71
i ANALISIS HOMONIMI KATA NAFS ( ) DALAM AL-QUR’AN TERJEMAHAN HAMKA Skripsi Diajukan kepada Fakultas Adab dan Humaniora Untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar Sarjana Sastra (S.S). Oleh Ahmad Fauzi NIM:105024000860 JURUSAN TARJAMAH FAKULTAS ADAB DAN HUMANIORA UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA 1432 H/2011

97720-ahmad fauzi-fah.pdf

  • Upload
    lyhanh

  • View
    237

  • Download
    0

Embed Size (px)

Citation preview

Page 1: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

i

ANALISIS HOMONIMI KATA NAFS ( ��� ) DALAM

AL-QUR’AN TERJEMAHAN HAMKA

Skripsi

Diajukan kepada Fakultas Adab dan Humaniora

Untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar Sarjana Sastra (S.S).

Oleh

Ahmad Fauzi

NIM:105024000860

JURUSAN TARJAMAH

FAKULTAS ADAB DAN HUMANIORA

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1432 H/2011

Page 2: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

ii

PERNYATAAN

Dengan ini saya menyatakan bahwa :

1. Skripsi ini merupakan hasil karya asli saya yang diajukan untuk

memenuhi salah satu persyaratan memperoleh gelar strata satu di UIN

Syarif Hidayatullah Jakarta.

2. Semua sumber yang saya gunakan dalam penulisan ini telah saya

cantumkan sesuai dengan ketentuan yang berlaku di UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta.

3. Jika di kemudian hari terbukti bahwa karya ini bukan hasil karya asli

saya atau merupakan hasil jiplakan dari karya orang lain, maka saya

bersedia menerima sanksi yang berlaku di UIN Syarif Hidayatullah

Jakarta.

Jakarta, 12 Maret 2011

Ahmad Fauzi

NIM: 105024000860

Page 3: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

iii

ANALISIS HOMONIMI KATA NAFS ( ��� ) DALAM

AL-QUR’AN TERJEMAHAN HAMKA

Skripsi

Diajukan kepada Fakultas Adab dan Humaniora

Untuk Memenuhi Persyaratan Memperoleh Gelar Sarjana Sastra (S.S).

Oleh

Ahmad Fauzi

NIM:105024000860

Pembimbing

Dr. Abdullah, M.Ag. NIP: 19610825 199303 1 002

JURUSAN TARJAMAH

FAKULTAS ADAB DAN HUMANIORA

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SYARIF HIDAYATULLAH

JAKARTA

1432 H/2011

Page 4: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

iv

PENGESAHAN PANITIA UJIAN

Skripsi berjudul “ANALISIS HOMONIMI KATA NAFS ( ��� ) DALAM AL-

QUR’AN TERJEMAHAN HAMKA” telah diujikan dalam sidang munaqasyah

Fakultas Adab dan Humaniora UIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada Kamis, 10

Maret 2011. Skripsi ini telah diterima sebagai salah satu syarat memperoleh gelar

Sarjana Sastra (S.S.) pada Program Studi Tarjamah.

Jakarta, 10 Maret 2011

Sidang Munaqasyah

Ketua Merangkap Anggota, Sekretaris Merangkap Anggota,

Dr. Ahmad Saekhuddin, M.Ag. Moch. Syarif Hidayatullah, M.Hum.

NIP: 19700505 200003 1001 NIP: 1979 1229 200511004

Anggota, Anggota,

Drs. Ikhwan Azizi, MA. Dr. Abdullah, M.Ag.

NIP: 19570816 199403 1001 NIP: 19610825 199303 1 002

Page 5: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

v

PRAKATA

Puji Syukur senantiasa Penulis panjatkan ke hadirat Allah SWT yang

senantiasa melimpahkan begitu banyak nikmat serta pertolongan kepada Penulis,

sehingga karya ini bisa selesai dan hadir ke hadapan para pembaca. Salawat serta

Salam Cinta senantiasa dilimpahkan kepada teladan alam semesta, Kanjeng

Rasulullah Muhammad SAW, beserta keluarga, para sahabat. Semoga kita

mendapatkan “curahan syafa’atnya” di hari akhir nanti.

Penulis mengucapkan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada civitas

academica UIN Syarif HIdayatullah Jakarta, terutama kepada Prof. Dr.

Komaruddin Hidayat, MA., Rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta; Dr. Abdul

Chaer, MA., Dekan Fakultas Adab dan Humaniora; Dr. Ahmad Saekhuddin,

M.Ag., Ketua Jurusan Tarjamah serta Sekretaris Jurusan Tarjamah, Moch. Syarif

Hidayatullah, M.Hum.

Terima Kasih yang tak terhingga pula kepada Dr. Abdullah, M.Ag yang

telah meluangkan waktunya untuk membaca, mengoreksi, memberikan referensi

serta memotivasi Penulis dalam proses penyusunan skripsi ini. Semoga Allah

SWT senantiasa membalas segala kebaikan Bapak.

Kepada Jajaran Dosen Tarjamah: Ibu Karlina Helmanita, M.Ag,

Bpk.Syukron Kamil, MA., Bpk. Irfan Abubakar, MA., Bpk. Drs. A. Syatibi,

M.Ag, dan lainnya. Terima kasih yang tak terhingga. Semoga ilmu yang Penulis

dapatkan menjadi manfaat di kemudian hari.

Penghormatan serta salam cinta Penulis haturkan kepada Kedua Orang

Tua Penulis, Ayahanda H. No’an dan Ibunda Hj. Uliyah. Kepada Kakak-kakak

Penulis yaitu Suryanih, Abdul Hakim dan Nurhasan yang telah memberikan

bantuan dan motivasi kepada Penulis, sehingga Penulis bisa menyelesaikan studi

ini. Dan tak lupa kepada Peri Kecil Penulis Nur Ainih yang telah membimbing

sekaligus memberikan semangat kepada penulis dalam menyelesaikan skripsi ini.

Penulis mengucapkan terima kasih kepada kawan seperjuangan di

Tarjamah Angkatan 2005, kepada Aida, Hairiyah, Dwi Mulyani, Hasbullah, Lina

Lathifah, Zaenab dan Yupi yang telah mengingatkan kekurangan dan kekhilafan

serta memberikan dukungan kepada Penulis dalam menyelesaikan skripsi ini.

Page 6: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

vi

Kemudian kepada Yudi, Hilman, Asep, Deni, Rachmad, Doli, dan Agus yang

telah memberikan semangat, hiburan dan berbagai candaan di basecamp

Tarjamah. Serta teman-teman BEM-J Tarjamah dan juga kepada seluruh Kakak

kelas dan adik kelas sehingga Penulis bangga menjadi salah satu mahasiswa

Tarjamah.. Penulis menghaturkan beribu terima kasih kepada seluruh teman-

teman atas pinjaman referensinya yang begitu berharga. yang telah mencerahkan

dan memberikan paradigma baru kepada Penulis.

Semoga skripsi yang masih jauh dari sempurna ini dapat bermanfaat bagi

semuanya. Saran serta kritik konstruktif sangat Penulis butuhkan untuk

interpretasi yang lebih baik lagi.

Jakarta, 09 Maret 2011

Penulis

Page 7: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

vii

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL .............................................................................. i

PERNYATAAN ..................................................................................... ii

PERSETUJUAN PEMBIMBING ........................................................... iii

PENGESAHAN PANITIA UJIAN ......................................................... iv

PRAKATA ............................................................................................. v

DAFTAR ISI .......................................................................................... vii

PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN ..................................... ix

ABSTRAK ............................................................................................. xii

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang ................................................................ 1

B. Pembatasan dan Perumusan Masalah .............................. 7

C. Tujuan dan Manfaat Penelitian ........................................ 7

D. Tinjauan Pustaka ............................................................. 8

E. Metodologi Penelitian ..................................................... 9

F. Sistematika Penulisan ..................................................... 9

BAB II KERANGKA TEORI

A. Konsep Umum Penerjemahan Al-Qur’an ......................... 11

1. Pengertian Terjemahan Al-Qur’an .............................. 11

2. Macam-macam Terjemahan Al-Qur’an ...................... 12

3. Syarat-syarat Terjemahan Al-Qur’an ........................ 13

B. Homonimi ....................................................................... 17

1. Pengertian Homonimi ............................................... 17

2. Konsep Homonimi .................................................... 20

3. Homonimi dalam Bahasa Arab ................................... 22

4. Homonimi dalam Bahasa Indonesia .......................... 24

C. Sekilas Tentang Nafs ....................................................... 25

Page 8: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

viii

BAB III BIOGRAFI HAMKA

A. Riwayat Hidup Hamka .................................................... 30

B. Pendidikan dan Karir Hamka ......................................... 33

C. Karya-karya Hamka ........................................................ 40

BAB IV ANALISIS HOMONIMI KATA NAFS (���) DALAM AL-

QUR’AN TERJEMAHAN HAMKA

A. Homonimi Mutlak ........................................................... 43

1. Kelas nomina ............................................................... 43

2. Kelas Partikel ........................................................... 49

B. Homonimi Sebagian ....................................................... 51

1. Berdasarkan Perbedaan Derivasi .............................. 51

BAB V PENUTUP

A. Kesimpulan ..................................................................... 56

B. Saran .............................................................................. 57

DAFTAR PUSTAKA

Page 9: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

ix

PEDOMAN TRANSLITERASI ARAB-LATIN

Dalam skripsi ini, sebagian data berbahasa Arab ditransliterasikan ke

dalam huruf latin. Transliterasi ini berdasarkan Pedoman Transliterasi Arab-Latin

dalam Buku “Pedoman Penulisan Karya Ilmiah” CeQDA UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta.

1. Padanan Aksara

Huruf Arab Huruf Latin Huruf Arab Huruf Latin

t ط ا

z ظ b ب

‘ ع t ت

gh غ ts ث

f ف j ج

q ق h ح

k ك kh خ

l ل d د

m م dz ذ

n ن r ر

w و z ز

h ة s س

` ء sy ش

y ي s ص

d ض

2. Vokal

Vokal dalam bahasa Arab, seperti vokal bahasa Indonesia, terdiri dari

vokal tunggal atau monoftong dan vokal rangkap atau diftong.

A. Vokal tunggal

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

---- a Fathah

---- i Kasrah

----- u Dammah

Page 10: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

x

B. Vokal rangkap

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

ي--- ai a dan i

و--- au a dan u

C. Vokal Panjang

Ketentuan alih aksara vokal panjang (madd), yang dalam bahasa Arab

dilambangkan dengan harakat dan huruf, yaitu :

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

----ا/ي â a dengan topi di atas

ي---- î i dengan topi di atas

و--- û u dengan topi di atas

3. Kata Sandang

Kata sandang, yang dalam sistem aksara Arab dilambangkan dengan

huruf, yaitu ال , dialihaksarakan menjadi huruf /l/, baik diikuti huruf

syamsiyyah maupun huruf qamariyyah. Contoh : al-rijâl bukan ar-

rijâl, al-dîwân bukan ad- dîwân.

4. Syaddah (Tasydîd)

Syaddah atau Tasydîd yang dalam sistem tulisan Arab dilambangkan

dengan sebuah tanda--- dalam alih aksara ini dilambangkan dengan

huruf, yaitu dengan menggandakan huruf yang diberi tanda syaddah

itu. Akan tetapi, hal ini tidak berlaku jika huruf yang menerima tanda

syaddah itu terletak setelah kata sandang yang diikuti oleh huruf-huruf

syamsiyyah. Misalnya, kata ا0/.ورة tidak ditulis ad-darûrah melainkan

al- darûrah, demikian seterusnya.

5. Ta Marbûtah

Jika huruf Ta Marbûtah terdapat pada kata yang berdiri sendiri, maka

huruf tersebut dialihaksarakan menjadi huruf /h/ (contoh no.1). hal yang

sama juga berlaku, jika Ta Marbûtah tersebut diikuti oleh (na’t) atau kata

Page 11: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

xi

sifat (contoh no.2). namun jika huruf Ta Marbûtah tersebut diikuti kata

benda (ism), maka huruf tersebut dialihaksarakan menjadi huruf /t/ (contoh

no.3)

No. Kata Arab Alih Aksara

1 123.4 tarîqah

al-jâmi’ah al-islâmiyah ا0>;1:6 ا156789 2

wihdat al-wujûd و@?ة ا0=ج=د 3

6. Huruf kapital

Mengikuti EYD bahasa Indonesia. Untuk proper name (nama diri, nama

tempat, dan sebagainya), seperti al-Kindi bukan Al-Kindi (untuk huruf

“al” a tidak boleh kapital.

Page 12: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

xii

ABSTRAK

Ahmad Fauzi

“Analisis Homonimi Kata Nafs (نفس) dalam al-Qur’an Terjemahan Hamka”. Di

bawah bimbingan Dr. Abdullah, M.Ag.

Penerjemahan merupakan sebuah kegiatan pengalihan makna dari bahasa sumber

(Bsu) ke dalam bahasa sasaran (Bsa). Terjemahan dapat dikatakan baik bila benar-

benar dapat dipahami dan dinikmati oleh penerimanya. Proses menerjemahkan

sangat membutuhkan peran semantic sebagai alat untuk aktualisasi makna

sehingga penerjemahan dirasakan lebih fleksibel

Penulis melihat bahwa dalam bahasa Arab terdapat homonimi. Homonimi

menjelaskan bahwa banyak terdapat kata yang sama. Dalam segi penulisan juga

sama, tetapi mempunyai makna yang berbeda. Konsekuensi logis munculnya

gejala kehomonimian adalah ketaksaan ujaran atau kalimat yang disampaikan oleh

pembicara kepada pendengar/lawan bicara. Dalam bahasa Arab, sampai saat ini

belum ditemukan kajian homonimi secara khusus. Misal; kata nafs dalam al-

Qur’an yang mempunyai banyak makna (kehomonimian), namun makna-makna

tersebut tidak terdapat di dalam kamus-kamus Arab. Pemahaman terhadap

kehomonimian dapat menghindari ketaksaan dalam ujaran atau kalimat yang

disampaikan.

Penulis menemukan bahwa kata nafs dalam al-Qur’an memiliki makna

yang bervariatif, meskipun pada dasarnya secara harfiah maknanya berbeda

dengan yang tercantum di dalam kamus, untuk itu butuh kehati-hatian bagi para

penerjemah al-Qur’an dalam menerjemahkannya. Dengan memakai pembahasan

homonimi dalam bahasa Arab yang disebut musytarak al-lafzi dan dengan

pendekatan teori lyons yang membagi kehomonimian menjadi dua, yakni

homonimi mutlak dan homonimi sebagian, penulis mengemukakan konsep nafs

dalam al-Qur’an.

Penulis menarik kesimpulan bahwa dalam kasus penerjemahan homonimi

nafs dalam kajian al-Qur’an, kita harus melihat konteks ayat sepenuhnya. Dari

kata yang mengirinya dalam ayat tersebut maka dapat disimpulkan makna dari

kata tersebut berhomonim.

Page 13: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Semantik berasal dari bahasa Yunani: semantikos yang berarti, tanda atau

memberikan tanda. Semantik adalah cabang linguistik yang mempelajari makna

yang terkandung pada suatu bahasa, kode atau jenis representasi lain.1 Semantik

dapat diartikan sebagai ilmu tentang makna atau tentang arti dan merupakan satu

dari tiga jenis analisis bahasa: fonologi, gramatika dan semantik. 2 Dalam

menganalisis semantik, seseorang harus menyadari bahwa bahasa itu bersifat unik

dan mempunyai hubungan yang sangat erat dengan budaya masyarakat

pemakainya.3 Maka analisis suatu bahasa hanya berlaku untuk bahasa itu saja dan

tidak dapat digunakan untuk menganalisis bahasa lain. Itu semua karena bahasa

adalah sebuah produk budaya. Jadi makna sebuah kata bisa menjadi berbeda atau

memiliki nuansa makna yang berlainan.

Teks adalah objek utama dalam kajian semantik. Ketika kita berhadapan

dengan teks, maka kita akan menemukan dua unsur pembangun, yaitu penulis dan

pembaca. Suatu teks tidak ada artinya, jika tidak ada penulis sebagai pengirim

makna (sender) dan pembaca sebagai penerima makna (receiver) dari sang

1 www.id.wikipedia.org/semantik. Data diakses pada tanggal 19 Februari 2010.

2 Abdul Chaer, Pengantar Semantik Bahasa Indonesia, (Jakarta: Rineka Cipta, 2002), Cet ke-

2, h. 2. 3 Siti Kurrotulaini, Analisis Semantik Terhadap Terjemahan al-Qur’an Juz 30 (Surat al-Qadr,

al-Alaq dan al-Ikhlash) Studi Komparatif antara Terjemahan Hamka dengan Terjemahan Mahmud

Yunus, (Skripsi S1 Fakultas Adab dan Humaniora, Universitas Islam Negri Jakarta, 2008), h. 5

Page 14: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

2

penulis. Di samping itu juga, sebagai penerima makna, “pembaca juga memberi

makna kedua” bagi teks. Di dalam posisi ini, pembaca diartikan sebagai penafsir

makna.4

Dalam kajian semantik terdapat pembahasan mengenai homonimi.

Homonimi adalah beberapa kata yang mempunyai kesamaan bentuk dan pelafalan

tetapi maknanya berbeda. Secara semantic, Verhaar (1978) memberi definisi

homonimi sebagai ungkapan (berupa kata, frase atau kalimat) yang bentuknya

sama dengan ungkapan lain (juga berupa kata, frase atau kalimat) tetapi

maknanya tidak sama.5

Homonimi adalah relasi makna antar kata yang ditulis sama, tetapi

maknanya berbeda. Menurut Moeliono, homo sedikitnya mempunyai dua makna.

Di dalam kamus kata-kata yang termasuk homonim muncul sebagai lema (entri)

yang terpisah. Misalnya saja, kata tahu dalam kamus besar bahasa Indonesia

muncul sebagai dua lema:

Ta.hu v mengerti sesudah melihat (menyaksikan, mengalami)

Ta.hu n makanan dari kedelai putih yang digiling halus-halus, direbus.

Homonin dalam bahasa Arab pun banyak sekali dapat ditemukan. Berikut

salah satu contoh homonim dalam bahasa Arab:

4 Yustian Yusa, Terjemahan Ayat-Ayat Ttentang Eksklusivitas Islam: Analisis Hermeneutik

Terhadap Terjemahan Versi Departemen Agama dan The Holy Quran , (Skripsi S1 Fakultas Adab dan

Humaniora, Universitas Islam Negri Jakarta, 2009), h. 2. 5 Abdul Chaer, Pengantar Semantik Bahasa Indonesia (Jakarta: Rineka Cipta, 1994) h. 93

Page 15: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

3

Kata daraba (ب���� ) mempunyai artî (1) berdenyut; (2) mengepung; (3) memikat;

(4) menembak; (5) memukul; (6) menyengat; (7) cenderung; (8) menentukan; (9)

mengetuk. Semua kata daraba yang mempunyai sedikitnya 9 arti ini semuanya

dilafalkan dan berbentuk sama.

Homonim merupakan salah satu objek kajian dalam Al-Qur’an.6 Sebagai

teks, al-Qur’an telah termasuk dalam kajian semantik. Al-Qur’an sebagai kitab

suci tidak hanya berisi mengenai kumpulan ayat-ayat berbahasa Arab yang

sastrawi dan indah, tetapi juga telah menjadi pedoman hidup kaum muslimin.

Agar menjadi pegangan hidup maka kaum muslimin perlu menafsirkan al-Qur’an

agar senantiasa aplikatif di dalam kehidupan.

Dalam kajian studi al-Quran, persoalan terjemahan al-Quran merupakan

salah satu yang dipersoalkan di kalangan ulama. Mereka pada umumnya

menganggap terjemahan al-Quran tanpa menyertakan teks Arab (ayat) sebagai

sesuatu yang dilarang. Sehingga, andai kata al-Quran harus diterjemahkan, teks

aslinya harus disertakan agar makna sesungguhnya yang diinginkan ayat tidak

tereduksi atau tidak menimbulkan pengertian yang justru berlawanan dengan

maksud al-Quran. Oleh sebab itu, dapat dipahami jika dalam penulisan karya

ilmiah ada pedoman bahwa jika seseorang ingin memaknai sebuah kata-kata

tertentu yang padanannya dalam bahasa lain tidak ditemukan atau ditemukan,

6 Beberapa tahun terakhir Al-Qur’an telah diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa atas

bantuan rabithah al alam al Islami dan dar al ifta wa al irsyad yang bermarkas di Saudi Arabia.

Mujamma’ khadim al haramain al syarifain al malik fahd untuk pencetakkan mushaf, telah mencetak

terjemahan Al-Qur’an dalam berbagai bahasa seperti Inggris, Perancis, Turki, Urdu, China, Hausa, dan

Indonesia. Departemen agama, Al-Qur’an dan terjemahannya (semarang: PT. Karya Toha Putra,

1990) h. 30

Page 16: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

4

namun mempunyai kemungkinan banyak arti harus menyertakan teks aslinya agar

pembaca bisa memahami konteks yang diinginkan. Atau, dalam rangka

mengarahkan bahwa maksud yang diinginkan dari teks Arab atau lainnya adalah

makna yang diungkapkan penulis. Hal itu dianggap penting agar pembaca tidak

menimbulkan persepsi lain selain yang diinginkan penulis.

Salah satu bentuk variasi makna terjemahan yang terdapat dalam al-

Qur’an yaitu kata nafs’. Secara bahasa dalam kamus al-Munjid, nafs (jama’nya

nufûs dan anfus) berarti rûh (roh) dan ‘ain (diri sendiri).7 Sedangkan dalam kamus

al-Munawir disebutkan bahwa kata nafs (jamaknya anfus dan nufûs) itu berarti

roh dan jiwa, juga berarti al-jasad (badan, tubuh), al-syakhsu (orang), al-syakhsu

al-insân (diri orang), al-dzat atau al’ain (diri sendiri) 8 . Sedangkan menurut

Dawan Raharjo dalam Ensiklopedia al-Qur’an disebutkan bahwa dalam al-Qur’an

nafs yang jama’nya anfus dan nufus diartikan jiwa (soul), pribadi (person), diri

(self atau selves), hidup (life), hati (heart), atau pikiran (mind), disamping juga

dipakai untuk beberapa arti lainnya. 9 Dawan Raharjo menyimpulkan dalam

Ensiklopedi al-Qur’an, kata nafs’ lebih identik dengan jiwa (soul). Pengertian

tentang ”jiwa” dalam kata nafs memang cukup tampak didalam al-Qur’an dan

ternyata dalam sejarah kebudayaan, makna kata itu tertangkap oleh pembacanya

dan dikembangkan lebih lanjut dalam tasawuf. Dalam al-Qur’an Q.S. al-

Anbiya(21) ayat 53 dan diulang dalam al-Qur’an Q.S. al-’Ankabût(29) ayat 57

7 Lewis Makluf, al-Munjid fi al-Lughah wa A’lam, (Beirut: Daar al-Masyriq, 1986), 826.

8 Ahmad Warson Munawir, al-Munawir Kamus Arab Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka

Progressif, 1984), 1545. 9 M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep

Kunci, (Jakarta: Paramadina, 1996), 250

Page 17: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

5

disebut bahwa: ”Tiap-tiap jiwa itu pasti akan merasakan kematian”. Kata ”kullu

nafs” dalam kedua ayat itu dapat pula diterjemahkan dengan ”tiap-tiap yang

berjiwa”. Pada terjemahan itu, seorang dilihat esensinya pada jiwanya, sedangkan

pada ayat yang kedua, jiwa dilihat sebagai sesuatu yang terpisah dan terdapat

pada sesuatu yang tak lain pada wadah atau badannya.

Jamridafrizal, S.Ag.,M.HUM dalam tesis Nafs (jiwa) menurut konsep al-

Qur’an, menjelaskan sisi dalam nafs. Kajian tentang nafs merupakan bagian dari

kajian tentang hakikat manusia itu sendiri. Manusia adalah makhluk yang bisa

menempatkan dirinya menjadi subyek dan obyek sekaligus. Nafs juga sebagai

penggerak tingkah laku seperti berbuat baik ataupun yang buruk.

Kata nafs juga menjadi bahan perbincangan para sufi, terutama dalam

kajian tasawwuf. Sebagaimana terminologi kaum sufi (ahli tasawuf), yang oleh

Al-Qusyairi dalam risalahnya dinyatakan bahwa, ”Nafs dalam pengertian kaum

sufi adalah sesuatu yang melahirkan sifat tercela dan perilaku buruk”. Al-Ghazali

pun menyatakan dalam hadist yang berbunyi عدى عدوك نفسك التى بين جنبيكأ

yang artinya “musuhmu yang paling berat adalah nafsumu yang ada di dua

sisimu”. 10 Sama halnya yang terdapat dalam Dalam Kamus Besar Bahasa

Indonesia, nafs (nafsu) juga dipahami sebagai dorongan hati yang kuat untuk

berbuat kurang baik, padahal dalam alQur’an nafs tidak selalu berkonotasi negatif.

10

Imam al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din, (tt; Kitab al-Syu’ab, tth), Vol.II, h.1345

Page 18: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

6

Dalam penelitian ini, penulis ingin menganalisis dan mengklasifikasikan

homonimi terhadap terjemahan kata nafs dalam al-Qur’an, berdasarkan fitur dan

perilaku semantis dalam pemakaian bahasa tulis.

Sebagaimana contoh nafs yang diartikan ”jiwa” atau ”diri”, sebenarnya kedua

istilah tersebut hanyalah soal pilihan kata terjemahan. Dalam al-Qur’an Q.S. al-

Hasyr(59) ayat 9, umpamanya dijumpai kalimat: ”Dan barang siapa

diselamatkan dari kekikiran jiwanya, mereka adalah orang yang beruntung”.

Disini kata ”jiwa” dapat diganti dengan ”diri”. Pokoknya nafs menunjuk kepada

orang. Namun, jika seorang penterjemah memilih kata ”jiwa”, maka ia tentu

mempunyai maksud tertentu. Misalnya, penterjemah melihat bahwa esensi

manusia adalah jiwanya. Jika seseorang itu kikir, maka yang memiliki predikat

kikir adalah jiwanya.11

Atas dasar inilah penulis tertarik dengan karya-karya terjemahan al Qur’an,

terutama yang berkaitan dengan kata nafs dalam al-Qur’an. Dengan memakai

pendekatan teori Lyons,12 penelitian ini mengacu kepada klasifikasi homonimi

bahasa Arab yang terdiri atas: (i) homonimi mutlak (absolute homonymy), dan (ii)

homonimi sebagian (partial homonymy). Dalam pembahasan kali ini Penulis

mengangkat seorang profil ulama Indonesia yang sudah diakui karya-karya

terjemahannya, yaitu Haji Abdul Malik Karim Amrullah atau yang lebih dikenal

dengan sebutan HAMKA sebagai objek penelitian. Dari sekian banyak bentuk

11

M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-Konsep

Kunci, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 254 12

John Lyon, Linguistic Semantics, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), Cet.

Ke-2, h. 55-57

Page 19: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

7

dan makna kata nafs, penulis hanya membatasi penulisan ini dengan

menggunakan teori Achmad Mubarok dengan metode temantiknya, menyebutkan

8 makna nafs dalam al-Quran.

Dengan dilatarbelakangi variasi makna tersebut, penulis mengambil

skripsi yang berjudul ”ANALISIS HOMONIMI KATA NAFS’ DALAM AL-

QUR’AN TERJEMAHAN HAMKA”.

B. Perumusan dan Pembatasan Masalah

Setelah memaparkan latar belakang masalah, penulis hanya membatasi

penulisan hanya pada kata nafs dalam Al-quran terjemahan HAMKA.

Adapun pokok permasalahan yang akan dibahas, yaitu:

1. Apakah terjemahan kata nafs dalam Al-quran terjemahan HAMKA

sudah tepat?

2. Bagaimana kehomonimian kata nafs karya Hamka dalam penerjemahan

al-Qur’annya?

C. Tujuan dan Manfaat penelitian

Tujuan dalam penelitian ini adalah :

1. Mengetahui ketepatan terjemahan kata nafs dalam Al-Qur’an terjemahan

HAMKA.

2. Mengetahui faktor kehomonimian terhadap kata nafs karya Hamka dalam

penerjemahan al-Qur’annya .

Page 20: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

8

Adapun manfaatnya adalah :

1. Memberikan pengetahuan baru bagi yang mempelajari bahasa Arab

terutama penerjemahan dan dapat memberikan informasi tambahan

pengetahuan tentang variasi makna.

2. Untuk para peneliti lainnya agar dapat memberikan sumbangan dalam

mengadakan penelitian lebih lanjut yang berhubungan dengan semantik

yang berkaitan dengan variasi makna.

D. Tinjauan Pustaka

Pada skripsi ini, penulis menggunakan terjemahan al-Qur’an terhadap kata

nafs yang diterjemahkan oleh Haji Abdul Malik Karim Amrullah (HAMKA)

sebagai objek utama dalam penelitian ini. Adapun judul skripsi ini terinspirasi

dari penelitian oleh Jamridafrizal, S.Ag.,M.HUM yang mengangkat analisa Nafs

menurut konsep al-Qur’an. Sedangkan analisis Homonimi kata nafs dalam al-

Qur’an terjemahan HAMKA hanya pada skripsi ini. Dalam penelitian

Jamridafrizal tersebut, penulis menemukan adanya variasi makna yang terdapat

pada kata nafs. Oleh karena itu, dalam skripsi ini penulis menggunakan penelitian

tersebut sebagai pustaka utama, yang kemudian membandingkan dengan

terjemahan HAMKA dalam terjemahan al-Qur’annya.

Untuk melengkapi pembahasan ini, penulis menggunakan buku-buku,

artikel-artikel ataupun referensi lain yang dapat dijadikan acuan yang terkait

dengan analisis yang Penulis teliti.

Page 21: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

9

E. Metode Penelitian

Pada penelitian ini, Sumber data yang diperoleh adalah melalui sumber

literer (library reaserch) yaitu dari kepustakaan, sedangkan metode penilitian yang

digunakan adalah metode deskriptif analitis yaitu dengan cara mengumpulkan

data-data dari Al Qur’an yang diterjemahkan oleh HAMKA sebagai bahan primer,

seperti yang diutarakan Sutrisno Hadi: “Penelitian deskriptif yaitu suatu

penelitian dimana peneliti hanya mengumpulkan data, menganalisa data, dan

kemudian menyimpulkan tanpa menarik kesimpulan yang berlaku secara

umum.” 13 Analitis yaitu penguraian suatu pokok atas berbagai bagiannya dan

penelahaan bagian itu sendiri, serta hubungan antar bagian untuk memperoleh

pengertian yang tepat dan pemahaman arti keseluruhan. Sedangkan untuk bahan

sekunder adalah dengan mengumpulkan dari berbagai literature yang relevan

dengan pokok permasalahan baik dari artikel, majalah, internet, maupun dari

buku-buku lain yang berkaitan.

Adapun pedoman penulisan skripsi ini mengacu pada buku pedoman

penulisan skripsi, tesis, dan disertasi yang disusun oleh tim UIN Syarif

Hidayatullah dan diterbitkan oleh UIN Jakarta press 2002.

F. Sistematika Penulisan

Penulisan skripsi ini terdiri dari V bab, yaitu :

13

Sutrisno Hadi, Bimbingan Menulis Skripsi, Thesis dan Disertasi, (Yogyakarta: Gadjah

Mada University Press, 1984), h. 3

Page 22: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

10

Bab I Pendahuluan : terdiri dari 6 Sub Bab, yaitu : Pertama, Latar

Belakang Masalah, Kedua, Pembahasan dan Perumusan Masalah, Ketiga, Tujuan

dan Manfaat Penelitian, Keempat, Tinjauan Pustaka, Kelima, Metodologi

Penelitian, dan Keenam, Sistematika Penulisan.

Bab II Kerangka Teori : terdiri dari 3 Sub Bab, yaitu : Pertama,

Gambaran Mengenai Penerjemahan al-Qur’an; Pengertian, Macam-macam dan

Syarat-syarat Terjemahan al-Qur’an. Kedua, Homonimi Secara Umum;

Pengertian, Konsep, Homonimi dalam bahasa Arab dan bahasa Indonesia. Ketiga,

Gambaran umum tentang Nafs

Bab III Sekilas Biografi Hamka : terdiri dari 3 Sub Bab, yaitu : Pertama,

Riwayat Hidup Hamka. Kedua, Pendidikan dan Karir Hamka. Ketiga, Karya-

karya Hamka.

Bab IV Analisis variasi makna kata nafs dalam Al-Qur’an terjemahan

Hamka : terdiri dari 2 sub bab, yaitu: Pertama, analisis homonimi mutlak, yang

terdapat 2 bagian, yaitu: kelas nomina dan kelas partikel. Kedua, analisis

homonimi sebagian berdasarkan perbedaan derivasi.

Bab V Penutup : terdiri dari 2 Sub Bab : Pertama, Kesimpulan. Dan

Kedua, Saran.

Page 23: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

11

BAB II

KERANGKA TEORI

A. Konsep Umum Penerjemahan al-Qur’an

1. Pengertian Terjemah Al-Qur’an

Secara harfiah, terjemah berarti menyalin atau memindahkan suatu

pembicaraan dari satu bahasa ke bahasa lain, atau singkatnya

mengalihbahasakan. Sedangkan terjemahan, berarti salinan bahasa, atau alih

bahasa dari suatu bahasa ke bahasa lain.14 Secara etimologis kata ”ترجمة” atau

translation berarti menerangkan atau menjelaskan, seperti dalam ungkapan

tarjamtu al-kalam maksudnya bayyantuhu wa waddahtuhu “menerangkan

suatu pembicaraan dan menjelaskan maksudnya. 15 Maka, menafsirkan atau

menjelaskan al-Qur’an ke dalam berbagai bahasa selain bahasa Arab,

termasuk menerjemahkan al-Qur’an. Dalam hubungan ini, Ibnu Katsir dan al-

Baghawi menyatakan: kata terjemah itu dalam tuturan bahasa Arab digunakan

secara mutlak dengan arti menjelaskan, baik itu masih dalam satu bahasa

maupun dalam bahasa yang berbeda.16 Berdasarkan penjelasan tersebut maka

dapat disimpulkan kata tarjamah bermakna penjelasan dan kata terjemah

dapat diperluas untuk setiap ungkapan yang membutuhkan penjelasan.

14

Tim PrimaPena, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Edisi Terbaru), (Jakarta: Gita Media

Press), h. 754 15

Muhammad Amin Suma, Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an (1): bersumber dari kitab at-tafsiru

wal mufassirûn karya Dr.Moch.Husein az-Zahabi, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000) h. 129. 16

M. Ali Hasan & Rif’at Syauqi Nawawi, Pengantar Ilmu Tafsir, (Jakarta: Bulan Bintang,

1988), h. 170.

Page 24: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

12

2. Macam-Macam Terjemah Al-Qur’an

Munculnya persoalan-persoalan baru seiring dengan dinamika

masyarakat yang progresif mendorong umat Islam untuk mencurahkan

perhatian yang besar dalam menjawab problematika kontemporer yang

semakin kompleks dari masa ke masa.17 Untuk itu Penulis akan menjelaskan

beberapa model dalam penerjemahan al-Qur’an sebagai berikut:

a. Terjemahan secara harfiyah (lafziyah) yaitu menerjemahkan al-Qur’an ke

dalam bahasa sasaran di mana kalimat dan susunan kata disesuaikan

dengan bahasa aslinya. Contoh, kalimat bismillah diartikan dengan

“dengan menyebut nama Allah” yang secara harfiyah adalah dua kata

yang diterjemahkan ke dalam bahasa pemakai yang sudah beredar di

masyarakat contohnya adalah terjemahan al-Qur’an Depag RI dari tiap

edisi.

Dalam terjemahan harfiyah selain beberapa pemahaman di atas ada

dua hal yang harus diikuti jika menerjemahkan al-Qur’an.

• Adanya kosakata-kosakata yang sempurna dalam bahasa terjemah

sama dengan kosakata-kosakata bahasa asli.

• Harus adanya penyesuaian kedua bahasa mengenai kata ganti dan

kalimat penghubung yang menghubungkan antara satu frasa dengan

frasa yang lain untuk menyusun kalimat.

17

Muhammad Amin Suma, Studi Ilmu-Ilmu Al-Qur’an (1), (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000) h.

132

Page 25: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

13

b. Terjemahan tafsiriyah (ma’nawiyah) yaitu menerjemahkan dari ayat-ayat

al-Qur’an di mana si penerjemah memusatkan perhatiannya pada arti al-

Qur’an yang diterjemahkan dengan lafaz-lafaz yang tidak terikat oleh

kata-kata dan susunan kalimat dalam bahasa dalam bahasa asli. Model

terjemahan tafsiriyah seperti ini juga sudah banyak beredar di

masyarakat.18

3. Syarat-Syarat Terjemah Al-Qur’an

Penerjemahan al-Qur’an adalah mengalihkan pesan al-Qur’an, ke

bahasa asing selain bahasa Arab, dan terjemahan tersebut dicetak dengan

tujuan agar dapat dikaji oleh mereka yang tidak menguasai bahasa Arab

sehingga dapat dimengerti maksud dari firman Allah tersebut dengan bantuan

terjemahan.

Seorang penerjemah al-Qur’an harus memenuhi syarat-syarat berikut:

• Penerjemah haruslah seorang muslim, sehingga tanggung

jawab keislamannya dapat dipercaya.

• Penerjemah haruslah seorang yang adil dan tsiqah. Karenanya,

seorang fasik tidak diperkenankan menerjemahkan al-Qur’an.

• Menguasai bahasa sasaran dengan teknik penyusunan kata. Ia

harus mampu menulis dalam bahasa sasaran dengan baik.

18

M. Ali Hasan & Rif’at Syauqi Nawawi, Pengantar Ilmu Tafsir, (Jakarta: Bulan Bintang,

1988), h. 181

Page 26: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

14

• Berpegang teguh pada prinsip-prinsip penafsiran al-Qur’an dan

memenuhi kriteria sebagai mufasir, karena penerjemah pada

hakikatnya adalah seorang mufasir.

Menurut T.M. Hasbi ash-Shiddieqy ada beberapa ilmu yang

harus dimengerti dan dikuasai oleh seorang mufassir sebagai berikut:

• Lughah Arabiyah: dengan ilmu ini seorang muafassir akan

mengetahui syarah kata tunggal.

• Undang-undang bahasa Arab: aturan-aturan yang terdapat

dalam bahasa Arab atau jelasnya mengerti ilmu sharaf dan

nahwu.

• Ilmu Ma’ani, Bayan dan Badi’: dari ketiga ilmu ini seorang

mufassir akan mengerti susunan pembicaraan dan penjelasan

dari setiap kalimat dan memahami letak keindahan bahasa al-

Qur’an.

• Mengetahui asababun nuzul dan nasakh serta mengerti antara

mubham dan mujmal.

• Mengetahui ijmal, tabyin, umum, khusus, itlaq, taqyid, petunjuk

suruhan, petunjuk larangan. Ini diambil dari ilmu ushul fiqh.

• Ilmu Kalam

• Ilmu Qira’at.19

19

T. M. Hasbi ash Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an/Tafsir, (Jakarta: Bulan

Bintang 1980), h. 207

Page 27: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

15

Pada saat melakukan kerja penerjemahan al-Qur’an, seseorang harus

memenuhi syarat-syarat berikut:

• Dalam menerjemahkan seorang penerjemah harus berpedoman

pada syarat-syarat penafsiran rasional (التفسيرالعقلي).

• Penerjemah harus memperhatikan ketepatan terjemah dengan

melihat tingkat penerjemah sebagai berikut: (1) terjemah kata

per kata dengan melihat padanannya; (2) terjemah makna dan

penjelasannya dengan menggambarkan makna tersebut dan

memberi beberapa penjelas tambahan atas makna kata; (3)

menjelaskan kebenaran pemilihan makna terjemahan dan

berusaha menjelaskan dengan dalil.

• Dalam menerjemahkan haruslah terkonsentrasi pada redaksi

-dan makna al-Qur’an, bukan pada bentuk susunan al (األلفاظ)

Qur’an, karena sistem susunan tersebut merupakan mukjizat

yang tak terjemahkan.

• Hendaknya menerjemahkan makna al-Qur’an dengan metode

terjemah yang benar dengan kriteria: (1) gaya penerjemahan

dengan bahasa yang mudah dicerna, dan sesuai dengan

kemampuan umum pembaca; (2) hati-hati dalam mencarikan

padanan yang tepat dari kalimat-kalimat yang ada dalam al-

Qur’an; (3) menuliskan makna ayat dengan sempurna; (4)

memohon bantuan pada ahli Bsa untuk mendapatkan koreksi.

Page 28: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

16

• Menjadikan tafsir sebagai rujukan dalam penerjemahan.

• Harus memberikan keterangan pendahuluan yang menyatakan

bahwa terjemah al-Qur’an tersebut bukanlah al-Qur’an,

melainkan tafsir al-Qur’an.

Selain strategi di atas, ada teknik umum yang harus pula diketahui

seorang yang hendak menerjemahkan al-Qur’an, seperti berikut:

• Penerjemahan ayat sebaiknya ditulis miring.

• Penerjemahan informasi ayat dituliskan sesuai dengan

kelaziman yang dipakai, seperti (QS Al-Baqarah [2]: 33).

Namun demikian, penulisan ini bisa disesuaikan dengan gaya

selingkung yang berlaku.

• Penerjemahan ayat sebaiknya diapit oleh tanda petik ganda.

• Penerjemahan harus mengacu pada penerjemahan lain yang

telah disepakati keakuratannya oleh banyak kalangan,

meskipun tetap dibenarkan melakukan penyuntingan bahasa,

bukan isi terjemahan.

• Penerjemahan al-Qur’an di dalam teks lain, biasanya didahului

dengan klausa Allah Swt. berfirman. Ini bukan merupakan

keharusan. Penerjemah bisa memodifikasinya.20

20

www.kampusislam.com, ditulis oleh: Moch. Syarif Hidyatullah. Diakses pada tanggal 19

februari 2010

Page 29: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

17

B. Homonimi

1. Pengertian Hominimi

Homonimi berasal dari bahasa yunani kuno, onoma yang artinya

‘nama’ dan homo yang artinya ‘sama’. Secara harfiah homonimi dapat

diartikan sebagai “nama sama untuk benda atau hal lain’. Secara semantik,

verhaar memberi definisi homonimi sebagai ungkapan (berupa kata, frase atau

kalimat) yang bentuknya sama dengan ungkapan lain (juga berupa kata, frase

atau kalimat) tetapi maknanya tidak sama.21

Umpamanya kata pacar yang berarti ‘inai’ dengan pacar yang berarti

‘kekasih’, antara kata bisa yang berarti ’racun ular’ dan kata bisa yang berarti

’sanggup, dapat’. Contoh lain, antara kata baku yang berarti ’standar’ dengan

baku yang berarti ’saling’, atau antara kata Bandar yang berarti ’pelabuhan’

dengan Bandar yang berarti ’parit’ dan Bandar yang berarti ’pemegang uang

dalam perjudian’.

Hubungan antara kata pacar dengan arti ’inai’ dan kata pacar dengan

arti ’kekasih’ inilah yang disebut Homonim. Jadi kata pacar yang pertama

berhomonim dengan kata pacar yang kedua. Begitu juga sebaliknya karena

hubungan homonimi ini bersifat dua arah. Dalam kasus Bandar yang menjadi

contoh di atas, homonimi ini terjadi pada tiga buah kata. Dalam bahasa

Indonesia banyak juga homonimi yang terdiri dari tiga buah kata.

21

Verhaar, J. W. M, Asas-Asas Linguistik Umum, (Yogyakarta: Gadjah Mada University

Press, 1996), h. 124

Page 30: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

18

Hubungan antara dua buah kata yang homonim bersifat dua arah.

Artinya, kalau kata bisa yang berarti ’racun ular’ homonim dengan kata bisa

yang berarti ’sanggup’, maka kata bisa yang berarti ’sanggup’ juga homonim

dengan kata bisa yang berarti ’racun ular’. Kalau ditanyakan, bagaimana bisa

terjadi bentuk-bentuk yang homonimi ini? Ada dua kemungkinan sebab

terjadinya homonimi.

Pertama, bentuk-bentuk homonimi itu berasal dari bahasa atau dialek

yang berlainan. Misalnya kata bisa yang berarti ’racun ular’ berasal dari

bahasa melayu, sedangkan bisa yang berarti ’sanggup’ berasal dari bahasa

jawa. Contoh lain kata bang yang berarti ’adzan’ berasal dari bahasa jawa,

sedangkan kata bang (kependekan dari abang) yang berarti ’kakak laki-laki

berasal’ dari bahasa melayu/dialek Jakarta. Kata asal yang berarti ’pangkal

permulaan’ berasal dari bahasa Melayu, sedangkan kata asal yang berarti

’kalau’ berasal dari dialek Jakarta.

Kedua, bentuk-bentuk yang bersinonimi itu terjadi sebagai hasil proses

morfologis. Umpamanya kata mengukur dalam kalimat ’ibu sedang mengukur

kelapa di dapur’ adalah berhomonimi dengan kata mengukur dalam kalimat

’petugas agraria itu mengukur luasnya kebun kami’. Jelas, kata mengukur

yang pertama terjadi sebagai hasil proses pengimbuhan awalan me- pada kata

kukur (me + kukur = mengukur), sedangkan kata mengukur yang kedua

terjadi sebagai hasil proses pengimbuhan awalan me- pada kata ukur (me +

ukur = mengukur).

Page 31: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

19

Sama halnya dengan sinonimi dan antonimi, homonimi ini pun dapat

terjadi pada tataran morfem, tataran kata, tataran frase, dan tataran kalimat.

Homonimi antar morfem, tentunya antara sebuah morfem terikat

dengan morfem terikat lainnya. Misalnya, antara morfem -nya pada kalimat:

ini buku saya, itu bukumu, dan yang di sana bukunya’ berhomonimi dengan –

nya pada kalimat “mau belajar tetapi bukunya belum ada.” Morfem –nya

adalah kata ganti orang ketiga, sedangkan morfem –nya yang kedua

menyatakan sebuah buku tertentu.

Homonimi antar kata, misalnya antara kata bisa yang berarti ’racun

ular’ dan kata bisa yang berarti ’sanggup atau dapat’ seperti sudah disebutkan

di muka.

Homonimi antar frase, misalnya antara frase cinta anak yang berarti

’perasaan cinta dari seorang anak kepada ibunya’ dan frase cinta anak yang

berarti ’cinta kepada anak dari seornag ibu’. Contoh lain, orang tua yang

berarti ’ayah ibu’ dan frase orang tua yang berarti ’orang yang sudah tua’.

Juga antara frase lukisan yusuf yang berarti ’lukisan milik yusuf’ dan lukisan

yusuf yang berarti ’lukisan hasil karya yusuf’, serta lukisan yusuf yang berarti

’lukisan wajah yusuf’.

Homonimi antar kalimat, misalnya antara istri lurah yang baru itu

cantik yang berarti lurah yang baru diangkat itu mempunyai istri yang cantik,

Page 32: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

20

dan kalimat istri lurah yang baru itu cantik yang berarti lurah itu baru menikah

lagi dengan seorang wanita yang cantik.22

2. Konsep Homonimi

Para ahli bahasa sepakat bahwa konsep homonimi merupakan bagian

dari ketaksaan (ambiguity) yang secara definitif diartikan sebagai hubungan

pertalian dari dua atau lebih leksem-leksem yang berbeda, dan kebetulan

mempunyai bentuk sama. Rasional dikemukakannya teori homonimi adalah

kenyataan bahwa kosakata, yang di dalam kamus merupakan lema-lema,

dapat mempunyai implikasi sama bentuk lain makna.

Lyons (Linguistic Semantics, Cet. Ke-2: 1996) membagi homonimi ke

dalam dua kelas besar, yakni: Homonimi mutlak (absolute homonymy), dan

Homonimi sebagian (partikal homonymy).

Homonimi mutlak mempunyai ciri formal sebagai berikut: (i) makna

masing-masing leksem anggota homonimi tidak berhubungan; (ii) semua

leksem yang homonim dapat teridentifikasi; (iii) bentuk leksem yang identik

itu secara gramatikal equivalen. Homonimi mutlak, misalnya bank1 ’lembaga

keuangan’ dan bank2 ’tepi sungai’, bisa1 ’racun ular’ dan bisa2 ’dapat

melakukan’.

Hasil analisis mutlak ini akan dipilah berdasarkan 3 (tiga) kategori

kelas kata (kategori primer) yang berlaku dalam tradisi linguistik arab, yakni

(1) nomina (al-ism), (2) verba (al-fi’il), dan (3) partikel (al-harf). Kelas

22

Abdul Chaer, Pengantar Semantik Bahasa Indonesia (Jakarta: Rineka Cipta,1994) h. 93-96

Page 33: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

21

nomina (al-ism) mencakup subkelas: adjektiva (al-sifat), partisip aktif (isim

fâil), partisip pasif (isim maf’ul), infinitif (masdar), dan pronomina persona.

Kelas verba (al-fi’il) mencakup verba perfektif (fi’il mâdi), verba imperfektif

(fi’il mudâri), dan verba imperatif (fi’il amr). Kelas partikel (al-haf)

mencakup preposisi (harf jarr), adverbia lokatif (zaraf makân), adverbia

waktu (zaraf zamân), interjeksi (munadâ’), partikel negasi (huruf manfi),

konjungsi (al-atf), interogativa (huruf istifhâm), dan fatis (al-isti’nâf).

Homonimi sebagian apabila ditemukan identitas (i), atau (i) dan (ii)

dari klasifikasi homonimi mutlak, tetapi tidak ditemukan identitas (iii).

Misalnya, verba find ’menemukan’ dan found ’mendirikan’ sama-sama

memiliki bentuk found; dan found sebagai bentuk dari find ’menemukan’

secara gramatikal tidak equivalen dengan bentuk found sebagai bentuk dari

found ’mendirikan’. Termasuk juga ke dalam homonimi sebagian apabila

leksem homonimis itu tidak berasal dari lingkungan gramatikal yang sama,

seperti adjektifa last1 dalam last week ’minggu yang lalu’ dan verba last2

dalam Bricks last a long time ’Bricks tahan lama’.23

Dengan demikian dapat dikatakan bahwa leksem-leksem itu homonimi

mutlak apabila memenuhi syarat dan bentuknya sama, baik dalam medium

fonik atau grafik. Homonimi sebagian cenderung mengakibatkan ketaksaan

dalam konteks tertentu, sehingga dapat dijelaskan dengan tata bahasa yang

23

Afdol Tarhik Wastono, Kajian Semantis Makna Homonimi Bahasa Arab (Jakarta: FIB-UI,

2000)

Page 34: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

22

menurunkannya. Apabila homonimi sebagian mengakibatkan ketaksaan dalam

kalimat, maka itu merupakan kataksaan leksikal dan gramatikal.

3. Homonim dalam Bahasa Arab

Homonimi (Al-Musytarak Al-Lafzi) dalam bahasa Arab sama dengan

polisemi dalam bahasa Indonesia, yaitu kata atau frasa yang memiliki makna

lebih dari satu, atau memiliki makna yang berbeda-beda.

Pengertian homonimi Musytarak Lafzi di dalam buku ’Inda al-Arab

dibagi menjadi dua bagian yaitu polisemi dan homonimi, sedangkan di dalam

buku Ilmu ad-Dilalah, musytarak Lafzi banyak dipelajari di dalam al-Qur’an,

hadist nabi dan di dalam bahasa Arab. Menurut salah satu ahli bahasa,

musytarak Lafzi adalah satu kata yang mempunyai makna lebih dari satu,

pengertian ini sama dengan definisi polisemi dalam bahasa Indonesia.24

Berbeda pengertian musytarak Lafzi di dalam kitab Mulakhas

Qowâidul al-Lughah al-Arabiyah bahwa homonimi adalah lawan kata dari

sinonim. Homonimi adalah setiap kata yang memiliki beberapa makna, baik

makna yang sebenarnya atau makna kiasan. Para ahli bahasa berbeda

pendapat tentang definisi musytarak Lafzi tersebut, ada yang menolaknya dan

ada juga yang mengakui keberadaannya, dengan menunjukkan berbagai fakta

yang ada dan tidak dapat diragukan lagi.

Berikut ini beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya homonim

musytarak Lafzi di antaranya:

24

Ahmad Mukhtar ‘Umar, Ilmu Dilalah (Kuwait: Jamiaatul Kuwait, 1982), Cet.1, h.147

Page 35: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

23

a. Perbedaan dialek-dialek Arab klasik, maka adanya homonim

menampakkan implikasi dari perbedaan penggunaan kata dari berbagai

suku.

b. Bergesernya beberapa kata dari makna yang asli pada makna kiasan,

dengan adanya hubungan tertentu, seringnya kata-kata itu digunakan,

sehingga kata kiasan menjadi sekuat kata yang sebenarnya.

c. Adanya dua kata yang hampir sama, sighatnya juga sama. Dari situ

muncullah beraneka ragam makna.

Pengaruh bahasa (kata) asing ke dalam bahasa Indonesia ternyata

mengakibatkan munculnya banyak homonimi. Homonin dalam bahasa Arab

banyak sekali dapat ditemukan. Berikut contoh homonim dalam bahasa Arab:

a. Kata daraba (ب�� ) mempunyai artî (1) berdenyut; (2) mengepung; (3)

memikat; (4) menembak; (5) memukul; (6) menyengat; (7) cenderung; (8)

menentukan; (9) mengetuk. Semua kata dharaba yang mempunyai

sedikitnya 9 arti ini semuanya dilafalkan dan berbentuk sama.

b. Kata tawallâ ����( ) mempunyai artî (1) berkuasa; (2) menaruh perhatian;

(3) mengendalikan diri; (4) mengerjakan; (5) mengemudikan; (6)

memimpin. Semua kata tawallâ yang mempunyai sedikitnya 6 arti ini

semuanya dilafalkan dan berbentuk sama.

c. Kata rusyd mempunyai artî (1) dewasa; (2) sadar; (3) petunjuk; (4) ( )ر

rasio. Semua kata rusyd yang mempunyai sedikitnya 4 arti ini semuanya

dilafalkan dan berbentuk sama.

Page 36: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

24

d. Kata qabadha � �( ) mempunyai artî (1) menekan; (2) mengembalikan;

(3) mengerutkan: (4) menyempitkan; (5) melepaskan; (6) meninggalkan;

(7) bersegera. Semua kata qabadha yang mempunyai sedikitnya 7 arti ini

semuanya dilafalkan dan berbentuk sama.

e. Tahlil n Puji-pujian kepada tuhan dengan menyebut la ila ha illallah.

Tahlil n Pengesahan perkawinan antara suami istri yang telah bercerai

tiga kali dengan perantaraan muhalil.

f. Sirat n Mata jala (jarring, rajut), Sirat n Celah, sela (antara gigi dan

gigi), Sirat n Jembatan.

4. Homonimi dalam Bahasa Indonesia

Saeed (2000:63) menyebutkan bahwa homonimi adalah relasi antara

kata fonologis yang sama namun maknanya tidak berhubungan. Definisi ini

agak berbeda dengan definisi dari Matthews (1997:164) yang menyebut

homonimi sebagai relasi antara kata-kata yang bentuknya sama namun

maknanya berbeda dan tidak bisa dihubungkan. Menurut pendapat saya,

definisi homonimi menurut Saeed rancu dengan definisi homofon, sedangkan

definisi hominimi menurut Matthews rancu dengan definisi homograf.

Homonimi seharusnya mencakup relasi antara kata yang pengucapannya dan

bentuknya sama, namun maknanya tidak berhubungan.25

Berikut contoh homonim dalam bahasa Indonesia:

Rapat (berdempet-dempetan) dengan kata Rapat (meeting)

Beruang (hewan) dengan kata Beruang (punya uang)

25

http//google.com diakses selasa, 15 juni 2010

Page 37: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

25

Bisa (dapat) dengan kata Bisa (racun ular)

Pacar (inai) dengan kata Pacar (kekasih)

Bandar (pelabuhan), Bandar (parit), Bandar (pemegang uang dalam perjudian)

C. Sekilas Tentang Nafs’

Istilah nafs yang dimaksud di sini adalah istilah bahasa Arab yang dipakai

dalam al-Qur’an. Secara bahasa dalam kamus al-Munjid, nafs (jamaknya nufus

dan anfus) berarti ruh (roh) dan ‘ain (diri sendiri).26 Sedangkan dalam kamus al-

Munawir disebutkan bahwa kata nafs (jamaknya anfus dan nufus) itu berarti roh

dan jiwa, juga berarti al-jasad (badan, tubuh), as-syakhs (orang), as-syahks al-

insan (diri orang), al-dzat atau al’ain (diri sendiri).27 Sedangkan menurut Dawan

Raharjo dalam Ensiklopedia al-Qur’an disebutkan bahwa dalam al-Qur’an nafs

yang jamaknya anfus dan nufus diartikan jiwa (soul), pribadi (person), diri (self

atau selves), hidup (life), hati (heart), atau pikiran (mind), disamping juga dipakai

untuk beberapa arti lainnya.28

Dalam pembahasan ini yang dimaksud nafs adalah makhluk ciptaan

Allah 29 yang termasuk makhluk hidup, dan karena itu nafs juga dimatikan

(QS:21;35), ciri khusus nafs adalah bernafas, sebagai tanda dari kehidupan dan

keberadaannya menyatu dengan unsur fisika kimiawi, dan dari unsur tanah dan air

26 Lewis Makluf, al-Munjid fi al-Lughah wa A’lam, (Beirut: Daar al-Masyriq, 1986), h.826. 27

Ahmad Warson Munawir, al-Munawir Kamus Arab Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka

Progressif, 1984), h.1545. 28

M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia al-Qur’an: Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep

kunci, (Jakarta: Paramadina, 1996), h.250. 29

Sebab ada kata nafs dalam al-Qur’an yang digunakan juga untuk menunjuk kepada diri

Tuhan, yaitu dalam surat al-An’am (6) ayat 12.

Page 38: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

26

(QS:6;2). Nafs sebagai makhluk Allah diciptakan atau berasal dari nafs wahidah

(QS:7;189). Para mufassir umumnya menafsirkan nafs wahidah itu identik

dengan Nabi Adam. Menurut Ibnu Katsir, bahwa semua manusia itu berasal dari

Adam dan Allah menjadikan istri Adam yaitu Hawa’ darinya, kemudian Allah

membuat keturunannya sehingga terbesar semua manusia lakilaki perempuan

sebanyak penduduk dunia sekarang ini dan seterusnya sehingga hari kiamat nanti.

Ayat pertama turun yang mengandung kata nafs dalam bentuk jama’nya

nufus terdapat pada surat al-Muzammil (73) ayat 20 surat paling awal ke tiga

sesudah al-‘Alaq dan al-Qalam, yang menjelaskan sesuatu perbuatan manusia

yang efeknya hanyalah kepada diri manusia sendiri (anfus), bahwa apapun yang

dikerjakan oleh nafs di dunia ini berupa perbuatan baik dan buruk akan ditemui

balasannya di hari kiamat30. Ayat kedua yang turun bersama dengan kata nafs

terdapat pada surat al-Mudatsir (74) ayat 38, yang menjelaskan bahwa setiap jiwa

itu tergadai dengan amalnya di sisi Allah dari terikat denganNya, maka jiwa itulah

sebagai jaminan (rahinah) baik jiwa itu kafir maupun mukmin, durhaka atau taat31.

Nafs di sini diartikan sebagai jiwa yang memiliki jaminan bahwa yang diusahakan

seseorang akan memberi pengaruh terhadap jiwa orang tersebut.

Dari kata nafs dalam al-Qur’an, timbul kata nafsu yang dalam kata bahasa

Indonesia telah berubah sama sekali artinya yang artinya syahwat, bersifat

pejoratif, berkonotasi seksual. Pada hal kata nafs yang bermakna nafsu sendiri itu

30

Al-Maraghi Ahmad Musthafa, Tafsir al-Maraghi, Juz VIII, (Cairo: Musthafa al-Babi al-

Halabi, 1974), h.267. 31

Lihat al-Maraghi, Juz VIII, h.269.

Page 39: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

27

sendiri bersifat netral, bisa baik dan buruk32. Dalam kehidupan sehari-hari kita

mengenal kata nafsu yang dipahami sebagai daya yang terdapat dalam diri setiap

manusia. Nafsu ini walaupun tidak tampak dirasakan kehadirannya ketika

seseorang terdorong dengan dukungan emosi atau perasaan yang kental, untuk

bertindak dan memuaskan batinya. Nafsu ini disebut juga nafsu syahwat(libido).

Tetapi bernafsu tidak hanya identik dengan seks, bernafsu bisa digunakan untuk

sebagainya. Dalam al-Qur’an sendiri menyebutkan bahwa syahwat adalah

merupakan anugerah dari Tuhan (QS:31;14).

Nurcholis Madjid menjelaskan bahwa nafs atau nafsu, emosi, memiliki

kecenderungan terhadap kejelekan. Namun demikian emosi yang ada pada

manusia ibarat pisau bermata dua, emosi dapat membawa bencana, tetapi juga

mendorong manusia mencapai puncak keilmuan yang sangat tinggi.33

Sebenarnya dalam al-Qur’an terdapat dua kata yang sama-sama diartikan

nafsu yaitu kata nafs itu sendiri dan hawa berarti hasrat (desire), hawa nafsu (lust).

Kata hawa atau ahwa disebut 17 kali dalam al-Qur’an. Secara etimologis, kata

hawa bermakna kosong, jauh, sedangkan dari sudut leksiologis kata tersebut

bermakna kecenderungan atau kecintaan kepada yang jelek, kecenderungan hati

kepada kejelekan. Al-Raghib menambahkan bahwa kecenderungan jiwa pada

32

Hal ini sangat dipengaruhi oleh teorinya Sigmund Freud, yang mengatakan bahwa nafsu

(libido) adalah energi psikis yang mengendalikan manusia. 33

Nurcholis Madjid, Islam Agama Peradapan Membangun Makna Relevansi Doktrin Islam

dalam Sejarah, (Jakarta: Paramadina, 1995), 180.

Page 40: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

28

syahwat disebut al-hawa, karena ia menjatuhkan seseorang akan kehidupan dunia

ini ke dalam kecelakaan dan dalam kehidupan akhirat ke dalam neraka.34

Dalam al-Qur’an dibedakan antara ruh dan nafs, pada kedua kata itu

bukanlah sinonim. Kata ruh disebutkan sebanyak 21 kali, antara lain menunjuk

arti pembawa wahyu (QS:26;192-195), dan ruh yang membuat hidup manusia

(QS:15;126). Sedangkan kata nafs dalam al-Qur’an semua memiliki pengertian

dzat secara umum terdiri dari dua unsur material dan immatrial, yang akan mati

dan terbunuh (QS: 32;9). Dengan kemutlakan seperti ini, maka kata nafs bukanlah

sinonim dari kata al-ruh.

Fazlur Rahman menjelaskan mengenai nafs dalam al-Qur’an, kata ini

dalam filsafat dan tasawuf Islam telah menjadi konsep tentang jiwa dengan

pengertian bahwa ia adalah substansi yang terpisah dari jasmani. Jiwa yang

dikatakan juga sebagai diri atau batin manusia memang dinyatakan oleh al-

Qur’an dengan realitas pada manusia, tetapi ia tidak terpisah secara eklusif dari

raga. Dengan kata lain, menurut Fazlur Rahman, al-Qur’an tidak mendukung

doktrin dualisme yang radikal antara jiwa dan raga. Menurut penafsirannya nafs

yang sering diterjemahkan menjadi jiwa (soul), sebenarnya berarti pribadi,

perasaan, atau aku. Adapun predikat yang beberapa kali disebut dalam al-Qur’an

hanyalah dan seharusnya dipahami sebagai kaidah-kaidah, aspek-aspek, watak-

watak, dan kecenderungan-kecenderungan yang ada pada pribadi manusia. Hal ini

34

Abdul Muin Salim, Konsepsi Politik dalam al-Qur’an, (Jakarta: Raja Grafindo Persada,

1994), h.117.

Page 41: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

29

seharusnya dipahami sebagai aspek mental, sebagai lawan dari aspek phisik,

tetapi tidak sebagai substansi yang terpisah.35

Sedangkan diskursus menganai jiwa oleh para pemikir muslim seperti al-

Ghazali yang mengkaji konsep nafs secara mendalam. Menurut al-Ghazali nafsitu

mempunyai dua arti, arti nafs yang pertama adalah nafsu-nafsu rendah yang

kaitannya dengan raga dan kejiwaan, seperti dorongan agresif (al-ghadlab), dan

dorongan erotik (al-syahwat), yang keduanya dimiliki oleh hewan dan

manusia.Adapun nafs yang kedua adalah nafs muthmainah yang lembut, halus,

suci dan tenang yang diundang oleh Tuhan sendiri dengan lembutnya untuk

masuk ke dalam surga-Nya (QS:al-Fajr;27-28).36

35

Fazlur Rahman, dalam M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedia... h.260. 36

Hanna Djumhana Bastaman, Integritas Psikologi dengan Islam: menuju Psikologi Islam,

(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995), h.78.

Page 42: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

30

BAB III

BIOGRAFI HAMKA

A. Riwayat Hidup Hamka

Hamka adalah singkatan dari Haji Abdul Malik Karim Amrullah.

Panggilan kecilnya ialah Abdul Malik. Ia dilahirkan pada tanggal 16 Februari

1908 di Manijuratau lebih tepatnya lahir pada tanggal 13 Muharram 1362, di

sebuah desa tanah Sirah, di tepi danau Maninjau Sumatra Barat. Ayahnya

bernama Syekh Haji Abdul Karim Amrullah yang terkenal dengan sebutan Haji

Rasul. Dia adalah adalah seorang tokoh pelopor gerakan pemuda Minangkabau.37

Berbicara tentang Hamka, maka tidak lepas pembicaraan kita tentang latar

belakang dimana tokoh tersebut dilahirkan, baik dari kondisi sosial masyarakat

ataupun letak geografisnya. Kalau diperhatikan keberhasilan Hamka sebagai

seorang yang pandai dan terkenal tidaklah mengherankan, seperti kata pepatah

“buah jatuh tidak jauh dari pohonnya”. Seperti itulah kiranya Hamka dikenal,

Hamka dilahirkan dari keluarga yang memiliki pengetahuan keagamaan yang kuat

serta disegani dalam lingkungannya. Kakeknya seorang ulama dan tokoh

masyarakat yang dihormati, begitu juga ayahnya yang juga seorang ulama dan

37

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ichtar baru Van Hoeve,

1993), h.75

Page 43: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

31

tokoh masyarakat yang memiliki pengetahuan dan pemikiran yang luas. Ini dapat

dilihat dari aktifitasnya dalam berbagai organisasi yang diikutinya.38

Pada akhir abad ke-19 dan pertengahan abad ke-20 Haji Abdul Karim

Amrullah (ayah Hamka) dan ketiga tokoh lainnya yaitu Syekh Taher Jalaluddin,

Syekh Muhammad Jamil Djambek, dan Haji Abdullah Ahmad mempelopori

sebuah gerakan kebangkitan yang dikenal dengan sebutan kaum muda. Gerakan

ini ditandai dengan munculnya berbagai publikasi, sekolah serta organisasi yang

dikelola secara modern.39

Organisasi ini dikatakan organisasi pemuda, karena alasannya adalah

bahwa pendirinya adalah kaum muda. Usia para pendiri ini belum sampai pada

usia 40 tahun. Ayah Hamka sendiri, Tuan Rasul, usianya waktu itu kira-kira baru

30 tahun. Sedangkan ulama-ulama yang mempertahankan tarikat di tanah tersebut,

kebanyakan mereka berusia 40-50 tahun dan relatif dibilang para golongan tua.40

Syekh Taher Jalaluddin, meskipun menetap di Singapura dan hanya dua

kali singgah ke tanah Minang, akan tetapi pemikiran beliau sangat berpengaruh

terhadap tokoh-tokoh tanah Minang tersebut, terutama ketiga tokoh angkatan

muda tersebut. Ketiga tokoh kaum muda tersebut adalah teman sekaligus murid

dari syekh Taher Jalaluddin. Pengaruh tersebut disalurkan melalui majalah al-

Imam dan sekolah-sekolah yang didirikan oleh Syekh Taher bersama Raja Ali di

Singapura pada tahun 1908 yang diberi nama Al-Iqbal Al-Islami. Majalah Al-

38 Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, (Jakarta: Ichtar baru Van Hoeve,

1993), h.78 39

M. Yunan Yusuf, Corak penafsiran Kalam Tafsir Al-Azhar, (Jakarta: Perpustakaan IAIN,

1982), h.32 40

Hamka, Ayahku, (Jakarta: Umminda, 1982), Cet. Ke-4, h.79

Page 44: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

32

Imam berisi tentang artikel-artikel tentang masalah keagamaan dan laporan

peristiwa yang terjadi pada dunia islam. Melalui majalah inilah pemikiran-

pemikiran Muhammad Abduh disebar luaskan, yang dikutib dari majalah al-

Manar. Dengan semangat yang diberikan oleh Syekh Taher melalui majalah al-

Imam dan dasar intelekstual yang sudah bersentuhan dengan pemikiran Saudi

Arabia dan Mesir, ketiga tokoh tersebut melancarkan serangan-serangan terhadap

kaum adat yang memegang teguh adat dan tradisi yang dipengaruhi kebiasaan

Belanda.41

Syekh Abdul Karim menentang keras Rabithah dan Wasilah dengan

menulis buku Qati’u Razbi al-Mulhidin (pemotong tusukan oarang-orang ilhad).

Buku untuk memperkuat argumen Syekh Ahmad Khatib dalam menjawab Syekh

Sa’ad Munka, tokoh kaum tua. Setelah beberapa tahun majalah al-Imam tidak

terbit, Haji Abdullah Ahmad menerbitkan majalah baru yang diberi nama al-

Munir, yang memuat berbagai artikel tentang agama, biografi nabi, peristiwa-

peristiwa luar negeri, serta mengambil berbagai artikel dari al-Manar. Tujuan

majalah al-Munir adalah untuk memajukan putra-putra muslim supaya

mempunyai pengetahuan yang luas dalam masalah islam dan juga pengetahuan

yang memadai.42

Kegiatan-kegiatan yang dilakukan Syekh Abdul Karim Amrullah beserta

kawan-kawannya mendapat tantangan keras dari masyarakat setempat, terutama

dari kaum tua. Mereka dituduh keluar dari Majhab Ahli Sunnah, dan mereka juga

41

Hamka, Ayahku, (Jakarta: Umminda, 1982), Cet. Ke-4, h.105 42

Hamka, Ayahku, (Jakarta: Umminda, 1982), Cet. Ke-4, h.106

Page 45: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

33

dituduh menganut paham Mu’tazilah, Wahabi dan Khawarij, bahkan dikatakan

telah zindiq, sesat dan menyesatkan. Minangkabau saat itu terbagi atas dua bagian,

kaum muda yang dipimpi oleh Syekh Abdul Kasim Amrullah dan kawan-

kawannya sementara kaum tua yang dipimpin oleh Syekh Sa’ad Munka.

Puncaknya perselisihan ini terjadi pada tahun 1918.

Ditengah potret latar belakang seperti itulah seorang Hamka dilahirkan,

dari salah satu dari ketiga tokoh pemuda tersebut. Yaitu Syekh Rasul (Syekh

Abdul Kasim Amrullah), yang berharap agar anaknya kelak mengikuti jejak

ayahnya sebagai tokoh yang revolusioner dalam merubah kebekuan tradisi yang

menghambat kemajuan umat dan bangsa.43

B. Pendidikan dan Karir Hamka

Hamka atau pada waktu kecilnya dengan sebutan Abdul Malik memulai

pendidikannya dengan membaca al-Qur’an dirumah orang tuanya, dan gurunya

adalah ayahnya sendiri. Baru pada usia tujuh tahun, Hamka disekolahkan di

sekolah yang ada di desa dimana Hamka tinggal. Mereka pindah dari Maninjau ke

Padang Panjang pada tahun 1914.44

Pada tahun 1916 ketika Zainuddin Labai al-Yunusi mendirikan sekolah

diniyah petang hari, di Padang Panjang (pasar usang), Hamka dimasukkan ke

43

Hamka, Ayahku, (Jakarta: Umminda, 1982), Cet. Ke-4, h.107 44

M.Yunan Yusuf, Op.Cit, h.48

Page 46: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

34

sekolah tersebut. Sore hari aktifitas Hamka di sekolah, sementara malam harinya

beliau di surau belajar mengaji bersama teman-teman sebayanya.45

Kegiatan-kegiatan ini dilakukan Hamka setiap hari. Keadaan yang

demikian membuat Hamka merasa jenuh, ditambah lagi sikap ayahnya yang keras

dan otoriter, membuat Hamka merasa terkekang dan kehilangan kebebasan di

masa kanak-kanaknya, sehingga sikap yang menyimpang dari Hamka adalah ia

dikenal sebagai anak yang nakal.46

Pada tahun 1928 saat ayahnya kembali dari perlawatan pertamanya ke

tanah jawa, suarau jembatan besi, tempat Syekh Abdul Karim Amrullah

memberikan pelajaran agama dengan sistem lama, yang kemudian diubah

menjadi sebuah madrasah yang dikenal dengan nama Thawalib School. Dengan

harapan dari sekolah ini agar anaknya kelak menjadi ulama’ seperti dia juga.

Setelah selesai dari sekolah desa, Hamka di masukkan ke sekolah Thawalib

School tersebut.

Namun sistem belajar klasikal Thawalib School yang masih menggunakan

kurikulum dan materi pelajaran lama, membuat Hamka cepat bosan. Keadaan

seperti itu membuat Hamka lebih senang berada di dalam perpustakaan untuk

membaca buku-buku cerita dan sejarah. Imajinasinya sebagai anak-anak mulai

muncul, walaupun sesekali mendapat hambatan dari ayahnya yang lebih

menginginkan Hamka menjadi seorang alim.47

45

M.Yunan Yusuf, Op.Cit, h.49 46

M.Yunan Yusuf, Op.Cit, h.50 47

M.Yunan Yusuf, Op.Cit, h.50-51

Page 47: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

35

Pada tahun 1924 Hamka merantau ke tanah jawa, Yogyakarta adalah

tempat pertama dia merantau. Di tempat ini, Hamka menemukan semangat baru

dalam mempelajari islam. Lewat pamannya yang bernama Ja’far Amrullah,

Hamka mengikuti kursus yang diadakan oleh Muhammadiyah dan Sarikat Islam.48

Pada kesempatan ini Hamka bertemu dengan Ki Agus Hadikusuma, dari

pertemuan ini Hamka mendapat pelajaran tentang tafsir Al-Qur’an. Ia juga

bertemu dengan HOS Cokrominoto. Dan sering mendengarkan ceramahnya

tentang islam dan sosialisme. Disamping itu, ia juga sering bertukar pikiran

dengan tokoh penting lainnya, seperti Haji Fachruddin dan Samsul Rijal (tokoh

jong islamited bond).

Keberadaan Hamka di tanah jawa yang menumbuhkan semangat baru dan

kesadaran dalam melihat islam. Hal ini membuat ia membandingkan dengan

tanah kelahirannya, sebagaimana disinggung oleh para ahli islam, islam di

minangkabau lebih banyak berhadapan dengan adat praktek ninang yang

dipandang berbau Jahiliyah. Sebaliknya citra pembaharuan Islam di jawa

kelihatannya lebih berorentasi kepada upaya memerangi keterbelakangan,

kebodohan dan kemiskinan serta kristenisasi yang dapat sokongan dari kolonial.49

Setelah beberapa lama di tanah jawa, Hamka pun kembali ke

Minangkabau dalam usia tujuh belas tahun. Hamka telah tumbuh menjadi

pemimpin ditengah-tengah lingkungannya. Ia sering berpidato ditengah-tengah

masyarakat Minangkabau yang telah melahirkan dan membesarkannya itu. Ia juga

48

M.Yunan Yusuf, Op.Cit, h.52 49

M.Yunan Yusuf, Op.Cit, h.52-54

Page 48: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

36

membuka kursus pidato bagi teman-teman sebayanya di suarau jembatan besi.

Kemudian hasil pidato teman-temannya dia kumpulkan dan terbitkan dalam

majalah yang diberi nama Khatibul Ummah.50

Pada bulan Februari Hamka berangkat ke Makkah. Semangat pergerakan

yang tertanam sejak tinggal di tanah jawa, tidak membuat Hamka tinggal diam di

tanah suci. Menjelang ibadah Haji berlangsung, Hamka bersama beberapa jamaah

haji lainnya mendirikan organisasi persatuan Hindia Timur yang bertujuan untuk

memberikan pelajaran agama, terutama manasik haji kepada calon jamaah haji

asal Indonesia.

Sepulangnya dari Tanah Suci, Hamka telah menjadi seorang yang

menggantikan ayahnya Syekh Abdul Karim Amrullah sebagai ulama yang

menjadi panutan masyarakat Minangkabau. Semangat pergerakan tetap tertanam

dalam jiwanya, karena itulah beberapa waktu setelah itu ia aktif sebagai pengurus

Muhammadiyah cabang Padang Panjang, bahkan ia diserahi untuk memimpin

sekolah yang diberi nama Tabligh School.51

Demikianlah Hamka dalam menempuh hidupnya dengan pasti.

Pengukuhan diri sebagai seorang tokoh dan pengajar islam telah ia guratkan

dengan yakin dalam jiwanya.

Setiap muktamar Muhammadiyah berlangsung Hamka selalu tampil

sebagai pembicara atau pemberi ceramah. 52 Atas kepercayaan pimpinan pusat

Muhammadiyah, Hamka diutus untuk menjadi Muballiqh di Makasar. Pada tahun

50

Hamka, Kenang-kenangan Hidup, (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), jilid. 1, h.63. 51

M. Yunan Yusuf, Op. Cit, h.63 52

M.Yunan Yusuf, Op.Cit, h.64

Page 49: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

37

1933, ia menghadiri muktamar Muhammadiyah semarang, dan setahun kemudian

dia diangkat menjadi anggota majlis konsul Muhammadiyah Sumatra Tengah.53

Sekembalinya dari Makasar Hamka mendirikan Kullyatul Mabilghien di

Padang Panjang. Kemudian pada tahun 1936 di kota Medan, Hamka bersama

M.Yunan Nasution menerbitkan majalah Pedoman Masyarakat, majalah yang

menurut Yunan Nasution memberikan andil besar bagi kepengarangan dan

kepujanggaan Hamka di masa depan.

Ketika Jepang mendarat di kota Medan pada tahun 1924, segala bentuk

perkumpulan dan perserikatan dilarang. Hampir semua masyarakat kecewa

dengan keadaan ini, namun Hamka ditempatkan sebagai ”anak emas” oleh

Jepang. Sebagai tokoh Muhammadiyah dan pemuka masyarakat, Hamka

diangkat sebagai anggota Syusang Kai, yaitu Dewan Perwakilan Rakyat pada

tahun 1944.54

Pada tahun 1946, Hamka dipilih sebagai ketua Muhammadiyah melalui

konferensi yang berlangsung di Padang Panjang. Dan pada tahun 1947, Hamka

dipercaya untuk menjadi ketua dari sekretaris FPN (Front Pertahanan Nasional),

sebuah badan yang dibentuk untuk membangkitkan semangat rakyat Sumatra

Barat dalam perjuangan bersenjata menghalau pejabat ketika terjadi agresi

Belanda yang pertama. Dan dalam waktu yang sama, Hamka menerbitkan

majalah yang diberi nama Menara.

53

M.Yunan Yusuf, Op.Cit, h.65 54

Fachri Ali, Hamka dan Masyarakat Islam Indonesia: Catatan Pendahuluan dan Riwayat

Perjuangannya Dalam Kenang-kenangan 70 Tahun Hamka, (Jakarta: Pustaka Panji Mas, 1983), h.475

Page 50: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

38

Hamka hijrah ke Jakarta pada tanggal 18 Desember 1949. Jakarta ternyata

menawarkan sejuta kemungkinan buat Hamka. Beberapa lama kemudian, ia

diterima sebagai anggota koresponden surat kabar Merdeka dan majalah

Pemandangan. Dimasa ini juga Hamka terjun dalam politik praktis yaitu menjadi

anggota Partai Islam Masyumi.55

Pada tahun 1955, Hamka terpilih sebagai anggota konstituante Partai

Masyumi. Lewat konstituante, Hamka gigih memperjuangkan kepentingan islam.

Hamka pernah mengusulkan untuk mendirikan negara berdasarkan Al-Qur’an dan

Sunnah Nabi. Usulannya memang tidak diterima, namun ia telah menunjukan

dengan gigih upayanya untuk berjuang demi Islam.

Ketika menjadi pejabat tinggi dan Penasehat Departemen Agama, Hamka

diundang pemerintah Amerika Serikat untuk menetap selama empat bulan di

Amerika. Setelah itu, berturut-turut menjadi anggota misi kebudayaan ke

Muangthai (1953), mewakili Departemen Agama beliau menghadiri peringatan

mangkatnya Budha ke 2500 di Myanmar (ketika itu Burma, 1945), ia juga

diundang menghadiri Konferensi Islam di Lahore (1958), dan oleh Universitas

Al-Azhar Kairo Hamka diminta untuk memberikan ceramah tentang pengaruh

Muhammad Abduh di Indonesia. Ceramah tersebut menghasilkan gelar Doctor

Honoris Causa bagi Hamka.56

Ketika perkembangan polotik di Indonesia kian buruk akibat pengaruh

Partai Komunis Indonesia ( PKI ), Pancasila dan UUD 1945 hanya dijadikan

55

Hamka, Kenang-kenangan Hidup, Op. Cit, h.292 56

Ceramah tersebut kemudian diterbitkan menjadi sebuah buku dengan judul Pengaruh

Muhammad Abduh di Indonesia, (Jakarta: Tintamas, 1961)

Page 51: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

39

semboyan belaka dan diganti dengan Nasakom (Nasional Agama Komunis).

Kemudian Partai Masyumi pun dibubarkan oleh Soekarno, namun Hamka sebagai

tokoh masyarakat dan ulama tidak luput dari hasutan, yaitu dituduh mengadakan

rapat gelap menyusun rencana membunuh Presiden Soekarno. Ia juga dituduh

melakukan plagiat karya Mustafa Lutfi al-Manfaluti. Atas tuduhan perencanaan

pembunuhan itu, Hamka dijebloskan ke dalam tahanan. Namun ketika Orde Baru

bangkit, orang-orang yang ditahan atas hasutan PKI dibebaskan termasuk

Hamka.57

Hamka kemudian memusatkan perhatian pada kegiatan dakwah islam. Ia

memimpin majalah Panji Msyarakat dan menjadi imam besar masjid Al-azhar.

Hamka juga sering dipercaya mewakili Pemerintah Indonesia menghadiri

pertemuan-pertemuan Islam Internasional, seperti Konferensi Negara-negara

Islam di Rabat (1968), Muktamar Masjid di Mekah (1976), seminar tentang Islam

dan peradaban di Kuala Lumpur, Upacara Peringatan 100 tahun Muhammad Iqbal

di Lahore dan Konferensi Ulama di Kairo (1977).58

Dengan usia yang semakin menua, kesehatan Hamka terganggu. Hamka

pun tidak lagi banyak melakukan kegiatan ke luar negeri. Ia lebih banyak

menunggu orang-orang yang datang kerumahnya untuk berkonsultasi tentang

masalah-masalah agama dan persoalan kehidupan.

Karir Hamka menjelang akhir hayatnya adalah sebagai Ketua Umum

Majlis Ulama Indonesia ( MUI ). Dua bulan sebelum wafatnya, Hamka

57

Ibid, h.59 58

Ibid, h.60

Page 52: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

40

mengundurkan diri dari jabatan tersebut. Pengunduran diri ini disebabkan adanya

kontroversi dengan Mentri Agama Alamsyah Ratu Prawira Negara tentang

menghadiri perayaan Natal bersama umat Islam. Saat itu Hamka dengan kapasitas

sebagai Ketua MUI, memfatwakan haram hukumnya seorang muslim menghadiri

perayaan Natal.

Agaknya keputusan pengunduran diri tesebut merupakan sinyal bagi

semua pihak untuk intropeksi diri, juga patanda bagi Hamka pamit untuk selama-

lamanya dari dunia ini, karena dua bulan setelah itu Hamka berpulang ke

Rahmatullah (meninggal dunia), yang bertepatan pada tanggal 24 Juli 1981 dalam

usia 73 tahun. 59 Hamka menutup mata dalam satu penyelesaian tugas, dengan

predikat sebagai seorang Ulama.

C. Karya-Karya Hamka

Hamka di masa hidupnya telah melahirkan banyak karya. Di bawah ini

adalah hasil karya-karya yang ditorehkan lewat tangan Hamka.60

A. Karya Hamka dalam bentuk roman dan fiksi agama.

1. Di bawah Lindungan Ka’bah

2. Tenggelamnya Kapal Van Der Wijk

3. Merantau ke Deli

4. Tuan Direktur

5. Keadilan Illahi

59

Majalah Amanah, Seandainya Hamka masih ada, (Jakarta: 2000), h.45 60

M.Yunan Yusuf, Op.Cit, h.65-68

Page 53: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

41

6. Angkatan Baru

7. Terusir

8. Di dalam Lembah Kehidupan

9. Antara Fakta dan Khayal Tuanku Rao

10. Ayahku

11. Filsafat Hidup

12. Tasawwuf Moderen

13. Lembagu Budi

B. Dalam bentuk Buku

1. Islam dan Demokrasi

2. Revolusi Pikiran

3. Negara Islam

4. Revolusi Agama

5. Adat Minagkabau Menghadapi Revolusi

Page 54: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

42

BAB IV

Analisis Homonimi Kata Nafs ( نفس ) dalam Al-Qur’an

Terjemahan Hamka

Homonimi sebagai gejala semesta bahasa (language universal), tentu saja

dimiliki oleh bahasa Arab. Namun demikian, sampai saat ini belum ditemukan

konsep homonimi bahasa Arab yang sistematis dan teoritis, bahkan kamus-kamus

Arab mencampur adukan, dalam satu entri atau lema, antara homonimi, sinonimi

maupun polisemi. Dan kebanyakan dari orang Indonesia pun hanya mengetahui

bahwa kata nafs itu hanya dengan kata ‘diri’

Pada kesempatan kali ini, penulis ingin memaparkan tentang kehonimian

terhadap kata nafs dalam al-Qur’an dengan menggunakan pendekatan teori Lyon,

yang memberikan klasifikasi homonimi atas homonimi mutlak dan homonimi

sebagian. Adapun pembagian makna yang terkandung dalam kata nafs berdasarkan

teori Achmad Mubarok dengan metode temantiknya, menyebutkan 7 makna nafs

dalam al-Quran, yaitu:

• Nafs, sebagai Diri atau seseorang.

• Nafs, sebagai diri tuhan.

• Nafs, sebagai person sesuatu..

• Nafs, sebagai roh.

• Nafs, sebagai jiwa.

• Nafs, sebagai totalitas manusia.

Page 55: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

43

• Nafs sebagai sisi dalam manusia yang melahirkan tingkah laku.

A. Homonimi Mutlak

1. Kelas Nomina (al-ism).

Berikut ini merupakan leksem-leksem yang berkategori nomina (al-ism).

a) - نفسأ /anfus (1)/ ’ruh”

نفسأ - /anfus (2)/ ‘diri’

نفسأ - /anfus (3)/ ‘diri’ (person sesuatu)

Leksem نفسأ /anfus (1)/ ’ruh” secara relasional mengacu kepada medan

makna sesuatu yang ghaib (tak terlihat), sedangkan leksem نفسأ /anfus (2)/ ‘diri’

dan سنفأ /anfus (3)/ ‘diri’ (person sesuatu) secara relasional mengacu kepada

medan makna sesuatu yang tampak oleh mata (jasad). Dengan demikian relasi

komponen makna leksem نفسأ /anfus (1)/ ’ruh”, نفسأ /anfus (2)/ ‘diri’ dan نفسأ

/anfus (3)/ ‘diri’ (person sesuatu) berhubungan dan secara gramatikal equivalen

karena ketiganya berasal dari kategori yang sama yakni nomina (al-ism), Sebagai

contoh dari kedua leksem tersebut yang diterjemahkan oleh Hamka:

(i) surat al-An’am ayat 93:

طو أياسكة بلائالموكمفسوا أنرجأخ يهمد “sedangkan malaikat menurunkan tangan mereka. Keluarkanlah nyawa-nyawa

kamu!”

(ii) Surah al-Imran ayat 61

Page 56: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

44

كمفسأنا ونفسأنو اءكمنسا واءننسو اءكمنأبا واءننأب عدا نالوعت “Marilah kemari! Kita ajak anak-anak kami dan anak-anak kamu, istri-istri kami

dan istri-istri kamu, dan diri-diri kami dan diri-diri kamu”

(iii) Surah an-Nahl ayat 33

وما ظلمهم الله ولكن كانوا أنفسهم يظلمون “Dan Allah tidak menganiaya mereka, akan tetapi merekalah yang menganiaya

diri mereka sendiri”

Contoh (i) نفسأ bentuk jamak dari نفس, Hamka menerjemahkan

menggunakan kata ”nyawa”, yang dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia kata

nyawa berdefinisi pemberi hidup kepada badan wadak (organisme fisik) yang

menyebabkan hidup (pada manusia, binatang, dan sebagainya). Namun dalam

penerjemahan ayat ayat ini, penulis menemukan keganjalan dalam penerjemahan

Hamka. Kata المالئكة diterjemahkan dalam bentuk tunggal ‘malaikat’, sedangkan

dalam teks aslinya kata المالئكة tergolong bentuk jamak yang berarti lebih dari

satu. Dan juga pada kata setelahnya يديهمأ diterjemahkan ‘tangan mereka’, padahal

pronomina هم di sini menyatakan kepada kata المالئكة, akan tetapi هم diartikan

‘mereka’ dan المالئكة diartikan ‘malaikat’ jadi tidak sepadan dalam perpaduan

penerjemahannya, bentuk tunggal dipadukan dengan bentuk jamak. Sepatutnya

bentuk tunggal dipadukan dengan tunggal dan bentuk jamak dengan jamak pula.

Penulis menyatakan, kata المالئكة lebih tepat diterjemahkan dengan kata ‘para

malaikat’ sehingga dalam pemaknaanya pun lebih sepadan.

Page 57: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

45

Pada masa awal turunnya al-Qur’an, kata nafs digunakan untuk

menyebut jiwa atau sisi dalam manusia, sementara ruh digunakan untuk

menyebut malaikat Jibril atau anugerah ketuhanan yang istimewa. Baru pada

periode sesudah al-Qur’an secara keseluruhan masyarakat di dunia Islam, kata

nafs digunakan oleh literatur Arab untuk menyebut jiwa dan ruh secara silang,

dan keduanya digunakan untuk menyebut rohani, malaikat dan jin. Namun kata

ruh dalam pengertian ini berbeda dengan kata روح (ruh). Para sufi

mendefinisikan روح (ruh) dalam al-Qur’an sebagai Malaikat Jibril atau malaikat

lain, Rahmat Allah kepada kaum mukminin, dan Kitab suci al-Qur'an.61 Ruh dari

pengertian kata nafs disini didefinisikan sesuatu zat yang tuhan tiupkan kedalam

tubuh manusia, sehingga manusia mendapat kehidupan.

Tentang bagaimana hubungan ruh itu sendiri dengan nafs, para ulama

berbeda pendapat mengenai hal itu. Ibn Taimiyah berpendapat bahwa kata al-ruh

juga digunakan untuk pengertian jiwa (nafs). Tentang tempat ruh dan nafs di

dalam tubuh, Ibn Taimiyah menjelaskan: "Tidak ada tempat khusus ruh di dalam

jasad, tetapi ruh mengalir di dalam jasad sebagaimana kehidupan mengalir di

dalam seluruh jasad. Sebab, kehidupan membutuhkan adanya ruh. Jika ruh ada di

dalam jasad, maka di dalamnya ada kehidupan (nyawa); tetapi jika ruh berpisah

dengan jasad, maka ia berpisah dengan nyawa".62

61

Achmad Mubarok, Jiwa dalam Al-Qur'an (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 128 62

M. Amin Damej, Majmu'ah al-Rasail al-Muniriyah, juz 2, 1970, 39-41 dimuat dalam

Dirasah...,h. 47-48.

Page 58: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

46

Dalam hal ini, Hamka menerangkan makna ruh itu sendiri sama halnya

dengan penjelasan di atas bahwa ruh adalah zat yang tuhan hembuskan ke dalam

jasad manusia sehingga manusia tersebut mendapat kehidupan. Ruh salah satu

alat proses penciptaan manusia, awal mulanya diciptakan dari tanah dan setelah

sempurna kejadiannya dihembuskanlah kepadanya ruh.63

Contoh (ii) نفسأ bentuk jamak dari نفس Hamka menerjemahkan

menggunakan kata ‘diri’. Penulis melihat Makna ‘diri’ di sini menyatakan kepada

orang atau manusia. Di dalam kamus al-Munawir, terjemahan kata نفس

mempunyai banyak pengertian yang menyatakan diri, namun dua kata yang

penulis lihat dari kamus tersebut yang menyangkut ke dalam pembahasan ini,

yakni al-syakhs (orang) dan al-syakhs bima’na al-insân (diri orang). Pemaknaan

‘diri’ dalam ayat ini menyatakan sisi luar yang terdapat pada manusia.

Contoh (iii) Hamka menerjemahkan نفسأ jamak نفس dari homonim yang

bermakna person sesuatu dengan kata diri pula, namun sebagaimana penjelasan di

atas bahwa nafs di sini murni menyatakan kepada diri pribadi (person sesuatu).

Pemaknaan nafs di sini hampir sama dengan pemaknaan نفسأ /anfus (2)/ ‘diri’,

namun نفسأ /anfus (3)/ ‘diri’ (peson sesuatu) lebih menyatakan mendalam kepada

diri sendiri, dalam kamus al-Munawir pengertian yang menyatakan diri dalam

pembahasan ini, yakni al-dzat atau al’ain (diri sendiri). نفسأ /anfus (2)/ ‘diri’

terlihat seperti kata ganti atau pengganti kata ganti dari sesuatu, sedangkan نفسأ

63

Hamka, Tafsir al-Azhar, juz 16, h.57

Page 59: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

47

/anfus (3)/ ‘diri’ (person sesuatu) menyatakan murni kepada diri dan tidak adanya

pengganti dari sesuatu yang dinyatakannya.

b) - Dalam surah asy-syams ayat 7

وا سمفس وناواه “Dan jiwa serta penyempurnaanya (ciptaannya)”

- Serta surah al-fajr ayat 27

ياأيتها النفس المطمئنة “Hai jiwa yang tenang”

Dari kedua ayat tersebut, Hamka nenerjemahkan نفس dengan kata ‘jiwa”.

Penulis melihat tidak ada perbedaan kata dan makna dalam penejemahannya.

Terjemahan ini bermakna “sisi manusia”. Secara gramatikal kedua kata tersebut

berasal dari kategori yang sama yakni kategori nomina (ism).

Dalam hal ini, Filusuf Belanda Dr. C.A. van Puersen dalam bukunya

Tubuh, Jiwa, Roh (1981) menyatakan bahwa pada umumnya orang dulu

menyangka bahwa jiwa ini adalah sejenis daya yang bertempat di dalam tubuh,

misalnya dalam darah atau semacam darah itu sendiri, sehingga bagi Bani Israil,

sebagaimana terdapat juga dalam ajaran islam, darah itu haram untuk diminum

atau dimakan. Padahal sebenarnya pengertian jiwa ini jauh melebihi daya

kehidupan organisme (seperti energi), karena jiwa adalah tempat tinggal bagi

perasaan-perasaan, seperti: benci, gembira, rindu, cinta, dan bisa merasakan

kekosongan.

Page 60: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

48

Sering terjadi perdebatan antara jiwa dan ruh. Pertanyan yang timbul

adalah apakah ruh itulah yang disebut jiwa dan sebaliknya? Agaknya, ruh

memang sama dengan jiwa. Bedanya, jiwa adalah ruh yang telah mempribadi,

setelah masuk ke dalam tubuh (yang akan menjadi) manusia. Karena ruh dan jiwa

itulah yang menjadikan segumpal daging itu menjadi manusia, maka timbul

pengertian: tidak ada ruh, tidak ada manusia. Itulah sebabnya, maka dalam al-

Qur’an manusia yang seluruhnya itu disebut juga sebagai jiwa.

Hamka memandang bahwa memang ruh yang berperan penting dalam

kehidupan manusia, seperti pengertian: tidak ada ruh, tidak ada manusia. Namun

disisi lain, Hamka menyatakan untuk dihidupkan ruh itu harus memiliki wadah

‘organisme fisik’ (dalam konteks manusia) sehingga manusia tersebut dapat

melihat, mendengar, berbicara, dll. Dengan melihat penjelasan diatas, maka dapat

disimpulkan bahwa Hamka menyebut manusia keseluruhannya juga sebagai

jiwa.64

c) Surah al-An’am ayat 12

كتب على نفسه الرحمة “Dia telah mewajibkan atas diri-Nya akan memberi rahmat”

Leksem نفس mengacu kepada medan makna tuhan, karena terdapat

huruf ه (pronomina persona) dibelakangnya, yang menyatakan bahwa leksem نفس

64

Hamka, Tafsir al-Azhar, juz 16, h.59

Page 61: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

49

menyebutkan diri tuhan. Leksem نفسه ‘diriNya’ tergolong homonimi mutlak, dan

keduanya dari kelas nomina.

Dalam ayat di atas kata نفس yang menyatakan tuhan, Hamka

menerjemahkannya dengan kata ‘diri’. Tetapi bukan berarti ‘diri’ yang dimaksud

sama dengan diri yang terdapat pada manusia. Dalam tasawuf, nafs di sini disebut

nafs ilahiyyah, yaitu jiwa ilahi: diarahkan bahwa Allah bersama dengan segenap

sifatNya, yakni maha hidup, maha pemberi, dan sebagainya.

Mengapa Hamka menerjemahkan نفس menggunakan kata ‘diri’ bukan

dengan kata ‘jiwa’? Penulis melihat bahwa ayat ini diawali dengan ىكتب عل ,

secara gramatikal tergolong verba perfektif (fi’il mâdi), sehingga bermakna diri

tuhan terlihat seperti bekerja. Oleh karena itu, kata diri lebih tepat digunakan

daripada kata jiwa, dikarenakan kata diri menegaskan dari sisi luar sedangkan

jiwa lebih condong menyatakan sisi dalamnya. Misal, makna jiwa itu menyangkut

sifat-sifat tuhan sebagaimana yang disebut asmaul husna, dan makna diri di sini

menyatakan tuhan itu juga melakukan suatu hal. Jadi, penggunaan kata diri lebih

tepat.

2. Kelas Partikel (al-huruf)

Berikut ini merupakan leksem homonimis yang kehomonimiannya

sangat dipengaruhi oleh partikel (al-huruf), sehingga pemaknaan yang terkandung

dalam leksem adalah Sisi Dalam Manusia yang Melahirkan Sesuatu.

Surah Al-rad ayat 11

Page 62: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

50

فسهما بأنوا مريغى يتم حا بقوم ريغلا ي إن الله “Sesungguhnya Allah tidak merubah keadaan sesuatu kaum sehingga mereka

merubah keadaan yang ada pada nafs mereka sendiri.”

Dalam ayat diatas, نفسهمأ diterjemahkan Hamka dengan ‘nafs mereka

sendiri’, memang agak terlihat rancu dari penerjemahan Hamka tersebut, leksem

dari نفس diterjemahkan dengan nafs, seakan Hamka hanya menyerap kata نفس

Bsu ke Bsa. Tidak adanya penggunaan kata lain dalam menerjemahkan kata

tersebut. Penulis melihat dalam ayat ini, kata نفس lebih tepat diterjemahkan

dengan kata ‘diri’ dikarenakan dalam pemaknaan kata نفس di sini sebagai sesuatu

yang dapat melahirkan sesuatu. Oleh sebab itu, kata ‘diri’ lebih tepat digunakan

karena pemaknaan kata diri itu merupakan wadah yang dapat

melakukan/melahirkan sesuatu.

Kalimat بأنفسهم ما secara gramatikal tergolong dalam partikel (al-harf)

dan secara relasional mengacu pada medan makna pronomina relatif karena

terdapat leksem ما yang menunjukan ‘sesuatu’ atau ‘apa’ dan leksem ب masuk

dalam golongan partikel preposisi (harf jarr), yang berfungsi sebagai penegas

dari leksem نفس sehingga leksem نفس berperan penting dalam kalimat ini, yang

menyatakan نفس itu sebagai pelaku utama dalam melahirkan atau menghasilkan

sesuatu.

Jamridafrizal menegaskan bahwa dalam ayat ini terdapat dua kalimat

yang menunjukan sesuatu pada kaum, yaitu kalimat بقوم ما dan نفسهمأب ما dalam

Page 63: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

51

kaidah bahasa Arab, huruf pada kalimat بقوم ما dan نفسهمأب ما mengandung arti

berita ( خبرية ما ). Jadi, نفسهمأب ما artinya apa yang ada pada nafs atau sisi dalam

mereka. Kandungan huruf � dilihat pada konteks ayat tersebut berhubungan dari

ayat sebelum dan sesudahnya.65

B. Homonimi Sebagian.

1. Berdasarkan perbedaan derivasi.

Pada proses ini, derivasi nomina menghasilkan leksem-leksem baru yang secara

historis tidak diramalkan atau berbeda secara semantis. Seperti pada contoh

berikut ini:

a) Surah al-Maidah ayat 32

من قتل نفسا بغير نفس أو فساد في الأرض

“bahwa barang siapa membunuh seseorang, bukan karena (membunuh) orang

lain, atau berbuat kerusakan di bumi”

نفسا (i) نفس - ‘seseorang’

’orang lain‘ (ii) نفس -

65

Jamridafrizal, tesis Nafs (jiwa) menurut konsep al-Qur’an, h. 9

Page 64: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

52

Leksem نفس (i) secara derivatif menghasilkan leksem infinitif نفسا

‘seseorang’ merupakan homonimi sebagian berdasarkan derivasi. Sedangkan

leksem نفس (ii) ‘orang lain’ bukan tergolong homonimi sebagian karena tidak

mengalami derivasi.

Kata نفسا (i) diterjemahkan ‘seseorang’, dan kata نفس (ii) diterjemahkan

‘orang lain’, terlihat dalam tulisan seperti dua kata yang memiliki makna yang

berbeda, namun secara relasional keduanya mengacu kepada komponen makna

objek tunggal yaitu satu orang, dan keduanya menyatakan orang lain (bukan diri

sendiri). Pemaknaan totalitas manusia dalam ayat ini didasari pada kata قتل

(membunuh), karena “membunuh” sesuatu yang dapat dilakukan manusia. Secara

gramatikal kata قتل tergolong dalam verba perfektif (fi’il mâdi), sedangkan نفس di

sini tergolong dalam partisip pasif (objek).

Hamka berpendapat, kata nafs digunakan al-Qur’an untuk menyebut

manusia sebagai totalitas, baik manusia sebagai makhluk yang hidup di dunia

maupun manusia yang hidup di alam akhirat. Misalnya menggunakan nafs untuk

menyebut totalitas manusia di dunia, yakni manusia hidup yang bisa membunuh,

dibunuh, merusak, dan lain-lainnya. Hal inilah yang dimaksud dengan totalitas

manusia.66

66

Hamka, Tafsir al-Azhar, juz 14, h.105

Page 65: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

53

Manusia bukan boneka yang digerakkan dari luar dirinya, tetapi di

dalam dirinya ada kekuatan yang menggerakkan sehingga seseorang mengerjakan

suatu perbuatan tertentu. Faktor-faktor yang menggerakkan tingkah laku manusia

itulah yang dalam ilmu jiwa (psikologi) disebut sebagai motif. Menurut istilah

psikologi mengandung pengertian penyebab yang diduga untuk suatu tindakan;

suatu aktivitas yang sedang berkembang, dan suatu kebutuhan. Dalam bahasa

Arab, faktor-faktor penggerak tingkah laku itu disebut الدوافع النفسية yang artinya

dorongan-dorongan yang bersifat psikologis.

b) Surah Yusuf ayat 53

وما أبرئ نفسي إن النفس ألمارة بالسوء إال ما رحم ربي

”dan tidaklah hendak aku membersihkan diriku, karena sesungguhnya nafsu itu

membawa kepada kejahatan, kecuali orang-orang yang dikasihi tuhanku.”

’diriku’ (i) نفسي -

فسنال - (ii) ’nafsu’

فسنال dan نفسي merupakan satu leksem yang berasal dari leksem نفس,

namun dari kedua leksem tersebut berbeda maknanya, dikarenakan leksem

tersebut telah mengalami proses derivasi. Leksem نفسي (i) ’diriku’ (partisif pasif)

dan secara derivatif berubah menjadi leksem partisif aktif, yakni فسنال (ii) ’nafsu’

sehingga kedua leksem tersebut mengalami perbedaan makna. Leksem نفس

Page 66: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

54

berupa نفسي (i) ’diriku’ dan فسنال (ii) ’nafsu’ merupakan homonimi sebagian

karena proses derivasi.

Dari kata nafs dalam al-Qur’an, timbul kata nafsu yang dalam kata

bahasa Indonesia telah berubah sama sekali artinya yang artinya syahwat, bersifat

pejoratif, berkonotasi seksual. Pada hal kata nafs yang bermakna nafsu sendiri itu

sendiri bersifat netral, bisa baik dan buruk. Dalam kehidupan sehari-hari kita

mengenal kata nafsu yang dipahami sebagai daya yang terdapat dalam diri setiap

manusia. Nafsu ini walaupun tidak tampak dirasakan kehadirannya ketika

seseorang terdorong dengan dukungan emosi atau perasaan yang kental, untuk

bertindak dan memuaskan batinnya.

Nurcholis Madjid menjelaskan bahwa nafs atau nafsu, emosi, memiliki

kecenderungan terhadap kejelekan. Namun demikian emosi yang ada pada

manusia ibarat pisau bermata dua, emosi dapat membawa bencana, tetapi juga

mendorong manusia mencapai puncak keilmuan yang sangat tinggi.

Walaupun al-Qur’an menegaskan bahwa nafs berpotensi positif dan

negatif, namun Hamka mengisyaratkan bahwa pada hakikatnya potensi positif

manusia lebih kuat dari potensi negatifnya, hanya saja daya tarik keburukan lebih

kuat dari daya tarik kebaikan. Karena itu manusia dituntut agar memelihara

kesucian nafs, dan tidak mengotorinya.

Sebenarnya dalam al-Qur’an terdapat dua kata yang sama-sama

diartikan nafsu yaitu kata nafs itu sendiri dan hawa dan ahwa berarti hasrat

(desire), hawa nafsu (lust). Dari sudut leksiologis kata tersebut bermakna

Page 67: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

55

kecenderungan atau kecintaan kepada yang jelek, kecenderungan hati kepada

kejelekan. Al-Raghib menambahkan bahwa kecenderungan jiwa pada syahwat

disebut al-hawa, karena ia menjatuhkan seseorang akan kehidupan dunia ini ke

dalam kecelakaan dan dalam kehidupan akhirat ke dalam neraka.

Penulis melihat dari ayat di atas, Hamka menerjemahkan نفس hanya

dengan kata nafsu, tidak ada tambahan kata lain sepert hawa atau syahwat

(contoh: hawa nafsu, nafsu syahwat). Dikarenakan Hamka membedakan kata nafs

(yang berarti nafsu) dengan kata hawa atau ahwa (yang juga berarti nafsu). Nafs

(nafsu) bersifat netral, bisa baik atau buruk, sedangkan kata al-Hawa (nafsu) itu

selalu bermakna menyimpang dari kebenaran. Biasanya kata al-Hawa dalam al-

Qur’an, penerjemah-penerjemah al-Qur’an menggunakan kata “hawa nafsu”. Jadi,

terjemahan kata نفس oleh Hamka sudah tepat.

Page 68: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

56

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

Berdasarkan penelitian yang penulis lakukan, penulis dapat mengambil

kesimpulan bahwa dalam kasus penerjemahan homonimi nafs dalam kajian al-

Qur’an, kita harus melihat konteks ayat itu sepenuhnya . Dari ayat tersebut atau

kata yang mengiringinya maka dapat disimpulkan makna dari kata tersebut

berhomonim. Karena sampai saat ini belum ditemukan konsep homonimi dalam

bahasa Arab yang sistematis dan teoritis, bahkan kamus-kamus arab mencampur-

adukan dalam satu entri atau lema, antara homonimi, polisemi, dan sinonimi.

Pada kasus penerjemahan kata homonim ini, diperlukan adanya latar

belakang turunnya ayat, atau kronologis turunya sebuah ayat, dan pengetahuan

kajian tentang nafs dalam tasawuf maupun penerjemahan al-Qur’an sebelumnya.

Inilah keagungan yang di miliki al-Qur’an di mana ia menyimpan rahasia atau ke

dalaman kandungannya.

Dari hasil analisis sebelumnya, penulis dapat menyatakan bahwa dari

kajian tentang nafs karya Hamka dalam al-Qur’an terjemahannya merupakan

bagian dari kajian tentang hakikat manusia itu sendiri. Dalam pengkajian nafs,

Hamka membagi tiga wadah yang terdapat di dalam nafs, yakni Qolb, Ruh,

dan ’Aql. Kehomonimian dari kata nafs tersebut memang maknanya beresensi

Page 69: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

57

kepada manusia, baik dalam maupun luar. Dalam memahaminya dengan melihat

konteks ayat sepenuhnya.

B. Saran

Melihat dari hasil kesimpulan di atas, agaknya akan menjadi tantangan besar

bagi penerjemah Indonesia untuk dapat menciptakan sebuah terjemahan al-Qur’an

dengan menyelaraskan budaya bangsa kita yang majemuk dan problematika kekinian.

Hal ini diperlukan karena konteks budaya kita yang berbeda jauh dengan konteks

budaya Timur Tengah di mana al-Qur’an diturunkan dan dimensi waktu pada saat al-

Qur’an diwahyukan. Sedangkan ayat-ayat al-Qur’an berlaku secara universal, di

semua tempat di seluruh dunia dan sepanjang zaman. Dengan demikian, hal-hal yang

bersifat teknis dapat dimodifikasi sesuai dengan kebutuhan dan kondisi zaman,

selama tak menyimpang dari garis norma dan kaidah ketatabahasaan yang berlaku.

Page 70: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

DAFTAR PUSTAKA

Ali, Fachri. Hamka dan Masyarakat Islam Indonesia: Catatan Pendahuluan dan

Riwayat Perjuangannya Dalam Kenang-kenangan 70 Tahun Hamka.

Jakarta: Pustaka Panji Mas. 1983.

Al-Ghazali, Imam. Ihya Ulum al-Din : Kitab al-Syu’ab. Vol.II.

Bastaman, Hanna. Integritas Psikologi dengan Islam: menuju Psikologi Islam.

Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 1995.

Chaer, Abdul. Pengantar Semantik Bahasa Indonesia, Cet ke-2. Jakarta: Rineka

Cipta. 2002.

Depdikbud. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Cet. Ke-3. Jakarta: Balai Pastaka. 1994.

Dewan Redaksi Ensiklopedi Islam. Ensiklopedi Islam. Jakarta: Ichtar baru Van

Hoeve. 1993.

Hadi, Sutrisno. Bimbingan Menulis Skripsi, Thesis dan Disertasi. Yogyakarta:

Gadjah Mada University Press. 1984.

Hamka. Ayahku, Cet. Ke-4. Jakarta: Umminda. 1982.

Hamka. Tafsir al-Azhar, Juz 1-30. Jakarta: Pustaka Panjimas. 2005.

J.W.M, Verhaar. Asas-Asas Linguistik Umum. Yogyakarta: Gadjah Mada University

Press. 1996.

Lyons, John. Linguistic Semantics. Cet. ke-2. Cambridge: Cambridge University

Press. 1996

Madjid, Nurcholis. Islam Agama Peradapan Membangun Makna Relevansi Doktrin

Islam dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina. 1995.

Majalah Amanah. Seandainya Hamka masih ada. Jakarta: 2000.

Munawir, Warson. al-Munawir Kamus Arab Indonesia. Yogyakarta: Pustaka

Progressif. 1984.

Raharjo, Dawan. Ensiklopedi Al-Quran; tafsir sosial berdasarkan konsep-konsep

kunci. Cet. Ke-1. Jakarta; Paramadina. 1996.

Page 71: 97720-ahmad fauzi-fah.pdf

Salim, Muin. Konsepsi Politik dalam al-Qur’an. Jakarta: Raja Grafindo Persada.

1994.

Shiddieqy, Hasbi. Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an/Tafsir. Jakarta: Bulan

Bintang. 1980.

‘Umar, Mukhtar Ahmad. Ilmu Dilalah, Cet.1. Kuwait: Jamiaatul Kuwait. 1982.

Wastono, Tarhik Afdol. Kajian Semantis Makna Homonimi Bahasa Arab. Jakarta:

FIB-UI. 2000.

Yusa, Yustian. Terjemahan Ayat-Ayat Ttentang Eksklusivitas Islam: Analisis

Hermeneutik Terhadap Terjemahan Versi Departemen Agama dan The

Holy Quran. (Skripsi S1 Fakultas Adab dan Humaniora. Universitas Islam

Negri Jakarta. 2009).

Yusuf, M. Yunan. Corak penafsiran Kalam Tafsir Al-Azha. Jakarta: Perpustakaan

IAIN. 1982.

http://www.scribd.com/doc/4634605, Pengertian-Semantik.

http://www.id.wikipedia.org/semantik. Data diakses pada tanggal 19 Februari 2010.