CUNOASTEREA CATAFATICA SI APOFATICA

Dupa forma de exprimare in general, afirmativa sau negativa, a cunoasterii noastre despre Dumnezeu, aceasta cunoastere poate fi impartita in catafatica (de la gr.

= afirmativa) si apofatica ( = negativ). Teologia utilizeaza aceste doua numiri, catafatic ai apofatic, in intelesul de cai de cunoastere religioasa si forme de exprimare a acestei cunoasteri, cale afirmativa si cale negativa, ca si teologie catafatica si teologie apofatica.

Astfel, despre Dumnezeu afirmam ca este Cel viu si personal, ca este spirit absolut, ca are toate perfectiunile in sens absolut, ca este atotbun, iubire, atotstiutor, atotintelept, atotdrept, atotputernic, etc. Acest chip de afirmare a adevarurilor despre Dumnezeu se numeste catafatism.

Cunoasterea apofatica se caracterizeaza prin negarea oricarei imperfectiuni in Dumnezeu, ceea ce, in fond, inseamna afirmarea tuturor perfectiunilor in El. In transcedenta fiintei sale personale, Dumnezeu ramane necunoscut si necuprins.

Dumnezeu nu poate fi cunoscut in acelasi chip in care sunt cunoscute realitatile din lumea concreta, folosind ideile sau notiunile de timp si spatiu si raporturile dintre fenomenele naturale, fiindca Dumnezeu le transcede pe toate. Astfel, spunand-se ca Dumnezeu umple timpul si spatiul, nu s-a afirmat destul despre Dumnezeu, intrucat El depaseste toate in chip absolut, le transcede fiind vesnic si necuprins, nemarginit. De aceea, afirmandu-se ceea ce nu este Dumnezeu, se spune mai mult despre El, despre misterul divin inefabil, inexprimabil in grai omenesc, decat se spune in concepte sau notiuni afirmative. Teologia apofatica, apofatismul sustine ca negatiile, anume propozitiile negative despre perfectiunile lui Dumnezeu, sunt mai potrivite, adica mai corespunzatoare obiectului la care se refera, adica la profunzimea misterului dumnezeiesc, pe care cauta sa-l exprime depasind existentele create. Dar, cu toate acestea, misterul fiintei dumnezeiesti depaseste sau transcede atat catafatismul, cat si apofatismul, ramanand in sine incognoscibil, de necunoscut, incomprehensibil, de necuprins cu mintea si inaccesibil, de neajuns la el, prin puteri proprii.

Cu toate acestea, apofatismul nu inseamna agnosticism, adica lipsa de cunoastere obiectiva, nici ignoranta sau incultura, ci depasire a mijloacelor obisnuite de cunoastere. In fond, teologia apofatica se intemeiaza pe premisa ca existenta lui Dumnezeu Cel Viu, incognoscibil si incomprehensibil, este in toata deplinatatea Sa mai evidenta spiritului omenesc decat toate celelalte existente. Este vorba, asadar, nu despre o existenta demonstrata logic, ci supralogic, prin evidenta traita a existentei lui Dumnezeu si prin orientarea fireasca a omului, ca dorinta, ca nostalgie, spre Parintele lui ceresc. Iar evidenta traita a existentei lui Dumnezeu presupune o pregatire pentru ea, printr-o stradanie spirituala, prin pasirea hotarita pe urcus duhovnicesc, cu ajutorul haric de la Dumnezeu si cu rivna, cu ferirea de patimi, cu asceza si cu rugaciune din partea omului credincios. Acestui urcus spiritual nu i se pune opreliste, ci, dimpotriva, neincetat indemn de inaintare (I Cor. 12, 31), de crestere spirituala spre virsta deplinitatii lui Hristos (Efes. 4,13).

Astfel, chiar si apofatismul, cale de cunoastere prin negatie, apare ca depasit, intrucit evidenta traita, experienta spirituala, este patrundere mistica, printr-un chip deosebit de patrundere a luminii dumnezeiesti de inalta intensitate in sufletele celor vrednici, Dumnezeu facindu-se cunoscut, se intelege ca nu in fiinta Lui nepatrunsa, ci in

energiile si lucrarile Lui necreate si nedespartite de fiinta, dar prin care El se comunica si se impartaseste. Simbolul cunoasterii mistice a lui Dumnezeu este lumina taborica.

Cea mai inalta si mai cuprinzatoare cunoastere a lui Dumnezeu este cea prin adevarata credinta incalzita de iubire, coroana virtutilor (I Cor. 13, 13). Caci " Dumnezeu este iubire (I Ioan, 4, 16) si, aceasta fiind, El coboara in lume, pe care o iubeste (Ioan, 3, 16), iar " noi iubim pe Dumnezeu, pentru ca El ne-a iubit cel dintii " (I Ioan, 3, 16), iar " noi iubim pe Dumnezeu, pentru ca El ne-a iubit cel dintii " (I Ioan, 4, 19) si, iubindu-L, ne ridicam la El, fiindca " iubirea este de la Dumnezeu si oricine iubeste pe Dumnezeu si cunoaste pe Dumnezeu. Cel ce nu iubeste nu cunoaste pe Dumnezeu" ( I Ioan, 4, 7-8), insa " cel ce ramine in iubire ramine in Dumnezeu si Dumnezeu ramine intru el "(I Ioan 4, 16).

Din toate acestea nu rezulta, cum s-ar parea tinind seama de neputinta patrunderii cunoasterii noastre in esenta lucrurilor dumnezeiesti, ca, in general, am cunoaste prea putin din cele ale lui Dumnezeu, anume din fiinta si atributele Lui, ci, dimpotriva, cunoastem mult daca ne straduim dupa cuviinta sa inaintam pe calea cunoasterii oferita noua prin Revelatia naturala si supranaturala si daca ne silim s-o transpunem in viata. Caci cunoastem tot ce ne este necesar pentru mintuire; si nici un credincios adevarat nu poate nici gindi si nici spune ca Biserica dreptmaritoare nu-l invata tot ce este trebuincios pentru mintuire.

Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Arhid. Prof. Dr. Ioan Zagrean,

. Preambul'Existenţa românească nu cuprinde numai lumea de aici, ci şi lumea de dincolo… Lumea de dincolo are pentru român o situaţie stranie faţă de cea de aici. Te-ai aştepta s-o găseşti despărţită printr-un hotar spaţial: aici, dincolo. O afli despărţită printr-o schimbare de fire a fiinţei. Lumea de dincolo, nu e pentru noi "afară" din lumea de aici. Ceea ce ne desparte de ea este un fel de oprelişte internă, de vamă (cenzură transcendentă în termenii lui Blaga), de deosebire de domeniu existenţial, de experienţă a fiinţei' (Mircea Vulcănescu, 'Izvoare de filosofie', Culegere de studii şi texte, vol. II, Bucureşti: Ed. Bucovina I. E. Toronţiu, 1942, p. 53).'Lumea de dincolo o cuprinde şi pe cea de aici. Ea este un receptacol deschis care cuprinde lumea de aici în toate părţile, o pătrunde, o umple şi o împlineşte. Lucrurile nevăzute sunt ca şi cele văzute, chiar dacă nu sunt date în spaţiu' (M. Vulcănescu, Idem, p. 68)Aceste frumoase spuse ale lui Vulcănescu ridică o problemă esenţială: cum putem cunoaşte oare acel DINCOLO, precum şi modul în care el se manifestă AICI ?Răspunsul îl poate reprezenta cunoaşterea Catafatică şi cea Apofatică. Cele două tipuri de cunoaştere, distinse de Ortodoxie, au fost tratate cu mai multă insistenţă de doi teologi importanţi ai veacului nostru. Ei sunt Vladimir Lossky şi Dumitru Stăniloae. Dar, deşi aşa cum am arătat, tipurile respective de cunoaştere au apărut în cadrul Ortodoxiei, ele cred că ar putea fi aplicate la orice fel de gândire religioasă (teologică) în măsura în care se va înlocui cuvântul "Dumnezeu" cu "Divinitate". Ceea ce poate astfel transgresa graniţele diverselor religii. Lucru pe care îl voi face în

continuare, permiţându-mi să recurg la o astfel de înlocuire chiar şi în diversele citate pe care le voi da. De asemenea, în discuţia ce va urma, cu caracter teologic în prima parte, din noianul de materiale dedicate subiectului propus, voi utiliza, drept "pattern" al acestei părţi, textul lui Costion Nicolescu (se găseşte ȋn Costion Nicolescu, ’Elemente de teologie ţărănească’; Chipul creştin ţărănesc al lui Dumnezeu”, Vtremea, 2005) care mi s-a părut cel mai bine structurat.

2. Teologia (ortodoxă)Din punct de vedere teologic, se poate postula că există două căi de cunoaştere a Divinităţii: cea afirmativă - catafatică şi cea negativă - apofatică (atât Lossky cât şi Stăniloae îşi bazează acest postulat pe o întreagă tradiţie patristică).Prima (catafatică) funcţionează exprimând calităţile şi atributele revelate ale Divinităţii; cea de a doua (apofatică) încearcă să depăşească discursivitatea printr-o serie de negaţii.Teologia catafatică caută să cunoască Divinitatea în ceea ce este ea; cea apofatică, conştientă de incognoscibilitatea Divinităţii şi de imposibilitatea cuprinderii sale conceptuale, încearcă să o cunoască în ceea ce ea nu este (Lossky).La Părintele Stăniloae, relaţia dintre cele două exprimări teologice apare mai organică şi mai nuanţată. Cele două căi nu se succed una pe cealaltă într-un raport simplu evolutiv, ci se implică permanent, nu pot fi niciodată complet izolate una de cealaltă, având o existenţă oarecum ipostatică. Fiecare din ele are trepte şi faze, care se constituie într-un urcuş duhovnicesc: 'Cugetarea foloseşte alternȃnd conceptele cu expresii afirmative, cu cele negative, iar după un lung urcuş duhovnicesc, aproape numai pe cele negative' (Stăniloaie, 'Morala 3', p.189).La rândul lui, Vladimir Lossky ţine să sublinieze că: 'Apofatismul nu este în mod necesar o teologie a extazului. El este, înainte de toate, o dispoziţie a minţii care refuză să-şi formeze concepte cu privire la Divinitate' (Lossky, 'Mistica', p.67).Din acestea se deduce, după Părintele Stăniloae, excluderea hotărâtă a întregii teologii abstracte şi pur intelectuale, 'care ar vrea să adapteze la cugetarea umană misterele înţelepciunii Divinităţii'. (Stăniloaie, Idem., p. 1, p. 193). Este o trecere continuă de la speculaţie spre contemplaţie. 'După cunoaşterea prin intermediul naturii a raţiunilor şi a energiilor divine, urmează cunoaşterea energiilor divine descoperite' (Stăniloaie, Idem, p. 195). Prima ar genera cunoaşterea catafatică, iar cea de-a doua pe cea apofatică. Depistarea treptelor catafatismului este mai accesibilă, ea pornind de la afirmarea simplă a atributelor sau a calităţilor Divinităţii până la afirmarea lor cu ajutorul superlativelor absolute sau relative. Dar încă din treptele prime ale cunoaşterii catafatice, se simte penetrând fiorul mistic al cunoaşterii apofatice. Ȋnsă cunoaşterea apofatică propriu-zisă înseamnă eliminarea aproape completă a elementelor pozitive de cunoaştere. În continuare, Părintele Stăniloae sesizează trei grade de apofatism. Primul îl reprezintă teologia negativă intelectuală, în cadrul căreia are loc negarea mai mult intelectuală a conceptelor afirmate prin teologia pozitivă catafatică. A doua treaptă o constituie depăşirea şi a stării de negaţie şi intrarea într-o stare de tăcere produsă de rugăciune. Este ceea ce Părinţii, îndeosebi Sfântul Dionisie Areopagitul ('Epistole, Epistola I, Lui Caius, monah', p. 44) şi Sfântul Grigorie de Nyssa ('Viaţa lui Moise', p. 32), au numit intrarea în întunericul divin, un întuneric provenit din orbirea pe care o produce asupra ochilor sufletelor noastre slabe abundenţa de negrăit a luminii divine. 'Întunericul divin este lumină neapropiată', scria Dionisie diaconului Dorotei ('Epistole, Epistola a V-a, Lui Dorotei, diacon', p. 54). Dacă Lossky pare să considere această stare ca supremă, Părintele Stăniloae, urmând Sfântului Grigorie Palama, crede că pentru cei foarte «îmbunătăţiţi» mai există şi o a treia treaptă, aceea a vederii luminii divine. Este o stare la care ajung numai foarte puţini, şi aceştia cu intermitenţă. Este starea în care omul realizează cu adevărat unirea cu Divintatea, după har. După Sfântul Grigorie Palama, nici nu s-ar mai putea vorbi în acest caz de o teologie propriu-zis negativă, aceasta fiind, de fapt, depăşită prin intrarea într-o nouă fază de afirmare, superioară,

deplină, în care se iese din orbirea produsă de lumina divină şi în care 'ochii sufletului încep să se obişnuiască cu ea văzând-o, devenind astfel cunoştinţă mai presus de înţelegere sau neştiinţă în sens de depăşire' (Palma, 'Lumina', p. 308-309; Stăniloaie, Idem., p. 201). Părintele Stăniloae conchide că teologia pozitivă are în mod continuu nevoie de cea negativă, precum şi cea negativă de cea pozitivă (Stăniloaie, Idem., p. 205). După acelaşi teolog, 'teologia pozitivă face bilanţul celor cunoscute până acum, iar teologia negativă dă asigurări pentru cunoaşterea viitoare' (Idem, p. 211). Treapta superioară a teologiei negative reprezintă 'un apofatism mai deplin şi mai existenţial, realizat prin rugăciunea curată. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în faţa misterului divin înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina divină de sus' (Stăniloae, Idem., p. 211; Palma, Idem , p. 310). Asistăm, în cazul Părintelui Stăniloae, la sublinierea caracterului extrem de dinamic şi, într-un fel, dialectic al relaţiei dintre catafatic şi apofatic în cunoaşterea Divinităţii, ca împreună lucrând în vederea realizării dezideratului unirii mistice cu Ea. Pe nici o treaptă a ei 'teologia negativă nu leapădă sau nu uită, ca fiind cu totul de prisos, conceptele pozitive culese din lumea creată şi nu poate cineva face teologie negativă decât în alternanţă cu cea pozitivă' (Stăniloae, Idem , p. 203, 205). Cele două căi de cunoaştere provin, în ultima instanţă, din faptul că Divinitatea este, în acelaşi timp, şi imanentă şi transcendentă, cele două aspecte implicându-se reciproc (Lossky, 'Introducere', p. 37).Aş încheia această prezentare succintă a "Catafaticului - Apofaticului" teologic cu observaţia că o ilustrare practică a aplicării sale se regăseşte în "Rugăciunea minţii", aşa cum este prezentată de Părintele Cleopa ('Ne vorbeşte Părintele Cleopa', Ed. Mânăstirea Sihăstria, 2002, p. 7 - 32). Precum şi în "Rugăciunea isihastă" (Parintele Serafim, 'Rugăciunea isihastă' în 'Revoluţia Interioară', Ed. Herald, 2002, p. 129 - 146). Şi mai adaug că o asemenea aplicare seamănă izbitor cu tehnicile extrem-orientale de "ridicare" a energiei Kundalini, C’hi în China şi Ki ȋn Japonia (Bhavan Shree Rajneehs, 'Kundalini', Ed. RAM, 1999). Ȋn plus, ceea ce spune Teologia Ortodoxă despre „Apofatic” , Islamul ȋl spune şi el fără să-l denumească (a se vedea, de exemplu, Henry Corbin, ’ L’Histoire de la Philosophie Islamique’, Gallimard, 1986), iar Extremul Orient, prin Budism (şi, mai ales, prin Zen), dar nu numai, ȋl practică. Mai vreau să adaug că, se pare, singurul dintre filosofii (să le zic „laici”) care a putut privi ȋn profunzime, a fost Lucian Blaga cu a sa „Cunoaştere”, aparent dihotomică, „Paradisiacă” şi „Luciferică”, din ’Trilogia Cunoaşterii’. De altfel, chiar Părintele Stăniloaie după ce, iniţial, l-a negat pe Blaga, ulterior a recunoscut faptul că gȃndirea acestuia se aproprie destul de mult de „Catafatic şi Apofatic”.

3. Teologie, filosofie, ştiinţă'O primă întrebare cu tâlc încă de la apariţia omului s-a referit la natura conştienţei (s.n. G. M. - atenţie: a "conştienţei" [awareness] care, în engleză, are conotaţie de "insight", i.e. "iluminare subită" şi nu de "consciousness", i.e. "conştiinţă" care, printre altele, însemnă şi "conştienţă de sine"). Elucidarea acestei chestiuni fundamentale a existenţei a rămas de milenii o problemă abia atinsă; prăpastia a fost lărgită prin separarea dintre empirismul ştiinţific şi epistemologia teologică produsă cu trei-patru sute de ani în urmă de revoluţia galileană. Dar ştiinţa şi teologia nu sunt mutual exclusive şi nu se află la polii opuşi ai unui spectru larg de posibilităţi ale înţelegerii umane'. Şi, mai departe: 'Astăzi, după decenii întregi în care problema conştienţei a fost evitată sau considerată de domeniul inefabilului (universităţile nici măcar nu aveau dreptul de a menţiona cuvântul "conştienţă" - i.e. în sens de "iluminare" n.n.) s-a ajuns la un consens cu privire la necesitatea înţelegerii conştienţei. Literatura din ultimii ani consideră conştienţa ca fiind una dintre marile probleme neelucidate şi cel mai mare mister al ştiinţei. "Dacă vom demistifica conştienţa va fi realizarea cu care ne vom mândri cel mai mult" (Flanagan, 1992)' (Richard Amoroso, 'Awareness, a radical definition' în 'Science and The Primacy of Consciousness - Intimation of a 21st Century Revolution', The Noetic Press 2000 - din

"Board"-ul editorial a făcut parte şi Academicianul Mihai Drăgănescu).Iar atunci când se vorbeşte de "conştiinţă" şi, mai ales, de "conştienţă" (în sens de "insight"), problema Divinităţii nu mai poate fi evitată, aşa cum o dovedesc alte articole din publicaţia menţionată: 'Panpsihism: The Conscious Brain, and our Mind-Body-Soul Nature' (Emmanuel Ransford), 'The Extended Mind' (Rupert Sheldrake), 'The God of Abraham, A Mathematician's View: Is There a Mathematical Argument for the Existence of God?' (Stan Tenen), 'The Interdisciplinary Science of Consciousness' (Mihai Drăgănescu), etc..Şi, în fine, mai amintesc că problema "conştiinţei" şi cea a "conştienţei" (inclusiv a Divinităţii) formează astăzi preocuparea centrală a unor grupuri interdisciplinare de cercetători din Occident. Extrem de numeroase. Reunite sub emblema de "Filosofie a mentalului" (a nu se confunda cu „Ştiinţa cogniţiei” care-i cu totul altceva). Dintre care se detaşează cel de la "Center for Consciousness Studies" şi care organizează, bianual, celebrele de acum Conferinţe de la Tucson, Arizona şi cel de la "Santa Fe University, New Mexico". Iar publicaţiile destinate problematicii respective par a se înmulţi, în ultimii ani, exponenţial, cea mai cunoscută şi cu tradiţie fiind "Journal of Consciousness Studies" (publicaţie internaţională).Ce legătură au cele relatate mai sus cu "Apofaticul" şi "Catafaticul"? Legătura este că, fără a denumi expres cele două metode puse în evidenţă de Ortodoxie, ele sunt, de multe ori discutate şi aplicate în cercetările amintite care nu se sfiesc să acorde o importanţă de primă mână studiului "experienţelor subiective" negate încă de empirismul pozitivist ştiinţific.La distanţa care azi devine nesemnificativă, prin explozia comunicaţiilor între America şi Europa, aici, în Europa şi în leagănul Ortodoxiei mai ales şi implicit al cunoaşterii "Catafatic - Apofatică", preocupările de a integra religia, filosofia, arta şi ştiinţa, în mod explicit, sub egida "Apofatic-Catafatic" capătă şi ele amploare. Iar, dintre acestea, trebuie menţionat programul 'Ştiinţă şi Religie (2004-2006)' , care a organizat, în România, o manifestare internaţională (Congres) în octombrie 2005.Iată ce spune despre acest program Basarab Nicolescu (membru de onoare al Academiei Române), cetăţean francez de origine română, responsabilul programului:'Cunoaşterea ştiinţifică poate dialoga cu tradiţia patristică, căci ea este o tentativă de comunicare între cunoaşterea catafatică şi cunoaşterea apofatică. Anume, cunoaşterea ştiinţifică este de tip catafatic dar ea ajunge la frontiera gândirii apofatice. În fond, misterul se află în centrul şi al ştiinţei contemporane (mă gândesc, în primul rând, la fizica cuantică şi, mai ales, subcuantică) şi al religiei. În tradiţia patristică orientală, apofatismul semnifică o experienţă directă a misterului, experienţă care poate fi sau raţionalizabilă sau neraţionalizabilă, pe când apofatismul semnifică o experienţă a misterului mediată de teoria şi experimentarea ştiinţifică.

4. În loc de încheiereÎnainte de a încheia vreau să menţionez în mod deosebit opera Academicianului Mihai Drăgănescu (din păcate mult mai cunoscută şi comentată peste hotare, în SUA mai ales, decât în ţară). Mihai Drăgănescu, specialist în IT şi electronică, dar care are o largă deschidere filosofică şi ştiinţfică (inclusiv în domeniul fizicii cuantice şi subcuantice şi în cel al astrofizicii) ceea ce i-a dat posibilitate edificării unei concepţii extrem de originale şi coerente bazate pe "informaţie". Expusă în cele două cărţi ale sale de bază "Profunzimile lumii materiale" (1979) - tradusă şi în engleză - şi "Ortofizica" (1985), dar şi într-o serie impresionantă de lucrări ulterioare, majoritatea publicate în străinătate. Şi fac această menţiune deoarece cunoaşterea catafatică şi cea apofatică (deşi nemenţionate în mod expres) se împletesc în mod organic în cadrul întregului edificiu al operei sale. Căci: 'Informaţia este o noţiune ştiinţifică pe care filosofia o preia atribuindu-i un caracter cosmic în existenţă. Devenind şi o noţiune filosofică, informaţia începe să capete nuanţe poetice şi religioase, deoarece filosofia este şi o punte [care leagă] ştiinţa, poezia şi religia…..Informaţia, din punct de vedere poetic, are uneori un …aspect divin. Între…divin, pe de o parte şi

informaţie…pe de altă parte, deci între ceea ce este poetic şi divin în esenţa lumii şi ceea ce este în acelaşi timp ştiinţific în aceiaşi esenţă, există o hermeneutică. Filosofia nouă (cea a lui M.D., n.n.) a…informaţiei profunde poate fi calea acestei hermeneutici….Dacă Divinitatea este numele ultimei realităţi atunci….[Ea] nu ar fi ceva mai mult decât informaţie' (Mihai Drăgănescu, 'Informaţia materiei', Ed. Academiei, 1990, p. 44 - 49).*În fine, şi cu asta termin, cred că o matrice bazată pe cuplul "catafatic-apofatic"ar putea fi un cadru extrem de fructuos şi pentru o analiză a artei în general. Mai mult, o astfel de matrice s-ar putea, eventual, dovedi o cale ( poate utopică?) integratoare a religiei, filosofiei, artei şi ştiinţei. Pentru că: '[Religia, filosofia], arta, ştiinţa, tehnologia şi munca umană în general sunt divizate în fragmente, fiecare fiind considerat, în esenţă, separat de celelalte. Ajungând să nu mai fie satisfăcuţi de această stare de lucruri, oamenii au construit domenii interdisciplinare, prin care se intenţiona unificarea acestor fragmente. Dar aceste noi domenii au servit, până la urmă, mai ales la adăugarea unor noi fragmente separate… Ideea că toate aceste fragmente există în mod separat este, evident, o iluzie şi această iluzie nu poate să facă altceva decât să conducă la o confuzie şi un conflict fără sfârşit' ( David Bohm, 'Plenitudinea lumii şi ordinea ei', Ed. Humanitas, 1995, p. 37 - 38).

Apofatismul in Teologia Rasaritului si marea lui actualitate

Apofatismul  in  Teologia  Rasaritului  si  marea lui  actualitate

Poate nimic nu caracterizeaza mai mult teologia ortodoxa rasariteana, decat acea subtila metoda de cercetare care ii este proprie, avandu-si originile in gandirea inalta si in simtirea profunda a Sfintilor Parinti si care a fost cunoscuta sub denumirea de apofatism. Apofatismul este metoda teologica de cercetare care s-a situat din totdeauna in centrul si la temelia dogmaticii ortodoxe. Adoptarea lui ca metoda de cercetare proprie in teologia ortodoxa rasariteana, constituie, de fapt, expresia unei conceptii profunde si a unui respect fata de obiectul sacru propus spre cercetare, dar nu mai putin si a unei modestii firesti care, recunoaste ca, de fapt, esenta ultima, adevarul suprem al tuturor lucrurilor, nu poate fi covarsita decat cu acea teama sfanta, cu acel simtamant pios al marginirii, al neputintei de a se ajunge pana la capat acolo unde, nu exista limite si unde ajunge numai credinta incalzita de ratiune si iubire.

Teologia ortodoxa se caracterizeaza prin spirit irenic si modestie. In Rasaritul ortodox, teologia apofatica a fost inca de timpuriu apreciata ca unul dintre principiile fundamentale ale gandirii crestine. Fara a micsora insemnatatea metodei catafatice in teognosie, apofatismul sau metoda negativa in cunoasterea lui Dumnezeu este

 Alte articole:

• Preotia femeii, un adevar revelat sau o simpla inovatie? • Prezenta trupului si sangelui Domnului in Euharistie • Omul, fiinta care transcende timpul spre vesnicie, prin nadejde si pocainta • Caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu din om • Preotia imparateasca sau duhovniceasca

 Lumea celor mici:

• Povesti si poezii pentru copii• Planse de colorat

• Proverbe si zicatori• Ghicitori

"un demers ascendent al cugetarii, care elimina progresiv din obiectul ce ea urmareste sa-l atinga, orice atribute pozitive, pentru a ajunge in cele din urma la un fel de percepere prin ignoranta suprema a Aceluia care nu poate sa fie un simplu obiect de cunoastere". Teologia negativa fiind "o experiere intelectuala a esecului cugetarii in fata a ceea ce transcende inteligibilul". Calea negativa in teognosie serveste astfel in a constata faptul ca numai ratiunea nu poate patrunde realitatea divina.

Apofaza a fost din totdeauna prezenta in teognoza Sfintilor Parinti. Ea nu lipseste nici in arta sacra, unde esecul mijloacelor de exprimare artistica, semnalat in chip expres in iconografia crestina, corespunde "doctei ignorante" a teologului, dar aceasta fara ca apofatismul iconografic sa fie un iconoclasm sau  ca  metoda negativa insasi sa fie o gnozimahie, o  suprimare a oricarei cugetari teologice. Iconografia, intocmai ca si  teologia crestina insasi este posibila si aceasta datorita intruparii Cuvantului divin, a lui Iisus din Nazaret.

S-a afirmat cu buna dreptate ca: "existenta unei atitudini apofatice, a unei depasiri a tot ceea ce tine de finitudinea creata, este implicata in paradoxul revelatiei crestine". Dumnezeu cel transcendent devine imanent pentru lume, dar in imanenta insasi a iconomiei Sale, care ajunge pana la intrupare si la moartea pe cruce, El se descopera pe Sine ca transcendent, ca ontologic independent de orice fiinta creata. Aceasta este conditia prin care s-ar putea concepe caracterul voluntar si absolut gratuit al operei rascumparatoare a lui Hristos si, in general, a tot ceea ce inseamna "iconomie" divina, incepand chiar cu crearea lumii... Iconomia este opera vointei, in timp ce fiinta treimica apartine naturii transcendente a lui Dumnezeu.Noi nu cunoastem pe Dumnezeu decat numai in limitele iconomiei Sale, in masura in care El ni se descopera noua in actul Sau creator si in planul Sau de mantuire a lumii.

Potrivit principiului formulat de Clement Alexandrinul (+ 215), in apofaza, Dumnezeu este perceput si cunoscut prin necunoastere sau printr-o cunoastere supralogica nu in ceea ce El este, ci in ceea ce El nu este. Totusi, pentru a nu conduce la un fel de "agnosticism desperat", Clement observa ca, desi nu este imposibil sa cunoastem pe Dumnezeu prin propriile noastre puteri, exista totusi resursa Harului divin, acea "virtute daruita de Dumnezeu", care ni se comunica ca un fel de noua aptitudine cognitiva, si care ofera credinciosilor contemplarea eterna sau "facultatea de a vedea fata catre fata pe Dumnezeu - Atottiitorul".Potrivit gandirii teologice a lui Origen, incapacitatea credinciosului de a cunoaste pe Dumnezeu depinde de insasi materialitatea naturii sale, de acea permanenta tentatie de a rationaliza sau obiectiva misterul divin. Teologia apofatica origenista refuza ca atribute divine orice notiune care tine de materialitate si, prin urmare, de pluralitate, care este opusul unitatii, a ceea ce reprezinta natura divina, care este conceputa la Origen, intocmai ca si la Plotin, ca unitate absoluta. De aici si ideea perceperii divinului pe calea contemplatiei si a purificarii.

La Pseudo-Dionisie Areopagitul, opozitia dintre catafatic si apofatic isi are fundamentul in insasi fiinta divina, in aceea ca esenta divina cea una, inaccesibila si nerevelabila, ingaduie totusi ca diferitele atribute sau distinctii divine sa devina revelabile, prin distinctia intre persoanele treimice.  Dupa   gandirea   teologica   a   lui Dionisie, cunoasterea catafatica a lui Dumnezeu se face analogic, prin contemplarea creatiei divine, iar cea apofatica se reflecta printr-un intreg sir de negatii care conduc la perceperea divinului printr-o totala renuntare la datele creatiei. Prin urmare, opozitia intre catafatic si apofatic la acest teolog trebuie

inteleasa in sensul ca teologia apofatica are o perfectiune mai mare decat cea catafatica; ea urmareste si conduce catre unirea cu Dumnezeu, pe a extazului sau a experientei mistice.Apofatismul in ortodoxia rasariteana se intemeiaza pe ideea crestina fundamentala a deosebirii radicale intre divinitatea creatoare si simpla creatura finita, prin urmare el pleaca de la constatarea marginirii si imperfectiunii fiintei create de Dumnezeu in raport cu infinitatea adevarurilor divine si tainelor care domina creatia sa. S-ar putea spune ca teologia apofatica e mai curand o teologie a tacerii decat o teologie discursiva, o teologie care isi intemeiaza optica sa mistica pe convingerea sfanta ca misterul divin care covarseste realitatile obiective ramane de fiecare data ascuns si inefabil pentru fiinta creata, marginita prin insasi conditia sa de creatura. Tocmai pentru acest motiv, cunoasterea apofatica veritabila e privilegiul marilor traitori pe culmile cele mai inalte ale spiritualitatii crestine, care s-au facut partasi la cele ce ochiul n-a vazut si urechea n-a auzit si "la inima omului n-au patruns".

Dupa cum s-a vazut, "calea negativa nu este o cale negatoare, ea nu are nimic de comun cu agnosticismul, caci negativitatea nu inseamna negare... Prin mijlocirea negatiilor sale, ea conduce la o supra-cunoastere mistica si la o percepere paradoxala a ceea ce este de neconceput adica pe calea naturala. Printr-o apropiere intuitiva, primordiala si simpla, ea cunoaste dincolo de orice cunoastere". Este important de remarcat ca metoda negativa in teologie nu se detaseaza niciodata de baza sa istorica si biblica: "Cu cat mai sus se inalta verticala transcendentei, cu atat ea este mai inradacinata in orizontala imanentei". Aceasta realitate este experiata, ca o exemplificare, in taina Euharistiei, unde "Dumnezeu cu cat este mai necunostibil in transcendenta Fiintei Sale, cu atat El ni se face mai experimentabil in apropierea Sa nemijlocita catre noi, ca Existenta".

Prin urmare, problema in teognosia crestina nu este aceea a cunoasterii Fiintei sau existentei divine, ci aceea a cunoasterii prezentei divine in lumea creata, a perceperii lui Dumnezeu ca existand pentru noi, in existenta noastra.

Convingerea aceasta o primim din paradoxul teandriei Logosului divin, din credinta nestramutata ca Dumnezeu "S-a facut om, pentru noi si pentru a noastra mantuire". Paradoxul teandriei se exprima prin salasluirea tainica si negraita a divinului in uman, a suprafirescului in pamantesc; "Si Cuvantul Trup S-a facut si a locuit printre noi si am vazut slava Lui, slava ca a Unuia-Nascut din Tatal, plin de Har si de Adevar"   (Ioan I, 14). In  cadrul  teognosiei rasaritene, apofatismul este legat de taina teandriei crestine in care simbolismul doctrinal reflecta Intruparea Cuvantului divin si se experiaza printr-o incorporare hristocentrica si ecleziocentrica, in actul sacramental euharistic, in care cosmosul participa in chip simbolic si in acelasi timp la aceasta incorporare universala a Lui Hristos. Ca acte cultice sfintitoare, tainele in ortodoxie introduc astfel, prin semnul fizic, perceptibil, la gustarea si experierea mis-tica - prin actiunea harica a Duhului - a lui Hristos celui inomenit.

La rindul sau, simbolul crestin are o dubla functiune: aceea de actiune simbolizatoare sau de anamneza si aceea de fapt simbolizat sau de epifanie. El explica, prin urmare, fapte care sint astfel inexprimabile, prezentindu-se totodata ca receptacul adecvat al unei prezente care ar ramine astfel inobiectivabila si necomunicabila. El este expresia cea mai apropiata a discursului teandric, a faptului suprafiresc al inserarii transcendentului in imanenta. E tocmai ceea ce se experiaza in permanenta, in ritul sacramental ortodox, in care, prin invocarea Sf. Duh in epicleza, anamneza se preface in epifanie, sau cu alte cuvinte, evenimentul rememorat al Cinei Domnului este reactualizat in chip concret, dar printr-o actiune

divina tainica, inefabila. Asa cum in chip minunat se exprima un teolog ortodox, Euharistia crestina este "Memorialul viu al invierii (Domnului, n. n.)" si ca atare, proclamarea ei cea mai nemijlocita, caci ea integreaza si incorporeaza la Hristos pe cei ce se cumineca, ca intr-o "sinaxa a celor nemuritori".

Alaturi de Liturghie, acelasi rol epifanie il au, in ortodoxie, predica - inseparabila de cult - si Sfintele Icoane. Daca pentru un teolog demitizant ca Rudolf Bultmann, kerigma este conditia esentiala si de fapt unica in actul mantuirii, pentru credinciosul ortodox - nutrit in chip spiritual din izvorul nesecat al vechilor traditii orientale de pietate - kerigma este nedespartita de faptul obiectiv cel mai de capetenie din istoria mantuirii, de invierea Domnului. Kerigma nu ar fi avut rasunet in sufletul credinciosului fara sa se fi petrecut o inviere reala a Fiului lui Dumnezeu, dupa cum invierea nu ar fi putut fi cunoscuta si crezuta peste veacuri, fara concursul firesc al kerigmei. Realizarea si implinirea lor desavarsita se petrec in taina crestina centrala, in euharistie.

La randul sau, icoana ortodoxa este prin definitie epifanica, intrucat ea "face marturie de prezenta a ceea ce ea reprezinta". Ea transpare creatul transpunandu-l pe planul existentei divine inefabile, desi face uz de imaginea lumii create, de obiectiile perceptiei introducandu-ne in taina dumnezeirii. Intocmai ca si simbolul liturgic si cel kerigmatic al Scripturii, simbolul iconografic, repre-zentind prin semnul vazut realitatea divina inefabila si inobiectiva-Dila ne invita ca printr-o intuitie tainica, printr-o credinta puternica si nestramutata, sa depasim cadrul firesc al imaginii si sa ne transpunem in totala smerenie pe planul credintei pure, mai presus de orice concurs al ratiunii, desi avand in chip firesc ca punct de Plecare ratiunea.

Pe aceeasi linie de vederi trebuie inteleasa si  dogma crestina care, in ortodoxie, are, de asemenea, o functiune teoforica aidoma simbolurilor biblice, liturgice si iconografice, si care nu poate fi niciodata separata de prezenta reala, dar tainica, pe care tine sa o explice. Dogmatica e traita in misterul liturgic neseparata de ansamblul doctrinal crestin.

Tocmai aceasta dubla functiune a simbolului, de anamneza si de epifanie a facut ca pana astazi sa se mentina cu fidelitate in ortodoxie, un limbaj specific, o terminologie consacrata pe taramul ermeneuticii biblice pe cel liturgic si pe cel dogmatic, intr-atat incat sa se pastreze cu desavarsire intacte o seama de formule si acte ceremoniale, precum si o seama de formulari doctrinale de capetenie, ca sa nu mai vorbim de importanta fundamentala, din acest punct de vedere, a simbolului de credinta niceo-constantino-politan, care ramane pentru totdeauna norma de capetenie si criteriul credintei ortodoxe.

Prin acest simbolism si prin aceasta mistica subtila, spiritul ortodox nu urmareste decat sa exprime, intr-un chip mai adecvat naturii umane, dorinta de transcendere a imanentului de apropiere cu ochii mintii si de percepere a celor ce nu se vad cu ajutorul unei ratiuni dirijate si covarsite de credinta. Simbolismul ortodox incearca, prin urmare, un fel de evadare din sfera creatului, in aceea a realitatilor superioare si metaspatiale, in aceea a neschimbarii si eternitatii divine; fixismul si lipsa de perspectiva a icoanelor ortodoxe sunt deosebit de elocvente in aceasta privinta. De aici si ratiunea unei conduite morale corespunzatoare a marilor traitori pe culmile ortodoxiei, care in perspectiva eternitatii reneaga temporalul, dedicndu-se unei asceze severe, pentru a putea ajunge astfel la adevarata "gnoza", la cunoasterea realitatii divine printr-o percepere superioara celei senzoriale, pe calea extazului mistic, prin vietuire pioasa," contemplatie si rugaciune staruitoare. Tocmai pentru

acest motiv, apofatismul ortodox exclude logica creaturalului, din detinerea realitatii absolute prin antinomie incepand cu intelectul, izbavit de credinta intemeiata numai pe argumente logice, si se extinde apoi la vointa si la sentimente, concreti-zindu-se in acest sens intr-o vietuire morala adecvata acestui mod specific de intelegere a credintei. Mistica crestina presupune, ca urmare, o debarasare de tot ceea ce poate sa insemneze atasament deplin la lumea sensibila; ea pretinde, ca o conditie indispensabila a desavarsirii, a gnozei, acea "moarte a pacatului", despre care vorbeste in epistolele sale Sf. Ap. Pavel sau pe care marii traitori crestini o definesc ca "urmare a lui Hristos" (Imitatio Christi).

Totusi, din punctul de vederea al metodelor ei specifice, teognosia rasariteana ramane dintotdeauna cu un caracter dual, fiindca nu renunta la datele cunoasterii pozitive. Acceptand prin credinta realitatea insondabila a naturii divine, ea cauta sa descifreze totusi cate ceva din misterul ei de nepatruns, dupa urmele Revelatiei naturale prin creatie, ca un semn al originii si al atotputerniciei Creatorului. Imaginile "luminii" si ale "intunericului" sunt   proprii   misticii rasaritene, asa cum le intalnim la o seama de teologi ortodocsi remarcabili intre care, in special, Grigorie de Nyssa, Grigorie Palama si, mai inaintea lor, Pseudo-Dionisie Areopagitul. In Vechiul Asezamant, intalnim imaginea tenebrelor Sinaiului, in mijlocul carora Moise primeste tablele Legii Sfinte; in muntele Horeb, el vede imaginea rugului celui nears; in Noul Asezamant, ingerii care prevestesc zamislirea lui Ioan Botezatorul si a Mantuitorului Hristos, ca si cei care stau la mormantul Domnului inviat, sunt imbracati in vesminte stralucitoare; invierea insasi a lui Hristos se reprezinta in iconografie printr-un suvoi urias de lumina. Saul pe drumul Damascului se poticneste strafulgerat de aceeasi lumina orbitoare, in care Iisus fusese vazut de ucenici in muntele Taborului. Moartea Mantuitorului pe Cruce e reprezentata prin imaginea unei eclipse solare si a intunericului celui mai infiorator.

"Lumina" e, in genere, simbol al existentei, al afrimarii, al sperantei si al bucuriei vietii. Ea mai poate simboliza "lumina cunostintei" adevarului divin prin intermediul Revelatiei divine supranaturale; ea este ca atare lumina "gnozei" crestine; in acest sens, ea ni se recomanda ca metoda catafatica de cunoastere a lui Dumnezeu, a caruia putere si intelepciune negraita, de la inceputuri, din fapturi intelegandu-se se vadeste - precum marturiseste Apostol Pavel.

Opusul luminii este intunericul, ca simbol al nefiintei, al negarii vietii, al mortii fizice sau spirituale, dar mai ales ca metoda apofatica de cunoastere a divinului, ca stadiu superior evidentei create, obiectului perceptiei senzoriale, ca o depasire a creatului, prin transcenderea fiintei spre sfera necreata, eterna. Imaginea intunericului in apofatismul ortodox este expresia unei profunzimi teognostice inegalabile, in care adevarul divin insondabil nu se lasa niciodata captat, ci numai perceput ca nemarginire, ca atotputernicie care inspaimanta puterea omeneasca de cunoastere. Apofatismul este, in acest sens, calea care ne conduce la recunoasterea propriei neputinte si marginirii omenesti in raport cu infinitatea Dumnezeului Creator. Revenind asupra unei idei antecedente, aceea ca negativismul in teologie nu se confunda cu negatia in sensul strict al cuvantului, trebuie sa subliniem faptul ca in teognosia crestina ortodoxa nu exista optiune sau separatism in ce priveste metodele de cercetare catafatica si apofatica. Numai impreuna, amandoua aceste metode, ne conduc pe calea adevarului mantuitor, a adevaratei cunoasteri a lui Dumnezeu si a unei drepte intelegeri a iconomiei Si a Revelatiei divine supranaturale prin intruparea Cuvantului divin in persoana lui Iisus din Nazaret.

Intemeiata pe intruparea lui Hristos si pe Revelatie, teognoza crestina ortodoxa nu

se aventureaza pe calea unui apofatism exclusivist cum a fost cazul, in trecutul Bisericii, cu dochetismul, simbolo-fideismul, sau pe calea unui catafatism excesiv, cum a fost cazul, in trecut, cu literalismul biblic, iar mai tarziu cu incercarile rationalismului in teologie. Teandria Logosului si hristocentrismul biblic au constituit dintotdeauna  in   ortodoxie   dreptarul   unic   si   viguros   al teologiei.

Crestinismul apusean este astazi mai mult ca oricand constient de necesitatea recuperarii dimensiunii verticale, de mult abandonata in sanul respectivelor teologii. E ceea ce un Paul Tillich, de pilda, avertizeaza in situatiile sale, el insusi fiind insistent preocupat de verticalitate. Totusi Tillich pacatuieste printr-un exces de verticalitate neglijand dimensiunea opusa, aceea a orizontalitatii.

Eroarea, din acest punct de vedere, avea sa fie insa si mai mare, atunci cand in teologia protenstanta, un R. Bultmann propunea, ca un fel de iconoclasm reinviat, renuntarea - nici mai mult, nici mai putin - la ceea ce el numea, fara temei "mitologia" lui Iisus din Nazaret, respectiv intreaga istoria mintuirii noastre. Binecunoscutul sau program de demitologizare a Scripturii, cu ecouri adanci, afectand si angajand deopotriva pe catolici ca si pe coreligionarii protestanti, avea sa fie secundat de curentele ce merg paralel si oarecum complementar, al secularizarii crestinismului si al numitei teologii a "mortii lui Dumnezeu".

Asemenea atitudini excesive, unilaterale, isi au originea comuna in gresita intelegere a vechilor principii ale teognosiei crestine. Ele sunt toate, deopotriva, expresia multiforma si elocventa a adevarului semnalat de catre Tillich; acela al une cautari zbuciumate si nostalgice a dimensiunii verticalitatii, atat de neglijata pana acum, in teologiile occidentale. In incercarea lor de a recupera aceasta dimensiune fundamentala a teognosiei, curentele si scolile respective au impins insa mult prea departe locul ce ea se cuvine sa-l ocupe in teologia crestina, neglijand de aceasta data dimensiunea orizontalitatii, sau mai precis, istoria insasi a vietii si activitatii lui Iisus si a discipolilor Sai.

In teologia ortodoxa, Iisus din Nazaret ca semn vazut nu este separat, ci este unul si acelasi, neimpartit si nedespartit cu Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, ca Logos intrupat si ca Sacrament euharistie mantuitor. Tocmai acest punct primordial de insertiune a divinului la uman, neinteles de ucenicii Domnului si osandit la hula de catre iudei, incearca sa-l suprime ca mitologie teologii Si curentele de gandire mentionate. Dar Bultmann incearca o dificultate si o explicabila deruta la punerea in aplicare a programului de demitologizare. El se vede silit sa recunoasca incontestabila valoare de vehicul revelational a pretinsului "mit" biblic si inseparabilitatea lui de "Kerigma" evanghelica, de perceptele pure, pe care el incearca zadarnic, fara succes, sa le desprinda de contextul lor istoric, de viata si persoana Domnului nostru Iisus Hristos.

In contextul ecumenismului actual, cand intreaga crestinatate se straduieste sa se cunoasca si sa se apropie, doctrina ortodoxiei rasaritene se dezvaluie in toata frumusetea ei. Straduintele de apropiere ale crestinilor sunt expresia cea mai vie a dorintei comune de a face un pas mai departe, daca nu inca pasul hotarator spre o fratie universala intre crestini. Dialogul interconfesional crestin nu poate avea loc fara a se tine seama in gradul cel mai inalt al valorilor vechii crestinatati, fara de care Biserica si insasi   teologia   crestina   in   esenta   ei isi are sensul de a fi si specificul lor. In aceasta ordine de idei,  Spiritualitatea ortodoxa si apofatismul crestin ortodox au de jucat un rol fundamental in propunerea si aflarea de solutii constructive pe drumul intelegerii adevarului.

Teologia protestanta cauta, desi pe cai ocolite, o reevaluare a verticalitatii crestine si a simbolicii care ii este proprie. Lucrarile scrise pe linia de vederi protestanta de catre curentele de gandire mai noi, despre care s-a amintit, sunt deosebit de elocvente in ce priveste nevoia profund resimtita a acestei reconsiderari moderne a valorilor crestine primare. Fara a nega intru nimic valorile incontestabile ale caii catafatice in descifrarea misterului divin, dar fara a se opri la datele ei, ci depasindu-le prin negativitate, apofatismul ortodox ne invata despre un Dumnezeu negrait, a caruia imparatie "nu e din lumea aceasta", precum ne spune Scriptura, si a carui fiinta nu se poate percepe decat numai cu ochii, purificati de antropomorfisme, ai unei ratiuni teologice luminate de credinta. Intru aceasta, apofatismul crestin ortodox isi descopera primordiala si autentica sa valoare pe linia teognosiei crestine si marea sa actualitate pe linia ecumenismului teologic.

Parintele N. Macsim

Susan Moeller este o absolventă Magna Cum Laude de la Marshall University din West Virginia unde a studiat educaţia. Ea deţine şi titlul de M.A. în studii teologice de la International School of Theology. Susan a slujit ca membră a comitetului de conducere de la organizaţia Campus Crusade for Christ la Western Kentucky University şi în prezent lucrează cu aceiaşi organizaţie la California State University, San Bernardino. Soţul ei, Duane, este în cursul terminării studiilor pentru titlul de M.Div la ISOT. Când va termine, el plănuieşte să urmeze lucrarea de campus în străinătate. Rezumat Ortodoxia Răsăriteană şi Creştinismul Apusean (incluzând ramurile sale Protestante şi Catolice) pot fi comparate cu doi gemeni care au fost separaţi la scurt timp după naştere. Reprezentanţii Ortodoxiei Răsăritene au participat la primele şapte concilii ecumenice terminându-se cu Al Doilea Conciliu de la Nicea din 787 unde ei au apărat ceea ce acum este acceptat drept Hristologia ortodoxă cu vigoare. În urma acestui conciliu au crescut diferenţe între Răsărit şi Apus şi au dus la o despărţire oficială în 1054 când Papa a excomunicat oraşul Constantinopol al Ortodoxiei Răsăritene. Domeniile primare de diferenţă erau problemele autorităţii papale şi clauza Filioque din Al Doilea Crez de la Nicea care declara că Duhul Sfânt purcedea de la Fiul precum şi de la Tatăl. Teologii Ortodoxiei Răsăritene afirmă faptul că nu există vreo cale pentru că fiinţele umane finite să înţeleagă sau chiar să se gândească la Dumnezeu aşa cum este El de fapt deoarece El este infinit. Teologii ortodocşi fac distincţia între „apofatic” (sau calea negativă de cunoaştere a lui Dumnezeu prin a afirma ceea ce El nu este) şi mijlocul pozitiv sau „catafatic” de cunoaştere a lui. Fiind mult mai confortabili cu misticul decât cu majoritatea lucrurilor din Apus, paradoxul revelaţiei infinite despre Sine faţă de finit şi tensiunea dintre cunoaşterea apofatică şi cea catafatică este, pentru teologii ortodocşi, o cauză de închinare, şi nu o contemplare şi o examinare scolastică. Centrul teologiei Ortodoxe este conceptul de „theosis”: participarea în natura lui Dumnezeu în timp ce se menţine o natură umană distinctă. Theosis este în centrul înţelegerii ortodoxe a umanităţii, a păcatului şi răscumpărării. Omenirea a fost creată pentru a participa în theosis, însă Căderea a adus mortalitatea care a dus la păcatul individual. Răscumpărarea este provizia lui Dumnezeu a vieţii divine în

Hristos, începutul theosisului. Conceptul de theosis a influenţat şi practica eclesiastică Răsăriteană a folosirii icoanelor şi înţelegerea ortodoxă a Cinei Domnului. Introducere Biserica Ortodoxă Răsăriteană a venit în existenţă ca o entitate independentă în secolul al 8lea. Anterior acestuia, istoria sa era aceiaşi cu ramura Creştinismului care avea să evolueze în Catolicismul Apusean şi Protestantismul. Crezurile şi practicile Ortodoxiei Răsăritene variază mult faţă de Creştinismul Apusean în multe privinţe, însă rădăcinile sale Hristologice sunt la fel. Ca şi gemenii separaţi la scurt timp după naştere, cele două ramuri ale Creştinismului ortodox sunt deodată radical de diferite şi semnificativ de similare. Această lucrare va examina dezvoltarea Ortodoxiei Răsăritene precum şi unele din dogmele sale majore. Atenţie specială va fi conferită acelor domenii în care diferenţele dintre ea şi teologia Apuseană par a fi special de importante. Dezvoltarea istorică Biserica Ortodoxă Răsăriteană, deşi nu este identică în cultura sau metodologia sa, a fost o parte integrală a bisericii creştine universale pentru aproximativ 1000 de ani. Aceasta nu numai că împărtăşeşte o părere ortodoxă a Hristologiei cu biserica Apuseană, ci era şi o parte integrală a dezvoltării acelei ortodoxii prin participarea sa în primele şapte concilii ecumenice. Reprezentanţii Ortodoxiei Răsăritene apără ceea ce acum este acceptat drept Hristologia ortodoxă cu vigoare. Din nefericire, solidaritatea dintre biserica Apuseană şi biserica Răsăriteană nu a durat, şi Al Doilea Conciliu de la Nicea, ţinut în anul 787, a fost ultimul conciliu frecventat de membrii bisericii Ortodoxe Răsăriteane. După acesta, diferenţele dintre Apus şi Răsărit au devenit mult mai pronunţate şi eventual ireconciliabile1. Este important să notăm că anterior despărţirii de Roma şi de aliaţii săi eclesiastici, biserica Ortodoxă Răsăriteană a jucat un rol important în apărarea Hristologiei ortodoxe împotriva monofisitismului. Conciliul de la Calcedon din 451 a definit ca ortodox crezul că în persoana lui Hristos sunt două naturi complete, nu una singură. În acest punct, un grup de biserici continuau să susţină crezul că Hristos avea doar o singură natură, despărţite de bisericile care încă mai erau unite din Răsărit şi Apus. Ei se referă la ei înşişi drept Ortodocşi, însă ei nu sunt parte a bisericii Ortodoxe Răsăritene2. După Conciliul de la Calcedon, diferenţele dintre ramurile Creştinismului Răsăritean şi Apusean au crescut, însă cele două nu s-au despărţit oficial până în 1054 când o bulă papală de excomunicare a fost emisă pentru oraşul conducător al Ortodoxiei Răsăritene, Constantinopol (Istambul)3. Cele mai dureroase două puncte de conflict care au precipitat despărţirea erau chestiunile autorităţii papale şi clauza Filioque. Bisericile Răsăritene au atribuit o mai mare autoritate pe decretele conciliilor bisericii decât Biserica Romană, care îl onora pe Papă la acelaşi nivel cu conciliile şi au considerat drept adecvat pentru Papă să aibă autoritate peste declaraţiile de credinţă făcute în trecut4. Când biserica latină a adaptat crezul stabilit la al doilea Conciliu de la Nicea prin adăugarea clauzei Filioque, biserica Ortodoxă Răsăriteană a luat o poziţie atât împotriva conţinutului clauzei cât şi a libertăţii asumate în stabilirea unei doctrine a bisericii. Clauza Filioque afirma în mod esenţial faptul că Duhul Sfânt purcedea de la Fiul precum şi de la Tatăl. Concepţia Ortodox Răsăriteană a Trinităţii nu permitea această adăugire. Ambele părţi ale controversei au luat o serie de paşi una faţă de alta, şi schisma a fost fără greşeală completă

atunci când Papa Leo IX a excomunicat pe Creştinii Răsăriteni. Astfel, din secolul al 11lea şi până în prezent, Ortodoxia Răsăriteană s-a dezvoltat ca un sistem teologic separat de Catolicismul Apusean şi Protestantismul. Datorită controversei monofizite şi ruperea radicală de Roma, Ortodoxia Răsăriteană a fost constrânsă în mod geografic atât în Răsărit cât şi în Apus. Astfel, expansiunea sa a fost în principal înspre Nord pe măsură ce misionarii Ortodocşi Răsăriteni au adus Creştinismul în ţările slavice5. Astăzi, Ortodoxia Răsăriteană este proeminentă în Grecia, Cipru, Bulgaria, România, Serbia, Rusia şi Georgia sunt toate Ortodox Răsăritene, şi încă mai continuă să existe un Patriarhat al Constantinopolului (Istambul) Teologii cheie Dezvoltarea teologiei Ortodox Răsăritene poate fi împărţită în cinci stagii. Ideile fundamentale ale sistemului Ortodox de gândire sunt stabilite în timpul perioadei anterioare Conciliului de la Calcedon de către părinţii greci şi oameni ca Atanasie, Ioan Chrysostom, Cyril de Alexandria, Basil cel Mare, Grigore de Nazianzus, şi Grigore de Nyssa. Urmându-le paşii lor în anii dintre Calcedon şi al doilea Conciliu de la Nicea au fost Ioan de Damascus şi Maximus Confesatorul. Grigore Palamas şi Simeon cel Nou au fost cei mai proeminenţi dintre teologii Ortodoxiei Răsăritene în anii care au urmat după al doilea Conciliu de la Nicea. Între secolele al 15lea şi al 19lea, mulţi teologi ortodocşi au studiat în vest, şi prin ei, gândirea Apuseană a avut o mare, şi de atunci o inegală influenţă asupra teologiei Răsăritene. Anii dintre 1820 şi prezent au fost ani de luptă pentru Biserica Ortodoxă. Aceasta a trebuit să reziste la afluenţa teritorială atât a Comunismului cât şi a Islamului. Partea timpurie a acestor ani de luptă a fost din punct de vedere teologic dominată de liberalismul Protestant German, însă în secolul al 20lea s-a produs o trezire a gândirii bizantine care a rezultat într-o luptă pentru proeminenţă între ramurile liberale şi ortodoxe ale Ortodoxiei6. Metodologia Este un imperativ a examina o diferenţă critică în abordarea generală faţă de teologie adoptată de biserica Ortodoxă Răsăriteană şi Creştinismul Apusean. Ortodoxia afirmă faptul că nu este nici o cale pentru fiinţele umane finite să înţeleagă sau chiar să se gândească la Dumnezeu aşa cum este El de fapt deoarece El este infinit. În acest sens ei afirmă conceptul neo-platonic că Dumnezeu este complet transcendent şi că omul este incapabil de a-L cunoaşte. Răspunzând la această problemă, Părinţii Greci au propus calea negativă, sau „apofatică” de cunoaştere a lui Dumnezeu. În mod esenţial, cale apofatică se referă la cunoaşterea lui Dumnezeu prin afirmarea a ceea ce nu este El7. Crezul Calcedonian reflectă gândirea apofatică în limbajul pe care-l întrebuinţează pentru a descrie natura lui Hristos. Crezul este aşezat în termeni negativi şi oferă puţină explicaţie a naturii exacte a întrupării8. Adiţional, biserica Ortodoxă înţelege natura teologiei a fi paradoxală: un Dumnezeu de necunoscut alege să se reveleze pe Sine. Conţinutul revelaţiei Sale este întruparea, şi prin aceasta distanţa dintre finit şi infinit este într-un oarecare sens podită. Astfel, ei afirmă faptul că în tensiunea cu calea apofatică de cunoaştere a lui Dumnezeu există mijloacele „catafatice” de cunoaştere a lui. Paradoxul revelării infinite a lui faţă de finit şi tensiunea dintre cunoaşterea apofatică şi cea catafatică este că oricare înţelegere dobândită în mod catafatic slujeşte doar la a arăta imensitatea prăpăstiei care rămâne între om cu noua descoperită înţelegere şi

realitatea actuală a lui Dumnezeu. Pentru Ortodoxie, orice cunoaştere a lui Dumnezeu este o bază nu pentru încetarea contemplării, ci a foamei continue după mai mult9. Abordarea Ortodoxă faţă de Dumnezeu este prin urmare mult mai tolerantă a aspectelor mistice şi misterioase ale Dumnezeirii decât este teologia Apuseană. Teologia din Apus tinde să accentueze urmarea raţională a informaţiei despre Dumnezeu şi eliminarea sistematică a tot ceea ce este misterios despre El. În contrast, Ortodoxia vede misteriosul drept cauză de închinare, nu de contemplare şi examinare scolastică. În timp ce teologii Ortodoxiei Răsăritene pun valoare pe misterios, ei nu sunt propunători ai inconsistentului iraţional sau intelectual. Ei cred că intelectul este important, dar ei nu cred că aceasta este singurul criteriu prin care adevărul ar trebui să fie judecat. Ei afirmă în schimb faptul că forma cea mai înaltă a teologiei este experimentală şi nu intelectuală10. Umanitatea, Păcatul şi Răscumpărarea Gândirea teologică Ortodox Răsăriteană referitoare la umanitate, păcat şi răscumpărare este îndeaproape legată şi pivotează în jurul conceptului de theosis. Doctrina este numită şi divinizare, şi deşi aceasta este un sigiliu al Ortodoxiei Răsăritene ea este învăluită în misterul pe care Ortodoxia este ezitantă să îl analizeze. Pus simplu, theosis înseamnă a fi divinizat sau a deveni ca Dumnezeu. Theosis sugerează participarea în natura lui Dumnezeu în timp ce se menţine o natură umană distinctă. Gânditorii ortodocşi neagă în mod consistent că theosis ar fi o perspectivă panteistă pe baza faptului că theosis nu implică distrugerea naturii umanii ca parte a procesului. Theosisul este susţinut de ortodocşi a fi scopul principal al Umanităţii. Oamenii au fost creaţi pentru divinizare11. Afirmaţia Ortodoxiei Răsăritene că scopul final al umanităţii este theosisul, sau participarea în viaţa Divină, a informat şi a modelat doctrina lor despre Cădere. Înţelegerea lor a păcatului original diferă de cea a teologilor Apuseni în faptul că Adam şi Eva nu sunt responsabili, prin păcatul lor, pentru vina universală, ci pentru mortalitatea universală. Păcatul personal al lui Adam nu a adus condamnare asupra tuturor oamenilor, acesta a adus moarte peste toţi oamenii. Experienţa mortalităţii îi duce astfel pe indivizii fără de vină la acte păcătoase12, dar ortodocşi susţin că păcatul fiecărei persoane este rezultatul propriei convingeri a fiecăruia şi nu alegerea lui Adam13. Fiind dată această idee că problema de bază a umanităţii este mortalitatea, perspectiva Ortodoxă despre răscumpărare este mult mai largă decât a bisericii Apusene. Tradiţia teologică Apuseană accentuează aspectul juridic al mântuirii, afirmând că în mântuire, Dumnezeu este în principal preocupat cu iertarea păcatului14. Părerea Ortodoxă este că evanghelia nu este în principal soluţia la problema omului cu păcatul personal. Aceasta este provizia lui Dumnezeu a vieţii divine în Hristos, începutul theosisului. Un beneficiu restant al începutului procesului de divinizare este iertarea păcatelor. Botezul este mijlocul prin care credinciosul intră în această viaţă nouă. John Meyendorff rezumă ideea răscumpărării în teologia Ortodoxă Răsăriteană destul de bine. El spune, Comuniunea din trupul înviat al lui Hristos; participarea în viaţa divină; sfinţirea prin energia lui Dumnezeu, care penetrează umanitatea şi o restaurează la starea sa „naturală”, mai degrabă decât justificare, sau iertarea vinii moştenite – acestea sunt centrul înţelegerii bizantine a Evangheliei Creştine15. Trinitatea

 După cum este evident din discuţia dezvoltării bisericii Ortodoxe Răsăritene, înţelegerile diferite ale rolului Duhului Sfânt în relaţie cu alte părţi ale Trinităţii s-au format în mod proeminent în schisma dintre Răsărit şi Apus. Apusul a acceptat adăugarea clauzei Filioque la Crezul Nicean, aprobând ideea că Duhul Sfânt purcede de la Fiul precum şi de la Tatăl. În opoziţie cu aceasta, Ortodoxia Răsăriteană afirmă faptul că în timp ce atât Fiul cât şi Duhul sunt divini şi una în natură cu Dumnezeu Tatăl, fiecare au o relaţie unică cu şi faţă de El. această diferenţă a relaţie poate fi exprimată în afirmaţia că Fiul este generat din eternitate de Tatăl, în timp ce Duhul purcede din eternitate de la Tatăl16. În concepţia Ortodoxă Răsăriteană a Trinităţii, accentul este pus pe personalităţile distincte din cadrul Dumnezeirii. Apusul a tins să accentueze unitatea din cadrul Dumnezeirii. Este imperativ să ţinem în minte faptul că nici una dintre părţi nu a negat că Trinitatea este o singură natură divină exprimată în trei persoane. Diferenţa dintre cele două este una de accent şi nu una de conţinut17. Practica eclesiastică Folosirea icoanelor în închinare este un domeniu de divergenţă ascuţită între Ortodoxia Răsăriteană şi Protestantismul Apusean. Bisericile Răsăritene şi cele Apusene, care încă mai erau unite în acea vreme, au definit şi au clarificat rolul icoanelor în închinare la al doilea Conciliu de la Nicea. Conciliul a respins încercarea mişcării iconoclaste de a elimina imaginile sacre din închinare şi a decis în favoarea includerii lor în serviciile de închinare. Conciliul a trasat distincţia dintre închinarea oferită lui Dumnezeu şi venerarea oferită icoanelor. Totuşi, diferenţa teoretică implicată de cele două cuvinte nu a fost întotdeauna distingătoare în practică18. Creştinismul Apusean, începând cu Augustin, a expus o preferinţă pentru cuvântul scris în favoarea picturală sau a articolelor reprezentative, în timp ce Răsăritul a gravitat spre picturală. Reformatorii Protestanţi au respins ferm folosirea icoanelor şi făcând aşa au făcut un pas mai departe de Ortodoxia Răsăriteană decât a făcut anterior biserica Romană19. Rolul central pe care l-au jucat icoanele în închinarea Ortodoxiei Răsăritene necesită o notă explicativă aici. O icoană este o pictură a unui sfânt, a lui Dumnezeu, sau a îngerilor pictaţi pe o bucată de lemn care, atunci când este terminată, este binecuvântată de biserică. Pictura nu este din punct de vedere tehnic considerată o icoană până ce a fost binecuvântată deoarece binecuvântarea stabileşte o legătură dintre icoană şi subiectul actual pe care-l portretizează. Odată binecuvântată, icoanele sunt puse în biserici, case, şi diferite locuri publice. Prima acţiunea a unui închinător ortodox atunci când intră în biserică ar fă să recunoască şi să onoreze icoanele expuse acolo. Ortodocşii cred că atunci când ei contemplează asupra unei icoane cu atitudinea corectă a inimii, ei sunt în mod mistic aduşi în prezenţa celui portretizat de către icoană20. Argumentul împotriva folosirii icoanelor în închinare este că ele sunt în mod inerent idolatre. Teologii Ortodoxiei Răsăritene neagă faptul că s-ar atribui vreo divinitate icoanelor şi îşi justifică includerea lor în închinare în mare pe baza întrupării lui Hristos. Ortodocşii cred că folosirea unei imagini a lui Dumnezeu, trupul lui Hristos, aprobă alte folosire de imagini ca vehicule pentru comunicare a adevărului divin. Ei citează reprezentarea picturală a heruvimului de peste chivot ca un alt exemplu de imagine aprobată divin21. O altă practică a bisericii Ortodoxe Răsăritene care o distinge de contrapartida Apuseană este celebrarea Eucharistului. În anumite feluri, Ortodoxia Răsăriteană

pare a sta între înţelegerea Protestantă şi Catolică a Cinei Domnului şi a însemnătăţii acesteia. Gândirea Ortodoxă Răsăriteană înţelege elementele comuniunii a fi tipuri actuale ale umanităţii glorificate a lui Hristos, care într-un anumit mod mistic, vine la credincios în timp ce acesta se împărtăşeşte din pâine sau vin. Teologii ortodocşi neagă faptul că ei au renumit pur şi simplu doctrina transsubstanţierii. Punctul crucial al problemei şi distincţia pe care o văd ei între ceea ce învaţă ei şi ideea transsubstanţierii este că pâinea şi vinul sunt reprezentatoare ale umanităţii lui Hristos. Pe de altă parte, ei se opun ideii că vinul şi pâinea sunt doar simbolice. Biserica Ortodoxă crede că elementele sunt mai mult decât o reprezentare picturală a lui Hristos. Există cu siguranţă un element mistic în celebrarea Ortodox Răsăriteană a Eucharistului care nu este prezentă în Protestantism. În lumina acestui lucru, este cel mai bine să nu categorisim gândirea Ortodox Răsăriteană despre Eucharist alături ori de învăţătura predominantă catolică sau cea protestantă. Aceasta este o doctrină distinctă cu o aromă diferită decât oricare dintre contrapartidele sale22. Concluzie O aromă distinctă, diferită decât oricare dintre contrapartidele sale Apusene, ar fi o descriere aptă a Bisericii Ortodox Răsăritene ca un întreg. Distincţia este din punct de vedere natural nu la fel de mare ca între diferitele religii necreştine şi acelea înrădăcinate în persoana şi lucrarea lui Isus. Ortodoxia Răsăriteană împărtăşeşte rădăcina Hristologiei Biblice atât cu Catolicismul Apusean cât şi cu Protestantismul. Aceasta este, totuşi, o şcoală vast de diferită de teologie din oricare tradiţii din Apus. Aceşti gemeni teologici, separaţi la naştere, au înflorit în feluri remarcabil de distincte, însă asemănarea genetică nu a fost distrusă. Întrebarea teologilor şi liderilor din ambele părţi rămâne, dacă ar trebui sau nu să se facă un efort a reconcilia pe cele două? ____________________ Note de subsol 1. Walter A. Elwell, ed, Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1984), s.v. "Orthodox Tradition, The," by P. D. Steeves.

2. The Oxford Dictionary of Theology, 2d ed., 1977, s.v. "Orthodox Church, The."

3. Daniel B. Clendenin, "The Forgotten Family," chap. in Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective (Grand Rapids: Baker Book House, 1994), 40.

4. Oxford Dictionary of Theology.

5. Ibid.

6. Sinclair B. Ferguson and David F. Wright, eds., New Dictionary of Theology (Downer's Grove, IL: Inter Varsity Press, 1988), s.v. "Eastern Orthodox Theology," by G. L. B.

7. Vladimir Lossky, "The Two Monotheisms," chap. in Orthodox Theology, An Introduction, trans. Ian and Ihita Kesarcodi-Watson (Crestwood, NY: St. Vladimir's

SeminaryPress, 1978), 31-32.

8. Clendenin, "The Mystery of God: Apophatic Vision," 54.

9. Lossky, 32-35.

10. Clendenin, "The Mystery of God: Apophatic Vision,"47-58.

11. Clendenin, "The Deification of Humanity: Theosis," 120.

12. John Meyendorff, "Man," chap. in Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1979), 145.

13. Clendenin, "The Deification of Humanity: Theosis," 132-133.

14. Clendenin, "The Deification of Humanity:Theosis," 120-123.

15. Myendorff, "Man," 145-146.

16. Lossky, 36-39.

17. Meyendorff, "The Schism Between East and West," 94.

18. Evangelical Dictionary of Theology, s.v. "Nicaea, Second Council of."

19. Clendenin, "The Image of Christ," 75-78.

20. R.M. French, "The Icons," chap. in The Eastern Orthodox Church (New York:Hutchinson's University Library, 1951), 130, 132-134.

21. Evangelical Dictionary of Theology, "Images, Veneration of."

22. Meyendorff, "The Eucharist," 203-205.

____________________

Bibliografie

Clendenin, Daniel B. Eastern Orthodox Christianity: A Western Perspective. Grand Rapids:

Baker Book House, 1994.

Elwell, Walter A. ed. Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids: Baker Book House, 1984. S.v. "Chalcedon, Council of," by J. H. Hall.

________. ed. Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids: Baker Book House, 1984. S.v. "Images, Veneration of," by P. D. Steeves.

________. ed. Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids: Baker Book House, 1984. S.v. "Nicaea, Council of," by C. A. Blaising.

________. ed. Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids: Baker Book House, 1984. S.v. "Nicaea, Second Council of," by C. A. Blaising.

________. ed. Evangelical Dictionary of Theology. Grand Rapids: Baker Book House, 1984. S.v. "Orthodox Tradition, The," by P. D. Steeves.

French, R. M. "The Icons." Chap. in The Eastern Orthodox Church. New York: Hutchinson's University Library, 1951.

Ferguson, Sinclair B., and David F. Wright, eds. New Dictionary of Theology. Downer's Grove, IL: Inter Varsity Press, 1988. S.v. "Creeds," by B. D.

________. eds. New Dictionary of Theology. Downer's Grove, IL: Inter Varsity Press, 1988. S.v. "Eastern Orthodox Theology," by G. L. B.Ferguson,

________. eds. New Dictionary of Theology. Downer's Grove, IL: Inter Varsity Press, 1988. S.v. "Hypostasis," by D. F. W.

________. eds. New Dictionary of Theology. Downer's Grove, IL: Inter Varsity Press, 1988. S.v. "Iconoclastic Controversies," by G. L. B.

Lossky, Vladimir. "The Two Monotheisms." Chap. in Orthodox Theology An Introduction. Translated by Ian and Ihita Kesarcodi-Watson. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1978.

Meyendorff, John. Byzantine Theology Historical Trends and Doctrinal Themes. New York: Fordham University Press, 1979.

The Oxford Dictionary of the Christian Church. 2d ed. 1974; reprint, 1977. S.v. "Orthodox Church, The."

Tradiţia apofatică şi limbajul

Din punct de vedere etimologic termenul de „apofatic“ vine de la grecescul apophasis, care înseamnă „negare“. Folosirea lui în raport cu teologia a apărut datorită ideii că fiinţa lui Dumnezeu, esenţa lui, este atât de diferită de a noastră încât limbajul uman nu poate să-l descrie atribuindu-i, în mod pozitiv, calităţi. De aceea atunci când

vorbim despre el trebuie de fapt să spunem ceea ce nu este. Teologia apofatică îi neagă rând pe rând lui Dumnezeu calităţile antropomorfe, sau derivate din lumea creată, sau chiar cele care sunt manifeste în iconomie, afirmând în felul acesta o apropiere mai adecvată de ceea ce el este cu adevărat. Dar teologia apofatică este mai mult decât anti-antropomorfism; este folosirea sistematică a „căii negării“ (via negativa) în discursul despre Dumnezeu. Se cunoaşte distincţia clasică în teologie între cunoaşterea lui Dumnezeu aşa cum este în sine însuşi (theologia) şi cunoaşterea din manifestările lui în sfera creaţiei (oikonomia). Dintre aceste aspecte teologia apofatică se preocupă cu primul, adică theologia. Astfel, aproape întotdeauna ea se îmbină cu preocuparea mistică a urcuşului spre Dumnezeu şi a unirii cu El.<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->

Primul gânditor creştin care a articulat cât de cât în adâncime o via negativa a fost Iustin Martirul.<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]--> Poziţia lui nu este stăină de concepţiile comune elenismului iudaic din aceea vreme, în special de ideile ce fuseseră introduse de către Filon din Alexandria. Iustin totuşi nu manifestă interes pentru o gândire negativă sistematică. El afirmă că limba omenească nu reuşeşte să-L descrie pe Dumnezeu Tatăl, dar nu merge mai departe să propună folosirea sistematică a acestui eşec lingvistic, aşa cum se face în platonismul de mai târziu. La el, tehnica negării are în primul rând o funcţie apologetică, dându-i posibilitatea să atace antropomorfismul grecesc.

Mă voi limita în cele ce urmează la a prezenta trei momente importante din istoria apofatismului, în lunga serie de gânditori care i-a urmat lui Iustin: este vorba de Clement din Alexandria, de părinţii capadocieni şi de Pseudo-Dionisie Areopagitul. Poziţiile lor, după cum se va vedea, au o semnificaţie aparte pentru tema discutată.

a) Clement din Alexandria. În lucrarea sa Stromata şi într-o mai mică măsură şi în Protrepticus Clement prezintă o concepţie foarte interesantă despre limbaj, concepţie strâns legată de varianta lui de teologie apofatică şi, bineînţeles, tributară şi gândirii greceşti. După cum arată şi V. Lossky, Clement împrumută mult din filosofia grecească, în special din platonismul de mijloc. El justifică acest lucru prin aceea că înţelepciunea grecească a profitat de revelaţia dată lui Israel fie plagiind pe Moise şi pe prooroci, fie primind o parte din revelaţie prin înşelăciunea unui înger, aşa cum prin înşelăciune Prometeu a furat focul din Olimp pentru a-l da muritorilor. Aşa stând lucrurile e de înţeles uşurinţa cu care Clement caută să armonizeze Scriptura cu filosofia grecească, şi în special cu Platon, pe care îl numeşte „prietenul Adevărului“.<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->

Teoria lui Clement vede conceptele (noemata) ca fiind identice în minţile tuturor oamenilor, întrucât ele sunt asemănarea lucrurilor care există. De aceea în toate culturile gândirea, zice el, este aceeaşi. Limba în schimb este diferită de la o cultură la alta, fiind doar un set de simboluri (symbola) pentru conceptele gândirii.<!--[if !supportFootnotes]--

>[8]<!--[endif]--> Dacă procesele gândirii păstrează o oarecare coresopndenţă, sau proximitate cu obiectele gândirii, legătura dintre limbaj şi concepte, şi în cele din urmă dintre limbaj şi realitate, nu este decât „simbolică“, nesubstanţială. Din această cauză limbajul se pretează interpretătrii, necesită o hermeneutică. Discursul raţional e privit ca un fel de simbol continuu, o ainigma care se cere dezlegată de intelect.

Clement subliniază importanţa tăcerii în procesul cunoaşterii. Închinarea înaintea lui Dumnezeu trebuie să aibă loc în tăcere, într-o contemplare mentală, fără vorbe.<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]--> Limba apare ca o angajare faţă de lumea sensibilă, angajare de altfel inutilă minţii,<!--[if !supportFootnotes]-->[10]<!--[endif]--> dată fiind legătura ei imediată cu realitatea.

Raoul Mortley este de părere că teoria lui Clement conţine o contradicţie în însăşi esenţa ei.<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]--> Astfel, înclinaţia lui platonică spre diminuarea importanţei lumii sensibile, ca şi dezaprecierea limbajului sunt contrazise de actul Întrupării. Într-adevăr, prin trimiterea Fiului să ia trup omenesc Dumnezeu arată că validează nu doar timpul şi istoria, ci şi simţurile şi limba. Isus s-a folosit de limbaj în învăţătura sa şi chiar i-a învăţat pe ucenici cuvintele unei rugăciuni prin care să se adreseze Tatălui, prin aceasta aprobând apropierea verbală de Acesta în rugăciune. Însuşi Clement recunoaşte că întruparea constituie ruperea lungii tăceri reprezentând ignoranţa anterioară venirii lui Hristos.<!--[if !

supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]--> Hristos-Cuvântul întrerupe această tăcere aducând înflorirea limbajului.

Tensiunea aceasta, tipică platonismului creştin, între ideea de mister şi ideea de revelaţie este în cele din urmă ireductibilă. Clement pare să aibă totuşi o soluţie, afirmând că tăcerea operează dincolo de nivelul Fiului, atunci când ne apropiem de Tatăl. Tatăl tuturor lucrurilor, asimilat cu Unul din platonismul de mijloc, se află dincolo de tărâmul limbajului.<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]--> Nimic nu-i este anterior din punct de vedere ontologic şi de aceea nu are nici un nume şi nici nu poate fi numit.

Mortley mai notează un paradox în gândirea lui Clement: însăşi vorbirea (sau scrierea) are un potenţial de tăcere. Clement afirmă despre propriile lui scrieri:

Lucrarea mea va face aluzie la anumite lucruri (…), va încerca să vorbească în mod imperceptibil, să dezvăluie în taină, să arate în tăcere.<!--[if !supportFootnotes]-->[14]<!--[endif]-->

El pretinde că prin scrierile sale comunică lucruri care nu stau în textul însuşi şi nici măcar în sensul textului, ci dincolo de acestea. El evidenţiază caracterul secret al învăţăturii, care este accesibilă numai iniţiaţilor. Dar dincolo de datoria de a proteja secretele cultice de neiniţiaţi, Clement pare a lăsa să se înţeleagă că disimularea şi camuflajul sunt caracteristici naturale ale discursului. Pentru el, limba are şi o altă faţă decât cea obişnuită: una ascunsă, dar extrem de grăitoare: „căci cuvântul ascunde multe“.<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->

Clement pare a se scuza mereu în primul capitol din Stromata pentru că îşi încredinţează ideile scrisului. El pretinde, ca şi personajul lui Platon din Phaidros, că scrierea sa este un leac (pharmakon, vezi I, 94) împotriva uitării. Ea nu este decât o umbră a discursurilor pe care el le-ar fi auzit „pe viu“ de la înaintaşi. Cuvântul vorbit e de preferat, fiind mai eficace decât cărţile, nu numai pentru audienţă ci şi pentru vorbitor, „căci vorbitorul este adesea şi ascultător împreună cu audienţa“.<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]--> Cititorul nu poate primi răspunsuri de la o carte atunci când întrebările lui merg dincolo de text.

Clement nu crede într-o referenţialitate simplă a textului. Mai degrabă scrierea lui e intenţionată să stimuleze facultăţile căutătorului după adevăr. Mortley este de părere că ceea ce Clement zugrăveşte ca fiind ascuns nu sunt doctrine secrete, ci noi experienţe intelectuale şi spirituale care sunt deschise ca posibilităţi pentru cititor. El se aşteaptă ca textul său să capete mai multe interpretări în funcţie de cititor şi de starea lui. Limba, după Clement, apare ca un voal care acoperă adevărurile intelectuale esenţiale, voal care e necesar şi folositor în acelaşi timp.<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->

Dar sensurile secrete accesibile doar „adevăratului gnostic“, adică cunoscătorului creştin iniţiat, nu sunt doar o marcă a limbajului scris sau vorbit. Întregul cosmos, lumea evenimentelor şi cea a lucrurilor sunt deschise interpretării, ba chiar cer o hermeneutică. Întregul univers este codificat, fiecare obiect, fie el artefact uman sau lucru din natură, are capacitatea de a produce sens. Acest sens nu e evident, dar e prezent totuşi în formă codificată pentru cel care are ochi de văzut.

Acesta este contextul în care Clement îşi dezvoltă via negativa. Pesimismul în privinţa limbajului este cel care îl conduce către

teologia apofatică, căci întotdeauna când limbajul este privit ca fiind lipsit de capacitate apodictică apare nevoia interpretării, iar din multiplele moduri de interpretare posibile Clement îl preferă pe acela al unei deconstrucţii negative. Într-adevăr, dacă limba este un voal care acoperă adevărurile, atunci pentru a le penetra misterul omul trebuie să destrame acest voal. Sigur, el nu neglijează nici abordarea limbajului din perspectiva analogiei, care presupune că acesta conţine o oarecare legătură cu realitatea esenţială şi în consecinţă, printr-un fel de paralelism, interpretul poate întrezări ceva din liniştea transcendentă. Totuşi aspectul care prezintă interes aici este abordarea negativă.<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]-->

Primul pas în direcţia teologiei apofatice, numit de Clement analiză, este eliminarea propriilor preconcepţii, a oricăror elemente de antropomorfism în contemplarea lui Dumnezeu.<!--[if !supportFootnotes]--

>[19]<!--[endif]--> Apoi, deosebind în manieră aristotelică între esenţă şi accidente, Clement propune urmărirea acestei esenţe unice dincolo de multitudinea de „nume“ sau „lucruri“ legate de ea. Găsirea acestei esenţe este descrisă prin analogie cu ritualurile de purificare, în felul următor:

Vizionarul iniţiat prin analiză obţine conceptul primar plecând de la lucrurile care stau dedesubtul acestuia. Abstragem din trup proprietăţile fizice îndepărtând acâncimea, apoi lăţimea şi lungimea. Punctul care rămâne este o unitate poziţionată. Dacă îndepărtăm şi poziţia, putem concepe unitatea însăşi.<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]-->

Dar Clement nu se mulţumeşte cu această cunoaştere a monadei şi cu ideea că Dumnezeu este deasupra ei. De aici începe al doilea pas apofatic, urmărind Dumnezeul cel viu al Scripturii în transcendent, dincolo de monada inteligibilă. În acelaşi loc el continuă:

Dacă apoi abstragem toate lucrurile corporale, ca şi aşa-numitele lucruri necorporale, ne putem arunca întru măreţia lui Hristos, şi de acolo pătrundem în imensitatea de sfinţenie: astfel putem cumva să dobândim un concept al atotputernicului [pantokrator], ştiind nu ce este El, ci ce nu este.

Căutând echivalenţe cu Platon (Parmenide) şi Plotin, Mortley speculează că acea „imensitate de sfinţenie“ pe care o aminteşte Clement aici, situată dincolo de unitatea la care se ajunge prin procesul de abstacţie, se referă la Tatăl, acel Unul care e dincolo de fiinţă şi limbaj, pe când „măreţia lui Hristos“ ar corespunde uneia din unităţile inferioare. Astfel Tatăl ar fi unitatea pură, iar Fiul unitatea care este o îmbinare de părţi.<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> Lossky însă afirmă că apofaza lui Clement este triadică — adică nu chiar

trinitară în deplinul sens al cuvântului. El interpretează „sfinţenia“ amintită în fragmentul de mai sus ca referindu-se la ipostasul Duhului Sfânt, pentru a întregi astfel triada, cu Tatăl ca Pantocrator şi cu Fiul menţionat explicit în text. Lossky recunoaşte însă că Duhul este eclipsat aici, şi că Clement se limitează la abordarea apofatică a transcendenţei Tatălui, fără încercarea de a transpune noţiunile trinitare în transcendent.<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]--> Indiferent însă pe care din cele două interpretări am alege-o, fapt este că Clement vede cunoaşterea lui Dumnezeu ca fiind rezultatul unui proces noetico-spiritual implicând eliminarea treptată a linvisticului şi discursivului.

În concluzie, plecând de la climatul de scepticism faţă de limbaj datorat unor idei moştenite de la Filon din Alexandria şi Iustin Martirul, Clement îşi dezvoltă concepţia că, în primul rând, limbajul este mijlocul de a acoperi, de a ascunde realitatea, iar în al doilea rând că prin metoda abstracţiei este posibil să se evite dezinformarea lingvistică şi să se ajungă la cunoaştere.

b) Părinţii capadocieni şi Eunomius. Modul în care capadocienii văd limbajul transpare din confruntarea lor cu arienii, dar mai ales cu Eunomius. Acesta susţinea că anumite „nume“ (cuvinte) sunt de origine divină, sunt preexistente omului şi posedă realitate ontologică, adică sunt parte a fiinţei indicând întotdeauna o esenţă (ousia). Restul limbii, alte nume, dimpotrivă sunt create de mintea omenească şi nu sunt decât ficţiune; acestora lipsindu-le calitatea ontologică, se irosesc, dispar imediat ce sunt rostite. Astfel, în ce priveşte prima categorie, teoria lui Eunomius poate fi calificată ca un fel de realism lingvistic. Anumite cuvinte purced de la Divinitate, şi de aceea o reprezintă în mod complet şi esenţial. Un astfel de nume, consideră el, este acela de „negenerat“ sau „nenăscut“ cu aplicare la Tatăl.<!--[if !

supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]-->

Răspunzând poziţiei lui Eunomius, Vasile cel Mare îl acuză că neglijează capacitatea noetică a omului de a numi, pe bază raţională, diverse realităţi. El dă exemple de cuvinte pe care omul le poate concepe cu referire la aceeaşi esenţă (ousia), dar care totuşi diferă între ele prin formă şi prin funcţia pe care o îndeplinesc. De asemenea, alte cuvinte indică doar relaţii cu lucruri care au o esenţă, sau caracteristici ale acestei esenţe.<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]--> Dar pe lângă dificultăţile de natură logică şi antropologică, poziţia lui Eunomius este vulnerabilă şi la o critică teologică. Astfel, Vasile arată că dacă numele reprezintă esenţa iar Dumnezeu şi-a revelat numele, implicaţia logică este că Dumnezeu şi-a revelat esenţa şi că noi avem acces deplin la ea. Dar aşa ceva este inacceptabil, întrucât Dumnezeu rămâne dincolo de capacitatea umană de înţelegere şi cunoaştere.

„Pacea lui Dumnezeu întrece orice pricepere“, afirmă Vasile, făcând aluzie la o expresie din Scriptură (Filipeni 4:7). De asemenea, nimeni dintre „aleşi“ (Părinţii Bisericii) n-a afirmat aşa ceva.<!--[if !

supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]--> Probabil că nici chiar Eunomius nu şi-ar fi însuşit acest punct de vedere, dat fiind că şi el era un exponent al teologiei apofatice. Totuşi aceasta pare a fi consecinţa ultimă a teoriei lui. Vasile cel Mare pledează deci pentru o atitudine faţă de limbaj care ţine seama de aspectul lui convenţional şi funcţional, afirmând în acelaşi timp şi o formă mai slabă a teologiei apofatice, care ţinteşte la păstrarea tainei şi incomprehensibilităţii lui Dumnezeu, dar validează mare parte a discursului teologic.<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]-->

Grigorie de Nyssa nu vine cu o poziţie substanţial diferită de a lui Vasile cel Mare, atât doar că el pare a se angaja mai în detaliu în discuţia cu Eunomius. Ca şi Vasile, el afirmă că limba este o construcţie umană cu caracter convenţional, care nu e în nici un fel preexistentă omului.<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]--> Adept al unei forme moderate de teologie apofatică, consideră şi el că Dumnezeu e mai presus de orice nume, gând sau concept, nu numai al oamenilor, dar şi al îngerilor, şi deasupra oricărei expresii lingvistice.<!--[if !

supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]--> Totuşi, dat fiind că facultatea judecăţii umane este lucrarea lui Dumnezeu, şi că limba în general este un dar de la El, discursul uman despre Dumnezeu este posibil în anumite limite. Valoarea limbajului la Grigorie rezultă şi din modul în care aprobă analogia ca mijloc de a construi concepte teologice despre Dumnezeu.<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]--> Dacă Eunomius caută să stabilească un fel de relaţie directă între cuvinte şi lucruri, să dea limbii „rigoarea naturală a ontologiei“,<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]--> Grigorie obiectează că o astfel de abordare se reduce la o simplă identificare a substantivelor cu obiectele pe le desemnează. Limbajul este un fenomen mult mai complex, cuprinzând şi alte aspecte pe care teoria lui Eunomius le exclude. Cât despre folosirea limbajului teologiei apofatice, a epitetelor negative, Grigorie de Nyssa le recunoaşte valoarea, dar afirmă că acestea nu fac decât să arate ce nu este Dumnezeu, nu aduc nici o informaţie cu caracter afirmativ despre el. Folosirea acestor epitete nu contrazice principiul conform căruia Dumnezeu e mai presus de orice nume, şi nici nu constituie o metodă teologică în sine, aşa cum va constitui la Pseudo-Dionisie.

c) Pseudo-Dionisie Areopagitul. Ideile capadocienilor au au fost parte a climatului intelectual şi teologic al lui Pseudo-Dionisie, climat din care a preluat elemente, dar faţă de care s-a şi diferenţiat. Dar parte a acestui climat au fost şi ideile neoplatonice. În pofida încercărilor unor teologi ortodocşi, cum ar fi Lossky şi Zizioulas, de a dovedi că Areopagitica nu depinde de neoplatonism decât în terminologie, alţi cercetători sunt de părere că această dependenţă nu

poate fi negată.<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]--> Nu voi intra aici în această polemică, însă, dat fiind densul limbaj neoplatonic al lui Pseudo-Dionisie, a-i izola metafizica de acest context ar reprezenta un abuz adus textului.

Programul teologico-filosofic din scrierile areopagitice pare a fi cunoaşterea şi unirea cu Dumnezeu în transcendenţa Sa. Aceasta însă nu ia forma soteriologiei, limbajul mânturii şi răscumpărării lipsind cu desăvârşire la Dionisie. De asemenea, dimensiunile iconomică şi ipostatică ale Dumnezeirii se bucură de puţină atenţie.<!--[if !

supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]--> Ceea ce îl preocupă pe Pseudo-Dionisie este esenţa, sau mai degrabă hiper-esenţa lui Dumnezeu. Limbajul lui este marcat de distincţia esenţă-energii, ca şi de ideea de ekstasis,<!--[if !

supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]--> adică de ieşire din sine, de procesiune sau emanaţie.

Din perspectiva scopului acestei lucrări, patru sunt contribuţiile mai importante ale lui Pseudo-Dionisie la discuţia despre limbaj în contextul teologiei negative. În primul rând este ideea lui despre statutul numelor. Am văzut deja că părinţii capadocieni au respins teoria ontologică a numelor preferând ideea caracterului lor convenţional. Într-adevăr, dacă cuvintele sunt acceptate ca parte a realului, atunci va fi nevoie de alte cuvinte pentru a le descrie şi a le aduce, ca obiecte, în lumea discursului, ceea ce dă naştere la un regres infinit pe care capadocienii se pare că au vrut să-l evite.<!--[if !

supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]--> Pseudo-Dionisie însă se deplasează oarecum în direcţia lui Eunomius. La începutul capitolului 9 din Despre numele divine acesta scrie:

Fiindcă celui care este cauza tuturor lucrurilor i s-au dat şi numele de mare şi mic, identic şi altul, asemănător şi neasemănător, de stare şi mişcare, să considerăm şi aceste statui care sunt numele divine, pe cât ni se descoperă.<!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]-->

Cuvântul tradus aici prin „statui“, şi care în ediţia românească a lui Cicerone Iordăchescu este tradus prin „imagini“, este grecescul agalmata, care oricum ar fi tradus, dă numelor o anumită consistenţă caracteristică realului. Un anumit exemplarism neoplatonic pare a fi prezent aici, care face din nume copia unei realităţi imateriale, ca o statuie. Idei de felul acesta pot fi întâlnite cu mult înainte, la Platon în Parmenide, unde formele sunt considerete ca fiind „dătătoare de nume“.<!--[if !supportFootnotes]-->[36]<!--[endif]--> Ca orice alte realităţi, numele sunt şi ele derivate prin procesiune sau emanaţie din principiul lor superior, de aceea este posibil ca ele să fie şi să semnifice în acelaşi timp.<!--[if !supportFootnotes]-->[37]<!--[endif]--> Spre deosebire de Eunomius însă, (şi mai ales de gnostici) Pseudo-Dionisie nu identifică printr-o simplă

ecuaţie numele divine cu Divinitatea, ci consideră, în maniera filosofului grec Proclus, că numele acestea deşi au existenţă reală sunt doar reflexii ale Divinităţii.

Deşi Pseudo-Dionisie afirmă în repetate rânduri că numele divine provin din Sfintele Scripturi, în practică controlul scriptural asupra modului în care sunt interpretate este mai puţin evident. Teoria lui despre numele divine e sprijinită în schimb de calea negării pozitive. Urmând această cale, după ce stabileşte existenţa fiecărui nume, cum ar fi: mare, bun etc., prin derivare de la forma corespunzătoare: măreţia, bunătatea etc., el trece să arate că Dumnezeu depăşeşte fiecare din aceste concepte în chip potrivit lui. De exemplu Dumnezeu nu este mare, în sensul că în transcendenţa Lui El este mai mare decât măreţia. Negarea devine în felul acesta o hiper-negare.<!--[if !

supportFootnotes]-->[38]<!--[endif]-->

Rezultă deci că atitudinea lui Pseudo-Dionisie faţă de limbaj este relativ pozitivă, în pofida teologiei negative pentru care este atât de bine cunoscut. Dimensiunea ontologică a limbajului determină o puternică validare a discursului teologic, ceea ce se răsfrânge şi asupra misticii Areopagitului.

A doua contribuţie majoră este teologia negativă propriu-zisă. În Teologia Mistică el vorbeşte despre Dumnezeu în termeni care neagă orice calitate ce poate fi concepută de mintea omenească.

Şi iarăşi, suindu-ne, noi spunem că Dumnezeu nu este nici suflet, nici minte. El nu are imaginaţie, părere, raţiune sau inteligenţă. El nu este nici cuvântare, nici inteligenţă; nu poate fi exprimat, nici înţeles. El nu este număr sau ordine, mărime sau micimme, egalitate sau inegalitate, asemănare sau neasemănate. El nici nu stă, nici nu se mişcă, nici nu-i liniştit; nu are putere, nici nu este putere sau lumină; nu trăieşte şi nici nu e viaţă; nu e nici substanţă nici veac [veşnicie – n.n.] nici timp.<!--[if !supportFootnotes]-->[39]<!--[endif]-->

Aceasta este parte a strategiei lui de a atinge Divinitatea cunoscând-o prin necunoaştere. Un loc important în limbajul lui Pseudo-Dionisie îl ocupă imageria luminii, astfel vorbind atât despre lumina divină cât şi despre întunericul divin. În dinamica dintre lumină şi întuneric, acestea îşi schimbă rolurile, lumina fiind cea care ascunde, iar întunericul de dincolo de lumină devenind adevăratul obiect al percepţiei. Chiar şi calităţile de Tată şi Fiu din Treime sunt negate Divinităţii, după cum îi sunt negate şi calităţile de fiinţă şi nefiinţă. Acest limbaj oximoronic pare să ascundă ideea că necunoaşterea adusă prin această hiper-negare este ne-cunoaştere în sensul că este superioară cunoaşterii. Mortley notează potenţialul „ecumenic“ al

unei astfel de teologii, care diminuează cele afirmate prin aşezarea lor în perspectiva reperului absolut al necunoaşterii. Astfel, tehnica negării are fiind capacitatea de a dizolva diferenţele dintre dogmele diverselor grupări, prin relativizarea afirmaţiilor contrare şi absolutizarea tărâmului unificator al negării.<!--[if !supportFootnotes]-->[40]<!--

[endif]-->

La Pseudo-Dionisie negarea devine o metodă teologică sistematică permiţând misticului să urce către hiper-esenţa lui Dumnezeu. Dacă prin teologia catafatică putem să-l cunoaştem pe Dumnezeu în ekstasis, adică în procesiunile afară din Sine, în manifestări, doar teologia apofatică ne poate conduce spre hiper-esenţa Lui.

În al treilea rând aş vrea să discut trei concepte areopagitice aflate într-o dinamică aparte şi care sunt în mod special relevante pentru tema acestei lucrări. Acestea sunt: thesis, adică postularea, aphairesis, adică abstracţia şi steresis, adică privaţiunea. Thesis şi aphairesis par a funcţiona în opoziţe. Thesis este postulatea, sau punerea înainte a unei idei pe când aphairesis este abstracţia sau îndepărtarea acelei idei. Pseudo-Dionisie le tratează ca şi cuplu, paralel cu cel format din cataphasis şi apophasis. Dumnezeu, afirmă el, care este Cauza tuturor lucrurilor, este dincolo de postulare şi abstracţie, aşa cum e şi dincolo de afirmare şi negare.<!--[if !

supportFootnotes]-->[41]<!--[endif]--> Dacă prin postulare ne înscriem într-o mişcare descendentă, „începînd cu cele dintîi [lucruri] şi coborîndu-ne la cele din urmă, trecînd prin cele de la mijloc“, prin abstracţiune ne înscriem într-o mişcare ascendentă, „urcîndu-ne de la cele din urmă spre cele dintîi“.<!--[if !supportFootnotes]-->[42]<!--[endif]--> Cu alte cuvinte, abstracţia începe cu entităţile ontologice cele mai de jos, pătrunzând rând pe rând în nivelurile superioare spre esenţa care stă în spatele lor, pe când postularea procedează invers: începând cu Unul se deplasează spre entităţile inferioare.<!--[if !supportFootnotes]-->[43]<!--[endif]--> Mortley vede cele două concepte ca fiind analoage cu analiza şi sinteza cunoscute din matematică.<!--[if !supportFootnotes]-->[44]<!--[endif]-->

Despre privaţiune (steresis) Pseudo-Dionisie declară că Dumnezeu este dincolo şi de ea, aşa cum este dincolo de thesis şi aphairesis.<!--[if !

supportFootnotes]-->[45]<!--[endif]--> El pare a folosi uneori acest concept în sens logic şi epistemologic, aşa cum fusese folosit şi în filosofie până la el, şi atunci termenul se apropie ca înţeles de aphairesis. Diferenţa e doar că aphairesis nu depinde de starea sau de natura obiectului la care se referă, pe când steresis depinde, neputând fi separat de o entitate ontologică dată. Dar noutatea la Pseudo-Dionisie este că începe să folosească termenul în sens ontologic, ca lipsă-în-fiinţă, sau absenţa fiinţei.<!--[if !supportFootnotes]-->[46]<!--[endif]--> Astfel el apare în interpretarea răului ca o condiţie defectuoasă a unui existent, ca

absenţă a binelui (care este sursa a tot ce există), sau ca un bine incomplet,<!--[if !supportFootnotes]-->[47]<!--[endif]--> temă care va fi dezvoltată mai departe în Evul Mediu în conceptul latin de privatio. În interpretarea lui Mortley, acest al doilea sens predomină la Dionisie, termenul disociindu-se astfel de apophasis şi de aphairesis; negarea, îndepărtarea entităţilor inferioare nu are sens de privaţiune, ci de abstracţie.

În sfârşit, al patrulea aspect de interes, care dacă nu este original la Pseudo-Dionisie atunci cel puţin se poate spune că atinge o culme la el, este contradicţia. Metoda lui elimină principiul non-contradicţiei, care fusese piatra de temelie a filosofiei greceşti. Astfel, la el o afirmaţie nu exclude automat opusul ei. De exemplu Dumnezeu e ignoranţă şi atotştiinţă, inefabil şi „cu multe nume“, afirmare a toate şi negare a toate, unitate şi trinitate etc. Este demn de menţionat că folosirea contradicţiei nu este ceva neapărat specific neoplatonismului, în schimb este tipică tradiţiei gnostice. Deşi orice teologie consecventă nu poate renunţa cu totul la principiul non-contradicţiei, Pseudo-Dionisie are meritul de a fi contribuit la scoaterea discursului teologic de sub spectrul regulilor logice ale filosofiei, atunci când acestea îi sufocă dinamica.

Contradicţia, ca şi calea negării, apare la Pseudo-Dionisie din dorinţa intelectului de a depăşi limbajul. Ea presupune un demers împotriva structurii normale a limbajului, o încercare de a-l forţa să comunice ceva inefabil. Mortley arată:

Contradicţia este o încercare de a folosi limbajul: este mai mult decât o înfloritură retorică sau un mod decorativ de a afişa scepticismul; contradicţia este o manevră lingvistică concepută pentru a forţa limba să se întoarcă împotriva ei înseşi. Este concepută pentru a forţa limba să includă mai degrabă decât să excludă. Limba, singurul instrument disponibil, este convinsă să cânte o melodie nouă, o melodie pentru care nu a fost proiectată.<!--[if !supportFootnotes]-->[48]<!--[endif]-->

Atât via negativa cât şi contradicţia par să indice la Pseudo-Dionisie o profundă încredere în eficienţa folosirii limbajului ca instrument în căutarea esenţei ultime, a lui Dumnezeu.

Vom vedea în capitolele următoare cum unele din temele areopagite, cum ar fi: întunericul, absenţa în sens ontologic, folosirea limbajului împotriva structurii lui normale, înclinaţia spre contradicţie, reapar în discursul postmodernismului.

Viziuni postmoderne asupra limbajului

Adevărul, dogma centrală sau axială, în dogmatica creştină este cea referitoare la Dumnezeu Însuşi privind existenţial, fiinţial şi personal - se înţelege, atât cât este cu putinţă omului să sesizeze din lumea divina şi din cele ce sunt împrejurul ei, prin mijloacele lui fireşti de cunoaştere: raţiunea şi contemplaţia sporite în puterea lor de pătrundere şi de comprehensiune perceptivă, de energiile necreate ale Fiinţei infinite a lui Dumnezeu .

În cunoaşterea dogmatică a lui Dumnezeu şi a atributelor (lucrărilor sau ieşirilor) Lui, se accentuează, în consens cu întreaga tradiţie patristică răsăriteană, o cunoaştere raţională, catafatică, afirmativă şi o cunoaştere tainică, negrăită, prin experierea interioara sau apofatică, veritabilă cunoaştere a lui Dumnezeu atât cât îi stă omului în putinţă să cunoască din zona transcendentă a Divinului, prin raţiunea lui sporită în puterea ei perceptiv-comprehensivă de energiile necreate ale infinitei Fiinţe spirituale a lui Dumnezeu Cel în Treime personal existent .

Prin cea dintâi dobândim o cunoaştere a lui Dumnezeu ca Raţiune creatoare, proniatoare şi desăvârşitoare a întregii creaturi, logic exprimabilă într-o formă inteligibilă pentru intelectul uman. Este vorba aici de Dumnezeu coborâtor, prezent în lume prin infinitele Sale lucrări care conferă subzistenţă, sens şi valoare lumii create. În al doilea fel de cunoaştere, ne găsim în faţa lui Dumnezeu considerat în Sine, în faţa infinităţii Fiinţei şi Esenţei Lui suprafiinţiale şi supraesenţiale .

Cunoaşterea catafatică se conciliază perfect cu formularea logic-ratională, prin cuvinte, pe când cunoaşterea apofatică e dincolo de orice formulare logic-ratională. Cele două feluri de cunoaştere se întregesc; clarifică tot mai puternic Transcendeţa divină ca suprem obiect al cunoaşterii spre care aspiră spiritul neliniştit al omului ca la unicul liman capabil să potolească în integritatea ei, nevoia omului de a cunoaşte existenţa în totalul ei, considerată "sub specie aeternitatis", ca şi destinul său personal .

Cunoaşterea apofatică ca şi cea catafatică porneşte de la "lume", însă cea dintâi urcă dincolo de lume, spre Oceanul fără marginire al Fiinţei divine. În cunoaşterea apofatică omul se simte pe sine în mod pregnant persoană în faţa lui Dumnezeu, "Persoana Supremă", a cărei nebănuit de adânca taină omul o simte extrem "de accentuat, de profund şi de presant" .Clarificarea lui Dumnezeu ca Persoană supremă în cele două moduri ale cunoaşterii dogmatice, este asigurată de către Revelaţia supranaturală .

Deosebirea între ele constă în faptul că cea catafatică este numai parţial în conul de lumina proiectat de Revelaţia supranaturală, pe când cea apofatică se află în întregul ei în lumina strălucitoare a Revelaţiei supranaturale şi ea implică de la persoana umană care a ajuns la acest înalt nivel de traire duhovnicească, de cunoaştere, nu intelectuală, ci de experiere tainică, un cât mai înalţător urcuş în viaţa duhovnicească .

Aşa au sesizat cunoaşterea dogmatică, din Sfânta Scriptură şi din Sfânta Tradiţie, printr-un efort de pătrundere comprehensivă Sfinţii Părinţi ai Răsăritului: Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Grigorie de Nysa, Dionisie Aeropagitul, Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Simeon Noul Teolog şi Sf. Grigore Palama .

Prin purificare de patimi, credinciosul se poate bucura de o participare la cele comunicate de Dumnezeu, Cel mai presus de orice cunoaştere.În Ortodoxie întâlnim această trăire apofatică a lui Dumnezeu în taine şi în Sfânta Liturghie, fiind aidoma cu simţul misterului care nu exclude nici raţiunea şi nici sentimentul .

Aceasta este cunoaşterea practică a lui Dumnezeu, permanent cultivată de toţi Sfinţii Părinţi ai Răsăritului, prin asceză şi trudă, prin bucurie, caritate şi rugăciune continuă .

Dumnezeu care se descoperă pe Sine Însusi Omului, în "actul revelaţiei", act identic cu planul divin din etern gândit, realizat însa în timp, ca bază metafizică permanent activă si creatoare a întregii existenţe cosmice şi istorice, nu este o Fiinţă pe care omul o poate deduce pe calea abstracţiei, din principiile cele mai generale ale gândirii umane, sau să inducă cu usurinţă din putinţa lui de a observa atent, precis şi total întreaga creaţie desfăşurată în întinderea nedefinită a spaţialităţii geografice sau în aceea a temporalitaţii istorice.

Este o caracteristică fundamentală a gândirii patristice răsăritene, deosebire pe care o fac toţi Sfinţii Părinţi între Fiinţa în Sine şi energiile, lucrările sau ieşirile lui Dumnezeu în afară de Sine. Problema aceasta o pune cu un pregnant accent Dionisie Areopagitul în sec. al V-lea d.H., însa amploarea teologică şi filosofică o reliefează Sf.Grigorie Palama în sec. al XIV-lea, cu toată precizia pe care o dovedeşte capacitatea lui de a gândi teologic .