Pozajmimo im dva imena koja su još uvek “istorijska”, tamo gde izvesni koncept sáme istorije postaje neprikladan.

Žak Derida Otuda je upravo bivanje-zajedno ova dva brata, ova dva modaliteta porekla, ono što je nepodnošljivo, kao da njihovo ponovno ujedinjenje ugrožava fundamentalne koncepte duha monoteizma.

Feti Benslama

Gil Anidžar Jevrejin, Arapin Istorija neprijatelja Preveli: Vesna Bogojević, Nada Jaćimović, ðorñe Čolić, Miroslav Zovko, Dušan ðorñević Mileusnić

Gil Anidžar Jevrejin, Arapin - istorija neprijatelja Beogradski Krug & CZKD, Beograd 2006. Izvornik: Gil Anidjar The jew, the Arab - A History of the Enemy Stanford University Press, Stanford, California 2003 Biblioteka Tranziciona pravda

Ureñivački kolegijum: Obrad Savić Dušan ðorñević Mileusnić Branka Arsić Ana Miljanić Borut Vild Izdavač: © Časopis Beogradski krug Bulevar kralja Aleksandra 79 11000 Beograd Srbija tel/fax: (381 11) 24 23 545 e-mail: beokrug@eunet.yu Web site: www.usm.maine.edu/~bcj Web site: www.belgradecircle.org Prevod: Vesna Bogojević, Nada Jaćimović, ðorñe Čolić, Miroslav Zovko, Dušan ðorñević Mileusnić

Lektura: Dušan ðorñević Mileusnić Korektura: Dušan ðorñević Mileusnić Oblikovanje: Borut Vild Štampa: Čigoja Štampa, Beograd 2006 Tiraž: 700 ISBN 86-82299-74-07 Knjiga je objavljena povodom održavanja meñunarodnog seminara: Tranziciona pravda u bivšoj Jugoslaviji (Beograd, 23.-28. 11. 2006.).

Sadržaj Predgovor za izdanje na srpskom jeziku (Preveo ðorñe Čolić, xx-xx) Zahvale Predgovor Uvod: momenti teološko-političkog Deo I

1. Teološki neprijatelj (Preveo Dušan ðorñević Mileusnić, xx-xx)

2. Derida, Jevrejin, Arapin (Prevela Nada Jaćimović, xx-xx)

3. De inimicitia (Preveo ðorñe Čolić, xx-xx)

Dodatak I. Rozencvajgov rat (Prevo Miroslav Zovko, xx-xx) Deo II

4. Dva tela neprijatelja (još jedna politička teologija) 5. Muslimani (Hegel, Frojd, Aušvic)

Dodatak 2. Leš zakona: Mesija i Musliman (Prevela Vesna Bogojević, xx-xx) Literatura Gil Anidžar : Intervju (Preveo ðorñe Čolić, xx-xx) Gil Anidžar: Bibliografija

Gil Anidžar

Predgovor izdanju na srpskom jeziku

Zapad ne postoji. To je, barem, ono što nam ponavljaju. Ne postoji neki takav entitet, kao što

ne postoji ni integralan i integrisan činilac koji se kreće ili napreduje kroz istoriju, ili kroz

teritoriju.

Naravno, specifičan kontekst unutar kojeg se izriču takva tvrñenja postoji. U skladu sa tim, da

navedemo jedan primer, Edvard Said je, moglo bi se reći, “esencijalizovao” Zapad. A

Hajdeger? A Erih Auerbah, ili Ernst Kurcijus? Semjuel Hantington? Kako stvar stoji sa tzv.

Svetskom bankom, MMF-om i “Fortune 500”? I ko bi onda poricao – i u kojem to cilju – da

postoji konzistentna, iako osporavana, Zapadna tradicija (izmišljena ili ne, koja je, u srcu

Imperije, ipak predmet učenja, na primer na američkim univerzitetima i još ponegde, gde je

uglavnom zaboravljeni lament Alana Bluma neobično metastazirao u čudan stav da ono što se

čini u visokom školstvu više nije “zatvaranje američkog uma” već, zapravo, kljukanje tog

uma mržnjom prema Zapadu)? Razabrati postojanje ovog entiteta u oblastima politike, prava,

ekonomije, filozofije i teologije, nije stvar borbe oko ideja i koncepcija. Isto tako, to ne znači

tražiti pribežište u konspirativnim tvrdnjama o udruženom dejstvovanju ranohrišćanskih

teologa ili o silama Zapadne Evrope koje nastaju počev od XVI veka. Uvek je bilo drugih sila,

naravno i drugih aktera, mada ne i takvih koji su uspeli da “zaposednu” ili čak podele meñu

sobom, vladaju i podjarme, finansiraju i izrabljuju toliku površinu (kopna i mora) planete

izmeñu, recimo, 1492. i 1942., i posle toga. Razume se da je bilo unutrašnjih razdora i svih

mogućih sukoba, mnogobrojnih ratova različitih po trajanju, mnogih podela različitih po

prirodi i nebrojenih Po vrsti. Bilo je narcisizama malih razlika. Zapad, drugim rečima, nikada

nije sebe ostvario, nikada sebe nije dovršio. Ipak, zabeležio je uspeh u sprovoñenju svog cilja

i religije. Nalik Habermasovoj modernosti, on je, na taj način, ostao “nedovršen projekt”, ako

je uopšte i bio projekt. Bez obzira na meru koordiniranosti akcija, bez obzira na stepen

namere, njegovi su efekti svakako dosegli najviši nivo uspeha – šta god “uspeh” značio u ovo

doba uništavanja u svetskim okvirima. Kao što to Adorno kaže u Minima moralia, “današnja

varvarska religija uspeha … nije jednostavno protivmoralna: u njoj Zapad nalazi svoj put za

povratak dostojanstvenim običajima otaca.”

Nešto – neko – širilo se i rasprostrlo preko obeju Amerika, kasnije i preko Azije i Afrike,

pokoravajući i služeći interesu vladajućih i združenih manjina, vršeći uticaj na nesvesne

većine, menjajući pravila koja su do tada važila svuda, pa i u sámoj Evropi. Koliko god

integritet našeg predmeta, onoga o čemu je ovde reč, bio problematičan, on je sebe svakako

nazivao nekim imenom. To je ono ime koje se i danas upotrebljava, samo nešto sporadičnije,

ili možda diskretnije: Hrišćanstvo.

Nije to, naravno, ni najtačnije ni najadekvatnije ime, s obzirom da ono pokriva prevelike

razlike izmeñu zemalja i regiona, pre svega izmeñu katolika i protestanata, luteranaca i

anglikanaca, kalvinista i anabaptista, kao i mnogih drugih. To je takoñe anahronično ime

budući da je, barem u jednom kraćem periodu, “ono” sebe označavalo drugačijim imenom:

bela rasa (unutar koje je, opet, postojao veći broj podela i hijerarhija). Meñutim, nedostatak

punog nominalnog, istorijskog ili diskurzivnog integriteta, čak i institucionalnog i

ekonomskog jedinstva u pogledu ovog našeg predmeta, ovog subjekta, može se dosledno

izmeriti u razmaku od nekoliko vekova posredstvom trajne pretenzije na istinitost vere, te

prikupljanjem kompleksnog konsenzusa po pitanju svetske dominacije, makar i putem

razmirica ili saveza, te kroz teološke, ekonomske, pravne i političke institucije koje stupaju u

meñusobne sukobe. Zapad je bio i ostaje podeljen, možda i krhak i ranjiv (koji je pobednik

ikada dostigao neranjivost?) ali prirodu te podele treba razumeti kao deobu, udeo i deljenje,

učestvovanje i komadanje, rasparčavanje sebe i drugih. Podeljen, a ipak ujedinjen, on može da

se shvati, sebe je shvatao, kao podeljeno i ujedinjeno Hristovo telo, mistično telo Crkve

(kasnije crkava), verus Israel, pravi naslednik, istinsko ovaploćenje Hrišćanstva: Zapadni

Hrišćanski Svet.1

Istorija ovog Hrišćanstva u nekim od njegovih efekata, istorija njegovog delimičnog i

podeljenog (a ipak jedinstvenog) ustrojstva jeste ono čijim tragom pokušavam da se krećem u

knjizi koja je pred vama, i to činim pomoću jednog zatvoreng mesta, odnosno, poprišta: dva

tela neprijatelja. To nije istovetno priči o dva grada, niti priči o kralju sa dva tela, složenoj

tradiciji političkih doktrina, teološko-političkoj misli, koja se temelji na razdvajanju i,

faktički, na besprimernoj podeli. Povezana sa time, a ipak različita od svega toga, figura kojoj

je knjiga Jevrejin, Arapin posvećena jeste skriveno poprište na kojem se vrši artikulisanje

teološko-političkog razvoña. Ali neprijatelj – Jevrejin, Arapin – jeste uslov podele izmeñu

religije i politike. Ili, u najsažetijoj formulaciji: svi zapisi, dokumenti, zapadne civilizacije u

kojima se pojavljuju ili Jevrejin ili Arapin, uvek su zapisi i o Jevrejinu i o Arapinu.

Upravo to je ono mesto na kojem Edvard Said priznaje da, baveći se orijentalizmom, otkriva

sebe kao onog ko “piše istoriju neobičnog, tajnog učesnika u zapadnom antisemitizmu”. Ne

iznenañuje stoga, mada je začuñenost ostala nepromenjena, što je neprijatelj nazivan mnogim

imenima: Jevreji, Saraceni, Agareni, Muhamedanci, Muslimani, Turci, Arapi, Magrebljani.

Nazivan je čak, iako samo u jednom kraćem periodu, Semiti. Razmatranje značaja ove

poslednje, efemerne tvorevine, jeste specifičan moment koji se, meñutim, u ovoj knjizi

izbegava. Zašto efemerne? I zašto se izbegava? To je stoga što se njegovo pojavljivanje

podudara sa trajanjem “dugog XIX veka”. Religija – taj novi izum – izgleda da tada iščezava;

tada, ona se rastapa ili proširuje u novu univerzalnost; tada, ona postaje nekakav zastareo

fosil, premda zajednički za celokupno čovečanstvo.2 Ne treba posebno napominjati (mada nije

izlišno ponoviti), to je vreme kada je hrišćanski Zapad u zenitu svog razvoja, a prateća nauka

o ekspanziji dostiže neslućene visine. Neprijatelj je najvidljiviji stoga u svojim

konceptualnim, ali i geografskim i imaginarnim granicama. Semiti, kao rasa i kao religija,

sačinjavaju i razvrgavaju krajnje raščlanjene okolnosti nestajanja Evrope: dva tela neprijatelja

postaju vidljiva kao jedna, daleka prošlost. Oni su tamo gde Zapad, gde Hrišćanstvo, uporno,

iako nepostojano, ali na najupadljiviji način, izlazi na videlo. S druge strane, knjiga Jevrejin,

Arapin posvećena je nepriznatoj, čak nevidljivoj podeli, koju su Semiti privremeno urušili.

Još nešto takoñe ne bilo na odmet da se ponovi. Brojna otkrića Edvarda Saida pomogla su

nam da bolje proniknemo u to šta bi trebalo da bude meta naše kritike: trajna hegemonija

hrišćanskog Zapada kroz kolonijalno znanje, ekspanziju i dominaciju. Kao što sam već

sugerisao, Saidovo gledište možda ima najviše opravdanosti upravo na onim mestima gde

istorija antisemitizma ne postaje u tolikoj meri istorija islamofobije, koliko se otkriva kao ono

što je oduvek bilo istorija islamofobije. Ona je, i uvek je i bila, jedna istorije, ista ona istorija

koja precizno deluje upravo na osnovi utemeljujuće, iako neutemeljene podele – teologija (ili

religija) i politika – kao da jedno sa drugim nikakve veze nemaju. “Nikakve veze nemati”

jeste modus operandi sistematske, iako kompleksne, povezanosti kroz razdvajanje religije i

politike, podele dva tela neprijatelja, Jevrejina, Arapina. Ono teološko-političko jeste

povlašćeni mehanizam vladavine i dominacije hrišćanskog Zapada, i spada u red njegovih

najdelotvornijih i najtrajnijih oruña. Podela izmeñu dva kraljeva tela, odvajanje Crkve i

Države, iščeznuće Semita (i nevidljivost Jevrejina, Arapina), čine očiglednim dekonstituisanje

hrišćanskog Zapada kao objedinjenog aktera, ali svedoče o njegovom neprestanom

dejstvovanju, funkcionisanju, kako je Said objasnio, kroz “raspodelu geopolitičke svesti u

estetskim, naučnim, ekonomskim, sociološkim, istorijskim i filološkim” tekstovima i

institucijama.

U ovoj knjizi, kao što rekoh, prenebregava se jedan naročiti momenat, očigledan prekid, u

istoriji zapadnog hrišćanskog sveta. Ovde kao i nekada, i u ograničenom razmaku, dva tela

neprijatelja ukazuju se kao stopljena u jedno i jedino telo. Ovde kao i nekada, sve ono što bi

moglo da se kaže o Jevrejinu sa istim pravom bi se moglo reći i o Arapinu, i obrnuto. Ovo

stapanje se podudara sa vremenom u kojem je Zapad napredovao najsilovitije – Said je

napisao: nemetaforično – na Istok; doba kada Zapad izoštrava i usavršava zamašnu ostavštinu

svojih najprobranijih stravičnih oruña eksploatacije, pustošenja i istrebljivanja. Nova i

kratkoveka figura Semita danas je odlučno prigušenija od svog opipljivog, konstitutivnog

pratioca: antisemitizma. Semiti su, u to nema sumnje, jedan od mnogih izuma hrišćanskog

Zapada, ali oni obeležavaju jedno od najčudnijih poglavlja nepisane istorije zapadnog

hrišćanskog sveta i njegovih razornih i jedinstvenih dostignuća. A ako Hrišćanstvo i nije

jedini vinovnik, čini se da jeste nevidljiviji, čak najbeznačajniji, najmanje na meti kritičara

koji misle suprotno. Iščeznuće Semita takoñe je svedočanstvo ove nevidljivosti. Jer gde su

Semiti danas? I ko bi želeo da ih koristi kao figuru identifikacije? S jedne strane, postojana

opsesija antisemitizmom svakim danom čini sve očiglednijim to da nema nikakvih Semita,

možda i da nikada ništa slično nije postojalo (priča se, na primer, da Arapi nikada nisu bili na

meti antisemitizma – što je gola neistina za svakog ko je, ako ništa drugo, čitao Ernesta

Renana). A s druge strane, samo njihovo ime (poput njegovog mračnijeg – iako takoñe

svetlijeg – blizanca: Arijevci) označava prošlost koja je okončana i zaključena. Ipak, uprkos

radikalnim zaključcima, čiji razlozi su predmet istraživanja u onome što sledi, izvesni

kontinuiteti ostaju, kontinuiteti koje se održavaju putem institucija (crkve i države), pravnog i

intelektualnog rada, ekonomske eksploatacije i mistifikacije i vojnih strategija, starih i novih

mržnji: novih i ne tako novih koncepcija – ako ne i koncepata – neprijatelja. Novih i ne tako

novih podela: Jevrejin, Arapin. Hrišćanstvo – “Zapad” – ne postoji, ali ono nalazi svoje

kontinuitete, i čini to na najupadljiviji način u telima neprijatelja. Ono ih dalje deli, vlada

njima, neposredno ili posredno (mislim na čuvene “momente Kodakom” iz Kemp Dejvida,

gde vidimo Kartera i Klintona, njih dvojicu uvek u sredini – omogućavaju, razdvajaju,

upravljaju). Podele koje ono proizvodi i održava važno je proučavati i čitati, kritikovati i

otklanjati. Jevrejin, Arapin; Arijevci i Semiti; rasa i religija. To su samo neka od imena i

kategorija koji sačinjavaju tradiciju pobednika, i kako to Valter Benjamin naziva, tradiciju

vladara. “Svi su vladari naslednici osvajača koji su im prethodili.” Ono što mi, meñutim,

moramo da naučimo jeste jedna druga tradicija, druga perspektiva: tradicija i perspektiva

potlačenih, onih koji su već previše dobro naučili, onih koji već znaju da vanredno stanje u

kojem se odvija naš život nije izuzetak, već pravilo.

Mnogo je razloga da budem zahvalan Obradu Saviću i Beogradskom krugu zbog izdavanja

knjige Jevrejin, Arapin u prevodu na srpski jezik, i budem počastvovan time. Tu, gde ono što

je tako dugo izgledalo kao izuzetak, ili krajnost, uporno daje znake koji upućuju na vladavinu,

njene ciljeve i promašaje. Mogućnosti i nemogućnosti saživota izopačenog dugotrajnim

delovanjem prerušenim u nedelovanje (logika “intervencije” koja, pod hipotetičkim ili lažnim

počecima, uvek prikriva dugačak spisak okamenjenih nanosa podrške, ideoloških interesa i

obezbeñivanja investicija), neprijateljstva sa čijim se istorijskim poreklom i tokom, trajnom

odgovornošću tek treba uhvatiti u koštac – odatle će se krenuti u suočavanje i proveru pitanja

neprijatelja. Još jedan razlog za zahvalnost jeste taj da se gotovo istovremeno ovom izdanju,

kako sam obavešten, priprema izdanje na turskom jeziku. Na očiglednom i podeljenom mestu,

odnosno, poprištu, najnategnutije egzistencije Zapada, gde su njegovi efekti (delovanje i

nedelovanje) bili meñu najrazornijim – to je mesto gde Zapad ne postoji, na kome on ukida

sebe, ne u svom navodnom drugom, nego kao razaranje koje donosi. Tačnije, ovo je mesto na

kojem on postoji isključivo u onom stepenu u kojem on sebe nameće, u stepenu u kojem on

otelotvoruje partage (deobu), podelu, “poštenu i uravnoteženu” raspodelu, i, konačno,

sudelovanje, uzimanje udela. Zapad, prema tome, postoji isključivo utoliko što identifikuje

strane, poriče sudelovanje, i, konačno, raskomadava, kida na delove – doslovno, i često sa

smrtonosnim ishodom – tela neprijatelja. Ali kako je neprijatelj sazdan i imenovan? Kako je

podjarmljen i ubijen? Ovo poslednje pitanje mislim da nije postavljano dovoljno često, barem

ne na eksplicitan način. Ono je postalo povod za ratobornije propitivanje, za jednu vrstu

učenja kakvo Benjamin zagovara. S druge strane, na to pitanje odgovori su davani sa

prevelikim samopouzdanjem, kao da je ono razrešeno. Za sada, meñutim, najmanje što se

može reći jeste da je, barem od godine 1492., neprijatelj napravljen i podeljen, on je imenovan

i raskomadan od strane istinskog neprijatelja, tog najstrašnijeg, pobedničkog neprijatelja koji

je kadar da održava i menja tradiciju uz pomoć koje vlada. Neprijatelj je, uglavnom, sačuvao

svoje ime – ime mira, izmeñu ostalih. To je neprijatelj koji je bio, kako Tomaž Mastnak kaže,

“krstaški mirovni pohod”. A Benjamin nas je naučio da čak ni mrtvi nisu bezbedni od tog

neprijatelja.

Napomene

1. Vidi Mary Ann Perkins, Christendom and European Identity: The Legacy of a Grand

Narrative since 1789 (Berlin & New York: Walter de Gruyter, 2004).

2. Tomoko Masuzawa, The Invention of World-Religions: Or, How European Universalism

Was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago: University of Chicago Press, 2005).

Prevod: ðorñe Čolić

Dok se on povlači

Neprijatelj što čaj pije u našoj kolibi

Ajgira u dimu ima, i kćer sa

Veñama gustim, i crnim očima. A njena dugčka kosa

Duga je poput noći pesama preko ramena njenih. I njena slika

Nikad ga ne napušta kada doñe da naš čaj pije. Ali on

Ne govori nam šta ona radi uveče, niti govori o

Atu kojeg su pesme napustile na ćuviku ...

... U našoj kolibi, neprijatelj se odmara od svoje puške,

Spušta je na stolicu moga dede, i jede hleb naš

Kao i svaki drugi gost. On zadrema malo

Na pletenoj stolici. A onda miluje krzno

Naše mačke. On uvek govori:

Ne krivite žrtvu!

Mi ga pitamo: Ko je to?

On kaže: Krv koju noć ne može da osuši ...

... Dugmad na njegovom ogrtaču sjakti dok se on povlači (‘indama jabta‘id).

Dobro vam veče! Pozdravlja naš izvor.

Pozdravlja deblo smokve. Smotreno stupa na naše senke

U poljima ječma. I pozdravlja pinije

Iznad nas. I ne zaboravi da zaključaš vrata kuće

Noću. I ne zaboravi plašnju konja

od aviona.

I pozdravi nas, tu, ako ima vremena ...

Ove reči, koje htedosmo

da kažemo na pragu kuće ... on čuje vrlo dobro,

Veoma dobro, i zastire ih brzim nakašljavanjem,

I tera ih na stranu.

Ali zašto on pohodi žrtvu svako veče?

Pamti naše izreke, kao i mi što radimo,

I ponavlja napeve naše

O našim sretanjima na svetom mestu?

Da nije bilo puške,

Zvuk naših svirala bi se stopio ...

... Rat neće prestati sve dok se kugla zemaljska

Oko sebe okreće u nama!

Budimo dobri, stoga. On je tražio od nas

da budemo dobri, ovde. On zbori pesmu

Jejtsovom Irskom Avijatičaru: One sa kojima se borim

Ja ne mrzim / One koje štitim

Ja ne volim ...

I on napušta našu drvenu kolibu

I odlazi osamdeset metara do

Naše stare kamene kuće, tamo, na ivici ravnice ...

Pozdravi našu kuću, stranče.

Naše zdelice za kafu

Ostadoše kako smo ih ostavili. Možeš li osetiti

Kako one još uvek odaju miris naših prstiju? Hoćeš li reći kćeri svojoj

Sa pletenicama i obrvama punim, da ima

Odsutnog prijatelja

Koji želi da je poseti, zaista bez nekog razloga, tek onako ...

Samo da bi u njeno ogledalo ušao i svoju tajnu video:

Kako ona tok njegovog života sledi, za njim,

Na njegovom mestu? Pozdravi je,

Ako ima vremena ...

Ove reči, za koje imadosmo nameru

Da mu ih kažemo, on čuje vrlo dobro,

Veoma dobro,

I prekriva ih brzim nakašljavanjem,

I tera ih od sebe. Dugmad na njegovom ogrtaču sjakti

Dok se on povlači ...

– Mahmud Darviš

Zahvale

Hteo bih da se zahvalim Columbia University (Faculty Summer Research Grant, 2001, 2002)

i kolegama sa Odeljenja za srednjeistočne i azijske jezike i kulture. Zahvalan sam Helen

Tartar (Tartar) na sveukupnoj podršci, i što je održala sva obećanja, Lariju Šeru (Schehr) i

Badu Bajneku (Bynack) na iščitavanju ovog teksta, i Stanford University Press što je to

učinio ponovo.

Mojim prijateljicama i prijateljima: Nini Kaputo (Caputo), Džerardu Koenu (Cohen), Miču

Hartu (Hart), Džozefu Masadu (Massad), Marku Ničanianu (Nichanian), Amnonu Raz-

Krakockinu (Raz-Krakotzkin), Endrju Rubinu (Rubin), Peteru Sendiju (Szendy), i Rut Cofar

(Tsoffar) što su me podučavali, Helen Breket (Brackett) za više nego što i znam, Eduardu

Kadavi (Cadava) za Emersona, i za mnogo više, Stivenu Mileru (Miller) za njegovo

“Otvoreno pismo neprijatelju”, Liši Rozental (Rosenthal) na budućnosti, i Avital Ronel

(Ronell), još jednom, na svemu.

Predgovor

Treba da bude jasno da je knjiga Jevrejin, Arapin knjiga o Evropi: Evropa je njena granica i

Evropa predstavlja njena ograničenja.

Evropa, dakle, i u vezi s njom, sledeća pitanja. Postoji li koncept neprijatelja? I, ako postoji,

kojoj diskurzivnoj sferi (politici, teologiji, pravu, filozofiji, psihoanalizi – ali ima i drugih) on

pripada? Koju od njih on odreñuje? Ili – a u njihanju ovog “ili”, lebdi sve što sledi – ako ne

postoji koncept neprijatelja, ako koncept neprijatelja tek treba artikulisati (ili naprosto o

njemu misliti), koji su, dakle, činioci koji bi mogli da spreče takvu formaciju? Jedan od

odgovora na ovo poslednje pitanje (i izvesna borba sa prethodnim), koji će ovde biti ponuñen,

jeste da je neprijatelj – kao konkretno, diskurzivno, iščezavajuće polje, “senka bezvremene

aveti”, kako to kaže Derida – strukturisan Arapinom i Jevrejinom, to će reći, odnosom Evrope

i prema Arapinu i prema Jevrejinu. Drugi odgovor jeste da je ovo strukturisanje u potpunosti

povezano sa religijom i politikom. Izazov koji se javlja u pogledu ova dva, bez sumnje,

nedostatna odgovora na ionako mnogobrojna pitanja, biće da se pokaže da su, u Evropi, u

“hrišćanskoj Evropi”, oni – Jevrejin, Arapin, s jedne strane, religija i politika, s druge, jasno

odeljeni, ali nerazdruživi. Drugačije rečeno: Jevrejin, Arapin – konstituišu uslov religije i

politike.

Uvod: momenti teološko-političkog

mo•ment

Imenica. Izgovor: \‘mô-mənt\. Etimologija: srednje-engleski, iz srednje-

francuskog, od latinskog momentum, pokret, delić dovoljan da se pomere

terazije, moment, od movere, pokrenuti. Datiranje: četrnaesti vek.

1 a: mali deo ili tačka u vremenu: TRENUTAK b: srazmerno kratak period

vremena 2 a: sadašnje vreme ‹u ovom trenutku ona radi na romanu› b:

vreme izvrsnosti ili upadljivosti ‹on ima svoje trenutke› 3 : važnost u

pogledu uticaja ili efekta ‹stvar od velikog značaja› 4 zastarelo: uzrok ili

motiv delanja 5 : stupanj u istorijskom ili logičkom razvitku 6 a:

tendencija ili mera tendencije da se proizvede kretanje naročito oko neke tačke

ili ose b: produkt kvantiteta (kao sila) i udaljenost u odnosu na odreñenu osu

ili tačku 7 a: sredstvo n-tih moći odstupanja posmatranih vrednosti u skupu

statističkih podataka od utvrñene vrednosti b: očekivana vrednost moći

odstupanja slučajne promenljive od utvrñene vrednosti synonym: videti

VAŽNOST

– Merriam-Webster’ Dictionary

Odredimo, dakle, koji se dogañaji pokazuju kao takvi koji izazivaju strah i

sažaljenje. Takve radnje moraju vršiti lica koja su meñusobno ili prijatelji, ili

neprijatelji (echthroi), ili lica koja nisu ni jedno ni drugo. Ako neprijatelj navali

na neprijatelja, to ne izaziva nikakva sažaljenja, ni dok to namerava; utiče samo

bolna radnja kao takva.

– Aristotel, Poetika

U ovoj knjizi bavim se time kako neprijatelj postaje neprijatelj, istorijom neprijatelja koja je

upisana unutar i izmeñu polarizovanih identiteta Jevrejina i Arapina. Ako ona konstituiše

istoriju, ona je duža od kolonijalne istorije, iako su kolonijalne dimenzije – upletenost, u

stvari, utemeljujuća i trajna uloga britanskog kolonijalizma i američkog imperijalizma, da

pomenem samo dva istaknuta aktera, umešanost u stvaranje i neprestano trajanje “konflikta na

Bliskom Istoku” – možda bolje poznate, ili bolje proučene, iako ne i nužno bolje shvaćene.

Ali, knjiga Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja takoñe je i manje od istorije – manje je

istorija, to jest, manje je od preliminarnog objašnjenja zašto ta istorija nije bila napisana.

Osim strašnog, isuviše poznatog i neizbežnog “kruga nasilja”, šta je to što održava distancu i

što raspaljuje neprijateljstvo izmeñu Arapina i Jevrejina? Kojim svrhama služi naturalizacija

ove distance, koji su razlozi za nju, za naturalizaciju suprotstavljenosti, neprijateljstva izmeñu

Arapina i Jevrejina, neprijateljstva koje, kako bi istaknuti narativi hteli da poverujemo, ide

unatrag do drevnih biblijskih vremena, do neotklonjivog nasleña “Bliskog Istoka”, regiona

večito razaranog ratom i sukobom? Kako je došlo do toga da su se tobožnja obeležja Arapina

(“etničko” obeležje) i Jevrejina (“religijsko” obeležje) tako snažno upisala u moderne diskurse

najrazličitijih vrsta – politički, religijski, kulturni, i tako dalje – čak i kada prate odeljene, pa i

suprotstavljene političke delokruge delovanja, upozorenja i sofistikovane kritike i

razobličavanja?1

Zakon, odnosno, pravni poredak, možda je jedino i najvažnije oruñe, pomoću kojeg je, tokom

devetnaestog i dvadesetog veka, kolonijalna država vladala svojim stanovništvom. Kao što

kaže Mahmud Mamdani: “jedan jedini zahtev definisao je zajednički civilizacijski projekt:

bilo onima koji vladaju, ili onima kojima se vlada, zapadnjacima ili ne-zapadnjacima, koji su

svi podložni moći države, svima njima treba da se upravlja putem uvezenog zapadnog prava,

odnosno, zakona”.2 Unutar ovog pravnog sistema, država razvija “represivne i produktivne

mehanizme” koji učestvuju u formulisanju “novog kao onog koje je uvek bilo”.3 Jedan od

ovih mehanizama, i osnova za razlučivanje i, u stvari, oštro razlikovanje izmeñu kolonizatora

i kolonizovanih, bila je rasa. To oštro razlikovanje, meñutim, nije bila dovoljno, i uvedene su

dalje distinkcije, ponekad čak i pre zvaničnog uspostavljanja zapadnog prava, odnosno,

zapadnog pravnog poretka, pre potpunog ustanovljenja kolonijalne vladavine. Temporalnost

ovih distinkcija na taj način je manje važna od struktura koje one stavljaju u dejstvo. Na

jednom nivou, dakle, nailazimo na “rasnu odvojenost u civilnom pravu izmeñu nativnih, tj.,

uroñenika, i ne-nativnih, tj., stranaca”, izmeñu kolonizatora i kolonizovanih. Na drugom

nivou, meñutim, sámi nativni su “podeljeni ... na odvojene grupe i svakom se upravlja putem

različitih skupova ‘običajnih’ zakona”.

Pored rase, pravom je na taj način konstituisana još jedna, zasebna kategorija – etnicitet.

“Sáma kategorija ‘nativnog’ bila je pravno urušena, budući da su različite grupe nativnih bile

uklonjene na osnovu etniciteta. Etnička grupa je, od toga što je bila samo kulturna zajednica,

pretvorena u političku zajednicu”. Pozivanjem na “lokalne običaje ”, unutar (zapadnog) prava

stvorena je sfera koja je bila izvan prava, unutar prava, a ipak izvan njegove jurisdikcije, sfera

kojom su upravljali zasebni kulturni i politički imperativi. “Unutar jednog pravnog poretka”

nastale su etničke razlike, to će reći, naturalizovane političke razlike. “Jezikom prava pokušale

su da se naturalizuju političke razlike u koloniji, njihovim mapiranjem duž civilizacijske

lestvice. Kao lakmus civilizacijskog ogleda, pravo je odvojilo manjinu civilizovanih od većine

onih koji tek treba da postanu civilizovani, uključujući manjinu u režim práva, u isto vreme

isključujući većinu iz istog tog režima”.4

Ono što je važno razmotriti, dakle, jeste istorija u kojoj je distinkcija izmeñu rase i etniciteta

ovde pre svega pravna distinkcija, pomoću koje je populacija i uključena (njome upravlja

zapadno pravo) i isključena (sámo pravo je smatra spoljašnjom sebi) i potpada pod drugačiji

skup zakona, tj., pravo, koji se imenuju kao “običajno” pravo. Kolonijalna država i zapadno

pravo proizveli su političke razlike unutar kolonizovanih, ali su takoñe naturalizovali ove

političke razlike kao kulturne i, u stvari, etničke razlike. Unutar jednog pravnog sistema,

unutar jedne kolonizovane populacije, nastale su unutrašnje razlike izmeñu etniciteta i rase,

izmeñu većine i manjine, izmeñu starosedelaca i nestarosedelaca (26-27).

Dok Mamdani prikazuje režim podele koji je uspostavljen u Africi, on objašnjava da su

rasializovane manjine koje su bile uzdignute iznad većine kolonizovanih bile definisane kao

“podanik-rase”. One su identifikovane kao one koje su različite od većine kolonizovanih kao

nestarosedeoci, i postale su “gotovo grañani”. Oni su bili

lišeni prava grañanstva, ali su ipak smatrani onima koji imaju potencijal da postanu

punopravni grañani. Iako kolonizovani, oni su funkcionisali kao niži službenici u

nemilosrdnom poduhvatu kakva je bila misija civilizovanja. Iako nisu bili deo

kolonijalnih upravljača, oni su, kao akteri, bili integrisani u mašineriju kolonijalne

vladavine, bilo u državnom aparatu bilo na tržnici. Na njih se gledalo i kao na

instrumente kolonijalizma, i kao na one koji su imali koristi od njega, ma koliko

instrumentalnost bila iznuñena, a koristi bile neznatne. Iako deo kolonizovane

populacije, podanik-rase su dobile povlašćeni položaj u tom pravnom poretku.

Nasuprot tome, podanik-etniciteti su bili gurnuti u stranu i doslovno napadani, pravno.

(27)

U Africi, objašnjava Mamdani, podanik-rasa je bilo mnogo. Spisak se proširuje na Azijate u

Istočnoj Africi, na Indijce i “obojene” u Južnoj Africi, Arape u Zanzibaru i, naravno, na

Tutsije u Ruandi i Burundiju (28). Strašna istorija političkih podela koje su se, naturalizovane

kolonijalnom vladavinom, sedimentirale kao kulturne distinkcije, koje su kasnije dovele do

onoga što je nazvano “etničko nasilje” u Ruandi, jeste ono što Mamdani opisuje i, što je još

važnije, objašnjava i istražuje. Kolonijalna vladavina proizvela je političke identitete,

identitete koje je proizvela da bi ih naturalizovala. U procesu koji je najvećim delom ostao

nevidljiv, “kolonijalna ideologija, kao i pravni poredak, konstruisali su Tutsije kao

nestarosedelačke Hamite”, zasebnu “rasu ... koja je ona koja civilizuje i ona koja je tuña

tome” (28, 29).

Takozvana hamitska hipoteza služila je kao deo proširenog ideološkog aparata, sa namerom

da se “Tutsiji, ‘roñeni upravljači’ Ruande, pretvore u elitu ‘koja je sposobna da razume i

implementira progres’, i koji bi, na taj način, funkcionisali kao pomoćnici i misionarima i

kolonijalnoj administraciji”. Stvoren je školski sistem “koji je mogao da deluje kao rodno

mesto rasne ideologije”. Tako je Tutsijima “dato ‘superiorno’ obrazovanje, učili su na

francuskom jeziku, na zasebnim kursevima. Asimilacionističko obrazovanje pripremalo ih je

za administrativne položaje u upravi i potvrñivalo njihovu pripremljenost za status grañanina,

čak i kada su imali najniže nameštenje” (90). Kao i u slučaju Jevreja iz Alžira – kojima je, što

je bila jedinstvena stvar, dato francusko državljanstvo 1870.,5 i koji su, na taj način, postali

otelotvorenje suzdržanog obećanja proširenog na Jevreje iz čitavog arapskog sveta, obećanje

koje je savesno ispunjavala, ako ne i sasvim realizovala, Alliance Isráelite Universelle – Tutsi

su postali nenativni autsajderi, politička manjina koja nije pripadala nativnoj, domaćoj

zajednici. Oni su postali unutrašnji neprijatelji.

Da bi razumeo genocid u Ruandi, “kojim je postalo moguće ne samo da se jedna grupa izdvoji

kao neprijatelj, nego i da se mirne savesti istrebi” (13), Mamdani predlaže da se obrati pažnja

na koji način i rasa i etnicitet jesu pravni i politički izumi, sedimentirani ishod složenog

pravnog procesa. On se zalaže za “razumevanje dinamike koja polarizuje političke identitete”

(23), identitete koji su “pravno osnaženi i institucionalno reprodukovani” (15), a koji nisu

postojali (ne na neki uporediv način) pre kolonijalne vladavine. Iako su distinkcije bile, i uvek

jesu, operativne unutar bilo kog datog kulturnog sistema, one uvek mogu fluktuirati i menjati

se, “prelivati se jedna u drugu, sa dosta zajedničke osnove kojom se pothranjuju hibridnost i

ambigvitet” (23). Ipak, sa onom vrstom politizacije koja je proizvedena pod kolonijalnom

vladavinom, “nema zajedničke osnove, nema kontinuuma izmeñu polarizovanih identiteta.

Polarizovani identiteti pobuñuju onu vrstu političke razlike gde morate biti ili jedno ili drugo.

Ne možete sudelovati u oba. Razlika postaje binarna, ne naprosto u pravnom poretku, nego u

političkom životu. Ona ne podnosi nikakav ambigvitet” (23).

Zahvaljujući Mamdanijevom merodavnom razlaganju, polarizacija Hutua i Tutsija, duž

političkih, rasnih i etničkih linija, sada je dobro poznata. Ali Mamdani na sugestivan način

otvara jednu drugačiju oblast refleksije kada se pita o mogućoj budućnosti pred kojom se,

posle genocida, nalazi Ruanda. Uvodeći, u izvesnom smislu, enigmatičnu paralelu, Mamdani

postavlja sledeće pitanje: “Hoće li Ruanda slediti primer Izraela, i stvoriti odvojenu zajednicu

Tutsija, uz zajednicu Hutua?6 Hoće li slediti primer Zanzibara i stopiti se u veću uniju sa

težnjom da rastvori bipolarne političke identitete ... u jedan širi postav sa višestrukim

političkim identitetima? Ili će zauzeti neki treći kurs ... pokušavajući da iskuje politički

identitet koji transcendira Hutue i Tutsije?” (265). Uprkos ogromnim teškoćama koje idu sa

generalizacijama i, naročito, sa poreñenjima kao što su ova (i suspendujući, za sada, nasilne

procese u kojima su evropski Jevereji postali kolonizujući kolonisti, kao i unutrašnje veze

izmeñu antisemitizma i cionizma i identifikacija i saučesništva koji povezuju evropsku

kolonijalnu istoriju sa kolonizacijom palestinskih Arapa od strane evropskih Jevreja), te

generalizacije i ta poreñenja dovode do uznemirujućih, a ipak neophodnih pitanja. Ko su, u

Izraelu i Palestini, Hutui, a ko su Tutsi? I koji su to istorijski, pravni, religijski i politički

procesi koji su naturalizovali Jevreje i Arape kao polarizovane identitete? Iako Mamdani ne

uzima sâm termin kao dominantno obeležje svog istraživanja, on zaista čini jasnim da bilo

koji odgovor na ove nedoumice mora da se pozabavi pitanjem – i istorijom – neprijatelja: “Pre

nego pokušaš da eliminišeš neprijatelja”, piše Mamdani, “moraš prvo definisati neprijatelja.

Definicija političkog sopstva i političkog drugog menjala se kroz čitavu istoriju. Istorija tog

menjanja jeste istorija političkih identiteta, bili oni religijski, nacionalni, rasni ili neki drugi”

(9). Pitanje neprijatelja ovde iskrsava i vraća se kao istorija političkih identiteta, kao istorija,

možda, onog političkog. Kako je, na primer, postalo moguće, u ovom odreñenom slučaju, “ne

samo da se jedna grupa izdvoji kao neprijatelj, nego i da se mirne savesti istrebi” (13)? I kako

je ubijanje u Ruandi “ostalo usmereno uglavnom na one koji su identifikovani kao politički

neprijatelj, a ne kao klasni neprijatelj” (194)? Koji su bili uslovi koji su doveli do “zaista

uznemirujućeg aspekta genocida”, naime, do toga “da je definicija neprijatelja izgledala

ubedljivo mnogim običnim, prosečnim Hutuima” (202)? U čemu se sastoji istorija koja je

dovela do nastanka “unutrašnjeg neprijatelja”, neprijatelja koji je brzo pretvoren u autsajdera

sa kojim se treba boriti, koga treba isterati, i kasnije istrebiti? I kako je sedimentiranje

političkih identiteta proizvelo tako jezovito efektivne rezultate? Kao i ‘Hutu Predsednička

Garda’, i obični Hutui su odustali “od suprotstavljanja neprijatelju za kojeg se činilo da

nemilosrdno i nepopustljivo napreduje na bojnom ili na diplomatskom polju” i “okrenuli se

suočavanju sa neprijateljem iznutra” (207). Ipak, taj neprijatelj nije bio tu naprosto da bi se

suočilo s njim. Njega je trebalo pronaći i, zapravo, trebalo je tragati za njim. Oni su se

okrenuli od “neprijatelja na bojnom polju ... [i] potražili su neprijatelja unutra” (215).

Na početku svog argumenta, Mamdani potseća da je “Evropa ‘razrešila’ svoju političku krizu

izvozeći je na Srednji Istok” (39). Ovo je bez sumnje istina. Ali šta je bila Evropa – šta je ona

još uvek – koja je ovu odreñenu krizu morala da izveze? I kakve to ima veze sa Jevrejinom,

Arapinom? Većina analiza, do sada, bila je usredsreñena na ovo izvoženje “jevrejskog

pitanja”, s obzirom na izbor arapske Palestine kao kontingentnosti evropskog kolonijalizma ili

kao rezultata cionističkih aspiracija. U drugim važnim analizama obraća se pažnja na

transformacije jedne druge istorije, istorije suprotstavljenosti “Istoka i Zapada”. Rečeno

shematski, u prvoj analizi obraća se pažnja na antisemitizam, u drugoj na orijentalizam. Bez

umanjivanja ispravnosti i tačnosti ovih prikaza, odnosno, nepravičnosti uključene u

primoravanje Palestinaca da plate za krivicu Evrope prema Jevrejima, ipak se mora uzeti u

obzir to da se u ovim prikazima jasno vidljiva stanja neprijateljstva (izmeñu Jevreja i Arapa,

izmeñu Evrope i Arapa, izmeñu Evrope i Jevreja, u ovom poslednjem slučaju spojenog sa

jednom večno nepoporavljivom krivicom) u potpunosti uzimaju zdravo za gotovo, dok se

istovremeno ignoriše mogućnost skrivenih spona i eksplicitnih povezanosti izmeñu ovih

parova.7 U njima se ostavlja po strani objašnjenje istorijskog problema koji postavlja

neprijateljstvo, i ne uspeva se da se zahvate sva tri “elementa” odjednom (Evropa, Jevrejin,

Arapin).

U njima se pretpostavlja, na primer, a da se to ne propituje, razdvajanje dvaju grupacija,

“Evropa i Jevreji”, “Islam i Zapad” (da navedem dva čuvena ‘naslova’) i ponovo upisuje

stabilnost jedne “ideje” Evrope (one koja i danas nastavlja da bude trošna koliko je to i

oduvek bila, čak i u svojim najnasilnijim momentima nametnutog identiteta), ideje koja bi

postojala i bez nužnog odnošenja prema Jevrejinu i/ili Arapinu. Ovi prikazi takoñe uzimaju

zdravo za gotovo distinkciju Arapina i Jevrejina kao dva polarizovana identiteta koji su bili

konstituisani nezavisno jedan od drugog. Nema smisla, naravno, poricati da su takve

perspektive sasvom plauzibilne, čak i valjane, i da ih je neophodno slediti. One se, štaviše,

mogu dopunjavati, iako i dalje nedovoljno, korektivnim istraživanjima u kojima se obraća

pažnja na mediteransku kulturu, ili na tri monoteističke religije kao entiteta ove ili one vrste.

Ipak, ne možemo a da se ne začudimo zbog odsustva takvog razmatranja, odsustva bilo kakve

kontinuirane analize, ili čak bilo kakve istorije “Evrope” u njenom odnosu i prema Jevrejinu i

prema Arapinu.

Kada se sugeriše da je Evropa izvezla jedino “jevrejsko pitanje” – a ne i arapsko – takav

prikaz Evrope se ostavlja po strani. Štaviše, antisemitizam i orijentalizam se naturalizuju i

razdvajaju u njihovim zasebnim i anahronim istorijskim odeždama, a, što je još važnije, i

Jevrejin i Arapin se tretiraju kao naprosto postojeće kategorije koje, osim nekoliko izuzetaka,

da ne kažem aberantnih primera (“srednjevekovna Španija”, “Bosna i Hercegovina”), imaju

potpuno različite i hermetične istorije. Ovde je mnogo više stvari u igri od korekcija

istorijskih činjenica o Arapima i Jevrejima na “hriščanskom Zapadu”, i izvan njega. (Da li su

se zaista slagali? Da li su mogli da se slažu? Zašto su se mrzeli, zašto mrze jedni druge? I

zašto oni mrze nas? Da li je to bila miroljubiva koegzistencija? Koji je bio njihov istinski

doprinos filozofiji, nauci, civilizaciji? I šta se onda desilo? I tako dalje.) Niti se radi – da li je

to zaista potrebno reći – o tome da se kaže da ovaj koštac nije borba dve (ili tri) strane, nego

jedne, da nema razlika, odnosno, distinkcija koje bi mogle biti napravljene i pomenute. Sáma

postavka ovog pitanja i, što je još važnije, refleksija o njegovim konstitutivnim elementima

istrajava u posmatranju bilo Jevrejina bilo Arapina, i njihovog “mesta” u Evropi, kao

meñusobno nezavisnih. (Ako je tu reč o nama i njima, na primer, onda sa-pojavljivanje, a ne

identitet, i nas i njih, jeste ono što nastavlja da bude problem.) Takav pristup nije niti dovoljan

da objasni trenutno stanje stvari (takozvane “mirovne napore” zapadnih sila na Bliskom

Istoku, kao i njihove “neuspehe”) niti priznaje i prepoznaje načine na koje su ova dva

politička identiteta – Jevrejin, Arapin – bili konstituisani od strane Evrope i, što je najvažnije,

sa Evropom i unutar Evrope. Pitanje koje pokušavam da postavim u ovoj knjizi, dakle, jeste:

Šta je Evropa? Šta je ona Evropa koja je uspela da razluči sebe i od Jevrejina i od Arapina, i

da svoju ulogu u toj distinkciji, tom razdvajanju, i neprijateljstvu Jevrejina i Arapina učini

nevidljivom – nevidljivom, možda pre svega, sebi? Drugačije rečeno, na koji način je istorija

neprijatelja postala nemoguća istorija?

Evropa

Banalnost, kako je to Hana Arent mislila, još jedne podele: Evropa – takozvana “hrišćanska

Evropa” – deli sebe, od početka, na neprijatelja unutra i neprijatelja spolja. “Hrišćanstvo je

jednakog opsega i trajanja sa Zapadom”, piše Žan-Lik Nansi, “sa odreñenim procesom

pozapadnjačivanja koje ima formu samo-reapsorpcije i samo-prevazilaženja”.8 Drugim

rečima, Hrišćanstvo kao Evropa je pod uticajem jednog unutrašnjeg konflikta, konflikta koji

“uzima formu šizofrenije, odnosno, unutrašnje podeljenosti” (117). Upravo je ovo

Hrišćanstvo, ova Evropa, ono o čemu se Nansi pita – “zašto izgleda da je naš pogled uvek

sistematski okrenut od [njega] ... skoro kao da nismo želeli da hrišćanina pogledamo u lice”, i

upravo je ova Evropa, ovo Hrišćanstvo, ono što Nansi definiše kao “baš tu stvar, sámu stvar –

koja se mora misliti” (113).

Nansi osvetljava podeljenost Evrope raščinjavajući njenu spoljašnjost, posvećujući pažnju

istoriji njenog “postajanja unutrašnjom”. Tako, “unutrašnji konflikt” Evrope (onaj koji danas

postaje unutrašnji za judaizam i hrišćanstvo, mada na potpuno različite načine), nema nikakve

veze sa konfliktom izmeñu hrišćanstva i judaizma, niti sa konfliktima koji postoje izmeñu

svih velikih religija”. Zbog toga Nansi definiše zadatak kao refleksiju o “unutrašnjoj

podeljenosti”. Meñutim, kako on pojašnjava, ova unutrašnjost je rezultat istorije – na šta

Nansi upućuje kao na “mogućnost njenog postajanja” – postajanja unutrašnjim konflikta

Evrope i očuvanja odreñenog integriteta. “U srcu Hrišćanstva leži specifična vrsta konflikta

koji se najbolje definiše kao konflikt izmeñu integriteta i dezintegracije” (117). Ovaj zadatak

mišljenja, kao što kaže Deni Genu, “da se misli Evropa na dvostruki način”, mora, dakle, da

posveti pažnju podeljenosti Evrope, njenom dvostrukom alteritetu – ako je alteritet ono o

čemu je ovde reč. Ova unutrašnja podeljenost prostora (Evrope) izmeñu spoljašnjosti i

unutrašnjosti konstitutivna je za Evropu, za “mogućnost njenog postajanja”, koja uvek

dekonstituiše sebe.9

Evropa je ime. A opšte ime koje je Evropa, sugeriše Genu u svojoj izuzetnoj knjizi

Hypothèses sur l’Europe, konstituisano je kao opšte mesto, mesto koje je opšte, zajedničko,

koje je takoñe poprište podeljenosti, poprište razdvojenosti. Genu razvija logiku koja je, što je

formalizovao Žak Derida u knjizi The Other Heading, strukturisana pomoću dva “aksioma”.

Prvo, Evropa počiva na osećanju da smo mi, kaže Derida, “mlañi nego ikad, mi Evropljani,

budući da izvesna Evropa još uvek ne postoji. Da li je ikada postojala?”.10 I drugo, “ono što je

svojstveno kulturi jeste da ona nikada ne bude identična sa sobom” (9/ F 16). Ono što se mora

zadržati iz ove logike razdvajanja i distance – ako je to logika – jeste da osećanje koje je

Evropa ostaje u neprilici, odvojeno od Evrope prema kojoj ide, Evrope čije je postojanje stoga

pod sumnjom, koje je suspendovano. Evropa – to jest, takoñe – “mi Evropljani” – na taj način

je udaljena od sebe, putem osećanja koje ne uspeva da osigura egzistenciju svog objekta.

Nasuprot “ideji Evrope”, koja je, za Edmunda Huserla, na primer, “saznajna izvesnost,

apodiktički intuitivna”, Deridino prizivanje osećanja govori da Evropa “nije osigurana

saznajna istina”.11 Egzistencija Evrope jeste, i bila je, sasvim neizvesna, budući je njen

identitet, kao i identitet bilo koje kulture, konstituisan – kao uslov mogućnosti i nemogućnosti

– svojim neidentitetom sa sobom.

Rodolf Gaše komentariše da je ovaj neidentitet i sâm udvostručen, da je “dvostruk po vrsti”.12

Prvo, identitet kulture – ovde, Evrope – pretpostavlja jednu spoljašnju razliku. Ovo je razlika

sa sobom, u odnosu na sebe, koja proishodi iz stalnog upućivanja identiteta na identitet drugih

kultura, preko i naspram kojeg je bilo koji samo-identitet uspostavljen. Ovi drugi kulturni

identiteti, kao identiteti Drugog, mogu naprosto biti različiti od identieteta evropske kulture,

ali oni takoñe mogu biti identiteti koji stoje u odnosu suprotstavljenosti prema evropskom

identitetu”.13 Drugi nužni uslov bilo kog kulturnog identiteta jeste da ovaj identitet “mora

dalje biti podeljen jednom unutrašnjom razlikom, samo-razlikom”, koja je “razlika bilo kog

identiteta, ne u odnosu na stanje ne-identiteta iz kojeg on mora da bude istrgnut, nego u

odnosu na ‘stanje’ koje prethodi razlici identiteta i ne-identiteta”.14 Kao što kaže Derida, “ne

postoji samo-odnos, nema odnosa prema sebi, nema identifikacije sa sobom, bez kulture, ali

kulture kao kulture onog drugog, kulture dvostrukog genitiva i razlike prema sebi. Gramatika

dvostrukog genitiva takoñe signalizuje da kultura nikada nema jedno poreklo.

Monogenealogija će uvek biti mistifikacija u istoriji kulture”.15

Upravo izmeñu ova dva nasilna otvaranja, ova dva uslova mogućnosti i nemogućnosti, koji bi

se ponešto pojednostavljeno i sasvim nepouzdano mogli drugačije odrediti kao distinkcija

izmeñu empirijskih i transcendentalnih uslova, Genu situira Evropu, opšte, zajedničko ime i

opšte, zajedničko mesto, odnosno, poprište, koje je Evropa, koje produkuje i reprodukuje, kao

konstitutivnu, distinkciju i, u stvari, suprotstavljenost, izmeñu teološkog i političkog. “Ono

teološko-političko”, piše Genu, “na presudan način jeste poprište teološko-političke razlike”.16

On na taj način posvećuje pažnju kompleksnoj istoriji u kojoj ono što nikada nije bilo

jedinstvo jeste konstituisano i rekonstituisano kao institucionalizacija reza (“Kralj neće biti

biskup, Car neće biti Papa”, 52), što “istovremeno postulira prostor i razdvojenost,

razdvajanje upisano u topičku zajednicu, kao jedno unutrašnje zasecanje bez ožiljka” (52),

“mimetičko rivalstvo Crkve i Carstva” (58), kao i želju za i protiv “ponovnog ujedinjavanja”

teološkog i političkog (108) Genu istražuje unutrašnju razliku svakog od termina, insistirajući,

na primer, na tome da se teološko, kao i religijsko, pojavljuje kao razlika, to jest, kao

unutrašnje i spoljašnje razlike, pri čemu je “religija konstituisana kao razlika izmeñu religija”

(117),

Istovremeno, Genu dodaje, političko je u svojoj unutrašnjoj razlici konstituisano iz religijske

podele (117, n. 33).17 Genu tako povezuje istoriju političke promene u Evropi sa ovom

naročitom podelom, sa onim što on naziva “teološko-politička razlika”. U ovoj istoriji, nacija

koja počinje da nastaje sa Francuskom revolucijom jeste “(teološko-politička) figura obrnutog

kraljevstva”, kao i “obrnuta figura kraljevstva” (136). U njoj, može se primetiti pokušaj

ponovnog ujedinjavanja, proizvodnja političkog tela, koja je ujedno “politička i mistička”,

preinačavanje suverenosti kao suverenosti naroda, skupštine, a više ne suverenosti kralja:

“nacija zauzima vrlo osobeno mesto u ‘teološko-političkom’ aparatu čiju istoriju pokušavamo

da napišemo. Konstituisana kao ono što skuplja, što okuplja sebe (kao ono što izaziva ono

opšte, ono zajedničko, bivanje onoga što je opšte, tj., zajedničko), ona zauzima upravo mesto

crkve, ako smo voljni da se potsetimo da crkva nije ništa drugo nego transponovano ime za

skupštinu kao takvu” (143). Ono što je možda jedna od najsnažnijih ilustracija sekularizacije

– Francuska revolucija kao deteologizacija politike – meñutim, ne uspeva da izbriše podelu,

konstitutivnu teološko-političku strukturu politike. U “jevrejskom pitanju” Marks je taj

neuspeh učinio prozirnim, u smislu koji je ostao relevantan. “Nacija”, piše Genu, “jeste

teološka ideja” (156).

Ali ranije u knjizi Genu dodaje još jedan “aksiom” onima koje smo istraživali. “Evropa”, piše

on, “predstavlja sebe sebi u suočavanju sa Islamom” (62). Evropa daje sebi lice, svoj lik,

pomoću Islama. Evropa proizvodi sebi mesto, odnosno, poprište, na kome će biti u stanju da

sebe zaštiti od sebe, da zaštiti sebe od onoga što projektuje i zamišlja kao svoj kraj i na svome

kraju, kraj Evrope. To će reći da su, za Evropu, Evropa i Islam prisno sadržani u “spekularnoj

formaciji ogledalnih slika” koja je “primordijalni identitetski odnos, konstitutivan za

Evropskost” (63). Ovaj odnos, izvorna struktura Evrope, proučavan je iz raznovrsnih

perspektiva, i tome ćemo se vratiti u poglavljima koja slede.18 Ono što Genu ovde naglašava i

ispituje, iako ukratko, jeste način na koji je Islam istorijski konstituisan kao spoljašnjost, to će

reći, kao ospoljen. (“U osnovi, ono što bi trebalo da kažemo jeste ovo: Islam nije spoljašan

našoj istoriji. Ili je on to na jedinstven način: iznutra”, (287).) Islam bi tako bio postajanje-

spoljašnjim onoga što je unutar “našeg” sveta – onoga “mi, Evropljani”. (“Spoljašnjost Islama

obeležava njegovu blizinu. Islam u našoj istoriji jeste ime ove spoljašnjosti koja se uzdiže na

unutrašnjoj ivici našeg sveta, provaljujući u njega i besomučnojureći unutar njega” (288).

Nidge to nije jasnije, možda, nego u modernoj konstrukciji Islama kao “religioznog

fanatizma”, koja se istorijski podudara sa onim što se još uvek zove “sekularizacija”. Islam

tako postaje “unutrašnja spoljašnjost”, uključeno isključenje, u skladu sa strukturom izuzetka

koju je najsnažnije formalizovao Karl Šmit, i koja će nas zaokupljati kroz sve što sledi: ako je

ime ovog isključenja, ovog ospoljavanja, “Islam”, onda u imenovanju sebe kao onog što se

suočava sa Islamom, “Evropa” skriva sebe od sebe tvrdeći da ima ime i lice nezavisno od

Islama. Ovo samo-konstituisanje nije samo fundamentalno povezano sa pitanjem “religije” i

njenih podela. Ono sa sobom nosi, na neizbežne načine, podelu izmeñu Jevrejina i Islama,

distinkciju Jevrejina od Arapina.

Meñutim, osim malog autobiografskog momenta, koji brzo napušta, Genu nikada ne povezuje

dve figure Arapina i Jevrejina jednog s drugim, a u odnosu na Evropu. Tako, pod izolovanom

figurom isključenog uključenja, on ostavlja Islam po strani, kako bi pažnju posvetio

“jevrejskom doprinosu” Evropi, nikada se ne obraćajući eksplicitno istorijskoj vezi Judaizma

sa figurom Islama i Islama sa figurom Judaizma, unutar i izvan Evrope. A ipak, upravo je

figura “arabizovanih Jevreja” (kako Genu opisuje svoju vlastitu genealogiju) i arapski jezik

kojim su govorili njegovi jevrejski preci, ono što postavlja više nego istorijsko pitanje u

pogledu uslova Genuovog vlastitog pisanja, njegovih “hipoteza o Evropi”. Ako je, po

njegovim oštroumnim analizama, Islam “spoljašnji neprijatelj” (to jest, ako je on postao takav

– postajući neprijatelj, kao i postajući spoljašnji), a Judaizam “unutrašnji neprijatelj”, pitanje

koje ostaje, skriveno i neobrañeno, jeste, u stvari, pitanje odnosa, odnosa izmeñu Evrope i

Jevrejina, Arapina. Ovo pitanje bi bilo “radikalnije”, ako se ono artikuliše, kao što ćemo

videti, oko “refleksije o konstituisanju onog političkog na osnovu religijske podele” (117, n.

33). To je i filozofsko i empirijsko pitanje, i ono se konstituiše kao nenapisana istorija onog

teološko-političkog, kao istorija neprijatelja.

Neprijatelj, Jevrejin, Arapin

Onaj koji se, na primer, smeje na rasistički vic ... neće odobriti tezu,

koja, u ovom registru čak i nije izgovorena, ali će prepoznati ono

suštinsko, koje ne sledi nikakav argument i očigledno je svakom:

naime, to, da su Jevreji, odnosno, Arapi ... pokazatelj velikog rizika,

destrukcije svega prisutnog.

Alain David, Racisme at antisémitisme

Napomena o terminologiji. Prvo, dok sam pokušavao da dospem do raznih, i bez sumnje

ograničenih, da ne kažem nedovoljnih puteva koji bi mi pomogli i doveli do prikaza termina

“neprijatelj” unutar diskursa filozofije, političke filozofije i političke nauke, bio sam

iznenañen kada sam naišao samo na retke i povremene, kvantitativno ograničene diskusije.

Morao sam da se suočim, dakle, sa nečim kao što je nestanak neprijatelja, sa tim da je on

nestao iz filozofskih i političkih refleksija skoro od početka, a ne samo u modernom dobu,

kako pokazuje Karl Šmit.19 U meri u kojoj bi se pitanje neprijatelja moglo podvesti pod

pitanje o ratu, moralo bi se priznati da je moderni diskurs o ratu, koji su identifikovali Mišel

Fuko i drugi, uvek artikulisan kao istorijsko-politički (u uskom smislu ovih pojmova), a više

ne kao filiozofsko-pravni. Zahtev da se “dešifruje permanentnost rata u društvu” na taj način

nikada nije bio naprosto filozofski zahtev.20 Niti se u njemu bavilo fundamentalnom razlikom

izmeñu rata i neprijatelja, viškom pitanja o neprijatelju u odnosu na rat.21

U meri u kojoj se ovo pitanje – pitanje neprijatelja – zaista, povremeno, pojavljuje, ono izlazi

na videlo uglavnom kao jedna institucionalna stvar, u kojoj se pažnja obraća na moduse

ponašanja (“Kako tretirati neprijatelja?”), ili na moduse izvršavanja (“Kako se boriti sa

neprijateljem, pobediti ga, ili ga uništiti?”), i konačno, na moduse pojavljivanja (“lica

neprijatelja”) i identifikovanja (“Ko je neprijatelj?”). Pitanje ontologije – “Šta je neprijatelj? –

jedva da izbija na površinu, a i kada se pojavi, kao što ćemo ukratko razmotriti u Poglavlju 3

(“De inimicitia”), ono se isuviše brzo predstavlja kao skoro efemerno i kao svedočanstvo

nestajanja, povlačenja neprijatelja.

Letimičnim čitanjem zapadnih filozofskih i političkih promišljanja (onoga što se danas zove

politička naika i/ili politička teorija, kao i politička filozofija) ubrzo se otkriva da, nasuprot

prijatelju ili onome koga volimo, ljubavi ili prijateljstvu (na koje se u stručnim diskursima

filozofije i politike, ali takoñe i etike, psihologije, i drugog, polagalo pravo), “neprijatelj”

nikada ne postaje osnovni koncept, čak ni značajan operativni termin.22 Razlozi za

diskurzivne operacije neprijatelja, generalizaciju i istovremeni nedostatak konceptualizacije

neprijatelja, mogu se naći u filozofiji (“filozofija, kada misli o ratu, ne čini ništa drugo nego

misli o miru. Ona brka svoje objekte ... Tako, diskurs mira postaje, na filozofskom nivou,

polazišna tačka za diskurs rata. On postaje tajni temelj političke filozofije uopšte”),23 ili se

mogu naći u političkim razmišljanjima koja se zaista bave ratom, ali ne i neprijateljem, ili,

pak , koja se usredsreñuju na pitanje o neprijatelju (i čak izgleda daju odgovore na njega) ali

ne uspevaju da, u strogom smislu, postave pitanje neprijatelja.24

U svakom slučaju, razlozi za stanje stvari, kako je ovde predstavljeno (stanje pitanja o

neprijatelju) mogu biti brojni, i ostaje teško, ako ne i nemoguće, podupreti zahtev koji smera

na to da se uspostavi kontinuitet neprijatelja, kontinuitet koncepta neprijatelja, a još manje da

se pretresaju ili da se pokažu epistemički pomaci ili prelomi, strateška kretanja ili

sekularizujuće mutacije, u istoriji neprijatelja.25 Još važnije, ostaje nejasno do koje mere se

sâm termin “neprijatelj”, u raznim jezicima na kojima se ovde pojavljuje (engleski, nemački,

francuski, najvećim delom, i do nekog stepena, grčki i latinski), ikada može opravdati nekim

tobožnjim semantičkim identitetom.

Ono što može biti ništa više do filološka neodreñenost, i čak nedostatak filozofske strogosti,

ostaje naloženo, možda čak upravljano, nestajanjem, insistiranjem na povlačenju (što nije

pravo odsustvo) neprijatelja iz bilo koje, povlašćene, diskurzivne sfere. Da li je pitanje

neprijatelja filozofsko, pravno, ili psihološko pitanje? Da li je ono kulturno odreñeno, da li je,

čak, istorijsko i (konačno) političko pitanje? Osim pokušaja Karla Šmita, ne toliko da oživi,

koliko da zapravo uspostavi koncept neprijatelja, i da locira odluku u pogledu distinkcije

izmeñu prijatelja i neprijatelja kao uslova onog političkog, osim utemeljujućih promišljanja

Žaka Deride o neprijatelju u knjizi Politics of Friendship, ima veoma malo onoga što bi

dopustilo ili čak omogućilo da iko polaže pravo na pisanje istorije neprijatelja.26 Tako, opet,

neprijatelj se povlači, ostavljajući za sobom pitanje “Zašto?”, i možda, takoñe, “Kako?”.

U skladu sa kakvim protokolima, i u kojim modalitetima, je, dakle, istorija neprijatelja postala

nemoguća? U ovoj knjizi pokušaćemo da pokažemo da ova istorijska nemogućnost zavisi od

stanja religije i politike u “Evropi”, stanja koje je Derida razradio u svojim spisima o onom

abrahamskom.27 Ništa ne opravdava preklapanje religijskih (i istorijski sumnjivih) obeležja

kao što su Judaizam i Islam sa etničkim i političkim obeležjima kao što su Arapin i Jevrejin.

Ipak, disimetrije inherentne terminima (“Jevrejin” i “Musliman”, (“Jevrejin” i “Arapin”) već

su ispričane istorijom koja teži da objasni njihovu sedimentaciju kao polarizivanih identiteta.

Ono što je izgledalo kao da je leksički izbor nije, dakle, to i bilo (čak i ako upotreba termina

“Arapin”, sa naglaskom na lingvističkoj dimenziji, čini, paradoksalno, težim da se on

jednostavno suprotstavi “Jevrejinu”, terminu čija religijska istorija, odnosno, modulacija,

ostaje malo vidljivija). Pratiti ograničenu tradiciju koja govori nejasno, iako takoñe i

čudnovato, o “judeo-muslimanskoj simbiozi” (daleko – uvek predaleko – od Evrope, kao da

ovo drugo nema nikakve veze sa onim prvim), značilo bi već odlučiti da se stvar locira u sferu

religije, ma koliko široko definisane. Značilo bi ignorisati da osim manje ili više ograničenih

sinkretističkih područja, dve “religije” – ako je to ono što one jesu – kao dva tela zakona

(jevrejski: dat, arapski: din), moraju ostati odvojene, ili barem moraju zahtevati da ostanu

takve, u svrhu sigurnosti ili, kako se kaže, zbog razloga bezbednosti. Sada je već banalno,

iako ne i potpuno neadekvatno, izdvojiti i istaći primer arapskih hrišćana, koji (osim

religijskih razlika, i preko njih) konstituišu dobro poznate grupe koje su, na mnogo načina

koji se razlikuju od jedne do druge oblasti, i jasno odeljene i nisu jasno odeljene od populacija

arapskih muslimana i povezane na način na koji nikakva “hrišćansko-muslimanska simbioza”

nikada nije mogla da računa. “Jevrejin, Arapin”, dakle, zato što su stvari komplikovane,

višeslojne, i zato što su potrebna mnoga oruña analize da bi se objasnile terminološke

mogućnosti i nemogućnosti.28

Ali postoji još jedan razlog za prizivanje “Jevrejina, Arapina” u širokom opsegu istorijskih

konteksta kojima se ova knjiga obraća. To je istorijski razlog: ta “Evropa”, za koju se može

reći da je već dugo brkala termine, da je preklapala Arapina i Muslimana, Istočnjake i Semite,

Turke i Saracene, i da nastavlja da to čini i danas, ta Evropa daje ovde mesto, poprište, ma

koliko neizvesno i fragmentovano, iz kojeg dve figure izranjaju kao neprijatelji. Neprijatelji

Evrope i neprijatelji jedan drugom, “Jevrejin”, “Arapin”, nesumnjivo su arbitrarna imena.

Ipak, to su takoñe i stara imena koja su strateški i uporno, sa jednom do sada neobjašnjenom

nužnošću, upisivala sebe u istoriju – istoriju sadašnjosti, ako tako nešto uopšte postoji –

Evrope i Zapada. “Jevrejin, Arapin”, dakle. I – ako bi to bilo moguće – istorija neprijatelja.

Napomene

Koristio sam (i menjao) prevod Sargona Bulosa, koji je objavljen u: Darwish, The

Adam of Two Edens, 51-53. Veoma sam zahvalan Džozefu Masadu na pomoći i

poboljšanju mog prevoda. Kroz čitavu knjigu koristio sam postojeće prevode kad god

je to bilo moguće, prepravljajući ih samo ako je to bilo neophodno, zasnovano na

mojoj upotrebi teksta. Gde nije bilo prevoda, prevodio sam sâm. Kada sam navodio iz

dela koja nisu na engleskom jeziku, neobeleženi broj, uopšte izev, upućuje na tekst na

engleskom, “F” je za francuski, “G” za nemački, “H” za jevrejski, i “I” za italijanski

jezik. Ukazivanja su pravljena samo kada je to bilo neophodno.

1. Oklevanje i neodlučnost u pogledu “pravih” označavanja koja bi opisala prošlu i sadašnju

situaciju u Izraelu / Palestini dobro su poznata, i ona mnogo govore o preokupacijama svake

od alternativa, svesno ili ne. Ko su, na kraju krajeva, suparnici? Izraleci i Palestinci? Jevreji i

Muslimani? Jevreji i Arapi? Politički realisti i religiozni ekstremisti? “Jevrejin” i “Arapin”

ostaju preovlañujući, ako ni zbog čega drugog onda zato što su to termini koji odreñuju

svakodnevni život miliona ljudi, budući da su upisani u izraelske lične karte. Tu, Jevrejin ili

Arapin stupaju pred zakon i pod rubriku “nacionalnost”, kategoriju koja se razlikuje od

“državljanstva”, to jest, od “Izraelac, Izraelka”. (Treba primetiti da je, u jednom registru, ovde

“Jevrejin” deteologizovan, dok “Arapin” nastavlja de bude odvojen od bilo kakvog

religioznog sadržaja, ostaje etničko, političko obeležje.) U jednom bližem kontekstu, Bernard

Luis dokumentuje istočnoevropsku genealogiju distinkcije izmeñu nacionalnosti (tj., etničke

nacionalnosti) i državljanstva. Luis takoñe ukazuje da je institucionalizacija ove distinkcije

podrazumevala transformaciju religije u etnicitet (u našem slučaju, “Jevrejin”) i ograničenje,

čak i neku vrstu brisanja religije kao kategorije identiteta (ovde, “Arapin”, što označava, a i

briše, “Muslimana” ili “Hrišćanina”). Značaj ovog “sekularnog” načela koje potiskuje religiju,

Luis uočava u slučaju Sovjetskog Saveza. Pragmatički, iako ne i istorijski razlozi, postaju

jasni u Luisovom komentaru: naime, “etnička nacionalnost, za razliku od religije, ne može biti

promenjena činom verskog preobraćanja” (Lewis, Semites and Anti-Semites, 34). Bilo da se

govori o “Izraelcima i Palestincima” (sa nacionalizmom kao primarnim faktorom), “Jevrejima

i Muslimanima” (sa religijom kao primarnim faktorom), ili “Jevrejima i Arapima” (sa

uravnoteženom, takozvanom “demokratskom” politikom, s jedne strane, i “fanatičkom

religijom, s druge), nikada se, dakle, ne pravi greška, ne pravi se zamena, nego se umesto toga

održava stanje stvari koje, kako ga je institucionalizovala država Izrael, iznova upisuje

nevidljive i nepropitane distinkcije izmeñu religije i politike, i unutar njih, i izmeñu

“Jevrejina” i “Arapina”, i unutar njih.

Trebalo bi da ovde ukažem da, osim kratkih izleta, Izrael i Palestina neće imati, na bilo koji

direktan način, neko važno mesto u ovoj knjizi koja, po mom mišljenju, ipak može da

predstavlja skroman prilog istraživanjima, značajnim i uticajnim, koja je sproveo Amnon Rac-

Krakockin, istraživanjima kojima ja u velikoj meri dugijem. U vezi sa osobenim kontekstom

iz kojeg ja ovde pišem, Rac-Krakockin je predložio originalno preinačavanje koncepta

binacionalizma (delimično pozajmljenog od Hane Arent), kako bi izbegao ono što trenutno

konstituiše dominantni objekt konsenzusa, koji je već bio u središtu “Sporazuma iz Osla”:

razdvojenost. Razdvojenost, kako ga Rac-Krakockin objašnjava, jeste drugo ime za “vrstu

autonomije čija je funkcija da razdvoji Palestince od Jevreja” (Raz-Krakotzkin, “A Peace

without Arabs”, 66). Ono takoñe štiti (i teži da učvrsti) istoriju koju ću pokušati ovde da

opišem.

Drugačije rečeno, i mnogo ozbiljnije, razdvojenost je već bila na delu kada je “Tel Aviv

postao jedini grad na Zapadu u koji je Arapima bilo zabranjeno da uñu. Na mnogo načina,

dakle, pristup koji je bio u osnovi mirovnog procesa možemo smatrati bliskim radikalnoj

desnici u Evropi: koraci preduzeti pre i posle “Sporazuma iz Osla” jesu upravo oni koje su

zahtevali Le Pen i njegovi sledbenici u Francuskoj” (67). Ono što nedostaje u debati, sa

takvim zajedničkim parametrima, jeste “neka politička pozicija, vredna pažnje, koja bi mogla

da kombinuje raspravu o izraelsko-jevrejskom identitetu sa raspravom o palestinskim

pravima” (75). Ono što nedostaje jeste ispitivanje istorijske svesti i pitanja istorijske

interpretacije (68-69), što Rac-Krakockin naziva “bi-nacionalnim pristupom, naime,

pristupom u kojem se ne razdvaja rasprava o izraelskom društvu od jevrejsko-palestinskog

konflikta” (75). Kao što Rac-Krakockin kaže na drugom mestu, binacionalizam

“podrazumeva uviñanje da palestinska istorija i palestinski nacionalni identitet jesu deo

rasprave o cionističkoj istoriji, da su to suštinski delovi konteksta odgovornosti. Definicija

palestinskih prava i definicija jevrejskih prava jeste jedna i ista. Reč je o kontekstu

odgovornosti koji je cionizam stvorio. ... Binacionalna perspektiva vodi ... ka definiciji

zajedničkog jevrejsko-arapskog prostora” (Raz-Krakotzkin, “A national Colonial Theology”,

321; videti takoñe njegov tekst: “Binationalism and Jewish Identity: Hannah Arendt and the

Question of Palestine”.

2. Mamdani, When Victims Become Killers, 24. Dalja upućivanja biće data u tekstu u

zagradama. Za povezanu diskusiju o ulozi zakona kao onoga što proizvodi “pravne subjekte

nad kojima se sprovodi njegova moć” u kolonijalnom i postkolonijalnom kontekstu, videti:

Massad, Colonial Effects. Masad se prihvata suštinskog zadatka ustanovljavanja onoga što on

naziva “predistorija juridičke postkolonijalnosti” (22).

3. Massad, Colonial Effects, 4.

4. Mamdani, When Victims Become Killers, 25. O ovome takoñe videti: Massad, Colonial

Effects, i opis, dat u toj knjizi, sličnog procesa razlučivanja izmeñu grañanskog prava i

plemenskog prava u Jordanu, procesa kojim je, izmeñu 1921. i 1976. godine, uspostavljeno to

da su “svi Beduini navodno jednaki po grañanskom zakoniku, ali su konstruisani kao različiti

primenom plemenskog prava” (50). Kao rezultat britanskog pritiska, Beduinima je trebalo da

se upravlja uz pomoć “novog skupa zakona, od oktobra 1924., kada je privremena hašemitska

država donela Zakon o plemenskim sudovima” (52, videti i 56-66). Masad potom ispituje

veze izmeñu ove podele i distinkcije na tradicionalno i moderno. On raspravlja o

teritorijalnom ograničavanju Beduina i njihovoj ulozi u istorijskoj fantaziji, u turizmu i u

primeni zakona (vojska i policija).

5. Andre Šuraki objašnjava da se već sa ‘Uredbom o kapitulaciji’, od 5. jula 1830., kojom je

uspostavljena francuska uprava, dogodila fundamentalna promena unutar alžirske populacije.

‘Uredba’ je “podrazumevala ukidanje tradicionalnih odnosa izmeñu Muslimana i Jevreja.

Ipak, distinkcija izmeñu njih, zasnovana na religiji, ali ne i na konceptu nacionalnosti,

zadržana je”. (Chouraqui, Between East and West, 143). Šuraki ne razrañuje novu pravno-

političku podelu koja je ovde uspostavljena izmeñu nacionalnosti i državljanstva, ali opisuje

kako je religija nastavila da definiše pravnu situaciju Jevreja – sve do 1870. godine. “Vršenje

pravde”, piše on, “bilo je povereno rabinskim sudovima ” (144). I pre 1834., Francuzi su te

rabinske sudove smatrali “nezadovoljavajućim”, i dekretom iz Kremioa, “Jevreji. koji su bili

starosedeoci u departmanima Alžira, proglašeni su grañanima Francuske. Kao ishod toga,

njihov grañanski status i njihov lični status biće regulisani u skladu sa francuskim zakonima

(Ddekret od 24. oktobra 1870., navedeno u: Chouraqui, 150). Više o istoriji alžirskih Jevreja i

ulozi ‘Alliance Israelite Universelle’ u francuskoj “civilizacijskoj misiji”, videti: Halevi, A

History of the Jews; Rodrigue, Images of Sephardi and Eastern Jewries; i Derrida,

Monolingualism. Ironija je istorije to što se alžirski Jevreji često smatraju potomcima

francuskih kolona, zapravo, pieds-noirs, a ne onim što su oni istorijski u većini i bili, naime,

starosedelački Jevreji iz Alžira. Veći broj evropskih Jevreja, koji su uglavnom poticali iz

oblasti Alzas-Loren, počeo je da pristiže posle 1870., posle francusko-pruskog rata. Meñutim,

lokalne francuske vlasti nisu uzimale u obzir ovo doseljavanje i nastavile da se odnose prema

Jevrejima kao prema starosedeocima, potsećajući Jevreje na tu činjenicu, na primer, na

popisnim obrascima. Otuda je, sve do 1931., u zvaničnim obrascima za popis stanovništva i

dalje postojalo pitanje – da li je državljanstvo stečeno dekretom iz Kremioa, ili na osnovu

toga što je neko bio potomak nekoga ko je dobio državljanstvo na taj način (“Etes-vous

israélite par le décret de 1870 ou issu d’un israélite naturalisé par ce décret?”, navedeno u:

Allouche-Benayoun & Bensimon, Juifs d’Algérie).

6. Svakako nije bez značaja uzeti u obzir to što se termin “neprijatelj” ne pojavljuje u indeksu

pojmova za Mamdanijevu knjigu. Ali, kad je već o tome reč, ni “Izrael”. Ovo teško da je

slučajno – u stvari, verovatno je to u oba slučaja nad-determinisano, ali je sasvim za žaljenje,

zato što ono što Mamdani ima da kaže o oba “termina” jeste suštinski deo njegovog

argumenta, i predstavlja krucijalni doprinos pitanjima koja ovi termini povlače za sobom.

7. Za paralelni argument, u kojem se, na drugačiji način od onog koji je ovde sproveden,

povezuju rasizam i antisemitizam kao konstitutivni za Evropu, na “levoj” strani svojih

koncepata i, možda, ne-koncepata, videti: Alain David, Racisme et antisémitisme. David je

takoñe bio nadahnut Deridinim delom, i on naglašava važnost nestajanja, praveći

“uznemirujući constat od brisanja rasizma i antisemitizma iz poretka koncepata” (50),

odsustvo ili povlačenje, možda bismo to mogli tako prevesti, koncepta neprijatelja (videti: 96,

n. 111, i 112-13).

8. Nancy, “The Deconstruction of Christianity”, 115. Dalja upućivanja biće data u tekstu u

zagradama.

9. U tekstu “Above All, No Journalists!”, Derida nudi jedno naglašeno čitanje Nansija, ono

koje ja ovde pokušavam da sledim, sugerišući da, u blizini Hrišćanstva, postoji iskušenje koje

se odnosi na rat i, kao što ću pokazati u sledećem poglavlju, na neprijatelja. Možemo li

reflektovati, i čak dopustiti, odnosno, priznati, specifičnu hrišćansku istoriju rata i

neprijatelja? Tvrdeći da “smo u iskušenju da priznamo da je celokupna hristijanizacija u ratu

sa onim što joj je suprotno”, Derida nas upozorava, zajedno sa Nansijem, na distancu, koja je

takoñe i iskušenje (“u iskušenju smo”), izmeñu “nas, Evropljana” – videti niže – i Hrišćanstva

koje je u ratu, Hrišćanstva kao rata (Derrida, “Above All, No Journalists!”, 79).

10. Derrida, The Other Heading, 7 / F 14. Dalja upućivanja biće data u tekstu u zagradama.

11. Ovde navodim iz duboke, vanredne diskusije o Huserlu, Hajdegeru i Deridi iz teksta:

Rodolphe Gasché, “The Debt of Europe”. 124.

12. Ibid., 126.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. Derrida, The Other Heading, 10-11 / F 16-17.

16. Guénoun, Hypothéses sur l’Europe, 58, n. 87. Dalja upućivanja biće data u tekstu u

zagradama.

17. U pogledu ovog drugog aspekta, naime, konstituisanja političkog iz religijske razlike,

Genu samo ukazuje na neophodnost jednog budućeg zadatka. Takvo promišljanje, kaže on,

prevazilazi granice njegove knjige.

18. Važne i uzorne studije koje se bave Islamom i Zapadom, kao i Islamom na Zapadu, jesu

sledeće: Daniel, Islam and the West; Waardenburg, L’Islam dans le mirroir de l’occident;

Djaït, Europe and Islam; Said, Orientalism; Grosrichard, Sultan’s Court; Rodinson, La

fascination de l’islam; Corn, L’Europe et l’Orient; i Cardini, Europe and Islam. Videti

sledeća poglavlja u ovoj knjizi za podrobniju raspravu o tretiranju “Islama i Evrope” u

Srednjem veku i kasnije.

19. Važni izuzeci, kao što su: Galiston, “The Ontology of the Enemy”, Buck-Morrs,

Dreamworld, a pre njih, čak, Arendt, Origins i Genet, L’ennemi, nesmotreno zamagljuju ovo

nestajanje.

20. Foucault, “Il faut défendre la société”, a videti takoñe i Fukoova transkribovana

predavanja, “Il faut défendre la société”. U objavljenim radovima, koliko ja znam, Fuko se

nije bavio pitanjem neprijatelja. Uporediti, s obzirom na Prvi svetski rat, istoričara Džordža

Mosa, koji upečatljivo opisuje “dolazak nove vrste rata”, promenu koju on situira u nastanak

nacionalizma i, u vezi sa njim, pojavu grañanina-vojnika. Mos dokumentuje niz promena,

uključujući i istoriju groblja, vojnog i civilnog, kao i generalizovanje “ratnog iskustva”. Ipak,

zbog pomanjkanja bilo kakve uporedive (ili uporedne) diskusije o neprijatelju u Mosovoj

knjizi ili drugde, ima mesta sumnji u pogledu značaja sličnih, ako ne i ovlašnih, tvrñenja koja

se tiču neprijatelja. (“Politika”, piše Mos, bez pominjanja Karla Šmita, “u sve većoj meri se

smatra bitkom koja se mora okončati u bezuslovnoj predaji neprijatelja”. Mosse, Fallen

Soldiers, 161; videti takoñe: 163-64 i 172-81).

21. Veza izmeñu rata i neprijatelja predstavlja središnji moment Šmitovih razmišljanja, takoñe

i jedan od najtežih. (Na kraju krajeva, Šmit i afirmiše i suspenduje tu vezu, tvrdeći da nije

potrebno da se dogodi nikakva “stvarna” borba izmeñu neprijatelja koji jedan drugom

osporavaju sámu egzistenciju.) Razrañujući istoriju evropskog prava, Šmit je došao veoma

blizu toga da napiše istoriju neprijatelja u knjizi Der Nomos der Erde – što se, možda, najpre

može primetiti u njegovom iskazu da je u “rimskom pravu bila napravljena razlika izmeñu

neprijatelja, hostis, i razbojnika i zločinca” (Schmitt, Nomos, 22), u njegovom uočavanju

nastanka onoga justus hostis, i, izmeñu osamnaestog i devetnaestog veka, pojavi neprijatelja

kao nečovečnog, neprijatelja kao “Unmensch” (72); u njegovim opisima kriminalizacije

neprijatelja, što je bilo jednako “destrukciji koncepta neprijatelja” (93); i konačno u njegovom

čuvenom zahtevu za depolitizacijiom najavljenom “uklanjanjem” koncepta justus hostis iz

teološkog i političkog diskursa (“der Begriff eines justus hostis, kann also ... aufgehoben

werden”, 143), i konačno, nestankom distinkcije prijatelj/neprijatelj, koja je opisana

Šmitovom spisu Concept of the Political.

Ako postoji koncept neprijatelja, nesumnjivo se u pravnoj nauci može naći njegova

najkonzistentnija formulacija. U ovom kontekstu, delo Ričarda Zauča (roñen 1590. godine), iz

oblasti prava, ističe se kao jedinstven primer, na koji je ukazao i sâm Šmit, primer sistematske

i trajne klasifikacije s obzirom na koncept neprijatelja. U spisu Elementa jurisprudentiae (oko

1629. godine) Zauč artikuliše presudne pravne distinkcije u pogledu različitih vrsta

neprijatelja: Inimici izmeñu kojih ne postoji nikakva veza, naročito ne nikakva pravna veza;

adversarii, koji su povezani u pravnu zajednicu, zajednicu koju rat može da okonča

rastvarajući je; hostes, “pravi” neprijatelji, meñu kojima treba praviti razliku na justi hostes

ili, ako je razlog za rat nepravedan, injustus hostis (videti: Schmitt, Nomos der Erde). Ipak,

kao što je to Fuko ukratko razmotrio u svojim predavanjima na Kolež d’ Frans, 1976. godine,

(“Il faut défendre la société”, 1976, videti prethodnu napomenu), pitanje o neprijatelju

prevazilazi pitanje rata: “Mogu li i moraju li svi fenomeni kao što su antagonizam, rivalitet,

konfrontacija, borba izmeñu pojedinaca, izmeñu grupa ili klasa, biti skupljeni u nekakav opšti

mahanizam, u neku opštu formu koja je rat? ” (Foucault, “Il faut défendre la société”, 40).

Udaljeni suparnici, povremeno čak neprijatelji (“enemi de classe” i “enemi de race”, 72;

“sauvage” ili “barbare”, 173-75, politički naspram “bioloških” neprijatelja, 228), jesu u

središtu Fukoovog izlaganja u ovom predavanju (videti: na primer: 44, 49, 53, 67, 85, 159).

Fuko takoñe zagovara mogućnost, već poznatu iz srednjevekovnog političkog mišljenja, da i

suveren može biti neprijatelj (51). Ipak, ne postoji istorija neprijatelja, diskurzivni prikaz

mehanizma kojim se neprijatelj, u svojoj specifičnosti, opisuje, proizvodi, ili čini operativnim.

Za značajne, mada usko specifične izizetke u kojima se posvećuje pažnja nekim ‘poglavljima’

istorije neprijatelja, videti: Buck-Morss, Dreamworld (o Hladnom ratu), i: Galison, “The

Ontology” (o Drugom svetskom ratu).

22. “Neprijatelj” bi, dakle, mogao da konstituiše primer onoga što Katrin Malabu naziva

“konceptualni simptom”, rastući zahtev da se“postane pojam”, da se, drugim rečima, dostigne

“status uslova inteligibilnosti” (Malabou, “Ouverture”, 7). U velikoj meri sam, i zapravo

čitavo vreme, bio voñen pronicljivim – i zaista “elsplozivnim” – razradama formativne,

plastičke istorije koncepta koji nastaje na taj način. (Za odnos izmeñu istorije i plastičkosti i

za dalje razvijanje koncepta formacije, videti takoñe: Malabou, L’avenir de Hegel.)

23. Triki, Les philosophes et la guerre, 84.

24. Skorašnji i istaknuti primer može se ovde uzeti u obzir. U knjizi Empire, Majkla Harta i

Antonija Negrija, neprijatelj je i u središtu i na margini, jedan uporni, iako ne i dosledni

operativni termin koji se uvodi i zagovara u svrhu dalje konceptualizacije. (“Jedan element na

koji možemo da ukažemo na najosnovnijem i najelementarnijem nivou jeste volja da se bude

protiv.”, 210). Ono što ostaje nejasno, meñutim, jeste da li se u knjizi Empire takva

konceptualizacija konstituiše ili se dekonstituiše. U tom smislu, može se reći da se, sa

knjigom Empire, u “Imperiji”, sa neprijateljem dešava sve samo ne nestajanje, a njegova

efektivnost je posledica nevidljivosti, nedostatak jasnosti koji se javlja u stalnom procesu

nestajanja koji je takoñe i zahtev za identifikovanjem, procesu koji se u sámoj knjizi Empire,

na početku, opisuje kao dvosmislena banalizacija. “Danas je neprijatelj, upravo kao i sâm rat,

istovremeno banalizovan (sveden na predmet rutinske policijske prisile) i apsolutizovan (kao

Neprijatelj, apsolutna pretnja etičkom poretku”, 13). I dalje postoje neprijatelji, ali neprijatelj

je sve manje vojni neprijatelj. Otuda, “neprijatelji kojima se Imperija danas suprotstavlja

mogu predstavljati više ideološku pretnju nego vojni izazov”, 35). Prema knjizi Empire,

(vojni) neprijatelj se povlači, i rat je završen (ako hoćete tako): “Istorija imperijalističkih,

interimperijalističkih i antiimperijalističkih ratova je završena. Kraj takve istorije uveo je

vladavinu mira. Ili stvarno, ušli smo u eru manjih i unutrašnjih sukoba. Svaki imperijalni rat

je grañanski rat, policijska akcija ”, 189). A ipak, neprijatelj ostaje tu, a čak i nevladine

organizacije (NVO) imaju neprijatelje, iako su one, takoñe, manje nego vojni neprijatelji. U

stvari, i ponešto iznenañujuće, one imaju teološke neprijatelje. Poput njihovih religijskih

prethodnika, “poput dominikanaca u kasnom srednjevekovnom razdoblju, i jezuita na početku

modernosti”, humanitarne NVO su grupe koje, “putem svog jezika i svog delovanja ... najpre

definišu neprijatelja kao oskudicu ... a prepoznaju neprijatelja kao greh” (36).

Hart i Negri takoñe lamentiraju nad pomanjkanjem konceptualne jasnosti – i diskurzivnog

pogrešnog smeštanja neprijatelja – kada se radi o “trenutnom neprijatelju Imperije”. Ovaj

neprijatelj, meñutim, jeste ogromno mnoštvo, a retorika knjige Empire – retorika “Imperije” –

kojom se opisuje problem, nekontrolisano oscilira izmeñu jednine i množine. (Pod diktatom

SAD, ono što je pokrenuto jeste “proces oružanog obuzdavanja i/ili potiskivanja trenutnog

neprijatelja Imperije. Ovi neprijatelji se najčešće nazivaju teroristima, što je gruba

konceptualna i terminološka redukcija koja je ukorenjena u policijskom mentalitetu ”, 37).

Neki pogrešno odreñuju neprijatelja i čak ga maskiraju. (“Strategija lokalnog otpora”, na

primer, 45), i to mora biti ispravljeno. Pridružujući se maglovitoj i ambivalentnoj borbi protiv

“postmodernista”, Hart i Negri žale zbog činjenicom što “postmodernisti još uvek vode bitku

protiv senki starih neprijatelja”: “Podozrevamo da postmodernističke i postkolonijalne teorije

... ne uspevaju da na pravi način prepoznaju predmet kritike, to jest, one pogrešno odreñuju

današnjeg stvarnog neprijatelja” (142, 137). Postoji “novi neprijatelj” koji ne samo da je

“otporan na stara oružja, već se u stvari njima hrani, i tako pridružuje svojim tobožnjim

protivnicima, upotrebljavajući ih do kraja” (138). Uz zahtev da se okonča pogrešno odreñeni

režim, “potrebno je da pažljivo prepoznamo oblik preovlañujuće moći koja služi kao

neprijatelj” (145). Trebalo bi prvo da prepoznamo pravog neprijatelja: “Danas nije prvo

pitanje političke filozofije hoće li ili zašto doći do otpora i pobune, već pre kako odrediti

neprijatelja protiv kojeg se pobuniti. Zaista, često je nesposobnost identifikovanja neprijatelja

ono što našu volju za otporom vodi kroz tako paradoksalne krugove. Identifikovanje

neprijatelja, meñutim, nije mali zadatak”.

To je težak zadatak zato što “trpimo eksploataciju, otuñenje i zapovedanje kao neprijatelji, ali

ne znamo gde da lociramo proizvodnju tlačenja” (211). Pravi, odnosno, stvarni neprijatelj,

pišu autori knjige Empire, jeste “specifični režim globalnih odnosa koji mi nazivamo

Imperija” (41). Neprijatelj je tu, ali neprijatelj je takoñe nov, i on dolazi. Neprijatelj je još

uvek ispred, i zadatak suprotstavljanja (pravom) neprijatelju je, na taj način, potvrñen, on je

nužan korak koji ostaje pred nama. “Prepoznavanje zajedničkog neprijatelja i izumevanje

zajedničkog jezika borbi, svakako su važni politički zadaci, i mi ćemo ih podupirati u ovoj

knjizi koliko god možemo” (57). Kroz čitavu knjigu Empire, nad neprijateljem se lamentira

(mi više ne znamo neprijatelja, pogrešno smo odredili neprijatelja), a istovremeno on se i

identifikuje, čak se zaziva i želi se. Neprijatelj je i nedovoljno konceptualizovan i previše

konceptualizovan. Kao da smo već dovoljno mislili o neprijatelju. Postoji neprijatelj – ili

postojaće, ili moraće da postoji – i ključno pitanje jeste: Šta mi treba da radimo sa njim – ili

preciznije – njemu? “Problem sa kojim se sada moramo suočiti jeste kako se mogu pojaviti

konkretni slučajevi klasne borbe, a još više kako oni mogu oblikovati koherentan program

borbe, konstitutivnu moć primerenu uništenju neprijatelja i izgradnji novog društva” (404).

Kao što ćemo videti u sledećem poglavlju, možda i nije slučajno to da ovaj zadatak – zadatak

uništenja neprijatelja – uzima kao svoj model hrišćansku ljubav. Pri kraju knjige Empire,

hrišćanska “borbenost” sv. Franje Asiškog jeste ono što “pretvara otpor u protivmoć, a

pobunu u projekt ljubavi” (413).

25. Poput hegelovskog Boga, kojeg je Malabu tako upečatljivo opisala, neprijatelj može biti

vidljiv samo na momenat i kao momenat – momenti teološko-političkog. “Dieu”, piše Malabu

u jednoj moćnoj rečenici, “se voit un moment”, Bog vidi sebe za momenat. Pozajmljujući

način izražavanja od Malabu, i njene varijacije o momentu i na momenat, mogli bismo izreći

sledeće: prvo, neprijatelj će se videti i pokazati sebe na momenat, u jedinstvenom i

neponovljenom trenutku i primeru (exemple). Odnosno, neprijatelj će se videti i pokazati sebe

na izvesno vreme, čak epohu, ali u svakom slučaju, na (manje ili više) ograničeno vreme,

upuštajući se, na taj način, u vreme. U trećem smislu, neprijatelj će se videti i pokazati sebe

kao moment: u stepenu u kom neprijatelj vidi sebe, on vidi svoj odraz, svoju refleksiju, kao

moment. “Moment” tako postaje atribut neprijatelja, koji vidi sebe qua moment. Konačno, u

logičkom smislu, postajanje-vidljivim neprijatelja jeste njegovo postajanje, moment njegove

suštine dok on postaje, njegovo postajanje kao postajanje-momentom (Malabou, L’avenir de

Hegel, 166).

26. Zanimljivo je da je u svojoj knjizi Nomos der Erde, Šmit konačno dokumentovao

funkcionisanje nečega što bi bio koncept neprijatelja u sferi prava. Ipak, takvo ograničavanje

neprijatelja u područje prava izgleda da je samo poduprlo generalno pomanjkanje filozofskih i

političkih promišljanja o neprijatelju. Kasnije ću se pozabaviti odsustvom “ontološkog

pitanja” s obzirom na neprijatelja, na način na koji je na to ukazao Derida. Za sada, biće

dovoljno naznačiti da je upravo to pitanje ono koje se koleba i povlači u Šmitovom vlastitom

tekstu, pojavljujući se i nestajući u zavisnosti od toga kako se tumači reč “oni” u Šmitovom

pogrešnom citiranju rečenice iz (auto)biografije The Education of Henry Adams, na sámom

kraju knjige Nomos der Erde: “ako neprijatelj nije ono što oni kažu da on jeste, šta su oni?”

(Schmitt, Nomos der Erde, 299).

Kao što bi već trebalo da bude jasno, celokupna Deridina diskusija u knjizi Politics of

Friendship suštinska je za ono čime ja pokušavam da se bavim u čitavoj ovoj knjizi. Ovde ću

naglasiti osobitu važnost sledećeg: “Ono što se kaže o neprijatelju nije simetrično i ne može

se reći o prijatelju, makar to bilo u okviru uslova strukturnih i zajedničkih mogućnosti”

(Derrida, Politics of Friendship, 122 / F 144). Vilijem Dezmond smatra da je veoma malo

pisano o neprijateljima, odnosno, neprijateljstvu. “Neki mislioci”, kaže on na početku svog

istraživanja, “pisali su o ratu, neki o potrebi za neprijateljem, kao što su Fridrih Niče i Karl

Šmit. Ali o prirodi neprijatelja na način koji bi bio analogan prirodi sáme ljubavi? Nije ih bilo

mnogo, koliko ja znam” (Desmond, “Enemies”, 127). Kao i Šmit, i Dezmond postavlja ulóge

prilično visoko, (“A ako ne znamo šta neprijatelj jeste, da li stvarno znamo šta jeste

prijatelj?”), a ipak, sugerišući na početku simetriju neprijateljstva i prijateljstva, čak

neprijateljstva i ljubavi (ovo prvo je “obrnuti negativ” ovog drugog), Dezmond postavlja

granice koje treba ispitati. Kao što Kant kaže u Lectures on Ethics, “Neprijateljstvo je nešto

više nego pomanjkanje prijateljstva”. Dezmond takoñe ostavlja političkog neprijatelja

potpuno izvan svog vidokruga i ništa ne govori o ratu. Kao što ću pokazati, pitanje

neprijatelja se ne može svesti na pitanje rata, iako je jedva nezavisno od njega, nešto što će

samo delimično biti predmet, makar i na drugačijem nivou analize, onoga što Vilho Harle

opisuje kao “tekući interes, onih koji istražuju mir, za kulturu i jezik i njihov odnos prema

pitanjima mira i rata”. Ipak, na osnovu sadržaja specijalnog broja časopisa History of

European Ideas, koji je on priredio, nije baš jasno na šta Harle misli kada piše da su ovi isti

“istraživači investirali znatnu energiju u probleme ‘neprijatelja’” (333), ili koje su zapravo

“koncepte” neprijatelja, osim Šmitovog, razmatrali naučnici koje je Harle okupio. U

tekstovima se govori o ličnostima kao što su Elijade, Arent, i Šmit, o “psihologiji

neprijateljstva”, i “slici Evrope u ruskoj literaturi i kulturi”. Osim Šmitovog vlastitog teksta,

ove inače solidne studije, po mom mišljenju, ne predstavljaju ubedljivo svedočanstvo o

razrañenim “konceptima” neprijatelja. (Videti, takoñe: Harle, The Enemy, i: Buck-Morrs,

Dreamworld.)

27. Videti: Derrida, Acts of Religion, i niže: Poglavlje 2 – “Derida, Jevrejin, Arapin”.

28. Sasvim informativno i reprezentativno za polje koje inače ostaje marginalno, Stiven

Vaserstrom (koji se, u meñuvremenu, udaljio od ove osobite sfere ekspertize) dobro je pokrio

stanje naučnog istraživanja o “Jevrejima Islama” i takozvanoj “judeo-muslimanskoj simbiozi”

(Wasserstrom, Between Muslim and Jew). Vaserstrom opisuje probleme združene sa

proučavanjem ove “simbioze” kao praktično i metodološko pitanje (3-14). Meñutim, iako s

pravom povezuje vrednost tog termina za radove Šlomo D. Goitena i Bernarda Luisa,

Vaserstrom ne ispituje sferu “religije” unutar koje on smešta svoj predmet, niti nudi razloge

za takvo omeñeno lociranje i ranije neuspehe da ih proizvede. (Vaserstrom nedvosmisleno

kaže da je njegovo istraživanje stvar “komparativne religije” i “meñureligijskih odnosa”,

ispravno preuzimajući, kao svoj zadatak, da obavi posao koji je, nesumnjivo u nedovoljnoj

meri, tu urañen: “proučavanje religije jedva da je počelo da ispituje izuzetni fenomen

jevrejsko-muslimanske simbioze, a još manje da iznova promisli sámu paradigmu”, 7).

Rečeno, možda, pomalo oštro, Vaserstrom ne uspeva da problematizuje distancu koja je već

pretpostavljena, uspostavljena i sedimentirana rečima, pre svega, izmeñu njih, rečima kao što

je reč “izmeñu”. Rečeno slobodnije, Vaserstrom propušta da razmotri značaj jezika (svog

vlastitiog, kao i jezika “onih kojima se bavi”) i njegovu ulogu u ponovnom promišljanju

onoga što on naziva “problemom” (podnaslov njegove knjige je: Problem simbioze u vreme

ranog Islama). Ovo je mnogo više od terminološkog pitanja upotrebe reči “simbioza”, i

zapravo se radi o pitanju odnosa Arapina (ili arapskog jezika) i Muslimana (a konačno, šta

povodom “Arapina, Muslimana”, i šta, konačno, povodom reči “i”), i Arapina i Jevrejina. U

stvari, Vaserstrom se jedva bavi pitanjem zajedničkog jezika “Jevrejina” i “Muslimana”,

arapskim jezikom. Stoga, tek posle više od pola knjige Vaserstrom konačno primećuje da su

se, u Srednjem veku, “zapravo, jevrejska i muslimanska teologija [i skoro sva ostala

diskurzivna polja, ako je reč o tome – G. A.], naravno, obe pisane na arapskom, spojile u

znatnoj meri”, 145). Takoñe, Vaserstrom se nikada ne bavi leksičkim pomakom koji vodi od

Goitenove knjige Jews and Arabs do Luisove knjige Jews of Islam. Izmeñu Muslimana i

Jevrejina, distanca se nikada ne zatvara. I Arapin se povlači.

Jevrejin, Arapin

Deo I

1

Teološki neprijatelj

“Zar lucidnost, otvorenost duha prema istinitom, nije u naziranju stalne mogućnosti rata?

Ratno stanje suspenduje moral i ono lišava večite institucije i obaveze njihove večnosti i, od

tada, poništava, u provizornom, bezuslovne imperative”.1 Ovako piše Emanuel Levinas koji,

od početka knjige Totalitet i beskonačno, opisuje nasilno otvaranje prostora unutar kojeg

pitanje o neprijatelju istovremeno nastaje i nestaje. U ovom prostoru suspendovanog morala –

prostoru i stanju rata, u kojem neprijatelj može biti subjekt ili objekt, pretpostavljen ili

proizveden – neprijatelj se već povukao, prošavši udaljenost, na način napredovanja i

povlačenja, i tako je otvorivši, prošavši, na isti način, éloignement, udaljavanje, proizvedeno

prelomom koji ne označava drugačijost, alteritet. Neprijatelj nije drugi – a pokret kojim

neprijatelj nestaje u daljini (nešto što, ni odstupanje, ni uzmicanje, prevazilazi svaku

strategiju) jeste pokret koji ostaje unutar prostora onog istog, tamo gde ono što jeste, što

postoji, ono što naziremo, jeste permanentna mogućnost rata.

Pokret neprijatelja se, dakle, mora razlučiti od pokreta onog drugog koji dolazi izdaleka, onog

bližnjeg, to jest, prochain koji, pre subjekta, dolazi. Simetrično suprotstavljen – pre nego

asimetrično prilazeći – neprijatelj odlazi i nestaje, što će reći da neprijatelj takoñe ostaje kao

onaj koji odlazi i onaj koji nestaje. Prostor unutar kojeg se ovaj pokret dešava, Levinas

definiše kao prostor političkog, kao prostor rata. Ovo (to će reći, rat) jeste ono što filozofija –

upotreba razuma – misli. “Umeće predviñanja i dobijanja rata po svaku cenu ”, što će reći,

“politikom”, jeste “samo upotreba razuma”.2 Politika je filozofija i njeno mišljenje je

mišljenje rata, i mišljenje o ratu. Poput Karla Šmita, koji je ono političko definisao kao

“oduvek prisutnu mogućnost sukoba ... oduvek prisutnu mogućnost borbe”,3 Levinas insistira

na tome da je filozofija odgovor na “permanentnu mogućnost rata”.4 “Ne trebaju nam mračni

fragmenti Heraklita”, Levinas nastavlja, “da pokažemo de se bivstvo filozofskom mišljenju

otkriva kao rat”.5 Tako, “zar iskustvo rata i totaliteta ne koincidira, za filozofa, sa iskustvom i

očevidnošću kao takvim”.6 Mišljeno kao totalitet, bivstvo konstituše prostor onog istog kao

permanentnu mogućnost svog vlastitog uništenja.7

Ali bivstvo – to jest, rat (“rat je proizveden kao čisto iskustvo čistog bivstva”) – nije prostor

bez zakona, nije prostor bez poretka.8 Naprotiv, bivstvo je poredak onog istog, poredak sveta

koji, ma kako uzdrman i rastrojen, ne dopušta nikakvu spoljašnjost, ne ostavlja prostora za

drugačijost, za alteritet. Bivstvo – to jest, rat – “uspostavlja poredak u odnosu na koji niko ne

može držati odstojanje; ništa, stoga, nije spoljašnje. Rat ne čini očiglednim spoljašnjost i

drugog kao drugog; on uništava identitet onog istog ”.9 On je jedan poredak koji smešta (ili

nasilnički baca) zakon u stanje suspenzije, vremenske suspenzije ili suspenzije u vremenu. U

ovo vreme, i za ovo vreme, zakon nije uništen, niti je ukinut. Naprotiv, zakon se kreće,

premešta se u drugačije vreme. U permanentnoj mogućnosti rata, u onome što Frojd naziva

“ratno vreme ”, zakon je suspendovan, lišen svoje večnosti, ona je zguljena sa njega (Levinas

upotrebljava glagol dépouiller), privremeno opozvan, otkazan “u onom privremenom”. U

ratu, dakle, u permanentnoj mogućnosti rata, mi nalazimo sebe u prostoru i vremenu u kojima

je zakon i poništen i zadržan, i u kojima neprijatelj ne može biti drugi.10 U ratu, nema drugih,

samo neprijatelja.

Jakob Taubes je bio onaj koji je na upečatljiv način sugerisao da je ovaj prostor u kojem je

zakon suspendovan, poduprt ali ne ukinut (“Da li mi onda rušimo zakon ovom verom?

Nikako! Naprotiv, mi podupiremo zakon”), ovaj prostor rata, jeste prostor Pavlove “Poslanice

Rimljanima”.11 Ovaj spis, tvrdi Taubes, jeste “politička objava rata”. To će reći, on je

politička teologija.12 Za Taubesa, Pavle od sebe pravi neprijatelja Rima, ali, što je još važnije,

on postaje mislilac neprijateljstva. Poput Levinasovog filozofa, Pavlova ontologija (koja je

takoñe i kraj ontologije, čak jedna anti-ontologija, briga za “stvari koje ne postoje” (Rim., 4:

17), jeste jedna ontologija rata i gneva, čija očiglednost je čini, možda, nevidljivom poput

sámog bivstva. Poput Levinasovog tvrñenja da je rat suspendovani prostor indiferencije, gde

alteritet, drugačijost, nema mesta – neprijatelj nije drugi – i Pavlova misao je misao onoga

adiaphora, in-diferencije. Samo unutar tog prostora indiferencije kao suspenzije svih obaveza,

mi možemo prepoznati stanje rata unutar kojeg Pavle piše i iz koga on isuviše ambivalentno

propisuje svojim sledbenicima da mare za svoje neprijatelje. Pavle citira starozavetnu knjigu

“Priče Solomunove” i daje drugu ulogu, preinačuje ljubav prema neprijatelju, u kojoj se

ostavlja prostor za gnev Boga.13 Obaspi svoje neprijatelje ljubavlju, Pavle kaže, ljubavlju koja

će ih zatrpati pod gomilom užarenog ugljevlja. “Ne osvećujte se za sebe, ljubazni, nego

podajte mesto gnevu Božjem ... ako su neprijatelji vaši gladni, nahranite ih; ako su žedni,

dajte im nešto da piju; jer čineći to ugljevlje ognjeno skupljaš na glave njihove” (Rim., 12:

19-20). Ako je bivstvo permanentna mogućnost rata, ako je bivstvo bivanje-u-ratu i bivstvo-

kao-rat, onda je “Poslanica Rimljanima” takoñe i teorija – i istorija – neprijatelja.

Postadoh li sada neprijatelj vaš, istinu vam govoreći?

– Poslanica Galaćanima, 4: 16

Taubes, poput Karla Šmita, svog glavnog sagovornika (“Ja sam Jevrejin i Karl Šmit me je

uzdigao na rang naslednog neprijatelja”, bio je impresivan čitalac Pavla.14 (Što se tiče

Levinasa, za sada ćemo ga ostaviti po strani, kao što bi i on sâm ostavio rat iza ili, tačnije,

ispod: “Samo bića koja su sposobna za rat mogu se uzdići do mira”).15 Ali dok je Šmit

premalo naglasio političko značenje neprijatelja u Novom Zavetu (kontrastirajući ga jedino sa

“privatnim neprijateljem”),16 Taubes postavlja pitanje teološkog neprijatelja – neprijatelja

Boga – i naglašava njegovu izuzetnu funkciju. Taubes kaže kako je on nametnuo “gewaltige

Satz”, moćnu rečenicu iz “Poslanice Rimljanima”, 11: 28, sámom Karlu Šmitu tokom

jedinstvenog, ali sve drugo nego mirnog susreta (Auseinandersetzung) koji se dogodio u

Šmitovoj kući, pred Šmitovu smrt, za vreme kojeg su zajedno čitali “Poslanicu Rimljanima”.

“Što se tiče neprijatelja”, kaže Pavle, kako to entuzijastično navodi i naglašava Taubes, “oni

su neprijatelji – neprijatelji Boga!”.17 Moje pitanje, dakle, nastaje na osnovu Taubesovog

navoda: Postoji li istorija neprijatelja – Taubes eksplicitno povezuje neprijatelja prema Bogu

sa istorijom kao Heilsgeschichte, istorijom spasenja – i ako postoji takva istorija. gde se u njoj

pojavljuje “teološki neprijatelj”? Ko i šta je “neprijatelj Boga”?

Moguće je pratiti značajnu nit, odnosno, stazu u “Poslanici Rimljanima” – to bi se moglo čak

nazvati ratna staza – tu se figura teološkog neprijatelje pojavljuje kao jedan neizvesni

nagoveštaj, odnosno, ponavljanje, onoga što Pavle na drugom mestu naziva “poslednji

neprijatelj”, smrt (I Poslanica Korinćanima, 15: 26: “poslednji neprijatelj kojeg treba uništiti

jeste smrt”).18 U “Poslanici Rimljanima”, oni – jer to su “oni”,19 koji se retko imenuju – su

“bogomrsci”, theostuges,20 i “izumitelji zla ” (Posl. Rim., 1: 30), i oni znaju da je Božji zakon

u pogledu onoga što oni čine da oni “zaslužuju da umru” (1: 32). Njih je Bog napustio,

odustao od njih, odnosno, izostavio, izmestio i čak ih izdao (na grčkom jeziku: paredoken, na

latinskom: tradidit): “Bog ih je predao” (Posl. Rim., 1: 24, 26, 28).21 “Njihova su grla grobovi

otvoreni” (3: 13), i oni su “robovi greha” (6: 20). Dobro se zna da je “plata za greh smrt” (6:

23), i sasvim je moguće da su oni, u stvari, mrtvi (11: 25).22 To je nešto što smo čak i “mi” –

mi koji smo bili “neprijatelji”, echthroi, (5: 10) – znali: “Jer kada živesmo u telu, behu slasti

grešne, koje se kroz zakon rañahu, na delu u udovima našim, da se smrti rod donosi. Ali sada

izbavismo se od zakona, mrtvi za ono što nas držaše zarobljenim, tako da robovi smo, ne

starog zakonika pisanog, nego u novom životu Duha” (7: 5-6). Ova zarobljenost u smrt jeste

ona koja je u sazvučju sa zarobljenošću ratnog zarobljenika (aikhmaltos, captivus),23 i

svedoči, dalje, o činjenici da, za Pavla, rat zaista traje.24

Pavlov vlastiti poziv na oružje odjekuje dva puta u “Poslanici Rimljanima”, prvi put u 6: 13

(“Niti dajete udove svoje grehu kao oružje nepravde ... nego dajete ... ude svoje Bogu kao

oružje pravde”), a potom u 13: 12 (“odbacimo dakle sva dela tamna, i obucimo oružje

svetlosti”). Permanentna mogućnost rata, u kojem delovi tela mogu uvek postati oružje i u

kojem se oni mogu obući poput ratne opreme obznanjuje da je bivstvo bivstvo u ratu: “Al

vidim drugi zakon u udovima svojim, koji je u ratu”, antistrateumenon, repugnantem, “sa

zakonom uma mojeg, i zarobljava me zakonom grehovnim koji u udovima mojim obitava” (7:

23).25 Štaviše, u ovom ratu koji od nas pravi “bojno polje”, kako to kaže Teodor Can,26 i

ratnog zarobljenika, delovanje i moć-delovanja su sve samo ne dati. Dakle, rat je takoñe i

iskustvo subjekcije. Komentarišući ovo, Ernst Kezeman primećuje da rat traje, ali da se u

njemu sopstvo ne bori. Sopstvo je ono “Ja vidim” koje je svedok rata, ne više nego jedan

“nemoćni posmatrač”.27 Moglo bi se reći da je sopstvo dobar teoretičar – u stvari, filozof.

Ne bismo sebi smeli dopustiti slobodu i pretpostaviti da razumemo različite zakone, različite

moduse bivanja i postojanja pod zakonom i pred zakonom, kao što su oni koji se zovu “život”

i “smrt”, koji se pojavljuju u Pavlovoj poslanici, naročito kada su bili predmet velike

egzegetske i kritičke pažnje, i to iz dobrih razloga. Za moje svrhe, ovde, ono što je mnogo

važnije jeste uzeti u obzir to da je odnos izmeñu ovih različitih modusa opisan kao odnos

otvorenih neprijateljstava, jer je “duh koji plot potstiče neprijateljski prema Bogu”, echthra

eis theon, inimicitia est in Deum. On se ne pokorava Božjem zakonu – niti može da mu se

pokori (8: 7). Oni koji ostaju u ploti, sa telom, ostaju, i moraju ostati, neprijateljski prema

Bogu. I mada sâm Pavle želi da može da ostane sa njima – “Jer bih želeo da ja sam budem

odlučen i otsečen od Hrista zbog braće svoje, koji su mi rod po telu” (9: 3) – on to ne može.

Na složene načine, on jeste i on nije njihov brat, u velikoj meri na isti način na koji oni

pripadaju i ne pripadaju Bogu. Postoji, dakle, perspektiva u skladu sa kojom su oni i dalje

Božji i voljeni od Boga – Izrael i ne Izrael – i jedna druga perspektiva prema kojoj su oni

neprijatelji Boga: “Što se tiče jevanñelja, oni su neprijatelji”, echthroi, “Boga, vas radi; ali što

se tiče izbora, oni su voljeni otaca svojih radi; jer se Bog neće raskajati za svoje darove i

zvanje” (11: 28-29).28

“Pavle nikada nije napisao nijednu rečenicu sa toliko umešnosti i pažnje, i ona sažima sve što

je išlo pre”, piše Krisofer Brajen.29 Zaista, 11: 28 je opravdano u središtu duge kontroverze,

ako ne i u središtu sáme poslanice. Ono što se u njoj ističe jeste nešto što je više od Pavlovog

spisateljskog umeća. Kao što je Taubes prepoznao (i konačno, čini se, kao što je Šmit

shvatio), to je veoma važan stih u kojem je pitanje neprijateljstva dovedeno u prvi plan čitave

Pavlove doktrine i gde je ono spojeno sa pitanjem subjekcije, i podeljeno njime.

Kao što theostuges može da znači “mrzitelj boga”, kao i “od boga omrznut” (1: 30),30 i

“neprijatelj” u “mi smo bili neprijatelji” (5: 10),31 naime, reč za “neprijatelj”, echthros, može

se, u ovom kontekstu, pročitati i kao aktiv i kao pasiv. Drugim rečima, neprijatelji – i

neprijatelji Boga, sa dvostrukim genitivom – mogu biti oni koji aktivno mrze Boga, odnosno,

mogu biti oni koji su podvrgnuti mržnji Boga.32 Pavle sugeriše upravo to kada uspostavlja

paralelu izmeñu bivanja slabim i nemoćnim (“dok smo još uvek bili slabi”, 5: 6) i bivanja

neprijateljem (“dok smo bili neprijatelji”, 5: 10).33 Mora se, naravno, napraviti krucijalna

distinkcija izmeñu ovih termina, i unutar njih, ali ona ipak ostaje neodlučiva. Većina naučnika

naprosto ignoriše ovu kontroverzu, i ostaje pri tome da reč treba pročitati u pasivu (drugim

rečima, Pavle ima “u vidu stav Boga, pre nego čoveka”),34 dok drugi potvrñuju oscilovanje

inherentno tekstu, tvrdeći, na primer, da se “situacija Izraela razlikuje od situacije drugih po

svojoj ambivalentnosti”.35

Ako je tako, ova “ambivalentnost” je daleko od toga da bude ograničena samo na Izrael. Ova

vrsta odnošenja bez odnošenja prema Božjem zakonu (“Bog ih je predao ”), opisana u

“Poslanici Rimljanima” kao “svojstvena” za neprijatelja, iznova figuriše kao ona koja je

svojstvena za neprijateljstvo, kao “stanje rata”, kao permanentna mogućnost rata izmeñu Boga

i (jednog dela) čovečanstva. Ali pitanje neprijatelja takoñe figuriše kao osobena, i

ambivalentno obeležena vrsta subjekcije. Upravo je ova ambivalencija neprijatelja kao

neprijatelja, odnosno neprijatelja kao subjekta, onog koji je potčinjen (koji se podvrgava

jednom drugom zakonu, ili koji se mora potčiniti volji Božjoj) , ono što povezuje pitanje rata i

neprijateljstva sa pitanjem zakona i subjekcije, tj., potčinjavanja. Stanje rata, permanentna

mogućnost rata, upravo jeste situacija koju Pavle opisuje, ona u kojoj je zakon suspendovan,

ne ukinut. U kontekstu ovog rata koji traje, Pavlovo tvrñenje – “Rušimo li zakon ovom

verom? Nikako! Mi ga utvrñujemo” (3: 31) – zapravo je u sazvučju sa Levinasovom

formulacijom sa kojom sam počeo: “Ratno stanje suspenduje moral; ono lišava večite

ustanove i obaveze njihove večnosti i, od tada, poništava, u provizornom, bezuslovne

imperative”.36 Ukoliko je on od Boga, pripadajući Bogu, dok je napušten, predat, i izdan od

njega, ukoliko je pod Božjim zakonom dok odbija da mu se podvrgne, ukoliko je on u ratu sa

zakonom Boga, istovremeno pod zakonom i isključen iz njega, teoločki neprijatelj – ujedno

neprijatelj i voljeni – jeste u središtu “Poslanice Rimljanima”.37 Budući ga je Bog stavio u

stranu (paredoken), on je i pod zakonom i izvan njega. On je izuzetak prema suverenu kojeg

je Bog takoñe ostavio i stavio na stranu (paredoken), sámog Mesije, Isusa, sina Božjeg.38

Žak Derida je produbio ovo razumevanje onog mesijanskog kao strukturnu mogućnost,

permanentnu mogućnost stanja rata kao suspendovanog stanja zakona, sugerišući da ono ima

strukturu odnosa sa zakonom kao izuzetkom, odeljujući zakon i subjekt zakona pod ono što bi

se moglo nazvati “generalizovano mesijanstvo”. U priči “Pred zakonom”, Kafka govori o

ovom podeljenom, prekinutom odnosu prema zakonu. Komentarišući Kafkin tekst, Derida

pokazuje da razrade tog teksta zahtevaju čitanje Pavlove “Poslanice Rimljanima”. U govoru

svojoj “braći” Pavle objašnjava da “kako bi se imao odnos poštovanja prema [zakonu], ne sme

se imati odnos sa zakonom, odnošenje se mora prekinuti”.31 Onaj ko je pred zakonom, dakle,

jeste “i subjekt zakona i izvan je zakona”.40 Ovo sve je u vezi sa onim mesijanskim, kao što

postaje jasno u upečatljivom odlomku iz knjige Politics of Friendship. “Ko je ikada bio

siguran”, pita se Derida, “da očekivanje Mesije, od početka, po odredištu, i nesavladivo, nije

strah, nepodnošljivi užas – a otuda i mržnja prema onom što se čeka?”.41 “Mesijanska

rečenica”, nastavlja Derida, artikuliše strukturnu protivrečnost koja “a priori pretvara ...

prijatelja u neprijatelja”.42

Pojavljivanje podele unutar i izmeñu Jevreja i Isusa, unutar i izmeñu Mesije i neprijatelja, i

konačno, unutar i izmeñu neprijatelja (kao subjekta i objekta mržnje, kao objekta – i subjekta

– ljubavi) nije naprosto još jedan slučaj Božje ambivalencije. Naprotiv, kao što ðorño

Agamben pokazuje u svojoj knjizi o Pavlu, efekat onog mesijanskog “kao teorija odnosa

izmeñu onog mesijanskog i subjekta, jeste ono što jednom za svagda raščišćava sa

identitetskim pretenzijama i svojstvima subjekta”.43 Ono mesijansko jeste “operacija” kojom

se presecaju i “dele sáme podele koje zakon instituiše, čineći ih neoperativnim,

razdelovljenim”.44 Ono vrši rez unutar identiteta svakog subjekta, istovremeno proizvodeći i

brišući prostor istosti u skladu sa zakonom.45 Kao što “nisu svi Izraelci koji su od Izraela”

(Posl. Rim., 9: 6), i subjekt Pavlove poslanice je u ratu sa sobom, čineći nemogućim da se

održi podela koju sugeriše Šmit, i koju zagovara veći deo naučnih istraživača Novog Zaveta,

kojom se bilo “lični” bilo “politički neprijatelj” postavlja u isključenje drugih i u isključenje

drugih neprijatelja.46 Ono što ono mesijansko konstituiše i dekonstituiše, započinjući sa

Pavlom, jeste istovremeno teološki neprijatelj i kao lični i kao politički neprijatelj, i kao ni

lični ni politički neprijatelj. Podeljeni Pavlov subjekt jeste i neprijatelj i voljeni, rob i suveren,

“subjekt i subjekt”,47 Izrael i ne Izrael.

Ova unutrašnja podela – koja nastavlja da biva delatna unutar svakog od termina – jeste

vremenski prošireno stanje rata, permanentna mogućnost rata subjekcije, gde su zakon,

institucije, i obaveze suspendovani, lišeni svoje večnosti. Ali ovaj narativ, koji će ostaviti –

preneti, predati, i izdati, paredoken – svoj subjekt od neprijateljstva do subjekcije, takoñe je

strukturna podela koja aficira neprijateljstvo kao neodlučivo aktivno odnosno pasivno. Ono

što ne uspeva da se izmiri i okupi, ali ovde nudi sebe tumačenju, jeste istorija neprijatelja kao

unutrašnja podela subjekta koji je najpre aktivan, potom pasivan, a onda i aktivan i pasivan.

Narativna verzija odjekuje kroz čitavu “Poslanicu Rimljanima” i “Prvu Poslanicu

Korinćanima”, ali održava nenaratizovanu, strukturnu vezu izmeñu subjekcije i

neprijateljstva, aktivnosti i pasivnosti: “jer se tvar pokori propadljivosti, ne od svoje volje,

nego po volji onoga koji je pokori, u nadi da će se i sama tvar osloboditi od ropstva

raspadljivosti” (8: 20). Čak i emancipacija ostaje iskustvo pasivnosti. To je rat.

Jer njemu valja carovati dokle ne položi sve neprijatelje svoje pod noge svoje.

A poslednji neprijatelj koji će biti uništen jeste smrt. Jer “Bog sve stvari pokori

pod noge svoje”. Ali kad veli, “sve stvari su u pokornosti”, pokazuje se da to

ne uključuje onog koji stavi sve stvari u pokornost pod sobom. Kad mu sve

stvari budu u pokornosti, onda će i sam Sin isto tako biti u pokornosti onom ko

sve stvari pokori pod sebe, tako da bude Bog sve u svemu. (Prva Posl. Korin.,

15: 25-28).

Ono što ovde počinje da se pojavljuje jeste Pavlova vlastita veza izmeñu neprijateljstva i onog

mesijanskog – tačnije, svedoci smo udvostručavanja onog mesijanskog kao onog što deli

subjekta (ovde, sina) u njegovoj subjekciji (“Tako se valja pokoravati ne samo od straha, nego

i po savesti”, Posl. Rim., 13: 5), kao onog što deli neprijatelja kao voljenog, onog koji se voli,

(“voli svoje neprijatelje”). Moraćemo da posvetimo pažnju ovim podelama i istoriji njihovih

razrada, jer u njima i kroz njih, Mesija je postao omrznut i voljen. (I, u senci te veze, jedna

druga nit će početi da vodi naše čitanje neprijatelja: apsolutna subjekcija.)48 Mesija, “koji je

došao i, kako se kaže, postao bližnji”, Mesija je, dakle, postao neprijatelj.49 To će biti jedna od

velikih nelagoda civilizacije.

Inter-dictum 1 : apsolutna subjekcija

“Moja moć”, kaže Isus, a navodi Pavle (u starijim verzijama “Druge Poslanice

Korinćanima”), “moja moć načinjena je savršenom u slabosti” (Druga Posl. Kor., 12:

9). Slabost, dakle, za razliku od moći, i svakako za razliku od osvete, nije moja. Ako

subjekt jeste subjekt moći – dvostruki genitiv – slabost izgleda prethodi subjektu kao

ono što se nema kao svoje vlastito, u stvari, kao ono što mu odriče sopstvenost i što

mu odriče posedovanje. Kako kaže Džudit Batler, “subjekt započinje primarnim

podvrgavanjem moći”, moći koja može – ako može – tada, i možda beskonačno

kasnije i posle mnogo obrta, postati “moja”.50 Iznova smo probuñeni za slabost koja

prethodi moći i sledi posle nje, subjekciji u podvrgavanju i posle njega, i subjekciji

kao submisiji, kao podvrgavanju, po Fukoovom delu. Ali Fuko nije “razradio

specifične mehanizme toga kako se subjekt formira u podvrgavanju” (2). Knjiga

Batlerove, sa podnaslovom: Teorije u subjekciji, jeste pokušaj da se oslovi formacija,

pravljenje subjekta, odgovaranjem na ono “kako” podvrgavanja, “mišljenjem teorije

moći zajedno sa teorijom psihe” (3). Rad Batlerove, dakle, jeste upravo to – “rad”,

“rad pravljenja”, koji pita kako “možemo napraviti da takva koncepcija radi kao

pojam političke moći-delovanja” (18).

Neobično je to što važnost subjektivnosti i subjekcije, kao i refleksije o moći-

delovanja koje nastavljaju da dominiraju poljem kulturnih studija, nisu prouzrokovale

više razmatranja o tome šta bi submisija, podvrgavanje, moglo da znači, ili tačnije, šta

bi mogao da bude njegov smisao, i šta bi moglo da bude njegovo značenje. Ako, kao

što Batler takoñe pokazuje, “moć poprima ovaj trenutni karakter” vršeći “prekid sa

onim što je išlo pre” i prikrivajući se “kao samo-inaugurišuća moć-delovanja” (16),

ako se, drugim rečima, moć prikriva kao moć-delovanja, šta onda sa onim “što dolazi

pre” kao jedna druga moć, kao ono drugo moći. Ako se i dalje radi o tome da se

artikuliše teorija formacije, pravljenje i davanje forme stvari o kojoj je reč, biće

neophodno pozabaviti se pasivnošću i podvrgavanjem, kao i problematizovati ih,

pozabaviti se podvrgavanjem, ako ništa drugo onda da bi se odredilo šta je to što

izgleda da mi – i sáma moć, u svom prikrivanju – želimo da izbegnemo, od čega

želimo da se emancipujemo, putem dela, delovanja, formiranja, proizvoñenja, rañenja,

praxis i rada. Pitanje, “Da li je beskorisno pobuniti se?” – kao što to Fuko kaže –

ostaje pitanje: Da li je moć-delovanja moguća?

Drugim rečima, a to su Pavlove reči, u savremenoj teoriji, nama su date radnje, ta

erga. Postaje moguće razmotriti da leksikon delanja, “sintaksa činjenja”, kako to zove

Avital Ronel, ma koliko “izložen” “procedurama legitimacije”, kao rad, potseća na

“redukciju ljudske figure” koja izjednačava “čoveka sa stokom”.51 Kao što Ronel dalje

kaže, “ropski po prirodi, i izazivajući poslušnost, rad, u srcu modernog iskustva

otuñenja, jeste anti-čovečan i antidruštven”.52 Subjektivnost i subjekcija, moć-

delovanja i podvrgavanje, ne mogu se, dakle, razumeti odvojeno jedno od drugog.

Ipak, postavlja se pitanje: Postoji li istorija apsolutne subjekcije, prikaz apsolutnog

podvrgavanja? U onome što sledi, želim da pokažem da refleksija o podvrgavanju i o

apsolutnoj subjekciji – konstelacija koja uključuje, na načine koje tek treba razjasniti,

subjektivnost i subjekciju, pasivnost i podvrgavanje – konstituiše jedan suštinski, iako

nedovoljno priznat moment obnovljene recepcije Pavla.

Pavle, samo-odreñeni “sluga Božji”, moguće čak i “hiper-sluga, hiper-rob”, hypér

doulon,53 započinjući sa suprotstavljenošću vere i radnje, sa telom koje “ima svoje

mesto, iako je podreñeno duhu”, jeste onaj za koga bi se moglo reći da se ponovo

pojavljuje na “evropskoj” sceni kao mislilac apsolutne subjekcije.54 Najopsežnija

diskusija Žaka Deride o Pavlu javlja se kao čitanje “Poslanice Galaćanima”, u kojoj

Pavlovo parališuće slepilo – slepilo i ludilo kojima je Pavlovo telo bespomoćno

potčinjeno – jeste i i model autoportreta i model onoga što je ruina od sámog početka,

ruina kao sâm početak (“Au commencement, il y a la ruine”).55 Posle knjige Iskustvo

slobode, uzbudljiva “dekonstrukcija Hrišćanstva” Žana-Lika Nansija zaključuje se, za

sada, opozivom “ropske poslušnosti” – i suprotstavljanjem njoj..56 Pred svoju smrt,

Žan-Fransoa Liotar naročito se zainteresovao za Pavla, i usmerio svoju pažnju pre

svega na roba (i dete) kako je on odreñen “režimom pripadanja, a ne poslušnosti”.57

Liotar se pitao o emancipaciji i permanentnoj mogućnosti onoga mancipium.58

Iščitavao je Pavla i uključio ga (i Avgustina) meñu“moderne” koji su obećavali

emancipaciju (5 / F 11), skrećući pažnju na ono što je, za Pavla, bilo “telo koje se ne

može potčiniti” (19 / F 33), nasuprot, možda, “Božjem ropstvu” (8 / F 15). ðorño

Agamben, koji se nepopustljivo posvetio ekstremnoj nemoćnosti “golog života”,

ukazuje na to da mi Pavlu dugujemo treće od svih pojavljivanja reči doulos – rob,

sluga – u Novom Zavetu (47 puta od 127).59 Konačno, Alan Badiju započinje (i

okončava) svoju vlastitu knjigu o Pavlu pokazujući da ono o čemu je reč kod Pavla

jeste teorija subjekcije i subjektivnosti u kojoj je egzistencija subjekta postavljena

ispod, postavljena ispod poretka i nareñenja, podreñena i podvrgnuta dogañaju:

“teorija subjekta koja podreñuje njegovu egzistenciju opasnoj dimenziji dogañaja”.60

Badijuov Pavle je, u stvari, jedan od najupečatljivijih Pavla koji leži – ako ne i deluje –

kroz čitavu obnovljenu kontinentalnu recepciju njegovih poslanica, tako da ću se, za

moment, pozabaviti time.

O Pavlovom životu, Badiju će reći da, iako znamo vrlo malo, zapravo znamo “ono što

on ne čini” (19). Ne-činitelj, koji je malo brinuo o “onome što je Isus rekao i učinio”

(35), Pavle je bio teoretičar ne-delanja koje odreñuje jednu drugačiju istoriju, istoriju

podvrgavanja. To je istorija u kojoj se sloboda preobličava, “kao ono što je jedino

preostalo”, kao što kaže Badiju, u pitanje odnosa izmeñu zakona i subjekta: “Da li se

bilo koji subjekt nalazi u figuri pravne subjekcije?” (26). Čak i kada (u duhu

delezovskog postajanja–ženom, postajanja–životinjom) on odgovara da Pavlov diskurs

situira sebe kao diskurs “postajanja sinom”, za razliku od bivanja robom (“Za Pavla,

ili si rob, ili si sin”, 51); videti: “Poslanica Galaćanima”, 4: 7: “Tako kroz Boga više

nisi rob, ali si sin”.) Taj diskurs sebe predstavlja kao emancipaciju od “figure znanja

koja je i sáma figura ropstva” (63), Badiju, na taj način, upečatljivo pokazuje da su

pitanja slobode, subjekcije, podvrgavanja, i subjektivnosti, krucijalna za čitanje Pavla.

Ipak, neobično je da izgleda da Badiju odbacuje ropsko podvrgavanje kao ono što bi

trebalo ostaviti iza kada ga sâm Pavle ponovo upisuje. “Svakako”, piše Badiju, “Isus je

‘gospod’ (kirios), a Pavle je njegov ‘sluga’ (doulos)” (66). Bez sumnje “svakako”,

ipak tu je i “ali”, koje se mora pažljivo izneti i koje štiti od zabune i sprečava je: “to da

mi moramo da služimo procesu istine ne sme se pobrkati sa ropstvom” (67). Badiju

nastavlja da podupire distinkciju sprečavanjem rizika brkanja emancipacije sa

pasivnim podvrgavanjem. On to čini tako što potvrñuje rad i rañenje: funkcija tog “ali”

jeste da ukaže na “zadatak”, “iskreno, pošteno rañenje” u kojem su subjekti “sa-

radnici” (68). Ipak, brkanje ovoga dvoga, preko čega se tako brzo prošlo i poradilo,

moglo bi se ipak uzeti u obzir ako, kao što Badiju kaže nekoliko stranica kasnije, “ono

što nas spašava jeste vera, a ne dela” (79).

Badijuov Pavle je subjekt moći, onaj koji se suprotstavlja učincima zakona kao “ono

što konstituiše subjekt kao ne-moćnost misli” (87) i što teži da ujedini mišljenje i

delovanje, koje je zakon razdvojio. Badijuov Pavle je subjekt moći koji više nije pod

nareñenjem, koji više nije pod-reñen, nego je subjekt koji “održava misao u moći

delovanja” (88). Ovo “živo jedinstvo” (92) mišljenja i delovanja jeste moć, koju

Badiju naziva “univerzalna moć subjektivacije”, koja daje moć istini i “snagu

spasenju” (95). To je rad i rañenje – to je ljubav kao rañenje i rañenje ljubavi:

“Ljubav”, piše Badiju, “jeste ime ovog rañenja” (96). A univerzalizam, takoñe, jeste

“proizvodnja” (117). Postoji li nada u prekid? U odstupanje od diskursa rada? Ima

nade, iako možda ne za nas, kao što Kafka kaže, ne za nas kao radeće subjekte moći,

ali nade, ipak, ima. U stvari, u jednom iznenañujućem sazvučju sa levinasovskim

mišljenjem, Badiju piše o ovoj nadi koja je “čisto strpljenje” (106). Strpljenje obrće

sintaksu unutar koje se našao subjekt moći. Više ne subjektu nečega, subjektu prethodi

strpljenje, podvrgnut je u egzistenciju koja prethodi njegovom stupanju u jezik.

Frojdov Isus

Jer kako bi za ikoga bilo moguće da bude prijatelj nekom

čoveku koji, veruje on, može biti njegov neprijatelj?

– Ciceron, O prijateljstvu

U iskušenju smo da priznamo da je sva hristijanizacija u ratu sa

onim što joj je suprotno.

– Žak Derida, “Above All, No Journalists!”

Zar nećeš da mi budeš bližnji?

– g. Rodžers

“Svaki pojedinac”, piše Frojd u spisu The Future of an Illusion, “zapravo je neprijatelj

civilizacije”.61 Ali šta je ono što “remeti naše odnose sa našim bližnjim”? I kako to civilizacija

proizvodi takvu nelagodnost, takvu unutrašnju neslogu i neprijateljstvo, čak i meñu

bližnjima? Kako je to civilizacija “u stalnoj opasnosti od raspada”, pod nejasnom pretnjom

onoga što izgleda kao “primarno meñusobno neprijateljstvo”? Sa ovom jasnom, ali ništa

manje permanentnom mogućnošću rata, pod pretnjom stvarnog neprijatelja – svakog

pojedinca – civilizacija je prisiljena, odnosno, naterana da zametne neprijateljstvo.

Civilizacija postaje neprijatelj, sáma postaje suparnik žestoko suprotstavljen drugačijosti,

alteritetu – bili to bližnji, neprijatelji, ili seksualnost. Koja je to “nužda” koja uzrokuje ovu

suprotstavljenost, koja “uzrokuje antagonizam [civilizacije] prema seksualnosti”?63

Težeći da odgovori na ova pitanja, Frojd predlaže povratak na poreklo “naše” civilizacije, to

će reći, na početak hrišćanske civilizacije – na temeljnu “univerzalnu ljubav izmeñu ljudi”. Iz

ove univerzalne ljubavi zapravo sledi, kao “jedna neizbežna posledica”, “krajnja netrpeljivost

Hrišćanstva prema onima koji ostaju izvan njega”.64 Težeći da objasni civilizaciju, kulturu, i

njenu nelagodnost, Frojd predlaže povratak Pavlu i Isusu.

Odgovor na neskladnost i nelagodnost civilizacije, odnosno, kulture, leži u “uznemiravajućem

faktoru”, “idealnom zahtevu” koji je počeo da nas zaokuplja i koji glasi: “Voli bližnjeg svog

kao sámog sebe”. Frojd je zaprepašćen, ali, kao i uvek, ništa ne zadržava za sebe. Frojd tako

artikuliše svoje vlastito “iznenañenje i čuñenje”, kao i teškoću (“biće mi teško ”), duboku

ambivalenciju (“ali ako treba da ga volim [ovom univerzalnom ljubavlju] samo zato što je i

on, takoñe, biće ove Zemlje, kao što je to insekt, glista ili belouška”, otvoreni otpor (“čemu

tako svečano izdat propis, ako se njegovo izvršavanje ne preporučuje, jer bi bilo

nerazborito?”, i “nove teškoće” koje mu dodijavaju kada se suočava sa ovim temeljnim

imperativom.65 A ima još. Priznajući ono što izgleda kao otpor, ili barem kao suprotstavljanje

i borba, Frojd piše: “A postoji i druga zapovest, koja mi se čini još manje razumljivom i koja

izaziva u meni još snažnije opiranje. Ona glasi: ‘voli svoje neprijatelje’”.66

Kao i u toliko drugih primera, Frojd i ovde otvara vrata jednoj ogromnoj, iako skrivenoj,

istoriji. U stvari, istorija te druge zapovesti, paradigmatičan način na koji, čak i više nego

ljubav prema bližnjem, ona artikuliše ono neshvatljivo, zapravo, nemoguće (“to je nešto

nemoguće”, napisao je Toma Akvinski),67 nemogućnost odnosa ljubavi prema neprijatelju,

jeste istorija koja ostaje da bude napisana. I ako je istina da je ljubav prema bližnjem zapovest

koja je “poznata u čitavom svetu i koja je nesumnjivo starija od hrišćanstva, koju je ono

proglasilo jednim od svojih najplemenitijih zahteva”, gromoglasni odjeci zapovesti da se vole

svoji neprijatelji ipak se pojavljuje kao zaglušujuće hrišćanski, konstituišući jedno od

najupečatljivijih zaveštanja Isusa iz Nazareta.68 Razlika izmeñu dve zapovesti – voli bližnjeg,

voli neprijatelje – obeležena je kvantitativno: singularni bližnji, pluralni neprijatelji, a pitanje

broja, kako pokazuje Žak Derida, suštinsko je. Ona takoñe ukazuje na rastući intenzitet, zato

što druga zapovest “izaziva još snažnije opiranje”. Ipak, disimetrija signalizuje, ili možda,

obećava, kvalitativnu razliku, razliku, u stvari, izmeñu bližnjeg i neprijatelja. Upravo u ovoj

tački, možda, ni mi, takoñe, ne bismo mogli da “potisnemo osećanje iznenañenja i čuñenja ” u

pogledu Frojdovog gesta, gesta koji se sastoji od zatvaranja vrata koja je on sâm otvorio. Neće

biti istorije, neće biti prikaza ove druge zapovesti. Ona ne zaslužuje svoju vlastitu istoriju.

Frojd piše: “Ako, meñutim, dobro razmislim, vidim da nisam u pravu što je ne prihvatam kao

još teži zahtev. U osnovi, to je ista stvar”.69

Frojd ne objašnjava, u nekoj većoj meri, ovo jednako, čak identično stanje stvari, niti

objašnjava iznenañujući gest kojim on prekida borbu, prekidajući ono što i ne izgleda sasvim

kao otpor. Frojd naprosto i naglo okončava neprijateljstvo, okončava neprijateljstva, pametno

ih gurajući pod tepih istorije verovanja (“Sada razumem, ovo je sličan slučaj kao sa ‘Credo

quia absurdum’”).70 Moglo bi se uzeti u obzir i to da je on dalje zamaglio stvari kada je, u

napomeni o Hajneu, (i u navodu o dostojanstvenom i opominjućem glasu, koji sledi posle

toga), ilustruje ljubav prema bližnjem (ili, što je sada ista stvar, ljubav prema neprijatelju)

jednom ubilačkom željom i kao ubilačku želju. Dajući izraza “psihološkim istinama koje su

ozbiljno proskribovane”, Hajne jasno kaže: “Da, neprijateljima se mora oprostiti – ali tek kada

su obešeni ”.71 Frojd dalje kao iz trbuha izgovara nedvosmisleno priznanje, izjavljujući da

“tvoj bližnji nije dostojan ljubavi”. On je, “naprotiv, tvoj neprijatelj”.72 Bližnji je neprijatelj.

To bi, dakle, bio Frojdov Isus.

“Čuli ste zapovest, ‘Voli svog zemljaka, svog bližnjeg, ali mrzi svog neprijatelja’. A moja

zapovest je: volite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji vas kunu”.73 U stepenu u kojem je

ovo zasebna zapovest, ova “druga zapovest” je druga u odnosu na ono što su već dve

zapovesti – što je opšte poznato kao zapovest dvostruke ljubavi: voleti Boga i voleti bližnjeg.

Ako bismo sledili Frojda, koji je, kada je razmatrao prvu zapovest (“voli svog bližnjeg”),

sugerisao da se ponašamo naivno, kao da za to čujemo prvi put, mogli bismo biti skloni da

drugoj zapovesti dodelimo izvesnu, makar i provizornu, singularnost.74 Ipak, Frojd nam kaže,

druga zapovest je isto što i ona koja joj prethodi. Koje je, dakle, čitanje koje Frojd zastupa?

Tačnije, možda, pitanje glasi: Šta to ima da se pročita u drugoj zapovesti što je Frojda dovelo

do njegovog zaključka?

“Voli svoje neprijatelje!”. Pazite, ne naprosto one koji vam nisu

prijatelji, nego svoje neprijatelje, svoje pozitivne i aktivne neprijatelje.

Ili je to puka orijentalna hiperbola, malo verbalne ekstravagancije ... ili

je, pak, to ozbiljno i doslovno.

–William James, The Varieties of Religious Experience

Zapovest da se voli neprijatelj ostaje odbojna i izuzetno jaka, najluña od svih zapovesti, i

“nikada nije razmatrana kao osnovni, sastavni deo hrišćanske teologije, i nikada nije bila

viñena kao ono što pripada srži novozavetne kerigme (kerygma)”.75 Jedna od Isusovih

osobenih i teških izreka, ona je bila “najčešće citirana” u drugom veku naše ere. A ipak je od

tog vremena, na dalje, sve do “modernog doba, ta ideja ili bila doznačena u područje ličnog

ili, još češće, ograničena na odabranu grupu hrišćana, u religioznim zajednicama, bilo u

monaškim redovima, ili, od doba Reformacije, na ljude koji su, uopšte uzev, bili odbacivani

kao ‘entuzijasti’”.76 Ovo je, naravno, ponešto iznenañujuće, ako se ima u vidu upečatljivo

mesto ljubavi – i ljubavi prema neprijatelju, posebno – u Isusovim poukama, njena uloga u

Avgustinovoj definiciji “istinske religije”, ili u prvoj knjizi spisa O hrišćanskom učenju, i

dobro poznatom predstavljanju i samopredstavljanju Hrišćanstva kao religije ljubavi.77

Zapovest da se voli neprijatelj, osim toga, instalira osobitu logiku važnih konsekvenci. Kako

Derida objašnjava, “tamo gde može biti neprijatelja, to ‘potreban je neprijatelj’, odnosno,

‘treba voleti svoje neprijatelje’, (seine Feinde lieben), bez oklevanja preobražava

neprijateljstvo u prijateljstvo, itd.. Neprijatelji koje volim moji su prijatelji. Kao i neprijatelji

mojih prijatelja. Čim je neprijatelj potreban, ili ga želimo, mogu se računati samo prijatelji.

računajući tu i neprijatelje, i obratno, eto ludila koje nas vreba”.78 Isusova luda zapovest,

ludilo zapovesti da se vole neprijatelji bez razlike, već je na delu i “obrće, izopačuje, odnosno,

preobraća (dobar) smisao, dovodi do toga da suprotnosti preñu jedna u drugu i dobro ‘zna’, na

svoj način, po čemu su najbolji prijatelji najbolji neprijatelji ... dakle, najgori”.79 Isusova

zapovest nas tako stavlja na ivicu ludila, ili, kako to Derida kaže kasnije, ona nas stavlja “na

ivicu beskonačnog rada čitanja”.80

Voleti neprijatelja – šta bi to moglo da znači? Koja je to obaveza koju Isusova zapovest

nameće? Voleti neprijatelja kao što se voli bližnji, započinje u najmanju ruku jednom

generalizovanom ambivalencijom.81 U jednom drugom izuzetnom prikazu neprijateljstva,

Frojd obrazlaže ovaj generalizovan “zakon ambivalencije osećanja”, koji od nas čini da se

radujemo smrti voljene osebe koja je, “budući je u svakoj od voljenih osoba takoñe i ponešto

od stranca”, dakle, “takoñe i neprijatelj”. Mi se “radujemo”, dakle, čak i na smrt voljenih

osoba, “jer su oni delom i dalje drugi, i kao drugi, oni svojim nestankom izgleda da potvrñuju

istrajavanje i opstanak sopstva”.82 Dakle, “ove voljene osobe koje su mrtve takoñe su bile

neprijatelji i stranci, koji su, u nekom stepenu, pobuñivali ... neprijateljsko osećanje”.83 Voleti

neprijatelja, dakle, značilo bi ne radovati se, ne poricati odnos prema drugom, ne ostajati u

“poricanju smrti”, koje sebe održava pripisivanjem smrti “jednom drugom koje je jasno i

definitivno odvojeno od sopstva”. Kao što Semjuel Veber objašnjava, “poricanje smrti –

pripisivanjem smrti drugom koji je jasno i definitivno odvojen od sopstva – jeste, kao i svako

poricanje, pre svega poricanje odnošenja”.84 Voleti neprijatelja značilo bi, dakle, ne razlučiti,

ne razdvojiti “stvari koje su jednom pripadale zajedno”, ne izolovati sopstvo od neprijatelja.

Umesto izolacije, voleti neprijatelja znači da “ono što najviše pripada zajedno i što je bilo

raskomadano jeste nerazdvojivost sopstva i drugog”.85 Ovaj nedostatak razdvojenosti, što bi

se moglo nazvati in-diferencijom, irelevancijom distinkcije, jeste u središtu zapovesti da se

vole neprijatelji.

Ovom zapovešću, Isus eksplicitno citira i re-citira stari zakon, nudeći novi zakon i

postavljajući – za vekove koji će doći – pitanje odnosa izmeñu ta dva zakona. Da li novi

zakon uključuje stari zakon ili ga radikalno preinačuje, možda do tačke prekida sa njim, i

njegovog ukidanja? Ovde, u najmanju ruku, novi popravlja stari na četiri načina. Prvo, u

njemu se navodi stara zapovest (“Voli bližnjeg svog kao sámog sebe”) i dodaje joj se (“i mrzi

svog neprijatelja”). Drugo, u njemu se sada skraćuje ono što sada izgleda kao dvostruka

zapovest. Dok se u staroj pominju i bližnji i neprijatelj, u novoj se pominje samo neprijatelj.

Treće, novom se, u nju sámu, uvlači stara. “Volećeš ... svoje neprijatelje”. Konačno, novom se

dodaje i uvišestručuje: od jednog bližnjeg, i jednog neprijatelja, ona pravi množinu,

“neprijatelje”. Ovim četvorostrukim popravljanjem, novim zakonom se zahteva ukidanje

razlike, razlike izmeñu bližnjeg i neprijatelja.86 Zakonom se zamenjuje bližnji za neprijatelja

(njime se tako sugeriše da je njihova zamena moguća u skladu sa retoričkom ekvivalentnošću,

da se čini mogućom putem jednog zapoveñenog afekta: lubavi), ali se takoñe generalizuje

neprijateljstvo, supsumirajući kao objekte iste ljubavi, bližnje i neprijatelje. Složeni retorički

gest sažimanja i izmeštanja, analogije i zamene, održava i preobražava bližnjeg u jedan od

mnogih objekata ljubavi, iz čega sledi da bližnjeg i neprijatelja treba voleti jednako.87 I

neprijatelj i bližnji postaju, kako to Pavle kaže, “jedno u Hristu”. Ime koje ostaje, ime onoga

što (ili ko) ostaje da bude voljen takoñe se (ni)je promenilo. To je “neprijatelj” kao jedan

(pluralni) objekt ljubavi. Novi zakon tako uključuje i preinačuje, on preoznačava i

preimenuje, on generalizuje stari zakon. Sa njim, bližnji je postao neprijatelj (poput

neprijatelja) time što će morati da bude voljen zajedno sa neprijateljem, poput neprijatelja i

kao neprijatelj.88 Bližnji je tako postao neprijatelj, član nove i proširene grupe koja sada

zaslužuje istu ljubav. Poput (singularnog) neprijatelja, bližnji i neprijatelj su oboje podvedeni

pod novu rubriku: oni su oboje neprijatelji, to jest, njih oboje treba voleti.

Ali novi zakon ne okončava ono što Frojd naziva “izolacija”, pri čemu “iskustvo nije

zaboravljeno, nego je, umesto toga, lišeno svog afekta, njegove asocijativne veze su potisnute

i prekinute tako da ono ostaje kao da je izilovano”.89 Naprotiv, novi zakon postavlja sasvim

precizno jednu ideju, jedan idealni zahtev i jedan ideal savršenstva (“moraš postati savršen

kao što je tvoj nebesni Otac savršen”) kao obećanje da izolacija treba da se okonča – ako

treba da se dostigne ljubav. U slučaju izostanka ljubavi, i ljubavi prema neprijateljima,

naročito, neprijatelji ostaju. Generalizujući pojam neprijatelja kao ime analogije i uključenja,

učinivši bližnjeg i objekt hrišćanske ljubavi neprijateljem, Isus možda nije uspeo da ukine

distinkciju izmeñu sopstva i drugog, možda nije uspeo da okonča neprijateljstvo. Ali Isus je

uspeo u stvaranju nove vrste neprijatelja uspostavljanjem nove zone nerazlučivosti: neprijatelj

kao bližnji i bližnji kao neprijatelj. Rečeno tačnije, zapovešću da se voli neprijatelj, bližnji

postaje neprijatelj. Sa Isusom, dakle, osvedočujemo se u postajanje-neprijateljem bližnjeg.

Neprijatelj je Stvar

Ovo je bez sumnje ono na šta je Frojd ciljao kada je

govorio o bližnjem qua Stvari.

Erik L. Santner, The Psychotheology of

Everyday Life

Rat je zadatak koji je Avgustin preuzeo na sebe, naime, da na neki način, “sprovede odbranu

najslavnije Države Božje protiv onih koji više vole svoje vlastite bogove”.90 Ova

konfrontacija se iznova upisuje kroz čitav spis O državi božjoj, koji je nedvosmisleno napisan

“protiv Pagana”. “Kada sam započeo pisati O Državi Božjoj prvo sam pomislio, kako je

potrebno odgovoriti onim neprijateljima”, inimicis, “koji, težeći zemaljskim radostima i

žudeći za prolaznim stvarima, [kada im to ne uspe] optužuju hrišćansku veru” (4. 1). I mada

izgleda da su neprijatelji prilika za pisanje, neprijatelji nastaju bez osnove i razloga, i od

početka (“iz te zemaljske države potiču neprijatelji”, inimici, “od kojih valja braniti Državu

Božju” 1. 1). Ovi neprijatelji nisu nužno jedno sa varvarima (“neprijatelji hrišćanstva”,

adversariis nominis Christi, oni “behu pošteñeni od strane varvara pri pustošenju Rima, iz

poštovanja prema Hristu” (1. 1). Neprijatelji su, moglo bi se reći, mnoštvenost:91 “suparnik i

neprijatelj pobožnosti”, i ona sila “neprijateljska” koja ne može “svladati ni podvrći čoveka

ukoliko taj čovek nije postao združen s neprijateljem u grehu” (10. 22), i “neprijatelji Boga”,

inimici Dei, koji se “suprotstavljaju Božjoj vlasti vrhovnoj, ne po prirodi, već po izopačenosti

svojoj. Oni su neprijatelji njegovi zbog volje njihove da mu se opiru, ne zbog njihove moći da

mu naškode” (12. 3). Oni svedoče o “permanentnoj mogućnosti rata”, o sveprisutnim

postupcima neprijateljstva. Upravo je neprijateljstvo ono što je razorilo Rim na početku,

svedočeći o “podeli zemaljske države protiv sebe”, dok je na tom drugom početku, “sukob

izmeñu Kaina i Avelja ... izneo na videlo neprijateljstvo izmeñu sáme te dve države, Države

Božje i države ljudske” (15. 6). “Neprijateljstva”, inamicitiae, “i rat”, dakle, čine i ispunjavaju

“priču o ljudskom rodu” (19. 5). “Nisu li ona već posvuda ispunila priču o ljudskom iskustvu?

Ne pojavljuju li se prečesto, čak i u poštovanja vrednoj ljubavi prijatelja?”. S one strane

lociranja teološkog, političkog i socijalnog neprijatelja – ili, pak, pre njega, kao sámi uslovi

identifikovanja ovih sfera – blizina (ljudsko biće, prijatelj) jeste ono gde Avgustin locira

neprijatelja. On ukazuje na oikos kao na poprište, mesto neprijateljstva, hvaleći “onaj

nadahnuti iskaz, ‘Neprijatelji čoveku postaće domašnji njegovi’ [Mat., 10: 36]” (19. 5).

Kao i domaćinstvo i Država Božja, veze prijateljstva – a naročito veze prijateljstva izmeñu

dobrih ljudi – uvek su krhke i ugrožene, pre svega zbog neznanja, koje je i sámo glavni izvor

neprijateljstva (“prijateljstvo dobrih ljudi nikada ne može biti bezbrižno, bez pažnje”).

Neznanje, ignorantia, jeste ono što “navodi ljude da veruju da neprijatelj jeste prijatelj, ili, da

prijatelj jeste neprijatelj” (19. 8). Prijateljstvo je tako izmešano sa strahom, koji se često

preokreće u ubilačku želju. Otuda, mi se plašimo da će se naklonost naših prijatelja

“promeniti u izdajstvo, zlobu i podlost”, ali, u suprotnom, “svakako radije bismo čuli da su

naši prijatelji mrtvi” (ibid.). Ipak, Avgustin je više zauzet javnim, odnosno, stranim

neprijateljem: “nikada nisu nedostajali, a ni sada ne nedostaju, neprijatelji”, hostes, “meñu

stranim narodima” (19. 7). Upravo u ovom kontekstu Avgustin počinje da artikuliše svoj

pojam “pravednog rata”.

U spisu O državi božjoj ne postoji neka kontinuirana rasprava o ljubavi prema neprijateljima,

ne postoji neka rasprava o neprijateljima u kontekstu hrišćanske ljubavi (10. 3, 14. 7, 19. 14),

niti ima raspravljanja o ljubavi u kontekstu neprijateljstva i rata. Avgustin, zapravo, pominje

ljubav prema neprijateljima kako bi napravio razliku izmeñu demona (“koji mrze neke ljude a

vole druge”) i “nas” (koji “imamo puduku istinske religije da treba da volimo čak i naše

neprijatelje” 8. 17), ali nikada ne pravi tako diskriminativne gestove u odnosu na neprijatelje

u ostatku knjige, koja sebe predstavlja kao polemičku raspravu “protiv Pagana”. Ukoliko, pak,

knjiga takoñe predstavlja i politički traktat, videćemo da nema ničeg izuzetnog u vezi sa

njom. Kao jedna meñu mnogim srednjevekovnim hrišćanskim raspravama, nema ničeg

izuzetnog, takoñe, ni u pogledu pitanja koje nas ovde zanima, pitanja neprijatelja. Ipak, ako

imamo u vidu važnost ljubavi, hrišćanske ljubavi, kod Avgustina, ako imamo u vidu status

spisa O državi božjoj kao temeljnog teksta zapadne političke teorije, kao i temeljnog teksta

teorije “pravednog rata”,92 i konačno, ako imamo u vidu istaknuto mesto koje sâm Avgustin

daje raznim neprijateljima u knjizi, neophodno je, skoro da je to imperativ, razmotriti značaj

odsustva neprijatelja (inimicus) iz njegovih refleksija o ljubavi i ratu. Okrećući se

Avgustinovom proširenijem treatiranju zapovesti da se voli neprijatelj, nadam se da ću moći

da ponudim začetke objašnjenja za ovakvo stanje stvari.

“U načelu ljubavi prema Bogu i prema bližnjem”, piše Avgustin u svom nedovršenom

komentaru Pavlovoj “Poslanici Rimljanima”, volja Božja je “jezgrovito data svim vernicima,

jer od ova dva uputa visi čitav zakon i svi proroci [cf., Matej 22: 7-40] – to jest, ljubav prema

bližnjem koju nam sâm Gospod preporučuje čak do ljubavi prema neprijateljima”, ad inimici

dilectionem.93 Avgustin objašnjava koliko je važna zapovest ljubavi posvećujući najveći deo

prve knjige spisa O hrišćanskom učenju raspravljanju o njoj.94 Od početka, Avgustinov cilj je

da uspostavi distinkcije koje će omogućiti bolje razumevanje Svetog Pisma i ljubavi.

Avgustin nastavlja tako što deli celine na dva dela: “Postoje dve stvari od kojih zavisi

svekoliko tumačenje Svetog Pisma, proces otkrivanja onoga što nam je potrebno da naučimo,

i proces predstavljanja onoga što smo naučili” (1. 1). “Svako podučavanje je podučavanje ili

stvari ili znakova” (1. 2). Prvom glavnom distinkcijom, mi smo spremni na ljubav: “Postoje

neke stvari koje su za uživanje, neke koje su za korišćenje, i neke koje su i za uživanje i za

korišćenje” (1. 3). I uživanje i koriščenje su varijacije o ljubavi: “Uživati nešto znači držati se

čvrsto za to u ljubavi zbog njega sámog. Koristiti nešto znači primeniti šta god to bilo u svrhu

postizanja onoga što se voli” (1. 4). A ipak ne bi trebalo u svemu uživati, to će reći, ne bi

trebalo sve voleti zbog njega sámog: “stvari u kojima bi trebalo uživati, dakle, jesu Otac i Sin

i Sveti Duh, i Trojstvo koje se sastoji od njih” (1. 5). Avgustin nastavlja da objašnjava dalje

šta znači ljubav prema Bogu, sažimajući to u iskazu da “treba uživati samo u večnim i

nepromenljivim stvarima koje sam pomenuo” (1. 22).

Sada je jasno da će ljubav prema bližnjem morati da se razume u svetlu podele izmeñu

uživanja i korišćenja. Avgustin je nedvosmislen u pogledu toga šta jeste pravi način. “Nama

je zapoveñeno da volimo jedan drugog, ali pitanje je da li neko treba da voli nekog zbog njega

sámog, ili zbog nekih drugih razloga. Ako zbog njega sámog, mi ga uživamo; ako zbog

drugih razloga, mi ga koristimo. Po mom mišljenju, on bi trebalo da bude voljen iz drugog

razloga” (1. 22). Ljubav prema bližnjem, dakle, ljubav koja uključuje ljubav prema sebi,

trebalo bi strogo koristiti u svrhu kasnijeg uživanja u večnim stvarima. “Ne bi trebalo da

volimo sebe zbog nas sámih”, niti bi neko drugi trebalo da bude “ljut ako ga volite zbog

Boga” (ibid.).

Kada dospe do toga da raspravlja o neprijatelju, biće jasno da će i on, takoñe, morati da se

potčini istom zahtevu. Kao i “svaki drugi objekt ljubavi koji ulazi u duh”, i on, takoñe, “treba

da bude poteran istom odredištu kao ono ka čemu je plima naše ljubavi upravljena” (ibid.).

Utoliko što ljubav prema bližnjem uključuje ljubav prema sebi koliko i ljubav prema

neprijatelju, ono što je postalo krucijalno u Avgustinovom prikazu jeste da distinkcije sa

kojima je počeo ne bi trebalo da se primene. Kao što kaže Džil Robins, “insistiranjem na

trećem terminu – Bog, istina, univerzalno – kojim se reguliše odnos prema drugom u

hrišćanskom prijateljstvu, takav model predstavlja pretnju da se neutrališe ono što je u onom

drugom radikalno singularno i što je otporno na sve kategorije”.95 Ne postoji, dakle, nikakva

distinkcija (samo, i u najboljem slučaju, nestajanje distinkcija) koju bi trebalo napraviti

izmeñu sebe, bližnjeg i (kao što ćemo videti) neprijatelja, zato što su oni podvedeni pod jedan

i isti cilj – ljubav prema Bogu. Otuda njihov zajednički status kao objekata za korišćenje, a ne

objekata uživanja: “tako osoba koja voli svog bližnjeg na pravi način, trebalo bi, u skladu i

slozi sa njim, ciljati na to da voli Boga svim svojim srcem, svom dušom svojom, i svim

svojim duhom. Na taj način, voleći njega kao što bi voleo sebe, on pokazuje svoju ljubav

prema sebi i svom bližnjem u potpunosti sa ljubavlju prema Bogu, čime se ne dopušta da ni

najmanja trunka ne otpadne od nje, i da se time ona umanji” (1. 22)

Jasno je, dakle, zašto Avgustin posle toga izjavljuje da “sve ljude treba voleti jednako” (1.

28). Avgustin ostaje veran duhu Isusa i Pavla time što potvrñuje distinkcije – razlike – dok u

isto vreme tvrdi da one nemaju nikakve posledice. Ovo objašnjava zašto je “osoba koja živi

pravednim i svetim životom” ipak ona koja razume razlike, ona koja “ne voli ono što je

pogrešno voleti, ili ne uspeva da voli ono što treba voleti, ili suviše mnogo voli ono što treba

voleti manje” (1. 27). To takoñe objašnjava zašto “nijednog grešnika, qua grešnika, ne treba

voleti”, dok “svako ljudsko biće, qua ljudsko biće, treba voleti zbog Boga” (ibid.).

Postoje, dakle, važne distinkcije koje treba napraviti, razlike koje treba zadržati, a ipak ljubav

pobeñuje sve. Svakoga treba voleti, svejedno, i nema nikakvih izuzetaka u pogledu ljubavi

prema bližnjem (“zapovest da se voli bližnji ne isključuje nijedno ljudsko biće”, (1. 30).

Tačnije, možda, izuzetak je postao pravilo, i treba napraviti odluku da se ignoriše pravilo

distinkcija koje je bilo uspostavljeno od sámog početka Avgustinovog teksta. Mora se

ignorisati pravilo distinkcija, mora se odnositi prema ljubavi kao prema onome što ne pravi

nikakve razlike, što je svejedno, i mora se voleti bližnji – to će reći, samo ljudski bližnji,

naravno – kao sebe sámog. Bližnji se mora voleti kao osoba koja uvek može biti u nuždi

(nešto kao permanentna mogućnost nužde), i čija je nužda naša permanentna dužnost.

Bližnjeg se takoñe mora voleti kao nemogućeg, nemogućeg da se voli, kao onog kojeg ne

treba voleti (ako je grešnik), zato što je pogrešno voleti ga, ili zato što ga treba voleti više, ili,

mnogo češće, manje.

Jasno je, dakle, da pod našim bližnjim treba da razumemo osobu kojoj je čin samilosti

primeren ako mu je potreban ili bi mu bio primeren ako bi mu bio potreban. Iz ovoga

sledi da je osoba od koje je čin samilosti primeren nama, za nas, takoñe naš bližnji. Jer

reč “bližnji” podrazumeva odnos: bližnji se može biti samo prema bližnjem. Nema

nikog ko ne vidi da ovome nema izuzetka, nikoga kome samilost nije primerena.

Zapovest se proširuje čak i na naše neprijatelje, ad inimicos ... jasno je da sve ljude

moramo smatrati bližnjim, jer zlo se ne sme činiti nikom. (1. 30)

Zato što su distinkcije izmeñu sebe, bližnjeg, i neprijatelja, zbog ljubavi prema Bogu, ukinute,

Avgustin može da razvije svoju složenu doktrinu pravednog rata, a da sebi ne protivreči, bez

pominjanja, odnosno, potrebe da je pominje, ljubavi prema neprijateljima. Iz perspektive

njegovog hrišćanskog učenja, to će reći, iz perspektive ljubavi, neprijatelj i zapovest da se voli

neprijatelj prevazilaze bilo koju odreñenu sferu države (političku, – i stoga, vojnu –

društvenu, ili kućnu, domaću) i obuhvataju sve njih. Kao i “svaki drugi objekt ljubavi koji

ulazi u duh”, neprijatelj nije posebno vezan za sferu rata, niti je vezan za privatnu sferu.

Naprotiv, neprijatelj se odnosi, upućuje na, i definisan je u odnosu na Boga i ljubav prema

Bogu.96 Kao takav (što će reći, upravo ne “kao takav”), neprijatelj ne može biti prilika za

naročitu vrstu ljubavi, već samo korak, ili moment, ka uživanju božanske ljubavi. On bi,

takoñe, “trebalo da bude poteran istom odredištu kao ono ka čemu je plima naše ljubavi

upravljena” (1. 22).

Za razliku od Boga, dakle, ali zato uveliko kao bližnjeg i sebe, neprijatelja ne treba uživati, to

jest, ne treba ga voleti zbog njega sámog. Naprotiv, poput bližnjeg i sebe, neprijatelj je ono

kroz šta je Bog voljen, sredstvo ka božanskom cilju.97 Samo jedan meñu drugim putevima ka

uživanju večnih i božanskih stvari, neprijatelj mora, poput bližnjeg i sebe, uvek biti voljen, ali

nikada kao takav, nikada ne kao neprijatelj. Dakle, ne radi se o tome da se ljubav prema

neprijatelju odeljuje izmeñu javnog i privatnog, niti se ona odeljuje izmeñu duhovne ljubavi i

fizičkog ponašanja, konstituišući jedan apstraktni objekt koji je lišen konkretnih i materijalnih

atributa, jednu suštinu ispražnjenu od akcidencija (iako će možda takve distinkcije verovatno

biti potražene kasnije). Naprotiv, za Avgustina, krucijalna stvar je da neprijatelja ne treba

voleti na bilo koji drugi način nego bilo kog drugog. Upravo kao i svakog drugog, neprijatelja

treba koristiti, pre nego uživati. Neprijatelj je, stoga, upravo poput nas.98 On je upravo kao i

mi – “mi sámi koji uživamo i koristimo druge stvari jesmo stvari” (1. 22). Neprijatelj jeste

stvar.

Neprijatelji: ljubavna priča

Ja sam postao neprijatelj mnoštva.

– Džon iz Salsberija, Policraticus

Ali naš neprijatelj je naš bližnji.

– Toma Akvinski

Obrativši pažnju na ono što su, u srednjevekovnim hrišćanskim spisima, inače dve zasebne i

odvojene sfere, ljubav prema neprijatelju, s jedne strane, i pitanje rata, s druge, Toma

Akvinski pravi vezu izmeñu njih. Imajući u vidu da je teorija pravednog rata razvijena u skoro

potpunoj izolaciji od zapovesti da se vole neprijatelji,99 kako je takva veza postala moguća?

Da bismo odgovorili na ovo pitanje, potrebno je da razmotrimo pomak koji se pojavio izmeñu

Avgustina i Tome Akvinskog (ovde, ne više i možda ne manje od čuvenih obeležja istorijskih

i egzegetskih pomaka) u razumevanju neprijatelja – zapovesti da se voli neprijatelj i

koncepcije neprijatelja u ratu.

U svom komentaru zapovesti da se vole neprijatelji, Toma Akvinski uvišestručuje distinkcije

– on uvišestručuje neprijatelje – i načine razumevanja obaveze.100 U prigovorima

postavljenim u vezi sa ovom questio, smatra se da “ljubav prema neprijateljima”, inimocos,

“izgleda izopačeno koliko i mržnja prema neprijateljima”. U responsio, Toma upotrebljava

stih iz “Jevanñelja po Meteju”, 5: 44, i pokušava da ublaži izopačenost zapovesti, predlažući i

druge načine njenog razumevanja, drugačije koncepcije objekta i ljubavi koje ona zapoveda.

Prvo, zapovest “može da znači voljenje naših neprijatelja upravo kao neprijatelja”. Drugo,

“ona se može uzeti kao ljubav prema njima kao ljudskim bićima”. Treće, “možemo je uzeti

kao primenjenu na odreñene zasebne slučajeve; u smislu posebnog čina ljubavi prema

neprijatelju”.

U prvom od ovih tumačenja, voljenje neprijatelja kao neprijatelja, inquantum sunt inimici, on

već uvodi jednu unutrašnju distinkciju (distinkciju izmeñu suštine i akcidencije) koja će biti

potkrepljena kasnije. Iako Toma Akvinski nikada ne definiše direktno atribute neprijateljstva,

u ovoj distinkciji bivstvo neprijatelja nije jednakog opsega i trajanja sa time što on jeste

ljudsko biće, sa njegovom prirodom. “Neprijateljskost” može biti kontingentna, neprijatelj

može takoñe biti nešto drugo nego neprijatelj, i stoga je voljenje neprijatelja kao neprijatelja,

ukoliko je neprijatelj, opet, nešto izopačeno. Osim toga, Akvinski objašnjava, takva ljubav

nema ništa sa caritas, nego bi manjkala i čak bila suprotstavljena u odnosu na caritas, “jer to

znači voleti zlo u drugome”. To bi, dakle, bilo svojstvo neprijatelja: to je ono što je zlo u

drugome. Biti neprijatelj otuda nije prirodno, niti ukazuje na suštinsku razliku izmeñu onoga

koji voli i neprijatelja. Naprotiv, izgleda da je to nekakav pripojeni deo, nekakav zli deo

pridodat nečijoj prirodi.

U drugom tumačenju vrši se apstrahovanje neprijateljstva iz neprijatelja, uzimajući ga kao

quantum ad naturam. Ovde, neprijatelj se razmatra pod opštim nazivom “bližnji”, proximus, i

ljubav upravljena ka njemu jeste “opšta vrsta ljubavi”, zapravo, caritas, jer “to je ono što

milosrñe po nužnosti zahteva”. Prava caritas tako uzima neprijatelja naprosto kao jednog

izmeñu ostalih objekata ljubavi, koji uključuju “Boga, kao i njegovog bližnjeg”.101 Konačno,

u trećem tumačenju ukazuje se na jednu drugu ljubav s one strane caritas, budući da ona

govori o ljubavi koju “apsolutno govoreći, milosrñe po nužnosti ne zahteva”. Ovde, Akvinski

se vraća neprijatelju kao takvom, ali onom prema kojem se zahteva samo specifičan i

ograničen čin ljubavi, “posebni čin ljubavi prema neprijatelju”, nešto što bi moglo da znači

ponašanje voljenja prema odreñenom neprijatelju, odnosno, odreñenu vrstu pristupa, u

odreñenim okolnostima, prema bilo kom potencijalnom neprijatelju. Takav jedan čin

prevazilazi zahteve onoga caritas. On se ne zahteva naprosto zato što je “nemoguć”. Ono što

se zahteva, meñutim, jeste da se duša, anima, pripremi, “u smislu da treba da budemo

pripremljeni da volimo čak i odreñenog neprijatelja ako se stvarna nužnost za to pojavi”.

Nekoliko stranica ranije, Akvinski je objasnio da “čovek vodi dvostruki život” (23, čl. 1).

“Jedan [život] je spoljašnji, u skladu sa svetom i telom i čulima ... drugi je unutrašnji, u skladu

sa životom uma i duha; upravo tu imamo odnošaj sa Bogom i anñelima, iako nesavršeno u

našem sadašnjem stanju”. Otuda, kada je postalo jasno da ljubav prema neprijatelju “pre

pripada savršenosti milosrña” (25, čl. 8), može se lako izvesti zaključak da ne postoji

očekivanje, ne postoji obaveza da se pokažu spoljašnji znaci ljubavi. (Ova pozicija se, u

stvari, brani u Questio za čl. 9: “Nije, dakle, nužno pokazivati spoljašnje znake i dokaze

ljubavi prema neprijateljima”.) Distinkcija izmeñu tela i duše ovde je u potpunosti operativna,

i odgovara rezličitim “opštenjima” sa onim ovozemaljskim i onim božanskim. Ona takoñe

odgovara različitim koncepcijama neprijatelja. Ukratko, neprijatelja kao neprijatelja ne treba

voleti, i “voli svog neprijatelja” ne znači ono što se time kaže. U stvari, u ovom slučaju, ono

što zapovest kaže (uz malu pomoć Avgustina, na kojeg je ovde primenjen možda manje nego

egzegetski prijateljski pritisak) jeste da mi treba da ih mrzimo: “neprijatelji su suprotni nama

upravo kao neprijatelji”, inquantam sunt inimici, “i upravo je to ono što mi treba da mrzimo

kod njih” (a odmah potom: “voleti neprijatelja kao takvog”, quod diligere inimicos inquantum

sunt inimici, “to je vredno prekora”, 25, čl. 8).

Ono što je možda najupečatljivije u Tominom redefinisanju zapovesti da se voli neprijatelj, i u

distinkcijama koje on pravi, jeste da se tu vrlo malo govori o neprijatelju, kao da teološka

refleksija nema ništa zajedničko sa neprijateljem, kao da nema ništa sa mišljenjem

neprijatelja. Osim izvesnih nagoveštaja u smislu neprijateljstva kao kontingentnog dela nečije

prirode, distinkcije koje Akvinski predlaže nisu smeštene u “sámog” neprijatelja, nego u

ljubavi koja je usmerena (iako ne nužno i izražena) prema neprijatelju. Govori nam se o

distinkciji izmeñu unutrašnje i spoljašnje manifestovanoj ljubavi: “U zapovesti se apsolutno

insistira na tome da imamo ovu unutrašnju ljubav prema neprijateljima uopšte, iako se njom

ne zahteva apsolutno da ih mi volimo kao individue, nego samo da budemo pripravni da to

radimo, kako je objašnjeno ranije. Isto je i sa spoljašnjim izrazima, odnosno, znacima ljubavi

(čl. 9). Govori nam se o distinkciji izmeñu opšte i pojedinačne ljubavi: ostaje moguće voleti

neprijatelje “opštom vrstom ljubavi”, dok je “nemoguće” voleti bilo koga od njih specifično.

Govori nam se o distinkciji izmeñu opšte ljubavi i pojedinačnih činova ljubaznosti (Akvinski

piše o “posebnom činu ljubavi”), izmeñu sposobnosti odnosno spremnosti i zbiljnosti (voleti

neprijatelja može biti moguće, ali mi treba da budemo spremni da to uradimo, što je stvar

“duhovnog stava”:“mi treba da budemo pripremljeni da volimo čak i odreñenog neprijatelja

ako se pojavi stvarna neophodnost”). Konačno, govori nam se o distinkciji izmeñu

savršenstva i nesavršenstva: “osim slučaja neophodnosti, učiniti ovo zbilja i voleti neprijatelja

zbog Boga, spada pre u savršenstvo milosrña”. Savršenstvo, meñutim, smešteno je izvan

slučaja neophodnosti. Savršeno milosrñe ne voli neprijatelja kao neprijatelja, ili kao ljudsko

biće, ili kao pojedinu, odreñenu individuu – umesto toga, ono, milosrñe, voli neprijatelja kao

sve od gore navedenog.

Ljubav – caritas – ima stoga malo toga da kaže o neprijatelju, pokazujući, paradoksalno, malo

brige za neprijatelja kao neprijatelja. Ljubav, kao savršenstvo, kao savršena ljubav, ukida (ili

možda ispunjava, tj., izvršava) podele koje utiču na mogućnost i nemogućnost smisla, smisla

zapovesti da se voli neprijatelj. U njenom nesavršenstvu, meñutim, unutrašnje podele ljubavi,

od unutrašnje do spoljašnje, od pojedinačne do opšte, od nesavršene do savršene, vode

“razgovore” koji ili ne čine nužnom ili naprosto čine neupotrebljivom refleksiju o prirodi, to

jest, mestu, neprijatelja. Drugim rečima, misliti teološki (voleti savršeno) znači izbrisati sáme

distinkcije koje pravi ljubav. Misliti nesavršeno (voleti nesavršeno) znači zadržati ove

distinkcije. U oba slučaja, ono što je učinjeno neupotrebljivim jeste mišljenje (kao voljenje)

neprijatelja kao neprijatelja. Ukoliko je ljubav uvek ljubav prema Bogu (Petrus Lombardus,

izveštava Akvinski, otišao je tako daleko da tvrdi da ljubav “nije nešto stvoreno u duši nego je

to Sveti Duh sâm koji tu obitava”, 23, čl. 2), ukoliko “pokret milosrña izvire iz Svetog Duha”,

ono će ostaviti malo prostora za neprijatelja.

S druge strane, zato što je neprijatelja i inače nemoguće voleti (i, kao neprijatelja, čak

zabranjeno voleti), neprijatelj koga mi volimo je tako po nužnosti apstrahovan, teoretizovan,

zamišljen. Nesavršeno milosrñe, caritas, nema nikakav interes za neprijatelja, već samo

insistira na vlastitim razlikama, razumljivo praveći razliku izmeñu zasebnih objekata ljubavi,

izmeñu ljudskih bića i neprijatelja, na primer, a čak i izmeñu neprijatelja. Tako, “ljubav prema

bližnjem” mogla bi se staviti “pre ljubavi prema Bogu”, kao što je to uradio Sv. Pavle (27, čl.

8). Tako, takoñe, ljubav, zemaljska vatra ljubavi, “utiče na obližnje objekte više nego na one

udaljene, a tako i milosrñe, takoñe, voli one koji su najbliži najvatrenije. Iz ovog ugla, ljubav

prema prijateljima, uzeta naprosto po sebi, jeste toplija i bolja nego ljubav prema

neprijateljima” (27, čl. 7).

Tako se neprijatelj povlači. Ovo ne znači da se odreñeni neprijatelj ne može voleti – stvar

duše, ako ne i tela – već pre da ljubav, savršena ili nesavršena, ne može prići, ne mora prići

neprijatelju, ili možda čak ne može ni da zamisli neprijatelja. Ljubav, drugim rečima, ne može

da misli neprijatelja. U “dvostrukom životu” koji vodi, “čovek” može da misli neprijatelja kao

neprijatelja samo u njegovim konkretnim figurama, “sa stanovišta osoba koje su voljene” ili

koje su omrznute, to će reći, čovek može misliti neprijatelja samo kao neprijatelje, inquantum

sunt inimici.

Ako shematizujemo promene na koje smo pokušali da skrenemo pažnju, mogli bismo reći da

dok Avgustin ukida razlike izmeñu Boga, bližnjeg i neprijatelja iz perspektive ljubavi (time

generalizujući ljubav – kao ljubav prema Bogu – kako bi uključio sve sfere života, bilo

neprijateljske ili ne, i na taj način uklanjajući potrebu da se o neprijatelju i ljubavi prema

neprijatelju raspravlja kao o konkretnom, odnosno, nekom odreñenom pitanju), Toma

Akvinski je rastavio ljubav, to će reći, savršenu ljubav, od područja konkretne mogućnosti. Za

njega, caritas kao skup obaveza, zahteva da se naprave distinkcije i da se razmotre različite

perspektive. Akvinski redefiniše distinkcije koje su upisane kod Avgustina, koje su kod njega

upisane kao one koje više nisu operativne, i ponovo ih aktivira. (Kao što smo videli, Avgustin

je bio bliži Pavlu, priznavajući razlike kako bi uklonio njihovu relevantnost). Dakle,

distinkcije izmeñu bližnjeg i neprijatelja, izmeñu sebe i neprijatelja, o kojima je Avgustin

raspravljao kako bi odbacio njihovu relevantnost pod opštim nazivom ljubavi prema Bogu,

sada su ponovo potvrñene, i neprijatelje qua neprijatelje treba mrzeti (“neprijatelji su nam

suprotni upravo kao neprijatelji, i upravo je to ono što mi treba da mrzimo kod njih, jer mi

treba da žalimo što ih vidimo kao takve”, (25, čl. 8). Dakle, distinkcija izmeñu “unutrašnje

ljubavi” i “spoljašnjih obeležja i pokazatelja” (25, čl. 9), takoñe je obnovljena, a samerljivost

izmeñu unutra i spolja je ponovno potvrñena. Zapovest da se voli neprijatelj je sve nego

odbačena, redefinisana je kao poziv da se zadrže hijererhijske distinkcije (“ali ima drugih

[spoljašnjih znakova] koje čuvamo za izvesne ljude, a koje nije nužno, zbog spasenja,

pokazivati prema našim neprijateljima”, ibid.). Akvinski tako okreće Avgustina na glavu i

ponovo uspostavlja razlike koje su bile sve samo ne odbačene. Razlike su učinjene

konkretnim – skoro bismo rekli da su učinjene telesnim. Upravo su ove obnovljene distinkcije

izmeñu tela i duha, izmeñu bližnjeg i neprijatelja, izmeñu božanske ljubavi i ljudske (odnosno

neljudske) ljubavi, ono što je konstitutivno za novi diskurs o neprijatelju. Iako neprijatelj

nikada nije pripadao nekoj odreñenoj sferi, sada može biti podvrgnut svojim “vlastitim”

distinkcijama. Sa Pavlom i Isusom, neprijatelj bi mogao biti lični, politički, teološki, ali je

jednako trebao da bude voljen. Avgustin je teologizovao neprijatelja, učinio od njega

apstraktnu “stvar”. Sa Tomom Akvinskim, neprijatelj ponovo postaje mnoštvenost.

Diseminirani iznova u ove različite (ako ne i potpuno odvojene) diskurzivne sfere, ulaze

neprijatelji.

Upravo u svojoj čuvenoj raspravi o ratu Toma Akvinski ponovo uvodi termin koji je, na tragu

Isusove zapovesti, inače skoro nestao iz rasprava o ratu, a naročito iz rasprava o pravednom

ratu: inimicus.102 Nekoliko stranica pre toga, sâm Akvinski je, pazeći da ne preklopi

distinkcije izmeñu različitih termina za neprijateljstvo, uveo reči koje se obično asociraju sa

ratom, sukobom i vojskom (hostis, pugnator, itd.). Otuda, kada sažima svoju poziciju u

pogledu toga da li su ratovi, u stvari, dozvoljeni prema hrišćanskom zakonu, Akvinski piše:

“upravo smo se složili da su ratovi dozvoljeni i pravedni, ukoliko štite siromašne i čitavu

zajednicu od neprijatelja”, ab hostium injuriis (40, čl. 2). Ali da li je dozvoljeno, pita

Akvinski potom, upotreblajvati izgovor u ratu? Da li je moguće, drugim rečima, lagati

neprijatelja? Konačno, “neprijatelj je naš bližnji”.103

Prigovor o blizini neprijatelja, toga što je on naš bližnji, u svojoj osnovi se slaže sa ukidanjem

razlika, njihovom irelevantnošću, kako smo ih primetili kod Isusa, kod Pavla, i do izvesnog

stepena, kod Avgustina. Ovde je to, meñutim, jedan argument koji Toma Akvinski

upotrebljava kao podlogu, to jest, kao pozadinu. Kao i u onome što smo videli ranije, fokus

nije sasvim na objektu obmane, kome je ona upućena (ovde, neprijatelju), nego na pitanju

obmane. Neprijatelj još uvek nije objekt Akvinskog. Naprotiv, Akvinski se suprotstavlja

tvrdnji da je bilo kakvo obmanjivanje uopšte uključeno (“Pravo govoreći, to nije obmana”),

razlučujući izmeñu raznih vrsta obmana preklapanjem semantičkih distinkcija izmeñu

različitih vrsta neprijatelja, izmeñu inimicos i hostes. Otuda, u slučaju iskazivanja laži ili

davanja lažnog obećanja, “niko ne bi trebalo da prevari neprijatelja”, hostes, “na takav način”.

Citirajući Ambrozija, Akvinski kaže da “prava rata i dogovori čak i sa neprijateljem”, hostes,

“zaista postoje i da ih se treba držati”. Skrivanje od neprijatelja, meñutim, jeste nešto drugo:

to nije obmana, i stoga je dopuštena. Kao što treba da sprečimo nevernike da nauče tajna

učenja “da ih ne bi ismevali”, utoliko više treba sakriti od neprijatelja, inimicos, “naše planove

u vezi sa njim”. Ipak, upućujući na neprijatelja kao na bližnjeg, Akvinski pojačava

uznemirujuću asocijaciju na vojnog neprijatelja, hostes, terminom inimicus, stvarajući

mogućnost, u stvari, obavezu, da ga se voli. Akvinski tako oslabljuje granicu izmeñu dve

sfere koje su, do sada, izgledale kao da pripadaju, ili barem da su ograničene na zasebne sfere

– ratu i vojsci (hostis) s jedne strane, i etičko-teološkoj caritas (amicus / inimicus), s druge.

Mi idemo u rat, dakle, sa neprijateljima, hostis i inimicus, od kojih je svaki podeljen izmeñu

teološkog neuspeha da se misle ovi osobiti objekti ljubavi, i političke i strateške obaveze da se

bori sa njima (i da ih se čak mrzi). Sa Akvinskim, pitanje neprijatelja postaje potpuno

sedimentirano kao teološko-političko pitanje, kao pitanje onog teološko-političkog.

Ali gde su neprijatelji?

Ako je Muhamed, na primer, koji je na početku bio sam, potpuna neznalica, do

prosjačkog štapa doveden, koga su mrzeli vlastiti srodnici i stranci podjednako,

toliko udaljen od naših granica, i toliko očito u zabludi, mogao da unese toliko

pokvarenosti u svet u ime ñavola – šta mislite šta sve ñavo može da postigne

kroz Jevreje, koji su toliko brojni, skoro svi obrazovani i najveštiji u lupeštvu,

toliko opskrbljeni dobrim životom, prihodima od lihvarenja koje su im

dopustili Hrišćani, toliko voljeni od naših vladara zbog usluga koje daju i

laskanja koja bljuju, toliko rasejani i rašireni po čitavom svetu, toliko tajnoviti

u svojim prevarama da odaju neobični izgled da su istinoljubivi.

Opat Remon Martin

Iskazujući očigledno, moglo bi se reći da je, u Srednjem veku, izmeñu jedanaestog i trinaestog

stoleća, “neprijatelj” bio potpuno konstitutivan za politički i teološki diskurs.104 Dinamika

srednjevekovnih sukobljavanja podrazumevala je “svesno odbacivanje vrednosti i zahteva

drugih”, kako Amos Funkenstin objašnjava, nešto što je “ostalo konstitutivni element u

neprekidnoj konstrukciji odnosnog identiteta” svih uključenih strana ponaosob.105 Nije reč o

tome da je ovde, takoñe, politička zajednica nastavila da bude orijentisana prema ratu na

fundamentalnom nivou, da je znatan broj dominantnih vrednosti spadao u vojničke vrednosti,

i da je povezanost izmeñu društvene i vojne organizacije ostala veoma bliska.106 Niti je

naprosto reč o tome da se neprijatelj u sve većoj meri pojavljivao kao povlašćena meta onoga

što je R. I. Mur nazvao “društvo proganjanja”, društvo u kojem je “proganjanje postalo

uobičajeno. To će reći ne samo da su pojedinci postali predmet nasilja, nego da je namerno i

društveno sankcionisano nasilje počelo da biva usmeravano, putem uspostavljenih upravnih,

pravnih i socijalnih institucija, protiv grupa ljudi definisanih opštim karakteristikama kao što

su rasa, religija ili način života”.107 Niti je naprosto reč o tome da “poreklo, karakter, i uloga

hermeneutičkog Jevrejina proizlazi iz teološkog postava koji obuhvata mnogo više od sámih

Jevreja”.108 Niti se, konačno, pitanje neprijatelja može svesti na fundamentalnu promenu

izvršenu onim pax eccelesiae, što je Tomaž Mastnak pokazao kao “sled od pax Dei do treuga

Dei”, primirje Božje.109

Sve ovo je tačno, i bilo je u velikoj meri proučavano, i iznova ispitivano, iako, što je veoma

značajno, na veoma izolovane načine. Nema sumnje, meñutim, da je sa razvojem novog

diskursa ratovanja, i izvan njega, i s one strane “promena u konceptu rata”,110 pitanje

neprijatelja, sa svoje strane, zadobilo nova odreñenja. Izmeñu jedanaestog stoleća i trinaestog,

“napravljen je novi proboj”. Promena je bila značajna, i uključivala je, kako “stvaranje

zajedničkog neprijatelja: konstrukciju Muslimana kao normativnih neprijatelja Hrišćanstva i

hrišćanskog sveta”,111 tako i paralelna kretanja u hrišćanskoj antijevrejskoj polemici, koja se

“radikalno izmenila u dvanaestom veku, odražavajući istorijske dogañaje i promene u metodu

i sadržaju teologije”,112 kao i transformaciju (ono što su neki nazvali demonizacija) Jevreja od

svedoka do jeretika.113 Džeremi Koen jezgrovito opisuje ove nove pomake na sledeći način:

Čak i pre Prvog krstaškog rata i antijevrejskog nasilja koje ga je pratilo, predznaci

promene ukazali su se na horizontu. Osećanje apokalipse, uzrokovano prelomom

hiljadugodišta, retorika papske reforme, i kontroverza oko Investiture, stvorili su

polarizovano gledište na društvo, dopuštajući zagovornicima reforme da spremnije

identifikuju saveznike i neprijatelje idealne hrišćanske respublica. Kao jedina

religijska manjina, zvanično prisutna u hrišćanstvu,114 Jevreji su bili najbolji primer

onoga ko bi i šta bi takvi neprijatelji mogli biti; od prve decenije jedaneastog veka,

sveopšte nasilje zadesilo je evropske Jevreje zajedno sa drugim otpadnicima.115

Ali pitanje koje se postavlja u vezi sa ovim dogañajima – pitanje neprijatelja – jeste

diskurzivno pitanje koje prevazilazi svaku od pojedinih sfera na koje je ono u velikoj meri

bilo ograničeno (Jevrejin, Arapin, teologija, srednjevekovne polemike, istorija rata, i Srednji

vek uopšte, takoñe, ako je već reč o tome). Gde se govori o neprijatelju, i što je još važnije,

gde se ne govori? Šta je diskurzivna specifičnost neprijateljstva, i koji su njeni modusi, i što je

najvažnije, koji su njeni odnosi? Koje su veze – egzegetske, teološke, političke i druge – koje

su potvrñene izmeñu diskurzivnih sfera (koje mogu ili ne mogu imati relativnu autonomiju),

koje su one koje su poreknute, a koje su one koje su postale nevidljive?

Iako smo ovde započeli raspravu o ratu – a rat se već dešava u većem broju sfera, od civilne i

političke do filozofske i teološke – neprijatelj prevazilazi svoja odreñenja kao neprijatelj. Kao

što smo videli, zapovest da se vole neprijatelji, u najmanju ruku, pokrenula je teška pitanja

koja teolozi nisu izbegli, koja nisu mogli da izbegnu, i koja su strukturisala mnoge reakcije na

pojavnog, empirijskog neprijatelja, u stvari, koja su, na prvom mestu, konstituisala takvog

jednog neprijatelja. A ipak, diskurzivne granice koje su uspostavljene (a povremeno, kao što

smo videli, takoñe i oslabljene) oko pitanja neprijatelja, izgleda da su bile isuviše uspešne i

isuviše hermetične. Rečeno jednostavnije, u raspravama o ratu, ako su i dodirivale pitanje

neprijatelja, nema nikakvih upućivanja na zapovest da se vole neprijatelji,116 u raspravama o

zapovesti da se vole neprijatelji ne upućuje se na specifične figure neprijatelja za koje je

hrišćanski svet smatrao da su u ratu s njim, i iako je u raspravama o neprijatelju bilo sklonosti

i namere da se zasebne grupe spoje u jednu, ipak su izmeñu različitih neprijatelja pravljene

krucijalne distinkcije.

Ovde se radi o nečem mnogo višem od očite kontradikcije (kao da su ljubav i rat naprosto

suprotnosti). Ono o čemu se ovde radi jeste celovitost koncepta “neprijatelj”, što će reći, u

ovom slučaju, nedostatak njegove celovitosti. Neprijatelj, kao što smo videli, nije jedan

(otuda, voli svoje neprijatelje). Neprijatelj mora biti mnoštvenost, i upravo je ovo postajanje-

množinom neprijatelja ono što mu daje produktivnu i dinamičku dimenziju. Neprijatelj koji

nije jedan mora otuda pripadati različitim sferama, a u stvari to se i dešava, koje će u sve

većoj meri morati biti odvojene, to će reći, one će morati biti aktivno razdvajane – a razlika

izmeñu njih potvrñivana odnosno vršena upravo zbog jedne inače nepriznate blizine. Ovo,

dakle, nije empirijska “greška”, nego sedimentacija uslova koji su doveli do onoga što izgleda

kao da je okamenejena (iako stalno oslabljivana) razdvojenost. Constat koji ovde želim da

napravim jeste dvostruk. Ako, kao što izgleda da tekst Akvinskog pokazuje, ne postoji

leksička celovitost za različite termine koji se upotrebljavaju da upute na neprijatelje, kako

treba da razumemo uspeh distinkcije izmeñu teoloških pitanja (“voli neprijatelje svoje”) i

političkih (rat – pravedan ili ne, sveti ili ne – protiv politički i pravno definisanih

neprijatelja)? Radi se o krucijalnoj distinkciji izmeñu teološkog i političkog, izmeñu jus

divinus i civilnog odnosno prirodnog prava, jus naturale, koja se artikuliše unutar koncepta

neprijatelja.117 Percepcije neprijatelja, distinkcije izmeñu neprijatelja, ne mogu se, dakle,

posmatrati kao neki epifenomen distinkcije izmeñu teološkog i političkog, nego su, naprotiv,

konstitutivne za nju. Tekstualne podele koje odvajaju doktrinu od polemike i teološke

rasprave od političkih, istorijska podela kojom se razlučuje izmeñu egzegeze i prakse, i na

kraju, ali ne i najmanje važno, dominantna i strukturišuća podela koja udaljava Jevrejina od

Arapina, sve to “neprijatelj” čini poroznim, “neprijatelj”, termin – ako on to jeste – koji,

neodlučivo konceptualan i praktičan, teološki i politički, prolazi kroz diskurse i prakse,

obuhvatajući unutar jednog ogromnog diferencijalnog, to jest, relacionog polja, Jevreje i

Arape i druge.

Kakva je korist od proganjanja neprijatelja hrišćanske vere u dalekim zemljama, ako

Jevreji, opaki bogohulnici, i daleko gori od Saracena, ne daleko od nas, nego upravo

meñu nama, obeñuju, oskvrnjuju i gaze Hrista i hrišćanska otajstva, tako slobodno i

drsko i nekažnjeno? Kako usrdnost za Boga može uzgajati decu Božju ako Jevreji,

neprijatelji Hrista najvišeg i hrišćana, ostaju potpuno nekažnjeni? 118

Tokom Srednjeg veka nagomilali su se odgovori na pitanje “ko je neprijatelj?”. A puki broj

termina, očigledna konzistentnost sa kojom je zapovest “voli svoje neprijatelje” bila

ograničena raspravama o caritas, kao kod Akvinskog, nasuprot razvijenoj debati o

“pravednom ratu”, izgleda da ukazuju na to da se različite sfere neprijateljstva nisu stopile,

niti da su, čak, nužno oblikovale jedna drugu. To da je ovo stanje stvari, ovo stanje rata,

učinjeno mogućim – to će reći, nemogućim – zapovešću da se vole neprijatelji, trebalo bi da

je do sada već jasno. Ipak, mnogo više je na delu od empirijske posledice, mnogo više od

istorijskog učinka u, recimo, iskazu pape Aleksandra II, u njegovoj poslanici Dispar nimirum

est, iz 1063. godine, naime, da iako su oboje “neprijatelji crkve”, inimica ecclesia, slučaj

Jevreja i slučaj Saracena, svakako su različiti”.119 Upravo su linije duž kojih ide ova razlika

ono što je u velikoj meri ostalo neistraženo.120 Ovo je stvar od suštinskog značaja koju

moramo nastaviti da istražujemo.

Inter-dictum 2: Jevreji i Arapi

Jevreji i Arapi – ovde ova druga reč služi kao arhivski depo za raznovrsne termine kao

što su “Sarceni”, “Muhamedanci”, “Muslimani”, “Agareni”,121 “Išmaeliti”, “pagani”, a

kasnije čak i “Turci” – neprekidno su združivani, brkani, i čak preklapani. Ovo se

delimično desilo zato što je, kao što Ričard Sautern piše, Zapadu, da bi razumeo

novinu koju je predstavljao Islam, bila potrebna pomoć. Ali tu pomoć on “nije mogao

dobiti iz drevnih vremena, i nikakvu utehu iz sadašnjosti. Za doba koje je, u pogledu

svoje grañe, otvoreno zavisilo od prošlosti, ovo je bila ozbiljna stvar. U duhovnom

smislu, najbliža paralela poziciji Islama bila je pozicija Jevreja. Njima su bile

zajedničke mnoge dogme, i upućivali su mnoge, iste ili slične, prigovore

Hrišćanstvu”.122

Hrišćanska imaginacija se pokazala više nego voljnom da pruži pomoć koja je bila

potrebna. Primeri neprekidnog združivanja su se nagomilavali, možda omogućeni

Pavlovim značajnim, iako figurativnim združivanjem Hagar sa Jevrejima i Arabijom

(“Ovo je sada alegorija: ove su žene od dva zaveta. Jedna je, zapravo, Hagar, od

planine Sinajske, ona raña decu za robovanje. Sada je Hagar Sinaj gora u Arabiji, i

poredi se sa sadašnjim Jerusalimom, jer ona je, sa decom svojom, u ropstvu”.

Poslanica Galaćanima, 4: 24-25).123 Agobard, (oko 779–840. godine), na primer,

potvrñuje da su Muslimani, takoñe, potomci Abrahama.124 Od osmog veka, na dalje,

hrišćanski pisci počeli su da upićuju na Muslimane kao na “nove Jevreje”, ili su

“stalno prikazivali islamsku veru i praksu kao jevrejsku, ili barem kao onu koja je pod

uticajem Jevreja”.125 Brojne glasine i priče ustanovile su kao činjenicu da su Jevreji

stalno pomagali muslimanskim osvajačima u Španiji, “da su izdali vizigotsku Španiju

Arapima u osmom veku”.126 Početkom devetog veka, u hronici Gesta Dagoberti

rekonstruiše se jedno rano profetsko tvrñenje koje se odnosilo na pretnju od ruke

“obrezanih naroda” – “ali ovo nije bilo rečeno za Jevreje”.127 U verziji iz hronike

Ademara od Šabanea, i za “pagane” i za Jevreje se kaže da su oskrnavili Sveti Grob.128

U spevu Le chanson de Roland se kaže da je Karlo Veliki uništio “sinagoge i

džamije”, les sinagoges e les mahumeries,129 kako bi osvetio smrt Rolanda od ruku

muslimanskog neprijatelja. Umetnici su pridružili i združivali Jevreje i Muslimane na

još jedan način, predstavljajući “Hrista kako je mučen u scenama Stradanja na javnim

oltarima i skulpturama”, koje su “obično uključivale grozno deformisane, tamnopute

Saracene zajedno sa uobičajenim Jevrejima”, dodeljujući na taj način Muslimanima

ulogu ubice Hrista.130 Engleski igrokazi sa tom temom takoñe imaju jevrejske likove

koji se kunu u “svemogućeg Muhameda”.131 Posle Trećeg lateranskog koncila (1179.

godine), “povezanost Jevreja i Muslimana postala je uobičajena stavka u crkvenom

zakonodavstvu”,132 a Četvrti koncil (1215. godine) “naložio je da i Jevreji i Saraceni,

koji su pod hrišćanskom vlašću, nose upadljive oznake na svojoj odeći”.133

U hrišćanskom svetu se na taj način razvio čitav niz narativa, kategorija i klasifikacija

kojima se olakšalo preklapanje distinkcije izmeñu Jevrejina i Arapina, a sa time je

nastavljeno još za dugo, dugo vremena.134 Kao što Džeremi Koen opisuje ovu

situaciju, mada ponešto anahrono, “ukoliko su Muslimani i Jevreji imali zajedničke

etničke, lingvističke i, po svoj prilici, religijske karakteristike, moglo bi se logično

zaključiti da su oni gajili slično neprijateljstvo prema hrišćanskom svetu”.135 Ipak,

jedan od dominantnih načina na koji je ovo združivanje bilo iznova upisivano i činjeno

funkcionalnim, sastojao se upravo od insistiranja na razlici, čak suprotstavljenosti

izmeñu Arapina i Jevrejina, tako što je svaki od njih smeštan u zasebne diskurzivne

sfere.136 Specifičan, iako ne uvek i stabilan smisao u kojem se složena mreža

združivanja i razdruživanja, koja je organizovala ovu suprotstavljenost pojavljivala,

postao je konstitutivan za ono teološko-političko.

O toj suprotstavljenosti se mislilo kao o onom teološko-političkom i kao o onom što

razdvaja teološko od političkog. “U teološkom diskursu Hrišćanstva razlučena je

kvalitativna jednakost izmeñu Jevreja i drugih otpadnika”,137 a ipak se u njemu

investirala ogromna energija u razbijanje ili brisanje takve jednakosti, naglašavanjem

krhkih granica koje su odvajale teologiju od politike. Otuda, kada je Bernar od

Klervoa (1090–1153) opravdavao borbu protiv “Išmaelita” koji su, sa Jevrejima,

sačinjavali “naše neprijatelje”, on je insistirao upravo na sledećoj krucijalnoj

distinkciji: “Dobro je ići protiv Išmaelita. Ali ko god pipne Jevrejina da bi mu oduzeo

život, isti je kao onaj koji povreñuje sámog Isusa... jer je u Knjizi psalama o njima

napisano, ‘Nemoj ih pobiti, da ne bi zaboravio narod moj’”.138 Oboje neprijatelja,

Jevrejin i Arapin, dobijaju zasebna odreñenja, jedan vojno i političko, drugi teološko.

Ovo ne znači da su druga, u stvari, čak ta ista odreñenja potpuno nestala iz obzora – a

videli smo da je, s obzirom na neprijatelje, distinkcija izmeñu njih uvek strukturno bila

slaba distinkcija, ona koja je uvek išla ka vlastitom nestajanju. O “Saracenima” se

nesumnjivo mislilo pomoću teoloških kategorija, i nijedan diskurs o neprijatelju ne

može da se oslobodi tih kategorija. Ipak, unutar ovog teološkog okvira, združivanje

izmeñu Jevrejina i Arapina bilo je poreknuto rastućom distancom – topografijama

onog unutrašnjeg i onog spoljašnjeg – neprekidnim obeležavanjima jedne

suprotstavljenosti, o kojima je odlučivao, a u stvari ih postavljao i proizvodio,

hrišćanski sudija.

“Proslavljeni ljubavnik, pisac pisama, dijalektičar, učitelj i monah, Petar Abelard (1079–

1142), zahvata jedinstveni duh dvanaestog veka više nego većina njegovih evropskih

savremenika”.139 Velika figura zapadne ljubavi, zajedno sa njegovom čuvenom i voljenom

ljubavnicom Eloizom, Abelard tek treba da postane poznat zbog onoga što je imao da kaže o

neprijateljima.140 U svom čuvenom spisu Collationes, Abelard postavlja scenu susreta izmeñu

Hrišćanina, Jevrejina i Arapina, scenu u kojoj se daje važan prikaz neprijatelja.141 Moramo,

naravno, odmah uzeti u obzir da se u tekstu baš i ne kaže da je tu uključen i Arapin, a stručna

rasprava o ovoj stvari ostaje, zapravo, i dalje otvorena.142 Kada kažem da se u spisu

Collationes na scenu postavlja neprijatelj (Jevrejin, Arapin), ja, dakle, ne nameravam da

razrešim tu kontroverzu, već pre da uzmem u obzir to da indikacije u pogledu toga – naime,

da filozof jeste Arapin – kao i način na koji dijalog teče, svedoče o strukturnim distinkcijama

koje se pojavljuju unutar neprijatelja kada počnemo da se bavimo njima.

Kao i u slučaju Otela, religijska identifikacija filozofa je, ako ne izbrisana, onda u nestajanju.

Narator i govornik, verovatno sâm Abelard, otvara dijalog i obećava da će prosuñivati

valjanost pojedinih tvrdnji učesnika u razgovoru. Na sámom početku , on se raspituje o

njihovoj veri (“Odmah sam ih pitao koja je njihova religija”, professionis, 3), pitanje kojem

oni rado udovoljavaju (“Mi smo ljudi, rekoše, koji pripadaju različitim verama i načinima

života”). U svom odgovoru, filozof sebe naziva “paganom”, gentiles – ime koje će ostati

združeno, kroz čitav Srednji vek, sa Muslimanima.143 U stvari, u jednoj od svojih naširoko

izvedenih replika protiv folozofa, Jevrejin razrañuje šta njih dvojica imaju zajedničko:

Jer kao što je jasno da je Išmaela obrezao Abraham u skladu sa zapovešću

Gospodovom, tako je i Isava obrezao Isak, i grešni sinovi patrijarha na isti način kao i

izabrani sinovi, tako će iz ovoga potomci njihovi takoñe slediti primer obrezivanja ako

budu ostali sledbenici Božji, baš kao što i vi sámi i dalje to radite i danas – vi koji

iskušavate obrezivanje u dobu od dvanaest godina, sledeći primer oca vašeg Išmaela.

(49)

Kontroverza koja još uvek okružuje poistovećivanje filozofa sa Arapinom može izgledati

iznenañujuće na ovom mestu, ali ja ću pokazati da ona nije slučajna, da nije naprosto rezultat

čudnih, iako opstajućih predrasuda. Sasvim suprotno, ona je rezultat konzistentne logike koju

sada možemo razumeti, logike po kojoj u tekstu postoji uzdržanost u pogledu religiozne

(odnosno, u ovom slučaju čak “etničke”) afilijacije ove ličnosti. Od sámog početka, filozof se

uporno identifikuje pomoću moći svog oružja – bilo da su ona diskurzivna ili metaforička –

pre nego po njegovoj religioznoj afilijaciji ili njegovoj podučenosti u svetim tekstovima (“Svi

mi, zaista, jednako ispovedamo da verujemo u jednog Boga, ali mi služimo različitim verama

i različitim načinima života: jedan od nas – koji je pagan, jedan od onih koje zovu ‘filozof’ –

zadovoljan je prirodnim zakonom, dok druga dvojica – jednog nazivaju ‘Jevrejin’, drugog

‘Hrišćanin’ – imaju svete tekstove”, 3).144 Sažimajući disimetriju susreta izmeñu filozofa, s

jedne strane, i Hrišćanina i Jevrejina, s druge, govornik radi sve drugo samo ne briše bilo

kakvu religioznu afilijaciju sámog filozofa, proglašavajući ga onim ko je bez zakona, to će

reći, bez religije.

Ali ti, Filozofe, koji ne ispovedaš nikakav zakon, i dopuštaš samo rasuñivanje, ne bi

trebalo da smatraš da je to nešto veliko ako ti izgledaš kao najjači u ovom nadmetanju,

jer za borbu imaš dva mača, a drugi se bore protiv njih samo jednim. Ti možeš da

upotrebiš i ovlast onog što je napisano i rasuñivanje protiv njih, ali oni ne mogu da

zasnuju nikakav prigovor tvom stavu na pisanom zakonu, jer ti ne slediš nikakav

zakon; a tu je i činjenica da ti, budući si više naviknut na rasuñivanje, imaš iscrpnije

filozofsko oružje. (7)

Rat je, i ovaj neprijatelj (“život trijumfa nije ništa bolji od života u borbi, iako je slañi”)

možda pobeñuje.145 Odreñeno postavljanje na scenu sukoba, polemičke susrete koji se

dešavaju kroz čitav tekst, važno je razmotriti, dakle, kao ono što svedoči o intenzitetu i

uslovima neprijateljstva. Dijalog u celini postavlja dve bitke pred oči hrišćanskog posmatrača:

prvu, izmeñu Jevrejina i filozofa – to jest, verovatno, izmeñu Jevrejina i Arapina – i drugu,

izmeñu filozofa i Hrišćanstva. Prva bitka se zaključuje onim što se pojavljuje kao neuspeh

Jevrejina da ubedi filozofa (“Dovoljno smo diskutovali o tvojoj veri i o mojoj. Moj

promišljeni sud o tome šta se desilo u našoj debati jeste ovo. Čak i pod pretpostavkom da ti je

tvaj zakon dat kao dar od Boga, ne možeš me, na osnovu njegovog autoriteta, naterati da

prihvatim da treba da se potčinim njemu”, 75). U toj tački arbitar odgaña svoj sud (“Obojica

su rekli da su spremni da poslušaju moj sud. Ali ja, želeći da više naučim nego da iznesem

sud, rekoh da prvo želim da čujem njihovo rasuñivanje”, 77). Kao što je dobro poznato, on taj

sud nikada nije izneo u verziji spisa Collationes koja je došla do nas. Ipak, filozof iznosi svoj

stav Jevrejinu. Postaje teško odrediti da li je debata bila odlučena ili nije. Drugačije rečeno,

ova bitka izmeñu Jevrejina i Arapina možda je završena, ali ne i rat.

Ovo stanje stvari je potpuno iznenañujuće kada se uporedi sa onim što se dogodilo u drugom i

poslednjem dijalogu, izmeñu filozofa i Hrišćanina. Ovde, za borbu se više puta tvrdi da je

gotova: “ Neka mi bude dopušteno da govorim istinu”, kaže filozof Hrišćaninu, “i kažem da

sada, po prvi put, nalazim da si ti svakako filozof. Bilo bi neprikladno i sramotno suprotstaviti

se tako očiglednom rasuñivanju” (109). Neprijateljstva su okončana. Ako se borba i nastavi,

to je sada zajednička borba: “Od kakvog je značaja ime stvari, sve dok sáma stvar ostaje ista,

a ni sreća ni cilj življenja ne razlikuju se izmeñu filozofa i Hrišćana. Mi smo primer za to. Ti i

ja otpočesmo da živimo pravedne živote ovde, one za koje ćemo biti slavljeni tamo, i borimo

se protiv poroka ovde” (113).

Važno je primetiti da je kraj neprijateljstava izmeñu Hrišćanina i Arapina filozofa, zajedno sa

obećanjem nove i zajedničke borbe, potvrñen na osnovu razuma, što će reći, ne na religijskoj

ili teološkoj osnovi. Sve to je, dakle, u skladu sa uobličavanjem neprijatelja koje će, do

trinaestog veka, biti u potpunosti sedimentirano u hrišćanskom svetu. Jevrejin je teološki (i

unutrašnji) neprijatelj, dok je Musliman politički (i spoljašnji) neprijatelj. Otuda, kada se

vratimo Tomi Akvinskom, nalazimo da od početka spisa Summa Contra Gentiles, Akvinski

razlučuje i razdvaja Jevrejina od Arapina, Jevrejina od Muslimana, time što potvrñuje da je

teološka borba, religijska prepirka, moguća samo na osnovi prethodnog sporazuma,

konsenzusa i zajedničke osnove, zajedničkog teksta. Takva teološka zajednička osnova

moguća je samo sa Jevrejima, ne i sa Muslimanima. “Muhamedanci i pagani ne slažu se sa

nama u prihvatanju autoriteta bilo kojeg svetog spisa. ... Tako, protiv Jevreja možemo da se

raspravljamo pomoću Starog Zaveta, dok protiv jeretika možemo da raspravljamo pomoću

Novog Zaveta. Ali Muhamedanci i pagani ne prihvataju ni jedno ni drugo”.146

Akvinski potom sledi ovu logiku razdruživanja nastavljajući da negira bilo kakvu teološku ili

religioznu osnovu za Islam i njegovog proroka, sravnjujući ga sa političkim zločincima. Sâm

Muhamed bi prihvatio da je Islam, neprijatelj koji je Islam, politički i vojni neprijatelj. Sâm

Muhamed je tako tvrdio “da je on poslat snagom svoga oružja – što je znak koji ne manjka

čak ni razbojnicima ni tiranima” (1. 6).147 Otuda, čak ni vera njegovih sledbenika nema ništa

zajedničko sa božanskim stvarima. “Oni koji su verovali u njega bili su surovi ljudi i

pustinjske lutalice, krajnje neuki u pogledu svih božanskih učenja, čijom je brojnošću

Muhamed prisilio druge da postanu njegovi sledbenici, silom njegovog oružja” (1. 6).

Potpuno se slažući sa Abelardom, Akvinski nudi razum kao poslednje utočište, kao poslednje

oružje koje će omogućiti komunikaciju sa ovim neprijateljem, koje će osnažiti, i iznova

pojačati, konsenzus: “Moramo, dakle, pribeći prirodnom razumu, čemu svi ljudi moraju dati

svoj pristanak ” (1. 2). Ali područje razuma, poput političkog područja, jeste ono gde se jus

divinum ne primenjuje, ono gde ono božansko doseže svoju granicu. “Istina je da u božanskim

stvarima, on [prirodni razum] ima svoje nedostatnosti” (ibid.). Ili, kao što kaže jedan kasniji

autor, “mnogo bi bilo da Mavarin bude nešto više od razuma”.

Napomene

1. Levinas, Totality and Infinity, 21 / F ix.

2. Ibid.

3. Schmitt, Concept of the Political, 32. Uporediti, naravno, Hobsa, koji piše da se “stanje rata

ne sastoji u stvarnoj borbi, već u sklonosti za nju” (Hobbes, Leviathan, 1. 62). Vraćam se

Hobsu u Poglavlju 3 – “De inimicitia”. U tekstualnoj konfiguraciji koja će se pojaviti u tom

poglavlju, u svetlu neprijatelja, možda postoji prostor da se ispita Fukoova tvrdnja o ‘novosti’

percepcije rata kao “une sorte d’état permanent”, “une géneralisation de la guerre”, u

sedamnaestom veku (Foucault, “Il faut défendre la société”, 144).

4. Levinas, Totality, 21 / F ix. Kao što Derida primećuje, “Levinas nikada ne govori o Šmitu”

(Derrida, Adieu, 147, n. 95). Šmit je na taj način “smešten na suprotni kraj od Levinasa”,

zazivajući “apsolutnu suprotnost” i otelotvorijući “apsolutnog suparnika”. Diskurs

neprijatelja, nastavlja Derida, kod Šmita je, u najmanju ruku, “diskurs totaliteta”. Postoje,

dakle, “paradoksi i preokreti” u tome što Levinas izgleda da dodeljuje Šmitu političku – pre

nego etičku – dimenziju neprijatelja, na taj način potvrñujući neizmenljivost neprijatelja.

Mogli bismo, u sugestivnom kontekstu koji ovde nudi Derida, pročitati užasni odgovor

Levinasa, iz 1982. godine, posle masakra u Sabri i Šatili, na sledeće pitanje: “Nije li, za

Izraelca, ‘drugi’ pre svega Palestinac?”. Levinas ne objašnjava sasvim zašto je to tako, ali on

uzmiče od pitanja i odbacuje ga: “Moja definicija drugog je potpuno različita”. Tamo gde je

rat (“ako te bližnji napadne”), izgleda da Levinas kaže, drugi nije drugi, nego je neprijatelj –

drugačijost, alteritet, ali “sa drugačijim karakterom”. Tako bi, dakle, samo “u drugačijosti”

“mogli naći neprijatelja”. Levinas kaže: “Drugi je bližnji, koji nije nužno srodnik, ali to može

biti. I u tom smislu, ako ste za drugog, vi ste za bližnjeg. Ali ako vaš bližnji napada drugog

bližnjeg ili postupa prema njemu nepravično, šta možete da učinite? Tada drugačijost

preuzima drugačiji karakter, u drugojačijosti možemo pronaći neprijatelja, ili smo, u najmanju

ruku, tada suočeni sa problemom znanja u pogledu toga ko je u pravu, a ko je u krivu, ko je

pravičan, a ko je nepravičan. Postoje ljudi koji su u krivu. (Levinas. “Ethics and Politics”,

294).

5. Levinas, Totality, 21 / F ix.

6. Ibid., 24 / F xii.

7. Otuda, kako objašnjava Edit Višogrod, Levinas naprosto ne “poistovećuje rat sa poretkom

onog istog”. Naprotiv, “rat je na svom najprvobitnijem nivou zakon bivstva” (Wyschogrod,

“Derrida, Levinas, and Violence”, 190).

8. Levinas, Totality, 21 / F ix.

9. Ibid., 24 / F xii. Potrebno bi bilo uporediti Šmita: “Ono što potresa poredak nije rat kao

takav ... suština evropskog jus gentium bila je da se ograniči rat. Suština ovih ratova je bila da

se sile samere na jedan ureñeni način, pred svedocima i u ograničenom prostoru. Takvi ratovi

su sáma suprotnost neredu. Oni podrazumevaju najvišu formu poretka za koju su ljudski

napori sposobni” (Schmitt, Nomos der Erde, 157-59).

10. Nansi piše da je rat “izvršenje, odnosno, stavljanje u delo sáme suverenosti” (Nancy,

Being Singular Plural, 102). Ali praveći odluku u pogledu neprijatelja, suveren teži da liši

drugog suverena njegove suverenosti, da ga potčini, da ga čak uništi. Ono što je na ovaj način

suprotstavljeno nije drugi, nego alter ego. “Pravo da se vodi rat jeste najsuverenije od svih

prava zato što ono dopušta suverenu da odluči da je drugi suveren njegov neprijatelj i da

pokuša da ga podjarmi. ... Pravo je suverena da se suprotstavi svom alter ego” (106). Ako je

Nansi u pravu da o suverenosti tek treba da se misli (“Nema nikakve mogućnosti za mišljenje

suverenosti hic et nunc, odnosno, za mišljenje s one strane njega ”, 109), želeo bih da dodam

da je ovaj neuspeh mišljenja utoliko začuñujući s obzirom na neprijatelja, na suprotnoj strani

– očigledno – suverenosti.

11. Sva upućivanja na Pavlovu Poslanicu Rimljanima (na dalje Posl. Rim.) i sva druga

biblijska upućivanja odnose se na New Revised Standard Version (New York : Oxford UP,

1989). U prevodu na srpski koriščeno je izdanje: Novi Zavet, Nolit, Beograd, 1969. Navod je

iz Posl. Rim., 3: 31.

12. Taubes, Politische Theologie, 27.

13. Priče Solomunove, 25_ 21-22.

14. Taubes, Ad Carl Schmitt, 23.

15. Levinas, Totality, 222. Višogrod ukazije da “iako je to središnji motiv u njegovom

mišljenju, Levinas nigde ne daje neku opsežniju diskusiju o ratu (Wyschogrod, “Derrida,

Levinas, and Violence”, 190). U odlomku koji sam upravo naveo, Levinas promišlja

izjednačavanje izmeñu rata i totaliteta, i pokazuje da rat zaista svedoči o spoljašnjosti, “to je

odnos izmeñu bića spoljašnjih totalitetu” (Levinas, Totality, 223; videti takoñe: Levinas,

Otherwise, 119 / F 152, gde je ponuñena provizorna definicija ega kao “slobodnog subjekta,

kome bi svako drugi bio samo ograničenje kojim se izaziva rat”). Ipak, ovaj odnos rata nije

konačno odnos drugačijosti, nego je izveden iz nje: “Nasilje može ciljati samo na lice”

(Totality, 225). Prethodeći ratu, nalazi se “odnos koji leži nasuprot ratu, jedan asimetričan

odnos sa drugim, koji, kao beskonačnost, otvara vreme, transcendira subjektivnost: dominira

njome” (ibid.). Primetno je da Levinas, u čitavoj knjizi, upotreblajava reč “suparnik”,

adversaire, pre nego “neprijatelj”. Jedan istaknut izuzetak vrši značajnu zamenu, čije čitanje

vodi čitavu ovu knjigu: “Neprijatelj ili Bog nad kim ja ne mogu imati nikakvu moć i koji ne

čini deo mog sveta ostaje ipak u odnosu sa mnom” (Totality, 236 / F 212).

16. Schmitt, Concept of the Political,28-29. Vratiću se ovom pitanju s obzirom na Šmitov

odnos prema Novom Zavetu u sledećem poglavlju.

17. Taubes, Politische Theologie, 72. Treba primetiti da važnost distinkcije prijatelj–

neprijatelj ne igra neku eksplicitnu ulogu u Šmitovom spisu Political Thology. Šmit

zaključuje svoju glavnu kritiku liberalizma sa optužbom da liberalizam “želi da rastvori

metafizičku istinu raspravljanjem. Takvim raspravama i beskrajnim posredovanjima, nastavlja

Šmit, liberalizam odgaña “odlučnu krvavu bitku” i, još ozbiljnije, “dopušta da odluka bude

suspendovana” (Political Thology, 63). Odluka je odložena zajedno sa “odlučnom” krvavom

bitkom, ali sa njom pitanje neprijateljstva počinje da se pomalja unutar sámog spisa Political

Theology. Pošto je naglasio, u ovoj ranoj knjizi važnost teologije za razumevanje poltičkog,

Šmitu je trebalo još nekoliko godina da postavi neprijatelja u središte svoje političke teorije u

spisu Concept of the Political. Šmit je okončao život a da nikad nije učinio eksplicitnom

povezanost izmeñu političke teologije i koncepta neprijatelja. Štaviše, on je tvrdio da je jedina

relevantna opozicija unutar ovog koncepta bila privatni spram javnog, odnosno, političkog

neprijatelja.

18. Važno je primetiti da je u “najstarijem dostupnom komentaru za “Poslanicu Primljanima”,

koji je napisao najznačajniji hrišćanski teolog izmeñu sv. Pavla i sv. Avgustina”, Origen iz

Aleksandrije, “poslednji neprijatelj” već (ili još uvek) neprijatelj Boga (uvod za: Origen,

Commentary on the Epistle to the Romans, 1-2). “On je bio taj koji je grešio više od svih”

kojeg je “Pavle ubeležio kao poslednjeg neprijatelja koga treba uništiti” (299).

19. Komentarišući glavu 9 “Poslanice Rimljanima”, Lojd Geston naglašava da, mimo

egzegetske istorije, Jevreji nisu uvek pominjani kao ciljni suparnik, odnosno, neprijatelj

(Gaston, “Israel’s Enemies in Pauline Theology‚, 411). Još specifičnije, s obzirom na 1: 18 –

3: 20, Ričard Longeneker primećuje da “problem počinje da se uobličuje kada neko pokuša da

tačno identifikuje o kome se u tom odlomku govori, ili kome se u tom odlomku govori. Jesu li

to neznabošci iz 1: 18-32, Jevreji iz 2: 1-5, neznabošci iz 2: 6-16, potom opet Jevreji iz 2: 17 –

3: 19, sa zaključkom u 3: 20? Ili su to neznabošci iz 1: 18-32 i Jevreji iz 2: 1 – 3: 19, sa

zaključkom koji se odnosi na obe grupacije u 3: 20? Ili je to čovečanstvo uopšte iz 1: 18 – 2:

36 i Jevreji (ili odreñena vrsta Jevreja) iz 2: 17 – 3: 19, sa zaključkom u 3: 20? Ranija

tumačenja, kao što su Origenovo, Hijeronimovo, Avgustinovo i Erazmovo, rvala su se sa

ovim pitanjem, a ono nastavlja da muči komentatore i danas” (Longenecker, “The Focus of

Romans”, 51). Egzegeza kao permanentna mogućnost rata.

20. U jednom drugačijem tumačenju stoji: “od Boga omrznuti”, najavljujući na taj način

debatu o pasivnom naspram aktivnog čitanja neprijateljstva iz 11: 28, čemu ću se vratiti niže.

21. Isti taj glagol, paradidomi, pojavljuje se na mestu na kome se za Boga kaže da je

“predao”, paradoken, svog vlastitog sina: “Onaj koji svog sina ne poštedi, nego ga predade za

sve nas” (8: 32). Ovaj veoma uobičajeni glagol nalazi se u Novom Zavetu u više značenja koja

oživljuju raniju upotrebu na drugim mestima u drevnim grčkim tekstovima, “izručiti,

uzvratiti, sazreti, poveriti (sebe), prelaziti, isporučiti, izdati” (Theological Lexicon of the New

Testament, vol. 3, 13). Iako uobičajen u svojoj upotrebi, termin je bio predmet egzegetskog

propitivanja (videti, na primer: Joseph A. Fitzmyer, Romans: A New Translation, 272, 274,

284. Ficmajer beleži paralelnu upotrebu termina za to da je Isus bio “predat” u 8: 32, 532).

Štaviše, Novi Zavet, a pre svega Pavle, napravili su od njega “tehnički termin za Isusovo

stradanje” (21). Treba ga “uzeti najpre u njegovom pravnom i juridičkom smislu, ali on isto

tako izražava moralnu, odnosno, psihološku nijansu i teološku vrednost”. Prireñivač

Theological Lexicon of the New Testament, Seslas Spik, zaključuje tako što pominje da je isti

termin takoñe upotrebljavan da opiše dela Jude Iskariota – izdaju (paradosis, prodosia). Za

druge upotrebe istog jezika kako bi se opisali Isus i Jevreji, videti: Jennifer Glancy, “Israel vs.

Israel”, 192-93; videti takoñe: Richard B. Hays, Echoes of Scriptures.

22. Kao što Glansi piše, odgoñeno uključivanje Izraela u narativ spasenja “donosi sa sobom

život iz mrtvih” (“Jer ako je njihovo odbijanje pomirenje sveta, šta će biti njihovo prihvatanje

drugo nego život iz mrtvih!” (11: 15), (Glancy, “Israel vs. israel”, 197).

23. Videti: C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans, 150; videti takoñe:

Emile Benveniste, Indo-European Language and Society, 289-90 / F 356.

24. O božanskom ratniku i pozivu na božanski ratni pohod, videti: Thomas R. Yoder Neufeld,

‘Put on the Armour of God’. Iako se Nojfeld usredsreñuje na “Poslanicu Efežanima”, pre

nego na “Poslanicu Rimljanima”, on ukazuje na neke važne paralele (u vojnim metaforama,

na primer) izmeñu dve poslanice (videti, naročito: 76 i 85-86).

25. Stručnjaci već dugo komentarišu “metaforu ratnog pohoda”, na koji Pavle poziva. Džejms

D. Dž. Dan takoñe primećuje da je motiv ropstva i zatočenosti “konzistentan” sa slikama rata,

“ jer je poraz u boju obično za ishod imao ratne zarobljenike koji su prodavani kao roblje”

(Dunn, Word Biblical Commentary 38A [Romans 1-8], 395).

26. Theodor Zahn, Der Brief des Paulus an die Römer, 360.

27. Ernst Käsemann, Commentary on Romans, 205.

28. Reč “Bog” u izrazu “neprijatelji Boga” ne pojavljuje se u grčkom ili latinskom, iako se iz

konteksta čini da se radi o njoj. Neki komentatori (i mnogi moderni prevodi) je ubacuju, dok

drugi ekstrapoliraju neprijatelje Boga iz drugih mesta u tekstu. Toma Akvinski, na primer, ne

posvećuje mnogo vremena neprijateljima iz 11: 28, već čita 5: 10 kao priliku da razmotri

načine na koje se za čoveka kaže da je inimicus Dei (Aquinas, Opera omnia, In Epistolam ad

Romanos, 449).

29. Christopher Bryan, A Preface to Romans, 183.

30. U ograničenom kontekstu 1: 30, Brajen je možda u pravu kada kaže da “izgleda nema

nekog odreñenog razloga da bi aktiv, ‘mrzeći na Boga’, trebalo da izgleda prihvatljiviji

(Bryan, A Preface to Romans, 80, n. 37). Meñutim, širi kontekst s obzirom na aktivnost i

pasivnost zaista je problematičan, kao što i sâm Brajan priznaje (videti, naročito: 73).

31. Rasprava se ovde rasplamsava, takoñe, i verovatno bi se mogao ustanoviti veći broj

teološko-gramatičkih paralela kao neka vrsta istorije raznih interpretacija. Od sámog Pavla do

Origena (“svako postaje onoliko loš i onoliko ogavan neprijatelj Boga koliko uvišestručuje

dela kojima se zaslužuje neprijateljstvo”, Origen, Commentary on the Epistle to the Romans,

299), od Pelagija (“grešnici su neprijatelji zato što pokazuju prezir”, Pelagius’s Commentary

on St. Paul’s Epistle to the Romans, 91), koji naglašava aktivno učestvovanje neprijatelja

(Pelagije čita neprijatelje iz 11: 28 kao Pavlove neprijatelje: “oni su moji neprijatelji zato što

vam propovedam Hrista”, 130), do Martina Lutera, koji nedvosmisleno kaže: “Ova reč

neprijatelji u ovom odlomku uzeta je u pasivu, to jest, oni su zaslužni da ih se mrzi i Bog ih

mrzi, i iz tog razloga tako čini i apostol i svi oni koji su od Boga” (Luther, Lectures on

Romans, 431-32 / G 397). Akvinski, što nimalo ne iznenañuje, nije ništa manje kategoričan,

ali u suprotnom smeru: “nemoguće je da On mrzi bilo šta” (Aquinas, Summa contra Gentiles,

vol. I, gl. 96, 292). A ipak, treće rešenje sugeriše sámo sebe: “U ovom slučaju nema razloga

da se ta reč [tj., reč echthroi] ne razume kao obostrano neprijateljstvo izmeñu Boga i

grešnika” (Fitzmyer, Romans: A New Translation, 401). Težak odnos izmeñu aktera i objekta

ljubavi – i mržnje – istražio je Platon u dijalogu Lisid (“I tako, nije neprijatelj objekt mržnje,

nego je to onaj koji mrzi”, 213a, u: Plato, Collected Dialogues, 156). Videti, takoñe: u

drugačijem kontekstu, diskusiju Pitera Galisona o aktivnom neprijatelju spram pasivnog

neprijatelja, u: Peter Galison, “The Ontology”, 231-32).

32. Ovde se javlja, možda, ono što se može nazvati, na tragu Malabu, “plastičkost”

neprijatelja kao “izvornog jedinstva moći-delovanja aktivnosti i pasivnosti, sponatanosti i

prijemljivosti” (Malabou, L’avenir de Hegel, 249). Neprijatelj, moglo bi se reći, jeste

“plastički” – to će reći takoñe, eksplozivan. To bi, dakle, zahtevalo ono na šta Malabu upućuje

kao na “eksplozivno tumačenje”. Neophodnost distinkcije izmeñu aktivnosti i pasivnosti jeste,

naravno, političko pitanje. Kant, na primer, smatra da je ona konstitutivna za politički koncept

grañanina. Pronalazeći njeno polazište u “svojstvu” slobodne volje, Kant piše da ovo svojstvo

“zahteva distinkciju izmeñu aktivnih i pasivnih grañana” (Kant, Metaphysics of Morals, § 46,

§ 92).

33. “Nije toliko reč o ‘grešnicima’ (Druga Poslanica Korinćanima, 5: 19; Poslanica

Kološanima, 1: 21) i ‘otuñenim osobama’ u tuñem svetu (Poslanica Kološanima, 1: 21), kao

‘neprijateljima Boga’ kojima preti da budu isporučeni iz njihove izloženosti ‘gnevu Božjem’.

A ljudska nemoć da obezbedi isporučenje je ovde prihvaćena, jer su i muškarci i žene

‘bezmoćni’ i ‘bezbožni’”. (Ralph Martin, “Reconciliation: Romans 5: 1-11”, 44). Džon Pajper

komentariše 5: 10 iz “Poslanice Rimljanima” na sledeći način: “‘neprijatelji’ se takoñe

smatraju ‘bespomoćnim’. ... Hrišćane se poziva da učine da njihovi neprijatelji iskuse ono što

su oni iskusili dok su još uvek bili neprijatelji Boga” (Piper, ‘Love Your Enemies’, 104).

34. Theological Dictionary of the New testament, vol. 2, 814. Ralf Martin poredi, sa

preteranom uverenošću, različita stanja stvari (stanja rata) s obzirom na interpretaciju

različitih stihova o neprijateljstvu. Martin piše o 5: 10 iz “Poslanice Rimljanima” da su

“tumači beznadežno podeljeni oko pitanja: da li ‘biti neprijatelji’ znači ‘dok su mrzeli na

Boga’ (aktiv) kao u 1: 30 iz “Poslanice Rimljanima”, ili ‘dok nam je Bog bio suprotstavljen’

(pasiv), i zaključuje da su u ovom slučaju dva argumenta prevagnula na stranu ovog drugog

(Martin, “Reconciliation: Romans 5: 1-11”, 38). Martin kasnije kaže da je “Božje

neprijateljstvo prema grešnicima suštinska osnova za Pavlovu doktrinu” (42).

35. Käsemann, Commentary on Romans, 315.

36. Levinas, Totality, 21.

37. Komentarišući Levinasov izraz “stanje rata”, Derida pokazuje da je struktura izuzetka na

delu s obzirom na Boga, takoñe. Bog je “umešan u rat” i njegovo ime je “funkcija u sistemu

rata”. Ipak, nastavlja Derida, “rat pretpostavlja i isključuje Boga”. Rat – permanentna

mogućnost stanja izuzetka – jeste uslov mogućnosti i nemogućnosti našeg odnosa prema

Bogu: “Možemo imati odnos prema Bogu samo unutar takvog sistema” (Derrida, Writing and

Difference, 107).

38. U stanju rata – to će reći, u permanentnoj mogućnosti rata – zakon je “redukovan na nultu

tačku svog značaja, koji je ipak u sili kao takvoj” (Agamben, Homo Sacer, 51).

39. Derrida, “Before the Law”, 203-4.

40. Ibid., 204.

41. Ibid., 173.

42. Ibid., 174. Vratiću se ovoj teškoj dimenziji onog mesijanskog detaljnije u Dodatak 2 –

“Leš zakona”.

43. Agamben, Il tempo che resta, 45.

44. Ibid., 54.

45. Videti takoñe šta Alan Badiju kaže o la division de sujet. Pokazujući da je subjekt “tkanje,

pletivo”, tressage, “dva subjektivna puta koje Pavle naziva plot, odnosno, telo (sarx) i duh

(pneuma)” i da “suprotstavljenost nije ni u kakvoj vezi sa suprotstavljenošću duše i tela ”

(Badiou, St. Paul, 59), Badiju, uprkos svemu, insistira na ponovnom upisivanju odnosa

apsolutne distinkcije izmeñu genealogije (filiation) i porobljavanja. Badiju priznaje da je Isus

“Gospod, kirios”, a Pavle “rob, doulos”, ali da se novi subjektivni put, konstituisan

“dogañajem Hrista ... ne sme pobrkati sa ropstvom”. Naprotiv, on je “apsolutno različit” (67).

46. Videti Šmitovu čuvenu distinkciju izmeñu ličnih i političkih neprijatelja, kojoj ću se

vratiti u sledećem poglavlju, ali takoñe videti i Theological Dictionary of the New Testament

(odrednice, echthros, echthra), u kojem se uzimaju u obzir samo “lični i nacionalni

neprijatelji” čak i kada se raspravlja o “neprijateljima Boga”. Koliko sam ja mogao da

pronañem, izraz “teološki neprijatelj” retko se pojavljuje, ako uopšte, u literaturi o ovim

pianjima.

47. O “subjektu i subjektu”, videti tekst: Étienne Balibar, “Subjection and Subjectivation”, u

kojem Balibar pokazuje da je “čitava istorija filozofske kategorije ‘subjekta’ u Zapadnom

mišljenju pod vlašću jedne objektivne “igre rečima”, koja je ukorenjena u sámoj istoriji jezika

i institucija. ... Naprosto je činjenica da mi prevodimo kao subjekt neutralni, bezlični pojam

subjectum, tj., jednu individualnu supstanciju, odnosno, materijalni supstrat za odreñena

svojstva, ali mi takoñe prevodimo kao subjekt i lični pojam subjectus: politički i juridički

termin, koji upućuje na subjekciju, potčinjavanje, odnosno, podvrgavanje, tj., činjenicu da

(uopšte uzev) ljudska osoba (muškarac, žena ili dete) jeste potčinjena manje ili više

apsolutnom, manje ili više legitimnom autoritetu neke više moći, npr., ‘suverenu’. Ovo

suvereno biće može biti drugo ljudsko biće ili nad-ljudsko biće, ili ‘unutrašnji’ suveren,

odnosno, gospodar, ili čak naprosto transcendentni (bezlični) zakon” (8). Proširenije

razmatranje o neprijatelju (i o Pavlovom neprijatelju) bi kako pojačalo tako i proširilo istoriju

koju je uočio i ustanovio Balibar.

48. U Platonovom dijalogu Država, središnji moment rasprave o neprijatelju jeste pitanje:

“Kako treba da se drže tvoji ratnici jedan prema drugom, a kako prema neprijatelju?” (Plato,

Republic, 468a). Prva stvar koja se iznosi u odgovoru na ovo pitanje jeste “pravljenje robova

od poraženih” (469b). Vratiću se ovom pitanju u Poglavlju 5.

49. Navodim iz Abelardovog komentara “Poslanice Rimljanima” iz: Abelard, Expositio in

Epistolam ad Romanos, vol. 2, 494.

50. Butler, Psychic Life of Power, 2. Dalja upućivanja biće data u tekstu u zagradama.

51. Ronell, Stupidity, 5.

52. Ibid., 56.

53. Videti: Agamben, Il tempo che resta, 19-20.

54. Boyarin, A Radical Jew, 7.

55. “U početku beše ruina” (Derrida, Memoirs of the Blind, 68 / F 72; videti takoñe: 116-17 /

F 119).

56. Nancy, “The Deconstruction of Christianity”.

57. Lyotard & Gruber, The Hyphen, 1 / F 3. Dalja upućivanja biće data u tekstu u zagradama.

58. Ronell, “True Lyotard”.

59. Agamben, Il tempo che resta, 19.

60. Badiou, Saint Paul, 5. Dalja upućivanja bićče data u tekstu u zagradama.

61. Freud, The Future of an Illusion, The Standard Edition, 21: 6.

62. Freud, Civilization and its Discontents, The Standard Edition, 21: 12.

63. Ibid., 109.

64. Ibid., 114.

65. Ibid., 110.

66. Ibid., 110.

67. Aquinas, Summa theologiae 2a2ae, 25. 8. vol. 34., 105.

68. Freud, Civilization, 109.

69. Ibid., 110.

70. Ibid., 111. Kada se na kraju knjige vraća zapovesti da se voli bližnji, Frojd više ne priziva

niti pominje ljubav prema neprijateljima (cf., 143; videti takoñe Frojdov tekst “Why War”, u

kojem se ponovo pominje ljubav prema bližnjem kao: “lakše reći nego učiniti”, ali ne i ljubav

prema neprijatelju.

71. Ibid., 110, n. 1.

72. Ibid., 111.

73. “Jevanñelje po Mateju”, 5: 43-44.

74. Freud, Civilization, 109.

75. Klassen, “‘Love Your Enemies’: Some Reflections on the Current Status of Research”, 1.

Primetno je da Gebot der Feindsliebe, iako temeljna (ali za šta?) i opšte poznata, nije izazvala

neki veći broj naučnih studija. Komentarišući ovo jadno stanje kritičkih studija o ovoj

zapovesti, do 1979. godine, Džon Pajper izražava vlastito iznenañenje povodom činjenice da

“(koliko ja znam) ne postoji nijedna monografija koja se na obuhvatan način bavi istorijom

ove zapovesti na raznim nivoima tradicije Novog Zaveta” (Piper, ‘Love Your Enemies’, 1).

Tragajući, skromnije, za tumačenjem zapovesti u dvadesetom veku, Volfgang Huber piše o

“uznemirujućem vakuumu” (Huber, “Feindschaft und Feindesliebe”, 129). Ako se vratimo u

Srednji vek, meñutim, ono što postaje upečatljivo jeste stalno prisustvo zapovesti. Da

pomenem samo nekoliko primera, o zapovesti “Voli svoje neprijatelje” opsežno raspravlja

Avgustin u spisu De doctrina Christiana, kao i Toma Akvinski u Summa theologiae i Summa

contra Gentiles. To je “možda najcitiranije mesto iz Biblije u Opuscula Franje Asiškog”

(Mastnak, Crusading Peace, 193). Ono što se u ovom slučaju podrazumeva, ili što naprosto

nije mišljeno, nije to da postoje neprijatelji i da ih treba voleti – čak i ako se to može pokazati

kao nemoguće – nego značenje reči “neprijatelj”. Kao da se “konkretno” pitanje o tome ko

jeste neprijatelj ne može postaviti u teološkim (moglo bi se reći, teorijskim i apstraktnim)

raspravama u užem smislu.

76. Klassen, “Love Your Enemies”, 8.

77. Augustine, City of God, 10, 3. Avgustin na drugom mestu objašnjava da je “volja Božja, u

načelu ljubavi prema Bogu i prema bližnjem, jezgrovito data svim vernicima, jer od ova dva

naloga visi čitav zakon i svi proroci (cf., Matej, 22: 37-40) – to jest, ljubav prema našim

bližnjima koje sâm Gospod zapoveda nama čak do toga da volimo naše neprijatelje”

(Augustine on Romans, 79).

78. Derrida, Politics of Friendship, prevod neznatno izmenjen, 32-33 / F 51.

79. Ibid., 64 / F 82.

80. Ibid., 285 / F 317.

81. Za nezamenljiv prikaz takve generalizacije, videti Deridin stav o “generalizovanom

pisanju”, u: Of Grammatology, npr., 55 / F 81.

82. Ovde navodim iz teksta Semjuela Vebera. “Wartime”, koji predstavlja čitanje Frojdovog

teksta iz 1915. godine, “Thoughts for the Times on War and Death” (Weber, “Wartime”, 98).

83. Freud, “Thoughts for the Times on War and Death”, The Standard Edition, 14: 23.

84. Weber, “Wartime”, 100.

85. Ibid., 101.

86. Niče je to znao, naravno, kada je napisao da “Hrišćanin ... ne pravi nikakvu razliku

izmeñu stranca i domaćeg, izmeñu Jevrejina i ne-Jevrejina” (Nietzsche, The Anti-Christ, no.

33); a to je znao i Vilijem Džejms, koji je nagovestio da, iako Isusov iskaz može biti “puka

orijentalna hiperbola”, on obećava “nivo osećanja koji je tako ujedinjujući, koji toliko utire

razlike izmeñu čoveka i čoveka, da čak i neprijateljstvo može postati irelevantna okolnost”

(James, Varieties of Religious Experience, 311). U sličnom duhu, Klasen piše da zapovest

“transcendira sve ljudske podele koje su, u stvari, dovedene do jedinstva u Hristu” (Klassen,

“Love Your Enemies”, 2). Džon Pajper odobrava i priziva pavlovsku adiaphora: “zato što je

izgledalo, uopšte uzev, da umanjuje vrednost distinkcije izmeñu Jevrejina i neznabošca –

distinkcije zasnovane na Tori, Isusova zapovest da se voli neprijatelj koliko i prijatelj,

sadržavala je seme rastakanja onoga što je zaista jevrejsko (Piper, ‘Love Your Enemies’, 92).

U svojoj disertaciji o Avgustinu, Hana Arent, pak, pokazuje da u ovom slučaju “bližnji gubi

značenje svoje konkretne ovosvetske egzistencije, na primer, kao prijatelj ili kao neprijatelj”

(Arendt, Love and Saint Augustine, 94; videti takoñe, 101-12).

87. “Sve ljude treba voleti jednako”, piše Avgustin dok raspravlja o ljubavi prema Bogu,

prema bližnjem, i prema neprijatelju (Augustine, On Christian Teaching, 21). Vratiću se

ovom iskazu niže.

88. Volfgang Huber je otuda u pravu kada tvrdi da radikalnost zapovesti počiva u novoj

definiciji neprijatelja kao onog koga treba voleti, “als der zu Liebende” (Huber, “Feindschaft

und Feindesliebe”, 139). Meñutim, ne manje važno, zapovešću se bližnji redefiniše kao onaj

koga ne treba razlučivati od neprijatelja.

89. Freud, “Inhibitions, Symptoms and Anxiety”, The Standard Edition, 20: 120.

90. Augustine, The City of God, 1, predgovor. Dalja upućivanja biće data u tekstu u

zagradama.

91. Imajući na umu važnost distinkcije izmeñu hostis i inimicus, koju je najglasnije zastupao

Karl Šmit, ovde bi već trebalo da budu jasne dve stvari. Prvo, upotreba termina nije tako

konzistentna koliko bi to voleo Šmit. Avgustin, na primer, upućuje na “javnog neprijatelja”,

publicus inimicus, kao i na (kolektivne) neprijatelje Hrišćanstva upotrebljavajući termin

inimicus, kojim se otuda mora transcendirati sfera privatnog (koja, pak, nije sasvim i ono

domaće, vezano za kuću). A Ciceron upućuje na “dva grada koji su bili najsmrtonosniji

neprijatelji”, eversis inimicissimis, “u našem carstvu” (Cicero, On Friendship, 119). Drugo,

pojam “neprijatelja Boga” nije ni naprosto javni ni naprosto privatni, ni naprosto politički niti

naprosto nepolitički, na taj način raskidajući distinkcije izmeñu privatnog i javnog, domaćeg i

političkog. Kao što kaže Valter Bauer: “U konceptu ‘neprijatelj’ nalazi se jedna nepoznanica

od početka. Neprijatelj se mora voleti. Dobro. Ali kada je sâm neprijatelj u isto vreme i

neprijatelj Boga, šta onda?” (Bauer, “Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen”, 48).

Ova zona nerazlučivosti, ovo područje indiferencije, može takoñe objasniti opštu, širu

upotrebu onoga inimicus u odnosu na ograničenu, direktniju vojnu upotrebu termina hostis.

Kroz čitav Srednji vek (čemu ćemo se uskoro vratiti), na “neprijatelja crkve, inimici ecclesiae,

upućivalo se kao na hostes – videti, na primer, “autobiografiju” Hojberta iz Nohenta, u kojoj

piše o Dei hostes (izraz koji se takoñe nalazi i u Hobsovim spisima pisanim na latinskom

jeziku) upućujući na Jevreje i Muslimane (Guibert de Nogent, Autobiographie, 246). U

dvanaestom veku, Peter iz Poatjea upućuje na Petra Venarabilisa kao onog ko je posvećen

borbi protiv “tri najveća neprijatelja Hrišćanstva”, tres maximos sanctae Christianitatis

hostes, “Jevreje, jeretike i Muslimane” (navedeno u: James Kritzeck, Peter de Venerable and

Islam, 216). Konačno, kao što ćemo videti, Toma Akvinski pokazuje da u vreme rata

obmanjivanje neprijatelja nije jednako laganju. Obrazlažući ovo, on upućuje na neprijatelja

(naravno, ne na ličnog neprijatelja, budući da Akvinski govori o ratu) kao na inimicus.

92. Videti: Russell, The Just War in the Middle Ages, prva glava ove knjige posvećena je

Avgustinu.

93. Augustine on Romans, 79.

94. Augustine, De doctrina Christiana. Dalji navodi biće dati u tekstu.

95. Robbins, Prodigal Son / Elder Brother, 140; videti takoñe: Derrida, Politics of Friendship,

186-88.

96. Iako je moje istraživanje, najvećim delom, usredsreñeno na pitanje teološko-političkog i

na neprijatelja kao teološko-političko pitanje, treba da bude jasno da je logika neprijateljstva,

barem u ovoj tački, koliko socijalna toliko i teološko-socijalna, koliko privatna ili domaća

toliko i teološko-domaća, i tako dalje.

97. Uporedimo ovo sa Aristotelom, za koga je “prijateljstvo nesvodivo i heterogeno u odnosu

na oruñe (órganon), na instrumentalizovanje ili – ako se stvari mogu proširiti ili

modernizovati na ova jnačin – na sve tehničke dimenzije ” (Derrida, Politics of Friendship,

197).

98. Bad Bajnek mi je skrenuo pažnju na čuveno mesto iz stripa Volta Kelija o Kapetanu

Periju, iz rata od 1812. godine. Rečima oposuma iz stripa povodom Dana Zemlje, 1971.

godine, “Mi smo sreli neprijatelja i on je mi”

(http://members.bellatlantic.net/~vze3y3t2/whmte.htm).

99. Klasen je ponešto preterano tvrdio da zapovest “voli svog neprijatelja”, jedva da ima

istoriju: “Od drugog stoleća ... do modernog doba, ideja je bila ili proterana u oblast ličnog ili,

češće, potpuno ograničavana na odabranu grupu hrišćana u religijskim zajednicama”

(Klassen, “‘Love Your Enemies’: Some Reflections on the Current Status of Research”, 8).

Nadam se da ću pokazati da “lično” ovde može biti, ako ne “političko” (barem u suženom

smislu), onda sasvim teološko, i stoga ne toliko “proterivano” u neku ograničenu sferu. Kao

što i sâm Klasen pokazuje, neki autori su dokazivali da se u Isusovoj zapovesti “mislilo na

sve, na religijske, političke i lične neprijatelje” (H.-W. Kuhn, citirano u: Klassen, 11). U

svojoj diskusiji u knjizi The Just War in the Middle Ages, Rasel upućuje samo jednom na

zapovest da se voli neprijatelj. On to čini u kontekstu objašnjenja zašto su “izvesni [biblijski]

odlomci izgledali kao da zabranjuju učešće hrišćana u ratu. U “Propovedi na planini”, Hrist

savetuje svoje sledbenike, ne da se opiru zlu, nego da okrenu i drugi obraz. Hrišćani bi trebalo

da vole svoje neprijatelje i da ne sude jedni drugima (Russell, The Just War in the Middle

Ages, 10). Meñutim, u ovom retkom primeru, konsekvence zapovesti su izgleda isključivo

ograničene na pitanje voñenja rata, kao da neprijatelj nužno pripada vojnoj sferi. Otuda, “rano

sveštenstvo je bilo sklono da osudi rat uopšte” i “zaključilo da ratovi ugrožavaju hrišćansko

milosrñe”. U to vreme (pre Konstantinovog preobraćanja), “mnogi hrišćani su odbili običnu

vojnu službu u korist militia Christi, miroljubivog izraza njihove borbe protiv zla” (11). Osim

Gracijanovog Decretum, Rasel ne daje nikakav primer trajnosti ovakvog stava u smislu

egzegetskog bavljenja Isusovim iskazom “Voli svoje neprijatelje”, ili Pavlovom “Poslanicom

Rimljanima” 12-13 (11 n.). Uopšteno govoreći, “odsustvo” neprijatelja iz rasprava o ratu

prisutnije je nego što bi bilo koja diskusija posvećena Srednjem veku mogla da otkrije. Pitanje

neprijatelja, naravno, nije svodivo na rat kao politički i vojni poduhvat. Kao da neprijatelj nije

samo nadmašio mišljenje o ratu, nego ga je i transcendirao, nestao iz njega. Drugačije rečeno,

kada se desi rat, pravo i filozofija su nemi, i o neprijatelju više nije potrebno misliti niti ga

objašnjavati: nikakav prikaz njegovog postajanja neprijateljem nije neophodan. “Kada se desi

rat” – ali ima li bilo kojeg drugog vremena osim vremena rata?

100. Aquinas, Summa theologiae, 2a2ae, 25, 8.

101. Upravo ovom drugom tumačenju Akvinski posvećuje svoje raspravljanje o ljubavi prema

bližnjem u spisu Summa contra Gentiles (“Da Nam je Zapoveñeno Božanskim Zakonom da

Volimo Bližnje”, 3: 117; “Kako je Čoveku Zapoveñeno Zakonom Božjim s Obzirom na Svog

Bližnjeg”, 3: 128; “Da Sveta Milost Uzrokuje Ljubav Boga u Nama”, 3: 151; “Da Božanska

Milost Uzrokuje Nadu u Nama”, 3: 153). Treba primetiti, meñutim, da se ljubav prema

neprijatelju uopšte ne pomine ni u jednom od ovih odlomaka. Akvinski ide tako daleko da

navodi “Jevanñelje po Mateju” kao ključni tekst za zapovest da se “voli bližnji”, ali odustaje

od upućivanja na “voli svoje neprijatelje” (3: 177). Što se tiče Boga, Akvinski je

nedvosmislen: “Bog ništa ne mrzi” (1: 96). Ako se kaže da Bog mrzi, onda je to samo po

sličnosti”, similitudionarie (ibid., videti takoñe: 1: 91).

102. Aquinas, Summa theologiae, 2a2ae, 40: “O ratu, De bello”.

103. Uporediti sa sledećom glosom za stav Julianusa Pomeriusa, u kojem se zastupa da “mi

treba da volimo svoje bližnje zato što nam je zajednička ista priroda”: “Jevreji i Saraceni su

naši bližnji i mi bi trebalo da ih volimo kao što volimo sebe; ipak, sva dela ljubavi trebalo bi

upotrebljavati u skladu sa stanjem čoveka” (navedeno u: Kedar, Crusade and Mission, 102 &

102, n. 17).

104. Svakim tekstom koji su Keri Nederman i Kejt Lengdon Forhen uvrstili u svoju knjigu

priznaje se, na jedan ili drugi način (negativna) važnost neprijatelja. Tipična (i atipična, zbog

svog eksplicitnog i ozbiljnog načina izražavanja, koji se u njoj koristi) za ovo priznavanje,

“Rasprava o zakonima i običajima Kraljevstva Engleske obično zvana Glenvil”, započinje

sledećim rečima: “Nije samo nužno da se kraljevska moć uresi oružjem protiv pobunjenika i

naroda koji ustaju protiv kraljevstva i njegovog vladaoca, nego je takoñe prikladno da ona

bude opremljena zakonima zbog mirnog upravljanja potčinjenima i narodima, tako da u oba

vremena, naime, vremenu mira i vremenu rata, naš slavni kralj može obavljati [svoje

dužnosti] tako plodonosno da, uništenjem, pomoću snažne desne ruke, oholosti onih

rauzdanih i neobuzdanih, i blagošću pravde za skrušene i krotke putem žezla pravednosti, on

će uvek biti pobedonosan u podjarmljivanju neprijatelja svojih” (Cary Nederman & Kate

Langdon Forhan, Medieval Political Theory, 62).

105. Funkenstein, Perceptions, 170.

106. Videti: Contamine, La guerre au moyen âge.

107. Moore, The Formation of a Persecuting Society, 5. Na ovom mestu, moglo bi biti važno

razmotriti to da Mur nikada ne pominje Arape i Muslimane kao mete “društva koje proganja”.

U svom sjajnom prikazu Murove knjige, Miri Rubin naglašava da su “jeretici, leprozni,

Jevreji, homoseksualci i prostitutke, u sve većoj meri obeležavani kao neprijatelji hrišćanskog

tela i kao opasni za njega ... Pojavljivao se jezik religije” (u: Speculum, 65 [1990]: 1025).

Rubin žali zbog toga što se “pitanje roda tako malo uzima u obzir” (1026), ali ništa ne kaže o

Muslimanima, bilo muškarcima ili ženama, koji su nastanjivali Evropu izmeñu 950. i 1250.

godine, i posle toga. U povezanom, iako različitom kontekstu, mogli bismo takoñe uzeti u

obzir divnu knjigu Hansa Majera Outsiders, u kojoj je naglasak stavljen na “žene koje su

izuzetne zato što ignorišu pravila; muškarce koji su autsajderi zbog svojih seksualnih

sklonosti; jevrejskog autsajdera unutar buržoaskog društva” (Mayer, Outsiders, xviii). Iako

uzgred upućuje na “Mavare”, jasno je da Majer, takoñe, ne razmatra Islam ili Arape kao

konstitutivne za “Evropu”, ili čak kao “autsajdere”.

108. Cohen, Living Letters, 5.

109. Mastnak, Crusading Peace, 6; videti takoñe: Kedar, Crusade and Mission, i: Bartlett,

Making of Europe.

110. Mastnak, Crusading Peace, 23, i dalje: “Vrsta rata koja je sada nastajala bila je nova.

Prvo, bio je to mirovni rat. Militiae mirovnog pokreta nisu bile samo vojske koje su se borile

za mir, kako su vojske to često činile; one su bile mirovne vojske, sila mira ... A rat je naredila

sáma Crkva” (27).

111. Mastnak, Crusading Peace, 96.

112. Funkenstein, Perceptions, 178.

113. “Umesto jedino aktivnih, odmah vidljivih nehrišćana u hrišćanskom iskustvu, Jevreji su

sada postali podgrupa veće klase nevernika, i ovo je konačno poremetilo njihov položaj u

hrišćanskom mišljenju”, Cohen, Living Letters, 156. “Klasičan” prikaz demonizacije Jevreja

može se naći u: Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews. Ovo, naravno, nije čitava priča.

Svakako, postoje mnogi drugi nivoi meñudelovanja na Zapadu u to vreme, od kojih je svako

bilo podeljeno u sebi, i od kojih se nijedno ne bi moglo u potpunosti svesti na neprijateljstvo.

114. Pažljivo birajući reči, Džeremi Koen i objašnjava i prikazuje stalni uspeh, do današnjeg

dana, razdvajanja izmeñu Arapina i Jevrejina: niti “zvanično prisutni u hrišćanskom svetu”

niti “religijska manjina”, Muslimani i promene u percepciji i pristupu prema njima, nastaviće

da se pokazuju irelevantnim, barem kao teološko ili religijsko pitanje. Cohen, Living Letters,

150. To nije slučajnost, niti je rezultat neznanja, jer se Koenova knjiga pokazuje kao sasvim

upućena u pogledu situacije Muslimana u Evropi i sasvim atipična u svom obraćanju pažnje

hrišćanskom združivanju Jevrejina sa Muslimanom.

115. Ibid. Koen takoñe primećuje da su “Jevreji, za hrišćanski svet, postojano predstavljali

paradigmu za vrednovanje i klasifikaciju muslimanskog ‘drugog’, odskočnu dasku za

formulisanje promišljenog odgovora njemu i njegovoj veri. Ishod toga je bilo to da je u

hrišćanskom svetu nastao čitav niz višedimenzionalnih združivanja izmeñu dve vere i

njihovih sledbenika” (161).

116. U tekstu “O ratu protiv Turaka”, Martin Luter iskazuje svoju kritiku politike crkve u vezi

sa ratom kao onoga što ignoriše Isusovu pouku: “oni su preduzeli borbu protiv Turaka, u ime

Hristovo, i podučili i poticali ljude da to rade, kao da je naš narod nekakva vojska hrišćana

protiv Turaka, koji bi bili neprijatelji Hrista. To je apsolutno suprotno Hristovom učenju i

njegovom imenu (Luther’ Works, 6: 165). Zanimljivo je, meñutim, da učenje na koje Luter

upućuje odstupa od “Jevanñelja po Mateju”, 5: 44. Ono odstupa od ljubavi prema

neprijateljima. “To je protivno ovom učenju zato što on kaže da se hrišćani neće opirati zlu,

boriti se, ili prepirati, niti će se svetiti ili ustrajati na pravičnosti [Jevanñelje po Mateju. 5: 39]

(ibid,). Iako se Luter zalaže protiv rata, on nikako ne sugeriše da treba voleti “neprijatelja

Hrista”: “Reći ću mojim dragim hrišćanima nekoliko stvari, ja znam pravu istinu, tako da oni

mogu bolje biti pokrenuti i potaknuti da se iskreno mole protiv neprijatelja Hrista, našeg

Gospoda” (176). Za detaljniji prikaz o Luteru i “neprijateljima crkve”, videti: Tarald

Rasmussen, Inimici Ecclesiae.

117. Volfgang Huber objašnjava kako su teškoće s obzirom na pravni status zapovesti da se

vole neprijatelji bile rešene u pravu uvoñenjem rezlike izmeñu praecepta i consilia

evangelica. Podela izmeñu ova dva nivoa propisivanja u skladu je (sich im Einklang befinden)

sa distinkcijom izmeñu jus naturale i jus divinum. Zapovest da se vole neprijatelji nikada nije

stekla snagu zakona: “Ne može se neko naterati da voli svog neprijatelja putem zakona,

budući da je zakon – kao institucija prisile – i sâm napravljen od ‘neprijateljstva’, od kojeg je

sâm racionalni poredak zavisan” (Huber, “Feindschaft und Feindesliebe”, 145).

118. Peter the Venerable, pismo 130, u: Cohen, Living Leters, 247.

119. “Alexandri II epistola ad omnes episcopos Hispaniae [al., Galliae]”, Patrologia Latina

146: 1387.

120. Ogroman broj pravnih, teoloških, polemičkih i drugih izvora svedoči o združivanju (bilo

tematskom, konceptualnom, ili naprosto afektivnom) Jevrejina i Arapina u Srednjem veku.

Tom bogatstvu izvora odgovara skoro potpuna oskudica u pogledu stručnih, naučnih studija u

kojima se pažnja posvećuje i Jevrejima i Arapima i njihovom odnosu prema istoriji

srednjevekovnog hrišćanskog sveta, u stvari, kao onima koji su konstitutivni za tu istoriju.

Združivanje je, dakle, “priznato” na način poricanja i razdruživanja. Osim ograničenih

pominjanja, dva tela neprijatelja uzrokovala su dva zasebna ‘tela’ rada, dva ‘tela’ bavljenja

ovom stvari. Veće od ova dva, naravno, jeste “Evropa i Jevreji”, dok “Islam i Zapad” brzo

raste. Postoje izuzeci, naravno, od kojih je većina krajnje lokalizovana (što bi napomene koje

slede trebalo da učine jasnim) i, iako su u njima zaista posvećuje pažnja i Jevrejima i

Arapima, i Judaizmu i Islamu, oni se retko uzdižu do nečeg višeg od povremenih oaza u

ogromnoj naučno-stručnoj pustinji.

Videti, na primer: Kruger, “Medieval Christian (Dis)identifications: Muslims and Jews in

Guibert of Nogent”, i: Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Upravo tu, gde

“poreñenje” izmeñu Jevrejina i Arapina izgleda kao nejneophodnije, ono najviše nedostaje –

sve do tačke karikature. Robert Čezen tako može da posveti čitavu knjigu spisu opata Remona

Martina: Pugio Fidei adversus Mauros et Iudaeos, i da skoro uopšte ne pomene Islam

(Chazon, Daggers of Faith; videti, takoñe, sa istim generalnim zanemarivanjem relevantnosti

Islama: Dahan, La polémique chrétienne). U skorije vreme, u dve besprekorne knjige sažima

se duga i časna tradicija istoričara za koje su istrajavanje na distinkcijama i posvećenost

predmetu, ostali neupitni. “Uspeh” teološko-političke konfiguracije čiji je mehanizam

pokrenut u Srednjem veku jeste možda je jedno od najživljih svedočanstava jednog već skoro

sumnjivog procesa sekularizacije. Ove dve knjige – Crusading Peace, Mastnaka, i Living

Letters, Koena – sadrže dovoljno istorijskog znanja da se razori fundamentalno pogrešna, ali

široko prihvaćena, predstava po kojoj su Muslimani bili “neprijatelji izvan Zapadne Evrope”,

a Jevreji “neprijatelji unutar sáme Evrope”, i da se započne iznova (Heng, “The Romance of

England: Richard Coer de Lyon, saracens, Jews, and the Politics of Race and Nation”, 142;

videti, takoñe: Harle, The Enemy, naročito poglavlje 3). Da je ovo poglavlje posvećeno

istorijskom pitanju (u užem smislu reči), imalo bi malo toga da se doda radu Koena i

Mastnaka, i malo toga da sa čime se ne bismo složili. Sa uzornim poštenjem, i Koen i

Mastnak, bezbroj puta upućuju na “drugo drugo” Evrope, ono drugo kojem njihove knjige,

meñutim, ostaju eksplicitno i čudno neprozirne. U svakoj od njih objavljuje se i održava

isključivi interes za samo jedno od njih, Islam ili Judaizam, Jevrejin ili Arapin, ali kao što to

Heng kaže, “kao da su dve neverničke nacije bile polovine jednog tela tuñinaca”, (otuda, kao

primer, Četvrti Lateranski Koncil je propisao distinkciju u odevanju kako bi oboje, i Jevreji i

Muslimani, bili obeleženi, 145). Sasvim slično “modernom duhu” – ako tako nešto postoji –

“srednjevekovni ideološki duh” zaista je bio “u stanju da pobrka Jevreje sa Muslimanima”

(Heng, “The Romance of England”, 145), čak i kada je, možda i naročito tada, ostao veoma

zaokupljen razlikovanjem izmeñu njih.

121. Duga tradicija koja seže unatrag sve do Eusebija vidi u Arapima potomke Hagar,

Abrahamove žene-robinje, otuda ime “Agareni”. Počevši sa Pavlovim figurativnim čitanjem,

meñutim, i za Jevreje se govorilo da su potomci Hagar, takoñe. Ričard Sautern dokumentuje

ponešto od ove sukobljene tradicije u svojoj knjizi Western Views of Islam, 16-17, 16, n. 9 i n.

10. Za suštinsku i zaista otkrivalačku diskusiju o mestu Hagar u odnosu na pitanje genealogije

u abrahamskom kontekstu, videti: Benslama, “Le répudiation originaire”).

122. Southern, Western Views, 5.

123. Videti, takoñe: Posl. Rimljanima 4, gde Pavle govori o Abrahamu kao negenealoškom

praocu onih koji veruju.

124. Agobard, “On the Superstitions of the Jews”, navedeno u: Blumenkranz, Les auteurs

chrétiens, 166.

125. Griffith, “Jews and Muslims in Christian Syriac and Arabic Texts of the Ninth Century”,

65. Grifit navodi nestorijanskog patrijarha Timotija I (723–823. g. n. e.) koji, braneći

hrišćansku veru na abasidskom sudu u Bagdadu, piše o “novim Jevrejima meñu vama”,

suprotstavljajući ih “starim Jevrejima” iz vremena Iroda. Grifit pedantno dokumentuje

pokušaj hrišćanskih apologeta “da nečine doktrinarni meñuodnos Islama i Judaizma” i,

nastavlja Grifit, “da se obrate jednom antijevrejskom osećanju koje je bilo aktualno meñu

Hrišćanima i Muslimanima” (82). Grifit kasnije pokazuje razvitak onoga što on naziva: “tema

‘Novih Jevreja’” (84-87).

126. Moore, Persecuting Society, 37; videti takoñe izveštaj Prudencija iz Troa, u kojem se

govori o osvajanju Barselone, 825. godine, od strane Muslimana, kao ishoda jevrejske izdaje

(navedeno u: Blumenkranz, Auteurs chrétiens, 152).

127. Navedeno u: Blumenkranz, Auteurs chrétiens, 152.

128. Navedeno u: Blumenkranz, Auteurs chrétiens, 251, n. 4. U jednom drugom spisu,

Ademar (oko 988. –1034. godine) opisuje Jevreje kao petu kolonu, koji su, zajedno sa

Muslimanima sa iberijskog poluostrva, pisali u Jerusalim da optuže tamošnje hrišćane i da

upozore na dolazak hrišćanskih vojski iz Evrope. U još jednom, drugom spisu, Ademar piše o

Božjem kažnjavanju i osvetničkom gnevu protiv oboje, i Jevreja i Muslimana, donoseći kugu

stotinama hiljada njih (252). Više o Ademaru (i o Muslimanima i, iako uzgredno, Jevrejima),

videti: Frassetto, “The Image of the Saracen as heretic in the Sermons of Ademar of

Chabannes”.

129. La chanson de Roland, v. 3662.

130. Camille, The Gothic Idol, 138. O hrišćanskoj percepciji krstaških ratova kao osveti za

ubistvo Hrista, i o Muslimanima kao onima koji “ponovo sprovode stradanje i muke

Hristove”, videti: Tolan, “Muslims as Pagan Idolaters in Chronicles of the First Crusade”.

131. “The Play of Sacrament”, u: Davis, ed., Non-Cycle Plays and Fragments, 62.

132. Powel, “The Papacy and the Muslim Frontier”, 189; videti takoñe obimnu

dokumentaciju koja je data u: García y García, “Jews and Muslims in the Canon Law of the

Iberian Peninsula in the Late Medieval and Early Modern Period”; videti takoñe: Carpenter,

“Minorities in Medieval Spain: The Legal Status of Jews and Muslims in the Siete Partidas”.

Lomaks takoñe raspravlja o odnosu papstva prema Muslimanima i Jevrejima u svom tekstu:

Lomax, “Frederick II, His Saracens, and the Papacy”, 181 i 191, n. 6.

133. Cohen, Living Letters, 162.

134. Karlo Ginzburg je prilično detaljno opisao združivanje Jevreja sa Muslimanima (i

leproznima) koji su, od četrnaestog veka, bili optuživani za trovanje izvora (Ginzburg,

Ectasies, 41-42). Trahtenberg ustanovljuje kontinuitet ovog motiva sve do šesnaestog veka,

navodeći aluzije Martina Lutera na ove “priče o tajnom sporazumu” (Trachtenberg, The Devil

and the Jews, 184-85). Više o Luteru i Jevrejima i Muslimanima, videti u: Wallmann, “Luther

on Jews and Islam”. Malkolm Barber takoñe posvećuje pažnju ovom motivu tajnog

zlonamernog sporazuma, zavere, u svom tekstu: Barber, “Lepers, Jews and Moslems: The

Plot to Overthrow Christendom in 1321”, ali kao što Barber pokazuje, ova ideja je već počela

da se pojavljuje u hronici Metjua Pariskog u trinaestom veku (17).

135. Cohen, Living Letters, 158. Koen nastavlja i insistira – “prvi spolja, drugi iznutra”.

136. Postoji mnogo toga zanimljivog u knjizi: Cutler & Cutler, The Jew as Ally of the Muslim,

i mnogo toga što bi se u njoj moglo potvrditi. Ipak, zbog eksplicitne posvećenosti autora

“borbi da se ostvari masinjonska vizija”, to jest, da se doñe do kvazi-eshatološkog ujedinjenja

“tri grane iste religije, religije Abrahama”, oni nisu uzeli u obzir, i čak su odbacili, sile

razdruživanja (i što je još važnije, razloge za ova razdruživanja) koje su bile na delu u

“hrišćanskoj Evropi” (Cutler & Cutler, Jew as Ally, 1). Iako Katlerovi nemaju pretenzija na

naučnički status (insistirajući kroz čitav svoj poduhvat na tome da on nije samo nešto što je

izvedeno, nego i da je voñen eksplicitnim religijskim – to jest, hrišćanskim motivima –

sasvim je poučno razmotriti reakcije na tu knjigu nekih od vodećih jevrejskih istoričara

srednjeg veka (Džeremi Koen, Žilber Daen, Bernard Septimus, Rojven Fajerstoun, Stiven

Boumen).

Reakcija je ogromna i, u celini, jednoglasna. Katlerove bi trebalo pohvaliti zbog njihovog

truda, ali oni naprosto greše: “Iz zamašnog korpusa srednjevekovnih spisa o Jevrejima i

Judaizmu”, piše Brnard Septimus, “autori ne navode nijedan izvor koji se eksplicitno poziva

na tekuću judeo-islamsku osu, i samo nekoliko u kojima se pozivaju na izolovane primere

saradnje” (Septimus, u: American Historical Review 92 [1987]: 1188). Septimus nastavlja:

“Ova knjiga je očigledno rezultat velikog rada i posvećenosti, i morati odbaciti njene

zaključke en bloc jeste zaista teško ... ali problem koji je knjiga postavila i dalje čeka na jedno

otvoreno ispitivanje dokaza i trezveniji modus istorijske analize” (1189).

Džeremi Koen, koji, u knjizi Living Letters, iznosi uglavnom iste dokaze, ista svedočanstva,

koje upotrebljavaju Katlerovi, piše u svom prikazu knjige Katlerovih, 1989. godine, da bi

“sada trebalo da je jasno da ova knjiga, uprkos dužini njenog teksta, njenih dve stotine strana

napomena i bibliografije, i njenih plemenitih poziva na široku meñunarodnu naučnu saradnju,

ne uspeva da dokaže svoju tezu (Cohen u: Judaism 37 [1988]: 242). Stoga se može govoriti

samo o “tobožnjoj hrišćanskoj sklonosti da se Jevreji posmatraju kao neprijateljski agenti

Islama” (240).

Žilber Daen, sa svoje strane, ne može da “razume kako Katlerovi mogu da vide ... ‘jednakost’

izmeñu Jevreja i Muslimana”, i smatra da je knjiga “isuviše problematična sa naučnog

stanovišta, kao i sa etičkog” (u: The Jewish Quarterly Review 79, no. 4 [April 1989]: 375).

Daen naročito ukazuje da brojni hrišćanski autori zaista pišu o Muslimanima i Jevrejima, ali

da se “u većini tekstova, teoloških, pravnih i književnih, pravi distinkcija izmeñu Jevreja i

Muslimana” (376). Daen brzo napušta bilo kakvu argumentaciju u pogledu Islama, i ponosno,

iako na zbunjujući način, zaključuje da su “danas argumenti iz knjige Žana-Pola Sartra,

Reflexions sur la question juive, zastareli. U polju kulture, etike i istorije (i, naravno, u polju

religije) Judaizam ima pozitivnu definiciju” (377).

Konačno, Stiven Boumen zaključuje da “s obzirom na razne teze autora, pisac ovog prikaza

mora da se prikloni tome da porota još uvek zaseda i da će zasedati i dalje, sve dok se ne

podnesu stvarni dokazi. U isto vreme, pisac ovog prikaza pohvaljuje napore Katlerovih da

prošire metodologiju proučavanja antisemitizma” (Boumen, u: Speculum 63 [1988]: 388).

Porota je i dalje zaseda, ali ne protestuju li naučnici suviše?

137. Cohen, Living Letters, 160.

138. Bernard iz Klervoa, navedeno u: Cohen, Living Letters, 221.

139. Cohen, Living Letters, 275.

140. U svom komentaru za “Poslanicu Rimljanima” (“Odbijam da budem filozof ako bih

trebao da budem neveran svetom Pavlu”, navedeno u: Graboïs, “Un chapitre de tolérance

intellectuelle”, 648), Abelar razmatra pogrešno razumevanje Jevreja ljubavi prema bližnjem

kao ljubavi prema prijateljima. Istinsko značenje zapovesti on, dakle, nalazi u ljubavi prema

neprijateljima i u tome da se njima čini dobro (Abelard, Expositio in Epistolam ad Romanos,

3: 492). Ranije, kada raspravlja ljubav prema bližnjem, Abelard ne pominje neprijatelja, 1:

219).

141. Abelard, Collationes. Ovo je kritičko izdanje latinskog teksta sa prevodom na engleski.

142. O kontroverzi u pogledu toga da li Abelardov “filozof” jeste ili nije Musliman, videti

diskusiju prireñivača tog izdanja Collationes (naročito, l-li); videti takoñe: Cohen, Living

Letters, 285, i 285, n. 51; i: Julia Gauss, “Die Auseunandersetzung mit Judentum und Islam

bei Anselm”, 106-7.

143. Može biti zanimljivo napomenuti da Koen, pošto je dao bogatu dokumentaciju o tome

(“Muslimani, koje mnogi evropski [sic] hrišćani obično nazivaju paganima” (Cohen, Living

Letters, 174, i 174, n. 18; videti takoñe primedbu o ovom “dobu u kojem je paganin obično

značilo Musliman”, 171), postaje mnogo nesigurniji kada se bavi ovim odreñenim

paganinom, Abelardovim filozofom. Na tom mestu, i bez objašnjenja, pagani su samo

“verovatno Muslimani” (278). Ovo je malo čudno. U svom spisu De fide catholica, Alan de

Lil je odeljak protiv Islama nazvao “contra paganos”. Za obimniju diskusiju o “pomanjkanju

distinkcije izmeñu termina ‘Saracen’ i ‘paganin’”, videti: Gloria Allaire, “Noble Saracen or

Muslim Enemy? The Changing Image of the Saracen in Late Medieval Italian Literature”,

175-77.

144. Mnogo kasnije u dijalogu, filozof će nastaviti da potvrñuhe svoju privrženost svemu

drugom samo ne svetim spisima: “Veoma sam iznenañen što u rasuñivanjima u kojima

pokušavaš da izneseš argumente protiv mene, ti takoñe iznosiš primedbe zasnovane na

autoritetu tvojih svetih spisa, za koje dobro znaš da mi uopšte neće biti uverljive” (Abelard,

Collattiones, 179).

145. Ibid., 107. Vojne metafore – ako i jesu metafore – nisu toliko brojne u ovom tekstu, ali

su zato sasvim rečite. One takoñe svedoče o krhkosti distinkcija, teološko-političkih

distinkcija, na način kako su pravljene u Abelardovom tekstu, u njegovoj retorici i postavci

susreta i rasprave. Otuda, na primer, Jevrejin upućuje na Hrišćanina kao na “ovog mog brata

koji kaže za sebe da je Hrišćanin ... koji je naoružan, takoreći, sa dva roga – dva zaveta –

pomoću kojih će on biti u stanju da se odupre neprijatelju i bori sa njim još jače” (13). Ovo

treba uporediti, naravno, sa iskazom Petrusa Venerabilisa, koji “optužuje Muslimane da

pribegavaju nasilju zato što razum nije na njihovoj strani: Muhamed se ne oslanja na razum,

nego na oružje, i umesto da pruži odgovor onima koji mu postavljaju pitanja, on se okreće

kamenju, motkama i mačevima ” (Peter the Venerable, Liber contra sectam, navedeno u:

Mastnak, Crusading Peace, 175). Izmeñu dva Petra, izmeñu dva prijatelja, postoji primetna

razlika u pogledu razuma.

146. Aquinas, Summa contra Gentiles, 1. 2.

147. Pišući jedan vek kasnije, Džon iz Salsberija definisao je tiraniju kao jedan oblik

veleizdaje, zločin “izvršen protiv tela pravde sáme”. Tiranija, on nastavlja, “nije samo javni

zločin, ali ako to [zločin protiv pravde] može da se desi, on je više nego javan”. Stoga, Džon

smatra “tiranina javnim neprijateljem”, publicus hostis, i “ko god ga ne progoni čini prestup

protiv sebe i protiv čitavog tela ovozemaljske republike” (Policraticus, 3. 15). Kao i u

strukturi onog mesijanskog, kao što smo videli ranije, Šmit povezuje postajanje neprijateljem

tiranina, kako je to artikulisao Džon iz Salsberija, sa postajanjem neprijatelja pirata, oboje kao

vrste neprijatelja čovečanstva (Schmitt, Nomos der Erde, 34-35, videti i Dodatak 2, “Leš

zakona”).

Prevod: Dušan ðorñević Mileusnić

2

Derida, Jevrejin, Arapin

„I šta bi moglo da bude značajnije od razgovora o Jevrejinu i Arapinu danas, ovde i sada?“1 Šta bi,

doista, moglo da bude značajnije, nužnije, od Jevrejina i Arapina? „Jevrejina, Arapina“, to jest, takoñe,

izmeñu Jevrejina i Arapina prelaz ili nemogućnost prelaza od Jevrejina ka Arapinu, mogućnost ili

nemogućnost Arapina, Jevrejina, i Arapina Jevrejina.

„Jevrejin, Arapin“ je citat koji sam izvadio iz napomene za tekst „Kako izbeći govorenje“ Žaka Deride,

tekst koji se bavi apofatičkim jezikom negativne teologije, u kojem fraza „Jevrejin, Arapin“ sugeriše

artikulaciju obećanja, obećanja „da se govori o samoj stvari.“2 Dve reči ili dva imena, čiji se sintaksički

raspored čini slučajnim, koje postavljaju ono što se naziva, što Derida naziva, abrahamsko. „Jevrejin,

Arapin“, i ono što je izmeñu njih – moguće ništa, ali je i to već dosta – ovde zarez, negde crtica, izmeñu

Jevrejina i Arapina i onoga što može da se očekuje od njih.3 U ovom poglavlju, želeo bih da se zadržim

na ovom imenovanju i na pitanju koje ono povlači kako bih pokazao da je „Jevrejin, Arapin“, moguće

prevashodno, ime abrahamskog kod Deride. „Jevrejin, Arapin“ je ime Abrahama i Ibrahima,

Abrahamskog ili, kako to Derida takoñe naziva, Ibrahimskog i čak avra–ibrahimskog. Stoga, više od

imena i više od jednog imena.

Abrahamsko, izmeñu Jevrejina i Arapina – a izmeñu njih i hrišćanin koji se nalazi na margini, verovatno,

kao ništa više do interpunkcijski znak, ovde zarez u frazi: „Jevrejin, Arapin“. Ali ova marginalnost onoga

što se nalazi izmeñu Arapina i Jevrejina, ako je „marginalnost“ prava reč da se opiše ono o čemu se ovde

radi, u ovoj frazi je mutna, jer u njenom interpunkcijskom znaku ima mnogo više da se pročita i više je

od interpunkcijskog znaka. Ono što predlažem da počnemo da radimo ovde je da čitamo „Jevrejina,

Arapina“ i stoga, takoñe, i hrišćanina, da čitamo imena abrahamskog, ako je to moguće, kako ih Derida

upisuje u svojim skorašnjim i preñašnjim tekstovima, i da ovim čitanjem pokušamo da odredimo vrstu

pitanja postavljenog ovim imenovanjem. Da li je to filozofsko, retoričko, političko, religijsko, ili

autobiografsko pitanje? Književno? Drugim rečima, da li je „Jevrejin, Arapin“ empirijsko ili

transcendentalno pitanje?

Moris Blanšo je zabeležio da je pitanje empirijsko-transcendentalnog, od početka fenomenologije, bilo

„eksplozivno“.4 Drugi tumači su zapazili da je takvu eksploziju, ili preciznije, izvesnu eksplozivnost

sledio i unapredio Derida (i čovek bi svakako morao da šematizuje bombe, vulkane i zemljotrese,

eksplozije, ça éclate i ça saute koji su rasejani po Deridinim tekstovima).5 Abrahamsko se u Deridinim

tekstovima pojavljuje u okruženju takve eksplozivnosti, povezano s teškoćama koje utiču na empirijsko-

transcendentalnu distinkciju. S imenima abrahamskog, i čak u njihovim prećutkivanjima, „abrahamska

fraza“, gotovo formula, „judaizam, hrišćanstvo, islam“, ponavlja se blizinom imena koja prizivaju

takozvane empirijske regije i religije. Stoga, abrahamsko govori takoñe i o istoriji, autobiografiji,

književnosti, religiji i politici – a poslednje dve, religija i politika, zauzeće privilegovano mesto, zbog

suštinskih razloga koje nastavljamo da istražujemo. Ali s abrahamskim, s frazom i imenima

abrahamskog, ono što treba čitati jeste karakter, odreñene religije, odreñene politike, karakter teološko-

političkog i istorijskog, ne samo istorije „kao takve“, autobiografskog, i književnog. Utoliko što ono

prevazilazi svako od ovih „polja“, abrahamsko kao karakter otkriva se kao ono što prevazilazi čitljivost.

Drugim rečima, ono je teško za čitanje. Više od neistorijskog momenta (bilo da se radi o opštem

istorijskom momentu ili o takozvanom „ličnom“ ili autobiografskom momentu u istoriji Žaka Deride),

abrahamsko, umesto toga, ustanovljava povod za ispitivanje empirijsko-transcendentalne distinkcije,

otvarajući se ka onome „što sačinjava našu istoriju i što je stvorilo samu transcendentalnost“.6 I

abrahamsko imenovanje, „Jevrejin, Arapin“ ne može više da bude naprosto empirijsko, identitarno, ili

istorijsko.

„Jevrejin, Arapin“, dakle. A kada bi to moglo da se čita, ka kojoj istoriji, kojoj dimenziji „naše istorije“

bismo se našli usmereni? Šta nam je ovde dato da čitamo? Imena, rekao sam, i radi sažetosti, samo ću

navesti neka od njih kako se pojavljuju u Deridinim tekstovima: Abraham, Majmonid, Alžir, Levinas,

Masinjon, Žene, Jerusalim, Sultana Ester Žoržet, Šatila, i, ne neočekivano, Derida. Jer, abrahamsko je

takoñe i Deridino ime. Ali ima i drugih, i pošto neću moći sve da ih tumačim, usredsrediću se na tri

imena, čija asimetrija svakako nje beznačajna: Derida, Šmit, Abraham.

Deridina traganja

Povezati Deridino ime sa „Jevrejinom, Arapinom“, moglo bi već da se čini da nudi izglede za

autobiografsko čitanje, veoma lokalizovano istorijsko čitanje. Moglo bi već da bude izgleda za

empirijsko čitanje i čitanje empirijskog. Okrećući se ka prvom od tri imena kojima ću se baviti u ovom

poglavlju – „Derida“ – nadam se da ću pokazati da se jednostavno ne radi o nečem takvom. I pored toga,

zar nije moguće odrediti identitet Žaka Deride? Zar takav identitet nije dostupan za odreñivanje?7 Zar ne

možemo jednostavno da smatramo da je Derida, Derida lično, konačno izgovorio i konačno ispričao

priču, dao zadnju reč, u vezi svog „identiteta“? Drugačije, da li bismo trebali ponovo da upišemo

Frojdovog Mojsija, mesto izvesnog Egipta, kao kraj identiteta u empirijskom smislu i potvrdimo, sa

Džefrijem Beningtonom, da „Derida nije ni Jevrejin, ni Grk, već ’Egipćanin’“, – to jest, „severno-

Afrikanac, analogno ’Egipćanin’“, kao što Benington piše ranije – ali „ga treba ispitati u ne-biološkom

smislu“?8 U meri u kojoj biografsko kao svoj cilj postavlja – ali i ne uspeva – da smesti subjekta chez lui,

„na poznati teren“, kakav je značaj biografije, života, onoga što čovek naziva „životom“ chez Derida?

Ovo su pitanja koja postavlja abrahamsko, ali sledeći ih „chez Derida“ nagoveštava se da primećujemo

da „chez“ ovde znači nemogućnost nastanjivanja i ostanka na poznatom terenu, nemogućnost demeure, i,

stoga, nemogućnost ispravnog korišćenja reči chez.9 Poput tajne koja „ne pripada, [za koju] se nikada ne

može reći da je na poznatom terenu ili na svom mestu [chez soi]“, pitanje „života“ ovde prelazi „izvan

aksiomatskog sopstva ili chez soi kao ego cogito... Pitanje sopstva: „ko sam ja?“, ne u smislu „ko sam

ja“, već „ko je ovo ’ja’ koje može da kaže ’ko’? Šta je ’ja’, i šta se dogaña s odgovornošću kada identitet

’ja’ podrhtava u tajni?“10 Ovde, poput mnogih severno-afričkih kuća, chez u izrazu „Viens mon petit,

viens chey ta mére“ mora da znači „blizu“ (prés de) a ne „u prebivalištu“ (dans la demeure de).11

Neke Deridine „autobiografske“ tvrdnje su bez sumnje omogućile stabilizaciju njegovog imena u

neospornoj empiričnosti. Jedan od mnogih primera zabležila je Šantal Zabis.12 To je rečenica koju je

Derida izgovorio prilikom meñunarodnog seminara koji je okupio afričke filozofe. Derida je tamo

govorio o „kretanjima dekonstrukcije“ i „dekolonizaciji“. U tom specifičnom trenutku, Derida kaže da

govori „bez demagoških sredstava ili konvencionalne popustljivosti prema mojim domaćinima“;

naprotiv, on govori kao vrsta Afrikanca iščupanog iz korena, comme cette sorte d’African déraciné que je

suis, „roñenog u Alžiru u okruženju o kojem će uvek biti teško reći da li je bilo kolonizujuće ili

kolonizovano“.13 Stoga bi moglo da se kaže, i to s dobrim razlogom, da nam je Deridin „primarni

identitet“, „judeo-alžirski“, upisao i predstavio sâm Derida. Derida bi svoje „ja“ upisao u identitet, kao i

u postkolonijalnost, pošto bi „opisao sebe kao ’Afrikanca iščupanog iz korena... roñenog u Alžiru’“.14

Na drugom kraju takvog projekta identifikacije pronalazimo nepopustljivo „nebiografsko“ čitanje koje je

predložio Džefri Benington, a koje se čini da smešta pitanje autobiografskog izvan svake empiričnosti.

Izmeñu ovog nebiografskog smisla i empirijske identifikacije, ono što bez obzira „insistira“ – ovo je

Beningtonova reč – jeste pitanje identiteta, ili, preciznije, pitanje imena, Deridinog imena i čitljivost tog

„ja“ kako ono sebe upisuje u tekst. Ovo insistirajuće pitanje, zanimanje koje se ovde iskazuje za čitljivost

„ja“ pri čitanju deridijanskog teksta, nema nameru ni da izbriše, niti da uspostavi naivnu ili, čak,

očiglednu empiričnost u takozvanom „autobiografskom“ tekstu. Naprotiv, ono o čemu se radi jeste da se

nastavi ispitivanje empirijskog, da se nastavi ispitivanje emprijsko-transcendentalne razlike. Ovo

ispitivanje, dok se artikuliše oko identiteta, oko odreñenog empiricizma, jeste ono što usmerava potragu

za abrahamskim koja me ovde zanima.15

Vratimo se, stoga, na odlomak koji je citirala Zabis, onaj koji bi se dosledno mogao smatrati za redak

eksplicitni autobiografski momenat, bar pre teksta „Circumfession“. Ono što Derida tamo piše jeste da on

govori, da govori ono što govori i piše („i reći ću to jednom rečju“, et je le dis d’un mot) „comme cette

sorte d’Africain“, „poput [neke] vrste... Afrikanca“. Ipak, dvostruka predostrožnost („comme“ i „cette

sorte“) je značajna. Kada se Derida poziva na frazu poput „jednom rečju“, d’un mot, ona metonimijski

krije složenu mrežu značenja. Ironija Deridinog iskazivanja bilo čega „jednom rečju“ ne zahteva, stoga,

nikakav dalji komentar. Deridina reč, ako je ona jedna, biće stoga komplikovana, kao što i jeste ovde,

iskomplikovana spoljašnjim oblikom (comme) i nedostatkom, upravo, preciznog identiteta (cette sorte).

Derida neće tvrditi, on neće tvrditi (za sebe), ili identifikovati (sebe), ne naprosto, (comme, kao) „ja“ niti

(kao) „Afrikanac“. Derida – ako „ja“ u ovom tekstu može naprosto ili uopšte da se čita kao „Derida“ –

Derida, onda, i „ja“ u tekstu, verovatno će govoriti comme (poput, kao) „Afrikanac“, ali zbog

neodlučnosti reči comme, mi nećemo moći da kažemo koje vrste, kakvog spoljašnjeg izgleda će ovaj

„Afrikanac“ biti, koje vrste i iz kojeg korena će biti iščupan (serra) ili šta će slediti (suivra).16

Stoga bi trebalo zaključiti da kada Derida kaže „comme“ Afrikanac, operativni gest jeste onaj koji

izgovara Afrikanca kao Drugog, pre nego kao meru identiteta. Ne bi trebalo da izgubimo iz vida

retoričnost reči „comme“, koja takoñe razdvaja u trenutku kada se čini da spaja. Ali, zašto govoriti o

„bíće“ serra ili „prati“, suivra? Sada je gotovo banalno to isticati, zato što se sâm Derida, kao i njegovi

komentatori, bavio ovim pitanjem. Kada Derida kaže da piše „poput“ Afrikanca, on piše „comme cette

sorte d’Africain déraciné que je suis“. Ovo je fraza napisana na jeziku koji bi neko mogao da naziva

„suspendovanim“ u pogledu njenog značenja. Je suis može da se prevede i kao „ja sam“ i „ja pratim“,

tako da fraza komplikuje mogućnost konačnog odlučivanja da li Derida jeste ili nije “ovaj Afrikanac“ (je

suis, il est) ili ga on prati (je suis, il suit), a i druge, prateći trag mnoštva takozvanih identiteta (Afrikanac,

Alžirac, Arapin Jevrejin, hispano-Mavar, i u poslednje vreme, franko-magrebljanin, a potom „životinja“

u „l’animal que je suis“). Konačno, Deridin je suis je više destabilizujući nego njegova upotreba reči

„poput“, comme. Drugim rečima, reći „ja sam Afrikanac“, odnosno, „l’Africain que je suis“, za Deridu je

još dalje od pretpostavke identiteta za koji bi se moglo pretpostaviti da se nalazi u „poput Afrikanca“.17

Tokom rasprave koja je kružila oko pitanja „takozvanog života autora“, to jest, oko tendencije da se

takav život pobrka sa „korpusom empirijskih slučajeva koji sačinjavaju život empirijski stvarne osobe“,18

Derida je rekao sledeće: „Ako neko pažljivo razmatra,“ si l’on poursuit, „pitanja koja su ovde otvorena,

onda sama vrednost empiričnosti, same konture empirijskog teksta ili bilo kojeg empirijskog entiteta,

možda više ne mogu da se odrede. Ja više ne mogu da kažem šta je empirijski tekst, ili empirijska datost

teksta“.19 Drugim rečima, „ja“ ovde više ne može da kaže, i „ja“ sebe više ne poznaje kao empirijski

momenat. Ne radi se o tome da „ja“ napušta govor ili znanje. Ono čak ne napušta ni sebe. Naprotiv, „ja“

ne uspeva u tome i upada u sámu empiričnost, u „slučajeve“ za koje se tvrdi da su empirijski i koji

napuštaju „ja“, napuštaju ga izvan njegovih odreñenja i osnova, odreñenja i osnova koji više ne mogu da

se održe. U ovom napuštanju, autobiografski žanr – ako tako nešto postoji – neustaljen je i obelodanjen je

kao problem. Ako „ja“ više ne zna šta bi ova empiričnost mogla da bude, ono što preostaje od

takozvanog „života“ jeste ono što, više neodredivo, ne može da se čita.

Ipak, zašto bi bilo nemoguće identifikovati „ja“ koje je ovde izgovoreno, „ja“ koje govori i izjavljuje, u

Monoligvalizmu Drugog, na primer, da je ono kao, comme, „naj“ ili „jedino“ (u grupi od dvoje)? Zar

Derida, sâm Derida, nije ipak utvrdio novi identitet, i sa abrahamskim, utvrdio novu crticu koja bi se

dodala na već dugačku listu identiteta spojenih crticom? Čini se da Derida insistira na ovom pravcu i

naginje ka njemu: On govori, i kaže da govori, o crtici, o onoj crtici koja bi označila identitet. Stoga se

čini neophodnim da se vratimo na pitanje praćenja i traganja, „je suis“, kao alternativi postojanju, „je

suis“, kao nečemu drugačijem od identiteta. Svakako, „ja“ koje pokušavam da pratim, rekao sam, nije

méconnaissable – ono nikada nije stvar kazivanja da „ja“ nije – ali ostaje teško da se ono uhvati i zadrži

u meri u kojoj će „ja“ pratiti i tragati za jednim identitetom, a pre njega, za jednim ipseitetom: „Šta je

identitet“ pita Derida, „ovaj koncept čiji je transparentni identitet sámom sebi uvek dogmatski

pretpostavljen mnogim raspravama... i pre identiteta subjekta, šta je ipseitet? Ovo drugo nije svodivo na

apstraktnu sposobnost da se kaže „ja“, koje će ga uvek već preteći.“20 Identitet, stoga, nije poreknut, već

potvrñen utoliko što on ostaje pitanje („Naše pitanje je i dalje identitet“) i utoliko što je od sekundarnog

značaja i izveden jer je prekinut – u meri u kojoj on, stoga, prati – mogućnost da se kaže „ja“ na koje nije

svodljiv. Derida stoga govori o načinu na koji „je uvek zamišljeno da onaj koji piše treba da zna kako da

kaže ja“.21 Ova mogućnost i ovo znanje prate snagu, -pse od ipse, i to je snaga, Derida nastavlja, koja

„zabrinjava identitet“: „Biti franko-magrebljanin, neko ‘poput mene’, nije, ne naročito, i naročito ne,

prezasićenost identitetom ... pre svega, to bi pre odalo nered identiteta“, un trouble de l’identité.22 Ja

pratim ovu „zabrinutost“, a Deridin je suis rukovodi.

Sa ovom zabrinutošću, ili pre sa ovim zabrinutostima (u francuskom, često se može čuti o troubles pre

nego o révoltes, ustancima ili intifadama), vraća se pitanje abrahamskog, njegova eksplozivna dimenzija.

U Monolingvalizmu Drugog, „Jevrejin, Arapin“ pravi crticu od zareza i okružuje se bombama.

Preciznije, piše Derida, tišina crtice „ne umiruje niti ublažava bilo šta, ni jednu jedinu muku, ni jedno

jedino mučenje ... Crtica nikada nije dovoljna da sakrije proteste, uzvike besa ili patnje, zvuk oružja,

aviona i bombi“.23 Ova bezuspešna tišina zahteva od nas da pratimo i tragamo za logikom koja se ne

pojavljuje sasvim, ali koja ipak tvori jednu utvaru, senku ili sablast, koju Derida proklinje i doziva kada

upisuje jedno „ja“ koje bi neko i dalje mogao da naziva, mada drugačije, „autobiografskim“. Ova

fantomizacija predstavlja abrahamsko, izvestan outre-tombe, čak jedno outre-bombe, koje Derida naziva

i opoziva, sebe ponovo naziva, i pokazuje nešto što Derida nije, jednostavno nije, čak i ako je prati, čak i

ako je prati „ja“ njegovog teksta. Kao takva, utvara se stoga ne pojavljuje, u tekstu „Circumfession“, i na

drugim mestima, već se upliće u trenutku kada nastaje „mali crni i pravi Arapin Jevrejin“, tajanstveno

mesto njegovog „života“, „religije“, i abrahamskog.24 Ona se tiče onoga što Derida naziva najbližim,

chez, najneposrednijim, a što, takoñe, ostaje beskrajno daleko, razdvojeno, ne više, ali ne ni manje nego

interpunkcijskim znakom, tamo crticom, ovde zarezom: „ono što bi mi roñenjem, kao što se kaže, bilo

najbliže: Jevrejin, Arapin“.

Sa „Jevrejinom, Arapinom“, sa abrahamskim, suočeni smo, s jedne strane, s jednim Deridom

zaokupljenim etičkim brigama i onim što bi se moglo nazvati „etikom sećanja“. S druge strane, tu je

jedan Derida koji je bolno upisao spaljivanje, patnju, i koji nas poziva da se izložimo polju čitanja koje je

takoñe i minsko polje. Ovo je polje koje Derida opisuje „na dva izvora religije“ na izvorima teološko-

političkog: „neidentifikovano polje ... poput pustinje za koju čovek ne zna da li je sterilna ili nije, ili

poput polja ruševina i minskog polja,“ champ de mines, „i bunara i pećina i praznih grobnica i raspršene

setve; već neidentifikovano polje, ne čak ni poput sveta“.25 Sa abrahamskim i sa njegovim imenima, sa

„Jevrejinom, Arapinom“, „ja“, i ime Deride, postaju, u najmanju ruku, dvostruki. Oni eksplodiraju nad

ovim minskim poljem koje se, daleko od toga da nudi mirnu topologiju, odupire svim odreñivanjima

mesta. Sa ovim imenima, ne radi se više o pukoj latentnosti, ili, kao što smo videli, o bilo kojoj vrsti

empiričnosti. Ime se, naprotiv, dešava u blizini jedne eksplozije koja održava njegovu nemogućnost

čitanja. To je dogañaj koji, zadajući nevolje istovremenosti, izlaže i eskplodira ime Deride, imena

abrahamskog, stvarajući ih.

Politička teologija I

Sa njegovim seminarom o teološko-političkom i publikacijama koje su proistekle iz njega, u knjizi

Politike prijateljstva možemo da se osvedočimo o odreñujućem trenutku Deridinih izlaganja o

abrahamskom. Ovaj trenutak najupadljivije se dogaña oko imena nemačkog teoretičara prava Karla

Šmita, o kojem Derida nadugačko raspravlja u knjizi Politike prijateljstva i čiji spisi o konceptu

političkog i o teološko-političkoj razlici i dalje imaju značaj.

Kada dolazi do definisanja „neprijatelja u političkom smislu“,26 Karl Šmit čini iznenañujući gest, gest u

kojem se, kao što Derida beleži u drugom kontekstu, čini da se Šmit „brani da nije teolog“.27 Ovde bi,

fundamentalna razlika, rez, izmeñu teologije i politike, koja je celokupni Šmitov oeuvre dovodila u

pitanje, stoga, bila potvrñena i reprodukovana. Jedan od Šmitovih suštinskih doprinosa, koji ispunjava

sve što ovde sledi, jeste naglašavanje intenziteta kontinuiteta izmeñu teologije i politike.28 Ono čime

ćemo se ovde baviti jeste trenutak u kojem se taj kontinuitet pojavljuje kao nedovršen i u kojem se

aktivno poriče u Šmitovim tekstovima.

Počinjući „često citiranim“ odlomkom koji pronalazi u izvoru zapadne teologije – „Volite svoje

neprijatelje“ – Šmit nastavlja, i udaljava se od njega, i poseže za političkim primerom. Ipak, on

paradoksalno dolazi do ovog primera bez prelaza, bez tranzicije. Tačnije, Šmit poriče mogućnost

prelaska i tranzicije teologije u politiku, teološkog učenja Jevanñelja u politički primer koji sledi. Ništa

manje jasno, meñutim, Šmitov tekst, takoñe, sintaksički pravi prelaz sa jednog na drugi, sa ne-političkih

Jevanñelja na politički primer. Drugim rečima, iako u tekstu Pojam političkog jedno prati drugo, Šmit

ipak pravi razliku izmeñu teološklog učenja Jevanñelja i primera političkog, primera političkog

neprijatelja.

Obratite pažnju da ovo nije bilo kakav primer. Ovo je primer političkog neprijatelja par excellence,

primer o kojem Derida kaže da bi o njemu „moglo mnogo toga da se kaže“.29 To je primer islama, i on se

upliće u ono što Šmit naziva „hiljadugodišnjom borbom izmeñu hrišćana i muslimana“.30 Rukovoñen

Deridinim čitanjem Šmita, želim da sugerišem da je Derida već morao dosta toga da kaže o ovom

primeru, više nego što se možda čini, i da ono o čemu se radi u onome što mora da kaže jeste

abrahamsko.

Počevši od teološkog učenja Jevanñelja,31 Šmit stiže do političkog neprijatelja, do islama. On to čini

objavljujući da prvi ne pominje, ne govori o drugom. U „često citiranom ,Volite svoje neprijatelje’“, piše

Šmit, „nema pomena o političkom neprijatelju“.32 Derida se zadržava na ovom momentu i napominje da

bi „Hristovo učenje na taj način bilo moralno ili psihološko, čak metafizičko, ali ne političko“.33 Iz

Jevanñelja, drugim rečima, prema Šmitu, iz njihovog učenja, ništa se ne bi naučilo o političkom. Čovek

ne bi mogao da ide od jednog ka drugom, tu ne bi moglo da bude prelaska izmeñu biblijskog teksta i

političke činjenice, pošto, u ovom slučaju, jedno ne „dotiče“ drugo: „Biblijski citat dotiče,“ berührt,

„političku antitezu još manje nego što ima nameru da razloži, na primer, antitezu dobra i zla ili lepog i

ružnog“.34

Šmit stiže do političkog kao istorijskog momenta borbe i rata. Derida objašnjava da je za Šmita, „rat

voñen protiv odreñenog neprijatelja (hostis) ... [ono što] bi bio uslov mogućnosti političkog“.35 Ovaj rat,

ova odreñena borba, jeste ono što je tokom poslednjih hiljadu godina bilo na izvoru evropske političke

egzistencije, jedne Evrope koja za sebe misli da je hrišćanska, koja sebi dodeljuje svoje hrišćanstvo,

svoju „hrišćansku politiku“, dokle god učestvuje u ovoj borbi. „Nikada u hiljadugodišnjoj borbi izmeñu

hrišćana i muslimana nije se hrišćaninu dogodilo da se preda pre nego da brani Evropu iz ljubavi prema

Saracenima ili Turcima“.36 Jasno, ono što se ovde definiše, jeste pre svega „bivanje-političkim“ Evrope, i

tek na drugom mestu, mada bez izvoñenja iz hrišćanskih izvora, bivanje-hrišćanskim Evrope.

Na taj način se nalazimo na mestu gde mislilac teološko-političkog narušava tranziciju i kontinuitet

izmeñu teološkog i političkog. Islam ovo narušavanje obeležava utoliko što njegovo pojavljivanje

omogućava njegovu apstrakciju, njegovo odsecanje od njegovog statusa kao religijske zajednice, prilično

na isti način kao što bivanje-političkim Evrope više nije izvedeno iz njegovog teološkog izvora, što više

nije deducirano iz Jevanñelja, sada shvaćenih kao „nepolitičkih“. Bivanje-hrišćanskim Evrope kao

bivanje-političkim izvodi se iz političke borbe u kojoj Evropa učestvuje hiljadu godina.

Sada, bi trebalo da bude lakše razumeti na šta Derida misli kada objašnjava da bi bez neprijatelja Evropa

bila subjekt koji „bi izgubio svoje bivanje-političkim“, subjekt koji „bi sebe u celosti i potpuno

depolitizovao“.37 Takoñe bi trebalo da bude lakše razumeti logiku suprotnog kretanja kako ju je opisao

Šmit u vezi sa „religijskom zajednicom, crkvom“, koja bi postala politička samo kao „organizovana sila

u ovom svetu“. Samo tada takva religijska zajednica „prisvaja političku dimenziju. Njeni sveti i krstaški

ratovi su postupci koji pretpostavljaju odluku o neprijatelju“.38 Konačno, bilo bi moguće zaključiti da bez

ovog neprijatelja par excellence, to jest islama, Evropa, hrišćanska Evropa, ne bi, ili ne bi više, postojala.

Evropa, i s njom, političko, „ništa više i ništa manje od političkog kao takvog ... više ne bi postojala bez

figure neprijatelja“, bez ove figure neprijatelja, koja je islam.39 Ako je ovo zaista slučaj, pokazalo bi se da

se, ako je i dalje potrebno, islam ne nalazi samo u izvorištu „naše istorijie,“ već da je on i jedan od

„uslova“ naše istorije, istorije koju pokušavam da pročitam u ovoj knjizi.

Ovo je, onda, ono što je rečeno o islamu kao primeru, primeru koji nije ni saznat niti izveden, i koji

artikuliše sebe sámog u tranziciji bez tranzicije, u diskusiji u kojoj Jevanñelja služe kao mesto polaska,

mesto polaska od kojeg se ne stiže ni na jedan cilj, mesto polaska u odnosu na koje je ono političko, i s

njim islam, uvek već udaljeno. Islam, kako se pojavljuje u Pojmu političkog, kao egzemplarna figura

neprijatelja, figura egzemplarnog neprijatelja, političkog neprijatelja, jeste islam koji nema nikakve veze

sa teološkim. Ipak, iako je bez teološkog porekla, islam nije u potpunosti politički. Nije u celosti

politički. Kao uslov političkog, islam, borba protiv islama, takoñe je i figura s one strane, s one strane

političkog. „S one strane“ jer je, kao što Derida objašnjava, rat s islamom „više od političkog rata“.40 To

je „borba gde je u pitanju političko, borba za politiku“, gde je sámo političko, stoga, dovedeno u pitanje

od izvesne spoljašnjosti. Ma koliko paradoksalno, islam ostaje egzemplarni politički neprijatelj, ali je on

takoñe i neprijatelj koji „više, čak, ne bi bio politički neprijatelj, već neprijatelj političkog“.41 Mesto

islama – njegova interiornost i eksteriornost vis-à-vis Evrope i vis-à-vis političkog – stoga je mutno i

neustaljeno, dokle god je ovo mesto, islam, i političko i ne-političko.

Politički i ne-politički neprijatelj, čiji je primer islam, nalazi se, štaviše, u neposrednoj blizini drugog

poprišta, drugog mesta – moglo bi se reći da ono prolazi kroz tranziciju ka njemu – mesta koje takoñe

ostaje ne-političko, ali možda ne-političko na drugačiji način. U dinamici šmitovskog teksta, ono što se

dogaña jeste još jedan prelaz, još jedna tranzicija ka ne-političkom drugom, drugom nepolitičkom

drugom. U ovoj tranziciji, politički neprijatelj nastavlja svoj prelazak u neposrednu blizinu i ka

neposredoj blizini neprijatelja koji ne bi bio taj, ne u potpunosti, već neprijatelj koji bi i pored toga ostao

neprijatelj – ovaj put striktno nepolitički. Dok smo ranije bili svedoci tranzicije iz nepolitičkog ka

političkom, kretanje koje ćemo sada da pratimo odvešće nas do poprišta ne-političkog neprijatelja koji

nije taj, u prelasku političkog i iz političkog ka političkom i s one strane političkog.

Šta bi bio takav neprijatelj? Koji bio bio položaj, mesto takvog neprijatelja? Ovo je pitanje koje Derida

postavlja u drugom, ali značajnom kontekstu: „bez neprijatelja, i stoga, bez prijatelja, bez mogućnosti da

izbrojimo svoje neprijatelje i prijatelje, gde se, onda, mi nalazimo?“.42 Koje bi bilo poprište i identitet

onoga što, striktno govoreći, nije ni prijatelj ni neprijatelj, već onoga što, s one strane političkog, postaje

ili možda ostaje neprijatelj političkog? Koja bi vrsta neprijatelja ovo bilo? I kako bi takav neprijatelj

izgledao? Koliko god različit bio ili mogao da bude od islama, da li bi poprište, mesto, ili ne-poprište, ne-

mesto, takvog bića, takvog subjekta ili neprijatelja, moglo da bude strogo i apsolutno različito od bilo

kog drugog neprijatelja koji se nalazi s one strane političkog, od bilo kog drugog neprijatelja političkog –

na primer, islama? Šta bi bio ovaj neprijatelj, neprijatelj koji nije ni neprijatelj ni prijatelj, ni u političkom

ni u ličnom smislu, koji bi bez obzira na sve ostao „javni neprijatelj, jer sve što ima veze sa takvom

zajednicom ljudi, naročito sa čitavim narodom, postaje javno na osnovu takvog odnosa“ – javno, stoga,

ali ne i pored toga, ili ne više, ne više dovoljno, politički, i na taj način iza ili „ispod“ političkog, au-delà

ou en deçà du politique?43

Prema Šmitu, takva grupa, ili narod, zapravo ne bi ostala, ne bi se održala, sich zu halten – ne bi trebalo

da se održi – i, pošto ne zaslužuje političku egzistenciju, takva grupa ili narod, verovatno, ne bi

zasluživali bilo kakavu egzistenciju. Kraj ili nestanak takvog naroda delovali bi beznačajno. Njegov kraj

ne bi bio ništa više do to, njegov kraj. I taj kraj svakako ne bi bio kraj sveta, ne kraj bilo kog sveta, niti bi

bio kraj političkog: „Ako narod više ne poseduje energiju ili volju da se održi u sferi političkog, ovo

drugo ne bi zbog toga iščezlo. Nestaće samo slabi narodi“.44

Uprkos mogućem odjeku, i iako u ovom tekstu Šmit nikada ne upozorava na lingvističku definiciju

političkog entiteta par excellence, naime, na državu, kao „politički status organizovanog naroda u

zaokruženoj terirtorijalnoj jedinici“,45 ništa ne bi odobrilo priznanje s bilo kakvom sigurnošću bilo kojeg

odreñenog naroda, bilo kog primera takvog nepolitičkog neprijatelja, bilo kojeg primera takvog naroda

bez zemlje i države, pod svojstvima ovog „slabog naroda“ – svojstvima koja i pored toga podsećaju na

jevrejski narod. Zapravo, svaka interpretacija koja bi, u onome što je gotovo poziv na nestanak slabog

naroda, videla nagoveštaje nadolazeće dehumanizacije, predstavljanje onoga što će se dogoditi čitavim

zajednicama, religijskim i nereligijskim, evropskim Jevrejima, i dalje bi morala da se zadovolji svime što

Šmit ima da kaže o humanističkoj retorici razvijenoj u političkoj sferi. Kao što je dobro poznato, Šmit se

žustro protivio humanističkom gestu koji je izolovao ono nehumano kako bi ga ukinuo, protivljenje koje

Derida naširoko komentariše.46

Šmitov tekst tako napreduje nizom koraka koji obećavaju i ometaju veliki broj prelaza i tranzicija izmeñu

političkog i nepolitičkog, izmeñu političkog i nepolitičkog sa kojima smo se upravo sreli u figuri „slabog

naroda“. Takoñe smo videli da Šmit islamu (i hrišćanstvu, ako ne i Jevanñeljima) dodeljuje osobine

egzemplarnog političkog statusa. Potom, pošto nam dà sredstva kojima ćemo identifikovati ili zamisliti

sferu koja bi, iako uslov političkog, takoñe bila s one strane političkog, Šmit nastavlja bez uspostavljanja

bilo kakve tranzicije, Šmit prelazi, i odlazi, drugim rečima, na drugog nepoltičkog – „slab narod“ – dok

sâm prelazak, u ovom prelasku, ostavlja neodreñenim. Uzevši za svoje polazište teološki diskurs

Jevanñelja, Šmit je već porekao ili bar omeo prelaz i tranziciju od teološkog ka političkom, koju ovaj

tekst ipak ostvaruje. Smatrajući islam političkim neprijateljem – političkim, a ne teološkim – i

zanemarujući teološko, zanemarujući, bar ovde i eksplicitno, da pod svojstvima slabog naroda može da se

prepozna narod čiji teološki status zauzima najznačajnije mesto u ovom kontekstu – to jest, jevrejski

narod – Šmit obnavlja i oživljava gest koji ponovo remeti prelaz od teološkog ka političkom i od

političkog ka teološkom. Šmit to ovde čini tako što naizgled u potpunosti ćuti o nepolitičkom, svakako o

teološkom statusu jevrejskog naroda.47 Čineći to, mislilac „političke teologije“ deluje, ovde ponovo, kao

„da brani sebe od bivanja teologom“.48

Na taj način, Šmit se pridružuje dugoj tradiciji koja razdvaja političko od teološkog, sámoj tradiciji koju

ispituje i kritikuje. Prema ovoj tradiciji – koja seže bar do Avgustina i nastavlja da se ponovo ispisuje sve

do, a kao što ćemo videti, čak i posle Franca Rozencvajga – bez obzira na to da li je jevrejski narod „slab

narod“, kako Šmit tvrdi, on će ipak ostati odsutan iz istorije i iz političke sfere. Rozencvajgovim rečima,

rečima kojima ćemo se vratiti i koje nose nepogrešiv šmitovski ton, „jevrejski narod nalazi se izvan

istorije“, „izvan sveta... [i] izvan ovosvetskosti koja je u ratu“.49 U ovoj tradiciji, egzistencija jevrejskog

naroda ostala bi u celosti teološka. U Šmitovom tekstu, onda, to što bi ovakva nepolitička egzistencija

ikada mogla, ili, pak, ne, da postane u celosti sekularna, u celosti teološka, ili naprosto neopravdana,

ostaje možda manje zanimljivo od njenog odsustva iz Šmitove analize. Ovo odsustvo obeležava prekid

prelaska izmeñu politike i teologije i istrajnost u razlici koja je ništa manje stara niti odreñujuća, razlici u

kojoj teloško-političko pronalazi svoj izvor, ili, preciznije, svoj uslov.

Islam ostaje privilegovan primer ovog uslova Evope koja nastavlja da o sebi misli kao o hrišćanskoj, da

pretpostavlja da islam, i jevreski narod, ili bilo ko drugi „ko je radikalno stran političkom kao takvom“,

ostaje takav i, kao što Derida to formuliše, da „u svojoj tobožnjoj čistoti“, takvo biće „nije evropeizovano

i ne deli ništa od zakonske i političke tradicije koja se naziva evropskom“.50 Logikom svog položaja u

Šmitovom argumentu, islam ostaje duboko povezan sa jevrejskim narodom, sa religijskom zajednicom

čiji politički status ostaje – ne održavajući se – oduzet. Jevrejski narod, čak manje od slabog naroda, ne

održava se, ne ostaje u Šmitovom tekstu, čak ni kao nepolitičko, čak ne ni tamo gde se, sa Spinozom,

nalazi na izvoru Šmitove analize. Šmit, stoga, istrajava dok istovremeno upisuje i poriče prelaz i

nedostatak prelaza izmeñu teološkog i političkog, izmeñu islama i jevrejskog naroda. Na taj način, čini se

da nas Šmit upravlja ka kompleksnom, ne naprosto istorijskom, izvoru teološko-političkog. Ovaj izvor se

sastoji od kretanja razlikovanja koje stvara Šmitov tekst – i dejstvuje u njemu –, razlikovanja koje

uspostavlja asocijaciju, zajedničko tle, i prelaz, istovremeno se udaljavajući i razdvajajući teološko od

političkog, istovremeno udaljavajući i razdvajajući, u istoriji koja sledi, judaizam od islama, Jevrejina od

Arapina.

Kao što sam rekao, postoji duga tradicija isključivanja komplikovanog hijatusa koji je ustanovio izum

takozvanih „semita“ orijentalističke vrste.51 To je tradicija sa kojom smo počeli da se upoznajemo u

prethodnom poglavlju, tradicija koja je u skladu sa sobom, samo u meri u kojoj ona brižno održava

rastojanje izmeñu Arapina i Jevrejina, u meri u kojoj joj je zajednički nedostatak refleksije o vezama i

raskidima koji su prisutni izmeñu judaizma i islama. To je tradicija koja praktično zanemaruje te veze i

raskide dok deluju u okviru onoga što sebe nastavlja da naziva „hrišćanskom Evropom.“ Kada bi činila

drugačije, ona ne bi uključila ni jedan od ova dva čuvena pravca u njihovoj izolaciji: „islam i Zapad“ i

„Evropa i Jevreji“. Kada bi činila drugačije, Evropa bi morala da uposli nešto što bi došlo sa drugog

kraja, svakako, iz drugog pravca, kako to Derida izlaže.

Čitanje abrahamskog iz ovog drugog pravca uključilo bi priznanje onoga što smo počeli da čitamo u

prethodnom poglavlju, onoga što je, u drugoj prespektivi, jedan istoričar nedavno izgovorio, naime, da su

„muslimani i Jevreji koji žive u hrišćanskim zemljama retko tretirani u uporednoj perspektivi“.52 I dalje

smo daleko od toga da bi takva uporedna perspektiva počela da nameće težak ispitujući teret na ime

„hrišćanske zemlje“, bilo da se radi o davnoj istoriji ili o istoriji sadašnjice. Studije koje se bave slikom

islama na Zapadu su, ako ne brojne, ono bar dobro poznate, a one koje se bave istorijom Jevreja u Evropi

već mogu da napune biblioteke. Meñutim, i dalje se čekaju studije koja bi uključile zajedno, i u

uporednoj perspektivi, sliku Jevreja i muslimana u Evropi, kao istoriju, stoga, Evrope. Činjenica da takve

studije ne postoje, činjenica o tako ogromnoj tišini počinje da se razjašnjava kada se razmišlja o tome da

ona reprodukuje tišinu s kojom smo se sreli kod Šmita, tišinu koja učvršćuje razdelnice teološko-

političkog i koja pronalazi svoje ishodište u srednjovekovnoj hrišćanskoj teologiji.

Stoga postoji dvostruko ishodište, dvostruki koren koji razdvaja teološko od političkog, koji preseca

izmeñu teologije i politike. Ovaj koren se sastoji od diskriminišućeg gesta koji prati svojstvenu logiku

koja dejstvuje i razdvaja unutar sredine koja nikada nije bila homogena. To je ono što Politike

prijateljstva pokazuju. Unutar ove sredine, na višestrukom ishodištu teološko-političkog u svojoj

dvostrukosti, u neposrednosti i daljini koje su pokrenute unutar nje, vidi se „povratak bratske figure

prijatelja. Kao brata neprijatelja. Ova protivrečna i protivna figura, ovaj podeljeni brat“, nastavlja Derida,

pripada „kolosalnoj tradiciji“, čiju težinu mi i dalje podnosimo ovde i danas, pre svega u bliskosti

abrahamskog, to jest „Jevrejina, Arapina“.53

Na višestrukom ishodištu teološko-političkog, nalazi se, dakle, bratska figura brata neprijatelja, brata kao

uzroka rata i kao „mogućnosti bratimljenja“.54 Uvek postoji više od jednog brata – „Čuj me, o, Išmaile“,

kao što Derida često citira. Ipak do sada (uključujući i trenutne dogañaje vredne pomena), zajednički

život ove braće je uvek već „neodrživ,“ kao što Feti Benslama objašnjava. Oni ostaju „zaraćena braća,

Jevreji, hrišćani, muslimani“, koji „čak i ne znaju šta im njihovo nesvesno daje“.55 Ovaj neodrživi

zajednički život, nejasan jer nikada ne deluje tako, i dalje deluje kao uslov teološko-političkog, i čini prvi

korak, prelaz bez prelaska, ka genealogiji abrahamskog, genealogiji koju abrahamsko – „Jevrejin,

Arapin“ – objavljuje.

Abrahamska braća i sestre

Brat je uvek egzemplaran, i zbog toga ima rata.

– Žak Derida, Politike prijateljstva

U priči o Abrahamu, kako je pronalazimo u “Postanju”, postoji odlomak koji, iako čudno, deluje da je

ostao na marginama zanimanja kanonskih jevrejskih tumača. To je odlomak koji je toliko disonantan sa

osnovnom slikom Abrahama da eminentni kritičar Biblije Klaus Vesterman piše da on „nema ništa više

zajedničko sa pričama o patrijarsima od imena Avrama i Lota“.56 Važno je obratiti pažnju na ovu

disonanciju, ne samo zbog toga šta ona signalizira u vezi svih viñenja Abrahama, već i zato što je, uprkos

nasilju koje ga okružuje, Abraham uglavnom poznat po svojoj pasivnosti. Nadmećući se sa Isakom,

Abraham je upadljiv – on je sáma slika pasivnosti. I svakako, primeri aktivne uloge Abrahama retki su i

stoga bi se činili vrednim pažnje.

Odlomak kojim ćemo se ovde baviti, “Postanje”, knjiga 14, jedinstven je stoga što jedino ovde možemo

da pronañemo Abrahama – to je i dalje njegovo ime u tom trenutku – u situaciji potere, uključenog u

vojnu operaciju. Ako bismo pratili Eriha Auerbaha, čitajući vezivanje Isaka kao hebrejski ekvivalent

Odiseji, onda bismo “Postanje”, knjiga 14, koju Suzan Nidič opisuje kao „prvi ratni tekst hebrejskih

spisa“, mogli da čitamo kao hebrejski ekvivalent Ilijadi.57 U “Postanju”, knjiga 14, sve se vrti oko rata,

čak, prema nekima, oko svetog rata i takoñe je reč o imenima, kao što pojašnjava Vestermanova tvrdnja.

Preciznije, tu je na svaki način reč o imenima Lota i Abrahama. Tu nas se, dakle, upućuje na čitanje

Abrahamovog imena, na čitanju onoga što Feti Benslama naziva „abrahamskim poreklom“, što bi moglo

ili bi trebalo da postane podložno dekonstrukciji.

Svakako je vreme da se načini još jedan korak okrećući se ponovo ka abrahamskom, ka još jednom

abrahamskom bratu, koji je tumačen, ali koga ćemo morati ponovo da protumačimo. Možda bismo

morali da počnemo ovde, i da ponovo počnemo da izlažemo o abrahamskom ka kojem Derida usmerava

vlastito tumačenje, gde je disocijacija ponovo promišljena iz neprijateljstva i prijateljstva. Značaj brata,

figura brata koja nosi kompletnu grañevinu zapadne politike, kao što Derida pokazuje – čak i u

neprijateljstvu, a možda i počinjući s njim – zahteva nešto drugo do genealogiju, pristup i tumačenje koje

bi, možda nemoguće, ipak ispitalo načine na koje abrahamsko čini „osnovu“ ovih politika. Takva

razrada, takvo tumačanje abrahamskog, moralo bi da se učini preko drugog brata, drugog abrahamskog

brata i drugog uzroka rata. Derida postavlja pitanje,

Gde je, onda, pitanje? Evo ga: nikada nisam prestao da se pitam, da zahtevam da se postavi

pitanje, šta znači kada kažemo „brat“, kada nekoga nazivamo „bratom“ ... Pitao sam se, i pitam,

šta čovek želi da kaže dok ustvari ne želi da kaže, zna da ne treba da kaže, pošto zna, kroz toliko

opskurnosti, odakle dolazi i gde ga je taj duboko opskuran jezik odveo u prošlosti. Sve do sada.

Pitam se, to je sve, i zahtevam da se postavi pitanje, koja je implicitna politika ovog jezika.

Zauvek, i danas više nego ikad [depuis toujours et aujourd’hui plus que jamais]. Koji je

politički uticaj i domet ove izabrane reči, meñu drugim mogućim rečima, čak – i posebno – ako

izbor nije nameran?58

Da li je Abraham, taj malo poznati brat, imao politiku? Da li je on bio i da li je imao brata? Brata kojeg je

nazivao, koji je bio nazivan, „bratom“? Pozabavimo se ovim pitanjima i pokušajmo da uključimo način

na koji ih je traverziralo abrahamsko, tumačenjem abrahamskog dok se dešavalo, dok se pojavljuje u

biblijskom tekstu, i pre svega, u čudnom odlomkuu koji sebe artikuliše oko ispitivanja koje je započeo

Derida, izvodeći na scenu jednog Abrahama koji bi se možda mogao nazvati drugim.

Na prvi rat, onda. Ovo je osobit rat, da ne kažemo da je to sâm rat, prava majka svih ratova, prvi rat u

svetu, u biblijskom svetu, u najmanju ruku, i stoga Prvi svetski rat. Kao što sam rekao, ovo nije samo

prvi rat opisan u Bibliji (gde je već „čitava zemlja pod oružjem i iščupana iz porodičnog života kod kuće

kako bi se borila izvan granica svoje zemlje“, gde se „odbrambeni rat pretvara u osvajački“, Hegel

Filozofija prava, 211), ovo je takoñe i prva prilika da Abraham „osvoji zemlju“ („Abram conquiert la

terre“, jeste naslov koji je francuski prevodilac, Andre Šuraki, dao ovom delu). Prvi rat je, tako, takoñe i

rat za zemlju, Abrahamov rat za zemlju. To je prvi sveti rat, prva abrahamska eksplozija.

Biblijski narativ izveštava da su brojni kraljevi, uključujući kraljeve Sodome i Gomore, koji su očigledno

na gubitničkoj strani, „ratovali“, ‘asu milhama (14:1). Ovde, u danas dobro poznatoj situaciji, već je tako

da pobednik odnosi sve, da je pobednik odneo sve:

I uzeše sve blago u Sodomu i Gomoru i svu hranu njihovu i otidoše. Uzeše i Lota, sinovca

Abrahamova, ben ahi abram, koji življaše u Sodomu i blago njegovo, i otidoše. A doñe jedan

koji bješe utekao, te javi Abrahamu Jevrejinu; koji življaše u ravni Mamrija Amorejina, brata

Esholu i brata Avnanu; koji bjehu u veri s Abrahamom. A kad Abraham ču da mu se zarobio

brat, vayishma’ abram ki nishbah ahiv, „naoruža sluge svoje, trista osamnaest, koji se rodiše u

njegovoj kući, i poñe u potjeru do Dana. (14: II-14)

U onome što sledi, Abraham je pobedonosan: „i povrati sve blago, i povrati i Lota brata svojega“, ve-gam

et lot ahiv (16). Prvi abrahamski rat je, tako, očigledno porodično pitanje. On je, preciznije, pitanje braće.

Kao što sam rekao, “Postanje”, knjiga 14, privukla je malo pažnje velikih jevrejskih komentatora. S

obzirom na probleme koje je prouzrokovalo za moderno proučavanje Biblije, ona je sáma po sebi vredna

pažnje. Štaviše, to je još čudnije pošto Onkelosov prevod na aramejski iz II veka izgleda da signalizira da

ima nečeg uznemirujućeg u vezi ovog teksta, preciznije, nečeg uznemirujućeg u vezi braće u ovom

tekstu. Onkelos je poznat po svojim „ispravkama“ biblijskog teksta, i indikativno je, svakako,

simptomatično, za njegove probleme da ovde nudi takvu ispravku. Kada Abraham čuje glasine koje ga

navode na rat, Onkelos prevodi na direktan način: „Abraham ču da je njegov brat zarobljen“, ushma

abram ishtevei ahuhi. Dva stiha kasnije, meñutim, kod „vrati svog brata Lota“, Onkelos „ispravlja“, ako

tako može da se kaže, i prevodi, „vrati Lota, sina svoga brata“, lot bar ahuhi. Dokle god se radilo o

glasini („Abraham ču“), semantičko klizanje izmeñu „sin njegovog brata“ i „njegovog brata“ nije bilo

značajno za Onkelosa. Šta ako je ono što je on čuo bilo da je njegov brat, a ne sin njegovog brata,

zarobljen? Ipak, umesto da drugu instancu fraze „Lot, njegov brat“ posmatra kao performativni efekat,

kao proizvodnju Lota kao brata dokle god se o njemu brine kao o bratu, i dokle god se on spašava kao

brat, dokle god je on uzrok Abrahamovog rata − umesto da u frazi vidi biblijsku afirmaciju i odobravanje

Lotovog fraternalističkog karaktera − Onkelos bira da ispravi biblijski tekst uspostavljajući „prave“

srodničke odnose.

Ono što je ovde značajno jesu uzrok i razlog koje biblijski tekst nudi u vezi Abrahamovog učešća u ratu

koji ga se nije ticao. Rat, ovde osvajački rat, počinje zbog nečega što je, na kraju krajeva, jednostavan

razlog. Abraham je, govori nam tekst, krenuo u rat, krenuo u potragu za svojim neprijateljima, zbog − ali

zapravo, zbog koga? Zbog svog sinovca? Zbog sina svog brata, kako ga tekst u početku naziva? Ili je

krenuo u rat zbog svog brata, kako ga tekst takoñe naziva? Glasina − jer glasina je ono što dolazi do

Abrahamovih ušiju − obaveštava ga da je njegov brat zarobljen. I zbog te glasine, zbog onoga što mu ona

govori o njegovom bratu, Abraham kreće u potragu, kreće u rat, u rat koji će se ispostaviti da je

osvajački.

Ali, vratimo se reči „brat“ − na hebrejskom, ah. Moramo uzeti u obzir semantičko polje ove reči, koja

omogućava opis koji smo do sada čitali i koji zbog toga ne zahteva ispravljanje. Ah je brat, ali je takoñe i

član porodice, rod ili roñak, bližnji, i prochain. Ah je, konačno, čak i prijatelj. A, ipak, u prostoru dva

veoma bliska stiha, sâm biblijski tekst uvodi razliku izmeñu „njegovog sinovca“ i „njegovog brata“,

zahtevajući time tumačenje. Na kraju krajeva, ovo nije prvi put da se susrećemo sa Lotom, i mi već

znamo da je on sin Abrahamovog brata. Osim očigledne bezuspešnosti teksta da ponovo prizove

rodbinske odnose, ovo je način na koji tekst to čini, govoreći dva stiha kasnije samo o bratu, što može da

izazove iznenañenje. Za tumačenja Biblije dugo je bilo uobičajeno da bilo koja dodatna ili ponovljena

informacija u slučaju koji je inače veoma oskudan i koncizan, mora po sebi da označi, u najmanju ruku,

da zahteva neko razmatranje. Zbog toga još više iznenañuje nedostatak interesovanja koji se čini da je

delila većina jevrejskih komentatora. Onkelosova očigledna uznemirenost mogla je da dovede do

egzegetskog razgovora. Nije.

Postoji jedan izuzetak, koliko sam ja uspeo da pronañem, i on je značajan zbog onoga što otkriva o

terminu „brat“, i zato što obezbeñuje alternativni prostor za razumljivost. U osamnaestovekovnom

komentaru pod nazivom Or ha-Hayyim, marokanski kabalista Hajim Ibn ’Atar piše sledeće: „‘da je ovaj

brat bio zarobljen’: ovo ukazuje da je neko bio zarobljen i da su [zarobljivači] znali da je on bio

Abrahamov brat. Ovom rečju, otkriveno je da su bili Abrahamovi neprijatelji“, u-beze gilu ki oyieve

Avraham hem. „I to je razlog zbog kojeg on kreće u potragu za njima“. Ono na šta Biblija ukazuje

koristeći reč „brat“, Ibn Atar objašnjava, objava je, zarobljivača i biblijskog teksta, da su oni

neprijatelji.59 Upotreba baš ove reči, stoga, prenosi krucijalnu informaciju o razlozima za rat: pošto reč

„brat“ ukazuje da su oni neprijatelji, ona pruža razlog za Abrahamov odlazak u rat. Abraham je otišao u

rat zbog svog brata, jer kroz brata, kroz reč „brat“, otkriveni su njegovi neprijatelji kao neprijatelji. Tekst,

stoga, jeste zahtevao neku pažnju. To što je ovo tumačenje dato tako kasno, u osamnaestom veku, u

komentaru arapsko-jevrejskog tumača, ne umanjuje prvobitnu tenziju, svakako, eksplozivnost ratnog

čina.

Uzrok ovog ratnog čina je, stoga, brat. Tačnije, ono što tekst postiže na prostoru dva stiha, izmeñu dva

opisa Lota, jeste proizvodnja, postajanje-bratom Lota utoliko što je on uzrok abrahamskog rata. S ovim

postajanjem, brat takoñe postaje rezultat rata, posledica abrahamskog rata. Abrahamova potraga, njegov

ulazak u rat, podjednako je i uslov i rezultat ovog postajanja. Ali ovo postajanje je takoñe postajanje

abrahamskog, termina rata i termina u ratu, eksplozivnog termina, ako postoji takav, koje, od njegovog

nejasnog ili u najmanju ruku nepročitanog početka, od Prvog svetskog rata, uključuje podeljenu braću,

braću odvojenu ratom i koji su u ratu, koji su podeljeni abrahamskim i u abrahamskom su.

Od njegovog dvostrukog teološko-političkog izvora, kao dvostruki i ponovo udvostručeni izvor,

abrahamsko je zahtevalo ponovno čitanje, ponovno čitanje Abrahamovog i Ibrahimovog imena. Deridin

tekst nas, sa abrahamskim, u potrazi za ovim imenom i ovim ratom, vodi ka abrahamskoj potrazi, i kroz

nju, dokumentovanoj u biblijskom tekstu. Abrahamova potraga je potraga imena koje pokreće tekst i koje

se uzdiže dok obnavlja pitanje odnosa religije i politike, pitanje teološko-političkog. Ovo pitanje je

abrahamsko, koje zabrinjava i uznemirava crticu u pozitivnim i negativnim otelovljenjima judeo-

hrišćanskog, koje zabrinjava i uznemirava, bar počev od biblijskog Abrahama, biti-hrišćaninom i biti-

političkim Evrope, kao i značenje reči „judaizam“, „hrišćanstvo“, „islam“. Meñu imenima koja su

upošljena abrahamskim, „Jevrejin, Arapin“ smešta nastojanje i značaj čitanja tri religije, čitanja koje ih

neće okupiti u iluzorno jedinstvo. Naprotiv, takvo čitanje zahteva da se istorija − naša istorija − ponovo

promisli, istorija koja je toliko nataložena u ispoljenom progresu abrahamskog kao istorija „zapadnih“

religija, po redu nastanka, od judaizma do hrišćanstva, od hrišćanstva do islama. Abrahamsko je takoñe

ono što desedimentira takvu istoriju.

Ovo poglavlje sam započeo „eksplozivnošću“ empirijsko-transcendentalnog u dekonstrukciji. Bomba

kojoj nas abrahamsko izlaže „poput razoružavajuće eksplozije“ možda je već onemogućila čitanje − bilo

kakvo čitanje − religije, kod Deride ili bilo gde drugde, bilo kakvo čitanje „jevrejske dekonstrukcije“.60

Ali abrahamsko, „starije od Abrahama“, čini više.61 Ono čini više od prizivanja udaljene biblijske

prošlosti kojoj „judaizam“ može da bude i često je bio izložen (ovo je anti-semitski i filo-semitski topos

Jevrejina kao biblijskog ili proročkog, prefigurativan i ante-hrišćanski). Abrahamsko čini više od našeg

huškanja ka proročkoj i mesijanskoj budućnosti koja nam je, češće, lagodna jer predstavlja, uništava, ili

krade, ništa više do slike drugog. Abrahamsko nas lomi i cepa, ono iskazuje reči koje izlaze is svog

konteksta, pronalazeći ponovo govor koji seče i raspliće. Abrahamsko takoñe potvrñuje i izvesno ćutanje.

Ono okružuje i artikuliše jedan nedovoljan zarez („Jevrejin, Arapin“), ponekad crticu. To je crtica koja

ne premošćuje ništa, čija tišina, videli smo, „ne umiruje, niti stišava bilo šta, nijednu agoniju, nijedno

mučenje. Ona nikada neće ućutkati njihovo sećanje. Čak bi mogla da pogorša teror, gubitke i rane. Crtica

nikada nije dovoljna da sakrije proteste, uzvike besa ili patnje, zvuk oružja, aviona i bombi“.62

Imena abrahamskog su brojna − možda podjednako brojna kao legija (francuska, strana, ili neka druga).

Eksplozivnost kojoj nas izlažu u Deridinim spisima sastavljena je od oscilacija koje su započele sa dva

Abrahamova sina, dva biblijska brata, Išmaelom i Isakom, a pre njih, pak, sa drugom braćom, kao što

smo upravo videli. Oblikovanja biblijskog bratstva otvaraju udaljenost unutar i izmeñu „hrišćanskih

korena motiva bratstva“, unutar i izmeñu bilo kog pojma „bratstva“.63 Kao što sam pomenuo, Feti

Benslama piše da biti-zajedno ove braće, Išmaela i Isaka, ali i Lota i Abrahama, može zapravo da

sačinjava nepodnošljvo samo sebe, nečitko samo sebe. Dva brata − i meñu njima rat, politički i teološko-

politički − dva brata tako obezbeñuju polove jedne oscilacije koja se nikada u potpunosti ne okuplja kao

„Jevrejin, Arapin“, Arapin Jevrejin. Polje čitanja na koje nas abrahamsko prebacuje kod Deride ostaje

stoga polje nemogućnosti, ne-figure koja, u svojoj nevidljivosti i nečitljivosti, reprodukuje i prevazilazi

takozvanu „jevrejsko-muslimansku simbiozu“, ujedno drevnu i novu, drevniju i noviju nego što bi

mogla, strogo govoreći, ikada da se pojavi ili postane očigledna. Abrahamsko nas izlaže ne-figuri koja je

davno bila upisana i izbrisana u „omot ovog abrahamskog ili ibrahimskog tenutka, iznova umotavana

Jevanñeljima izmeñu dve druge ’religije Knjige’“.64 Upisali su je i izbrisali „hrišćanski tipolozi [koji] su

takoñe koristili Isava, Faraona i Iroda kako bi spojili Jevrejina i muslimana kao krvožednu decu

Abrahama suočavajući ih jedne sa drugima preko svetsko-istorijskog jaza prouzrokovanog

Inkarnacijom“.65 Opisani, i ne uspevajući da budu opisani kao obećanja i pretnja jednog saveza − rezom

obrezivanja − Arapin i Jevrejin, Arapin Jevrejin (musliman i Jevrejin, Mavar i Jevrejin, Arapin i

Jevrejin), abrahamsko artikuliše ne-figuru prvog kao već poslednjeg, poslednjeg kao kraja, eksplozivnu

utvaru neizvesne i zabrinjavajuće egzistencije. („Judaizam i islam bi tako verovatno bila dva poslednja

monoteizma koja bi se suprotstavila svemu.“)66 Arapin Jevrejin, čija će nema crtica više i manje dokazati

od crtice u „judeo-hrišćanstvu“, ne uspeva da spoji, i nasilno otvara polje i minsko polje abrahamskog

koje nam Derida daje da čitamo. Arapin Jevrejin, dakle, „i šta bi moglo da bude značajnije do govoriti o

Jevrejinu i Arapinu danas, ovde i sada?“

Napomene

1. Taylor, Nots, 54

2. Derrida, “How to Avoid Speaking,” 135 n. 13.

3. U The Hyphen, Liotar i Gruber su u velikoj meri doprineli refleksijama o crtici. Privilegovanje crtice

koja povezuje Jevrejina sa hrišćaninom u frazi „judeo-hrišćanski“ („Različita je od svih drugih crtica

koja za ime Jevrejina vezuje i ne vezuje narode meñu kojima su Jevreji raseljeni ili iz kojih su izgnani“,

15), meñutim, dovedeno je u sumnju kada Liotar piše da je, za Pavla, „Izrael po telu... bio roñen na

Sinaju (u Arabiji, [Pavle] odreñuje) ... Treba li mi da zaključimo da su Jevreji, poput Arapa, robovi po

telu, i na taj način lišeni nasleña?“ (21). Vratiću se na asocijaciju i disocijaciju na koju je ovde ukazano,

kao i na značaj reči „poput“.

4. Blanchot, „L’athéisme et l’écriture“ u L’entretien infini, 375. Paola Marati-Genu opisuje

„kontaminaciju transcendentalnog i empirijskog“ u Deridinom radu, uglavnom se usredsreñujući na

pitanje vremena (Marrati-Guénoun, La genése et la trace, 17). Iz jedne opštije perspektive, Marian

Hobson pokazuje značaj Deridinog dovoñenja u pitanje empirijsko-transcendentalne distinkcije (Hobson,

Jacques Derrida, naročito gl. I).

5. Videti Krell, The Purest of Bastards.

6. Derrida, Of Grammatology, 23/38F, citirano u Hobson, Jacques Derrida, 20.

7. Suspenzija reči „identitet“ znakovima navoda je, kao što ćemo videti, Deridina. (Videti

Monolingualism, 13).

8. Bennington, „Mosaic Fragment; If Derrida Were an Egyptian...“, u Bennington, Legislations, 209.

9. Videti diskusiju o chez u, na primer, Derrida, Other Heading i Politics of Friendship; videti, takoñe,

Weber, „Reading and Writing chez Derrida“, u Veberovoj knjizi Institution and Interpretation.

10. Derrida, Gift of Death, 92.

11. Ovo je Veberov primer, oslanjajući se na upotrebu u belgijskom jeziku (Institution, 88).

Severnoafrička verzija bi, naravno, pre bila „Va chez ta mére“.

12. Zabus, „Encre blanche et Afrique originelle: Derrida et la postcolonialité“.

13. Derrida, „The Crisis in the Teaching of Philosophy“, u Who’s Afraid of Philosophy?: Right to

Philosophy I, 103/F160, prevod izmenjen.

14. Zabus, „Encre blanche et Afrique originelle“, 262.

15. Za značajan izuzetak od opšte površnosti u vezi Deride i autobiografije, i za važnu ispravku upornog

čitanja Deridinog „Jevrejstva“, videti uverljivu recenziju Džil Robins teksta „Circumfession“:

„Circumcising Confession“; videti takoñe značajne komentare Henta de Frisa na Deridinu „kvazi-

autobiografiju“ u de Vries, Philosophy and the Turn to Religion, naročito 344-48.

16. Derida je često pobuñivao ovu dvostrukost, naravno, a njega su takoñe zabeležili njegovi čitaoci.

Videti, na primer, Krell, The Purest of Bastards, 193.

17. Drugačiji način da se pozabavi onim što Derida želi da kaže onim što se može nazvati njegovom

autobiografskom mišlju, predložio je Robert Smit. Smit ostavlja po strani ono što Zabis smatra

„autobiografskim“ i, umesto toga, stvara jedan složen i impresivan deridijanski „doprinos“ teoriji

autobiografije. Smit to čini provodeći iznenañujuće malo vremena u čitanju načina na koji Derida

ubacuje „ja“ u svoje tekstove, načina na koji pojava empiricizma zauzima mesto u tekstovima (Smit,

Derrida and Autobiography). Izraziti zabrinutost za Smitovo zaboravljanje „ja“, a i drugih, u čitanju

deridijanskog teksta ne znači, meñutim, kritikovati ih sa suprotnog položaja. To ne garantuje restituciju

naivno empirijskog „ja“ u takozvanom „autobiografskom“ tekstu. Smitovim rečima, „apeli za biološkim

znanjem“ ne bi trebalo da „odmah budu svedeni na empirijske podatke u vezi biološkog“ (91). Ne

„odmah“, ali ono što se i dalje zahteva jeste da se pažnja usredsredi na ono što što se može nazvai, po

Deridi, „empirijskim efektima“.

18. Rodolphe Gasché, u Derrida, Ear of the Other, 41/F59.

19. Derrida, Ear of the Other, 44/F62-63.

20. Derrida, Monolingualism, 14/F31-32.

21. Ibid., 28/F53.

22. Ibid., 14/F32.

23. Ibid., 11/F27.

24. Derrida, „Circumfession“, 58/F57.

25. Derrida, „Faith and Knowledge,“ 76.

26. Schmitt, Concept of the Political, 29/G29

27. Derrida, Politics of Friendship, 162, prevod izmenjen

28. Prisetite se poznate uvodne rečenice Šmitove Političke teologije. „Svi značajni koncepti moderne

teorije države su sekularizovani teološki koncepti...“ (Schmitt, Political Theology, 36). U osnovi moje

rasprave je implicitno pitanje da li je Šmitovo shvatanje neprijatelja takoñe „teološki“ i „sekularizovani“

koncept.

29. Derrida, Politics of Friendship, 89.

30. Schmitt, Concept of the Political, 29.

31. Posle rasprave koja je usledila nakon izlaganja ovog poglavlja u ranijoj verziji predavanja, Derida je

primetio da ostaje prostor da pitamo koji su status Jevanñelja imala za Šmita. Da li se radi o istom statusu

koji je Šmit pripisao, na primer, dogmi, teološkim pojmovima i religijskoj antropologiji? Da li su

Jevanñelja deo hrišćanstva kao juridička teorija? Ma koliko bio usredsreñen na „sociologiju pojmova“ i

na konfliktnu istoriju jezika, tradicije i tekstova, mogli bismo da očekujemo da Šmit razjasni svoja

stanovišta o mestu i ulozi Jevanjñelja. Ono što podupire pitanje jeste, možda, „dvosmisleni karakter“

izraza „teološko-politički“, kao što je zabeležio Žan-Fransoa Kurten, kao i mogućnost čitanja teološko-

političkog tako da, u opštem smislu, uključuje „uzajamne implikacije svetog i društvenog“, mogućnost

čitanja Šmita kao da se suprotstavlja svakom shvatanju koje bi religiju načinilo privatnom stvari

(Courtine, „A propos du ’probléme théologico-politique“, naročito s.110-12). Razmotrite takoñe Šmitov

Roman Catholicism and Political Form, u kojem Šmit insistira na političkom karakteru katoličanstva,

njegovom „bivanju eminentno političkim“ (16).

32. Schmitt, Concept of the Political, 29.

33. Derrida, Gift of Death, 103.

34. Schmitt, Concept of the Political, 29.

35. Derrida, Gift of Death, 103.

36. Schmitt, Concept of the Political, 29.

37. Derrida, Politics of Friendship, 77.

38. Schmitt, Concept of the Political, 48/G48.

39. Derrida, Politics of Friendship, 84.

40. Ibid., 89.

41. Ibid., 89.

42. Ibid., 77.

43. Citat je iz Schmitt, Concept of the Political, 28.

44. Ibid., 53.

45. Ibid., 19.

46. Derrida, Politics of Friendship, 84-85.

47. Ovo još više iznenañuje pošto, kao što ističe Kristof Šmit, Karl Šmit ima dosta toga da kaže

jevrejskom narodu i njegovoj ulozi u „masakru Levijatana“ i u „sekularizaciji“. (Schmidt, „The Political

Theology of Gershom Scholem,“ 152). Prema Jakobu Taubesu, „jevrejski problem je progonio Šmita

čitav njegov život“ (Taubes, Ad Carl Schmitt, 25).

48. Derrida, Politics of Friendship, 162, prevod izmenjen.

49. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, 332/G368, prvod izmenjen. Za ove aspekte

Rozencvajgove misli i za hrišćanske izvore, videti Funkenstein, Perceptions, 291-95. (Ovim pitanjima se

vraćam u Dodatku I, „Rozencvajgov rat“.) U knjizi Galut, Jicak F. Baer jasno ponovo upisuje jevrejski

narod u neistorijsku istoriju koja svoje najjasnije formulacije pronalazi u hrišćanskim teološkim

shvatanjima civitas dei. O Baeru i ulozi cionističke istoriografije u očuvanju i razvoju ovih shvatanja,

videti Raz-Krakotzkin, „’Without Accounting for Others’“. Savremena taloženja tradicije, koja o

jevrejskom narodu piše kao o nepolitičkom i neistorijskom, specifična su jer afirmišu kraj ove istorije

izvan istorije, kraj jednog postojanja bez političkog statusa. Jozef Hajim Jerušalmi je nedavno napisao da

„kao rezultat emancipacije u dijaspori, i nacionalnog suvereniteta u Izraelu, Jevreji su u potpunosti

ponovo ušli u matični tok istorije“ (Yerushalmi, Zakhor, 99). Ponavljajuči i potvrñujući Jerušalmijevo

gledište, Benjamin Haršav piše da, zahvaljujući istim tim promenama, „Jevreji postoje sada, i postoje u

centru svesti opšteg društva“ (Harshav, Language in Time of Revolution, 9). Za opsežnu raspravu o

„povratku u istoriju“, videti Raz-Krakotzkin, „The Zionist Return to the History of Redemption“.

50. Derrida, Politics of Friendship, 89.

51. Edvard Said, na neponovljiv način, (i u nekoj meri, Moris Olender) pristupili su orijentalizmu kao

izumevanju, izmeñu ostalog, „Semita“, jedinstvene i donekle promenljive, ako ne i efemerne pojave

kojom se Jevrejin i Arapin stapaju u jedan, fundamentalno „religijski“ entitet. Nastavljajući praksu koju

je, verovatno, najenergičnije pokrenuo Hegel (kao što ćemo videti u Poglavlju 5, „Muslimani“),

orijentalisti nikako ne izjednačuju Jevrejina i Arapina i pripisuju im, „Semitima“, ništa drugo sem

najapstraktnijeg izuma religije. Ljudi lišeni političke istorije, njihova kulturna sterilnost bliska

monoteističkoj pustoši, Semiti čine najjasnije mesto razlikovanja stvorenog od strane jedinog veka koji je

za sebe istinski verovao da je „sekularizovan“. Kada se religija potpuno udalji od politike, Jevrejin i

Arapin konačno mogu da se stope, konačno jedan narod (pozitivno vrednovan, kao kod Dizraelija, ili

negativno, kao kod Renana). Ponovo čitajući istoriju neprijatelja od Hegela do Rozencvajga, možemo da

budemo svedoci ove orijentalističke tvorevine, prvo nestanka − neprijatelj se povlači („Orijent je bio

gotovo evropski izum... sada nestaje“, Said, Orientalism, I) − potom ponovnog odvajanja Arapina od

Jevrejina, i konačno transformacije Arapina u Jevrejinovu „podlu, misteriozno zastrašujuću senku“ (Said,

Orientalism, 286).

Kao što bi ostatak knjige trebalo da razjasni, teološko-političke linije prekida ostaju odreñujuće uprkos

ovom hijatusu (videti Olender, Les langues du paradis), kao što su ostale odreñujuće za ono što se

nazivalo „Jevrejski orijentalizam“, kada je nastajalo, naročito, iz nemačno-jevrejske kulture. Počevši s

Abrahamom Gajgerom, ako su paralelnu vrstu bliskosti izmeñu Arapina i Jevrejina potvrdili jevrejski

naučnici, onu u kojoj „Judaizam“ − najveći orijentalistički izum, kao što Suzana Hešel pojašnjava −

može da bude ponosan „za stvaranje islama“ (Heschel, „Revolt of the Colonized,“ 71). Semit ulazi u rad

samog Gajgera, nastavljajući jednu uvek već umiruću karijeru sve do Bernarda Luisa i Stivena

Vaserstroma, Šlomo Dešena ili Normana Stilmana, preko Ignaca Goldcihera, Morisa Štajnšnajdera,

Jozefa Horovica, Šlomo D. Goitena, Davida H. Baneta, Elijahua Aštora, Hartviga Hiršfelda, Ervina I. J.

Rozentala, i ostalih poznatih evropskih (to jest, takoñe, američkih i izraelskih) Jevreja orijentalista

zainteresovanih, s manje ili više žaljenja, manje ili više negativno, za ovu „judeo-muslimansku

simbiozu“. Došlo je do velike pobune protiv Gajgerovog naučnog i političkog (i, istovremeno, ne-

cionističkog) nastojanja, pobune koju je na naučnom planu najistaknutije predvodio Geršom Šolem (a

ima i njegovih naslednika) i, opštije, takozvani Politički cionizam na kulturnom i političkom planu. Hešel

objašnjava da se ispostavilo da je „cionistički revolt protiv navodne marginalizacije Jevreja u istoriji, koji

je nastao iz iskustva dijaspore, zapravo, revolt protiv judaizma, ne revolt protiv Zapada“ (69).

Stojeći na strani Zapada, cionizam i njegovi naučnici − i verovatno, najistaknutije meñu njima, studije

Kabale − protestvuju, tražeći da reintegrišu „istoriju“ i da se oslobode „Istoka“, tražeći da se oslobode,

prvo, od sámog judaizma (novi izum koji je, osim naučnih podnaslova, preuzeo slavu − meñu drugim

doprinosima svetskoj civilizaciji − u svojim islamskim ograncima), od judaizma koji je potencijalno

označavao „binacionalnu“ arapsko jevrejsku egzistenciju, potom od islama i, konačno, interno i eksterno,

od Arapa (videti Shohat, „Sephardim“; Alcalay, After Jews and Arabs; Anidjar, „Jewish Myisticism“;

Raz-Krakotzkin, „A Few Comments on Orientalism“; i Raz-Krakotzkin, „Between ’Brit-Shalom’ and the

Temple“).

Ovo je, dakle, anti-semitizam cionizma, koji, tražeći kraj egzila, shlilat ha-galut, teži da dovede kraju

navodno neistorijsko (ne)postojanje „bolesnog“ i „egzilskog“ Jevrejina, bio on orijentalan, mizrahi,

Jevrejin, ili ništa manje orijentalni istočni Jevrejin, Ostjude, oba podjednako dijasporična Jevrejina, i

ništa više od nezdravih prepreka za „novog Jevrejina“ (videti Raz Krakotzkin, „Exile Within

Sovereignty“; Boyarin, Unheroic Conduct; Almog, Sabra; i Hart, Social Science). (Na srodan način,

tokom prošlih četrdesetak godina, Jevrejske studije u Sjedinjenim Državama tražile su, s više ili manje

uspeha, načine da se odvoje od svojih „bliskoistočnih“ ili „semitskih“ odseka, i bilo im je komfornije da

budu smeštene na odsecima za studije istorije ili religije). U svojim viñenjima Istoka, ništa manje

orijentalistički od njegovih predaka, cionizam odrešitije ponovo upisuje ono o čemu se već radilo u

ranijim pronalaženjima Semita: evropski klin koji bi se, sada nazvan „sekularizacijom“, okrenuo od

religije, distancirao od jedinog pronalaska njegovog semitskog, monoteističkog, i pustinjskog porekla

(„Les Juifs dehors!“ − Hercl je čuo, i pokorio se), i odvojio religiju od (moderne) politike, odvojio,

konačno, Jevrejina od Arapina. Politički cionizam je, onda, drugo ime za početak i kraj „Semita“,

njegovu paradoksalno udvostručenu internalizaciju i eksteriorizaciju. Unutrašnji neprijatelj, spoljašnji

neprijatelj: Arapin, izvan Jevrejina, a Jevrejin, izvan Evrope, eksportovan, deportovan.

52. Nirenberg, Communities of Violence, IO n. 23.

53. O „kolosalnoj tradiciji“, videti Derrida, Politics of Friendship, 148.

54. Derrida, Politics of Friendship, viii.

55. Derrida „Lettres sur un aveugle: Punctum caecum,“ 99.

56. Westermann, The Promises to the Fathers, 74.

57. Niditch, War in the Hebrew Bible, II.

58. Derrida, Politics of Friendship, 305/F339.

59. Moglo bi se reći da Ibn Atar prati linije koje su povučene u Zoharu. U komentaru na “Postanje”,

knjiga 14, u Zoharu se epizoda smešta pod znak neprijateljstva, kao intertekst “Psalma” 83 („Pogledaj

kako se neprijatelji tvoji komešaju, pogledaj kako oni koji te mrze dižu glave“, 83:2) i “Izlaska”, knjiga

15 („Tvoja desna ruka, Jahve, razbija neprijatelja“, 15:6). U Zoharu se insistira da niko drugi do

Abraham nije bio meta napada, budući odgovoran za Lota na osnovu njegove sličnosti sa Abrahamom:

„Lot je veoma ličio na Abrahama, tako da su misleći da imaju Abrahama, otišli“. U Zoharu, Abraham je

uzrok neprijateljstva, uzrok prvog rata: „Razlog njihovog rata sa Abrahamom bio je sâm Abraham, jer je

čitav ovaj rat bio zbog njega“ (Zohar, prevod H. Sperling i M. Simon. [London: Soncino Press, 1984]),

I:86b, 289).

60. Citat o eksploziji je iz Derrida, Post Card, 188.

61. Derrida, „Circumfession,“ 309.

62. Derrida, Monolingualism, II.

63. Derrida, Politics of Friendship, 268, n. 10.

64. Derrida, Donner la mort, 149. Ovaj odlomak nije bio uključen u prevod Dejvida Vilsa Deridinog Gift

of Death.

65. Lupton, „Othello Circumcised,“ 78-79.

66. Derrida, „Faith and Knowledge,“ 51.

Prevod: Nada Jaćimović

3

De inimicitia

Pitanje esencije, pitanje bića («Šta jeste?»), tek treba da postane pitanje neprijatelja, čak i

tamo (možda upravo na tom mestu) gde se ontološki status neprijatelja sudario sa težinom

realnog.1 Nema nikakvog osnova za tvrdnju da je neprijatelj ikada postojao, niti su pouzdani

dokazi neprijateljevog bivstva ikada pronañeni. Neprijatelj, u šta ćemo se uveriti, na tački

dodira ili udara, kao i daleko iza te tačke, nema integriteta – čak ni lingvističkog integriteta –

što onemogućava bilo kakav osećaj bezbednosti, izvesnosti u pogledu razlikovanja bića i ne-

bića,2 stvarnog i zamišljenog, rata i mira. Atributi neprijateljevi mogu biti negativni koliko i

Božiji atributi, no nikakva via negationis, nikakva negativna polemologija, ili studija rata,

više ne dolazi u obzir. Biblijske proklamacije u vezi bića-neprijatelja Boga još uvek bi mogle

da predstavljaju obećanje jedne negativne teo-polemologije. Da li, u tom slučaju, uopšte može

biti reči o neprijatelju, ili o tome da se postane neprijateljem?

Takva zamršena teološko-politička pitanja počinju da ukazuju na razlog usled kojeg naučni i

nenaučni interesi tek treba da dobiju formu istorije neprijatelja. Izvestan filozofski formalizam

nezaobilazan je želimo li da ovo pitanje dalje razvijemo. Neophodno je da, osloboñeni

obaveze prema ma kojoj diskurzivnoj ili epistemološkoj sferi, odredimo svog sopstvenog

neprijatelja – ali, postoji li bilo koji drugi neprijatelj, s obzirom na to ko su neprijatelji mojih

neprijatelja? Unutar ovih (fikcionalnih) linija neprijateljstva – možda po modelu «linija

neprijateljstva» koje je opisao Karl Šmit – moglo bi da se nametne sledeće pitanje: šta je to

neprijatelj? Da li je u terminu «neprijatelj» sabrana (ili rasuta) mnogostrukost neprijatelja (jer

značenja tog izraza, kako bi to, možda, Aristotel rekao, brojna su koliko i njegove figure)? Da

li je postojanje više neprijatelja neminovnost? Više od – i barem – dva? Ako je tako, koje su

to vrste, i koji tipovi neprijatelja? Da li je neprijatelj uzrok ili posledica? (Da li je neprijatelj

uzrok konflikta, ili je neprijatelj posledica, proizvod konflikta? Šta od ta dva? Aristotel, na

primer, sugeriše da su neprijatelji «stvoreni», poein.)3 Konačno, koji oblici odnosa (ljudskog

ili ne-ljudskog, psihološkog ili socijalnog, zajedništva/sukobljenosti, i tako dalje), koje mreže

značenja, dopuštaju postojanje neprijatelja?

Kao što Hent de Fris objašnjava, jedan od Deridinih značajnih doprinosa sastoji se u tome što

je istakao da bi neprijateljstvo «trebalo razumeti na pozadini izvesnog institucionalnog

razvoja na Zapadu». Neprijateljska osećanja, odnosno, «samo tvrñenje da neprijatelj postoji»,

«kontingentno je istorijskoj pojavi javne sfere koja definiše, konstituiše i usmerava ono

političko, zajedno sa primarnom distinkcijom prijatelja i neprijatelja».4 Ipak, de Fris podvlači,

ono što Derida takoñe pokazuje jeste da neprijatelj, «glavni neprijatelj, ‘strukturišući’

neprijatelj, kao da je nestao». Neprijatelj, na taj način, gubi svoju prepoznatljivost, odnosno,

svoje mesto na kraju, ili možda na samom početku, i zauzima «pokretno mnoštvo mogućih,

zamenljivih, metonimijskih i meñusobno tajno povezanih neprijatelja».5 U dugoročnoj

hipotezi koju je sugerisao Niče, a formulisao Karl Šmit, neprijatelj, dakle, iščezava: «kao da

je nestao». Ovo iščeznuće je konstitutivna karakteristika – još jednom, od početka –

neprijatelja.

«Izgubiti neprijatelja, po toj pretpostavci», pretpostavci koja bi ostala neosnovana kao istorija

neprijatelja (nemogućnost istorije), «ne bi nužno značilo napredak, pomirenje, otvaranje ere

mira, odnosno ljudskog bratstva. Bila bi gore: zavladalo bi nečuveno nasilje, zlo bezmerne i

neograničene svireposti, nesamerljiva razularenost u njenim neviñenim, dakle čudovišnim

oblicima.»6 Jedna takva istorija, koja i nije nikakva istorija, čini institucionalni razvoj javne

sfere u Evropi. To je istorija koja ne zna za progres, tokom koje je neprijatelj postao

raspoznatljiv («neprijatelj koji se može identifikovati, to jest, koji je postojan ((fr.) fiable), čak

i u svojoj podmuklosti – dakle, blizak»), u kojoj bi neprijatelj ostao bližnji («Taj bi protivnik

ostao bližnji, čak i ako je loš bližnji sa kojim valja ratovati»). Jedna takva istorija, u kojoj se

neprijatelj od samog početka povlači, i nestaje, («tamo gde izgleda da se ‘strukturišući’

protivnik ne može pronaći»), jeste ono što pokušavam da istražim u ovom poglavlju na,

možda, nešto direktniji način.7

Imenovanje neprijatelja

Čak ni umrli neće biti bezbedni od neprijatelja ako on pobedi. A taj

neprijatelj kao da ne zna za poraz.

Valter Benjamin, «Teze o filozofiji istorije»

Neprijatelj je ovde, tu u noći našeg prirodnog neznanja.

Tomas Hobs, Levijatan

Ako uzmemo smrt kao «poslednjeg neprijatelja» – a za Tomasa Hobsa smrt je, uistinu,

«najstrašniji neprijatelj prirode» – Satana ostaje prvi neprijatelj.8 I upravo Satanino delovanje

on pokušava da odagna u tekstu posvete za Levijatan, kako bi opravdao svoju upotrebu

Svetog pisma.

Pišući iz Pariza svom «veoma cenjenom prijatelju, gospodinu Godolfinu» (bratu Hobsovog

pokojnog prijatelja Sidnija Godolfina, koji mu je dao «svedočanstva o svome dobrom

mišljenju [o njemu, Hobsu]»), Hobs priznaje da bi se moglo dogoditi da njegove konstrukcije,

njegova «rasprava o državi», za izvestan broj ljudi budu uvredljivi. Izrazivši svoju nesigurnost

(«Ne znam kako će je svet primiti, niti kakvog će traga ostaviti kod onih koji će joj na izgled

biti naklonjeni»), Hobs ne okleva da primaoca svoje posvete i «prijatelja» uvuče u svoj opasni

poduhvat, čak ide dotle da mu nudi praktičan savet kako da se postavi kada naiñe na kritike da

bi izbegao ogorčene reakcije («molim vas da budete ljubazni i opravdate sebe na taj način što

ćete reći da sam ja čovek koji voli svoja mišljenja»). Uostalom, reći će Hobs, tu nema ničeg

ličnog, «ja ne govorim o ljudima nego apstraktno o sedištu vlasti». Hobs, dalje, locira

mogućnost povrede, i verovatno najoštriji deo svoje rasprave, u načinu na koji tretira –

upotrebljava i zloupotrebljava – Bibliju, pojedine tekstove za koje otvoreno kaže da su

«spoljni šančevi neprijatelja»: «Najviše možda može da povredi to što ja navodim izvesne

tekstove Svetog pisma u drugom cilju no što to obično drugi čine. Ali ja sam to učinio sa

dužnom smernošću, a isto tako i, s obzirom na svoj predmet, nužno; jer su ti tekstovi spoljni

šančevi neprijatelja, odakle oni napadaju grañansku vlast».9

Prvi neprijatelj je, stoga, Satana, a Sveto pismo je njegov odbrambeni aparat. Tačnije, kako

kasnije objašnjava, «neprijatelj» je jedno od imena koja se daju mučiteljima, čiji prvenstveni

primer je Satana. Naravno, upotrebljavaju se i druga imena, kao što su «tužilac», «diabolus»,

«uništilac», «abadon» ili «ñavo». Sve su to imena «neprijatelja» – prevashodno neprijatelja, i

premda «ne obelodanjuju nikakvu individualnu ličnost, kao što je slučaj sa ličnim imenicama,

nego samo izvesnu funkciju ili izvesno svojstvo» (knj. 2, gl. 38, str. 79), ona ipak dolaze posle

imena «neprijatelj». Meñutim, kako Karl Šmit primećuje, Hobs će ubrzo zatim «konkretnog

neprijatelja učiniti očiglednim».10 On će, ubrzo, ispitati tu apstrakciju «funkcije ili kvaliteta»,

i neprijatelj će se naći bliže tlu («neprijatelj i njegovo carstvo moraju takoñe da budu na

zemlji», knj. 2, gl. 38, str. 79), bliže «ličnosti pojedinca». Hobs će, na kraju, svaku takvu

jedinku (ili, barem, svako ljudsko biće) pretvoriti u neprijatelja. U čuvenom ratu svih protiv

svih, najučestaliji naziv za «neprijatelja» je, zapravo, neprijatelji. «Drugo, da u ratnom stanju,

u kome je svaki čovek svakom čoveku, usled odsustva jedne zajedničke vlasti koja bi ih sve

držala u strahu, neprijatelj, nema nijednog čoveka koji bi mogao da se nada da će svojom

sopstvenom snagom ili sopstvenom pameti, moći da se odbrani od uništenja bez pomoći

saveznika.» (knj. 2, gl. 15, str. 156) Ali, poñimo sada dalje, jer uprkos očitoj dominaciji

njegovog imena, neprijatelj se povlači. Bićemo primorani da uvidimo da je to povlačenje, u

Hobsovom tekstu, otpočelo već sa imenom «neprijatelj», imenom kojem smo posvetili svu

našu pažnju, imenom koje je bilo u senci prošlosti, kao figura prošlosti, «prirodno stanje» ili,

u frazi latinskog jezika, homo homini lupus.11

Nekoliko stranica dalje u Levijatanu, Hobs po prvi put priznaje kako bi neprijatelj – ili

«neprijatelj» – mogao biti tvorevina mašte, rezultat rada snova. «... I kao što gnev prouzrokuje

toplinu u nekim delovima tela kad smo budni, tako i velika toplota izvesnih delova, dok

spavamo, prouzrokuje gnev i izaziva u mozgu imaginaciju neprijatelja» (knj. 1, gl. 2, str. 41).

Hobs već ukazuje da je pitanje statusa, ontološkog ili fikcionalnog «prirodnog stanja» –

prema tome, samog postojanja neprijatelja – možda manje važno nego što se to ovde očekuje,

u meri u kojoj je neprijatelj – svaki čovek kao neprijatelj, neprijatelj u svakom čoveku –

rezultat delovanja strasti ili «apetita» za koje pretpostavlja da su obuzdani razumom, te

konačno napušteni. Neprijatelj se povlači, ili bi, barem, trebalo da se povuče, a Hobs izričito

tvrdi kako je čovekov cilj, u stvari, da pronañe mir i izbegne «stanje rata». «Krajnji uzrok, cilj

i namera ljudi ... [jeste] spasavanje iz onog nesrećnog ratnog stanja» (knj. 1, gl. 17, str. 175),

da više ne budu u meñusobnom neprijateljstvu. Pa ipak, prizivajući sliku «spoljnih šančeva

neprijatelja», na prvim stranicama Levijatana, čini se da Hobs uzima u obzir istrajnost,

štaviše, permanentnost neprijatelja, koji, u vidu «izvesnih tekstova Svetog pisma», predstavlja

pretnju civilnom društvu ili, tačnije, «civilnoj vlasti».

Bez obzira na ontološki status (a kontingentno ontološkom statusu prirodnog stanja, što je,

opet, stvar koja izaziva velika sporenja u naučnoj misli koja proučava Hobsa), neprijatelj je,

očito, više od puke funkcije, više od «kvaliteta». Neprijatelj može postati individualan: on

može biti personifikovan. Kako Hobs nešto dalje objašnjava, još uvek govoreći o prvom

neprijatelju, «pod satanom [se] misli na zemaljskog neprijatelja Crkve” (knj. 2, gl. 38, str. 79).

Na osnovu posvete, i njegove tvrdnje o “spoljnim šančevima neprijatelja” unutar Svetog

pisma, i u vidu Svetog pisma, mogli bismo izvesti zaključak da ovaj neprijatelj može, takoñe,

poprimiti oblik reči, koje mogu da proizvedu teže posledice, i da budu podjednako razorne,

razornije, čak, i od oružja.

Slično stavu koji je Hobs zastupao u spisu Elementi prava (prema kojem je “retorika najveći i

najpodliji neprijatelj sa kojim razum mora da se ogleda”, ono što Hobs opisuje u Levijatanu

jeste jedan aspekt jezika koji je konstitutivno bitan za jezik, ali je, isto tako, i zloupotreba

jezika, aspekt koji, poput neprijatelja, mora da bude izbegnut i napušten.12 Počev od

pronalaska štampe “radi produžavanja sećanja na prošla vremena”, prelazeći odatle na

opisivanje samog jezika, “pomoću čega ljudi registruju svoje misli, dozivaju ih u sećanje kada

su prošle” (knj. 1, gl. 4, str. 50), Hobs, u poglavlju 4 Levijatana, u svojoj diskusiji jezika,

insistira na “prošlosti”. Opšta upotreba jezika uključuje “registrovanje zaključaka naših misli:

oni bi mogli da izmaknu iz našeg pamćenja, te da nam to zada nov trud; ali mi možemo opet

da se setimo uz pomoć onih reči kojima smo ih označili u prošlosti. Tako je prva upotreba

imena da posluže kao oznake ili obeležja za pamćenje” (knj. 1, gl. 4, str. 51). Jezik, na taj

način, čuva prošlost, i u tome se ujedno ogleda njegova pravilna upotreba. U skladu sa

iznetim u svojoj diskusiji o zloupotrebama jezika (“prema tim upotrebama stoje i četiri

odgovarajuće zloupotrebe”), Hobs podseća da “jezik na taj način služi da se zapamti značaj

uzroka i dejstva, što se nadevaju imena, i što se uspostavlja veza izmeñu njih” (knj. 1, gl. 4,

str. 52). Čini se kao da je ispravna upotreba govora obuhvatila i savladala prošlost kao što

obuhvata i savladava zloupotrebe jezika, jezika “bez kojega meñu ljudima ne bi bilo ni

države, ni društva, ni ugovora, ni mira, kao što toga nema ni meñu lavovima, medvedima i

vukovima” (knj. 1, gl. 4, str. 50).

U jeziku se, dakle, izbegava, ili možda samo pripitomljava vuk u čoveku, razotkrivajući način

na koji je “političko ustrojstvo za Hobsa najuže povezano sa lingvističkim poretkom”.13 Jezik,

u isti mah, čuva prirodno stanje, pa čak i – čovek je vuk – samog neprijatelja.14 Na ovom

mestu Hobs razjašnjava da je, što se reči tiče, sve stvar upotrebe, one upotrebe kojoj Hobs

podvrgava Sveto pismo, kao i upotrebe i zloupotrebe govora. Prema tome, iako je priroda

“živim bićima” dala sredstva kojima bi jedna drugima mogla da nanose povrede, postoji neka

vrsta zloupotrebe – čak, i to u eksplicitnom vidu, zloupotrebe neprijatelja – svojstvene rečima,

a koju Hobs osuñuje na nimalo nedvosmislen način. “Jer kad imamo u vidu da je priroda

naoružala živa bića, neko zubima, neko rogovima, a neko rukama, da time nanose povrede

neprijatelju, onda se mora smatrati zloupotrebom govora kad se povreda nanosi jezikom”

(knj. 1, gl. 4, str. 52).

Jezik, dakle, može da se otrgne od prirodnog stanja, ali, nastao kao pamćenje onoga što je

prestalo da postoji, jezik, takoñe, može da pokrene neprijateljstvo čoveka prema čoveku. Ova

činjenica, meñutim, ne treba samo da predstavlja povod za žaljenje, osim toga priklanjanje

zloupotrebi moglo bi da bude opravdano, štaviše nužno. U suštini, ta nužnost povezana je sa

političkim, i rezonira sa Hobsovim shvatanjima zločina i kazne – što ima znatne posledice za

neprijatelja. Hobs će se tu ograničiti na to da kaže kako «povrediti neprijatelja» rečima

predstavlja istinsku zloupotrebu govora, «izuzev», nastavlja Hobs, «ako se to čini prema

nekom licu kojim smo mi obavezani da upravljamo, jer se tada to ne čini zato da bi se tome

licu nanela povreda već radi kažnjavanja i popravljanja» (knj. 1, gl. 4, str. 52).15

Još ćemo se vratiti na vezu uspostavljenu izmeñu jezika i neprijatelja, izmeñu jezika i onoga

što izgleda kao pripitomljavanje i suzbijanje neprijatelja. Ali, pre toga, možda bi trebalo šire

razmotriti pitanje Svetog pisma, odnosno, pitanje hrišćanstva kako se ono javlja na početku

Levijatana, od posvete koju Hobs piše za svoju knjigu. To je, takoñe, stvar koja je povod

mnogim neslaganjima meñu istraživačima koji su se time bavili, ali mene ovde manje

interesuje odnos izmeñu dva dela Levijatana nego rekonstruisanje tog naročitog načina na

koji se Hobs, koji toliko vremena posvećuje diskutovanju «hrišćanske države», mahom

uzdržava od oslanjanja na hrišćansku ljubav – ili na bilo koju ljubav, izuzev u smislu

zajedničkog imenitelja za «apetite».16

Štaviše, u Levijatanu Hobs nikada ne upućuje na zapovest koja nalaže ljubav prema svojim

neprijateljima. Ovo je čudna pojedinost s obzirom da Hobs daje upečatljiv «pregled» zakona

prirode opisujući ih kao zakone koji, «diktirajući mir», treba da ljude izvuku iz «stanja rata» u

kojem se danas, pošto su postali neprijatelji, nalaze. Sledi Hobsov pregled. «... Da se ljudi

ničim ne bi mogli izvinjavati», piše Hobs, «prirodni zakoni su sažeti u jedan lak rezime,

shvatljiv i za ljude sa najmanjim sposobnostima, a to je, ne čini drugome što ne želiš da tebi

bude učinjeno» (knj. 1, gl. 15, str. 166-167). Teško da bi se moglo reći kako je poreklo ovog

stava isključivo judeo-hrišćansko, ipak, budući da predstavlja odjek sv. Mateja (Jevanñelje po

Mateju, 7: 12, «Sve dakle što hoćete da čine vama ljudi, činićete i vi njima»), nemoguće je ne

postaviti pitanje o izostavljenosti hrišćanske ljubavi – kao i ljubavi prema neprijatelju – u

Levijatanu. To izostavljanje ne može se ovde objašnjavati, premda se čini da je Hobs toga

svestan kada piše da su «podanici Božji oni koji veruju da postoji Bog što svetom vlada i

izdao je zapovesti i obećao nagrade i kazne ljudima. Sve ostale treba smatrati neprijateljima»

(knj. 1, gl. 31, str. 343). Religija, sugeriše Hobs, proizvodi – ili, pre, održava – distinkciju

izmeñu prijatelja i neprijatelja, drugim rečima, ona održava «stanje rata» koje čoveka pretvara

u neprijatelja čoveka. Hrišćanska ljubav ni po čemu ne bi trebalo da se razlikuje.

Meñutim, izostanak hrišćanske ljubavi u Hobsovom tekstu trebalo bi jukstaponirati sa još

jednim odsustvom, koje nas vraća pitanju jezika, naime, sa odsustvom definicije neprijatelja.

Hobs je afirmisao nužnost definicija («Pošto se istina sastoji u ispravnom rasporeñivanju

imena u našim tvrñenjima, čovek koji traži istinu ima potrebu da zapamti šta predstavlja

svako ime koje on upotrebljava i da ga prema tome i postavi, jer će se inače zaplesti u reči kao

pile u kučine, pa što se više bori, sve se više zapliće», knj. 1, gl. 4, str. 54). Hobs je,

nesumnjivo, vodio ogorčenu borbu protiv neprijatelja. U Levijatanu, kao što počinjemo da

uviñamo, postoje satanski i ovozemaljski neprijatelji (civilne vlasti, crkve). Tu su još i lični ili

privatni neprijatelji prema kojima se u ponašanju rukovodimo čašću: «Podržavati znači

uvažavati, jer je to jako odobravanje. Podržavati nečijeg neprijatelja znači ne uvažavati.

Uvažavati one koje neko drugi uvažava znači uvažavati toga drugog, jer je to znak da

odobravamo njegov sud. Uvažavati njegove neprijatelje znači ne uvažavati njega.» (knj. 1, gl.

10, str. 104) Postoje «zajednički neprijatelji» (gl. 17, str. 117; gl. 18, str. 188; gl. 21, str. 219)

– «I zakon nije došao na svet ni zbog čega drugog do da ograniči prirodnu slobodu pojedinaca

kako ne bi mogli nanositi štetu jedan drugom, već da bi jedan drugom pomagali i ujedinili se

protiv zajedničkog neprijatelja» (knj. 1, gl. 26, str. 263) – zatim, ima i onih koji, iako im je

«zapoveñeno da se kao vojnici bore protiv neprijatelja», «ipak u mnogo slučajeva odbijaju [da

se bore], a da time ne čine nepravdu» (knj. 1, gl. 21, str. 220). Pojedince bi trebalo učiti «da se

odupru opštem neprijatelju» (knj. 1, gl. 23, str. 241), a ima slučajeva kada pojava nekog

«zajedničkog spoljašnjeg neprijatelja» (knj. 1, gl. 25, str. 259) ujedinjuje stanovništvo.

Neprijatelji nisu podanici («svi ljudi koji nisu podanici, ili su neprijatelji, ili su pak prestali da

to budu na osnovu nekog prethodnog sporazuma», knj. 1, gl. 28, str. 309), a «prognanik» je

«zakoniti neprijatelj države koja ga je prognala» (knj. 1, gl. 28, str. 308). Život pod zaštitom

jedne vlade podrazumeva potčinjenost njenoj vlasti. Kasnije, Hobs objašnjava da ako čovek

«skriveno» uživa zaštitu vlade, «prema njemu se», svejedno, «može primeniti sve ono što se

može primeniti prema špijunu, neprijatelju države» (knj. 2, «Pregled i zaključak», str. 292).

Ne zato što je «učinio nešto protivpravno», kaže Hobs, «nego samo da s pravom može da

bude pogubljen» (knj. 2, Pregled i zaključak, str. 292).

Hobsov najubedljiviji argument jeste onaj u prilog «generalizovanog neprijatelja». Suprotnost

u odnosu na njegovo shvatanje «čovekove naravi» (ili, pak, afirmacija) možda je zamaglila

činjenicu da ova generalizacija neprimetno reprodukuje jedan hrišćanski gest, i to onaj koji se,

kao što smo ranije videli, sastoji u transformaciji bližnjeg u neprijatelja. Otkrivši «apetit ili

želju; potonja je opšti naziv», u korenu ljudskih postupaka i osećanja, Hobs ih razvrstava pod

dva osnovna imenitelja: «Ono što ljudi žele, kaže se da to i vole; a govore da mrze one stvari

prema kojima imaju odvratnost» (knj. 1, gl. 6, str. 68). Ta podela sačinjava osnovu Hobsove

koncepcije rata svih protiv svih, njegove koncepcije neprijatelja. To je jedna dinamička

koncepcija koja, meñutim, u manjoj meri govori o «stanju» nego o postajanju («Isto tako,

iako ne zapažamo nikakav veliki nemir kod jednog ili dva čoveka ipak možemo da budemo

sigurni da su njihove pojedinačne strasti delovi buntovne tutnjave uznemirenog naroda» knj.

1, gl. 8, str. 91). Bilo da prethodi ili je zasebna u odnosu na «stanje rata» (koje nije, što Hobs

nastoji da razjasni, stanje neprekidne borbe, i može da obuhvata čak i mir),17 Hobs opisuje

istoriju – istoriju neprijatelja – postajanja-neprijateljem čoveka. U narativu te istorije, upravo

jednakost mogućnosti, jednakost svih ljudi, zajedno sa njihovim apetitima, transformiše ih u

neprijatelje. «Od te jednakosti u sposobnostima nastaje jednakost u nadi da ćemo postići svoje

ciljeve. I stoga, ako dva čoveka žele istu stvar, koju opet ne mogu uživati obojica, onda oni

postaju neprijatelji, i na putu ka svome cilju, koji je uglavnom njihovo samoodržanje, a nekad

i zadovoljstvo, nastoje da jedan drugog unište ili potčine» (knj. 1, gl. 13, str. 134, kurziv G.

A.).

Iako je prirodno stanje logička nužnost, pa i istorijska realnost, ono je ovde izloženo uticajima

kontingencije. Jer, tek kada «bilo koja dva čoveka žele isto», oni postaju neprijatelji. Na način

srodan Isusu, Hobs nudi sopstveno objašnjenje, sopstveni prevod bližnjeg – odnosno, svakog

ljudskog bića – u neprijatelja (mada, s druge strane, Isusove zapovesti voljenja neprijatelja u

Levijatanu nema). Hobsovo objašnjenje nije preskriptivno već deskriptivno, ipak u jednom

takvom prevoñenju Isus je pripojen gestu koji može da bude opisan isključivo kao

generalizacija neprijatelja. Taj neprijatelj koji nije jedan i jedinstven – a Hobs, kao i Isus,

priznaje da je neprijatelj mogao da bude i prijatelj, eksplicitno sprovodeći podelu unutar

samog neprijatelja – nije, prosto rečeno, mnogobrojan.18 Pod pretpostavkom da neprijatelj nije

jedan i jedinstven, on se ne može izračunati (on nije «determinisan nijednim odreñenim

brojem»). S druge strane, neprijatelj je, takoñe, simetričan, uporediv,19 a broj neprijatelja

varira, stoga, u skladu sa «neprijateljem od kojeg strahujemo».

Tu bezbednost ne može pružiti ni udruživanje malog broja ljudi, stoga što kod malog

broja mali dodaci na jednoj ili na drugoj strani predstavljaju tako veliko preimućstvo

snage da je dovoljno za odnošenje pobede, pa zato ohrabruje na zavojevanje. Šta je to

što bi predstavljalo dovoljno mnoštvo da bismo u njega imali poverenje za svoju

bezbednost, to se ne može odrediti nekim izvesnim brojem već poreñenjem sa

neprijateljem od koga strahujemo. Dovoljno je onda, kad preimućstva neprijatelja ne

predstavljaju tako vidljiv i značajan činilac da bi bio odlučujući za ishod rata, te da bi

ga to navelo da pokuša zavojevanje. (knj. 1, gl. 17, str. 176-177)

Ništa nije manje izvesno, manje stalno od jedne takve pobede, što će Hobs pojasniti u daljem

toku svog razmatranja. Neprijatelj – odnosno, samo ime neprijatelja – povlači se.20 Njegovi

izgledi «nisu tako vidljiv i značajan činilac», i rat se neće rasplamsati u otvorenoj bici. S

druge strane, kao što smo počeli da uviñamo, neprijateljevo ime nije neko ime koje bi stalo u

okvire jedne države, ili takvo koje se može trajno definisati. Imajući u vidu Hobsove tvrdnje o

jeziku, ovo možda ima više smisla nego što se u prvi mah čini, jer «imena onih stvari koje nas

uzbuñuju, što će reći koje nam se sviñaju ili ne sviñaju, nepostojanog su značenja u običnim

ljudskim razgovorima, stoga što svi ljudi nisu podjednako uzbuñeni istom stvari, niti je jedan

isti čovek uvek podjednako uzbuñen» (knj. 1, gl. 4, str. 58). To nepostojano odreñenje

podloga je na kojoj se potvrñuje i pobija imperativ koji nalaže poznavanje neprijatelja.

Meñutim, neprijatelj – svaki pojedinac, naš bližnji – nije naprosto nepoznat. On vrši uticaj, on

je izložen uticajima u meri u kojoj bilo koji drugi čovek ima izvesne apetite, mada ne uvek

prema «istoj stvari». Neprijatelj nije istovetan za sve ljude, i pored toga što je svaki čovek

neprijatelj. Kod Hobsa, to je prirodno stanje, stanje rata svih protiv svih, pri čemu «svaki

pojedinac zna da je svaki drugi pojedinac spreman da povede borbu protiv njega».21 Usred

ovog nepostojanog odreñenja, neprijatelj se povlači – on je bio ovde jednom – ali uporedo sa

njegovim povlačenjem dešava se i naš beg iz još jednog prirodnog stanja: neznanja.

«Neprijatelj je ovde, tu u noći našeg prirodnog neznanja». Svojim bivanjem na ovom mestu,

neprijatelj je sebe očitovao – postao je poznat upravo kao neprijatelj.

Ukoliko je drugost ostvarena (donekle i ukinuta) u ovom slučaju prevoñenjem svakog čoveka

u neprijatelja, prevoñenjem svakog bližnjeg u neprijatelja, te ukoliko drugost počinje tamo

gde znanje dolazi do svoje granice – neprijatelj nije onaj drugi – onda svaki čovek mora znati

da je svaki čovek neprijatelj.22 U delokrugu svoje pojave u noći našeg prirodnog neznanja, u

svome uzmicanju pred konceptualizacijom u hipotetičku i konfuznu prošlost stanja prirode,

neprijatelj traje kao onaj koji je ovde jednom bio. To trajanje, u isti mah, zasniva i ukida

istoriju, uspostavljajući i poništavajući pitanje neprijatelja kao nedoumica koja traži rešenje,

kao pitanje koje zahteva odgovor i odgovornost. Budući jednom ovde, neprijatelj je već

konstituisan kao predmet znanja, subjekt i objekt nasilja koje je, možda, aktuelizovano, koje,

možda, i nije aktuelizovano, a još manje determinisano kao rat ili bitka, kao psihološko ili

socijalno. Meñutim, jedino što na ovom mestu može biti istaknuto jeste to da, dok se povlači,

neprijatelj isto tako ostaje, a nama preostaje da ga čitamo.

Gubljenje neprijatelja

To bi, možda, bilo kao da je neko izgubio neprijatelja, čuvajući

ga još samo u pamćenju, kao senku neke aveti bez godina, ili

da još nije pronašao ni prijateljstvo, ni prijatelja. Ni ime za

jedno ili drugo.

Žak Derida, Politike prijateljstva, str. 131

Od trenutka pojave neprijatelja – neprijatelj iščezava. Neprijatelj je odreñen udaljenošću, pri

čemu se udaljenost širi, kao pustinja. «Kada bih mogao dalje da sedim», pisaće Niče, «ne tako

daleko k'o dušman moj tu».23 Neprijatelj se povlači, počinje da se skriva, izbegava

postavljanje pitanja, dopuštajući, u najboljem slučaju, zbrkano gomilanje etiketa.24 Neprijatelj

koji, srodan ali ne i identičan sa figurom rata, «produkuje sebe u jednom svetu u kojem se čini

da je ovaj simbol itekako prisutan», povlači se.25 Naravno, «mogući povraci ove figure

moraju da budu uočljivi, barem u skrivenom (izmičućem, svakako) vidu».26 Ipak, pitanje «Ko

je neprijatelj?», već funkcioniše kao jedan od varljivih načina razotkrivanja neprijatelja,

unutar tih načina. Pitanje i odgovor omogućiće imenovanje neprijatelja, imenovanje u kojem

ime vrši svoju deiktičku funkciju, odajući neprijatelja u zamenu za nelagodnu utešnost koju

donosi otkriće neprijateljevog položaja – upitnost: davanje i uskraćivanje obaveštajnih

podataka.27

«A zar nije bolje», pita Sokrat, «da je neprijatelj smešan nego da je opasan i neprijateljski

raspoložen», echthros?28 Ali, gde su neprijatelji? I gde počinje neprijatelj? Ko je prvo bio

neprijatelj, a ko prvi neprijatelj? Postoji li, i može li postojati «poslednji neprijatelj»? Na

kojem mestu se, zapravo, dešava prelaz od neprijatelja ka onom drugom, od drugog ka

neprijatelju, i od jednog ka drugom neprijatelju (odnosno, bližnjem, Nächst), od suparnika ka

protivniku, i od rivala ka neprijatelju? «Tvoj neprijatelj», echthros, nalazi se svuda, rekao bi

Plutarh, jer «u vidu svakog neprijatelja, sluge i poznanika, bez razlike, onoliko koliko je to

mogućno, [on] igra ulogu uhode vaših postupaka, pronalazi svoj put do vaših planova i

ispituje ih do najsitnije pojedinosti».29 Lako se dogodi da se nañemo i zalutamo na

neprijateljskoj teritoriji, u udobnosti svog sopstvenog doma, a naše telo bude navedeno da

upotrebi sofistikovanije daljinski-nekontrolisane sisteme odbrane. Mogla bi se ukazati potreba

da se stupi u konfrontaciju sa neprijateljem, sa njime se čak može suočiti («neprijatelj sa

hiljadu lica») i uhvatiti u koštac. Nije isključena čak ni mogućnost da sa njim delimo isti

krevet.

Meñutim, neprijatelju je teško prići, distancu koja nas od njega odvaja teško je ukinuti, kada

je neprijatelj, u isti mah, daleko i blizu (otuda imperativ da svoje neprijatelje držimo blizu

sebe, i to bliže nego svoje prijatelje – razume se, pod pretpostavkom da smo u stanju da ih

razlikujemo), uspostavljajući i izbegavajući prostorna odreñenja, meñe i ograničenja,

napadajući i okupirajući, prelazeći preko granica tela i duše, javnog i privatnog, fizičkog i

duhovnog, ljudskog i božanskog. Neprijatelj, svaki put, umnožava svoje dimenzije, ili je sa

njim povezano umnožavanje dimenzija jer «takva država u kojoj ima mnogo ljudi bez počasti

i siromašnih», pisao je Aristotel, na primer, «mora da bude puna neprijateljskih elemenata»,

polemion.31 Na taj način postupajući (ali kakav bi to postupak bio?, i da li je to, uopšte,

postupak, delovanje ili neka neprijateljska sila?, da li je neprijatelj aktivan ili pasivan?,

stvaran ili zamišljen?), čak i ako ne uspe da postane neprijateljski subjekt, neprijatelj je već

ispoljio svoju sposobnost ili slabost da se povuče iz kategorizovanja, ne pripremivši

prethodno čak ni pukotinu u zaštitinim zidovima drugih jezika, brojnih jezika onog drugog ili

drugih jezičkih sfera, možda polazeći od otpora prema gramatičkim svoñenjima, otpora prema

singularnosti.

Kažemo «neprijatelj» – a ima li neprijatelja?

Predočavanjem svih pojava jedne supstancijalne pretnje čak i kada je izvor pretnje ranjiv, slab

ili nenasilan, neizbežan ishod jednog vida esencijalizma, neprijateljevo postajanje-

neprijateljem, suština neprijatelja, nametnulo se («ko je neprijatelj?»), uz paradoksalno

izbegavanje ontoloških aparata naučnih diskursa u najrazličitijim oblicima – šta je, na kraju

krajeva, neprijatelj?, da li je moguće izjašnjavati se – ali na kojoj pouzdanoj osnovi? – u

prilog semantičkoj osobenosti (ali na kojem jeziku?) «neprijatelja» naspram «protivnika»,

«suparnika», «rivala» ili «antagoniste»? Da li se neprijatelj razlikuje – i, ako se razlikuje,

kako se razlikuje? – od drugih figura neprijateljskog stava? Od rata i neprijateljstva? Od

jednog do drugog rata? Različite vrste ratova, te različiti stavovi prema ratu, mogu da

impliciraju jednu drugačiju – suštinski drugačiju – vrstu neprijatelja. Rat bi, na taj način, bio

preveden u neprijatelja, u promenu neprijatelja, promenu u načinu posmatranja neprijatelja,

iako se ne čini da bi to moglo da dovede do nekog napretka ili različite koncepcije

neprijatelja. Neprijatelj, tako, nadilazi parametre rata i istrajava kao, čini se, postojano stecište

višestrukih imperativa – u prvom redu, možda, imperativa znanja («Spoznaj svog

neprijatelja!» – obećanje ili pretnja neuspeha Prosvetiteljstva, konstitutivnog neuspeha znanja

i razumevanja kao sigurnog puta ka miru) – sve vreme remeteći, ali i uspostavljajući legalnost

takvih neodložnih i suštinskih kognitivnih zadataka.

Hostis. U starom jeziku (Dvanaest tablica) sinonimno peregrinus =

stranac. Kasnije, hostis = neprijatelj sa kojim je Rim u ratu. «Hostes su

oni protiv kojih smo mi (narod Rima) javno proglasili rat ili oni koji su

to učinili protiv nas.» Termin za neprijatelja ranije je bio perduellis.

Hostis je takoñe korišćeno da se označi pojedinac, grañanin ili stranac,

koji je proglašen za državnog neprijatelja zakonskom odredbom ili

odlukom senata. Na rimskoj teritoriji bilo koji grañanin imao je pravo

da ga ubije, i da zbog tog akta ne podleže nikakvom kažnjavanju.

Encyclopedic Dictionary of Roman Law

(Enciklopedijskirečnik rimskog prava)

Iako se konceptualizacija sledeće činjenice tek odnedavno našla pod lupom stručnog

interesovanja u vezi sa pitanjem političkog, poznato je da su u staroj Grčkoj, «javni prostor

ispunjavala prijateljstva i neprijateljstva», a «politički život bio je shvatan prvenstveno u

smislu prijateljstva i neprijateljstva».32 Aristotel ukazuje na to da razdor podrazumeva

neprijateljstvo, odnosno da je baš to ono što zakonodavci «najviše nastoje da iskorene». S

druge strane, Aristotel piše kako «izgleda da je prijateljstvo», philia, «ona veza koja spaja

države i da se zakonodavci više staraju o njemu nego o pravednosti. Jer sloga», homonoia,

«[je] slična prijateljstvu; ona je zakonodavcima glavni cilj, a pobunu», stasis, «naročito teže

da odstrane kao neprijateljicu», echthra. «Tamo gde vlada prijateljstvo nije potrebna

intervencija pravde.»33

Neprijateljstvo i prijateljstvo postavljeni na liniji relativne jednakosti, simetrije, dali su strogi

kriterijum ocenjivanja političkih režima. Po Herodotu, na primer, u oligarhiji «lako dolazi do

meñusobnih sukoba ... do žestokih sukoba, koji se pretvaraju u pobune [stasis], a ove opet u

pokolj”.34 Stariji stoici smatrali su da “jedino prijateljstvo može poslužiti kao osnova istinske

političke zajednice”. Dakle, oni su se protivili “otuñenju i neprijateljstvu izmeñu budala čija

otuñenost od samih sebe, kao i otuñenost u odnosu jednog prema drugom, proizilazi iz

njihovog nedostatka vrline”.35 U periodu Rimske Republike, prijateljstvo i neprijateljstvo bili

su u središtu političkih nastojanja. Ciceron je, “postao žrtva politike prijateljstva” (p. 134), do

čega je došlo usled neprijateljstva Marka Antonija prema njemu. Ali, gledano u celini, “zbog

silovitosti stranačkih okršaja u smiraj Republike, i visokih ulóga u tim borbama … odanost

svojim prijateljima postala je opasnija i kolebljivija” (p. 136). U takvom trenutku, amicitia je

manje bila “osećanje zasnovano na bliskomišljeništvu”, a više “oružje politike”.

Uspostavljanjem jednog poretka koji je bio u suprotnosti sa etimološkim signalima, Rimska

Republika postavila je neprijatelja na prvo mesto: “Amicitia je oduvek pretpostavljala

inimicitia”. Ili je, barem, neprijatelj bio izjednačen sa prijateljem. “Neprijateljstva su u životu

rimskog političara bila podjednako važna kao i prijateljstva. Položaj jednog Rimljanina

mogao se meriti kvalitetom i kvantitetom njegovih prijatelja. Neprijateljstva i prijateljstva,

nasleñena i stečena, služila su podjednako kao pobude za političku akciju” (p. 144). Drugim

rečima, da li je neko imao neprijatelje, ili je i sam bio neprijatelj pre ili kasnije bi se doznalo.

Uvek donekle ranjiv, čak i ako nije stvarno suočen sa ovim prodornim pitanjima, nijedan

neprijatelj nije uspešno odolevao ili se ogledao sa moći obaveštajnih i drugih pronalazaka koji

su povezani sa znanjem.36 To ne znači da neprijatelj nikada nije slavio pobedu. Naprotiv. To

bi značilo da je neprijatelj mogao biti, i da jeste, zapravo, poznat – istorijski pre pojave

neznanog junaka, nepoznati neprijatelj (nasuprot skrivenom) brojčano se uvećao od otkrića

partizanskog rata, ali takav neprijatelj nije ništa više od jednog tipa neprijatelja, on je možda

jedan konstitutivni moment bilo kojeg neprijatelja, u izvesnoj meri i povlašćenog

neprijatelja.37 Neprijatelj je saznatljiv. Neprijatelj se javlja kao svojevrsna kulminacija nagona

za saznanjem, i on mora postati poznat kao neprijatelj. To nije prestalo da važi tamo gde je – i

možda baš zato što je – neprijatelj umakao preciznoj detekciji filozofskog propitivanja.

“Kulminacija čitavog filozofskog pristupa ratu je njegova konceptualizacija”,38 ali ne

konceptualizacija neprijatelja, izuzev ako pristup konceptima nije uslovljen njihovim načinom

povlačenja, suštinskom greškom koja dovodi do toga da ti koncepti počnu da se skrivaju,

zajedno sa neprijateljem.

– Zaista izlazi tako, – reče on. – Izgleda da nismo pravilno shvatili pojmove:

prijatelj i neprijatelj.

– Pa kako smo ih shvatili kad nismo pravilno, o Polemarhu?

– Tako što smo govorili da je neprijatelj onaj ko izgleda naklonjen.

– A kako ćemo to sad promeniti? – rekoh ja.

A on odgovori:

– Onaj ko izgleda da je naklonjen i stvarno je naklonjen. A onaj ko izgleda tako a nije, taj

nije prijatelj. Tako isto treba shvatiti i pojam neprijatelja.39

Nasuprot ratu (koji je sve do nedavno bio logično kontingentan neprijatelju, a da nije bio

neophodan uslov neprijatelja) ili konfliktu (do borbe na život i smrt ne može da doñe ako

neprijatelj nije identifikovan, a još manje definisan), neprijatelj nikada zapravo nije dostigao

status filozofskog koncepta. Isto tako, neprijatelj nije bio objekt (subjekt još manje) političke

refleksije kao takve. Opisujući grad-državu Aristotel kaže kako “takva država nije država

slobodnih ljudi već robova i gospodara i u njoj jedni zavide drugima, a jedni preziru druge”, i

u vezi sa neprijateljem napominje da je “to vrlo daleko od prijateljstva i državne zajednice”.

Aristotel, na taj način, dovodi u sumnju da li bi neprijatelj uopšte mogao biti politički entitet

ili jedinica, to jest, zajednica, “jer zajednica počiva na prijateljstvu”, a “neprijatelji”, echthroi,

“ne žele da idu čak ni istim putem sa svojim neprijateljima”.40

Da li je neprijatelj, onda, jedinka (ljudska ili ne), pleme, grad ili država, narod ili rasa? (Nešto

pre Uredbe № 9066 predsednika Ruzvelta iz 1942. godine, po kojoj Amerikanci japanskog

porekla treba da se interniraju u zarobljeničke logore, glavnokomandujući zapadne

odbrambene zone Sjedinjenih Država, general-pukovnik Džon L. de Vit, uspešno je zastupao

zastrašujući argument da Japanci nisu samo “spoljašnji neprijatelji”, već i “neprijateljska

rasa”.) Da li je neprijatelj, možda, nešto nalik tome, odraz u ogledalu krajnosti političke

jedinice? Da li je neprijatelj neki objekt koji će samim svojim postojanjem, kako je to

primetio Žak Lakan, vraćajući nas tako Frojdu, biti uvek otvoreno neprijateljski, onaj “čiji

znak je prisutan na nivou svesti samo u onom stepenu u kojem bol proizvodi krik subjekta”?

“Postojanje fiendliche Objekt kao takvog”, tvrdi dalje Lakan, “jeste krik subjekta”.41 Ili,

možda, neprijatelj pripada – pod uslovom da neprijatelj može da bude bezbedno lociran

unutar odnosa pripadanja – diskursu medicine (“A bolest je neprijateljska/mrska”, echthros),42

fiziologije (“A [telo] je neprijatelj bolesti»)43 ili psihologije?44 Da li je neprijatelj etičke

(«Prema tome bi, čini se, prijatelj značio u stvari isto što i dobar čovek, a neprijatelj isto što i

rñav»)45 ili ekonomske prirode (u XI veku, papa Urban II obećao je krstašima da će svojim

ratnim poduhvatom steći neprijateljevu svojinu; u američkom zakonu, pak, još uvek postoji

efektivna definicija neprijatelja formulisana zakonskim aktom iz 1917. godine, kojim je

ureñeno pitanje trgovine sa neprijateljem)?46 Da li je neprijatelj pravni ili teološki entitet

kojim se označava mogućnost prekida u konstituciji političkog tela? Da li je neprijatelj

neophodan? Niče je istakao da su izvesnim ljudima neophodni neprijatelji, otvoreni

neprijatelji, offene Feinde, «ako žele da se uzdignu do svoje vrline, svoje muževnosti i

vedrine».47

Sa drugog kraja tradicije koja je sve samo ne istorija neprijatelja, Martin Hajdeger, koji je, što

će pokazati Derida, istakao avet «izvornog neprijateljstva», ursprüngliche Feindschaft,

«nikada ne imenuje neprijatelja».48 Hana Arent govori o onima koji su shvatanja da je

nacizam doveo do pojave «zločina novog tipa», takvog koji u pravnom poretku funkcioniše

«slično drevnom zločinu piraterije».49 Ajhman je, možda, konačni neprijatelj: on je «zaista

hostis humani generis», tvrdi Arent, ali neprijatelj nije gusar, niti zločinac u tom smislu reči.50

Gde je, dakle, neprijatelj? Da li je neprijatelj – iznutra ili spolja – sve to što je gore pomenuto?

I da li bih, recimo, ja mogao biti vaš neprijatelj?

Uostalom, izraz nepravedan neprijatelj je u prirodnom stanju

pleonazam; jer je samo prirodno stanje stanje nepravde. Pravedan

neprijatelj bio bi onaj kome bih sa svoje strane učinio nepravo kad bih

mu se opirao; ali on onda uopšte ne bi bio moj neprijatelj.

Imanuel Kant, Metafizika morala, str. 151

Sporadični, delimični i provizorni odgovori su, svejedno, dati na ono što je još uvek jedno

početno, gotovo slučajno pitanje: pitanje neprijatelja. Stoga, najviše što se može učiniti jeste

da se podsetimo tih nekoliko – uvek samo nekoliko – stranica posvećenih neprijatelju u

spisima, izmeñu ostalih, Platona, Aristotela, Plutarha, Avgustina, Tome Akvinskog, Hobsa,

Kanta, Hegela, Ničea, i naravno, Šmita, čiji decizionizam je bio «teorija neprijatelja» za

sebe.51 Ipak, nijedna disciplina, nijedna diskurzivna ili pravna instanca nije označila ili izvela

postupak imajući neprijatelja kao svoj predmet, kao sopstvenog neprijatelja, nešto sebi

pripadajuće. Neprijatelj, otud, ostaje permanentan atribut (treba imati na umu, meñutim, da

meñu neprijateljevim najznačajnijim atributima postoji jedan za koji bi se teško moglo reći da

pripada neprijatelju: «smrtni neprijatelj», ne odnosi se na neprijateljevu «vlastitu» smrtnost),

što znači da neprijatelj ostaje slučajnost, kontingencija ništa manje neodreñenog objekta ili

subjekta koji uvek kao da zaslužuje više pažnje. Neodreñen i nestajući, neprijatelj se, tako,

uvek javlja u svojstvu novine. «Posmatrali smo kako ratna mašina postaje sve jača i jača»,

pišu Delez i Gatari, «videli smo je kako je sebi našla nov tip neprijatelja, ne više drugu

Državu, čak ni drugi režim, već ničim odreñenog i kakvog god neprijatelja», l'Ennemi

quelconque.52

«Kakav god neprijatelj», bilo bi, stoga, suštinska crta neprijatelja. Bilo da je neprijatelj

filozofski ili teološki, pravni ili borbeni, psihološki ili socijalni, neotkriven ili tajan, neprijatelj

ostaje kontingentan raznim diskusijama prijateljstva ili rata i, možda u još većoj meri, «mira»,

ropstva i kazne, grada i porodice, nikada ne počevši da «pripada» – on oduvek više ne pripada

– bilo čemu od pobrojanog. Posledica objave ili zakletve (neprijatelj je uvek zakleti

neprijatelj), neprijatelj je bio ovde i dobio je ime.53 Neprijatelj učestvuje tako u ispoljavanju

sile dvostrukog porekla: iza neprijateljevog delovanja, koliko god ono bilo neizvesno, očituje

se još jedna sila, što sugeriše da pitanje neprijatelja može da rukovodi ili bude rukovoñeno

pitanjem učinka, pitanjem imenovanja i činjenja: šta da se radi sa neprijateljem – i, češće, šta

da mu se radi. Platon: «A kako će biti u ratu? – zapitah. – Kako treba da se drže tvoji ratnici

jedan prema drugom, a kako prema neprijateljima (polemios)?».54 Ipak, usled neprijateljeve

postojanosti, reklo bi se, čak, njegove žilavosti, neki su tvrdili kako poznaju neprijatelja, a

drugi da su videli lice neprijatelja. Većina ih je polagala pravo na neprijatelja kao na svoju

imovinu. Šta god, ili ko god, neprijatelj bio, važnost neprijatelja ogleda se u tome da je

neprijatelj moj.55 Ničeov «otmeni čovek» otići će dotle da će želeti svog neprijatelja: «on traži

svog neprijatelja za sebe, kao svoje odličje».56 A Žene je samo tragao, želeo da otkrije, i

nikada da ne razotkrije, deklarisanog neprijatelja.57

Ipak, nema tu ničeg ličnog. Neprijatelj nije ništa lično, i vraćajući se na tu tačku, Hegel je

verovatno sledio dugu tradiciju koja je stekla svest o sebi sa Rusoom koji se, zauzvrat,

suprotstavio Hobsovoj koncepciji prirodnog stanja.58 Ruso objavljuje da je neprijatelj ne-

ličnost, počev od kriminalca kao «javnog neprijatelja», neprijatelja, a ne grañanina («a kada

krivca oteraju u smrt, to je manje kao grañanina nego kao neprijatelja»),59 ali što je još

važnije, on nije moralna ličnost («jer takav neprijatelj nije moralno lice, već čovek: a to je

slučaj kada ratno pravo dopušta da se ubije pobeñeni»).60

Hvatajući se u koštac sa sopstvenim demonima, da ne kažemo sopstvenim neprijateljima,

Hegel se, takoñe, bavi redefinisanjem ličnog, kao i «ljudskog» u «čovečnom», sugerišući da u

modernom ratu – Hegela neprijatelj zanima samo u slučaju rata – lična mržnja, zajedno sa

ličnim neprijateljem, iščezava. Zato izgleda kao da Hegel, na sebi svojstven način, obnavlja

Rusoovo razlikovanje ličnosti i čoveka, odnosno ljudskog bića.61 «Noviji ratovi», piše Hegel,

«zato se vode ljudski, a osoba nije u mržnji naspram osobe. Lična neprijateljstva se najviše

javljaju u predstražama, ali u vojsci kao vojsci, neprijateljstvo je nešto neodreñeno što uzmiče

pred dužnošću – koju svako poštuje u drugom».62 Neprijatelj je ovde ljudska priroda, pa iako

nije moralna ličnost, neprijatelja smo dužni da uvažavamo. Ipak, ostaje pomalo nejasno šta to

uvažavanje podrazumeva ukoliko neprijatelj nije ličan. Hegel, koji nas svega nekoliko redova

pre toga podseća da «države nisu privatne osobe»,63 nudi samo političku definiciju

neprijatelja, onu za koju Karl Šmit kaže da su je «inače, novovekovni filozofi većinom

izbegavali».64 Šta je, onda, neprijatelj?

Konstitutivni činilac zajednice, neprijatelj nije onaj drugi. Karl fon Klauzevic sugerisao je to

kada je, iako još jednom ograničavajući pitanje neprijatelja na mišljenje rata, pisao kako se rat

«ne vodi sa apstraktnim protivnikom, već sa stvarnim, koji se uvek mora imati pred očima».65

Po Klauzevicovom ubeñenju ratuje se protiv poznatog neprijatelja, i teži se tome da se

neprijatelj konstituiše kao produžetak sopstvene volje. Prva definicija rata koju daje

Klauzevic je, otud, «akt sile, da protivnika prinudimo na potčinjavanje našoj volji».66

U jednoj upečatljivoj formulaciji iz njegovog ranog perioda koja je uživala status definicije

samo u delu Karla Šmita, Hegel sugeriše da je neprijatelj razlika. Neprijatelj je etička razlika,

razlika etičkog života dovedenog samim sobom u poziciju nečega «što treba negirati», ein zu

Negierendes. Hegel piše:

U pokretu običajno prelazi u diferenciju i ukida je; pojavljivanje je prelaz od

subjektivnog ka objektivnom i ukidanje suprotnosti.

Ova delatnost proizvoñenja nema za cilj proizvod; ona ga neposredno razara i čini da

može nastupiti praznina odreñenosti. Ona diferencija u njenom pojavljivanju jeste

odreñenost i ova je postavljena kao nešto što treba negirati. Ali, to što treba negirati

mora i samo biti živi totalitet. Običajno mora u svojoj diferenciji samo da opaža svoju

životnost, i ovde je tako da je biće tog živog kao nečeg suprotstavljenog postavljeno

kao nešto strano, nešto što treba negirati. ... Takva diferencija je neprijatelj, i ta

diferencija, postavljena u odnos, istovremeno je kao njena suprotnost bivstvovanja

protivrečnosti, kao ništa neprijatelja, i to ništa, ravnomerno na obe strane, jeste

opasnost borbe.67

Neprijatelj, u tom slučaju, nije onaj drugi. Kako to Šmit kaže, «neprijatelj, dakle, nije

konkurent ili protivnik uopšte. Neprijatelj nije privatni protivnik koji se mrzi s osećanjima

antipatije».68 Pre bi se moglo reći da je neprijatelj etički život kao drugi život, drugi «živi

totalitet» koji etički život, zatim, mora da postavi «kao nešto strano, nešto što treba negirati».

Neprijatelj, osim toga, nije proizvod, već rezultat «delatnosti proizvoñenja»: aktivnosti koja

teži tome da «razori», zerschlägt, sopstvenu razliku, razliku u koju zadire i koju uklanja.

Neprijatelj je, zajedno sa etičkim životom, i kao etički život, u ovom kretanju, aufgehoben.

Negova ništavnost, njegovo «treba-ga-negirati», kretanje etičkog života dok prolazi kroz

razliku, kroz neprijatelja, u potpunosti je srazmerno obema stranama. Hegel je pre toga pisao

kako je «[u ratu] nestala diferencija odnosa podreñenosti, a jednakost je ono vladajuće. Obe

[strane] su indiferentnosti», Indifferenzen. «[Njihova] diferencija je spoljašnje, ono formalno

te borbe, ne unutarnje, već nešto što je u apsolutnom nemiru, stalno prelazi s jedne strane na

drugu (Mars begunac).»69 Ovo oscilujuće kretanje jeste kretanje etičkog života pre nego što je

ishod bitke odlučen na način kojim bi meñusobni odnosi našli razrešenje u miru, odnosno u

obnovi razlike: «obe strane postavljaju se u prethodnu nenaseljenu bezodnosnu diferenciju».70

Meñutim, ako neprijatelj nije ličan, šta su onda strane koje učestvuju u sukobu? Održavajući

već postavljenu simetriju, Hegel je nedvosmislen: «Taj neprijatelj može za običajno biti samo

neprijatelj naroda, i sam samo neki narod».71 Za Hegela, kao i za Platona, sledstveno, «i

prijatelje i neprijatelje države svako mora smatrati i svojim prijateljem i neprijateljem».72

Hegel ide još dalje, i dopunjava iskaz rečenicom koju navodi Šmit. «Taj rat nije rat porodica

protiv porodica, već naroda protiv naroda, te je time indiferencirana sama mržnja, osloboñena

svega ličnog.» 73 Sa neprijateljem, ponoviće Hegel, uvek smo u ratu – u miru, neprijatelja ne

bi ni bilo – ali u tome nema ničeg ličnog. I možda nešto tačnije rečeno, sve u vezi sa

neprijateljem svodi se na ništa, «ništa neprijatelja», das Nichts des Feindes.

Inter-dictum 3: hostis via negationis

Neprijatelj nije onaj drugi. To je, u isti mah, i više i manje od Sokratovog «pametnog

prijatelja» koji je ukazivao kako je «slično najprotivnije sličnom, i , isto tako, da su

dobri ljudi najprotivniji dobrim ljudima», koji neprijateljstvo locira van odnosa

suprotstavljenosti.74 Čak bi se reklo da utoliko što je neprijatelj poneo naziv hostis,

«on nije ni stranac niti neprijatelj», kako bi Emil Benvenist rekao u svojoj knjizi

Indoeuropean language and society (Indoevropski jezik i društvo).75 Često

feminizovan – rat polova će, možda, morati iznova da se piše iz perspektive istorije

neprijatelja (kad bi to bilo mogućno) – neprijatelj nije muškarac, već žena, i mogao bi

biti nazvan hostia, u kojem slučaju žrtva jeste «žrtva koja služi stišavanju»,

compenser, «gneva bogova», žrtveni dar, drugim rečima.

Kao hostis, neprijatelj nije prosto tuñinac, «tuñinac» opšteuzev. Nasuprot onome

peregrinus, koji je živeo izvan teritorijalnih granica date zajednice, hostis je «tuñinac

utoliko što je priznat kao osoba koja uživa prava jednaka pravima rimskog grañanina».

To ne samo što povlači svojevrstan «reciprocitet», to nam, takoñe, govori da

neprijatelj nije prirodan. Neprijatelj «pretpostavlja postojanje dogovora ili ugovora»,

une convention. Neprijatelj nije naprosto ne-rimljanin – obratiti pažnju na dvostruku

negaciju. («Ne nose svi ne-rimljani naziv hostis.») Neprijatelj ne postoji. Odnos

jednakosti i reciprociteta izmeñu grañanina i neprijatelja omogućava prelaz od hostis

(sada označenog kao «onaj koji je u kompenzatornom odnosu») ka gostoprimljivosti

(p. 77).76

Na posletku, ono što bi moglo jedino biti unutra, tuñinac iznutra i gost, ne može da se

zadrži. Institucija koja je održavala odnose izmeñu grañanina i hostis-a, gubi svoju

snagu na nivou označitelja. Odnosi izmeñu plemena, izmeñu ljudskih bića, ukinuti su.

Grañanin i hostis time nisu ukinuti. «Sve što preostaje jeste distinkcija izmeñu onoga

što je unutar civitas i onoga što mu je spolja. Usled razvoja te distinkcije ne možemo

da saznamo tačne uslove, reč hostis dobila je «odbojan ukus», une acception

«hostile», «i odsada će se primenjivati isključivo na ‘neprijatelja’» (p. 78). Ta

istorijska i kontingetna promena, koja je na neobjašnjiv način tuñinca transformisala u

neprijatelja, čime je sedimentirano razlikovanje izmeñu onoga što je unutra i onoga što

je spolja, pri kraju prvog toma Benvenistove studije reinvestirana je po nužnosti za

koju, takoñe, nedostaje objašnjenje. Sama ta promena, meñutim, nameće se kao

objašnjenje, kao shvatanje koje omogućava sve ostalo. «To», reći će Benvenist, ne

pojašnjavajući šta bi bio referent jednog takvog maglovitog prenosnika, «ne može biti

shvaćeno osim ako se ne poñe od ideje da je tuñinac nužno neprijatelj, i u korelaciji sa

time, da je neprijatelj nužno tuñinac. Otuda što je čovek roñen drugde uvek a priori

neprijatelj, uzajamna spona je neophodna da izmeñu njega i Ega ustanovi odnose

dobrodošlice, što bi bilo nezamislivo unutar same zajednice» (p. 294). Neprijatelj nije

unutra.

Neprijatelj nije onaj drugi. Neprijatelj je brat.77 Istražujući uslove koji postoje u

odnosima srodstva, Benvenist pominje mogućnost roñačkog suparništva, mogućnost

brata-neprijatelja. Benvenist brata razlikuje od neprijatelja, ograničavajući oba

distancom udvajanja. Sanskritska reč za «sinovac» (bratovljev sin) takoñe ima

značenje «suparnik, neprijatelj», nešto što je «proverena činjenica». Pokazalo se da je

takvo tumačenje teško prihvatljivo, pa su etimolozi sugerisali da bi ta reč mogla,

umesto toga, da znači «stričević» (sin očevog brata), «stoga što je teško zamisliti da

‘sinovac’ igra ulogu ‘suparnika’, dok je suparništvo izmeñu braće po stričevima već

lakše razumeti. U arapskom svetu ‘braća po stričevima’ preuzimaju značenje

‘suparnika’, ‘neprijatelja’. Ali, taj pojam, zapravo, čini se da je stran indo-evropskom

svetu, gde bi čak, izmeñu braće po stričevima trebalo da postoji ‘prijateljski’ odnos»

(p. 209). Osim toga, to značenje «suparnika, neprijatelja» «ograničeno je samo na

sanskritski jezik» (p. 210). Strogo uzev, meñutim, taj bi izraz «trebalo da označava

samo ‘bratovljevog brata’, što bi bila besmislica, barem u indo-evropskim jezicima,

gde sva braća imaju istovetan odnos meñu sobom». Upravo unutar «ovih društvenih

uslova koji su, kako se čini, svojstveni isključivo Indiji, srodstvo braće po stričevima

povezivano je sa ponašanjem suparnika» (p. 213). Neprijatelj nije unutra.

Neprijatelj nije počinilac prestupa, niti je neprijatelj uvek čovek. Priroda se često

pojavljuje na spisku uobičajenih neprijatelja, a ipak neprijatelj nikada nije prirodan.

Neprijatelj nije primaran, već se izvodi iz beskraja apetita, nepredviñenosti koje

povlači postojanje drugih (Hobs), nepredviñenosti koje drugi uvek mogu da budu.

Neprijatelj je bujanje obuzeto potencijalnošću, čak i kao nemoguća mogućnost koja je

poslednji neprijatelj. Sve pomenute okolnosti neprijatelju daju sasvim neljudsko

obeležje – već neljudsko, isuviše neljudsko. Pogotovo kada je to moj neprijatelj. Nema

neprijatelja goreg od mojeg neprijatelja, ali često sam slušao kako sam ja sam svoj

najgori neprijatelj, doduše, neprijatelj može da probudi ono najbolje u nama. I tako se

često dogodi da «osećamo veći stid zbog svojih grešaka kada se nañemo pred

neprijateljem nego u društvu svojih prijatelja».78 Možda je baš to mislio Adorno kada

je pisao o «subjektu kao neprijatelju subjekta»79 Bilo kako bilo, odupirući se

topografskim svoñenjima, neprijatelj je ugrañen u naše zidove. «Od idealizma ostaje

to da je objektivna determinanta duha, društvo, podjednako i sam pojam subjekata i

njihova negacija. Oni su u društvu neprepoznatljivi i lišeni moći», oni postaju

neprijatelji samih sebe.80

Pojavljuje se, na kraju i, moglo bi se reći, u najmanju ruku, jedan neprijatelj sa

unutrašnje strane. Hegel je podrobno opisao proces na koji je ovde uputio Adorno,

pišući o društvu, o zajednici kao utemeljenoj na «narušavanju» koje je dužno da

sprovodi. «Država», piše Hegel, «postoji samo blagodareći narušavanju porodične

sreće i rastapanju samosvesti u opštu samosvest».81 Ono što zajednica čini, dakle,

sastoji se u tome da postane neprijatelj, ili, kako to Hegel kaže, da stvori i iznedri

unutrašnjeg neprijatelja. Tamo gde Adorno vidi subjekt, Hegel vidi ženski rod.82

Zajednica, pisaće on, «stvara», erzeugt, ona produkuje i reprodukuje, «ona stvara

svoga unutrašnjeg neprijatelja u onome što ugnjetava, a što je u isto vreme za nju

suštinsko, u ženskosti uopšte».83 Prema Adornovim rečima, ženski rod – unutrašnji

neprijatelj – funkcioniše i kao «ideologija koja prikriva objektivnu svezu

funkcioniranja društva i potiskuje patnju subjekta».84 Na ovom raskršću, zatim, Hegel

okrivljuje žrtvu – on okrivljuje neprijatelja.

On, sem toga, ulazi u objašnjavanje gerilske taktike neprijatelja. Neprijatelj se, i na

ovom mestu, skriva i povlači, iskradajući se ka ograničenim sferama, prisvajajući

privatnu svojinu, upuštajući se u terorističke aktivnosti i sabotiranje, vraćajući se kući

iz pohoda sa trofejima i opljačkanim plenom. Na ovom mestu Hegel uvodi izraz koji

je, zbog suštinskih razloga koji su deo istorije neprijatelja, privukao znatniju kritičku

pažnju.85 «Ta ženskost – večita ironija države – služeći se intrigom, pretvara opštu

svrhu vlade u neku ličnu svrhu, preobražava njen opšti rad u neko tvorenje toga

odreñenoga individuuma i izopačava opštu svojinu države u neki posed i nakit

porodice.»86 Neprijatelj, čije ime je ženski rod – jeste kradljivac. Meñutim, zajednica

ne sme prestati da postoji. Ona mora da sebe produkuje i reprodukuje i, u upečatljivoj

i protofukoovskoj analizi proizvodnih aspekata moći, tlačenja kao produktivne sile,

Hegel piše kako zajednica «[sebe] može održati samo putem ugušivanja toga duha

pojedinačnosti i, pošto taj duh predstavlja suštinski momenat, ona ga doduše isto tako

stvara, i to putem ugušivačkog držanja prema njemu ona ga stvara kao jedan

neprijateljski princip».87 Ne iznenañuje, donekle, što Hegelova sintaksa otežava

potpuno razlikovanje polova, pozitivnog i negativnog, produkcije i reprodukcije,

reprodukcije i autoprodukcije. «Neprijateljski princip», koji je rezultat reproduktivnih

moći zajednice, na taj način, mogao bi biti sama zajednica, kao i njen neprijatelj. Za

Hegela, stoga, neprijatelj reprodukuje samog sebe. Ili je, možda, neprijatelj

nepostojeći.

Neprijateljski objekti

Ali pri pokušaju da se razume ova situacija čuvaćemo se

tumačenja koja ovu, površno shvatajući, žele da protumače kao

kakvu alegoriju, zaboravljajući pri tom istorijski redosled.

Dvojno prisustvo oca odgovara dvoma vremenski različitim

značenjima scene.

S. Frojd, Totem i tabu

Moći biti neprijatelj, biti neprijatelj – pretpostavlja možda jaku

prirodu, u svakom slučaju je uslov za jaku prirodu.

F. Niče, «Zašto sam ja tako mudar»88

«Mi smo neznalice», piše Frojd, «kada je u pitanju afekt».89 To neznanje ne onemogućava,

već, pre, premešta diskusije o afektu. Premeštanje je, zapravo, glavna nit Frojdove diskusije

afekta, uprkos ponavljanim priznanjima neznanja, otvorenosti zaključka i ambivalenciji. Ali,

kuda to premeštanje vodi? Odnoseći se prema anksioznosti kao «prema nečemu što

osećamo», «kao prema afektu», Frojd insistira da afekti moraju biti posmatrani kao dinamičke

konfiguracije, ponekad neprobojne, čvorovi psihičkih operacija koje su toliko složene da ne

mogu biti razmršene, pa čak ni hijerarhizovane («Sve što smo do sada uspeli da dobijemo jesu

protivrečni uvidi ... nijednom od njih, ako na stvar gledamo bez predrasude, ne može se dati

prvenstvo nad ostalima. Predlažem, zato, da postupimo drugačije. Predlažem da sakupimo,

sasvim nepristrasno, sve činjenice koje su nam poznate o anksioznosti, ne očekujući, pri tom,

da ćemo tako doći do nove sinteze» p. 132). Meñutim, prilazeći problemu neuroza i fobija kao

privilegovanim stazama koje vode razumevanju takvih afekata kakva je anksioznost, Frojd

sugeriše da nužno, čak, produktivno premeštanje usmerava istraživanje ka objektu.

Frojd je već identifikovao «samo jednu stvar» kao odgovornu za preokretanje «emocionalne

reakcije» u neurozu. Frojd piše o «malom Hansu» da je njegova «emocionalna reakcija»,

njegov strah od oca, mogao biti «sasvim razumljiv». Šta je, u tom slučaju, Hansovu

emocionalnu reakciju pretvorilo u nešto što je manje od razumljive neuroze? Frojdov odgovor

jeste «da je to bila samo jedna stvar: zamenjivanje njegovog oca konjem» (p. 103). To je

primer promene objekta, njegovog supstituisanja i «premeštanja», što je konstitutivna

karakteristika neuroze, i omogućava patološko razrešenje konflikta. Frojd, zato, pažnju

usmerava na objekt – neprijateljski objekt, feindliche Objekt, kako piše Lakan – koji,

ubuduće, označava kao «supstitutivni objekt», jedan od glavnih puteva u istraživanju pitanja

afekta. Prema tome, kada od Lakana čujemo kako psihoanalitičar nema šta da kaže o besu, to

bi trebalo shvatiti kao, strictu sensu, tačnu tvrdnju. Psihoanaliza je manje usredsreñena na bes

nego na njegove objekte, njegove supstitutivne objekte («totem bi mogao biti prvi oblik

zamene za oca»), i time pokreće pitanje neprijatelja.90

Neprijatelj nije onaj drugi. Neprijatelj je otac. U spisu Totem i tabu, Frojd razbija porodične,

političko-vojne komplekse neprijateljstva, «način postupanja sa neprijateljem» (str. 160-164)

povezuje sa «tabuom vladara» (str. 164-176) i, na kraju, sa ocem. Frojd se, još jednom, vraća

argumentu koji je izneo u vezi sa slučajem malog Hansa, i objašnjava da neprijatelj nije

naprosto objekt, rezultat, ili efekat afekta, u svakom slučaju ne samo neprijateljskog afekta.

Frojd piše da «u stavu prema neprijatelju dolaze do izražaja i druga, a ne samo neprijateljska

osećanja» (str. 162). Jedva pominjući reč «neprijatelj», usredsreñujući se, umesto toga, na

nebrojene primere neprijateljskih osećanja (Feindseligkeit), Frojd je možda najbliže pisanju

istorije neprijatelja – istorije koja, što Frojd pokazuje, nije svodiva na istoriju neprijateljstva

ili neprijateljskih osećanja.

Na početku ove istorije, Frojd locira najteži neprijateljski objekt, oca. Frojd nastoji da na

svetlo dana iznese jednu zapretanu istoriju, nesvesno «strujanje neprijateljstva», «suprotno

strujanje intenzivnog neprijateljstva», onog koje se, čak i onda kada se manifestuje, «ne

priznaje kao takvo, već se prikriva iza paravana obrednih običaja» (str. 174). On, zatim,

predlaže još jednu asocijaciju, onu koja će dodatno doprineti razumevanju tog neprijateljstva i

njegove uloge u konstituisanju neprijateljskog objekta. Frojd kao «uzor koji paranojičar

ponovo stvara u maniji gonjenja» predlaže «odnos detata prema ocu» (str. 174). Lanac

supstitucija ustanovljen studijom tabua tako spaja čitav jedan niz objekata koji su, dosledno, i

neprijateljski objekti i više od neprijateljskih objekata, objekata koji pripadaju zasebnim

diskurzivnim sferama, koje prepoznajemo kao porodicu, politiku, religiju i vojsku. Sa svakim

od ovih objekata na delu je izvesno pomeranje, kao i analogija i supstitucija oca. «Kada

paranojičar neku osobu iz sredine u kojoj živi oglasi za «progonitelja» uzdiže je time u očev

krug» (str. 174). U svakom posebnom slučaju neprijateljstva većeg intenziteta, Frojd ukazuje

na «emocionalnu ambivalenciju», a u korenu te ambivalencije on vidi objekt, onaj naročiti

način na koji je otac tako paradigmatičan objekt da prerasta u prvog neprijatelja.91

Vraćajući se, u tekstu «Inhibicije, simptomi i anksioznost», na «konflikt nastao usled

ambivalencije» malog Hansa, Frojd, dalje, tvrdi da supstitutivno kretanje koje deluje na

neprijateljski objekt svoje poreklo ima u detetu i ocu u podjednakoj meri.92 Drugim rečima,

sugeriše Frojd, čitava stvar je, možda, sve vreme bila očeva greška. «Dok se osećalo

ugnjetavanje od strane praoca bila su opravdana neprijateljska osećanja u odnosu na njega, a

kajanja zbog ovih morala su pričekati neki drugi vremenski trenutak».93 Prema tome, u

početku je bio otac koji je predstavljao opasnost za dete, otac koji je, možda od samog

početka, bio neprijatelj. Pa ipak, otac ne ostaje na duže vreme – ne može da ostane –

neprijatelj. Isto tako, u početku, i od početka, postojala je supstitucija. I ta supstitucija ne

samo što ulazi u sastav neuroze, već proizvodi i neprijateljski objekt, neprijatelja kao

supstitutivni objekt. Čak i ako odgovornost za počinjenu grešku treba pripisati ocu, čak i u

slučaju da je otac predstavljao stvarnu otvorenu i izraženu opasnost, detetovi strahovi ipak

moraju da se razumeju kao patološki, a tu patologiju svejedno treba objasniti («S obzirom na

sve što nam je poznato o strukturi relativno jednostavnih neuroza svakodnevnog života, bilo

bi krajnje neverovatno da do toga može da doñe samo usled objektivnog prisustva opasnosti,

bez bilo kakvog upliva dubljeg nivoa mentalnog aparata»).94 Ono što bi Lakan nazvao Non du

père, «Ne oca», ovde nesumnjivo funkcioniše kao inicijacija u opasnost.

Budući da «u nesvesnom, kako se čini, nema ničega što bi dalo bilo kakvu osnovu našem

konceptu poništavanja života», otac interveniše kao deo mehanizma koji supstituiše to

dejstvo. Kompleksom kastracije obezbeñena je, u najboljem slučaju, nategnuta supstitucija,

pedagoško uvoñenje u apsolutnu opasnost koja je smrt. U tom je uvodu otac, koji je od

početka već supstitut, naravno, ključna figura. «Ja sam zato sklon da se priklonim shvatanju

po kojem strah od smrti treba posmatrati kao analogan strahu od kastracije» (p. 139).

Lakanovo «Ne oca», struktura koja ima malo zajedničkog sa empirijskim ocem, može se

uočiti kao aktivna u «prvom iskustvu anksioznosti kroz koje jedinka prolazi», roñenju, koje je

«objektivno gledano» «odvajanje od majke», koje bi se «moglo uporediti sa kastracijom

majke» (p. 130). Frojd, meñutim, insistira na činjenici da ta očita i izražena opasnost – pod

uslovom da je supstitutivna – nije dovoljna da nam omogući razumevanje patološke reakcije

deteta, njegove anksioznosti. Stoga je potrebno okrenuti se supstitutivnom lancu

neprijateljskih objekata u trenutku njegovog uspostavljanja u mentalnom aparatu deteta.

Frojd upravo tim terminima objašnjava neurozu malog Hansa. Supstitucija je, prema tome,

«emocionalnu reakciju» malog Hansa pretvorila u neurozu. «Ono što je emocionalnu reakciju

pretvorilo u neurozu bilo je samo jedno: zamenjivanje njegovog oca konjem» (p. 103). To

zamenjivanje je, takoñe, «premeštanje», jedna vrsta supstitucije koja, strogo gledano, ne

predstavlja nikakvu supstituciju. (Budući da je supstitucija ovde «samo jedna stvar»,

posmatrano nezavisno od «stvarne» figure oca, oca koji, dakle, ne može da postoji, ona je

izvor patologije.) Upravo to je mehanizam posredstvom kojeg, još jednom, «konflikt nastao

usled ambivalencije» može biti ako ne razrešen, onda barem izbegnut, a izbegavanje jeste ono

što održava susptitutivni lanac, lanac neprijateljskih objekata koji je u pokretu od svog

nastanka. Konflikt se, onda, «ne rešava u odnosu na jednu osobu», ne rešava se, to jest, u

neposrednoj relaciji sa ocem. Više se radi o tome, nastaviće Frojd, da je konflikt «zaobiñen,

da tako kažemo, tako što je jedan od parova impulsa u konfliktu usmeren ka nekoj drugoj

osobi kao subjektivnom objektu» (p. 103). Frojd, potom, opisuje taj objekt kao «supstitut

oca» (p. 104), onaj koji je, kao što smo videli, to bio od samog početka.

Niz dvostrukih ili ambivalentnih impulsa nastavlja da deluje «u» objektu, i da konstituiše

neprijateljski objekt, koji je uvek dvostruk. Dakle, ako se u prvom stadijumu neuroze otac

smatra pasivnim neprijateljem (objekt agresije), on, kasnije, postaje ono što je u spisu Totem i

tabu opisano kao ono što je otac već bio: aktivan neprijatelj (subjekt agresije). Hansov prvi

«instinktivni impuls» bio je, sasvim sigurno, «neprijateljski odreñen prema ocu», ipak taj

neprijateljski impuls je potisnut i pripisan, putem još jedne supstitucije, samom ocu: «Umesto

agresivnosti subjekta prema ocu, pojavila se agresivnost (u vidu osvete) oca prema

subjektu».95 Otac, na taj način, postaje ono što on već jeste: neprijatelj.96

Frojd, kasnije, ponavlja da kroz «izolaciju» (koju smo već razmotrili), supstitutivni objekt

omogućava izbegavanje konflikta nastalog usled ambivalencije. Samo izbegavanje konflikta

proizvodi anksioznost. «Simptomi», piše Frojd, «nastaju da bismo izbegli situaciju opasnosti»

(p. 129), a u tome, kao što smo se uverili, postoji jedna opasnost. «Jer anksioznost koja

pripada fobiji je uslovna: ona se ispoljava tek kada je njen predmet primećen – i to s punim

pravom s obzirom da je situacija opasnosti tek tada prisutna» (p. 125). Frojd, tako, oca

neprekidno prepoznaje kao opasnog neprijatelja. To je razlog zbog kojeg zaštitni mehanizam

supstitucije postaje operativan. Kada je «supstitut oca» proizveden, subjekt, dalje, odabira

neprijateljski objekt – ne više otac, a ipak to je još uvek otac – koji postaje neprijatelj. «Nema

potrebe plašiti se kastracije od strane oca koji je odsutan», objašnjava Frojd, ponavljajući stav

iznet u spisu Totem i tabu. Odsutni otac, naravno, moćan je utoliko što, «s druge strane, ne

možemo da se rešimo oca; on može da iskrsne kad god mu se prohte» (p. 125-26). To je

opštepoznati argument koji smo već izneli, gde totem čini još jednu kariku u lancu

susptitucija neprijateljskog objekta. «Ako njega [tj., oca] zamenimo nekom životinjom, sve

što treba činiti jeste da se izbegava pogled na tu životinju – odnosno, njeno prisustvo – kako

bi bili slobodni od opasnosti i anksioznosti» (p. 127). Neprijatelj se, na taj način, povlači.97

Nozologija koju Frojd na kraju razvija uvek podrazumeva supstitucije, topografske

artikulacije, iščezavanja. Uključuju se posebni odbrambeni mehanizami koji konstituišu i

dekonstituišu neprijateljski objekt na više kompleksnih načina po nepouzdanim linijama

odvajanja unutrašnjosti od spoljašnjosti, neprijatelja koji je unutra i neprijatelja koji je spolja.

«U fobiji od životinja čini se da se opasnost uvek oseća kao spoljašnja, upravo otud što je

prošla kroz jedno spoljašnje premeštanje u simptom. Kod opsesivnih neuroza opasnost je u

većem stepenu interiorizovana» (p. 145). Frojd te dve sfere neprijateljstva označava kao

«socijalnu» nasuprot «moralne». «Taj deo anksioznosti u pogledu super-ega koji čini

socijalnu anksioznost još uvek predstavlja jedan unutrašnji supstitut za spoljašnju opasnost,

dok je drugi deo – moralna anksioznost – već sasvim endo-psihičke prirode» (p. 145-46). Na

osnovu materijala koji smo istraživali, možda će postati moguće opravdati prevod Frojdovih

termina («socijalno», «moralno») kao «političko» i «teološko». U ostatku knjige nastaviću da

iznosim dokaze koji govore u prilog ovom argumentu.

Napomene

1. Derida primećuje da je čak i za Šmita, koji u zatvoru nakon II svetskog rata razmišlja o

pitanju neprijatelja, «pitanje koje tada odjekuje u toj ćeliji nije obrtanje pitanja iz dijaloga

Lisid, (ko je prijatelj?), nije čak ni opšte, odnosno ontološko pitanje (Šta je neprijatelj? Šta je

neprijateljstvo, odnosno neprijateljsko-biće neprijatelja?)» (Derida, Politike prijateljstva,

Beogradski krug, Beograd, 2001, str. 250). U ranoj verziji istog teksta Derida predlaže jedno

objašnjenje odsustva ontološkog pitanja koje se tiče neprijatelja: «pitanje ‘šta jeste?’ (tí estin),

pitanje suštine ili istine, već se razvilo, kao pitanje filozofije, počevši od odreñenog iskustva

onoga phileín ili philía» (Derida, Politike prijateljstva, str. 364). Bila bi to, stoga, jedna

neispitana paralela – asocijacija, zapravo – izmeñu prijatelja i neprijatelja, koja se isprečila na

putu filozofske refleksije, ili izostanka iste, na temu neprijatelja. Derida tu asocijaciju

odbacuje u knjizi Politike prijateljstva, a to odbacivanje ja pokušavam da pratim u ovoj knjizi.

2. U najobuhvatnijoj refleksiji o neprijatelju koja nam je poznata, Derida insistira na

suspenziji «teze o egzistenciji svuda gde se on, izmeñu nekog pojma i nekog dogañaja,

umeće, zakon neke aporije, neke neodlučivosti, neke dvostruke prinude (double bind) mora

zapravo da se nametne kako bi trajao» (Derida, Politike prijateljstva, str. 79).

3. «Iz gornjega jasno proizlazi da možemo ustanoviti da su nam takvi ljudi prijatelji ili

neprijatelji kad su stvarno takvi i da ih možemo takvima predstaviti kad nisu takvi; da ih

pobijemo kad tvrde da su takvi, a kad se pod uticajem ljutnje ili neprijateljskog stava kolebaju

da ih možemo prikloniti onamo kamo želimo» (Aristotel, Retorika, Nezavisna izdanja

Slobodana Mašića, Beograd, 1987, 1382a).

4. De Vries, Religion and Violence, p. 356.

5. Derida, Politike prijateljstva, str. 142, citirano u ibid., p. 357.

6. Derida, Politike prijateljstva, str. 140.

7. Svi citati su iz Derida, Politike prijateljstva, str. 140-142.

8. Hobbes, Elements of Law, citirano u Johnston, Rhetoric, p. 34.

9. Hobz, Levijatan, Gradina, Niš, 1991, knj. 2, gl. 44, str. 208. Ostale reference u zagradi u

daljem tekstu. Govoreći o kasnijim odeljcima Levijatana, Džonston objašnjava kako je, po

Hobsovom sudu, «Sveto pismo smišljeno iskvareno kako bismo bili onemogućeni da ga

sagledamo u punom svetlu» (Johnston, Rhetoric, p. 136).

10. Schmitt, Leviathan in the State Theory, p. 94.

11. Šmit primećuje kako su «mnogobrojni Hobsovi izrazi postali krilatice, kao što je slučaj sa,

na primer, bellum omnium contra omnes [rat svih protiv svih], ili homo homini lupus [čovek

je čoveku vuk]” (ibid., p. 94).

12. Johnston, Rhetoric, p. 56.

13. Ibid., p. 58. Kako Džonston kasnije objašnjava, «Zloupotrebe jezika su ono što uzrokuje

greške u ljudskom rasuñivanju. ... Vratiti ljude njihovom prirodnom razumu ne zahteva ništa

drugo do otklanjanje te izvitoperenosti» (p. 64).

14. Ako je neprijatelj mesto očuvanja prirodnog stanja, izvesna strukturna nužnost počinje da

se uobličava izmeñu neprijatelja i suverena, u kojem, po Agambenovom opisu, «оpstaje

prirodno stanje». Hobsov bi suveren, tako, mogao biti «jedini koji čuva svoj prirodni ius

contra omnes [zakon protiv svih]», a suverenost bi, u tom slučaju, bila «uključivanje

prirodnog stanja u društvo». Neprijatelj bi, pored toga, konstituisao jedan drugi, unekoliko

skriveni vid «stanja nerazlučenosti prirode i kulture, nasilja i zakona». Kao što Agamben

pokazuje, «spoljašnjost – prirodni zakon i princip očuvanja sopstvenog života», drugim

rečima, neprijatelj u svakome, «zaista je najdublje središte političkog sistema» (Agamben,

Homo sacer, p. 35-36). Videti, takoñe, u drugačijem kontekstu, Bak-Mors, Svet snova i

katastrofa, Beogradski krug, Beograd, 2005, str. 11-14.

15. Hobs piše da «zlo koje se nanosi onome ko je proglašen neprijateljem ne potpada pod

naziv kazne. ... Jer kazne odreñene zakonom jesu kazne za podanike, a ne za neprijatelja, a

takvi su oni koji, pošto su bili podanici po svome sopstvenom aktu, svesnom pobunom poriču

suverenu vlast» (Levijatan, knj. 1, gl. 28, str. 305-6).

16. Bad Bajnek podseća me da «u smislu sedamnaestovekovne protestantske teologije, nimalo

nije neobično to što Hobs ne želi da diskutuje o ljubavi prema neprijatelju u sklopu prirodnog

zakona. Meñutim, distinkcija izmeñu, s jedne strane, prirodnih zakona (i zlatnog pravila

univerzalizacije ljubavi prema sebi), s druge, zakona božije milosti, u koji je uključena

zapovest ljubavi prema neprijatelju, bila je veoma rasprostranjen topos. Ta distinkcija, u

vremenskom sledu, poklapa se sa izvornim institucijama Stvaranja, posle kojeg je nastupilo

stanje ljudskosti nakon Pada, a potom i sa stanjem obećanim hrišćanskim iskupljenjem.

Izmeñu ostalog, to opšte mesto bilo je jedan način da se objasni razlika izmeñu Jevreja, na

jednoj strani, za koje se kaže da su živeli u poretku prvog zakona, i Hrišćana, na drugoj strani,

za koje se kaže da su se, uz to, potčinjavali i kasnijim zakonima.

Sa puritanskog stanovišta, Džon Vintrop iskoristio je taj topos da podseti one koji su ga

slušali na njihove grañanske dužnosti u svojoj čuvenoj pristupnoj propovedi na Arbeli, 1630.

godine, na putu ka Masačuseckom zalivu i «gradu na gori»: «Slično tome dvostruk je Zakon

koji upravlja nama i našim meñusobnim odnosima ... prirodni zakon i zakon Božije milosti. ...

Prvim od tih zakona čoveku, sa svim darovima koji su mu predati, nalaže se ljubav prema

svom bližnjem kao prema samome sebi. ... Zakon Milosti ili reči našeg Gospoda različit je u

odnosu na zakon koji mu je prethodio, na prvom mestu zato jer tvrdi da je prirodni zakon

čoveku dat u stanju njegove bezgrešnosti, prema rečima Jevanñelja u stanju novog života;

drugo, prethodni zakon uzdiže jednog čoveka nad drugim čovekom, a ljudi su telom i likom

istovetni u Bogu, kao braća u Hristu, i u zajednici istog duha, i prema tome uči nas da

pravimo razliku izmeñu Hrišćana i drugih. ... treće, prirodni zakon ne može služiti kao pravilo

za ophoñenje prema neprijatelju jer na svakoga treba gledati kao na prijatelja u stanju

bezgrešnosti, ali Jevanñeljem nam se nalaže ljubav prema neprijatelju. Dokaz tome su i reči

jevanñelistove: ljubite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji vas kunu, činite dobro onima

koji na vas mrze (Jevanñelje po Mateju, 5:44)» (John Winthrop, «A Modell of Christian

Charity», u The Puritans: A Sourcebook of their Writings, vol. 1, ed. Perry Miller & Thomas

H. Johnson [1938: New York: Harper Torchbooks, 1963], p. 196-97)».

17. «Jer rat se ne sastoji samo u bitkama ili u radnjama borbe ... isto tako ni priroda rata ne

sastoji u stvarnoj borbi već u poznatoj spremnosti za borbu, i sve dok je tako nema sigurnosti

za suprotno. Sve ostalo vreme je mir.» (Levijatan, knj. 1, gl. 13, str. 136) Vreme je, za Hobsa,

prevashodno vreme voñenja rata («pa stoga treba smatrati da je pojam vremena u prirodi

rata», ibid.)

18. U dugoj tradiciji, koja se proteže od Platona do Hajdegera, u kojoj se prijatelj i neprijatelj

posmatraju kao kokonstitutivni, čak simetrični, Hobs tvrdi da neprijatelj može da bude

prijatelj, i obrnuto, a isto važi i za inostranog neprijatelja. Slično tome, spoljašnji neprijatelj

može postati unutrašnji neprijatelj, a rat, tada, postaje grañanski rat, «jer iako su [ljudi] odneli

pobedu svojim jednodušnim naporom protiv spoljašnjeg neprijatelja, ipak posle toga, kad više

nemaju zajedničkog neprijatelja ili kad nekoga jedan deo smatra neprijateljem, a drugi deo

drži za prijatelja, oni će se usled različitosti interesa morati da razjedine i opet da zapadnu u

meñusobni rat» (Levijatan, knj. 1, gl. 17, str. 177). S druge strane, Kant je, po svoj prilici, bio

onaj koji je sproveo najsistematičnije – iako, dosta šturo – pobijanje spone, simetrije i

reciprociteta izmeñu prijatelja i neprijatelja, pa čak i neprijatelja i neprijateljstva.

«Neprijateljstvo», Feindschaft, «je nešto više od nedostatka prijateljstva», Freundschaft, a

«čovek bez prijatelja nije samim tim i opšti neprijatelj». «Neprijatelja možemo imati i bez

neprijateljstva», nastavlja Kant, pripisujući odgovornost jednostranim deklaracijama.

«Neprijateljstvo je izrazita dispozicija da nekome nanesemo štetu» (Kant, Lectures on ethics,

p. 209-10). Sticajem okolnosti, ali što je jedan važan izuzetak, u svojoj raspravi protiv Hobsa,

Kant izbegava da se na bilo koji eskplicitniji način pozabavi pitanjem neprijatelja (videti

Kantov tekst «On the Common Saying: «This May be True in Theory, But It Does not Apply

in Practice»», gde je odeljak «On the Relationship of Theory to Practice in Political Right»

napisan «protiv Hobsa», u Kant: Political Writings, p. 73-87). Izuzetak je, naravno, diskusija

o «nepravednom neprijatelju» u spisu Metafizika morala, posebno odeljak 2 o

«Meñunarodnom pravu» (§§53-61; «nepravedni neprijatelj» pojavljuje se u §60). Šmit

diskutuje o Kantovom naročitom doprinosu promenljivoj koncepciji neprijatelja u knjizi

Nomos der Erde.

19. Pored opštepoznatog argumenta u prilog ljudskoj jednakosti, kako ističe Gregori Kavka,

Hobs pretpostavlja da «svako zna da svi ostali imaju dovoljan razlog da ga napadnu» (Kavka,

Hobbesian Moral and Political Theory, p. 101).

20. Termin «neprijatelj» – reklo bi se tako suštinski za čitanje Hobsa – uopšte nije ušao u

indeks izdanja koje ja koristim, kao ni u indekse drugih izdanja koje sam konsultovao. Što se

tiče Šmita on jedva da i pominje termin kada se bavi Hobsom. Pošto je rekao kako su neke od

Hobsovih koncepcija «efektivne zbog svoje političke snage» i «čine očiglednim konkretnog

neprijatelja», Šmit dalje, na istoj stranici, piše kako «za razliku od kasnijeg spisa Behemot», u

knjizi Levijatan «neprijatelj se ne opisuje». Više se čini da on «prikazuje boga koji

obezbeñuje mir i sigurnost. Isto tako, tu se ne radi ni o nekakvom prijatelju-mitu». Šmit kao

da sugeriše da to nije najpolitičkiji momenat (u šmitovskom smislu) Hobsove misli:

«Upotreba levijatana u predstavljanju Hobsove teorije države nije ništa drugo do poluironična

književna ideja nastala iz istančanog smisla za engleski humor» (Schmitt, Leviathan in the

State Theory, p. 94).

21. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, p. 92.

22. Kao što u različitom ali relevantnom kontekstu kaže Derida, komentarišući Šmita, pitanje

neprijatelja «nije više teorijsko pitanje, pitanje saznanja, ili priznanja, nego je to najpre, kao

priznanje kod Hegela, dovoñenje u pitanje, ratni čin. Ono je postavljeno, ono se postavlja

nekome, neko ga sebi postavlja kao napad, tužbu, zločin s predumišljajem, dovoñenje u

pitanje onoga ko ispituje, ili se ispituje. Postavlja se sebi otkako je drugi provalio, odnosno,

napravio prekršaj. Ne možemo da se zapitamo o neprijatelju, a da ga ne priznamo, to jest, bez

priznanja da se on već nalazi u pitanju.» (Derida, Politike prijateljstva, str. 252)

23. Niče, «Šala, lukavstvo i osveta», № 25 u Vesela nauka, Grafos, Beograd, 1984, str. 23.

24. U jedinstvenoj diskusiji o grčkom terminu za «neprijatelja» kod Platona, Leon Harold

Krejg primećuje obrnutu nesrazmernost prostora koji je posvećen ratu i miru u delu Republika

(uglavnom preovladava rat); nasuprot «stotinama referenci na nekoliko vrsta ljubavi, svega je

nekolicina u vezi bilo koje vrste mržnje». Krejg se, takoñe, osvrće na to da «od svih mogućih

svakodnevnih reči kojima se označava mržnja i gnušanje, filozof odbija da koristi neke (npr.,

stygein, apoptiein, echthairein) i ograničava se na dve porodice reči». Ta leksička osobenost

već bi sama po sebi trebalo da pomeri pitanje afekta i njegovih odnosa sa neprijateljstvom.

Krejg dalje piše da se «jedan termin za mržnju, echthra, najčešće javlja u značenju jedne vrste

neprijatelja (echthros). U stvari, veći je broj referenci na echthroi (38) nego na polemoi

(termin za «neprijatelje» dobijen od reči za «rat», polemos, upotrebljen dvadeset i tri puta)»

(Craig, The War Lover, p. 55).

25. Nancy, Being Singular Plural, p. 101.

26. Ibid., p. 105.

27. Kao što sam već naznačio, pitanje neprijatelja mora da se postavi odvojeno od pitanja rata.

To, meñutim, ne znači da je ovo drugo pitanje beznačajno za razumevanje prvog. U ovom

kontekstu, možda je važno da se napomene i to da, komentarišući Klauzevica, Andre

Gliksman opisuje rat kao «delo obaveštajnih službi» (Glucksmann, Discours de la guerre, p.

29).

28. Platon, Fedar, 260c, u Ijon/Gozba/Fedar, BIGZ, Beograd, 1979.

29. Plutarch, «How to Profit by One's Enemies», 87c. Plutarh u čitavoj raspravi pretežno

koristi termin echthros.

30. Videti Gilson, «The Ontology», i Bak-Mors, Svet snova i katastrofa. Videti, takoñe,

Harle, The Enemy with a Thousand Faces. Bez obzira što zastupa tezu o kolapsu neprijatelja i

«Drugog», Harle ipak piše jednu informativnu knjigu u kojoj se, nesvestan novine i retkosti

njene tematike, bavi onime što bi u izvesnom smislu moglo biti «tradicija», povezujući sva

lica neprijatelja. Harle se, na prvom mestu, bavi konstituisanim identitetima («istorija ljudske

vrste je istorija politika identiteta», p. 4) koji su uobličeni kao delovi jedne večne, tragično

pogrešno shvatane, borbe dobra i zla. «Jasno je da etnički konflikti, genocidi, i drugi izrazi

apsolutne mržnje prema Drugom predstavljaju ekstreman, te, stoga, naročito značajan primer

politike identiteta. Ta ekstremnost odraz je distinkcije izmeñu prijatelja i neprijatelja,

odnosno, borbe dobra i zla» (p. 4). Meñutim, u svom prevodu Karla Šmita (navoñenom ovde

u bibliografskoj napomeni), Harle poništava istoriju tradicije koju pretenduje da piše

(«Tradicija borbe dobra i zla ima dugu i raznoliku istoriju.»). Borba dobra i zla, dosta nalik

konstituciji neprijatelja proistekloj iz te borbe, kako on piše, oduvek se vodi. «Prema tome,

nema ničeg novog i neočekivanog u genocidu u Bosni ili u kasnijem genocidu, koji je

povezan sa ovim prethodnim, genocidu na Kosovu». Harle na nekoliko mesta dopušta

distinkciju izmeñu «Drugog» i neprijatelja («Zeitgeist ... je zasnivan i još uvek se zasniva na

neprijateljstvu prema Drugom koji je definisan kao neprijatelj», p. 5), ali ne objašnjava

promenu iz jednog u drugog.

31. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd, 1960, 1281b.

32. Hutter, Politics as Friendship, p. 25. Ostale reference u zagradi u daljem tekstu.

33. Aristotel, Nikomahova etika, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski

Karlovci/Novi Sad, 2003, 1155a. Kostas Kalimcis komentariše kako je «Aristotel, kao i svi

pisci četvrtog veka, smatrao da je echthra ili ‘neprijateljstvo’ nezaobilazna osobina onoga

stasis» (Kalimtzis, Aristotle on Political Enmity, p. 121). Stasis, «koje je neprijateljstvo», bio

je konstitutivan fenomen za polis, prema Aristotelu, koji je, meñutim, naglašavao središnje

mesto prijateljstva i posvetio znatno više prostora prijateljstvu nego neprijateljstvu ili, čak,

ratu. Anik Šarl-Saže ističe da, iako bi afirmacija trebalo da bude iznijansirana, ostaje kao

činjenica da «tokom klasične epohe Grci vode ratove, ne razmišljajući o ratu». (Charles-

Saget, «Guerre et Nature», p. 93) U naučnoj literaturi se strogo pridržava tog stava, ona je

usko fokusirana na prijateljstvo, i uglavnom se previñaju ne baš paralelna pitanja kao što su

pitanja neprijateljstva i neprijatelja – videti, kao primer, sjajne studije André-Jean Voelke, Les

rapports avec autrui (gde se echthra, «neprijateljstvo» ili «mržnja», pominje samo u prolazu);

Jean-Claude Fraisse, Philia: La notion d'amitié dans la philosophie antique; Paul

Schollmeier, Other Selves; Suzanne Stern-Gillet, Aristotle's Philosophy of Friendship; videti

još referenci dole. Agamben je nedavno komentarisao konstitutivnu dimenziju onoga stasis

podsećajući na izuzetni zakon, koji se pripisuje Solonu, po kojem su «svi grañani, pod

pretnjom kazne lišavanja grañanstva, morali da se opredele za neku od strana sukoba u

vremenima stasis», i postanu neprijatelji (citiram ovde Kalimcisov rezime Aristotelovog

shvatanja stasis. Agamben je svoje predavanje u Casa Italiana, pri Njujorškom univerzitetu,

održao 25. oktobra 2001); videti, takoñe, delo Niko Loro na koje se oslanjao Agamben

(Loraux, The Divided City, p. 102-8).

34. Herodot, Istorije, Matica Srpska, Novi Sad, knj. 3, 82, citirano u Hutter, Politics as

Friendship, p. 126.

35. Hutter, Politics as Friendship, p. 126.

36. Iako se znanje i razumevanje često smatraju putevima dostizanja mirne koegzistencije,

nije teško uvideti da su oni, isto tako, uslovi neprijateljstva, konfrontacije i rata. «Znati

Drugog», piše Gi Brosole, jeste «neophodan metod za sposobnost suočavanja sa njim ...

važnost tog pitanja je ogromna. ... Poznavati Drugog, razume se, ali i znati druge, bližnje,

saveznike, prijatelje i one koji su izabrali neutralnost, odluke i stavove onih koji imaju uticaja

na naše odluke i stavove, i koji umanjuju, upravo kroz saveze, našu slobodu delovanja»

(Brossolet, Essai sur la non-bataille, p. 13).

37. Dok je nepoznati neprijatelj ili neprijatelj bez lica starodrevni topos, nepoznati junak je,

naravno, sasvim skorašnja pojava, kao deo «kulta palog vojnika», kako ga opisuje Mos

(Mosse, Fallen Soldier, p. 95-98).

38. Triki, Les philosophes et la guerre, p. 115.

39. Platon, Država, BIGZ, Beograd, 1980, 334e-335a.

40. Aristotel, Politika, 1295b. U spisu Retorika, Aristotel razmatra «neprijateljstvo i mržnju»,

i sugeriše da oni upućuju na kolektiv. Aristotel protivstavlja mržnju (misein) – samim time,

donekle, i neprijateljstvo, koje više ne pominje – i «ljutnju», «koja je uvek uperena protiv

pojedinca, na primer, protiv Kalije ili Sokrata, dok se mržnja može osećati prema celom rodu,

jer svako mrzi lopova i doušnika.» (Aristotel, Retorika, 1382a).

41. Lacan, Le séminaire VII: L'éthique de la psychanalyse, p. 42. Lakan sprovodi svoju

analizu načina na koji, kod Frojda, «strano, neprijateljsko, koje se pojavljuje u prvom iskustvu

realnosti ljudskog bića, jeste krik» (p. 68).

42. Platon, Lisid, u Dijalozi, Grafos, Beograd, 1987, 219a. U spisu Država, Platon postavlja

sledeće pitanje: «A ko će najbolje umeti da bolesnim prijateljima učini dobro, a

neprijateljima», echthroi, «zlo, u bolesti?» Odgovor: «lekar» (Država, 332d). Raspravljajući u

prilog medicinskog značenja reči stasis, Kostas Kalimcis piše da je Sokrat dao «medicinsku

analizu operacija žuči u ljudskom telu u smislu onoga stasis i slika političkog previranja».

Stoga, «čovek koji vodi račina o svom zdravlju ‘neće dopustiti da neprijatelj bude postavljen

uz neprijatelja da u telu rañaju ratove i bolesti, nego će ih postaviti kao prijatelja uz prijatelja

da u telu proizvode i održavaju zdravlje’» (Kalimtzis, Aristotle, p. 195, n. 6; citat iz Platon,

Timaj, NIRO «Mladost», Beograd, 1981, 88e-89a).

43. Platon, Lisid, 219a (navod prema eng. prevodu, Plato, Lysis). Videti, takoñe, Platonovu

Državu, gde Sokrat pita nije li «znak ženskog i sitnog shvatanja smatrati leš za neprijatelja»

(469d). U dijalogu Timaj, za hranu se, u smislu mogućnosti, kaže da bi «usled nezasite

proždrljivosti sav ljudski rod ostao na kraju lišen filozofije, neobrazovan i nepokoran onom

najbožanskijem u nama» (73a). Kao što smo videli, potencijal za neprijateljstvo izgleda da je

inherentan samom telu. Otud, ako bi se našao neko ko bi odlučio da ponovi delo «hraniteljke i

negovateljice svemira» da bi iznova sastavio telo, taj «neće dopustiti da neprijatelj bude

postavljen uz neprijatelja da u telu rañaju ratove i bolesti, nego će ih postaviti kao prijatelja uz

prijatelja da u telu proizvode i održavaju zdravlje» (88e).

44. Cf. Aristotel, O duši, Naprijed, Zagreb, 1987, 431b.

45. Platon, Država, 335a.

46. Trading with the Enemy Act, Public Law 65-91, 65th Cong., 1st sess. (October 6, 1917),

ch 106, 40 stat. 411. Suzan Bak-Mors je ukratko diskutovala o značaju (i nedostatku značaja)

razdvajanja ekonomskog i političkog u odnosu prema neprijatelju (Bak-Mors, Svet snova i

katastrofa, hipertekst, str. 20-33).

47. Niče, Vesela nauka, № 169.

48. Derida, Politike prijateljstva, str. 556-7.

49. Arendt, Eichmann u Jerusalimu, Samizdat Free B92, Beograd, str. 235. Izraz «novi tip

zločinca» pojavljuje se na str. 248. Kant je ponudio pojam «čovekomrzac», Menschenfeind,

kao etičku kategoriju, «onaj kome je dobro samo kad je drugima zlo» (Kant, Metafizika

morala, «Etička elementarna nauka», § 26, str. 251). Šmit uzgred diskutuje o genealogiji

pojmova kao što su «javni neprijatelj, hostis publicus», i «neprijatelj ljudske vrste, Feind des

Menschengeschlechts, hostis generis humani» u Schmitt, Ex Captivitate Salus, p. 71-72;

videti, takoñe, Schmitt, Nomos der Erde, delo objavljeno iste godine.

50. Arendt, Eichmann u Jerusalimu, str. 235. Šmit povezuje istorijsku pojavu kategorije

hostis generis humanis sa usponom velikih pomorskih imperija u antičko doba (Schmitt,

Nomos der Erde, p. 15). Videti, takoñe, Arent, Izvori totalitarizma, Feministička izdavačka

kuća 94, Beograd, 1998, naročito str. 384-85, 431-34, 479-82.

51. Derida, Politike prijateljstva, str. 119.

52. Deleuze & Guattari, A Thousand Plateaus, p. 422. Delez i Gatari neprijatelju posvećuju

veoma malo prostora, pa ipak kroz njihovu analizu «ratne mašine» oni daju značajan doprinos

razumevanju onoga što sam nazivao, po ugledu na njih, «postajanje-neprijateljem». Delez i

Gatari, pre toga, identifikuju nešto što bi se moglo uzeti kao stalna odlika te «materije-

kretanja, materije-energije, materije-protoka, te materije koja varira, ulazi u skupove i napušta

ih», «područje nejasnih i materijalnih esencija (drugim rečima, esencija koje lutaju, koje nisu

egzaktne i još uvek nisu strogo odreñene)» (p. 407) čime počinje opis neprijatelja. Tako,

«pretpostavlja se da neprijatelj nema drugog odreñenja [pored toga što je meta u ratu], i ostaje

mimo uticaja političkih, ekonomskih ili socijalnih shvatanja» (p. 420). Važna i relevantna

razrada toga «šta god» ili «koji god» (francusko quelconque, latinsko quodlibet, italijansko

qualunque), može se naći u Agamben, Coming Community.

53. O tome šta «proglašavanje» znači u ovom kontekstu, videti u Derida, Politike

prijateljstva, str. 125-26, kao i u Genet, L'ennemi.

54. Platon, Država, 468a. U raspravi koja u dijalogu sledi, kaže se «da ne dolikuje slobodnom

čoveku i da je gramžljivo opljačkati mrtvaca», kako je možda «znak ženskog i sitnog

shvatanja smatrati leš za neprijatelja, kad je ovaj [neprijatelj]», echthros, «već pobegao i kad

je od svega čime se bori ostavio samo to. Ili misliš da oni koji ovako rade čine drukčije nego

psi koji se ljute na kamenje kojim ih gañaju, i ne napadaju na one koji su to kamenje bacili.»

(468d-e). Adi Ofir tumači ovaj odeljak Države u svom delu Plato's Invisible Cities, 39-40.

Videti, takoñe, Arent, Izvori totalitarizma, str. 459-60.

55. «Wer ist denn mein Feind?», pita Karl Šmit. «Ko je, onda, moj neprijatelj?» Karl Šmit u

ovom odlomku ponavlja frazu «moj neprijatelj», mein Feind, u nekoliko navrata; videti

Deridinu diskusiju ovog teksta u Politike prijateljstva, str. 250-55.

56. Niče, Genealogija morala, Prosveta, Beograd, 1994, rasprava 1, odeljak 10.

57. Genet, L'ennemi, p. 9.

58. «Sama činjenica da ljudi, živeći u svojoj prvobitnoj nezavisnosti, nemaju meñu sobom

dovoljno stalnih odnosa da bi ovi mogli činiti stanje mira ili stanje rata, pokazuje da oni nisu

prirodni neprijatelji.» (Ruso, Društveni ugovor, Prosveta, Beograd, 1949, knj. 1, gl. 4 («O

ropstvu»), str. 14). Kao što napominje Šmit, Ruso, kao odnos izmeñu država, priznaje

isključivo nešto poput prirodnog stanja, ratnog stanja. «Rat, dakle, ni u kom slučaju nije

odnos čoveka prema čoveku, već države prema državi», a ljudi su neprijatelji jedino kada su u

ratu. «[U ratu] pojedinci postaju neprijatelji samo slučajno, ne kao ljudi, pa čak ni kao

grañani.» (Cf. Spinoza, koji piše da je «neprijatelj onaj koji živi van države i ne priznaje njenu

vlast ni kao podanik ni kao saveznik; jer ono što nekog čoveka čini državnim neprijateljem

nije mržnja, nego državno pravo», Teološko-politički traktat, Kultura, Beograd, 1957. str.

196) Čovečnost neprijatelja već se čini krhka – ili, u najmanju ruku, ograničena – utoliko što

«neprijatelj», za Rusoa, čini atribut koji se pridodaje «čoveku» kada je grañanstvo odsutno ili

uskraćeno. Ograničavajući neprijatelja na dimenziju njegove uloge u borbi, Ruso takoñe

artikuliše prostor koji se prostire iza neprijatelja kao zločinački: «Stranac, bio on kralj,

pojedinac ili narod, koji krade, ubija ili zarobljava podanike bez objave rata vladaocu, nije

neprijatelj već razbojnik» (ibid., str. 15).

59. Ruso, Društveni ugovor, knj. 2, gl. 5, str. 31.

60. Ibid.; uporediti, ibid., knj. 3., gl 14, str. 72, «a ličnost i poslednjeg grañanina isto je toliko

sveta i neprikosnovena kao i ličnost magistrata».

61. Iako usredsreñen na čoveka, Ruso raspravlja i o neprijateljima ljudskog, neprijateljima

koji, strogo gledano, nisu imali gotovo nikakve veze sa ratom. Ruso je, na prilično upadljiv

način, što, opet, ne treba nužno da iznenadi, detinjstvo uključio na svoju listu neprijatelja.

«Drugi, opasniji neprijatelji, a protiv kojih čovek ne može da se bori istim sredstvima, jesu

prirodni nedostaci, detinjstvo, starost, kao i razne bolesti» (Ruso, O poreklu i osnovima

nejednakosti meñu ljudima, Prosveta, Beograd, 1949, 1. deo , str. 121).

62. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, «Veselin Masleša»/»Svjetlost», Sarajevo, 1989, §

338. Karl fon Klauzevic, na istoj liniji, zastupa stav da, iako su rat i borba u suštinskom

smislu «izražavanje neprijateljskih osećanja», isto tako je činjenica da «ne postoji

neprijateljsko osećanje prema pojedincu». Klauzevic priznaje da «rat nije nikad bez takvih

aktivnih osećanja», ali ta mržnja je identifikovana kao «nacionalna mržnja», kao nešto što «sa

manje ili više intenziteta kod pojedinih ljudi zamenjuje individualno neprijateljstvo protiv

pojedinca». (Klauzevic, O ratu, Vojna biblioteka, Beograd, 1951, str. 101)

63. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, § 330.

64. Šmit, «Pojam političkog», u Norma i odluka – Karl Šmit i njegovi kritičari, «Filip

Višnjić», Beograd, 2001, str. 42. Šmit je imao pravo, što se može zaključiti iz diskusije u

kojoj su učestvovali i Hegel i Šmit. Vilijam Klubak, na primer, citira Šmita koji citira Hegela,

ali se ne bavi podrobnije Hegelovim tekstom na temu Sittlichkeit (Kluback, «A Man of Dark

Thoughts»), a načinom na koji je Ričard Din Vinfild postupio sa Šmitom i njegovim odnosom

prema Hegelu u potpunosti je prenebregnuta teorija neprijatelja zajednička obojici mislilaca

(Winfield, «Rethinking Politics: Carl Schmitt vs. Hegel»).

65. Klauzevic, O ratu, str. 123. Klauzevic upotrebljava termin Gegner, «protivnik», koji je

zamenljiv sa Feind, «neprijatelj». U engleskom prevodu može se naći samo «neprijatelj».

Treba napomenuti da svojim naglašavanjem konkretnog, odnosno, zbiljskog, wirklich,

Klauzevic nagoveštava Šmitovo isticanje «konkretnog neprijatelja».

66. Klauzevic, O ratu, str. 43. Nešto kasnije Klauzevic piše, «Ne, rat je delovanje na živ

objekt koji reagira» (str. 113).

67. Hegel, Sistem običajnosti, «Moderna», Beograd, 1990, str. 61. Šmit citira ovaj odlomak

bez reference (Šmit, «Pojam političkog», str. 42). Meñutim, treba napomenuti i to da se u

izvornom Šmitovom tekstu tamo gde on citira Hegela nikada ne pominje «negirana drugost

(negated otherness)», sa kojom se srećemo u engleskom prevodu. U Šmitovoj parafrazi

Hegela, neprijatelj je «običajna diferencija kao nešto strano što treba negirati», ein zu

negierendes Fremdes, «u njegovom živom totalitetu» (Ibid., str. 42).

68. Ibid., str. 20.

69. Hegel, Sistem običajnosti, str. 54.

70. Ibid., str. 55. Hegel kasnije jedno slično kretanje i produkciju neprijatelja pripisuje

nesrećnim okolnostima. U ovom slučaju, uzajamna ravnodušnost je nemoguća, a svest je

uključena «u samo protivrečno kretanje u kome suprotnost ne dospeva do mira u svojoj

suprotnosti, već se u njoj samo kao suprotnost ponovo raña. Time je data jedna borba protiv

takvog jednog neprijatelja protiv kojeg dobivena bitka predstavlja, naprotiv, poraz.» (G. V. F.

Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, str. 127) Nekoliko stranica dalje, Hegel

govori o «vraćanju svesti u samu sebe» kao o trenutku u kojem se «neprijatelj nalazi u

njegovom najosobenijem obliku» (str. 134). «Za svest njen realitet predstavlja neposredno

ono što je ništavno, njeno se stvarno delanje pretvara na taj način u tvorenje ničega.» Svest

ostaje zatvorena u sebe dok se okreće ka nečemu što je ne više od ničega. Ona produkuje

ništavilo, reprodukuje sebe, erzeugt, kao ništa i kao sopstvenog neprijatelja. «Ali, pošto se

neprijatelj», nastavlja Hegel, «raña u svome porazu, svest, fiksirajući ga, umesto da ga se

oslobodi, ona se naprotiv zadržava oko njega i stalno sebe sagledava uprljanom» (str. 134).

Hegel se okreće neprijatelju i oscilujućem kretanju do kojeg dolazi pri ulasku u konflikt sa

neprijateljem kada diskutuje o «vrlinskoj svesti» i njenom sukobu sa «tokom sveta». Taj

konflikt, piše Hegel, «može [se] sastojati samo u jednom kolebanju izmeñu održanja i

žrtvovanja» (str. 228).

71. Hegel, Sistem običajnosti, str. 61. Franc Rozencvajg podvlači taj aspekt neprijatelja za

Hegela u Hegel und der Staat, 1: 136. U spisu Osnovne crte filozofije prava, Hegel ovu

nemogućnost («neprijatelj može da bude samo...») prevodi u preskriptivnu nemogućnost. Rat

ne sme biti «voñen protiv unutarnjih institucija i mirnog porodičnog i privatnog života, ne

protiv privatnih osoba» (§ 338).

72. Platon, Zakoni, 955c.

73. Hegel, Sistem običajnosti, str. 62.

74. Platon, Lisid, 219a.

75. Benvenist, Indo-European Language, p. 76. Ostali citati u zagradi u daljem tekstu.

76. Videti, naravno, Deridin tekst «Hostipitality», u Acts of Religion, p. 356-420.

77. Što se tiče diskusija o neprijatelju kao bratu i bratu kao neprijatelju, videti, naravno,

Derida, Politike prijateljstva, posebno u vezi sa Šmitom, str. 251-53; videti, takoñe, Loraux,

Divided City, posebno pp. 208-13 i pp. 222-28.

78. Plutarch, «How to Profit by One's Enemies», 88a. Ova linija argumentacije sprovedena je

dosledno u čitavoj Plutarhovoj raspravi. Još jedan primer: «takoñe, vaš neprijatelj, na taj

način, preuzimajući na sebe i preusmeravajući ka sebi vašu pakost i zavidnost, učiniće vas

ljubaznijima i solidarnijima prema vašim prijateljima u njihovim uspesima», 92b. O tome «da

li čovek može biti vlastiti prijatelj ili neprijatelj», videti Aristotle, Eudemian ethics, 1240a.

79. Adorno, Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd, 1979, str. 31.

80. Ibid., str. 31. Adorno se vraća na proces koji rezultira «subjektima lišenim moći»,

pridodajući tu još jednom Hegelov opis uloge zajednice u slamanju «porodične sreće».

Adorno, na taj način, razobličava subjekt kao «ideologiju koji prikriva objektivnu svezu

funkcioniranja društva i potiskuje patnju subjekta» (str. 73-74). Razlika u tonu iskaza

povezana je, naravno, sa Adornovom kritikom Hegelovog «saveza sa univerzalnim».

81. Hegel, Fenomenologija duha, str. 278. Za čitanje ovog odlomka dugujem dosta Deridinoj

diskusiji iz spisa Glas, gde Derida napominje kako «vlada mora da postane neprijatelj upravo

onoga čime vlada, ona mora da suzbije porodicu ne samo kao prirodnu singularnost, već i

kroz odgovarajući sudski sistem» (Derrida, Glas, 146a; podrobnije Deridino razmatranje

problematike ovog odlomka videti 187a-188a).

82. Hegel je možda mislio na Aristotelovu tvrdnju da su «lakedajmonske žene nanosile u tom

pogledu veliku štetu», izrečenu tokom tebanskog pohoda protiv Sparte. One «nisu bile ni od

kakve koristi, kao žene u drugim državama, i unele su veću pometnju nego neprijatelji»,

polemios (Aristotel, Politika, 1269b).

83. Hegel, Fenomenologija duha, str. 278-279. Hegel ponovo koristi glagol erzeugen onda

kada, u spisu Osnovne crte filozofije prava, tvrdi da je «samo država individua, a u

individualitetu je bitno sadržana negacija» (Hegel, Osnovne crte filozofije prava, § 324, str.

450). «Ako se, dakle», nastavlja Hegel, «jedan broj država i učini porodicom, onda ovo

udruživanje kao individualitet mora sebi kreirati jednu suprotnost i proizvesti neprijatelja»,

einen Gegensatz kreiren un einen Feind erzeugen. Država mora da produkuje i reprodukuje –

neprijatelja.

84. Adorno, Negativna dijalektika, str. 73-74.

85. Naravno, donekle i zaslugom Lis Irigaraj koja je skrenula pažnju na ovaj odlomak

posvećujući mu u celosti jedan odeljak svoje studije Spéculum: De l'autre femme. Iako

pominje neprijatelja, Irigaraj ne ulazi u razradu tog momenta Hegelovog teksta. Aleksandar

Kožev je, ranije, odao priznanje ovom odlomku (Kožev, Kako čitati Hegela, «Veselin

Masleša», Sarajevo, 1964, str. 118). Kožev komentariše «iznenañujuću» činjenicu da je žena

rušilački agens, partikularnost «koja se protivi društvu kao takvom» (ibid., str. 210). Žan

Ipolit citira samo moment «večne ironije», zaobilazeći unutrašnjeg neprijatelja (Hyppolite,

Genèse et structure, p. 352). Andre Gliksman bavi se i Sofoklom i Hegelom pod zajedničkim

imeniteljem «neprijateljske braće», fokusirajući se naročito na Eteokla i Polinika. Od

Antigone – ženskog roda – kao neprijatelja, čini se da malo može da se nauči (Glucksmann,

Discours de la guerre, p. 110-13).

86. Hegel, Fenomenologija duha, str. 279.

87. Hegel, Fenomenologija duha, str. 279. To je, naravno, u skladu sa mestom koje Hegel

pripisuje ratu i konfliktu kao esencijalnom momentu «racionalnog procesa samog

konstituisanja singularnosti» (videti Malabou, «Naissance de la mort – Hegel et Freud en

guerre», p. 320).

88. Fridrih Niče, Ecce Homo, Grafos, Beograd, 1988, odeljak. 7.

89. Freud, «Inhibitions, Symptoms and Anxiety», The Standard Edition, 20: 132. Ostale

reference u zagradi u daljem tekstu.

90. Frojd, Totem i tabu, Matica srpska, Novi Sad, 1981, str. 274. Ostale reference u zagradi u

daljem tekstu.

91. Videti Frojd, Totem i tabu, str. 138-140, 173-175, 184-185, 267-272, 189-190.

92. Freud, «Inhibitions», p. 102.

93. Frojd, Totem i tabu, str. 287.

94. Freud, «Inhibitions», p. 129; ostale reference u zagradi u daljem tekstu.

95. Freud, «Inhibitions», p. 106. Upadljivo je da u izvornom, nemačkom tekstu, nema

nijednog drugog subjekta sem oca.

96. To je razlog zbog kojeg neprijatelj učestvuje u prividnoj tautologiji: neprijatelj je

neprijatelj, kako Adorno i Horkhajmer kažu u svojoj verziji «Antisemite i Židova», «onaj tko

je izabran za neprijatelja već se i zapaža kao neprijatelj» (Adorno & Horkhajmer, Dijalektika

prosvetiteljstva, «Veselin Masleša»/»Svjetlost», Sarajevo, 1989, str. 192). Time se objašnjava

to što, nezavisno od bilo kakve empirijske istorije, neprijatelj uvek mora da osciluje izmeñu

akivnosti i pasivnosti, subjekta i objekta, neprijateljstva i progona. «Uvijek je onaj tko je

slijepo žudio za umorstvom u žrtvi vidio gonitelja koji ga očajnog tjera u samoobranu, a

najmoćnija su carstva najslabijeg susjeda doživljavala kao nepodnošljivo ugrožavanje prije

nego što su ga napala. Racionalizacija je ujedno bila finta i prisila» (str. 192).

97. Frojd se kasnije osvrće na način na koji «gubitak objekta» izaziva još veću anksioznost

(Freud, «Inhibitions», p. 138-43).

Prevod: ðorñe Čolić

Dodatak 1: Rozencvajgov rat

Tako Ne ovde nalazi svog suparnika neposredno ispred sebe. Ali

metafora o dva rvača nas vodi na pogrešan put. Ne postoji dvoje. To je

rvanje u kojem ne učestvuju dve strane nego jedna: Ništa negira sebe.

Samo se u negiranju sebe iznenada pokazuje “drugi“, “suparnik“.

– Franz Rosenzweig, The Star Of Redemption

Nije slučajno što se otkrovenje, kada se pojavilo u ovom svetu, zaputilo

u pravcu Zapada, a ne u pravcu Istoka.

– Franz Rosenzweig, The Star Of Redemption

Knjiga Zvezda spasenja (Star of Redemption), piše Naum Glejzer, jeste “najčudnija meñu

’ratnim knjigama’. To jeste ratnička knjiga, posebno u prvim delovima, i knjiga koja je

uverena u trijumf, na svojim poslednjim stranama. Neprijatelj kojeg napada je filozofija

nemačkog idealizma, dom koji brani je pojedinac“.1 Kao ljubav, koja u Zvezdi objavljuje rat

smrti (“ihm sagt die Liebe Kampf an’’), Rozencvajgova knjiga o ratu je sáma na taj način

objava rata.2 Time bi veza izmeñu okolnosti u kojima je knjiga napisana (Prvi svetski rat,

makedonski rovovi) i njenog važenja kao objave rata već bila dovoljna da se vidi da je

potrebno obratiti pažnju na ono što je Rozencvajg imao da kaže o ratu. Ne govorim o njegovoj

vojničkoj retorici – iako, kao što pokazuje Žak Derida, domen vojničkog može biti

konstitutivan za čitav korpus znanja na koji se Zvezda oslanja (“Ništa vojničko nije strano

znanju mateme i matematici“).3 Više se radi o tome da se pravo pitanje tiče Rozencvajgove

koncepcije rata, i unutar toga, možda još važnije, pitanja neprijatelja.

Kažem “još važnije“ jer se pokazuje da pozadinu Rozencvajgove rasprave o ratu konzistentno

čini preokupacija ljubavlju prema bližnjem a time i – sledeći Isusovu čuvenu zapovest –

ljubav prema neprijatelju. U meri u kojoj se Zvezda može protumačiti kao teorija rata – a

Rozencvajg je upravo to zahtevao – pitanje koje želim ovde da postavim je jednostavno. Koja

je teološko-politička dimenzija u koju se upisuje rat? Drugim rečima, s obzirom na

artikulaciju religije i istorije, teologije i politike, onako kako one vode Zvezdu, da li

razmatranje rata utiče na čitanje ove knjige, i ako utiče, kako? Da li ono dodaje nešto

razumevanju – ako tu može biti razumevanja – pitanju neprijatelja? Koja vrsta pitanja je

pitanje o neprijatelju?

Jasno je da pitanje rata dodiruje ključne momente Rozencvajgovog mišljenja, kao i

odlučujuće distinkcije koje se postavljaju i ukidaju u knjizi Zvezda spasenja. Ukratko, za

sada, rat – što znači istorija – i ljubav prema bližnjem izriču se iz istog uslova mogućnosti,

nužne razlike izmeñu sebe i drugog.4 Ostajanje pri toj razlici, pak – ostajanje pri zapovesti da

čovek voli svog bližnjeg – ukida drugu presudnu distinkciju, onu izmeñu religije i politike.

Preciznije, hrišćani, po Rozencvajgu, zato što vole svoje bližnje, ne mogu da vide razliku

izmeñu religioznih i političkih ratova. S druge strane, Jevreji se, zbog toga što zatim ukidaju

razliku izmeñu sebe i drugog, zato što vole svog bližnjeg bez posredovanja (unmitelbar),

nalaze izvan “ratom ispunjene temporalnosti“, to jest, istorije. Jevreji, drugim rečima, ne

znaju ništa o ratu.

Ipak postoji još jedan odlučujući moment ove teološko-političke konfiguracije u koju se rat

upisuje, moment koji je manje uslovan nego što su strane u dosadašnjoj, veoma ograničenoj,

raspravi dopuštale. Mislim na Rozencvajgovu raspravu o Islamu.5 Zaista, videćemo da se

Islam, posmatran u svetlu rata i kao prvi primer za sveti rat, Glaubenskrieg, u Zvezdi, nalazi

na suprotnom polu od Judaizma – tog aistorijskog i apolitičkog obeležja. Nedovršen u svojoj

religioznoj dimenziji, nedovršen kao religija, Islam je na paradoksalan način jedan suštinski –

premda suštinski negativan i iščezavajući – moment u političkoj teologiji kakva je Zvezda

spasenja. Islam je rat, “čist politički“ rat.

Mesijanska politika

Jevrejski narod, piše Franc Rozencvajg, ne zna za razliku izmeñu sebe i drugog. On ne zna za

razliku izmeñu unutrašnjosti i spoljašnjosti, izmeñu ljubavi prema sebi i ljubavi prema

bližnjem. U ovim stvarima, jevrejski narod ne zna ili ne oseća, kako se to prevodi na

Engleski, “nikakav konflikt“: “Jevrejki narod ne oseća nikakav konflikt izmeñu onoga što je

samo njegovo i onoga što je božansko; ljubav koju oseća prema sebi neizbežno postaje ljubav

prema svom bližnjem“ (329 / G 365). Jevrejski narod se na taj način nalazi izvan svih razlika

(izmeñu sebe i drugog, nacije i sveta, “doma i vere, zemlje i neba“). Zbog toga, za Jevreje,

izmeñu čoveka i sveta (kao i izmeñu čoveka i Boga) ne postoji posrednik ili posredovanje. To

je unmittelbar. Ili još bolje, zato što za njih ni jedan od tih termina nije sredstvo, Mittel, do

nekog cilja, Jevreji žive u blaženom neznanju o ratu. Zastašujuće odzvanja jedna izobličena

predstava odlazeće istorije u Rozencvajgovom insistiranju na tome da, jevrejski narod, dakle,

“ne zna ništa o ratu“(329 / G 366).

Ono što Rozencvajg naziva “mesijanskom politikom“ – tj., teorijom rata – uspotavilo bi vezu,

možda kauzalnu vezu, izmeñu ljubavi prema bližnjem i rata, izmeñu ljubavi prema prema

bližnjem i sveta.6 Demonstriranje tog izjednačavanja rata sa svetom nas tek očekuje, ali za

sada možemo ostati pri vezi izmeñu čoveka i sveta koju bližnji – ljubav prema bližnjem –

artikuliše. Rozencvajg objašnjava to u prethodnom odeljku po imenu “bližnji“(234 / G 261).

“Veza konačnog i iskupljenju voñenog vezivanja čoveka i sveta treba da počne sa bližnjim i

štaviše samo sa bližnjim, gotovo najbližim bližnjim“(235 / G 262). Odnos prema svetu je tako

na prvom mestu odnos prema bližnjem – on je posredovan bližnjim. Stoga, zato što jevrejski

narod ne pravi razliku izmeñu sebe i drugog, izmeñu ljubavi prema sebi i ljubavi prema

bližnjem, zato što on ne doživljava ili ne oseća nikakav sukob, nikakavo rastojanje ili

posredovanje izmeñu tih termina, on ne zna za rat.

Ova ljubav jevrejskog naroda prema bližnjem tako ukida presudnu razliku – izmeñu sebe i

drugog – razliku koju Rozencvajg inače uporno nastoji da ponovo upiše putem naglašavanja

onog “kao“ u “voli bližnjeg svog kao sebe“ (“Čovek treba da voli svog bližnjeg kao sebe. Kao

sebe. Tvoj bližnji je ’kao ti’“, 239 / G 267). Bližnji može biti još jedno ja, prema

Rozencvajgu, ali bližnji nije ti. On je “’Kao ti’ i time nije ’ti’“ (240 / G 267). Uz jasnu tvrdnju

da je bližnji kao ja, ali nije identičan tome, zapovest da se voli svoj bližnji stoga ima za cilj da

održi razliku izmeñu sebe i drugog. Time, “tačno tu u zapovesti da se voli svoj bližnji“, ja

“drugog se odlučno potvrñuje na svom mestu“ (239 / G 267).

Dakle, imperativ je sačuvati, u odnosu čoveka i sveta, odnos izmeñu sebe i bližnjeg, posebno

razliku (Unterscheidung) izmeñu ta dva koje jevrejski narod ukida ili doživljava kao nešto što

je ukinuto.Vratimo se delu teksta kojim smo počeli: za jevrejski narod, odnos sa bližnjim je

neposredan i neposredovan (unmittelbar) i stoga izgleda da sledi logiku po kojoj suprotnosti

(izmeñu nacije i sveta, izmeñu doma i vere, zemlje i neba) postaju nevažne. Jevrejski narod se

tako razlikuje od drugih naroda jer ne poznaje distinkciju koju oni poznaju, distinkciju izmeñu

sebe i drugog. Ipak, iako Jevreji ukidaju razliku izmeñu sebe i drugog, ljubav prema bližnjem

čini drugu distinkciju irelevantnom. Ona zahteva irelevantnost razlike izmeñu dva bližnja:

“svaki bližnji koji se pokazuje [čoveku] mora biti ’bilo koja’ stvar, predstavnik bilo kog

drugog, svih drugih. On niti može pitati niti razlikovati: to je negov bližnji“ (240 / G 267).8

Takve su bile okolnosti kada je Isus došao da uspostavi duhovno

kraljevstvo na zemlji. Odvajanje teološkog od političkog sistema

je dovelo do toga da država prestane da bude ujedinjena i uzrokovalo

unutrašnje podele koje nikad nisu prestale da potresaju hrišćanske

narode.

– Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract

Hrišćanstvo je otelovljenje, potpuno precizan odraz, tog nedostatka oštrog razlikovanja,

diskriminacije (Unterscheidung) izmeñu dva bližnja. Za njega, ne postoje granice,

ograničenje, i ne postoji ni Jevrejin ni Grk, ni blizu ni daleko. Zato Hrišćanstvo ne može

podržavati osnovnu distinkciju koju su Jevreji pravili izmeñu udaljenih naroda i onih koji su

geografski bliži. Biblijski Judaizam se držao razlike izmeñu “veoma udaljenog naroda“ i

sedam naroda Kanaana, dok “narodi Hrišćanske ere više ne poznaju tu razliku“ (331 / G 367).

To novo stanje stvari se neposredno odnosi na rat i čini izričitim odnos ljubavi prema

bližnjem i rata. Zaista, ako je bližnji mesto odnosa sebe i sveta, onda taj odnos mora takoñe

uticati na stav sopstva prema ratu.

Ostavljajući po strani prirodu biblijskog Judaizma, i njegov odnos prema ratu i bližnjem,

ostaje važno uzeti u obzir da je nedostatak razmatranja o udaljenom i bliskom, nedostatak

razlikovanja izmeñu bližnjih koji je odreñen iz ljubavi prema bližnjem, na delu u svom

najistinitijem obliku u Hrišćanstvu. Hrišćanska ljubav prema bližnjem, kaže Rozencvajg,

ukida razliku izmeñu dva bližnja. Time što ne prave razliku izmeñu bližnjih – što i ne smeju i

čine – hrišćanski narodi takoñe ukidaju distinkciju izmeñu svetog rata i političkog rata:

U duhu Hrišćanstva, koje ne poznaje bilo kakve granice, za njega ne postoje “veoma

udaljeni“ narodi. Sveti rat i politički rat, koji su jevrejskom pravu bili kostitutivno

različiti, ovde su stopljeni u jedno. Upravo zato što oni nisu zaista Božji narod, zato

što su još uvek na putu da to postanu, oni ne mogu da izvedu tu finu razliku; oni

jednostavno ne mogu znati do koje mere je neki rat sveti rat, a koliko je prosto

sekularni rat. (331 / G 367)

Dok jevrejski narod ne zna za rat zato što je, za jevrejski narod, za Božji narod, razlika

izmeñu sebe i drugog ukinuta i dok hrišćanski svet održava tu razliku, ono što hrišćanski

narodi ne mogu održati, ono što su oni ukinuli, jeste razlika izmeñu drugih, razlika izmeñu

dva bližnja, i stoga razlika izmeñu Boga i sveta. To je, naravno, poznata teritorija koja, Amos

Funkenstin je ukazivao na to, konstituiše Urformell, prvobitnu formulu Zvezde: “zum Vater

kommen – beim Vater sein“ – jedan narod je na putu do Boga, drugi je uz Boga.9

Ne čudi što ova temeljna istorijska distinkcija vrši svoj uticaj na sve, uključujući rat.

Hrišćanstvo na može znati da li je rat teološki ili politički. Ta distinkcija je, za njega,

neostvariva (“oni uopšte ne mogu znati“). Za Judaizam su, s druge strane, svi ratovi politički.

“Svi ratovi [koje jevrejski narod] vodi su čisto politički ratovi“ (331 / G 368). Budući Božji

narod, jevrejski narod može doživeti rat, a ipak on ne zna rat. Od tog osobenog Fronterlebnis

zavisi vrednost Rozencvajgove empirijske dijagnoze jevrejskog narodu u njegovom odnosu

prema ratu. Kako god da stvar stoji sa tim odnosom, argument je dobro poznat i nesumnjiv. I

dalje važi da jevrejski narod “mora biti van sveta“. Živeći u stanju večnog mira, potpuno

neuznemiren iskustvom ratova koji su samo i uvek politički, jevrejski narod je “van vremena

koje je uzburkano ratovima,“ steht es außerhalb einer kriegeriscen Zeitlichkeit (332 / G 368).

On se nalazi izvan ratom ispunjene temporalnosti.

U doba rata, što znači istorije, u temporalnosti ispunjenoj ratom, u kojoj se jevrejski narod

više ne nalazi, ali u kojoj se kreće Hrišćanstvo, razlikovanja izmeñu bližnjih, izmeñu dva

bližnja, nisu više delotvorna, više ne bi trebalo da su takva. Posledica je da se više ne može

reći da li je rat teološki ili politički. Čovek se našao u mreži temporalnosti koja je i teološka i

politička. Našao se u mreži ljubavi prema bližnjem koja ne pravi razliku izmeñu dva bližnja,

koja zahteva da ne bude razlike izmeñu dva bližnja. Našao se uhvaćen u Hrišćanstvo. To je

temporalnost koja je okončala paganski svet. Hrišćanska ljubav uspostavlja jednu novu vezu

izmeñu ljudi, izmeñu čoveka i njegovog bližnjeg. Ona afirmiše i potvrñuje politiku

indiferentnosti. To ne znači da crkva ukida razlike. Ona je pre na stanovištu da su razlike

irelevantne. Ona “svakoga pušta da bude to što jeste, čovek da je čovek, žena žena, starci

stari, mladež mlada, gospodar da je gospodar, roblje da robuje, bogataši da su bogati, sirotinja

siromašna, mudraci da su mudri i lude da luduju, Rimljanin da je Rimljanin a varvarin

varvarin“ (344 / G 382)10 Kao što ljubav prema bližnjem nije ukinula razlike već ih učinila

nevažnim, crkva “nikome ne sme dodeliti status koji pripada nekom drugom“ gradeći most

izmeñu njih. To je ljubav prema bližnjem kao bratska ljubav. Ljubav u svakom čoveku –

svakom čoveku – vidi brata, održavajući “prostor razdvajanja“ prelazeći preko njega,

potvrñujući razlike ukidajući njihovu relevantnost. Odjeci Pavlovih reči su jasni. “Samo

ljubav može preći prostor razdvajanja. I time ona u svom hodu prelazi preko neprijateljstva

naroda, kao i okrutnosti roda, ljubomore klase, kao i barijere starosti. Tako ona dopušta svima

onima koji su neprijateljski raspoloženi, okrutni, ljubomorni, ograničeni, da vide sebe kao

braću u jednom istom središnjem trenutku vremena“ (346 / G 384). Sada je očigledno da je

ratno doba. Ovde, temporalnost hrišćanske ljubavi postaje doba rata. Ali kako se dešava to da

jevrejski narod zanemarujući najvažnije upućivanje na to da se pravi razlika izmeñu sebe i

drugog, uspeva da se izvuče iz rata svetova, dok Hrišćanstvo, koje je odano pozivu na ljubav

prema bližnjem bez diskriminisanja, luta u neprekidnom teološko-političkom ratu, u stvari, u

ratu teološko-političkog? Rozencvajg je možda nagovestio odgovor – ili bar njegove začetke

– ukazujući na “tirane nebeskog kraljevstva“ koji “bi hteli da se silom pozovu na nebesko

kraljevstvo.“ Rozencvajg dopušta da njima pripada “čin ljubavi“, die Liebestat, pa ipak to je

čin koji je u neznanju transformisan u “svrhovit čin,“ Zwecktat (271 / G 302). Ovde, pak, pre

nego ljubav prema bližnjem kao ljubav prema onom ko je tu najbliži, kao ljubav prema

svakom najbližem, on pogrešno nastoji da proširi ljubav do “sledećeg posle prvog“, što znači

do sledećeg sledećeg, sledećeg i manje bliskog, do onog koji je više (ili manje) od bližnjeg,

der Übernächste. Sledi nasilje, i ljubav raña osvetu, paradoksalno podstičući i odlažući

napredovanje još jednog ratnog fronta.

To je nesrećan aspekt ljubavi prema sledećem-posle-prvog: iako ona vodi do

autentičnog čina ljubavi, ona ipak propada u ostvarenom cilju baš kao svrhovit čin.

Nasilnost njenog zahteva se sveti sámoj sebi. Fanatici, sektaši, ukratko svi tirani

nebeskog kraljevstva, daleko od toga da požuruju dolazak kraljevstva, samo ga odlažu.

Oni svojim najbližim uskraćuju ljubav, i čeznu za sledećim-posle-prvog i time

izdvajaju sebe iz vojske onih koji napreduju u širokom frontu, zauzimajući zemlju

komad po komad, svako od njih osvajajući, okupirajući, nadahnjujući svog

najbližeg.(271 / G 302)

U meri u kojoj Rozencvajg nikada ne ukazuje na ljubav prema neprijatelju, može biti teško

potvrditi ili poreći da je ovde prisutan jedan odjek osobene “užurbanosti Kraljevstva“, tj.,

ljubavi prema neprijatelju. Zar Hrišćanstvo nije jedna od onih sekti koje teže tome da doñe

Kraljevstvo Božje putem proširenja ljubavi, ljubavi prema bližnjem, do onog koji je manje od

bližnjeg? Ali moraćemo, više od hrišćanskog sveta i njegovog odnosa sa bližnjim i sa

neprijateljem, da se pozabavimo ovom konverzijom čina ljubavi u svrhoviti cilj, tim nasilnim

pokušajem da se prizove Božje kraljevstvo na zemlji proširenjem ljubavi prema bližnjem do

sledećeg bližnjeg, činom ljubavi manqué koji se neizbežno sudara sa osvajanjem i

zaposedanjem zemlje, tim “napredovanjem u širokom frontu“ koje zauzima “zemlju deo po

deo“, “osvajajući, zaposedajući“ (i da, čak nadahnjujući bližnjeg. Ali prema čemu?), tj.,

pravim i iskrenim religioznim činom ljubavi.

U Rozencvajgovoj teološkoj i istorijskoj konfiguraciji, “Jevrejin i Hrišćanin nas uveravaju“ u

sveto poreklo čina ljubavi kojim “duša stupa u doba zrelosti, napušta očinski dom božanske

ljubavi, i kreće u svet“. Pod udruženim uverenjem Jevrejina i Hrišćanina, zapovest “voli

bližnjeg svog“ je “otelovljenje svih zapovesti“ (205 / G 229). U toj političkoj teologiji,

jevrejski narod je označen kao teološki pol, teološki cilj hrišćanskog “puta“, obeležen svojom

neodlučivom oscilacijom. U ratom ispunjenoj temporalnosti hrišćanskog sveta, izmeñu

teološkog i političkog, koje on ne ume da razlikuje, rat – rat “po sebi“, moglo bi se reći, ali još

preciznije, nereligiozni, “čisto politički“ rat – je, čini se, nestao. Ako je tačno da je “jevrejski

narod ostavio iza sebe sveti rat“ (331 / G 368), a Hrišćanstvo zna za rat kao za teološko-

politički (to znači kao za neodlučivo politički ili teološki, politički i teološki), prikaz

mesijanske politike bi i dalje morao da objasni postojanost čina rata koji nije čin ljubavi, čina

ljubavi koji je postao svrhovit čin, čin političkog rata: “sva iskustva rata [jevrejskog naroda]

su čisto politička“.

“Taj neobični slučaj plagijarizma“

Božji sveti čovek mora predvideti božanski sud; on mora prepoznati

svoje neprijatelje kao neprijatelje Boga.

– Franz Rozenzweig, The Star of Redemption

Ako je suštinska veza koju Rozencvajg pravi izmeñu rata i ljubavi prema bližnjem

konzistentna sa njegovim razumevanjem istorije kao istorije ratovanja, postaje samo naizgled

iznenañujuće da je “on pokušao da porekne bilo kakav uticaj njegovog iskustva rata na

njegovo razmišljanje“.11 Zaista, Rozencvajg je prilično konzistentan kada iznosi argumente da

jevrejski narod, koji je ostao, setimo se, van ratujuće temporalnosti, ne može osetiti uticaj rata.

Prvi svetski rat se mogao doživeti samo kao politički rat, i on je zato ostao udaljen, izvan

domena teološkog u kojem se jevrejski narod nalazi. Takav rat se nije mogao saznati, nije

morao biti saznat i nije stoga mogao imati bilo kakav uticaj na jednog jevrejskog filozofa

(pretpostavljajući, privremeno, da bi Rozencvajg ostao pri takvom opisu).

Toliko, dakle, o političkom ratu. Ali šta s svetim ratom? Znamo da ništa ne može biti

udaljenije od iskustva jevrejskog naroda koji je iza sebe ostavio sveti rat. Štaviše, sáma

distanca izmeñu jevrejskog naroda i svetog rata je strukturno u vezi sa nedostatkom distance,

nedostatkom posredovanja koje on doživljava izmeñu sebe i drugog u svojoj ljubavi prema

bližnjem. Slično tome, mada sasvim osobeno, strukturna veza izmeñu rata i ljubavi prema

bližnjem jeste na delu u svetu Hrišćanstva, koje održava rastojanje izmeñu sebe i bližnjeg.

Otuda je za hrišćanski svet rat teološki i/ili politički na neodlučiv način. Opet se, dakle,

postavlja pitanje: šta sa svetim ratom?

Teško da je slučajno što se sveti rat, Glaubenskrieg, u knjizi Zvezda spasenja prvi put

pominje u vezi sa predmetom koji dobija relativno malo prostora u ovoj knjizi: “taj vanredni

slučaj plagijarizma“, tj., Islama. Zaista, u skladu sa strukturnim vezama izmeñu rata i ljubavi

prema bližnjem koje sam opisivao, upravo u kontekstu distanciranja Islama od ljubavi,

Rozencvajg uvodi, po prvi put, ideju svetog rata. Rozencvajg to čini, pre prelaska na raspravu

o bližnjem, u delu nazvanom “Ljubav u svetu“. Još jednom – zato što je do sada Islam već

postao primer koji se stalno navodi – Rozencvajg priziva Islam kao primer, ili preciznije,

protivprimer čina ljubavi, umesto čina ljubavi koji se, još jednom, pretvara u svrhovit čin.12

Da je čin [ljubavi] proizvod date volitivne orijentacije na osnovu koje bi on sada

trebalo da, siguran u svoj cilj, slobodno raspe bezgranični materijal realnosti; ako bi,

ukratko, on trebalo da se pojavi kao beskonačna afirmacija, onda to ne bi bio čin

ljubavi nego svrhoviti čin. On se više ne bi pojavljivao, nov kao moment, iz volitivne

orijentacije karaktera. Pre bi njegov odnos prema svom poreklu u toj orijentaciji bio

odnos poniznosti, odlučan i dovršen jednom za uvek. Drugim rečima: to bi bio, ne čin

ljubavi vere nego – Alahov put. (215 / G 240).

Ovde se, nastavlja Rozencvajg, nalazi nešto što odvaja Islam od ljubavi, jer Islam nije na putu

ka ljubavi, već je više prepreka ljubavi. Nesposoban da ostvari išta više od svrhovitog čina

(koji, videli smo, “propada“ i sa sobom povlači “fanatike, sektaše, ukratko sve tirane

nebeskog kraljevstva“, koji “nemaju ljubavi za svoje najbliže“), Islam je na putu

probitačnosti, i to ga, “više od njegovog sadržaja, “odvaja od ljubavi prema bližnjem“ (216 /

G 240).

Ako Judaizam ne zna ništa o ratu – voleći sebe i, neposredno, bližnjeg, i time saznajući samo

politički rat – Islam ne zna ništa o ljubavi, i tako širi ništa drugo osim svetog rata. Ovo je,

dakle, Rozencvajgova politička teologija. Na teološkom polu Judaizam saznaje samo politički

rat. Na političkom polu, Islam širi samo sveti rat. A izmeñu je Hrišćanstvo, neodlučivo

teološko-političko. To je zato što Islam ne uspeva da osigura bilo kakav teološki status. U

onome što je mnogo više od izraza proizvoljne predrasude, Rozencvajg tvrdi da je moguće da

je Islam teološki orijentisan, ali ne zna ništa ništa o religiji: “Islam nema ni stvaranje ni

otkrovenje, iako se pompezno i oholo razmeće kao da ih je pronašao“ (117 / G 130). Moć

njegovog Boga je stoga “kao moć nekog Orijentalnog despota“ (ibid.). U njegovom svetu, u

svetu Islama, “božja ljubav nije, na kraju, ni ovde bila stvarna ljubav ... Tako Islam zna za

boga koji voli isto toliko malo koliko i za dušu koja je voljena“ (172 / G 192-93). Zato što

Islam ne zna ništa o religiji, on ne zna ništa o veri: “Taj duševni mir, u vernosti roñenoj iz

noći prkosa, jeste velika tajna verovanja. I još jednom se Islam pokazuje kao spoljašnje

prihvatanje tih koncepata bez unutrašnjeg razumevanja. On ih je još jednom potpuno prisvojio

– ali za unutrašnju konverziju. I još jednom, stoga, on ih uopšte ne poseduje“ (171 / G 191). U

meri u kojoj Islam ne poznaje ili ne razumeva veru, u meri u kojoj on čak nema veru,

Rozencvajg će Islamu suprotstaviti verovanje sámo po sebi (“Jer verovanje, s druge strane

...“) i tvrditi da ispovedanje (Bekenntnis) Islama nije nikakva ispovedanje. On ne kaže ništa o

veri (Glaube): “Ispovedanje Islama da ’Bog jeste Bog’ nije ispovedanje verovanja već

ispovedanje neverovanja“, ein Unglaubenbekenntnis (181 / G 202). S obzirom na taj neuspeh

teološkog i neuspeh ljubavi, u Islamu, čin ljubavi Islama ne može biti ništa drugo osim

svrhovit čin, čin rata i čin svetog rata (Glaubenskrieg) bez vere (Glaube).

Sa upućivanjem “poslednjeg uporednog pogleda na Islam“ (225 / G 251), Rozencvajg

nastavlja da izdvaja Islam od drugih momenata svoje teološko-političke konfiguracije. Kod

njega Islam postaje neuporediv. Rozencvajg dokazuje da se Islam “prosto ne može

uporeñivati“ (226 / G 252). Sam Islam perpetuira neuporedivost, izolovanost svakog

istorijskog perioda. Islam je tako figura same istorije, modernog interesovanja za istoriju –

onoga što je možda najgore značenje te reči za Rozencvajga koji je jednom uzviknuo “Ich bin

kein Historiker!“ – “Ja nisam istoričar!“.13 “Tako se može reći da je Islam tlo koje je

odnegovalo prvo stvarno istorijsko interesovanje od antičkog perioda, jedno stvarno i istinsko

interesovanje u modernom smislu, bez ikakave skrivene ’filozofije istorije’ (225 / G 251).

U najvećem stepenu moderan i istoričan – najčistije političan – Islam se u Zvezdi vraća samo

jednom, i vraća se kao neprijatelj crkve. “Zaista,“ piše Rozencvajg, vraćajući u život

srednjevekovno izjednačavanje izmeñu “Muslimana“ i “pagana,“ “Rimska crkva je bila

sposobna da prodre u fizički svet postojećih naroda i da se potvrdi u uspešnom protivnapadu

na agresivno paganstvo Polumeseca“ (280 / G 311).14 Ovde je, dodaje Rozencvajg, crkva

“zaista stvorila jedan novi, sopstveni svet“. U tom svetu, sećamo se, Hrišćanstvo ne može da

odluči da li je rat koji ono vodi religiozni ili sekularni rat. U novom svetu koji je na taj način

stvoren, iz zajedničke perspektive Judaizma (koji u iskustvu ima samo političke ratove) i

Hrišćanstva (koje ne poznaje razliku), Islam ratuje, Islam jeste rat, čist politički rat. Zbog toga

Islam nema ništa sa ljubavlju i ljubavlju prema bližnjem. Stoga nas, ne Islam, već samo

Judaizam i Hrišćanstvo uveravaju u važnost zapovesti da se voli bližnji. U tom odlomku se

još jednom nailazi na duži citat: “Ljubi bližnjeg svog. To je, uveravaju nas Judaizam i

Hrišćanstvo, otelovljenje svih zapovesti. Sa ovom zapovešću duša ulazi u zrelo doba, napušta

očinski dom božanske ljubavi i kreće u svet“ (205 / G 229). U toj naraciji, Svetski duh nije taj

koji napreduje, duh koga je Hegel, što je opšte poznato, susreo. Ipak, duša o kojoj govori

Rozencvajg ne napreduje, “sie wandert hinaus in die Welt“, i njeni likovi, oba lika ljudskosti,

Gestalt der Menschkeit, kako ih Rozencvajg zove, jesu Jevrejin i Hrišćanin (395 / G 440-41).

Mi stoga znamo da je taj dvostruki lik rascepljena duša, ali to je duša koja voli, judeo-

hrišćanska, teološko-politička duša koja upućuje poslednji pogled, poslednji uporedni pogled

na Islam. To je, dakle, Rozencvajgova politička teologija.

U Jevrejinu čoveku, čovek je bio jedno, i živeo je, uprkos svim svojim

kontradikcijama, uprkos svim neiskorenjivim sukobima izmeñu njegove ljubavi od

Boga i njegove ljubavi prema Bogu, izmeñu njegovog Judaizma i njegovog

humanizma, izmeñu patrijarha i mesije. Ali u Hrišćanstvu, taj čovek se razdvaja na

dva lika, ne nužno dva meñusobno isključiva i suprotstavljena lika, već dva lika koja

idu svojim razdvojenim putevima, razdvojenim čak i kada se sretnu u jednoj jedinoj

osobi, kao što je to uvek moguće.I ti razdvojeni putevi ponovo vode kroz tu prostranu

oblast čovečanstva u čijim su predelima oblik i sloboda u beskonačnom sukobu. (351 /

G 389)

Niko, možda, nije otišao toliko daleko u eksplicitnosti kao Rozencvajg u iskorenjivanju,

konačnom uklanjanju, Islama iz figure ljudskosti, što znači iz teološko-političke, iz religiozne

i istorijske svetske konfiguracije koju konstituišu Judaizam i Hrišćanstvo (“Pre Boga, dakle, i

Jevrejin i Hrišćanin rade na istom poslu. On se ne može osloboditi ni jednog ni drugog. On je

stvorio neprijateljstvo izmeñu njih dvoje za sva vremena i istovremeno ih najprisnije

povezao“ 415 / G 462).

Pokušao sam da pokažem da važenje ovog isključenjnja, onako kako se ono pojavljuje u

Zvezdi spasenja, nikako nije uslovno. Ono u stvari konstituiše Rozencvajgovu političku

teologiju, teološko-političku konfiguraciju koja povezuje tri, pre nego dva entiteta koji se

uobičajeno označavaju kao “religije“. Ta reč, “religija,“ znači, naravno, veoma malo

Rozencvajgu koji preobražava svaki “element“ (Bog, svet i čovek) u privilegovan u svom

odnosu prema jednoj od tri “religije“. Judaizma je uz Boga, Hrišćanstvo je čovek na putu

prema Bogu, Islam je rat u svetu. Judaizam je teološki i zato je njegovo iskustvo rata

političko. Hrišćanstvo je otelovljenje teološko-političkog, nesposobno da prepozna razliku

kada je u pitanju rat. Islam je, na kraju, potpuno deteologizovan i stoga može širiti samo sveti

rat. Formiranjem istorije kao “ratom ispunjene ovosvetskosti“, kao rat koji je politički –

istorije naroda koji ratuju, istorije naroda kao rata – Rozencvajg predstavlja figuru Islama kao

istovremeno najočigledniju i najskriveniju figiri sveta kao političkog sveta. On predstavlja

Islam kao najekstremniju suprotnost, najudaljeniju figuru u svom odnosu prema Judaizmu, u

odnosu prema teološkom prostoru koji zauzima Judaizam. Rozencvajg predstavlja Islam kao

političkog neprijatelja.

Upravo je ugledni orijentalist i istoričar filozofije Šlomo Pajns, razmatrajući sa posebnom

pažnjom Rozencvajgovo bavljenje Islamom, bio taj koji je tvrdio da ključ tog bavljenja

Islamom leži u Rozencvajgovom neslaganju s Hegelom. “Kod ovog pitanja,“ tj., kod pitanja

Islama, piše Pajns, “Rozencvajg se susreo s problemom: za Hegela, i Islam i Judaizam su

spadali u istu vrstu religije. Rozencvajgov zadatak je, prema tome, kako ga je on, prema

brojnim naznakama, video, bio da odvoji to dvoje na način suštinskog razdvajanja“.15 Hegel

je, u odreñenoj meri (i vratićemo se ovome) poništio razlikovanje Judaizma i Islama. Tačnije,

možda, Hegel je postavio i ukinuo razlikovanje izmeñu Judaizma i Islama, artikulišući ga

pojmovima religije i politike, smeštajući ih – kao religije Uzvišenog – u domen koji je u

osnovi bio van politike. Kako Pajns pokazuje, Rozencvajg nije imao primedbe na Hegelovo

odreñenje Islama kao jedne takve religije, “fanatične“ religije, po Hegelovim rečima.

Rozencvajg je ipak otišao dalje od Hegela u izdvajanju specifičnosti Islama, i još važnije, u

beskonačnom širenju jaza koji ga odvaja od Judaizma. Po Rozencvajgu, Islam nije, strogo

govoreći, ni religija, kao što smo videli, ni politika. On nije sposoban za ljubav, nije sposoban

da uspostavi odnos sa bližnjim i svetom kao Judaizam i Hrišćanstvo: “veza potpunog i

iskupljujućeg povezivanja čoveka i sveta počinje sa bližnjim i, štaviše, jedino sa bližnjim,

najbližim bližnjim“ (234 / G 262).16

Islam, moglo bi se reći, ne može uspostaviti odnos s svetom zato što je on svet. Kao što je

Rozencvajg napisao u spisu Hegel und der Staat, “odnos, ma koliko prisan i nužan, uvek se

oslanja na neku spoljnju pretpostavku odnosno sopstvene premise“.17 Uz to, samo postojanje

Islama – što znači njegovo teološko-političko postojanje – može se dovesti u sumnju koliko i

njegov “vlastiti“ koncept bića (koncept “bića“ u Islamu “prema tome, nije biti-tu, nije nešto

univerzalno, a ipak je samo trenutan i na taj način kao celina traži obnavljanje,“(122 / G 135).

Ono ostaje razdvojeno od onoga što ga odreñuje, sa čim je u odnosu – u ovom slučaju, verom

u Glaubenskrieg. Tako je Rozencvajgov posebni doprinos bio u do kraja izvedenom

ocrtavanju Islama, u ponovnom ispisivanju duge hrišćanske istorije kojim bi jaz izmeñu

religije i politike bio eksplicitno proširen, hrišćanske istorije u kojoj bi najudaljenija

suprotnost Judaizmu bio Islam.18 Rozencvajg izričito predstavlja strukturu teološko-političkog

kao u biti abrahamsku strukturu. Time što je propisao odbacivanje Islama, time što je učinio

vidljivim postajanje teološko-političkog kao onog Judeo-Hrišćanskog, Roznecvajg je od

Islama načinio nevidljivog neprijatelja. On je pretvorio Islam i u političkog neprijatelja. Sa

knjigom Zvezda spasenja, sa onim što se može posmatrati kao odreñeni vrhunac njegove

istorije, neprijatelj se povlači, a sa njim, i Jevrejin, Arapin.

Napomene

1. Glazer, Franz Rosenzweig, xxii-xxiii.

2. Rosenzweig, Star of Redemption, 156 / G 174. Sledeća upućivanja biće data u zagradama

u tekstu, prvo za engleski prevod (koji ponekad neznatno menjam), a zatim za nemački,

što je označeno slovom G.

3. Derrida, “Interpretations at War: Kant, the Jew, the German,“ 180. Olivije Monže je

takoñe postavio pitanje da li pisanje Zvezde u periodu rata “ima još neko drugo značenje

osim što se radi o slučajnosti“ (Mongin, “Entrer dans le vingtième siècle“, 223). Uprkos

ovom početku, Monže se ne zadržava mnogo na Rozencvajgovoj teoriji rata već se umesto

toga bavi relevantnošću rada Jana Patočke za temu etičke dimenzije rata.

4. Tim spajanjem istorije i rata, i uprkos svojoj dobro poznatoj suprotstavljenosti Hegelu,

Rozencvajg je ovde, naravno, sasvim u duhu Hegelove filozofije (“Samo iz

suprotstavljenosti samostalnih država nastaje istorija, i samo je istorija spona koja

povezuje te ’individue’“, Rosenzweig, Hegel und der Staat, 2: 183-84), ali ovde su

ugrañene i reči na tragu Šmitovog razmišljanja – šest godina pre objavljivanja prve verzije

Šmitovog “Concept of the Political“, 1927. godine: “Rat i revolucija su jedina stvarnost

poznata državi; država bi prestala da postoji onog trenutka kada ni jedno ni drugo ne bi

moglo da se desi – čak i ako je to samo u obliku misli o ratu ili revoluciji. Država ni u

jednom trenutku ne može spustiti mač“ (Rosenzweig, Star, 333-34 / G 370). Uporediti sa

Star, gde Rozencvajg naglašeno suprotstavlja jevrejski narod (“mi smo bili jedini koji su

odvojili ono što je živelo u nama od celokupne zajednice sa onim što je mrtvo“) “svim

narodima sveta“: “Kad god neki narod voli tlo zemlje u kojoj je roñen više od svog života,

njemu preti opasnost – kao svim narodima u svetu – da će, iako u devet od deset

slučajeva, ta ljubav spasiti rodno tle od neprijatelja“, gegen den Feind, “i, uz to, život tog

naroda, na kraju zemlja istrajati kao ono što je voljeno sa više ljubavi, i narod će ostaviti

svoju krv života na njoj“ (299 / G 332). Prema tvrdnjama Stefana Mozesa, i drugih,

istorija iz koje Rozencvajg uklanja Judaizam je upravo ona istorija koju je naučio i

nasledio od Hegela (Mosès, Système et revelation, 209-11).; videti takoñe Funkenstinovo

stavljanje naglaska na “ratom ispunjenu ovosvetskost“, koja odreñuje istorijski svet – svet

odreñen nacionalnim državama: po Rozencvajgu, “nacionalna država se pokazuje

isključivo kao inkarnacija libido dominandi. Njen mir je, u najboljem slučaju, bio

nestabilan i efemeran“ (Funkenstein, Perceptions, 300).

5. Barbara Geli beleži da su “rasprave i pogledi na istočnjačke i azijske filozofije i religije u

Star obojene i svojim vremenom i sámom problematikom“ (Galli, “’The New Thinking’:

An Introduction“, u Franz Rosenzweig’s “The New Thinking“, 186 n. 22). Ipak,

ostavljajući po strani studiju Šlomo Pajnsa, veoma malo pažnje se poklanjalo temi Islama.

(Videti, Pines, “Islam According to the Star of Redemption“. Pajnsov tekst je dostupan i

na nemačkom jeziku kao: “Der Islam im ’Stern der Erlösung’. Eine Untersuchung zu

Tendenzen und Quellen Franz Rosenzweigs“, u Hebraïsche Beiträge zur Wissenschaft des

Judentums 3-5 (1987-89): 138-48.) Rad Gezine Palmer, posebno njen uvodni deo za

zbirku Rozencvajgovih spisa koju je ona priredila (Rosenzweig, ’Innerlich bleibt die Welt

eine’), će naravno promeniti ovakvo stanje stvari s obzirom na istoriju recepcije

Rozencvajgovih razmišljanja o Islamu. Do sada je, u najmanju ruku, opšti stav bio da se

Rozencvajgovo stanovište o Islamu posmatra kao “jedna neprijatna predrasuda“ (Robert

Gibbs, citirano u Galli, 186 n. 22), kao jedan nevažni aspekt, “obojen kretanjima

svojstvenim tome vremen“. Takvo mišljenje tek treba da se filozofski ili retorički utemelji

čitanjem Zvezde.

6. “Mesijanska politika“ je naslov poglavlja u Zvezdi kojim se ovde bavim. U “The New

Thinking“, Rozencvajg objašnjava da “mesijanska politika, tj., teorija rata, time zatvara

prvu knjigu toga toma, a hrišćanska estetika, tj., teorija patnje, zatvara drugu knjigu“

(Rosenzweig, “The New Thinking“, u: Franz Rosenzweig’s “The New Thinking“, 95).

7. Sintaksa je, naravno, dvosmislena. Sopstvo “potvrñeno na svome mestu“ jednako može

biti sopstvo “čoveka“ ili “bližnjeg“. Za razliku od Levinasa, Rozencvajg dakle ne ukida

simetričnost izmeñu sopstva i drugog. On zapravo insistira na njihovom razdvajanju.

“Svet nije bačen u [čovekovo] lice kao beskrajan nered, niti mu je rečeno, sa prstom koji

pokazuje čitav nered: to si ti. To si ti – stoga prestani da razdvajaš sebe od toga, uñi u to,

nestani, izgubi se u tome. Ne, sasvim je drukčije“ (240 / G 267).

8. Neznatno izmenjen prevod. Nekoliko strana kasnije, Rozencvajg ponovo dolazi do

distinkcije izmeñu dva bližnja, distinkcije čiji je uslov mogućnosti inherentan ljubavi

prema bližnjem. “Sa prividno razornim uticajem, ljubav dolazi do složene strukture

[sveta] i na različitim mestima odvaja po jednu komponentu za sopstveni život što preti da

razori koheziju celine. U stvarnosti, meñutim, ne zavisi od ljubavi koji će deo svojom

moći tako osvojiti i izbaviti iz konteksta života u večnost. ... [Čovek] samo zna da treba da

voli, i da voli uvek sebi najbližeg i svog bližnjeg“ (241 / G 269).

9. Funkenstein, Perceptions, 264.

10. Za paralelno objašnjenje Pavlove adiaphora kao “operacija koja deli podele zakona i

pokazuje ih kao nedelotvorne“, videti Agamben, Il tempo che resta, 54-55.

11. Meineke, “A Life of Contradiction“, 470. Majneke naglašava da je za Rozencvajga

“Jevrejina“, rat “ne sme imati nikakav značaj za egzistenciju“. To je konzistentnost na

koju ukazujem gore. Ipak, u posebnom slučaju koga je tumačio Majneke, Rozencvajg

piše: “Ja negiram da rat ima ikakav stvaran uticaj na bilo kog čoveka“ (navod iz Meineke,

470).

12. Kao što je Eduard Štraus već zapisao u svom osvrtu na Zvezdu, 1922. godine, “za

teologiju drugog dela [Zvezde] postoji protivprimer u svakom slučaju vezanom za Islam“

(Eduard Strauss, “The Star of Redemption“, u Franz Rosenzweig’s “The New Thinking“,

129).

13. Navod iz Funkenstein, Perceptions, 264.

14. Rozencvajg je ranije napisao da “iako je Muhamed preuzeo koncepte otkrovenja u

spoljašnjim smislu, on je na nužan način ostao vezan za paganizam“, Heidentum, “u

osnovnom konceptu stvaranja“ (Star, 117 / G 129). Razmotriti i sledeće: “Zbog svega što

se na silovit i grub način dešava iza ideje o jedinstvu Boga, Islam zapada u monistički

paganizam“, monistisches Heidentum, “ako se taj izraz može upotrebiti. Sâm Bog se

takmiči sa sámim Bogom svakog trenutka kao da se radi o bogovima politeizma koji

ratuju na nebu punom boja“ (123 / G 137). Konačno, Islam “ostaje vezan za

netransformisane figure na koje mu je ukazao paganski svet i veruje da može da ih

pokrene, upravo takve kakve jesu, pomoću koncepta otkrovenja“ (173 / G 193).

15. Pines, “Islam According to the Star of Redemption“, 303. U tom kontekstu, možda bi bilo

značajno uzeti u obzir da Rozencvajg odbacuje Hegelovu “judaizaciju“ Kanta. Kako je

Piter Gordon primetio u jednoj diskusiji posle usmenog iznošenja ovog materijala, dok je

Hegel video Kantov odnos prema zakonu (i kasniji nedostatak ljubavi) kao jevrejski,

Rozencvajg zaključuje svoju raspravu o “Alahovom putu“ osvrćući se na Kanta, takoreći

pretvarajući Kanta u Muslimana (Rosenzweig, Star, 217 / G 243; videti takoñe, Derrida,

“Interpretations at War“).

16. Moglo bi se s jednakim pravom tvrditi da, za Rozencvajga, Islam nije ništa drugo do

religija. To bi ipak zadržalo istu strukturu suprotnosti i isključivanja koju sam opisivao: s

jedne strane, Judaizam i Hrišćanstvo, s druge, Islam. Stoga, u “The New Thinking“,

Rozencvajg je mišljenja da bi Judaizam i Hrišćanstvo “bili veoma iznenañeni kada bi se i

oni označavali“ kao religije. “Samo je Islam, njihova parodija, religija od sámog početka i

uopšte ne želi da bude drukčije od toga“ (“The New Thinking“, u Franz Rosenzweig’s

“The New Thinking“, 92). Značenje reči “religija“ kod Rozencvajga, kako pokazuje

Gezine Palmer, komplikovano je i veoma odreñeno i brojne su mogućnosti za pogrešno

razumevanje, možda najizraženije povodom pitanja Islama (Palmer, “Einleitung“).

17. Rosenzweig, Hegel und der Staat, 172.

18. Za nepristrasan prikaz hrišćanske genealogije u Rozencvajgovoj političkoj teologiji, videti

Funkenstein, Perceptions, naročito 298-301. Možda bi se mogao uzeti u razmatranje i

ništa manje merodavan coup de force Jakoba Taubesa kada on preokreće stvari i tumači

Pavlovu političku teologiju pomoću Rozencvajga, gotovo tvrdeći da su Pavlova izvorišta

u sámom ritmu jevrejske liturgije kako je Rozencvajg shvatio (Taubes, Politische

Theologie, 50-55). Ironija je, možda, da se oba tumačenja – Funkenstinovo i Taubesovo –

mogu postaviti kao da su suprotstavljena jedno drugom. Oba su bila objavljena u

konačnom obliku 1933.

Prevod: Miroslav Zovko

Deo II

4

Dva tela neprijatelja (još jedna politička teologija)

Upravo je ova analogija mesto teološko-političkog, ta pravopisna crtica ili prevod izmeñu teološkog i političkog. Pored toga, ona obezbeñuje i potpisuje politički suverenitet, to hrišćansko utelovljenje Božijeg (ili Hristovog) tela u kraljevom telu, u dva kraljeva tela.

Žak Derida, "Šta je primenljiv prevod"

Jučer večerasmo s putnikom – Razgovarasmo se o [glumcu Edmundu] Kinu –

Reče da ga je gledao u Glazgovu "u ulozi Otela u ulozi Jevrejina, to jest, hm,

ovaj, hm, Jevrejina kao Šajloka". Zabuniše ga sasvim te maglovite zamisli o

Jevrejinu kao Otelu, Šajloku kao Jevrejinu, Šajloku kao Otelu, Otelu kao

Šajloku, Jevrejinu kao Otelu, i sve tako... naposletku, ode sav rastrojen.

Džon Kits u pismu Tomasu Kitsu,

jula 1818, Pisma Džona Kitsa

"Telo je s kraljem, ali kralj nije s telom. Kralj je stvar –".1 Ova Hamletova tajnovita rečenica,

koja već stolećima zbunjuje čitaoce, dobija smisao tek u svetlu srednjovekovne političke

teologije.2 U srži ove doktrine, koju je proslavio Ernst Kantorovic, leži, dakle – telo. Ili još

preciznije: dva tela tu leže, dva kraljeva tela, uz mogućnost njihovog nasilnog razdvajanja.3

Politička teologija, doktrina jednog složenog odnosa – možemo čak reći i zajednica – svetog i

društvenog, božanskog i ljudskog, i religije i politike, prikuplja se i rasipa pod okriljem figure

ova dva tela koja su jedno, dva tela u jednom kralju, dva tela kao jedna stvar: "Kralj je stvar".

Izvanrednu priču o ovm prikupljanju i rasipanju nalazimo u pripovesti, tragičnoj pripovesti

Ričarda II, pripovesti u kojoj, kako veli Kantorovic, Ričard "'ukida svoje kraljevsko

dostojanstvo' i rasipa svoje političko telo u vetar" (35). "Malo po malo", nastavlja Kantorovic,

Ričard "svoje političko telo lišava simbola njegovog dostojanstva i svoje jadno prirodno telo

izlaže pogledu posmatrača" (36). Politička teologija, teorija o dva kraljeva tela, održava se

samo dok je kraljevo političko telo, "božijeg ili anañeoskog lika" (27), privezano za kraljevo

prirodno telo. I dok Kantorovicu pruža privilegovani primer političke teologije, privilegovani

primer jednistva teološko-političkog, ovaj Šekspirov komad konstituiše i put ukidanja tog

jednistva, "tu najodbojniju ideju o nasilnom razdvajanju Dva Kraljeva Tela" (41).

Bilo kako bilo, "politički Šekspir"4 se ovde prevashodno odnosi na pojam zajednice, gde

jednistvo i udruživanje – figura koja je, kako Kantorovic naglašava, simbol (17) –

uspostavljaju tačku gledišta same pripovesti, jedinstvo "prirodnog tela" sa "političkim telom",

jedinstvo suverena sa transcendentnim izvorom njegovog autoriteta, jedistvo zajednice

svetovnog sa duhovnim. U izlaganju koje sledi, želim da se osvrnem na ono što je do sada

urañeno na polju političke teologije kod Šekspira, i da se onda zapitam o tom prikupljanju i

rasipanju jedne druge zajednice – zajednice Arapina i Jevrejina. A da u tekstualnom pogledu

kažem to još preciznije: želim da se zapitam o zajednici i "sunarodništvu" (kako to Barabas

Kristofera Marloua saopštava Itamoru) ona dva mletačka tela koja su, premda ne sasvim

pripadajuća zajednici, ipak "smeštena u potencijalno ugrožavajući položaj u neposrednoj

blizini 'unutrašnjosti' autoriteta i moći". A ta dva mletačka stranca i mletačka neprijatelja su,

zapravo, Maur i Jevrejin.5

Ah, pa to je već nešto! Prijateljem svojim

Smatraj me; jer, hulje smo i ti i ja:

Obrezani i ti i ja, hrišćane mrzimo i ti i ja.

Budi što jesi i prikrij se, zlata ćeš imati.6

Do danas nije izvršena nijedna komparativna analiza, nijedno književno-teorijsko

dalekosežnije povezivanje ova dva komada koja su nekada bila poznata kao Mletački trgovac

i Mletački Maur, a taj nedostatak nije uočila ni ona nekolicina teoretičara koja se bavi

uporednom analizom.7 Ali takvo stanje stvari nije sasvim slučajno, budući da se razdelna

granica ovih dveju drama može opravdati, potvrditi i potkrepiti brojnim različitim i uverljivim

osnovama. Ta se objašnjenja kreću od komedije nasuprot tragediji, religije nasuprot rasi, i

teologije nasuprot politici, pa sve do zakona nasuprot ljubavi, drevnog nasuprot modernom,

Jevrejina nasuprot Mauru, i tako dalje.8 Meñutim, u kontekstu političke teologije zanimljivo

je da nam Mletački trgovac daje mnoštvo primera uspešno zaključenih prijateljstava i

ljubavnih veza, dok je Mletački Maur pun prevare i raspadanja društvenih odnosa: "Jago je

rastočio sve spone koje povezuju ljudski rod i omogućavaju saživot", kaže Alan Blum,9 a isto

kaže i publika. Kako ističe Stiven Grinblat, tragedija Otelo "pojačava teskobu publike" i tako

uspostavlja bolno stanje nepovezanosti, oštrog razdvajanja pozornice i publike, koja nije u

mogućnosti da "interveniše i da prekine krvavi lanac laži i nesporazuma". Nasuprot tome,

nemoguće je uspostaviti ovakav "sardonični otklon" u Mletačkom trgovcu, gde "zadovoljstvo

publike zavisi od poistovećivanja sa situacijama u kojima se nalaze likovi".10 Stoga ne bi

trebalo da nas posebno iznenadi to što se Mletački Maur najvećma smatra nepolitičkim

komadom.11 Tako, na primer, Stenli Kavel veli kako se više "ne može osporiti ... tvrdnja da,

nasuprot ostalim Šekspirovim tragedijama, ... ova drama [to jest, Otelo] nije politička već

porodična".12

Kada to pogledamo malo drugačije, videćemo da potvrda o razdelnici ovih dvaju komada leži

upravo u činjenici da je Mletački Maur smešten u sferu političkog, bez obzira na to što je,

kako to ističe Tom Koen u jednom svom sjajnom tekstu, njegova veza sa političkom moći

negativna, to jest da "ovaj Maur ni u jednom trenutku ne predstavlja bilo kakav suvereni

subjekt".13 Stoga je u ovoj tragediji "još naglašenija dimenzija prolaznosti: ona se pre tiče

onog 'ovde' i 'sada', a ne nekih večnih istinitosti"; dok Mletački trgovac, naprotiv, sasvim

jasno prikazuje rat za metafizičke istine.14 Lorens Danson potvrñuje ovakva razmišljanja kada

kaže da je "razmatranje ideje kraljevskog dostojanstva" možda važno za većinu Šekspirovih

komada, "ali je gotovo sasvim nevažno za tumačenje Otela. A slično je i sa temom hrišćanske

doktrine: u Mletačkom trgovcu odnos izmeñu pravde i milosrña, kao i teološki rečnik koji

takva tema iziskuje, zauzimaju veoma istaknuto mesto".15

Stoga bi bilo izlišno tvrditi da je ono što razdvaja ova dva komada – odsustvo bilo kakve

dalekosežnije uporedne analize – prosto "pogrešno". U stvari, ovde je po mom mišljenju

ključno upravo ono što bismo mogli nazvati neuporedivošću, ili čak nesamerljivošću ove dve

drame. Jer ukoliko je, kao što su neki do sada tvrdili,16 i u jednom i u drugom komadu

prisutno udruživanje i razdruživanje teologije i politike, onda sáma priča koju proizvodi

njihovo razdvajanje, njihovo uprizorenje u dva posve oprečna dela, postaje veoma važna. A

ukoliko je zaista tačno da svaka od ovih dveju drama na svoj način prikazuje odreñenu

političku teologiju, onda razdaljina izmeñu ta dva komada, od kojih svaki tobože odzvanja,

kao svojim "glavnim" tonom, jednim od dvaju pojmova – politikom, odnosno teologijom –

onda ta razdaljina, to razdvajanje teologije od politike, istupa u prvi plan kao nešto čemu treba

posvetiti interpretativnu pažnju.

Predskazujući sliku Hobsovog Levijatana, i svedočeći o razvoju ideje korporacije

(otelovljenja) i inkorporacije (utelovljenja), ideje tela kao modela zajednice, teorija o dva tela

koja se razlaže u Ričardu II pronašla je jedan od svojih izvora u prenosu Pavlove teologije u

polje političke misli. U petoj glavi Poslanice Efežanima (Pseudo-)Pavle je, izgleda, već

stvorio osnov za političku teologiju: "Jer je muž glava ženi, kao što je i Hristos glava crkvi, i

on je spasitelj tijela" (5:23).

Hermeneutički prenos ovog stiha sa crkve na državu, na političku sferu "pravoznačnu" u

rukama srednjovekovnih pravnika, proizvela je novu definiciju "odnosa izmeñu Vladara i

države" na osnovu jedne moćne analogije koja je, primera radi, dovela do toga da se čin

krunisanja oblikuje prema modelu svadbenih ceremonija. Na taj način je klasična opozicija

duh–telo preoblikovana, putem analogije muž–žena, u teološko-političku zamisao. Stoga, ako

je rečeno da je "muškarac glava žene, a žena telo muškarca", pravnik je mogao da zaključi da

je "na isti način i Vladar glava carstva, a carstvo Vladarevo telo".17 Tako su ljubav i brak

pružili analoški osnov za promišljanje političkog tela koje je "u isto vreme i pluralni entitet

koji u sebi sadrži ... sve podanike, ali i pojedinačni entitet: Kralj".18 Umesto da ustoliči razliku

izmeñu tela i duha, ova "telesna misao" tvrdi da je političko telo istovremeno i odnos izmeñu

suverena i zajednice, i zajednica sama.

Produbljujući Kantorovicevo istraživanje, Albert Rols je, dakle, u stanju da ustvrdi kako

Dezdemonin odnos prema Otelu ("da je toliko bujno grguravih / mladića naših divnih odbila",

O, 1.2.67-68)* konstituiše jedan važan korak ka razumevanju Šekspirove političke teologije.19

Kao i u slučaju ostalih Maura, poput Arona i Kneza od Maroka, ni Otelu se ne može osporiti

politički i vojni status: "Ja život svoj i poreklo vodim / od ljudi roda kraljevskog" (1.2.21-22).

"Moja dela / moj čin i moja duša besprekorna / opravdaće me" (1.2.31-32), a čak je i sama

država, kako veli Jago, barem za sada revna da mu taj status odobri ("jer senat ... otpustiti ga

ipak neće moći", 1.1.145-47). Ova političko-vojna postavka izričito uključuje Dezdemonu

* Svi navodi iz Šekspirovog Otela na srpskom jeziku preuzeti su iz prevoda Velimira Živojinovića, u: Otelo, zajedničko izdanje: Vajat, SKZ i BIGZ, Beograd, 1995. Prevod pojedinih navoda je modifikovan da bi bio saobrazan autorovoj nameri u ovoj knjizi. – Prim. prev.

(iako možda neprikladno, ili ne sasvim ozbiljno), koju i Otelo i Jago zamišljaju kao

"dražesnog ratnika" (2.1.180) ili kao "generala" (2.3.310).

Nadaleko znani pripovedač i govornik, premda ipak loš čitalac, Otelo namah "ispisuje" priču

koja postaje državna stvar, dovoljno važna da o njoj bude izveštena dražava ("O ovom teškom

činu vest odneću / teškoga srca mletačkome veću" 5.2.368-69).20 Otelo je, dakle, sasvim

nedvosmisleno državnik, obavezan zajednici i Mlecima, a ipak, njegova će državnička veština

biti dovedena u pitanje ukoliko najsjajnija i najizvrsnija od svih pripadnica ove zajednice bude

"ukradena / zavedena, upropaštena / pomoću číni i napitaka / što nadrilekar neki prodao ih",

kako glase Barbanciove optužbe (O, 1.3.61-62), a ne ukoliko je ta najizvrsnija od svih vezana

za njega ljubavlju, kako bi i priličilo glavi i telu.21 I sam Otelo izjednačava Dezdemonu sa

Mlecima; može se čak reći da je on oženjen gradom kada kaže Dezdemoni: "Ja mišljah da ste

ona prepredena / prostitutka mletačka što u brak / s Otelom stupi" (4.2.91-92).22 Zalažući se

za političko značenje "karaktera Dezdemoninog i Otelovog odnosa",23 Alan Blum produbljuje

Barbanciovo propitivanje, da bi tu neobičnu zajednicu, "neobičnu ljubav koja je sjedinila

Otela i Dezdemonu", preneo na ravan Otelovog neuspeha u državničkim poslovima (38).

Blum zaključuje stvar retorički, jednim analoškim gestom, koji ljubav prenosi na politiku,

odnosno – da budemo precizniji – na lošu politiku: "Ono što je imalo da bude ljubav, sada se

izvrće u tiraniju" (56).24

Mleci to su;

a dom moj nije majur nekakav.

(Otelo, 1.1.103-4)

Nema gotovo nikakve sumnje da u ovom trenutku istorije teološko-političkog, upravo

udruživanje (odnosno ljubav) daje čitavoj priči onaj preovlañujući i željeni, iako povremeno

tragični ton. Ono konstituiše kako politički imperativ i normativni ideal koji upravlja

zajednicom, tako i odnos teologije prema politici. Pokrenuti ponovo pitanje Šekspirove

političke teologije znači, dakle, govoriti o telima dvoje ljubavnika, dva tela kao – i u odnosu

na – političko telo, sve dok su povezana. Ali to, isto tako, znači i baviti se odnosom –

odnosom ljubavi i neprijateljstva, udruživanja i razdruživanja, prikupljanja i rasipanja – koji

se izmeñu njih dogaña u Šekspirovom delu. To znači baviti se zajednicom u njenom

nastajanju i nestajanju.25

Termin "politička teologija" je i sam jedno poprište raz-druživanja, izraz koji se pojavljuje i u

Kantorovicevoj knjizi. Nema sumnje da je Kantorovic bio svestan složene istorije ovog

pojma, istorije koja seže daleko u prošlost, barem do Varona, koga Avgustin navodi u svojoj

Božijoj državi.26 Pa ipak, Kantorovic se ne osvrće ni na ovu istoriju, ni na činjenicu da je frazu

"politička teologija" oživeo dvadesetih godina prošlog veka nemački teoreričar prava, Karl

Šmit. Poput Kantorovica, koji je pedesetih godina razvio nešto drugačiji, diskretniji politički

program, Šmit se bavio ispitivanjem deskriptivne i preskriptivne vrednosti pojma

sekularizacije. Jadikovao je, upozoravao i dovodio u sumnju pokušaj da se osmisli bilo kakvo

političko postojanje odeljeno od teologije. Otud ona čuvena Šmitova izjava: "Svi značajniji

pojmovi moderne teorije države samo su sekularizovani teološki pojmovi, ne samo zbog svog

istorijskog razvoja – tokom kojeg su iz teologije preneti u teoriju države, te je odatle

svemoćni Bog postao svemoćni zakonodavac – već i zbog svoje sistematične strukture, koju

je neophodno prepoznati da bi ovi pojmovi mogli biti razmatrani u sociološkom ključu".27

Prema Šmitovom čitanju, ono političko ("moderna teorija države") konstituisano je na

razdvajanju teologije od politike ("sekularizacija"), premda to razdvajanje nije oštar,

hermetički raskid. Sámo razdvajanje, zapravo, postaje poprište "prenosa", strukturnog

prevoñenja teologije u politiku. Politika, dakle, čuva teologiju (iako, prema Šmitu, u

nedovoljnoj meri) kao konstitutivni momenat "unutar" sebe. Stoga se i srednjovekovne, ali i

moderne političke doktrine moraju razumeti kao momenti teološko-političkog. Drugim

rečima, i jedne i druge se mogu opisati kao "političke teologije". Prema Kantorovicu,

sredonjovekovna politička teologija zavisi od dva kraljeva tela, to jest – od odnosa izmeñu

kralja i političkog tela. Ovaj složeni politički odnos sačinjava ljubav, kao što smo videli u

odnosu Otela i Dezdemone. Ali još je važnije, a i Šmit je to naglašavao, da zakon i pravosuñe

stvaraju onaj povlašćeni prostor političke misli, povlašćeni prostor za prenos teoloških

pojmova u političke. Dakle, zakon i ljubav konstituišu onaj koordinatni sistem unutar kojeg se

možemo baviti razmatranjem istorije političke teologije, i unutar kojeg se ova dva termina –

zakon i ljubav – pojavljuju kao temeljni pojmovi. Ona ne tako ustaljena tumačenja Mletačkog

trgovca, koja u njemu promišljaju teološko-politička pitanja, postavljaju upravo ova dva

termina u središte svojih teza.28

Meñutim, privilegovanje zakona i ljubavi moglo bi da dovede do zapostavljanja

neprijateljstva, i štaviše – do zanemarivanja one razdružujuće dimenzije od koje smo i krenuli.

Takvo privilegovanje bi nas možda nagnalo da zanemarimo priču o "nasilnom razdvajanju

Dva Kraljeva Tela" koje se javlja u Ričardu II i još ponegde. Šmitovi diskretni sledbenici

(Kantorovic i štrosovci, poput Bluma) stavili su naglasak na ljubav i prijateljstvo, ali su time

prikrili i nešto više od svog odnosa prema Šmitu. Zanemarili su činjenicu da je i Šmit

naglašavao značaj prijateljstva, kao, uostalom, i značaj neprijateljstva. Pokušavajući, u stvari,

da odredi šta je zapravo ta "naročita odlika" "koja bi poslužila kao jednostavni kriterijum

onog političkog, i onoga iz čega se ono političko sastoji", Šmit nudi jedan radikalan dodatak

tim odlikama, uzet "iz domena moralnosti" (dobro i zlo) ili iz estetičkog domena (lepo i

ružno). Kada je reč o političkoj sferi, veli Šmit, "ona naročita politička odlika na koju bi se

mogli svesti političko delanje i politički motivi, jeste razlika izmeñu prijatelja i neprijatelja".29

U daljem razmatranju Šmit naglašava da upravo ova razlika "označava najviši stepen

intenziteta ujedinjavanja ili razdvajanja, udruživanja ili razdruživanja".30

U narednom poglavlju o Šekspirovoj političkoj teologiji morali bi, dakle, da se zapitamo o

ovom raz-druživanju, ovom "razvezivanju" jednistva dva kraljeva tela i "te najneprijatnije

ideje o nasilnom razdvajanju" teološkog od političkog na pozadini figure neprijatelja. U to bi

poglavlju morali da se zapitamo o mestu neprijatelja u političkoj teologiji.31 I zato, bez obzira

da li je Šmit u pravu kada tvrdi da politički entitet postoji kao takav jedino ukoliko je razlika

izmeñu prijatelja i neprijatelja jasno uspostavljena, stajalište koje on ovde nudi za istoriju

političke teologije i političke istorije je neporecivo, jer naglašava onaj sporedni ton u

Šekspirovoj političkoj teologiji, taj disonantni ton razdruživanja i neprijateljstva. Dakle, idući

Šmitovim putem i prateći njegovu tvrdnju da neuspeh da se donese odluka o razlici izmeñu

prijatelja i neprijatelja označava uništenje političkog entiteta, nailazimo na pitanje o teološkoj

istoriji te razlike, teološkoj istoriji samog pojma neprijatelja – pojma koji Šmit, kako smo

videli, ograničava na političku i privatnu sferu. Upravo ovo prikazivanje političke teologije iz

perspektive razlike "prijatelj–neprijatelj" Šekspir je ponovo stavio na razmatranje. A to

prikazivanje pokazuje da se ova tobože marginalna linija razdvajanja, to razdruživanje

teologije od politike koje se možda tek pomalja, nalazi na jednom većem putešestviju koje

zavisi od pojma neprijatelja. Šekspir je ovu teološko-političku putanju, i onaj ključni

momenat u kojem se ona prikuplja i rasipa, iscrtao kao istoriju političke teologije.

Samo je jedan Arapin mogao razumeti ili oslikati Jevrejina tako

"uverljivo" kao u Mletačkom trgovcu.

Vole Šojinka

Hajde da onda iznova utvrdimo očigledno. Šajlok je teološki neprijatelj. On je "Jevrejin

Šajlok", "ljuti dušmanin" (MT, 3.2.260),* odnosno – apsolutni neprijatelj koji mrzi i koga

mrze, sasvim jasno, samo zbog njegove vere. I premda posuñuje novac, na Antonijevu molbu,

on to ne čini "kao nekom prijatelju svom", već "kao neprijatelju" (MT, 1.3.129-31). Otelo, s

druge strane, "grozno ratničkim izrazima nadeven" (O, 1.1.13), sav je u znaku političkog i

vojnog neprijatelja. Otelo, koga Jago – to jest, onaj Jago-koji-mrzi-Maura – i drugi nazivaju

"generalom" (O, 2.3.310), pozvan je da se bori protiv "Turaka, dušmana starih" (O, 1.3.49-

50). Otelo se bori protiv Turaka, a, kako nagoveštava poslednja scena, sasvim je moguće da je

i on sam taj "opaki Turčin u turbanu" (5.2.531). Kako kaže Džon Gilis, "njegova simbolična

povezanost sa Turcima predstavlja kritično opšte mesto".32 Otelo je Maur, a "Mauri su u

narodu bili smatrani varvarima, neznabošcima koji su uvek u ratu protiv hrišćana i

Evropljana."33 I premda se i sam pita "Da l' Turci postadosmo?" (O, 2.3.166), njegovo

preobraćenje, a naročito njegov verski status, ostaju tajna. Kako to kaže Džulija Lapton, "sam

komad ni u jednom trenutku ne pokazuje jasno da li se Otelo preobratio iz neke paganske

religije ili iz islama".34

Budući da "pitanje vere" ostaje nejasno, svako stajalište koje smatra da ova drama ima bilo

kakve veze sa teološkim mora biti spremno da uñe u polemičku bitku. U stvari, ako bismo

tvrdili, poput Džulije Rajnhard Lapton, da se "u Otelu verska razlika oseća snažnije nego

rasna", svejedno bismo morali da objasnimo zašto se u istoriji šekspirovske kritike ta snaga

tako očigledno iscrpela.35 Isto tako, ako bismo tvrdili, kao što tvrde Džejms Šapiro i Ania

Lumba, da "razvrstati somatske, verske ili nacionalne razlike jedne nasuprot drugima znači

razmišljati o njima kao o diskretnim kategorijama" i da je takvo razdvajanje, razume se,

pogrešno, ipak bismo morali da objasnimo način na koji ove dve drame – a to su dve veoma

različite drame koje se ne mogu sjediniti – prikazuju i sedimentiraju to razdvajanje izmeñu

Jevreina i Maura.36

* Svi navodi iz Šekspirovog Mletačkog trgovca na srpskom jeziku preuzeti su iz prevoda Velimira Živojinovića: Celokupna dela Viljema Šekspira, knj. 2, Kultura, Beograd, 1966. Prevod pojedinih navoda je modifikovan da bi bio saobrazan autorovoj nameri u ovoj knjizi. – Prim. prev.

Ako se sada ponovo osvrnemo na temu tela, primećujemo da uprkos njegovoj zaokupljenosti

telesnošću, odnosno mesom i "lepim mesom", ni Šajlokovo meso, izgleda, ne uspeva da se

upiše u vlastito potomstvo. Šajlokovo telo se "izokrenulo", tamo je sada "veća razlika" –

razlika koju, moglo bi se reći, uvodi upravo reč "veća" – izmeñu Šajlokovog i Džesikinog

tela, "Veća je razlika izmeñu tvoga i njenog mesa, nego izmeñu mrke abonosovine i

slonovače" (MT, 3.1.36-37). Od Šajlokove "mrke puti" do belopute "ljupke Džesike"

uočavamo preobražaj Samuela Marokitanusa, "crnog Maura koji postaje beo", Jevrejina koji

postaje Hrišćanin, to jest, beo.37 Bilo kako bilo, u Šajlokovom slučaju, telo Jevrejina – koji,

iako "ne zna da kaže" da li su "zlato i srebro" isto što i "ovnovi i ovce", ipak "nastoji da se

brzo kote" (MT, 1.3.92-93) – ne uspeva da obezbedi vlastitu telesnost, reprodukciju vlastitog

mesa.38 Kao takav, Šajlok možda konstituiše jedno neobično telo, telo lišeno tela, lišeno mesa.

U svom čuvenom monologu, Šajlok, u stvari, uporno ponavlja kako on uistinu ima telo, oči,

ruke, organe i sve ostalo: "Zar Jevrejin nema oči? Zar Jevrejin nema ruke, organe, udove,

čula, naklonosti, strasti ...?" (MT, 3.1.51-52).39 Označavajući slovo zakona, odnosno

tumačenje "po mesu", Šajlok kao da nema pouzdano i uverljivo telo – "Nikad ga dosad nisam

osetio" (MT, 3.1.81-82). On označava otelovljenje zakona i pravde, dok istovremeno ne dolazi

ni do jednog ni do drugog. "Zar tako zakon glasi?", pita se on naposletku. Teološki neprijatelj

podrazumeva i nemogućnost da se osvoji meso. A Šajlok na kraju ne zaseca meso.

Šajlok ni u ovoj stvari ne može da pretrpi poreñenje sa Otelom. Zapravo, dok Šajlok uvek

iznova ne uspeva da sprovede zakon, čak ni da ga razume zakon – ne uspeva čak ni da bude

dobar Jevrejin, kako je nedavno pisao Martin Jafe ("daleko je on od svetlog primera

[jevrejskog zakona], jer on svesno nije u skladu sa njim"), i dok Šajlok ne uspeva čak ni da

iznese silinu "jevrejske" osvete, Otelo uvek u svemu uspeva.40 "Njegov problem", kako

ubedljivo piše Stenli Kavel, "jeste problem uspeha, a ne neuspeha."41 I sam komad, ali i lik

Otela, moćno podsećaju na, kako to primećuje Alan Blum, "starozavetnog Boga koji nareñuje

ljubav i obećava osvetu prema trećoj i četvrtoj generaciji neposlušnih".42 Otelo je, poput

biblijskog Boga – "On je to što jeste" (O, 4.1.270), nasuprot Jagovom "Ja nisam što sam" (O,

1.1.64) – naravno, ljubomoran. Otelo je "ljubomorni muž" koji "na ljudskoj pozornici igra

ulogu Boga; on je ... voña koji nareñuje i kažnjava gde god da ode. On traži čast i na

neposlušne izliva krvavu osvetu".43 Stoga Otelo – "grom i pakao!" (4.1.233) i "Pravdu bi

ubedio da mač svoj prelomi!" (5.2.17) – nije samo "sudac",44 već i "izvrstan general koji

izvršava pravdu na osnovu dela", a sebe pravično smatra "onim koji deli pravdu":45 "Dobro,

dobro; sviña mi se pravičnost koja u tome leži; veoma dobro" (O, 4.1.206-7).

Pa ipak, već sa uprizorenjem ove "semitske" pravde (kako to kaže Džulija Lapton),

primećujemo da nesamerljivost izmeñu Šajloka i Otela postaje neočekivana.46 Jer, nije reč o

tome da li bismo sa više izvesnosti Otela mogli da posadimo na mesto uspešnog tela ili na

mesto moćnog mesa.47 A nije stvar ni u tome da li bismo ga možda još izvesnije mogli

posaditi na stranu političkog, umesto na stranu teološkog. Bez obzira na nepostojanje

komparativnih analiza ova dva komada, i bez obzira na ovo neprimećeno, ili čak neprimetno

odsustvo analize, bilo bi teško odbaciti očiglednost spone izmeñu njih, spone koja je tako

snažna da gotovo i ne zaslužuje da se na njoj zadržavamo, a u isti mah tako slabašna, majušna

da u svoj svojoj očiglednosti ostaje nezapažena. Laptonova objašnjava ovu očiglednost i kaže

da je "Otelo, jedna od Šekspirovih srednjih tragedija, često48 bio čitan kao prepis i verzija

Mletačkog trgovca: obe drame smeštene su u Mletke, trgovački grad-državu, u obema se

pojavljuju jasno obeleženi 'drugi', i obe koriste temu upadljive egzogamije da bi pojačale

konvencionalne komediografske situacije mladih ljubavnika koje sputava stari otac".49 Alan

Blum se slaže s ovim i ocenjuje da su "Otelo i Šajlok figure najstranije, figure koje najmanje

pripadaju ne samo kontekstu u kojem se kreću, nego i publici za koju su stvorene".50 Blum

ojačava sponu izmeñu ove dve drame tvrdeći da "Otelo govori o čoveku koji je pokušao da se

uklopi i nije uspeo", dok "u Mletačkom trgovcu gledamo dušu čoveka koji odbija da se

uklopi".51 Najzad, Lesli Fidler duhovito primećuje da je Šekspir, pišući ove dve drame,

"verovatno rekao sebi: Daj da još jednom isprobam onu mletačku pričicu, s tim što ću je ovog

puta prekorenuti naglavačke".52

U svetlu nedavno izrečene tvrdnje da je u raspravama o Jevrejinu Šajloku "razlikovanje

izmeñu teologije i rase" sada već "iskorenjeno", i dalje, dakle, čudi što većina rasprava o

jednoj od ove dve drame vrlo retko čak i pominju onu drugu.53 Kao da autor Mletačkog

trgovca nikada nije ni napisao Mletačkog Maura, i obrnuto. Čak je i u delima koja sam

pomenuo razdelna granica izmeñu ove dve drame tako dosledna da u svoj svojoj neobičnosti

postaje nevidljiva. I zaista, ukoliko je tačno, kao što Džejms Šapiro tvrdi na osnovu Šajlokove

razlikovne nijanse kože ("mrka boja") i njegove veze sa Tubalom i Kušom (MT, 3.2.285), da

nam "Mletački trgovac pruža još jedan primer poistovećivanja Jevreja sa crnilom",54 i ukoliko

je, kako to kaže Šapiro, "konvencionalno kritičko tumačenje, koje drži da je upravo religija

ono što izdvaja Šajloka od drugih, odvratilo pažnju sa svih onih složenijih postupaka kojima

Šekspir postavlja Jevreje u jednu veću, zbrkanu mrežu nacionalne i rasne drugosti", onda

upravo uporno istrajavanje ove razdelne granice izmeñu naše dve drame po osnovu "verske"

nasuprot "nacionalnoj i rasnoj drugosti", odnosno teološkog nasuprot političkom – ne samo

kod Šapira, već i kod ostalih – treba da postane upadljivo očigledno.55 Ali ne postaje.

Ne mogu da zaključim ovo poglavlje a da ne ukažem da, dok Šekpir piše i dok se razdvajanje

ova dva mletačka neprijatelja iznova upisuje i taloži, ono što se uz taj proces razvezuje jeste

upravo jedinstvo teološko-političkog. Ono što je ranije smatrano jednim složenim (premda

možda nezgodnim) jedinstvom, čije je rasipanje i samo predstavljalo katastrofu ili besmisao

("telo je s kraljem, ali kralj nije s telom. Kralj je stvar –"), ovo jedinstvo teologije i politike

rasulo se tako da je postalo nevidljivo čak i onima koji su mu se protivili. Ali ovo se rasipanje

dogaña u jednom odreñenom prizoru, u uprizorenju jednog razdvajanja koje logički, istorijski

i retorički prethodi razdvajanju teologije od politike.

Počevši od samog naslova, Šekspir je obeležio razdajlinu izmeñu ove dve dimenzije

političkog tela, dve dimenzije mletačkog polisa. I učinio je to pod okriljem figure dva

neprijatelja: teološkog neprijatelja i političkog neprijatelja, mletačkog trgovca i mletačkog

Maura.56 Proizvoljnost odluke koja razdvaja Maura od Jevrejina, a u istorijskom pogledu –

Muslimana od Jevrejina, Arapina od Jevrejina – nije, meñutim, mogla da ne iskrsne u

Šekspirovom tekstu. I zaista neverovatno: pošto je tolike generacije čitalaca "ubedio" da ove

dve drame, a u stvari ova dva tela, nemaju ništa zajedničko – premda svi znamo da "ništa"

kod Šekspira uglavnom ispadne više od ništa (jer, kad Hamlet kaže "Kralj je stvar –",

Gildenstern upada sa "Stvar, gospodaru?", na šta Hamlet odgovara "... koja nije ništa") –

upravo je sam Šekspir jasno pokazao da, iako zajednicu konstituišu jedinstvo teologije i

politike, postoji i jedna drugačija zajednica, nezamisliva i razdružujuća kao takva, zajednica

dva tela, tela Jevrejina i Maura, odnosno, kako to i sam Otelo kaže u onoj čuvenoj varijanti,

tela Maura i Judejca (O, 5.2.345), zajednica koja nevidljivo održava vezu izmeñu ove dve

drame koje tobože govore o dve različite vrste "grešnih" i "neobičnih" tuñina, dve različite

vrste neprijatelja.

"Ovaj deo nije do sada bio dobro objašnjen":57 ljubomorni muž stupa na scenu i zatiče svoju

ženu u sramnoj pozi sa čovekom koga je dugo smatrao prijateljem. U tom trenutku u

Mletačkom trgovcu Lorenco ("Još malo pa ću postati ljubomoran na vas, Lanselote, ako

budete tako povlačili moju ženu po uglovima", 3.5.26-27) zatiče Lanselota i Džesiku. Potom,

nakon Džesikinog objašnjenja, Lorenco sluša Lanselotovu tužaljku koja se tiče njegovog

zaručenja sa "kći Jevrejinovom". Uočivši dva važna momenta u Lanselotovoj brbljariji,

"ljupka Džesika" podrobno izveštava Lorenca o onome što joj je Lanselot pre toga rekao: "On

mi kaže, ni pet ni šest, da za mene neće biti milosti na nebu, pošto sam kći jednog Jevrejina".

Zatim prelazi na drugi Lanselotov zaključak: "a zatim kaže da vi niste dobar član društva

pošto, pokrštavajući Jevreje, povećavate cenu svinjskog mesa" (3.5.29-33). Na ovu optužbu

Lorenco odgovara braneći se da upravo on, Lanselot, čini "istu stvar". I dok mu to saopštava,

Lorenco gotovo usput rasvetljava uporedivost Jevrejina sa Maurom, Šajloka sa Otelom:

"Bolje ću se opravdati ja pred društvom negoli vi što ste učinili da onoj Crnkinji onoliko

naraste trbuh: ta Maurka je zatrudnela sa vama, Lanselote!" (3.5.34-36).

Nerazumljivo kakvo i dalje ostaje, čini se da Lorencovo udruživanje Jevrejina sa Maurom

preko figure trudnog tela, koje će duh možda spasiti a možda i ne (vraćajući se na ono što

proishodi kada "milosrñe požnje pravdu", Šekspir bi u ovom slučaju Otelu dao odgovor:

"Mada svirep, ja ipak nisam bez milosrña", 5.2.86), u isto vreme proizvodi i odbacuje tu

nezamislivu zajednicu Jevrejina i Arapina, teološkog i političkog neprijatelja. Dvodelno telo

neprijatelja raña se upravo u trenutku kada će njegovo spasenje, kao neprijateljsko telo,

dovesti do njegovog nestanka. Dva tela se, dakle, udružuju upravo u času kada se njihovo

razdruživanje – razdruživanje teološkog od političkog – i potvrñuje i ukida. To je politička

teologija na svom vrhuncu, ali isto tako i politička teologija na svom svršetku. Preko nje

Šekspir ulazi u trag istoriji pojma neprijatelja. I što je možda još važnije, Šekspir najavljuje

razdvajanje teologije od politike u modernom dobu, pokazujući istovremeno da se u

istorijskom korenu tološko-političkog nalaze dva tela, telo Jevrejina i telo Maura, Jevrejina i

Arapina. Ukoliko nam istorija tumačenja Mletačkog trgovca i Mletačkog Maura može

poslužiti kao bilo kakav pokazatelj, vidimo da udruživanje i razdruživanje ova dva tela možda

i nije baš pametno, mada s druge strane "golema je stvar već i to što se Mavarka uopšte

naučila pameti".

Napomene

Zahvaljujem se Šaulu Basiju što je sa mnom podelio divno pismo Džona Kitsa

upućeno Tomasu Kitsu.

1. Šekspir, Hamlet, 4.2.

2. Bez obzira na vrlo jasnu artikulaciju, a ne interpretaciju, koju je izneo Žak Lakan

1959. godine: "sve do sada", kaže Lakan još pre nego što nam ponudi svoje čitanje,

Hamletove reči "ostaju nejasne komentatorima" (Lacan, "Desire and the Interpretation

of Desire in Hampet", 52). "Smisao", koji pominjem gore, daje nam Džera Džonson u

tekstu "Pojam 'Dva Kraljeva Tela' u Hamletu".

3. Knjiga Ernsta Kantorovica, Dva kraljeva tela: ogled o srednjovekovnoj političkoj

teologiji, slavljena je kao "verovatno najvažnije delo u istoriji srednjovekovne

političke misli". Nakon kratkog uvodnog poglavlja o "problemu", Kantorovic se

okreće Šekspiru, smeštajući tako ovog dramaturga u centar istorije političke teologije.

I na taj način, prisećajući se Karla Šmita, u "političku teologiju, takoñe". Ostale

reference na ovo delo biće navedene u tekstu u zagradama.

4. "Politički Šekspir" i sve njegove izvedenice ("Šekspirova politika" ili "Politička

kritika Šekspira") čest su naslov u studijama i proučavanju Šekspira, ali takvi naslovi

često ne ukazuju na interesovanje za političku teoriju, koliko za pitanja koja su u

meñuvremenu "politizovana". Poslužiću se opisom Šaula Basija: "politički Šekspir",

dakle, stavlja naglasak na "mikropolitiku klase, roda i rase", pre nego na

"makropolitiku kraljeva i kardinala" (Bassi, "Mixed Marriages, Mixed Philosophies

and Mixed Criticisms: Othello and Nigredo", neobjavljen rad, 2001). Pokušaću da se

preko ova dva tela osvrnem na te dimenzije – kulturološku i filozofsku.

5. Navodiću sledeća izdanja Šekspirovih komada: The Merchant of Venice, ed. Jay L.

Halio (Oxford: Oxford University Press, 1993), u tekstu skraćeno MV; i Othello, ed.

E.A.J. Honigmann (London: The Arden Shakespeare, 1997), u tekstu skraćeno O. Iz

razloga koji će nešto kasnije biti razjašnjeni, ovde preuzimam reči Emili Bartels, iz

njene rasprave o Maurima koje je izumeo Šekspir (Bartels, "Making More of the

Moor", 442). Termin "stranac" koristi se u obema dramama (MV, 1.3.115; O, 1.1.134),

a Džejms Šapiro pokazuje kako se on, kroz istoriju, javlja kao "uvredljiva reč"

(Shapiro, Shakespeare and the Jews, 185). Danas se čak može reći da je "stranac"

zapravo jedna "ratna reč". U tom smislu, a za naročite potrebe ovog poglavlja, koje se

ponovo oslanja na Karla Šmita, možemo reći da je "mržnja" čak i manje lično

iskazivanje osećanja nego "ratna reč", ta javna i sasvim jasna potvrda neprijateljstva

koja treba da izmisli, konstituiše i/ili potvrdi postojanje neke političke zajednice. Kao i

zajednice neprijatelja.

6. Christopher Marlowe, The Jew of Malta, 2.3.215-18.

7. "Treba imati u vidu da je u piščevo vreme komad bio naširoko poznat ne kao Otelo

nego kao Mletački Maur" (Barbara Everett, "'Spanish' Othello: The Making of

Shakespeare's Moor", 65).

8. Odvajanje ove dve drame išlo je tako daleko da ih čak postavi na dva jasno

razdvojena pola epohe. "Moderni", na primer, barem oni o kojima govori Ričard

Halpern, nisu imali gotovo ništa da kažu o Otelu (uz prilično kratak, ali značajan

izuzetak Džojsa, koji je ovde sasvim sigurno relevantan), dok se "jevrejsko pitanje"

smatra "modernijim" (Halpern, Shakespeare and Moderns). Kada pogledamo nedavno

objavljeni zbornik Šekspir i moderno doba, u kojem nalazimo tri (od svega deset)

eseja o Šajloku, ponovo vidimo da je za proučavaoce Šekspira Mletački trgovac

očigledno na suštinskiji način vezan za moderno doba nego Mletački Maur. Kakva

god da je empirijska utemeljenost ovakvog stanja stvari, ipak je ono iznenañujuće,

barem s obzirom na jasnije izraženu "religijsku" dimenziju Trgovca i arapske, afro-

američke, kolonijalne, postkolonijalne i ostale elemente Otela. Erik S. Malin je, na

primer, sasvim komotno mogao da se pozove i na ovaj diskurs na samom početku

svog teksta u kojem uspostavlja paralele izmeñu Šekspira i filma Dan nezavisnosti,

filma u kojem se "pojavljuju dva junaka ... Afro-amerikanac i Jevrejin" (Mallin,

"Jewish Invader and the Soul of State: The Merchant of Venice and Science Fiction

Movies", 142).

9. Bloom, Shakespeare's Politics, 64.

10. Greenblatt, Shakesperean Negotiations, 134.

11. Naravno, postoji dosta materijala koji pobija ovu ocenu, a ipak, za sada, i kao

primer, treba uvideti da u nedavno objavljenom zborniku Šekspir kao politički

mislilac, koji su priredili Džon E. Alvis i Tomas G. Vest, a koji mnogo duguje delu

Alana Bluma (koji razmatra politički značak Otela i Mletačkog trgovca) ne postoji

nijedno poglavlje o Otelu. Ali "depolitizacija" Otela, njegovo postepeno pretvaranje u

"porodičnu tragediju" ima korene, kako to pokazuje Šaul Basi, već u romantičarskoj

idealizaciji Otela (Bassi, Le metamorfosi di Otello).

12. Cavell, Disowning Knowledge, 129.

13. Cohen, Anti-Mimesis, 42. Naravno, važno je primetiti da Tom Koen ovde

pokušava da ispravi činjenicu da se Otelov nedostatak suvereniteta (središnji termin

Šmitove političke teologije) stalno "previña". Pripisivanje suvereniteta Otelu, političke

(te stoga i apolitičke) perspektive unutrar koje ga sagledavamo, "i sámo je estetička

slika" (ibid.). Prema Karlu Šmitu, "svaka odluka o tome da li je nešto nepolitičko uvek

je istovremeno i politička odluka, bez obzira na to ko donosi odluku i zbog čega"

(Schmitt, Political Theology, 2).

14. Honigmann, uvod u Otela, 107.

15. Danson, The Harmonies of the Merchant of Venice, 16.

16. Ovde imam u vidu Džuliju Lapton, čije tumačenje Otelovog teološkog značaja

takoñe upisuje u Otela značaj hrišćanske borbe sa islamom (Lupton, "Othello

Circumcised"). Ovakvo "teološko" čitanje ima svoju istoriju u tradiciji "hrišćanskih"

tumačenja Otela (odnosno, tumačenja koja naglašavaju relevantnost hrišćanskih,

teoloških kategorija za razumevanje drame), tradiciji u kojoj sudeluje i Stenli Kavel

kada kaže da Otelo "jednu konačnu ženu postavlja na mesto Boga" (Cavell, Disowning

Knowledge, 126). Dobar primer su tvrdnje G. K. Hantera kojima on brani ovo

hrišćansko, teološko čitanje – uključujući i dodatke u zagradama: "Moderni

proučavaoci se često upinju da dokumentuju tačno rasno poreklo Šajloka (ili Otela) ...

ali materijal u samim komadima pokazuje kako je stari okvir pretpostavki o Jevrejima,

Turcima i Maurima – a to podrazumeva teološke pretpostavke – usadio nekakvu

kontrolišuću sliku u [Šekspirov] um" (Hunter, "Elizabethans and Foreigners", 49).

Na drugom abrahamskom polu ove tradicije, Danijel Vitkas vidi značaj Otela

najpre u onom religijskom ("to je komad o drami preobraćenja"), budući da primat

preuzima nelagoda zbog islama koji se doživljava kao religijska pretnja (Vitkus,

"Turning Turk", 145). Vitkas je, meñutim, ne jednom drugom mestu primetio

"tendenciju da se zanemari" "verski identitet" muslimana, "u korist epiteta koji se

koristi da iznači 'varvarsku etniju'", to "neobično oklevanje da se muslimanima da bilo

kakvo ime koje nosi religijsku konotaciju" (Vitkus, "Early Modern Orientalism", 216).

Kao što ću pokazati u daljem tekstu, ovo oklevanje nalazimo upravo u Otelu, dakle u

samoj drami.

17. Kantorowitcz, The King's Two Bodies, 73.

18. Rolls, The Theory of the King's Two Bodies, 216.

19. Rols ovde sprovodi jednu vrstu udruživanja, povezujući Otela i Dezdemonu

(Rolls, The Theory of the King's Two Bodies, 157-58). Nekoliko strana kasnije Rols

govori o "stvaranju" "telesnog tela" u njihovom odnosu, da bi glatko prešao na

raspravu o "promeni Šekspirovog razumevanja funkcije političkog tela" (186-87).

Rols ne produbljuje ovo zapažanje, zbog čega i kažem da on samo "upućuje" na vezu

sa političkom teologijom. Nema spora, Rols u Otelu vidi politički i teološko-politički

značaj, iako mnogo šta ostavlja nedorečeno. Kao što sam napomenuo gore, pišući sa

jednog posve drugačijeg stanovišta, Stenli Kavel zanemaruje ova pitanja kada kaže da

Otelo "jednu konačnu ženu postavlja na mesto Boga" (Cavell, Disowning Knowledge,

126). Najzad, tvrdnja Harija Morisa da je "hrišćanska tragedija moguća" (iako postoji

samo jedna, a to je Šekspirov Otelo) oslanja se na jedno čitanje ove drame koje na

zanimljiv, iako donekle drugačiji način upotpunjuje reči Pavla koje sam ranije citirao:

"Pošto su svi smrtnici telo crkve, Hrist odnosno nevesta (Dezdemona) venčan je sa

crkvom (običnim čovekom, to jest Otelom), a On (Dezdemona) ispunjava posao svog

Oca, a to je spasenje ljudi (Otela)" (Morris, Last Things in Shakespeare, 85). Jedna

osvežavajuće drugačija perspektiva slična mojoj raspravi o tom pitanju dolazi od

Džejmsa MekFersona, koji poredi Šajlokove Mletke sa Otelovim: "To su umnogome

isti oni Mleci koje nastanjuje i Otelo, s tim što hrišćanska tradicija ovde, izgleda, ne

igra nikakvu značajniju ulogu" (James A. McPherson, u: Kaul, ed., Othello: New

Essays by Black Writers, 49).

20. "Moć 'države' koja se pokazuje kao jedinstvena estetska slika, kroz kódove

mletačkog udvaranja, bračnog sjaja, političkih presuda, osvete i ljubavi, oslanja se na

javnu 'reputaciju' (kako kaže Kasio). Nasuprot tome, Otelo predstavlja bračno nasilje

ove estetske države koja mora da utisne svoje zakone u bezimene otomanske horde

(gde jedno "O" pripada upravo njemu)" (Cohen, Anti-Mimesis, 20).

21. Pitanje kako čitati način na koji Otelo shvata "nesuglasicu" postaje ovde naročito

važno ("I nek to, nek to nesuglasica bude najveća", 2.1.196). Da li on svoju vezu vidi

kao prijatnu nesuglasicu, koja nagoveštava predstojeće "kidanje veza", ili on, kako

sugeriše Šaul Basi, ironično naziva "nesuglasicom" taj concordia discors svoje veze sa

Dezdemonom? Šta god da je posredi, neoplatonska dimenzija koju zagovara Basi

(prateći delo Gilberta Sakerdotija) naglašava teološko-političku dimenziju ključnu za

razumevanje odnosa izmeñu Otela i Dezdemone (Bassi, "Mixed Marriages").

22. Zbog sintakse i dvosmislenog genitiva ostaje produktivno neodlučivo da li ovde

Otelo želi da kaže da je oženjen gradom Mlecima, koji je kurva, ili Dezdemonom,

kurvom iz Mletaka. Na kraju krajeva, sâm moral grada (i njegovo utelovljenje u

ženskom stanovništvu) je Jagu već podario onaj ključni element kojim je obmanuo

Otela: "Dobro znam ja / kakav u zemlji našoj vlada red; / Mleci daju da da i nebo vidi

vragolije / koje se mužu ne pokazuju" [prevod modifikovan – prim. prev.] (3.3.204-6).

Ili, drugačije rečeno, grad je bio "obeležen seksualnim razvratom" (Honigmann,

"Introduction", 11). Danijel Vitkas, naglašavajući doduše jednu drugačiju sliku,

"konvencionalno poreñenje Mletaka sa nevinošću", ipak pokazuje da je opšta slika

grada u to vreme prikazivala "Turčina kako nabija rogove impotentnim mletačkim

patrijarsima ili siluje devicu iz Mletaka". Dakle, Otelo je, upravo zbog "očajničkog

odsustva muževnog predvodnika", "postavljen na čelo". Za Englesku publiku,

nastavlja Vitkas, takvo oslanjanje na jednog stranca "bilo je šokantno skoro koliko i

ljubavne otmice i mešanje rasa koje je dozvoljavala mletačka država" (Vitkus,

"Turning Turk", 163-64; vidi takoñe: Virginia Vaughan, Othello: A Contextual

History, naročito 16 i 33).

23. Bloom, Shakespeare's Politics, 36. Ostali navodi iz ove knjige biće navedeni u

tekstu, u zagradama.

24. Pre toga Blum se pita: "šta uopšte može biti osnova njihove ljubavi?" (41). A opet,

neverovatno je da se u uvodu u delo Šekspir kao politički mislilac, delo koje za svog

"najbližeg pretka" uzima upravo Blumovu knjigu Šekspirova politika, vrlo malo

govori o Otelu. Komentarišući u uvodu činjenicu da "erotska ljubav kod Šekspira

obuhvata sve boje [sic] strasti", Džon Alvis pominje svaki lik koji u Šekspirovim

komadima voli ili je voljen (uključujući i Dezdemonu), izuzev Otela. Pored recepcije

oba ova komada unutar tradicije prisvajanja, što bi se moglo sažeti u naslovima

"Šekspir i Jevreji" i "Afrički" ili "Postkolonijalni Otelo" (od kojih svaki u svakom

smislu ignoriše svaki drugi), isključivanje ili mariginalizacija Otela i Mletačkog

trgovca iz političkih rasprava o Šekspiru prilično je opšteprihvaćeno, bez obzira na

"političko" ili "teorijsko" usmerenje. Pjer Sael isključuje i jednu i drugu dramu iz

svojih proučavanja Šekspirove političke misli, usredsreñujući se na istorijske drame

(Sahel, La pensée politique dans les drames historiques de Shakespeare, vidi i:

George W. Keeton, Shakespeare's Legal and Political Background; Alan Hager,

Shakespeare's Political Animal, i Robin Headlam Well, Shakespeare, Politics and the

State, uz izuzetak jednog važnog Hedlamovog komentara u kojem se Mleci Mletačkog

trgovca i Otela porede kao poprište "borbe izmeñu civilizacije i bezumlja", 58). I

najzad, obratite pažnju na kontraargument koji je nedavno iznela Ania Lumba u svojoj

knjizi Shakespeare.

25. Iako je moje stanovište drugačije i unekoliko kritičko, do sada bi već trebalo da je

jasno da moja argumentacija dosta duguje tekstu Džulije Lapton, "Obrezani Otelo", i

čak umnogome teče paralelno s njim. Primera radi, Laptonova naglašava značaj svetog

Pavla i diskurs prava i pravde. To je, u stvari, osnov za njeno razmatranje Otela u

kontekstu teoloških kategorija. U odnosu na političko značenje bračnih odnosa,

Laptonova ukazuje na ključnu stvar – "dok se proučavanjima rase u ovoj drami nastoji

da se naglase momenti paganizacije, feministički kritičari pirmećuju sve jače

povezivanje Otela sa pravdom, koja se najčešće razumeva u ključu muških načela

judeo-hrišćanskog patrijarhata. Moj zaključak je nešto drugačiji: Otelova pravda,

poput Šajlokove, služi da odvoji semitske niti od judeo-hrišćanske sinteze, čak i dok

na groteskan način osnažuje autoritet institucije muža; iako je Otelova sve jača veza sa

zakonom zapravo patrijarhalne prirode, ja ipak insistiram na abrahamskim (judeo-

islamskim) konotacijama reči patrijarh" (Lupton, "Othello Circumcised", 80).

26. Augustine, The City of God, 6, 5. Vode se rasprave o poreklu ovog izraza i

njegovoj umesnoj genealogiji vezanoj za Šmitovo delo (vidi: Hent de Vries, "Author

du théologico-politique", kao i: Heinrich Meier, "Was ist Politische Theologie?

Einführende Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff"). U svom predgovoru

Kantorovicevoj knjizi, Vilijam Čester Džordan ne prati istoriju samog izraza, ali već

na samom početku on kaže da se izraz "politička teologija" "povezivao sa nemačkim

pravnikom Karlom Šmitom, koji je naginjao nacistima" (The King's Two Bodies, x).

Više o Kantorovicevoj vezi sa ultra-konzervativnim krugovima u Nemačkoj, vidi:

Alain Boureau, "Kantorowitz, or the Middle Ages as Refuge"; Jean-Francois Courtine,

"A propos du 'problème théologico-politique'", a takoñe: Agamben, "Sovereign Body"

u: Homo Sacer, naročito 91-94. Ovde bi možda trebalo napomenuti da je

Kantorovicevo najranije delo vrlo uočljivo bilo izostavljeno iz ostalog dela njegove

karijere. Kako Buro ističe, "teza koju je odbranio u Hajdelbergu, čija je tema pažljivo

izostavljena iz beleške u Speculum, ticala se muslimanskih udruga i bila je napisana u

kontekstu uporedne istorijske sociologije" (Boureau, "Kantorowitz", 357).

27. Schmitt, Political Theology, 36/G43.

28. Ovde mislim na Alana Bluma i štosovsku "školu", Rolsa, Jafea.

29. Schmitt, Concept of the Political, 26.

30. Ibid., kurziv G. A.

31. Kao što sam objasnio u Prvom poglavlju, ovo ključno pitanje postavio je Jakob

Taubes, čije nenadmašivo delo ukazuje na važnost mesta "neprijatelja" u Poslanici

Rimljanima 11:28 (nasuprot oceni Karla Šmita da Novi zavet ne barata političkim

pojmom neprijatelja). Važno je ponovo napomenuti, iako značaj razlike izmeñu

prijatelja i neprijatelja ne figurira jasno u Šmitovoj Političkog teologiji, sam Šmit

svoju glavnu kritiku liberalizma zaključuje optužbom da liberalizam "želi da u

raspravi razvodni metafizičku istinu". Takvim raspravama i beskrajnim pregovorima,

nastavlja Šmit, liberalizam odgaña "odlučujuću krvavu bitku" i, što je još gore,

"dopušta da se odluka suspenduje" (Schmitt, Political Theology, 63). Odluka se

odgaña, a uz nju i odlučujuća krvava bitka, ali uz krvavu bitku počinje da se pomalja

pitanje neprijatelja unutar same Političke teologije. Šmitu će biti potrebno još nekoliko

godina da neprijatelja postavi u središte svoje političke teorije, u delu Pojam

političkog. Meñutim, sve dok se i dalje zadržavao na promišljanju suvereniteta i

akcenat stavljao na suverenu odluku, Šmit nije osećao potrebu da jasno pokaže kako je

suverena odluka (odluka o "vanrednom stanju" ili, kako je to već poznato rečeno u

Političkoj teologiji: "Suveren je onaj koji odlučuje o izuzetku [vanrednosti]", 5)

prevedena u odluku o neprijatelju (Concept of the Political, 38). U svakom slučaju,

kako smo već rekli, Šmit nikada nije eksplicitno povezao političku teologiju sa

pojmom neprijatelja.

32. Gillies, Shakespeare and the Geography of Difference, 32.

33. Bloom, Shakespeare's Politics, 42.

34. Lupton, "Othello Circumcised", 73; vidi takoñe Honigmanov komentar: "ne

možemo dokazati da se Otelo preobratio u hrišćanina" (uvod u Otela, 23), kao i

mišljenje Emili Bartls da je "Otelova verska prošlost nepoznata" (Bartles, "Making

More of the Moor", 436; vidi i: Danson, "England, Islam").

35. Lupton, "Othello Circumcised", 74.

36. Ania Loomba, "'Delicious Traffick': Racial and Religious Difference on Early

Modern Stages", u: Shekespeare and Race, 206; vidi takoñe: James Shapiro, "Race,

Nation, or Alien?", u njegovoj knjizi Shakespeare and the Jews, i: Michael Neill,

"'Mulattos', 'Blacks', and 'Indian Moors': Othello and Early Modern Construction of

Human Difference".

37. Već i "preobraćenja" Samuela Markotanusa, "blagoslovenog Jevrejina od

Maroka", pričaju priču o "crncu koji se preobrazio u belca", priču o Jevrejinu koji se

preobraća u muslimana, ali i u hrišćanina. U toj priči, koja je u trinaestom veku

prevedena sa arapskog na latinski, Jevrejin koji se preobratio u muslimana,

"preobraća" se ponovo, i sada se prevodi u Jevrejina koji se preobratio u hrišćanina.

Kada govori o "književnosti rabina Samuela" Norman Daniel očigledno misli na delo

proizašlo iz jednog anti-jevrejskog polemičkog spisa koji u originalu, na arapskom

jeziku, nosi naslov Ifham al-Yahud, a potiče od rabina Samuela Marokanca (Samawal

al-Maghribi), koji se preobratio u islam (Daniel, Islam and the West, 189). U

latinskom prevodu njegovog spisa (a potom i u brojnim prevodima na

zapadnoevropske jezike), Samuel se, dakle, preobražava u belca, odnosno u

hrišćanina. Do sada nije napisana studija o "njegovoj" knjizi, koja se u prilično

izmenjenom prevodu na engleski pojavila u sedamnaestom veku pod naslovom

Blagosloveni Jevrejin od Maroka: ili, crnac preobražen u belca. Kao pokazanje

pravog Mesije iz zakona i proroka, iz pera rabina Samuela, Jevrejina probraćenog u

hrišćanina (The Blessed Jew of Marocco: Or, A Blackamoor made White. Being a

Demonstration of the true Messias out of the law and prophets, by Rabbi Samuel, a

Jew turned Christian). "Neobičan naslov" ove knjige pominje G. K. Hanter u

"Elizabethans", a, iznenañujuće, Karen Njuman ga uopšte ne pominje u: "'And Wash

the Ethiop White': Femininity and the Monstrous Othello". Kada sam već bio završio

ovo poglavlje, pojavio se novi zbornik radova o Otelu, u kojem postoje važne rasprave

o opštem diskursu "rase" i načinu na koji je primenjen na Jevreje i Maure u dvema

dramama; vidi naročito: James R. Andreas, Sr., "The Curse of Cush: Othello's Judaic

Ancestry".

38. Kao što će postati jasnije, razlika izmeñu Šajloka i Otela, izmeñu Jevrejina i

Maura, počeće da se osipa kada slika crnog ovna počne da da se pomalja. Džulija

Lapton objašnjava da "čak i Jagova užasavajuća slika životinjskog parenja, 'matori

crni ovan vašu belu / ovčicu mrče' (1.1.90-91), odjekuje najekstremnijom igrom

rečima iz Mletačkog trgova – ewes (ovce) i "Iewes" (Jevreji)" (Lupton, "Othello

Circumcised", 77). Štaviše, Šajlokovu preteranu ljubav prema zlatu najavio je i sam

Maroko kad nije uspeo da ga se kloni, odnosno, prema rečima Barbare Levalski:

"Ovaj poraz i pridikovanje Maroku ... predskazuje poraz i preobraćenje Šajloka, jer on

u nešto drugačijem ruhu predstavlja iste te anti-hrišćanske vrednosti svetovnosti i

samouverene kreposti" (Lewalski, "Biblical Allusion and Allegory in The Merchant of

Venice", 337). Poučno poreñenje Šajloka i Maroka (poreñenje koje uopšte nema u

vidu vlastitu originalnost u akademskom pejzažu) koja Šekspiru pripisuje zaslugu za

"poreñenje Maura i Jevrejina" zarad "ponovnog ispisivanja kategorija isključivanja",

nalazimo u: Alan Rosen, "The Rhetoric of Exclusion: Jew, Moor, and the Boundaries

of Discourse in The Merchant of Venice". (Nema sumnje, unutrašnje poreñenje ovih

dveju drama najavljeno je već na samom početku Otela. Zapravo, Barbanciovi

"smeteni jauci nakon Dezdemonine otmice [O, 1.1.158-81] uznemirujuće su slični

Šajlokovim povicima nakon Džesikinog bega [MV, 2.8.12-22]", Honigmann, uvod u

Otela, 77. Nije nam neobično što asocijacija na Jevreje dolazi na pomen "čemer-

slova" kojima je ispisana "zakona knjiga krvava", na koju se mletački dužd bez

oklevanja poziva kada odgovara Barbanciu [O, 1.3.68-69].) U ovom kontekstu važno

je primetiti da isticanjem "suprotstavljenih ideja o jevrejstva, koje su kružile

Engleskom u rano moderno doba", Meri Mecger zanemaruje važnost poreñenja sa

Otelom, poreñenja koje i ona sama nagoveštava u sporednim komentarima. Ovo

poreñenje ukazuje (očigledno i nehotice) da "etnička razlika" može biti "jevrejsko

pitanje" (Metzger, "'Now by My Hood, a Gentle and No Jew': Jessica, The Merchant

of Venice, and the Discourse of Early Modern English Identity"). I Džejms Šapiro

pomalo neobično tvrdi da diskurs rase jeste (ili postaje?) empirijski: to je "nataloženo

iskustvo" koje je "ubedilo Evropljane da neki od prihvaćenih stereotipa jevrejske rasne

drugosti ... treba da budu okvalifikovani". U ovom slučaju, izgleda da prilično trajnom

verovanju da su "portugalski Jevreji crni" nije bila potrebna nikakva kvalifikacija

(Shapiro, Shakespeare and the Jews, 171).

39. Zanimljivo je primetiti da Alan Blum i drugi ovde uočavaju žalosno Šajlokovo

posrnuće a ne rezultat istorijskog poistovećivanja Jevreja sa putenošću. Blum kaže:

"nažalost, kad pogledamo spisak sličnih karakteristika na kojima Šajlok utemeljuje

svoj zahtev za jednakošću sa svojim hrišćanskim mučiteljima, vidimo da se u tom

spisku nalaze samo one stavke koje pripadaju telu; ono što je za njega zajedničko za

hrišćanina i Jevrejina jeste, u suštini, ono što je zajedničko svim životinjama" (Bloom,

Shakespeare's Politics, 23; vidi takoñe: Yaffe, Shylock and the Jewish Question).

40. Yaffe, Shylock and the Jewish Question, 61.

41. Cavell, Disowning Knowledge, 10.

42. Bloom, Shakespeare's Politics, 53.

43. Ibid., 53.

44. Ibid., 54.

45. Ibid., 55.

46. Lupton, "Othello Circumcised", 80.

47. Vidi, na primer, Kavelovo tumačenje Otela, koje Otela predstavlja kao "drugog" u

odnosu na Dezdemoninu "krv", drugačijeg u odnosu na nju (Cavell, Disowning

Knowledge, 138). Blum čak ide tako daleko da Otela nazove "neobično

nesupstancijalnim" (Bloom, Shakespeare's Politics, 58).

48. "Često" je, razume se, neutemeljeno, zato što se o ovim dvema dramama zajedno

gotovo nikada ne raspravlja, osim da se istakne kako se obe dogañaju u Mlecima.

Značajno je da Laptonova, kod koje to "često" ostaje da visi bez fusnote, priznaje kako

ne može da navede nijednu studiju osim one Lesli Fidler, Stranac kod Šekspira (iz

lične komunikacije). Zapazimo, meñutim, da je Žan-Pjer Peti napisao tekst koji

predstavlja možda najbolji izuzetak u čitavom odsustvu poreñenja ove dve drame. U

članku dugačkom četiri stranice, on jednostavno poredi raspravu o Otelu i Šajloku,

raspravraljajući prvo o jednom, pa onda o drugom. Poput Laptonove i Vitkusa, Peti

umanjuje važnost "rase" i vidi u dvema dramama priču o preobraćenju (Petit, "Deux

étrangers shakespeariens").

49. Lupton, "Othello Circumcised", 75. Naravno, središnje mesto braka odzvanja onim

tumačenjem koje Otela vidi kao "porodičnu tragediju". U tom kontekstu – a u

direktnoj vezi sa političkim značenjem veze izmeñu muža i žene – neverovatno je

primetiti, kako tvrdi Linda Rozmovic, kako je jedan aspekt recepcije Mletačkog

trgovca postao "vremenom najprikriveniji" – naime, činjenica da je Mletački trgovac

"na prvom mestu" bio drama o braku, i naročito "o bračnim ponudama bogate devojke

koja je ostala bez roditelja, uz sporedni zaplet o jevrejskom zelenašu, koji samo lebdi

u pozadini" (Rozmovits, Shakespeare and the Politics of Culture, 5-6).

50. Bloom, Shakespeare's Politics, 14.

51. Ibid., 21.

52. Fiedler, Stranger in Shakespeare, 141; kurziv u originalu.

53. Metzger, "'Now by My Hood, a Gentle and No Jew'", 52; vidi još: Loomba,

"'Delicious Traffick'".

54. Shapiro, Shakespeare and the Jews, 172. Šapiro nigde u svojoj knjizi ne raspravlja

o Otelu. Obratite pažnju na novi argument koji iznosi Ania Lumba u svom Šekspiru.

55. Ibid., 173.

56. Često je tvrñeno da trgovac ne mora biti Šajlok, ako ništa drugo, ono na osnovu

čuvenog Porcijinog pitanja: "Ko je ovde trgovac a ko Jevrejin?" (MV, 4.1.171). Ali

ova neizvesnost ne umanjuje – upravo obrnuto, ona povećava – razdaljinu izmeñu ova

dva stranca i izmeñu ove dve drame. Takva razdaljina, u stvari, odreñuje obe ove

drame – kao i oba neprijateljska tela.

57. "Ovaj deo nije do sada bio dobro objašnjen; možda je izdanak nekog izgubljenog

izvora, ili topička aluzija. A možda je ubačen čisto da bi se istakla igra rečima "Moor

[Maur] / more [više]" (J. R. Brown, navod iz: Eldred Jones, Othello's Countrymen,

71).

Prevod: Vesna Bogojević

5

Muslimani (Hegel, Frojd, Aušvic)

... A život sveta utrnuo bi u nekoj pojedinačnosti (što je još gore od svih velikih kretanja sudbine, a i samo po sebi nemoguće).

Fridrih Helderlin, "Osnova za 'Empedokla'"*

Ukoliko podrazumeva zamenu jednog doslovnog izraza nekim

ublaženim ili izmenjenim izrazom onoga što ne želimo da

čujemo, stvaranje eufemizma uključuje dvosmislenost. U ovom

slučaju, meñutim, dvosmislenost je neprihvatjliva.

ðorño Agamben, Ostaci Aušvica

Mais ça il ne faut pas le dire.

Hélène Cixous, Benjamin à Montaigne

Pišući za prvi broj časopisa Yad Vashem Studies (Jerusalim, 1957), Nahman Blumental bavi

se rečima Holokausta. On Holokaust posmatra kao jezički dogañaj i tvrdi da izučavanje

"jezika nacista nije pitanje za sebe, niti je stvar pukog lingvističkog ispitivanja".1 Pre će biti,

nastavlja Blumental, da "istorijsko razumevanje ovog perioda zavisi od razumevanja jezika

nacista". Dakle, Blumental smatra da takvo "izučavanje jezika" nije puko pitanje lingvistike,

pitanje jedne uže akademske discipline.2 U stvari, ukoliko razumevanje "zavisi" od jednog

takvog izučavanja jezika, onda ono dolazi – ono, dakle, mora doći – pre bilo kakvog

istorijskog rada i upravo kao uslov tog rada: "izučavanje jezika mora biti prethodnica

istorijskog izučavanja" (55). Ovaj zahtev, verovatno nemoguć zahtev, samo je jedan od

* Fridrih Helderlin, O peseničkoj umetnosti, Rad, Beograd, 1997, prevod: Jovica Aćin, str. 75 (prevod modifikovan – prim. prev.)

mnogih problema na koje će takvo izučavanje naići. Ali Blumental, zapravo, opisuje jedan

drugi problem i "sumnja da mu je mesto u izučavanju jezika nacističkog perioda", odnosno

sumnja da tu uopšte može da nañe svoje mesto. Taj se problem, nastavlja Blumental, odnosi

na

reči koje su postale deo jezikâ potlačenih naroda. Jevreji, žrtve nacista, koristili su u dobroj meri nacističke reči, zato što u njihovom maternjem jeziku tih reči nije bilo – zato što nisu imali pojmove saobrazne užasnim mučenjima koje su izumeli i sprovodili Nemci. I verovatno je jedna od najžalosnijih stvari upravo to što su ubice nametnule žrtvama čak i svoj jezik. Druga stvar, koja se nadovezuje na prethodnu, jeste pitanje šta se, od svih tih reči, zadržalo u jezičkoj upotrebi sve do danas, i šta će ostati u upotrebi i u budućnosti. Reči su donekle vezane za našu sadašnjost i za način na koji se sećamo tog perioda u prošlosti – bez toga se prosto ne može. Te su se reči već smestile u književnost na hebrejskom i jidišu, i postale deo naše kulturne istorije. (54-55)

U ovom poglavlju želim da, za trenutak i uz priličan napor, skrenem izučavanje koje upravlja

ovom knjigom – o Jevrejinu, Arapinu – i da se okrenem jeziku, da bih razmotrio jednu od reči

koje su se "već smestile u književnost na hebrejskom i jidišu, i postale deo naše kulturne

istorije". Najpre ću slediti Blumentalov trag, počev od njegovog razumevanja "naše kulturne

istorije", koju on odveć prenaglašeno svodi na kulturu i književnost Izraela. No, budući da

"izučavanje jezika" na koje Blumental poziva "nije pitanje za sebe, niti stvar pukog

lingvističkog ispitivanja", tumačenje utvarnog proganjanja ili kolonizovanja jezika ("te su se

reči već smestile") ne može ni znati gde mu je mesto. Ima tu neke sumnje, safeq, njegovo

mesto je sumnjivo. Zato ću krenuti od utemeljujućeg trenutka izraelske književnosti, da bih

pitanje postavio oko jedne jedine reči koja artikuliše, ali i konstituiše, nešto od tog tobože

stabilno smeštenog, iako možda destabilizujućeg, utvarnog proganjanja "naše kulturne

istorije", da bih potom postavio pitanje o odnosu tog sveta prema Holokaustu (odnosno,

prema onome što se od Holokausta u njemu smestilo), da bih onda polako prešao na Hegela,

Frojda, Aušvic, da bih čitao ono što nam Žak Derida nalaže da čitamo u Jevrejinu, Arapinu, a

sve da bih na kraju pročitao ono što je ðorño Agamben nazvao "savršenom šifrom", (reč)

"Muslimani".3

Dronjci ljudskog postojanja

"Zarobljenik", Ha-shavui, simbolička pripovetka iz 1948. godine, izraelskog autora S. Jizhara,

priča je o moći i pokoravanju.4 Ili još pre – to je priča o vojnoj moći i apsolutnom

pokoravanju. U toj priči vojnici, izraelski vojnici (u tekstu ih tek kasnije prepoznajemo kao

Izraelce), odlučuju, zbog nedostatka "akcije", da zarobe jednog pastira i njegovo stado (i u

ovom slučaju će se tek kasnije ispostaviti da je to "arapski" pastir). Nastala tokom rata, od

"pisca koji je, ipak, deo establišmenta", objavljena na hebrejskom u "književnom krilu

izraelske vrhuške", pripovetka je namenjena izraelskom čitalaštvu. Štaviše, kako je opisuje

Robert Alter, ova priča svakako "govori u ime smetene, kolebljive savesti svakog običnog

grañanina u ratnim vremenima".5 "Zarobljenik", dakle, nudi i nešto više od pukog uprizorenja

prvog arapsko-izraelskog rata u izraelskoj književnosti. Pripovetka konstituiše Jevrejina,

Arapina, muslimana i Jevrejina, kao utvarne figure jednog susreta u kojem se ne spaja ništa

osim onoga što nazivam "u-deobom" puteva i ne-puteva, partage des voies. U engleskom

izdanju Nansijeve knjige Le partage des voix, reč partage prevedena je kao "sudelovanje"

[sharing], premda bi se mogla prevesti i kao "podela" [division] – dvosmisao se u engleskom

jeziku gubi.* Ovde želim da "sudelovanju" dodelim smisao reči partage, smisao koji

prevazilazi puko "sa-delovanje"; razdeliću značenja: dakle, reč "u-deoba" – i kao

"odeljivanje" i kao "sudelovanje", bez sudelujuće, stapajuće logike reči "udeo".6

"Zarobljenik" je najpre pripovetka o vojnicima, koja prikazuje "bahatost jevrejskih vojnika i

prezir s kojim su se mnogi od njih ophodili prema zatočenicima".7 Pripovetka nas poziva, a s

tom namerom je i napisana, da se poistovetimo sa vojnicima – čak i u negativnom ključu.

(Poistovećivanje na kraju pripovetke postaje doslovno: priča se okreće vojniku, verovatno

bilo kom vojniku, koji drži zatočenika, i nareñuje mu – zašto?, priča nam to nikad ne sopštava

– da ga oslobodi.) Po svemu sudeći, priča je ispripovedana iz perspektive jednog vojnika koji,

razapet izmeñu svoje vojničke dužnosti i svoje etike čovečnosti ("Budi čovek!", 310 / H 108),

ipak na kraju obistinjuje tu ključnu sliku izraelskog vojnog duha, duha vojnika koji će kasnije

onako čuveno "ubijati i plakati", yorim u-bokhim. Ta perspektiva upravlja čitavom pričom,

bez obzira što razdaljina izmeñu skupine vojnika i vojnika-pripovedača nije sasvim stabilna, i

što identitet ovog potonjeg ostaje do kraja neizvestan, budući da se u toku priče menja. Kako

tvrdi Altar, "ovaj [pripovedni] preokret bi se mogao objasniti činjenicom da je bezimeni

vojnik-pripovedač s početka priče najverovatnije isti onaj vojnik na zadnjem sedištu vozila na

kraju pripovetke" (292).

* U srpskom jeziku dvosmisao je donekle, mada ne sasvim, sačuvan u imenicama "deoba", "deljenje" – prim. prev.

Imajući u vidu verovatnost ove strukture identifikacije, ne bi bilo loše zadržati se na jednom

trenutku u priči u kojem je pripovedni tok zaustavljen da bi se ispitale ličnosti vojnikâ. U

ovom zakočenom trenutku fokus se izmešta na sferu života vojnika, koju je priča sve do sada

zanemarivala – dakle, na njihov život izvan vojničke situacije u kojoj se sada nalaze. U toj

drugoj, civilnoj sferi, vojnici su pojedinci koji su se bavili – i nastaviće da se bave – nekim

stvarima tek daleko ili tek slučajno povezanim sa "rovovima, nevoljama, neredom" (298 / H

95). Kada se vojnici okupe oko zarobljenika, tekst nam daje "čitav prizor", panoramski

pogled, gotovo kao niz "slika", fotografija koje je po svemu sudeći načinio prvi prikazani

vojnik. Iz tog pogleda pojedinci na trenutak izranjaju kao pojedinci, da bi se potom povukli u

kolektiv i "oteturali natrag u gomilu". Svaki od njih je u isti mah i čovek i pojedinac i, premda

do kraja bezimen, svaki nam se pokazuje u svojoj anonimnosti i u pojedinačnosti. Svaki

sudeluje u dešavanjima na sebi svojstven način, da bi se na kraju svaki stopio sa "radosnim

krugom", ma‘agal me’ushar. Nije na odmet da u celini navedemo pripovednu dinamiku koja

svakog od njih uvlači o ovaj krug (reč ehad, "jedan", ritmično se ponavlja).

Jedan čovek fotografisao je čitav prizor, film će razviti tokom narednog

odsustva. A bio je tu i jedan koji se došunjao iza zarobljenika, žučno mahao

pesnicom u vazduhu, a onda se, tresući se od smeha, oteturao natrag u gomilu.

I bio je jedan koji nije znao da li je to u redu ili ne, da li je pristojno uraditi

tako nešto, dok je pogledom preletao okolo, tražeći podršku odgovora, kakvog

bilo. A bio je i jedan koji je, u sred priče, zgrabio bokal vode, podigao ga iznad

glave i, otkrivši zube, počeo da loče tečnost, upozoravajući svoje slušaoce

podignutim kažiprstom leve ruke da će kraj njegove slatkorečive priče morati

da sačekaju dok i poslednja kap ne bude isceñena. A tu je bio i jedan u

potkošulji koji je od zapanjenja i radoznalosti otkrio svoje trule zube: gomila

zubara, mršava džangrizava žena, besane noći, uska, zagušljiva soba,

nezaposlenost i rad za "partiju" samo su raspirili njegovo večno pitanje: "I, šta

će na kraju biti?".

A bilo je i nekih koji su imali stalan posao, neki su čak bili na putu da uspeju u svetu,

neki su unapred bili beznadežan slučaj, a neki su jurcali u bioskope i sva moguća

pozirišta i čitali vikend-dodatke dveju novina. Neki su napamet znali duge delove iz

Horacija i Proroka Isaije i iz Haima Nahmana Bialika, čak i iz Šekspira; neki su voleli

svoju decu i ženu i njihove papuče i baštice duž kuće; neki su mrzeli svaki oblik

protekcionizma, uporno ponavljali da svaki čovek ima svoje mesto u svetu, i dizali

hajku i na najmanji nagoveštaj diskriminacije; bilo je i onih čiju je uroñenu vedrinu

neprestano zagorčavala pomisao na rentu i porez; a bilo je i onih koji uopšte nisu bili

onakvi kakvi su izgledali, i onih koji su bili upravo onakvi kako su izgledali. Svi su oni

stajali tu, u radosnom krugu oko zarobljenika sa povezom preko očiju. (298-99/H96).

Toliko toga u ovom opisu zaslužuje pažnju, a ipak zapanjujuće je da on, već 1948., priziva,

zapravo citira, te toliko poznate slike, fotografske i "književne" slike.8 Štaviše, utvarno ga

proganja diskurs svedočenja koji je Bildung i Kultur suprotstavio krajnjem nasilju. Jizhar nam

ovde nudi svoju verziju romana Wo wärst du Adam? i to mnogo pre nego što je Hajnrih Bel

napisao ovu svoju veliku, uzornu priču o obrazovanom i plemenitom nemačkom oficiru koji

je ipak sve do kraja "izvršavao nareñenja".9 Nema sumnje, nasilje koje se ovde vrši, taj

"poznati proces u kojem moć dehumanizuje one koji je koriste", kako to opisuje Alter, jeste

nasilje, odnosno proces i moć koje treba razlikovati po njihovim osobenostima. Stoga je

naročito važno uvideti da Jizhar nigde ne nagoveštava da je borba u koju su uvučeni vojnici

predstavljala, barem za Izraelce, "rat za nezavisnost". Ovakvo nadasve primamljujuće

ideološko opravdanje isključeno je već na samom početku.

A ipak, to nasilje – "čin preterane okrutnosti", kako veli Hanan Hever – ta moć konstituiše tlo

na kojem pripovedač nasrće na "ti" koje bi trebalo da zaustavi nasilje.10 U stvari, sve dok on

("ti") izvršava nareñenja ("skrivajući se iza trulog izgovora pa-šta-ću-nareñenje-je-nareñenje",

ma la‘asot – pquda, 309 / H 108), primalac je pozvan da ih izvršava. Jer, "ovog puta", atah,

postoji drugi način. Ovog puta – samo, šta bi uopšte bio neki drugi put u prvom ratu

cionističke države? – "ovog puta imaš izbor. . . . Napokon je došao i taj dan kada je izbor u

tvojim rukama" (ibid.). Nema sumnje, Jizhar ovde pokušava da kaže kako su sada, "napokon",

Jevreji (sada Izraelci) postali moćni vojnici koji ne moraju više da se ponašaju kao stado

ovaca koje samo priprema pozornicu za priču: ovi jevrejski vojnici imaju izbor da pruže otpor

i da delaju. Stoga nije lako zanemariti činjenicu da, poput tolike množine izraelske kulture i

književnosti, poput tolikog dela onoga što Nahman Blumental naziva "našom kulturnom

istorijom", Jizharova priča govori, zapravo, o "smeštanju", shvitah, jedne slojevite i teške

istorije. Pripovetku "Zarobljenik", bez sumnje, utvarno proganja sećanje plemenitih, osetljivih

i, povrh svega, "običnih ljudi", ljudi koji su ipak bili umešani u užasavajuće nasilje.11

Jizharovu priču proganja Holokaust.12 Ali ima u tom utvarnom proganjanju još nečega.

Dok su se vojnici ranije vraćali u bazu sa svojim zarobljenikom, ovaj je pred nama već počeo

da se pomalja kao figura singularnog subjekta, pokorenog čoveka, koji "kao da se skupio u

samom sebi, ošamućen i skamenjen, skrhanog uma u kojem je sve iza njega bilo gubitak, a

sve pred njim očaj" (297 / H 94). Zarobljenik je "umotan u tupost, tišinu iščupane biljke –

njegova je beda bila tako opipljiva da je, kao krilima, lepetala oko njegove glave u ritmu

užasa, dižući se i spuštajući sa povezom oko očiju (koji mu je na čelu bio privezan surovim

stegom prezira), izgledao je jadno, a u isti mah i smešno i odvratno" (ibid.).

Ova slika apsolutne pokorenosti, figura užasa, tuposti i očaja, ne zaustavlja pripovedanje, već

unutar iste rečenice, samo uz tačku i zarez, koja obeležava odvajanje delova, pripovedač sa

opisa zarobljenika prelazi na opis pejzaža: "kako je žito postalo zlatnije pod krasotom sunca;

kako su peščani puteljci pratili svoj tok izmeñu brda i polja s nepokolebljivom pomirljivošću

tegleće marve". Pastira, sada zarobljenika, već smo videli kao deo pejzaža u kojem se biljni,

životinjski i ljudski svet stapaju u jedno ("u poljanama i dolinama lutala su stada ovaca; na

vrhovima brdâ – mutni ljudski obrisi, jedan ovde, drugi onde, skriveni u senci masline", 294 /

H 91). Pripovedač kao da namerno ne želi da poveže ovaj mirni život sa koračanjem vojnika

koji su se u njemu našli, a tek prosto "kako", koje se odnosi na sve što sačinjava taj pejzaž,

odvojeno je, kao što sam naznačio, samo mekim prekidom tačke i zareza: "Dugo bi mi trebalo

da podrobno opišem kako smo prošli ...; kako je naš zarobljenik bio umotan u tupost ...; kako

je žito postalo zlatnije ...; kako su peščani puteljci pratili svoj tok" (297 / H 94). Pejzaž, kao i

umorni vojnici, kao i zarobljenik, kao i brda i putići – sve to zajedno sudeluje u onome što je

ranije bilo opisano kao "neka vrsta lake bezbrige – bezbrige starih dobrih dana kada u svetu

nije bilo zla da upozori na neko drugo zlo koje će doći" (294 / H 91). Bez znakova i

upozorenja, pejzaž (i sve što je u njemu i od njega sačinjeno) je bezbrižan, moglo bi se reći

čak i nekako izvan dobra i zla. Poput tegleće marve, pejzaž (i sve što je u njemu i od njega

sačinjeno, tiha stada i "mutni ljudski obrisi") obeležen je, dakle, "nepokolebljivom

pomirljivošću".

U početku su tu bila "tiha stada ... na ispaši, stada iz vremena Abrahama, Isaka i Jakova",

upadljiva "iz daljine". Tu, još bliže, pomaljali su se "neki drugačiji obrisi", obrisi čija se

"dijagonalna senka pružala preko ovog pastoralnog prizora" (295 / H 91). Stvari se, dakle,

približavaju, ili se možda "mi" približavamo: "Primicali smo se vojnoj bazi" (297 / H 94).

Obeležja baze, prazno arapsko selo, postajali su sve učestaliji. Umukli odjeci.

Opusteli mravinjak. Vonj napuštanja, trulež ljudskog [reč "ljudsko" ne stoji u

originalnom tekstu na hebrejskom], zarazno, vašljivo. Jad i otupelost bednih

seljana. Dronjci ljudskog postojanja. Iznenadna ogoljenost njihovih domova,

njihovih okućnica i svega u njima. Bili su otkriveni u svoj svojoj golotinji,

iscrpljeni, sasušeni i smrdljivi. Iznenadna praznina. Smrt, moždani udar.

Neobičnost, neprijateljstvo, ucveljenost. Dah žaljenja – ili dosade? – lebdeo je

u vrelini dana. Šta god da je, nije važno. (297-98 / H 94-95)

Ono što se izmeñu života i smrti uporno pomalja kroz složeno mnoštvo glasova jeste, dakle,

jedna naročita "nebriga". "Nije važno" da li je vazduh ispunjen "žaljenjem" ili "dosadom";

"nije važno" da li je "prazno arapsko selo" još uvek naseljeno, da li još uvek pruža okrilje

(bestidna reč u ovom kontekstu) "bednim seljanima" čije je stanje otupelosti, timtum, daleko

od "ljudskog postojanja".13 "Nepokolebljiva pomirljivost", možda čak i teološka glupost,

timtum, koja u sećanje priziva "dane Abrahama", još uvek utvarno proganja "dronjke ljudskog

postojanja", i još uvek nju ti isti "dronjci" proganjaju, kao utvara. Odavno se ona smestila u

ljudski prah "mutnih ljudskih obrisa".

Šta za nas označava susret ovih vojnih i vojničkih, a ipak ljudskih obličja (sačinjenih i

doteranih kao odgovor na istoriju koju danas shvatamo kao istoriju pasivnosti i slabosti) i ovih

"dronjaka ljudskog postojanja"? Kako treba čitati ove "bedne seljane ... otkrivene u svoj

svojoj golotinji, iscrpljene, sasušene, smrdljive", oličene u figuri arapskog pastira, tog

singularnog bića – ukoliko je uopšte jedno – u figuri te "jadne nule, pokornog sasušenog

stvora, maske umotane u krpu, čoveka skvrčenog i pogrbljenog poput bezvredne vreće,

uplašenog, rasutog u ništavilo" (309/H107)? Ko je ta pokorna, poslušna, iščezavajuća utvara

jedne veroispovesti, taj jedva organski ostatak, ta figura apsolutnog pokoravanja i

"nepokolebljivog mirenja" sa nasiljem i "smrću, moždanim udarom" – smrću koja, čini se,

nije ni doprla do svesti svoje žrtve? I ko su ti "mutni ljudski obrisi"? Ko su ovde Jevreji? A ko

muslimani? U tekstu koji sledi, pokušaću da pokažem kako se temelji odgovora na ova pitanja

već dugo pojavljuju kao istorija jedne reči, genealogija jedne figure apsolutnog pokoravanja.

Hegel

U jevrejskoj Knjizi zakona verovatno nema uzvišenijeg mesta

od ove zapovesti: "Ne stvaraj sebi nikakav lik, niti ikakvu sliku

ni o onome što je na nebu, ni o onome što je na zemlji, ni pod

zemljom", itd. Već i sama ova zapovest može da objasni ono

oduševljenje koje je jevrejski narod osećao u epohi svoje

civilizacije prema svojoj religiji, uporeñujući sebe sa drugim

narodima, ili onaj ponos kojim muhamedanstvo nadahnjuje.

Imanuel Kant, Kritika moći suñenja

Odavno je uočeno da Kantova rasprava o uzvišenom uključuje jedan momenat i kretanje

("duševnost se oseća uzbuñenom"), u stvari, osećanje, gde se ne javlja saglasje (kao u lepom),

već izvesno nesaglasje ("neskladni sklad", kaže Žil Delez).14 "Dopadanje uzvišenog ne sadrži

toliko pozitivno zadovoljstvo koliko naprotiv divljenje ili poštovanje, te stoga zaslužuje da se

nazove negativno zadovoljstvo" (Kritika moći suñenja, odeljak 23). Ovo afektivno (usiljeno i

ganutljivo) nesaglasje se i sámo prenosi u opšte kretanje nesimetričnih razlika i "podela",

kako ih Kant naziva, počevši od uzvišenog, koje se deli na "matematičko i dinamičko

uzvišeno" (odeljak 24). Ta podela duševnosti, njegova uzbuna i kretanje, veli Kant, "može se

uporediti sa trzanjem jednog te istog objekta, to jest sa njegovim odbacivanjem i privlačenjem

koji se brzo smenjuju" (odeljak 27). Stoga u uzvišenom "subjektivna svrhovitost mentalnih

moći" (uobrazilje i uma) nastaje "putem njihovog sukoba". I ovaj sukob, koji ipak proizvodi

izvesno jedinstvo, ako ne i harmoniju, uprizoren je u onom odlomku iz Kritike moći suñenja

koji sam postavio na početak ovog odeljka.

Tvrdim da Kantova "Analitika uzvišenog" artikuliše jedno nejednako, emocionalno i

sukobljeno jedinstvo (onaj "neskladni sklad"), koje će nas, naposletku, dovesti do Hegela i

svega što iz njega proizlazi. Ova tvrdnja bi trebalo da rasvetli i niz sukoba (aktivnih ili

mirujućih) i poreñenja, artikulisanih kroz pojedinačne konfiguracije koje me ovde

zaokupljaju, izmeñu judaizma ("jevrejskog naroda") i islama ("muhamedanstva"), odnosno,

religije i politike, i to preko načina na koji se odnose prema jednom drugom nizu – nizu

afekata i emocija. Ovde će nas katnovsko uzvišeno, a posebno "oduševljenje" i "ponos",

usmeriti ka političkim i religioznim osećanjima ("odsustvu afekta", Affektlosigkeit, izmeñu

ostalog), koja možda stoje u nužnom odnosu prema uzvišenosti.15 Objašnjenje koje ovde

želim da iznesem ne tiče se, meñutim, uzvišenog, već one "nepokolebljive pomirljivosti",

odnosno, poslušnosti i pokornosti (prema zakonu, prema moći) u odnosu prema Jevrejima. I

prema muslimanima.

Neobično je što Kant postavlja najvažnija pitanja moći suñenja

– politiku i religiju (...) na tako, u strukturnom pogledu, nejasno

mesto.

Gajatri Spivak, Kritika postkolonijalnog uma

Svaki otpor bio bi savršeno uzaludan.

Kant, Kritika moći suñenja

Bilo bi možda prenagljeno reći da je Kant, kroz uzvišeno, razvio jednu teoriju pokoravanja, ili

čak neku opštu političku teoriju. Setimo se čuvene tvrdnje Hane Arent da Kant "nikada nije

pisao političku filozofiju", i da se njegovi politički spisi ne mogu smatrati "nekom 'Četvrtom

kritikom'".16 A ipak, "Analitika uzvišenog" zaista barata političkim rečnikom. Kao deo u

kojem se Kant bavi estetičkim, "Analitika" je, kako to kaže Pol de Man, "u celini

epistemološka koliko i politička".17 Počev od "oduševljenja", Kantov politički rečnik, onako

kako se razračunava "sa" uzvišenim (a, razume se, status ovog "sa" i jeste naša tema ovde),

čitamo na različite produktivne načine, i u njemu, dakle, prepoznajemo početke jedne teorije

pokoravanja, rečnik moći, nasilja i otpora, rečnik slobode i poslušnosti. Nigde to nije jasnije

nego u učestalim opisima onoga Gewalt (sile, nasilja i vlasti) koju razum nameće uobrazilji i

čulnosti.18 Osećanje uzvišenog, piše Kant, jeste ono u kojem se "uobrazilja, sama od sebe,

lišava svoje slobode", i koje je, izmeñu ostalog, propraćeno osećanjem "uzroka kojem se

pokorava" (odeljak 29).

Priroda ("O prirodi kao sili", odeljak 28) zauzima jedno od istaknutih mesta u kontekstu u

kojem Kant naširoko govori o nasilju i vladanju (Gewalt), o sili i moći (Macht), a zapravo o

poslušnosti – ili odslustvu iste – pod okriljem figure otpora (Widerstand).19 Kada bi bilo više

mesta, smisao reči "političko" bi možda trebalo podrobnije razjasniti, a opet, koliko god taj

smisao na kraju bio osiromašen, ipak bismo ga mogli uokviriti prepoznatljivim granicama reči

"vladanje".20 U odeljku 29, na primer (a poznato nam je koliko su primeri važni u Kritici moći

suñenja), Kant iz uzvišenog izvodi osećanje naroda – preko "prava čoveka" – kao i "vlade" i

njihove zakone vezane za religiju i verska osećanja ("Stoga su vlade takoñe rado dozvoljavale

da se religija obilno snabde ... i tako su težile da svoje podanike oslobode, ali da ih u isto

vreme liše"). Kao što ćemo videti, preciznije bi, dakle, bilo govoriti o teološko-političkoj

dimenziji, o teološko-političkom rečniku koji odjekuje u Kantovoj raspravi o uzvišenom. No,

to svejedno ne umanjuje nužnost da kroz tekst nastavimo pažljivo, osvrćući se na

umnožavanje razlika kroz čitavu "Analitiku". Ako uzvišeno treba razlikovati od njega samog,

ako ono nije sasvim uporedivo sa samim sobom, onda ništa što stoji na poprištu, Stelle,

uzvišenog (bez obzira da li je i sámo uzvišeno ili ne) neće, u stvari, ostati da stoji, neće stajati-

sa. Neka dosledna i nesimetrična nesamerljivost, prostor neuporedivosti, moraće da se smesti

izmeñu i unutar svakog termina kojeg uzvišeno, moglo bi se reći, uzdiže, i koje se sa

uzvišenim uzdiže.

Otuda, "zadovoljstvo u užasu" pred silom, Macht, prirode ne treba brkati sa hrabrošću u ratu

(koji "duševno raspoloženje onog naroda koji tako vodi rat ... čini utoliko uzvišenijim"), ili sa

"poštovanjem" prema "vojskovoñi" (kada ga, na primer, uporedimo sa poštovanjem prema

"državniku"), ili sa divljenjem "divljaka" ili "civilizovanih" prema "vojniku". A ipak, to

divljenje prema vojniku vezano je za izvesno pokoravanje – ili odsustvo pokoravanja – kada

se predstavlja kao "naročito obožavanje" izazvano činjenicom da je vojnikov "duh nesavladiv

pred opasnošću".21 Da li su pokoravanje i poslušnost u skladu sa uzvišenim – to pitanje nije

lako odgonetnuti, ali ono sasvim sigurno pripada zamršenim pitanjima "Analitike".22 Kant ga

istražuje povezujući uzvišenost sa prirodom (i njenom silom) i sa religijom. Osećanje

uzvišenog može se, dakle, razlikovati od "potčinjenosti, poniženosti i osećanja potpune

nemoći", ali ova razlika samo pokazuje koliko je Kantovo istraživanje ovih fenomena

povezano – iako možda ne "nužno povezano" – sa pitanjem političke i religijske moći (Macht

ili Gewalt) (odeljak 28, kurziv G. A.).

Religijske i političke konotacije koje odjekuju kroz čitavo delo, kao i sukobi i podele,

sukobljena kretanja i osećanja koja se javljaju u odnosu prema uzvišenom, na jedan složen

način uključuju i strah, divljenje, oduševljenje, ali i "(što izgleda čudno)", dodaje Kant u

zagradi, "neafektivnost (apatheia, phlegma in signifricatu bono)" (odeljak 29). U nastavku

Kant uvodi i "očajanje", Verzweiflung, zatim "afekte klonulosti (koji samu težnju za otporom

čine predmetom nezadovoljstva – animum languidum)", i ostale. Kant deli svako od ovih

osećanja ili afekata – i njihovo odsustvo – i svako se razlikuje u odnosu na samog sebe.23

Stoga ih ja ovde ne pobrajam da bih doveo do urušavanja njihovih suštinskih osobitosti, onih

unutrašnjih sukoba sila koji opstojavaju izmeñu njih i u svakom od njih ponaosob, već zato

što se upravo oni pojavljuju u kontekstu Kantove rasprave o političkoj i religijskoj moći (Kant

malo pre toga pominje "istočnjačke sladokusce" i njihov način masaže, odeljak 29) i zato što

upravo oni prethode, a možda čak i najavljuju, jedan od najvažnijih i najpoznatijih momenata

Kantove analize.24

To je tekstualni momenat kojim počinjem ovu raspravu, momenat kada se politika i religija,

nešto poput teološko-političke razlike, a u svakom slučaju osobita i nesamerljiva kretanja

uzvišenog, ipak pojavljuju zajedno, u zajednici, "putem sukoba" i neuporedivosti, kao odnos,

verovatno, "bez odnosa". "U jevrejskoj Knjizi zakona", veli Kant, "veroveatno nema

uzvišenijeg mesta", Stelle, "od ove zaposvesti: ‘Ne stvaraj sebi nikakav lik’, Bildnis, "niti

ikakvu sliku", Gleichnis, "ni o onome što je na zemlji, ni pod zemljom", itd. Već i sama ova

zapovest može da objasni ono oduševljenje koje je jevrejski narod osećao u epohi svoje

civilizacije prema svojoj religiji, uporeñujući", verglich, "sebe sa drugim narodima, ili onaj

ponos", Stolz, "kojim muhamedanstvo nadahnjuje" (odeljak 29).

Zapovest, zakon, Gebot i Gesetz, uzrokuju, dakle, ne jedan, nego dva različita osećanja u dve

različite zajednice (i to u dva različita perioda, Epoche ili Periode). Zakon koji zabranjuje bilo

kakvu sliku ili sličnost, parabolu ili poreñenje (Gleichnis), mora biti različit od sebe samog i

mora biti shvaćen kao neuporediv, budući da dva različita osećanja niču na njegovom mestu,

koje zbog uzvišenog više čak i nije jedno.25 (Upravo je to mesto, Stelle, "uzvišenik", a zakon

na tom mestu zauzima svoje mesto.) Ova osećanja artikulišu se kao poprišta nesimetričnih

poreñenja (izmeñu Jevreja i drugih naroda; izmeñu islama i onoga iznad čega se islam uzdiže,

gde se oseća uzdignuto i nadahnuto; i, najzad, izmeñu judaizma i islama).

A da li uzvišeno može da podnese poreñenje, Vergleich? Ili misao o odnošenju? Ili je Kant

možda, i na ovom mestu, "uveo poreñenje na mestu gde mu, kako tvrdi, nije mesto", upravo

na tom mestu, lieu, Stelle, gde su sličnost i poreñenje nemogući?26 Upravo na onom mestu,

dakle, gde poreñenje – i uzvišenost – odreñuje mesto i smešta (stellt) nemogućnost poreñenja

kao po-reñanja, nemogućnost da se bude u istom redu s drugim, jednak? Na koje, onda,

operativne razlike treba obratiti pažnju ovde? Kakav je, na primer (a Kantov diskurs je,

razume se, sav od primera), status "naroda" nasuprot "religiji"? Naroda koji, zbog osećanja

("koje je jevrejski narod osećao") prema svojoj religiji, poredi, verglich, sebe sa drugim

narodima? Kakva je razlika izmeñu naroda, koji se pokorava svojim osećanjima, i religije,

koja ne nadahnjuje nikoga, ili barem nijedan narod, nijednog odreñenog podanika (sebe?

drugog?)? I kakva su to osećanja "oduševljenje" i "ponos"? Jesu li vredna uzvišenosti? U

kakvoj su vezi ova religiozna osećanja sa "grañanskim odnosima" (judaizma i islama), kako

ih Kant naziva u svom delu Religija u granicama čistog uma?27 Kako se religija,

oduševljenje, judaizam, ponos, politika, ravnodušnost i islam odnose jedno prema drugom? I

da li su uopšte u bilo kakvom odnosu? I ako jesu – pod kakvom logikom razlike, putem

kakvog to sukoba?

Nedostatak stručnosti, izmeñu ostalog, ne dozvoljava mi da na zadovoljavajući način

odgovorim na sva ova pitanja. Pored toga, nije mi do sada pomogla nijedna rasprava o ovom

čuvenom i često pretresanom odlomku iz Kanta o Bilderverbot, rasprava koja bi objasnila ovo

suprotstavljanje i sa-postavljanje, a u stvari poreñenje islama i judaizma.28 Očiglednost

neumoljive prisile, čuvenog abrahamskog* (premda upadljivo ne hrišćanskog) ikonoklazma,

kako judaizma tako i islama, nije dovoljna da razjasni prirodu ove spone u središtu jedne

analize koja kao da i inače pati od umnožavanja osobenosti i razlika. Mogu li se te dve

religije, u ovakvom kontekstu, ikada izjednačiti? Može li doći do harmoničnog jedinstva

božanske zapovesti upravo u trenutku kada se prikazuje "najuzvišeniji" primer (i da li je to

uopšte primer, običan primer?)? Umnožavanje figure "Orijenta" u Kantovim primerima

("piramide", egipatske i one od leda, u odeljku 26; "istočnjački sladokusci" i

"muhamedanstvo" u odeljku 29), neobični nedostatak odreñenog subjekta "ponosa" vezanog

za islam – sve to pokazuje potrebu za egzegezom. Koga tu uopšte islam "nadahnjuje"? Islam,

kao religija, nema subjekt, politički ili kakav drugi, nikakvo osećanje subjekta prema njemu,

prema islamu, a ipak ovde se kaže da je islam nekakav uzrok: postoji nadahnuće zbog islama.

Teološko-politička razlika izmeñu islama s jedne, i jevrejskog Volk i religije sa kojom on

saoseća, s druge strane, dvostruko najavljuje i smešta unutar i izvan tu razliku izmeñu

"Jevreja" i "islama", izmeñu politike i religije.

Pre nego što je rasporedio arsenal svog teološko-političkog rečnika, i premda "svoje termine,

nažalost, ne koristi uvek dosledno",29 Kant je već bio uzeo učešća u diskursu koji je u

* Abrahamskog, (avramskog, kako je uobičajeno u srpskom jeziku), ili ibrahimskog – prim. prev.

osamnaestom veku silovito provaljivao: pronalazak političkog despotizma. U njemu

neuporedivost religije i politike, judaizma i islama, naročito pod okriljem figure pokoravanja,

neće još postati sasvim stabilna.30 No, ipak, a to je možda i najvažnije – ono što će postati

najuočljivije u konfiguraciji koju je proizvelo kantovsko uzvišeno u vezi sa pokoravanjem

biće upravo ono što je ispalo iz vidokruga Kantovog spisa: islam. S druge strane, u raspravi o

despotizmu, kao i na stranicama koje je prate, "izgleda čudno" što judaizam (koji je prethodno

već nestao iz Opažanja o osećanju lepog i uzvišenog), ovog puta, ponovo, ispada iz

vidokruga.

A u despotskom svetu, apsolutna vlast se najčešće vrši

preko slikovitog označitelja.

Alain Grosrichard, Sultanov dvor

U svojoj knjizi Sultanov dvor: evropske sanjarije o Istoku (1979),31 Alan Grorišar je potanko

dokumentovao zapadnjački izum "despotizma" kao političke kategorije. To je diskurs koji, sa

Kantom i bez njega, priziva moć i silu, religiju i politiku, kao i brojna osećanja i afekte, a

najviše strah i užas, ushićenje, ravnodušnost i očajanje. Izum despotizma (politički filozof Žan

Boden je u šesnaestom veku, pre Monteskjea, "uveo imenicu 'despotizam' da označi jedan

poseban oblik vladavine") zapravo je prevod jednog termina iz domaćinstva u političko –

despotes je bio glava kuće, a ne politička figura.32 Ovaj izumiteljski gest bio je, meñutim,

strukturno vezan za jedan drugi, manje potentan, iako možda manje vidljiv izum:

"ravnodušnost" i "nepokolebljivu pomirljivost" despotovih podanika.33 U ovoj značajnoj

istorijskoj tački, u spisima Monteskjea i drugih, pojavio se, takoñe, i izum apsolutnog

pokoravanja, njegovo naglo i neprestano prevoñenje, "brzo trzanje jednog te istog objekta,

njegovo odbacivanje i privlačenje" (kako Kant opisuje uzvišeno), religija i politika kao

sukobljeno jedinstvo neuporedivih. Ovo neobično prevoñenje dogaña se kroz identifikaciju

čitavog jednog naroda – još uvek ne rase – za koji kažu da je "prirodno kukavički", u stanju

skamenjenosti i tuposti, stanju u kojem se u duši javlja "jedna nova vrsta straha ... [koja] ga

gotovo otupljuje", un nouveau genre de terreur qui la rend comme stupide.34 Na koji je to

način čitav jedan narod postao povlašćeni primer "prirodnog" i apsolutnog pokoravanja? I to

ne u potpunosti prirodnog, kako na kraju proizlazi, budući da su ga do takvog stanja doveli

muslimani: "Plima muhamedanaca donela je sa sobom despotizam", a despotska vlast

"najbolje pristaje" muhamedanskoj veri.35

Svoje delo O duhu zakona – knjigu koja nedvosmisleno stremi artikulaciji "političke vrline" –

Monteskje otvara jednom vrstom "velikog ograničenja", progonom pokornosti, slepog

pokoravanja sudbini, iz područja razuma u besmisao. "Oni koji smatraju da je slepa sudba

stvorila sve pojave koje vidimo u svetu, izrekli su veliku besmislicu; jer, ima li ičeg

besmislenijeg nego verovati da je slepa sudba u stanju da stvori razumna bića? Postoji, dakle,

jedan prvobitan um, a zakoni su odnosi koji se nahode izmeñu njega i različitih bića, kao

meñusobni odnosi tih različitih bića" (1.1). Zakoni, znači, ne omogućavaju beg iz područja

pokornosti koju konstituiše slepa sudbina, jer iz takvog područja ne mogu nastati razumna

bića kojima vladaju razumni zakoni. Pre će biti da je um, taj prvobitni um, une raison

primitive, zapravo uslov nastanka zakonâ. Zakoni postoje samo ukoliko su u odnosu prema

ovom umu ("Zakon, uopšte uzev, jeste ljudski um", 1.3.), samo ukoliko uspostavljaju i

konstituišu razumne odnose. Zakoni nemaju ničeg zajedničkog sa pokoravanjem sudbini, ne

stoje čak ni u suprotnosti sa besmislenošću slepe sudbine. Apsolutno pokoravanje sudbini

koje predstavlja slepu veru u sudbinu ne stoji, dakle, ni u kakvom odnosu prema duhu zakonâ.

A ipak, upravo iz tog apsolutnog pokoravanja, kao teološko-političke ideje, Monteskje dalje

artikuliše figuru despotizma, figuru koja zauzima središnje mesto u njegovom političkom

projektu (ta se ideja pomalja prilično rano, već na početku Druge knjige).36 Nije mi namera da

ovde umešam Monteskjeovu značajnu knjigu – ne bih nikako mogao da joj se odužim. Ne

želim ni da se vraćam na marljive Grorišarove analize na koje se ovde oslanjam. Cilj mi je da

uvidim na koji je to način, u spisima Monteskjea i drugih, tokom osamnaestog veka, ova

apsolutna pokornost, "nepokolebljiva pomirljivost" ("neki se diče prezirom prema životu",

3.8) dovedena u vezu sa muslimanima. Jer, ukoliko je povlašćeni, možda čak i jedini primer

despotizma bio otomanski sultan, onda su u strukturnom pogledu njegov suprotni pol, taj

povlašćeni primer pokornosti bili, dakle, muslimani: "[oni] odbacuju sve što ima bilo kakve

veze sa ovim svetom. ... Dodajmo tome i onaj nemar prema svemu, koji uliva dogma o krutoj

sudbini" (24.11).

Pokornost se temelji na jednom načelu, "načelu despotske vladavine", strahu, crainte. Strah je

"izvor takve vladavine", vladavine koja zahteva "krajnju poslušnost". "Tamo ljudima, baš kao

i zverima, dopadaju samo nagon, poslušnost i kazna" (3.9-10). Takva pokornost, poput slepe

vere u sudbinu, isključuje razum, a isključuje i čoveka iz razuma: "Krajnja poslušnost

pretpostavlja neukost onoga koji se pokorava, pa čak i onoga koji zapoveda. Jer, on nema o

čemu da odlučuje, ni u šta da sumnja, niti da rasuñuje o bilo čemu" (4.3). Dakle, ono što spaja

podanika i suverena jeste "prirodna glupost" (5.14). Nema veće besmislice, i zapravo je

"pojam despotizma, onako kako ga je Monteskje razumeo, samo posuda u koju se sliva

besmisao".37

Monteskje navodi mnoštvo primera besmislenog političkog režima kakav je depostizam

("despotizam", objašnjava Grorišar, "podriva samu suštinu i postojanje političkog kao

takvog").38 Primer koji je hronološki prvi meñu svim ostalima već je religijski: papa. A pre

nego što papu navede kao primer, Monteskje formuliše "osnovni zakon" despoteske vlasti,

"postavljanje vezira" (2.5). Stoga ovaj primer s papom treba da razjasni Grorišarovu tvrdnju

kako Monteskjeov glavni cilj uopšte nije kritika dalekih režima. A opet, retorička i vremenska

struktura njegovog argumenta o despotizmu smešta despotizam baš na Istok. Ili, još

preciznije, smešta paradigmu aspolutnog pokoravanja upravo u islam.

U tim je državama religija uticajnija nego u bilo kojoj drugoj: ona je strah dodat

strahu. U muhamedanskim carstvima upravo iz vere narod jednim delom crpi

začuñujuće poštovanje prema svom vladaru. ... [To je naročito] u muhamedanskim

zemljama u kojima na pobedu ili uspeh religija gleda kao na božiji sud: kod njih,

dakle, ne postoji monarh de jure, već samo de facto. (5.14)

Pošto je "religijski", nepolitički karakter "nepokolebljive pomirljivosti" prikazao kao prirodu

postojanja muslimana ("ovde govorim kao politički pisac, ne kao teolog", 25.9), Monteskje ih

poredi sa Jevrejima – za koje se kasnije kaže da su "zaslepljeni" (25.13); poreñenje se javlja u

delu knjige koji je posvećen prijateljskim odnosima izmeñu zakona i religije ("O zakonima, u

njihovom odnosu prema ustanovljenju religije u svakoj zemlji ponaosob, i prema uredbama

koje donosi za spoljašnji svet", 25). I ovo poreñenje ograničeno je na religiju, bez neke

neklonosti prema "političkoj vrlini" (vidi, npr., 25.2-4). A šta, onda, sa teološko-političkom

kontekstom pokoravanja? Šta je sa Jevrejinom i Arapinom?

Ova svest, naime, nije strahovala za ovo ili ono suštastvo, niti za ovaj ili onaj

trenutak, već za svoju celokupnu suštinu; jer ona je osetila strah od smrti – tog

apsolutnog Gospodara. Ona je u tome strahu iznutra rastrojena, potpuno je u samoj

sebi uzdrhtala i sve što je čvrsto u njoj se zatreslo. Ali to potpuno i opšte kretanje,

apsolutno rasplinjavanje svega postojanoga jeste jednostavna suština samosvesti,

apsolutni negativitet, čisto biće-za-sebe, koje je stoga sadržano u toj svesti. Taj

momenat čistog bića-za-sebe postoji takoñe za tu svest, jer u gospodaru ona je za

njega njegov objekt. Osim toga, ta svest uopšte nije samo to opšte rastrojenje, već

ga ona u služenju stvarno dovršuje; ona u njemu ukida svoju odanost prirodnom

postojanju u svim pojedinačnim momentima, i odstranjuje ga radom.

Hegel, Fenomenologija duha

Veliki poštovalac Monteskjea, inače "hrišćanin", za razliku od "Jevrejina Kanta", Georg

Vilhelm Fridrih Hegel je takoñe uporedio neuporedivo, ali tako što je tri monoteističke

religije povezao pitanjem pokoravanja i "nepokolebljive pomirljivosti".40 Hegelovskih

poreñenja, a ovakvih naročito, ima naravno mnogo i sva su složena (a osim toga, ona

očigledno ne kazuju sve što Hegel ima da kaže o religiji i o drugim religijama). Meñutim, u

svetlu činjenice da i on poredi islam i judaizam u kontekstu promišljanja "nepokolebljive

pomirljivosti", Hegel, poput Kanta i Monteskjea, nanovo iznosi pitanje pokoravanja, zajedno

sa pitanjem Jevrejna, Arapina.

Još od najranijih spisa Hegel povezuje Jevreje sa "temeljnom pasivnošću" obožavanja, što je

inače "dokaz njihovog ropstva".41 Pored toga, Hegel navodi i Kantovu ideju o jevrejskoj

"mizantropiji" kao formi pokoravanja nužnosti. A onda, gotovo usput, pišući poglavlje o

istoriji neprijatelja, Hegel govori o tome kako Jevreji, iz nužde, postaju "neprijatelji":

"njihove su ih nužde učinile neprijateljima, Feinden, drugog".42 (Ovo stanje onog

Feindselgkeit, Hegel naziva i "demonom mržnje", a mržnja je za Hegela, naravno, jedno od

stalnih obeležja judaizma.)43 Ovo stanje objašnjava se i "pečatom" koji Mojsije utiskuje u svoj

zakon, koji nas približava Istoku i još uvek neimenovanom Arapinu ili muslimanu, stvarajući

tako – zapravo, nareñujući putem zakona – jedan oblik ravnodušnosti, koju bismo mogli

nazvati i vrstom Affektlosigkeit, ili barem gubitkom svakog zadovoljstva i sreće: "Mojsije je

svoj zakon zapečatio jednom istočnjački lepom pretnjom, preteći gubitkom svih zadovoljstava

i svake sreće".

Mojsije je, dakle, pokušao da ropski duh prikaže u liku koji mu pristaje – liku straha: "Pred

ropski duh on je izneo svoj lik, naime, strah od fizičke sile".44 Engleski prevodilac je to

objasnio rečju "istočnjački"; jer, slika koju je Hegel prizvao "nije bila prijatna, poput slika

Grčke, već neprirodna, pretnja strahom, poput onih na koje su navikli narodi pod vlašću

istočnjačkih despotizama".45 I francuski prireñivač se slaže i piše kako "ovde nalazimo

predskazanje dijalektike 'gospodara i vezivanja'."46 U spisima iz tih godina, Hegel je

podrobnije objasnio "istočnjačku pretnju" na koju se osvrnuo u "Duhu hrišćanstva". Ono što

zahteva objašnjenje jeste činjenica da su ta "dva odreñenja" "očigledno protivrečna", ali ipak

"prisno povezana" u "istočnjačkom karakteru" – "žeñ za apsolutnom dominacijom" i "voljno

pokoravanje svakom porobljavanju". Na Istoku, dakle, "tlačenje, moć i nasilje čine suštinu

društvenih odnosa". Hegel nastavlja: "Takav uvrežen, odreñen karakter ne trpi ništa izvan

sebe, osim onoga čime vlada i što njime vlada". Zato se uvek dešava da "jedan tlači, dok je

drugi potlačen." Ono što objašnjava, ili još bolje, omogućava takvo stanje stvari jeste, naravno

"zakon koji vlada svim".47

U ovom odlomku Jevreji su jedini jasno imenovani "Istočnjaci" (a ponekad čak i jedini koji se

razlikuju od drugih). Ali postoje još neki slučajevi kada Hegel jasno poredi, suprotstavlja ili

prosto jedne pored drugih postavlja Jevreje i Arape, judaizam i islam.48 Logika veze koja se

na taj način uspostavlja (ili raskida) podseća, meñutim na udruživanje Arapina i stranca, ein

Fremd, uz "šoljicu kafe". U toj u-deobi ne uspostavlja se "ono što nazivamo simbolom. Veza

izmeñu simbola i simbolizovanog nije sama po sebi duhovna, nije život, već objektivna

spona; simbol i simbolizovano strani su jedan drugome", sind einader fremd, "a veza meñu

njima nalazi se izvan njih" (248 / N 364). Tu možda zaista postoji nekakvo jedinstavo, a opet,

ono što u njemu nedostaje – i to je, naravno, dobro poznato – jeste priznanje. Ali još uvek nije

jasno da li se reč "jedinstvo", odnosno, "identitet", Identität – naročito u političkom smislu –

može pirmeniti ovde. Religija tu stoji na putu, a pod teološko-političkim teretom nesaglasja,

(jedan) narod i (jedna) država – "narod kao država", raspada se u paramparčad. "Čak se

postavlja pitanje u kojoj se meri, na primer, nomadski narod, ili bilo koji narod koji stoji na

nižem stupnju kulture, uopšte može smatrati državom. Kao što je nekada bio slučaj kod

jevrejskog i muhamedanskog naroda, religiozno gledište može sadržavati još jedno dublje

suprotstavljanje izmeñu jednog naroda i njegovih suseda, i tako sprečiti opšti identitet koji je

neophodan za priznanje."49

Tek u kasnijim, čak i nekim posmrtno objavljenim spisima Hegel na najupečatljiviji način

spaja, dovodi u zajednicu – ako je zajedništvo još uvek moguć termin – tu misao–nemisao o

"nepokolebljivoj pomirljivosti", i o "Jevrejinu, Arapinu". Kao što bi trebalo da je već jasno, ta

se misao artikuliše upravo kroz krizu samog političko-teološkog, krizu u političko-teološkom.

Stoga, iako je u spisu Filozofija prava na iznenañujući način "jevrejski narod" uveden u

"nemačko carstvo", das Germanische Reich, u "krajnosti" "apsolutnog negativiteta" (222 / N

511), u spisu Predavanja o filozofiji istorije, na podjednako iznenañujući način, uveden je

islam u "nemački svet", die Germanische Welt. Ali ko su uopšte Jevreji? A ko muslimani?

Jer Arape i Jevreje moramo posmatrati jedino na spoljašnji i

istorijski način.

Hegel, Predavanja o istoriji filozofije

Kriza teološko-političkog koja se ovde dogaña jeste, zapravo, razdvajanje i odvajanje izmeñu

politike i religije: "dok se na jednoj strani zapadni svet počeo zaklanjati u političko zdanje ...

jedan posve suprotan pravac pojavio se u svetu".50 Ali dogañaj razdruživanja još je složeniji, i

može se reći da se odvija i u onome što Hegel naziva "Istokom". Stoga, iako smo "samo kod

Jevreja primetili da se princip čistog jedinstva uzdiže do misli", izgleda da i islam sudeluje u

toj jedinstvenoj nepristupačnosti. Razlika, kao što ćemo videti, nije suštinska, i ima veze

jedino sa univerzalnošću. Za sada je, meñutim, važno napomenuti kretanje afekta, osećanja,

koja se Hegelovim rečnikom dovode u vezu sa muslimanima.

Muslimanima, objašnjava Hegel, "gospodari apstrakcija", ali to ne znači da su lišeni osećanja

i strasti. U stvari, Muslimani su se "s najvećim oduševljenjem" borili da postignu kretanje

ovog gospodarenja apstrakcije (358 / N 431 / S 375). Zaboravljajući Kantovo uporno

ponavljanje – ili se prosto ne slažući sa njim – da te dve stvari ne treba brkati, Hegel ovo

ushićenje naziva "fanatizmom".51 Ushićenje od individue stvara "samo i jedino strast".

Individua jeste strast, ona, zapravo, postaje jedna strast. U islamu, dakle, postoji samo jedan

princip, jedan princip koji nije jedan već dvostruk: "La religion et la terreur", kaže Hegel na

francuskom, religija i teror, strah. To bi, dakle, bilo francusko ime za muslimansko

oduševljenje, i kao takvo bi se moglo uporediti ne samo sa Robespjerovim terorom, nego i sa

ljubavlju, u kojoj prvo mesto zauzima, u stvari, dominira, "isto takvo prepuštanje", potpuna

lakoumnost, bezobzirnost i nebriga. Čovek je prosto rücksichtlos, bezobziran i nezabrinut

(359 / N 432 / S 376). Nezabrinutost ne sprečava delanje, jer "oduševljenje kao takvo nikada

nije izvršilo veća dela", a opet, ova vrsta oduševljenja postaje neuporediva upravo kroz

poreñenje. Oduševljenje postaje, ili ostaje, potpuno singularno, budući da se "nigde ne

zaustavlja niti ograničava", jer to je oduševljenje "apsolutno ravnodušno prema svemu"

(ibid.).

U vreme nastanka Predavanja o filozofiji religije, strah je, sasvim očekivano, postao glavni

afekat koji je Hegel vezivao za islam. "U islamskoj doktrini postoji samo strah od Boga."52

Ovaj prevod afekta iz "fanatizma" u "strah" ne podrazumeva ukidanje prvog termina, niti

uklanja važnost uzvišenog. Jer, upravo u odeljku o "religiji i pokoravanju" Hegel uvodi te

afekte, judaizam i islam, u jedno zajedništvo koje smo do sada pratili. "Ropstvo", zajedničko i

islamu i judaizmu, robovanje jednom Bogu, ustoličuje neuporedivost i nastavlja da smanjuje

udaljenost ili blizinu izmeñu njih – jer, uzvišeno se, naravno, tiče prave udaljenosti od

objekta.53 Reč je o odmeravanju prostora izmeñu i unutar, pa Hegel kasnije objašnjava kako

se "formalizam postojanosti koji nalazimo u jevrejskom duhu u odnosu na njegovu religiju"

može uočiti "na isti način na koji u islamu nalazimo formalizam ekspanzije" (742 / N 628).

Pitanje prostorno-političke ekspanzije i diseminacije, Verbreitung, vraća nas na ono po čemu

se judaizam i islam razlikuju – pitanje univerzalnosti kojeg, kako se ovde kaže, u judaizmu

nema ni u tragovima. I ovde se teološko-političko pitanje povezuje sa pokoravanjem. Islam se

od judaizma razlikuje upravo na pitanju "svetske vlasti", i po tome je bliži hrišćanstvu kao

"Religiji proboja (romanska religija)" (potonja je slična i religiji uzvišenosti) (Predavanja 2:

498-512). Pod okriljem ove figure, objašnjava Hegel, svrha hrišćanstva je "onaj univerzalni

uslov sveta, svetska vlast, univerzalna monarhija". Isto tako je i islamu "svrha svetska vlast",

bez obzira što je ova vlast "apstraktne", "duhovne prirode" (500 / N 398-99). Hegel, meñutim,

primećuje da ova apstrakcija, temelj islamskog "fanatizma", "u sadašnjoj fazi" nije toliko

apstraktna: "svrha je i dalje spoljašnja, empirijska svrha, sveobuhvatna svrha, ali na razini

empirijske stvarnosti – to jest, njena svrha je svetska vlast" (ibid.). I ovde se problem tiče

udruživanja, jedinstva i sjedinjavanja. Objekti su kao stranci jedan drugom, jer je vrsta

"apsolutnog sjedinjavanja univerzalne moći", na koju se ovde upućuje, "takoreći sirovo

sjedinjavanje, sjedinjavanje lišeno duha". Pošto se po svojoj politici svetske vlasti pokazao

kao odviše univerzalan, možda čak i odviše duhovan, odviše grub, islam bi se, iako

neuporediv, mogao vratiti judaizmu.54 Mogli bismo ga okriviti za nedostatak posebnosti, za to

što nema "nikakvu odreñujuću karakteristiku poput jevrejskog osećaja za nacioinalnu

vrednost", nikakav "konkretan istorijski sadržaj".55

Ovo poslednje poreñenje islama sa judaizmmom ne dostiže ništa veći stepen sjedinjavanja –

barem ne duhovno jedinstvo. Ipak, nadam se da Hegel ima mnogo više da kaže o islamu i

muslimanima nego što su mu do sada dopuštali tumači u tom kontekstu.56 Hegel je sigurno

imao mnogo toga da kaže o Jevrejima. I o muslimanima. Štaviše, treba da nam bude jasno da

se razumevanje "temeljne pasivnosti" i apsolutnog pokoravanja produbljuje tek kada se ono

sa-postavi – kako to Hegel često čini – sa "Jevrejinom, Arapinom", odnosno, sa Jevrejima i

muslimanima. Upravo u tom kontekstu Hegel upotrebljava rečnik i pojmovni aparat koji će,

nakon Kanta i Monteskjea, i dalje odreñivati veliki deo istorije za kojom ovde tragam. Sâm

Hegel postavlja judaizam i islam u jednu teološko-političku istoriju pokoravanja, premda to

čini uglavnom u smislu "antiteze" i "za-razliku-od", prizivajući, sasvim jasno, Kantovo

uzvišeno: judaizam i islam, religija i politika, mržnja i ljubav, univerzalnost i posebnost,

duhovnost i nedostatak iste, i apsolutno potčinjavanje. To je, dakle, religija Jevreja. I

muslimana.

Ta je religija "duhovna, poput jevrejske", ali u njoj nema "nikakve posebnosti".57 U njoj

"ljudska bića imaju vrednost jedino ako za svoju istinu priznaju saznanje da je [Bog] taj, jedan

jedini", što će reći da i nemaju baš mnogo vrednosti. U stvari, "potčinjavanje prirodnoj volji",

"ukidanje" "prirodnog sopstva" proizvodi religiju koja "mrzi i zabranjuje sve što je

pojedinačno" i Boga "u odnosu na koga ljudska bića nemaju nikakvu svrhu za sebe, nikakvo

lično polje, ništa što im je posebno". I sámo njihovo postojanje je, dakle, dovedeno u pitanje:

"Ljudi u svakom slučaju", piše Hegel, "svako prema svojoj meri postojanja, stvaraju neko

lično polje za sebe". Pored toga, a u vezi sa prethodnim, često uočavamo potpunu suprotnost,

"tendenciju da dopustimo da sve ide svojim tokom, ravnodušnost prema svakoj svrsi,

apsolutnu veru u sudbinu, ravnodušnost prema životu; nijedna praktična svrha nema nikakvu

suštinsku vrednost".58 Ako je Kant izumeo jevrejski zakon kao uzvišen, i ako je Monteskje

izumeo despotizam, onda su njihovi putevi, bez sumnje, utemeljujući i sudelujući. Nakon

njih, meñutim, isto tako nesumnjivo dolazi Hegel koji je izumeo muslimane.

Frojd

Bilo mi je osam ili devet godina, na vašaru u El-Biaru. Nisam mogao da

nañem roditelje i, zaslepljenog suzama, neka bića noći, neki duhovi-

zaštitnici odveli su me do očevih kola, tu iza crkve. Duhovi, zašto duhove

uvek prizivamo dok pišemo pisma? ... to je nešto poput promišljanja sa

duhovima, ogoljavanja samog sebe pred njima; od pisama koje je pisao,

to jedno, jedno od poslednjih zajedno sa Frojdom konačno. Ovo je

Evropa, centrale, centar Evrope.

Žak Derida, La Carte Postale

Približavamo se centru Evrope, Centralnoj Evropi, gde Frojd traga za drugim Evrope,

ukotvljujući, s druge strane, jednu "drugačijost" koju odreñuje čitav niz uvida i potisnutih

zaboravljanja – mogli bismo ih nazvati i "previdima". U to vreme Frojd – zaokupljen u radu

učincima fantomskih previda i psihičkih razmišljanja – nalazi se na ivici da se izloži

"Jevrejinu, Arapinu", Jevrejima, "nepokolebljivoj pomirljivosti", i muslimanima, čiju

avetinjsku auru tek počinje da iscrtava. "Pokušavajući da odagna fantome koji su, po svemu

sudeći, u to vreme proganjali [Vilhelma] Flisa", piše Avital Ronel, Frojd je "'ozbiljno' radio

na utvarama".59 Dvostrukim gestom, koji u isti mah kao da priziva i isteruje, već na samom

početku spisa Psihopatologija svakodnevnog života izranja jedno naročito obličje "koje će

čitaoca podsetiti na nešto što se ne može sasvim zaboraviti, nešto što, poput utvare, straši i

proganja" započeti tekst: "Nun ist die Luft von solchem Spuk so voll."* Frojd se ovde poziva

na Geteov tekst, koji kao da ima ulogu avetinjskog nadzora. Ali, koliko god da je književan

ovaj West-östliche gest, teško da je tu reč o nekakvom uobličavanju, kako je Ronel pokazala.

Utvarno-proganjajuće obličje nije figura, a – u-ne-baš-potpunoj logici utvarnosti – ne zadobija

ni ontološku stabilnost. To obličje je stvar, "nešto" što gotovo da i nije moguće odrediti – i,

ako ikako, ovo se obličje može ustanoviti jedino putem njegovih učinaka. Glavnica ovog

Frojdovog avetinjskog prizivanja duhova poraña čitavo jedno polje geopolitičkog

promišljanja čije granice Frojd ispituje u spisu Psihopatologija svakodnevnog života.

Ono što se pomalja i uobličava pod ovim naslovom a, u skladu s tim, i pod imenom Sinjoreli,

potpuno se do sada previñalo, čak dotle da je ono u Frojdovom tekstu počelo da artikuliše

jednu ranu fazu utvarnog proganjanja religije i religije kao utvarnog progonitelja. Mireći

neizvesna obličja judaizma, hrišćanstva i islama, i postavljajući ih da stoje zajedno (ostavimo

za sada po strani status tog "zajedništva"), Frojdov primer se ne urušava, nego provaljuje,

* "A sad se vazduh utvarama tako napunio" (Gete, Faust, II deo, 5 čin) – prim. prev.

neočekivano nam nudeći protokole za čitanje "religije" i svih njenih propratnih pravopisnih

crtica-spojnica. Pre-viñen, i stoga kao da ponovo stvara (neuspelo) zaboravljanje koje ga

prema Frojdovom objašnjenju konstituiše na "prvom" mestu, to ništa manje utvarno i

nečitljivo obličje Psihopatologije vrti se oko abrahamskog.

Iako se pojavljuje kao obličje, to artikulisano "nešto" ipak ne uspeva da se prikupi u jednu

zatvorenu ili jedinstvenu figuru. Moglo bi se reći da priča o njegovim iščezavajućim

priviñenjima – upisivanje tog isto tako neuspelog zaboravljanja – počinje, nakon navoda iz

Getea u Frojdovom tekstu, već na prvim stranicama Psihopatologije.60 Frojd nas vodi na

jedan put kočijama, iz kojeg nastaje govor, premda on tu pojavu ne opisuje kao "izlečenje

govorom". Frojd nam priča priču o "razgovoru sa strancem" i o jednom "žalosnom

dogañaju".61 Tužan je taj dogañaj, jednim delom nesumnjivo i zbog toga što ovde ne uspeva

čak ni Frojdov metod da se "govorom-kaže-sve". Frojd uglavnom ćuti, ali to je ćutnja koja u

poretku uobličavanja pruža priliku za još veću jasnoću – u svakom slučaju, za priliku

otkrivenja jednog čuvenog dogañaja, koji je postao poznat kao "primer Sinjoreli".

Svi pamtimo da je Frojd zaboravio ime majstora "koji je stvorio veličanstvene freske o

'poslednjim stvarima' [Smrt, Sudnji dan, Pakao i Raj] u katedrali u Orvijetu" (2 / N13 / S60).

To je i više nego "primer". Frojd ga naziva "dogañajem", Ereignis. U vezi sa tim dogañajem,

Frojd svojim čitaocima kazuje kako mu je na umu toliko stvari o kojima ne može da govori –

Frojd kaže tek toliko: mora da ćuti. Prisiljen je da ćuti, veli ("šta reći?", 5 / 61), barem o toj

temi ("Nisam želeo da dodirnem tu temu", 3/62) i zato mora samog sebe da prekine: "Motivi

su me podstakli da prekinem saopštavanje svojih misli" (4/62). Imena su mu bila na umu. U

primeru Sinjoreli, mnoštvo imena svedoči o tom čudnom obličju i o onome što Frojd

razumeva kao "neku vrstu kompromisa". Uz pomoć upravo tog kompromisa, imena – kojih se

sećamo i koja zaboravljamo – podsećaju Frojda "isto toliko na ono što sam hteo da

zaboravim, koliko i na ono čega sam hteo da se setim". Imena, nastavlja Frojd, "mi takoñe

pokazuju kako moja namera da nešto zaboravim nije, zapravo, ni potpuni uspeh, ni potpuni

neuspeh" (4 / N 15 / S 62-63).

Frojd kradomice počinje da sklapa šekspirovsku kartografiju. U blizanačke prostore "ni-

potpunog-uspeha" i "ni-potpunog-neuspeha" upisuju se nemoguće-zajedničke sudbine

Arapina i Jevrejina koje je, kao u bakrorezu, izdubio Šekspir. Frojdov nezaboravno

zaboravljeni trenutak ispunjavaju Otelov skoro-pa-uspeh i Šajlokov neodvršeni neuspeh. U

središtu Evrope, Frojd će se uskoro susresti sa "bolesnikom" – možda čak i "samrtnikom"

Evrope.62 [Ulaze stranci.] Frojd nam priča kako je "u društvu jednog stranog čoveka", mit

einem Fremden, "putovao kolima od Dubrovnika u Dalmaciji ka jednoj stanici u

Hercegovini". Idući ka istoku, Frojd iscrtava žestoke "etničke" sukobe Evrope, ali ipak se

osvrće i koleba, zaustavljajući se na Italiji. Frojdov um približava se Veneciji, zbog čega se

"razgovor poveo o putovanju po Italiji" (2 / N 14 / S61). U jednom trenutku Frojd se okrenuo

svom "saputniku" i pitao ga za Orvijeto, raspitujući se za veličanstvene freske "Strašnog suda"

u katedrali.

Frojd menja temu. On i njegov nipošto neobični "stranac" su "razgovarali o običajima Turaka

u Bosni i Hercegovini" (3/N14/S61; kurziv u originalu). Ti ljudi, sopštava Frojd, "većinom

imaju potpuno poverenje u lekara i potpuno se predaju sudbini" (ibid.). Frojd shvata kako je

zanemario onaj niz misli koje su ga dovele do Turaka i njihove pomirljivosti prema smrti, te

zato, u stvari, nije uspeo – iako je želeo – da ispriča jednu "drugu anegdotu, čije je mesto u

mom sećanju bilo tik do one prve".

Iako je u razgovoru sa strancem potisnuo anegdotu, Frojd je obelodanjuje svojim čitaocima. U

toj anegdoti, glavni likovi nisu "preobraćeni-u-Turčina", koliko, zapravo, "preobraćeni-u-

avet". "Ti Turci cene seksualno uživanje iznad svega i seksualni poremećaji bacaju ih u

očajanje, koje čudno odudara od njihove pomirljivosti u smrtnoj opasnosti" (3 / N 14-15 /

S61). To je ta "tema" na koju Frojd i jeste i nije aludirao kada je samog sebe prekinuo u

razgovoru o katedrali u Orvijetu, to čudno odudaranje koje on i jeste i nije iskazao u svom

razgovoru sa strancem. Frojd jeste rekao da je govorio o Turcima, o njihovoj seksualnosti i

njihovoj "pomirljivosti u smrtnoj opasnosti". Pa ipak, nije baš sasvim jasno – Frojdu sigurno

nije jasno, a neće mu ni biti još narednih dvadesetak godina – da li se i kako tema ove

anegdote uopšte razlikuje od "teme 'smrti i seksualnosti'", o kojoj Frojd, kako veli svojim

čitaocima, nije hteo da govori. Možda zabuna ovde izvire iz činjenice da je kasnija "tema"

figurirala kao dodatak, kao nadomestak [supplement]: "No, [osim što sam potisnuo opis

Turaka] ja sam učinio još više: odvratio sam svoju pažnju od daljih misli koje bi se u meni

mogle nedovezati na temu 'smrti i seksualnosti'" (3 / N 15 / S 62; kurziv G. A.). Frojd dopušta

mogućnost da su njegovi pogledi "od početka bili dualistični", i insistira na nekakvom

nepremostivom udvostručavanju (smrti i seksualnosti, Italije i Bosne, zaboravljanja i sećanja,

uspeha i neuspeha, hrišćanina i muslimana, itd).63 Pored toga, Frojd nas upozorava na

fantazmatično obličje trait d'union, obličje u kojem razlika izmeñu termina nije prosto razlika

jedinstva ili suprotnosti, već dualističke rastavljenosti.

U Frojdovom kazivanju, naširoko rasprostranjeno fantazmatično obličje "tih ljudi" ("Ispričao

sam šta sam doznao od jednog kolege koji je meñu tim ljudima vršio lekarsku praksu") javlja

se kao delimično zakrivanje (autora) hrišćanskog uobličavanja Smrti, Sudnjeg dana, Pakla i

Raja. S druge strane, meñutim, ovo fantazmatično obličje konstituiše jedno veće obličje koje

teško da išta prikuplja. (Primetićemo, ponovo, da Frojd piše o "čudnom odudaranju", a ne o

prikupljanju. Frojd to čini čak i ako se stanje očaja zbog seksualnog uživanja ne pojavljuje

nužno – kasnije se verovatno uopšte više neće pojavljivati – kao naročito suprotno

"pomirljivosti sa smrću".) Ako ovo obličje zaista prikuplja nešto u vidu kontrasta, to je onda

samo pritajeno, možda čak i zaboravno, kao "neka vrsta kompromisa" koji nikada ne gubi

svoju čudnost. Štaviše, uočljivo je kako, prema Frojdovom kazivanju, jedno drugo čudno

odudaranje kasnije utvarno proganja ovo obličje. Pomenuo sam ranije da "primer Sinjoreli"

konstituiše jedan dogañaj u kojem je religija utvarni progonitelj, odnosno reč je o religiji i

obličju u kojima je zaboravljanje nezaboravnih termina podjednako nužno kako za uspeh,

tako i za neuspeh: utvarno obličje abrahamskog. Jevrejin (Frojd prekida svoje kazivanje, (n)i

izgovarajući (n)i zaboravljajući) hrišćanin (Sinjoreli) (o) muslimanu. "Sinjore", rekao bi,

molio ili preklinjao Frojd – da se samo setio tog neizgovorljivog imena Il Sinjora – "to je

Crnac".*

U tom obličju, ovo proganjanje zaboravljanja (uz sećanje i putem sećanja) utiče na još jedno

čudno odudaranje na koje će se Frojd vratiti kada, izmestivši Abrahama i abrahamsko na

jednu drugu "figuru", bude udružio "u jednu figuru oca, utemeljivača i stranca",64 Jevrejina i

Egipćanina, Mojsija i, neizbežno – prateći uporne fantazmatske projekcije i složene vidove

degenracija koje Frojdu nisu bile nepoznate, a na osnovu kojih se Egipat do dana današnjeg

povezuje sa "Istokom", i isto tako razdružuje, i to ne samo od njega, "Istoka", nego i od

"arapskog sveta" – Jevrejina i Arapina.65 Kakvih to asocijacija, kakvih semantičkih i

emocionalnih investicija može biti izmeñu i unutar ovih termina, izmeñu onoga što ih

povezuje i razdružuje? Frojd, Arapin, hrišćanin, Jevrejin. Kakva ih "mentalna geografija"

spaja i ne uspeva da ih spoji u vidu kontrasta?

* Otelo, I, 2. – Prim. prev.

Zašto ti se najednom boja promenila?

Kristofer Marlou, Malteški Jevrejin

Frojdov um prati skretanja i promene koje takoñe tu, u centru Evrope, ostaju ukotvljene u

okolini Italije, nikad suviše daleko od Venecije. Pod okriljem čudnog odudaranja, on

približava i spaja obličja abrahamskog. Pokazujući oprezno i na Otela i na Šajloka, Frojd čini

i nešto više. Više od puke potvrde da se jedan Turčin može preobratiti u avet, da se

"blagosloveni Jevrejin" može pretvoriti u Maura, i da takav jedan "crni Ciganin" može,

zauzvrat, postati "beo". Frojd, meñutim, entame, on načinje i probija, kako to kaže Derida,

pruža nam jedno uvodno čitanje fantazmatskog, iako možda nečitljivog i ne sasvim

zaboravljivog obličja abrahamskog u središtu Evrope.

Na taj način, Frojd usmerava naše čitanje abrahamskog prema obličju zaboravljanja u

trenutku dok se ono pojavljuje, kao nestajanje u kojem ono što "postaje Turčin" istovremeno

nastavlja da se "preobraća u avet". Kada iskrsne ili se ponovo pojavi u tekstu onih koji su

preživeli nacističke logore smrti – iako se reč "pojava" već pokazala neprikladnom – to

obličje ostaje nečitljivo koliko i Kafkini Abrahami,66 otvoren samo za ponovljeno i

neprotumačeno upisivanje njegove zaboravljenosti, kao iščeznuće koje i sámo počinje da

nestaje. Na taj način, utvarno obličje abrahamskog održava složeno kretanje uspeha i neuspeh

sećanja, koje je Frojd opisao, i sukobljene, emocionalne neuporedivosti, koje smo ovde

pokušali da čitamo. A on to čini onako kako se Primo Levi seća zaboravljenog i

nezaboravljenog zaboravljivog – "ne ostavljajući traga ni u čijem sećanju".67

Aušvic

Viva la mort!

Despotski grad, koliko god imao stanovnika, uvek je i

sâm nema, zloguka pustinja, koju proganja stado

malodušnih žrtava.

Alain Grorišar, Sultanov dvor

LTI, Lingua Tertii Imperii, kako ga je nazvao Viktor Klemperer, predstavlja jedan "veštački"

jezik koji je činio suštinski deo nacističke mašinerije. Taj jezik je funkcionisao ne toliko

postupkom izbegavanja reči, koliko korišćenjem reči, "nedoličnih" reči, da u isto vreme i

opišu i poreknu, da otkriju i prikriiju. "Ključ za čitavu tu operaciju", kako je rekao Raul

Hilberg, "podrazumeva da se nikada ne izgovaraju reči koje su u skladu sa nekom odreñenom

delatnošću. Ne govori ništa; uradi to-i-to; ne opisuj šta si uradio".68 Jezik logora je naširoko

poznat, iako možda nedovoljno proučen. Uključujući čak i reči poput Häftlinger za

"zatvorenika", Kapos za "druga-policajca", odnosno, Kameraden-polizei, fressen (nemačka

reč za način na koji jedu životinje) za "jelo", ili Figuren, "figura", "oblik" ili "figurina" za

"leševe",69 ovaj deo LTI neretko nastavljaju da koriste preživeli, premda je uglavnom, čak i

Nemcima, neophodan prevod. Literatura o Holokaustu često, dakle, sadrži glosar. I

prepoznatljiva vlastita imena, poput "Kanade" i "Meksika", nalazimo meñu rečima kojima je

potrebno dodatno objašnjenje, često kao neka vrsta "kulturološkog" prevoda, tako da i one

ulaze u ovakav jedan glosar.70

Mogućnost ovakvih prevoñenja – istorija apsolutnog pokoravanja, na način na koji sam ovde

pokušao da je istražim – kao i rana upotreba ovih reči, njihovo pripajanje LTI, nameću

sledeće pitanje: u kojoj meri je neproblematično prihvatljiva Levijeva kasnija ocena u vezi sa

suštinskom razlikom, radikalnim odsustvom svake u-deobe izmeñu LTI i drugih jezika,

izmeñu LTI i drugih vremena i drugih mesta: "logorski nemački bio je jezik za sebe: da

kažem to što preciznije na nemačkom,71 [taj je jezik bio] Orts- und Zeitgebunden, 'vezan za

mesto i vreme'."72

Pitanje se ovde može formulisati putem uspeha i neuspeha. To je, dakle, pitanje uspeha (ili

neuspeha) nacističkog režima da, izmeñu ostalih zločina, izvrši i "semanticid" (poznat i kao

"smrt nemačkog jezika")73 i da u potpunosti dekontekstualizuje reči. Može li se taj pokušaj

uporediti sa pokušajem da se uspostavi nekakva neuhvatljiva i konačno psihotična "čistoća"?

Da stvar bude zanimljivija, jedno ranije svedočanstvo ne samo o ovom pokušaju "čišćenja"

(nego možda i o njegovom neuspehu) izrekao je još na početku jedan katolički teolog, Pije XI,

u svojoj papskoj enciklici iz 1937. godine, pod naslovom Mit brennender Sorge (S gorućom

zabrinutošću). Papa se ovde usprotivio "sekularizaciji" hrišćanskih termina, poput

"otkrivenja", Offenbarung, "vere", Glaube, "besmrtnosti", Unsterblichkeit i "milosti", Gnade.

Takvo izvrtanje, žali se Papa, "sračunato je samo da zbuni ili, još gore, da učini zlo". Ako

Hitler "ne želi da bude hrišćanin", piše Pije, "trebalo bi barem da se suzdrži od toga da jezik

svoje jeresi obogaćuje hrišćanskim rečnikom."74 Ono što ću ovde, eksperimenta radi, nazvati

lingvističkim neuspehom nije ništa drugo do nastavak u kojem se LTI prepoznaje kao

hrišćanski jezik, u Pijevom smislu reči, i to zbog načina na koji odjekuje, izgrañuje se i "crpi"

iz onoga što je, u nešto drugačijem kontekstu, Inge Klendinen nazvala "postojećim

kapitalom".75

Jedno drugačije, prikrivenije poprište na kojem se postavlja pitanje lingvističkog uspeha ili

neuspeha nalazimo u postojanosti LTI, odnosno u činjenici da je on i dalje deo "naše kulturne

istorije", kako je to sročio Blumental, kao i da se vrlo brzo preobratio u imena reči kojima,

kada odstranimo nameravanu dvosmislenost i tajnovitost, više nije potreban prevod.78

Najpoznatiji nacistički "eufemizam" je možda najbolji primer za to. "Konačno rešenje" je

fraza koja danas označava upravo ono što je imala da sakrije.

Ali jezik Lagera, kao sloj LTI, artikuliše još jednu "sivu zonu", oblast života u logoru – taj

osobiti "život u smrti", kakav je bio logorski život – u kojoj su i tlačitelj i žrtva imali u-deobe.

U stvari, jedan od zabrinjavajućih i naročitih aspekata logorskog života ima veze upravo sa

ovom u-deobom – ne u smislu deljenja, nego kao saradnja koja je, posve neverovatno, uvukla

i žrtve – premda, naravno, ne u potpunosti – u njihovo tlačenje i istrebljenje. Ta "siva zona"

ostavila je tragove u složenim fenomenima koji su održavali psihičku investiciju koja naciste i

Jevreje još uvak povezuje na mnogim kulturološkim i političkim poljima, zbog čega pitanje

poreñenja postaje prilično čupavo, ali i neumesno. Ali, vratimo se jeziku Lagera i saradnji

koju je podupirao: bilo je reči – postoji barem jedna – u tom jeziku koje pokazuju

uznemirujuću porozivnost, opštenje, izmeñu žrtve i počinitelja, izmeñu naciste i Jevrejina, ali

i izmeñu logorskog života i "normalnog" života. ("Ne znam kada se to ime pojavilo", kaže

jedan svedok, "ne znam ni ko ga je stvorio, logoraši ili SS-ovci.")77 Može se ovde govoriti i o

izuzetku – o krajnjem slučaju – koji je još mnogo pre Drugog svetskog rata vladao ili

upravljao čitavim diskursom, i nastavio tako ne samo tokom, nego – a upravo to najviše

uznemiruje – i nakon rata, sve do danas. Ta jedna jedina reč – a ima ih još – jeste ona reč koju

sam ovde pokušao da pratim, tragajući za nekakvom teološko-političkom istorijom

apsolutnog pokoravanja. U engleskom jeziku ta reč ostaje tvrdoglavo, iako možda

nedosledno, neprevodiva, zbog čega je podvrgavamo transliteraciji.78 To je reč Muselmann –

u množini Muselmänner, Muslimani.79

Mnogi od onih na koje su udarili povukli su se iz bitke i postali Muselmänner,

'Muslimani', muškarci i žene svedeni na zureća, ravnodušna stvorenja, koja nisu više

reagovala na premlaćivanja, u tih nekoliko dana ili nedelja samo su postojali, jedva – i

onda su se rušili, da bi ih na kraju poslali u gasnu komoru. Može se pretpostaviti [sic] da

se reč Muselmänner odnosi na poslušno prihvatanje sudbine, kakvo se uglavnom

pripisuje islamu i "Istoku". Sama ta reč, kao i stanje, opstojavala je u mnogim logorima,

kako meñu zatvorenicima, tako i meñu čuvarima: majušni lingvistički pokazatelj

koherentnosti univers concentrationnaire.80

Kada ih posmatrate izdaleka, izgledaju kao Arapi kada klanjaju. Ova slika bila je izvor

te reči; u Aušvicu su je koristili za ljude koji su umirali od neuhranjenosti: muslimani.81

Muselmänner – pomirene, ugašene duše koje su prošle kroz toliko zla, da sada plutaju

ka budnoj smrti. Okrećući leña životu i živima, više ne osećaju strah i bol. Bili su mrtvi,

samo to nisu znali.82

Svi Muselmänner koji su skončali u gasnim komorama imaju istu priču, odnosno

nemaju nikakvu priču; skotrljali su se niz padinu do dna, poput potoka koji teku ka

moru. Po dolasku u logor, zbog gole nesposobnosti, zbog nesrećnog slučaja, ili zbog

nekog tričavog dogañaja, savladani su i pre no što uspeju da se prilagode; vreme ih šiba,

nemački nauče – da bi mogli da razmrse pakleni čvor pravila i zabrana – tek kada telo

već počne da im propada, i ništa ih ne može spasiti od odabira ili od smrti iznurenošću.

Život im je kratak, ali brojke su beskrajne; oni, Muselmänner, potonuli, oni su srž

logora, bezimena gomila koja se stalno iznova obnavlja, a uvek ista, gomila ne-ljudi što

koračaju i rade u tišini, božanska iskra u njima je mrtva, već su toliko prazni da bi odista

patili. Oklevamo da ih nazovemo živim: oklevamo da njihovu smrt nazovemo smrću,

pred njom oni nemaju nikakvog straha, jer toliko su već umorni da bi uopšte bili u stanju

da razumeju.

Tiskaju se u mom sećanju, kao prisustvo bez lica, i ako bih svo zlo našeg vremena

mogao da obuhvatim jednom slikom, bila bi to ova meni tako poznata slika: mršav

čovek, glave pognute i povijenih ramena, čovek na čijem se licu i u očima ne vidi više ni

trag misli.83

Muslimani su svuda. U centru i na marginama Evrope i njene književnosti, vidljivi i

nevidljivi, oni oblikuju iščezavajuće ne-delo u kojem opstojavaju pasivnost i pokornost. Reč

"muslimani", ta najvidljivija i najnevidljivija od svih reči, predstavlja, u stvari, manifestno

polje, polje manifestacije, "sliku", kako kaže Primo Levi, apsolutne pokornosti i figuru

prepoznavanja – a u osnovi, ako osnove uopšte ima, jedino moje pitanje bilo bi ovo: Na koji

način je to "prepoznavanje" postalo i ostalo moguće još od davnina? I David Ruse je, još

1946., u svojoj knjizi L'univers concentrationnaire, govorio o "les 'musulmans', les faibles".84

Eugen Kogon ih je podrobno opisao u svojoj knjizi Der SS-Staat 1946,85 a 1947., Primo Levi

je napisao svoje najveće delo o njima. Eli Vizel je, 1958., dodao svoje utvarne opise "slabog

čoveka, 'muslimana', kako smo tada govorili".86 Objavljeni i prevedeni na mnoge jezike,

Tadeuš Borovski, Bruno Betelhajm, Terens De Pre, Vislav Kilar, Herman Langbajn, Robert

Džej Lifton i Filip Muler, a u skorije vreme i Jehuda Bauer, Vofgang Sofski, Horhe Semprun,

Alan David i Inge Klendinen pominju ih uz mnoštvo detalja.87 Emil Fakenhajm smatrao je da

njihovom nesnosnom imenu treba dodati još jedno ime, još jedan poziv. Muslimane, piše on s

jezom, "možemo smatrati istinski najoriginalnijim doprinosom koji je Treći Rajh podario

civilizaciji."88 "Filozofi se", dodaje Fakenhajm, verovatno misleći na sebe, "suočavaju sa

novom aporijom, koja se raña iz potrebe da oslušnemo tišinu Muselmanna".89

U poslednje vreme, umesto tišine, a uz Agambenovu knjigu Ostatci Aušvica, čini se da

"možda tek sada, gotovo nakon pedeset godina, Muselmann postaje vidljiv, i možda smo tek

sada u stanju da sagledamo posledice te vidljivosti".90 Možda. A sasvim izvesno, "ne postoji

slaganje oko porekla termina Muselmann."91 No ipak, ostaju neka pitanja koja se tiču

"najverovatnijeg objašnjenja tog termina",92 pitanja na koja sam pokušao da se osvrnem ovde,

čak i okolišno: Kako je došlo do ovog prevoñenja? Kako se ono nataložilo i smestilo? Kako je

došlo do toga da ovu "sliku", tu neuporedivu "figuru" što u različitim logorima nosi mnoga

imena, počnemo da zovemo, da je i dalje i pretežno zovemo, "musliman"? Kako je došlo do

toga da Jevreji, ali ne samo Jevreji, možda čak ne ni uglavnom Jevreji, ali ipak i Jevreji, budu

(nazvani) muslimani? I šta je sa nevidljivošću, tišinom i nečitljivošću tog imena? Jasno je da

niko ko je upoznat sa literaturom i naukom o Holokaustu od završetka Drugog svetskog rata

nije mogao da ne pročita to ime – ipak, moraćemo da ispitamo i tu reč, "čitanje" – nije mogao

da na nebrojenim stranicama te literature ne uoči reč "muslimani".

C-a-f-f-e-e

C-a-f-f-e-e,

trink nicht so viel Caffee!

Nicht fur Kinder ist der Türkentrank,

schwächt die Nerven, macht dich blaß und krank.

Sei doch kein Muselmann,

der ihn nicht lassen kann!

K-a-f-a

K-a-f-a

Nemoj piti toliko kafe!

Za decu to tursko piće nije,

nervozan je, slab i bled onaj ko ga pije.

Ne budi musliman,

Što bez nje ne može nijedan dan!93

Nemačka narodna pesma

Možda upravo njen naročiti status – nevidljiva, a tako sveprisutna – dovodi do toga da reč

"muslimani" i sáma posluži kao "šifra" za izuzetak, taj granični slučaj koji vlada tamo gde se

sfere koje ona "povezuje" spajaju i ne uspevaju da spoje. Upravo se "ovde", na tom ne-mestu,

artikuliše "jedna vrsta okrutne ironije": "Jevreji su znali da u Aušvicu neće umreti kao

Jevreji".94 Upravo "ovde" (a mi smo od početka ovog poglavlja bili "sa" tim nemogućim

"ovde", ako ne već i "u" njemu) saradnja, ta deoba i u-deoba života i smrti, Jevrejina i

muslimana, teologije i politike, samu sebe upisuje i briše. Ne znam tačno gde – tako konačno

vezana za težinu reči koje možda uspevaju, a možda i ne, da izgovore neizgovorljivo – leži

najveća zagonetka: da li u upornoj nevdljivosti te reči (nevidljivosti koja je još neverovatnija s

obzirom na njenu diseminaciju), ili možda upravo u činjenici da ona sada postaje nešto

čitljivija, što ovde pokušavam da pokažem.95

"Ti ljudi", dakle, koji su "još uvek živi, ali to ne znaju",96 oni su iščezavajuće aveti i, daleko

od Venecije, još uvek spajaju – a to spajanje je suspendovano više nego ikad – sasvim

različite pozorišne žanrove (komediju i tragediju, Šajloka i Otela, Mletačkog trgovca i

Mletačkog Maura). Nazvani su "muslimani", kako kaže Helen Siksu. Oni su ti "takoreći

deportovani, kao oni koji su nazvani 'muslimanima'". Nazvani su, dakle, premda ne

uobličavaju ništa, iako Siksu suptilno primećuje da "svi tamo imaju nekakvu ulogu, svi su

nekako obučeni, travestirani".97 U kontekstu u kojem govori o muslimanima, Siksu nas

podseća da mi u isto vreme, zapravo, čitamo (i ne čitamo) Šekspira. Stoga Siksu ponavlja i

daje nam na čitanje trait d'union, čiji utvarni oblik donosi ono "čudno odudaranje"

neprikupljanja kod Frojda, podsećajući nas kako se "nikada ne usuñujemo da o Paklu

razmišljamo kao o komediji". "Nakon" teološkog i političkog, pakao i komedija zadobijaju

onaj utvarni oblik koji "služi da podseti čitaoca na nešto što se ne može u potpunosti

zaboraviti, nešto što straši ili utvarno proganja tekst koji treba da otpočne, i to tako da niko

više ne zna kako da mu pobegne".98

"Svi znamo da su tu samo u poseti, da za nekoliko nedelja od njih ništa neće ostati osim

šačice pepela na obližnjoj poljani i precrtani broj u spisku."99 Prema tvrdnjama drugih

svedoka, oni su zatvorenici, "fizički i duhovno uništeni, koji nemaju ni snage ni volje da

nastave da žive".100 Osiromašeni, jer ne pokazuju razlog da se u njih investira, oni koje Levi

opisuje kao ljude koji su se pretvorili u muslimane ne pokazuju nikakvu nadu da "kasnije ...

možda" izvuku "nekakvu korist".101 Zauvek obeleženi zbog neuspevanja da se pokore logici

vrednosti i kapitala, muslimani su "ljudi u raspadanju [sa kojima] ne vredi ni razgovarati".

Oni su "slabi, nesposobni, osuñeni da budu na odabiru", oni koji su prestali da se bore, živi

mrtvaci ili hodajući leševi koji više nisu u stanju ni da saviju noge. Za razliku od Frojdovih

"Turaka", koji se "bacaju u očajanje, koje čudno odudara od njihove pomirljivosti u smrtnoj

opasnosti", muslimani su bili prevashodno Jevreji ("muslimane smo najčešće viñali meñu

Jevrejima"),102 ali ne samo (i verovatno ne više) Jevreji – jer, oni postaju aveti.

Agambenova knjiga Ostaci Aušvica, koja se oslanja na istraživanja dvojice poljskih

sociologa, Zdislava Rina i Stanislava Kložinskog, prenosi i na iznimno zanimljiv način

raspravlja o različitim svedočanstvima o "muslimanima". Ali ma koliko bila živopisna, ta

prikupljena svedočenja kao da jedino upisuju iščezavanje muslimana. A opet, iako

zaboravljeni i zaboravljivi, oni što ni u čijem sećanju ne ostavljaju ni traga, negde na dalekim

granicama ljudskog, oni su ipak poprišta sećanja. Koliko god bilo problematično njihovo

postojanje u vidu tragova sećanja, oni su već učinci sećanja, referencijalne ekstrapolacije koje

su podsećale (i još uvek podsećaju) na "nepokolebljivu pomirljivost" koja nas prati kroz

čitavo ovo poglavlje. Svedočiti o muslimanima značilo je svedočiti o "stanju pomirljivosti",103

poput "Arapa kada klanjaju",104 kao već uvreženi utisak da je reč o "nekoj muslimanskoj

procesiji, nekoj vrsti zajedničke muslimanske molitve",105 kao da u njima gledamo "večnog

muslimana".106

Gramatika ne uspeva da posreduje muslimane kao lišene delovanja, kao one koji su izgubili

svaku volju za životom. Kafikne reči bi možda mogle da rtikulišu ovaj neuspeh gramatike,

zajedno sa iščeznućem onih

za koje kažu da nemaju nikakvu drugu čežnju do da umru, odnosno, da više nemaju čak

ni tu čežnju, već smrt čezne za njima, a oni joj se prepuštaju, odnosno, čak joj se ni ne

prepuštaju, nego padaju u pesak na obali i nikada više ne ustanu. ... Svako ko se može

srušiti bez povoda i ostati da leži na tlu uliva strah kao da je sâm ðavo, a sve zbog

primera, zbog smrada istine koji iz njega izbija. I sigurno se ništa ne bi dogodilo; jedan,

deset, čitav narod može ostati da leži na tlu i ništa se ne bi dogodilo.107

Ovaj ne-dogañaj ("ništa se ne bi dogodilo") konstituiše i razvrgava biće muslimana upravo u

pogledu njihovog nedostatka bića. Oni gotovo ništa ne konstituišu, ali iz ovog "oni", koje nije

jedno, pitanja imenovanja se umnožavaju: "oklevamo da ih nazovemo živim: oklevamo da

njihovu smrt nazovemo smrću, pred njom oni nemaju nikakvog straha".108 Njihovo ime, iako

samo jedno u dugačkom, često zaboravljenom, diseminiranom lancu, pošteñeno je

neizvesnosti imenovanja, bez obzira što proizvodi dodatne slojeve zaboravljenih nedoumica

(u stvari, "čitaocu koji nije upoznat sa KZ-literaturom", literaturom koncentracionih logora,

"reč musliman se može učiniti neobičnom i ne-razumljivom").109 Jer, oni su "muslimani,

odnosno ljudi apsolutno slepe vere u sudbinu. Njihovo pokoravanje nije čin volje, već obrnuto

– dokaz da im je volja slomljena".110

Kao figure "nepokolebljive pomirljivosti", muslimani se pojavljuju kao kvazi-teološke figure.

Ipak, i to svedoči o logici iščezavanja koja ih obeležava, jer i teološko se pokazuje jedino u

svom iščeznuću:

Jedno sasvim jasno političko značenje pripisuje se onoj krajnjoj granici izmeñu života i

smrti, ljudskog i neljudskog, koju nastanjuje Muselmann. ... Pokatkad medicinska figura

ili etička kategorija, pokatkad političko ograničenje ili antropološki pojam, Muselmann

je jedno neodreñeno biće u kojem se stalno prožimaju ne samo ljudskost i ne-ljudskost,

već i vegetativno postojanje i odnos, fiziologija i etika, medicina i politika, i život i

smrt.111

Ono što u ovom inače veoma zanimljivom objašnjenju nedostaje jeste, dakle, upravo ta

teološka granica. Muslimani svedoče o teološkom jer im nedostaje božanstvo, jer označavaju

smrt božanske (ne)ljudskosti. Oni su "ne-ljudi što koračaju i rade u tišini, božanska iskra u

njima je mrtva".112 U ovoj smrti, tom nedostatku živog božanstva, odzvanjaju sve one

teodiceje koje Holokaust objašnjavaju prisustvom i izgonom Boga iz Aušvica. Ako su

muslimani mogući, kaže logika, onda Bog ne postoji. Odnosno: Bog ne može biti tamo gde su

muslimani. Za razliku od Jevreja, čija je etnizacija uvek bila de-teologizacija, muslimani (to

jest, Arapi) svedoče o teološkom odsustvu, a ne o odsustvu teologije. I premda se nisu u

velikom broju upisivali u nacistički radar, u slučajevima kada jesu, i ako jesu, to su najčešće

bili teološki, odnosno, religiozni citati.113

Ali paradoksalna granica upisuje se i u političko značenje. Kao figure apsolutnog

pokoravanja, muslimani bez sumnje predstavljaju nulti stepen moći, potpuno odsustvo

političkog, koje je (negativna) teologija izmestila. Muslimani, piše Volfgang Sofski,

"dokumentuju potpuni trijumf moći nad ljudskim bićem", kao i "razaranje društvenih odnosa

... istovremeno razaranje društvene sfere, vita activa i vita mentalis".114 Ali, muslimani su,

kako saznajemo, "umirali smrću koja je bila društvena" (202). Stoga, nije jasno da li ovo

protivreči "nemom životinjskom zajedništvu" po kojem su takoñe bili prepoznatljivi:

"uglavnom su čučali jedan uz drugog u tišini, tražeći fizičku blizinu koja bi nadomestila

govor" (203). Ovakvo moguće protivrečje nastaje kada se slabost prevede u moć, što se vidi iz

dvosmislenih slučajeva u kojima je sposobnost da se prepozna moć i/ili odsustvo moći

suspendovana: "njihovu otupelost često brkaju sa lenjošću ili sa nekim oblikom pasivnog

otpora naredbama koje su dolazile od nadzornika ili zatvorenika-službenika" (ibid.).

"Muselmannova pasivnost bila je uvreda za moć" (204). Sasvim je jasno da su oni bili

"prokaženici logora", koji su stajali negde "ispod najnižeg praga u sistemu društvenih klasa"

(203). Zatvorenici su ih otpisali (204).

Meñu mnogim nepodnošljivim poteškoćama koje odavde proizlaze, jedna ima veze sa

nemogućnošću da se pohvataju sve odsutne mreže teoloških i političkih tragova sećanja koje

jezički i na mnoge druge načine povezuju "Evopu i Jevreje", "islam i Zapad", i Frojdove

Turke sa muslimanima u logorima. Neporecivo je, meñutim, da sećanje i njegov neuspeh

konstituišu i raspliću, otkrivaju i uništavaju takve veze. Ove nepodnošljive veze mogu se, iako

možda uz velike poteškoće, nazvati i dozvati "Jevrejinom, Arapinom". Na kraju stoji upravo

ta nečitljiva veza teološko-političkog, veza izmeñu života i smrti, veza života i smrti, veza

koja ni do danas nije uspela – koja ne može da uspe – da samu sebe predstavi kao

neuhvatljivo obličje abrahamskog, zajedno sa svojom nečitljivošću i nemogućnošću svoje

teološko-političke istorije.

"Pišemo ti, domovino"

Ali najava smrti već je bila upisana u njegovim očima.

– Zdislav Rin & Stanislav Kložinski

Uz "nepokolebljivu pomirljivost" muslimana stižemo do (i zahvatamo izvan) problema o

kojima govori Nahman Blumental vezano za Izrael, Palestinu i izraelsku knjževnost i

kulturu.115 U kojoj je meri reč "musliman" postala "deo naše kulturne istorije"? I šta je onda

sa "Jevrejinom, Arapinom", šta je sa muslimanima u izraelskoj književnosti? Do sada bi već

trebalo da je jasno kako se o pitanju o kojem sam ovde hteo da govorim više ne može govoriti

kao o onom nešto istraženijem pitanju "Arapina u izraelskoj književnosti".116 Neprijatelj se

povlači, a pitanje koje nam postavljaju muslimani, u stvari, ima jedan prožimajući, iako

iščezavajući aspekt, budući da je "okrutna ironija" o kojoj govori Agamben onemogućila da

znamo da li je musliman, zapravo, Arapin, Jevrejin, hrišćanin, da li je uopšte muškarac ili

žena.117 Ovu podužu raspravu započeo sam izraelskim piscem S. Jizharom. Sada želim da je

zaključim – ako je ikakav zaključak uopšte moguć – Dovom Šilanskim i Ka-Zetnikom.

A to što se izraelska omladina obaveštavala o seksu i perverziji, i seksualno

zadovoljenje dobijala upravo iz knjiga koje su opisivale kako su nacisti mučili Jevreje,

još više uznemiruje kada imamo u vidu da je ovde reč o društvu čije stanovništvo

umnogome čine oni koji su preživeli Holokaust, kao i njihovi potomci.

Omer Bartov, Ogledala uništenja

Dov Šilanski – krupna figura izraelske vrhuške, bivši govornik u izraleskom Knesetu i jedan

od ranih aktivnih rukovodilaca118 Heruta, pokreta Menahema Begina, i kasnije partije Likud –

nudi nam samo naslov, te je moguće da se nevidljivost o kojoj sam ovde pisao iznova rodila

upravo dok sam čitao njegovu knjigu, objavljenu 1961., i prevedenu ne engleski, u Izraelu,

1962. godine, pod naslovom Musulman (na hebrejskom Muzelman).119 Iako knjiga – čija je

pripovest smeštena u Tel Aviv, u "doseljeničku ma‘abaru u Abu-Kabiru" nakon rata 1948.

godine (86) – sadrži opise ispod kojih prepoznajemo već poznate figure, reč "musliman"

(odnosno, "musulman") ne pojavljuje se u samom telu teksta. Ona se, dakle, zadržava samo u

umnogome neprevodivom naslovu i u "autorovom" pogovoru: "Muslimani su bili izmoždena

ljudska stvorenja, odviše slaba da rade te stoga osuñena na smrt – smrt gušenjem, glañu, u

jamama ili u krematorijumu – zato što više nisu bili ni od kakve koristi Nemcima". Šilanski

nastavlja: "Ništa o čemu sam pripovedao u ovoj knjizi, kao ni mnogobrojni opisi muslimana i

njihove sudbine, nisu proizvod moje mašte" (256 / H 248).

Podvrgavanje Jevrejina koji se pretvorio u muslimana, njegova potčinjenost apsolutnoj volji

kapoa ("der Kapo zeigte mit dem Finger auf ihn"),120 zadobija verovatno svoj najsnažniji opis

u spisima na hebrejskom jeziku, autora Jehiela Feinera, poznatog kao Jehiel De-Nur, a još

poznatijeg po imenu koje je nadenuo samom sebi, odnosno za druge – Ka-Zetnik 135633.

Nije slučajno što Tom Segev započinje svoju knjigu Sedmi milion upravo jednim moćnim

podsećanjem na Ka-Zetnika. U knjizi Sedmi milion beleži se jedna od verovatno najstrašnijih

psihičkih spona koja period nacizma povezuje sa "našom kulturnom istorijom", odnosno,

kako pokazuje Jizharova priča "Zatvorenik", sa istorijom Izraela, kao i istorijom Paelstine, a

zapravo istorijom Jevrejina, Arapina. Segev opisuje kako i sam pripada "generaciji Izraelaca

kod koje je sliku o Holokaustu stvorilo ono što smo kao tinejdžeri čitali u Ka-Zetnikovim

knjigama" (5). Ka-Zetnik, "autor", proslavio se kasnije od svojih knjiga – koje su bile meñu

prvim knjigama o Holokaustu na hebrejskom – barem kasnije od svojih prvih knjiga. Ova

lična slava došla je sa suñenjem Ajhmanu, na kojem je počeo da svedoči, a onda se srušio u,

kako to Segev opisuje, "najdramatičnijem trenutku suñenja, jednom od najdramatičnijih

trenutaka u istoriji zemlje" (4). Počev od kraja 40-tih godina, njegove knjige su prevedene na

mnoge jezike.121

Uznemiravajuće su to knjige. Tom Segev piše kako je čitao jednu knjigu, iz koje ću navesti

odlomak ovde, još kada je bio dečak: "Nikada kasnije nisam pročitao o Holokaustu ništa što

me je toliko uznemirilo" (5). Kao objašnjenje takvog utiska Segev navodi i "ne baš malu dozu

kiča i pornografije" (ibid.). To su knjige koje vas obuzimaju, kaže Omer Bartov, verovatno iz

sličnog razloga, "opsednute nasiljem i izopačenošću".122 Bartov govori i o "uobičajenom

doživljaju Ka-Zatnika u Izraelu, kao ikone koja predstavlja Holokaust na hebrejskom jeziku"

(202). Ali za nas je možda još važnije, bez obzira na tačnost Bartovljeve teze, to što Ka-

Zetnik "piše sa stanovišta potonulih, sa stanovišta mussulmana" (195). I Bartov se bavi

imenovanjem, i Ka-Zetnika imenuje "Božijim mussulmanom" (193).

Šta to znači? Pored činjenice da je Ka-Zetnik slavan, to prosto znači da su muslimani,

ponovo, svugde u njegovom delu, odnosno – svugde u hebrejskoj uobrazilji Holokausta. Time

ne želim da kažem da su "prisutni", već da reč "musliman", kako god da je prevedemo i

kakvoj god transliteraciji da je podvrgnemo, koliko god ona bila čitljiva i nečitljiva, jeste reč

koja se "smestila" u izraelsku kulturu i književnost. Zaključiću ovim, i jedino tim, smeštanjem

muslimana. Navodim odlomak iz knjige Kar‘u lo piepel (Zvali su ga Pipel), romana koji je

prevoñen i kao Pipel, ali i kao Moni: roman o Aušvicu, pa čak i kao Zločin. Engleska izdanja

sadrže i "mapu", nazvanu "Hijerarhija Aušvica", koja se kreće od SS-ovskog komandanta

logora, Rudolfa Hesa, sve do "logoraša" i "mussulmana".123 Pored toga, hijerarhija je i

seksualna, što tekst sasvim jasno pokazuje.

"Znao je da Francl nije njim zadovoljan. Ne trpim muslimane u krevetu! Pošto završe smenu i

otpreme muslimane [shladei-muzelmanim, kosture muslimana] u krematorijum, šefovi baraka

vole da vode ljubav sa finim, debeljuškastim Pipelom. Šta će biti s njim kada ga se Francl

zasiti?" (26 / H 18-19). Moni, dečak čiju perspektivu pratimo kroz pripovedanje u trećem

licu, predstavlja izazov jeziku: on mora da se uklopi u sliku Pipela, koji "Istaknutima",

odnosno šefovima baraka i kapoima, služi kao seksualni rob. Ali on predstavlja i izazov za

čitaoca, koji mora da pročita reči poput "život" i "ljubav", i da ih onda prevede u "život-u-

Aušvicu" i "ljubav-u-Aušvicu". Hleb, u Aušvicu, je "hleb-u-Aušvicu", i nebo je "nebo-u-

Aušvicu", a dani i noći ispunjavaju "nedelje-u-Aušvicu", kao što se tamo, pretpostavljamo,

diše "vazduh-Aušvica". A ipak, ovo stalno i neophodno prevoñenje temelji se na ponovnom

upisivanju jednog poznatog značenje, sve do tačke raskida koja, ipak, mora da pretrpi

neuspeh, upisujući tako razumevanje koje je neizbežno koliko i nepodnošljivo.

"Stotine ljudskih senki vuklo se za Monijem, tamo-vamo. Prazni pogledi sudarali su im se sa

njim, tražeći nešto čega nisu mogli da se sete. ... Najbolje je sakriti se meñu muslimane. Niko

ne obraća pažnju. Za njih je Aušvic i stvoren" (53 / H 43). Ali hodajući sa muslimanima,

Moni se ubrzo pita, psujući samog sebe, nije li postao jedan od njih: "Pogledaj se! Pogledaj

svoje pantalone, svoju košulju, trulu i pohabanu kao kod muslimana! Hoćeš da budeš Pipel, a

tako izgledaš? ... Gorećeš u krematorijumu, ja ti kažem, i neće mi te biti žao ni mrvicu,

smdljivi muslimanu!" (54-55).124

Muslimani su svugde, svugde oko Monija, čak i "u" njemu. Ipak, iako imaju sličnosti sa

čulnim opažanjem ("muslimanski stražari nanjuše ih svojim naročitim muslimanskim čulom"

92 / H7 9), oni ne raspoznaju čulima: "Moni više nije video kosti gomile muslimana ispod

Berela [hayu ... ke-lo-hayu, bili su kao da ih nije bilo]. Postali su deo logorske običnosti koju

oko više ne primećuje jer je svakodnevna" (60 / H 49).125 Musliman – no, je li to Jevrejin ili

Arapin? – se povlači, s njegovim iščeznućem pomalja se, veoma bolno, jedno pitanje čitanja:

"Slom. Poplava. Muslimani. Kosturi. Kosturi. Ne vidiš ih. Baš kao što ne vidiš papir, već

samo reči ispisane po njemu. Oni su puke kulise Aušvica na kojima se vide samo

Istaknuti".126

Napomene

Ovo poglavlje ne bi bilo napisano da nije bilo ljubazne i marljive pomoći Žaka Fredža,

direktora, Sare Halperin, glavnog bilbliotekara, i osoblja Centre de Documentation Juive

Contemporaine iz Pariza.

1. Blumenthal, "On the Nature of Nazi Idiom [‘al tivah shel lashon hanatzim]", 55.

2. To, naravno, ne znači da treba odbaciti strogu lingvističku i filološku perspektivu

(obratimo pažnju, pored Blumentalovog, i na Klempererov rad, koji je inspirisao

Blumentala, a nešto skorije i rad Kristofera Hatona, Linguistics and the Third Reich, kao i

rad Ana-Vere Sulam Kalimani, I nomi dello stermino). Umesto toga, kako objašnjava

ðorño Agamben – kojem u ovom poglavlju mnogo dugujem – stvar je u načinu na koji

"subjekt" Holokausta "uništava sve disciplinarne prepreke i ruši sve brane" (Agamben,

Remnants of Auschwitz, 48).

3. Agamben, Remnants of Auschwitz, 48/I43.

4. S. Yizhar, "Ha-shavui", u: Shiv‘a sipurim, prevedeno kao "Zarobljenik" u Modern

Hebrew Literature. Ostali citati iz ove pripovetke biće navedeni u tekstu, u zagradama.

5. Robert Alter, u: Modern Hebrew Literature, 292.

6. Prelaz sa voix na voies, odnosno prelaz sa "glasova" na "puteve", treba da prizove izraz

voies d'eau, "vodeni putevi", "vodeni prolazi", i na taj način deljenje i sudelovanje vode '

Crvenog mora, na primer, gde su Egipćani i Hebreji nesimetrično prikovani za "isti"

vodeni prolaz.

7. Almog, Sabra, 206.

8. Kako je već Barbi Zelizer ubedljivo pokazala, "fotografski zapis proizveo je utvarna

vizuelna sećanja na Holokaust i ratna zvetstva" (Zelizer, Remembering to Forget, I; kurziv

je moj).

9. Bel, Gde si bio, Adame? Zanimljivo je da ova priča, kao da citira Jizhara, uključuje i

sliku "stada ovaca ... a u sred njih njihov pastir" (14), koje je kasnije ponovo prikazano

kao "stado ovaca i glupi pastir" (17 / N 22).

10. Hever, Producing the Modern Hebrew Canon, 113.

11. Ne znam da li je Idit Certal ovde htela da učini isto što i ja – da prizove onaj izraz koji

je Kristofer Brauning proslavio (a onda, i nasuprot Brauningu, Danijel Goldhagen), no

bilo kako bilo – "Obični ljudi" naslov je njenog poglavlja o Mosadu, još jednom od

"ključnih faktora u podizanju svesti i izgradnji vlastitog identiteta" u Izraelu (Zertal, From

Catastrophe to Power, 153).

12. Neposredno nakon rasprave o Jizharovoj priči, ali ne objašnjavajući vezu koju će

uspostaviti, Almog piše kako je na "ophoñenje vojnika Sabre prema arapskim

izbeglicama, možda čak i neposredno, uticao duh anti-dijaspore u kojem su Sabre

odgajane. Navika da sa prezirom gledaju na 'pognute glave' i 'povijena leña' izgeblica iz

vremena Holokausta donekle je kod njih umrtvila osetljivost prema patnjama palestinskih

izbeglica" (Almog, Sabra, 207).

13. Način na koji je odnos gluposti prema ljudskom i neljudskom ispitan u knjizi Avital

Ronel, On Stupidity, ključan je za pitanja koja ovde postavljam.

14. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 74.

15. Oduševljenje (Enthusiasm koji treba razlikovati od Begeisterung) je verovatno

najpoznatije od svih uzvišenih osećanja. Ipak, kako istuče Žan-Lik Nansi, ono nije ni "sve

ni svja uzvišenog". Pre će biti da je "jedina prava plemenitost uzvišenog" zapravo

"ravnodušnost, odsustvo afekta i tona" (Nancy, Le discourse de la syncope, 110-11).

16. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, 7. Doprinos Hane Arent je ovde,

razume se, od ključnog značaja, jer naglašava političku dimenziju Kritike moći suñenja.

Ipak, njeno čitanje ne daje baš mnogo prostora "Analitici uzvišenog" (52-53), što, kako

kaže Džon Levelin, možda ima veze sa nekakvim zaboravljanjem: "Arentova zaboravlja

da od drugih očekujemo ne samo da dele naša osećanja vezana za lepo, već i osećanja

vezana za uzvišeno". Stoga bi "Analitika" možda "trebalo da igra i važniju ulogu u Kritici

političkog suñenja" (Llewelyn, HypoCritical Imagination, 146).

17. De Man, "Hegel on the Sublime", u: Aesthetic Ideology, 106. Iako ne na sasvim

zadovoljavajući način, jasno je da Adornova optužba da je Kantova rasprava o uzvišenom

bila politička (ona je "izdala potpuno saučesništvo sa dominacijom") ipak pokazuje i svest

o njenoj političkoj dimenziji (Adorno, Aesthetic Theory, 284).

18. U vezi sa raspravom o drugačijim, političkim, pravnim i prirodnim značenjma reči

Gewalt, vidi Deridino čitanje teksta "Zur Kritik der Gewalt" Valtera Benjamina u: "Force

of Law: The 'Mystical Foundation of Authority'".

19. Pol de Man – verovatno i najuporniji politički komentator Kantove estetičke teorije –

ističe kako se "kinetika uzvišenog shvata u isto vreme, i donekle iznenañujuće, kao pitanje

moći" (de Man, Aesthetic Ideology, 78). Kroz svoju raspravu o jeziku kao sistemu tropa,

de Man pokazuje kako Kantov tekst objašnjava "pojavu uzvišenog", ali i "empirizaciju

sile u nasilje i borbu" (79; vidi i 122-23 i 133: "istorija nastaje čim reči poput 'moći' i

'borbe' i tako redom istupe na scenu. ... Istorija ... je rañanje jezika moći iz jezika

spoznaje". Derida je naširoko komentarisao ovu de Manovu tvrdnju u "Typewriter

Ribbon: Limited Ink (2) ('Within Such Limits')", naročito 302 i 319-20). U Kritici moći

suñenja, priroda se, u 83. odeljku, vraća kao poprište političkog mišljenja ("O krajnjoj

svrsi prirode kao teleološkog sistema"). Momenti poput ovog omogućavaju, iako vrlo

retko, da Kantovu estetičku teoriju čitamo politički: "Ovde se raspravlja o prirodi i

politici, odnosno o tome da li prirodu možemo razumeti kao nešto organizovano te stoga i

svrhovito, ili je moramo razumeti kao nešto neprijateljski nastrojeno prema čoveku, nešto

bezoblično i nasilno u svojim nastojanjima" (Ronald Beiner & William J. Booth, uvod u

Kant and Political Philosophy, 4).

20. Drugačija razumevanja uključila bi promišljanje političkog nakon Kanta, počev od

"pojma" do "činjenice" slobode, koja je, kako kaže Kant, "kamen temeljac čitave

arhitekture sistema čistog uma". A to, komentariše Nansi, podrazumeva da sloboda

prevazilazi političko, da se političko "prenosi" činjenicom slobode. Drugim rečima, kako

Nansi kaže, "možda bi političko trebalo meriti u skladu sa činjenicom da ga sloboda ne

čeka" (Nancy, Experience of Freedom, 77). Čitanje Kantovog političkog (i njegovog

političkog leksikona) trebalo bi da obuhvati i Liotarovu tvrdnju da se "filozofija

političkog, odnosno 'slobodna' kritika promišljanja političkog, otkriva kao politička tako

što povlači razliku izmeñu porodice heterogenih fraza koje predstavljaju politički

univerzum" (Lyotard, L'enthousiasme, 9).

21. Prevesti Gemüt kao "duh" značilo bi, naravno, nadmudriti težinu ove reči koja bi se

sasvim legitimno mogla prevesti i kao "afekt", čime bi se otvorio čitav jedan leksikon

afektivnosti, afektacije, emocija i osećanja koje Kant koristi. Pol de Man se pita: "Ali šta

je, zapravo, afektivnost kod Kanta? Lakše je reći šta nije" (de Man, Aesthetic Ideology,

123). Nešto ranije de Man je izrazio svoje nedoumice oko toga da li je Hegel, na primer,

ikada "odao priznanje ... Kantovom pojmu afekta (Gemüt)" (109).

22. Na taj način ovo saglasje, odnosno odsustvo saglasja, koje je sastavni deo uzvišenog,

učestvuje u onome što Džudit Batler naziva "paradoks pokoravanja" (Butler, The Psychic

Life of Power). U meri u kojoj Batlerova ponovo upisuje diskurs afekta ("strastveno

vezivanje") u rad moći, političke i svake druge, moja rasprava o Kantu je pokušaj da

pratim ovaj njen važan napor.

23. Razmotrimo kako oduševljenje samo "izgleda uzvišeno", kako "ni u kom slučaju ne

može zadobiti odobrenje uma" a, s druge strane, "ipak" ga možemo nazvati uzvišenim: "u

estetičkom smislu, oduševljenje je uzvišeno" (Kant, Kritika moći suñenja, odeljak 29).

24. Upravo je u kontekstu ovako sukobljenih sila Kant uvek iznova isticao "analogiju"

izmeñu prirode i politike, izmeñu fizike i politike, usredsreñujući se naročito na

"privlačenje i odbijanje". Ovakvu upotrebu analogije kao puta ka istraživanju političke

dimenzije Kanta proslavili su i Hans Zaner (u Kant's Political Thought, naročito 65-68) i

Liotar: "Prema Kantu, filozofska presuda je analogna političkoj presudi" (Lyotard,

L'enthousiasme, 12).

25. Naravno, to je pitanje uzvišenog koje se uvek iznova postavlja. Ovde odzvanja

Liotarovo pitanje: "Otkud dve senzacije kad postoji samo jedno osećanje – uzvišeno?"

(Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, 109 / F 138). Ali kao što Liotar

objašnjava u nastavku svog komentara "Analitike", dve jasno različite, čak i oprečne

senzacije, imaju svake veze sa mogućnošću (i nemogućnošću) jednog subjekta: i lepo i

uzvišeno, kao sudovi, "sjedinjeni su u jednom istom subjektu" (Kant, Kritika moći

suñenja, odeljak 29). Uzvišeno proizvodi (i razgrañuje) jednu "subjektivnu konačnost".

Ukoliko, kao što piše Liotar, "'subjektivno' može i mora da opstane kao sopstvena

senzacija koja prati svaki čin mišljenja u trenutku kada se javi" (Lyotard, Lessons on the

Analytic of the Sublime, 23 / F 38), šta je onda sa trenutkom kada se jave dve senzacije,

dva osećanja? Šta je, dakle, sa "oduševljenjem" i "ponosom"? Drugim rečima, šta bi bio

subjekt i judaizma i islama? Šta bi, dakle, bio subjekt koji bi "osećao" i judaizam i islam?

I da li bi jedan takav "subjekt" bio uporediv sa isto tako nemogućim "subjektom"

uzvišenog? Čitajmo, stoga, "Jevrejina, Arapina".

26. Derrida, The Truth in Painting, 137/F157.

27. "Različite vrste verovanja meñu narodima daju im, nakon nekog vremena, karakter,

koji se spolja otkriva u grañanskim odnosima, da bi im se kasnije pripisao kao univerzalna

crta temperamenta. Tako je judaizam u svojoj izvornoj ekonomiji, po kojoj je narod

trebalo da se odvoji od svih drugih naroda uz pomoć svakog zamislivog, a ponekad i

mukotrpnog posmatranja, te da se uzdrži od svakog mešanja sa njima, navukao na sebe

optužbu mizantropije. Muhamedanstvo se odlikuje ponosom zato što potvrdu za svoju

veru nalazi ne u čudima već u pobedama i pokoravanju mnogih naroda, i zato što su mu

sve religijske radnje duhovne prirode" (Kant, Religija u granicama čistog uma, 172 / N

858). Kant ovde sasvim izvesno nastavlja misaoni tok započet u Kritici moći suñenja,

uključujući i njegovo promišljanje pokoravanja.

28. Slavoj Žižek može da posluži kao možda najočigledniji primer ovog odsustva

komentara, kada navodi odlomak koji ja ovde navodim i prekida ga upravo tamo gde se

pominje islam. U tom smilsu, "Kant je i sam istakao vezu izmeñu ovakvog pojma

Uzvišenog i jevrejske religije" – i, kako pretpostavljamo, nijedne druge religije (Žižek,

The Sublime Object, 204. Većina komentatora navede ovaj odlomak u celini, ali uopšte ne

komentariše islam onako kako se on pojavljuje u Kantovom tekstu.) Trebalo bi da dodam

da "ikonoborstvo" – Herman Koen je to nazvao "ikonoboračkom zbrkom u kojoj

učestvuju islam i, negde u pozadini, Jevreji" – zaista predstavlja "prelomnu tačku" u

"istoriji hrišćanstva". (Primetićemo da, poput Kanta, Koen razlikuje, s jedne strane,

Jevreje, koji imaju religiju, i s druge strane, islam, čiji je subjekt irelevantan: islam je

samo i jedino religija.) "Ikonoborstvo" bi, meñutim, moglo da objasni takvo poreñenje, ali

nije dovoljno da objasni odreñeno poprište na kojem se javlja, niti može da objasni tu

neuporedivost koju odmah uviñamo. I najzad, šta je sa nedostatkom egzegetičke energije

ovde? (Vidi: Cohen, Religion of Reason, 54).

29. Hans Reiss, uvod u Kant: Political Writings, 29, n.1.

30. Iz Kantove upotrebe tremina sasvim je jasno da "despotizam" tek treba da se stvrdne u

jednu stabilnu političku kategoriju. Kao figura dominacije, Beherrschung, on se sa

državom spaja u nedeljiv par (iako će Kant pisati o Kromvelovoj "despotskoj državi").

Ponekad pridev, ponekad ime za jedan način vladavine, ponekad kao sam način vladavine

(demokratski ili ne), despotizam se još uvek izumeva (vidi: Kant: Political Writings i

Lyotard, L'enthousiasme). Isto tako, fanatizam (koji se "uvek mora razlikovati od

oduševljenja", piše Kant u spisu O lepom i uzvišenom), premda vezan za religiju, još uvek

nije tako snažno vezan za islam (Kant, O lepom i uzvišenom, 108 n). U samoj Kritici moći

suñenja Kant govori o "oslobañanju volje od despotizma želje" (odeljak 83). Kao što ću

pokušati da pokažem u nastavku, biće nam potrebna da spojimo Kanta i Monteskjea u

Hegelu da bismo videli kako se apsolutno pokoravanje artikuliše u figuri miuslimana. I

Jevreja.

31. Kako piše Mladen Dolar u svom uvodu za engleski prevod knjige, Grorišarova knjiga

i Orijentalizam Edvarda Saida seku se u "brojnim tačkama" (ix). Očigledno je da su obe

knjige ovde od suštinske važnosti.

32. Grosrichard, Sultan's Court, 19.

33. Asli Čirakaman prati opise koji urušavaju razliku izmeñu "despotizma i ropstva", i

zaključuje da su ove dve pojave "uzajamno zamenljive i oscilirajuće" (Çirakman, "From

Tyranny to Despotism", 62). Ali koliko god da je to urušavanje sveobuhvatno, ono ipak

zahteva da ga preispitamo, i da pročitamo razlike koje ga prekrivaju.

34. Grosrichard, Sultan's Court, 44.

35. Monteskje, Duh zakona, knjiga 24, 3, navedeno u: Grosrichard, 88. Kada navodim iz

francuskog originala, koristim izdanje: Montesquieu, Ouvres completes, Pléiade, vol. 2.

36. To su, naravno, komplikovane su stvari, jer religija je i ona "jedna stvar" koja se

"ponekad može usprotiviti kraljevoj volji" (2, 10).

37. Grosrichard, Sultan's Court, 32.

38. Ibid., 47.

39. Kasnije, dosta kasnije, Monteskje će eksplicino govoriti o Aziji, 17.6.

40. Hegelovo divljenje Monteskjeu izraženo je, na primer, u: Filozofija prava, 177. Vidi

takoñe: Harisov komentar da "Monteskjeov ogroman uticaj na Hegelovu političku i

društvenu misao, od 1794. godina na dalje, naravno, nikako nije upitan" (H. S. Harris,

Hegel's Development 424 n. 2).

41. Hegel, "The Spirit of Christianity", u: Hegel, Early Theological Writings, 194/N286-

87. U francuskom prevodu stoji passivité totale za izraz durchgängige Passivität (Hegel,

Premiers écrits, 192). Alan David raspravlja o analogijama izmeñu judaizma i ropstva

kako se čitava ta stvar pojavljuje Fenomenologiji (David, Racisme et antisémitisme, 188-

189).

42. Hegel, "The Spirit of Christianity", 194 / N 286.

43. U engleskom prevodu stoji "duh mržnje".

44. Hegel, "The Spirit of Christianity", 195/N287.

45. Ibid., 195 n. 15 (prevodiočeva napomena).

46. Hegel, Premiers écrits, 194, n. 1. Isti zaključak se ponavlja i u odeljku u kojem se

Hegel bavi "istočnjačkim duhom", Geist der Orientalen.

47. Hegel, "[Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner und

Frankfurter Zeit]", u: Werke I, 428.

48. Vidi, na primer, Early Theological Writings 94, 260. Ostale reference na ovo delo biće

navedene u tekstu u zagradama.

49. Hegel, Philosophy of Right, 213; Werke 7: 499.

50. Hegel, Philosophy of History, 355-56; Werke 12: 428.

51. Kao što smo nakratko videli, već se kod Kanta javljaju dve različite reči – Enthusiasm

i Begeisterung. Meñutim, vrednost koja im se pripisuje potpuno je nestabilna i neprecizna.

"Fanatizam" je samo nešto jasnije obeležen po svom (negativnom) višku. U Predavanjima

iz istorije filozofije, Hegel pominje muslimanski fanatizam odajući mu počast (ili kriveći

ga) za širenje islama: "Brzina kojom su se Arabljani proširili zajedno sa svojim

fanatizmom ...". Videli smo kako je ovaj Hegel načinio čuveni proboj u Rozenvajgovoj

knjizi Zvezda iskupljenja.

52. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, 3: 218; Vorlesungen 5: 149.

53. Ibid., 2: 158; Vorlesungen 4: 64.

54. U prireñivačevoj napomeni već je utvrñeno da je islamski monoteizam "izveden iz

jevrejske religije" (ibid., 2: 500 n. 706).

55. Ibid., 3: 242-43; videti takoñe kako se za islam kaže da je "pročišćen od

nacionalizma", 2: 158.

56. Prireñivači Predavanja tvrde da se "jedina značajnija rasprava o islamskoj religiji u

predavanjima" javlja u odeljku iz kojeg ću navesti neke delove. Endrju Šenks se slaže sa

tim, i nastavlja, tvrdeći da "na drugim mestima on [Hegel] gotovo uopšte ne raspravlja" o

islamu, "osim usput" (Shanks, Hegel's Political Theology, 66). Ali zato Šenksov ogromni

hrišćanocentrizam, kao i upadljivo izostavljanje istorije izraza "politička teologija", mogu

da objasne u čemu je zapravo problem.

57. Nešto ranije Hegel je rekao: "Uopšte uzev, ova religija ima isti sadržaj kao i jevrejska

religija" (242/N171).

58. Lectures on the Philosophy of Religion, 2: 243.

59. Ronell, Dictations, 4.

60. Freud, The Psychophatology of Everyday Life, u: The Standard Edition, 6 [Frojd,

Psihopatologija svakodnevnog života, 61 u: Odabrana dela Sigmunda Frojda, prevod:

Hugo Klajn, Matica srpska, Novi Sad, 1969. Svi navodi iz Psihopatologije, ponegde uz

manje izmene, preuzeti su iz ovog izdanja – prim. prev.]

61. Frojd, Psihopatologija, E3/N15/S62. Ostale reference na ovo delo biće navedene u

tekstu u zagradama.

62. Ovaj čuveni izraz, koji se pripisuje caru Nikoli I, namah je širom Evrope postao opšte

mesto kada se govori o otomanskom carstvu. Iskvarena verzija tog izraza govori o

"umirućem čoveku Evrope". Još uvek se često koristi u akademskom diskursu. Norman

Ickvovic ju je, na primer, nedavno upotrebio doslovno (Itzkwowitz, "The Problem of

Perception", 32; treba obratiti pažnju na ilustraciju na str. 31). Nisam uspeo da pronañem

nekakvu kritičku raspravu o istoriji ovog izraza, koji utvarno proganja čitavo ovo

poglavlje.

63. Freud, Beyond the Pleasure Principle, u: The Standard Edition, 18: 53.

64. Benslama, "La répudiation originaire", 139.

65. Frojd nanovo upisuje abrahamsku konfiguraciju u Mojsiju i monoteizmu ("knjizi koja

me je", kako sam kaže, "mučila poput nesmirene utvare", Freud, Moses and Monotheism,

u: The Standard Edition, 23: 103), a onda njome otvara i Psihopatologiju. Upućujući na

složeni process sećanja i zaboravljanja vezanog za crkvu (Freud, Moses, 55-56), Frojd

ponovo ispisuje i abrahamsko, Turčina i Jevrejina, ispitujući šta je sve bilo zajedničko

Mojsiju i Turcima. Na osnovu Mojsijevog egipćanskog identiteta, Frojd poredi stav

Turaka prema obrezivanju, odnosno neobrezivanju, sa stavom Mojsija i ostalih Egipćana:

"Turčin će čak i danas pljuvati hrišćanina kao 'neobrezanog psa'. Možemo pretpostaviti da

je Mojsije, kao Egipćanin, i kao obrezan, imao isti takav stav" (30, vidi takoñe i

pominjanje pozajmice od "arabljanskih plemena", 34). Jan Asman naglašava tu veoma

važnu podelu koju Frojd ovde pokušava da poništi, protiveći se "karti sećanja": "na karti

sećanja Izrael i Egipat stoje kao meñusobno zaraćeni svetovi" (Assmann, Moses the

Egyptian, 6).

66. Kafkinim Abrahamima treba verovatno dodati Kafkinu parabolu "Divljaci", u kojoj se

na više načina ispunjava obećanje dato Abrahamu – da će mu se potomci "umnožiti ... kao

zvijezde na nebu i kao pijesak na brijegu morskom" (Postanje, 22:17). Kafkina proročka

parabola, u stvari, pravi zastoje dok reprodukuje ritmičko ponavljanje, donoseći "još

jednog Abrahama", naglašavajući ponavljanje, ovog puta, rečima "ili, štaviše", oder

vielmehr. Kafka opisuje utvarnu i iščezavajuću figuru onih "za koje kažu da nemaju

nikakvu drugu čežnju do da umru, ili, štaviše, da više nemaju čak ni tu čežnju, već smrt

čezne za njima, a oni joj se prepuštaju napuštajući sebe, ili, štaviše, čak joj se ni ne

prepuštaju, nego padaju u pesak na obali i nikada više ne ustanu. ... Svako ko se može

srušiti i ostati da leži bez razloga uliva strah kao da je sâm ðavo, a sve zbog primera, zbog

smrada istine, koji iz njega izbija. I sigurno se ništa ne bi dogodilo; jedan, deset, čitav

narod, može ostati da leži, i ništa se ne bi dogodilo" (Kafka, "Divljaci"). Vratiću se

Kafkinom tekstu kasnije, u Dodatku 2, "Leš zakona".

67. Levi, Survival in Auschwitz [If This Is a Man], 81/I81. [Levijevo svedočanstvo o

preživljavanju u Aušvicu prevedeno je na srpski jezik kao Zar je to čovek? Paideia,

Beograd, 2005 – prim. prev.] Uporedimo i svedočanstvo Stanislava Sterkovica, koji piše

da su "muslimani umirali a da nisu izazivali ni trunku samilosti u našim srcima koja su se

već bila pretvorila u prah" (Zdzislaw Ryn & Stanislaw Klodzinski, "An der Grenze", 95).

68. Navedeno u: Lanzmann, Shoah, 139, u: Inge Clendinnen, Reading the Holocaust, 40

n.

69. Vidi: Clendinnen, Reading the Holocaust, 39-41, koja je, kao i mnogi drugi, poklonila

pažnju ovim terminima. Kao što sam ranije pomenuo, prvi broj časopisa Yad Vashem

Studies, koji je bio objavljen u Jerusalimu 1957. godine, sadržavao je i članak Nahmana

Blumentala o kojem sam govorio na početku ovog poglavlja (Blumenthal, "On the Nature

of the Nazi Idiom", na hebrejskom "‘Al tivah shel lashon ha-natzim"). Blumentalov tekst,

koji na početak, kao epigraf, stavlja Taljeranove reči ("La parole a été donnée à l'homme

pour déguiser sa pensée " – govor je čoveku dat da prikrije njegove misli), obuhvata i

raspravu o kolokvijalnom karakteru LTI (Blumental pominje Klempererov rad u jednoj

fusnoti), kao i napomenu o njegovoj neobičnosti. "Ni u jednom [jezičkom] stilu, osim u

nacističkom, ne koristi se toliki broj reči da označi spremnost na samožrtvovanje, ljubav i

veru, odanost i iskrenost, domovinu", moledet, "i narod" (Blumenthal, "On the Nature",

41). Blumental se usredreñuje na jezik kojim su se isključivo koristili zločinci, i na taj

način kao da najavljuje neke od skorašnjih rasprava koje okružuju zaključak Danijela

Goldhagena, idući čak tako daleko da, negde pred sâm kraj teksta, ustvrdi kako ova

"upotreba", shimush, nacističkog jezika postavlja i jedno pravno pitanje: "naš zaključak bi

se mogao ticati rasprostranjenosti nacističkog jezika kod nemačkog naroda. A budući da je

to jezik zločinaca, to povlači i pravno pitanje o krivičnoj odgovornosti onih koji su ga

koristili" (55).

U jednom kasnijem izdanju časopisa Yad Vashem Studies, u tekstu Šaula Eša, "Reči i

njihovo značenje: 25 primera nacističkog idoma", ovaj jezik, lashon, koji je ovde

preveden kao "idiom", funkcioniše na mnogim razinama: obnova (to su nove reči ili stare

reči sa novim značenjem: blutlich, Eindeutschung, Entjudung, Vernichtungstelle, itd),

skrivanje i prikrivanje (ove reči pominje i Hilberg: Abwanderung, Ausscheidung, itd) i

tako redom. Iš ubacuje i druge funkcije, a sve se svode na neku vrstu prikrivanja

(Endlösung, Sonderbehandlung, itd.). Pridružujući se Blumentalu kada naglašava novinu

pa čak i jedinstvenost nacističkog jezika (npr., Sternträger, besternter), Eš ipak ističe

kontinuitet izmeñu "prethodnog" nemačkog jezika i nacističkog nemačkog (na primer, reč

Untermench ne samo da se koristila mnogo pre nacista, nego je unutar nacističkih krugova

započela novu karijeru kao reč protiv "unutrašnjih" neprijatelja, poput SA. Pored toga, Iš

ističe da u SS-ovskim publikacijama Jevreji nisu bili dovoñeni u vezi sa Untermenchen

sve do 1935.).

70. "Kanada" ("Ime koje su poljski zatvorenici nadenuli delu logora u kojem su

razvrstavane i čuvane stvari deportovanih Jevreja. Gotovo sve je tu moglo biti

organizovano. Očigledno je da su Poljaci doživljavali Kanadu kao zemlju bezgraničnog

bogatstva") i "Meksiko" ("Ime Meksiko nastalo je u proleće 1944., kada su zatvorenici,

bez ijedne odevne stvari, bili smešteni u ovaj još nezavršeni logor. Umotavali su se u

raznobojnu ćebad zbog koje su izgledali kao meksički Indijanci") možda ne "pripadaju"

baš sasvim LTI, budući da su ih koristili samo zatvorenici ali ne i SS-ovci ili nemački

vojnici. Ove termine navodim iz rečnika koji stoji na kraju knjige: Filip Muller,

Eyewitness Auschwitz: Three Years in the Gas Chamber. Treba primetiti da ima imena

koja, izgleda, još uvek nemaju nikakvu diskurzivnu reference. Jedno takvo ime je i Piepel

ili Pipel, čiju je "funkciju" najstrašnije opisao Ka-Zetnik. Ka-Zetniku ću se vratiti nešto

kasnije.

71. Levi ovde izvodi svoje tvrdnje, jer nemački shvata kao jedini jezik tačnosti, jedini

jezik koji tačno opisuje šta se dogodilo jeziku – a ipak, to je nemački koji se još uvek

govori, vankontekstualno.

72. Levi, The Drowned and the Saved, 97/I76 [Knjiga je objavljena i na srpskom: Primo

Levi, Potonuli i spaseni, Clio, Beograd, 2002 – prim. prev.]

73. Young, Writing and Rewriting the Holocaust, 105, navedeno u: Sullam Calimani, I

nomi dello sterminio, 60. O "smrti" nemačkog jezika, vidi: Steiner, Language and Silence,

117. Berel Leng piše da je "jezik u isto vreme bio i žrtva genocida i jedan od mnogih

izvršilaca meñu uzrocima genocida". Kada postane instrumentalizovan, jezik se "otuñuje

od istorije i prirode, a na kraju i od moralnog suda" (Lang, Act and Idea in the Nazi

Genocide, 81-84, navedeno u: Sullam Calimani, 62).

74. Navodi iz Pijeove papske enciklike preuzeti su iz: Blumenthal, "On the Nature of the

Nazi Idiom", 43-44.

75. Ovim izrazom Klendinenova pokušava da objasni ono što naziva "najupečatljivijim

evokacijama Holokausta", koje funkcionišu "putem invokacije, kao usputna referenca na

postojeću skupinu ideja, slika i osećanja". A kada nam se ne pokaže ono što očekujemo,

nastavlja Klendinenova, "vraćamo se slici 'Holokausta' koju nosimo u glavi". Takva

tehnika "u suštini ... još uvek crpi iz postojećeg kapitala" (165). Kao što će moje

korišćenje ovog izraza pokazati, ovde nije reč samo o potonjoj "umetničkoj"

reprezentaciji. Zapravo, kako je Agamben pokazao, književnost (Dostojevski, Rilke i

Kafka bi mogli biti "dobri proroci") – a moglo bi se, u stvari, reći i jezik – već je samu

sebe pokrenula.

76. Sulam Kalimani objašnjava da je izraz ubrzo bio prihvaćen – a značenje mu postalo

jasno – u različitim ešalonima nacističke administracije (I nomi, 67).

77. Mičislava Čilinska, u: Ryn and Klodzinski, "An der Grenze", 98.

78. Rin i Kložinski pišu da se reč pojavljuje "u nemačkom ili poljskom obliku" (89).

Primo Levi naizmenično upotrebljava italijanski i nemački oblik.

79. Insistiraću na prevoñenju, a ne na transliteraciji nemačkih termina Muselmann i

Muselmänner (musliman, muslimani), isto kao što ću u čitavoj knjizi koristiti i

skandaloznu katahrezu, termin "Holokaust", zbog njegove kulturološke rasprostranjenosti.

Jednostavno ne znam da li je na meni da se slažem ili da se protivim upotrebi termina koji

je istovremeno i rasprostranjen i obeležen singularnošću dogañaja koji označava. Ista stvar

se, naravno, može reći i za hebrejsku reč shoah, koja, kako primećuje Agamben, "često

označava ideju božanske kazne" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 31). Stoga, ni shoah

nije prikladnija – ili manje prikladna – reč, osim što kada je izgovorite na engleskom

rizikujete da izbrišete (s manje ili više uspeha) naknadno dodatu težinu koja dolazi od

njenog učešća u procesu u kojem jedan nacionalni projekat, politički cionizam, prisvaja

Holokaust (vidi Arendt, Eichmann, Segev, Seventh Million, Massad, "Palestinians",

Finkelstein, Holocaust Industry). Ovo se poglavlje bavi tim brisanjem, komplikovanom

sedimentacijom i kontaminacijom istorije u jeziku i kao jezik, samom mogućnošću

istorijskog prekida u jeziku. Stoga, kada pišemo na engleskom, gotovo da i nije

neophodno (iako je, doduše, možda upravo neizbežno) koristiti bez dvosmislenosti taj još

uvek ne tako široko rasprostranjen termin shoah, čija naknadno dodata težina ostaje,

dakle, hebrejska i, za sada, izraelska reč.

80. Clendinnen, Reading the Holocaust, 35.

81. Navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 94; vidi i: Hermann Langbein, "Der

Muselmann", u: Menschen in Auschwitz, 111-28. Langbajn citira jedno veoma značajno

svedočanstvo Vladislava Fejkila: "Tokom tog vremena, bolesni su bili ravnodušni prema

svemu što se oko njih dogaña. Bili su zatvoreni za sve što ih je okruživalo. Jedva su se

kretali, i to veoma polako – nisu bili u stanju ni da saviju nogu u kolenu. ... I kad biste ih

videli iz daljine, izgledali su vam kao Arapi kada klanjaju. Tako su izgladneli u logoru

dobili ime – 'muslimani'", Muselmänner (144).

82. Wiesel, "Stay Together Always", 58.

83. Levi, Survival, 82/I81-82.

84. Rousset, L'univers concentrationaire, 51.

85. Kogon, Der SS-Staat: Das System der deutschen Konzentrationslager, prev. Heinz

Norden, The Theory and Practice of Hell: German Concentration Camps and the System

Behind Them. U veoma dokumentovanom poglavlju o psihologiji zatvorenika, Kogon

razmišlja o, po njegovom mišljenju, jedinstvenoj psihološkoj enigmi, odnosno zagonetki,

"eine einzige psychologisch rätselhafte", da ljudi koji su bili terani u smrt "nikada nisu

uzvraćali udarac!" (Kogon, Theory and Practice, 284 / G 372). Ta je činjenica, piše

Kogon, "prilično razumljiva" u nekim slučajevima – najpre, u slučaju političkih

zatvorenika, "koji su osećali neku vrstu političke odgovornosti". Drugo, razumljiva je i

kada je reč o onima "koji su odavno izgubili svaku stvarnu želju da žive". "U logoru su ih

nazivali 'muslimanima', Muselmänner, ljudi bezuslovne slepe vere u sudbinu, Leute von

bedingunglosem Fatalismus, ljudi ubijene volje" (ibid.). (Nemački tekst i dalje naglašava

– a prevod, doduše, ne - krajnju pasivnost, tako da sve ono što im se dogañalo nikada nije

bilo rezultat njihovog delovanja: bez volje, bez moći, bez ikakve sposobnosti: "prosto više

nisu mogli": "Ihren Untergangsbereitschaft war aber nicht etwa ein Willensakt, sondern

Willensgebrochengelähmt oder bereits vernichtet waren. Widerstand von ihnen erwarten,

hätte geheißen, ihren seelischen Zustand verkennen; sie konnten einfach nicht mehr.")

Važno je primetiti da za Kogona nisu muslimani tajanstveni, odnosno zagonetni. Ne,

zagonetne su one hiljade koje se nisu branile. Zašto, pita se on, i izražava ovakvu želju:

Kako bi bilo dobro kada bi religiija to mogla da objasni! "Da je barem reč o duhu vere

koja ih je nagnala da private svoju sudbinu – unutra odlučni, spolja smireni. Pred

neizbežnom smrću, vernik koji predaje svoj smrtni život da bi izašao pred božanskog

gospodara i sudiju, ne oseća nikakvu žudnju za mučnim sukobima sa ovozemaljskim

neprijateljem kojeg ostavlja kada ode. ... Ali nema nagoveštaja da su sve te mase ljudi

koje su SS-ovci pobili bile religiozne na taj način" (284-85 / N 372).

86. Wiesel, La nuit, 78; treba primetiti da Vizel kaže "kao što smo govorili", comme nous

disions.

87. Razume se, postoje izuzeci kada je reč o rasprostranjenosti reči "muslimani". Raul

Hilberg, izmeñu ostalih istaknutih primera, ne govori o njima, niti o njima govori Sidra de

Koven Ezrahi, dok velike nove enciklopedije o Holokaustu ne sadrže stavku o

muslimanima (mnogo im je draže da naširoko raspredaju o politici jerusalimskog muftije).

Kako kaže Agamben, "neverovatna je činjenica da, iako svi svedoci o njemu govore kao o

svom središnjem iskustvu, Muselmann gotovo da i nema ime u istorijskim istraživanjima

o uništenju evropskih Jevreja" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 52). A isto važi i za

naučne radove iz oblasti književnosti, filozofije i ostalih nauka.

88. Fackenheim, "Holocaust", u: Morgan, ed., A Holocaust Reader, 125.

89. Fackenheim, "The Holocaust and Philosophy", u: ibid., 255.

90. Agamben, Remnants of Auschwitz, 52.

91. Ibid., 44.

92. Ibid., 45.

93. Zahvaljujem se Helen Kontant – ona me je uputila na ovu pesmu, koju je njena majka

naučila još u obdaništu u Nemačkoj 30tih godina dvadesetog veka. Pesma, naravno,

pripada dugoj i dobro znanoj tradiciji. Zanimljivo je da Nabil Matar pokazuje kako su u

sedamnaestovekovnoj Engleskoj postojali oni koji su "englesku javnost upozoravali da se

klone magične moći kafe: opisivali su je kao 'gadni turski čarobni napitak', zbog čijeg

dejstva se Englez nalazi u 'moći ovih turskih čini'. Čak i ako ljubitelji kafe nisu želeli da se

'preobrate u Turčina', tajni sastojak kafe nadvladaće njihovu protestantsku veru i

preobratiti ih u religiju Levanta: jer od kafe čoveka postaje 'bezveran kao Jevrejin ili kao

nevernik.'" (Matar, Islam in Britain, 113; u narednom odlomku Matar govori o složenim

asocijacijama koje povezuju Tručina sa Jevrejinom; vidi i: 148-51 i 167-83).

94. Agamben, Remnants of Auschwitz, 45.

95. Prema Rinu i Kložinskom, nije lako odrediti da li nevidljivost ove reči dolazi od

nedvosmislenosti ili od dvosmislenosti ("An der Grenze", 89). I Agamben je oprezan kada

je reč o njenoj vidljivosti u poslednje vreme: "Možda", piše on, "tek sada, nakon pedeset

godina, Muselmann postaje vidljiv" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 52).

96. Anatol Adamczyk, navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 111.

97. Cixous, "We Who Are Free, Are We Free?", 208.

98. Ronell, Dictations, 3.

99. Levi, Survival in Auschwitz, 80-81.

100. Tadeuš Borovski, navedeno u: Cixous, "We Who Are Free", 208, n. 6. Borovski

spada u one retke autore koji nepostojanost muslimana razumevaju i kao nešto više od

poslednjeg stupnja. Musliman još uvek može da se pretvori u nešto drugo i, zapravo, uvek

se menja, odnosno "preobraća". Musliman može da postane duh, Jevrejin, i što je

najzanimljivije – musliman može da prestane da bude musliman: "U Aušvicu svaki čovek

zna sve što se može znati o drugom čoveku: koliko je krao dok je bio musliman"

(Borowski, "Auschwitz, Our Home" [Pismo], u: This Way for the Gas, 102, kurziv je

moj). Ovo upisivanje prošlog vremena odzvanja rečima "Ich war ein Muselmann", koje su

zapisali Rin i Kložinski, kao i, što je naročito zanimljivo, Agamben, premda treba

primetiti da jedan preživeli – Edvard Sokol – vrlo uočljivo piše u sadašnjem vremenu:

"Ich bin ein Muselmann", Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 122. Imenica "musliman"

može se, dakle, preobratiti i u glagol, ili barem u particip prošli: "Narednog dana, kada su

nas ponovo izveli na rad, jedan 'pomuslimanjeni' Jevrejin iz Estonije, sa kojim sam

prenosio gvozdene šipke, čitav dan je pokušavao da me ubedi kako je ljudski mozak, u

stvari, tako mekan da ga možeš jesti potpuno sirovog" (Borowski, "The Supper", u: This

Way for the Gas, 156). O poljskom glagolu "postati musliman, muzulmanie", vidi: Rin &

Klodzinski, 100. I najzad, analogija i poreñenje vode "muslimana" (nije li on već sam po

sebi analogija?) još dalje: "Kakva prokleta gnjavaža – zdrav čovek, a mora da trune u

krevetu kao 'musliman'" (Borowski, "A True Story", u: This Way for the Gas, 158).

101. Levi, Survival in Auschwitz, 81.

102. Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 102.

103. Stanislava Piati, navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 105; evo još

jednog svedočanstva: "Dok god je bio svestan, musliman je stalno nešto iščekivao ...

kasnije ... bi postao uveren da mu je sudbina zapečaćena i da tako mora biti. Uglavnom

nije verovao u slobodu i nije imao nikakvu nadu da će preživeti logor" (Roman Grzyn, u:

ibid., 117).

104. Agamben, Remnants of Auschwitz, 51.

105. Česlav Ostankovic, navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 96. U jednom

drugom svedočanstvu, meñutim, molitva, kao i vera, prestaju: musliman "napušta čak i

molitvu i gubi veru u Boga, gubi veru u postojanje raja i pakla" (Bronislaw Goúcinski, u:

Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 135).

106. Ibid., 109, upor i 121.

107. Kafka, "The Savages", 121.

108. Levi, Survival in Auschwitz, 82/I82.

109. Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 98.

110. Kogon, Der SS-Staat, 372, navedeno u: Agamben, Remnants of Auschwitz, 53.

111. Agamben, Remnants of Auschwitz, 47-48.

112. Levi, Survival in Auschwitz, 90/I82. Ideja "božanske iskre" na neobičan način

postavlja pitanje teologije, koje inače nema u Levijevom tekstu. Ona odzvanja

kabalističkim opisima, a jedan od njih postao je čuven iz pera Šabataja Cvija, Jevrejina

koji se preobratio u muslimana. Godine 1947., Geršom Šolem je tek započeo svoj spis o

"lažnom Mesiji", koji se 1666. godine ‘objavio’, a onda se preobratio u islam da bi

"izbavio biljesak iz ljušture" zla (Scholem, Sabbatai Sevi). O tome ću nešto više govoriti u

Dodatku 2: "Leš zakona". Koliko je meni poznato, teološku (a možda i kabalističku)

dimenziju Levijeve "božanske iskre" tek je nedavno primetio Feti Benslama u svom

značajnom radu o Muselmannu (Fethi Benslama, "La représentation et l'impossible"). Iako

moje čitanje ide u drugačijem smeru od njegovog, Benslamin značajan doprinos ovom

pitanju veoma mnogo mi je koristio.

113. Muslimani kasnije postaju poprište jedne vojno-teološke konfiguracije. Zapravo, dok

sam radio istraživanje za ovo poglavlje, nisam uspeo da pronañem nikakvu koherentnu

raspravu o rasnoj politici nacista prema "Semitima" kao inkluzivnoj kategoriji, odnosno,

kategoriji koja je, u prvoj polovini dvadesetog veka, uključivala i Jevreje i Arape. Dve

knjige govore o spoljašnjoj politici nacista na Bliskom Istoku. A samo se u jednoj od njih:

Lukasz Hirszowicz, The Third Reich and the Arab East, posvećuje pažnja nekim od

poteškoća koje povezujemo sa ovom temom.

Druga knjiga na ovu temu jeste: Francis Nicosia, The Third Reich and the Palestinian

Question. Hiršovic piše: "nisu se samo Jevreji kotirali veoma nisko na Hitlerovoj rasnoj

lestvici, već i azijski i afrički narodi. Mnoge izjave nemačkih voña i zvaničnika izražavaju

prezriv stav prema Arapima, gañenje prema njihovom karakteru i političkom ponašanju,

neverovanje u njihovu sposobnost da stvore državu i neverovanje u njihovu savezničku

odanost" (315; vidi takoñe 45-47. Suočen sa diplomatskim problemom tokom svoje borbe

sa Britanijom i britanskim kolonijalizmom, "Hitler je čak predložio da se u prevodu

njegove knjige Mein Kampf na arapski izostavi teorija o rasnoj hijerarhiji", 46).

Jedna druga studija ističe nesaglasnost u smislu rasne teorije i odnosa prema Arapima i

muslimanima. Studija razjašnjava upotrebu reči Muselmann u nemačkom jeziku i donekle

objašnjava kako pragmatične preokupacije nisu uvek bile odraz rasističke doktrine. Ovde

mislim na knjigu Džordža H. Stajna, Waffen-SS. Stajn objašnjava kako je "upravo Adolf

Hitler, u februaru 1943., naredio da se sastavi prva velika Waffen SS formacija u kojoj se

neće uzimati u obzir rasni i etnički faktori" (180). Ovu formaciju su "ponekad nazivali

Kroatischen SS-Freiwilligen-Division, a ponekad Muselmanen-Division" (181; divizija je

kasnije preimenovana). Sačinjavali su je "muslimani iz Bosne i Hercegovine" (180).

"Svaki bataljon imao je svog imama, svaki puk svog mulu, a uz Hitlerovo odobrenje

muslimanima su date privilegije koje su imali u carskoj vojsci Austro-ugarske" (182).

Neprestani i složeni rasizam koji je ipak funkcionisao (Stajn piše da su Waffen SS

"kompromitovali svoju rasnu isključivost", 185) samo dodatno otežava čitanje istorije,

pored ostalog. I Bernard Luis donekle govori o ovom pitanju, ali malo šta razjašnjava

kada insistira na tvrdnji da su u "većini Arapa" nacisti prosto pronašli ujedinjene

sledbenike Hadži Amina al-Husajanija te stoga i svoje najbolje saveznike (Lewis, Semites

and Anti-Semites; za nešto uravnoteženije objašnjenje ovog pitanja, vidi: Philip Mattar,

The Mufti of Jerusalem, i: Massad, "Palestinians and Jewish History").

114. Sofsky, Order of Terror, 200. Ostali navodi iz ove knjige biće dati u tekstu, u

zagradama.

115. Epigraf je preuzet iz naslova jednog važnog i provokativnog dela izraelske književne

i kulturne kritike, iz pera Jicaka Laora, (Yitzhak Laor, Anu kotvim orakh moledet /Pišemo

ti, domovino/), koji se, izmeñu ostallog, bavi potiskivanjem palestinskog bitisanja u

izraelskoj književnosti – ili bolje reći, iz izraelske književnosti. Sam Laor daje jedan

idiomatičniji i podjednako važan prevod svog naslova na engleski: "Narratives Without

Natives" ("Priče bez domaćih").

116. Ovde mislim na dela kritičara kao što su Gila Ramras-Rauh, Fuzi El Asmar, Ehud

Ben-Ezer, i drugi.

117. Nisam imao ni hrabrosti ni sposobnosti da se ovde pozabavim pitanjem seksualne

razlike koja obeleževa diskurs o muslimanima. Rin i Kložinski nam, meñutim, sasvim

jasno stavljaju do znanja da su i žene bile nazivane "muslimanima, Muselmänner", u

muškom rodu (katkad, mada ne uvek, uz dodatak, kao "weiblishe Muselmänner",

Langbein, Menschen in Auschwitz, 114). Mnoga svedočanstva o muslimanima napisale su

žene, i to o ženama. Ipak, i ovde pitanje prepoznatljivosti i čitljivosti iskrsava sa istom

važnošću.

118. O učešću Šilanskog u jevrejskom i izraelskom političkom terorizmu, vidi: Segev,

Seventh Million, 236-39.

119. Shilansky, Muszelman, u prevodu Kejti Kaplan kao Musulman.

120. Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 117.

121. Ka-Zetnikova Kuća lutaka, na primer, objavljena je prvi put na hebrejskom 1953.

godine. Nakon prvog prevoda na engleski (Njujork, 1955), usledilo je šesnaest izdanja u

Engleskoj u periodu izmeñu 1956 i 1959. Do 1958. godine, knjiga je prevedena na danski,

švedski, japanski, italijanski, jidiš, španski, bugarski, češki i nemački. Do danas je

prevedena na ukupno šesnaest jezika.

122. Bartov, Mirrors of Destruction, 189.

123. Ka-Tzetnik, Kar‘u lo piepel, prev. Moše Kon kao Piepel (London, 1961), a kasnije

kao Moni: roman o Aušvicu (Secaukus, Nju Džersi, 1963). Navode sam preuzimao iz

ovog drugog izdanja. Knjiga to ne pominje, ali to jeste prevod Moše Kona. Pored toga, u

ovom izdanju se pominje i podatak da je roman prethodno bio objavljen pod naslovom

Zločin. "Mapa" hijerarhije u Aušvicu ne postoji u izdanju na hebrejskom jeziku koje sam

koristio. U svrhu doslednosti, ovde ću različito pisanje reči koja me zaokuplja kroz čitavo

ovo poglavlje ("Mussulman", "Mussulmen") zameniti rečju "musliman", "muslimani".

124. Reč "smrdljivi" ne postoji u originalu na hebrejskom; to će pre biti nešto što bi se

moglo poravnati potonjim prevodom reči tzo‘ah, "izmet", kao "Mussulman" (Ka-Tzetnik,

Moni, 103/H89).

125. Koliko je meni poznato, na hebrejskom ne postoji taj jaz izmeñu pisanja i

transliteracije reči "musliman", koja je na engleski nezgrapno prevedena kao

"Mussulman". Uvek čitamo – i zaista čitamo – samo i jedino Muzelman, šta god da samo

čitanje znači. Nisam uspeo da pronañem nikakvu raspravu o mogućoj vezi izmeñu ove

sada hebrejske reči i reči "muslimani" (na hebrejskom: Muslemim). Pišući u svojoj knjizi

Ogledala uništenja, inače na engleskom jeziku, o Ka-Zetniku i drugima, Omer Bartov

objašnjava da je mussulmen reč "koja je nastala iz nemačke reči za muslimana [sic], a

često su je koristili zatvorenici u nacističkim koncentracionim logorima da opišu

najmršavije u logoru" (Bartov, Mirrors of Destruction, 14). U čitavoj knjizi Bartov i dalje

piše "Mussulman" i "Mussulmen". U indeksu na kraju knjige postoje dve upadljive

stavke: jedna za "muslimane" (str. 140: "Heroji i mučenici iz davnih vremena pojavili su

se ponovo na bojištima dvadesetog veka, ponavljajući žrtve i zverstva svojih predaka.

Tako Hrvati opisuju Srbe kao 'Četnike', dok Srbi Hrvate nazivaju 'Ustašama', a muslimane

vide kao 'Turke'"), i jedna za "Mussulmen" (str. 14, 174, 178, 186, 193, 195-96, 199, 279

n. 94 i 287 n. 29). Da se Bartov kojim slučajem poslužio drugačijim pisanjem reči kada je

govorio o nemačkom poreklu reči "Mussulmen" na str. 14 ("Muslim" umesto "Moslem"),

da li bi ove dve odrednice nosile isti broj stranice? I konačno, s kakvim sve posledicama?

126. Ka-Tzetnik, Moni, 116-117 / H 100.

Prevod: Vesna Bogojević

Dodatak 2. Leš zakona: Mesija i musliman

Ova figura najverovatnije konstituiše pravi smisao podele jednog jedinog Mesije (poput jednog jedinog Zakona) na dve jasno odeljene figure, od kojih se jedna troši u vršenju istorije, dok se druga dogaña, da tako kažemo, prvi dan nakon njegovog dolaska.

ðorño Agamben, "Mesija i suveren"

Ostale nećemo nazvati podanicima, već neprijateljima Boga.

Tomas Hobs, De cive

"I sámo postojanje filozofije", piše ðorño Agamben, "uvek već stoji u temeljnom odnosu sa

zakonom, i svako filozofsko delo je uvek, sasvim doslovno, odluka o tom odnosu."1 Ova

ocena otvara jednu "zonu nerazlučivosti" izmeñu prava i filozofije.2 Čitanje i bavljenje takvim

zonama nije samo Agambenov političko-filozofski imperativ, on konstituiše njegove spise

kao dela koja se i sáma smeštaju u tu zonu, izmeñu filozofije i prava, izmeñu filozofije i

politike. Ali ovaj političko-filozofski imperativ još uvek mora da postavi pitanje o odluci koja

je dovela do iščezavanja "zone nerazlučivosti" izmeñu ona druga dva, možda ne nužno

različita tela – teologije i politike. U ostatku knjige baviću se upravo ovom zonom, onako

kako se ona artikuliše u Agambenovom čitanju mesijanskog ("figura putem koje se religija

suprotstavlja problemu Zakona") kod Valtera Benjamina i Franca Kafke.3

Da bismo se vratili na "nezgodan odnos izmeñu filozofije i prava", moramo najpre da

razmotrimo da ono što Agamben podrazumeva pod "pravom" jeste "čitav šifrovani tekst

tradicije", odnosno tekst religijske tradicije, koji on opisuje kao "islamski šarijat, jevrejsku

halaku, i hrišćansku dogmu".4 Zakon je, dakle, teološki zakon i, kako to pokazuje reč "sveti" u

idiomu homo sacer, malo je razlike izmeñu prava i teologije, izmeñu pravnog i teološkog.5

Odluka filozofije u vezi sa ovim "nezgodnim odnosom" sa pravom uvek će biti i teološka.

Čitati pravo kao teološko, odnosno, čitati zakon i teološko, otvara ono što bi mogla biti ista

(ili možda neka druga) zona nerazlučivosti. Ali govoriti o nerazlučivosti izmeñu prava i

teologije, prava i religije, onako kako se ta nerazlučivost pojavljuje u Agambenovom delu o

mesijanskom i njegovom odnosu prema homo sacer, ne znači prosto pomešati ih; ali čak i ako

do mešanja doñe, to sigurno ne treba shvatiti kao poslednju reč. Jer, bilo kako bilo, ova

poslednja reč ne bi ostala bez opomene i ostatka, ostatka tela zakona, tela u zakonu. Ne

iznenañuje što se Agamben okreće Kafki (i Benjaminu) kako bi pokrenuo pitanje ostatka, jer

čitati pravo kao teološko znači u isti mah preispitati život koji se održava u odnosu prema

njemu, i pitati da li teološko telo zakona i u zakonu još uvek živi. A povrh svega, čitati ovo

telo zakona i telo u zakonu znači pozvati na "pažljivo i nepristrasno razgraničenje zasebnih

područja političkog i religijskog", "da bi se razumela istorija njihovog presecanja i složenih

odnosa".6 Takvo razgraničenje dovešće do mogućnosti ili nemogućnosti da ostatak čitamo kao

teološko-politički.

Residua desiderantur

Ostatak je teološko-mesijanski pojam.

ðorño Agamben, Ostaci Aušvica

Formulisno takoreći kao Urzelle, "ćelija-zametak" knjige Homo Sacer, jerusalimsko

predavanje iz 1992., "Mesija i suveren", upućuje na teološku genealogiju Agambenovog

objašnjenja "suverene moći i golog života".7 Umesto grčkog ili rimskog zakona, na početku

nalazimo jevrejski zakon. Ili još preciznije, na vratima koja vode do njega stoji mesijansko,

čiji "suštinski karakter" možda predstavlja "njegov naročiti odnos prema zakonu".8 U ovom

odeljku slediću protokole čitanja koje je Agamben postavio u svom tekstu o Mesiji, tekstu u

kojem Kafka (i Benjamin o Kafki) zauzima ključno mesto – razlozi će uskoro postati jasni.

Upisane u složenu mrežu čitanja (Agamben priziva Kafkine najpažljivije čitaoce – Valtera

Benjamina, Geršoma Šolema i Žaka Deridu), Kafkine parabole otvaraju pitanje mesijanskog

kao problema tumačenja, a s njim na površinu isplivava i prisni odnos teologije sa pravom, i

prava sa politikom. Parabole nas uvode "pravo u milje Kafkinog sveta", sledeći trag

mesijanskog i uprizorujući ga. One uobličavaju svet u kojem "nakaznosti, koje će Mesijina

misija imati da ispravi jednog dana", ne deluju samo na naš osećaj mesta: "nema sumnje, one

su nakaznosti nešeg vremena takoñe".9 No, ipak, pokazaće se da se ovo uprizorenje

mesijanskog ne odnosi na bilo kojeg Mesiju. Upravo "jedna od najprotivrečnijih mesijanskih

zajednica, poput one Šabataja Cvija, koji je učio da je 'kršenje Tore zapravo njeno

ispunjenje'", konstituiše onaj povlašćeni primer, a verovatno i naizmenični i skriveni početak

za genealogiju moderne politike, za genealogiju onog homo sacer.10 Umnogome nalik na

mesijansko doba, koje razjašnjava "strukturnu analogiju koja povezuje pravo u njegovom

izvornom stanju sa stanjem izopštenosti", upravo taj "najradikalniji" od svih "mesijanskih

pokreta", pokret Šabataja Cvija, naizmenično razjašnjava i najavljuje najvišu istorijsko-

političku tačku Agambenove genealogije onog homo sacer.11 Najzad, mesijansko bi možda

moglo da barem donekle razjasni očigledni prelaz, odnosno, odnos, od "sile zakona"

(Šolemovo "biti na snazi bez značaja") do "forme zakona" (Kantova "jednostavana forma

zakona") i, napokon, do leša zakona.

Und er läßt es gehen

Alles, wie es will,

Dreht, und seine Leier

Steht ihm nimmer still.

A on pušta, eto,

Sve da ide kako hoće,

Samo nek' se okreće

– kao njegov vergl

što nikada ne zastaje

Vilhelm Miler, "Dier Leiermann"12

Kafkina parabola "Die Wilden, Divljaci",13 najutvarnije govori o "pravom smislu podele

jednog jedinog Mesije (poput jednog jedinog Zakona) na dve jasno odeljene figure".14 U njoj

se "mesijanska muzika" (o kojoj je govorio Jakob Taubes) pojavljuje kao teskobna muzika

života, "života u naponu snage".15 "Taj vergl", piše Kafka, "ume da odsvira samo jednu

melodiju", a pokreće ga večnost, "večnost u osobi" koja "okreće ručku" vergla. Ako je, kako

tvrdi Agamben, Kafka smatrao da je "mesijansko u isto vreme i ukidanje i ispunjenje onog

'kao da'", te da "onaj ko ispunjava mesijanski poziv više ne raspoznaje to kao da, više ne

raspolaže sličnošću",16 onda reći da večnost, die Ewigkeit – a ne večno, das Ewige –

"pokreće" život, znači staviti u pogon mesijansku logiku. To znači putem analogije

uspostaviti krhku strukturu transcendentnosti, prema kojoj je verglaš ili odsutan iz sveta

instrumenta, koji, na kraju krajeva, nema snagu, nema nikakvu vlastitu silu, ili, pripadajući

"nekom drugom svetu" i "nekom drugom vremenu", verglaš – večnost u osobi – ipak uspeva

da bude "prisutan u ovom svetu i vremenu".17 Navodim čitavu Kafkinu parabolu.

Onim divljacima za koje kažu da nemaju nikakvu drugu čežnju do da umru, ili, štaviše,

da više nemaju čak ni tu čežnju, već smrt čezne za njima, a oni joj se prepuštaju

napuštajući sebe, ili, štaviše, čak joj se ni ne prepuštaju, nego padaju u pesak na obali i

nikada više ne ustanu – tim divljacima ja sam veoma sličan, a moji su srodnici, zapravo,

svuda uokolo, ali zbrka je na ovim prostorima tolika, uzburkanost je poput talasa, koji se

podižu i padaju, danju i noću, a braća puštaju da ih nose. To se u ovoj zemlji zove

"pomoći nekome da ustane"; svi su ovde uvek spremni na takvu pomoć. Svako ko se

može srušiti, i ostati da leži, bez razloga [ili: bez osnove, bez povoda], uliva strah kao da

je sâm ðavo, a sve zbog primera, zbog smrada istine, koji iz njega izbija. I sigurno se

ništa ne bi dogodilo; jedan, deset, čitav narod, može ostati da leži, i ništa se ne bi

dogodilo; život će se u naponu snage nastaviti baš kao i pre; tavani su još uvek krcati

zastavama koje se nikada nisu razvile; taj vergl ume da odsvira samo jednu melodiju, ali

ručicu pokreće večnost u osobi. Ali strah! Kako ljudi uvek nose vlastitog neprijatelja,

ma kako nemoćan on bio, u sebi18

Nemoćnost koja se upisuje kroz čitav ovaj tekst sigurno bi doprinela tome da se muzički

instrument, život, liši svake njegove sile, održavajući tako potrebu za spoljašnjim verglašem,

nekom spoljašnjom i čak božanskom silom ili moći.19 Ipak, ostaje nejasno da li Kafkina

sintaksa zaista dozvoljava da se muzički instrument na bilo kakav izvestan način odredi kao

figura koja označava život. Jer, možda na tavanu nalazimo nerazvijene zastave i

"jednomelodijski" vergl, samo ako život, moćan i snažan život, ide dalje. Prema takvom

čitanju, dakle, večnost ne bi bila spoljašnja tavanu,20 večnost bi bila ta koja okreće ručku

vergla, tog slepog putnika, kada život, "život u naponu snage", ide dalje. Večnost, kao snaga

života koja životom upravlja iz spoljašnjosti života, ili kao snaga života u životu, nalazi se u

isti mah i izvan i unutar tog "muzičkog" poretka.21

Tumačenje ove parabole vrti se oko mogućnosti da se unutrašnjost razluči od spoljašnjosti,

odnosno, oko utvrñivanja da li su unutrašnjost i spoljašnjost relevantne kategorije tumačenja.

I dok jedno čitanje smešta večnost na rubove života, drugo uvodi ovu figuru spoljašnjosti

(verglaš naspram instrumenta) u jedan prostor unutrašnjosti unutar kojeg ne postoji

spoljašnjost – na tavan. To bi, bez sumnje, potvrdilo da "neki drugi svet, neko drugo vreme"

uspevaju da budu "prisutni u ovom svetu i vremenu".22 Život, kao dnevni žviot i "u dnevnom

životu", bio bi, zapravo, "jedini život koji imamo", kako to kaže Kafka u paraboli "O

parabolama".23

Rasprava o koncepciji zakona u Kafkinom delu, rasprava izmeñu Geršoma Šolema i Valtera

Benjamina postavlja pitanje takvog života, "jedinog života koji imamo", istražujući odnos

(sile) zakona prema životu, kako nam to pokazuje Agamben. Rasprava se, dakle, u potpunosti

odnosi na "naročiti problem koji upravo mesijanizam mora da prizove".24 To ne znači da

Kafka nije sistematično razvrgavao mesijanizam i teologiju, zajedno sa književnošću i

tumačenjem.25 No, ipak, hermeneutička alternativa u ovoj paraboli osnažuje njene mesijanske

dimenzije (zakon i život), budući da bi smeštanje večnosti "u" potkrovlje, na tavan ili "izvan"

tavana, na rubove života, "dovelo do istog", kako to ispravno kaže Benjamin.26 U oba slučaja,

kako već i sáma parabola naglašava, "ništa se ne bi dogodilo". Smatrati da postoji verglaš,

osoba, i transcendenti subjekt, večnost, znači održavati sebe u poretku "kao-da" (kao da je

život muzički instrument, kao da je večnost osoba). To znači održavati večnost, subjekt, ili

zakon kao "biti na snazi bez značaja", kako to kaže Šolem.27 Upravo zato je ono što slušamo,

u stvari, "mesijanska muzika". To je za Kafku pitanje mesijanskog, koje je "u isti mah i

ukidanje i ispunjenje onog kao da, a subjekt koji želi da se beskonačno održava u sličnosti (u

kao-da) dok promišlja vlastitu propast jednostavno gubi partiju."28

Kafkina parabola govori o mesijanizmu zato što otvara jednu "zonu nerazlučivosti" izmeñu

života i njegove figure, izmeñu života i onoga što njim upravlja, što ga pokreće i "okreće

ručku", izmeñu života i večnosti, izmeñu života i zakona. Poput proučavaoca prava koji su

zaokupljali Benjamina, Šolema, Deridu, i sada Agambena, i mi se pitamo da li smo izgubili

večnost (kao figuru transcendencije) ili samo nismo u stanju da je dešifrujemo. I kao što je

Benjamin predosetio, i jedno i drugo "izlazi na isto" sve dok proučavaoci prava zagovaraju

silu večnosti (sila zakona kao izgubljena ili neodgonetljiva – termini kojima barataju

Benjamin i Šolem u svojoj prepisci).29 Srodan "neznatnom izmeštanju koje kao da sve

ostavlja kao što je bilo",30 Kafkin mesijanizam ("i ništa se ne bi dogodilo") pobrinuo se za

nerazlučivost odnosa sa zakonom koji više nije zakon.31

To je barem ono što nam Agamben nudi kao benjaminovsko čitanje mesijanizma ("Pokušaću

da posredno predstavim Benjaminovu koncepciju mesijanskog zadatka u obliku tumačenja

jedne od Kafkinih alegorija", piše Agamben).32 I dok Šolem insistira na tome da je odnos sa

zakonom zapravo odnos u kojem zakon "ne označava" ali se ipak "potvrñuje činjenicom da je

na snazi", Benjamin se, prema Agambenovom objašnjenju, protivi "Šolemovoj ideji o biti na

snazi bez značaja".33 Benjamin tvrdi da "zakon koji je izgubio svoj sadržaj prestaje da postoji

i postaje nerazlučiv od života". Prema Benjaminovom čitanju, Kafka najavljuje "ispunjenje

zakona", njegovu nerazlučivost od života nad kojim treba da vlada.34 U saglasju sa Kafkom,

Benjamin ne dopušta da "bilo koja forma zakona ostane na snazi izvan svog sadržaja".35

Život, dnevni život, život u punoj snazi, takoñe bi bio muzički instrument koji, budući da ne

ide ni uz šta sa svojom jedinom melodijom, ostaje da leži na krcatom tavanu.

Da li je onda Šolem bio u pravu, ili samo nije razumeo Benjamina (i Kafku) kada je izrekao

optužbu kako je njegovo "isključenje teologije" otišlo predaleko?36 Kada je reč o Kafkinom

delu, pitanje ostaje nerazlučivo; ipak, Benjamin nam doista daje nekoliko nagoveštaja o cilju

ka kojem stremi njegovo čitanje: jedan odeljak svog eseja o Kafki Benjamin naslovljava

"Mali grbavac",37 i onda se nepopustljivo brani kako "ne samo da bez oklevanja prepoznajem

teološku mogućnost kao takvu ... već isto tako tvrdim da moj esej ima vlastitu opsežnu – iako

doduše zakrivenu – teološku stranu".38 Dakle, i za Šolema i za Benjamina, Kafkine parabole

ne ukidaju teologiju, već je sadrže. Kafikine parabole strukturisane su nužnošću koja je

teološko-politička, odnosno mesijanskim kao "nekom vrstom teologije koja se prenosi

šapatom i bavi se ozloglašenim i zastarelim pitanjima".39 Ali ono što ostaje da leži, ono što

leži na tlu bez osnove, u isti mah ostaje da se pročita kao ostatak, kao teološko-politički

ostatak. Počeli smo da čitamo mesijansko onako kako je ono upisano u paraboli "Divljaci".

Moramo se i dalje zalagati za one koji su ostali, ostali napušteni, za te divljake.40

Nema sumnje, "Divljaci" su parabola u kojoj apsolutni gubitak ne dozvoljava da bilo šta, bilo

kakva večnost ili zakon, održi svoju transcendentnost. Nemogućnost da se razluči da li je

večnost zapravo figura verglaša života, ili je možda sklonjena na krcati tavan zajedno za

neiskorišćenim zastavama i napuštenim instrumentima – ili i jedno i drugo – pokazuje da je

ono što preostaje život, "život u naponu snage", jedini život koji imamo. Ovaj gubitak

večnosti, njegova nerazlučivost, da li je zakon ili život, konstituiše jedno iskustvo

napuštenosti – ukoliko takve reči ("konstituisati", "iskustvo") ovde uopšte imaju smisla.

Setimo se još jednom Benjaminovih reči o Kafkinom tavanu: to je "mesto odbačenih,

zaboravljenih predmeta".41 Parabola dovodi "iskustvo napuštenosti do krajnosti" i pokazuje

kako "napuštenost može biti istinsko iskustvo kao takvo, jedino kada je iskustvo napuštenosti

osloboñeno svake ideje zakona i sudbine (uključujući i Kantovu formu zakona i zakon na

snazi bez značaja)".42 Odatle proizlazi nova ideja – može se čak reči nova "mesijanska ideja"

– u kojoj "odnos napuštenosti nije odnos" i u kojoj "biti-zajedno ... nema formu odnosa".

Opisujući ovaj ostatak, ovo ostajanje bez odnosa, Kafkina parabola odražava "pokušaj da se

političko-socijalni factum više ne promišlja u formi odnosa".43

Sledeći Kafku, Agamben poziva na mišljenje u kojem, dakle, odnos više nije preovlañujući

termin i u kojem se razlika razmatra "izvan svake forme povezanosti".44 Pre nego što se

vratimo na užasnu "mesijansku muziku" koja sve vreme svira u pozadini, želim da razmotrim,

počevši od sintakse i interpunkcije, način na koji Kafkin tekst uzima u-deobu u tim

razmatranjima, prazneći tekstualne elemente odnosa – kao pripovedanja i odnosa, uzročnog i

nekog drugog – odnosa koji tekst ipak uspeva da održi ("oni divljaci za koje kažu", o kojima

se priča, erzählt). Poput "bratske gupe" koja se već rastopila u ritmu talasa, i ovaj tekst se

lomi na nepovezane kratke rečenice, delove rečenica, koje neuverljivi zarezi i samo-

umnožavajuća ponavljanja postavljaju jedne pored drugih.45 Takva umnožavanja, ponavljanje

reči mehr u oder vielmehr ("ili štaviše") koja bledi i gubi se u nicht einmal mehr ("nikako ne

više") i u niemals mehr ("nikad više"), odzvanja ritmičkim ponavljanjem jedne druge parabole

u kojoj "neki drugi Abraham" prekida pripovest. (Kafkini divljaci na više načina ispunjavaju

obećanje dato Abrahamu, obećanje da će mu se potomci umnožiti, da ih bude "kao zvijezda

na nebu i kao pijeska na brijegu morskom".)46 Ili štaviše, ona naglašavaju i najavljuju još

jedno ponavljanje, ovog puta es ist wegen ("to je zbog toga") a "bez povoda" koje dostiže

vrhunac tamo gde je "primer", Beispiel, podjednako kriv, povod isto toliko nemoguć i

nepodnošljiv, koliko i "smrad istine".47 Kao bića koja čak ni ne čeznu da budu – to jest, strogo

uzev, bića koja, ispražnjena od onoga conatus, više to nisu, više ne postoje – divljaci nisu čak

ni obdareni atributom napuštanja ili prepuštanja: oni padaju i napušteni su, istovremeno

ispunjavajući i ukidajući abrahamsko obećanje u kojem se umnožavanje (mehr) u pesku i kao

pesak, na obali već rastopilo u morskim talasima. Ako se uopšte može govoriti o njihovoj

smrti (kao u "njihov vlastiti neprijatelj"), ona ih nosi, bez temelja i osnove (Grund), bez

obzira na mnoštvo nečitljivih uzroka (wegen, seinetwegen) koji ostaju. Divljaci, braća,

dopuštaju da ih nosi njihov neprijatelj, dok ga oni nose. A ipak, nositi (tragen) "se" nije nešto

što radi subjekt, bez obzira da li je reč o talasima ili ljudima – on je nemoćan koliko i

unutrašnji neprijatelj.

Postavljeni jedni do drugih, braća i neprijatelji – politike prijateljstva – artikulišu jedan drugi

sloj razdruživanja, sloj u kojem ne ostaje nijedan odnos osim forme odnosa.48 Parabola se

predstavlja kao ispričana, erzählt, récit, u kojoj se "ništa ne bi dogodilo", čak ni odnos, a

"čitav narod može ostati da leži i ništa se ne bi dogodilo". Forma odnosa održava se figurom

koja nosi ovu parabolu još dalje, ukidajući joj vremenski, narativni nastavak. Ova figura, ova

sličnost, Gleichnis, prenosi "Ja" iz bratstva divljaka u bratstvo braće za koje je vezana-

nevezana odnosom-neodnosom posedovanja i pripadanja ("tim divljacima ja sam veoma

sličan", gleiche, "a moji su srodnici, Stammesbrüder, "zapravo, svuda uokolo"). I baš kao što

ljudi nose "vlastitog neprijatelja", a njihovu braću nose talasi, tako i mi susrećemo ovo "Ja"

kako se "diže i pada danju i noću", ako ne već noću i po magli, kao još jedan od "onih

vlasnika moći u stalnom, sporom kretanju, dižući se i padajući".49 Njega pre-nose, "Ja" je

meta-forizovano i para-bolizovano, u-poreñeno, i sámo parabola (Gleichnis) divljaka, na

strani divljaka, kao ilustracija i primer njihove napuštenosti.

"Ja" tako postaje jedan od "onih neobičnih prenosilaca reči" zbog kojeg je "donekle teško

govoriti na uverljiv način o poetskom izrazu".50 U "vlastitom" pripadanju-u-napuštenosti, "Ja"

se ne nalazi ni unutra ni izvan, nalazi se i unutra i izvan, "bacakaju ga u tom perifernom džepu

koji nekako" dodiruje bratsku grupu "ali nikako ne dolazi u dodir sa njom".51 "Ja" postaje bilo

ko, svako, "svako ko se može srušiti i ostati da leži bez razloga", ono "uliva strah kao da je

sâm ðavo", i može biti jedno ili dvostruko, može ih biti deset ili čitav narod, moćno, mächtig,

koliko i život, i nemoćno, ohnmächtig, koliko i unutrašnji neprijatelj.52 "Ja" je figura

neizvesnosti koja "najverovatnije konstituiše pravi smisao podele jednog jedinog Mesije ... na

dve jasno odeljene figure, od kojih se jedna troši u vršenju istorije, dok se druga dogaña, da

tako kažemo, prvi dan nakon njegovog dolaska".53

Muslimani

Nužda s kojom se čovek pojavljuje pred sudom pravde verovatno

stvara osećaj sličan onom koji imamo kada prilazimo kovčezima što su

godinama ležali zaključani na tavanu.

Valter Benjamin, "Franc Kafka"

Odnos prema zakonu uvek je prekinut, bez odnosa.

Žak Derida, "Pred zakonom"

U knjizi Homo sacer postoji jedan neobičan moment koji postavlja pitanje pripadanja i

napuštanja, pitanje pripadanja-u-napuštenosti, bacajući nekakvo tamno svetlo na onaj ostatak

koji konstituišu i de-konstituišu "Divljaci". Pošto je ðorño Agamben homo sacer definisao

kao "osobu koja je prosto izopštena iz ljudskog suda, a da pri tom nije uvedena u carstvo

božanskog zakona", on počinje da nam objašnjava osobiti modus izuzetka prema kojem

"homo sacer pripada Bogu u formi nežrtvovanja".54 Ovo nepotpadanje pod božanski zakon i

istovremeno pripadanje Bogu možemo razumeti kao strukturu izuzetka kao uključene

isključenosti, kako je Agamben opisuje.55 A ipak, i dalje se pitamo kako da objasnimo

pripadanje koje se ne bi našlo unutar zakona. A to pitanje postaje još urgentnije kada

Agamben ustvrdi kako je zadatak političke teorije da pronañe mesto koje bi bilo ispražnjeno

od odnosa, a naročito od odnosa prema zakonu, čak i u ključu izuzetka, čak i kroz zabranu

koja bi subjekta prognala iz zakona: "Iz paradoksa suvereniteta ćemo izaći i krenuti ka politici

osloboñenoj svake zabrane jedino ako budemo u stanju da mislimo Biće napuštenosti izvan

granica bilo koje ideje zakona (čak i one prazne forme zakona koji je "na snazi bez

značaja")."56 Ne bih bio u stanju da odgovorim na ovaj zastrašujući imperativ, ali želim da

naglasim kako nam još uvek preostaje da iščitamo njegovu teološku dimenziju. Moje je

pitanje, dakle, na koji način homo sacer "pripada" Bogu? I da li je to pripadanje još uvek

nekakav odnos?

"Pripadanje", appartenanza, je upravo ono što je, kako Agamben tvrdi, njegovo ispitivanje

dovelo u pitanje. Nije, dakle, reč samo o tome da se "nijedan pokušaj utemeljivanja političkih

zajednica na nekakvom 'pripadanju'" ne može više ni započeti, a još manje ozakoniti, nego

treba reći i da takav odnos nikada nije ni bio temelj politike: "izvorni politički odnos jeste

zabrana (stanje izuzetka kao zona nerazlučivosti izmeñu spolja i unutra, izmeñu isključivanja i

uključivanja)."57 Ali napuštanje pripadanja svojstveno je i onoj "figuri najveće krajnosti",

figuri "bića kojem su poniženje, užas i strah oduzeli svu svest i svu ličnost, učinivši ga

apsolutno ravnodušnim".58 Muselmänner, odnosno muslimani, jesu – ako jesu – ta bića "za

koja kažu da nemaju nikakvu drugu čežnju do da umru, odnosno, da više nemaju čak ni tu

čežnju, već smrt čezne za njima a oni joj se prepuštaju napuštajući sebe".59 Ogoljeni su i

prepušteni napuštenosti – njihovom vlastitom nemoćnom neprijatelju – koju uvek nose u sebi.

Napušten, a opet paradoksalno smešten u nekakvu družinu, musliman pripada bez zakonitosti:

"nije on, poput njegovih saputnika, isključen samo iz političkog i društvenog konteksta kojem

je nekada pripadao", on "više ni na koji način ne pripada svetu ljudi, ne pripada čak ni

zastrašujućem i opasnom svetu logoraša koji su ga još na početku zaboravili". Musliman se,

dakle, "kreće u apsolutnoj nerazgovetnosti činjenice i zakona, života i juridičkog pravila, i

prirode i politike".60 Odzvanjajući istim onim rečima kojima Agamben opisuje Benjaminovo

tumačenje Kafke ("zakon koji je izgubio svoj sadržaj prestaje da postoji i postaje nerazlučiv

od života"),61 musliman svedoči o situaciji u kojoj je izuzetak postao pravilo, i gde se "zakon

koji teži da se u potpunosti preobrati u život" istovremeno "sukobljava sa životom koji je

apsolutno nerazlučiv od zakona".62

Primo Levi piše kako "svi priznaju" taj zakon o kojem svedoči musliman.63 A opet, moramo

razumeti utvarne, proganjajuće poteškoće koje se javljaju u jednom takvom priznanju, naime,

kada napuštanje divljaka priznajemo i prepoznajemo kao figuru muslimana (i, možda još pre,

kada u muslimanu prepoznajemo figuru logoraša). Ali dok pokušavamo da čitamo Kafkin

tekst svejedno moramo da se pozabavimo pitanjem koje on postavlja, tim imperativom kojem

Kafka prepušta svoje čitaoce. Uprkos "proročkim" opisima, Kafkina parabola nas poziva da

se vratimo pitanju teološko-političkog, pitanju onoga homo sacer i Muslimana, i njihovom

pripadanju bez zakonitosti, njihovom "društvu" i "pripadanju Bogu". Zato se Agamben okreće

upravo Primu Leviju kada u knjizi Ostaci Aušvica nastavlja niz ispitivanja koja je započeo u

knjizi Homo sacer.

"Tamo gde je čovek sam i gde je borba za život svedena na svoj prvobitni mehanizam, ovaj

nepravedni zakon je otvoreno na snazi, i svi ga priznaju. ... Sa muslimanima, tim ljudima u

raspadanju, ne vredi ni razgovarati ... a još je bezvrednije družiti se sa njima."64 "Iako ih

bezbrojna gomila sličnih guta i kosi iz korena, oni i dalje trpe i vuku se u svojoj tupoj, tesnoj

samoći, i u toj samoći umiru ili nestaju."65 "Skotrljali su se niz padinu do dna", i poput

Kafkinih divljaka koji "padaju u pesak na obali", izgledaju kao "potok koji teče ka moru".66

"Oni, Muselmänner, potonuli, oni su srž logora, bezimena gomila koja se stalno iznova

obnavlja a uvek ista, gomila ne-ljudi što koračaju i rade u tišini. ... Oklevamo da ih nazovemo

živim: oklevamo da njihovu smrt nazovemo smrću, pred njom oni nemaju nikakvog straha,

jer toliko su već umorni da bi uopšte bili u stanju da išta razumeju."67

Dakle, "nakon" mesijanskog, muslimani "jesu" ostatak. Ali kako ostatak može biti "teološko-

politički"? Kako oni – oni, muslimani – mogu "pripadati Bogu"? Ako se Kafka zaista bavio

mesijanskim u svojoj paraboli "Divljaci", ako se zaista bavio teološko-političkim, onda je to

bilo kroz figuru odsustva ili iščezavanja. Pitanje: šta se dogaña – kakva vrsta dogañaja nastaje

– kada se zakon raspline "u" život, ili kada se raz-luči od života, "života u naponu snage", to

se pitanje vrti oko pitanja života bez zakona, pripadanja bez zakonitosti, koje se, pak, u

Agambenovom tekstu, oblikuje kao "pripadanje Bogu". Primo Levi nam nudi jedno čitanje

ovih pitanja i rudimente odgovora koji su nam sve do sada izmicali. Levijev odgovor uvodi

nas pravo u raspravu o mesijanizmu i u srce Šolemovog doprinosa našem razumevanju

mesijanizma. Levi potvrñuje Agambenov gest, prema kojem Mesija konstituiše onaj

neophodni korak, možda jedan alternativni početak, u genealogiji onoga homo sacer, korak

koji nas dovodi do muslimana. Levi ukazuje na mesijansko poreklo muslimanovog

napuštanja. "Božanska iskra", piše Levi, "u njima je mrtva".68

Upravo je Geršom Šolem na najiscrpniji i najpodrobniji način objasnio značaj ovoe "božanske

iskre ", "sile svetosti, iskre božanske svetlosti",69 "iskre svetog što se po svim ljudima rasipa"

i "što se mora vratiti domu svom".70 Ovom božanskom iskrom Šolem je objasnio "tragičnu

dijalektiku" prema kojoj je "zadatak samog Mesije ... da ostvari mističnu misiju: da oslobodi i

'uzdigne' iskru svetosti i svetih duša".71 Ono što Šolem naziva "jevrejskom varijacijom drevne

zamisli o descensus ad inferos",72 zapravo je jedan katastrofični dogañaj u kojem Jevrejin

postaje musliman, u kojem "Mesija mora da živi sa 'Turčinom', jer kako se izgon primiče

kraju, i Mesija mora biti izgnan".73 Ovaj dogañaj koleba se izmeñu tragedije i "okrutne

ironije" (Agamben), iznova upisujući neobjašnjivu (i neobjašnjenu) katastrofu: Jevrejin je

postao musliman. "Božanska iskra " koju je, kako priznaje Levi, musliman izgubio sišavši u

pakao Aušvica, sa užasavajućom tačnošću podudara se sa onim što se "troši u vršenju

istorije", sa silaskom u islam jedne egzemplarne figure mesije "koja je dostigla najviši novo

slave i uticaja nego ijedan jevrejski mesija nakon Isusa".74

Ili možda moramo da sa njim siñemo u svet bezdana, u islam?

Jakob Taubes, Politische Theologie

Ova "potpuno neočekivana katastrofa" ostaje i danas teška i mutna koliko i pitanje teološkog

kod Kafke.75 Nije slučajno što dosledno uklanjanje značaja teološkog (kao "snage bez

značaja", prema Šolemovom izrazu) ponavlja to isto uklanjanje muslimana iz Jevrejina u

dvostrukoj figuri Mesije – Mesije i muslimana, Mesije i Muselmann – i nije slučajno što, u

stvari, ostaje na snazi. Umesto da se bave značajem islama (ili možda bolje reći, značajem

singularnog imena Muslemann), istraživači i dalje zanemaruju ključne teološke momente

(poput Levijeve "božanske iskre "), zajedno sa zagonetkom Aušvica, koja je Jevrejina

preobratila u Muslimana.76 Islam (to sada već "najteološkije" ime na svetu), i dalje je

nečitljiva šifra ili znak za – hrišćanstvo. Ili, prostije rečeno, za religiju. Na primer, u okviru

izučavanja Kabale, Moše Idel je nedavno objasnio kako novija objašnjenja vezana za

preobraćenje Šabataja Cvija u islam treba zasnovati na "odjecima hrišćanske Kabale", te kako

njegovo preobraćenje treba proučavati "u kontekstu dve suparničke religije, islama i

hrišćanstva", i kako, na kraju krajeva, "značajan slučaj" Šabataja Cvija svedoči upravo o

"izravnom uticaju koji je hristologija izvršila na samog Cvija".77 Ili, kako to jedan drugi

naučnik ukratko iznosi, Cvijevo "preobraćenje u islam tumačeno je kao odjek prelaska

iberijskih Jevreja na katoličanstvo".78

U skladu sa brisanjem one "zone nerazlučivosti" izmeñu Jevrejina i muslimana, i izmeñu

teološkog i političkog, vodeći poznavalac šabatizma, Jehuda Libes, i dalje drži da

"mesijanizam konstituišu dve surpotstavljene tendencije: s jedne strane političko i svetovono,

i s druge duhovno i onostrano."79 Libes piše kako je "šabatajski mesijanski pokret bio pokret

prvenstveno religijskog, a ne političkog spasenja".80 Na taj način Libes vrši dvostruki gest

kojim naglašava, prilično neobično, značaj islama u šabatajizmu (značaj koji nije lako pobiti,

naročito s obzirom na Cvijevo pismo svojim Stammsbrüder: "Braćo moja, znajte ... da je

Jedan Jedini, kojeg sam jedino ja vremenom spoznao i za kojeg sam mukotrpno radio, želeo

da prihvatim islam svim svojim srcem".81 Šabataj je ovo svoje pismo potpisao sa

"Muhamed".).82 Ali Libes svejedno iznova upisuje onu podelu kojom se teologija odvaja od

politike.

Teološko objašnjenje, prema kojem "Mesija nije stvarno postao Turčin, nego još veći

Jevrejin",83 poklapa se upravo sa uklanjanjem značaja islama u slučaju Mesije i u slučaju

muslimana, Muselmann – Jevrejina, Arapina. A što je još važnije, poklapa se sa uklanjanjem

teološke dimenzije, one "božanske iskre " o kojoj je Primo Levi svedočio. To da je ovo

svedočanstvo artikulisalo odsustvo božanskog ne može se ni na koji način prevesti u ono

apsolutno – kao da je i ono, takoñe, nestalo "ne ostavljajući traga ni u čijem sećanju".84

Ukoliko je zakon (odnosno i ono teološko) postao "apsolutno nerazlučiv" od života, onda

značenje ove nerazlučivosti tek treba odgonetnuti. To je dogañaj koji se javlja – ako se javlja

– u zoni nerazlučivosti i koji "dolazeći u ne-dolaženje ... uspeva da se ne dogodi".85 Ali isto

tako, i u isto vreme, to može biti priča o tome "kako se nešto stvarno dogodilo kao da se nije

dogodilo".86 Izmeñu Jevrejina i Arapina, izmeñu politike i teologije, ne ostaje ništa više do

mesijanizam, ništa više do "neznatno izmeštanje koje kao da sve ostavlja kao što je bilo".87 Es

würde nichts geschehn. Nikako ne više, i štaviše, ne više, nicht einmal mehr, neimals mehr, a

možda i nikad više. "Kao da se ništa nije ni dogodilo."88

Napomene

1. Agamben, "The Messiah and the Sovereign", u: Agamben, Potentialities, 161 / I 11.

2. Izraz "zona nerazlučivosti" provlači se kroz čitavo Agambenovo delo.

3. Agamben, "The Messiah", 163.

4. Ibid., 161.

5. Veza izmeñu zakona i teologije je, razume se, povlašćeno mesto Šmitovih razmišljanja.

Obnovljeno i produktivno interesovanje za pitanje tološko-političkog u delima Valtera

Benjamina, Franca Rozenzvajga, Geršoma Šolema, Lea Štrausa, Ernsta Kantorovica,

Jakoba Taubesa, Hansa Blumenberga, i drugih, može se, u stvari, podvesti pod jedan od

najsnažnijih uticaja Šmitovog dela. Kao što je uočljivo iz njegovog dela, Agamben stoji

na samom čelu promišljanja pitanja koja je postavio Šmit.

6. Agamben, Homo Sacer, 80.

7. Rečju Urzelle upućujem na reči Franca Rozenzvajga koji objašnjava kako je njegovo

pismo, iz 1917., bilo ćelija iz koje je nastala knjiga Zvezda iskupljenja (vidi: Franz

Rosenzweig's "The New Thinking"). Pre nego što je napisao Il tempo che resta, Agamben

nam je podario dva opsežna čitanja načina na koji se mesijansko odnosi prema stanju

izuzetka, prema "zakonu i životu", u kontekstu Kafkinog dela i tumačenja koja su dali

Valter Benjamin, Geršom Šolem i Žak Derida. Prvo čitanje, predavanje održano u

Jerusalimu 1992, predavanje iz kojeg sam navodio, nazvano je "Mesija i suveren". Drugo

čitanje nalazi se u knjizi Homo sacer, u poglavlju pod naslovom "Forma zakona". Ove

dve verzije se uzajamno dopunjuju na način koji prevazilazi svaki razvoj, jer istovremeno

predstavljaju i izraz dva različita, zasebna argumentativna gesta. U ovom poglavlju bavim

se upravo značajem jerusalimskog predavanja i njegovog uticaja na čitanje figure i istorije

onoga homo sacer.

8. Agambern, "The Messiah", 162. Kako Agamben objašnjava, mesijanizam obuhvata

odnos izmeñu božanske i ljudske sfere, bez obzira što se taj odnos shvata kao odnos

prekida. U "vreme Mesije" sud je izrečen, a zakon je ostvaren. Ono što se, dakle, otkriva

jeste "skriveni temelj zakona", jer se status ovozemaljskog zakona dovodi u pitanje (Hoće

li Mesija potvrditi zakon? Hoće li doneti novi?). Mesijia je, dakle, nastavlja Agamben,

"figura kroz koju se religija sukobljava sa problemom Zakona, odlučno se suočavajući sa

njim" ("The Messiah", 162-63).

9. Benjamin, "Franz Kafka", 135. Važno je, naravno, uočiti preokret od budućeg ka

sadašnjem vremenu u ovoj Benjaminovoj rečenici.

10. Agamben, "The Messiah", 167.

11. Ibid., 169.

12. Wilhelm Müller, Werke (Gedichte I), 186.

13. U Kafkinim Nachgelassene Schriften und Fragmente, ova kasno napisana parabola,

pronañena na posebnom listu paira meñu ostalima koje je sakupio Maks Brod, nema

naslov. U dovjezičnom izdanju izdavačke kuće Schocken, stoji naslov – "The Savages,

Die Wilden" – koji koristim da ne bi bilo zabune (Kafka, Parables and Paradoxes, 120-

121). Izuzev jednog zareza, tekst iz edicije na nemačkom jeziku, u izdanju izdavačke kuće

Fischer, isti je kao i u američkom izdanju (Franz Kafka, Zur Frage der Gesetze und

andere Schriften aus dem Nachlaß, 84-85).

14. Agamben, "The Messiah", 174.

15. O "mesijanskoj muzuci", vidi: Jacob Zaubes, "The Price of Messianism", 596.

16. Agamben, Il tempo che resta, 45.

17. Agamben, "The Messiah", 168.

18. Tekst se završava bez ikakvog znaka interpunkcije. Razume se, Deridine opaske su

sasvim prikladne ovde: "Kao što znate, meñu delima koja smo nasledili, postoje ona u

kojima jedinstvo, identitet i dovršenost ostaju problematični jer nam ništa ne dozvoljava

da odredimo da li je nedovršeno stanje dela stvar nekakvog stvarnog slučaja ili izgovora,

simulakrum koji je namerno smislio jedan ili više autora našeg vremena i iz prošlosti".

19. Nema sumnje, malo šta može da odobri taj prelaz i unapreñenje "die Ewigkeit in

eigener Person" u božansku moć. A ipak, kvaziteološke raspre koje još od početka

okružuju pitanje teologije kod Kafke ne bi mogle da budu preispitane ako se ne bismo

jasno pozabavili ovim pitanjem. A takvo bavljenje bilo bi upravo u skladu sa

nerazlučivošću koja se postavlja u Agambenovom čitanju, naročito u njegovom čitanju

Kafke, na način na koji ovde pokušavam da sledim.

20. Benjamin, "Franz Kafka", 112. Benjamin o tim "moćnicima" govori "najpre kao o

Gewalthaber, a onda kao o Machthaber", čime priziva komplikovan odnos izmeñu

Gewalt i Macht o kojem piše u svom tekstu "Uz kritiku sile", "Zur Kritik der Gewalt".

Derida se podrobno bavi ovim parom termina u svom čitanja Benjamina u tekstu "Sila

zakona: 'mistični temelj autoriteta'".

21. Večnost je, stoga, u strukturnoj poziciji suverena koji se, "budući da ima legitimnu

moć da suspenduje zakon, istovremeno nalazi i izvan i unutar pravnog poretka"

(Agamben, "The Messiah", 161 / I 12). Benjamin primećuje da su "za Kafku muzika i

pevanje izraz ili barem znak bega, znamenje nade koja nam dolazi iz tog posrednog sveta

... u kojem se pomoćnici osećaju kao kod kuće" (Benjamin, "Franz Kafka", 118). Nešto

pre ovoga, on za te pomoćnike kaže da "nisu ni članovi, a nisu ni stranci bilo kojoj od

ostalih grupa figura" (117).

22. Agamben, "The Messiah", 168.

23. Kafka, "On Parables", u: Parables and Paradoxes, 10 [upor. Franc Kafka, "O

parabolama", u: Izabrana dela, knj. 4 – Celokupne pripovetke, preveo Branimir

Živojinović, NOLIT, Beograd, 1978, str. 466 – prim. prev.]

24. Agamben, "The Messiah", 167. Vidi još: zanimljivu raspravu Erika Santnera o

Agambenovom čitanju u kontekstu mesijanskog (Santner, The Psychotheology of

Everyday Life, 40-44).

25. O ovom razvrgavanju tumačenja i književnosti, vidi: Avital Ronell, "Doing Kafka in

The Castle".

26. Benjamin, navedeno u: "The Messiah", 171.

27. Agamben, "The Messiah", 169-71.

28. Agamben, Il tempo che resta, 45.

29. Treba primetiti da je vratar u priči "Pred zakonom" opisan kao mächtig, čime podseća

na moć ili vlast "das mächtige Leben".

30. Agamben, "The Messiah", 164.

31. Za raspravu o tome kako sintagma "kao da" strukturiše odnos sa zakonom kao

zakonom, vidi Deridino čitanje Kanta u: "Before the Law", 190. O važnosti "kao da" kod

Kafke, vidi: Alan Udoff, "Introduction: Kafka's Question".

32. Agamben, "The Messiah", 172 / I 20.

33. Ibid., 169.

34. Agamben, Homo Sacer, 53.

35. Ibid.

36. The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 1932–1940, 123;

Walter Benjamin/Gershom Scholem: Briefwechsel 1933–1940, 154. Agamben navodi iz

Šolemovog pisma u "The Messiah", 169.

37. Mali grbavac koji se krije ispod stola i vodi sa sobom "štene obučeno u tursku nošnju,

sa nargilama u gubici" predstavlja čuvenu figuru za "teologiju, koja je danas, kao što

znamo, sva smežurana i sklonjena izvan vidnog polja", verovatno na tavan (Benjamin,

"Theses on the Philosophy of History", u: Illuminations, 253). U Kafkinom tekstu se za

grbavca koji će "nestati s dolaskom Mesije" kaže da se "u izopačenom životu oseća kao

kod kuće" (134). Upravo to nestajanje (i taj život) treba čitati.

38. Benjamin Šolemu, 20. jul 1934., u: Correspondence, 128; Briefwechsel, 159.

39. Benjamin Šolemu, 12. jun 1938, u: Correspondence, 225; Briefwechsel, 272.

40. Držeći se teološko-političke konfiguracije koju je razvio Kafka, dok čitamo parabolu

"Divljaci" nužno dolazimo do one Deridine opaske o Kafkinoj priči "Pred zakonom"

("Reč je istovremeno i o poreklu književnosti i o poreklu zakona – poput mrtvog oca,

ispričane priče, glasina koje kolaju, bez autora, bez kraja, neizbežna i nezaboravna priča",

199 / F 117) i, naravno, pristupamo knjizi Totem i tabu i "onima koje nazivamo

divljacima", die sogennante Wilden, "plemenima", jene Völkerstamme, "koje su

antropolozi okarakterisali kao najnazadnije i najbednije divljake", die

zuruckgebliebensten, armselingsten Wilden (Sigmund Freud, Totem and Taboo, u: The

Standard Edition, 13:1). Kao i darvinovskoj "bratskoj grupi", die Bande des Bruderclan,

koju Frojd ubacuje u svoje objašnjenje.

41. Benjamin, "Franz Kafka", 133.

42. Agamben, Homo Sacer, 60.

43. Ibid., 60 / I 70.

44. Ibid., 61.

45. O interpunkciji vidi: Agamben o Delezu i dvotački, o "ne-odnosu" koji proizvodi

agencement dvotačke. Agamben primećuje da jedino zarez može da doñe na mesto

dvotačke, Potentialities, 222.

46. Knjiga postanja 22:17. O Kafkinom Abrahamu, vidi: Ronell, Stupidity.

47. Francuzi tvrde da su stvorili novo "corps de connaissance" koje, kako kaže Derida,

obuhvata objašnjenje odnosa sa zakonom (i sa kategoričkim imperativom), otkriće "izvora

moralnosti" – Frojd je to shvatao kao "uzdizanje" koje se okreće od tela, "od telesnih zona

neprijatnog mirisa koje se ne smeju dodirivati. To okretanje predstavlja pokret naviše".

Ono pokušava da izbegne sve jači "smrad" i paralelno je sa pokretom "divljaka" koji se

spuštaju naniže. (Derrida, "Before the Law", 193-94 / F 111-12). Derida raspravlja i o

pitanju egzemplarnosti kao poprištu-nepoprištu nedostupnosti zakona, kao načinu na koji

zakon ne može da proizvede zakon koji bi utvrdio kada i u kojem slučaju ga treba

primeniti.

48. Vidi: Derrida, Politics of Friendship.

49. Benjamin, "Franz Kafka", 113.

50. Ronell, "Doing Kafka", 218.

51. Ibid., 216.

52. O "krhkoj mesijanskoj sili" vidi: Benjamin, "Theses on the Philosophy of History", u:

Illuminations, 253. U knjizi Marksove sablasti Derida naglašava koliko je ova ideja važna

za razumevanje mesijanstva.

53. Agamben, "The Messiah", 174.

54. Agamben, Homo Sacer, 82 / I 91.

55. "Tu ekstremnu formu odnosa putem kojeg se nešto uključuje jedino putem

isključivanja nazvaćeno odnos izuzetka" (Agamben, Homo Sacer, 18). Uporedi Deridu o

"čoveku iz provincije" koji je pred zakonom "predmet zakona", a istovremeno se nalazi

"izvan zakona (odmetnik). On nije ni pod zakonom ni u zakonu", il n'est pas sous la loi ou

dans la loi. "On je i predmet zakona i odmetnik od zakona", sujet de la loi: hors la loi

("Before the Law", 204 / F 122). U nastavku Derida govori o Ernstu Kantorovicu i teoriju

suvereniteta koju je on razradio.

56. Agamben, Homo Sacer, 59.

57. Ibid., 181. Vidi i: Agambenvo delo Nastupajuća zajednica, knjigu u kojoj se postavlja

sledeće pitanje: "Kakva može biti politika bilo kojeg singulariteta, odnosno bića čija je

zajednica posredovana ne bilo kojim uslovom pripadanja ... ne bilo kakvim jednostavnim

odsustvom uslova ... već samim pripadanjem?" (Agamben, Coming Community, 85 / I 58).

58. Agamben, Homo Sacer, 184-85 / I 206.

59. Kafka, "Divljaci", navedeno gore. Uporediti Kafkine reči sa rečima Karola Talika i

njegov neprekidni gramatički slom dok svedoči da, dok se pretvarate u muslimana,

"postajete toliko ravnodušni prema svojoj sudbini da više ništa ni od koga ne želite. Samo

u miru čekate smrt. Oni više nemaju ni snage ni volje da se bore za svakodnevni

opstanak" (navedeno u: Agamben, Remnants of Auschwitz, 167).

60. Agamben, Homo Sacer, 185.

61. Ibid., 53 / I 61.

62. Ibid., 185 / I 207.

63. Levi, Survival in Auschwitz, 80 / I 80.

64. Ibid., 80-81 / I 80-81.

65. Ibid., 81.

66. Ibid., 82 / I 81.

67. Ibid., 82; u: Agamben navodi ovaj odlomak u: Remnants of Auschwitz, 43-44.

68. Levi, Survival in Auschwitz, 82 / I 82, navedeno u: Agamben, Remnants of Auschwitz,

55.

69. Scholem, Messianic Idea, 45. O lurijanskoj kabali, njenoj doktrini božanske iskre i

načinu na koji ju je šabatajizam prisvojio, vidi: Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The

Mystical Messiah.

70. Scholem, Messianic Idea, 61.

71. Ibid., 145.

72. Ibid., 145.

73. Ibid., 98.

74. Lenowitz, Jewish Messiahs, 149.

75. Scholem, Messianic Idea, 145. Uporediti šta Taubes piše o Cviju: "i tada je došlo do

katastrofe", u: Taubes, Politische Theologie, 19.

76. Važno je uočiti da Agamben, pošto je napravio proboj u kritičkoj analizi onoga

Muselmann, muslimana, i pošto je odigrao značajnu ulogu u obnovljenoj raspravi o onom

tološko-političkom, on sažima sfere koje je musliman napustio, u jednoj novoj

nerazlučivosti, na sledeći način: "Povremeno kao medicinska figura ili etička kategorija,

povremeno kao politička granica ili antropološki pojam, Muselmann je ono nejasno biće u

kojem se neprekidno prepliću ne samo ljudsko i neljudsko, već i vegetirajuće postojanje i

odnos, psihologija i etika, medicina i politika, i život i smrt" (Agamben, Remnants of

Auschwitz, 48). Nema, dakle, nikakve teološke zone nerazlučivosti, nema ničega izmeñu

Jevrejina i muslimana. A što se tiče statusa islama u naučnoj literature, napomena Pola

Fentona o delu Geršoma Šolema je ovde bitna: "Stiče se utisak da je čitava ova

tajanstvena epizoda u jevrejskoj istoriji mogla sasvim komotno da se odigra negde izvan

muslimanskog područja, kao i to da se njen nesrećni junak na kraju i nije preobratio u

islam" (Paul B. Fenton, "Shabbatai Sebi and His Muslim Contemporary Muhammad An-

Niyazi", 81).

77. Idel, Messianic Mystics, 206.

78. Lenowitz, The Jewish Messiah, 149.

79. Agamben, "The Messiah", 166.

80. Liebes, Studies in Jewish Myth and Hewish Messianism, 106 / H 18.

81. Navedeno u: Liebes, Studies, 100 / H 14.

82. Vidi: Amarillo, "Sabbatean Documents", 250.

83. Scholem, Messianic Idea 146.

84. Levi, Survival in Auschwitz, 81 / I 81.

85. Derida, "Before the Law", 210.

86. Agamben, "The Messiah", 174 / I 21.

87. Ibid., 164.

88. Derrida, "Before the Law", 212 / F 130.

Prevod: Vesna Bogojević

Bibliogrfija Abelard, Peter. Collationes. Ed. & trans. J. Marenbon & G. Orlandi. Oxford: Clarendon Press, 2001 . Abelard, Peter. Expositio in Epistolam ad Romanos. Ed. & trans. Rolf Peppermiiller. Freiburg: Herder, 2001. Adorno, Theodor W. Aesthetic Theory. Trans. C. Lenhardt. London: Routledge, 1984. Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. Trans. E. B. Ashton. New York: Continuum, 1973. Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966. Adorno, Theodor W., & Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments. Trans. Edmund Jephcott. Stanford: Stanford University Press, 2002. Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1971. Agamben, Giorgio. The Coming Community. Trans. Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. La communita che viene. Turin: Einaudi, 1995. Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1998. Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita. Turin: Einaudi, 1995. Agamben, Giorgio. "The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin". U: Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Ed. & trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1999, 160-74. "Il Messia e il sovrano: Il problema della legge in W Benjamin". U: Anima e paura: Studi in onore di Michele Ranchetti. Ed. Bruna Bocchini Camaiani & Anna Scattigno. Macerata: Quodlibet, 1998, 11-22. Agamben, Giorgio. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Ed. & trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1999. Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Trans. Daniel Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999. Quelche resta di Auschwitz: L’archivio et il testimone (Homo sacer III). Turin: Bollati Boringhieri, 1998. Agamben, Giorgio. Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani. Turin: Bollati Boringhieri, 2000.

Alcalay, Ammiel. After Jews and Arabs: Remaking Levantine Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. Allaire, Gloria. "Noble Saracen or Muslim Enemy? The Changing Image of the Saracen in Late Medieval Italian Literature". U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Ed. David Blanks & Michael Frassetto. New York: St. Martin's Press, 1999, 173-84. Allouche-Benayoun, Joëlle & Doris Bensimon. Juifs d’Algérie hier et aujourd'hui: Memoires et identites. Toulouse: Privat, 1989. Almog, Oz. The Sabra: The Creation of the New Jew. Trans. Haim Watzman. Berkeley: University of California Press, 2000. Alter, Robert, ed. Modern Hebrew Literature. West Orange, N.J.: Behrman House, 1975. Alvis, John E., & Thomas G. West, eds. Shakespeare as Political Thinker. Wilmington, Del.: ISI Books, 2000. Amarillo, Abraham. "Sabbatean Documents from the Saul Amarillo Collection" (na jevrejskom jeziku). U: Sufunot 5 (1961): 235-74. Andreas, James R., Sr. "The Curse of Cush: Othello's Judaic Ancestry". U: Othello: New Critical Essays. Ed. Philip C. Kolin. New York: Routledge, 2002, 169-87. Anidjar, Gil. "Jewish Mysticism Alterable and Unalterable: On Orienting Kabbalah Studies and 'the Zohar of Christian Spain'". Jewish Social Studies 3 (fall 1996): 89-157. Aquinas, Thomas. Opera omnia. Ed. S. E. Frette. Paris: Ludovic Vives, 1876. Aquinas, Thomas. Summa contra Gentiles. Trans. A. C. Pegis et al. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975. Aquinas, Thomas. Summa theologiae. Trans. Thomas Gilby et al. New York: Blackfriars/McGraw-Hill/Eyre & Spottiswoode, 1975. Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: Viking, 1963. Arendt, Hannah. Lectures on Kant's Political Philosophy. Ed. Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 1982. Arendt, Hannah. Love and Saint Augustine. Ed. & trans. Joanna Vecchiarelli Scott & Judith Chelius Stark. Chicago: University of Chicago Press, 1996. Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New York: Meridian Books, 1958. Aristotle,. Nichomachean Ethics. Trans. H. Rackham. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1962.

Aristotle. Politics. Trans. H. Rackham. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1959. Aristotle. Rhetoric. Trans. John Henry Freese. London: William Heinemann, Loeb Classical Library, 1926. Aristotle. On the Soul. Trans. W S. Hett. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1957. Aristote Politique: Etudes sur la Politique d'Aristote. Ed. Pierre Aubenque & Alonso Tordesillas. Paris: Presses Universitaires de France, 1993. Assmann, Jan. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997. Augustine. Augustine on Romans: Propositions from the Epistle to the Romans, Unfinished Commentary on the Epistle to the Romans. Ed. Paula Fredriksen Landes. Chico, Ca.: Scholars Press, 1982. Augustine. On Christian Teaching. Trans. R. P. H. Green. Oxford: Oxford University Press, 1997. De doctrina Christiana. Vol. 34 u: Patrologia Latina. Ed. J. P. Migne. Paris, 1844-65. Augustine. The City of God. Trans. Henry Bettenson. London: Penguin, 1984. De civitate Dei contra paganos. Vol. 41 u: Patrologia Latina. Ed. J: P. Migne. Paris, 1844-65. Badiou, Alain. Saint Paul: La fondation de l'universalisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1997. Baer, Yitzhak F. Galut. Trans. Robert Warshow. New York: Schocken, 1947. Balibar, Etienne. "Subjection and Subjectivation". U: Supposing the Subject. Ed. Joan Copjec. London: Verso, 1994, 1-15. Barber, Malcom. "Lepers, Jews and Moslems: The Plot to Overthrow Christendom in 1321". History: The Journal of the Historical Association 66 (1981): 1-17. Barrett, C. K. A Commentary on the Epistle to the Romans. New York: Harper & Brothers, 1957. Bartels, Emily. "Making More of the Moor: Aaron, Othello, and Renaissance Refashionings of Race". Shakespeare Quarterly 41, no. 4 (1990): 433-54. Bartlett, Robert. The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change 950-1350. Princeton: Princeton University Press, 1993. Bartov, Omer. Mirrors of Destruction: War, Genocide, and Modern Identity. Oxford: Oxford University Press, 2000. Bassi, Shaul. Le metamorfosi di Otello: Storia di un'etnicità immaginaria. Bari: B. A. Graphis, 2000.

Bassi, Shaul. "Mixed Marriages, Mixed Philosophies and Mixed Criticisms: Othello and Nigredo". Unpublished paper, 2001. Bauer, Walter. "Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen". Zeitschrift für Theologie und Kirche 27 (1917): 37-54. Beiner, Ronald & William J. Booth, eds. Kant and Political Philosophy: The Contemporary Legacy. New Haven: Yale University Press, 1993. Benjamin, Walter. The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 1932–1940. Trans. Gary Smith & Andre Lefevere. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. Walter Benjamin/Gershom Scholem: Briefwechsel 1933–1940. Ed. Gershom Scholem. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980. Benjamin, Walter. Illuminations: Essays and Reflections. Ed. Hannah Arendt. New York: Schocken, 1969. Benjamin, Walter. "Franz Kafka". Trans. Harry Zohn. U: Illuminations: Essays and Reflections, 111-45. Benjamin, Walter. "Theses on the Philosophy of History". Trans. Harry Zohn. U: Illuminations: Essays and Reflections, 253-64. Bennington, Geoffrey. Legislations: The Politics of Deconstruction. London: Verso, 1994. Benslama, Fethi. "La représentation et l'impossible". Le genre humain (“L’art et la mémoire des camps: Représenter exterminer") (December 2001): 59-80. Benslama, Fethi. "La répudiation originaire". U: Idiomes, Nationalités, Déconstructions – Cahiers Intersignes. Pari: L’aube-Toubkal, 1998, 113-53. Benveniste, Emile. Indo-European Language and Society. Trans. Elizabeth Palmer. London: Faber & Faber, 1973. Le vocabulaire des institutions indo-européennes 1: Économie, parenté, société. Paris: Minuit, 1969. Blanchot, Maurice. L'entretien infini. Paris: Gallimard, 1981. Bloom, Alan. Shakespeare's Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1986. Blumenkranz, Bernard. Les auteurs chrétiens latins du moyen age sur les juifs et le judaïsme. Paris: Mouton, 1963. Blumenthal, Nahman. "On the Nature of the Nazi Idiom". (Na jevrejskom jeziku: ‘Al tivah shel lashon ha-natzim). Yad Vashem Studies 1 (1957): 41-55. Böll, Heinrich. And Where were You, Adam? Trans. Leila Vennewitz. Evanston: Northwestern University Press, 1994. Wo wärst du, Adam. Opladen: Friedrich Middelhauve, 1951.

Boureau, Alain. "Kantorowicz, or the Middle Ages as Refuge". U: Medievalism and the Modernist Temper. Ed R. Howard Bloch & Stephen Nichols. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996, 355-67. Borowski, Tadeusz. This Way for the Gas, Ladies and Gentlemen. Trans. Barbara Vedder. New York: Penguin, 1967. Boyarin, Daniel. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley: University of California Press, 1994. Boyarin, Daniel. Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley: University of California Press, 1997. Brossollet, Guy. Essai sur la non-bataille. Paris: Belin, 1975. Bryan, Christopher. A Preface to Romans: Notes on the Epistle in Its Literary and Cultural Setting. Oxford: Oxford University Press, 2000. Buck-Morss, Susan. Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000. Butler, Judith. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford: Stanford University Press, 1997. Camille, Michael. The Gothic Idol: Ideology and Image-Making in Medieval Art. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Cardini, Franco. Europe and Islam. Trans. Caroline Beamish. Oxford: Blackwell, 2001. Carpenter, Dwayne E. "Minorities in Medieval Spain: The Legal Status of Jews and Muslims in the Siete Partidas". Romance Quarterly 33 (1986): 275-87. Cattin, E., et al., eds. Figures du théologico-politique. Paris: Vrin, 1999. Cavell, Stanley. Disowning Knowledge in Six Plays of Shakespeare. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. Charles-Saget, Annick. "Guerre et nature: Etude sur le sens du Polémos chez Aristote". U: Aristote politique: Etudes sur la Politique d'Aristote. Ed. Pierre Aubenque & Alonso Tordesillas. Paris: Presses Universitaires de France, 1993, 93-117. Chazan, Robert. Daggers of Faith: Thirteenth-Century Christian Missionizing and Jewish Response. Berkeley: University of California Press, 1989. Chouraqui, Andre N. Between East and West: A History of the Jews of North Africa. Trans. M. M. Bernet. New York: Atheneum, 1973. Cicero. On Friendship. Trans. W. A. Falconer. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1927.

Çirakman, Asli. "From Tyranny to Despotism: The Enlightenment's Unenlightened Image of the Turks". International journal of Middle East Studies 33, no. 1 (2001): 49-68. Cixous, Hélène. Benjamin à Montaigne: Il ne faut pas le dire. Paris: Galilee, 2001. Cixous. Hélène. "We Who Are Free, Are We Free?", Trans. Chris Miller. Critical Inquiry 19, no. 2 (winter 1993): 201-19. Clausewitz, Carl von. On war. Ed. & trans. Michael Howard & Peter Paret. Princeton: Princeton University Press, 1989. Vom Kriege. Ed. Werner Hahlweg. Bonn: Ferd Dümmlers, 1980. Clendinnen, Inge. Reading the Holocaust. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Cohen, Hermann. Religion of Reason Out of the Sources of Judaism. Trans. S. Kaplan. Atlanta: Scholars Press, 1995. Cohen, Jeremy. Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity. Berkeley: University of California Press, 1999. Cohen, Tom. Anti-Mimesis from Plato to Hitchcock. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Contamine, Philippe. La guerre au moyen age. Paris: Presses Universitaires de France, 1992. Corn, Georges. L'Europe et l'Orient: De la balkanization à la libanisation – Histoire d'une modernité inaccomplie. Paris: La decouverte, 1989. Courtine, Jean-François. "A propos du 'problème théologico-politique'." U: Droits 18 (1993): 109-18. Craig, Leon H. The War Lover: A Study of Plato's Republic. Toronto: University of Toronto Press, 1994. Cutler, Allan Harris, & Helen Elmquist Cutler. The Jew as Ally of the Muslim: Medieval Roots of Anti-Semitism. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986. Dahan, Gilbert. La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Age. Paris: Albin Michel, 1991. Daniel, Norman. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1960. Danson, Laurence. "England, Islam, and the Mediterranean Drama: Othello and Others". Journal for Early Modern Cultural Studies 2, no. 2 (fall-winter 2002): 1-25. Danson, Laurence. The Harmonies of the Merchant of Venice. New Haven: Yale University Press,1978.

Darwish, Mahmoud. The Adam of Two Edens. Ed. Munir Akash & Daniel Moore. Syracuse: Jusoor & Syracuse University Press, 2000. David, Alain. Racisme et antisémitisme: Essai de philosophie sur l'envers des concepts. Paris: Ellipses, 2001. Davis, Norman, ed. Non-Cycle Plays and Fragments. London: The Early English Text Society & Oxford University Press, 1970. Deleuze, Gilles. La philosophie critique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France, 1963. Deleuze, Giles, & Felix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Trans. Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. Mille Plateaux: Capitalisme et Schizophrenie. Paris: Minuit, 1980. de Man, Paul. Aesthetic Ideology. Ed. Andrzej Warminski. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. Derrida, Jacques. "Above All, No Journalists!", Trans. Samuel Weber. U: Religion and Media. Ed. Hent de Vries & Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001, 56-93. Derrida, Jacques. Acts of Religion. Ed. Gil Anidjar. New York: Roudedge, 2002. Derrida, Jacques. Adieu: To Emmanuel Levinas. Trans. Pascale-Anne Brault & Michael B. Naas. Stanford: Stanford University Press, 1999. Adieu: A Emmanuel Levinas. Paris: Galilée, 1997. Derrida, Jacques. "Before the Law". Trans. Avital Ronell. U: Acts of Literature. Ed. Derek Attridge. New York: Routledge, 1992, 181-220. "Préjugés: Devant la loi". U: La faculté de juger. Paris: Minuit, 1985, 87-139. Derrida, Jacques. "Circumfession". Trans. Geoffrey Bennington. U: Jacques Derrida & Geoffrey Benningron, Jacques Derrida. Chicago: University of Chicago Press, 1993, 3-315. "Circonfession". U: Jacques Derrida et Geoffrey Bennington. Jacques Derrida. Paris: Seuil, 1991, 7-291. Derrida, Jacques. "The Crisis in the Teaching of Philosophy". U: Who’s Afraid of Philosophy?: Right to Philosophy I. Trans. Jan Plug. Stanford: Stanford University Press, 2002, 99-116. "La crise de l'enseignement philosophique". U: Du droit à la philosophie. Paris: Galilée, 1990, 155-79. Derrida, Jacques. The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation. Trans. Peggy Kamuf. New York: Schocken, 1985. L'oreille de l'autre. Montreal: VLB, 1977. Derrida, Jacques. "Faith and Knowledge: The Two Sources of 'Religion' and the Limits of Reason Alone". Trans. Samuel Weber. U: Derrida. Acts of Religion, 40-101. "Foi er savoir: Les deux sources de la 'religion' auxlimires de la simple raison". U: Religion. Ed. Jacques Derrida & Gianni Vattimo. Paris: Seuil, 1996, 9-86.

Derrida, Jacques. "Force of Law: The 'Mystical Foundarion of Aurhority''', Trans. Mary Quaintance. U: Derrida. Acts of Religion, 228-98. Force de loi. Paris: Galilée, 1994. Derrida, Jacques. The Gift of Death. Trans. David Wills. Chicago: University of Chicago Press, 1995. Donner la mort. Paris: Galilée, 1999. Derrida, Jacques. Glas. Trans. John P. Leavey Jr. & Richard Rand. Lincoln: University of Nebraska Press, 1986. Glas: que reste-t-il du savoir absolu? Paris: Denoël/Gonthier, 1981. Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976. De la grammatologie. Paris: Minuit, 1967. Derrida, Jacques. "Heidegger's Ear: Philopolemology". Trans. John P. Leavey, Jr. U: Reading Heidegger: Commemorations. Ed. John Sallis. Bloomington: Indiana University Press, 1993, 163-218. Derrida, Jacques. "How to Avoid Speaking: Denials". Trans. Ken Frieden. U: Derrida and Negative Theology. Ed. Harold Coward & Toby Foshay. Albany: State University of New York Press, 1992, 73-142. "Comment ne pas parler: Dénégarions". U: Psyché: Inventions de l'autre. Paris: Galilée, 1987, 535-95. Derrida, Jacques. "Inrerprerations at War: Kant, the Jew, the German". Trans. Moshe Ron. U: Derrida, Acts of Religion, 135-88. "Interpretations at War: Kant, le Juif, l'Allemand". U: Phénomenologie et politique: Mélanges offerts à Jacques Taminiaux. Brussels: Ousia, 1989, 209-91. Derrida, Jacques. "Lettres sur un aveugle: Punctum caecum". U: Jacques Derrida & Safaa Fathy, Tourner les mots: Au bord d'un film. Paris: Galilée/ ARTE, 1999. Derrida, Jacques. Memoirs of the Blind: A Self-Portrait and Other Ruins. Trans. Pascale-Anne Brault & Michael Naas. Chicago: University of Chicago Press, 1993. Mémoires d'aveugle: L'autoportrait et autres ruines. Paris: Editions de la réunion des musées nationaux, 1990. Derrida, Jacques. Monolingualism of the Other, or, the Prosthesis of Origin. Trans. Patrick Mensah. Stanford: Stanford University Press, 1998. Le monolinguisme de l'autre, ou la prothèse de l'origine. Paris: Galilée, 1996. Derrida, Jacques. The Other Heading: Reflections on Today's Europe. Trans. Pascale-Anne Brault & Michael B. Naas. Bloomington: Indiana University Press, 1992. L'autre cap. Paris: Minuit, 1991. Derrida, Jacques. "Politics of Friendship". Trans. Gabriel Motzkin, Michael Syrotinski, & Thomas Keenan. American Imago 50, no. 3 (1993): 353-91. Derrida, Jacques. Politics of Friendship. Trans. George Collins. London: Verso, 1997. Politiques de l'amitié. Paris: Galilée, 1994.

Derrida, Jacques. The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1987. La carte postale: De Socrate à Freud et au delà. Paris: Flammarion. 1980. Derrida, Jacques. The Truth in Painting. Trans. Geoffrey Bennington & Ian McLeod. Chicago: University of Chicago Press, 1987. La vérité en peinture. Paris: Flammarion, 1978. Derrida, Jacques. "Typewriter Ribbon: Limited Ink (2) ('Within Such Limits')". Trans. Peggy Kamuf. U: Material Events: Paul de Man and the Afterlife of Theory. Ed. Tom Cohen et al. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001, 277-360. Derrida, Jacques. "What is a 'Relevant' Translation?", Trans. Laurence Venuti. Critical Inquiry 27, no. 2 (2001): 169-200. Derrida, Jacques. Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978. L’écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967. Desmond, William. "Enemies". Tijdschrift voor Filosofie 63 (2001): 127-51. Djaït, Hichem. Europe and Islam: Cultures and Modernity. Trans. Peter Heinegg. Berkeley: University of California Press, 1985. Dunn, James D. G. Word Biblical Commentary 38A (Romans 1-8). Dallas, TX: Word Books, 1988. Encyclopedic Dictionary of Roman Law. Ed. Adolf Berger. Transactions of the American Philosophical Society, new series 43, no. 2 (1953). Esh, Shaul. "Words and their Meaning: 25 Samples from the Nazi-Idiom" (na jevrejskom jeziku). U: Yad Vashem Studies 5 (1962): 109-33. Everett, Barbara. "'Spanish' Othello: The Making of Shakespeare's Moor". U: Shakespeare and Race. Ed. Catherine M. S. Alexander & Stanley Wells. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 64-81. Fenton, Paul B. "Shabbatai Sebi and His Muslim Contemporary Muhammad An Niyazi". U: Aproaches to Judaism in Medieval Times. Vol. 3. Ed. David Blumenthal. Adanta: Scholars Press, 1988. Fiedler, Leslie. The Stranger in Shakespeare. New York: Stein & Day, 1972. Finkelstein, Norman G. The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering. London: Verso, 2000. . Fitzmyer, Joseph A. Romans: A New Translation with Introduction and Commentary. New York: The Anchor Bible/Doubleday, 1993. Foucault, Michel. "Il faut défendre la société". U: Dits et écrits III (1976-1979). Paris: Gallimard, 1994, 124-30.

Foucault, Michel. "Il faut défendre la société": Cours au Collège de France (1975-1976). Paris: Seui/Gallimard,1997. Fraisse, Jean-Claude. Philia: La notion d'amitié dans la philosophie antique. Essai sur un problème perdu et retrouvé. Paris: Vrin, 1974. Frassetto, Michael. "The Image of the Saracen as Heretic in the Sermons of Ademar of Chabannes", U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Ed. David Blanks & Michael Frassetto. New York: St. Martin's Press, 1999, 83-96. Freud, Sigmund. Beyond the Pleasure Principle. Trans. James Strachey. U: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. 18, 7-64. Jenseits des Lustprinzips. U: Studienausgabe. Vol. 3, 213-72. Freud, Sigmund. Civilization and its Discontents. Trans. Joan Riviere. U: The Standard Edition. Vol. 21, 59-145. Das Unbehagen in der Kultur. U: Studienausgabe. Vol. 9, 191-270. Freud, Sigmund. The Future of an Illusion. Trans. W. D. Robson-Scott, U: The Standard Edition. Vol. 21, 5-56. Die Zukunft einer Illusion. U: Studienausgabe 9, 135-89. Freud, Sigmund. "Inhibitions, Symptoms and Anxiety", Trans. Alix Strachey. U: The Standard Edition. Vol. 20, 87-174."Hemmung, Symptom und Angst", U: Studienausgabe 6, 227-308. Freud, Sigmund. Moses and Monotheism: Three Essays. Trans. James Strachey. U: The Standard Edition. Vol. 23, 3-137. Der Mann Moses und die Monotheistische Religion: Drei Abhandlungen. U: Studienausgabe 9, 455-581. Freud, Sigmund. The Psychopathology of Everyday Life. Trans. Alan Tyson. U: The Standard Edition. Vol. 7. Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 1954. Freud, Sigmund. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Ed. James Strachey. London: The Hogarth Press & the Institute of Psycho-Analysis, 1961. Freud, Sigmund. Studienausgabe. Ed. Alexander Mitscherlich et al. Frankfurt am Main: S. Fischer, 1974. Freud, Sigmund. "Thoughts for the Times on War and Death", Trans. E. C. Mayne. U: The Standard Edition. Vol. 14, 275-302. "Zeitgemässes über Krieg und Tod", U: Studienausgabe 9, 33-60. Freud, Sigmund. Totem and Taboo. Trans. James Strachey. U: The Standard Edition. Vol. 13, 1-161. Totem und Tabu. U: Studienausgabe 9, 287-444. Funkenstein, Amos. Perceptions of Jewish History. Berkeley: Universiry of California Press, 1993.

Galison, Perer. "The Ontology of rhe Enemy: Norbert Weiner and the Cybernetic Vision", Critical Inquiry 21, no. 1 (autumn 1994): 228-66. Garcia y Garcia, Antonio. "Jews and Muslims in the Canon Law of the Iberian Peninsula in the Late Medieval and Early Modern Period", U: Jewish History 3, no. 1 (spring 1988): 41-5o. Gasché, Rodolphe "The Debt ofEurope", U: Future Crossings: Literature Between Philosophy and Cultural Studies, Ed. Krzysztof Ziarek & Seamus Deane. Evanston: Northwestern University Press, 2000, 123-46. Gaston, Lloyd. "Israel's Enemies in Pauline Theology", New Testament Studies 28 (1982): 400-23. Gauss, Julia. "Die Auseinanderserzung mir Judentum und Islam bei Anselm", Analecta Anselmiana 4 (1975): 101-9. Genet, Jean. L'ennemì déclaré: Textes et entretiens. Paris: Gallimard, 1991. Gillies, John. Shakespeare and the Geography of Difference. Cambridge: Cambridge Universiry Press, 1994. Ginzburg, Carlo. Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. Trans. Raymond Rosenthal. New York: Pantheon, 1991. Guibert de Nogent. Autobiographie. Ed. E.-R. Labande. Paris: Les belles lettres, 1981. Glancy, Jennifer. "Israel vs. Israel in Romans 11: 25-32", Union Seminary Quarterly Review 45, nos. 3-4 (1991): 191-203. Glazer, Nahum. Franz Rosenzweig: His Life and Thought. New York: Schocken, 1974. Glucksmann, André. Le discours de la guerre. Paris: L’herne, 1967. Goiten, Shlomo Dov. Jews and Arabs: Their Contacts through the Ages. New York: Schocken, 1974. Graboïs, Aryeh. "Un chapitre de tolérance intellectuelle dans la société occidentale au XIle siècle: Le 'dialogus' de Pierre Abelard et le 'Kuzari' d'Yehudah Halévi", U: Pierre Abélard, Pierre le Vénérable: Les courants littéraires et artistiques en Occident au milieu du XIIe siècle. Paris: Editions du Centre National de la Recherche Scientifique (Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, no. 546), 1975, 641-54. Greenblatt, Stephen. Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social Energy in Renaissance England. Berkeley: University of California Press, 1988. Griffith, Sydney H. "Jews and Muslims in Christian Syriac and Arabic Texts of the Ninth Century", Jewish History 3, no. 1 (spring 1988): 65-94.

Grosrichard, Alain. The Sultan's Court: European Fantasies of the East. Trans. Liz Heron. London: Verso, 1997. Structure du sérail: La fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique. Paris: Seuil, 1979. Guénoun, Denis. Hypothèses sur l'Europe: Un essai de philosophie. Belfort: Circé, 2000. Hager, Alan. Shakespeare's Political Animal: Schema or Schemata in the Canon. London: Associated University Presses, 1990. Halevi, Ilan. A History of the Jews: Ancient and Modern. Trans. A. M. Berrett. London: Zed Books, 1987. Halpern, Richard. Shakespeare among the Moderns. Ithaca: Cornell University Press,1997. Hardt, Michael & Antonio Negri. Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000. Harle, Vilho. The Enemy with a Thousand Faces: The Tradition of the Other in Western Political Thought and History. Westport, CT & London: Praeger, 2000. Harle, Vilho. ed. "Concepts of the 'Enemy' in European Thought", specijalna sveska časopisa History of European Ideas 13, no. 4 (1991). Harris, H. S. Hegel's Development: Toward the Sunlight. 1770-1801. Oxford: The Clarendon Press, 1972. Harshav, Benjamin. Language in Time of Revolution. Stanford: Stanford University Press, 1999. Hart, Mitchell B. Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford: Stanford University Press, 2000. Hays, Richard B. Echoes of Scriptures in the Letters of Paul. New Haven: Yale University Press, 1989. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Hegel's Philosophy of Right. Trans. T. M. Knox. London: Oxford University Press, 1967. Grundlinien der Philosophie des Rechts. In Werke, Vol. 7. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Hegel's System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit. Trans. H. S. Harris & T. M. Knox. Albany: State University of New York Press, 1979. System der Sittlichkeit. U: Sämtliche Werke. Ed. Georg Lasson. Leipzig: Felix Meiner, 1913. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Lectures on the History of Philosophy. Trans. E. S. Haldane & F. H. Simson. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. U: Vorlesungen. Vol. 9. Ed. Pierre Garniron & Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Lectures on the Philosophy of Religion. Ed. Peter Hodgson. Trans. R. F. Browne et al. Berkeley: University of California Press, 1985. Vorlesungen über die Philosophie der Religion. U: Vorlesungen. Vols. 4-5. Ed. Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1984.

Hegel, George Wilhelm Friedrich. The Philosophy of History. Trans. J. Sibree. Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1991. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. U: Werke. Vol. 12. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Phenomenology of Spirit. Trans. A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977. Phänomenologie des Geistes. U: Werke. Vol 3. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Premiers écrits (Francfort 1797-1800). Ed. Olivier Depré. Paris: Vrin, 1997. Hegel, George Wilhelm Friedrich. "The Spirit of Christianity and its Fate", Trans. T. M. Knox. In Early Theological Writings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971, 182-301. "Der Geist des Christentums und sein Schicksal", U: Werke. Vol. 1, 274-418. Hegel, George Wilhelm Friedrich. Werke. Ed. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel. 20 vols. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969-71. Heng, Geraldine. "The Romance of England: Richard Coer de Lyon, Saracens, Jews, and the Politics of Race and Nation", U: The Postcolonial Middle Ages. Ed. J. J. Cohen. New York: Palgrave, 2000, 135-71. Heschel, Susannah. "Revolt of the Colonized: Abraham Geiger's Wissenschaft des Judentums as a Challenge to Christian Hegemony in the Academy", New German Critique 77 (spring/summer 1999): 61-85. Hever, Hannan. Producing the Modern Hebrew Canon: Nation Building and Minority Discourse. New York: New York University Press, 2002. Hirszowicz, Lukasz. The Third Reich and the Arab East. London: Routledge, 1966. Hobbes, Thomas. De cive. Ed. Howard Warrender. Oxford: Clarendon Press, 1983. Trans. Charles T. Wood et al., kao "The Citizen", U: Man and Citizen. Ed. Bernard Gert. Indianapolis: Hackett, 1991, 87-388. Hobbes, Thomas. Leviathan. Ed. Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Hobson, Marian. Jacques Derrida: Opening.Lines. London: Roudedge, 1998. Hölderlin, Friedrich "The Ground for 'Empedocles'", U: Essays and Letters on Theory. Ed. & trans. Thomas Pfau. Albany: State University of New York Press, 1988. Huber, Wolfgang. "Feindschaft und Feindesliebe: Notizen zum Problem des 'Feindes' in der Theologie", Zeitschrift für Evangelische Ethik 26 (April 1982): 128-58. Hunter, G. K. "Elizabethans and Foreigners", Shakespeare Survey 17 (1964): 37-52.

Hutter, Horst. Politics as Friendship: The Origins of Classical Notions of Politics in the Theory and Practice of Friendship. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 1978. Hutton, Christopher. Linguistics and the Third Reich. London: Routledge, 1999. Hyppolite, Jean. Genèse et structure de la phénomenologie de l'esprit de Hegel, Paris: Aubier Montaigne, 1946. Idel, Moshe. Messianic Mystics. New Haven: Yale University Press, 1998. Iogna-Prat, Dominique. Ordonner et exclure: Cluny et la société chrétienne face à l'hérésie, au judaïsme et à l'islam 1000–1150. Paris: Aubier, 1998. Irigaray, Luce. Speculum: De l'autre femme. Paris: Minuit, 1974. Itzkwowitz, Norman "The Problem of Perception", U: Imperial Legacy: The Ottoman lmprint on the Balkans and the Middle East. Ed. L. Carl Brown. New York: Columbia University Press, 1996. James, William, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York: Modern Library, 1999. John of Salisbury [Ioannis Saresberiensis], Policraticus. Ed. K. S. B. Keats Rohan. Turnholti: Brepols, 1993. Trans. Cary J. Nederman, kao Policraticus: Of the Frivolities of Courtiers and the Footprints of Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Johnson, Jerah. "The Concept of the 'King's Two Bodies' in Hamlet", Shakespeare Quarterly 18, no. 4 (1967): 430-34. Johnston, David. The Rhetoric of Leviathan: Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation. Princeton: Princeton University Press, 1986. Jones, Eldred. Othello's Countrymen: The African in English Renaissance Drama. London: Oxford University Press, 1965. Ka-Tzetnik. Kar'u lo piepel. Tel-Aviv: 'Am ha-Sefer, 1961. Trans. Moshe Kohn, kao Moni: A Novel of Auschwitz. Secaucus, N.J.: Citadel Press, 1963. Kafka, Franz. Zur Frage der Gesetze und andere Schriften aus dem Nachlass. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1994. Kafka, Franz. Parables and Paradoxes. New York: Schocken, 1961. Kalimtzis, Kostas. Aristotle on Political Enmity and Disease: An Inquiry into Stasis. New York: State University ofNew York Press, 2000. Kant, Immanuel. Critique of Judgement. Trans. J. H. Bernard. New York: Hafner, 1951. Kritik der Urteilskraft. U: Werkausgabe Vol. 10. Ed. Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974.

Kant, Immanuel. Metaphysics of Morals. Trans. Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Die Metaphysik der Sitten. U: Werkausgabe. Vol. 8. Ed. Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. Kant, Immanuel. Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime. Trans. J. T. Goldthwait. Berkeley: California University Press, 1965. Kant, Immanuel. Religion Within the Limits of Reason Alone. Trans. Greene & Hudson. New York: HarperTorchbooks, 1960. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. U: Werkausgabe. Vol. 8. Ed. W. Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. Kant, Immanuel. Political Writings. Ed. Hans Reiss. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Kant, Immanuel. Eine Vorlesung Kants über Ethik. Ed. Paul Menzer. Berlin: Pan Verlag Rolf Heise, 1924. Kantorowicz, Ernst. The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton: Princeton University Press, 1997. Käsemann, Ernst. Commentary on Romans. Trans. G. W Bromiley. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980. Kaul, Mythili, ed. Othello: New Essays by Black Writers. Washington, D.C.: Howard University Press, 1997. Kavka, Gregory S. Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton: Princeton University Press, 1986. Keats, John. The Letters of John Keats. Ed. Maurice Buxton Forman. London: Oxford University Press, 1947. Kedar, Benjamin Z. Crusade and Mission: European Approaches toward the Muslims. Princeton: Princeton University Press, 1984. Keeton, George W. Shakespeare's Legal and Political Background. London: Sir Isaac Pitman & Sons, 1967. Klassen, William. '''Love Your Enemies': Some Reflections on the Current Status of Research", U: The Love of Enemy and Nonretaliation in the New Testament. Ed. W M. Swartley. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1992, 1-31. Klemperer, Victor. LTI. Notizbuch eines Philologen. Leipzig: Reclam Verlag, 1975. Kluback, William. ''A Man of Dark Thoughts: Carl Schmitt", U: The Owl of Minerva 19, no. 2 (spring 1988): 183-90. Kogon, Eugen. The Theory and Practice of Hell: The German Concentration Camps and the System Behind Them. Trans. Heinz Norden. New York: Farrar, Straus, 1950. Der SS-Staat:

Das System der deutschen Konzentrationslager. Frankfurt am Main: Verlag der Frankfurter Hefte, 1946. Kojève, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel. Ed. Raymond Queneau. Paris: Gallimard, 1947. Krell, David Farell. The Purest of Bastards: Works of Mourning, Art, and Affirmation in the Thought of Jacques Derrida. University Park: Pennsylvania State University Press, 2000. Kritzeck, James. Peter the Venerable and Islam. Princeton: Princeton University Press, 1964. Kruger, Steven F. "Medieval Christian (Dis)identifications: Muslims and Jews in Guibert of Nogent", New Literary History 28, no. 2 (1997): 185-203. Lacan, Jacques. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet", Trans. James Hulbert. U: Literature and Psychoanalysis, The Question of Reading: Otherwise. Ed. Shoshana Felman. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982, 11-52. Lacan, Jacques. Le séminaire VII. L’ethique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986. Lang, Berel. Act and Idea in the Nazi Genocide. Chicago: University of Chicago Press, 1990. Langbein, Hermann. Menschen in Auschwitz. Vienna: Europa Verlag, 1972. Laor, Yitzhak. Narratives Without Natives (Anu Kotvim Otakh Moledet): Essays on Israeli Literature. Tel Aviv: Ha-kibbutz Ha-me'uhad, 1995. Lenowitz, Harris. The Jewish Messiahs: From the Galilee to Crown Heights. Oxford: Oxford University Press, 1998. Levi, Primo. Survival in Auschwitz [If This Is a Man]. Trans. Stuart Woolf. New York: Collier Books, 1961. Se questo e un uomo. 1947. Turin: Einaudi, 1989. Levi, Primo. The Drowned and the Saved. Trans. R. Rosenthal. New York: Vintage International, 1989. I sommersi e i salvati. Turin: Einaudi, 1986. Levinas, Emmanuel. "Ethics and Politics", Trans. Jonathan Romney. U: The Levinas Reader. Ed. Sean Hand. Oxford: Basil Blackwell, 1989. Levinas, Emmanuel. Otherwise than Being or Beyond Essence. Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998. Autrement qu'ètre ou au-delà de l'essence. The Hague: Martinus Nijhoff, 1974. Levinas, Emmanuel. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1961. Totalité et infini: Essai sur l'extériorité. The Hague: Martinus Nijhoff, 1961. Lewalski, Barbara K. "Biblical Allusion and Allegory in 'The Merchant of Venice'", Shakespeare Quarterly 13, no. 3 (1962): 327-43.

Lewis, Bernard. Semites and Anti-Semites: An lnquiry into Conflict and Prejudice. New York: W. W. Norton, 1999. Liebes, Yehuda. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. Trans. Batya Stein. Albany: State University of New York Press, 1993. Delimičan prevod knjige: Sod ha-emunah ha-shabta'it: kovetz ma’amarim. Jerusalem: Bialik Institute, 1995. Llewelyn, John. The HypoCritical Imagination: Between Kant and Levinas. London & New York: Routledge, 2000. Lomax, John Phillip. "Frederick II, His Saracens, and the Papacy", U: Medieval Christian Perceptions of Islam. Ed. John Tolan. New York: Routledge, 2000, 175-97. Longenecker, Richard N. "The Focus of Romans: The Central Role of 5:1 – 8:39 in the Argument of the Letter", U: Romans and the People of God: Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. S. K. Soderlund & N. T. Wright. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999, 49-69. Loomba, Ania. '''Delicious Traffick': Racial and Religious Difference on Early Modern Stages", U: Shakespeare and Race. Ed. Catherine M. S. Alexander & Stanley Wells. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 203-24. Loomba, Ania. Shakespeare, Race, and Colonialism. Oxford: Oxford University Press, 2002. Loraux, Nicole. The Divided City: On Memory and Forgetting in Ancient Athens. Trans. Corinne Pache & Jeff Fort. New York: Zone Books, 2002. Lupton, Julia Reinhard. "Othello Circumcised: Shakespeare and the Pauline Discourse ofNations", Representations 57 (winter 1997): 73-89. Luther, Martin. Luther's Works. Ed. Helmut T. Lehmann. Saint Louis: Concordia Publishing, 1972. Luther, Martin. Lectures on Romans: Glosses and Scholia. Trans. Walter G. Tillmanns & Jacob A. O. Preus. U: Luther's Works. Vol. 25. Ed. Hilton C. Oswald. Saint Louis: Concordia Publishing, 1972. Vorlesung über den Romerbrief. Ed. Eduard Ellwein. Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1927. Luther, Martin. "On War Against the Turk", Trans. Charles M. Jacobs & Robert C. Schultz. U: Luther's Works. Vol. 46. Ed. Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 1967, 155-205. Lyotard, Jean-François. L'enthousiasme. Paris: Galilée-Le livre de poche, 1986. Lyotard, Jean-François. Lessons on the Analytic of the Sublime. Trans. Elisabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press, 1994. Leçons sur l'analytique du sublime. Paris: Galilée, 1991.

Lyotard, Jean-François, & Eberhard Gruber. The Hyphen: Between Judaism and Christianity. Trans. Pascale-Anne Brault & Michael Naas. Amherst, N.Y.: Humanity Books, 1999. Un trait d'union. Sainte-Foy, Quebec: Editions du griffon d'argile, 1993. Malabou, Catherine. L'avenir de Hegel: Plasticité, temporalité, dialectique. Paris: Vrin, 1996. Malabou, Catherine. "La naissance de la mort. Hegel et Freud en guerre?", U: Autour de Hegel: Hommage à Bernard Bourgeois. Ed. François Dagonnet & Pierre Osmo. Paris: Vrin, 2000, 319-31. Malabou, Catherine. "Ouverture: Le voeu de plasticité", U: Plasticité. Ed. Catherine Malabou, Paris: Léo Scheer, 2000, 6-25. Mallin, Eric S. "Jewish Invader and the Soul of State: The Merchant of Venice and Science Fiction Movies", U: Shakespeare and Modernity: Early Modern to Millennium. Ed. Hugh Grady. London: Routledge, 2000, 142-67. Mamdani, Mahmood. When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda. Princeton: Princeton University Press, 2001. Marlowe, Christopher. The Jew of Malta. Ed. N. W Bawcutt. Manchester: Manchester University Press, 1978. Marochitanus, Samuel. The Blessed Jew of Marocco: Or, A Blackmoor made White. Being a Demonstration of the true Messias out of the law and prophets, by Rabbi Samuel, a Jew turned Christian. York: T. Broad, 1648. Marrati-Guénoun, Paola. La genèse et la trace: Derrida lecteur de Husserl et Heidegger. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. Martin, Ralph P. "Reconciliation: Romans 5:1 – 11", U: Romans and the People of God. Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. S. K. Soderlund & N. T. Wright. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999, 36-48. Massad, Joseph. Colonial Effects: TheMaking of National Identity in Jordan. New York: Columbia University Press, 2001. Massad, Joseph. "Palestinians and Jewish History: Recognition or Submission?", Journal of Palestine Studies 30, no. 1 (autumn 2000): 52-67. Massad, Joseph. "On Zionism and Jewish Supremacy", New Politics 7, no. 4 (winter 2002): 89-99. Mastnak, Tomaz. Crusading Peace: Christendom, the Muslim World, and Western Political Order. Berkeley: University of California Press, 2002. Matar, Nabil. Islam in Britain, 1558–1685. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. Mattar, Philip. The Mufti of Jerusalem: Al-Hajj Amin al-Husayni and the Palestinian National Movement. New York: Columbia University Press, 1988.

Mayer, Hans. Outsiders: A Study in Life and Letters. Trans. Denis M. Sweet. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1982. Meier, Heinrich. "Was ist Politische Theologie? Enführende Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff", U: Jan Assmann, Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel. Munich: Carl Friedrich von Siemens Stifrung, 1995, 7-19. Meineke, Stefan. ''A Life of Contradiction: The Philosopher Franz Rosenzweig and His Relationship to History and Politics", Leo Baeck Institute Yearbook (1991): 461-89. Metzger, Mary J. '''Now by My Hood, a Gentle and No Jew': Jessica, The Merchant of Venice, and the Discourse of Early Modern English Identity", PMLA 113, no. 1 (1998): 52-63. Mongin, Olivier. "Entrer dans le vingtième siècle: La guerre et ses arrières-pensees", Les cahiers de la nuit surveillee 1: Franz Rosenzweig (1982): 223-32. Montesquieu. The Spirit of the Laws. Trans. Thomas Nugent. New York: Hafner, 1949. L'esprit des lois. U: Oeuvres completes. Vol. 2. Ed. Roger Caillois. Paris: Gallimard, La pleiade, 1951. Moore, R. I. The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950–1250. Oxford: Blackwell, 1990. Morgan, Michael L., ed. A Holocaust Reader: Responses to the Nazi Extermination. New York: Oxford University Press, 2001. Morris, Harry. Last Things in Shakespeare. Tallahassee: Florida State University Press, 1985. Mosès, Stéphane. Système et revelation: La philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Seuil, 1982. Mosse, George L. Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. New York: Oxford University Press, 1990. Müller, Filip. Eyewitness Auschwitz: Three Years in the Gas Chambers. Trans. Susanne Flatauer. Chicago: Ivan R. Dee, 1999. Müller, Wilhelm. Werke (Gedichte I). Ed. Maria-Verena Leistner. Berlin: Gatza, 1994. Nancy, Jean-Luc. Being Singular Plural. Trans. Robert D. Richardson & Anne E. O'Byrne. Stanford: Stanford University Press, 2000. Etre singulier pluriel. Paris: Galilee, 1996. Nancy, Jean-Luc. "The Deconstruction of Christianity", Trans. Simon Sparks. U: Religion and Media. Eds. Hent de Vries & Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001, 112-30. Nancy, Jean-Luc. Le discours de la syncope 1. Logoadaedalus. Paris: Aubier-Flammarion, 1976.

Nancy, Jean-Luc. The Experience of Freedom. Trans. Bridget McDonald. Stanford: Stanford University Press, 1993. L'expérience de la liberté. Paris: Galilée, 1986. Nancy, Jean-Luc. Le partage des voix. Paris: Galilée, 1982. Nederman, Cary J., & Kate Langdon Forhan, eds. Medieval Political Theory – A Reader: The Quest for the Body Politic, 1100–1400. London: Routledge, 1993. Neill, Michael. '''Mulattos', 'Blacks', and 'Indian Moors': Othello and Early Modern Constructions of Human Difference", Shakespeare Quarterly 49, no. 4 (1998): 361-74 Neufeld, Thomas R. Yoder. 'Put on the Armour of God: The Divine Worrior from Isaiah to Ephesians. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. Newman, Karen. '''And Wash the Ethiop White': Femininity and the Monsrtous in Othello", U: Shakespeare Reproduced: The Text in History and Ideology. Ed. Jean E. Howard & Marion F. O'Connor. New York: Roudedge, 1990, 143-62. Nicosia, Francis R. The Third Reich and the Palestine Question. New Brunswick: Transaction, 2000. Niditch, Susan. War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence. New York: Oxford University Press, 1993. Nietzsche, Friedrich. The Anti-Christ. U: Twilight of the ldols and the Anti-Christ. Trans. R. J. Hollingdale. London: Penguin, 1990. Der Antichrist. U: Samtliche Werke. Vol. 6. Ed. Giorgio Colli & Mazzino Montinari. Munich: Deutscher Taschenbuch, 1988. Nietzsche, Friedrich. The Gay Science. Trans. Walter Kaufmann. New York: Vintage, 1974. Die Fröhliche Wissenschaft. U: Sämtliche Werke. Vol. 3. Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morals. Trans. Walter Kaufmann. New York: Vintage, 1967. Zur Genealogie der Moral. U: Sämtliche Werke. Vol. 5. Nirenberg, David. Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1996. Olender, Maurice. The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in the Nineteenth Century. Trans. Arthur Goldhammer. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992. Les langues du paradis. Aryens et Semites: Un couple providentiel. Paris: Gallimard/Le seuil, 1989. Ophir, Adi. Plato's Invisible Cities: Discourse and Power in the Republic. London: Routledge, 1991. Origen, Commentary on the Epistle to the Romans, Books 1-5. Trans. T. P. Scheck. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2001.

Palmer, Gesine. "Einleitung", U: Franz Rosenzweig, 'Innerlich bleibt die Wellt eine': Ausgewählte Texte von Franz Rosenzweig über den Islam. Ed. Gesine Palmer. Bodenheim: Philo Verlag, 2002. Pelagius. Pelagius's Commentary on St. Paul's Epistle to the Romans. Trans. Theodore De Bruyn. Oxford: Clarendon Press, 1993. Petit, Jean-Pierre. "Deux étrangers shakespeariens", U: Regards européens sur le monde anglo-américain: Hommage à Maurice-Paul Gautier. Paris: Presses de l'université de Paris-Sorbonne, 1992, 127-30. Pines, Shlomo. "Islam According to The Star of Redemption: Toward a Study of Franz Rosenzweig's Sources and Biases", (na jevrejskom jeziku). Bar-Ilan Yearbook 22-23 (1987-88): 3°3-14. Piper, John. 'Love rour Enemies' Jesus' Love Command in the Synoptic Gospels and in the Early Christian Paraenesis. A History of The Tradition and Interpretation of its Uses. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. Plato. Collected Dialogues of Plato. Ed. Edith Hamilton & Huntingron Cairns. Princeton: Princeton University Press, 1961. Plato. Laws. Trans. R. G. Bury. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1968. Plato. Republic. Trans. Paul Shorey. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1937. Plutarch. "How to Profit by One's Enemies", Trans. Frank Cole Babbitt. U: Moralia. vol. II. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1928, 3-41. Powell, James M. "The Papacy and the Muslim Frontier", U: Muslims under Latin Rule, 1100–1300. Ed. J. M. Powell. Princeton: Princeton University Press, 1990, 175-203. Rasmussen, Tarald. Inimici Ecclesiae. Leiden: E. J. Brill, 1989. Raz-Krakotzkin, Amnon. "Between 'Brit-Shalom' and the Temple: Redemption and Messianism in Zionist Discourse through the Writings of Gershom Scholem" (na jevrejskom jeziku). Theory and Criticism 20 (spring 2002): 87-112. Raz-Krakotzkin, Amnon. "Binationalism and Jewish Identity: Hannah Arendt and the Question of Palestine", U: Hannah Arendt in Jerusalem. Ed. Steven Aschheim. Berkeley: University of California Press, 2001, 165-80. Raz-Krakotzkin, Amnon. "Exile Within Sovereignty: Toward a Critique of the 'Negation of Exile' in Israeli Culture" (na jevrejskom jeziku). Theory and Criticism 4-5 (1993): 23-56, 1133-32. Raz-Krakotzkin, Amnon. ''A Few Comments on Orientalism, Jewish Studies, and Israeli Society" (na jevrejskom jeziku). Jama'a 3 (1998): 34-61.

Raz-Krakotzkin, Amnon. ''A National Colonial Theology – Religion, Orientalism, and the Construction of the Secular in Zionist Discourse", Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte 30 (2002): 312-26. Raz-Krakotzkin, Amnon. ''A Peace Without Arabs: The Discourse of Peace and the Limits of Israeli Consciousness", U: After Oslo: New Realities, Old Problems. Ed. George Giacaman & Dag Jorund Lonning. London: Pluto Press, 1998. 59-76. Raz-Krakotzkin, Amnon. "'Without Accounting for Others': The Question of Christianity in Scholem and Baer" (na jevrejskom jeziku). Mada'e ha-Yahadut 38 (1998): 73-96. Raz-Krakotzkin, Amnon. "The Zionist Return to the Hisrory of Redemption: Or What is the 'Hisrory' to Which the 'Return' in the Phrase 'the Zionist Return to History' Refers?" (na jevrejskom jeziku). U: Zionism and the Return to History: A Reevaluation. Ed. S. N. Eisenstadt & M. Lyssak. Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 1999. 249-79. Robbins, Jill. "Circumcising Confession: Derrida, Aurobiography, Judaism", diacritics 25: 4 (winter 1995): 20-38. Robbins, Jill. Prodigal Son/Elder Brother: Interpretation and Alterity in Augustine, Petrarch, Kafka, Levinas. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Rodinson, Maxime. La fascination de l'islam. Paris: La decouverte, 1989. Rodrigue, Aron. Images of Sephardi and Eastern Jewries in Transition: The Teachers of the Alliance Israelite Universelle, 1860–1939. Seattle: University of Washington Press, 1993. Rolls, Albert. The Theory of the King's Two Bodies in the Age ofShakespeare. Lewiston: Edwin Mellen Press, 2000. Ronell, Avital. Dictations: On Haunted Writing. Lincoln: University of Nebraska Press, 1993. Ronell, Avital. "Doing Kafka in The Castle", U: Kafka and the Contemporary Performance. Ed. Alan Udoff. Bloomington: Indiana University Press, 1987, 214-35. Ronell, Avital. Stupidity. Champaign, Ill.: University of Illinois Press, 2001. Ronell, Avital. "True Lyotard", Textscript, 2001. Rosen, Alan. "The Rhetoric of Exclusion: Jew, Moor, and the Boundaries of Discourse in The Merchant ofVenice", U: Race, Ethnicity, and Power in the Renaissance. Ed. Joyce Green MacDonald. Cranbury, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1997, 67-79. Rosenzweig, Franz. Franz Rosenzweig's "The New Thinking", Ed. & trans. Alan Udoff & Barbara E. Galli. Syracuse: Syracuse University Press, 1999. Rosenzweig, Franz. Hegel und der Staat. Munich: R. Oldenburg, 1920.

Rosenzweig, Franz. 'Innerlich bleibt die Welt eine': Ausgewählte Texte von Franz Rosenzweig uber den Islam. Ed. Gesine Palmer. Bodenheim: Philo Verlag, 2002. Rosenzweig, Franz. The Star of Redemption. Trans. W. W. Hallo. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985. Der Stern der Erlosung. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976. Rousset, David. L'univers concentrationaire. Paris: Editions du Pavois, 1946. Rozmovits, Linda. Shakespeare and the Politics of Culture in Late Victorian England. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998. Rousseau, Jean-Jacques. Discourse on the Origin and the Foundations of Inequality Among Men. Trans. Victor Gourevitch. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes. U: Oeuvres completes. Vol. 2. Ed. Michel Launay. Paris: Seuil, 1971. 204-67. Rousseau, Jean-Jacques. On the Social Contract. Trans. Donald A. Cress. Indianapolis: Hackett, 1987. Du contrat social ou Principes du droit politique. U: Oeuvres completes. Vol. 2. Ed. Michel Launay. Paris: Seuil, 1971, 518-85. Russell, Frederick H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. Ryn, Zdzislaw, & Stanislaw Klodzinski. ''An der Grenze Zwischen Leben und Tod. Eine Studie über die Erscheinung des 'Muselmanns' im Konzentrationslager", Trans. (sa poljskog jezika) Olaf Kühl. Auschwitz-Hefte 1 (1987): 89-154. Sahel, Pierre. La pensée politique dans les drames historiques de Shakespeare. Paris: Didier Edition, 1984. Said, Edward. Orientalism. New York: Vintage, 1979. Saner, Hans. Kant's Political Thought: Its Origins and Development. Trans. E. B. Ashton. Chicago: University of Chicago Press. Santner, Eric L. The Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig. Chicago: University of Chicago Press, 2001. Schmidt, Christoph. "The Political Theology of Gershom Scholem" (na jevrejskom jeziku). Theory and Criticism 6 (spring 1995): 149-60. Schmitt, Carl. Ex Captivitate Salus: Erfahrungen der Zeit 1945/47. Cologne: Greven Verlag, 1950. Schmitt, Carl. The Concept of the Political. Trans. George Schwab. Chicago: University of Chicago Press, 1996. Der Begriff des Politischen. 1932. Berlin: Dunker & Humblot, 1996. Schmitt, Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol. Trans. George Schwab & Erna Hilfstein. Westport, Conn.: Greenwood

Press, 1996. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn und Fehlschlag eines Politischen Symbols. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1938. Schmitt, Carl. Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Cologne: Greven Verlag, 1950. Schmitt, Carl. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans. George Schwab. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985. Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, 1922. Berlin: Duncker & Humblot, 1996. Scmitt, Carl. Roman Catholicism and Political Form. Trans. G. L. Ulmen. Westport, Conn.: Greenwood Press, 1996. Romischer Katholizismus und politische Form. 1925. Stuttgart: Klett-Cota, 1984. Scholem, Gershom. The Messianic Idea in Judaism. New York: Schocken, 1971. Scholem, Gershom. Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah. Trans. R. J. Zwi Werblowsky. 1957. Princeton: Princeton University Press, 1973. Schollmeier, Paul. Other Selves: Aristotle on Personal and Political Friendship. Albany: State University of New York Press, 1994. Segev, Tom. The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust. Trans. Haim Watzman. New York: Hill & Wang, 1994. Senac, Philippe. L'occident médiéval face à l'islam: L'image de l'autre. Paris: Flammarion, 2000. Shakespeare, William. The Merchant of Venice. Ed. Jay L. Halio. Oxford: Oxford University Press, 1993. Shakespeare, William. Othello. Ed. E. A. J. Honigmann. London: The Arden Shakespeare, 1997. Shanks, Andrew. Hegel's Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Shapiro, James. Shakespeare and the Jews. New York: Columbia University Press, 1996. Shilansky, Dov. Muzelman. Tel-Aviv: Hotza'at 'Ed, 1961. Trans. Katie Kaplan, kao Musulman. Tel-Aviv: Menora Publishing House, 1962. Shohat, Ella. "Sepharadim in Israel: Zionism from the Standpoinr of its Jewish Victims", Social Text 19-20 (1988): 1-35. Smith, Robert. Derrida and Autobiography. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Sofsky, Wolfgang. The Order of Terror: The Concentration Camp. Trans. William Templer. Princeton: Princeton University Press, 1997.

Southern, Richard. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Soyinka, Wole. "Shakespeare and the Living Dramatist", U: Shakespeare and Race. Ed. Catherine M. S. Alexander & Stanley Wells. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 82-100. Spinoza. Benedict de. A Theologico-Political Treatise. Trans. R. H. M. Elwes. New York: Dover, 1951. Spivak, Gayatri Chakravorty. A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999. Stein, George H. The Waffen SS: Hitler's Elite Guard at War, 1939–1945. Ithaca: Cornell University Pres 1966. Steiner, George. Language and Silence. London: Faber & Faber, 1967. Stern-Gillet, Suzanne. Aristotle's Philosophy of Friendship. Albany: State University of New York Press, 1995. Sullam Calimani, Anna-Vera. I nomi dello sterminio. Turin: Einaudi, 2001. Taubes, Jacob. Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fügung. Berlin: Merve, 1987. Taubes, Jacob. Die Politische Theologie des Paulus. Ed. Aleida Assmann & Jan Assmann. Berlin: Wilhelm Fink, 1993. Taubes, Jacob. "The Price of Messianism", Journal of Jewish Studies 33, nos. 1-2 (1982): 595-600. Taylor, Mark. Nots. Chicago: University of Chicago Press, 1993. Theological Dictionary of the New Testament. Ed. G. Kittel. Trans. G. W. Bromiley. Grand Rapids, Mich.: Eerdmanns, 1964. Theological Lexicon of the New Testament. Ed. Ceslas Spicq. Trans. James D. Ernst Peabody, Mass.: Hendrikson, 1994. Tolan, John. "Muslims as Pagan Idolaters in Chronicles of the First Crusade", U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Ed. David R. Blanks & Michael Frasseto. New York: St. Martin's Press, 1999, 97-117. Trachtenberg, Joshua. The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the Jews and its Relation to Modern Antisemitism. 1943. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983. Triki, Fathi. Les philosophes et la guerre. Tunis: Publications de l'Universite de Tunis, 1985. Udoff, Alan. "Introduction: Kafka's Question", U: Kafka and the Contemporary Critical Performance. Ed. Alan Udoff. Bloomington: Indiana University Press, 1987, 1-14.

Vaughan, Virginia M. Othello: A Contextual History. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. Vitkus, Daniel. "Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth and Seventeenth-Century Europe", U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Eds. David R. Blanks & Michael Frasseto. New York: St. Martin's Press, 1999, 207-30. Vitkus, Daniel. "Turning Turk in Othello: The Conversion and Damnation of the Moor", Shakespeare Quarterly 48, no. 2 (1997): 145-76. Voelke, André-Jean. Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote à Panetius. Paris: Vrin, 1961. Vries, Hent de. ''Autour du theologico-politique", U: Judéités: Question pour Jacques Derrida. Ed. Joseph Cohen & Raphael Zaguri-Orly. Paris: Galilée, 2003. Vries, Hent de. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999. Vries, Hent de. Religion and Violence: Philosophical Perspectives from Kant to Derrida. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002. Waardenburg, Jean-Jacques. L'islam dans le mirroir de l'occident. Paris: Mouton, 1963. Wallmann, Johannes. "Luther on Jews and Islam", U: Creative Biblical Exegesis: Christian and Jewish Hermeneutics through the Centuries. Ed. Benjamin Uffenheimer & Henning Graf Reventlow. Sheffield: Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 59, 1988, 149-60. Wasserstrom, Steven M. Between Muslim and Jew: The Problem of Symbiosis under Early Islam. Princeton: Princeton University Press, 1995. Weber, Samuel. Institution and Interpretation. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. Weber, samuel. "Wartime", U: Violence, Identity, and Self-Determination. Ed. Hent de Vries & Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 1997, 80-105. Wells, Robin Headlam. Shakespeare, Politics and the State. Houndmills: Macmillan, 1986. Westermann, Claus. The Promises to the Fathers: Studies on the Patriarchal Narratives. Trans. D. E. Green. Philadelphia: Fortress Press, 1976. Wiesel, Elie. La nuit. Paris: Minuit, 1958. Wiesel, Elie. "Stay Together, Always", Newsweek, January 16, 1995: 58.

Winfield, Richard Dean. "Rethinking Politics: Carl Schmitt vs. Hegel", U: The Owl of Minerva 22, no. 2 (spring 1991): 209-25. Wyschogrod, Edith. "Derrida, Levinas, and Violence", U: Derrida and Deconstruction. Ed. Hugh J. Silverman. New York: Routledge, 1989, 182-200. Yaffe, Martin. Shylock and the Jewish Question. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997. Yerushalmi, Yosef Hayim. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle: University of Washington Press, 1982. Yizhar, S. "The Prisoner", Trans. V. C. Rycus. U: Modern Hebrew Literature. Ed. Robert Alter. West Orange, N.J.: Behrman House, 1975, 294-310. "Hashavui", U: Shiv’a sipurim. Tel-Aviv: Ha-Kibbutz ha-Me'uchad, 1971, 91-108. Young, James. Writing and Rewriting the Holocaust. Bloomington: Indiana University Press, 1988. Zabus, Chantal. "Encre blanche et Afrique originelle: Derrida et la postcolonialité", U: Passions de la littérature: Avec Jacques Derrida. Ed. Michel Lisse. Paris: Galilée, 1996, 261-73. Zahn, Theodor. Der Brief des Paulus an die Römer. Leipzig: A. Deichert, 1910. Zelizer, Barbie. Remembering to Forget: Holocaust Memory Through the Camera's Eye. Chicago: University of Chicago Press, 1998. Zertal, Idith. From Catastrophe to Power: Holocaust Survivors and the Emergence of Israel. Berkeley: University of California Press, 1998. Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989.

Jevrejin, Arapin: intervju sa Gilom Anidžarom

1. Uvod

U svojoj najnovijoj knjizi Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja (Stanford UP, 2003), Gil

Anidžar ispituje odsustvo neprijatelja zajedno sa odsustvom istorije evropskog odnosa prema

Jevrejinu i Arapinu u zapadnom filozofskom, političkom i religijskom kanonu. Knjiga

predstavlja pokušaj analize, u istorijskom i teorijskom smislu, pitanja zašto je izostala

refleksija o te dve praznine, i šta tu refleksiju sprečava.

Anidžar postavlja pitanje, “Šta je ... Evropa koja je uspela da razluči sebe i od Jevrejina i od

Arapina, i da svoju ulogu u toj distinkciji, tom razdvajanju, i neprijateljstvu Jevrejina i

Arapina učini nevidljivom – nevidljivom, možda pre svega, sebi? Njegova je sugestija da je

koncept neprijatelja, odsutan iz kanona, strukturisan odnosom prema Jevrejinu i prema

Arapinu. U tom pogledu, Anidžarova jeste knjiga prvi pokušaj da se “jevrejski problem” i

“muslimanski problem” misle ujedno u sklopu istorije i današnjice zapadne civilizacije. On

dalje ukazuje na to da se distinkcija izmeñu teološkog i političkog – distinkcija koja odgovara

presudnoj modernoj suprotnosti izmeñu religijskog i sekularnog – javlja tek sa

karakterizovanjem Jevrejina kao teološkog neprijatelja i Arapina kao političkog neprijatelja.

Profesor Anidžar u ovom intervjuu razmatra najozbiljnija politička pitanja našeg doba na

sugestivan i upečatljiv način. Teme koje obrañuje – sekularizam, njegova ograničenja i

mogućnosti; religijske, etničke i rasne kategorije; mesto Evrope u lociranju neprijateljstva

izmeñu Jevrejina i Arapina; figura Muslimana u Aušvicu; problem univerzalizma –

primoravaju nas da preispitamo najosnovnije kategorije koje utiču na oblikovanje našeg

razumevanja sveta, otvarajući na taj način prostor za jednu lucidniju i kritičniju ocenu našeg

sadašnjeg istorijskog trenutka.

2. Sekularizam i teološko-političko

Termin «teološko-političko» u knjizi Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja zauzima

istaknuto, štaviše, centralno mesto za argumente koje iznosite. Šta «teološko-političko»

znači i koji je njegov odnos prema sekularizmu? Kako bi nam to moglo pomoći u

razumevanju pitanja Jevrejina, Arapina?

Taj izraz treba da obeleži jedinstvenu, iako složenu i raznoliku, zapadnu konfiguraciju koja se

tiče načina na koji su podele koje razdvajaju ljudsko od božanskog, sakralno od profanog,

sveto i eshatološko od sekularnog, i tako dalje; sve su to termini koji nastaju u trenutku

meñusobnog razgraničavanja. Na najosnovnijem nivou, taj izraz je istovremeno zamajac, u

najmanju ruku jedan način postavljanja pitanja, tvrdnja da se sekularizacija dogodila (ili, čak,

da bi trebalo da se dogodi), način ispitivanja mogućnosti odvajanja bilo čega, a najvećom

hitnošću razdvajanja religije od politike.

Ovo ide dalje od trenutne opsesije time da li Džordžom Bušom ili Arijelom Šaronom upravlja

ili ih usmerava neka «religijska» interesna grupa (naravno da upravlja). Više se radi o

dominantnom, zapadnom razumevanju sveta kao «raščaranog» ili naprosto kao «sekularnog».

Pogledajte Francusku i ponižavajući način na koji se ona drži svog «sekularizma», ili

pogledajte očigledne i nevidljive investicije u «Svetu zemlju» od strane zapadnih medija (i

stanovništva). Moj interes u pisanju ove knjige bio je upravo da se postigne neko razumevanje

u pogledu odnosa religije prema politici, stvarne mogućnosti ili nemogućnosti razlike meñu

njima. Plašim se da se sva moja potkovanost u toj stvari svodi na ne baš veliko razumevanje

Deridinog dela, u kojem se, naime, kaže da na izvesnom nivou postoji jedino razlika.

Drugačije rečeno, Lajbnicov princip – ukoliko su dve stvari apsolutno identične, to onda nisu

dve stvari, one su jedno – deluje na takav način da, zato što postoji više od jedne stvari, znaka,

predmeta, i tako dalje, razlike postoje samo izmeñu njih. Ne identitet, koji je takoñe različan.

Ipak, ostaje pitanje: kako se definiše ova ili ona razlika? Gde je to mesto na kojem kažete da

se dešava razlika ili da razlika zaseca? Razume se, postoje razlike izmeñu religije i politike,

kao što, možda, postoje razlike izmeñu muškarca i žene. Ko se ne bi složio sa time? Ali da li

to znači i da te razlike treba da postoje? Ili, da se može tvrditi kako se zna, na neki iscrpan ili

potpuno odreñen način, šta razlika jeste? Problem se dešava u trenutku kada se nastoji da se

identifikuje gde je razlika, ili čak razlike, i u čemu je njen, to jest, njihov, značaj. Znamo, iz

biologije kao i iz kulturnih studija i istorije, da kada je izneto neko tvrñenje o tome gde je

razlika izmeñu muškaraca i žena, muškog i ženskog, tu u igru ulazi nešto što ima malo

zajedničkog sa razlikom kao takvom (kao da razlika kao takva uopšte može da postoji).

Naravno, oprostite mi na banalnosti ovoga što ću reći, dosta toga povezano je sa moći, ali ne

iscrpljuje se pitanjem moći. Čak i «pre» političkih pitanja, ako hoćete, pitanje je: šta je u igri?

Koja je to vrsta investicije kada kažemo da je razlika ovde, jer razlika postoji, ali ko je taj koji

može da kaže da je izmeñu ovog muškarca i ove žene razlika veća, nego što je izmeñu ovog

muškarca i onog muškarca? Na kojoj osnovi postaje moguće tvrditi da su razlike izmeñu

muškaraca značajne – ili manje značajne – od razlika izmeñu muškaraca i žena? Isto važi i za

religiju i politiku; postoji razlika izmeñu njih, a postoji i razlika u njima sámima, i ko, prema

tome, može reći da su razlike meñu njima važnije od razlika unutar njih? Konačno, ko može

da kaže da ono što se dešava pri insistiranju na ovoj ili onoj razlici nije puko zavaravanje?

Još jednom, ono što govorim savršeno je banalno. Meñutim, pitanje teološko-političkog

možda je upravo u toj banalnosti: Zašto je razlika baš tu gde je? Zašto se ta razlika smatra

odreñujućom, ili naprosto, relevantnom? Kako su izrazi te razlike dobili takvu težinu, što je

danas sve više slučaj? I to u takvom obimu da neki ljudi mogu da kažu, «ja sam u politici», a

neki drugi odgovoriće, «ja sam u religiji». Kako je uopšte ta razlika uspostavljena? Kako su

ljudi počeli da se identifikuju sa njom na onaj naročiti, danas rasprostranjeni način? Zašto

verujemo u tu razliku? Pokušavao sam da razumem zašto je teološko-političko mesto te

razlike? Sve može da bude poprište razlike, i zašto je baš to naročito poprište, odnosno,

mesto, trenutno investirano?

«U svetlu tekućih dešavanja», kako se obično kaže, to bi moglo biti najneodložnije pitanje, to

jest, pitanje distinkcije izmeñu religije i politike može postati ono koje bi bilo neophodno

najhitnije rešiti (a možda čak odgurnuti u stranu, kao najmanje relevantno kada je reč o

«tekućim dešavanjima»). Neka mi bude oprošteno što se ponavljam, ali sve to zaista

prevazilazi činjenicu da je Džordž Buš fundamentalista koliko i Osama Bin Laden;

neposredna važnost, hitnost (ukoliko je takva njena lokacija) ide dalje, i daleko je teža, od

neposrednog konteksta u kojem se nalazimo sa svešću o tome. On što je u igri jeste zahtev za

sekularizacijom na Zapadu (koji je, uzgred, u sprezi sa posebnom opsesijom religijom i

religioznošću – drugih); čak, rekao bih, sa tvrdnjom da se na Zapadu dogodila sekularizacija.

Kako utvrditi da je nekada postojala religija, a onda je došlo nešto drugo? Očigledno je da

postoje kontinuiteti. To da je nastupila promena ne dolazi u pitanje (iako bi možda trebalo),

ali jezik kojim mi razmatramo tu promenu jeste ono u čemu se ogleda čitava razlika. Stvari su

prepletene na jedan takav način da ako bismo hteli da razumemo istorijsku promenu potrebno

je jasno reći da postoji radikalni početak, da su karte potpuno izmešane i da one više nisu ni

nalik onome što nam je poznato iz prošlosti. To je jedna mogućnost, ali ne može se reći da se

religija promenila ili da je sekularizovana. Ili se daje argument i objašnjava kontinuitet, kao i

to gde je religija nestala, ili se daje argument u prilog raskida. To je možda uprošćavanje sa

moje strane, ali ipak ću to da kažem. Moguće je da je sve toliko različito, da šta god mi danas

nazvali religijom to nema nikakve veze sa onim što se ustalilo kao «religija» (što, sticajem

prilika, nije čak ni nazvano «religijom», kao što nas uči Talal Asad). Ništa od svega toga

nema nikakve veze sa prošlošću, što se podrazumeva.

Ja dakle nisam sasvim siguran, ali mislim da smo u ovom trenutku na jednoj tački na kojoj bi

mogli početi sa postavljanjem tog pitanja: Šta je teološko-političko? Šta je teološko-politička

razlika? Kako je ona postala, kako postaje i kako traje? I kako to da je ona toliko odreñujuća?

Da li je ona zaista odreñujuća? Iako ja o razlici govorim u jednini, ona je očigledno znatno

šira.

Sledeće pitanje, dakle, jeste kako i zašto nas ova razlika izmeñu religije i politike i dalje

odreñuje? Mislim da se o tome nije dovoljno razmišljalo. Barem ne ukoliko se prosuñuje iz

perspektive neprijatelja. Pitanje neprijatelja ovde je kritičan moment. Kakvu god istoriju

teologije, religije i politike želeli da pišemo, sve dok se nismo suočili sa neprijateljem,

neprijateljem koji ostaje nekonceptualizovan, pre kao i posle ”sekularizacije”, od početka pa

sve do danas, u meri u kojoj je neprijatelj u potpunosti teološko-politički (što je moj

argument), a o tome se nije povelo računa, u tom slučaju mi smo još uvek sa neprijateljem. U

toj meri, ništa se nije desilo što bi nas udaljilo od teološko-političkog u njegovim

najstrukturnijim dimenzijama. Ako je istorija – dozvolite mi da budem smešno visokoparan –

ako je istorija takoñe istorija neprijatelja, onda se ništa nije desilo.

Da li biste mogli da objasnite na koji je način ta koncepcija neprijatelja, u svom odnosu

sa teološko-političkim, povezana sa Jevrejinom, Arapinom?

Da, upravo sam počeo da govorim o tome. Jevrejin, Arapin, to će reći, neprijatelj, sačinjava

teološko-političko. Kroz “njih” on postaje ono što jeste. Kao filozofski problem, veliko

odsustvo metafizičkog pitanja par excellence s obzirom na neprijatelja, po mom mišljenju,

jeste nešto što apsolutno fascinira. Šta je prijatelj? Šta je istinski prijatelj? To su pitanja koja

filozofija (i političko mišljenje) postavljaju, što je Derida pokazao. To su pitanja kojima

filozofija počinje: philosophia misli o sebi kao ljubavi i prijateljstvu. Indiferentna je prema

pitanju šta je neprijatelj. Dakle, to je filozofski problem, u meri u kojoj je ono što se desilo u

susedstvu ovog odsustva, u nereflektovanim sferama neprijateljstva, zapravo podrazumevalo

teološko-političku razliku. Ako bih se upustio u rizik odgovaranja na to pitanje, onda bi to

bilo zato da bih rekao (bez svoñenja čitavog koncepta) kako neprijatelj jeste teološko-

politički, što znači da on konstituiše teološko-političko. Stoga, hoću da kažem da mi nećemo

biti u stanju da stignemo do pitanju onoga šta je teološko-političko ako ne postavimo pitanje

neprijatelja. To je, kako mi se čini, pravac u kojem bi trebalo usmeriti pažnju. Neprijatelj je

konstituisan religijom i politikom, a istorijska težina pitanja je konstituisana i opterećena

statusom Jevrejina i Arapina u Evropi. Dakle, u meri u kojoj jedno odsustvo može da se

prikaže kao operativno, ono je strukturišuće odsustvo. Moguće je pokazati da odsustvo tog

pitanja neprijatelja, u stvari, strukturiše odnos prema neprijatelju na Zapadu, odnos Zapada

prema sebi sámom, kao i, konačno, odnos izmeñu religije i politike.

Pokušaću to da objasnim na primeru savremene politike. Nadam se da to neće biti preopširna

digresija. Politički cionizam opisivan je kao ponovno stupanje Jevreja u istoriju, shvaćeno u

ovom slučaju kao izvesna (i zapravo, sasvim uska) politička istorija; to može da se kaže na još

jedan način, naime, da su sa političkim cionizmom, Jevreji zakoračili u sekularizovanu

hrišćansku istoriju (moj prijatelj i mentor, Amnon Rac-Krakockin, istoričar, na ubedljiv način

je to analizirao, i ja sam, što se te, kao i brojnih drugih stvari tiče, njegov učenik). Na onome

što je očigledno drugi front, Islam, koji je vekovima bio bez ideološke dimenzije, sada je

postao oličenje “religije” i religijskog fanatizma. Od ova dva faktora mnogo toga zavisi. Jedna

posledica bi, na primer, bio još postojeći stav da Palestinci nemaju nikakve legitimne,

političke zahteve. Oni su muslimanski fanatici, kako se kaže, koji teže voñenju rata i

izazivanju konflikta. Druga posledica je to da je Islam sinonim za netoleranciju, što je

karakteristično za način na koji je ta religija opisivana nakon Prosvetiteljstva. To je, uzgred,

još jedna neobična činjenica u vezi sa tezom sekularizacije: tvrdi se da je Zapad izgubio svoju

religiju, te da sekularizacija slavi pobedu u istom času u kojem se religija “otkriva” na Istoku.

Postoji duboka povezanost izmeñu orijentalizma i “činjenice” religije. Naravno, nije Islam

jedini primer, (Ričard King pisao je izvrsno o “mističnom Istoku” sa fokusom na

“Hinduizmu”; imajmo na umu i odnos izmeñu savremenih jevrejskih studija i razvoja

“semiotike” u XIX veku), iako bih rekao da je od presudnog značaja. Putem “sekularizacije”

Islam je postao “svetska religija”.

Uloga Evrope je, razume se, u tom pogledu presudna. Na kraju krajeva, Evropa je pravo

mesto teološko-političkog. Drugim rečima, sáma Evropa nije, apsolutno nije usvojila ili

razradila razliku koju je dobila u nasleñe iz svoje prošlosti, razliku, pretpostavljajući da bi

neka razlika trebalo da postoji, izmeñu teologije i politike, zato što je sekularizovano

Hrišćanstvo još uvek Hrišćanstvo, koliko god prevoñeno (Šmit), metaforizovano

(Blumenberg) ili pervertirano (Levit). Jedina tradicija koja se sekularizovala, koja je ponovo

izumela sebe, ili se naprosto transformisala u sekularnu, jeste zapadno Hrišćanstvo, tako da,

kakve god bile promene kroz koje je Hrišćanstvo prošlo u poslednjih tri stotine godina, to su i

dalje promene kroz koje je Hrišćanstvo kao kulturna celina prošlo (bez obzira koliko ona

mogla biti porozna, problematična i investirana u isticanju svoje “čistote”).

Reći ću nešto na brzu ruku, i verovatno preterano šematično jer to je nešto o čemu sam tek od

nedavno počeo da saznajem, i što mi izgleda sve neverovatnije. Kada ljudi govore o

Inkviziciji i o prethodnicama modernog biološkog rasizma, često se pominje “limpieza de

sangre” (Zakoni o čistoti krvi), zakoni i odredbe koji identifikuju one koji su conversos,

odnosno, “novi hrišćani” (preobraćenike ili potomke preobraćenika), kao ljude jevrejske krvi

kojima se onemogućava da zauzmu zvanične položaje i funkcije. Takvi zakoni po prvi put su

pisani u Španiji u XV veku, i postaju sve rasprostranjeniji jedan vek kasnije širom Španije i

Portugala. Implicitna tim zakonima jeste tvrdnja (koju su dobro shvatili oni koji su joj se

suprotstavili, a takvih je bilo mnogo) da svete tajne ne deluju, da krštenje više nije dovoljno,

pa čak ni delotvorno u tome da se neko učini Hršćaninom. Implikacije koje su ovi zakoni

imali za “nove hrišćane” bile su ogromne. Čini mi se da pitanje šta za Crkvu znači podrška

distinkciji izmeñu starih i novih hrišćana ima još veći značaj. To je krupan problem za

jevrejske istoričare, kao i za istoričare Španije. Što se mene tiče, ne bih mogao da navedem

nijedan stav Hrišćanstva koja bi po svom anti-teološkom karakteru mogao da se meri sa ovim.

“Limpieza de sangre” je, da tako kažemo, početak sekularizacije: to je de facto ukidanje

Svetih tajni u njihovoj delotvornosti. Upravo na tom mestu srećemo se sa pravim “novim

hrišćanima”. Ne meñu onima koji su conversos, ili ne samo meñu njima, već meñu onima –

Crkvom – koji sebe otkrivaju kao “stare hrišćane”. I sve to je nešto veoma hrišćansko,

naravno, nešto veoma katoličko, nešto što se vrši u ime Crkve, čak i kada se protivi

najosnovnijim načelima hrišćanske teologije. U svakom slučaju, ono što preostaje jeste to da

je katolicizam, odnosno Hrišćanstvo, radikalno promenjen u tom trenutku, a s druge strane,

ipak je upravo Hrišćanstvo to koje se promenilo, i ono će zatim nastaviti da sebe imenuje i da

funkcioniše kao Hrišćanstvo. Tako bismo mogli reći kako je sve ostalo kao i pre, a ipak je

neznatno drugačije, da citiram Valtera Benjamina. Nešto radikalno dogodilo se sa

Hrišćanstvom, nešto sasvim odvojeno od onoga što se dogodilo sa Jevrejima ili Mavarima.

Naravno, radi se o katastrofi, i Evropa se u tom trenutku definitivno izmenila. Zapadno

Hrišćanstvo je sebe potpuno iznova izumelo tvrdeći da je konzervativno (a šta bi moglo biti

konzervativnije od Inkvizicije?), i to je početak sekularizacije. Sekularizacija je Hrišćanstvo

pod drugim imenom. Meñutim, jedno drugačije Hrišćanstvo, naravno.

3. Religija, rasa i etnicitet

U naslovu vaše knjige, Jevrejin, Arapin, prvi, “Jevrejin”, denotira religijsku kategoriju,

a drugi, “Arapin”, etničku. Vi u knjizi govorite prvenstveno o Jevrejinu, Arapinu

(umesto, na primer, i možda sa većom intuitivnošću, o Jevrejinu, Muslimanu). Ima li

razlike u tome što je jedna kategorija etnička, a druga religijska, i šta je značaj ovog

urušavanja etničkih i/ili političkih odrednica putem religijskih odrednica?

Moram da naglasim da je značaj tog pitanja veoma veliki. Postoji nivo na kojem sam želeo da

se podvrgnem sili imena koja sam prizivao, ili bi bilo tačnije da kažem, pomoću kojih sam bio

interpeliran, ili čak, koja su me zgrabila. U medijima, u izraelskom političkom diskursu, u

diskusijama o institucijama, o izraelskim ličnim kartama, i praktično svuda, “Jevrejin” i

“Arapin” su nezaobilazni termini. Kada ljudi teoretišu o tome da je “konflikt” teološki – sudar

religija – oni i dalje upotrebljavaju termine “Jevrejin” i “Arapin”(umesto Jevrejin i

Musliman).

Ako to posmatraju kao politički problem – kao borbu rivalskih nacionalizama – oni će i dalje

upotrebljavati istu terminologiju (čak i ako neki pokušavaju da budu “tačniji” i govore o

Izraelcima i Palestincima). Neki ljudi se dakle trude da budu strogi. Ali pitanje, naravno,

nadilazi strogost, kao i namere govornika, tako da su na kraju najčešći termini “Jevrejin” i

“Arapin”.

Sve bi to, doduše, moglo biti posledica izvesne zabune. Isklizavanja su bila česta pri upotrebi

različitih termina kojima se u zapadnim jezicima označavaju muslimani (Saraceni, Agareni,

Turci, muhamedanci, Arapi). Prema tome, postoji širok raspon izraza u diskursu Evrope koji

nemaju nužno i različit referent, ili referentni opseg. Na jednom nivou, ipak, želeo bih da

kažem da ti termini zaista nemaju referent; oni su, pre svega, samoreferentni. Sve su to načini

na koje Evropa govori o sebi, nastojeći da misli sebe, i da misli sebe bez onoga što imenuje

kao Arape, Turke, Saracene, i tako dalje.

Očigledno je da kada ja jedan termin obeležim kao religijsku odrednicu (“Jevrejin”), a drugi

kao etničku odrednicu (“Arapin”), ne činim to iz želje da povlañujem toj upotrebi, ili čak

razumevanju, koje je, na kraju krajeva, usko. Ipak, postoji jedan način na koji istorijske

konotacije o kojima govorim opterećuju termine diskursa. Navešću jedan primer koji mi pada

na pamet. Meñu mnogim stvarima za koje sam saznao od mog dragog prijatelja i kolege,

Džozefa Masada, jeste i to da američki Jevreji, s jedne strane, prihvataju diskurs etniciteta

(koji je, svojim složenim odnosom prema rasi, stekao popularnost u poslednjih 30–40 godina

u ovoj zemlji). S druge strane, oni su zaista, na organizacionom nivou, u potpunosti pružili

otpor diskursu etniciteta, zbog čega ih i nazivaju američkim Jevrejima, a ne “jevrejo-

amerikancima”. Drugim rečima, oni bi, po tome, bili samo jedna religijska manjina. Jevreji u

Americi uspevaju da opstanu na talasu etniciteta, a ipak su izbegli da njihovo ime bude

složenica sa crticom. Na tom nivou, dakle, i svakako unutar američkog diskursa, “Jevrejin” je

prvenstveno, čak iako ne i isključivo, religijski termin. On se odnosi na religijsku zajednicu,

zajednicu koja može da bude etnička, ali koja se zasniva na religijskoj obavezi. Moglo bi se

reći da su Jevreji, tako što su postali beli, tražili i stekli jedan status koji je po svom karakteru

socijalan u najvećoj mogućoj meri. Meñutim, oni su to postigli u sklopu istorijskog pokušaja

distanciranja od rasijalizacije Jevreja koja se odvijala tokom XIX i XX veka sa posledicama

koje su nam poznate (u ovom kontekstu, dozvolite mi da preporučim delo Mičela Harta o

presudnoj ulozi koju je u svemu tome odigrala jevrejska društvena nauka u Evropi i SAD).

Naravno, ova sugestija je prožeta mnogim protivrečnostima, i snažnim uticajima koji dolaze

iz drugih oblasti. Bilo bi neozbiljno reći da Jevreji u Americi ne vide sebe kao etničku grupu.

A ipak se nešto upisuje u jezik, što je pojava za koju smatram da zahteva pažnju. Na istom

nivou, Izrael tvrdi da je sekularna država, a u načinu na koji upisuje “nacionalnost” –

razlikujući je od grañanstva – Izrael takoñe etnifikuje – faktički, rasijalizuje – Jevrejina, i

briše religijsku razliku koja je kritična za njegove mitove i politike. Na kraju, rabinat je taj

koji je nadležan za donošenje odluke ko je Jevrejin, što dovodi do svakovrsnih političkih

problema. Rabinat mahom ima vlast nad porodičnim pravom, a to je mesto gde se donose

važne političke odluke.

Dakle, religijske vlasti zapravo odlučuju (drugim rečima, njima je dodeljena vlast koja

pripada Državi) ko je Jevrejin, što znači da je “Jevrejin” i dalje religijski termin, ali kada je

reč o nacionalnosti – u značenju etniciteta – religijska razlika zapravo nije obeležena (kao što

je slučaj sa terminom “Arapin”). Mnogo je kategorija na izraelskim ličnim kartama, a jedna

od njih je, na primer, Jevrejin, dok druge mogu da budu, recimo, Čerkez i Druz. Neke

kategorije su, dakle, etničke, neke su religijske. Situacija se komplikuje. Tu su Arapi koji nisu

mislimani, zatim muslimani koji nisu Arapi, te prema tome ti termini nisu simetrični.

Činjenica da se oznaka “Arapin” ispoljava na jedan tako dominantno ne-religijski način,

upućuje na to da taj naziv uzimam uglavnom, dominantno, na ovom mestu, kao etničko

obeležje, dok “Jevrejin” ostaje determinisan izvesnom teologijom.

Ono što je važno jeste da čak i ako bi Izrael priznao da je «Jevrejin» rasna oznaka – što je,

razume se, isključeno – takvo priznanje bi verovatno stavilo tačku na njegova istrajna

poricanja sopstvenog rasizma, ali bi ostavilo na snazi poricanja koja se tiču teološke

dimenzije, mesijanske, eshatološke, apokaliptičke dimenzije cionizma. I to ne samo

naseljenika, već sámog cionizma, u njegovoj srži. Moj prijatelj Amnon Rac-Krakockin još

jednom je ukazao na poricanje koje je na delu u tvrdnjama cionizma da je politički, a ne

religijski pokret (otuda i sve osude takozvanih «religioznih» ekstremista, kao da se ijedno

naselje može podići i održati bez «sekularne» podrške izraelske ili bez odobrenja američke

vlade).

Eto šta mislim o pitanju teološko-političkog, o tome kako ono rasvetljava trenutne probleme

«Jevrejina i Arapina». Rekao bih da mi je pitanje rase i etniciteta postalo donekle jasnije

otkako sam završio rad na ovoj knjizi. Razmišljao sam o tome da u knjigu uvrstim još jedno

poglavlje, ali nisam ga uključio i trenutno radim na njemu. Kao način da priznam svoj dug

Mahmudu Mamdaniju (nakon diskusije o «Hamitskoj hipotezi»), svoj rad naslovio sam

«Semitska hipoteza». U tom radu ispitujem izumevanje Semita i, što je važnije, njihovo

iščeznuće. Nema više Semita u smislu da su Semiti termin koji je, kada je izumljen,

funkcionisao tako da se njime označi gotovo apsolutan identitet izmeñu Jevrejina i Arapina,

tako da sve što bi moglo da se kaže o jednom moglo bi se reći i o drugom.

Ovo je, opet, više nego povezano sa Evropom. Devetnaesti vek jedini je period kada je

Evropa o sebi razmišljala kao o sekularnoj, stvarno sekularnoj, kao da je nadvladala religiju

(ne naravno u svim svojim delovima, ali u intelektualnom, političkom i kulturnom diskursu,

svakako). To je takoñe jedini momenat kada teološko-političko kao da više ne predstavlja

problem. A to je i jedini momenat kada postaje moguće da sve ono što bi se moglo reći o

Jevrejinu, može se reći i o Arapinu, i vice-versa. Ukidanje razlike meñu njima, kako se čini,

ništa nije sprečavalo. To je jedan apsolutno neverovatan (ali i stravičan) i, po mom mišljenju,

suštinski momenat, koji treba razumeti. Ali interesantno je da se tu ne radi toliko o religiji i

politici – iako i toga ima dosta – već o religiji i rasi. Ono što sam ranije rekao o Inkviziciji

zaista je tek početak tog procesa. Mogla bi se, uveren sam, ispričati istorija odnosa rase i

religije polazeći upravo od tog momenta. Mislim da su XIX vek, i izmevannje Semita,

posebno značajni, zato što ono što se dešava sa Semitima jeste čudno izumevanje rase za koju

je važilo da je izumela religiju.

U tom trenutku rasa i religija postaju dve zasebne kategorije koje su se, u isto vreme,

preklopile u figuri Semita. Ono što apsolutno fascinira, i Edvard Said to opisuje sasvim

uverljivo, jeste način na koji su se Jevreji «račvali», način na koji je nesklonost preneta sa

Jevrejina i Arapina isključivo na Arapina. Jevreji su tako prestali da budu Semiti. Posle II

svetskog rata, izmeñu rase i religije, a u vezi sa Jevrejima, desile su se svakojake

komplikacije. Pre svega, rasa postaje reč koja ne može da izgovori svoje ime kada se govori o

Jevrejima (i to na neki način treba objasniti), a poslednji Semiti i jedini Semiti postaju Arapi.

Oni su sada rasa, a Jevreji su religija. Ili, ako hoćete, čak i obrnuto. Još bolje, Arapi su postali

rasa koja je još uvek vezana za svoju religiju, a Jevreji su zapravo postali zapadni Hrišćani, te

zato više nisu oboleženi, ni kao rasa ni kao religija.

Na akademskom planu, u svakom slučaju, distinkcija izmeñu rase i religije je potpuna.

Religija ima sasvim marginalno mesto u studijama rase. Tu su rasa, klasa, rod, ali još uvek se

retko kad desi da neko kaže: rasa, klasa, rod, religija. Studije religije jesu disciplina, koja je,

poput mnogih drugih oblasti, istraživala pitanja rase, ali meni se čini da tek treba da se pojavi

rasprava o distinkciji izmeñu religije i rase koja bi bila uporediva sa distinkcijom izmeñu,

recimo, književnosti i filozofije, to će reći, kao disciplinarnih mehanizama u upravljanju

znanjem.

Zanimljivo pitanje, dakle, nije šta tačno religija jeste, niti da li je ona ispravna ili pogrešna,

već pre kako ona funkcioniše (na isti način na koji «Arapin» funkcioniše kao etnička oznaka),

kako je locirana i omeñena. Ima ljudi koji tvrde da su religiozni, ima onih koji stvari

prosmatraju i objašnjavaju kroz religiju, pa i čitavih kultura koje sada naglašavaju koliko je

religija fundamentalna za njihovo samorazumevanje. Termin očito ima širok dijapazon

upotrebe i zahteva da bude sagledan na kompleksniji način. Kada se religija izdvaja kao

kategorija, ona se ponovo upisuje kao zasebna. Ali zasebna u odnosu na šta? Možda postoji

nekakva razlika, možda i ne postoji, ili možda razlika nije tamo gde bi je mi očekivali, a to je

moj argument u članku koji sam maločas pomenuo («Semitska hipoteza»). Postoje

disciplinarni mehanizmi (u fukoovskom smislu reči) putem kojih se nešto označava kao rasa,

a nešto drugo kao religija. Razlika zaista nije tamo gde mi mislimo da bi trebala biti. Ona

nastavlja da služi svrsi koja nam ostaje nepoznata.

Jedan od mojih omiljenih primera, uzgred, može se naći u knjizi naslovljenoj Exibiting

Religion, Džona Barisa, u kojoj se dokumentuje način na koji je stvorena ‘Svetska skupština

religija’, i izveštava o dve velike izložbe, u Čikagu i Londonu, sa sámog kraja XIX veka.

Antropolozi su tada već proglasili starosedelačke Amerikance «kulturnim» objektom, a kada

su se pojavili pobornici studija religije, oni nisu pokazali nikakav interes za proučavanje

starosedelačkih Amerikanaca (već obeleženih kao «kultura») i fokusirali su se umesto toga na

one grupe za koje se kaže da imaju «religiju». U nekom trenutku je, dakle, razrañen čitav

diskurs otpora kojim su neke zajednice želele da doñu do priznanja i kao religijske zajednice,

preuzimajući termin, prisvajajući ga i preinačujući ga. Ali tu srećeno onu fenomenalnu

tvrdnju koja se javlja kao rezultat novih disciplinarnih susreta: molimo vas da nas priznate

kao religiju.

I to je ono što mene zanima: način na koji je artikulisana razlika izmeñu rase i religije, vidovi

njene upotrebe. A način na koji je istorija njenog postanka postala nevidljiva zapravo jeste

istorija Semita. To verovatno nije njena jedina istorija, meñutim to je ona koja je presudna što

se Zapada tiče. Zašto je taj pojam «Semita» sve samo ne nestao? Zašto ono što se može reći o

Jevrejinu više ne može da se kaže o Arapinu? U čemu je nesimetričnost, a nekada je bilo tako

mnogo simetrije, makar u toku jednog kratkog veka? Tu su, naravno, i dalekosežni efekti:

činjenica da su Jevreji i Arapi viñeni kao braća ili srodstvenici, kao podjednako fanatični ili

skloni uništavanju. Meñutim, nesimetričnost je sada vodeće pravilo razumevanja Jevreja i

Arapa. A ja još jednom hoću da podvučem mesto Evrope u ovim promenama.

4. Jevrejin, Arapin u Evropi

Kako to da je Arapin konstruisan kao spoljašnji (i politički) neprijatelj Evrope, a

Jevrejin, kao unutrašnji (i teološki) neprijatelj? Šta je značaj ove konstrukcije, i zašto je,

kako sugerišete, sledeći Šmita, za bivanje-političkim, nasuprot, ili zajedno sa, bivanjem-

hrišćanskim Evrope, bilo neophodno da se ima neprijatelj?

Hoću da ponovim da ja nipošto ne pišem istoriju neprijatelja. Istina, podnaslov knjige jeste

Istorija neprijatelja, ali odlučio sam se za to upravo da bih podvukao činjenicu da ničeg

sličnog nema. Kao što vidite, ja zaista ne posedujem sve istorijske odgovore (ili bilo kakav

odgovor, kad smo već kod toga); ja više tražim načine da se istorija iskoristi tako da se

započne sa objašnjavanjem njegovog ne-postojanja, njegovog odsustva.

Jedna od stvari koje su mi naročito privukle pažnju bila je rana reakcija na Islam od strane

hrišćanskih teologa, koji su njegove nove pristalice videli kao «nove Jevreje». Neki od tih

teologa jednostavno su govorili, u čudu: «Jevreji su se vratili». U teološkom pogledu, bilo je

to zaprepašćujuće, gotovo nepodnošljivo priznanje. Do danas se nije pojavio nijedan

hrišćanski diskurs u kojem se promišlja teološko postojanje i Jevreja i Muslimana. Drugim

rečima – da izolujem teološko, koliko god provizorno i veštački – imam utisak da Hrišćanstvo

još uvek ne zna kako da misli o Judaizmu i Islamu u svojoj koncepciji svetske istorije. Da li

danas ima nečega što bi bilo očiglednije od toga?

Ne znam za postojanje bilo kakve komunikacije izmeñu onih koji se zalažu za hrišćanski

dijalog sa Islamom i onih koji govore o jevrejsko-hrišćanskom dijalogu u trenutnom

hrišćanskom teološkom diskursu. Mislim da nema nikakve institucionalne veze izmeñu te dve

grupe unutar hrišćanske crkve. Ima hrišćana – katolika i protestanata – koji se zalažu za

judeo-hrišćanski dijalog; još je veći broj hrišćana koji govore o potrebi muslimansko-

hrišćanskog dijaloga. Za sada je važno to da bi ti dijalozi morali da se sprovode na religijskoj

i teološkoj ravni.

Naravno, postoje i oni koji zagovaraju približavanje tri monoteističke veroispovesti.

Mogućnost da se govori o tri monoteističke religije prevashodno je muslimanski gest.

«Monoteističke religije» jeste muslimanski konstrukt koji su prihvatili – ne nailazeći na veći

odjek – izvesni hrišćani i izvesni Jevreji. To je sjajno, ja sam u potpunosti za dijalog (šta god

se pod time podrazumevalo). Ali takve refleksije povlače sa sobom jednu vrstu jednakosti i

simetrije koje mi se čine neodrživima. Štaviše, u njima se ne priznaje jedinstvena bojazan

koju nosi Hrišćanstvo. Redosled kojim su se religije, kao istorijska otkrovenja, pojavljivale,

mislim da je posebno uznemirujući za Hrišćane. Prema tome, bilo bi to nešto sasvim različito

ako bi se razradila hrišćanska pozicija koja bi teološki razumela i Jevreje i Muslimane (a opet,

uz suspenziju problema shvatanja Muslimana, problema rasnog nasuprot teološkom i/ili

religijskom; drugim rečima, to je nad-determinisano), nego kad bi se tražio neki miroljubivi,

trojni dijalog u kojem se ne bi priznavale unutrašnje napetosti i otpori. Voleo bih da postoji

neki hrišćanski teolog – a možda i postoji neki za kojeg ja ne znam – koji bi pokušao da

utvrdi odgovornost Hrišćanstva, ili naprosto uticaj (na «sebe») njegovih odnosa sa drugim

monoteističkim religijama (o ostalim religijama da i ne govorim!). Ponavljam da odsustvo

istorije hrišćanske Evrope i njenog odnosa i prema Jevrejinu i prema Arapinu, Jevrejinu i

Muslimanu, svakako me ne navodi na pomisao da postoji neko značajno teološko prisustvo

koje je meni promaklo.

A sada, da se vratim topološkom aspektu vašeg pitanja. Želeo bih da kažem da empirijski

argumenti u pogledu «prisustva» manjina u okruženju dominantno hrišćanske populacije u

mojim očima nemaju ni najmanju ubedljivost. Zar iko misli da zaokupljenost demonima,

nasuprot zaokupljenosti vešticama, ima ikakve veze sa empirijskom prisutnošću jednih ili

drugih? Razume se, postoje nad-determinisani činioci koji bi trebalo da budu proučeni pre

nego što se osloni na navodne činjenice bilo koje vrste. Što se mene tiče, pored tvrñenja da

podela na teološkog neprijatelja (Jevrejin) i političkog neprijatelja (Arapin) takoñe ponavlja

izlizana, sumnjiva i pogrešna opšta mesta koja lociraju Islam izvan, a Jevreje unutar Evrope

(pričajući ponovo, pri tom, istoriju koja je često težila eksteriorizovanju, ili prosto

proterivanju, Jevreja van Evrope, pokušavajući, kao da bi to nešto značilo, pored

umnožavanja starih obrazaca nasilja – da se spreči «ulazak» Islama u Evropu), jedino bih se

još usudio da kažem da mi na to gledamo kao da se tu radi o bliskosti. Trebalo je da protekne

neko vreme, bilo je padova i uspona, ali hrišćanska Evropa čini se da je došla do kako-takvog

razumevanja Jevreja, što je omogućilo izvesnu fatnazmatsku intimnost. Tako nešto je već

znatno teže reći kada je u pitanju Islam, a još manje Arapi (setimo se da su ta imena magloviti

označitelji, tek karike u podužem lancu imena, višestrukih i pokretljivih strahova). Bilo je,

dakle, lakše, i ostaje lakše, posmatrati Islam kao udaljen, kao da je prihvatiti ga, priznati ga,

stvar kontingencije (ima i onih koji su još uvek skloni da ukazuju kako je odnos prema

Jevrejima i Judaizmu bio nužnost, i to nužnost teološke prirode). Ali to je samo pretpostavka.

Očigledno je da istorijske studije moraju da budu posvećene različitim periodima, različitim

kontekstima kako bi se tako čudni kontinuiteti i prekidi mogli objasniti. Kao što rekoh, istorija

odnosa Evrope i prema Jevrejinu i prema Arapinu, sa obraćanjem pažnje na meñupovezanost

jednog i drugog, tek treba da bude napisana. Ponavljam već rečeno. Oprostite mi.

Vi, izmeñu ostalog, u svojoj knjizi kažete da dok je, s jedne strane, u hrišćanskim

zemljama dosta materijala objavljeno o Jevrejima i Muslimanima (mada značajno

manje o ovim drugima), još uvek se čeka da se pojavi «studija koja bi se pozabavila

odjednom, u komparativnoj perspektivi, slikom Jevreja i muslimana u Evropi, dakle,

kao istorijom Evrope». Šta bi jedna takva studija mogla da rasvetli?

Ako ništa drugo, to da hrišćanska Evropa nije hrišćanska. Da joj je veoma stalo do toga da

bude hrišćanska, da joj je uspelo da veliki broj ljudi ubedi u to (na primer, ona je ubedila

cioniste da za Jevreje nema mesta u Evropi, kao uostalom ni u ostatku sveta – pozicija koju

nastavljaju da zastupaju neki koji žive u Evropi i drugde, gotovo bilo gde izuzev u Izraelu).

Meñutim, politički cionizam pojavljuje se upravo u onom trenutku kada Teodor Hercl postaje

ubeñen da Jevreji ne bi trebalo da su u Evropi. To je ono što su antisemiti od sámog početka

govorili, a Hercl prosto potvrñuje njihovu poziciju. Ali tim neću da kažem da ona postiže

svoje ciljeve, već samo da je ta pozicija retorički delotvorna, i ima dalekosežne posledice.

Čak i uzimajući u obzir progone Jevreja u Evropi i Holokaust, ja ipak mislim da je dobro –

zato što je teško, i zato što je politički obogaćujuće iskustvo – što u Evropi postoje Jevreji, što

postoje brojne druge manjine. Zašto da ih ne bude? Nema apsolutno nikakvog razloga da se

složimo sa stavom da je Evropa sáma sebi dovoljna, manje ili više glasno izrečenim, te da

treba da očisti sebe od takozvanih «stranih» elemenata.

Još nešto bi trebalo da pojasnim: u ovom trenutku izgleda mi smešno i neodgovorno da se

kaže kako su Jevreji ugrožena manjina u Evropi. Ako to važi za nekoga onda su to muslimani

– čemu privilegovanje etniciteta i religije? – isto tako i siromašni i nezaposleni (koji uskoro

možda više neće biti manjina, s obzirom na pravac u kojem se stvari odvijaju). Da se ne

udaljavamo od našeg pitanja, zaista je zastrašujuće kada se vidi koliki je broj muslimana u

Evropi i kakva vrsta govora se dopušta u istupima protiv njih u javnoj sferi. Mislim da takoñe

treba se istakne užasna sličnost načina na koji Izrael i Evropa javno govore o svom

muslimanskom stanovništvu kao o “demografskoj pretnji”. To je neverovatno, iako je to jedan

diskurs koji se apsolutno legitimno može koristiti. Ilustrovaću to jednim primerom koji

nerado navodim, setimo se vremena kada su Jevreji proglašeni za demografsku pretnju, i

setimo se šta se dešava kada državne i javne ličnosti (pre nego potlačene manjine koje žive u

siromaštvu i bez izgleda za budućnost) upotrebljavaju takvu retoriku kao da tu nema ničeg

spornog. Neverovatno je za jednog značajnog političara, a da to nije Le Pen, koji navodno nije

fašista, da izjavi kako bi priključenje Turske Evropi bilo pretnja za integritet Evrope, a to je

izjava koju je spremno prihvatio papa, koji se sa njom naravno slaže! Moj naivni duh od toga

podilazi jeza. Zamislimo da neki značajniji francuski političar danas izjavi da su Jevreji

demografska pretnja za Evropu. Niko to ne govori. Sve dok se to ne dogodi odbijam da

verujem u “novi antisemitizam”. Kakav neodgovoran koncept!

5. Musliman u Aušvicu!

Primo Levi, pored ostalih preživelih zatočenika logora smrti, govorio je o figuri

Muselmann, Muslimana, u nacističkim koncentracionim logorima. Prema Levijevim

rečima, “tu reč, Muselmann, iz nekog meni nepoznatog razloga, upotrebljavali su stariji

logoraši da opišu slabašne, nesposobne, one koji će podleći u selekciji”. Italijanski filozof

ðorño Agamben komenatrisao je činjenicu da su “sa nekom vrstom svirepe ironije,

Jevreji znali da oni u Aušvicu neće umreti kao Jevreji”. Kako vaša recepcija

razumevanja Islama u pojedinim kanonskim/filozofskim tekstovima zapadne tradicije

[Kant, Monteskje i Hegel], može da nam bude od pomoći da shvatimo upotrebu ovog

naziva u kontekstu koncentracionog logora?

Počeo sam da pišem tekst pod naslovom Muselmann (termin koji prevodim kao “Musliman” s

obzirom da je to značenje koje bi, prema nebrojenim svedočanstvima, nemačka reč trebalo da

ima) u vreme kada sam pisao uvod za Deridinu knjigu Acts of Religion iako ja u to vreme

nisam bio u potpunosti siguran gde bi me to odvelo. Čitajući nešto kasnije Agambenovu

knjigu Remanants of Auschwitz, koja se tada tek pojavila na francuskom (engleskog prevoda

još uvek nije bilo), bio sam zaista ponesen štivom, i mislio sam da tome nemam šta da dodam.

Agamben je uostalom prvi koji je Levija ozbiljno shvatio u pogledu presudnog značaja

Muslimana, i koji će čitavu knjigu posvetiti figuri koja, iako dobro poznata u krugovima koji

prate literaturu o Holokaustu, jedva da je privukla pažnju, ili čak pobudila bilo kakvu

ozbiljniju refleksiju.

Došao sam potom na pomisao da ipak postoji nešto što bih imao da dodam, iz dva razloga.

Kao prvo, Agamben ponovo upisuje istorijsku nerazgovetnost termina, “Musliman”, njegovu

neprozirnost i njegovu neobičnost. Ni najmanje ne želim da umanjujem tu neobičnost,

naprotiv. Samo želim da kažem kako je ova neobičnost još obuhvatnija usled kombinacije

vidljivosti i nevidljivosti. Ukazujem na to da upotreba tog termina u kontekstu logora ima

istoriju koja se može pročitati na sámoj površini važnijih filozofskih tekstova. Ta previše

vidljiva istorija, meñutim, obeležena je takoñe svojom nevidljivošću.

Drugi razlog zbog kojeg sam mislio da bih možda imao nešto da dodam, recimo kao

napomenu Agambenu, jeste da, koliko god Agambenov argument bio slojevit – dotičući se

mnogih pitanja i dimenzija jezika, etike, politike i prava – on u ovom posebnom kontekstu

može malo šta da kaže o religiji ili o teologiji. To me posebno čudi budući da je Agamben taj

koji me je, posle Deride, upozorio na važnost teološko-političkog (setimo se samo knjige

Homo Sacer, njegove analize Šmita i Benjamina, i tako dalje).

Prema tome postojala su sledeća dva činioca: nevidljiva vidljivost termina, “Musliman”, i

njegove istorije, tobožnja nepoznanica njegovog porekla, i odsustvo religije i teologije u

diskusiji o tom terminu i fenomenu kod Agambena. Agambenova је sugestija, izneta u

radnom obliku, da je možda upotreba termina “Musliman” zasnovana na srednjovekovnom

stereotipu. Primo Levi, sa druge strane, napomenuo je da je izraz mogao da uñe u opštu

upotrebu zbog načina na koji su ljudi zamišljali muslimane u molitvenom stavu, ili zbog

zavoja oko glave. Kao i Leviju, nijedno od objašnjenja na koja sam nailazio ne deluje mi

ubedljivo.

Poželeo sam da istražim ovo dvostruko odsustvo, i od tog trenutka, činilo mi se da svuda

srećem samo simptome, kao i moguća, iako delimična, objašnjenja. Prvi je bio Kant, koji u

svojoj čuvenoj izjavi o uzvišenom, u Kritici moći suñenja, kaže:

Možda najuzvišeniji deo jevrejskog zakonika jeste zapoved: Da ne tvoriš nikakve

slike, ili bilo kakva podobija stvari koja je na nebu ili na zemlji, ili pod zemljom itd.

Sáma ta zapoved dovoljna je da objasni entuzijazam koji je jevrejski narod u epohi

svoje civilizovanosti osećao zbog svoje religije kada je uporeñivao sebe sa drugim

narodima, ili može da objasni ponos koji nadahnjuje muhamedanstvo.

Neki komentatori citiraju ovaj odlomak u celosti sve do mesta gde se govori o Islamu

(“muhamedanstvo”), ali većina njih zapravo prekida citat pre pojave Islama. Oni se prosto

zaustave, tako da čitav odlomak postaje posvećen isključivo jevrejskom zakonu i načinu na

koji je Kant paradigmatično Jevreje povezao sa uzvišenim, što je jedan od razloga zbog kojih

je Kant mogao da postane “Jevrejin Kant”. Piter Gordon skrenuo mi je pažnju na to da ono što

sam ja pokazao nije da postoji samo “Jevrejin Kant” već i “musliman Kant”, što mi se učinilo

kao simpatična opaska. Kada se dobro pogleda kontekst Kritike moći suñenja, uviña se da

Kant koristi jezik koji će kasnije Hegelu omogućiti da, uz Monteskjeovu pomoć, opiše

“religije uzvišenog”, religije koje, prema nepobitnom iskustvu (pod pretpostavkom da se ta

reč ovde može primeniti), porobljavaju svoje pripadnike i podvrgavaju pojedince svojoj moći.

U tom ranom primeru apsolutnog potčinjavanja (kao teološko-političkog!), kako ga Kant

artikuliše, nemoguće je ignorisati da Kant nudi dva momenta, dve paradigme, koji su u isti

mah jasno odeljeni i neraskidivo povezani. Osnovni termini, koji će se potom učvrstiti sa

Monteskjeom – njegovim elaboracijama na temu Muslimana kao najvišeg primera despotskog

subjekta – i konačno sa Hegelom, formulisani su kod Kanta. Nadam se da sam u svojoj knjizi

uspeo da prikažem svojevrsnu genealogiju, ali ono što bih pokušao da izvedem, ako bih istu

knjigu pisao sada, jeste da kažem kako je Hegel (pri čemu mislim na Hegelovo doba,

naravno) izumeo Semite. On je izumeo Muslimana, u to nema sumnje, s obzirom da on daje

najjasniju i najpotpuniju formulaciju onoga što će se gotovo doslovno ponavljati u literaturi o

Aušvicu i Holokaustu. Ali on isto tako izumeva Semite. On je u osnovi taj sa kojim počinje

tradicija u kojoj, šta god da kažete o Jevrejima isto možete reći i o Muslimanima (treba

primetiti da Kant ne stapa ta dva imenitelja u jednu jedva diferenciranu jedinicu), a Hegel to

radi znatno pre Ernesta Renana. On to takoñe radi pre nego što se kategorija Semita zaista

raširila. On piše na početku XIX veka, svega nekoliko decenija nakon što je sâm pojam

distinkcije izmeñu Arijevaca i Semita formulisao Herder, i još neki. Hegel možda nije dobio

dovoljno priznanja (ili poneo dovoljno krivice) za to, ali po mom shvatanju to je zaista

izvanredan trenutak u istoriji zapadne misli. A opet nije nikakva slučajnost što se na to nailazi

kod Hegela. Svašta bismo mogli pripisati Hegelu, i u tome on naravno ne bi bio usamljen, ali

mislim da su njegove formulacije zaista od izuzetnog značaja i da dosta govore.

Argument je, dakle, da su “religije uzvišenog” direktna posledica Hegelovog učenja od Kanta,

budući je poznato da su Kant i Monteskje bili dvojica Hegelovih intelektualnih heroja. Veliki

deo onoga što je on napisao napisano je na osnovu njihovog rada. Citirani moment iz Kritike

moći suñenja upotpunjen novom artikulacijom despotizma kod Monteskjea i još bitnijom

artikulacijom despotskog subjekta – u značenju onoga ko je potčinjen despotu – i Islama kao

primera, ili muslimana kao primera podjarmljivanja par excellence, sve to je objedinjeno kod

Hegela. On ističe da su i Jevreji i muslimani potpuno pokorni, oni su robovi. Oni su robovi

svog Boga. Ako se to izuzme, razlike meñu njima svakako su mnogobrojne. Možemo

uporediti Islam, Hrišćanstvo i Judaizam, i naći ćemo izvesne neznatne razlike, u ponečem

političke, a u nečem drugom manje ili više političke. Ali sve u svemu, stvari su onakve kakve

su, i postoji daleko više sličnosti izmeñu Judaizma i Islama nego izmeñu bilo koje od te dve

religije i Hrišćanstva (to je nešto što je nemačko-jevrejski filozof Franc Rozencvajg dobro

shvatio i čemu se otvoreno suprotstavio). Kritična pojedinost je da su izrazi tog potčinjavanja

tačno oni kojima se opisuje Musliman u Aušvicu.

Ovaj materijal predstavio sam javnosti na konferenciji u Francuskoj, posle koje mi je prišla

jedna ljubazna žena, čije ime nažalost nisam zapamtio. Ispričala mi je da je Francuskinja, ali

da je njena majka bila Nemica, i da je odrasla i pohañala školu u Nemačkoj 30-ih godina XX

veka. Ta žena pozvala je svoju majku nakon što je čula moje izlaganje i, kao odgovor, njena

majka joj je pročitala pesmu koja glasi otprilike ovako:

K-a-f-f-e-e

K-a-f-f-e-e,

trink nicht so viel kaffee!

Nicht für Kinder ist der türkentrank

schwächt die Nerven, macht dich blaß lassen und krank.

Sei doch kein Muselmann,

der ihn nicht lassen kann!

[K-a-f-a

K-a-f-a,

Ne pij toliko kafe!

Turčinovo piće nije za malu decu,

Oslabiće ti živce, ubledećeš, razbolećeš se.

Ne budi musliman

Koji drugačije ne može!]

To je pomalo kao contines pour enfants (pričice za decu); dečija pesma koja se, kako se

ispostavlja, još uvek uči. Otada sam sreo više mladih Nemaca koji znaju tu pesmu, a rečeno

mi je da se ona takoñe pojavljuje u jednoj operi.

Figura bezmoćnosti, krajnje slabosti i potčinjavanja, nije zavijena u tajanstvenost: od kafe

postaješ slab, ona će te pretvoriti u Muslimana, u Muselmann. Ovde je slika Islama na Zapadu

u isti mah politička pretnja i pretnja feminizacije, slabost. Oni su slabi, i čine nas slabima.

Kafa je bila jedno od poprišta tog hrišćanskog strahovanja, koje vuče poreklo još od pokušaja

Otomanskog carstva (“Turčin”) da pokori Veneciju, Beč, Evropu. U nekom trenutku,

hrišćanska Evropa shvata da pretnja možda nije onoliko strašna kako se u prvi mah nagañalo.

Istoričari to znaju bolje od mene, ali ako se dobro sećam, sa bitkom kod Lepanta, i neuspehom

flote Otomanskog carstva da osvoji Veneciju, počinje sunovraćenje u strah od “Turčina”.

Ovde je, osim toga, još jedan primer čudnog obrta čiju istoriju sam tražio i nisam uspeo da

pronañem. O Otomanskom carstvu će se, u XIX veku, govoriti kao o “bolesniku Evrope”.

Ova duboko uznemirujuća i upečatljiva figura, za koju se govori da se javlja posle Krimskog

rata, čini mi se da ima neke duboke rezonancije sa Muslimanom, jer šta je on ako ne bolesnik

Evrope? Možete i da obavite jednu Google-pretragu sa “bolesnik Evrope” kao ključnom reči i

otkrićete obilje materijala. Ima ga naprosto svuda. Svaki stručnjak za otomansku istoriju to

dobro zna.

Kao što vidimo, brojni su tragovi koji ukazuju na moguća mesta genealogije Muslimana iz

Aušvica, i svi se mogu otkriti i pratiti, mogu se čitati i interpretirati. Ti tragovi su vidljivi i

nevidljivi na površini moderne filozofske tradicije, u dečijoj pesmi, u popularnoj kulturi XIX i

XX veka. Nema ničeg što bi okrnjilo misteriju Muslimana, njegovu strahovitu paradigmatičnu

dimenziju. Ipak, njegova genealogija, suštinski povezana sa Jevrejima i Arapima onakvima

kakvi se javljaju u prelomnim trenucima njegove artikulacije u Evropi i od strane Evrope,

kako mi se čini, manje je pokrivena tamom.

“Bolesnik Evrope” je poput Muslimana: nema nikoga ko je makar malo upoznat sa

literaturom o Holokaustu ili o istoriji Holokausta, a da ne zna priču o Muslimanu. To je

stravična lepota čitave stvari. Ono što je najočiglednije, ipak je najnevidljivije. Gotovo svako

sa kim sam o tome razgovarao rekao mi je, “uvek sam se pitao zašto je korišćen baš izraz

Muselmann …”. Naći ćete ga svuda, a ipak ta pojava ostala je bez objašnjenja. To je, kao što

rekoh, stravično.

U novoj knjizi koju pišem o tome kako na hebrejskom jeziku termin «musliman» nije

prevoñen već je preuzet transliteracijom (približno muzelmann, dakle sasvim različito od

muslemi, tj., «musliman», u modernom hebrejskom jeziku). U knjizi ne pominjem sledeću

anegdotu. Imao sam izraelsku studentkinju sa kojom sam prolazio kroz ovaj materijal na času

posvećenom literaturi o Holokaustu. Govorio sam joj o Muslimanima u Aušvicu, ona je

prepoznala termin i rekla za to svom dedi, preživelom logorašu iz Aušvica, «Deda, ti si uvek

pričao o Muselmann-u, ali nikada mi nisi govorio da reč Muselmann znači musliman».

Kasnije mi je ispričala kako se njen deda razbesneo toliko da ga ona nikada ranije nije videla

u takvom stanju. Uporno je ponavljao kako to nije tako, kako to nije značenje te reči, kako ta

reč nikada nije imala to značenje. Tragično je, pa čak i komično, da neko tvrdi kako reč nije

reč, odnosno kako nije ta reč. Čak i u engleskom jeziku mogu se pronaći zastareli oblici

«Mussulman» ili «Musselman» za reč «musliman». Ali moj argument nije etimološke

prirode. Samo kažem da je način na koji je termin funkcionisao potekao iz prethodne

upotrebe, u veoma različitim, a ipak povezanim kontekstima. U Aušvicu, on je stalno

funkcionisao kao način da se ukaže na sličnost izmeñu odreñenih naroda u logoru i Arapa

kada se mole. Ali kako je to «prepoznavanje» bilo moguće? I otkuda popularnost, ogromna

prihvaćenost termina nakon kraja rata? Kada Primo Levi kaže da je «Musliman» samo još

jedan termin poput termina «Kanada» ili «Meksiko» (imena davana izvesnim zgradama u

logoru) koji nemaju apsolutno nikakvu prepoznatljivu referentnu vrednost, ili da njegove

konotacije nemaju nikakve veze sa njegovom upotrebom u drugim kontekstima, onda to

upada u oči, i za moje shvatanje, to je pogrešno.

Reči naravno funkcionišu i izvan svog konteksta, ali činjenica je da neka primesa iz opšte

upotrebe ostaje, ili je ponovo upisana. Tako, kada se kaže «Kanada», to može da bude

pojedinačno ime, ali ono je takoñe nad-determinisano, kulturno i diskurzivno, ako hoćete.

Zgrada gde je sva imovina pokojnih skupljana, i gde je zapravo (iako relativno) bilo bolje biti

zaposlen, nema nikakve veze sa Kanadom per se, a ipak Kanada je na taj način zamišljana

kao mesto na kojem vlada izobilje, zemlja o kojoj se sanja i, pod uslovom da preživite, zemlja

u koju biste pobegli po završetku rata. Tako se i dešavalo. Nešto slično može se reći i za

«Meksiko», gde su skladištena ćebad na pruge koja su ljude podsećala na tradicionalnu

meksičku tkaninu.

To je kultura stereotipa. Ako kažete nekom dečaku, «ti dobacuješ loptu kao devojčica»,

pitanje je: šta je to što omogućava «prepoznavanje» «devojčice» u ovom dečaku? Koji su

uslovi koji dozvoljavaju takve bljezgarije? To nije stoga što devojčica «stvarno» loptu baca

kao devojčica; to je zato što ljudi misle da se za slabo bacanje može reći da je ženskasto. Sve

što ja pitam jeste: Kako je ta reč – čak i pod pretpostavkom da to nije ono što su ljudi pod

time podrazumevali – dospela u upotrebu? Kako je to prepoznavanje postalo moguće? Kako

ljudi mogu da kažu, «meni to izgleda kao nešto muslimansko». Kada imate pesmu u kojoj se

kaže da je Musliman slab, plašljiv i pokoran, i ne zna za ništa bolje, a takvo shvatanje naći

ćete svuda u diskursu moderne zapadne filozofije, onda ono ništa manje ne iznenañuje, ali

možda postaje nešto manje neprozirno.

Važno je da pojedinac poznaje i prihvata ono što bi moglo da bude njegovo poreklo (setimo

se glagola «to jew» (/fam./ prevariti, obmanuti, podvaliti, kaišariti) u engleskom jeziku – da li

bi mi neko mogao reći da to nije rasna bljezgarija kada je u kontekstu gde Jevreji nisu

prisutni, gde se ne cilja na Jevreje, gde su oni nepoznati? Ili kada ljudi ne znaju, na svesnom

nivou, da to ima ikakve veze sa Jevrejima?). Svakako je moguće da je deda moje studentkinje

živeo u neznanju, i da još uvek ne zna, ali, čemu onda tolika ljutnja? Neće biti da je isključivo

zbog greške; ima tu još mnogo koječega. Ulózi su, dakle, ogromni, apsolutno ogromni, u

poricanju mogućnosti uporeñenja, u poricanju da je Musliman živ, suprotno svim

očekivanjima, a opet da Musliman umire, u Izraelu i Palestini. Rekao bih da je ta misao

naprosto nemisliva, štaviše: nepodnošljiva.

6. Projekat cionizma

Čini se da je u knjizi Franca Rozencvajga, Zvezda iskupljenja, vama interesantan način

na koji on artikuliše koncepciju neprijatelja u svojoj diskusiji rata. U kakvoj je to vezi

sa njegovim načinom razumevanja mesta koje pripada svetom ratu (u njegovoj

suprotnosti, i bliskosti sa političkim ratom) u abrahamskom predanju?

Pre nego što kažem bilo šta, prvo želim da istaknem jedan detalj. U jednoj usmenoj

prezentaciji materijala koji sam prikupio o njemu, ukazivao sam na to da njegov odnos prema

Islamu treba da se tretira na isti mačin, sa ne manjom isključivošću, kao Hajdegerov odnos

prema Jevrejima (odnosno, Hajdegerov odnos prema nacizmu). Upitan sam kako mogu da

pravim takve analogije s obzirom da Rozencvajg nikada nije rekao da Islam treba iskoreniti,

ili da muslimani treba da budu istrebljeni. Podsetio sam tada da ni Hajdeger nikada nije

izjavio da Judaizam treba da nestane sa lica Zemlje ili da Jevreji treba da se suoče sa

istrebljenjem. Iskreno sam uveren da su filozofski problem, problem čitanja, heremeneutički i

retorički problemi Rozencvajga i Hajdegera, savršeno uporedivi. U diskusiji zasnovanijoj na

više podataka, Piter Gordon ukazao je na konvergentnost ta dva mislioca. Ja samo predlažem

jedno slično, iako, u izvesnoj meri, marginalno, gledište na celu stvar.

Treba reći da osim čitavog jednog i po članka, do sada gotovo ništa nije rečeno o

Rozencvajgu i Islamu, što zaista začuñuje (situacija će se, nadam se, izmeniti zahvaljajući

delu Gezine Palmer i Josefa Švarca). On je možda jedan od «najtežih» filozofa, ali on svakako

nije poslednji o kojem se pisalo. Dosta je ljudi pisalo o njemu bez obzira na to što je veoma

težak, ipak niko nije komentarisao, na ozbiljan i dovoljno podroban način, njegov odnos

prema Islamu.

Zvezda, u Rozencvajgovoj artikulaciji te figure, predstavlja veliku sliku i sažetak jednog

arhitekturalno krajnje razrañenog argumenta. Jednostavno rečeno, on predlaže tri vrste

subjekta: teološki subjekt ili teološku zajednicu, odnosno, Judaizam; teološko-političku

zajednicu, odnosno, Hrišćanstvo; i političku zajednicu, odnosno, Islam. Svaki od tih subjekata

ponaosob drugačije se odnosi prema ratu. Teološki subjekt, Judaizam, reći će on, zna samo za

politički rat. Drugim rečima, kada Judaizam razmatra bilo koji rat sve što vidi jeste politički

rat. Prema Rozencvajgu, razlog tome je što je Judaizam van istorije, i kada posmatra bilo šta

od onoga što se dešava u istoriji, u stanju je jedino da vidi istoriju, za njega beznačajnu.

Prema tome, teološki subjekt posmatra rat kao politički. Teološko-politički subjekt,

Hrišćanstvo, ne poznaje razliku izmeñu političkog i svetog rata, tako da zapravo ne zna kako

da pravi razliku izmeñu njih. Konačno, politički subjekt, onaj kojem Rozencvajg odriče

religioznost, a to je Islam, priznaje samo sveti rat. Figura Zvezde, kako je on artikuliše,

izuzetna je u smislu mehaničnosti načina na koji sve to funkcioniše.

Rozencvajg se interesuje za postajanje-teološkom političke zajednice, ili tačnije, postajanje

potpuno teološkom teološko-političke zajednice. Ali on na kraju gubi interes za ono što se

zbiva sa političkom zajednicom, što je razlog zbog kojeg se Islam ne pojavljuje u poslednjem

delu knjige Zvezda iskupljenja. Rozencvajg je, u isvesnom smilu, takoñe bio veoma

hegelovski nastrojen, iako donekle i antihegelovski, a figure koje on upotrebljava od početka

knjige, u nastavku knjige su aufgehoben, ukinute, na ovaj ili onaj način. Ali nalik Antigoni

kod Hegela, koja ne podleže onome Aufhebung, niti bilo kakvom ukidanju, i koja naprosto

iščezava, Islam takoñe jednostavo iščezava iz Rozencvajgove rasprave, i baš to je po mom

shvatanju filozofski problem. Na ovoj ravni, kako je to moj poštovani profesor Amos

Funkenstin pokazao, Rozencvajg na sjajan način otelotvoruje izvesnu kulminaciju hrišćanske

teologije.

Fascinatna je pojedinost da je Rozencvajg poznat po svom anticionizmu. Moglo bi se reći da,

na,žalost, postoji tačka posle koje nijedna jevrejska pozicija – pa bila i anticionistička – nema

nikakvu težinu ukoliko nije odreñena cionizmom. Previše vremena bi mi oduzelo

raščlanjavanje te izjave (njenu sumornost da i ne pominjem), i jednostavno ću je ostaviti u

tom obliku. Mislim da je presudno to što, iako je bio poznat kao anticionista, svejedno postoji

temeljna kongruencija izmeñu onoga što Rozencvajg kaže i onoga što se na kraju i dešava u

Izraelu i Palestini. Ponavljam, ja samo želim da ukažem na to da linije kontinuiteta (i prekida)

treba istražiti, na način na koji to tek treba da stekne zadovoljavajući nivo artikulacije.

Alijansa hrišćanskih fundamentalista Sjedinjenih Država i izraelskih cionista navodi na

pomisao da je došlo do mutacije u današnjoj geopolitičkoj konfiguraciji u odnosu na

diskurzivni teren koji istražujete u svojoj knjizi.

Evo kako ja komentarišem to pitanje: nikakva promena nije viñena na tom planu. Pod tim

podrazumevam da se ništa novo nije dogodilo. Najjednostavnije, i verovatno nešto

provokativnije rečeno, Izrael, kao teološko-politički projekat, jeste jasan nastavak onog

odnosa koji je zapadno Hrišćanstvo imalo prema Islamu.

Po svemu sudeći ja spadam meñu one koji, kako se to kaže na francuskom, vagaju šta će reći,

ceux qui pèsent ses mots. Ono do čega mi je stalo da bude rečeno jeste da je od apsolutno

suštinske važnosti nastaviti sa insistiranjem na kolonijalnoj dimenziji cionizma, kolonijalnoj u

strogom značenju, potpuno kolonijalnoj. Smešna je tvrdnja da Izrael nije nastao na

kolonijalnoj osnovi. Ljudi su bili grañani raznih zemalja i delovali su u ime zapadnih sila, a

zapadne sile su to razumele vrlo dobro. Kao što je to, naravno, radio Hercl, i drugi.

Izrael je, dakle, savršeno kolonijalni poduhvat, preciznije, kolonijalna naseljenička država. Ali

Izrael je i još nešto osim toga. Time neću da kažem da je zato bolji ili da bi država Izreal

trebalo da bude osloboñena krivice za ono što je počinjeno i što se više nego ikada ranije čini

Palestincima. Više bih želeo da podvučem da postoje izvori i razlozi za fenomen modernog

cionizma, izvori i razlozi koji prethode kolonijalizmu i koji nastavljaju da utiču, možda i

upravljaju, iako na podzeman način, dogañajima i procesima u Izraelu/Palestini, kao i u

Evropi i SAD. Tvrditi da su zapadno Hrišćanstvo ili Zapad, Evropa, čak Sjedinjene Države,

rešavali svoje jevrejsko pitanje izvozeći ga na Bliski Istok je, naravno, sasvim na mestu, ali

ispustiti iz vida da su oni takoñe izvozili svoj arapski problem čini mi se vodi u pogrešnom

pravcu, i krajnje je opasno. Izrael nije osnovan samo zato što je, eto, jedna grupa jevrejskih ili

cionističkih organizacija insistirala da otputuje u Palestinu (posle nešto trvenja oko toga koja

bi “prazna zemlja” mogla da doñe u obzir). To nije bio miroljubivi projekat, što je poznato,

budući da su neki ljudi želeli drugde da odu, a kolonijalni je projekat bio u tome da su,

zapravo, razmatrani Uganda, ili Argentina, ili Palestina. Dakle, nije reč o tome da je

cionistički pokret prosto nešto odlučio. U to vreme on sigurno nije raspolagao takvom moći.

Ono što je važnije, ili je barem isto toliko važno, jeste da je Evropa takoñe bila umešana u

rešavanje muslimanskog pitanja (što takoñe znači, arapskog pitanja, pri čemu se olako dešava

da se čas jedno, čas drugo ime upotrebljava kada se govori o istoj stvari, te zato što je to slučaj

i sa religijom i etnicitetom, religijom i rasom), a to ignorisati znači, u stvari, ponovo upisati

osnaženo iščezavanje Arapina i Muslimana u Evropu i iz Evrope. To se svodi na ponavljanje

onoga što Žiskar d’Esten [koji je rekao da bi ulazak Turske u Evropu bio «kraj Evrope»] i

papa kao da žele da učine u istoriji. To je lažno, i to pogrešno. Ostavimo po strani

srednjovekovne uticaje i ulogu arapske kulture u “prenošenju” grčke kulture. Govorim ovde o

konstantnom, mada promenljivom, obliku prisustva i dugačkim nizovima imaginarnih

efekata, koji su mnogo više nego samo imaginarni, u Evropi i o Evropi, na kontinuiranoj

osnovi, od VII sve do XXI veka. Nema tog trenutka u kojem Evropa nije zainteresovana,

zaokupljena, kada ne ratuje, kada ne vrši propagandu, ne piše, ne misli, ne brine, ne divi se, ne

voli, ne mrzi Arapina, Muslimana, Turčina, Saracena, Agarena, Mavarina. Nema nijednog

jedinog trenutka u istoriji, od VII veka do danas, za koji bi mi neko mogao reći da u Zapadnoj

Evropi ne postoji to interesovanje koje, u ovom ili onom vidu, nije determinantno za zapadnu

kulturu, muziku, umetnost, politiku, religiju, sve. Da li neko želi da mi kaže kako je to samo

jevrejska stvar koja se izvozi na Bliski Istok? Nipošto. I zašto onda, ako je tako, baš u

Palestinu? Zašto su zapadne sile želele i zašto su se složile sa uništenjem Palestine u korist

Izraela? Zašto u “Svetu zemlju”?

To pitanje mora biti postavljeno i u odgovoru se mora uzeti u obzir “muslimansko pitanje”.

Prelaziti preko ovog pitanja značilo bi obnoviti i uvećati nevidljivost hrišćanske uloge u

predistoriji i istoriji kolonijalizma i postkolonijalizma. Papa, da se poslužim nasumično

odabranim primerom, nije se baš pokazao kao mirotvorni posrednik u bilo čemu od onoga što

smo pomenuli. Nijedan papa to nije bio, i nijedna zapadna sila to nije bila. Nema nikakvog

posredovanja. Pre bi se reklo da se neumereno investira u nastavljanje rata Izraela protiv

Palestine, to jest, u održanje uslova koji ovaj rat čine mogućim. Kažem to, i uključujem

Evropu, iako je Evropa donekle progresivnija u ovom pogledu, svakako progresivnija od SAD

(što, priznaćete, nije preterano teško), ali mislim da se investira, ekonomski i psihički, u

održavanje neprijateljstva. To je na kraju krajeva savršeno iz hrišćanske perspektive: Jevreji i

Muslimani bore se meñusobno, bog-te-pita oko čega. Ko bi te ljude uopšte mogao da razume?

“Tolerantniji” i neprestano ponavljan simetričan stav bio bi: ionako su svi oni ludi. Apsolutno

sam protiv bilo kakve slične simetrije, ali takoñe sam sve više protiv bilo koje tvrdnje da su

hrišćanske, zapadne sile nalik velikoj braći koja se trude da se izbore sa nepomirljivim

neprijateljima.

Pomalo anegdotski, u vezi sa time, reći ću da sam razmatrao mogućnost drugačijeg vizuelnog

rešenja za naslovnu stranicu knjige, i pokazivao sam tu varijantu na nekim predavanjima.

Nisam bio siguran da li će mi se dopasti onakve korice za koje sam se kasnije ipak opredelio,

ali Dženet Vud je izvrsno obavila posao, sa kojim sam ja sasvim zadovoljan. Iznenadilo me je

to što mi se rešenje dopalo jer ja nisam želeo da na koricama bude lice, nisam želeo da

uznemiravam ili potvrñujem razne vrste očekivanja. Na posletku, upravo je iščezavanje lica i

njegova neodredljivost kakva se pojavljuje na koricama ono što na mene ostavlja naročit

utisak.

Ali slika koju sam imao u vidu, koja bi dovela u opasnost da se knjiga pretvori u neku vrstu

stripa, bila je fotografija pape snimljena tokom posete Svetoj zemlji pre nekoliko godina.

Pojavila se u časopisu Time (tako da je po svoj prilici bilo previše komplikovano obezbediti

sve što je potrebno u smislu izdavačkih prava i tome sličnog). Na fotografiji, papa je, čini se,

u svom punom ornatu, sav u šljašteće-belom, a sa obe njegove strane, stoje glavni rabini i

muslimansko sveštenstvo koje je za tu priliku izabrao Arafat (muftija Jerusalima odbio je da

prisustvuje svečanosti). I rabini i sveštenici izgledaju potpuno isto: i jedni i drugi nose

evropska tamna odela, kravate, bele košulje, i svi imaju prosede brade. Jedino po čemu su se

razlikovali bile su neznatno različite kape; rabin nosi kapu koja je više evropskog izgleda, dok

musliman nosi neku vrstu turbana, ali na slici to se gotovo i ne primećuje. Fantastično je to da

vam se manje-više lako može desiti da pomešate koji su koji. Ni sam ne bih mogao da sa

sigurnošću kažem koliki je broj onih koji su bili pažljivi, u oba značenja reči, prema toj

distinkciji. Naročito upadljivo je, meñutim, to što je papa, koji sav u belom sedi u sredini, drži

glavu u takvom položaju koji odaje veliku patnju (vremešni Jovan Pavle II bio je ozbiljno

bolestan nekoliko godina unazad). U svakom slučaju, na fotografiji on je okružen Jevrejima i

Arapima, i on kao da to ne može da podnese. A takva je i teološka pozicija Hrišćanstva:

imamo Jevreja, i Muslimana, a šta je u tom slučaju sa Hrišćaninom? Crtica izmeñu? Kako je

to moguće? Muslimana ima jedna milijarda? Oni su nasledili Hrišćane? To je razlog zašto je

Hrišćanstvo tako uporno moralo da tvrdi kako Islam nije religija, pa čak ni teološka aberacija.

Kakva bi to religija mogla da nastane i usledi posle Hrista? To je besmisleno, čak i ako se

misli na Njegov ponovni dolazak. Ali druga religija?

Papa, razume se, ne drži svoju glavu na taj način zbog nekakvog teološkog stava. Struktura

slike savršeno ponavlja opštepoznate slike velikog, belog brata izmeñu dva tamnija naroda

koji nikako ne mogu da se slože. Kao da veliki, beli brat već sâm ne razdvaja, i održava

razdvojenim: to je Karter izmeñu Begina i Sadata, to je i Klinton izmeñu Rabina i Arafata. Ja

ne mogu da prihvatim ove momente. Takoñe, ne mislim da ako bi svako dobio pravo da

govori da bi sve bilo dovedeno u red.

Da se vratim na pitanje koje mi je postavljeno, nema ničeg novog u alijansi cionizma i

hrišćanskog fundamentalizma. Ona je donekle novina utoliko što Izrael otvorenije nastupa.

Pročitao sam nedavno članak u kojem se opisuje poslednja poseta izraelskog ministra turizma

Sjedinjenim Američkim Državama. Tokom svoje posete, ministar turizma – jedan od mnogih

deklarisanih fašista u izraelskoj vladi, onaj koji je posebno glasan pripadnik jedne od

ekstremeno desničarskih partija – po prvi put nije kontaktirao jevrejske organizacije već je

otišao pravo i jedino kod hrišćanskih evangelista.

Dakle, u smislu politike finesa (ili pomanjkanja istih), to bi mogla biti nova pojedinost,

meñutim na fundamentalnijem, strukturnom nivou, nema tu ničeg novog. Naravno sklopljen

je savez. Ne govorim isključivo o eshatološkim pitanjima, već o fundamentalnoj usaglašenosti

razumevanja koje se tiče Islama u svetu, u pogledu potrebe borbe protiv njega, potrebe

uspostavljanja nesimetrija, te o Jevrejima i jevrejskim Izrealcima koji spremno preuzimaju na

sebe taj okršaj. Koreografija je besprekorna, mada ne mislim da je koreograf jedan, čak ni da

je to jedan tim. Stvari su znatno više rasute.

7. Problem univerzalizma

U kojem je odnosu teološko-političko prema pitanju univerzalizma, i svih vrednosti koje

on konkretno imenuje: demokratija, ljudska prava, jednakost, i tako dalje?

Ako dopuštate, osvrnuo bih se na tekst koji sam upravo dovršio, malopre pomenut, pod

naslovom «Semitska hipoteza». Odlučio sam da u rezimeu teksta sprovedem izvesnu

simetriju, tako da je jedna od rečenica koju sam ubacio, donekle provokacije radi,

«sekularizam je orijentalizam». Svestan sam da me čeka još dosta posla oko tog pitanja,

izmeñu ostalog, na primer, da nastavim sa čitanjem izuzetne knjige Talala Asada Formations

of the Secular. Stoga ne želim da svodim sekularno na orijentalizam, ali u ovom trenutku

mislim kako je od vanrednog značaja shvatiti da je diskurs o sekularizmu fundamentalno

povezan sa anti-Islamom. To takoñe nije nov obrt. Kao što smo videli sa Hegelom, radi se o

momentu konstitutivnom za novoutemeljenu religioznost Istoka koja se dešava u vreme kada

Zapad «gubi svoju religiju». U svakom slučaju, još uvek nisam čuo neki iole ubedljiviji

argument koji bi mi omogućio da mislim kako postoji neka vrsta politički naprednog poteza

koji se ne bi zasnivao na diktiranju jednoj milijardi ljudi (što je konzervativna procena) da oni

moraju da popuste. I pored smešne dimenzije svega toga, istinski je nečuveno kao sud o... sud

o čemu zapravo? Islamu kao celini? Istoriji? Svetu?

To je u vezi sa onim što sam ranije govorio, naime, da je sekularizacija fundamentalna

promena unutar Hrišćanstva, pa prema tome, ona je nešto što se još uvek tiče Hrišćanstva.

Nije reč o tome da sekularizacija nije nešto što jednostavno izvozi sebe (kao, uostalom, ni

samo Hrišćanstvo – treba pročitati rad Ines Županov o delovanju Jezuita u Indiji) kao da je

proizvod ili recept (iako taj pokušaj ima široke i često razorne posledice – želeo bih da

diskutujemo o istoriji, ali i o današnjim razmerama i uticaju brojnih hrišćanskih misionarskih

pokreta kada govorimo o «globalizaciji»), isto tako nije mi namera da poričem da se upotreba

religije generalizovala. Bila bi nepromišljenost ne priznati da islamisti danas (a oni veoma

pripadaju tome danas) zastupaju religijsku perspektivu, i koju nazivaju religijom – što je

neverovatno sámo po sebi, s obzirom na latinske (to jest, hrišćanske) kao i moderne istorije

termina o kojima govori Derida u svojoj knjizi Vera i znanje (Faith and Knowledge).

Jednostavno želim da podvučem kulturna i politička dejstva jednog nesagledivog procesa

prevoñenja. Prevod, na primer, reči din u «religija», može se uporediti barem još sa prevodom

adab u «slova», naprosto je previše važan, povlači za sobom reorganizovanje znanja,

zajednica, i više od toga. Misliti da je ono što se dogaña (ili gore, ono što bi trebalo da se

dogodi) «sekularizacija» – jednostavno zamagljuje pogled. Stvari su neuporedivo složenije od

puke odluke o upotrebi odreñene reči (naravno, na delu su i mnogi drugi procesi, dežurni

krivci: kolonijalizam, kapitalizam, i sl.), ipak ja ne bih potcenjivao uticaj lingvističkih

promena.

Očajnički nam nedostaje jedna drugačija vrsta političke imaginacije ukoliko sve čega u ovom

trenutku uspevamo da se setimo jeste da nijedno civilno društvo ne može da se konstituiše uz

pomoć prisustva religije u javnoj sferi (ne gubeći iz vida stalnu identifikaciju Islama kao

religije). Neophodno je da se ne zaustavimo na narativu kojim se danas tumači Islam (i ostale

«religije») kao «način života», koji potom postaje religija. Postoje termini koji će nam možda

omogućiti opisivanje promena koje su se dogodile, koje se u toku, ali pitanje prevoda se

nameće, u tolikoj meri da i sáma mogućnost da se govori o promeni zavisi od njih. Još nešto

što treba uočiti jeste da diskurs o sekularizaciji, diskurs o modernizaciji i demokratiji na

Bliskom Istoku – koji je i sâm zasnovan na nekoj vrsti sekularizacije – vode uglavnom ljudi

koji ne znaju ni reč arapskog ili ma kojeg od jezika tog područja. Znanje (ako možemo tako

da ga nazovemo), i možda preciznije, «ekspertiza», u svom karakterističnom odsustvu

osećanja za skromnost ne zna za granice.

Moram priznati da ako bi neki stručnjak poželeo da mi tačno kaže šta je to u svetu naopako

postavljeno, šta treba izmeniti da bi se rešili svi ili oni najaktuelniji problemi, ne bih imao

nikakvu primedbu ako bi «naopakost» bila identifikovana sa «religijom», ako je to po volji

jednom takvom ekspertu. Meñutim, fasciniran sam takvim postupkom: kako bi neko mogao

da kaže nešto slično imajući u vidu šta je naopako u svetu opšte uzev i gde tačno bi moglo da

bude rešenje. Marks je barem imao dovoljno skromnosti, najvećim delom barem, da se u

svojim ocenama ograniči na zapadnu kulturu. Znam za neke njegove izjave koje opovrgavaju

ovu tvrdnju, ali on je u najvećem delu svog rada govorio o načinu na koji su zapadna društva

funkcionisala. Isto važi i za Fukoa. Siguran sam da je ostalo dosta toga što ja ovde još uvek ne

razumem, ali ja to vidim pre kao znak skromnosti nego kao puki etnocentrizam. Činjenica da

se ne može govoriti o svemu, posebno onda kada se ne poznaju čak ni rudimenti jezika oblasti

o kojoj je reč, mora da bude na neki način priznata. Prema tome, ja nisam osobito sklon

bezobzirnom napadanju bilo čega religijskog ili svaljivanju krivice na religiju u ništa većoj

meri nego na politiku ili ljudsku psihologiju ili bilo šta drugo u oblastima u kojima se mogu

samo nadati da ću donekle uspeti da se obrazujem.

U stvari, postoji odreñeni nivo na kojem meni izmiče bilo kakvo razumevanje. Da li iko može

da tvrdi kako je problem sa islamskim zemljama Islam? Možda je problem sa zemljama to što

su zemlje, što da ne? Ili je može biti problem postojanje naroda (sve slične sugestije potiču od

uglednih ljudi). Ja ne znam u čemu je problem, i neću braniti neko rešenje koje je veoma

gabaritno u svojim stavovima i ide dotle da predlaže celovitu transformaciju čitavih kultura,

društava i političkih zajednica. Najveći deo pomenute transformacije već se desio, ali

argument je dvosmeran. Već se može uzeti kao dato da odreñeni broj žena nosi zar u

Zapadnoj Evropi. Složimo se sa time da to može da se opiše kao promena. Da li to povlači

tvrdnju da će francuska kultura opstati ili pokleknuti zavisno od prihvatanja ili otpora takvoj

promeni? Preobražaj društava Zapada nije izveden kroz neko fiat. To nije kao da se neko u

odreñenom trenutku našao pametan i jednostavno rekao, «hajde da napravimo civilno

društvo», a potom je civilno društvo stvoreno ex nihilo. Kao da postoji recept za civilno

društvo.

Umesto poziva na napuštanje religije, ili njenog odbacivanja u privatnu sferu, ili zamene, ili

bilo čega od onoga što ljudi zagovaraju, mogli bismo da porazmislimo o načinima na koje se

religija već izmenila, i načinima na koje ona pomaže ljudima da žive (i, poput mnogo čega

drugog, velikodušno im pomažući da umru, iako sam sumnjičav u pogledu toga da li je ona

glavni ili jedini krivac na tom planu). Ne pokušavam da operem religiju od odgovornosti. Ja

samo postavljam pitanje da li je ispravno smatrati je odgovornijom od ostalih elemenata koji

čine ljudsku istoriju. Kao što nas je Levinas učio, teško je pripisati odgovornost. U stvari, to je

čin krajnje neodgovornosti, izuzev ako se ne izriče odgovorna tvrdnja, u prvom licu: ja sam

odgovoran.

Braniti tezu o neophodnosti napuštanja religije, u svakom slučaju, mome naivnom duhu

izgleda isto kao i zagovaranje da estetika (taj drugi moderni izum) treba da bude napuštena,

da je to nešto toliko problematično da bismo trebali u potpunosti odustati od distinkcije na

ružno i lepo. Nikada više da niste otišli u muzej, i na pamet da vam ne padne da se zadivite

pred nekim dečijim licem. Poput umetnosti i lepote, verovatno još i više, religija se i dalje

shvata na krajnje ograničen način, tumači se tako jednostavnim, suprotstavljenim pojmovima

kao što su ljudsko i božansko, i tako dalje. Možda bi i tu distinskciju trebalo da napustimo, i

zaboravimo i sáme te termine, ljudsko i božansko. Ali ko sam ja da nešto tako nalažem?

Ne želim da umanjujem značaj veoma ozbiljnih mislilaca koji su radili na takvim pitanjima i

problemima. Ne pokušavam da pokažem kako je ono što su oni rekli beznačajno. Moje

sveopšte neznanje učinilo bi takav gest skandaloznim, čak i ako bi to bio gest saglasnosti sa

tim znamenitim misliocima, koje bez izuzetka sve veoma mnogo poštujem. Stvar je u tome

naprosto da ono što je rečeno kao da podrazumeva pojednostavljivanje onoga što religija u

svakom slučaju jeste, u najmanju ruku, pojednostavljivanje istorije religije i sekularizma.

Što se tiče pitanja o ljudskim pravima i demokratiji, postoje ljudi koji insistiraju na

endogenim ili lokalnim razlozima za bilo šta što se dogodi u većem delu Trećeg sveta. Ali

realno gledano, toliko je mnogo diktatorskih režima u svetu, i svakako, većinu diktatorskih

režima na Bliskom Istoku, na vlast dovela američka politika, ili su efekat američke politike.

SAD su aktivno vojno prisutne u više od stotinu zemalja.

Ne bih želeo da budem determinističan tako što bih sugerisao da se sve svodi na vojnu i

ekonomsku moć. Kakvi god bili drugi razlozi za takvu situaciju, ostaje kao činjenica da su

tako konstituisane prepreke razvoju starosedelačkih, autohtonih ciljeva i procesa tako sićušne

da ne uspevam da primetim svrhu u raspodeljivanju krivice na taj način. To je razlog zbog

kojeg sam evrocentričan, ako hoćete, to je razlog zbog kojeg govorim samo o Evropi i

Zapadu, jer ekonomska i vojna moć pretežno je na strani Zapada, na strani hrišćanskog

Zapada. Kada to kažem ja ne govorim o ekonomskoj i vojnoj moći, zato što ih i ne poznajem,

ali i zato što sam izvežban da mislim kako se veliki broj bitnih stvari desi na različitom nivou,

uglavnom retoričkom, čak «tekstualnom». Otelotvorenja raznih politika danas imaju

prethodnice stare po više stotina godina. Ne znam zašto, ali one još uvek proizvode svoje

efekte, bilo zato što ljudi još uvek čitaju Bibliju, bilo zato što Akvinski nije mrtav, zato što

Luter nije mrtav, zato što Sveti Pavle nije mrtav (ili su svi oni itekako mrtvi, a to ih čini još

moćnijima, kao što nas je Frojd učio), i zato što Krstaški pohodi, sasvim je izvesno, još uvek

nisu okončani. Da li se Zapad oporavio od njih? Zaista oporavio? Najzad, ako je Zalivski rat

trebalo da posluži kao prilika za brisanje mrlje Vijetnamskog rata, ko zna šta će biti potrebno

u slučaju pada Jerusalima?

(Intervju sa Gilom Anidžarom vodila je Nermin Šaik /Nermeen Shaikh/ iz redakcije časopisa

AsiaSource, 28. jula 2006. A Resource of the Asia Society, Asia Source.)

izvor: http://www.asiasource.org/news/special_reports/anidjar7.cfm

Odabrana bibliografija

Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Trans. Daniel

Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999.

Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-

Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1998.

Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford

University Press, 2003.

Blumenberg, Hans. The Legitimacy of the Modern Age. Boston: MIT Press, 1985.

Burris, John. Exhibiting Religion: Colonialism and Spectacle at International Expositions,

1851–1893. Virginia: University of Virginia Press, 2002.

Derrida, Jacques. Acts of Religion. Ed. Gil Anidjar. New York: Routledge, 2002.

Derrida, Jacques. Politics of Friendship. Trans. George Collins. London: Verso, 1997.

Funkenstein, Amos. Perceptions of Jewish History. Berkeley: University of California Press,

1993.

Hart, Mitchell B. Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford:

Stanford University Press, 2000.

Hegel, G.W.F. Lectures on the Philosophy of Religion. Ed. Peter Hodgson. Trans. R.F.

Browne et al. Berkeley: University of California Press, 1985.

Kant, Immanuel. Critique of Judgement. Trans. J.H. Bernard. New York: Hafner, 1951.

King, Richard. Orientalism and Religion: Post-colonial theory, India and the Mystic East.

New York: Routledge, 1999.

Levi, Primo. The Drowned and the Saved. Trans. R. Rosenthal. New York: Vintage

International, 1989.

Levi, Primo. Survival in Auschwitz [If This Is a Man]. Trans. Stuart Woolf. New York: Collier

Books, 1961.

Gil Anidžar : Bibliografija Knjige

Semites: Race, Religion, Literature (u štampi – Stanford University Press) The Jew, the Arab: A History of the Enemy (Stanford University Press, 2003) [prevodi na srpski jezik i na turski jezik] “Our Place in Al-Andalus”: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters (Stanford University Press, 2002) [Honorable Mention, Harry Levin Prize, American Comparative Literature Association 2003]

Jacques Derrida, Acts of Religion. Izbor i uvod Gil Anidžar (Routledge, 2002)

Tekstovi “War Bodies”, u: The Ronell Reader, Diane Davis, ed. (Urbana: University of Illinois Press, u štampi za 2007.)

“Interpellations”, u: Mélanges, René Major & Henri Rey-Flaud, eds. (Castries: Centre Régional des Lettres, u štampi za 2006.).

“Futures of al-Andalus” [u proceduri] za Journal of Spanish Cultural Studies.

“Secularism”, Critical Inquiry (u štampi, jesen 2006.) “‘Our Time in One Image’: Around 1948”, u: Third Text 20:3 (May 2006). “Traité de Tous les Noms (What Is Called Naming)”, u: Epoché: A Journal for the History of Philosophy 10:2 (Spring 2006) 287-301. “Literary History and Hebrew Modernity”, u: Comparative Literature Studies 42:4 (2005) 277-296.

“Réflexions sur la Question – Postface”, u: Juifs et musulmans. Une histoire partagée, un dialogue à construire, Esther Benbassa & Jean-Christophe Attias, eds. (Paris: Editions La Découverte, 2006) 115-131.

“Cabale, littérature et sépharadité”, Cinquième conference Alberto Benveniste (Paris: Centre Alberto Benveniste/Ecole Pratique des Hautes Etudes, 2006).

“Christians and Money (The Economic Enemy)”, u: Ethical Perspectives: Journal of the European Ethics Network 12:4 (2005) 497-520.

“Lines of Blood: Limpieza de Sangre as Political Theology”, u: Blood in History and Blood Histories, Mariacarla Gadebusch Bondio, ed. u: Micrologus’ Library 13 (Firenze: Sismel – Edizioni del Galluzzo, 2005) 119-136.

“Terror Rights”, u: CR: The New Centennial Review 4: 3 (Winter 2004) 35-69. “Hosting”, u: Derrida and Religion: Other Testaments, Yvonne Sherwood and Kevin Hart, eds. (London: Routledge, 2005) 63-71.

“L’ennemi théologique”, u: De la démocratie à venir, Marie-Louise Mallet, ed. (Paris: Galilée, 2004) 167-187.

“On Cultural Survival”, u: Angelaki: Journal of Theoretical Humanities 9:2 (August 2004) 5-15.

“Naming Enmity”, u: Interventions: Activists and Academics Respond to Violence, Edited by Elizabeth Castelli and Janet R. Jakobsen (New York: Palgrave/Mamillan, 2004) 119-129.

“Ce qui du marrane m’arrive”, u: Cahiers de l’Herne: Derrida, sous la direction de Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud (Paris: Editions de l’Herne, 2004) 247-254.

“Après le Sémite: L’Europe de Denis Guénoun”, u: Contemporary French Civilization 28:2 (Summer/Fall 2004) 364-382.

“Zionist Fever”, u: Umbr(a): A Journal of the Unconscious (2004) 93-114.

“The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar”, intervju vodila Nermin Šaik (Nermeen Shaikh) iz Asia Source at the Asia Society, January 2004 (http://www.asiasource.org/news/special_reports/anidjar.cfm) [prevod na arapski jezik u pripremi]. “Fotografien des Unsichtbaren: Claudio Langes ‘Feinbild’”, trans. Johannes V. Knecht, u: Claudio Lange, Der nackte Feind: Anti-Islam in der romanischen Kunst (Berlin: Parthas Verlag, 2004) 19-27.

“Hors la loi”, trans. Toshihiro Fujioka, u: Revue de la pensée d’aujourd’hui 31:15 (2003), 124-141 [na japanskom jeziku]. “Derrida, le Juif, l’Arabe”, u : Judéités: Questions pour Jacques Derrida, Joseph Cohen & Raphael Zagury-Orly, eds. (Paris: Galilée, 2003). “Tatters of Human Existence”: S. Yizhar’s “The Prisoner” and the Holocaust” (na jevrejskom jeziku), u: Theory and Criticism 21 (Fall 2002).

Avital Ronell, “The Hook Up: Stupidity, Irony, Mechanicity and Testing”, izbor i uvod Gil Anidžar, u: Connect: Art, Politics, Theory, Practice, vol. 2 (2001).

“Jewish Mysticism Alterable and Unalterable: On Orienting Kabbalah Studies and the ‘Zohar of Christian Spain’”, u: Jewish Social Studies: History, Culture, Society, n.s. 3:1 (Fall 1996) 89-157.

“On the (Under)Cutting Edge: Does Jewish Memory Need Sharpening?”, u: Jews and Other Differences: The New Jewish Cultural Studies, Daniel Boyarin & Jonathan Boyarin, eds. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997) 361-396.

Prevodi

Jacques Derrida, “Abraham, the Other”, u: američko izdanje knjige Judéités (Fordham University Press, 2006).

“Memory, History, Forgiveness: A Dialogue Between Paul Ricoeur and Sorin Antohi”, u: Janus Head 8:1 (2005) 14-15.

Jacques Derrida, “The Eyes of Language”, u: Acts of Religion. Jacques Derrida, “Hostipitality”, u: Acts of Religion. Avital Ronell, “Sarah rit”, u: Vacarme 18 (Winter 2002).