1

UČENJE O DUŠI U DJELU IBN SINE

2

Urednik MUNIB MAGLAJLIĆ

Likovno oblikovanje TARIK JESENKOVIĆ

3

AKBAR EYDI

UČENJE O DUŠI u djelu Ibn Sine

Preveo s perzijskog AMAR IMAMOVIĆ

Fondacija “Mulla Sadra” u Bosni i Hercegovini Sarajevo 2010.

4

5

RIJEČ PREVODIOCA

Ova knjiga predstavlja predavanja šejha Akbara Eydija, od-ržana u krugu prijatelja željnih postignuća izvorne i vrhun-ske islamske misli, koja su plod pregnuća genija niza na-raštaja islamskih mislilaca, s jedne, i božanskih zračenja na srca duhovnih putnika, s druge strane. Ona se, prije svega, temelji na postavkama Ibn Sine, kao jednog od najznačaj-nijih predstavnika peripatetičke škole mišljenja, a tamo gdje je bilo potrebno navođena su mišljenja i drugih velikana islamske filozofije, posebno pristupi Mulla Sadre, koji je svojom inovativnom filozofskom mišlju, kao utemeljitelj transcendentne teozofije, otvorio nova obzorja u filozofiji, što se i u ovom, obimom nevelikom djelu, može potvrditi.

Jedna od osobenosti ovog djela su i sažeti moralni i ir-fanski presjeci koji se prirodno nastavljaju na osnovnu temu kao njena praktična korist za čovjeka u njegovom duhov-nom životu, što daje posebnu draž ovom djelu.

Knjiga ima klasičan pristup i obrađuje osnove o kojima se raspravlja u filozofiji kada je riječ o duši. Kod izlaganja, pa i kod prevođenja, namjera je bila da se tekst ponudi u što razumljivijem obliku za početnike na ovom području islam-skog učenja, posebno ako se uzme u obzir činjenica da bo-sanski jezik oskudijeva djelima ove vrste. Nadamo se da smo u dovoljnoj mjeri uspjeli u našem nastojanju i da će či-taoci imati koristi od ove knjige.

6

Potrebno je naglasiti da je ovaj prijevod imao namjeru pomoći prvenstveno učesnicima predavanja u razumijeva-nju materije i kao takav nastajao je uporedo sa časovima, te je poprimio oblik koji odražava tok predavanja, što niukoli-ko nije uticalo na kvalitet sadržaja koji se obrađuju. Uz na-pomenu da ovim nije dovršen ciklus predavanja i da očeku-jemo njihov nastavak – prepuštamo Vas čitanju.

7

DIO PORUKE ŠEJHU-RE'ISA EBU ALI SINE

Uzvišeni Bog predstavlja prvu i posljednju misao kojom se čovjek treba zaokupljati, posmatrajući Njega treba ojačati i uljepšati svoj pogled i dok je u stanju poniznosti krenuti na umno putovanje uzvišenim Svijetom nebeskim – Melekutom1 (ملكوت), posmatrajući Božije znakove. Nakon što se vrati sa ovog putovanja, Boga treba držati čistim -od Njegovih znakova, jer je On Unutrašnje i Vanj (تنزيه)sko svake pojave i sa svakom pojavom se u svakoj pojavi očituje.

له آية تدل على أنه واحدففي كل شيء

“U svakoj pojavi postoji znak za Njega, koji ukazuje da je On Jedan.”

Kada se ovakvo stanje u posvećeniku puta duboko uko-rijeni – postane meleke (ملكة), Nebeski svijet – Melekut, ocrta se u njegovoj duši, Božanski svijet – Lahut (الهوت), otkrije mu se i on stiče bliskost sa Uzvišenim. Tada okusi slast krajnjeg zadovoljstva i od svoje duše uzima ono što ––––––– 1 Kada se ukaže potreba, izrazi važnih termina navodit će se i na per-

zijskom jeziku, da bismo time ostvarili što vjerodostojniji prijevod teksta, a posebno uzimajući u obzir teškoću nalaženja odgovaraju-ćih termina u ovom stadiju razvijenosti bosanskog jezika, za ovo područje nauke i u našem uobičajenom pogledu na svijet. Termini će biti doneseni na perzijskom jeziku, ali to neće ometati pozna-vaoce arapskog jezika u njihovom korištenju budući da je većina termina preuzeta upravo iz arapskog, sa neznatnom izmjenom u pi-sanju. (Op. prev.)

8

je njoj najpreče. Biva ispunjen smirenošću, a njegova nu-trina sigurnošću. Najudaljenijim svijetom, tj. svijetom materije ovladava na način da je prema njegovim stanov-nicima milostiv, olakšava im puteve, njihovu teškoću drži lahkom, a pogledom razuma Ovaj svijet vidi lijepim. Duša mu je stalno zaokupljena mišlju o Bogu. Kao postignuće ovog duhovog putovanja obuhvata ga neopisiva radost i sreća.

Najbolja radnja bogosluženja za čovjeka je namaz. Naj-bolji smiraj i opuštanje je post. Najkorisnije dobročinstvo je milostinja. Najčistija tajna je strpljivost. Najbesmisleniji na-por je raspravljati o neistini. Čovjek se, sve dok mu je pažnja posvećena onome šta je

ko rekao i duša predana raspravljanju, ne može izbaviti od svojih slabosti niti mu se stanje može mijenjati.

Najbolje djelo je ono koje je učinjeno s iskrenom namje-rom. Najvrjednija namjera je ona koja je potekla sa izvora znanja. Korijen i temelj svake vrline i dobra je mudrost. Prva i prije svega stoji spoznaja Allaha. “Ka Njemu se diže lijepa riječ, a dobro djelo je uzdiže.”2

To što je Ibn Sina utvrdio da je Uzvišeni Bog prva i po-sljednja misao kojom se čovjek treba zaokupljati, predstav-lja ustvari kur'ansko učenje i zbilju potvrđenu racionalnim dokazima. Budući da je svaki ljudski napor potaknut ljubav-lju prema svojoj biti i da je čovjeku najvrjedniji njegov vla-stiti opstanak, tako i svaki trud koji ispolji u krajnjem je zbog sebe i svog opstanka. Kur'an također ustvrđuje da jedi-na stvar koja čovjeku osigurava istinski opstanak i čist život jeste ostvarenje potpunog savršenstva, a potpuno savršen-stvo posjeduje jedino Allah, dž.š. ––––––– 2 Ibn Sina, Mantiqu-l-mašriqejn, Muqaddima.

9

ما عندكم ينفد وما عند الله باق“Ono što je u vas – prolazno je, a ono što je u

Allaha – vječno je.”3

Sve ono što je kod nas i radi nas osuđeno je na nestajanje, a sve ono što je kod Boga i radi Njega imat će vječno posto-janje. Tako je i ljubav prema Božijim prijateljima uzrok čo-vjekovog uzdizanja i usavršavanja. Mevlana o tome kaže:

Zato što ljubav za mrtvima nije postojana Zato što umrlo nema budućnosti kod nas Živuća ljubav u duši i pogledu Novo je blago, iz trenutka u trenutak Odaberi ljubav ka Vječnom

Istinska ljubav čovjeka prema sebi i spoznaja puta ljuba-vi svoje biti jedino je moguća u ljubavi prema Uzvišenom Gospodaru i Apsolutnoj Savršenosti koja osigurava naše po-stojanje. Zato nas i Kur'an poziva ovoj razumom dokazanoj zbilji kada kaže:

قيهح إلى ربك كدحا فمالنسان إنك كادها اإليا أي

“O čovječe! Ti koji se, zaista, sa velikim trudom i zahmetom krećeš prema Gospodaru tvome, susrest ćeš Ga!”4

Ovo kur'ansko svjedočenje je položeno u biti čovjeka i svakog drugog bića, kao što je utkano i u zakone Kreacije i Božijeg sunneta, a u Njegovom sunnetu nema ni najmanje promjene niti odstupanja. ––––––– 3 En-Nahl, 96. 4 El-Inšikâk, 6.

10

U svjetlu predočenog, Ibn Sina kaže da je zahtjev ljubavi prema svojoj biti taj da prva i posljednja misao čovjeka bude o Uzvišenom. Putovanje treba biti ka Njemu, da bi čovjek stekao vječnu opstojnost i čistotu života. U suprotnom, čo-vjekov život za postignuće neće imati ništa, osim patnje, i umjesto da se uzdiže ka Uzvišenom i nebeskom svijetu, on se sunovraćuje u ponor vječne Vatre.

Govor Ibn Sine da oči duše treba ojačati i uljepšati gleda-njem u Njega, također predstavlja kur'ansku istinu. Pitanje susreta s Bogom (لقاء اهللا) u Kur'anu je jasno istaknuto.

ووجوه يومئذ باسرة إلى ربها ناظرةجوه يومئذ ناضرةو“Toga dana će neka lica blistava biti, u Gospodara

svoga će gledati, a toga dana će neka lica smrknuta biti.”5

Časni Kur'an dijeli ljude na Sudnjem danu u dvije skupi-ne – one sa ozarenim licima i one sa smrknutim licima. Bez ikakve sumnje, lice odražava unutarnje stanje svakog čovjeka. Ozareno i sretno lice govori o unutarnjoj sreći. O istom odno-su unutarnjeg i vanjskog govori se u surama El-Mutaffifûn i El-Insân:

النعيم نضرة وجوههم فى تعرف

“Na licima njihovim prepoznat ćeš radost sretna života.”6

ولقاهم نضرة وسرورا

“Allah će ih sresti radosne i sretne.”7

––––––– 5 El-Kijâme, 22-24. 6 El-Mutaffifûn, 24.

11

Potpuno je jasno da susret sa Bogom nije osjetilne prirode, tj. pogledom, jer Kur'an i racionalna i logička demonstracija poriču bilo kakav oblik gledanja u Boga materijalnim očima. Pod ovim susretom se podrazumijeva oblik gledanja srcem i percepcija neposrednog saznanja, čije sredstvo je istinski iman. Ova skupina će na svakoj postaji Sudnjeg dana biti sačuvana od pokliznuća zbog svijesti i unutarnje pažnje koju posjeduju prema Uzvišenom Bogu, a koja će im ujedno da-rovati i unutarnji spokoj i mir. Obuhvatit će ih bezgranična milost i bezobalno more Božije milosti.

من فزع يومئذ آمنونوهم

“Oni će toga Dana biti sigurni od straha i teškoće.”8

Njihova sigurnost, mir, radost i ozarenost plodovi su ovo-svjetske sadnje njihovih djela i srčanih uvjerenja.

الله بيع عن ذكر تلهيهم تجارة وال الرجال

“Ljudi koje kupovina i prodaja ne ometa da se Allaha sjećaju.”9

Oni u cijelom svijetu vide samo Božije lice. Zato će i na Budućem svijetu imati samo viziju lica Božijeg.

املشاهدة بذراملعرفة “Spoznaja Allaha (na Ovome svijetu) sjeme je vizi-

je i posmatranja (na Budućem svijetu).”

Spoznaja, koja je posljedica bogosluženja i pokornosti na Ovome svijetu, polučuje plodove na Budućem svijetu, –––––––––––––– 7 El-Insân, 11. 8 En-Neml, 89. 9 En-Nûr, 37.

12

kao što su vizija, osvjedočenje i neograničena radost i sreća.

Imam Sedžad, neka su najbiraniji blagoslovi Božiji na njega, u dovi poznatoj kao Dova arifa kaže:

“Bože moj, smjesti nas među one od čijih je dahova u vrtovima drveće čežnje za Tobom zadobilo čvrst korijen i u skupinu čija su srca obuzeta gorljivošću ljubavi Tvoje... Misli njihove su sigurne u mjestima užasa... Oči njihove su obve-seljene gledanjem Voljenog njihovog.”10

Čovjek još na Ovom svijetu viđenjem Uzvišenog Boga opaža smirenost koja je razumljiva samo onima koji imaju unutarnju čistotu i koji su sami povezani sa uzvišenim mje-stima. Ebu Ali Sina u svojoj oporuci nas savjetuje da se i sami pokrenemo i učinimo početni korak. Svojim riječima kojim čovjeka upućuje da krene na umno putovanje uzviše-nim nebeskim svijetom, želi ukazati na činjenicu da je puto-vanje ka Bogu spoznajno putovanje koje otpočinje unutar čovjeka. Neposrednim znanjem iznutra i batinom čovjek po-smatra ezoteriju Kreacije. Jednako kao što mi imamo tijelo i dušu, također i cijela Kreacija ima tijelo i dušu. Posredstvom naših osjetila mi gledamo spoljašnjost Kreacije, ali isto tako ako naše unutarnje snage dovedemo u aktualizirano stanje, one će moći posmatrati unutarnje Kreacije i melekut svih stvari.

Uzvišeni Gospodar je otvorio pred čovjekom svaki mogu-ći put za njegovu uputu i ostvarivanje krajnjega cilja. Jedan od Njegovih znakova je postojanje sna i snoviđenja. Trenutak kada se smire spoljašnje čovjekove snage i shrva ga duboki san, unutarnje snage koriste priliku, postaju aktivne i odlaze u svoj Svijet imaginalija (عامل مثال). Tamo se one upoznavaju ––––––– 10 Ali ibn Husejn, Sahifa, potpuna knjiga Sedžadova, prijevod Rusmir

Mahmutćehajić i Mehmedalija Hadžić, DID, Sarajevo, 1997, str. 250.

13

sa prošlim i budućim događajima, o čemu obavještavaju čo-vjeka. Tako te unutarnje snage daju čovjeku do znanja da su one samo sredstvo koje može iskoristiti da bi se upoznao sa zbiljama Drugoga svijeta. Čak i kratkim promišljanjem i ana-lizom svojih snova čovjek može uvidjeti snagu i moć koju je Uzvišeni u njega položio kroz stvaranje, te istovremeno lahko može shvatiti mnoga kur'anska učenja.

Preciznim naučnim proučavanjem sna čovjeku postaje shvatljiva mogućnost donošenja Belkisinog prijestolja u vremenu kraćem od treptaja oka. Također, potpunijim uvi-dom u pojavu sna postaju lakše prihvatljive mnoge predaje koje govore o obaviještenosti Božijih prijatelja o našim dje-lima i skrivenim pojavama. Ako bismo proučavali snove koje smo usnili tokom života, otkrila bi nam se stvaralačka snaga duše i njen uticaj – bilo korisni, bilo štetni – na pore-dak Kreacije i društvo, kao i njena uloga u odgoju i sticanju iskustva.

Pored iznesenog, svi naši snovi su i putovanje duše do Imaginarnog (عامل خيال) i Imaginalnog svijeta (عامل مثال). Duša čista od moralnih zaprljanja posmatra nadmaterijalne zbilje iz Skrivenog svijeta, koje u načelu nisu uporedive sa nižim svjetovima imaginalnog i materije. U slučaju da je čovjek sklon laži i njegovi snovi će odražavati njegovu zbilju, tako da neće biti u skladu sa istinskim zbiljama i duša će mu ih pogrešno pokazivati.

Ibn Sina u svojoj preporuci posvjedočuje da čovjek tokom umnog putovanja kroz vrt Melekuta posmatra znakove Go-spodara svjetova. Moguće je da nam ova tvrdnja bude teško prihvatljiva i da je razumijemo kao pjesnički doživljaj. Međutim, osvrtom na samo jedan ajet Kur'ana i samo jednu predaju koja se prenosi od Poslanika shvatit ćemo da su riječi Ibn Sine utemeljene upravo na Kur'anu i sunnetu.

Časni Kur'an o Miradžu kaže sljedeće:

14

ى المسجد األقصى أسرى بعبده ليال من المسجد الحرام إلسبحان الذى باركنا حوله لنريه من آياتنا إنه هو السميع البصريالذى

“Hvaljen neka je Onaj Koji je u jednom času noći preveo Svoga roba iz Hrama časnog u Hram daleki, čiju smo okolinu blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naša pokazali. – On, uistinu, sve čuje i sve vidi.”11

Prema ovom ajetu, a i nekim drugim, jedan od ciljeva Miradža jeste posmatranje i svjedočenje velikih Božijih zna-kova. Tako se i naš poslanik Muhammed, s.a.v.a., na ovom duhovnom i nebeskom putovanju osvjedočio o ovim zbiljama. S druge strane, Poslanik, s.a.v.a., je rekao: “Namaz je miradž (uzdignuće) vjernika.” Ako je jedan od učinaka Miradža po-smatranje skrivenih zbilja i bića nebeskoga svijeta, sigurno da i namaz ima iste učinke. Posve je očito da je ovaj miradž na nižoj razini od prvog Miradža, kao što se ne mogu upore-diti putnici ovog miradža sa putnicima prvog. Međutim, neuporedivost putnika dva miradža ne znači obavezno i dva oblika uzdignuća. Zapravo, uzdignuća imaju jednu zbilju, koja predstavlja putovanje ka Bogu, a njihova različitost se ogleda kroz razine i stepene.

U nastavku, Ibn Sina upozorava na veliku opasnost koja stoji na tom umnom putovanju u nebeski svijet – to da čo-vjek pri povratku u materijalni svijet ne treba zbilje koje je vidio u višim svjetovima upoređivati i izjednačavati sa bići-ma materijalnog svijeta. Bića svakog od svjetova potpune bezmaterijalnosti, međusvijeta i materijalnog svijeta, slijede osobene propise svijeta u kojem postoje i shodno tome treba ih razumijevati i tumačiti jezikom svojstvenim njihovom svijetu. U slučaju da se pitanja različitih svjetova izmiješaju, ––––––– 11 El-Isrâ, 1.

15

čovjek se primiče mogućnosti da zapadne u nevjerovanje. Zbog svega predočenog Ibn Sina naglašava da je Uzvišeni Bog Unutarnji i Vanjski, istovremeno dok se očituje On je u krajnjoj skrivenosti, manifestira se svakoj pojavi i kroz sva-ku pojavu, ali sva Njegova očitanja i manifestacije ukazuju na Njegovu Jednoću.

Pitanje očitovanja i manifestacije Gospodara ima korijen prije svega u kur'anskim kazivanjima o hazreti Musau, a.s.

يك قال لن ظر إل أنمه ربه قال رب أرنى موسى لميقاتنا وكلءولما جآ فلما تجلى ر مكانه فسوف ترانى ولـكن انظر إلى الجبل فإن استقترانى

ربه للجبل جعله دكا وخر موسى صعقا فلما أفاق قال سبحانك تبت ننيإليك وأنا أول المؤم

“I kad Nam Musa dođe u određeno vrijeme, i kada mu Gospodar njegov progovori, on reče: ‘Gospodaru moj, ukaži mi se da Te vidim!’ – ‘Ne možeš Me vidje-ti’ – reče – ‘ali pogledaj u ono brdo, pa ako ono ostane na svom mjestu, vidjet ćeš Me!’ I kad se Gospodar njegov onom brdu otkri, On ga sa zemljom sravni, a Musa se onesviješćen strovali. Čim se osvijesti, reče: ‘Hvaljen neka Si! Kajem Ti se, ja sam vjernik prvi!’”12

Ovaj ajet na očit način govori o Božijem ukazanju i oči-tovanju. Na istoj osnovi Imam Ali kaže: “Neka je hvala Allahu, Koji se ukazao stvorenjima preko stvorenja i otkrio se srcima Svojih prijatelja preko jasnih dokaza.”13

Imam Sadik u jednoj predaji kaže da je Kur'an jedan od primjera Njegovog očitovanja: “Tako mi Allaha! Zaista se ––––––– 12 El-A‘râf, 143. 13 Nehdžu-l-belaga, Subhi Salih, govor 101.

16

Allah, dž.š., ukazao stvorenjima u Svojoj riječi. Međutim, oni to ne vide.”

Sasvim je izvjesno da će se biće, što bude savršenije, više okoristiti Božijim očitovanjima. Ako bi Kur'an – koji je sam očitovanje Uzvišenog – bio spušten nekom brdu, ono bi se raspalo.

لو أنزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية الله وتلك األمثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون

“Da ovaj Kur'an kakvom brdu objavimo, ti bi vidio kako je strahopoštovanja puno i kako bi se od straha pred Allahom raspalo. Takve primjere navodimo ljudima da bi razmislili.”14

Ovo je važna činjenica: arifi i putnici ka Bogu, kao i vjernici ne trebaju svoje razumijevanje uzeti za mjerilo pri donošenju sudova i konstatacija o Božijim učenjima. Ne tre-baju poricati sve ono što se nalazi iza zastora. Zapravo, treba uzeti stav koji je Ibn Sina lijepo izrekao na sljedeći način: “Ostavi mogućnost ispravnosti svemu onome što ti je do-spjelo do ušiju, osim u slučaju da stekneš neporeciv dokaz o njegovoj neispravnosti.” Također, na drugom mjestu on ustanovljava: “Odbacivanje i prihvatanje svega bez dokaza predstavlja izlazak čovjeka iz njegove prirode.” To znači da je način stvaranja čovjeka uspostavljen na razumu i ako bi ova osobenost čovjeka bila zaboravljena, u jednakoj mjeri on bi izgubio prednost bivanja čovjekom.

Kako je Uzvišeni neograničen i Njegova očitovanja su neograničena. Svaki čovjek, koliko god da je savršen, nema

––––––– 14 El-Hašr, 21.

17

snagu poimanja i opažanja neograničene Savršenosti, ali Njegova očitovanja percipira u mjeri svoje savršenosti. Zbog toga Ibn Sina upozorava da ni sve percepcije ne treba uzi-mati kao mjerilo pri donošenju suda o Bogu.

U nastavku poruke on se osvrće na jednu irfansku temu unutar koje se razmatraju dva pitanja: stanje (حال) i postoja-na osobina (ملكه) duše čovjeka. Isti termini postoje i u filo-zofiji – sa drugim značenjem, ali ne i bez određene poveza-nosti. Stanje predstavlja one percepcije i iluminacije koje dolaze i brzo nestaju, dio su Božijih darova i ulaganje truda nije uvjet za njihovo sticanje, kao što su tuga ili strah, poti-štenost ili radost, ushićenost ili intuicija, koje nestaju sa po-javom nekog drugog svojstva duše. Ovo je općenito pravilo koje uključuje i stanja koja se ponavljaju ili se jave samo jednom i zauvijek nestaju. Ovu definiciju je ponudio Abdur-rezzak Kašani u svojoj poznatoj knjizi Sufijska terminologija. Međutim, ako ove percepcije i iluminacije zadobiju stalnost ili po riječima samih arifa postanu položaj – mekam (مقام), onda se mogu uzdizati na više stepene. Zbog toga Šejh Išrak u svojoj oporuci, objavljenoj na kraju knjige El-Metar, kaže: “Hiljade stanja, tj. halova nema vrijednost jednog položaja, tj. mekama, jer je hal nestajući, a mekam duhovnom putniku kao posljedica njegove istrajnosti i postojanosti priskrbljuje sve učinke te osobine. Na one koji kažu Naš Gospodar je Allah i u tome istraju, meleci se spuštaju...” Postojanost po-svećenika, duhovnog putnika na svome mekamu ishodi otva-ranjem drugih kapija i spuštanjem Božijih svjetlosnih sno-pova na njegovo srce.

Možda se i sljedeća predaja, koja se pripisuje Poslaniku, s.a.v.a., može razumjeti u svjetlu irfanskih pojmova hala i mekama: “Znajte da u vašim životima postoje povjetarci, zato se trudite da im se izložite, a ne da se okrenete od njih.” Povjetarci predstavljaju Božiju pomoć, naklonost i milost,

18

koja se izlijeva iz Njegove opće svemilosti prema čovjeku u nekim od vremena, i ako im se čovjek izloži, tj. prigrli ih, to poprima stalnost i prelazi u mekam.

Zbog svega predočenog Ibn Sina oslikavanje svijeta Me-lekuta i manifestiranje Lahuta (Božijeg svijeta) u duši čovje-ka smatra ovisnim o postojanosti i čvrstom ukorjenjivanju umnog putovanja posvećenika. U suprotnom, ako umno pu-tovanje kod posvećenika ne poprimi postojanost, neće imati ni vrijednost.

Da bi nas podstakao, s jedne, te da bi nam pokazao zbilju umnog putovanja, s druge strane, u nastavku svoje poruke Ibn Sina se bavi pitanjem učinaka i plodova umnog putova-nja, predočavajući ih u sažetom obliku kroz sljedeće tačke:

1. Manifestacija i očitovanje Božijeg svijeta u duši po-svećenika

Ustvari, ovome stanju prethodi pročišćenje duše od svih vidova zaprljanja, kako bi tako pripremljena mo-gla primiti zbilje viših svjetova. O istome govore i ilu-ministi ( شراقيونإ ) kada kažu da dušu treba očistiti od svake hrđe i uglačati je, da bi se u njoj odrazile i is-poljavale zrake Božije svjetlosti.

2. Sticanje bliskosti sa Uzvišenim Bogom Koliko god je čovjek bliži Gospodaru, njegovo pu-

tovanje biva intenzivnije, i koliko god u sebi bude odražavao više Njegovih osobina, njegova ovisnost, bliskost i ljubav prema Njemu bivaju veći. Bliskost je prvi učinak koji se rađa između zaljubljenika i volje-nog. Hafiz Širazi kaže:

Sjećanje na Tebe je sa nama kud god da krenemo, Povjetarac kose Tvoje upleo se u našu dušu Suprotno hvalisavcima koji se isprječavaju ljubavi Ljepota lica Tvoga znak je našega usmjerenja.

19

3. Osjećanje krajnjeg zadovoljstva i njegovo izravno percipiranje

Čovjekovo znanje o biću u nekim slučajevima os-tvaruje se posredstvom pojma, tj. ograničeno je samo na to da je čuo za njegovo ime ili za neku njegovu li-jepu ili ružnu osobinu. Međutim, u nekim drugim pri-mjerima ova čovjekova spoznaja se ostvaruje posred-stvom samog prisustva te stvari, što se naziva nepo-sredno znanje ili istinska percepcija. Prirodno je da se učinci ova dva znanja veoma razlikuju. Pojmovno znanje o Bogu i Njegovim uzvišenim osobinama nije usporedivo sa neposrednim i prisutnim znanjem ljepo-te Njegova Lica.

Slast kušanja izravno-prisutne percepcije Hazreti Haqqa čovjeku daruje sve uzvišene moralne vrline i otklanja od njega sve neljudske osobine i zaprljanja. Tek nakon ovoga čovjek zadobiva svoju pravu vrijednost. Sama spoznaja vrli-na uzrok je da se čovjek očisti od svakog oblika nečistoće, a nepostojanje ove spoznaje povod je zastranjenja i moralnog pokliznuća. Grijeh je posljedica njegovog nepoznavanja.

Hâdže Nasîruddîn Tûsi, r.a., komentirajući neke od riječi Ibn Sine iz posljednjeg poglavlja knjige El-Išârât we et-ten-bîhât, pod naslovom Položaji arifa (مقامات العارفني), iznosi za-pažanja o ljubavi i njenim djelatnim učincima, čija vrijednost ima velik značaj: “Ljubav duše je ona ljubav čiji je izvor i uzrok međusobna sličnost i srodnost po biti između zaljub-ljenika i voljenog. Glavnina napora zaljubljenika je usmje-rena na posmatranje i djelovanje u skladu sa vrlinama i nara-vi voljenog, jer su to učinci proizašli iz duše voljenog... Ova ljubav dušu čini blagom, u njoj potiče čežnju, radost, sami-lost koja zaljubljenika sprječava da se zanima za grijehe.”15 ––––––– 15 Hâdže Nasîruddîn Tûsi, Šarhu-l-išârât, sv. 3, str. 383.

20

Ono što je važno istaknuti iz govora Hâdže Nasîruddîna Tûsija jeste njegovo zapažanje da je ljubav uzrok jednog oblika spoznaje i da između zaljubljenika i voljenog postoji neupitna istovjetnost. Ista ova spoznaja čini da on zavoli sebe i da osjeća odvratnost prema svakom djelu i činu koji ide na njegovu štetu, te da ih izbjegava.

Iz predočenog vidimo koliku važnost islam pridaje spo-znaji duše, te da je uzima za osnovu svake vrline i spoznaje Uzvišenog Boga. Ako čovjek poznaje vrijednost stvari, on je na oprezu da ta stvar ne padne u ruke neprijatelja. Drugim riječima, između spoznaje vrijednosti jedne stvari i njenog očuvanja postoji uzajamni odnos, što znači da koliko je vri-jednost nečega veća, toliko i pažnja i oprez prema njemu rastu, i obrnuto. Čovjekova duša nije izuzeta iz ovog pravila. U onoj mjeri u kojoj budemo upoznati sa vrijednošću duše, toliko ćemo činiti napor da je ne uprljamo, i obrnuto, koliko budemo manje poznavali vrijednost duše, utoliko manje ćemo joj pridavati značaj.

Da bismo razumjeli nastavak govora Ibn Sine o obavije-štenosti Božijih prijatelja o skrivenom potrebno je ukazati na podjelu poretka Stvaranja i cijele Kreacije. Dokazano je da se cijela Kreacija dijeli na tri dijela, i to:

1. Svijet transcendentnog (عامل جترد) ili Svijet uma (عامل عقل); 2. Svijet oblika, Imaginalni svijet (عامل مثال) ili Međusvi-

jet, tj. Berzah; 3. Svijet materije i Svijet prirode.

Ovi svjetovi su u odnosu međusobnog prožimanja, tj. Je-dan se nastavlja na drugi ili bolje rečeno jedan drugog obu-hvata. Svijet materije i sve u njemu tek je odraz i manifesta-cija Svijeta oblika. Tako je i Svijet oblika ili Berzah odraz i sjena Svijeta nadmaterijalnog, tj. Svijeta tedžerruda. Drugim riječima, Svijet materije i prirode ima svoju unutrašnjost

21

koja je Svijet oblika ili Berzah. Ovaj odnos je sličan odnosu govora i misli. Govor je manifestacija i odraz misli čovjeka. Ili poput slike u ogledalu, koja je odraz predmeta kojeg od-ražava. Isti odnos vlada i između Berzaha i Svijeta uma. Gore predočeno potpuno je saglasno sa kur'anskim učenji-ma, irfanskim osvjedočenjem i dokazima utemeljenim na logičkoj demonstraciji.

Za svako biće i savršenstvo koje postoji u Svijetu materije postoji savršenije u Svijetu oblika. Sve što postoji u Svijetu oblika, postoji savršenije u Svijetu tedžerruda. Shodno reče-nom, čovjek koji ovlada Međusvijetom upoznat je sa svim tokovima i događajima Svijeta materije. Isti odnos vrijedi i za Svijet oblika i Svijet tedžerruda.

Važno je napomenuti da oblik i kakvoća postojanja i eg-zistiranja bića odgovara uvjetima i zahtjevima svakog od svjetova. Ne znači da će, obavezno, čovjek koji je poprimio oblik egzistencije u Svijetu materije, u Svijetu oblika sa is-tim, ali savršenijim odlikama biti ljepši, jači, pametniji itd., a u Svijetu tedžerruda još savršeniji. Ovakvo mišljenje nije potvrđeno ni jednim razumskim dokazom, kur'anskim ajetom ili predajom. Zapravo, egzistencija svakog bića u Svijetu oblika i Svijetu tedžerruda odgovarat će zakonima odnosa među bićima tih svjetova.

ء إال عندنا خزائنه وما ننزله إال بقدر معلوموإن من شى

“I ne postoji ništa čije riznice ne posjedujemo, a od toga Mi spuštamo (u svijet materije) samo u određe-noj mjeri.”16

Vladar Egipta usnije san i želi njegovo tumačenje: “Sa-njao sam kako sedam mršavih krava pojede sedam debelih, i ––––––– 16 El-Hidžr, 21.

22

sanjao sam sedam klasova zelenih i sedam drugih sasušenih. O velikaši, protumačite mi san moj ako snove znate tumačiti.” Ljudi neznalice i lišeni savršenstava izražavaju nemoć pred njegovim zahtjevom. “Zbrkanih li snova!” – rekoše oni – “mi snove ne znamo tumačiti.” Međutim, hazreti Jusuf daje drugačiji odgovor: “Sijat ćete sedam godina uzastopno” – reče – “pa ono što požanjete u klasu ostavite, osim ono malo što ćete jesti, jer će poslije toga doći sedam teških koje će po-jesti ono što ste za njih pripremili, ostat će jedino ono malo što ćete za sjetvu sačuvati. Zatim će, poslije toga, doći godina u kojoj će ljudima kiše u obilju biti i u kojoj će cijediti.”17

Ostvarujući uvid u ovo kur'ansko kazivanje možemo za-paziti da suša postoji i u Svijetu materije, i u Svijetu oblika; ali, u svakom od njih na način svojstven tom svijetu.

Kada Ibn Sina kaže da se čovjeku – ako krene korakom razuma, ovlada jahalicom strasti i dušu zauzda uzdom sa-monadzora – otkrivaju slike Melekuta, i u ovom stanju on ovladava Svijetom materije, bivajući obaviješten o svemu na njemu, nije pretjerao u govoru, već je samo drugim rije-čima iznio ono čemu poučava Kur'an i što razum potvrđuje. Kako reče Hatif Isfahani:

U svakoj čestici koju srce rascijepi vidjet će sunce

njezino! Srce svake stvari je njegova istinska egzistencija i najple-

menitiji njegov dio, koji predstavlja izvor njegovog života i opstanka, a u vezi je sa uzrokom po biti. Zato je u filozofiji rečeno: “Uzrok je potpuna definicija, tj. definijend poslije-dice, a posljedica je krnjava definicija uzroka ili drugim ri-ječima, manifestacija svoga uzroka.”

––––––– 17 Jûsuf, 43-49.

23

Ako jednu kap srce rascijepi, iz njega će poteći sto-tine bistrih mora.18 Kada nestane individualiteta, nestaju same stvari i njiho-

ve granice. Otkriva se unutarnje i iz svake kapi poteče stotine bezobalnih mora.

Ako nam je ovo teško prihvatiti i povjerovati, to je zbog naše slabosti da ne razumijevamo ništa, osim svoga tijela, jedenja i ovisnosti o materijalnom svijetu.

Čovjek koji dospije na ovu razinu duhovnog putovanja prema stanovnicima Ovoga svijeta je milostiv i saosjećajan. Vidi ih lijepim, manifestacijama imena i osobina Uzvišenog. Ali ova stvorenja, koja svako za sebe predstavljaju jednu od manifestacija Uzvišenog i slave Ga jezikom, toliko su zapala u Svijet materije i tako su zarobljeni okovima Svijeta prirode da ne mogu učiniti ni najmanji korak ka višim svjetovima. Zbog toga je posvećenik puta samilostan prema njima i ima želju da ih upozna sa svojim svijetom. Ali – žalosti velike! – mi smo sami sebe sakrili neznanjem i zaokupili se nečim izvan nas!

Duhovni putnik vidi Ovaj svijet lijepim pogledom uma. Kako može biti ružno ono što je djelo Najljepšega? “Koji sve stvara u najljepšem obliku.”19 Posvećenik puta ka Bogu koji je oživio um, a umrtvio nefs, cio svijet vidi kao ispolja-vanje Biti Uzvišenog.

Najednom, kada Ti lik u ogledalo pehara pade, Arif smijehom opčinjen u bezazlenu se pohotu dade. Ljepota lica Tvog jednim što odsjajem po ogledalu pade, Sve ove slike na ploči iluzija ona odjednom dade.

––––––– 18 Šejh Mahmud Šabestari, Ružičnjak tajni. 19 Es-Sedžda, 7.

24

Sve slike opčinjenosti i izvrnutu sliku kad prikaza, Jedan je plam profila krčmara, što se u peharu ukaza.20 Ako je Ovaj svijet slika Njegova Lica, zašto da ne bude

lijep? Razuman čovjek sva bića posmatra kroz očitovanje ljepote Njegova Lica i jedini mu je cilj ljubav prema Njemu.

Duša mu je stalno zaokupljena mišlju o Bogu iz čega crpi neopisivu radost i sreću. Sjećanje na Boga daje mu us-hićenje prema kojem on gaji pohlepu i žudnju. On zna da sjećanje na Boga daruje mir i blagostanje duši. “A srca se, doista, kad se Allah spomene smiruju!”21 Samo sjećanje na Boga srca čini mirnim, a duši daruje spokoj. Kejs ibn Mu-levveh, poznatiji kao Medžnun, kaže:

“Imam želju samo jednom Lejlu da izdaleka vidim, ne bi li se ugasila vatra ljubavi koja mi obuze cijelo tijelo. Žene njenog plemena mi rekoše: ‘Želiš da vidiš očima svojim Lejlu, a oči ti okupirane čarima. Kako ćeš Lejlu vidjeti očima, kojima posmatraš drugo mimo nje i nisi ih suzama očistio? Ti uživaš u razgovoru s Lejlom, a još uvijek ti u ušima odzvanjaju riječi o drugima.’”

Zaljubljeni ne vidi ništa, osim voljenog i ljubavi. Ako ova ljubav postane duhovne prirode, kako to kaže Hâdže Nasîruddîn, između zaljubljenika i voljenog uspostavlja se jedan oblik jedinstva i sličnosti. Upravo ova sličnost zalju-bljenika vodi ka nestajanju u voljenom, tj. dovodi ga u stanje iščeznuća i poništenja (fenâ).

U nastavku, Ibn Sina se osvrće na ljudska djela i virdove koji su neophodni za onoga koji putuje ka Uzvišenom. Na-maz vidi kao najveće djelo, post kao najveći smiraj, a milo-stinju kao najbolje dobročinstvo. Drugim riječima, Ibn Sina, ––––––– 20 Hafiz Širazi, Divan. 21 Er-Ra‘d, 28.

25

slijedeći Kur'an, kada govori o imanu i dobrom djelu, uvijek ih navodi zajedno sa sjećanjem na Boga, a govoreći o zada-ćama putnika ka Bogu prilazi im sa dva stanovišta: jednog koji se tiče misli i drugog, koji se tiče praktičnog djelova-nja. Misaoni ili umni aspekt prikazuje kao putovanje umom ka nebeskom svijetu, a praktični aspekt tog putovanja je u namazu, postu, milostinji, prikrivanju tajne. Namaz čine po-kreti, razgovor i krajnja poniznost kroz sedždu na zemlji. Jedino post između svih ostalih oblika bogosluženja podra-zumijeva odricanje: ne jesti, ne piti, ne gledati u zabranjeno, ne lagati itd. Upravo zbog toga se najveća iskrenost i očituje kroz post. Čovjek može neprekidno biti u stanju posta, a da niko drugi ne bude toga svjestan.

Jedna od stvari kojoj Ibn Sina posvećuje mnogo pažnje jeste pitanje davanja milostinje. U međusobnom dopisivanju sa Ebu Saidom Ebul-Hajrom on jako naglašava pomaganje siromasima. Ono što je zanimljivo u tom dopisivanju jeste njegovo istrajavanje na davanju milostinje nevoljnicima, koja – kako on to kaže – treba biti upućena onim siromasi-ma prema kojim nemaš sklonost i zanimanje. To znači, ako se milostinja daje prijateljima, postoji velika vjerovatnoća u neiskrenost prema Bogu, drugim riječima, postoji vjerovat-noća da su drugi poticaji, a ne Uzvišeni Bog, imali udjela u ovom davanju. U suprotnom, ako čovjek daje milostinju onome koga ne voli, pa i neprijatelju, onda može sa većom vjerovatnoćom utvrditi da je u tome tražio samo Božije za-dovoljstvo. Sakrivanje tajne predstavlja jedno od temeljnih načela putovanja ka Bogu i jednu od najvažnijih tajni Božije pomoći i uspjeha. Ono je je znak iskrenosti i istinoljubivosti u putovanju ka Bogu i ljubavi prema Njemu. Potvrde ovoga postoje kako u predajama, tako i u irfanskim stihovima.

Teškoća pokrivanja tajne ogleda se i u okolnosti da po-svećenik često biva u položaju da mora trpjeti uznemira-

26

vanja Božijih robova, ali zato što su oni manifestacije Gospodara, on ih voli i pomaže, čime ujedno stiče Božije zadovoljstvo.

U nastavku svoje poruke Ibn Sina govori o jednoj od naj-važnijih prepreka na putovanju ka Uzvišenom, a to je ra-spravljanje na način uobičajen među narodom, koji ovim putem želi jedino sebe uzdignuti iznad drugoga. Zbog toga Ibn Sina ovakav oblik rasprave opisuje kao najbesmisle-niji napor. Sve dok čovjek bude posvećen onome šta je ko rekao, zarobljen besmislenim raspravljanjem neće moći uvidjeti svoje mahane i slabosti, te u krajnjem, neće se moći ni očistiti od njih. Naravno, raspravljanje radi uspostavlja-nja istine predstavlja najvrjednije naučne razgovore, s čime se po vrijednosti ništa drugo ne može uporediti. Tre-ba znati da se uvjeti naučne rasprave razlikuju od uobiča-jene pučke rasprave, što je opsežno izneseno u islamskim predajama.

U nastavku se govori o jednom drugom zakonu koji čini temeljno načelo i mjerilo primanja djela, a to je iskrena na-mjera, radi Allaha, dž.š. Međutim, da bi se ostvarila iskre-na namjera, postoji potreba za znanjem i spoznajom. Koli-ko su znanje i spoznaja veći, čovjek posjeduje veću snagu da učini djelo sa iskrenijom namjerom. Zato Ibn Sina i kaže da je najvrjednija namjera ona koja je potekla sa izvora znanja.

Korijen svake vrline i dobra je mudrost. Mudrost pred-stavlja viđenje i razumijevanje zbilje onakvom kakva jeste. Muhamed, s.a.v.a., u jednoj svojoj molitvi traži: “Moj Bože! Pokaži mi stvari onakvim kakve jesu!” Za ispravno razumi-jevanje mudrosti dovoljno je osvrnuti se na kur'anski ajet u kojem je ona označena kao “blago neizmjerno”.

خيرا كثرياؤت الحكمة فقد أوتىومن ي

27

“A onaj kome je, mudrost darovana – darovan je blagom neizmjernim.”22

Čovjek koji mudrošću stekne uvid u zbilju stvari sve svoje teškoće: akaidske, moralne i društvene, otklanja sa lahkoćom. Ako čovjek shvati i uzvjeruje da se sva bića dijele na ona koja su samoopstojeća po svojoj biti i ona koja to nisu, i da je samo Uzvišeni Onaj Koji samoopstoji po sebi, a da sva ostala bića ovise o Njemu, kako u svom dolasku u postoja-nje tako i u svom daljnjem opstojanju, on će riješiti sve svoje teškoće. Ako čovjek shvati da je nužno postojeći Milostiv, Sveznajući i Svemoćni, da je Biće Kojem nikakva slabost, mahana i krnjavost nema pristupa, Biće Koje ničim nije ograničeno, Onaj Koji se nalazi između srca čovjeka i njega samog, Koji stalno posmatra čovjeka, Koji kada nešto želi to i biva, Koji stalno iščekuje molbe molitelja da im udovo-lji i otkloni njihove nedostatke – ovakvo vjerovanje rješava sve čovjekove nedoumice. Zato Ibn Sina kaže da je korijen svake vrline i dobra – mudrost.

Časni Kur'an u suri El-Isrâ od 23. do 28. ajeta iznosi niz pouka u vezi sa vjerovanjem, moralom, filozofijom i dru-štvom, da bi nakon toga u 39. ajetu Allah, dž.š., rekao:

ك مما أوحى إليك ربك من الحكمةذل

“To je mudrost koju ti Gospodar tvoj objavljuje.”23

Dakle, sve ono što je rečeno u pobrojanim ajetima pred-stavlja predmet mudrosti. Sagledavajući ove ajete shvatamo da je korijen svakoga dobra mudrost. Jedna od stvari koje ovi ajeti obrađuju jeste zbilja da čovjek nikad ne treba poreći ––––––– 22 El-Bekare, 269. 23 El-Isrâ, 39.

28

ili prihvatiti govor, moral ili postupak ako nema znanja o njima. Prema tome, znanje je uzeto za mjerilo prihvatanja ili odbacivanja. Ako bi čovjek samo ovo pravilo primijenio u svom životu, da li bi bio suočen sa nevoljama? Sigurno da ne bi!

Na kraju poruke Ibn Sina se vraća govoru sa samoga početka pisma, a to je da Uzvišeni Bog treba biti prva i posljednja misao kojom čovjek treba da se bavi i da ovo praktično primijeni u životu. Čovjek bez monoteističkog pogleda na svijet neće nigdje stići niti će steći bilo kakvo savršenstvo. Gubljenje prve i osnovne misli jednako je gubljenju i posljednje misli, jer – “Ka Njemu se diže lijepa riječ, a dobro djelo je uzdiže.”24

––––––– 24 Fâtir, 10.

29

POLOŽAJ DUŠE U PORETKU STVARANJA

Ibn Sina ima osobeno mišljenje o gradaciji egzistencije i razinama stvaranja. U pogledu spuštajućeg luka stvaranja on kaže sljedeće:

1. Početak lanca stvaranja je Prvotni Izvor Uzvišeni Gospodar je Stvoritelj i Prvotni Izvor

Kreacije i egzistencije. Znači, uređenje stvorenog je Božiji poredak i otprije osmišljeno, koje je stvorila Gospodareva moć na temelju znanja i radi određenog cilja.

ترجعونعبثا وأنكم إلينا الأفحسبتم أنما خلقناكم “Zar ste mislili da smo vas uzalud stvorili i da Nam

se nećete vratiti?”25 2. Prvi um

U filozofiji postoji pravilo poznato kao el-vâhid ,a ono glasi: “Iz jednosti ne može proizaći ništa ,(الواحد)osim jednost.” (الواحد ال يصدر عنه إال الواحد) Uzvišeni Go-spodar, Koji je Apsolutno Jedan i “elementarno prost”, što znači da nije sačinjen iz bilo kojih moguće pretpo-stavljenih dijelova, bilo da su oni materijalne, umne ili imaginalne kategorije, stvorio je Prvi um ( لعقل او ) ili Opći um (عقل كل). Opći um, zato što u sebi objedinju-je različite aspekte, kao što su bitak i štastvo, ima snagu stvaranja različitih bića. On je stvorio tri bića: Drugi um, Dušu i masu prvog nebeskog svoda.

––––––– 25 El-Mu'minûn, 115.

30

3. Nastavak lanca U nastavku stvaranja, kakvim ga Ibn Sina vidi, sva-

ki budući um stvara tri stvari: sljedeći niži um, dušu i masu sljedećeg nebeskog svoda, sve do Desetog uma koji se naziva još i Djelatni um (عقل فعال). Djelatni um stvara deveti nebeski svod, koji se naziva Mjesečeva nebeska sfera (فلك القمر) i pod čijim okriljem egzistira-ju elementi i stvorenja.26

Filozofi i teozofi su vjerovanja da je bitak gradiran, od-nosno da ima različite razine egzistencije. Po prvoj podjeli biće ima tri razine:

1. biće uvjetovano poricanjem (وجود بشرط ال) 2. biće ničim uvjetovano (وجود ال بشرط) 3. biće uvjetovano potvrđivanjem (وجود بشرط) Biće uvjetovano poricanjem također se naziva Položaj je-

dnosti ( تمقام احدي ), Skriveno skrivenosti (غيب الغيوب), Čuva-na riznica (كنز مصون) i Pokrivena skrivenost ( ونغيب مكن ), zato što tamo ne postoji nikakav oblik imena, atributa, ogra-ničenja, uvjetovanosti i individualiteta. Ovi nazivi su samo naznake, čija je jedina zadaća da ukažu na to mjesto i ništa više.

Druga razina je elementarno prosto biće koje obuhvata sva kontingentna bića, koja bez izuzetka svoju opskrbu do-bivaju od Njega, kako za opstojanje samog svog bića, tako i za opstojanje savršenstava svoje egzistencije. Ova razina se naziva Apsolutno biće (وجود مطلق), Sveto izvorište izlijeva-nja milosti (فيض مقدس), Duša svemilosti (رمحاىن نفس), Mu-hammedovska zbilja ( ديهحمم حقيقت ), Sveobuhvatna milost ––––––– 26 Ibn Sina, Eš-Šifâ' el-ilâhijjât, str. 528, 534, 553; Ibn Sina, Mabda' we

ma‘âd, str. 74-84; Ibn Sina, Resâ'el, str. 336.

31

( واسعة رمحة ), Riječ “Budi!” ( كن كلمة ). Svaka od ovih sintagmi ukazuje na jedan vid ove razine bića i zbilje egzistencije. Zato, ako se Muhammed, s.a.v.a., naziva “Milost svim svje-tovima”, to je upravo iz ovog razloga.

Treću razinu bića predstavljaju bića ograničene egzisten-cije, počevši od Općeg uma pa do materije čistog potencija-la, tj. prima-materije (هيوىل اوىل). Teozofi ovu razinu nazivaju štastva (ماهيات), a arifi fiksni entiteti (عني ثابت). Ibn Arebi u svom kapitalnom djelu Mekanska otkrovenja ove tri razine bića određuje kratkom rečenicom:

الوجود احلق هو اهللا، والوجود املطلق فيضه، والوجود املقيد أثره“Istinsko biće je Allah, Apsolutno biće je Njegova

Sveopća milost, a Ograničeno biće je Njegov trag.”

To znači da je Istinsko biće, odnosno biće uvjetovano poricanjem, Allah, dž.š., Koji ničim nije uvjetovan, pa čak ni uvjetom da “ničim nije uvjetovan”, jer sama pretpostavka da biće ničim nije uvjetovano predstavlja u umu jedan oblik ograničenja za to biće. S druge strane, biće ničim uvjetovano predstavlja Apsolutno biće ili Dušu svemilosti. I na kraju, biće uvjetovano potvrđivanjem predstavljaju štastva kontin-gentnih bića, kao tragove Apsolutnog bića.

Odlike tijela nebeskih svodova

Filozofi smatraju da duše tijela nebeskih svodova imaju sebi svojstvene odlike, a to su:

1. Neprestano kretanje, koje je po njihovom mišljenju pod stalnim nadzorom duša nebeskih svodova, koje ujedno daruju pokretačku snagu tijelima.

32

2. Kretanje tijela nebeskih svodova je kružno. 3. Ograničenost nebesa u individualitetima. Mišljenje je

da svako nebo ima samo jednu individuu, što znači da ova nebesa nisu individue jedne opće vrste. Ova nebe-sa nisu poput ljudi koji su pojedinci skupa opće vrste koja se naziva čovjek. Dokaz za njihovu tvrdnju leži u činjenici da su upravitelji nebesa umovi, a budući da je svaki um zaseban i jedinstven tako je i nebo jedin-stveno u svojoj vrsti. Upravo zbog iznesenog, po njima brojnost nebesa počiva na vrsti, a ne na individualitetu. Drugim riječima, nebesa nisu individue za koje posto-ji jedna vrsta koja ih objedinjuje, već postoje vrste od kojih svaka zasebno ima samo jednu individualnost.

4. Tijela nebesa su elementarno prosta. Ibn Sina smatra da tijela nebesa nisu ni spoj, ni tvorevina različitih ele-menata, već su potpuno prosta, jednostavna i nesložena. Upravo zbog toga kod njih nema ujedinjavanja, spajanja ili razjedinjavanja, drugim riječima, ona nisu stvorena ili spojena iz nekoliko elemenata, da bi se moglo nešto od njih otcjepljivati i izdvajati, pa ponovo prisjedinjavati. Jednom riječju, kod tijela nebesa nema spajanja i ot-cjepljivanja zbog toga što su ona elementarno prosta.

5. Između tijela nebesa ne postoji zajednička materija. Dokaz za ovu tvrdnju očit je s obzirom na okolnost da je već prije rečeno da su tijela nebesa elementarno pro-sta, što znači da nisu spojevi više elemenata, a tamo gdje nema više elemenata nema mogućnosti da nešto bude zajedničko, a da se po drugom razlikuje.

6. Tijela nebesa su okruglog oblika, zbog čega nemaju ograničenost u smjerovima.

O gore iznesenom ukratko se može reći da su nebeske duše upravitelji materijalnih bića koja se nalaze pod Mjese-

33

čevim svodom, a koji se naziva Svijet supstrata ili Svijet elemenata (عامل اسطقسات). Pojedinačna kretanja nebesa uzrok su pojavi različitih događanja među zemaljskim bićima. Krajnji cilj njihovog kretanja je traženje sličnosti sa uzviše-nim izvorištima.27 Dakle, ovaj niz u svom spuštajućem luku stiže do zemaljskog svijeta i završava se u prima-materiji, koja je čista potencija, bez imalo aktualnosti.

Tri vrste bića u Kreaciji

Iz dosadašnje rasprave jasno proizlazi da osim Prvog izvo-ra postoje tri vrste u Svijetu egzistencije, i to: um, duša i tijelo.

Um je čisto nematerijalno biće, što znači da u svom dje-lovanju nema potrebe za materijalnim sredstvima.

Duša ili nefs, podrazumijevajući i nebeske i zemaljske duše, predstavlja posredni nastavak ispoljavanja milosti, od uma ka svemu drugom. Ibn Sina smatra da su ova dva bića pravječna; naravno, misli se na pravječnost u vremenu, a ne po svojoj biti.

Tijelo je najniži oblik bića i nije pravječno kao prethodna dva bića, već je stvoreno u vremenu. Prema Ibn Sininom sta-novištu tijelo je sačinjeno iz četiri sastavnice: oblika, mate-rije, prirode i akcidenta.

1. Oblik je vid aktualizacije tijela i konzistent po kojem postoji, jer bez oblika u osnovi tijelo ne bi ni bilo tijelo.

2. Materija je, također, dio potencijala tjelesnosti, tj. Ma-terija je ona koja u sebi aktualizira tijelo.

––––––– 27 Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 54-86; Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât,

sv. 3, str. 16-34; Ibn Sina, Eš-Šifâ' el-ilâhijjât, str. 531.

34

3. Priroda je ona zbilja po kojoj su kretanje, mirovanje i promjena posljedica njegovog bića; drugim riječima, priroda je izvor aktivnosti koje se javljaju u tijelu. Na-ravno, kod elementarno prostih tijela priroda nije ništa drugo do sam oblik, s tim da se iz jednog aspekta na njega gleda kao na oblik, a iz drugog kao na prirodu. Isti je slučaj sa materijom i oblikom, na koje se iz jed-nog aspekta gleda kao na oblik i materiju, a iz drugog kao na rod i vrsnu razliku. Međutim, kod složenih ti-jela priroda je dio oblika i nije istovjetna obliku.

4. Akcident se javlja kod tijela nakon28 što materija, koja nije drugo do čisti potencijal tijela, zajedno sa oblikom tijela poprimi aktualitet i vrsta se upotpuni.29

Podjela tijela

Tijelo se u prvoj podjeli luči na dva oblika: prosto i složeno. Prosto tijelo je ono čiji su dijelovi slični i iste su prirode, dok kod složenog tijela dijelovi nisu slični i imaju različite kakvoće.30

Prosto tijelo ima dva oblika: nebesko tijelo i elementarno tijelo. Odlike elementarnih tijela su sljedeće:

1. Imaju osobinu stvaranja i razaranja, a dokaz rečenog

temelji se na činjenici da imaju zajedničku materiju i zbog toga imaju i različite oblike.

––––––– 28 Ovdje se ne misli na vremenski redoslijed u nizu pojava, već na redo-

slijed po razinama. 29 Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, sv. 1, str. 34; Bahmanjar, Et-Tahsîl, str.

577-578. 30 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 192-196; Ibn Sina, En-

-Nedžât, str. 268; Ibn Sina, Resâ'el, str. 46.

35

2. Imaju različite oblike, a različitost oblika kod elemen-tarnih tijela slijedi različitost snaga duše nebeskog svoda.

3. Njihovo kretanje je pravolinijsko, zbog čega su ogra-ničena u smjerovima, za razliku od nebeskih tijela, koja se kreću sferno te nisu ograničena u smjerovima.

4. Njihovo kretanje je vidljivo. Dokaz za ovu tvrdnju je činjenica da kretanje oslikava vrijeme, jer je vrijeme količina ili dužina kretanja. Na temelju činjenice da mo-žemo vidjeti kretanje, također percipiramo i vrijeme.31

5. Posjeduju sklonost i prirodu. Neka bića imaju jednaku sklonost i prirodu, kao naprimjer mješina puna zraka, koja se drži ispod vode. Njena priroda stalno teži da ispliva na površinu. Ako se samo na trenutak pusti, ona će i isplivati. Zbog toga se kaže da se Svijet ele-menata – usljed različitih privlačnih i odbojnih sila – nalazi u središnjem dijelu nebeskih svodova.32

Najniže elemente – koji se nalaze pod okriljem devetog, tj. mjesečevog neba, kao i proste zemaljske elemente – čini četvero: zemlja, voda, vazduh i vatra. Početak uzdižućeg luka otpočinje iz “stvorenog prostog svijeta supstrata” i ova četiri elementa, koja imaju osobinu stvaranja i razaranja, do-laze u postojanje posredstvom nebeskih svodova.

Prirodnjaci Staroga svijeta su – kada je riječ o ova četiri elementa – vjerovali da oni imaju četiri kakvoće i četiri pri-rode. Također, govorili su da u svakom elementu postoje dvije kakvoće, a različitost u kakvoćama se javlja zbog nji-hove različite udaljenosti od nebeskog svoda. Smatrali su da je zemlja hladna i suha, voda hladna i mokra, zrak vruć i ––––––– 31 Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, sv. 1, str. 155. 32 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 208, 231; Ibn Sina, Eš-

Šifâ' el-ilâhijjât, str. 534; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 268-271.

36

vlažan, vatra vruća i suha. Na temelju iznesenog, kada ove četiri kakvoće (vlažnost, suhoća, vrućina i hladnoća) grade spojeve, one formiraju prosta tijela. Također, vjerovali su da njihovim spajanjem oblici elemenata ne bi nestajali, već bi se samo dešavale određene akcije i reakcije, uticaji i uplivi jednih na druge. Drugim riječima, događala bi se samo pro-mjena stanja, a iz ove akcije i reakcije uobličavao bi se tem-perament ili narav.

Određujući temperament ili narav (مزاج) Ibn Sina kaže: “Temperament je nova kakvoća, nastala iz međusobnih re-akcija suprotstavljenih kakvoća u tijelu.”33 Pri pojavi naravi oblici elemenata ne iščezavaju, već se iz međusobne reakci-je javlja nova kakvoća, koja se naziva narav. O tome je Ibn Sina rekao: “Ako bi oblici nestali i bili uklonjeni, to bi bilo uništavanje; međutim, ako jedan oblik nadvlada, na djelu je preobražavanje.”34

Narav se dijeli na onu skladnu i onu neuravnoteženu. Skladna narav ne postoji u spoljašnjem svijetu, jer to podra-zumijeva da nijedan od elemenata ne potčinjava drugi, i u tom slučaju nijedan element ne bi imao prirodno ograniče-nje, a znamo da svako tijelo, i prosto i složeno, posjeduje ograničenja i zauzima određeni prostor. Ako tijelo ne bi bilo ograničeno i ne bi zauzimalo prostor, to bi značilo da ono niti se kreće, niti miruje, a tijelo bez kretanja i mirovanja nema svoje vanjsko uobličenje. Prema tome, sve naravi su neuravnotežene, tj. jedan od elemenata je nadvladao i potči-nio sebi ostale.

Ako neuravnotežena narav bude usmjerena ka skladu, ona se sjedinjuje sa vegetativnom dušom. Dakle, u stvarnosti, ––––––– 33 Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, sv. 1, str. 36. 34 Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, sv. 3, str. 33, 250; Ibn Sina, El-Išârât we

et-tenbîhât, sv. 2, str. 286; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 92-96.

37

duša je u vezi sa naravima, koje se kreću ka skladu. Ibn Sina kaže: “Iz ovih elemenata oblikuju se druga bića posredstvom snage nebeskoga svoda i koliko spoj elemenata bude bliži skladu, s njim se veže suptilnije biće, koje se zove duša ili nefs, od kojih je vegetativna prva u tom nizu.”35

Gore opisanim pojavama Ibn Sina nam otkriva dvije veo-ma važne stvari u vezi sa Stvaranjem, koje pojašnjavaju broj-ne zbilje i zakone Ovoga svijeta, a što je potvrđeno i kur'an-skim ajetima, i logičkom argumentacijom, i iskustvom života. Te dvije stvari su kapacitet ili prijemčivost bića i emanacija sa izvora Svemilosrdnog.

To znači, svako biće, pa čak i ono na razini vegetativ-nog, ako se ne bude nalazilo na svome, samosvojnom putu i ne bude spremno i prijemčivo, neće ostvariti nikakav oblik savršenosti. Kada ono bude spremno i stekne uvjete za uzdizanje sa niže razine na višu, emanacija Svemilo-srdnog je osigurana. Dakle, za ostvarenje svakog oblika savršenstva i kretanja, ova dva uvjeta su obavezna: jedan od strane primaoca, koji treba osigurati dostojnost pri-manja emanacije, i drugi, od strane darovaoca, koji treba emanirati.

Budući da je vegetativnom biću radi njegovog usavršava-nja neophodno da dosegne razinu aktualizacije – i unutarnje, i po biti – jer je u suprotnom nemoguća emanacija od strane Uzvišenog Gospodara, u tom slučaju posve je neupitna zadaća i obaveza čovjeka koji posjeduje razum i slobodu iz-bora – i sve dok ne dosegne razinu spremnosti prihvatanja savršenstva, nije moguće da ostvari savršenstvo. O ovoj po-javi govori i Kur'an kada kaže: ––––––– 35 Ibn Sina, En-Nedžât, str. 318; Ibn Sina, Resâ'el, str. 49; Ibn Sina, El-

-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 286; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 92-96.

38

ى قوم حتى يغيروا ما بأنفسهم ذلك بأن الله لم يك مغيرا نعمة أنعمها عل وأن الله سميع عليم

“To je zato što Allah neće lišiti blagodati narod kome ju je podario – sve dok se on sam ne promijeni – a Allah sve čuje i sve zna.”36

Svako kretanje ka usavršavanju treba poteći iznutra i dok se to ne desi, ne postoji mogućnost promjene blagodati. U ovom pravilu ne presuđuje okolnost o povoljnoj ili nepovoljnoj pro-mjeni. Tako i Kur'an o ovom pitanju iznosi jedno opće pravilo:

أسأتم فلهانفسكم وإنإن أحسنتم أحسنتم أل

“Sve što činite – činite sebi, dobro i zlo.”37

Da bi u sljedećem ajetu zaključio:

عسى ربكم أن يرحمكم وإن عدتم عدنا

“I Gospodar vaš će vam se opet smilovati; ako vi ponovo započnete, započet ćemo i Mi.”38

Ovo je zakon Stvaranja, a kada se odnosi na čovjeka, si-gurno je da isto vrijedi i za vegetaciju i za životinje, ali i za društva. Tako da je usavršavanje i propadanje zajednice u potpunoj ovisnosti o unutrašnjem kretanju i djelima. Ako se nalazi na putu Istine i njen trud i kretanje budu ispravni, za-jednica će se sigurno uzdizati i usavršavati. Također, ako izađe iz okvira Istine, sigurno će dospjeti u nazadovanje i propadanje. Takvoj zajednici nema spasa, osim ako se po-novo ne vrati na put Istine. ––––––– 36 El-Enfâl, 53. 37 El-Isrâ, 7. 38 El-Isrâ, 8.

39

Ovdje je potrebno naglasiti da prihvatanje islamskih uče-nja bez njihove praktične primjene ne donosi nikakve koristi. Mišljenje da će nas Allah, dž.š., pomoći samo zato što smo u skupini sljedbenika Istine nije ništa više nego besmislena tlapnja i u suprotnosti je sa zakonima Kreacije, Božijeg sun-neta i islamskih zapovijedi. Časni Kur'an o pobjedi musli-mana nad nevjernicima kaže sljedeće:

حرض المؤمنني على القتال إن يكن منكم عشرون صابرون ىيا أيها النب ئة يغلبوا ألفا من الذين كفروا بأنهم قوم ائتين وإن يكن منكم م اميغلبوا

ال يفقهون اآلن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفا فإن يكن مـنكم ن منكم ألف يغلبوا ألفين بإذن الله والله ئتين وإن يك ائة صابرة يغلبوا م ام

مع الصابرين

“O Vjerovjesniče, bodri vjernike na borbu! Ako vas bude dvadesetak izdržljivih, pobijedit ćete dvije stotine; a ako vas bude stotina, pobijedit ćete hiljadu onih koji ne vjeruju, zato što su oni ljudi koji ne shva-ćaju. Sada vam Allah daje olakšicu; On zna da ste iz-moreni: ako vas bude stotina izdržljivih, pobijedit ćete dvije stotine; ako vas bude hiljada, pobijedit ćete, Alla-hovom voljom, dvije hiljade. A Allah je uz one koji su izdržljivi.”39

Privlači pažnju da kada se u prvom ajetu govori o izdr-žljivim vjernicima, njihova snaga je takva da mogu pobije-diti deseterostruko brojnijeg neprijatelja. Ovo nije slučaj kada se pojavi slabost među njima, o čemu govori drugi ajet, kada je njihova snaga ograničena na pobjedu dvostruko brojnijeg ––––––– 39 El-Enfâl, 65-66.

40

neprijatelja. Naravno, slabost o kojoj se govori može biti bilo kojeg oblika: politička, privredna, tehničko-tehnološka, nau-čna, industrijska, kulturna, moralna itd. Zato Kur'an kaže:

يا أيها الذين آمنوا إن تنصروا الله ينصركم ويثبت أقدامكم“O vjernici, ako Allaha pomognete, i On će vama

pomoći i korake vaše učvrstiti.”40

Dakle, Božija pomoć je uvjetovana našim slijeđenjem i primjenom Božijih zakona i islamskih učenja.

––––––– 40 Muhammed, 7.

41

ZBILJA DUŠE (HAKIKAT NEFSA)

Nakon što je postalo jasno oblikovanje i pojava bića duše i predočen njen izvor i uzrok pojave, u nastavku Ibn Sina traži odgovor na pitanje: Šta je to zbilja duše? Ukratko, po vjerovanju Ibn Sine postoje dva oblika duše: nebeska i ze-maljska. Zemaljsku dušu on dijeli kao trovrsnu: vegetativ-nu, životinjsku i ljudsku. U jednom općem pogledu na dušu, tj. obuhvatajući sve njene oblike, Ibn Sina je određuje na sljedeći način: “Duša koju mi želimo definirati je primarno savršenstvo za prirodno tijelo.”41

Analizom tijelâ uviđa se da ona obavljaju različite djelat-nosti, ostvaruju različite uticaje i ostavljaju različite tragove. Neka tijela se hrane, razvijaju i rađaju slične sebi, kao što to rade vegetativna tijela. Neka druga obavljaju i osjetilne ra-dnje i kreću se svojom voljom, kao što su životinje. Neka treća tijela opet, pored svega iznesenog, imaju i univerzalne percepcije te ostvaruju naučne uvide, kao čovjek.

Postavlja se pitanje: Šta je izvor različitih aktivnosti tijelâ i učinaka? Zašto jedan oblik tijela u odnosu na drugi ostva-ruje više ili manje tragova, ili je u većoj ili manjoj mjeri ob-daren? U odgovoru na ovu nedoumicu mogu se izvesti razli-čiti zaključci:

1. Izvor ostvarenja različitih učinaka je sama tjelesnost tijela; dakle, ove razlike potiču iz prirode samog tijela kao tijela. Međutim, ovaj odgovor je neprihvatljiv zbog

––––––– 41 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 29; Ibn Sina, Kitâbu-n-

nefs, str. 10.

42

jednog pravila u filozofiji, poznatog kao “pravilo me-đusobne sličnosti”, a ono glasi: “Nije moguće da od jednog subjekta dolaze različiti učinci.” Tijelo je jedan subjekt i jedinstvena zbilja i zato nije moguće da od njega dolaze različiti učinci, odnosno tragovi.

2. Izvor različitih učinaka je materija tijela. Svako tijelo je složeno iz dva elementa, materije i tjelesnog oblika, što znači da materija može biti izvor različitih učinaka. I ova mogućnost je neprihvatljiva zato što je uloga materije ograničena samo na mogućnost da prihvata, a oblik prihvatanja ne može biti izvor i uzrok aktivnosti. Dakle, materija ne može biti izvor različitih učinaka i aktivnosti tijela.

3. Izvor različitih učinaka je duša. Budući da su odbijene prve dvije mogućnosti, ne preostaje ništa drugo, nego da je duša izvor različitih učinaka i aktivnosti.

Izvor o kojem govorimo označavan je različitim termini-

ma, kao što su snaga (قوة), oblik (صورت) i savršenstvo (كمال). Ibn Sina je – kao i Aristotel – koristio termin savršenstvo.42 Njegov odabir ovog naziva za dušu nije bio čin slijepog sli-jeđenja Aristotela, već je potaknut činjenicom da je savršen-stvo ona zbilja koja rod izvodi iz nejasnosti i uobličava vrstu; to je zbilja sa individualitetom i identitetom u vanj-skom svijetu.

Ibn Sina se, nakon što je pojasnio savršenstvo, bavi nje-govom podjelom i kaže da se ono dijeli na primarno i se-kundarno. Primarno savršenstvo je ona zbilja koja rod izvo-di iz njegove nejasnosti i dovodi ga u vrstu. Naprimjer, kada se “razumno biće” pridoda “životinji”, koja predstavlja ne-jasan rod, ono izlazi iz stanja nejasnoće i poprima tačno ––––––– 42 Ibn Sina, Resâleje nefs, str. 9.

43

određenu i definiranu vrstu “čovjek”. Ili kada se “biće koje osjeća” i “kretanje” pridodaju pojmu “rastuće tijelo”, dobiva se vrsta “životinja”. Ovim nejasan pojam “rastuće tijelo” do-biva svoj spoljnji identitet i objektivitet. Nakon oblikovanja i dobivanja vrste kao objekta u spoljnjem svijetu, u njemu se javlja primarno savršenstvo, kao što je, recimo, razmišlja-nje za čovjeka kao oblikovanu vrstu u spoljnjem svijetu.

Nakon svega iznesenog, može se reći da je primarno sa-vršenstvo izvor djela, a sekundarno su sama djela. Suština stvari se temelji na primarnom savršenstvu, što znači da ako ne bude primarnog savršenstva, ta stvar neće ni doći u po-stojanje, a sekundarno savršenstvo se nadovezuje na bit po-stojeće stvari. Naprimjer, ako ne bi bilo “razumnog bića”, čovjek uopće ne bi došao u postojanje, za razliku od čina ra-zmišljanja koje se nadovezuje na već postojećeg čovjeka.

Na osnovu ove podjele, također postaje očito da je duša iskonsko savršenstvo i da se rod njegovim posredstvom iz-vodi iz nejasnosti, a oblikuje se vrsta. S druge strane, zato što se savršenstvo odnosi na stvar, a stvar može biti tijelo ili netjelesna supstanca, duša je savršenstvo za tijelo, a ne za nešto drugo. Treba imati u vidu da se pod tijelom podrazu-mijeva trodimenzionalno biće, a ne njegova materija.

Pogledom sa filozofijskog stanovišta tijelo se dijeli na vještačko i prirodno. Vještačko je ono koje je proizvod ljud-skih ruku, kao što su sto, stolica itd. Prirodno tijelo je proiz-vod prirode i poretka stvaranja, kao što su biljke, drveće itd.

Sada, ako uzmemo u obzir jedno prirodno tijelo koje je prije svega prirodno; kao drugo, obavlja neke radnje ili os-tavlja tragove na okolinu, odnosno ostvaruje uticaj na nju; i kao treće, ta djelatnost i uticaj ne proizlaze iz njegove tjeles-nosti; u ovom slučaju izvor i uzrok ovog djela i uticaja si-gurno je izvan njegove tjelesnosti i predstavlja njegov kon-zistentni dio u aktualnom stanju, te tijelo roda posredstvom

44

ovog izvora poprima svoj potpuni oblik. Taj izvor nije ništa drugo do duša iz koje proizlaze različite aktivnosti i uticaji. Dakle, može se reći da je duša općenito gledano primarno savršenstvo za prirodno tijelo.

Ibn Sina se u nastavku bavi podjelom i pojašnjenjem ze-maljskih duša. Uvođenjem tri kvalitativna uvjeta i odredni-ce: sredstvo ili alat, posjedovanje života u potencijalnom obliku i sredstvo ili oruđe kojim se služi živo biće u svom djelovanju, isključuje nebesku dušu iz rasprave i time ze-maljska duša dobiva novu definiciju. Pod oruđem kojim se služi živo biće Ibn Sina misli na dušu koja posjeduje alat, posredstvom kojeg obavlja sve svoje aktivnosti i djelatnosti. Naprimjer, da bi vidjela tijelo ima potrebu za očima, da bi čula materijalni zvuk ima potrebu za ušima, itd.43

Po Ibn Sini – “duša je primarno savršenstvo prirodnog ti-jela koje svoja djela obavlja posredstvom oruđa i uz posred-nu pomoć”. S druge strane, poznato nam je da duša neke ak-tivnosti obavlja bez posredstva oruđa, kao što je percepcija univerzalija ili znanje duše o samoj sebi. Kako ova iskustva mogu odgovarati gornjoj definiciji? U poglavlju o nemateri-jalnosti duše bit će govora o tome da duša aktivnosti ove prirode ostvaruje sama, bez da ima potrebu za oruđem. Tom prilikom bit će više govora i o djelatnostima duše koja se umnogome razlikuju od njene djelatnosti vezane za Ovaj svijet. Ako je djelo duše materijalne prirode, nemoguće je da ga duša obavi, a da se ne pomogne sredstvima i oruđima materije. I obrnuto, ako je djelo nematerijalne prirode, u ––––––– 43 Allah vas iz trbuha majki vaših izvodi, vi ništa ne znate, i daje vam

sluh i vid i srca da biste bili zahvalni. (En-Nahl, 78.) Ajet govori o sredstvima spoznaje koja je Allah, dž.š., darovao čovjeku na korište-nje, a budući da je i srce navedeno u tom nizu, to dokazuje da postoji nematerijalni svijet, jer bi u suprotnom darivanje ove blagodati od strane Uzvišenog bila besmislica.

45

tom slučaju ono se ostvaruje po zakonima svijeta kojem pri-pada to djelo, imaginalnog ili mudžerred svijeta, odnosno nebeskog nematerijalnog svijeta.

Jedan od tri gore navedena kvalitativna uvjeta jeste po-sjedovanje života u potencijalnom obliku. Zašto je naveden ovaj uvjet? Da bi se dao odgovor na ovo pitanje treba se sje-titi filozofskog pravila koje kaže da darivalac nečega ne može ne posjedovati to isto. Drugim riječima, ako biće želi darovati nešto drugom biću, ono obavezno mora samo po-sjedovati tu stvar. Na osnovu ovog pravila može se zaključi-ti da ako tijelo provodi djela živog bića, to znači da to tijelo posjeduje život, jer tijelo bez života ne može darivati život.44 Zato Ibn Sina i kaže da tijelo mora posjedovati život da bi moglo obavljati djelatnosti živog bića.

Što se tiče definicije nebeskih duša, koja se razlikuje od definicije zemaljskih duša i mišljenja Ibn Sine o njima, to treba istražiti u njegovim sljedećim knjigama: El-Išârât we et-tenbîhât (sv. 2, str. 286-291.); Kitâbu-n-nefs (str. 5-12.); Rasâ'el (str. 166-167.); Mabda' we ma‘âd (str. 91-93.); Ki-tâbu-n-nedžât (str. 318-319.).

Neki od učitelja načinili su prigovor na Ibn Sininu defini-ciju duše, iako je većina filozofa nakon njega prihvata i sma-tra zaokruženom. Ne treba zaboraviti da je Ibn Sina ovu de-finiciju preuzeo od Aristotela. U svakom slučaju, upućeni su neki prigovori na spomenutu definiciju i na njih treba dati primjeren odgovor.

––––––– 44 Na osnovu istoga pravila iz ajeta – ...i ne postoji ništa što ga ne veli-ča, hvaleći Ga; ali vi ne razumijete veličanje njihovo – može se za-ključiti da je nemoguće da biće slavi Uzvišenog, a da nema neki oblik spoznaje i svijesti o Njemu, jer se slavljenje i veličanje temelji na spo-znaji. Također, u ovom kontekstu može se shvatiti i svjedočenje dije-lova tijela protiv čovjeka. Danas ćemo im usta zapečatiti, njihove ru-ke će Nam govoriti, a noge njihove će o onom što su radili svjedočiti.

46

Jedna od stvari kojoj nas je Ibn Sina poučio u logici jeste pravilo da prilikom definiranja definijens treba biti jasniji od definijenda, odnosno, ono što definira treba biti jasnije od onoga što se definira. Drugim riječima, u definiciji se trebaju koristiti jasnije riječi i pojmovi. Međutim, u ovom slučaju riječ savršenstvo, koja je navedena u definiciji, u fi-lozofiji ima složeniju upotrebu čak i od riječi kao što su duša i psiha, što bi u ovom slučaju značilo da je definirano manje jasnom riječju od onoga što se definira. U odgovoru ćemo reći da prema načelu: kada se zagonetka riješi ona postaje lahka – mi danas sa lahkoćom razumijevamo definiciju duše i psihe upravo zbog objašnjenja koja su nam ostavili Ibn Sina i slični njemu, dok su prije njih ovakvi pojmovi i objašnje-nja bili umnogome nejasniji.

Također, u skladu s učenjem Ibn Sine, koje je izložio u logici, pogrešno je definiranje homonimom, odnosno riječju sa više značenja, jer definicija treba obuhvatati sve jedinke i isključivati jedinke koje ne pripadaju definijendu. S druge strane, znamo da je riječ savršenstvo korištena i kod defini-ranja duše, i kod definiranja kretanja: “Kretanje je primarno savršenstvo onoga što je u potencijalnom obliku, na osnovu aspekta njegove potencijalnosti.”45 U odgovoru ćemo reći da se definicija odnosi na štastvo stvari koje čini rod i vrsna razlika, a s obzirom na okolnost da je kretanje jedan oblik bitka, a bitak je lišen štastva, tako i gornja definicija kreta-nja nije istinska definicija.46 Između ostalog, upotreba riječi savršenstvo u definiciji kretanja i duše nije zajednička riječ za različita značenja, već je u obje definicije korištena u je-dnom značenju, jer u načelu, riječ savršenstvo ima samo jedno značenje i kod nje se ne može potkrasti ovakva greška. ––––––– 45 Allame Tabatabai, Nihâjetu-l-hikme, str. 178, navodeći Aristotelovu

definiciju. 46 Allame Tabatabai, Nihâjetu-l-hikme, str. 178.

47

Sljedeća primjedba se odnosi na tvrdnju da je nemoguć spoj materije i nematerijalnog, jer ne postoji egzistencijalna srodnost između ovoga dvoga. Kako je moguće ovo razu-mjeti u slučaju duše koja, kako je to u definiciji rečeno, pred-stavlja savršenstvo za tijelo, koje je materijalno? Štaviše, sva bića su nestajuća u Biti Božijoj. Prema tome, u osnovi, treba reći da duša – koja se stalno kreće i u tome ničim nije ograničena – ne može imati zbiljsku definiciju, već se može definirati po njenim učincima i tragovima. O ovome govori i Mevlana u svojim stihovima:

Umro sam kao mrtva priroda i postao sam biljka, Umro sam kao biljka i postao životinja, Umro sam kao životinja i postao sam čovjek. Čega da se plašim kada se umiranjem ne umanjuje? Idućeg petka umrijet ću kao čovjek Da bih letio sa melecima, Sljedeći put ću uzletjeti iznad meleka Da bih postao ono što ni mašta ne može dosegnuti. Zbog iznesenog je navedeno da svaka duša razumnog

bića, nematerijalnog po svojoj biti, predstavlja njegovo sa-vršenstvo, a duša koja je na položaju percepcije apstraktnih pojmova, kao najvrjednije percepcije, nema potrebe za tijelom i materijalnim sredstvima.47 Ni ova primjedba nije ispravna, jer u skladu sa transsupstancijalnim kretanjem, koje je Mulla Sadra otkrio i objasnio, duša je tjelesnog porijekla. To znači da su uvodi koji prethode pojavi duše sredstva iz materijalne prirode i duša se rađa u krajnjoj tački usavršava-jućeg kretanja materije, s tim da kada se govori o duši i ma-teriji, one nisu spoj poput vode i šećera. Između ostalog,

––––––– 47 Dr. Malikšâhi, Šarhu-l-išârât, sv. 2, str. 158.

48

tačno je da je duša u stalnom kretanju, ali ova odlika, zajedno s činjenicom da to kretanje nema granice, ne znači da duša nema definicije.

U svakom slučaju, Mulla Sadra, uza svu svoju filozofsku veličinu, prihvatio je definiciju Ibn Sine o duši i smatrao ju je potpunom. Naravno, to ne znači da mi nakon toga nema-mo više pravo da iznosimo mišljenje, jer je i nauka rasla i razvijala se upravo nakon utemeljenih primjedbi i rasprava.

Ibn Sina se veoma kratko osvrće na definicije sve tri vrste zemaljskih duša i pojašnjava njihove učinke i tragove.

“Vegetativna duša je primarno savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima da reproducira slične sebi, hrani se i razvija.”48 Dakle, duša je izvor ova tri učinka i djelatnosti u tijelu biljke, od kojih svaka posjeduje posebnu snagu: snagu prehrane, snagu razmnožavanja i snagu razvoja.

“Životinjska duša je primarno savršenstvo za prirodno ti-jelo koje raspolaže oruđima, odnosno osjetilima uz pomoć kojih percipira partikularna značenja i kreće se svojom vo-ljom.”49 Dakle, dvije osobine, percipiranje partikularnih značenja i kretanje svojom voljom, učinile su da se životinj-ska duša odvoji od vegetativne. Zajedničke su im tri moći: moć hranjenja, razmnožavanja i razvijanja, a životinjska duša, pored iznesenog, ima dvije gore istaknute osobine.

“Duša čovjeka je primarno savršenstvo za prirodno tije-lo koje raspolaže oruđima posredstvom kojih realizira djela slobodnom voljom, te misli i izvodi zaključke o univerzal-nim zbiljama.”50 Čovjek se razlikuje u odnosu na prethodna ––––––– 48 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 32; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât,

sv. 2, str. 299; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 319. 49 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 32; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2,

str. 299; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 93; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 320.

50 Ibid.

49

dva oblika duše upravo po percipiranju univerzalija, dok sa njima dijeli ostale pobrojane odlike. Čin percipiranja uni-verzalija se odvija posredstvom posebne moći koja se nazi-va razum.

Dokazi postojanja duše

Do sada smo razmatrali Ibn Sininu definiciju duše i pitanja podjele. Naravno, treba znati da po pitanju zbilje duše po-stoje različiti pristupi i tumačenja, a ima ih možda i više od dvadeset.51 Irfanski pogled Ibn Sine na dušu je takav da je vidi kao pticu koja je izgubila svoje gnijezdo i našla se zate-čena u Ovom svijetu tame, zaboravivši na svoje prebivalište.

U prilog postojanju duše Ibn Sina iznosi više dokaza. Neki od njih su općeniti i odnose se na sve zemaljske duše, a neki su posebni i tiču se samo duše obdarene razumom. Neki od ovih dokaza su istinski argumenti, dok drugi imaju za cilj samo da opomenu čovjeka i podsjete ga na dušu. U nastavku ćemo se osvrnuti na jedan od dokaza za postojanje duše koji je Ibn Sina iznio u djelu Kitâbu-n-nefs:

“Mi smo svjedoci da tijela raspolažu osjetilima i kreta-njem svojom voljom; štaviše, svjedočimo da se ona hrane, razvijaju i vrše reprodukciju sličnih sebi, a sve te njihove aktivnosti nisu plod njihove tjelesnosti. Jedino što preostaje jeste da zaključimo da su one posljedica uzroka koji nije tje-lesnog porijekla i kategorije. S druge strane, vidimo da sve ove radnje nisu jednoga metoda i načina, što će reći da taj izvor i uzrok ne može biti ništa drugo do duša.”52 ––––––– 51 Vidi: Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 12-14 i 221-231; Mulla Sadra, As-

fâru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 241. 52 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 5; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2,

str. 292.

50

Ovaj dokaz, koji se terminološki označava kao kondicio-nalna argumentacija (برهان إىن), u svome postupku dokaziva-nja polazi od učinaka i tragova bića, da bi se u krajnjem došlo do njihovog uzroka. Uočavanjem različitih učinaka i radnji koji se ne odvijaju na istovjetan način Ibn Sina doka-zuje postojanje duše u tijelu. Ovaj dokaz je općenit i obuhva-ta sva tijela.

U jednom od niza drugih dokaza Ibn Sina iznosi argumen-taciju na sljedeći način: Pretpostavimo da je čovjek stvoren trenutačnim stvaranjem i da se nalazi u istom okruženju kao i sada, sa istim uvjetima, te da mu je otkazalo svih pet osje-tila i time su mu prekinuti svi kontakti sa spoljnjim svijetom. Naprimjer, on je uronjen u tamu, ne čuje nikakve glasove i zvukove, vazduh je savršeno umjeren tako da ničim nije iz-vana pobuđen, levitira, jednostavno: ničim nije u doticaju sa spoljnjim svijetom. Između njegovih dijelova tijela je rasto-janje, osjetilo dodira mu ne reagira. Ako bi se osigurali ovakvi uvjeti, čovjeku bi bilo omogućeno da svoju pažnju u potpunosti usmjeri ka svojoj nutrini. U ovakvom stanju čo-vjek će osjećati da je od svih stvari (ako se stvar može zami-sliti) u zaboravu i nije ih svjestan, osim osjećanja i svijesti onoga “ja”. Nema ruku, nema glavu, nema oči, ništa ne po-sjeduje, jedino nalazi ono svoje “ja”. Dakle, čovjek ima svijest o sebi, a da nije svjestan svojih organa. Izneseno je dokaz da je ono što čovjek percipira njegovo jastvo.53

Allame Tabatabai, tumačeći 154. ajet sure El-Bekare, otvara jednu opširnu raspravu o duši, koju ukratko prenosi-mo u nastavku.

ولكن ال تشعرون سبيل الله أموات بل أحياءىوال تقولوا لمن يقتل ف––––––– 53 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 225; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât,

sv. 2, str. 292.

51

“I ne recite za one koji su na Allahovu putu pogi-nuli: ‘Mrtvi su!’ Ne, oni su živi, ali vi to ne znate!”

Tumačenje ćemo započeti sljedećim pitanjem: Da li je duša ili, drugim riječima, čovjekov duh nematerijalno biće? Da bi samu temu rasprave što bolje osvijetlio, Allame Taba-tabai najprije pojašnjava dvije činjenice: šta se podrazumije-va pod dušom, a šta pod nematerijalnošću (جترد). U vezi sa prvim, kaže da pod dušom podrazumijevamo upravo onu zbilju na koju svako od nas ukazuje kada u govoru koristi-mo zamjenice “ja”, “mi”, “vi”, “on”. Pod nematerijalnošću podrazumijevamo da ono naše “ja” nije materijalno i da se kao takvo ne može vidjeti očima, ne može se podijeliti i ne obuhvata ga vrijeme i mjesto.

Nakon pojašnjenja teme rasprave, u nastavku kaže:

1. Nema nikakve sumnje da mi u svom biću uviđamo značenje i zbilju koju označavamo kao “ja”. Ja sam sin toga oca. Ja sam gladan. Ja volim tog čovjeka.

2. Također, nema nikakve sumnje da je percepcija svih ljudi po ovom pitanju jednaka našoj. Intenzitet svijesti o tome “ja” velik je toliko da ga u životu ni na trenu-tak ne zaboravljamo, sve dok nam svijest radi. Sada se nameće pitanje u kojem dijelu našega tijela se nalazi to “ja”, sakriveno od svih. Sa sigurnošću se može reći da se ne nalazi niti u jednom dijelu tijela. Desilo se mnogo puta i dešavat će se i u budućnosti da zabora-vimo na naše dijelove tijela ili osjetila, ali nikada ni na trenutak se nije desilo niti će se desiti da zaboravi-mo na svoju egzistenciju, odnosno naše “ja” je stalno prisutno. Potpuno je jasno da ono što se zaboravlja nije jednako onome što se ne zaboravlja. Nije moguće da za jednu stvar koja se zaboravlja kažemo da je jednake zbilje sa onim što se nikada ne zaboravlja.

52

Ako bi “ja” bilo tijelo ili jedan organ tijela, onda bi i to “ja” trebalo posjedovati osobine tijela ili organa tijela, jer je nemoguće da se propisi materije odvoje od svoga subjekta. Ako je jedna od odlika materije postepena promjena, u tom slučaju bi i “ja” trebalo da se postepeno mijenja i postane nešto drugo, što nije sada. Ako je karakteristika materije mogućnost njene podjele, i “ja” bi trebalo da se može podi-jeliti, što je zapravo nemoguće. Dakle, različitost manifesti-rajućih učinaka i propisa dokaz je različitosti samih nosila-ca, subjekata ovih tragova i propisa.

Neka svaki čovjek obrati pažnju na svoju svijest i znanje o sebi, tj. o svome “ja”, i istu tu spoznaju vrati godine una-zad, uvidjet će da se “ja” danas nimalo ne razlikuje od našeg “ja” iz prošlosti, odnosno ničim se nije promijenilo. Među-tim, istovremeno uviđa da su mu se tijelo i njegove osobine u svim pogledima promijenili, kako materija tijela tako i ob-lik i druga njegova stanja. Dešava se da čovjek izgubi i pola tijela u nesreći, ali njegovo “ja” niukoliko se ne promijeni. Ovo je dokaz da duša čovjeka nije njegovo tijelo.

Upoređivanje našega “ja” i tijela vodi nas ka zaključku da između ovoga dvoga postoji razlika u egzistenciji. Tijelo čovjeka je podložno podjeli, moguće ga je raščlaniti, nalazi se u mjestu i vremenu, svi dijelovi tijela pa čak i njegova svojstva i učinci se mogu razložiti, podijeliti i podložni su promjeni. S obzirom na činjenicu da je materijalno, njime vladaju zakoni materije, što nije slučaj u primjeru zbilje vla-stitoga “ja”. Znači, tijelo nije isto što i duša. Duša nije cijelo tijelo, dio tijela, niti je ijedno njegovo svojstvo. Duša nije ona karakteristika koja se percipira osjetilima, niti je ona čije se postojanje dokazuje, niti je ona čije postojanje još uvijek nije dokazano. Sve gore pobrojano, kako god da se zamisli, opet je materijalno i njime vladaju zakoni materije. Naša postavka jeste da onom zbiljom u nama koju posmatramo

53

kao “ja” ne vlada ni jedan od zakona materije, što znači da su tijelo i duša dvije različite egzistencije.

Svako od nas posmatra svoje “ja” kao jednu prostu zbilju jednosti u kojoj nema nikakvog oblika mnoštva niti izmije-šanosti sa nečim izvana. Naše “ja” je potpuno elementarno, bez bilo kakvih primjesa. Svaki čovjek, bez izuzetka, shvata činjenicu da je on samo on i nije neko drugi. On nikad ne znači dvije osobe. Nije sačinjen iz dva dijela. Čovjek ima samo jednu zbilju i samo je jedna jedinka. Očito je da ovo “ja” nije ograničeno materijom, niti zakoni materije njime vladaju. U zaključku može se kazati da je “ja” supstanca čista od materije, ali povezana sa materijom. Povezana je sa materijom tako što duša vlada i upravlja tijelom i ne dozvo-ljava da ono radi neusklađeno.

Argumenti onih koji se suprotstavljaju mišljenju da je duša nematerijalna

Protivnici nematerijalnosti duše mogu se podijeliti u nekoliko glavnih skupina, u skladu sa njihovim pristupom ovoj temi:

1. Znanstvenici materijalisti; 2. Apologete, vjerski učenjaci sa sklonošću ka kelamu; 3. Tradicionalisti ili sljedbenici hadisa.

Materijalisti tvrde da je današnja nauka uznapredovala do te mjere da je za svaku pojavu i svojstvo tijela otkrila nji-hove uzroke, tako da nije ostala niti jedna pojava i svojstvo za koje bi se moglo reći da je od nečega nematerijalnog po imenu duša jer nije u skladu sa zakonima materije, što opet znači da je duša nematerijalna. Oni svoju tvrdnju potkrjep-ljuju sljedećim dokazima:

54

1. Mreža nerava je rasprostranjena cijelim tijelom. 2. Njihova zadaća je registriranje i preuzimanje svih opa-

žanja tijela, organa tijela i njegovih osjetila, kao i pre-nošenje percepcija ka centru nervnog sistema. Ovo re-gistriranje i prenošenje se odvija velikom brzinom.

3. Ovaj centar čini dio mozga koji je jedna kompaktna cjelina, tako da se njegovi dijelovi ne razlikuju. Ako jedan dio njih otkaže, odmah ga zamjenjuje drugi i popunjava prazninu.

4. Ove promjene mi ne uočavamo zbog njihove brzine i suptilnosti, a ova jedinstvena cjelina koja postoji u ti-jelu nije ništa drugo do zbilja koju nazivamo duša.

5. Duša je stalno prisutna za nas i mi je nazivamo “ja”. Tačno je da mi osjećamo da duša nije naša glava i tijelo, ali ovaj osjećaj dvojnosti nije dokaz da je “ja” nešto drugo mimo tijela ili svojstava tjelesnog. Argu-ment stalne prisutnosti “ja” je uzastopno pristizanje percepcija koje se dešavaju velikom brzinom i ne do-zvoljava da zaboravimo na same sebe. Zaborav opet, onako kako je dokazano na drugom mjestu, predstav-lja prestanak prenošenja percepcija od strane nerava ka centru, što ustvari nije ništa drugo nego smrt.

To što mi doživljavamo naše “ja” stalnim, postojanim, istovjetnim i jedinstvenim nije dokaz nematerijalnosti duše, jer duša nije postojana zbilja i podliježe materijalnim pro-mjenama. A upravo naši osjećaji zapažaju na takav način. Naprimjer, vatrena lopta koja se vrti u zraku oblikuje sliku vatrenog kruga, a oči nam daju pogrešnu sliku, jer znamo da nam se zbog velike brzine samo pričinjava vatreni krug. Ili poput vode koja ulazi sa jedne strane bazena, a izlazi na drugu. Mi vodu u bazenu vidimo kao mirnu, a znamo da se ona zapravo kreće. Mislimo da gledamo stalno jednu te istu

55

vodu, a znamo da se ona stalno mijenja i da nije ista. I u pri-mjeru duše vrijedi isto načelo. Zbog brzine uzastopno nado-lazećih percepija, s jedne, i njihove neprekidne povezanosti, s druge strane, nama se samo pričinjava da je to jedna prosta, jedinstvena zbilja.

Također, nematerijalnost duše koja je dokazivana putem unutarnjeg osvjedočenja, nije ustvari nematerijalna već je zbir i skup prirodnih odlika, u čemu učestvuju nervne percep-cije koje su opet rezultat međusobnih reakcija između dije-lova materije izvana i dijela nerava iznutra. Tako, jednoća koja se uočava kod duše nije istinska već zbirna.

Analiza materijalističkih stavova o duši

Kada kažu da je današnja nauka uznapredovala do te mjere da je za svaku pojavu i svojstvo tijela otkrila uzroke, te da nisu ostali nijedna pojava ili svojstvo za koje bi se moglo reći da su od nečega nematerijalnog što zovemo duša, to je istinit govor u koji nema nikakve sumnje. Međutim, ova ar-gumentacija nije dokaz da duša nije nematerijalna; s druge strane, njenu nematerijalnost istovremeno potvrđuje racio-nalan dokaz. Poznato je da je domet prirodnih nauka i nji-hov napredak ograničen na materiju i prirodu, što znači da mogu iznositi mišljenja samo u ovom okviru. Naprimjer, mogu proučavati materiju i otkrivati njene zakonitosti. Ali, ne mogu se baviti temama izvan materijalnog i davati odgo-vore na pitanja o tome da li postoji nešto izvan okvira ma-terije ili ne, i ako postoji, koje odlike i zakonitosti ima. Naravno, prirodne nauke mogu jedino konstatirati da one nisu vidjele ništa izvan materije. Čak i da hiljadu puta uzna-preduju, i tada njihovo razumijevanje ostaje ograničeno na okvir materije.

56

Moguće je da se nekome nakon gornjeg izlaganja namet-ne sljedeće pitanje: Ako je odgovor na tvrdnje prirodnjaka tako lahak, kako je moguće da su oni sebi dozvolili da izno-se mišljenja o nečemu izvan okvira materije? Njihova greš-ka je bila u tome što su pretpostavili da su znanstvenici – koji dokazuju nematerijalnost duše, zbog toga što nisu imali naučnog kapaciteta i nisu našli odgovore na neke pojave u životu pa ih nisu ni mogli opravdati naučnim zakonima – bili prisiljeni da te pojave i tragove pripišu nematerijalnom biću, te su pretpostavkom da je duša nematerijalna željeli da riješe sve svoje teškoće. Ovakav pristup mogao je imati op-ravdanje samo u danima dok nauka još nije bila uznapredo-vala i nije mogla riješiti nepoznanice. Međutim, danas je nauka spoznala prirodne uzroke, učinke i osobine, te zato ne treba posezati za mišljenjem o nematerijalnosti duše i tako rješavati naučne probleme.

Ovdje je neophodno napomenuti da sljedbenici mišljenja o nematerijalnosti duše nisu nikada svoje stajalište dokazi-vali na gore prikazani način, odnosno da su odlike bića dije-lili na dvije skupine – one čiji je uzrok poznat i one čiji uz-rok nije poznat – a potom prvu skupinu pripisivali tijelu, a drugu duši. Zapravo, oni su sve odlike i pojave prije svega pripisivali tijelu, s tim da su tijelo smatrali bliskim uzrokom bez posredstva, a dušu dalekim uzrokom sa posredstvom. Naravno, neke od pojava koje se ne mogu dovesti u vezu sa tijelom su izravno pripisivali duši, kao što je znanje čovjeka o samom sebi i stalno prisutno stanje svijesti o sebi, o čemu se više govori u filozofiji.

Argument nematerijalnosti duše je i danas isti i pored ogromnog napretka prirodnih nauka. Kada je riječ o duši, da-našnji filozofi, i pored svoje upućenosti u razne nauke, opet govore istim jezikom. Znači da napredak prirodnih nauka nije donio teret filozofiji da bi ga tumačenjem o nematerijalnosti

57

duše otklonila, niti joj je otklonio teret da bi se filozofija prošla ovih tema. Osnovna tema filozofije je biće, a zbiljsko biće je mnogo uzvišenije od materije. Tema prirodnih nauka je materija, a materija je samo djelić cjelokupnog poretka egzistencije. Dakle, znanstvenici čija tema istraživanja obu-hvata samo dio egzistencije nemaju pravo iznositi mišljenja o cjelokupnom poretku postojanja, bilo da nešto potvrđuju, bilo da nešto poriču.

Kada kažu da je centar nervnog sistema jedna cjelina, koja zbog neprekidnog pristizanja podražaja velikom brzi-nom ne dozvoljava da zaboravimo na same sebe, to nije isti-na, kao što ni svijest koju imamo o svojoj duši ne odgovara njihovom tumačenju. Na prvi pogled se može uočiti da oni koji zastupaju ovo mišljenje nisu napravili razliku između osvjedočenja duše, s jedne, i pristizanja misli i osjetilnih percepcija, s druge strane.

Mi ne razumijemo kakva veza postoji između onoga što mi dokazujemo i onoga što materijalisti poriču kao nemate-rijalnost duše?! Kako može mnoštvo pristizanja misli, koje i jeste mnogobrojno, formirati jednu prostu, elementarno je-dinstvenu cjelinu, označenu kao “ja” ili “ti”. Zar ovo mno-štvo opažanja koje pristiže u nervni centar nije materijalne prirode? Ako su materija, a jesu, u tom slučaju ne mogu biti nešto drugo, izvan sebe.

Također, postavlja se pitanje ako je zbilja našeg “ja”, koje smo stalno svjesni kao prosto, elementarno jedinstve-ne, istovjetna sa mnoštvom pristižućih percepcija, zašto mi to mnoštvo ne vidimo. Zašto vidimo samo onu jednu jedin-stvenu zbilju “ja” i ne vidimo ništa drugo? Odakle potiče je-dnoća koje smo mi svjesni kao zbilje našega “ja”?

Materijalisti ovu primjedbu rješavaju tako što jednoću duše smatraju zbirnom ( ىاجتماع وحدت ), a ne istinskom jedno-ćom ( ىحقيق وحدت ). Jasno je da ovakav odgovor ne prelazi

58

okvir šale i ne predstavlja ozbiljan naučan pristup, jer ne postoji zbirna jednoća. Ono što postoji kod zbirne jednoće jeste njeno mnoštvo, dok je jednost ili osjetilna, npr. jedna kuća, jedna linija i sl., ili je imaginalna, kao jedan narod, jedna vojska. Linija je zbir hiljade tačaka, kuća je sačinjena od hiljade cigli, narod od milion ljudi, vojska od hiljade vojnika. Kod ovakvih pojava ne postoji istinska jednoća.

Kada kažu da naše osjetilo zbog brzine pristizanja podra-žaja ne može ispravno vidjeti zbilju i zato griješi – mnoštvo vidi kao jedno, promjenljivo kao postojano, a složeno kao prosto, također izvode pogrešan zaključak, jer je greška re-lativne prirode i ima smisla samo kod upoređivanja nekoli-ko oblika. Greška kao takva u ovom slučaju nije od zbiljske prirode i duše. Koliko god greška bila netačna, ona ima vla-stitu zbilju. Istovremeno dok ogromna nebeska tijela vidimo kao mala, naučni dokazi nam kažu da su ona mnogo, mnogo veća. Isti je slučaj i sa ostalim osjetilnim greškama. Tek kada se uporedi ono što se opaža sa onim što je vanjsko, razumi-jeva se greška. A ono što je u našem umu predstavlja zbilju za sebe i zato nije greška dok se ne uporedi sa vanjskim. To što vidimo ogromna nebeska tijela kao male tačke nije gre-ška, već je greška nazivanje toga greškom.

Pitanje iz naše rasprave je iste prirode. Kada naša osjetila i moć opažanja mnoštvo, promjenljivo i složeno vide kao jedno, postojano i jednostavno, ona griješe pri opažanju. Jer, ako upo-redimo sliku znanja koje počiva na moći percepcije sa onim što je vani, postaje očito da oni ne odgovaraju jedno drugome, što znači da je nastala greška. Međutim, sama slika znanja u umu je jedinstvena, postojana i prosta, što nije nikakva greška.

Postavlja se pitanje da li je ova slika znanja o nezaborav-nom “šta sam ja”, materijalna ili nematerijalna. Ako je ma-terijalna, zašto je jedinstvena i prosta? Kako jedna zbilja koja nema nikakvih materijalnih odlika nalazi mjesto u čovjekovoj

59

lobanji i kako se nikad ne zaboravlja? S druge strane, ako je nematerijalna, što i jeste naše uvjerenje, mi ništa drugo i ne tvrdimo.

Nakon svega iznesenog, može se izvesti zaključak da ar-gument materijalista i istraživača prirodnih nauka, budući da je utemeljen na osjetilnom, iskustvenom i da je u okviru mate-rije, ne dokazuje ništa više nego da nisu pronašli dušu, a nena-laženje duše nije dokaz njenog nepostojanja, što je samo po sebi i filozofski, i iskustveni argument. Oni su htjeli prividnom zamjenom ova dva dokaza potvrditi svoje stanovište, tj. ne-nalaženje duše prikazati kao dokaz za njezino nepostojanje.

Do sada su izloženi najvažniji dokazi i objašnjenja onih koji poriču nematerijalnost duše. Sve njihove ostale tvrdnje utemeljene su na ovim dokazima, ustvari, oni i nemaju šta više reći. S druge strane, predočene kritike i analize njihovih dokaza potpuno ih razoružavaju, pod uvjetom da se pažljivo razmotre.

Mišljenja savremenih psihologa

Moderni psiholozi su iznijeli posebne stavove po pitanju ne-materijalnosti duše, o čemu će u nastavku biti govora.

Duša je po njima stanje jednosti koje se rađa iz uzajam-nih uticaja njenih stanja. U pojašnjenju ove definicije oni kažu da čovjek posjeduje saznanja stečena posredstvom or-gana tijela, tj. posjeduje volju, te osjećanja sreće, ljubavi, mržnje, zavisti itd. Između ovih stanja dešavaju se uzajamni uticaji i reakcije i istovremeno jedno kod drugoga proizvodi stanje umjerenosti. Ovi uticaji i oblikovanje umjerenosti ra-đaju u čovjeku stanje jednosti, koje mi označavamo sa “ja”. Dakle, po mišljenju psihologa duša nije ništa drugo nego posljedica uzajamnih uticaja i reakcija.

60

Naša rasprava nema za cilj da oduzme pravo znanstveni-cima na iznošenje teorija i naučnih postavki. Svaki znanstve-nik ima pravo na teorije i hipoteze koje čine temelj njegovog naučnog zdanja. Ako na tim temeljima naučnik izgradi zidove znanja, pa se oni sruše, ostaje mu da osmišljava nove temelje.

Naša rasprava se vodi oko jedne izvanjske i realne pojave za koju treba utvrditi da li postoji ili ne, a ne da jedni pretposta-ve njeno postojanje, a drugi njeno nepostojanje. Naša raspra-va je filozofske prirode, tj. njena tema je sama egzistencija. Raspravljamo o čovjeku, odnosno o duši: Da li je duša mate-rijalno tijelo ili je nešto izvan materije? Prema tome, to da na osnovu uzajamnih uticaja psiholoških stanja čovjeka pretpo-stavimo pojavu za koju se tvrdi da je duša i potom to uzmemo za materijalno, potpuno izlazi iz okvira teme naše rasprave.

Jedna druga skupina ljudi, koji vjeruju u Boga i prihvata-ju proživljenje, poriče nematerijalnost duše, objašnjavajući to na sljedeći način: zaključak koji se može izvesti iz nauka koje se bave životom čovjeka, kao što su fiziologija i anato-mija, jeste da svojstva duše čovjeka ovise o zamecima i ko-rijenima života, odnosno osnovnim ćelijama čovjeka i živo-tinje, o čemu ovise njihovi životi. Duša je jedno posebno svojstvo i trag koji se nalazi u tim ćelijama, s tim da one po-sjeduju brojne oblike duša. Dakle, ona zbilja u čovjeku koju označavamo sa “ja” predstavlja zbir neograničenog broja duša koje se ujedinjuju u jednu jedinstvenu zbilju. Jasno je da ovi kvaliteti života i ove odlike duše nestaju sa umira-njem čovjeka, drugim riječima, sa umiranjem ovih ćelija ni od čovjeka ne ostaje ništa.

U ovako prihvaćenom učenju nema smisla da nakon ra-spadanja i truhljenja tijela u njemu ostane nematerijalna duša. Ono što se može reći za ovakav pristup ovom pitanju jeste da načela nauke o zamecima života na dosadašnjoj razini razvijenosti nisu dovoljna da odgovore na ozbiljna pitanja

61

tajne čovjekovog života. Zato nam ne preostaje ništa drugo nego da zaključimo da prirodni uzroci ne mogu proizvesti dušu i život, npr. da iz mrtve zemlje načine živo biće ili da is-hitreno pojavu života pripišemo drugom biću izvan prirode.

Jedni će reći da racionalni argumenti o nematerijalnosti duše nemaju značaja bez uporednog navođenja empirijsko-naučnih dokaza. Današnja nauka se temelji na osjetilnom i eksperimentu, a ne prihvata čisto racionalne dokaze.

Isti prigovori koji su upućeni argumentima materijalista vrijede i za argumente koje je osmislila ova skupina naučni-ka, s tim da njima treba reći i sljedeće: Ako principi i načela nauke nisu do sada mogli otkriti dušu i život, da li to znači da ih ni u budućnosti neće moći otkriti? Da li je napredak nauke zaustavljen? Da li ste sigurni da se ova zbilja neće nikada ot-kriti? Ako imate ovakve stavove, znajte da su oni u potpunoj suprotnosti sa naukom i njenim napretkom. Ako niste našega uvjerenja, zašto nešto što nema naučno utemeljenje prikazu-jete kao naučno? Nepronalazak nečega prikazuje se kao ne-postojanje istoga. Ovakav postupak je i nenaučan, i neetičan.

Kao drugo, pripisivanje nekih prirodnih pojava materiji i pripisivanje drugih pojava, događaja i karakteristika života biću izvan prirode, tj. Uzvišenom Bogu, neizbježno poziva ka vjerovanju u dva načela ili izvora. Jedno je materijalno, a drugo je božansko. Ovakvo dualističko mišljenje ne prihva-taju ni materijalisti, ni sljedbenici Božijeg učenja, kao što ga i dokazi svetog Jedinstva poriču.

Argumenti nematerijalnosti duše

Za pitanje nematerijalnosti duše postoje i drugi prigovori, o kojima se opširno raspravlja u filozofskim knjigama. Ali ono što se može navesti kao njihova osnovna odlika jeste da

62

su svi prigovori posljedica nedovoljnog razumijevanja do-kaza o nematerijalnosti duše i nepostojanja istrajnosti u nji-hovom promišljanju.

Allame Tabatabai kao dokaze za nematerijalnost duše navodi sljedeće:

1. Kod čovjeka je stalno prisutno saznanje o duši, što znači da on nikad ne zaboravlja svoje “ja”, za razliku od dijelova svoga tijela, pa čak i samoga tijela. Prisu-tnost stalnog opažanja i svijesti o svome “ja”, s jedne, i zaborav tijela, s druge strane, dokaz su različitosti duše i tijela.

2. Nepotpadanje duše pod zakone materije. Tijelom i svim njegovim organima vladaju zakoni materije, za razliku od duše koja im nije podložna, što je dokaz nematerijalnosti duše.

3. Postojanost i nepromjenljivost prošlosti i sadašnjosti duše. Čovjek, kada pogleda u svoju prošlost, uviđa da se ono što naziva “ja” nije nimalo promijenilo u odno-su na sadašnjost, što kod materijalnih stvari nikako nije moguće.

4. Elementarna jednostavnost duše, za razliku od tijela. Ako se uporedi slika percepcije o duši i tijelu, uvidjet ćemo da je značenje “ja” prosto i ne može se podijeliti niti raščlaniti, za razliku od tijela, kojim vladaju zako-ni materije. Dakle, duša nije isto što i tijelo.

5. Čista jednoća duše. Svako uviđa i potpuno mu je jasno da je on jedna jedinstvena cjelina, da nije neko drugi i da nema dva dijela već je jedna jedina zbilja.

Iz zbira iznesenih dokaza postala je očita i definicija duše preko njenih osobina i odlika: duša čovjeka je jedinstvena supstanca, postojana i nepromjenljiva, čije je zbilje čovjek stalno svjestan i ni na trenutak je ne zaboravlja.

63

Rezime dokaza postojanja duše

1. Dokaz jednosti Duša ima različite moći i zadaće koje se sve zajed-

no pripisuju jednoj stvari, odnosno onome što nazi-vamo “ja”. Ja sam čuo. Ja sam vidio. Ja sam pješa-čio. U ovim i hiljadama drugih radnji čovjek pri nji-hovom opisivanju uzima u obzir samo jednu zbilju. To znači da u njegovom biću postoji jedna zbilja koja obuhvata sve ove moći i radnje, a koja se nazi-va duša.54

2. Samosvijest Ni jedan čovjek koji posjeduje zdrave perceptivne

moći ne zaboravlja sebe, pa čak ni prilikom njihove zaokupiranosti, bilo da se one zanimaju spoljnjom pri-rodom, kao kod čovjeka u pijanom stanju, ili da su unutrašnje prirode, kao kod čovjeka u snu. Ovo je samo po sebi dokaz postojanja duše.55

3. Dokaz postojanosti Tijelo se stalno mijenja, bilo da se uvećava, bilo da

mu se nešto umanjuje. Također, ono je sinteza dijelo-va i organa koji su podložni promjeni. U fiziologiji je dokazano da u čovjeku nakon dvadeset godina nije os-talo ništa od onoga što je bilo u početku. Međutim, to-kom ovog razdoblja svjestan je i potvrđuje da mu je bit ostala nepromijenjena. Ovo je dokaz da u čovjeku postoji zbilja različita od promjenljivog tijela i njego-vih organa. To ne može biti ništa drugo nego njegova duša.

––––––– 54 Ibn Sina, Resâ'el, str 7. 55 Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, str. 13; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât,

sv. 2, str. 292.

64

4. Dokaz prirode Kada se analizira kretanje, ono ima samo dva oblika:

a. Prinudno kretanje, odnosno kretanje koje nije za-početo vlastitom voljom, već je potaknuto izvana.

b. Kretanje voljom, koje opet ima dva oblika: nekad je usklađeno sa prirodom, kao što je padanje tijela odozgo prema dolje, a nekad nije tako, kao što je u primjeru hodanja čovjeka po zemlji ili leta ptice u zraku, jer tijelo kao tijelo iziskuje mirovanje. Ni jedno kretanje koje je suprotno zahtjevima prirode ne može biti pobuđeno nekim posebnim oblikom tijela ili samim tijelom. Zato njegov pokretač treba biti izvan tijela, a to nije ništa drugo nego duša. Dakle, duša je izvor radnji koje se dešavaju voljom i koje nisu uvijek istovjetne.56

––––––– 56 Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, En-Nefs, str. 9.

65

SVOJSTVA DUŠE

Nakon što je dokazao postojanje duše, Ibn Sina pristupa pojašnjenju njenih osobina da bi je mogli bolje spoznati, jer u nekim slučajevima definiranje posredstvom svojstava i osobina može bolje pojasniti ono što se želi definirati.

Duša je supstanca

Ranije je rečeno da je duša primarno savršenstvo za prirod-no tijelo. Međutim, između savršenstva i supstance ne po-stoji nužna sprega, jer se neka od savršenstava manifestira-ju i postoje po drugom subjektu. Kada bismo rekli da je du-ša savršenstvo i forma nekoj stvari, to ne bi istovremeno značilo i da je duša akcident, jer biti nešto nekoj stvari, od-nosno biti u vezi sa nečim, ne znači nužno da je to i njegov akcident.

U nastavku, Ibn Sina kaže: “Još uvijek nam nije postalo jasno da li je duša supstanca ili ne. Ako smo rekli da je duša savršenstvo, to ne dokazuje da je duša supstanca, a niti da je akcident.”57

S druge strane, još uvijek nije dokazano da neke duše nisu nematerijalne i odvojene od materije. Naravno, u skladu sa načelima filozofa naše orijentacije, ne postoji nematerijalni, odnosno netjelesni akcident, a netjelesnost i nematerijal-nost su indentični supstanci. Zato možemo reći da je duša supstanca.58 ––––––– 57 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 9. 58 Ibn Sina, Resâ'el, str. 208; Ibn Sina; Et-Ta‘lîqât, str. 176.

66

Ibn Sina sigurno uzima u obzir činjenicu da argument ute-meljen na mišljenju o nepostojanju netjelesnih akcidenata te da je duša nematerijalna i netjelesna nema dovoljnu težinu i ne dokazuje da su sve duše, i životinjske, i vegetativne, sup-stanca. Zapravo, ovaj argument obuhvata jedino čovjekovu dušu, jer nije dokazano da su životinjska i vegetativna duša netjelesne i nematerijalne. Budući da ovo nije dokazano, ono ne može biti mala premisa velikoj premisi u argumenta-ciji – svaka netjelesnost i nematerijalnost je supstanca. Kako gornja konstatacija nije mogla biti mala premisa spomenute argumentacije, tako se ni dokaz argumentacije ne odnosi na nju. Usljed iznesenog, s ciljem dokazivanja supstancijalnosti duše uopće, Ibn Sina iznosi drugi argument.59

Tokom prethodnih rasprava dokazali smo da uzrok nekih tijela nije od njihove prirode tjelesnosti. Ovaj uzrok je izvor pojave različitih djela i aktivnosti u ovim tijelima. Dakle, ovaj aspekt je konzistentni i aktualni dio ovih tijela, što zna-či da se njihova vrsta posredstvom njega upotpunjava i po-staje izvor aktivnosti, kao što je razum za čovjeka. Drugi dio tijela je materijalni i predstavlja potencijalnost i prirodu. Priroda i karakter, koji predstavljaju materiju blisku egzisten-ciji duše, trebaju se ozbiljiti da bi se duša vezala za njega. Uzrok i činilac ozbiljenja nije ništa drugo nego duša. Prema tome, upravo duša dovodi prirodu i blisku materiju u aktua-lizaciju. Što se tiče akcidenta, on se tek nakon ovoga javlja kod subjekta, odnosno, nakon što subjekt postane upotpu-njen i poprimi samosvojan individualitet sa njime se veže akcident. Ovim postaje očito da se akcident javlja tek nakon subjekta. Međutim, duša je – budući da je konzistentni dio – i bliski činilac subjekta. Sve dok bude duše i materija će biti u aktualiziranom stanju, a ako nestane duše, s njom nestaje i ––––––– 59 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 22-26.

67

vrsta ili ta materija poprima neki drugi oblik. Prema tome, odnos duše prema vrsti nije jednak odnosu akcidenta prema subjektu. Kako duša nije akcident, onda je supstanca.

Ovim objašnjenjem dokazana je supstancijalnost duše i za životinjsku i vegetativnu dušu. Također, dokazano je da duša nema kakvoću ili kvantitativnost akcidenta da bi na-knadno bila povezana sa tijelom. Zapravo, duša je supstanca – ali ne u predmetu koji je neovisan o njoj – koja tijelu da-ruje poseban individualitet i veže se za njega.

Da bismo bolje razumjeli riječi Ibn Sine, treba ih razložiti na sljedeći način:

1. Kod nekih tijela postoje uzroci koji su izvor različitih aktivnosti.

2. Ovaj izvor je činilac pojave različitih aktivnosti i radnji koje nisu iste tjelesne prirode kao što je samo to tijelo.

3. Ta tijela posjeduju i drugi dio koji predstavlja njihov aspekt potencijalnosti, koji se označava terminima na-rav ili temperament (مزاج). Dakle, ta narav je materija bliska duši i ona se treba ozbiljiti da bi se duša vezala za nju, a činilac njenog ozbiljenja nije ništa drugo, doli duša. Ovo je slično individualizaciji vrste razumom. Sve dok se vrsta ne individualizira, ona nije razumna, a činilac njene individualizacije je razum.

4. Upravo duša dovodi prirodu i blisku materiju u aktu-alnost i daruje joj individualitet.

Duša je stvorena

Iz gornjeg izlaganja postalo je očito da je uzrok formiranja i pojave duše pripremljenost i podesnost bliske materije. To znači da uvijek kada narav dostigne uravnoteženost između

68

četiri kakvoće i postane pripravna i spremna, Svedarovatelj daruje dušu toj naravi.

Dakle, uvjet primanja duše je spremnost i pogodnost bli-ske materije i prirode. S druge strane, samoj pojavi naravi prethodilo je njeno nepostojanje, odnosno bilo je vrijeme kada o njoj nije bilo ni spomena, što znači da je stvorena u vremenu. U nastavku Ibn Sina pojašnjava značenje stvara-nja u vremenu i darovanje duše naravi.

Pogrešna je postavka da je duša postojala kao biće neo-visno i odvojeno od prirodnog tijela, te da se povezala sa njim nakon uobličenja naravi. Ovakvo mišljenje je zastupao Platon. Zapravo, duša je stvorena uporedo sa stvaranjem ti-jela. Duša, dok se veže za pripravnu prirodu, nije biće izoli-rano i odvojeno od tijela, niti je biće neovisno i bespočetno u vremenu.60

Ovdje se postavlja pitanje: Šta je uzrok vezanja određene duše za određeno tijelo? Šta je uzrok da se duša veže za jedno određeno tijelo, a ne za neko drugo?

Ibn Sina na ovo pitanje daje prilično opsežan odgovor i kaže: “Ove univerzalne duše posredstvom stanja i akcide-nata, koji nisu od biti duše, poprimaju individualnost i uo-bličuju se kao jedna jedinka svoje vrste u spoljnjem svijetu. Ovi akcidenti, ako bi bili od biti duše, nužno bi trebali biti prisutni kod svih jedinki. U tom slučaju ne bi postojala je-dinka ili individualitet jedinke. Upravo zbog toga ovi akci-denti se sjedinjuju sa jedinkama u vremenskom okviru. Tako ove duše nisu bespočetne, već su došle u postojanje u okviru vremena. Dolazak ovih duša u postojanje dešava se istovre-meno sa stvaranjem tijela i njihovim pripajanjem za njega. ––––––– 60 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 198-199; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str.

107-108; Ibn Sina, Et-Ta‘lîqât, str. 29; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 375-377; Ibn Sina, Dânešnâme, str. 122-133.

69

Naravno, na osnovu niza uvjeta i specifičnih zahtjeva tijelo postaje dostojno ove duše i preuzima je od Prvotnog Uzroka. Međutim, uvjeti i zahtjevi primanja duše nama su nepoznati.”61

U svom govori Ibn Sina je pojasnio nekoliko stvari:

1. Individualnost i spoljnje uobličenje svake jedinke os-tvaruje se posredstvom niza akcidenata i posebnih za-htjeva. Pojavom i sjedinjenjem ovih akcidenata sa du-šom ona postaje jedna od jedinki vrste.

2. Ovi akcidenti ne pripadaju općim esencijalnim dijelo-vima duše, jer bi u tom slučaju trebali biti prisutni kod svih jedinki, a njihovo prisustvo kod svih jedinki nema smisla jer ti akcidenti trebaju biti u jednoj jedinki da bi je izveli iz općeg oblika i nejasnosti u oblik jedinke. Naprimjer, um je izdvojio čovjeka iz njegovog roda, odnosno roda životinje, i podario mu vanjsko uobliče-nje, kao što su lične osobine npr. nekog Hasana, poput boje, visine, težine itd., izdvojile iz vrste i univerzal-nog čovjeka i dale mu obličje jedinke svoje vrste.

3. Ovi sjedinjeni akcidenti, kao što su boja, visina, teži-na, poseban oblik, koji se nalaze u okviru vremena, zato što slijede posebne uvjete i uzroke, za neke jedin-ke su se vezali, a za druge nisu. Budući da se ovi akci-denti sjedinjuju sa čovjekom pod posebnim uvjetima, a da ovi uvjeti nisu postojali na drugim mjestima, pri-rodno je i da ovih akcidenata nema na tim mjestima. Upravo usljed iznesenog Ibn Sina dušu smatra stvore-nom u vremenu, suprotno Platonu, koji smatra da je duša vremenski bespočetna.

4. Dolazak duše u postojanje istovremen je sa stvaranjem tijela i njegovim sticanjem spremnosti za primanje duše.

––––––– 61 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 196-201; Ibn Sina, Et-Ta‘lîqât, str. 110.

70

Ovo predstavlja ono isto učenje kakvim Mulla Sadra opisuje dušu – pri stvaranju tjelesnog porijekla, a du-hovnog opstojanja (جسمانية احلدوث و روحانية البقاء). To znači da uvjeti i zahtjevi tijela uzrokuju da mu se pri-doda duša, slično plodu drveta, koji je posljedica ma-terijalnih uvjeta i zahtjeva drveta. Kada se svi uvjeti ispune, formira se plod, s tim da on nakon što se obli-kuje i razvije više nema potrebu za drvetom. Tijelo čovjeka, isto tako, na osnovu niza materijalnih uvjeta i prirodnih zahtjeva postaje dostojno primanja jednog drugog bića i novog razvijanja. Sa ostvarenjem odgo-varajućih uvjeta Izvor Svemilosti ga vodi ka višoj ra-zini savršenstva i daje mu na raspolaganje savršenost koja mu priliči.

Dakle, može se reći da su po mišljenju Ibn Sine izvor in-dividualiteta duše u određenom tijelu posebna stanja i akci-denti, specifičan oblik, posebna moć, posebni uvjeti i pove-zanosti, koje postoje sa dušom i koje uzrokuju privlačenje i odbijanje duše i tijela. Tako, ukoliko bi se uvjeti razlikovali, duša i tijelo ili uopće ne bi imali vanjsko uobličenje, ili, ako bi imali a bili sa nekim drugim tijelom i dušom, bili bi nešto drugo nego što su sada.

71

JEDNOĆA DUŠE

Jedno od pitanja kojem Ibn Sina posvećuje posebnu pažnju jeste jednoća duše. To znači da su sve postojeće moći samo jedno od očitovanja duše i svaka moć nije rezultat posebne duše. “Ova supstanca i zbilja u tebi je jedna, zapravo, ako pažljivo i precizno pogledaš, ti nisi ništa drugo, doli ta sup-stanca.” ( التحقيق فهذا اجلوهر فيك واحد بل هو أنت عند )62

Hâdže Nasîruddîn Tûsi u komentaru ove rečenice kaže da Šejh ovim želi reći da ona supstanca koju smo mi dokazali, a koja posjeduje i kretanje, i percepciju, i memoriju, jeste zbilja koja se naziva duša. Dakle, zbilja u čovjeku koja je izvor kre-tanja sa voljom istovremeno je i ona zbilja koja percipira. Svaki čovjek zna, sa potpunom sigurnošću, da je on taj koji se svojom voljom kreće. Ja sam taj koji posredsvom moći razuma perci-piram. Ova priroda će postojati sve dok ja budem postojao.

Prema tome, jednoća duše je dokazana logičkom demon-stracijom, kao što je i iskustveno potvrđena.

Pri dokazivanju jednoće duše Ibn Sina se prvo osvrće na činjenicu da čovjek ima različita i brojna očitovanja, kao što su mržnja, srdžba, strast, misao, itd. Na osnovu neporecivog zakona posljedičnosti svako od ovih očitovanja posljedica je zasebne moći. Naprimjer, srdžba ne proizlazi iz zadovoljstava. I obrnuto, kada se čovjek naljuti, njegova strast se ne pobu-đuje. Moć percepcije nije pod uticajem moći srdžbe i strasti. Iz ovoga se razabire da iza svake radnje stoji specifičan uz-rok i moć. A svaka čovjekova moć rezultira posebnim očito-vanjem koje je u saglasju sa njom.63 ––––––– 62 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 305. 63 Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, str. 223.

72

U nastavku, Šejh kaže da sve ove brojne i različite moći sa svojim specifičnim očitovanjima imaju potrebu za bićem koje će ih sabrati i među njima uspostaviti jedinstvo. Sami smo svjedoci da se neke od ovih moći ponekad koriste dru-gim moćima ili im se isprječavaju. Naprimjer, posmatranje lijepog lica pobuđuje strast, a veliki strah je smiruje. Jasno je da reakcija strasti nije zbog nečega materijalnog i njegove osjetilne prirode, a s druge strane, ne može se odbraniti tvrd-nja da su moć strasti i moć percepcije jedna moć. Neizbje-žno moramo konstatirati da su strast, percepcija, strah, itd., različite moći jedne pojave. Ta jedna pojava koja objedinju-je sve ove moći upravo je ono što nazivamo duša.64

Šta je sporno u tome da ta jedna pojava bude tijelo ili neko postojeće biće u tijelu?

U odgovoru na ovo pitanje Ibn Sina kaže da to ne može biti, pošto tijelo – zato što je tijelo – nužno ne mora objedi-njavati sve moći, jer u suprotnom, svako tijelo bi moralo imati tu odliku. Zapravo, tijelo zbog drugog uzroka može objedinjavati sve ove moći, a to je tjelesno savršenstvo, koje mi nazivamo duša. Dodajmo da smo mi na isti način svjesni svoga jastva i pored toga što nam se dešava da budemo liše-ni nekih dijelova tijela.65

Dakle, jedina supstanca koja objedinjuje sve ljudske rad-nje i moći i daje im jedinstvo jeste duša.

Mulla Sadra, pojašnjavajući rečenicu: “Duša u svojoj je-dnoći predstavlja sve moći” (النفس يف وحدهتا كل القوى), kaže slje-deće: “Duša u svojoj jednoći posjeduje različite vidove. Egzi-stencija duše otpočinje od najnižih razina i doseže do razi-ne razuma (عقل) i inteligibilije (معقول).66 Duša je posvećena ––––––– 64 Ibid., str. 223-224. 65 Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabî‘ât, str. 224-225. 66 Nadosjetilan, dohvatljiv samo razumom, suprotno senzibilnom. (Op.

prev.)

73

supstanca od roda Nebeskoga svijeta (Melekuta). Duša je sabirajuće jedinstvo i odraz je i sjenka Božijeg jedinstva. Duša čovjeka je po svojoj biti moć razuma, koja obuhvata životinjsku moć sa svim njenim razinama, počevši od moći osjetila pa do moći imaginacije. Također, obuhvata i moć kretanja, kao i vegetativnu moć sa svim njenim razinama, od ishrane do razmnožavanja. Upravo usljed iznesenog, spoznaja biti i djela duše predstavlja ključ spoznaje Božije biti i djela. Čovjek koji spozna da je duša supstanca uma, imaginalnog, imaginacije, osjetilnog, kretanja, mirisanja, razvijanja, rasta – može doći do stepena da u cijeloj egzisten-ciji ne vidi nikoga ko utiče na stvari i upravlja njima, osim Gospodara.”67

Mulla Sadra je kroz ovaj govor ukazao na nekoliko stvari:

1. Jedinstvo u mnoštvu Duša, iako je jedna jedinstvena, prosta i nemateri-

jalna zbilja, posjeduje različite položaje i brojne moći. Drugim riječima, svaka od ovih moći i položaja je očitovanje i manifestacija duše. Ova očitovanja i ma-nifestacije nisu bića neovisna o duši, što znači da duša istovremeno dok je jedinstvena također posjeduje mnoštvo.

2. Razine usavršavanja Duša je biće i zbilja koja je stvorena od nižih oblika

materije. Njeno stvaranje je posljedica usavršavajućeg kretanja materije, s tim da se duša ne zaustavlja na ovoj razini već nastavlja svoje kretanje. Ona doseže do razine razuma i inteligibilija i postaje neovisna o materiji. Štaviše, stiče moć da sama stvara materijalne stvari i dostiže svaki oblik vladanja materijom.

––––––– 67 Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 133-135. i 223.

74

3. Bit duše je razum Bit duše čine razum i sposobnost percipiranja. To

znači da njoj opažanje i promišljanje nije nametnuto izvana. Zapravo, to je sama njena bit. Ili, po riječima Ibn Sine, Allah nije učinio kajsiju kajsijom već ju je takvu stvorio ( أوجدها بل مشمشة املشمشة اهللا جعل ما ). Biti kajsija za ovo biće nije ništa drugo nego biti ono što jeste po biti. Mulla Sadra, također, želi reći da je zbi-lja duše zbilja koja sama percipira, ona je sami razum.

4. Spoznaja duše je ključ spoznaje Gospodara Upravo zbog svojstva duše da s jedne strane posje-

duje mnoštvo u svom jedinstvu, s druge da objedinju-je i obuhvata sve svoje moći i radnje, i sa treće, da je sama njena bit razum, spoznaja duše predstavlja ključ spoznaje Gospodara, kao što je i rekao Božiji Poslanik, s.a.v.a.: “Ko spozna svoju dušu, sigurno je spoznao i svoga Gospodara.”

75

NEMATERIJALNOST DUŠE

Dokazom postojanja duše i dokazom njene jednoće Ibn Sina je zapravo pojasnio razlikovanje duše od tijela i dokazao da duša nije isto što i tijelo. Potom, objašnjavajući vezu iz-među duše i tijela, kaže da prisustvo duše u tijelu nije poput akcidenta koji svoje postojanje ostvaruje po subjektu za koji je vezan. Duša nije poput bjeline, koja se sjedinjuje s tije-lom, jer duša može imati spoljnju egzistenciju i bez tijela, za razliku od akcidenata, kao što su bjelina, crnoća ili miris, za koje je nemoguće da dođu u postojanje bez tijela u spoljnjem svijetu. Dakle, budući da duša može imati spoljnju egzisten-ciju bez potrebe za tijelom, ona je supstanca i nije akcident.68 Međutim, tijelo ne može imati kontinuitet postojanja bez duše i zato strada. Ibn Sina, pored toga što je dokazao supstan-cijalnost duše, što su prije njega dokazali i drugi filozofi, također dokazuje i da duša nije ni tijelo, ni tjelesnost, već je du-hovna supstanca koja je oslobođena svake primjese materije.

Dokazi nematerijalnosti duše

U prilog nematerijalnosti duše ponuđeni su brojni dokazi, od kojih ćemo mi u nastavku navesti samo one najvažnije.

1. Percipiranje inteligibilija Duša je supstanca i zbilja koja percipira univerzal-

na značenja i ujedno je mjesto njihovog prisustva, a ––––––– 68 Ibn Sina, Eš-Šifâ' et-tabi‘ât, En-Nefs, str. 12.

76

mjesto inteligibilija ne može biti tijelo, jer svaki pove-zani kvantitet poput tijela je djeljiv. Svaki oblik koji se javlja u tijelu je djeljiv po djeljivosti tijela. Napri-mjer, ako se tijelo podijeli, zajedno sa njim podijelje-na su i njegova boja i oblik. Budući da je tijelo pove-zani kvantitet, za njega se može pretpostaviti beskona-čna podjela. U slučaju da su inteligibilije u tijelu i one bi morale imati takvu podjelu, a znamo da inteligibilije i znanje nisu djeljivi. Ovim postaje očito da je mjesto općih saznanja i inteligibilija supstanca čista od neop-hodnosti koje slijede tijelo i tjelesnost. Dakle, duša je nematerijalna i duhovna supstanca.

2. Percipiranje biti Pitanje percipiranja biti je jedan od najvažnijih do-

kaza koje Ibn Sina navodi u prilog nematerijalnosti duše, a iznio ga je u zborniku radova pod naslovom El-Mubâhasât. Rasprave koje je Ibn Sina vodio sa svojim učenicima, koji su iznosili brojne primjedbe na ovaj dokaz, Mulla Sadra u cijelosti donosi – zajedno sa komentarima i dodacima – u svom kapitalnom djelu El-Asfâr. Dokazni postupak teče sljedećim redoslije-dom: Mi percipiramo svoju bit. Nema nikakve sumnje da svaki čovjek može percipirati svoju bit. Onome ko percipira svoju bit, zbilja te biti ostaje kod njega. Dakle, naša zbilja je kod nas samih. Uzrok percipira-nja naše biti može biti iz dva razloga i treći nije mogu-će pretpostaviti:

ili se slika i zbilja jednaka našoj biti oblikovala u nama i mi tu sliku o nama percipiramo;

ili ne postoji nikakva slika, već je sama naša bit ta slika koja postoji u nama, što znači da to nije slika uobličena u umu ili stečeno znanje, već je ona sâma zbilja saznavanog i prisutno znanje.

77

Prvu mogućnost Ibn Sina u potpunosti odbacuje i smatra nemogućom, jer podrazumijeva združivanje dvije stvari slične u svim aspekatima, a takvo šta je ne-moguće. Ostaje da je ispravna samo druga mogućnost.

Dakle, mi možemo percipirati svoju bit. S druge strane, znamo – što je dokazano na logičkoj demon-straciji – da svako biće čija je bit prisutna kod samog njega opstoji po svojoj biti. Nijedna stvar tjelesne pri-rode ne opstoji po svojoj biti, a to znači da je duša ne-tjelesna supstanca, opstoji po svojoj biti i čista je od svojstava materije.69

3. Postojanje velikog broja radnji Poznato je da su tijelo i materija ograničeni na tri di-

menzije: dužinu, širinu i visinu. Uopće, govoriti o bes-konačnoj materijalnoj stvari nema nikakvog smisla i ispravnog značenja. A sve što proizađe iz ograničene stvari i samo je ograničeno. Međutim, duša kao razumno biće potencijalno može učiniti beskonačan broj radnji. Naprimjer, ima moć da zamisli nizanje brojeva jednog iza drugog u beskonačnost. Prema tome, bit koja per-cipira inteligibilije u beskonačnom obliku ne može biti srodna materiji i tjelesnom ili opstojati na osnovu njih.70

4. Neprekidna moć Sve tjelesne moći potčinjene su općim zakonima

koji vladaju vremenom, a postepenost i kretanje ih mijenjaju, stare i u krajnjem ih potpuno uništavaju. Međutim, čovjekova moć razuma ne potpada pod ovaj zakon, štaviše za nju vrijedi obrnuto. U brojnim pri-mjerima što više vrijeme protiče, razum se više usavr-šava i jača. Dakle, čovjekov razum nije tjelesne naravi.

––––––– 69 Mulla Sadra, Asfârul-erbe‘e, sv. 8, str. 270. 70 Ibn Sina, En-Nedžât, str. 178; Ibn Sina, Resâ'el, str. 212-213.

78

Neko može iznijeti prigovor na izrečeno tako što će uka-zati na činjenicu da smo svjedoci kako mnogi ljudi tokom vremena dožive umne poremećaje. Nekima ovlada stanje zaborava. Druge opet pamćenje ne služi dobro, pa se ne mogu baviti nikakvim podučavanjem. Ova i slična pitanja su u vezi sa dušom, a ne sa tijelom. Dakle, gornja argumen-tacija ne može biti ispravna.

Ibn Sina na ovu primjedbu odgovara da zaborav inteligi-bilija kao i poremećaji u vezi sa razumom potiču od tjelesnih poremećaja i slabosti njegovih moći, koji imaju ulogu posre-dništva i sredstava za dušu pri njenim aktivnostima, što nije u suprotnosti sa njenom nematerijalnošću. Jer sve dok duša obavlja svoje poslove posredstvom tijela, ima dvije zadaće: jedna je upravljanje tijelom i nadziranje istog, a druga je ono što se tiče nje same, a to su percipiranje i promišljanje. Zaoku-pljenost i bavljenje bilo kojom od svojih obaveza sprječava dušu da se bavi drugim. Bavljenje s obje ove zadaće istovreme-no je teško. Zbog toga okupiranost duše radošću, mržnjom, stra-hom, tugom, boli, itd., sprječava je da se bavi promišljanjem.71

Naravno, ovo pojašnjenje Ibn Sine odnosi se na većinu ljudi. Međutim, ljudi koji prakticiraju islamski asketizam, a i oni koji provode neki drugi oblik isposništva, stekli su du-hovnu snagu da ne samo sa lahkoćom vladaju vlastitim tijelo-m i dušom, već upravljaju i drugima. Časni Kur'an za jednu skupinu ljudi kaže:

ة وإيتاء الزكاة ذكر الله وإقام الصال بيع عن جارة وال تلهيهم ت رجال ال بصارتقلب فيه القلوب واأليخافون يوما ت

“Ljudi koje kupovina i prodaja ne ometaju da se Allaha sjećaju i koji molitvu obavljaju i zekat udjeljuju,

––––––– 71 Ibn Sina, En-Nedžât, str. 181; Ibn Sina, Resâ'el, str. 267.

79

i koji strepe od Dana u kom će srca i pogledi biti uznemireni.”72

Tumačeći ovaj ajet, Allame Tabatabai kaže: Budući da je Uzvišeni Bog nasuprot zikru naveo obavljanje molitve i da-vanje zekata, iako su oboje jedan od oblika zikra, može se razabrati da se pod zikrom misli na stalno sjećanje srcem, koje stoji nasuprot nemaru i zaboravu, dok se pod obavlja-njem namaza i davanjem zekata misli na praktični zikr. Zbog toga Uzvišeni kao jedan od učinaka namaza navodi sjećanje na Allaha:

والمنكر ولذكر الله أكبرة تنهى عن الفحشاءإن الصال“Molitva, zaista, odvraća od razvrata i od svega što

je ružno, a sjećanje na Allaha je najveće.”73

Znači da praktični zikr dovodi do zikra sa sviješću i pri-vremeno isprekidano sjećanje pretvara u stalno i neprekidno.

Od iznesenog je još viši položaj duše Božijeg poslanika, s.a.v.a., Pečata poslanstva, čija je obaveza upućivanje ljudi do Kraja vremena, kao i zadaća da svjedoči i o dobrim i o lošim djelima prošlih i budućih ljudi, što podrazumijeva da je prisutan pri činjenju tih djela.

––––––– 72 En-Nûr, 37. 73 El-‘Ankebût, 45.

80

OBUHVATNOST DUŠE

Dionica koja čini najvažniju Ibn Sininu postavku kada je riječ o spoznaji duše sadržana je u tvrdnji da duša posjeduje brojne moći i da ih istovremeno – dok su sve one manifesta-cija i očitovanje duše – ona sve obuhvata, a da nije nijedna od njih pojedinačno. Drugim riječima, temelj na kojem Ibn Sina gradi cijeli svoj sistem spoznaje duše jeste postavka: “Duša u svojoj jednoći jeste zbir svih moći, a istovremeno nije nijedna od njih zasebno.” ( منها بشئ ليس و القوى كل وحدهتا يف فسالن ) Upravo duša objedinjuje sve moći i čuva ih. Ili, po riječima Šejha: “Za ove moći nužno mora postojati veza koja ih sve objedinjuje i oko koje se one sve okupljaju.”74 U objašnje-nju te veze on dalje kaže: “Iz svake duše proizlaze različite radnje. Jasno je da je izvor svake radnje zasebna moć, jer je dokazano da svaka moć proizvodi svojstvenu radnju. Napri-mjer, moć srdžbe nikada ne biva potaknuta nekim zadovolj-stvom, niti moć strasti neprijatnošću. Međutim, uviđa se da između ovih moći postoji neka veza. Naprimjer, neka perci-pirana slika odmah pobuđuje moć srdžbe i strasti. Ili obrnu-to, nekad između različitih moći postoji suprotstavljenost. Dakle, između jednog broja moći postoji povezanost, drugi put suprotstavljenost, dok razum nužno zaključuje da izme-đu njih postoji biće koje ih sve povezuje. To biće obavezno mora biti jedno, jer u suprotnom pitanje ostaje neriješeno. Ova veza ne može biti ništa drugo, osim duša. Duša je jedna bit koja posjeduje mnoge moći.”75 ––––––– 74 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 223. 75 Ibn Sina, En-Nedžât, str. 388-391.

81

U zamisli Ibn Sine duša je jedna jedinstvena bit, koja po-sjeduje različite i brojne moći, među kojima vladaju među-sobne reakcije, a upravo ih duša objedinjuje i daje im zaje-dničko usmjerenje. Prisjetimo li se neke stvari pa se rasrdi-mo, to znači da je ista ona pojava koja je percipirana kao re-akciju na to saznanje izazvala srdžbu. Prema tome, sve te moći i reakcije su od duše i duša je posjednik i uzrok svih djela poteklih iz različitih moći. Budući da su sve moći oku-pljene oko duše i potiču od nje, svaka od njih ima udjela u odražavanju duše. U nastavku ove rasprave Ibn Sina – osla-njajući se na činjenicu da duša okuplja sve moći koje su njeno očitovanje – dokazuje da u tome nema razlike između vegetativne, životinjske i ljudske duše, s tim da između njih postoji razlika po intenzitetu, savršenosti i manjkavosti.

82

DA LI JE DUŠA OTISNUTA U MATERIJI?

Uviđajući da iz tijela proizlazi mnoštvo različitih djela koja se ne mogu njemu pripisati, Ibn Sina zaključuje da za njih mora postojati drugi izvor osim tijela. Ta stvar, koja je izvor različitih djela, treba biti aktualni i konzistentni dio ovog spoja: tijela i tog drugog dijela. Drugi dio spoja je prima-materija i potencijalni aspekt biljke, životinje i čovjeka. Na-kon iznesenog, Ibn Sina utvrđuje da duša nije tijelo, već je dio biljke i životinje, a kao drugo, ona je oblik za tijelo ili je poput oblika, ili je poput savršenstva.76 Zaključak da duša nije tijelo Ibn Sina iznosi kao uvodnu premisu u dokaziva-nju da je duša supstanca. To znači da kada duša nije tijelo, i izvor je mnoštva radnji, ona ne može biti akcident i njen oslo-nac ne može biti materija, već je supstanca ona pojava koja opstoji po svojoj biti. Nakon što je postalo očito da je duša biće koje opstoji po svojoj biti, jasno je da ona može egzisti-rati i odvojena od tijela, o čemu će više govora biti u nastavku.

Na osnovu iznesenih argumenata dokazuju se dvije stvari: duša općenito gledano nije tjelesna i duša čovjeka je odvo-jena. Jasno je da ove dvije tvrdnje ne isključuju jedna drugu: prva se odnosi na sve oblike duša, što potvrđuje općenitost dokaza koje Ibn Sina iznosi u njen prilog, dok se druga od-nosi isključivo na čovjeka, što se izričito kaže na nekoliko mjesta u knjizi Et-Ta‘lîqât, kao naprimjer: “Čovjekova duša percipira svoju bit zato što je ona nematerijalna, a životinj-ska duša – zato što nije nematerijalna – ne percipira svoju bit, jer racionalnost stvari podrazumijeva njenu lišenost ma-––––––– 76 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 6.

83

terije, a duša ili bit životinje kako nije nematerijalna ne može biti inteligibilija, već je imaginalija.”77

U raspravi o nematerijalnosti duše i njenoj neovisnosti i odvojenosti, što samo po sebi dokazuje vječnost duše, reći će se da sve dok ne bude odvojeno od materije biće ne može percipirati i razumjeti svoju bit, tj. jastvo. Prema tome, iz-među nematerijalnosti i percipiranja biti postoji esencijalna povezanost, u značenju da svako nematerijalno biće posje-duje moć razumijevanja svoje biti.

Na ovom mjestu Ibn Sina – uočavajući da svako od ljudi percipira svojom sviješću samog sebe, tj. svoje jastvo (da postojim i da nisam neko drugi) – dokazuje da smo mi ne-materijalna bića, jer u suprotnom ne bi uopće bilo moguće razumjeti i percipirati sebe kao sebe. Mi sebe percipiramo i poznajemo, što znači da smo nematerijalni, odvojeni od tije-la i u krajnjem, da smo vječni.

U osnovi, značenje razumnosti i percipiranja istovjetno je oslobođenosti od materije. S druge strane, ako se dokaže da biće nije nematerijalno, to znači da svoju bit ne može perci-pirati kao jednu racionalnu sliku. Zapravo, slika koju ono ima o sebi je jedan imaginarni oblik, koji se nalazi u njegovoj imaginaciji, a ne u moći razuma. Zato Ibn Sina i kaže: “Životinjske duše, suprotno ljudskim dušama, nisu nema-terijalne i zbog toga one ne mogu percipirati svoju bit.”78

U istoj knjizi, ali na drugom mjestu, Ibn Sina kaže: “Ljud-ska duša ne ispunjava prostor i ne zauzima posebno mjesto. Upravo zbog ovoga duša se ne nalazi u materiji, za razliku od vegetativne i životinjske duše.”

Općenito gledano, mišljenje Ibn Sine o odlikama vegeta-tivne i životinjske duše sadržano je u sljedećem: ––––––– 77 Ibn Sina, Et-Ta‘lîqât, str. 80. 78 Ibn Sina, Et-Ta‘lîqât, str. 82.

84

1. Ne mogu percipirati svoju bit u racionalnom obliku. 2. Ispunjavaju prostor i utisnute su u materiju. 3. Nisu odvojene od materije zato što nisu nematerijalne.

Mišljenje Mulla Sadre o nematerijalnosti životinjske duše

Mulla Sadra navodi tri istovjetna argumenta kao i Ibn Sina u prilog dokaza o nematerijalnosti ljudske duše, s tom razli-kom što iz njih izvodi i zaključak nematerijalnosti životinj-skih duša. Na ovoj osnovi – da su životinjske duše nemate-rijalne – on smatra da one posjeduju svijest o svojoj biti i na istoj osnovi dokazuje i proživljenje životinja na Sudnjem danu.79

Životinje – uzimajući u obzir njihovu materiju i tjelesnost – imaju prednosti i nedostatke, istovremeno dok im je oču-van njihov identitet po biti. A različitost identiteta i tjelesne građe dokaz je da identitet i zbilja životinje nije isto što i njena samosvojna građa. Ovo predstavlja prvi dokaz Mulla Sadre o nematerijalnosti životinjskih duša.

Drugi dokaz o nematerijalnosti životinjske duše kod Mul-la Sadre je pitanje njihove percepcije identiteta. Životinje bježe od boli i teškoće. Uživaju u zadovoljstvu i u potrazi su za njime. Očito je, također, da one ne bježe od svih oblika boli niti su u potrazi za apsolutnim zadovoljstvom. Zapravo, životinje bježe od onoga što one razumijevaju kao bol i u potrazi su za onim što one smatraju zadovoljstvom. Njihove ovakve reakcije podrazumijevaju njihovo znanje i svijest o svojoj duši, a svjesnost duše podrazumijeva da je ta duša nematerijalna. Životinje nemaju strah od boli drugoga, ili drugim riječima, ne tuguju zbog drugog. ––––––– 79 Mulla Sadra, Asfârul-erbe‘e, sv. 8, str. 42.

85

Kao treći dokaz svoje tvrdnje Mulla Sadra navodi upravo isti argument kojim Ibn Sina dokazuje nematerijalnost ljud-ske duše. Pretpostavimo da se životinja stvorila u trenutku i svi njeni organi su potpuni, s tim da su osjetila bez kontakta sa spoljnjim svijetom. Ona se nalazi u slobodnom prostoru vazduha tako da ništa izvana ne pobuđuje njena osjetila. Stru-janje vazduha je ne pobuđuje, a ni jedno od preostalih osjetila nije pobuđeno mirisom, dodirom, zvukom, itd. Svi njeni or-gani su međusobno udaljeni tako da se ne dodiruju. I pored svega opisanog, ta životinja je svjesna sebe, a ne osjeća svoje organe ili dijelove tijela. Posve je očito da ona stvar koja posjeduje svijest o sebi ne može biti ono što je u zaboravu. U ovom poglavlju svoga promišljanja Mulla Sadra iznosi i druge dokaze i suptilna zapažanja na temu nematerijalnosti duše, što treba potražiti u Asfârul-erbe‘e (sv. 8, str. 48. i dalje).

Mišljenje Fahru Razija o nematerijalnosti životinjske duše

U knjizi El-Mâbâhisu-l-mašreqijje Fahru Razi iznosi zaokru-ženo mišljenje o ovoj temi. On tvrdi da ono što percipira pojedinosti ne može biti tijelo i tjelesno. Suprotno poznatom stavu Ibn Sine da su osjetila i imaginacija materijalni i tjeles-ni, Razi je mišljenja da je životinjska duša nematerijalna, jer ona percipira partikularna značenja, kao što je značenje ljubavi prema potomstvu, strah pred neprijateljem i opasnošću. U na-stavku, Razi izvodi sljedeći zaključak: “Ovi i drugi slični pri-mjeri, tj. percipiranje partikularnih značenja od strane životi-nja, daju povoda čovjeku da vjeruje da je i životinjska duša, koja nije razumna, jedna nematerijalna supstanca. Upravo ova nema-terijalna supstanca je jedinstvena, posjeduje svijest i opstoji.”80 ––––––– 80 Fahru Razi, El-Mebahisu-l-mašreqijje, sv. 2, str. 337.

86

REZULTATI RASPRAVE

Odlike duše po Ibn Sini su sljedeće:

1. Sinteza duše Životinjska duša se formira sintezom četveročlanih

elemenata i kvaliteta i pojavom prirode koja se kreće ka umjerenosti.

2. Primarno savršenstvo prirodnog tijela Duša je tijelu primarno savršenstvo i ona ga potiče

na dva čina: na percipiranje partikularnih značenja i na kretanje sa voljom posredstvom moći i organa.

3. Supstancijalnost duše O tome da je duša supstanca nema razlike u mišlje-

nju između Ibn Sine i drugih filozofa. 4. Stvorenost duše

Budući da je duša sinteza četiri kvaliteta: hladnoće, toplote, vlažnosti i suhoće, to znači da je ona stvorena u vremenu i da je rezultat kretanja.

5. Obuhvatnost duše Po mišljenju Ibn Sine duša je jedinstvena zbilja

koja objedinjuje i obuhvata sve moći, njima upravlja i svaku od njih upošljava u njoj svojstvenom području. Drugim riječima, moći su sredstva kojima duša raspo-laže i posredstvom kojih izvršava svoju volju.

6. Vječnost duše Iako je prihvaćeno mišljenje da Ibn Sina vjeruje u

materijalnost životinjske duše, što opet znači da sa pro-padanjem tijela nestaje i njena duša, njegov krajnji za-ključak je da su partikularne percepcije nematerijalne,

87

a budući da ih i životinjska duša ima, to znači da je ona nematerijalna i da ne propada sa propadanjem ti-jela, što opet znači da opstoji.

7. Uzajamno okorištavanje Činjenica koju treba obavezno istaknuti kada se go-

vori o tri oblika duše: vegetativnoj, životinjskoj i ljud-skoj, jeste pitanje njihovog uzajamnog okorištavanja. Ljudska duša posjeduje sve moći životinjske duše i kao takva ona je sposobna da se kreće svojom voljom, percipira partikularije, itd. Ljudska duša istovremeno dok je na raspolaganju ovim moćima, njima se i koristi. Isti odnos vlada i između životinjske i vegetativne duše, koja posjeduje sposobnost ishrane, razvoja, ob-navljanja potomstva i samim tim očuvanja vrste. Dakle, između ovih duša postoje međusobni uticaji. Svaka od nižih razina u svom usavršavajućem kretanju slijedi višu razinu, a viša razina upravlja nižom i time je pri-vlači sebi i razvija.

Osvrt kroz prizmu nauke i morala

Iz dosada navedenog postaje očito da je stvaranje prirode i stvorenja takvo da zahtijeva uzajamno pomaganje u dobru kao i u usavršavajućem kretanju. Sveti Zakonodavac slanjem vjerskih propisa oživljava i razvija zakone koji postoje u čo-vjeku u vidu fitreta. Zato se i kaže da je vjera fitretska zbilja.

Također, jasno je da želja za činjenjem dobra i pomoći drugima proizlazi iz samoga Stvaranja. Ako je Allah Uzvi-šeni odredio da se čovjekovo usavršavanje odvija na osnovu slobodnog izbora i obaveze, logično je da je On u njemu također usadio i sklonost ka zlu i poroku i time upotpunio Svoje stvaranje. Kada Kur'an kaže: Allah je vama pravo

88

vjerovanje omilio, i u srcima vašim ga lijepim prikazao, a nezahvalnost i neposlušnost vam omrazio,81 to je upravo zbog toga što je stvaranje utemeljeno na međusobnom po-maganju i uzajamnoj povezanosti, tako da bilo koji oblik nereda u dijelu Kreacije ostavlja nepovoljan trag na druge dijelove. Zato nije razumno da svoju prirodu slobodnim iz-borom udaljimo sa staze Istine, odemo u zastranjenje i da sklonosti i zahtjeve svoje prirode za dobrom zamijenimo kre-tanjem u suprotnom pravcu i u tome ustrajemo toliko da nam poročnost postane druga priroda.

Dželaludin Rumi i duša

Dželaludin Rumi u svom djelu Mesnevija daje prikaz duše kroz stihove u kojima su sve moći predstavljene samo kao odraz i bljesak duše, a nisu odvojene od nje.

Željezo crveno nije, ako nekad crvenim i bude Odraz je to od vatre pozajmljen.

Svijetlim ako postane prozor i tvoj dom Ništa osim Sunca ne smatraj svjetlosti izvorom.

Ako vrata i zid kažu: Ta svijetao ja sam Ja svjetlosti tuđe nemam, to ja sam izvorno,

Sunce će im na to kazat': O neupućeni! Dok ja zađem pričekajte, jasno će vam biti.

Ako kaže zeleno rastinje: Zeleni smo od sebe Veseli smo, nasmijani, bajno lijepa lica,

––––––– 81 El-Hudžurât, 7.

89

Ljetno će doba reći: O skupine biljaka, Pogledajte u sebe onda kad ja odem.

Dobrotom i ljepotom tijelo se diči, A duša je skrila neizmjernost svoju, perje i krila!

Reče mu: O ti, košaro smeća, ko si ti? Dan il' dva ti živiš od svjetlosti moje.

Ukras i zanosnost tvoja na Svijetu ovom postojani nisu, De pričekaj malo, dok od tebe odem.

U grobnu će tebe raku spustit' oni što te žale, Objedom te učiniti mravima i zmijama,

Od tvog smrada nos svoj začepit će Onaj što za te se žrtvovao mnogo.

Govor, vid i sluh, zrake duše to su Kao što je ključanje vode ispoljenje vatre.82

Govor Mulla Sadre Širazija o duši

Znaj da je Božija providnost83 Božijim izljevanjem milosti stvorila sve ono što je imalo mogućnost dolaska u postoja-nje, uzvišenije uređenje nakon uzvišenijeg. Ova Božija pro-vidnost doseže sve do najnižih i najslabijih razina postojanja. ––––––– 82 Dželaludin Rumi, Mesnevija, stihovi 3260-3285, u prijevodu Nihada Čamdžića.

83 “Božija providnost predstavlja znanje o najboljem i najuzvišenijem poretku (نظام أحسن) i ovo znanje se nalazi u položaju djela Uzvišenoga i izvor je postojanja saznavanog (معلوم).” Hadži Sabzivari, na margini Asfâra, sv. 8, drugo poglavlje o duši.

90

S druge strane, budući da Božija providnost i milost nema-ju granice i ne može se reći da se završavaju nakon neke razine, postoji neograničen broj stvorenja u potencijalnom obliku, koja ne prelaze u aktualni oblik, već ostaju samo kao mogućnost.

Materija tijela, iako se nalazi na najslabijoj i najtamnijoj razini postojanja, ne protivi se primanju usavršavajućeg kre-tanja posredstvom aktivnog izvora. Zato pod uticajem isija-vanja svjetlosti zvijezda, a posebno Sunca, poprima stanje poboljšanja i umjerenosti, postaje materija za prehranu i daljnje korištenje i potencijal podložan uticaju. Posredstvom oblika i formi, koje su uređene po Božijoj mudrosti i provi-đenju, ona postaje pripravna da se razvije i primi život.

Kroz prethodna razmatranja dokazali smo da kontingent-no nije uzalud i bez svrhe stvoreno. Zapravo, stvoreno je da bi se vratilo svome krajnjem izvoru. Prema tome, elementi svijeta prirode su stvoreni da bi primili život i dušu.

Prvi trag života koji primaju su ishrana, rast i rađanje sebi sličnih. Nakon ove razine otpočinje život osjetila i kre-tanje sa voljom, a tek onda život praćen znanjem i moći ra-zlučivanja. Na ovaj način materija prima život. Svaka od ovih vrsta života predstavlja jedan “oblik savršenstva” po-sredstvom kojeg tragovi života bivaju darovani materiji ili, drugim riječima, posredstvom moći koje se stavljaju njemu u službu. Oblik koji daruje tragove života materiji nazivamo dušom. Njen najniži oblik je vegetativna duša, srednji oblik je životinjska duša, a najuzvišeniji oblik je ljudska duša.

91

MOĆI DUŠE

U dosadašnjem izlaganju osnovna namjera je bila da se sa dušom upoznamo na općenit način, dok ćemo se u nastavku baviti podrobnije pitanjem moći duše i time istovremeno steći još viši stepen spoznaje o njoj. Pitanja moći duše će se razmatrati kroz sljedeća poglavlja:

1. Terminološka značenja riječi moć (قوة) 2. Brojnost i jedinstvo moći i mjerilo brojnosti svake od

njih 3. Pojašnjenje vegetativnih, životinjskih i ljudskih moći 4. Međusobna povezanost moći 5. Povezanost duše i moći 6. Povezanost duše i tijela 7. Povezanost tijela i moći

Ovo su pitanja o kojim Ibn Sina raspravlja kada promišlja o duši. Filozofi nakon njega svoja istraživanja o duši, tako-đer, temelje na ovim pitanjima. U nastavku ćemo iznoseći mišljenja Ibn Sine o ovim pitanjima navoditi i argumente drugih filozofa, kur'anske ajete i predaje.

Terminološka značenja riječi moć (قوة)

U knjizi Šifâ'84 Ibn Sina navodi različita značenja termina moć, koja se mogu predstaviti kroz sljedeće tačke: ––––––– 84 Ibn Sina, Eš-Šifâ' el-ilâhijjât, str. 378-380.

92

1. Izvor teških djela Riječju quwwe prvo se podrazumijevalo ono znače-

nje koje nalazimo kod životinja, a to je ono izvorište moći pomoću koje životinje obavljaju teške radnje i aktivnosti, kao što su nošenje tereta, trpljenje gladi, otpornost na hladnoću, brzo kretanje i sl. Snaga koja je izvor ovih radnji naziva se quwwe. Nasuprot ovom značenju riječi quwwe stoji riječ slabost.

2. Moć ( تقدر ) Jasno da je ono stanje životinje po kojem je mogla

obaviti neke teške radnje posljedica onoga što postoji u njoj, a što se naziva moć (قدرت). Zato je postepeno riječ quwwe poprimila značenje riječi qudret, kao iz-vor i uzrok njenog postojanja. Naravno, jasno je da se ovo značenje dobilo analizom i raščlanjivanjem zna-čenja riječi quwwe i nije neovisno o riječi quwwe u značenju izvora teških djela.

3. Teško podlijeganje uticajima Riječ quwwe uključuje u sebe jednu osobinu, a to

je teško padanje pod uticaj. Biće koje posjeduje čvrsti-nu ne pada lahko pod uticaj drugog, a primjer je čvr-stina i otpornost zida na udarace. Svojstvo zida da ne reagira na udarac je mnogo izraženije i jače nego kod stakla. Zbog toga se dogodilo da kod riječi quwwe ono preuzme njeno nužno popratno značenje.

4. Izvor uticaja na drugo samim onim što jeste Filozofi riječ quwwe koriste u njenom općem zna-

čenju i rodu koji se oslanja na njeno prvo značenje. To opće značenje i rod predstavlja ono stanje i osobinu koje ostavlja traga na drugog samim tim što jeste. U tome nema razlike da li je to drugo supstanca, akci-dent sa voljom ili bez volje.

93

5. Mogućnost (potencijal) Riječ quwwe poprimila je još jedno značenje koje

se oslanja na jednu drugu nužnost prijašnjeg značenja quwwe, a to je u značenju “prethodeća mogućnost” ili “potencijalna mogućnost”. Zato, kada se za biće kaže da je potencijalno, to znači da je njegova egzistencija na razini mogućeg i da je ostvarljiva.

Ibn Sina riječ quwwe, odnosno moć u svojim knjigama koristi i u nekim drugim značenjima. Recimo, na jednom mjestu quwwe koristi za izvorište jedne posebne radnje,85 a na drugom opet u značenju izvorišta i uzroka promjene djela.86 Također, ovu riječ koristi i za dušu u njenom općem znače-nju, podrazumijevajući i vegetativnu, i životinjsku, i čovje-čiju dušu.87

Iz gornjeg izlaganja postalo je očito da riječ quwwe u djelima Ibn Sine poprima različita značenja. Međutim, osta-lo je da se rasvijetli koje od navedenih značenja riječ quwwe uključuje kada Ibn Sina govori o perceptivnim i pokretačkim moćima životinjske duše. Sigurno da se ovdje pod riječju quwwe podrazumijeva izvorište aktivnosti kretanja kod ži-votinja. Upravo zbog toga svim moćima životinjske duše se pripisuju aktivnosti kao što su kretanje ili percepcija. U na-stavku će biti viši riječi o činjenici da Ibn Sina osjetilo smatra vrstom reakcije, te zbog toga on perceptivnu moć životinje ne smatra izvorištem radnji, tako da u ovom slučaju quwwe podrazumijeva izvorište reakcija. Dakle, quwwe će imati i značenje izvorišta radnji i značenje izvorišta reakcija i pod-ložnost uticajima.

––––––– 85 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 29. 86 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 306. 87 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 32 i 216.

94

Brojnost i jedinstvenost moći i mjerilo brojnosti svake od njih

Kada se govori o duši nezaobilazno pitanje jeste da li duša uopće posjeduje moći, te ako posjeduje da li je ta moć jedna ili ih ima više, a u krajnjem ostaje da se pojasni – naravno, u slučaju da duša posjeduje više moći – šta je mjerilo jednoće ili brojnosti moći. Ovo su pitanja koja se nameću kao početna. Iako ih Ibn Sina u svom djelu nije predočio na jasan i opši-ran način, intervencijama Mulla Sadre, Fahru Razija i Beh-manjara ibn Marzbana ovo pitanje je sasvim objašnjeno.

Ibn Sina konstatira da se djela i aktivnosti koje proizlaze iz duše razlikuju po nekoliko osnova.

1. Razlikovanje u razinama Djela duše posjeduju različite razine egzistencije.

Naprimjer, znanje i uvid u neku pojavu može biti na niskoj razini i to je sumnja koju čini znanje popraćeno mogućnošću suprotstavljenosti. Znanje može biti potpu-nog uvjerenja, i to u dva oblika: uvjerenje u postojanje ili nepostojanje stvari, te uvjerenje u postojanje suprot-nog ili poricanje suprotnog. Oba ova oblika su učinci duše, s tom razlikom da mogu biti jaki ili slabi, brzi ili spori, ali u svakom slučaju tiču se razlike u razinama, u ovom slučaju vezano za misao.

2. Razlikovanje po rodu Opažanje boje ili okusa se razlikuje po tome što se

prva percepcija odnosi na kvalitet organa vida, a druga na kvalitet organa okusa. Oba ova čina su radnje duše i iste su kategorije – percepcije, ali dva različita roda.

3. Razlikovanje po konceptu Mulla Sadra ovome dodaje još i razlikovanje po

konceptu, tj. pojmovnom.88 ––––––– 88 Mulla Sadra, Asfârul-erbe‘e, sv. 8, str. 57.

95

Broj ljudskih moći

Vezano za broj ljudskih moći, Mulla Sadra kaže da Ibn Sina u knjizi Šifâ' zaključuje da se u prvoj podjeli ljudske moći dijele na tri roda, i to vegetativni, životinjski i ljudski. Vegetativna duša predstavlja prvo savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima i zahvaljujući svom pojavlji-vanju u egzistenciji, razvija se i dovodi u postojanje. Živo-tinjska duša predstavlja prvo savršenstvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima da percipira partikularije i raspolaže voljom za kretanje. Ljudska duša predstavlja prvo savršen-stvo za prirodno tijelo koje raspolaže oruđima da percipira univerzalije i čini radnje koje su rezultat njenog slobodnog promišljanja i zaključivanja. Svaka od ovih moći ima razli-čite razine savršenstva i manjkavosti.

Vegetativna duša opet posjeduje tri druge moći, i to moć prehranjivanja, razvijanja i rasta, te reprodukcije. Zadaća moći prehranjivanja je da pridodaje tjelesnu materiju sličnu onom biću u kojem se nalazi ta moć i da nadoknadi one di-jelove koji su propali.

Životinjska duša u sebi posjeduje dvije moći: pokretačku i perceptivnu. Pokretačka moć se dijeli na onoga koji prouz-rokuje kretanje i subjekt, odnosno nosioca kretanja. Onaj koji potiče kretanje je ustvari istovremeno i krajnji uzrok.89 Krajnji uzrok je najistaknutiji od četiri vida uzroka. Percep-tivna moć se, također, dijeli na dva oblika: moć koja perci-pira izvanjsko, što mi poznajemo kao pet osjetila (ili osam, u zavisnosti od razlike mišljenja po pitanju percepcije)90 i moć unutarnje percepcije. ––––––– 89 To znači da u nama proizvodi želju za krajnjim uzrokom, odnosno ci-

ljem. Hakim Sabzivari na marginama Asfâra. 90 Mulla Sadra, Asfârul-erbe‘e, sv. 8, str. 49.

96

U ovom kontekstu Mulla Sadra kaže da je riječi Ibn Sine sažeo i uprostio i time ih približio razumijevanju običnog čovjeka. Moć percepcije zapaža ili partikularije ili univerza-lije. Partikularije se percipiraju preko vanjskih osjetila ili pre-ko unutarnjih. Ako se percepcija partikularija ostvaruje pre-ko unutarnjih osjetila, tada je ta percepcija ili samo percep-tivna moć ili je pored toga još i upravljačka moć (قوة متصرفة), što podrazumijeva da slobodno može raspolagati i oblikova-ti percipirano. U slučaju da je samo perceptor, tada percipira ili partikularni oblik, ili partikularno značenje. Pod partiku-larnim oblikom se podrazumijeva slikovita imaginacija ne-kog ljudskog lika, a pod partikularnim značenjem ono zna-nje koje čovjek nosi u sebi: da jednu osobu voli ili drugu ne voli i sl. Perceptor partikularnih oblika se naziva zajedničko osjetilo (حس مشترك). Prema tome, zajedničko osjetilo predsta-vlja tijelo koje u sebi objedinjuje sve osjetilne slike izvanj-skog, a one su pohranjene u imaginaciji (خيال), dok se percep-tor partikularnih značenja naziva “iluzija ili mašta” ( ةمهاو ) partikularnih slika, koje su pohranjene u memoriji (حافظة).

“Upravljačka moć” raspolaže sa slikama percepcija koje su pohranjene u riznicama imaginacije i mašte i mijenja ih uz pomoć raščlanjivanja i spajanja. Ova moć može čovjeka zamisliti kao pticu, ili zamisliti more žive, ili zlatnu planinu itd. Ova moć, odnosno upravljačka moć, ako je životinjska imaginarna moć potčini sebi, postaje moć imaginiranja -a ako je sebi potčini moć razuma, postaje moć raz ,(متخيلة)mišljanja (متفكرة).

U cjelini gledano, moći ljudske duše su sljedeće:

1. zajedničko osjetilo, tj. “common sense” (حس مشترك), 2. upravljačka moć imaginacijom (قوة متصرفة), 3. mašta (وامهة), 4. memorija (حافظة).

97

Neki mislioci vjeruju da je životinjska duša upravo moć mašte, a da druge moći samo na neki način nju slijede. Obje ove skupine učenjaka iznose dokaze za svoje stavove, koje je Ibn Sina iznio u djelu Šifâ', a Mulla Sadra u Asfâru.91

Ovo je bio kratak osvrt na ono što je Mulla Sadra sažeo od Ibn Sinih misli na temu životinjskih moći, koje duša u cijelosti nosi u obliku pare koja ima srodnosti sa nebeskom supstancom. U nastavku će biti više riječi o razumnoj duši.

Mjerilo brojnosti moći

Da bismo dvije stvari razlučili jednu od druge i tako odvo-jene ih predstavili, postoji potreba za mjerilom koje će po-tvrditi tvrdnju. Ibn Sina zato nastoji predočiti mjerila po-sredstvom kojih će dokazati višebrojnost moći duše. Prije svega, da bismo razumjeli njegove riječi treba pojasniti ne-koliko stavki.

1. Esencijalni odnos između uzroka i uzrokovanog Ibn Sina kaže da nam je poznato da je moć po tome

što je moć svojstvena tačno određenoj radnji i nemo-guće je da bude uzrok neke druge radnje ili pojave koja je izvan okvira te moći. U suprotnom, ona nije esencijalni uzrok te radnje ili pojave.

2. Moć je po svojoj biti izvorište tačno određene radnje Ako prihvatimo nužnu povezanost između uzroka i

posljedice, i to kao jedno univerzalno pravilo, u tom slučaju ni moć ne može biti izuzeta iz tog pravila. Dakle, moć je u svojoj prvoj namjeri jedino izvor tač-no određene radnje, iako u drugim namjerama može biti izvor mnoštva radnji.

––––––– 91 Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 60, 4. poglavlje o moćima duše.

98

3. Različitost učinaka Jedno od pitanja koje može poslužiti u dokazivanju

mnogobrojnosti i viševrsnosti djelotvornih uzroka jeste pitanje različitih učinaka i tragova. Drugim riječima, višebrojnost tragova govori o višebrojnosti djelotvor-nih uzroka. Na temelju iznesenog mi vidimo da se neki organi, kao što je nokat, razvijaju a da ne posjeduju osjetilo. Ova pojava može biti iz više razloga. Ili ma-terija nokta ne reagira na toplotu i hladnoću ili u njemu ne postoji moć osjetila. Prva postavka ne može biti tačna, jer smo svjedoci da slične materije reagiraju na vanjski uticaj toplote i hladnoće. Dakle, preostaje druga mogućnost. Tako je nokat, iako raspolaže mogućnošću reagiranja, lišen moći percipiranja i zato ne registrira nikakav osjećaj, s tim da se taj isti organ razvija i raste.

Logičan zaključak koji se nameće iz ovih različitih učinaka jeste da moć razvijanja i rasta nije isto što i moć osjetilnog. Ove dvije moći su potpuno neovisne, kao što su i njihovi učinci različiti. Ova činjenica se može provjeriti i na ostalim organima različitih životi-nja i na taj način mogu se otkriti neke druge moći. Ovaj dokaz Mulla Sadra naziva “egzistencijalna raz-dvojenost” (انفكاك وجودى).

4. Višebrojnost aspekata Jedan od dokaza koji potvrđuju višebrojnost moći,

koji se može uzeti kao mjerilo, jeste brojnost i različi-tost u aspektima. To bi značilo da zajedničko osjetilo prima u sebe osjetilne slike, odnosno percipira ih dok ih moć imaginacije pohranjuje. Jasno je da se aspekt primanja razlikuje od aspekta pohranjivanja i čuvanja. Prema tome, može se reći da zajedničko osjetilo nije isto što i moć imaginacije.92

––––––– 92 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 38 i 195.

99

5. Uzdizanje i spuštanje duše Ibn Sina u nastavku dokazivanja višebrojnosti moći

duše kaže da za svaki od dva njena vida (jedan koji je okrenut visokim horizontima i drugi, okrenut niskim) postoji posebna moć, i to praktična i spekulativna. Praktična moć upravlja tijelom i okrenuta je ka nižem, dok spekulativna moć prima milost iz uzvišenih izvo-ra i okrenuta je prema gore. Zbog predočenog se može konstatirati da duša ima potrebu za obje ove moći.93

6. Moć percepcije Ibn Sina jednom drugom prilikom iznosi tvrdnju da

je mjerilo višebrojnosti moći duše pitanje perceptivnih životinjskih moći, a one su materijalne i tjelesne moći, suprotno razumskoj moći, koja je nadmaterijalna. Jasno je da nadmaterijalno nije istog roda kao materijalno, odnosno tjelesno. Prema tome, moći kojima raspolaže duša su višebrojne.94

Zaključci:

1. Duša raspolaže višebrojnim moćima i svoja djela izvr-šava posredstvom njih.

2. Višebrojnost moći ima značenje kada se one razlikuju u rodu, što nije suprotno okolnosti da jedna moć može činiti različite radnje i ostvarivati različite učinke, koji proizlaze iz nje po različitim aspektima.

3. Pet spoljnjih osjetila su ustvari pet moći, jer se njiho-va djela razlikuju u pogledu roda.

4. Višebrojnost aspekata može biti mjerilo višebrojnosti moći, kao što se aspekt primanja razlikuje od aspekta pamćenja.

––––––– 93 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 161 i 187. 94 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 187.

100

VEGETATIVNE, ŽIVOTINJSKE I LJUDSKE MOĆI

Nakon što je postalo očito, prvo, da je svaka duša jedin-stvena supstanca, drugo, da ova duša radi provođenja svojih radnji ima potrebu za moćima, treće, da su te moći višebroj-ne i četvrto – nakon što je postalo jasno šta je mjerilo njiho-ve višebrojnosti – ostalo je da se u nastavku ukratko da opis svake od moći, njen položaj i radnje.

Vegetativna duša posjeduje tri moći:

1. Moć prehranjivanja ima zadaću da stvara materiju sli-čnu onoj u tijelu u kojoj se nalazi, te potom tu materiju pridodaje tijelu i nadomještava ono što je propalo.95 U tijelu postoje četiri druge moći, koje su potčinjene i slu-že moći prehranjivanja: moć privlačenja, moć varenja, moć odbijanja i moć čuvanja. Isto tako, postoje druga četiri kvaliteta koja služe ovim četirima moćima: toplo-ta, hladnoća, vlažnost i suhoća. Svako od ovih svojsta-va služi moći prehranjivanja, a u krajnjem vegetativ-noj duši.

2. Moć razvijanja i rasta ima zadaću uvećavanja organa na skladan način u visinu, širinu i dubinu, te time oni dostižu savršenstvo svoga razvoja.96

3. Moć reprodukcije ima zadaću da od tijela u kojem se nalazi uzme dio koji je sličan potencijalu i moći i po-

––––––– 95 Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 92; Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 33;

Ibn Sina, En-Nedžât, str. 320; Ibn Sina, Resâ'el, str. 49; Ibn Sina, Re-sâleje nefs, str. 13; Šejh Išraq, Se resâleje, str. 113.

96 Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 92; Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 33; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 320; Dânešnâmeje 'Alaji, str. 79; Ibn Sina, Resâ'el, str. 49; Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 407.

101

tom, uz pomoć drugih tijela, proizvodi novo tijelo i dovodi ga u potencijalnost.97

Nakon što završi sa izlaganjem o radnjama i učincima ovih moći, Ibn Sina pristupa pojašnjenju njihovih krajnjih ciljeva. Cilj stvaranja moći prehranjivanja je očuvanje zbilje tjelesne supstance, moći razvijanja i rasta upotpunjavanje supstance štastva tijela, a cilj moći razmnožavanja je očuva-nje vrste.98

U prvoj podjeli Ibn Sina životinjskoj duši pripisuje dvije moći: perceptivnu i pokretačku. Jedan niz životinjskih moći je izvor i uzrok kretanja životinja, a drugi niz je izvor per-cepcije i vođenja do cilja. Upravo zato se i kaže da su kreta-nje po volji i percepcija svojstva životinja, dok su prehrana, rast i razmnožavanje svojstva biljaka.

U sljedećoj podjeli Ibn Sina moć kretanja dijeli na poti-cajnu (باعثة) i djelatnu ( لةفاع ). Moć kretanja je – na temelju okolnosti što je poticajna moć – moć stremljenja i pobuđi-vanja žudnje. U slučaju kada se u imaginaciji formira slika koja odgovara i poželjna je njenoj prirodi ili ne odgovara i odbojna joj je, ona pokreće drugu moć, moć kretanja, odnos-no djelatnu moć: da krene prema tom cilju ili da pobjegne.99 Iz ovog postaje očito, prvo, da je početna tačka poticaja i pokretanja ove moći u percepciji i drugo, da između instru-menta percepcije i pokretanja postoji neka vrsta uzajamne povezanosti.

Sama poticajna moć se dijeli opet na moć strasti i moć srdžbe ili, drugim riječima, na privlačnu i odbijajuću, što predstavlja želju ili odbojnost prema nečemu. Strast je ona ––––––– 97 Dânešnâmeje 'Alaji, str. 79. 98 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 47. 99 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 33; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 341; Ibn Si-

na, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 411.

102

vrsta moći koja potiče na približavanje onome što se odsli-kava u imaginaciji kao nužno ili korisno i tim putem crpi zadovoljstvo, dok moć srdžbe potiče na udaljavanje i izbje-gavanje imaginarnih slika, koje smatra štetnim i putem nji-hovog nadvladavanja dolazi do zadovoljstva.100

Djelatna moć kretanja je rasprostranjena u tjelesnim or-ganima i živcima i uzrok je pojave pokreta u mišićima tijela, koji se ostvaruju posredstvom tetiva i veza, budući da su mi-šići ovim nitima povezani sa kostima, čijim se zatezanjem i puštanjem organi tijela pokreću u željenom pravcu.

Dakle, u cjelini gledano, moći životinjske duše broje tri-naest oblika, a ako uzmemo u obzir da postoje četiri vrste osjetila dodira njihov broj je onda šesnaest, i ako uzmemo šest, a ne pet unutarnjih, onda ih je ukupno sedamnaest. Sve izneseno ćemo predočiti kroz grafički prikaz na sljedećoj stranici.

Oko pitanja broja moći ljudske duše postoji određeno ne-slaganje između stavova filozofa i riječi Ibn Sine. Također, između riječi samog Ibn Sine i komentatora njegovih djela mogu se uočiti suprotnosti na koje ćemo ukazati u nastavku ove rasprave.

Ibn Sina na početku rasprave ukazuje na dvije moći duše obdarene razumom, i to onu koja je okrenuta njegovom znan-stvenom vidu, odnosno upravlja njime i drugu, okrenutu nje-govom praktičnom djelovanju. Za oba ova vida se koristi termim razum, ali kao višeznačnica, pa se zato kaže da čo-vjek posjeduje dva razuma: spekulativni i praktični. Ibn Sina kaže: “Nakon što kakvoća naravi ( اجمز ) postane skladnija i uravnoteženija, ona prima ljudsku dušu. Ljudska duša je dra-gulj koji ima dvije moći: pokretačku i unutarnju percepciju, s tim da je unutranja percepcija dvojaka: ona je spekulativna

––––––– 100 Ibid.

103

i praktična.”101 Iz ovih Ibn Sininih riječi jasno se da uočiti da on u ovoj podjeli navodi tri oblika moći za dušu obdare-nu razumom.

––––––– 101 Dânešnâmeje 'Alaji, str. 101.

zajedničko osjetilo

imaginacija

memorija

mašta

razmišljanje

vid

sluh

dodir

miris

okus

vanjski perceptori

perc

eptiv

na m

oći d

uše

poticajna po

kret

ačka

djelatna

srdžba

strast

unutrašnji perceptori

104

U vezi sa djelatnom ili praktičnom moći koja stoji na-spram spekulativne moći, na drugom mjestu Ibn Sina kaže sljedeće: “Djelatna moć je izvor kretanja ljudskoga tijela ka izvršenju pojedinačnih djela na temelju viđenja proizašlih iz njegovih stanovišta, kojem se pripisuje jedan oblik percep-cije.”102 U ovim riječima Ibn Sina djelatnu moć – koja je ujedno diobeni udio (قسيم) u odnosu na spekulativnu moć pri podjeli moći duše – navodi kao moć kretanja ili izvor kretanja i istovremeno joj pripisuje jedan oblik percepcije. Poredeći ovu podjelu sa gore predočenom može se uočiti određeno razilaženje u riječima Ibn Sine.

S druge strane, jedno od mjerila višebrojnosti moći duše koje Ibn Sina ističe jeste različitost u rodu, tako da on per-cepciju i pokretanje navodi kao dva različita roda. Upravo zbog toga i zaključuje da je nemoguće da percepcija, kao izvor akcije, i pokretanje, kao izvor reakcije, budu rezultat jedne te iste moći. Međutim, u posljednjoj podjeli Ibn Sina djelatnoj moći pripisuje određeni oblik percepcije, iako znamo da je ona izvor djela, a ne percepcije. Suočeni s ovom okolnošću, komentatori Ibn Sine bili su u nedoumici kako da to objasne. U nastavku ćemo navesti neke od tih komentara.

Fahru Razi kaže: “Čovjek posjeduje jednu specifičnu moć kojom percipira pojedinačna pitanja u vezi s tim šta treba ili ne treba uraditi.”103 A na drugom mjestu opet pri-mjećuje: “Ove riječi Šejha (Ibn Sine) ukazuju na to da on priznaje da duša percipira partikularna pitanja zato što pro-mišlja o tome da li je određena stvar lijepa ili ružna, djelo pohvaljeno ili pokuđeno. Nemoguće je da nakon ovog sa-znanja ne počini djelo.” ––––––– 102 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 37; Ibn Sina, En-Nedžât, str. 331. 103 Fahru Razi, El-Mabâhisu-l-mašreqijje, sv. 2, str. 412.

105

Autor djela Et-Tahsîn, Behmanjâr, kaže da djelatna moć nema nikakav oblik percepcije.104

Allame Qutbuddin kaže: “Praktični razum je izvor aktiv-nosti, dok je spekulativni razum izvor percepcije.” Potom dijeli percepcije na dva oblika: na one koje su vezane za djelo i one koje to nisu.105

Uglavnom, neki mislioci sa namjerom da opravdaju Ibn Sinu uočili su da se sa preciznim uvidom u njegove riječi može reći da duša posjeduje dva aspekta: jedan koji je usmje-ren ka višem i drugi koji je usmjeren ka nižem. Prirodno je da svaki od ovih aspekata ima potrebu za moći neovisnom o drugoj. Kada je duša usmjerena ka višem svijetu, ona ostaje pod njegovim uticajem i prihvata univerzalne i nematerijal-ne slike. Čovjek se usavršava upravo u okrilju povezanosti sa ovim univerzalnim slikama. Međutim, kada je duša usmjere-na ka svijetu nižem od sebe, ona upravlja tijelom i raspolaže njim onako kako želi. Spekulativni razum ima zadaću uprav-ljanja i uređuje prvi oblik djelatnosti duše, a praktični razum drugi oblik djelatnosti. Potom kaže da je spekulativni razum, koji upravlja i uređuje viši aspekt duše, onaj koji percipira univerzalije. U tom višem svijetu duša pronalazi nematerijal-ne oblike, bilo da su to sudovi, bilo sami pojmovi. Prirodno je da su partikularni pojmovi izvan područja djelovanja ove moći.

S druge strane, pojmovi koje mi percipiramo dijele se na dva oblika: pojmovi koji su u vezi sa djelom i oni koji su u vezi sa zbiljom. Uobičajeno, prvi oblik percepcija tiče se pi-tanja šta je obavezno a šta nije, šta je lijepo ili ružno. Napri-mjer, pravednost je pohvaljena i lijepa i zato je se treba oba-vezno pridržavati. Nepravednost je pokuđena i ne treba je provoditi. Međutim, drugi oblik percepcija nije takve prirode ––––––– 104 Behmanjâr, Et-Tahsîn, str. 790. 105 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 352.

106

i bavi se pitanjima zbilje i stvorenog. Sudovi ovog područja percepcije su određeni pojmovima postojanja ili nepostoja-nja nekog predmeta ili zbilje. Naprimjer: Bog postoji. Baba-roga ne postoji. Ibn Sina vjeruje da spekulativni razum per-cipira univerzalije, dok je aktivnost praktičnog razuma ve-zana za pitanja lijepog ili ružnog, ali u konkretnom partiku-larnom slučaju. Upravo zbog iznesenog, pri donošenju par-tikularnog suda praktičnog razuma on se pomaže univerzal-nim, primarnim, iskustvenim, općeprihvaćenim sudovima spekulativnog razuma.

Moć slobode izbora

Ibn Sina smatra da je čovjek biće koje posjeduje moć slo-bode izbora. Na temelju slobodne volje čovjek može činje-njem djela ostvariti svoje ciljeve i stići do svojih želja.

Između univerzalnih sudova i njihove praktične realiza-cije postoji velika udaljenost. Ustvari, da bi se univerzalni sudovi pretvorili u djelo, nešto treba posredovati između ovo-ga dvoga. Ta posredujuća veza predstavlja pridodavanje par-tikularnih sudova univerzalnim sudovima, iz čega kao po-sljedica proizlaze partikularni sudovi, koji su u izravnoj vezi sa djelima. Ibn Sina u vezi sa ovim pitanjem primjećuje: “Pokretačke moći potiču kretanje, odnosno subjekt kretanja, koji pokreće tetive i mišiće, a ovi opet organe. Prema tome, ovaj proces započinje od univerzalnih sudova i nastavlja se do kretanja organa i udova. Uloga praktičnog razuma u ovom pro-cesu je prenošenje od univerzalnih do partikularnih sudova, imajući u vidu konkretno partikularno djelo. Dakle, djelatna moć je bliža samom djelu od spekulativne moći, tako da se – izuzimanjem posredništva, odnosno suda koji stoji u samoj vezi sa djelom – može reći da je pokretačka moć izvor kretanja.

107

Druga dva aspekta praktičnog razuma

Ibn Sina praktičnom razumu pripisuje druge dvije zadaće, i to one vezane za moć stremljenja (قوة نزوعية) i moć imagi-nacije ( لةقوة متخي ). U vezi sa ovim pitanjem on kaže da ako praktični razum dođe u vezu sa moći stremljenja i žudnje, koje nisu ništa drugo do pokretačka i poticajna moć, u čo-vjeku se rađa stanje koje mu pomaže u brzini njegove akcije i reakcije, kao što je npr. stanje stida, koje čovjeku pomaže u njegovoj reakciji. Ovo je samo po sebi pokazatelj veza iz-među različitih moći duše. U drugom slučaju, ako praktična moć dođe u vezu sa moći imaginacije, to čovjeka pomaže i daje mu brzinu u donošenju sudova vezano za pitanja njego-va zanimanja i stvaranja, te rezultata djelovanja.

Ako praktični razum uspostavi vezu sa ostalim tjelesnim moćima, posljedica toga je moral. Ako praktična moć, koja poziva blaženstvu i dobru, nadvlada i potčini sebi ostale moći, u čovjeku se rađaju pohvaljene moralne vrline, a u su-protnom, ako praktična moć bude nadvladana, u čovjeku se razvijaju pokuđene i loše osobine.106

Spekulativna moć

“Spekulativna moć je ona zbilja čiji je položaj da odslika u sebi univerzalne, nematerijalne forme.”107 Drugim riječima, ova moć je poput ogledala koje u doticaju sa višim svjeto-vima preuzima i percipira univerzalne forme oslobođene od materije. Na temelju ovog, spekulativna moć posjeduje od-ređenu vrstu odnosa sa pitanjima percepcije. ––––––– 106 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 38; Ibn Sina, En-Nedžat, str. 331. 107 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 66.

108

Ibn Sina vjeruje da se odnos između spekulativne moći i univerzalnih formi ogleda kroz četiri razine. Drugim riječi-ma, da bi se od polazne tačke došlo do realizacije, treba pro-ći četiri razine. To su:

1. Um čistog potencijala ili intellectus in pontentia ,(عقل بالقوة)

2. Prirođeni um ili intellectus in habitu (عقل بامللكة), 3. Aktualizirani um ili intellectus in actu (عقل بالفعل), 4. Stečeni um ili intellectus adeptus sive adquisitus

( تفادعقل باملس ).

Um čistog potencijala

Prva razina promišljanja i posmatranja je upravo snaga percipiranja univerzalija. Na ovoj razini aktualizirani um ne posjeduje nikakav oblik inteligibilije, odnosno nije ostvario nikakav oblik percepcije. Upravo zbog toga ova razina se i terminološki označava kao moć, što znači čisti potencijal i spremnost za percipiranje. Ona je poput ogledala pred kojim ne stoji ništa što bi se u njemu odslikalo, ali posjeduje potencijal refleksije slika u sebi.

Prirođeni um

Na ovoj razini um promišlja postulate, bilo da su pojmovi, bilo sudovi. Također, ovo je razina na kojoj po prvi put ova moć izlazi iz stanja čiste potencijalnosti i poprima oblik ak-tualnosti. Um na ovoj razini postavlja kamen temeljac cje-lokupnog zdanja spoznaje, kroz postulate na kojima se gra-de spekulativne znanosti. Upravo zbog toga što su očigledne

109

inteligibilije na ovoj razini poprimile stanje postojanosti u duši, odnosno utkale se u dušu i ona kao takva stekla sprem-nost za primanje spekulativnih stajališta i hipoteza, ovaj um se i naziva prirođeni (intelelectus in habitu).

Aktualizirani um

Um je u aktualiziranom stanju zbog toga što je dokučio spe-kulativne znanosti kroz zaključke izvedene iz očiglednih znanosti i postulata. Budući da u njemu postoji spekulativno znanje u aktualnom stanju naziva se aktualizirani um, suprot-no prirođenom umu, koji ne raspolaže nikakvim oblikom spekulativnog znanja u aktualiziranom obliku. Drugim rije-čima, može se reći da aktualizirani um predstavlja zapravo potencijal i sposobnost upriličenja spekulativnih inteligibili-ja, odnosno njihove aktualizacije, nakon što ih se stekne i pohrani u duši.

Stečeni um

Četvrta razina uma, odnosno moć percipiranja univerzalija naziva se stečeni um. To znači da duša promišlja sve ste-čene očigledne i spekulativne inteligibilije, koje odgovaraju višem i nižem svijetu, i to tako da su sva znanja prisutna i duša ih posmatra, a da joj se pri tom ne ispriječi nikakva materijalna prepreka.108 Razlog što se ova razina naziva ––––––– 108 To je upravo ona razina koja je navedena u definiciji filozofije: “Fi-

lozofija je nauka koja čovjeka pretvara u Svijet uma sličnog i od-govarajućeg izvanjskom svijetu.” Ako bismo izrečeno doveli u kontekst jedinstva koje vlada između znalca i znanoga, inteligibili-je i perceptora, u tom slučaju čovjek je jedna izvanjska zbilja, čija se

110

stečeni um leži u činjenici da duša na ovoj razini preuzima znanja od višeg uma, koji se nalazi izvan duše, a koji se naziva djelatni um (عقل فعال). Kada se duša poveže sa djelat-nim umom, ona doživljava svoje potpuno otcjepljenje od materije i više se ne bavi upravljanjem tijelom.

Sažeti um (عقل امجاىل)

Kada čovjek stigne do aktualiziranog uma u njemu postoje dva stanja s obzirom na pitanje percepcije univerzalija. Jedan oblik te percepcije ili jedno od ta dva stanja je da duša raspolaže mnoštvom inteligibilija, ali ih međusobno ne ra-zlučuje, odnosno ne pravi razliku među njima. Na ovoj razini um ima prost i sažet oblik, koji podrazumijeva sve pojedi-nosti, slično čovjeku suočenom sa pitaocem koji od njega traži odgovore na mnoštvo pitanja. Upitani čovjek u istom trenutku ima sve odgovore kod sebe, ali ih iznosi po redu i opširno. Dakle, čovjek je imao kod sebe odgovore u jednom sažetom obliku, da bi potom potekla bujica riječi i objašnje-nja u odgovoru, odnosno to sažeto znanje u prvom obliku se pretočilo u opsežno znanje.

Obuhvatni um (عقل تفصيلى) Drugi oblik ili razina duše kod ovog promišljanja je da duša kod sebe posjeduje opsežno znanje o inteligibilijama, tako da ih međusobno razlikuje i da je očuvan redoslijed među njima. ––––––––––––––

egzistencija proteže onoliko kolika je Kreacija. Treba reći da Časni Kur'an čovjeka poziva čak i višem položaju i širim horizontima od predočenog.

111

Djelatni um ( فعالعقل )

Peripatetički filozofi vjeruju da u Kreaciji postoji deset sup-stancijalnih umova, koji su i po biti, i u praktičnom pogledu oslobođeni od materije. Oni se nalaze u okomitom nizu pozna-tom kao deset umova (intelekata). Peripatetičari kažu da je de-seti, odnosno posljednji u tom nizu djelatni um. Po njihovom mišljenju ovaj um izvodi iz potencijala i dovodi u aktualnost duše i druga bića. U vezi sa ovim pitanjem Mevlana kaže:

Osim ovih spoznaja, izvanosjetilnih, ima još spoznaja U ljubavi, dragocjenoj, uzvišenoj, deder pronađi ih

Pored ovog tvog razuma, Bog razuma drugih ima Što sa njima uređeni svi poslovi Nebesa su

S razumom ovim istim ti nafaku stičeš svoju I posteljom činiš svojom nebeske svodove.109

Dakle, iznad čovjekova diferentnog, odnosno partikularnog razuma, postoji i drugi razum, koji je i univerzalan i djelatnik je iskonske ljudske sreće, zapravo cijele Kreacije. Mevlana na drugom mjestu pojašnjava razliku između ova dva razuma:

Nebo i oblak postani, pa kišu iz sebe prospi Sav taj teret korito primit' neka ne mogne

Voda u koritu, pozajmica samo je Što iskonski pripada moru i oblaku

Ideja i misao poput korita su Otkrovenje i objava oblak su i nebo

––––––– 109 Dželaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, sv. 5, stihovi 3233-3235, u

prijevodu Nihada Čamdžića.

112

Kišna voda donosi vrtu stotinu boja Dok korito komšiluk u zavadu tjera.110

Mevlana smatra da čovjek treba proći ovaj partikularni razum i povezati se sa djelatnim i univerzalnim umom. Ako bismo htjeli opisati jednu apstraktnu zbilju nečim materijal-nim, onda ćemo reći da je to partikularan razum, čiji je pro-izvod misao poput vode koja teče u oluku, a ta voda donosi svađu komšija. Za razliku od univerzalnog uma, koji je po-put neba i oblaka i čija kiša donosi stotine različitih boja u vrtovima.

Uvodna pojašnjenja o razinama spekulativne moći ovdje završavaju, a Ibn Sina u nastavku kaže: “Uglavnom, um u potencijalnom obliku nema nikakvih aktivnosti, ali ako on izađe iz potencijalnosti, odnosno stekne prvotne i očigledne inteligibilije, naziva se prirođeni um.111 Kada um stekne spekulativne inteligibilije i pohrani ih u memoriju, kada ih pozove, ta razina se zove um u aktualizaciji. Stečeni um ima dva značenja. Prvo je da um uvijek stiže do potpune aktualizacije i sve pohranjene slike budu prisutne i ta ra-zina se naziva stečeni um. Prema tome, stečeni um nije ništa drugo do savršenija razina uma u aktualizaciji. Dru-go tumačenje jeste da se stečenim umom naziva prisutna inteligibilijska slika u razumu. U ovom slučaju razlika iz-među aktualnog i stečenog uma ogleda se jedino u uglu posmatranja.112 ––––––– 110 Dželaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, sv. 5, stihovi 2490-2493, u

prijevodu Nihada Čamdžića. 111 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 39. 112 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 35; Ibn Sina, Kitâbu-n-

nefs, str. 40; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 99; Ibn Sina, Resâ'el, str. 57.

113

Upoređivanje dokaza sa kur'anskim ajetima

Ibn Sina u knjizi El-Išârât upoređuje stepene umova sa kur'anskim ajetom poznatim kao Ajet svjetlosti. Zato ćemo se i mi u nastavku ukratko osvrnuti na komentar ovog ajeta.

يها مصباح المصباح ه كمشكاة ف رض مثل نور لله نور السماوات واأل اة مباركـة يوقد من شـجر جة كأنها كوكب درى زجاجة الزجا فى

نار نور ء ولو لم تمسسه بية يكاد زيتها يضى غر وال شرقية زيتونة ال للناس والله مثال يضرب الله األ و الله لنوره من يشاء دىعلى نور يه ء عليمبكل شى

“Allah je izvor svjetlosti Nebesa i Zemlje! Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetilj-ka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda blistava koja se užiže blagoslovljenim drvetom masli-novim, i istočnim i zapadnim, čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetlošću! Allah vodi ka svjetlosti Svojoj onoga koga On hoće. Allah navodi primjere ljudima, Allah sve dobro zna.”113

Allame Tabatabai, tumačeći ovaj ajet, kaže: “Riječ miš-kat – onako kako su je pojasnili jezikoslovci – predstavlja udubinu u zidu koja nema otvora prema vani i ugrađuje se u zidove kuća kao mjesto za odlaganje kućnih stvari, kao što je i svjetiljka. Miškat nije isto što i lampa, jer lampa je pre-nosiva svjetiljka. Riječ nur, odnosno svjetlo ima svoje po-znato značenje i predstavlja onu zbilju koja sve tamne stvari čini jasnim, odnosno osvjetljava ih i čini nama vidljivim, ali ––––––– 113 En-Nûr, 35.

114

sama svjetlost je po svojoj biti osvijetljena. Oslanjajući se na ovu definiciju svjetlosti i osnovno značenje te riječi, ona je dobila metaforičko značenje i koristi se za obilježavanje svega što osvjetljava osjetilne stvari. U ovom kontekstu spoljnja osjetila čovjeka su svjetlost ili posjeduju svjetlost, jer otkrivaju i čine stvari jasnim. U svojoj daljnjoj upotrebi ova riječ se koristi i za nematerijalne stvari, tako da je i ra-zum svjetlost jer otkriva i osvjetljava apstraktne zbilje. Bu-dući da egzistencija svake stvari uzrokuje manifestaciju i njeno očitovanje te stvari drugima, ona je potpuni primjer značenja riječi svjetlost. S druge strane, budući da kontin-gentna bića zahvaljuju svoju egzistenciju u potpunosti Božijem izljevanju milosti, onda je Uzvišeni Bog najsavršeniji primjer svjetlosti i jedino je On očigledan po Sebi i svemu drugom daje postojanje. Gospodar je svjetlost i posredstvom Njega oči-tovala su se Nebesa i Zemlja. Iz ovog ajeta se da jasno zaklju-čiti da Uzvišeni Bog ni jednom biću nije skriven i nepoznat.”114

U vezi sa istim ajetom u djelu Išârât Ibn Sina iznosi slje-deća zapažanja: “Gore navedeni ajet odgovara stepenima i razinama uma. Zato je i rečeno u predaji: ‘Ko spozna svoju dušu, spoznao je svoga Gospodara.’ Dakle, miškat, tj. udu-bina u zidu je poput uma u potenciji, jer je po svojoj biti tama, ali ima mogućnost primanja svjetlosti. Naravno, ne na jednak i istovjetan način, jer razlika u veličini udubina re-zultira manjim i većim svjetlostima. Dalje, kandilj je poput uma u potenciji jer je staklo providno i u svojoj biti ima spremnost da prima svjetlost do u beskonačnost. Maslinovo drvo je poput misli, jer ima mogućnost da primi svjetlost o svojoj biti, naravno, tek nakon mnogo truda i dugog procesa (što znači da je ustvari misao sama svjetiljka i svjetlo). Ulje je poput uma, jer je bliže svjetlosti od samog maslinova ––––––– 114 Allame Tabatabai, El-Mizân, sv. 15, str. 170. u komentaru istog ajeta.

115

drveta. Ustvari, ulje je savršeniji oblik svoga drveta, zato je i bliže mogućnosti da bude zapaljeno.

Intuicija je oblik suda pri čijem donošenju ne postoji po-treba za srednjim članom koji povezuje manju i veću premisu pri izvođenju zaključka.115 To znači da se do konačnog suda dolazi izravno iz uvodnih premisa, bez potrebe za posredni-čkom ulogom. Naprimjer: Kreacija je stvorena. Sve što je stvoreno je promjenljivo. Dakle, Kreacija je promjenljiva. Ovo je primjer jednog uobičajenog izvođenja zaključka gdje se preko manje i veće premise koju veže srednja premisa dolazi do zaključka. Međutim, kod intuicije, koja je savrše-niji oblik razmišljanja i nalazi se jedino kod genijalaca i lju-di posebno obdarenih inteligencijom, ne postoji potreba za srednjim članom kod zaključivanja i donošenja sudova. Sličan odnos vlada i između maslinova drveta i njegovog ulja, koje je savršeniji i napredniji oblik samog tog drveta. Dio ajeta čije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne je poput sve-te moći (قوة قدسى), odnosno uma u aktualizaciji, iako je još ništa nije izvelo iz potencijalnog u aktualno. Sama svjetlost nad svjetlošću je stečeni um, jer su inteligibilijske forme u duši svjetlost, a duša je spremna primiti još svjetlosti za njih. Svjetiljka je upoređena sa umom jer je svjetiljka osvijetljena po sebi, bez potrebe za svjetlošću izvana. Vatra je upoređena sa djelatnim umom, jer je svjetiljka potpaljena upravo njime.”116

Sveta moć (قوة قدسى)

Nakon što je čovjeka opisao na temelju moći duše, Ibn Sina navodi još jednu moć čovjeka, koja se terminološki ozna-––––––– 115 Intuicija (arap. حدس) u značenju kako je definirana u logici. (Op. prev.) 116 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 7 i 356.

116

čava kao sveta moć. U slučaju da čovjek, povezujući se sa uzvišenim izvorima, stekne ovu moć u svojoj duši, on intui-ciju u pogledu brzine i kvaliteta može razviti do krajnosti. Takav čovjek, oslanjajući se na ovu moć, nema potrebu za bilo kakvim oblikom slijeđenja ili pozivanja na drugog. Ova moć se naziva sveta moć. Naravno, ova povezanost sa uzvi-šenim izvorima i korištenje svetom moći svojstveno je samo Božijim poslanicima i to je najuzvišeniji oblik ljudske moći.117

Kao zaključak, možemo reći da čovjekova duša ima sveu-kupno osam oblika moći, prikazanih kroz sljedeću shemu:

––––––– 117 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 9 i 358; Ibn Sina, Kitâbu-

-n-nefs, str. 220.

Moć

i raz

umom

obd

aren

e du

še praktična

spekulativna

ljudska forma

ponavljanje stvaralačkih vještina

partikularni propisi

intelekt u čistoj potencijalnosti

prirođeni intelekt

intelekt u aktualizaciji

sveta moć

stečeni intelekt

117

VEZE MOĆI I TIJELA

Jedna od važnijih tema, kada se govori o moćima duše, jeste pitanje njezine povezanosti sa tijelom. Na ovom polju dva pitanja su od znatnije važnosti: Gdje se nalaze moći i koja su njihova oruđa?

Mjesto moći u duši

Ibn Sina je mišljenja, kao što su bili i filozofi prije njega, da u čovjeku postoji zbilja koja se prepoznaje kao plinasta du-ša ili tijelo krajnje suptilnosti. Upravo ova plinasta duša ili suptilno tijelo je mjesto moći duše. “Tjelesne moći se osla-njaju na suptilno tijelo koje ima pristup svim mjestima, a to tijelo je upravo plinasta duša.”118

U pojašnjenju pojma plinasta duša Šejh kaže: “Plinasta duša je posljedica i rezultat miješanja, u tačno određenom omjeru, četiri suptilne sluzi koje se nalaze u tijelu.”119 Kao primjer se može navesti pojava pare, oblaka i kiše. Kada voda biva izložena toploti prelazi u paru, koja se u tačno od-ređenim uvjetima pretvara u oblak, a oblak dalje, u tačno određenim uvjetima, u kapljice vode.

Da bi sve postalo očitije, neophodno je pojasniti još šta je to sluz onako kako je Ibn Sina opisuje. Sluz je jedna vrste vlažne i tečne materije koja nastaje transformacijom hrane. Pri unošenju hrane u tijelo ona se najprije u ustima sažvaće i ––––––– 118 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 232. 119 Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95.

118

izmiješa. Zbog povezanosti usta i želuca hrana se u toj fazi vari i gubi svoju prvobitnu boju i miris. Kada stigne u želu-dac, uz pomoć pljuvačke, želučane kiseline i toplote, kao i toplote bubrega i slezene (s tim da toplota slezene ne potiče od nje već od krvnih sudova koji se nalaze u njoj), hrana prolazi drugu fazu varenja. Ovako preobražena hrana po-prima stanje mliječi, odnosno probavnog soka koji se preko zidova želuca usisava i stiže do jetre. U jetri se mliječ do kraja vari i ovo bi bila treća faza preobražaja hrane. Jetra proizvodi smjesu sličnu pjeni i talogu. Ta pjena postaje žuč, a talog soda. Ako ovo varenje bude jako, odnosno više od potrebnog, ono poprima stanje slično nečemu isprženom, a ako ne bude dovoljno svareno, onda poprima stanje sluzi. Kada se ova smjesa procijedi, postaje krv. Sve dok je u jetri, krv sadrži višak vode, koja je čini razblaženom. Da bi se oslobodila viška vode, krv kreće ka bubrezima, a višak vode se odstranjuje u mokraćnu kesu. Krvni sudovi prenose pro-čišćenu krv ka organima tijela da bi nadomjestili istrošeno. Ako tijelo nema redovno pristizanje krvi i nadomještanje iz-gubljenog, ono slabi i propada.120 Mulla Sadra nadopunjuje riječi Ibn Sine i kaže da krv prolazi kroz još dva varenja. Prvo se dešava pri znojenju i u krvnim sudovima, a drugo u organima. Kroz oba varenja odstranjuje se nepoželjni višak i talog.

Ako uzmemo u obzir izloženo, može se zaključiti da po-stoje dva oblika miješanja: jedno je gusto miješanje, a drugo fino ili suptilno. Od gustih dijelova se formiraju organi, a od suptilnih dijelova, krvi i njenog plina formira se plinasta duša. Prema tome, može se reći da se organ formira od smjese, smjesa od hrane, a hrana od sjemene tekućine. Prvi proizvod ––––––– 120 Ibn Sina, Eš-Šifâ', sv. 3, str. 205-218; Ibn Sina, Qânûn, knjiga 1, str.

30-43.

119

sjemene tekućine, nakon što se nađe u materici, jeste duša, a potom moć formiranja slika, a srce je prvi formirani organ.121

Nakon predočenog, Ibn Sina zaključuje da je plinasta duša tijelo nastalo iz smjese, a smjesa od sjemene tekućine i hrane. Plinasta duša je suptilno tijelo, i to posebne suptilnosti, koja ima sposobnost prolaska kroz sve otvore, pa i najmanje pore.

Ostalo je da se odgovori gdje se nalazi plinasta duša. Među filozofima postoje o ovom pitanju različita mišljenja. Po Ibn Sini i još nekolicini filozofa, u tijelu svakog čovjeka postoje tri ruha (duha), i to na tri mjesta.

Prirodni ruh se nalazi u jetri, životinjski ruh u srcu, a nef-sanijetski ruh, kao suptilno biće, nalazi se u čovjekovom mozgu.122

Dokaz postojanja plinaste duše

Drugo važno pitanje kojim se Ibn Sina bavi kada govori o plinastoj duši jeste dokaz njenog postojanja. U svim njego-vim knjigama, bilo da su to knjige koje se bave filozofskim temama ili one o prirodnim naukama, on navodi samo jedan dokaz u prilog postojanju plinaste duše. Ako ove moći ne bi posredstvom nekog tijela ostvarile uticaj, tada bi vezovi spriječili osjetila i kretnje.123 Ukratko, moći utiču na svoja oruđa da bi određeno djelo učinili mogućim, tj. ostvarljivim. Međutim, uticaj moći se treba realizirati iz nekog mjesta, koje odgovara položaju pumpe, i suptilnog tijela. U suprot-nom, ako se ne bi ostvario uticaj, onda prestaje funkcionirati ––––––– 121 Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 144. 122 Mulla Sadra, Asfaru-l-erbe‘e, sv. 8, str. 144-145; Dânešnâmeje 'Alaji,

str. 130; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95. 123 Dânešnâmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95;

Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 232.

120

kretanje i osjetilo organa. Današnja medicina je na polju anatomije riješila ovo pitanje. Prema tome, da bi moći mo-gle učiniti neku aktivnost posredstvom organa, one imaju potrebu za suptilnim spojem i time ostvaruju uticaj na nervni sistem i oruđa.

Odlike plinaste duše

Plinasta duša ima specifičnu prirodu, koja je promjenljiva shodno različitim stanjima. Pokazatelj njene promjenljivosti leži u činjenici da je ona nosilac i da okuplja moći, a moći su različite. Naprimjer, priroda koja je predodređena da bude moć srdžbe, nije ista kao priroda moći strasti. Ovu či-njenicu čovjek potpuno razgovijetno prepoznaje u sebi, od-nosno zna da je stanje srdžbe drugačije od stanja strasti. S obzirom na zakonitost vrsta, tj. da svaka vrsta ima sebi svoj-stven učinak, a različitost učinaka ukazuje na različitost vrsta, slijedi da ako bi priroda bila jedna, onda bi i učinci morali biti jednovrsni, što nije slučaj. Naravno, ne treba zaboraviti da priroda nije isto što i ruh (duša). Zato kažemo da je duša jedna, ali su njene prirode i stanja različiti. Dokaz njihove brojnosti je različitost moći i aktivnosti, tako da u bilo kojem organu da je prisutna duša, javlja se specifična priroda koja odgovara tom organu.124

Zadaće plinaste duše

Ibn Sina i neki njegovi sljedbenici navode različite zadaće i obaveze plinaste duše, od kojih ćemo mi pobrojati samo neke. ––––––– 124 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 232; Ibn Sina, Qânûn, knjiga 1, str. 162.

121

1. Povezivanje duše i tijela Ibn Sina, kako je poznato, vjeruje da je svako biće

koje ima dušu složeno iz duše i tijela. S obzirom na činjenicu da je zbilja duše nematerijalna, a zbilja tijela materijalna, njihovo povezivanje nije moguće ostvariti bez posrednika.125 Ta povezujuća karika po svojoj pri-rodi mora biti nešto između materijalnog i nemateri-jalnog, odnosno da nije potpuno ni nematerijalna, ni materijalna. Drugim riječima, to biće treba imati dva vida. A to nije ništa drugo, do plinasta duša. “Veza iz-među ovoga dvoga, duše i tijela, je povezanost, zani-manje duše za tijelo, da bi tim putem dosegla svoje savršenstvo.”126 Iz predočenog se mogu izvesti dva zaključka: da plinasta duša nije isto što i duša, te da je svako biće koje posjeduje dušu sačinjeno iz tri stvari: duše, plinaste duše i tijela.

2. Upravljanje snom i budnim stanjem Druga zadaća plinaste duše jeste upravljanje snom

i budnim stanjem, kojom se istovremeno pojašnjava i uzrok čovjekove budnosti i sna. Ako se duša posveti spoljnjem aspektu čovjeka, odnosno ako se koristi nje-govim osjetilima i oruđima, ovo djelo uzrokuje čovje-kovu budnost. Međutim, kada se duša okreće od oruđa tijela i želi se posvetiti svom svijetu, koji je upravo svijet unutarnjeg – batina i melekuta, moći i oruđa ti-jela ostaju bez upravitelja, samim tim zapadaju u sla-bost i njima ovladava san. Dakle, u zbilji dušino na-puštanje oruđa tijela i njeno vraćanje svome svijetu

––––––– 125 Sličan problem se nameće i kod pitanja povezanosti između Go-

spodara, Stvoritelja, Koji je Vječan i Kreacije, odnosno stvorenog, koje nije vječno. Da bi se ovo pitanje riješilo, traži se veza između njih.

126 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 207.

122

predstavlja stanje sna. Ovo vraćanje se dešava posred-stvom plinaste duše.

Ibn Sina kaže: “Budnost je stanje u kojem se duša koristi osjetilnim i pokretačkim moćima posredstvom slobodne volje. Očito je onda da san nije postojanje takvog stanja za dušu. Duša se tada okreće od izvanj-skog ka svome unutarnjem.”127 Upravo zato je u pre-daji i rečeno: “San je brat smrti.” Također, na istoj os-novi Ibn Sina na drugom mjestu kaže da kada čovjek stekne moć nadzora nad osjetilima i spriječi ih da dje-luju, u stanju budnosti će moći vidjeti isto ono što po-smatra u snu. Čovjekova duša u stanju rastrojenosti raspolaže jednim oblikom razumijevanja, u stanju usre-dotočenosti drugim, a ako se to stanje intenzivira – tre-ćim oblikom razumijevanja i zapažanja.

Ovdje se nameće pitanje: Šta je uzrok pojave da se čovjekova duša vraća sebi i tako zapada u stanje sna, oslobađa se mogućnosti korištenja moćima tijela? Ibn Sina daje obuhvatan odgovor na ovo pitanje u svom kapitalnom djelu Qânûn. On pritom navodi brojne ob-like stanja sna, kao i različite oblike neprirodne bud-nosti. Njihovim nabrajanjem Ibn Sina pojašnjava me-tode njihova liječenja. On zaključuje da je prirodan san onaj oblik nakon kojeg se čovjek vraća prvobitnom poletu i razdraganosti, a tijelo se oslobađa umora. Sva-ki san koji sa sobom ne donosi ovakve učinke nije pri-rodan. Uglavnom, neki od uzroka koji duši donose stanje sna su sljedeći: hladnoća prirode, zamor duše mnoštvom poslova i aktivnosti tijela, probava hrane, mnoštvo i rastresenost misli, veliki strah, vlažnost duše. Jedno od zapažanja Ibn Sine na ovom području

––––––– 127 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 160; Fahru Razi, El-Mâbâhisu-l-mašre-

qijje, sv. 2, str. 331.

123

jeste da je čovjek – ukoliko je duša jaka – stalno ras-položen, sretan, poletan, hrabar itd.

3. Nosilac moći Treća zadaća koju plinasta duša ispunjava je upravo

ono o čemu je već bilo govora, a to je da ona nosi sve moći. Ustvari, plinasta duša je mjesto okupljanja moći, njihova jahalica i ona uzrokuje širenje moći po cijelom tijelu.128 Iz predočenog možemo zaključiti da kada god naiđemo u predajama ili riječima filozofa na izraze ruh ili nefs, to istovremeno ne znači da impliciraju zna-čenje koje ukazuje na istinsku ljudsku bit. Zapravo, za svaki slučaj treba obratiti pažnju u kojem kontekstu je izgovorena ova riječ i tek tada joj određivati značenje.

Nakon ovoga, Ibn Sina pojašnjava značenje plinaste duše tako što je opisuje kao jednu posebnu vrstu prirode, koja ima različita stanja, jer su joj i moći različite. Da plinasta duša ima jedno stanje i jednu prirodu sigurno bi aktivnosti i učinci njenih moći bili jedinstveni. Ako plinasta duša aktivira unutar-nju moć prema vani, u tom slučaju ta moć ostvaruje učinak i djelo, u suprotnom: ako se okrene i vrati svojoj unutrašnjosti ili se uopće ne ispoljava i ne pokazuje, tijelo neće učiniti djelo. Ibn Sina kaže da moći i izvori različitih djela – budući da je većina njih tjelesna – imaju potrebu za mjestom koje je plina-sta duša, koja zbog visokog intenziteta suptilnosti veoma brzo prenosi aktivnosti moći preko nervnog sistema u organe tijela.

Oruđa plinaste duše

U izlaganjima Ibn Sine često ćemo naići na izjavu da svaka moć ima oruđe. Postavlja se pitanje: Šta je to oruđe? Da li ––––––– 128 Dânešnâmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 95.

124

svako oruđe ima moć ili je obrnuto, tj. da svaka moć ima oruđe? Kakva je veza između moći i oruđa? Da li je moguće percipirati oruđe? Koje uređenje i redoslijed vlada među oruđima?

Oruđe u svom semantičkom značenju predstavlja alat ili sredstvo kojim se obavlja radnja, a u svom terminološkom značenju predstavlja sredstvo uz pomoć kojeg moć izlazi iz potencijalnog u aktivno stanje. Oruđe je ono sredstvo koje je dato stvari da posredstvom njega priskrbi sve ono što je u potencijalnom obliku i pretoči ga u aktivni oblik.129 Napri-mjer, jezik je oruđe čovjeka posredstvom kojeg može moć govora – koji je u potencijalnom obliku – da ostvari u spolj-njem svijetu. Na drugom mjestu Ibn Sina za oruđe kaže da filozofija i svrha njegova postojanja jeste da čovjek može posredstvom njega percipirati i djelovati. Svaka stvar u po-tencijalnom obliku svoju aktualnost postiže posredstvom oruđa. Drugim riječima, Ibn Sina gornjom definicijom od-govara na pitanje zašto čovjek ima potrebu za oruđima, jer svaka zbilja u potencijalnom obliku i nije aktualizirana, te jedino preko oruđa može doći do aktualizacije. S druge stra-ne, budući da duša raspolaže mnoštvom potencijala, da bi izašla iz njih ima potrebu za više vrsta oruđa.

Treba napomenuti da Ibn Sina za termin oruđe navodi više značenja i objekata. Ponekad koristi ovaj termin da bi označio stvar koja vezuje druge dvije stvari. Naprimjer, u skladu sa njegovim stavom, svaka osjetilna percepcija, kao u slučaju oka i predmeta gledanja, ima potrebu za nečim po-sredno vezujućim, a u ovom slučaju to je zrak. Kada je riječ o moći okusa, pored usta i predmeta kušanja, postoji potre-ba za nekom vlažnom tekućinom.130 ––––––– 129 Et-Ta‘lîqât, str. 160. 130 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 102.

125

Ponekad termin oruđe Ibn Sina koristi za samu moć, kao što je to učinio kod definiranja duše: “Duša je prvobitno savršenstvo za prirodno tijelo koje posjeduje oruđe, odnos-no moć.”

U nekim drugim prilikama opet ovim terminom označa-va plinastu dušu,131 nervni sistem,132 tjelesni organ133 i samo tijelo.134 Prema tome, oruđe u njegovom općem značenju predstavlja svako sredstvo koje pomaže duši u činjenju djela. Međutim, u ovom dijelu rasprave pod plinastom dušom se misli na onu zbilju koja predstavlja mjesto egzistiranja moći.

Gdje se nalazi plinasta duša? U staroj medicini, shodno iskustvenim metodama onoga vremena, za mjesto moći od-ređivan je mozak. Naprimjer, uočavali bi da bilo kakvo ošte-ćenje mozga ostavlja trag na druge organe tijela tako da oni prestaju djelovati ili mozak biva potaknut na veće aktivnosti. Nakon ovakvih zapažanja oni bi zaključivali da je mjesto moći u mozgu.

Ibn Sina je također provodio takve oglede i kod objašnje-nja mjesta moći imaginacije pa je zaključio: “Uvijek kada prednji dio mozga doživi neko oštećenje, pohranjene slike nestaju.” Opći je zakon da svaka moć i nosilac te moći imaju potrebu za neovisnim položajem.135

Iz dosadašnjeg izlaganja postalo je jasno šta je oruđe, gdje se ono nalazi, šta su njegovi objekti, okolnost da svaka moć posjeduje oruđe, a ne obrnuto, a odgovoreno je i na pitanje o vezi između oruđa i moći. Znači, oruđe je mjesto moći, a moć posredstvom oruđa djeluje na tijelo i izvan tijela. Ova veza je toliko jaka da predstavlja izvor uzajamnog uticaja ––––––– 131 Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 94. 132 Ibn Sina, Mabda' we ma‘âd, str. 94. 133 Dânešnâmeje 'Alaji, str. 203. 134 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 203. 135 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 348.

126

tijela i duše. Dešava se da duša zapadne u neko stanje, a da to nema neposrednu vezu sa tijelom. Međutim, i pored toga to stanje se prenosi na organe tijela i očituje se na tijelu. Ibn Sina kaže: “Pogledaj kako se koža naježi i kosa nakostriješi kada razmišljaš o Božijoj veličini.”136

Postavka Mulla Sadre o vezi između tijela i duše se u pot-punosti razlikuje od Ibn Sinine. Prema Mulla Sadrinom mi-šljenju ljudska duša je u osnovi rezultat i plod supstancijal-nog usavršavajućeg kretanja koje počinje od prirode i njenih elemenata i – prolazeći različite razine – uzdiže se do nema-terijalne zbilje. U tom svome usavršavajućem kretanju duša se uzdiže do razina gdje uopće nema potrebu za materijalnim tijelom i oruđima da bi počinila neko djelo. Duša na toj razini posjeduje oruđa koja odgovaraju svijetu u kojem egzistira.137

Ispravno je reći da svaka moć posjeduje oruđe, ali ne i obrnuto, te da svako oruđe pripada jednoj određenoj moći. Naprimjer, moć dodira po Ibn Sini nije jedna moć, već obu-hvata četiri druge moći, a svaka za sebe je neovisna o drugim. Međutim, ne treba zavarati činjenica pa da se – usljed činje-nice da je mjesto četiri moći dodira jedan organ – pomisli da postoji samo jedna moć, jer je moguće da jedan organ bude mjesto za više moći, tj. da se više moći koristi jednim organom.138 Također, moguće je da jedan organ bude podije-ljen na dijelove i da svaki dio bude oruđe za jednu moć. Isto tako, moguće je da jedna moć, s obzirom na različita oruđa, obavlja različite aktivnosti. Dakle, jedna moć sa jednim tačno određenim oruđem može činiti samo jedan oblik radnje.

Na pitanje da li oruđa percipiraju sama sebe Ibn Sina odgovara odrično. Sve životinjske moći imaju potrebu za ––––––– 136 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 306. 137 “Oni srca imaju – a njima ne shvaćaju, oni oči imaju – a njima ne

vide, oni uši imaju – a njima ne čuju...” (El-A‘râf, 179.) 138 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 63.

127

tjelesnim organima. Životinjske moći su materijalne moći, a s druge strane, oruđe ima ulogu posrednika pri ostvarivanju i oslikavanju osjetilnih slika. Međutim, u vezi sa moćima percepcije oruđe je mjesto oslikavanja oblika. Upravo usljed predočenog oruđe ne može sebe percipirati.

U osnovi, percepcija je moguća jedino posredstvom oruđa. U ovom slučaju, ako bi oruđe bilo predmet percepcije, to nužno znači da njegova slika treba da se odslika u nekom drugom oruđu. Sve ovo prenosi se na novo oruđe i tako do-lazi do beskonačnog lanca. U skladu s tim, oruđe ne može biti predmet percepcije, ali je tačno da razum percipira oruđe u njegovom univerzalnom značenju.

U nastavku nam ostaje da odgovorimo na pitanje: Koji je to prvi organ tijela za koji se veže duša ili bolje rečeno, ko-jim redoslijedom se uobličuju oruđa tijela? Duša u početku nije povezana sa cijelim tijelom već se veže za jedan organ, preko kojeg širi svoj uticaj i upravljanje na čitavo tijelo, a taj organ je srce. Ovakvo mišljenje su imali i neki filozofi prije Ibn Sine. (Ovdje treba primijetiti da je već prije rečeno da plinasta duša posreduje u vezi između duše i tijela; tako riječi Ibn Sine na ovom mjestu treba shvatiti u smislu da je srce prvi organ iz prirode za koji se duša veže preko plinaste duše.)

Ako je srce prvi formirani organ i mjesto duše a, s druge strane, ako je plinasta duša nosilac svih moći, možemo iz-vesti zaključak da je srce prvo mjesto gdje se nalaze moći. Dakle, srce je prvo oblikovano oruđe duše, a mozak je drugo. Nakon formiranja mozga, osjetilne moći i moć kretanja se usredsređuju u mozgu.

Govoreći o načinu prenosa moći iz srca na druge orga-ne, Ibn Sina uočava da srce, posredstvom plinaste duše, da-ruje mozgu njegove moći, a jetri moć prehranjivanja. Zato je srce prvi, dok su mozak i jetra druga mjesta moći. Nakon toga, moći mozga se prenose njima odgovarajućim organima.

128

Ovu temu Ibn Sina razmatra mnogo opširnije u knjizi El- -Hajavân, što sada nije predmet naše znatnije pažnje. Na-ravno, sa današnjim napretkom u medicini neki stavovi Ibn Sine postaju nevažeći, ali to ne umanjuje njegovu veličinu; štaviše, to samo svjedoči o njegovoj genijalnosti, jer je on ove svoje postavke iznio prije hiljadu godina, koristeći is-kustva onoga vremena.

129

PERCEPCIJA

Poglavlje o percepciji ima u svome središtu najsloženije pi-tanje u filozofskom promišljanju o duši. Da bi značaj ove tvrdnje postao jasniji, u nastavku ćemo navesti riječi velikog islamskog filozofa Mulla Sadre:

“Zaista je pitanje duše koja percipira apstraktne pojmove najsloženije i najteže pitanje filozofije i hikmeta. Nijedan fi-lozofski mislilac do danas nije ovo pitanje predstavio potpu-no tačno, tj. na način da u tome nije bilo grešaka. Pošto sam analizirao ovu temu i potpuno se posvetio rješavanju pitanja: Kako je znanje s jedne strane supstanca, a s druge akcident? – kao i činjenicu da u knjigama filozofa, a posebno njiho-vog predvodnika Ibn Sine, nisam našao ništa što bi utolilo i zadovoljilo znatiželju, ni u jednoj od njegovih knjiga: Šifâ', Išârât i 'Ujûnu-l-hikme, usredotočenom i obuhvatnom anali-zom sam došao do zaključka da ni osobe poput Ibn Sine ni njihovi sljedbenici poput Bahmanjara, Šejh Šehabuddina Išraqa, a posebno Nasîruddîna Tûsija nisu imale rješenje na koje bi se moglo osloniti. Nakon što sam našao da je stanje takvo te da ni velikani filozofije nemaju rješenja, shvatio sam da ni drugi nemaju ponuditi ništa, osim svojih imagina-rija. Kada sam izgubio nadu u sve drugo, a pitanje i dalje ostalo neriješeno, okrenuo sam se Uzroku svih uzroka i po-tražio pomoć od Njega. Cijelim svojim bićem sam se skru-šeno i ponizno okrenuo ka Njemu, ne bi li On otvorio kapije Svoje milosti, jer je veliko iskustvo u pogledu Njegove ple-menitosti i darežljivosti, posebno kada je riječ o darivanju znanja. Iz istog razloga, kada sam prelistavao stranice ovog poglavlja knjige, otvorile su mi se kapije milosti i Uzvišeni

130

je napojio Svoga roba sa izvora. Da, On je Onaj Koji je da-rovao iz Svojih riznica znanje, podučio roba znanjem od Sebe i otvorio kapije Svoje milosti srcima. Da, ovo je Božija milost i On je posjednik velike milosti. On daruje kome On hoće od Svojih robova. Niko nema snage niti moći da Ga u tome spriječi.”

Nakon ovih riječi Mulla Sadre o tome kako velikane filo-zofije smatra nemoćnim za rješavanje ovog pitanja, kao što i sam nakon vlastitog uloženog truda pomoć traži od Uzviše-nog Boga – jasno je koliko je razumijevanje ovog pitanja složeno.

Definicija percepcije

Mulla Sadra u trećoj knjizi svog kapitalnog djela Asfâr na temu suštine znanja i njegovih esencijalnih akcidenata u trećem poglavlju navodi niz definicija Ibn Sine i Suhravar-dija, te ih podvrgava analizi i kritici. On kaže da Ibn Sina navodi različite definicije za znanje, posmatrajući ga iz ra-zličitih uglova. Između ostalog, on je rekao: “Percepcija stva-ri predstavlja njeno odslikavanje139 kod perceptora.”140 U drugoj definiciji Ibn Sina kaže: “Percepcija predstavlja vrstu kakvoće koja je u vezi sa izvanjskim predmetom.” U ko-mentaru ovih riječi Ibn Sine, Mulla Sadra konstatira da iz-među njih postoji suprotnost, osim ako ih protumačimo na jedan posve određen način i time izbjegnemo oprečnost, tj. ako kažemo da je znanje egzistirajuća zbilja jedne nema-terijalne pojave, imajući pri tome u vidu da ponekad ova ––––––– 139 O tome šta je odslikavanje bit će riječi u nastavku. 140 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 308; Ibn Sina, Eš-Šifâ',

str. 355.

131

nematerijalna pojava, lišena svakog oblika pomućenosti i zatamnjenosti, sama sebe podvrgava pažnji i da je tada ista perceptor same sebe, odnosno ima znanje o sebi, a nekad obraća pažnju prema vani i tada je perceptor nečega drugog.

Ovo je sažet osvrt na pitanje koje je Mulla Sadra u nastav-ku podvrgao većoj i obuhvatnijoj analizi i kritici. Na kraju, on kaže: “Znanje je nematerijalno biće lišeno pozicioniranog stanja materije ( وضعيه ماده ). Na prvi pogled se čini da se može uputiti niz primjedbi na ovu definiciju, ali ako se dublje pro-misli, sve te primjedbe ostaju bespredmetne.”141 Ovo je bio samo kratak osvrt na ono što Mulla Sadra kaže o ovoj temi.

Hâdže Nasîruddîn Tûsi u pojašnjenu Ibn Sinine definicije znanja kaže: “Svaka pojava koja biva podvrgnuta percepciji ne izlazi izvan okvira dvije mogućnosti: ili je materijalna ili je nematerijalna. Naprimjer, posmatrajući drvo mi stičemo znanje o njemu. U ovom slučaju je očito da je predmet per-cepcije materijalan, odnosno da je iz osjetilnog svijeta i da se može opipati. Zbilja koja se uobličila kod nas je slika koja je apstrahirana iz ovog predmeta.”142 Znači, naše znanje o tom drvetu je istinsko, formirano u našem umu uobličava-njem slike. Upravo usljed predočenog slika u našem umu je inteligibilija po biti, a predmet u vanjskom svijetu je inteli-gibilija po akcidentu, tj. posredna. Također, iz ovoga nam je jasno gdje nastaje greška kod posredničke inteligibilije, tj. kod stečenog, odnosno posrednog znanja između znalca i saznavanog, onog koji opaža i onog što se opaža, postoji po-sredna veza, koja je ustvari slika. Preko ove slike perceptor stiče znanje o vanjskom predmetu tako što upoređuje sliku sa njim. Jasno je da u ovakvom odnosu kod čina percepcije, odnosno kod čina upoređivanja postoji mogućnost griješenja, ––––––– 141 Mulla Sadra, Asfâru-l-erbe‘e, sv. 3, str. 311-319. 142 O tome kako se apstrahira bit će riječi u nastavku.

132

dok ista ne postoji kod izravnog ili prisutnog znanja, tj. bu-dući da između predmeta percepcije i perceptora ne postoji posredna veza, zato ne postoji ni greška. Također, iz predo-čenog je postala očita još jedna činjenica, a to je da se steče-no znanje, koje se stiče preko izvanjskih osjetila, u krajnjem oslanja na izravno znanje. Ako bismo poricali izravno zna-nje, u tom slučaju ne bismo ničim mogli dokazati postojanje izvanjskog svijeta, i nijedan oblik znanja ne bi imao vjero-dostojnost. Ako predmet percepcije nije materijalne ili osje-tilne prirode, tada ne postoji potreba za apstrahiranjem poj-ma, zapravo, sama zbilja objekta percepcije je saznavano, a ne njegova slika. U nastavku svoga izlaganja Hâdže Nasîrud-dîn Tûsi navodi i drugi oblik predmeta percepcije, o čemu on prilično opširno razlaže i to treba potražiti u njegovim knjigama.

Allame Qutbuddin Razi, jedan od poznatijih tumača djela Išârât, nudi sređeniji i obuhvatniji presjek razmatranja Ibn Sine. On kaže: “Predmet percepcije, racionalno gledano, ne izlazi izvan okvira dviju mogućnosti: ili je taj predmet ne-materijalan, ili je materijalan. Nematerijalna zbilja, također, ne izlazi izvan okvira dvije mogućnosti: ili se nalazi ili se ne nalazi izvan biti perceptora. U prvom slučaju, kada je pred-met materijalan i podložan osjetilima, percepcija se dešava preko slike koja se apstrahira iz tog vanjskog predmeta. Naprimjer, dok posmatramo drvo njegova slika se odslikava u našem umu. Mi upravo preko te slike shvatamo i zaklju-čujemo da u svijetu izvan nas postoji drvo sa određenim svojstvima. U drugom slučaju, kada je predmet percepcije nematerijalan i unutar perceptora, tada ne postoji posrednik u percepciji; zapravo, kod perceptora je prisutan sami pred-met percepcije po svojoj zbilji. Ovaj oblik percepcije je po-put našeg uvida i znanja o ličnim, unutarnjim osjećajima i stanjima. Mi percipiramo samu ljubav ili mržnju, a ne njihove

133

slike. Kada smo bolesni, mi percipiramo samu bol, a ne njenu sliku. U trećem slučaju, kada je predmet percepcije nemate-rijalan i izvan je perceptora, on se percipira preko slike, a da pritom ne postoji potreba za njenim apstrahiranjem.”

Definicija Ibn Sine da je percepcija “odslikavanje kod perceptora” obuhvata sva tri navedena slučaja. On naglašava da se percepcija biti ne dešava posredstvom oruđa, već upra-vo duša podvrgava samu sebe spoznaji. Ovu postavku Ibn Sina iznosi u djelu Išârât i u nekim drugim svojim djelima. Naprimjer, u djelu Išârât, nakon što donosi dokaz poznat kao “slobodan u vazduhu”, on kaže: “Čime ti sebe opažaš u ovom trenutku, prijašnjem i budućem? Šta je tvoja stečena slika o sebi? Da li je jedno od tvojih osjetila uključeno u opažanje? Ili je tvoj um onaj koji opaža? Ili je to neka druga moć, osim tvojih izvanjskih osjetilnih moći i onoga što njima odgovara? Ako opaža tvoj um ili moć izvan osjetilnih moći, da li je to nekim posredstvom ili nije? Uopće ne sumnjam da kod percipiranja samoga sebe ne postoji potreba za po-sredništvom. U tom slučaju jedino preostaje pretpostavka da sebe percipiraš bez pomoći neke druge moći ili posredništva, što znači da ti sebe percipiraš ili spoljnjim, ili unutarnjim osjetilima, bez posredovanja. Tebi ostaje da shvatiš koja je to od ovih dviju moći.”143

Nakon toga Ibn Sina donosi dokaz: “Svrha i filozofija oruđa i jeste da postojeći potencijal nekog bića dovede u ak-tualnost. Svijest i spoznaja čovjeka o samom sebi nije po-tencijalnog oblika već je on sjedinjen s njom. Esencija i bit čovjeka su obaviještenost i znanje. Dakle, njegova obaviješ-tenost o sebi je oblik znanja po njegovoj prirodi i stvaranju. Njegovo znanje o sebi nije stečeno znanje, već je po njego-voj biti i u tome nema potrebe za oruđem.”144 ––––––– 143 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 294. 144 Et-Ta‘lîqât, str. 160.

134

Temeljna tačka leži u sljedećoj činjenici koju Ibn Sina navodi: “Za sve što ja opišem ili kažem da sam ga percipirao, uvjet je da percipiram svoju bit prije toga.”145 Prema tome, polazna tačka svih spoznaja čovjeka je spoznaja duše, odnos-no samoga sebe, bez čega se ne mogu spoznati druge pojave.

Iz dosada iznesenog jasna nam je neutemeljenost i ranji-vost Descartesove izjave: “Mislim, dakle postojim”, koju je ustanovio kao kamen temeljac svoje filozofije. Sedam sto-ljeća prije Descartesa, gornju izjavu Ibn Sina navodi samo kao mogućnost i istovremeno je argumentirano odbacuje, smatrajući da je riječ o površnom razmišljanju.

U vezi sa početnom spoznajom čovjeka Allame Tabatabai iznosi veoma suptilno zapažanje: “Ako je početna spoznaja čovjeka spoznaja duše, onda treba biti u saglasju sa drugim pravilom. Pitanje glasi: Da li je zaista prva spoznaja spozna-ja duše? Ako ispravno shvatimo zakon kauzaliteta, odnosno vezu između uzroka i posljedice, tada će prva spoznaja čo-vjeka i drugih svjesnih bića biti spoznaja Uzvišenog Boga, a ne spoznaja duše, jer je ona u položaju posljedice. Duša je samo jedno od ispoljavanja razina svoga uzroka i nema su-mnje da posljedica po položaju dolazi nakon uzroka. Prema tome, spoznaja Uzvišenog Boga će biti početna spoznaja čovjeka. Upravo zato i Božiji poslanici sa čuđenjem izja-vljuju: Zar se može sumnjati u Allaha, Stvoritelja Nebesa i Zemlje?146 Drugim riječima, kako je moguće da priznajete posljedicu, a zanemarujete i poričete uzrok?! Ove riječi su daleko od logike i položaja bića čija je bit kroz Stvaranje utemeljena na spoznaji i znanju. Također, iz predočenog biva jasno da je znanje o Uzvišenom Bogu izravno ili prisutno, a ne stečeno ili posredno, jer posljedica nije ništa do ispoljavanje ––––––– 145 Et-Ta‘lîqât, str. 147. 146 Ibrâhîm, 10.

135

svoga uzroka. Upravo zato Kur'an i kaže: “Nemojte biti po-put onih koji su zaboravili na Boga, pa je On učinio da oni same sebe zaborave.”147 Drugim riječima, dok čovjek ne za-boravi na samoga sebe, ne može zaboraviti ni na Boga. Gospo-dar je prva spoznaja čovjeka, a čovjek ne može zaboraviti na Njega, osim da – prema riječima Kur'ana – za sebe ne izabere stanje ludosti i odluči da se uopće ne koristi razu-mom: “Vjeru Ibrahimovu izbjegava samo onaj koji ne drži do sebe.”148

Zbilja i uvjeti percepcije

U nastavku želimo odgovoriti na dva pitanja. Prvo glasi: Šta je zbilja percepcije? – a drugo: Koji su uvjeti percepcije pojmova?

U vezi sa prvim pitanjem Ibn Sina, kao i Hâdže Nasîrud-dîn Tûsi, uočava: “Percepcija predstavlja odslikavanje (متثل) zbilje predmeta, njega samoga ili njegove slike.” U ovom iskazu možemo uočiti dvije stvari. Jedno je zbilja predmeta po njemu samom, kao što je neposredno znanje čovjeka o svojoj boli ili ljubavi i sl. Druga stvar koju treba pojasniti zbog nejasnoće u gornjem iskazu odnosi se na odslikavanje slike. Iz samih Ibn Sininih riječi nije posve jasno šta je on pod rečenim mislio. Ako se pod ovim misli na sličnu stvar, to nema smisla jer takva stvar nije isto što i sami predmet percepcije. U svom tumačenju djela Išârât Hâdže Nasîrud-dîn Tûsi kaže: “Šejh pod slikom ovdje misli na oblik koji se apstrahira iz predmeta percepcije ili je to stvar koja nema potrebe za apstrahiranjem, već je to njen oblik bez apstrahi-––––––– 147 El-Hašr, 19. 148 El-Bekare, 130.

136

ranja i ako bi se takva stvar našla u spoljnjem svijetu, za nju bi se reklo da je to upravo ona stvar.”149

Nekolicina filozofa nisu ni ovo smatrali dovoljnim u rje-šavanju predočenog pitanja, jer se komentar svodi na tvrd-nju da je Hâdže Nasîruddîn riječ slika (متثال) u definiciji Ibn Sine pojasnio riječju oblik (صورة), koja opet sama po sebi uključuje mnoštvo značenja i kao takva nije do kraja jasna.

Zato su, pojašnjavajući riječi Ibn Sine, rekli da se – i po-red određene nejasnoće njegova izraza po ovom pitanju, ali iz cjelokupnog uvida u njegove stavove, iznesene u brojnim knjigama – može shvatiti da on smatra da se prilikom per-cepcije, pored vanjskih i tjelesnih, trebaju zadovoljiti i tri drugačija uvjeta:

1. Postojanje ili prisustvo oblika kod perceptora Ibn Sina vjeruje da između slike u umu perceptora

i izvanjske zbilje te slike postoji posebna veza. Da bi obilježio ovu sliku, on ponekad koristi različite ter-mine, kao što su različiti termini za sličnost ( ةمشاكل ،مماثلة ،شبح ).150 U svakom slučaju, slika tog predmeta

treba biti prisutna u umu perceptora. Ovo je slično sli-ci u ogledalu, koja je odraz stvari pred ogledalom.

2. Perceptor treba biti predodređen za čin percepcije Samo prisustvo slike stvari kod druge stvari ne pred-

stavlja čin percepcije.151 Svjedoci smo mnoštva slika uklesanih ili nacrtanih na drugim stvarima, što ne zna-či da su one i percipirane. Isto vrijedi i za ogledalo: ono u sebi odslikava mnoštvo slika, ali to ne znači da ih je percipiralo. Zapravo, odslikavanje i prenošenje

––––––– 149 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 313. 150 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 308; Ibn Sina, Kitâbu-n-

nefs, str. 60, 65, 124. 151 Ibn Sina, Kitâbu-n-nefs, str. 217-218.

137

slika sa jedne na drugu stvar treba se ostvariti posred-stvom moći percepcije. Slično je pri procesu gledanja, jer slika se odražava u oku onda kada postoji volja za opažanje stvari i nije dovoljno da se predmet samo nađe pred očima da bi se ostvario čin gledanja. U vezi sa ovim uvjetom Ibn Sina donosi opširna objašnjenja, od kojih ćemo ovdje navesti samo jedno njegovo za-pažanje: “Sticanje i prisustvo osjetilnih pojmova kod osjetila posljedica je postojećeg potencijala i sprem-nosti u osjetilima. Naprimjer, ako ruka osjeti toplotu i reagira, to je zbog potencijala koji postoji u ruci. Ako oči vide slike stvari, to je zbog potencijala vida koji postoji u očima. Ako uši registriraju zvukove, to je zbog potencijala sluha koji postoji u ušima.”152

3. Postojanje pažnje U knjizi Išârât Ibn Sina primjećuje: “Prisustvo slike

o sebi nije dovoljno, jer ukoliko se stvar nađe naspram osjetila, a duša se ne bude obazirala na to, percepcija te stvari se neće ostvariti.”153 Ovaj Ibn Sinin zaključak zasnovan je na posve očitoj pojavi, koju smo svi isku-sili u svojim životima na stotine puta. Stanemo li pred ogledalo, a namjera nam je da vidimo njegov okvir, mi uopće nećemo primjećivati naš odraz u ogledalu, iako on postoji pred nama, jer ne obraćamo pažnju na njega i nije nam predmet zanimanja. Isto vrijedi i za ostala osjetila.

Osim ova tri uvjeta, potrebno je zadovoljiti i vanjske, i tjelesne uvjete, kao što je ispravnost i zdravlje osjetila i sl.

Allame Tabatabai koristi se istim zapažanjem Ibn Sine kada govori o percepciji. On kaže: “Posmatranja i iskustva ––––––– 152 Et-Ta‘lîqât, str. 68. 153 Ibn Sina, El-Išârât we et-tenbîhât, sv. 2, str. 310.

138

nam pokazuju da se prilikom korištenja osjetila, kao poslje-dica uticaja koji zbilja materije ostvaruje na nervni sistem i mozak, u nama javljaju reakcije materijalnog karaktera. Pre-kidanjem korištenja osjetila ove pojave nestaju. Ovakvo sta-nje mi nazivamo percepcija.”154

Allame Tabatabai je u ovom izrazu obuhvatio ona ista tri uvjeta koja Ibn Sina navodi kao neophodna za percepciju. Ovo ukazuje da ukoliko se pitanja zbilje budu promišljala na temeljit i obuhvatan način, dolazi se do istih zaključaka, pa makar među misliocima bila vremenska razlika od hiljadu godina. U svjetlu iznesenog jasnije su nam i riječi Božijeg poslanika: “Bože moj, pokaži mi stvari onakvim kakve one jesu!” Ako postoji razlika u mišljenju, to je usljed naših ne-dostataka i slabosti, a ne usljed postojanih i nepromjenljivih zbilja. Upravo stoga i Božiji poslanik kaže da je jedan sahat razmišljanja bolji od ibadeta tokom cijele godine, ili u raz-doblju od sedam ili sedamdeset godina, zavisno od predaje na koju se neko poziva. A možda su i sve tri predaje tačne i možda se želi ukazati na različite razine shvatanja ljudi. Nečije razmišljanje ima težinu ibadeta jedne godine, razmi-šljanje nekog drugog sedam, a trećeg sedamdeset godina.

Ovdje privodimo kraju prvi dio rasprave, sa nadom da će Božija providnost odlučiti da ovu temu uskoro upotpunimo.

Sva hvala pripada Allahu!

Nema moći ni snage bez Allaha!

––––––– 154 Murteza Mutahari, Usule felsofe we raweše realism, sv. 1, str. 58-59.

139

SADRŽAJ

Riječ prevodioca................................................................................ 5 Dio poruke Šejhu-reisa Ebu Ali Sine................................................... 7 Položaj duše u poretku stvaranja ...................................................... 29 Odlike tijela nebeskih svodova........................................................ 31 Tri vrste bića u Kreaciji................................................................... 33 Podjela tijela.................................................................................... 34 Zbilja duše (hakikat nefsa)................................................................. 41 Dokazi postojanja duše.................................................................... 49

Argumenti onih koji se suprotstavljaju mišljenju da je duša nematerijalna............................................. 53

Analiza materijalističkih stavova o duši.......................................... 55 Mišljenja savremenih psihologa...................................................... 59 Argumenti nematerijalnosti duše..................................................... 61 Rezime dokaza postojanja duše....................................................... 63 Svojstva duše ....................................................................................... 65 Duša je supstanca ............................................................................ 65 Duša je stvorena .............................................................................. 67 Jednoća duše........................................................................................ 71 Nematerijalnost duše .......................................................................... 75 Dokazi nematerijalnosti duše .......................................................... 75 Obuhvatnost duše ............................................................................... 80 Da li je duša otisnuta u materiji?....................................................... 82 Mišljenje Mulla Sadre o nematerijalnosti životinjske duše............. 84 Mišljenje Fahru Razija o nematerijalnosti životinjske duše ............ 85 Rezultati rasprave............................................................................... 86 Osvrt kroz prizmu nauke i morala................................................... 87 Dželaludin Rumi i duša ................................................................... 88 Govor Mulla Sadre Širazija o duši .................................................. 89 Moći duše ............................................................................................. 91 Terminološka značenja riječi moć ................................................... 91 Brojnost i jedinstvenost moći i mjerilo brojnosti svake od njih ...... 94 Broj ljudskih moći........................................................................... 95 Mjerilo brojnosti moći..................................................................... 97 Vegetativne, životinjske i ljudske moći ........................................... 100 Moć slobode izbora ....................................................................... 106

140

Druga dva aspekta praktičnog razuma .......................................... 107 Spekulativna moć .......................................................................... 107 Um čistog potencijala.................................................................... 108 Prirođeni um.................................................................................. 108 Aktualizirani um............................................................................ 109 Stečeni um..................................................................................... 109 Sažeti um....................................................................................... 110 Obuhvatni um................................................................................ 110 Djelatni um.................................................................................... 111 Upoređivanje dokaza sa kur'anskim ajetima ................................. 113 Sveta moć ...................................................................................... 115 Veze moći i tijela ............................................................................... 117 Mjesto moći u duši ........................................................................ 117 Dokaz postojanja plinaste duše ..................................................... 119 Odlike plinaste duše ...................................................................... 120 Zadaće plinaste duše...................................................................... 120 Oruđa plinaste duše ....................................................................... 123 Percepcija .......................................................................................... 129 Definicija percepcije ..................................................................... 130 Zbilja i uvjeti percepcije................................................................ 135

141

UČENJE O DUŠI u djelu Ibn Sine

Izdavač Fondacija “Mulla Sadra”

u Bosni i Hercegovini

Za izdavača AKBAR EYDI

Lektura

MUNIB MAGLAJLIĆ SELMA FAZLIĆ

Tehnički urednik MURIZ REDŽOVIĆ

DTP

MAHIR SOKOLIJA

Štampa BLICDRUK

Za štampariju

MUHAMED HRLOVIĆ

Tiraž 1000 primjeraka

142

CIP – Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 28-183.5 EYDI, Akbar

Učenje o duši u djelu Ibn Sine / Akbar Eydi ; preveo s perzijskog Amar Imamović. – Sarajevo : Fondacija “Mulla Sadra” u Bosni i Hercegovini, 2010. – 138 str. : graf. prikazi ; 21 cm Bibliografija i bilješke uz tekst ISBN 978-9958-657-26-9 COBISS.BH-ID 17960710