119125817 Dragoljub Micunovic Istorija Drustvenih Teorija

Dragoljub Mićunović

ISTORIJA DRUŠTVENIH TEORIJA

Urednik

Vukašin PAVLOVIĆ

Odgovorni urednik

Slobodan G. MARKOVIĆ

Za izdavača

Miloljub ALBIJANIĆ, direktor i glavni urednik

ISBN 978-86-17-17278-5

© ZAVOD ZA UD2BENIKE, Beograd, 2010. Ovo delo ne sme se umnožavati, fotokopirati i na bilo koji način reprodukovati, ni u celini, a ni u delovima, bez pismenog odobrenja izdavača.

D r a g o l j u b M i ć u n o v i ć

I S T O R I J A

D R U Š T V E N I H

T E O R I J A

ZAVODZAUDŽBENIKE

Beograd

2

Sadržaj

Prvi pokušaj zasnivanja sociologije u 19. veku 9

Sen-Simon 12

Ogist Kont 22

Herbert Spenser 30

Luis Henri Morgan 35

Socijalističke i komunističke utopije 39

Šarl Furije 40

Viktor Konsideran 48

Etjen Kabe 52

Vilhelm Vajtling 54

Luj Blan 55

Robert Oven 57

Marksova i Engelsova teorija o društvu 64

Drušrvene teorije inspirisane

Marksovom filozofijom 97

Frankfurtska škola 105

Konzervativna misao o društvu 110

Edmund Berk 110

ŽozefdeMestr 123

Luj de Bonal 125

Liberalna teorija društva 129

Benžamen Konstan 129

Aleksis de Tokvil 133

Džeremi Bentam 140

Džon Stjuart Mil 142

Vilhelm fon Humbolt 146

Anarhizam kao socijalno učenje 149

Viljem Godvin 149

Pjer Žozef Prudon 151

Mihail Bakunjin 153

Petar Kropotkin 156

Teorije elita 160

Vilfredo Pareto 160

Gaetano Moska 165

Robert Mihels 168

Čarls Rajt Mils 171

Torstejn Veblen 176

GistavleBon 179

Rasističke teorije o društvu 182

Žozef Artur de Gobino 183

Hjuston Čemberlen 186

Vašer de Lapuž 187

Oto Amon 188

Ludvig Gumplovic 190

Opšti pregled savremenih socioloških

teorija 197

Frederik le Plej 198

Emil Dirkem 199

Marsel Mos 207

Lisjen Levi Bril 208

GabrijelTard 210

Leonard Triloni Hobhaus 215

Maksim Kovalevski 221

Pitirim Sorokin 224

Ferdinand Tenis 230

Georg Zimel 237

Leopold fon Vize 247

Maks Veber 252

Ernst Trelč 296

Adolf fon Harnak 304

Ludvig Štajn 308

L. E Vord 312

Viljem Graham Samner 316

A. V. Smol 323

Franklin Henri Gidings 331

Viljem Isak Tomas 337

Carls Horton Kuli 340

Edvard Olsvort Ros 344

Džordž Herbert Mid 347

Džon Djui 349

Zaključne napomene 353

Korišćena, konsultovana i preporučena literatura 357

Registar imena 377

Prvi pokušaj zasnivanja sociologije

u 19. veku

Sociologija ima dvostruku istoriju. Kao moderna nauka, sa preciziranim predmetom i razvijenom meto-dologijom, ona se javlja sredinom 19. veka, a kao teo-rijsko raspravljanje o društvu, kao društvena misao ili učenje o društvu, ima svoj koren u dalekoj prošlosti.

Međutim, samo se uslovno može govoriti o perio-du nastanka sociologije, o trenutku njene emancipacije od metafizike ili socijalne filozofije. Zbog toga se „sa-mo uslovno" može govoriti i o sociologiji u antičkoj ili feudalnoj epohi, mada nije nimalo lakše ni osporavati kontinuitet društvene misli i razmatrati nastanak i raz-voj sociologije bez osvrta na istoriju učenja o društvu u prošlosti, zanemarujući pri torn, uticaj ovih učenja na savremenu sociološku teoriju. Otuda je poznavanje isto-rije društvenih teorija neophodan uslov za dobro razu-mevanje suštine i istorije sociologije.

Kako sociologiju uobičajeno definišemo kao nauku o društvu, otvara se novo pitanje: kada nastaje društvo? Kada se ljudske skupine, grupe i zajednice pretvaraju u društvo? Da li se antičke ili srednjovekovne zajednice mogu smatrati društvom? Da li se zajednice u kojima država reguliše skoro sve odnose među pojedincima i briše granice između javnog i privatnog mogu smatrati društvom u modernom značenju tog pojma, koji podra-zumeva ukupnost odnosa među pojedincima?

10 Istorija društvenih teorija

Sva ova pitanja ne mogu biti razmatrana u okviru ovih kratkih uvodnih napomena koje imaju za cilj da nas uvedu u razvojni tok društvenih ideja. Ma koliko savremena sociologija nastojala da se emancipuje od so-cijalne filozofije i istorije ideja o društvu, to nije moguće jer je njen predmet čovek u zajednici, čovek kao društve-no biće, njegovi odnosi sa drugim ljudima, njegovi kul-turni usponi i padovi, stalne borbe za opstanak i razvoj njegovih potencija. Mnogi ljudski i društveni problemi su stari, mnoga iskustva prepoznatljiva, mnoge iste ideje različito su formulisane.

Stare ideje o čoveku i društvu, pogotovo o političkoj i socijalnoj organizaciji, stalna su inspiracija novim istra-živačima. Zbog toga se sociologija i njena istorija ne mogu razumeti bez istorijskog idejnog nasleda. U razvoju teorija o društvu, u istoriji socijalne filozofije nije lako odrediti prelomni trenutak kada se napušta filozofska, a preuzima naucna osnova sociologije. Možemo sa si-gurnošću red da od 17. veka, pod jakom impresijom razvoja fizike i mehanike, težnja ka „naučnosti" društve-ne teorije postaje dominantna. Nauka je tada potisnula religiju u objašnjenju sveta oko nas, a metafiziku stavila u drugi plan.

Političke zajednice su se tokom istorije modifikova-le, ali su potrebe za njihovim razumevanjem kontuinira-no trajale i uvećavale se. Državni oblici su sve vise činili odnose među ljudima zavisnijim i složenijim. Društvo se postepeno oslobadalo od apsolutne dominacije drža-ve i postajalo posebnim predmetom naučnog proučava-nja. Uporedo sa tim, oblikovala se i sociologija kao po-


sebna nauka. Ali, uprkos razvoju i promenama, mnoge strukture odnosa među ljudima i grupama su opstajale, mnoge nove političke zajednice susretale se sa starim problemima odnosa čoveka, društva i države i, otuda, sa potrebom da se „ponovo pročitaju stare knjige".

Traganje socijalne misli 18. veka za ljudskom priro-dom i prirodnim društvenim poretkom bilo je praćeno i nastojanjem da se stvori društvena nauka na načelima razuma i napretka, koja bi bila isto tako egzaktna kao matematika i prirodne nauke. Takva jedna „fizika dru-štvenih ideja" koja otkriva „prirodne zakone društva" nazvana je različitim imenima: „socijalna fizika",„pozi-tivni moral", „pozitivna politika", „socijalna fiziologija" i si. Njen predmet je proučavanje društvene stvarnosti i utvrđivanje zakona koji u njoj vladaju i koji poseduju univerzalnost i nužnost prirodnih zakona. Socijalni mi-slioci su nastojali da društvena nauka bude samo jedan clan jedinstvenog sistema pozitivne nauke, koji ima istu logičku osnovu, iste saznajne principe. Oni su smatrali da proučavanje ljudskog društva ne bi trebalo da se raz-likuje od bilo kog prirodno-naučnog izučavanja.

Mislioci 18. veka, stvarajući nauku o društvu na prirodno-naučnim temeljima, smatrali su da ona, ne samo da koristi progresu čovečanstva, već i da je sama rezultat tog progresa. Tirgo, i potom Kondorse, formuli-šu zakon o tri stupnja idejnog razvoja čovečanstva, koji kasnije prihvataju i Sen-Simon i Ogist Kont, kao jednu od osnovnih ideja društvene nauke.


Po ovom zakonu, prvi stupanj ljudskog mišljenja bio je teološki. Ljudi su uglavnom personifikovali prirodni svet kad su ga objašnjavali, pridajući predmetima i poja-vama božansku moć. Mit je bio osnovni oblik tog mišlje-nja. Na drugom, metafizičkom stupnju, javljaju se opšti pojmovi, grade se metafizički sistemi, sve se objašnjava filozofskom spekulacijom. Tek na trećem, pozitivnom stupnju, čovečanstvo uviđa prave zadatke, izgrađuje se naučno mišljenje. Svet se objašnjava ispitivanjem činje-nica.

Pozitivizam iz prirodnih nauka prodire u nauke o društvu, namećući im svoju metodologiju, kao osnov-no obeležje naučnosti. Ceo 19. vek protekao je u znaku dominacije pozitivizma u društvenoj teoriji, uz obimna empirijska istraživanja.

Sen-Simon, Ogist Kont, Herbert Spenser, Karl Marks, Džon Stjuart Mil, Luis Morgan i niz drugih pisa-ca o društvu nastojali su da na različite načine, sa razli-čitim teorijskim okvirima i pojmovnim aparatom, kon-stituišu nauku o društvu.

Sen-Simon

Ann de Sen-Simon potiče iz stare plemićke porodi-ce, ali se među prvima odrekao plemićke titule za vre-me Francuske revolucije. Rođen je 1760. godine, a umro 1825. godine, u svom rodnom gradu Parizu. Podelivši svoj život izmedu dva veka, on je crpeo veru u progres iz jednog i racionalni realizam iz drugog veka, ugrađujući te uticaje u veliku skicu društvene teorije.

Prvi pokušaj zasnivanja sociologije u 19. veku

Kao mlad oficir učestvovao je u američkom ratu za nezavisnost, zajedno sa Lafajetom, kao francuski do-brovoljac. Kada se vratio u Francusku, revolucija je već počela. Kao svedok i učesnik revolucionarnih zbivanja u Americi Sen-Simon je poneo kritička mišljenja o re-volucionarnim sredstvima, ali i traganje za najboljim načinima unapređenja društva. Nije aktivno učestvovao u revolucionarnim dogadajima i sukobima. Njegove su simpatije bile na strani sankilota i „radnog naroda", pro-izvođača, dok je privilegovane, parazitske staleže prezi-rao. Strano mu je bilo opredeljenje za odbranu dvora, ali su ga destrukcija i nasilje odbijali od revolucionarnog tabora.

Neočekivano, Sen-Simon se latio konjukturnih, lu-krativnih poslova: kupovine i preprodaje konfiskovanih imanja i veoma je brzo stekao znatno bogatstvo, koje je isto tako brzo potrošio na brojna putovanja, obrazovanje i istraživanja. Iz bede su ga izvukli njegovi bogati učeni-ci, među kojima je bilo i bankara, i omogućili mu da se sav posveti pisanju raznovrsnih studija.

Sen-Simon je uzeo svog talentovanog učenika Ogi-sta Konta za ličnog sekretara, koji je doprineo sređivanju Sen-Simonovih rukopisa i sistematizovanju njegovih ideja. Intelektualna saradnja bila je nakon par godina pre-kinuta uz sporenja o autorstvu pojedinih ideja. Najviše je bilo rasprava: Ko je osnivač sociologije: Sen-Simon svojom socijalnom fiziologijom, definicijom društva i društvenog sistema, zakonima i pokretačima društvenog razvoja, ili Ogist Kont, koji je uveo reč sociologija kao ko-vanicu sastavljenu od jedne latinske i jedne grčke reči.


Jedni su smatrali da se sve ideje o društvenim nau-kama u 19. veku nalaze bar „u osnovnim klicama" već kod Sen-Simona, dok su ga drugi smatrali „nesređenim kompilatorom".

Ovo sporenje o začetniku sociološke nauke, bilo je povezano sa pitanjem o začetniku pozitivizma u društvenim naukama. Zbog toga je Dirkem prednost davao Sen-Simonu kao osnivaču sociologije, jer je on prvi usmerio društvenu nauku ka ispitivanju pozitivnih činjenica.

Na pozitivističkoj idejnoj tradiciji konstituisala se sociologija kao naučna disciplina. Udeo Sen-Simona u torn poduhvatu je ogroman, ako ne i presudan. Nova društvena nauka kod Sen-Simona je još uvek „socijalna fiziologija" i „fizikopolitika", ali on je ispunjava progra-mom i sadržajem koji joj zadugo određuje smer. Pošto je filozofska i društvena misao 18. veka revolucionisala društva, društvena misao 19. veka mora da ga, pre sve-ga, organizuje - smatra Sen-Simon. Zbog toga je orga-nizacija budućeg društva bila osnovna Sen-Simonova preokupacija, koja ga je i vodila konvergentno ka soci-jalizmu.

Sporno je pitanje koliko se Sen-Simon može ubrojiti u socijaliste, zadržavajući privatnu svojinu i ekonomsku nejednakost? On je izražavao velike simpatije i brigu za radnike, tražeći u svom delu Novo hrišćanstvo što vise solidarnosti i humanosti u industrijskom društvu; osuđi-vao je parazite i eksploatatore, ali to nije dovoljno da bi se svrstao među socijaliste. Sen-Simonovo industrijsko


društvo ne razlikuje se bitno od dobro organizovanog i socijalno odgovornog kapitalističkog društva.

Sen-Simon je nastojao da bez teoloških i metafizi-čkih dogmi izgradi „naučnu" sociologiju, koja će istraži-vati „svet društvenih činjenica", naučno utvrditi zakone društvenog kretanja, na osnovu kojih će se organizovati i izgraditi buduće društvo. Usvajajući Kondorseov „osnov-ni zakon društvenog razvoja", izražen kroz tri stupnja razvitka ideja, Sen-Simon ga dopunjuje društveno-eko-nomskim obeležjima i značenjem.

Teološkom stupnju odgovara. feudalni poredak, meta-fizičkom stupnju prikladne su društvene krize i revoluci-je, a pozitivnom stupnju odgovara industrijski društveni sistem. Cilj zakonitog progresa u istoriji jeste stvaranje takvog društvenog poretka koji će biti „najkorisniji za opšte dobro i najpovoljniji za razvoj svih potrebnih spo-sobnosti". Svetski savez i mir u svetu preduslovi su za ukidanje eksploatacije i antagonizama, za razmah kolek-tivnog napora čovečanstva radi ostvarenja blagostanja za sve članove društva, radi ovladavanja prirodom i radi „zamene upravljanja ljudima upravljanjem stvarima".

Tragajući za opštim sredstvima koja bi društvo uči-nila srećnim, Sen-Simon ih otkriva u nauci, umetnosti i industrial. Rad uopšte, a industrijska proizvodnja poseb-no, imaju za Sen-Simona najveći značaj u društvenom preobražaju. Sve članove društva Sen-Simon deli u dve klase: proizvođače i parazite. Klasu proizvođača čine svi koji na bilo koji način učestvuju u proizvodnji: fabric -ki radnici, zemljoradnici, naučnici, umetnici, trgovci,


bankari, fabrikanti. Klasu parazita cine uglavnom plem-stvo i sveštenstvo, zatim činovništvo i „metafizičari".

U eseju Parabola, koji je bio sastavni deo njegovog čuvenog dela Organizator (,X Organisateur"), Sen-Simon to plastično prikazuje upoređujući pčele i trutove. Pčele su istinski proizvođači koji obezbeduju narodu sve što mu je neophodno za opstanak, dok su trutovi dokoli-čari, vlasnici i rentijeri koji žive od tuđeg rada. Njihova jedina briga je da vode „otmen" život, dok proizvođači uvećavaju nacionalno blago. „Zamislite", piše Sen-Simon, „da Francuska u nekoj nesreći izgubi svojih pedeset naj-boljih hemičara, svojih najboljih pedeset fizičara, svojih pedeset najboljih matematičara, svojih najboljih pedeset pesnika, svojih najboljih pedeset slikara, svojih najboljih pedeset vajara, pedeset najboljih muzičara, pedeset najboljih književnika, svojih najboljih pedeset mehaničara, pedeset najboljih inženjera, pedeset najboljih arhitekata, pedeset svojih najboljih lekara, pedeset apotekara, svojih pedeset najboljih pomoraca, pedeset najboljih časovniča-ra, svojih najboljih pedeset bankara, svojih dve stotine trgovaca na veliko, svojih šest stotina najboljih odgajiva-ča, svojih pedeset najboljih kovača, pedeset najboljih ko-žara, pedeset svojih najboljih rudara, pedeset suknara, pedeset najboljih proizvođača pamuka, pedeset najboljih proizvodača svile, pedeset svojih najboljih proizvođača gvožđarije, svojih pedeset najboljih proizvođača fajansa i porcelana, kristala i stakla, svojih pedeset najboljih bro-dograditelja, pedeset štampara, svojih najboljih pedeset zidara i stolara, pedeset najboljih livaca i one najsposob-nije u nauci, lepim umetnostima, veštinama i zanatima


koji ukupno broje oko tri hiljade naučnika, umetnika i zanatlija Francuske".

Bio bi to strašan gubitak za Francusku, od koga se ne bi povratila u nekoliko generacija, pretvorila bi se u „telo bez duše", ostajući bez darova talenata, proizvodnje i kreativnosti.

„Zamislimo sada", nastavlja Sen-Simon, „da Francu-ska sačuva sve ove genijalne, darovite i radne ljude, ali da je u jednom danu zadesi nesreća da izgubi kraljevog brata monsenjera vojvodu Agulena, vojvodu od Berija, monsenjera vojvodu od Orleana, vojvodu od Burbona, njihove supruge vojvotkinje od Angulena Berija, Orleana, Burbona i gospođicu de Konde. Da Francuska izgubi sve velike službenike krune, sve državne ministre, državne savetnike, da izgubi sve maršale, sve kardinale, arhiepiskope i episkope, sve kanonike, sve prefekte i još deset hiljada vlasnika, najbogatijih među onima što „ot-meno" žive. Takva bi nesreća sigurno pogodila Francuze i izazvala bi sentimentalno žaljenje zbog stradanja toli-kog broj njihovih zemljaka. Ali to ne bi nanelo nikakvu štetu državi i nikakvo zlo i gubitak društvu."

Sen-Simon je ovom parabolom, bez obzira na izve-sna preterivanja, dao izvanrednu sociološku analizu i kri-tiku parazitskog društva i „vladalačkog sistema", pod čim on podrazumeva feudalni poredak, suprotstavljajud mu „upravljački sistem", a upravljačkim društvom podrazumeva industrijsko društvo na socijalističkim osnovama.

Iako Sen-Simon nije stvorio sociološki sistem, u nje-govom delu mogu se naći skoro svi osnovni elementi


jedne sociološke teorije. U spisima: Istorija čoveka („Hi-stoire de l'Homme"), Podsetnik o nauci o čoveku („Me-moire sur la Science de l'Homme") Sen-Simon je izložio osnove svoje sociologije, kao socijalne fiziologije. On se opredeljuje za ovaj naziv da bi istakao da je društvo neš-to organizovano i živo, da ga ljudi neprekidno stvaraju i obnavljaju. Fiziologija je nauka o društvu, ali i o čoveku, torn malom sastavnom delu društva, čijom aktivnom ulo-gom ono opstaje. Društvo je „jedinstvo ljudi u kome se oni posvećuju zajedničkim ciljevima... društvo je organi-zovani mehanizam u kome svi delovi, na različite načine doprinose kretanju celine". Sen-Simon funkcionalno od-reduje društvo, ali ne kao biološki fenomen, već kao spe-cifičnu pojavu sui generis. Strukturu drusrva Sen/Simon ne vidi kao statičnu arhitekturu, već kao živ i razvojni organizam. Struktura drusrva postoji, ali kao dinamična kategorija, koja se zasniva na vlasništvu. „Temelj socijalne zgrade", kaže Sen-Simon, leži na zakonu koji učvršću-je vlasništvo". On odlučuje o političkim formama. Par-lamentarna vlast je samo forma, oblik vlasništva je temelj „društvene zgrade". Svojinski odnosi su odlučujući u svakoj transformaciji društvenog sistema. Sen-Simon to jasno formuliše: „Nema promene društvenog poretka bez promene u vlasništvu". On je bio kritičar feudalizma i vladajućih parazitskih klasa u njemu, ali je bio kritičan i prema nastupajućem kapitalizmu, i to iz dva razloga. Prvi je bio anarhija kapitalističke proizvodnje, nenaučna organizacija društva i ekonomije, a drugi je bio moralno neopravdano iskorišćavanje siromašnih slojeva.


U glavnom delu Industrijski sistem („Le Sisteme industriels") i Katehizis idustrijalaca („Le Catechisme des industriels") Sen-Simon sistematski izlaže ustanove industrijskog društva. Uočavajući revolucionarni karak-ter industrujskog društva, njegove razvojne potencijale i imanentni progres, Sen-Simon je postao najznačajniji profet i ideolog industrijskog društva. „Buduće društvo", pisao je on, „zasnivaće se na industriji i biće društvo in-dustrijalaca". U industrijalce on je ubrajao sve one koji se bave društveno-korisnim radom, bilo kao fizički, orga-nizacioni ili intelektualni radnici u oblasti proizvodnje, prometa ili raspodele. Svaki koristan rad predstavlja deo društvene industrije.

Nauka i umetnost su takođe faktori koji učvršćuju industrijski sistem. Naučnici, umetnici i razni artisti cine takođe deo armije rada industrijske klase. To nije bilo degradiranje nauke i umetnosti na sluškinje industrije, već obrnuto, njihovo uvođenje u industrijsko društvo kao intelektualnih i moralnih usmerivača.

Iako je bio filozof industrijalizma, Sen-Simon je kao jedan od najobrazovanijih ljudi 19. veka ostao privržen humanističkim načelima i socijalnoj pravdi, pa je u po-slednjem delu Novo hrišćanstvo („Nouveau Christani-sme") nastupao u ime nasiromašnijih slojeva, posebno radništva, proglašavajući njihovo oslobođenje krajnjim ciljem svojih stremljenja. Snažnim humanističkim, a ne samo političkim motivima, Sen-Simon se zalaže za oslobađanje radništva od ekonomske bede, ali ne revo-lucionarnim sredstvima, već napretkom nauke i morala. Izbegavajući revolucionarna rešenja, Sen-Simon je želeo


da obrazovane i bogate slojeve privuče ka društvenim reformama putem materijalne zainteresovanosti, pa zato ne odbacuje privatno vlasništvo, već se u njegovim pro-jektima preduzetnici nagrađuju ne samo prema svom radu u rukovođenju proizvodnjom, već i prema svojim finansijskim ulozima.

Posle epohe revolucija i nereda, velikih destrukcija i nasilja, Sen-Simon je i želeo i naslutio da dolazi vreme stabilizacije i konstruktivnog napretka. On je predvideo veliku budućnost industijalizaciji i organizaciji druš-tva. Cilj organizovanog industrijskog drusrva, kako ga je Sen-Simon zamišljao, nije bilo ukidanje siromašrva već stvaranje obilja. Ali tu su se javljale pukotine. Orga-nizacija je zahtevala subordinaciju, a ova je ugrožavala solidarnost. Pokazalo se da drusrva mogu biti veoma bo-gata, a istovremenao oskudna u „bratstvu i solidarnosti", bogato društvo sa znatnim brojem siromašnih članova. Sen-Simon je u početku verovao da „duh novog vreme-na" zahteva uvažavanje interesa i priznavanje postojanja egoizma. U Novom hrišćanstvu Sen-Simon priznaje da je verovao da je „egoizam važan za bezbednost organizma", ali je bio razočaran „dejstvom egoizma na drušrvenu solidarnost".

Sen-Simonovo učenje odlikuju dve crte - jedna je zalaganje za nauku, organizaciju i industrijski progres, a druga za oslobađanje od bede i siromaštva i stvaranje pravednog drusrva. Ovo poslednje nosilo je u sebi uto-pističku želju i nadu, pa se Sen-Simonov uticaj odvijao


u dva pravca: na stvaranje naučne teorije o društvu, za-snovane na napretku nauke i industrije, u čemu su ga sledili Ogist Kont, Herbert Spenser, Luis Morgan i drugi utemeljivači „sociologije kao društvene teorije", i u dru-gom pravcu na razvoj utopijskog socijalizma Anfontena, Bazara, Luja Blana, Prudona, Pjera Lerua, Lasala i dru-gih, kao alternacije kapitalističkom društvu „sveopšte gramzivosti i bespoštedne konkurencije".

Sen-Simon je bio velika inspiracija raznorodnim so-cijalističkim učenjima i socijalističkim pokretima, kao i mnogim književnicima, poput Žorž Sandove.

Sensimonisti su u Francuskoj tridesetih i četrde-setih godina 19. veka razvili širok socijalni i politick! pokret, sa ciljem da reformišu društvo na pravednijim osnovama. Odlični pisci i publicisti, oni su nastojali da iz Sen-Simonovog učenja istaknu pre svega intersantne socijalističke projekte društva. Njegovi „učenici", Bazar i Anfonten, izdali su knjigu pod naslovom: Doktrina Sen-Simona, u kojoj su znatno radikalizovali Sen-Simo-nove socijalističke ideje, naročito u gledanju na vlasniš-tvo, koje smatraju istorijskom kategorijom, bez prava da se svim društvima i u svim vremenima nameće kao „sveto pravo".

Sensimonisti su obilato koristili mračne slike dru-štvene stvarnosti, da bi ukazali na bedu i patnju sirotinje i radništva. Oni su pozivali građanstvo na „saosećanje i solidarnost sa paćenicima", nastojali su da razvijaju filan-tropiju, opominjući bogate da je to i u njihovom intere-


su. Mnogi od njih naivno su verovali da će „prosvetiti" bogate.

Saint Amand Bazard, živeo je kratko i burno u bur-nim vremenima. Rođen u buri Velike revolucije 1791. godine, doživeo je i Termidor, Direktorijum, Napoleonove ratove, Restauraciju, nove revolucije. Osnovao je karbo-narsko, ilegalno društvo u Francuskoj sa ciljem obaranja Luja XVIII i zbog nereda i zavera osuđen je na smrt u odsustvu 1825. godine. Posle Sen-Simonove smrti stao je na čelo sensimonističkog pokreta, razvijajući socijali-stičku agitaciju protiv restaurirane monarhije.

Zalagao se za društvenu svojinu nad sredstvima za proizvodnju, tvrdeći da je jedina pravedna raspodela oru-đa rada, koja će se sprovesti u budućem društvu, ona koju vrši socijalna institucija, koja postaje „čuvar svih oruđa proizvodnje, pošto ona stoji na čelu celokupne materijalne proizvodnje". Bazar je umro 1832. godine, a na čelo škole postavljen je Anfonten.

Ogist Kont

Ogist Kont je prvi upotrebio termin sociologija, spa-jajući latinsku reč socio i grčku logia da bi označio nauku o društvu, pa ga mnogi zbog toga smatraju osnivačem sociologije. Videli smo, međutim, da su, bez obzira na sam naziv nauke, već krajem 18. veka bili dati svi bitni elementi za jednu nauku o društvu. Uostalom, ni Kont nije u svom glavnom delu Kurs pozitivne filozofije ovaj


termin odmah uveo - već je u prvim trima knjigama upotrebljavao termin socijalna fizika.

Ogist Kont je roden 1798. godine u Monpeljeju, u vreme kada se velika Francuska revolucija dovršavala. Porodična sredina u kojoj je odrastao bila je tipično pro-vincijska, konzervativna i katolička. Završivši gimnaziju u rodnom gradu, Kont se 1814. godine upisao na Poli-tehničku školu u Parizu, kao četvrti na nacionalnoj rang listi.

Nova revolucionarna sredina na politehnici brzo je menjala Kontove političke stavove. Bio je čak izbačen iz škole zbog jedne peticije.

Ne uspevši da ostvari planirano putovanje u Ame-riku, Ogist Kont se okrenuo temeljnom proučavanju francuskih klasika političke misli, dajući uzgred časove matematike značajnim osobama.

Presudni događaj koji je uticao na kasniji razvoj Ogi-sta Konta bilo je poznanstvo sa Sen-Simonom 1817. godine i posao njegovog ličnog sekretara koji je preuzeo. Njihova intenzivna inelektualna saradnja i prijateljstvo burno je prekinuto nakon sedam godina, 1824. godine, zbog navodnog Sen-Simonovog preuzimanja autorstva nad nekim Kontovim idejama.

Prvi značajan rad iz tog perioda saradnje sa Sen-Simonom bio je jedan programski tekst: Prikaz naučnih ra-dova nužnih za reorganizaciju društva („Prospectus des travaux scientifiques necessaires pour reorganiser la soci-ete") 1822. godine. Kont nastoji da odredi dubinu krize političkih poredaka u Francuskoj i Evropi i iznosi plan


kako da se nizom teorijskih radova „politika podigne u rang egzaktnih nauka".

Posle raskida sa Sen-Simonom, Kont je objavio ne-koliko radova u kojima najavljuje svoj Kurs pozitivne filozofije („Cours de philosophic positive") 1826. godine, koji će u konačnoj formi u šest knjiga objaviti 1842. godine. U međuvremenu se oženio i razveo, nekoliko godina bio „u krizi", našao se u sukobu sa delom francu-skog naučnog mnjenja koje ga je osporavalo, i posebno sa Akademijom nauka, koju je optuživao da ignoriše „pozitivni duh" u nauci. Nije dobio mesto predavača na Politehničkoj školi, koje je priželjkivao. U pomoć mu je moralno i materijalno pritekao Džon Stjuart Mil, iz Engleske, kao i Emil Litre i Felisite Lamenas iz Francu-ske, koji su cenili njegovu pozitivističku orijentaciju u naučnoj metodologiji.

Za Konta nije bilo mesta ni na Univerzitetu ni u Aka-demiji, mada je malo pravde ipak stiglo sa zakašnjenjem jer se danas njegova bista nalazi na ulazu u Sorbonu.

Razočaran, Kont je postajao, u političkom pogledu, sve konzervativniji, Monteskije i Kondorse su mu bili sve dalji, a de Bonald i de Mestr sve bliži. Za vreme fe-bruarske revolucije 1848. godine podjednako je kritiko-vao i konzervativce i socijaliste, ali je tri godine kasnije pozdravio državni udar Napoleona III, a 1855. objavio je Apel konzervativcima da se odupru revolucionarnim pokretima liberala i socijalista.

Kont je želeo „stranku istinskog reda", dovoljno uda-ljenu i od restauracije i od revolucije, koja bi idejno čini-


la sintezu katolicizma i pozitivizma i obezbectivala sklad izmedu reda i progresa.

Sentimentalna, intenzivna veza sa religioznom Klo-tildom de Vo, koja se 1846. završila njenom smrću, dodatno je mogla uticati na Kontovo dalje filozofsko usmerenje, naročito ka izgradnji „pozitivne religije čo-večanstva".

Kont je od 1851. do 1854. godine objavljivao posled-nje svoje veliko delo: Sistem pozitivne politike („Systeme de politique positive"), koje u podnaslovu objašnjava da je to Rasprava o sociologiji koja ustanovljuje religiju cove-čanstva, čime on završava najavljenu „duhovnu obnovu". Religija čovečanstva se instalira sa svim elementima re-ligiozne zajednice: ima svoj kult Velikog Bića, svešten-stvo sa Kontom kao vrhovnim sveštenikom, novim Ka-lendarom. U torn svojstvu „vrhovnog verskog poglavara" Kont piše poslenicu ruskom caru Nikolaju I i velikom veziru Osmanskog carstva sa pozivom da pređu na no-vu „religiju čovečanstva". Kada je 1857. godine umro u Parizu, bio je veoma malo poznat u francuskoj akadem-skoj javnosti.

„Pozitivni duh" koji je već u Enciklopediji bio domi-nantan, kao i težnja ka sistematizaciji naučnih zakona, omogućili su Kontu da u torn duhu sprovede sistematski pregled nauka u kojoj je našla mesto i sociologija.

Matematika, astronomija, fizika, hemija, fiziologija i sociologija predstavljaju istovremeno razvoj pozitivnog znanja koje se kreće od prostog ka složenom. Sociologija je najmlađa nauka i pojave koje ona istražuje su najslo-

T


ženije. Sve društvene pojave su svestrano povezane sa drugim pojavama kako u „strukturnom tako i u dina-mičkom pogledu".

„Socijalna statika" i „socijalna dinamika" su dva osnovna elementa Kontove sociologije. Prvi izražava red i poredak, a drugi progres. Ova dva elementa su neotu-điva i komplementarna. „Progres je postepeni razvitak reda", a „red se ostvaruje u progresu".

Društvo, kao organska celina, predmet je socijalne statike, koja proučava funkcionalnu povezanost njegovih delova. Ovu povezanost održava društvena saglasnost (consensus social), koja predstavlja spontanu harmoni-ju svih delova društvenog organizma. Društvena saglasnost nastaje preko zajedničkih ideja koje su doprle do pojedinaca i usaglasile njihove interese i njihovu delat-nost. Tako nastaju društvene tvorevine. Najelementarnija tvorevina je porodica kao osnovna ćelija drusrva.

Nužni zakoni neprekidnog razvitka čovečanstva predmet su socijalne dinamike. Kont društvenu istoriju čovečanstva svodi na istoriju ideja, usvajajući Kondorseo-vu i Sen-Simonovu periodizaciju. Napredak ljudskog du-ha od teološkog, preko metafizičkog do pozitivnog (zakon o tri stupnja), osnovni je zakon socijalne dinamike.

Kont je isticao praktični značaj sociologije, moguć-nost primene njenih rezultata u političkom životu i ljud-skoj akciji. Smatrao je da je cilj sociologije da predvidi tok događaja kako bi se mogla usmeriti društvena akcija. Ovo je Kont izrazio načelom: znati da bi se predvidelo; predvideti da bi se moglo („Savoir pour prevoir, prevo-ir pour pouvoir"). Kont je verovao da sociologija može


da suzbije revolucionarne ideologije, da će ona svojim duhom pozitivnog znanja savladati „duh pobune i samo-volje" i stvoriti čvrste norme za oblikovanje društva. Du-hovna moć tako stvorenog društva jeste sama pozitivna nauka koja bi kao religija obuhvatila čitavo čovečanstvo. Tako je Kontova pozitivna sociologija zbog svog konzer-vativizma završila kao konzervativna utopija.

Kontov ambiciozni projekat izgradnje sociologije kao pozitivne društvene nauke kretao se od velikih na-da i odobravanja do potpunog osporavanja. Osnovni ne-sklad bio je u tome što je Kont insistirao na naučnom statusu činjenica, na pozitivizmu, a ostao je ipak u grani-cama socijalne filozofije. U glavnom delu Kurs pozitivne filozofije („Cours de philozophie positive") Kont sociolo-giju vidi kao nauku koja može da naučno predviđa i na osnovu toga omogući praktično delovanje. Smatrao je da sociologija omogućuje spontanu harmoniju između delovanja i mišljenja, između aktivnog i spekulativnog stava u životu.

U sledećem delu: Sistem pozitivne politike („Syste-me de politique positive"), Kont se sve vise udaljava od pozitivističke sociologije i približava metafizici politike i morala.

Kontova očigledna zasluga za sociologiju je što je „osamostalio" fenomen društva, kao realnog i konkre-tnog totaliteta, kao nečeg što se ne može svesti na druge fenomene, što ima svoje zakonitosti, čime je sociologiji obezbeđeno samostalno mesto u sistemu nauka. Vero-vao je da je moguće stvoriti od sociologije egzaktnu nauku zasnovanu na činjenicama dobijenih posmatranjem


i eksperimentisanjem, ali nije želeo da je po ugledu na prirodne nauke liši uticaja kulture, vrednosti, ideja i psi-hologije. On je odbacio tendencije „panmatematizma", kojim se sve nauke podvrgavaju kvantitativnoj analizi i izražavanju putem matematičkih formula.

On nije prenebregavao ulogu društvenih pravila izra-ženih kroz religiju, moral, kulturu, vaspitanje, i time je anticipirao kasniju teoriju o „socijalnoj kontroli".

Kont je insistirao na oštrom razlikovanju drusrva, države, vlasti i nacije, ali u konkretnim analizama pre-vagu je odnosila dominantna uloga države. Prvo načelo njegove političke teorije je da „društvo nije moguće bez političke organizacije, bez države". Suverena vlast je neo-phodna da bi politička zajednica opstala. Kont je bio protivnik „društvenog individualizma". Prvi oblik druš-tvenosti nastaje u porodici, koja je istorijski gledano bit-no uticala na stvaranje osnovnih društvenih i psihičkih osobina koje su na kraju dovele do formiranja države. Društvo ne može dalje da se raščlani na pojedince.

Kao što mu je bio stran individualizam, stran mu je bio i liberalizam, pa je sve vise prihvatao konzervativne teorije De Mestra i Bonalda sa osloncem na porodicu, državu i naciju, udaljavajući se od učenja svog učitelja Sen-Simona.

Kont je čovečanstvo video podeljeno u dve klase, brojčano nejednake, ali jednako neophodne: klasu predu-zetnika, koncentraciju upravljača, bogatih i poštovanih; i klasu radnika koji izvršavaju zadate poslove za koje su plaćeni, ne mareći za sudbinu drusrva. Konzervati-vni politick! stav, sa godinama je preovladao u Kontovoj


društvenoj teoriji. On se direktno izjašnjavao protiv de-mokratije, ističući da „proizvoljnost narodnih odluka ne treba da zameni proizvoljnost kraljevskih odluka".

Delo Ogista Konta najbolje izražava dubinu politi-čke i duhovne krize u koju su upala evropska društva početkom 19. veka. Hiljadugodišnji društveni obrasci duhovne vladavine crkve i političke moći monarha bili su srušeni i teško su se obnavljali. Stalni ustavni potresi u Francuskoj najbolje su ilustrovali krizu poretka i vredno-snog konsenzusa. Ogist Kont je želeo da okonča krizu, a spasi poredak. Njegova čežnja za redom iporetkom bila je osnova njegove intelektualne aktivnosti. Medutim, nije se mogao odreći prosvetiteljskog nasleđa, pogotovo ideje progresa koja je omogućavala društvenu dinamiku.

Kont je prihvatio Sen-Simonovu ideju organizacije dodajući joj staru katoličku ideju zajednice i pomoću njih stvarao pretpostavke jedinstva.

Novi društveni poredak temeljio bi se na pozitivno filozofiji, pozitivnoj nauci, pozitivnoj politici, ali i na po-zitivnoj religiji. Iz ovih premisa Kont je logično izveo konzervativne političke zaključke.

Samoj sociologiji Kont je postavio izvesna ograni-čenja. Proglašavao je sociologiju pozitivnom naukom, oslobađajući je od apstraktne filozofije kao nauku o činje-nicama, na jednoj strani, a na drugoj je udaljavao od em-pirijskog istraživanja, shvatajući društvo kao monistički i harmonični beskonfliktni totalitet, kome pozitivna re-ligija obezbeduje konsenzus. Iz toga je sledio njegov an-tiindividualistički stav, nesposobnost da se uoče brojni


društveni odnosi i društvene grupe, pored jedinih koje je on video: porodice i države.

Herbert Spenser

Herberta Spensera, engleskog filozofa 19. veka, mnogi smatraju takođe jednim od osnivača sociologije. On je među prvima prihvatio Kontov termin sociologija, i pozitivizam prihvatio kao idejni i metodološki temelj za društvenu teoriju. Ali ovim se iscrpljuju glavne slično-sti Kontove i Spenserove teorije. Ideja evolucije i analogi-je biološkog organizma sa društvenim organizmom daju poseban pečat Spenserovoj sociologiji. Njegov relativno dug i aktivan život (od 1820. do 1903. godine) dozvolio mu je da detaljno razvije svoju društvenu teoriju i da evoluira u mnogim shvatanjima.

Spenser je poticao iz veoma imućne i poznate porodice. Poput Isaka Njutna, Džona Stjuarta Mila ili kasnije Bertranda Rasla nije pohađao redovnu školu već je imao privatne učitelje sve dok nije stasao za univerzitet. Kao jedinac, bio je predmet posebne očeve brige i nadzora nad njegovim obrazovanje. Ovo je ostavilo traga na pre-teranu Spenserovu samouverenost i antiautoritarnost, tako čestu kod ljudi koji nisu bili podvrgnuti školskom autoritetu.

Početak Spenserove karijere nije obećavao sociolo-šku usmerenost. Fizika i primenjena mehanika bile su njegov izbor, postao je prvi inženjer londonske železni-ce, koja je krčila put brzoj engleskoj industrijalizaciji.


Nakon jedne decenije Spenser je naglo promenio intere-sovanje, napustio železnicu i prešao u uredništvo časopi-sa Ekonomist. Rezultat bavljenja društvenim pitanjima u časopisu bilo je prvo Spenserovo sistematsko socijalno-fi-lozofsko delo: Socijalna statika („Social Statics"), 1850.

Polazeći od teorija prirodnog prava o „jednakim i slobodnim ljudima", Spenser je nastojao da primenom evolutivnog posmatranja društvenih fenomena dode do „moralnih principa" političkih zajednica. Kao rezultat Spenser navodi samo skup individualnih prava u koje spadaju: privatna svojina, pravo na slobodu privre-divanja, opšte pravo glasa, pravo na zaštitu od države, jednako pravo svim prirodnim resursima, (nacionaliza-cija prirodnih bogatstava). Mnoge vidove siromaštva i bede u društvu Spenser objašnjava pomanjkanjem lič-nih sloboda, ali i privatnom svojinom nad prirodnim resursima, koji po prirodnom pravu pripadaju svim ljudima. Prirodna prava određuju granice do kojih po-jedini ljudi mogu da ostvaruju svoje ambicije na račun drugih ljudi.

Ova shvatanja Spenser je u poznim delima sve vise relativizovao ukoliko je prihvatao analogije biološke evo-lucije i posebno teoriju prirodnog odabiranja. (Povodom jedne Darvinove napomene da je mnoge inspiracije o evoluciji preuzeo iz društvenih teorija, misled verovat-no i na Spensera, Marks primećuje da je Darvin „među zverima i biljkama prepoznao svoje englesko društvo, sa njegovim tržištem, Hobsovim „ratom svih protiv svih" i Maltusovom „borbom za opstanak". Dodajući da je sli-čno i kod Hegela građansko društvo „duhovno životinj-


sko carstvo, a kod Darvina je „životinjsko carstvo nalik gradanskom društvu").

Spenserova naučna radoznalost odvela ga je ka poku-šaju izgradnje „sintetičkog filozofskog sistema" izloženog 1862. godine u Prvim principima („First Principles"). U ovom delu Spenser je izložio sve temeljne stavove svoje sintetičke filozofije, uključujući i zakon opšte evolucije. Spenser je opisao evolutivni put svih fenomena, od vasi-onskih do organskih i društvenih.

U vremenu, od početka izlaska Kontovog Kursa pozi-tivne filozofije, 1832. do Spenserovih Principa sociologije, 1876. godine došlo do velikih bioloških otkrića (Šlajde-na, Švana, Kolikera, Darvina). Zbog toga se sociologija približavala biologiji, gradeći analogije sa biološkim or-ganizmima.

U delu svoje sociologije koji bi odgovarao Kontovoj socijalnoj statici, Spenser upoređuje društvo i organizam. U društvu, kao i u organizmu, prilagođavajuća borba za opstanak stvara nove funkcije i nove organe. Oni organi koji su ostali bez funkcija izumiru. I društvo i organizam predstavljaju agregate ćelija koje su nužno udružene ra-di borbe za opstanak. Medutim, Spenser uvida i značaj-ne razlike drusrva i organizma. U društvu pojedinci su prostorno odvojeni, a delovi organizma su neposredno povezani i neodvojivi; u društvu je svest raspoređena u jedinkama, u organizmu je koncentrisana u jednom organu - mozgu.


Ali pored ovih ograda, Spenser je često prenosio bi-ološke principe na društvene pojave.

Osnovni zakon razvitka društva Spenser je preuzeo iz biologije, mada je ideju evolucije izložio pre Darvina. Spenser je evoluciju društva primenio na Lamarkov zakon evolucije: od agregata do sistema, tj. od jednostavnog do složenog. On je u svojoj sintetičkoj filozofiji izložio opšti zakon kretanja od svemira do društva i čoveka.

U prvom značajnom sociološkom spisu Društvena

statika („Social Statics"), Spenser je uveo razliku izmedu društvene strukture i društvene funkcije, što je imalo zna-čaja za kasniji razvoj sociološke teorije.

Osnovne principe svoje sintetičke filozofije Spenser je izložio u Prvim principima („First Principles"). Istorija čovečanstva ide od jednostavnih grupa - hordi - slabo povezanih, prema složenom i povezanom industrijskom

društvu koje, za razliku od horde koja počiva na milita-

rizmu i prisili, počiva na načelima slobode, ugovora, na-učne kritike i pravednosti. Osnovni zakon društvene di-namike, evolutivnog puta u razvoju čovečanstva, predsta-vlja pretvaranje militarističkog društva u industrijsko.

Kao i mnogi socijalni mislioci 19. veka, i Spenser je bio impresioniran emancipatorskim potencijalom industrijskog sistema, njegovim mogućnostima da se brzo preobrazi i omogući slobodno društvo.

Spenser je prvi sociolog koji je nastojao da izgradi tipologiju društva. Uveo je i kategoriju institucija u soci-ologiju, razlikujući domaće, obredne, crkvene, političke,

profesionalne i industrijske institucije.


Međutim, Spenser je jasno razlikovao društvene od političkih organizacija. Pomoću drušrvenih organizacija moguće je reformisati društvo bez prisile, dok najjača politička organizacija, država, to pokušava samo silom i time često remeti reforme.

Kao izraziti liberal, Spenser je radikalno zastupao ekonomsku teoriju laissezfaire, što je bilo u skladu sa nje-govim biheviorističkim shvatanjem o štetnosti mešanja države u društvene i ekonomske procese. U delu Čovek naspram drzave („The Man versus the State"), objavlje-nom 1884. godine, Spenser objašnjava svoj stav datim društvenim prilikama: pomanjkanjem stručnog znanja i inteligencije državnih funkcionera, niskim stepenom političkog morala, nesposobnošću birača da se razumno opredeljuju pri izboru državnih funkcionera, shvatanjem državne vlasti da je sama sebi cilj, a ne sredstvo za posti-zanje društvenog cilja. Takva država ne uliva poverenje da može korisno da interveniše u bilo kojoj oblasti.

Za razliku od Konta, koji je odbacivao teoriju dru-štvenog ugovora kao fikciju, Spenser se njoj vratio da bi filozofski stvorio legitimitet vlasti. To je razumljivo jer je Kont stvarao u Francuskoj, u vremenima restauracije i pod uplivom postrevolucionarnog konzervativizma, a Spenser u liberalnoj Engleskoj, u komunikaciji sa libe-ralnom mišlju Bentama i Mila. Spenser je izložio socio-loško shvatanje individualističke političke filozofije po kome je država u službi pojedinca, bez prava mešanja u društvene procese.


Spenser je pružio, verovatno, jedno od najboljih ob-jašnjenja organske teorije o državi i put društvene evolucije od vojnih ekspanzija, preko industrijskog razvoja do moralnog napretka. Bez obzira na radikalan stav o nemešanju države, Spenser je veoma mnogo doprineo razumevanju složenih odnosa izmedu države, društva i pojedinca. Mnoge sociološke termine kojima danas operiše sociološka teorija, poput „društvene funkcije", „društvene integracije", „društvene strukture", uveo je Spenser.

Spenserov uticaj na anglosaksonsku sociologiju bio je ogroman. Mnogi sociološki pravci nalazili su inspiraci-ju u Spenserovom delu. Zanimljivo je da su Spenserove ideje došle u Srbiju u 19. veku preko dela Principi istorije filozofa Božidara Kneževića.

Početkom 19. veka Spenserov uticaj na liberalnu teoriju bio je sve manje primedvan, za razliku od sve većeg uticaja na „socijal-darvinističke", pa i na rasističe doktrine, zbog pozivanja na nejednakost među ljudima i delovanje prirodnog odabiranja, koje daje prednost naj-jadm i najboljim.

Luis Henri Morgan

Razvoju sociologije doprinele su i druge nauke koje su se bavile čovekom. Pored istorije, ekonomije i politike, veliki uticaj imale su i antropologija i psihologija. Medu antropolozima posebno mesto zauzima Luis Henri Morgan, dje je delo Staro društvo („Ancient Society") imalo veliki uticaj na mnoge sociološke i antropološke


teorije. Morgan je skrenuo pažnju sociolozima na isto-ričnost društvenih institucija. Već svojim prvim klasi-čnim delom: Sistem krvnog srodstva i afiniteta čoveka u porodici, Morgan je, istražujući život u primitivnim plemenima, pokazao kako su se institucije braka, poro-dice i plemenske zajednice razvijale. Istraživanjima „na terenu" on je pokazao sociolozima kako se neposredna istraživanja društvenog života kod Irokeza mogu iskori-stiti za teorije o primitivnom društvu, koje potkrepljuju evoluciju društva. Vršio je brojna istraživanja života i običaja Indijanaca širom Amerike i sakupio veliki empi-rijski materijal. Rezultat tih istraživanja je Morganova teorija o društvenoj i kulturnoj evoluciji. On je uspeo da prikaže kako i zašto kulture evoluiraju.

Poput Darvina, i Morgan je, iz naučnih razloga mo-rao da odbaci hrišćansku teologiju o postanku čoveka i usvoji princip evolucije. Zbog toga je morao da ulazi u brojne polemike sa predstavnicima teološke i konzerva-tivne misli. Znimljivo je da je Karl Marks visoko cenio Morganove radove, naročito Staro društvo, i želeo da o njemu napiše poseban spis. Ali kako to nije stigao zbog teške bolesti, posle njegove smrti Fridrih Engels je napi-sao zapaženo delo: Poreklo porodice, privatne svojine i dr-zave („Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats").

Tek sa Morganom društvena nauka je dobila potpu-nu, naturalističku teoriju društvene i kulturne evolucije. Morgan je pokazao kako je razvojem tehnologije došlo do promena društvenih institucija. Već iz načina ishra-ne, prelaskom sa sirove i divlje hrane na spravljanje hra-


ne od poljoprivrednih proizvoda, pratimo prelaz od insti-tucija plemenskog drusrva ka institucijama građanskog drusrva. Umesto klana i plemena, na istorijsku scenu stupa politička država.

Morganova teorija o evoluciji porodice i tipologija brakova, koji su se razvijali od potpune neregulisanosti, preko grupnih brakova, poligamnih i monogamnih do patrijarhalnih brakova u zajedničkom životu. Brojna an-tropološka i sociološka istraživanja u preživelim patri-jarhalnim plemenima potvrdila su mnoge Morganove zaključke, mada su neki modifikovani ili napušteni. Me-đutim, Morganova metodologija istraživanja i osnovni evolutivni principi trajni su doprinos nauci o društvu.

Morgan je u klasifikaciji društava polazio od dru-štvene organizacije. U istoriji ljudi našao je dva osnovna tipa: antičko, primitivno, staro društvo i građansko, mo-derno društvo. Prvi tip drusrva Morgan naziva societas, a drugi civitas. Prvi tip je bio zasnovan na ličnim, rod-binskim vezama, a drugi na teritoriju i imovini. U socie-tasu čovekova uloga je određena rodbinskim vezama, u civitasu - čovekova uloga i status određeni su mestom njegovog prebivališta, gradom, državom i odnosom prema imovini.

Sociološki je značajna i Morganova analiza evolucije institucija nasleđa i svojine. Nasleđivanje je evoluiralo od prava plemena da zadrži stvari pokojnika, do isklju-čivog prava najbližih srodnika na nasleđe. Pravo svojine je, međutim, unelo najdublje promene u društvenoj evoluciji. Razvoj pojma o svojini uveo je, po Morganu, ropstvo kao instrument za proizvodnju svojine. Usposta-


vljanjem privatne svojine došlo je do promena uređenja društva. Sloboda i jednakost, kao vrednosti sociotesa, uvođenjem svojine zamenjeni su nejednakošću, poro-bljavanjem, podelom na vladajuće i potlačene klase, na aristokrate i robove. „Državna vlast i zakoni", kaže Morgan, poput Rusoa, „uvedeni su prvenstveno u vezi sa stvaranjem, zaštitom i uživanjem svojine". Morgan, kao dosledni evolucionista, svojinu, kao i druge institucije modernog društva, smatra istorijski prolaznim. Kao što poznajemo društva koja su harmonično i dugo funkcio-nisala bez privatne svojine, možemo zamisliti društva i u budućnosti za koje svojina neće biti „svetinja" i koja će funkcionisati bez nje. „Vreme koje je proteklo od poče-tka civilizacije samo je delić vremena od postanka čove-ka. Društvo kome je samo stvaranje imovine krajnji cilj raspašće se, jer takva težnja sadrži elemente samounište-nja. Demokratska uprava, bratska solidarnost u društvu, jednakost u pravima i privilegijama i opšte obrazovanje predstavljaju naredni, viši stupanj društva kome stalno teže iskustvo, inteligencija i znanje. To će biti ponovno radanje slobode, jednakosti i bratstva starog gensa samo u višoj formi", zaključuje Morgan.

Socijaiističke i komunističke

utopije

Drugi tok društvene misli, podstaknut Sen-Simo-nom, koji nije imao iskljudvo ambicije da srvara dok-trinarne teorije ili društvenu nauku, već i da na osnovu teorije reformiše društvo, završio je u socijalističkoj uto-piji. Međutim, uticaj socijalista utopista, pre svega Šarla Furijea, Roberta Ovena, Prudona i brojnih njihovih sled-benika na društvenu misao 19. veka nije bio značajan samo teorijski, već je bio podsticajan i zbog konkretnih projekata reforme drusrva.

Uporedo sa liberalnim i konzervativnim teorijama, razvijala se i socijalistička, reformistička i utopijska druš-tvena teorija, čiji je uticaj prepoznatljiv u mnogim ele-mentima kasnijih teorija.

Reakcija na prosvetiteljstvo i revoluciju nije se ispo-ljavala samo kroz političku romantiku, konzervativnu restauraciju i kleromonarhističke pokrete već i kroz re-formatorske, utopističke, mahom socijalističke projekte reformi drusrva. Neki od tih projekata su bili eksperi-mentalno, privremeno realizovani, imali su pristalice i sledbenike, ostavljajući u nasleđe društvenoj misli mno-ge zanimljive i korisne ideje.

Zasluga je ovih reformatora što su očuvali nepreki-dnu težnju za unapređenjem drusrva i podstakli razmi-šljanja o mogućoj budućnosti.


Brojni su istorijski razlozi bujanja utopijskih projekata u 18. i 19. veku. U ekonomskom smislu bila je to najava industrijskog sveta koji je lomio ustaljene obrasce patrijarhalne porodične privrede, cehovskog zanatstva i inertne poljoprivrede. Obrađivanje zemlje prestajalo je da bude najvažnija i najisplativija privredna delatnost, seoske radne mase tražile su preživljavanje u nastajudm grubim industrijama, pastoralnu sliku sela zamenjivala je dimom obavijena gradska naseobina.

Ideološki motivi su bili dvostruki. Jedni su dolazi-li iz nostalgije za moralnom čistoćom ranog, izvornog hrišćanstva, utemeljenog na vrednostima jednakosti i pra-vednosti, a drugi su bili protest protiv teško podnošljive stvarnosti despotskih sistema neslobode i izrabljivanja.

Sari Furije

Sari Furije je svrstavan u socijaliste utopiste, što on jeste jednim delom, ali je mnogo vise od tog određenja i po mnogo čemu jedinstven društveni reformator. Po originalnosti i smelosti ideja i praktičnim pokušajima ostvarenja svojih socijalnih projekata, kao i po anticipa-cijama budućih rešenja Furije je pisac iznad svog vre-mena. Genijalni samouk, proučavao je mnoge nauke i nastojao da izgradi pozitivni projekat za napredovanje ljudskog roda.

Furije je rođen trgovačkoj porodici u gradiću Be-zansonu 1772. godine. Ostavši veoma rano bez oca, u devetoj godini, morao je po odluci majke da napusti školu i zaposli se u trgovačkoj firmi. Međutim, njego-


va je radoznalost vapila za učenjem i naukama, ali je ipak mladost proveo u trgovačkim radnjama, baveći se dosadnim poslovima, uzgred se samoobrazujući. Kada je postao punoletan i dobio svoj deo nasleđa, otvorio je samostalnu trgovačku kuću u Lionu. Ali kada je naredne 1793. godine izbio Lionski ustanak protiv Konventa, re-publikanska vojska, pod rukovodstvom Fušea, brutalno je razorila grad. U opštem haosu Furije je izgubio svu imovinu i ponovo postao sitni trgovački službenik.

Furije piše kako mu je jabuka, kao i Njutnu, pomo-gla da otrije društvene zakone u prividnom haosu: ,,tu jabuku vrednu slave, platio je četrnaest sua putnik, koji je večerao sa mnom u jednom pariskom restoranu, a ja sam upravo dolazio iz kraja gde se za te pare moglo dobi-ti sto jabuka. Tada sam počeo da sumnjam kako postoji duboki nered i haos u mehanizmu industrijske civiliza-cije". Gledajući uništavanje neprodatih proizvoda da bi se održala cena, dok mase stanovništva gladuju, Furijeu je izgledalo kao da „ljudski rod tone u društveni haos opterećen užasnim snom o civilizaciji".

Furije smatra da „civilizacija" ne može biti naša sud-bina, počev od načina proizvodnje i razmene do lažne porodične zajednice i „ekskluzivnih" brakova. Na jednoj strani vidimo „trgovačku razuzdanost ili slobodnu kon-kurenciju, pljačkanje društva putem trgovine, stečajeva, berzanskih prevara, bankarskog lihvarstva, na drugoj strani „vidimo neskladne porodice koje muškarcima nude samo dosadu, a ženama i deci samo ropstvo".


Furije sa posebnim žarom kritikuje trgovinu, koju naziva „umetnošću laganja". On smatra da trgovci u dru-štvenom poretku igraju ulogu „bandi povezanih pirata", jata razbojnika koji uništavaju zemljoradnju i manifak-turu. On kritikuje ekonomiste merkantiliste koji, hvaleći trgovinu opravdavaju pljačku i potdnjavanje celokupnog ljudskog roda finansijskoj oligarhiji.

Čemu tehnički napredak ako čovek ne može da uži-va u njemu u svakodnevnom životu, pita Furije. On kao pravi hedonista uzvikuje: „Čovek je rođen za sreću", ina-če bi svet bio nerazumljiv i besmislen!

Treba samo pronaći univerzalni zakon poput gravi-tacije, po kome bi čitavo društvo bilo dovedeno do har-monije delovanjem „univerzalnog privlačenja" usled slo-bodnog razvoja strasti u čoveku. Umesto moralističkog naklapanja treba društvo prilagoditi strastima, jer su one prirodne i pokreću čoveka. „Moralisti govore o ljubavi kao da u njoj vlada stalnost i vernost, osobine koje su nespojive sa željama prirode i zamorne su za oba pola, tako da im se nijedno slobodno biće ne podvrgava".

U istoriji društvenih ideja Furije zauzima i visoko mesto radikalnog borca za oslobođenje žena. Formula-ciju da je „stepen emancipacije žena u jednom društvu mera slobode tog drusrva", koju je istakao August Bebel, u veoma popularnoj socijalističkoj knjizi Zena i socijali-zam, prvi je upotrebio Furije.

Za razliku od ranijih utopista, iz vremena renesanse ili prosvetiteljstva, koji su utopiju isticali kao izolovani eksperiment koji često karakteriše samostanska askeza,


Furije je maštao o opštem progresu i preobražaju čove-čanstva. Sa rusoovskim patosom, ali sa slobodnijom fantazijom, on kritikuje postojeću civilizaciju i njene ključne karakteristike u koje spada i porobljenost žena u brakovima, koji su samo „prikrivena prostitucija". Furije smatra da je askeza suprotna prirodi jer su strasti suština ljudske prirode pa bez njihove slobode nema ni slobode čoveka. Furijeova antropologija polazi od toga da su ljudi po prirodi nejednaki, sa razlidtim strastima: agresivnim i sebičnim, sa željom za dominacijom i istica-njem. Te prirodne crte se ne mogu nasilno menjati. On prihvata „univerzalni zakon borbe suprotnosti" i veruje da će samo primerom koji pruztyufalansterije sa „udru-ženim i radosnim radom" doći do velikog preobražaja nehumane, porobljivačke civilizacije u „harmonični ži-vot zadovoljstva". Sve će biti moguće, slane morske vode prerađivaće se u slatke, pustinje će se pretvarati u zelene plodne baste, mora će se povezivati prokopanim kana-lima. Potrebno je naći samo mudre investitore koji će podržati ovaj veliki preokret, podržavajući prve začetke „novog harmoničnog sveta".

Oslobađanjem prirodnih strasti sloboda u novom poretku postaje opšta. Jedno od osnovnih prava je i lju-bavna sloboda, koja podrazumeva ukidanje svih zabra-na. Ljudi mogu da izaberu koji hoće oblik: monogamnu vezu, promiskitet, grupne veze, ali uvek uz puno pošto-vanje slobode i toleranciju.

U Furijeovoj utopiji nema krutih formi, moguća je i privatna svojina i nasledstvo i imovinska nejednakost,


pod uslovom da to ne dovodi do kvarenja harmonijskog, zadružnog poretka, da ne izaziva antagonizme.

Furije je svoje glavno delo: Teorija četiri pokreta i opštih sudbina („Theorie des quatre mouvments et des destinees generales") pripremao nekoliko godina, a kad se pojavilo, zbunilo je sve svojom originalnošću, jer je otkrivalo nove forme društvenosti, nove psihološke di-menzije u društvenim procesima, afirmisalo spontanost zadovoljstva i prezir prema postvarenom, okoštalom i lažnom poretku. Zato ne čudi što je Furije, posle vise od jednog veka, u studentskim i omladinskim pokretima šesdesetih godina 20. veka ponovo našao svoje simpa-tizere.

Smatrajući ljubavnu strast trajnim pokretačem druš-tvenih odnosa, Furije veruje da od formi ljubavnih odnosa zavisi karakter društva. On svoja istraživanja usme-rava ka pronalaženju tipa društva u kome porodica neće biti osnovna i ključna ćelija. U Teoriji četiri pokreta on kritikuje opsesivni sistem ljubavi i nagoveštava novu „pro-gresivnu porodicu", obrazovanu od muških i ženskih gru-pa koje zajednički privređuju i troše, zajednički vaspita-vaju decu i „zahvaljujući ljubavnoj slobodi žena, vise ne znaju za obavezne monogamne bračne odnose".

Kao i drugi njegovi savremenici sa početka 19. veka, Furije je na društvo gledao istorijski razvojno, nastojeći da klasifikuje istorijske periode. Prvi period je eden ili divljaštvo; drugi - industrija, ali neprijatna i rasparčana, u patrijarhatu sa sitnom industrijom, u varvarstvu sa

Socijalističke i komunističke utopije

srednjom industrijom i civilizaciji sa krupnom industri-jom; treći period društvene, privlačne industrije, naziva garantizmom poluasocijacija. On se dalje razvija u soci-jalizam kao prostu asocijaciju i harmonizam kao složenu asocijaciju.

Zapažamo da Furije kao osnovu cele ove periodiza-cije uzima nivo razvitka industrije. Međutim, istorijski period nije prost hronološki isečak vremena, već ga od-ređuje ekonomska karakteristika, slično onome što će ka-snije Marks nazivati „društveno ekonomske formacije". Svaki period preživljava razvojnu sudbinu poput čoveka: detinjsrvo, mladost, zrelost i starost. Oronulost jednog drusrva samo je najava rađanja novog. To je, po Furijeu, zakon društvenog progresa.

Furije u svoje tekstove često unosi estetička i psiho-loška merila za procenu društava i njihovih etapa. On govori o privlačnim, odvratnim, simpatičnim i antipa-tičnim društvima. Industrijalizam je kao proizvod kapi-talizma samo jedna etapa u razvoju društva, poslednja „naučna himera", koja dovodi do manije proizvođenja svega i svačega, bez ikakve garancije za proizvođače da će uzeti učešća u akumulaciji bogatstva. Najveća je nevolja industrijalizma, smatra Furije, što on srvara antagonizam između interesa individue i kolektiva, između ličnih i opštih interesa. Tako „lekar ima interesa da ima što vise bolesnih, tužilac sve vise kriminalaca, arhitekta sve vise rušenja, staklar što vise oluja i razbijenih prozora..." U civilizovanom društvu, zaključuje Furije, svaka individua nalazi se u stanju neprekidnog rata sa interesima drugih i čitavim društvom, što svedoči o antisocijalnom industrij-


skom poretku. Tome treba dodati i trgovinu, koju Furije slika sa najvišim unošenjem negativnih emocija.

Ali, Furije nije bio samo kritičar postojećeg društve-nog poretka već je izgradio novu formu društvene orga-nizacije, asocijaciju koju naziva harmonijom. Furije je verovao da je moguće rasterati politički i moralni mrak i „na razvalinama neistinitih nauka graditi teoriju sve-opšte harmonije".

Furijeova utopija zamišljena je kao sistem privre-dnih asocijacija čija je osnovna jedinica/a/cmga, koja je u privrednom smislu spoj poljoprivrede i industrije, sela i grada. Svi učestvuju u radu, ali ne samo iz ekonomske nužde već zbog „privlačnosti rada", jer će uslovi rada biti takvi da će svi želeti da rade. Najamnina se ukida, jer u asocijaciji nema najamnih radnika, već samo učesnika u proizvodnji koji dobijaju udeo u akcijama prema svom radu, uloženom kapitalu i talentu, koji su uneli u una-pređenje proizvodnje po formuli: pet delova radu, četiri kapitalu i tri talentu.

U falangama ostaje privatno vlasništvo; Furije se uvek zalagao za njegovo održanje. On je kritikovao Sen-Simonove učenike Anfontena i Bazara da su suviše radikalizovali shvatanja svog učitelja predlažući ukida-nje vlasništva i nasleđa. Ali, vlasništvo je u falangama ipak neslobodno, jer kolektiv planira i organizuje pro-izvodnju, vlasnik samo dobija propisani deo za uloženi kapital u akcijama.

Furije je zamišljao ceo privredni sistem kao skup fa-langi koji čine falansteriju. Podela rada je zasnovana na principu privlačnosti, tako da svako radi ono što najviše


voli, što dovodi do savršenosti i harmonije. Udružene falansterije preduzimaju ogromne projekte, kao što su kopanje kanala, izgradnja vijadukta preko mora, navo-dnjavanje Sahare.

Furije je verovao u postojanje obilja talenata u na-rodnim masama. On u delu Teorija četiri pokreta piše: „Svako dete obdareno je sposobnošću dovoljnom da ga izjednači sa Homerom, Cezarom, Njutnom ili bilo kim drugim... Kada cela zemlja bude organizovana na prin-cipima Harmonije i kada broj stanovnika dostigne tri milijarde, biće na zemlji 37 miliona pesnika, jednakih Homeru, 37 miliona naučnika jednakih Njutnu, 37 miliona dramskih pisaca jednakih Molijeru, kao i svih drugih talenata koji se mogu zamisliti.

Furije je pridavao veliki značaj „slučajnim otkrići-raa" navodeći primer „četiri jabuke": njemu je takođe jabuka pomogla da otkrije „račun privlačnosti" („calcul de lattraction") slično Njutnu pri otkriću gravitacije. Pored ove dve „dobre", Furije navodi da postoje i dve „zle", Adamova i Parisova jabuka.

Furije je bio čudna mešavina genijalne maštovitosti, olakog i smelog zaključivanja i naivne vere u primen-ljivost svojih projekata za „napredovanje i usrećivanje čovečanstva". Njegova mašta impresionira, ali njegova naivnost razočarava.

Furijeov utopizam karakterišu apolitičnost i potpu-no negativan stav prema klasnoj borbi i revoluciji. Fran-cuska revolucija i Fušeovo gušenje Lionskog ustanka 1793. godine izazvali su kod Furijea traumatičnu odboj-nost prema klasnoj borbi, revoluciji i politici.

Istorija društvenih teorija

Viktor Konsideran

Konsideran je najznačajniji Furijeov sledbenik, koji je delio osnovnu orijentaciju svoga udtelja: strast za socijalne reforme i rezervisanost prema politici. Osnovao je brojne falansterije po Evropi i Americi, u jednom tre-nutku bilo ih je 50 samo u Americi. Ali je prema politici i njenim efektima imao rezervisan stav. U delu: Debakl politike u Francuskoj („Debacle de politique en France", 1836) Konsideran definiše politiku kao „ukupnost među-sobno ratujućih mišljenja i teorija o osnovnim principi-ma vladavine, dok političari samo razmenjuju portfelje zbog navodne dobrobiti nacije". Politički nestabilna Fran-cuska koja je išla iz revolucije u restauraciju, iz monarhi-je u republiku, iz republike u monarhiju, a zatim ponovo u revoluciju i republiku, trošila je po Konsideranovom mišljenju svoje ogromne energije i najbolje ljude.

Protivnik klasne borbe i nasilnih promena, Konsideran je predlagao saradnju među ljudima, klasama, naci-jama, kao jedini način stvarnog napretka ljudskog roda. U glavnom delu: Principi socijalizma, manifest demokra-tije u 19. veku Konsideran je isticao da je „opravdan samo sklad, harmonija i Slobodan razvitak društvenog poretka".

Furije nije kao Sen-Simon imao veliki broj pristali-ca, mada su se neke njegove „zadruge" (falansterije) du-go održavale; poslednja je stradala prilikom nemačkog bombardovanja Pariza u Prvom svetskom ratu.

Socijalističke i komunističke utopije 4 9

Konsideran je pokrenuo časopise Falansterija (,,La Phalanstere") i Falanga („La Phalange"), koje je sa pre-kidima izdavao od 1830. do 1849. godine, popularišući Furijeove ideje i praktične društvene eksperimentalne reforme. Pokušao je kao i mnogi drugi socijalisti utopi-sti da u Americi osniva nove zajednice. Verovao je da je Novi svet pogodniji za nove organizacije od tradicio-nalističke Evrope. Pokušao je u Teksasu da organizuje falansteriju na principima harmonije.

U časopisima je kritikovao konzervativce, njihovu krutost, inertnost i sumnjičavost prema svemu novom i naprednom. Pisao je sa ogorčenjem: „Oni su uvek sprem-ni da postave stražara uz svako plemenito osećanje". Re-volucionarnim masama je poručivao da pripaze na svoje ratoborne vođe, koji ih vode na zauzimanje plemićkih zamkova, da se oni prvi u njih ne usele. Napuštanje po-litičkog angažmana Konsideran je poput mnogih socija-lista utopista objašnjavao željom da „svoj um koristi na plodnijem polju socijalnih reformi".

Flora Tristan, jedna od najemancipovanijih žena svoga vremena, bila je aktivni sledbenike Furijea i veliki kritičar „represivne gradanske porodice" i ugnjetačkog braka. Njena borba za emancipaciju žena podrazume-vala je temeljnu reformu braka i porodice i stvaranje „harmonije ljubavi". Bila je veoma popularna spisateljica i, propagirajući „oslobođenje ljubavi" i emotivnu spon-tanost, stekla je veliki broj čitalaca. Otvoreno pišući o svojim ljubavnim iskustvima i avanturama u svojoj Auto-


Grupi socijalista utopista pripadali su i sensimonisti Pjer Leru, autor čuvenog dela Plutokratija ili vladavina bogatih („La Ploutocratie ou du gouvernement des riches") i Žan Rejno, pisac studije: Proleter i buržuj („Le prolettaire et le bourgeois"), jedne od najboljih socijalnih analiza francuskog drusrva pred revoluciju 1848.

Pjer Leru je tvorac imena socijalizam, koje je prvi put upotrebio 1832. godine u časopisu Globe, a onda su ga preuzeli i engleski socijalisti-ovenisti. (U početku je pojam socijalizam označavao veličanje ideja udruživanja, razne asocijacije, ali ubrzo je postao opštiji i neodređeni-ji, vezujući se za svaku težnju za promenom društvenog poretka u cilju popravljanja položaja nižih klasa i obez-beđenja mira. Zbog toga je termin komunizam postajao sve određeniji, kao težnja za uspostavljanje društvene jednakosti, putem pretvaranja sredstava za proizvodnju, a često i predmeta potrošnje, u zajedničku svojinu). Leru je uočavao osnovnu društvenu suprotnost klase bogataša i klase proletera, ali je svoju moralnu kritiku usmerio na sistem vladavine bogatih, videći najveće društveno zlo u gramzivosti koja dovodi do gomilanja bogastva.

Žan Rejno je, sa stanovišta sociološke i političke analize, pružio sigurno više tačnih uvida nego njegovi socijalistički savremenici. U delu Proleter i buržu), on je ponudio najpreciznije određenje ovih osnovnih klasa:

biografiji, stekla je značajnu književnu reputaciju koju je koristila za afirmaciju Pokreta za oslobođenje žena.


„Narod se sastoji", piše Rejno, ,,od dve po svom položa-ju i svojim interesima različite i suprotne klase: prolete-ra i buržuja. Proleterima nazivam ljude koji proizvode sve bogatstvo nacije, koji nemaju ničeg osim nadnice za svoj rad koji zavisi od uzroka koji nisu u njihovoj vlasti; koji od plodova svoga rada, svakog dana dobijaju samo mali deo koji konkurencija neprestano smanjuje; čija se budućnost vezuje samo za varljivu nadu u industriju, nesigurnu i haotičnu u svom kretanju i koje u starosti čeka mesto u bolnici ili prerana smrt".

Nasuprot proleterima, Rejno slika klasu buržuja: „Pod buržoazijom podrazumevam ljude sa čijom je sud-binom povezana sudbina proletera; to su ljudi koji pose-duju kapital i žive od prihoda od tog kapitala; od njihove milosti zavisi industrija, jer slabe ili jačaju njen razvoj prema prohtevu svoje potrošnje, koji se potpuno koriste sadašnjošću i ne žele ništa od budućnosti, osim da traje ono što je bilo juče i da večno postoji onaj poredak koji im daje privilegovano mesto i najbolji deo".

Rejno priznaje da je bilo vreme kad je buržoazija, braneći svoje interese u borbi sa „starim režimom", bra-nila i interese proletarijata. Tako je bilo i u epohi resta-uracije. Ali sada kada je dovršeno uništenje plemstva, interesi buržoazoje i proletarijata su se razišli. Težnja za gradanskim mirom je bila tako snažna da Rejno i posle ovih analiza poziva buržoaziju na saradnju i izgradnju skladnog društva.

Među utopiste treba uvrstiti i pisce popularnih so-cijalističkih i komunističkih utopija: Kabea, pisca čuve-


nog utopističkog romana Put u Ikariju, kao i nemačkog radnika Vajtlinga.

Etjen Kabe

Kabe je imao godinu dana kad je izbila velika Fran-cuska revolucija u kojoj nije stigao da učestvuje, ali je za-to u julskoj revoluciji 1830. godine to nadoknadivao. Kabe je bio pravnik i istoričar, društveni reformator i pisac. Obimnim delom: Popularna istorija Francuske revolucije

(„Historie populaire de la Revolution francaise") postao je poznat, ali slavu je stekao utopističkim romanom: Put

u Ikariju („Voyage en Icarie"), koji je pod pseudonimom objavio dok je bio u izbeglištvu u Engleskoj, zbog učešća u još jednoj revoluciji 1848. godine.

Posle poraza revolucije 1849. godine, seli se u Ameri-ku, gde nastavlja propovedanje komunističke ideje i stvaranje komunističkih kolonija, od kojih je jedna trajala nekoliko decenija. Bio je veoma plodan i čitan pisac i u svoje vreme najveći popularizator komunističkih ideala u Americi. Umro je 1856. godine u Sent Luisu.

Kabe je polazio od hrišćanske komunističke tradicije i Isusa predstavljao kao prvog komunistu. Razočaran u revolucije, Kabe je propagirao mirne, nerevolucionarne puteve društvenog preobražaja i izgradnje pravednog drusrva zasnovanog na solidarnosti i jednakosti. Veliki društveni potresi, revolucije i razaranja dolaze, po njego-vom mišljenju, od najvećeg zla, a to je nejednakost.


Kabeova Ikarija je tip utopijskih slika sličnih rani-jim renesansnim egalitarnim zajednicama. Jednakost je temelj društva i sprovedena je zajednicom dobara, jednakim pravima i obavezama svih članova zajednice. Kabe veruje u „pravu" ljudsku prirodu, koja se izvodi iz prirodnog prava i „istinske" Hristove vere. Društvo je or-ganizovano na kolektivističkim principima, bez privatne svojine i novca. Svi članovi društva su obavezni da rade u skladu sa svojim mogućnostima, a dobijaju iz zajed-ničke proizvodnje prema svojim stvarnim potrebama. Svima su obezbeđeni jednaki uslovi stanovanja i ishra-ne. Svi stanovi, kao i svi gradovi, imaju identične uslove života. Nad Ikarijom suverenitet ima celokupni narod. Funkcioneri koji se bave organizacijom proizvodnje i raspodele biraju se neposredno četiri godine. U Ikariji nema političkih podela ni sukoba, postoji usmeravajuća kontrola obrazovanja i javnih glasila, kako bi se sinhro-nizovao vaspitni proces, jer je vaspitanje klučni faktor društvenog napretka mirnim putem.

Kabe je polazio od toga da se savršeno društvo mo-že izgrađivati samo na osnovu ljudske prirode po kojoj se ljudi u mnogo čemu pojedinačno razlikuju; bilo bi, kao što istorija pokazuje, pogrešno i opasno izjednača-vati ih putem nasilja i ugnjetavanja. On smatra da su i bogataši i ugnjetači i sami žrtve lošeg društvenog sistema, pa ih treba podvrgnuti „odgovarajućem vaspitanju", a ne nasilju. „Sve revolucije, zavere, državni udari doneli su narodima više nesreće nego koristi"... i dodaje: „Kad bi revolucija bila kojim čudom u mojoj ruci ja je nikada ne bih otvorio". Izgradnja novog savršenog i pravednog


drusrva je po Kabeovom mišljenju, evolutivni, dug i spor proces.

Vilhelm Vajtling

Vajtlig je bio preteča radnika, samouka pisaca-ko-munista i socijalista koji su dolazili iz potlačenog sveta, koji su poznavali bedu, siromaštvo i socijalno poniže-nje iz sopstvenog iskusrva. Rođen u veoma siromašnoj porodici u Magdenburgu 1808. godine, u vreme Napo-leonovih ratova, već kao vrlo mlad krojački šegrt Vajtling se otisnuo u svet. Kao krojački radnik radio je u Beču, Cirihu, Parizu. 1838. godine objavio je knjižicu: Čovečanstvo kakvo jeste i kakvo bi trebalo da bude („Die Menschheit wie sie ist und wie sie sein sollte"). Organi-zovao je nemačke radnike emigrante u Parizu u ilegalni Savez prokletih, čiji je ogranak Savez pravednih zatražio od Marksa i Engelsa da im napišu Komunistički manifest kao program.

Usled policijske potere Vajtling iz Pariza beži u Ci-rih gde štampa: Garancije harmonije i slobode („Garan-tien der Harmonie und Freiheit"), zbog čega je odležao nekoliko meseci u zatvoru. Odlazi u London, upoznaje se s Marksom, ali posle hladnog susreta odlazi u Ame-riku.

Na vest o revoluciji 1848. godine vraća se u Evropu i u Berlinu učestvuje u revolucionarnim dešavanjima. Nakon propasti revolucije, ponovo se vraća u Ameriku, gde 1871. godine umire, iste godine kad pada i Komuna u Parizu.


Uprkos tradiciji revolucionarnog sektaštva, započe-tog Babefovom i Buonarotijevom Zaverom jednakih i ba-buvističkim pokretom, za koje Vajtling ima simpatije, on ih ipak ne sledi zbog zanemarivanja hrišćanske etike.

Vajtling je duhovni naslednik Mincerovih pobunje-nih seljaka iz vremena Lutera i reformacije. On govori o pravdi i otporu tiranima, napada bogataše ranohrišćan-skom retorikom. Ali uprkos korišćenja lika ,,Isusa-ko-muniste", Vajtling u svojoj propagandi poziva na nasil-no obaranje društvenog poretka, obeleženog nasiljem i eksploatacijom. U naivnom obliku svoje utopističke propagande Vajtling sažima sve sirotinjske snove. Naj-veće zlo Vajtling vidi u gomilanju bogastva i „požudi za raskoši". Ideal je: zajednica dobara, jednaka opšta prava, ali i dužnosti, kao što je „opšta radna obaveza". Nema novca ni gomilanja bogastva, sva dobra su svima dostupna. Izgubljeno „jedinstvo čovečanstva" može se obnoviti samo napuštanjem posebnih lokalnih jezika i forsiranjem opšteg zajedničkog jezika. Vajtlig je ponudio siromašnom, radnom svetu sliku raja za koju se, kako je verovao vredi boriti.

Luj Blan

Nisu svi socijalisti bili naivni utopisti, sanjari o pra-vednom društvu i protivnici revolucije. Primera socija-lista revolucionara ima dosta, kao i onih „realista" koji ne odbacuju revoluciju kao temeljni preobražaj društva, ali imaju rezerve prema nasilnim metodama. Možemo


navesti kao primer Luja Blana, koji je bio učesnik vise re-volucija, ali i političar praktičar i društveni reformator.

Luj Blan je roden 1811. godine, bio je za vreme jul-ske revolucije i kasnije restauracije student Sorbone, ali vrlo rano se aktivno uključio u politički život. Blan je veoma rano skrenuo na sebe pažnju i naučne i političke javnosti svojim radovima o istoriji revolucije, Napoleo-nove vladavine i monarhističke restauracije. Pokrenuo je časopis Reviju progresa („La Revue du Progres") obja-vljujući u njoj socijalističke tekstove i delove svog najpo-znatijeg dela: Organizacija rada („Le Organisation du travail"), koje je postalo najčitanija socijalistička lektira sredinom 19. veka.

U Organizacija rada Luj Blan dokazuje neizbežnost socijalne revolucije u smislu korenitih promena dru-štveno-ekonomskog sistema. On piše da „pod uticajem neograničene konkurencije najamnine imaju tendenciju stalnog padanja, tako da radništvo plaća najveću cenu konkurencije u obliku svog osiromašenja i sve veće socijalne degradacije". Takav poredak doveo je do čestih kri-za, surove eksploatacije, čak i dece, do raspada porodice i povećanja kriminala.

Kao clan Privremene vlade 1848. Blan je objavio de-kret kojim se vlada Francuske republike obavezuje da će obezbediti egzistenciju radnika, da će svim građani-ma obezbediti rad. To je bio prvi zakonski akt kojim se ljudima garantuje pravo na rad, mada je takva ideja figurirala već kod Furijea. Luj Blan je oštro kritikovao porast imovinske nejednakosti i koncentraciju kapitala i zemljoposeda, zahtevao je aktivno mešanje države u


ekonomske i društvene odnose. Predlagao je da država daje početni kapital za stvaranje socijalnih radionica, u kojima bi radnici na zadružnom principu obezbedivali sebi egzistenciju.

Mnoge reforme koje je Blan predlagao pokazale su se ostvarljivim, kao na primer obavezno i besplatno obrazovanje, zavisnost radničkih plata od produktivno-sti rada, skraćenje radnog dana. Mnoge tekovine „države blagostanja" imaju korene u reformama Luja Blana.

Upletenost u revolucionarna zbivanja 1848. godine ugrozila mu je bezbednost i bio je primoran na bekstvo u London, gde je u izbeglištvu proveo narednih dvadeset godina. Vrato se nakon pada Napoleona III 1870. godine, pokušao bezuspešno da spreči pokolj komunara, ali je izdejstvovao, kao poslanik levice, 1876. godine njiho-vu amnestiju. Umro je 1882. godine.

Robert Oven

Robert Oven je, poput Šarla Furijea, počeo kao šegrt u maloj radnji, ali je imao vise sreće, brzo je napredo-vao na hijerarhijskoj lestvici od trgovačkog pomoćnika do direktora i suvlasnika velike predionice i na kraju izrastao u velikog industrijalca koji zapošljava preko dve hiljade radnika. Kao vlasnik, startovao je sa malom mehaničkom radionicom u Mančesteru, ali su njegove sposobnosti brzo zapažene, pa mu je ponuđeno mesto rukovodioca, a zatim i suvlasnika velike predionice pa-muka u Nju Lanarku u Škotskoj, nakon što se oženio vlasnikovom ćerkom.


navesti kao primer Luja Blana, koji je bio učesnik vise re-volucija, ali i političar praktičar i društveni reformator.

Luj Blan je rođen 1811. godine, bio je za vreme jul-ske revolucije i kasnije restauracije student Sorbone, ali vrlo rano se aktivno uključio u politički život. Blan je veoma rano skrenuo na sebe pažnju i naučne i političke javnosti svojim radovima o istoriji revolucije, Napoleo-nove vladavine i monarhističke restauracije. Pokrenuo je časopis Reviju progresa („La Revue du Progres") obja-vljujući u njoj socijalističke tekstove i delove svog najpo-znatijeg dela: Organizacija rada („Le Organisation du travail"), koje je postalo najčitanija socijalistička lektira sredinom 19. veka.

U Organizacija rada Luj Blan dokazuje neizbežnost socijalne revolucije u smislu korenitih promena dru-štveno-ekonomskog sistema. On piše da „pod uticajem neograničene konkurencije najamnine imaju tendenciju stalnog padanja, tako da radništvo plaća najveću cenu konkurencije u obliku svog osiromašenja i sve veće socijalne degradacije". Takav poredak doveo je do čestih kri-za, surove eksploatacije, čak i dece, do raspada porodice i povećanja kriminala.

Kao clan Privremene vlade 1848. Blan je objavio de-kret kojim se vlada Francuske republike obavezuje da će obezbediti egzistenciju radnika, da će svim građani-ma obezbediti rad. To je bio prvi zakonski akt kojim se ljudima garantuje pravo na rad, mada je takva ideja figurirala već kod Furijea. Luj Blan je oštro kritikovao porast imovinske nejednakosti i koncentraciju kapitala i zemljoposeda, zahtevao je aktivno mešanje države u


ekonomske i društvene odnose. Predlagao je da država daje početni kapital za stvaranje socijalnih radionica, u kojima bi radnici na zadružnom principu obezbedivali sebi egzistenciju.

Mnoge reforme koje je Blan predlagao pokazale su se ostvarljivim, kao na primer obavezno i besplatno obrazovanje, zavisnost radničkih plata od produktivno-sti rada, skraćenje radnog dana. Mnoge tekovine „države blagostanja" imaju korene u reformama Luja Blana.

Upletenost u revolucionarna zbivanja 1848. godine ugrozila mu je bezbednost i bio je primoran na bekstvo u London, gde je u izbeglištvu proveo narednih dvadeset godina. Vrato se nakon pada Napoleona III 1870. godine, pokušao bezuspešno da spreči pokolj komunara, ali je izdejstvovao, kao poslanik levice, 1876. godine njiho-vu amnestiju. Umro je 1882. godine.

Robert Oven

Robert Oven je, poput Šarla Furijea, počeo kao šegrt u maloj radnji, ali je imao vise sreće, brzo je napredo-vao na hijerarhijskoj lestvici od trgovačkog pomoćnika do direktora i suvlasnika velike predionice i na kraju izrastao u velikog industrijalca koji zapošljava preko dve hiljade radnika. Kao vlasnik, startovao je sa malom mehaničkom radionicom u Mančesteru, ali su njegove sposobnosti brzo zapažene, pa mu je ponudeno mesto rukovodioca, a zatim i suvlasnika velike predionice pa-muka u Nju Lanarku u Škotskoj, nakon što se oženio vlasnikovom ćerkom.


U trenutku najvećeg poslovnog uspona Oven nastu-pa kao „fabrikant-filantrop", svoju fabriku transformiše u kolektivno vlasništvo zaposlenih i počinje svoj veliki društveni eksperiment.

Robert Oven je rođen 1771. godine u severnom Velsu u porodici zanatlije sedlara, socijalno predodre-đen da od malih nogu zaraduje za život. Za razliku od mnogih drugih socijalista utopista, njegove reforme nisu bile rezultat samo plemenitih osećanja i maštanja već i dugogodišnjeg praktičnog iskustva u industriji i proživljenog poznavanja realnog života siromašnih rad-ničkih slojeva.

Na vrhuncu ekonomske mod, Oven se opredeljuje za praktičnu primenu socijalističkih načela i stvaranje ustanova i fabrika koje bitno menjaju položaj radniš-tva. Ponet humanističkim osećanjima i dirnut teškim položajem radničke klase u Engleskoj, Oven je najveći deo svog života posvetio borbi u parlamentu i u javno-sti za poboljšanje uslova rada i položaja radnika, po-sebno žena i dece i stvaranju radničkih komunističkih kolonija.

U svojoj fabrici Oven je ogranido radni dan na 10 sati, ukinuo je rad dece mlađe od 10 godina, uveo higi-jenske radne uslove, stvorio sistem besplatnog staranja o deci, izgradio prva dečja zabavišta, jaslice, škole no-vog tipa. Bile su to prve moderne radne škole u istoriji školstva.

Impresivno je bilo i to što je Oven postigao bolje pro-izvodne rezultate u svojoj fabrici, nego drugi fabrikanti,


koji su držali odrasle i decu u okrutnom i neljudskom režimu izrabljivanja, uz prateću glad, pijanstvo, bolesti i kriminal. Oven je bez kaznenih sankcija, isključivo vas-pitnim sredstvima iskorenio pijanstva i krađe.

Oven je ustanovio i prvu trgovačku radnju bezprofi-ta, trgovinu svim životnim namirnicama znatno jeftinije nego u drugim radnjama, jer je isključio posrednike. Srž Ovenove reforme je uklanjanje viška vrednosti. On je po-šao od toga da je rad mera realne vrednosti i da se proiz-vodi mogu na berzi razmenjivati po stvarnoj vrednosti, jeftinije za iznos trgovačke špekulacije i vlasničke eksplo-atacije. U tim uslovima, ako se pusti u opticaj novae koji odgovara masi utrošenog rada realno proizvodenih vrednosti, nema bojazni od krize, inflacije ili hiprprodukcije. Oven je bio ubeđen u delotvornost ideje o novčanom radu kojim bi se omogućilo određivanje cene svih pro-izvoda, njihovom stvarnom vrednošću, a to je prosečno radno vreme potrebno za njihovu proizvodnju.

Ali ova ideja je propala usled delovanja okruženja, koje je na berzu iznosilo samo proizvode slabe tražnje, a kupovalo one tražene. Oven je prevideo ulogu ponude i potražnje u formiranju cena.

Ovenove reforme su mnogobrojne i ticale su se uvek uklanjanja siromaštva i neznanja. Nagli razvoj industrije proizveo je koncentraciju radne snage u industrijskim gradovima. Radnici su stanovali u bednim, nehigijen-skim uslovima. Oven je verovatno prvi moderni urbani-sta 19. veka koji se pobrinuo za radnička naselja. Njego-vo naselje bilo je za ugled tadašnjem urbanizmu. To je bi-


lo naselje sa urbanim centrom, parkovima i stambenim zgradama; prostrani stanovi su imali centralno grejanje i broj soba u skladu sa brojem članova porodice. Oven gradi i radničke kuće sa baštom i dvorištem za odmor. Ali, ono što je bilo najrevolucionarnije, svakako je skra-ćenje radnog dana sa 17 na 10 časova. Njegove reforme nailaze na veliki otpor vladajudh političkih i ekonom-skih elita, koje uspevaju da ga uguše u Engleskoj.

Svoje socijalno-filozofske ideje, jednu vrstu društve-ne teorije potkrepljene neposrednim iskustvom, Robert Oven je izložio u delu: Novi pogled na drustvo („A new View of Society"), štampanom 1814. godine. To je ski-ca sveobuhvatne društvene reforme, od ekonomskog i finansijskog sistema, industrijske organizacije i obrazov-no-vaspitnog sistema, do radničkog i socijalnog zakono-davstva.

Oven je shvatao da otpor reformama ne dolazi samo od kapitalista, koje je pokušavao, neuspešno, da uveri da su reforme i u njihovom interesu, već mnogo dublje od konzervativnih predrasuda i vladajućih uverenja. Ot-počeo je sistematsku kampanju protiv vladajuće religije, optužujući je da društvo drži u bedi, siromaštvu i nezna-nju. Religija, sa jedne strane daje lažnu sliku sveta izatka-nu mitovima i legendama, a sa druge strane demobilise ljude da menjaju i poboljšavaju svet u kome žive. Najve-ća je Ovenova filozofska zamerka religiji što uzroke za svu bedu i patnju ljudi prebacuje na ličnu odgovornost pojedinca, ostavljajud po strani društveni sistem i druge spoljne okolnosti u koje je pojedinac sateran i koji odre-


đuju društveni status svakog pojedinca i realne uslove njegovog života.

Antireligiozna kampanja donela je Ovenu dosta ne-prijatelja u mnogim konzervativnim i crkvenim krugo-vima, ali ga je istovremeno uverila da je neophodna po-litička akcija širih društvenih razmera da bi se reforme ostvarile. Pored političke agitacije, Oven se uključio i u zakonodavne inicijative u engleskom parlamentu koje su rezultirale skraćenjem radnog dana i zabranom dečjeg rada ispod određenog broja godina.

Nadu koju je u početku gajio, da apelima na državni-ke velikih sila može da pokrene društvene i ekonomske reforme, Oven je polako napuštao. Njegov apel upućen vladarima Evrope, okupljenim na međunarodnom kon-gresu u Ahenu 1918. godine u formi dveju Rasprava u prilog radničkoj klasi nije izazvao nikakvu pažnju.

Pritisak na Ovena u vladajućem javnom mnenju po-sebno je porastao kada je pored religije počeo i filozofski da kritikuje privatno vlasništvo. Potražio je izlaz u napuš-tanju Engleske, 1824. godine, u pokušaju da u Americi osnuje „komunističke opštine" poljoprivredno-industrij-skog tipa i na iskustvima Nju Lanarka stvara uslove za harmonično, beskonfliktno, humano i pravedno društvo nesebičnih i obrazovanih ljudi. Uprkos početnih nada, njegova kolonija Nova harmonija ulazila je u sve veće probleme i sve veće neprijateljstvo okruženja. Oven se, suočen sa neuspehom projekta, posle pet godina vratio u Englesku, opredeljujući se za organizovanje sindikalnog radničkog pokreta i reformu obrazovanja i vaspitanja.


Iako je koristio izraz ljudska priroda, vezujući za nju vrednosti humaniteta i društvenosti, Oven je veoma isti-cao i plastičnost ljudske prirode, uticaj spoljnih okolno-sti na formiranje svakog pojedinca, i zato je vaspitanje i obrazovanje ugaoni kamen njegove društvene reforme. Bio je prvi reformator koji je temeljno izložio značaj opšteg i besplatnog obrazovanja za sve članove drusrva kao najisplativiju socijalnu i ekonomsku investiciju.

Prema politici i revoluciji Robert Oven je pretežno delio mišljenja drugih socijalista-utopista svojih savreme-nika. Političku vlast je smatrao prolaznim fenomenom dok socijalne reforme ne izgrade društvo u kome će, po Sen-Simonovoj formuli: „upravljanje ljudima biti zame-njeno upravljanjem stvarima". Oven je verovao da ako društvena reforma ima „opštečovečanski karakter", ako unapreduje društveni život svih ljudi, nije neophodno unositi nasilne metode i političke prevrate.

Ovenova praktična društvena i politička delatnost dobrim delom je utemeljila strategiju engleskog radni-čkog i sindikalnog pokreta od čartista do kasnijih radni-čkih udruženja. Ovaj pokret karakterisala je deviza da iza svake političke borbe mora stajati jasan ekonomski interes. U evropskoj socijaldemokratiji se dugo raspra-vljalo: da li radničke, socijalističke partije treba da budu samostalne ili pak da budu pod dominantnim uticajem sindikata.

Reforme koje je Oven predlagao i pokušavao da ostvari, bile su komunističke po sadržaju, ali dalekosežne po uticaju na uslove u svetu rada. Mnoge tekovine Ove-novih reformi utkane su u današnje radne uslove. Oven


je povezivao ekonomske odnose u društvu sa socijalnim, moralnim, kulturnim i obrazovnim napretkom čovečan-stva, predlažući reforme u svim ovim oblastima.

Oven je uočio negativne strane privatne svojine i profita i njihov uticaj na psihu i moral čoveka. „Svojina ljude čini demonima", pisao je Oven, i pokušavao je re-formama da ukloni tamne posledice delovanja „posedni-čkog demona", ali su njegove reforme ispoljile utopistički karakter u datom društveno-ekonomskom okruženju. U svom glavnom delu: Pogled na novo drustvo, Oven je izložio svoje zamisli o mnogim društvenim reformama, ne samo u ekonomiji, već i u obrazovanju i zakonodav-stvu. Predlagao je reforme braka, radnog zakonodavstva, ekonomskog poslovanja.

Oven se odlikovao predlaganjem realnih reformi, od kojih su mnoge kasnije i realizovane, posebno u oblasti radnog zakonodavstva, urbanizma, opšteg i oba-veznog obrazovanja, zaštitite dece i žena od teškog rada, utvrđivanje minimalnih plata. U torn smislu on bi se pre mogao nazvati vizionarem nego utopistom. Njegovi praktični eksperimenti sa „komunističkim kolonijama" i uvođenjem „radnog novca" imali su utopistički karakter jer su bili neostvarljivi u sistemu kapitalističke organiza-cije proizvodnje, raspodele i potrošnje.

Socijalistička kritika imala je u Engleskoj dugu tradi-ciju, od levelera i cartista, u kojoj Robert Oven zauzima istaknuto mesto.

Marksova i Engelsova teorija o društvu

Vremenski i teorijski okvir

Marksova i Engelsova društvena teorija, kao „filozo-fija prakse", bila je jedna od najdelatnijih teorija novijeg vremena. Pretočena u pogled na svet i u politick! program, pod zbirnim imenom marksizam, ona zahteva pre-cizno hermeneutičko čitanje, ideološku nepristrasnost, kao i poznavanje njenih izvora i uticaja. Marksizam je pretendovao da bude naučni pogled na društvo i istoriju, istovremeno ideologija proletarijata, politički program radničkog pokreta i oslobodilačka vizija besklasnog čo-večanstva.

Ako Marks-Engelsovu teoriju poredimo sa njoj sa-vremenim društvenim teorijama sredinom 19. veka, vi-dimo da u vreme kada Kont završava izdavanje Kursa pozitivne filozofije, Marks objavljuje svoje prve radove. Spenserova glavna dela izlaze u isto vreme kad i Marksova. Ali iako se marksizam i sociologija istovremeno javljaju, oni ne pokazuju gotovo nikakvo interesovanje jedno za drugo. Kont i Spenser i njihovi sledbenici videli su u marksizmu samo opasnu ideologiju „nižih slojeva" kojoj je najbolje ne pridavati veliki značaj, dok su Marks i Engels u sociologiji videli konzervativnu misao koja na-stoji da autoritetom nauke opravda postojeće društvene odnose i obezbedi stabilnost buržoaskom poretku, zbog čega su je uglavnom ignorisali.


Dobrim delom iz tih razloga i danas postoji sporno pitanje odnosa marksizma i sociologije ili - odredenije rečeno - marksističke teorije o društvu (istorijskog mate-rijalizma) i sociologije. Ovo pitanje se može formulisati i drukdje: Da li je moguća marksistička sociologija'?

Odbacujući spekulativni pristup stvarnosti i njegove plodove - metafizičke sisteme, kao i površni pozitivizam sa njegovim nekritičkim deskripcijama, Marks i Engels su iz evropske duhovne tradicije preuzeli najplodnije ideje iz nemacke klasične filozofije, engleske političke eko-nomije i francuskog socijalizma. Nemačka klasična filo-zofija razvila je „delatnu stranu mišljenja", aktivistički princip koji je sadržao ideju o „čoveku kao tvorcu istorije", i dijalektički metod u istraživanju. Engleska politi-čka ekonomija razvila je radnu teoriju vrednosti kojom je označila rad kao izvor vrednosti i postojanje viška vrednosti. Francuski socijalizam je dao temeljnu kritiku buržoaskog društva, antagonizam društvenih klasa i po-nudio niz projekata za reformu društva.

Ove tekovine evropske misli, koje se obično naziva-ju „izvorima marksizma", bile su bitni podsticaj Marksu i Engelsu za dalja društvena istraživanja i nove zaklju-čke. Oni su jednom brzom evolucijom svojih pogleda asimilirali odabrano idejno nasleđe i izgrađivali svoju društvenu teoriju.

Još jedna činjenica otežava „hermenoutičko čitanje" Marksa i Engelsa. Neka njihova dela objavljena su neko-liko decenija nakon njihove smrti; za njih se nije znalo u vreme prvih analiza njihovog dela. Neki njihovi veo-


ma značajni spisi i nedovršene skice, koji su podstakli plodne rasprave o njihovoj filozofiji i društvenoj teori-ji, kako unutar „marksističkog korpusa" tako i u široj filozofskoj i naučnoj javnosti, o različitim filozofskim, društvenim i političkim problemima, objavljena su tek u prvoj polovini 20. veka. Tu spadaju: O razlici Demokrito-ve i Epikurove filozofije prirode („Uber die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie") - Marksova doktorska disertacija; zatim, Ekonomsko-fi-lozofski rukopisi iz 1844. godine („Okonomisch-philosop-hische Manuskripte"); Prilog kritici Hegelove filozofije prava („Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie"); Nemačka ideologija („Die deutsche Ideologic"); Osnovne crte kritike politicke ekonomije („Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie"); Engelsova Dijalektika prirode („Dialektik der Natur") i niz drugih manjih spisa.

Nakon objavljivanja ovih spisa došlo je do nove re-cepcije Marksovog dela, kako u okviru marksizma tako i u široj naučnoj javnosti. Jedni su smatrali da postoji radikalan prelaz sa ranih Marksovih radova na zrele, kasnije radove, počev sa Kapitalom, kao uvodom u „na-učnu teoriju"; da postoji „mladi" i „stari" Marks. Drugi su dokazivali logičku vezu i kontinuitet između ranih i kasnijih radova, koja se pažljivijim čitanjem Kapitala može pokazati.

Kao filozofska i društvena teorija marksizam, inspi-risan Marksovim i Engelsovim delom, igrao je značajnu ulogu u istorijskim dogadajima 19. i 20. veka, kao idejni inspirator mnogih političkih i socijalnih pokreta, kao i


revolucija. Od njihovog uspeha često je zavisila recep-cija Marksovog i Engelsovog dela, koja se kretala od velikog oduševljenja do mnogih razočarenja. Sve je to ometalo stvaranje jedne trajnije objektivne ocene njihovog dela.

Marks je pre svega bio filozof, polihistor u helen-skom smislu ili humanista u renesansnom smislu. Filo-zofija, istorija, pravo, ekonomija, politika, bile su oblasti u kojima je izvršio značajan uticaj. To je razlog što njegova misao, uprkos poraza političkih projekata koji su se na njega pozivali i dalje intrigira naučnu i filozofsku javnost, zbog analitičkih i kritičkih uvida u probleme savremenog sveta.

Mnogi „marksisti" vulgarizovali su i kompromitova-li Marksovu misao tako da je i on sam, jednom zamoljen da se izjasni o nekom „marksističkom sporu" izjavio: ,Ja samo znam da nisam marksist".

Nastanak socijalističkih država, koje su njegovo učenje proglasile „državnom ideologijom", sa svim atri-butima „državne religije" koja se autoritetom vlasti bra-nila, i čije su vulgarizovane dogme dobrim delom bile neprikosnovene, nanelo je dosta štete ugledu, izvornog Marksovog učenja.

Biografski podaci

Marks se rodio 1818. godine u Triru, u porodici imućnog advokata, jevrejskog porekla, koji je prešao u protestantsku konfesiju, što je bio uslov za obavljanje

68 storija društvenih teorija

javnih delatnosti. Marksova majka bila je iz Holandije, a supruga Dženi fon Vestfalen, plemićkog porekla iz Trira, njegova dugogodišnja mladalačka ljubav. Njegov budući tast Ludvig fon Vestfalen znatno je uticao na najranije Marksovo literarno-filozofsko i liberalno političko usme-renje.

Po završetku gimnazije u Triru, 1835. godine, po očevom nagovoru Marks je upisao prava na Bonskom univerzitetu. Širokog interesovanja, Marks je slušao i pre-davanja iz istorije, književnosti i filozofije. U to vreme u Bonu je predavao veoma renomirani „romantičar", filo-log Avgust Vilhelm Šlegel, koga je Marks revnosno slu-šao. Veseli studentski život, uključenje u studentska udru-ženja, pisanje pisama verenici i ogledanje u pesničkom stvaralaštvu ispunjavaju Marksovu prvu godinu studija.

Uz dozvolu oca, nakon dva semestra prelazi na Ber-linski univerzitet, u to vreme najznačajniji naučni i filo-zofski centar Nemačke. U Berlinu je Marks imao priliku da sluša dva velika pravnika Eduarda Gansa i Fridriha Savinjija, ali i da se bliže upozna sa filozofskim struja-njima. Nad Berlinskim univerzitetom lebdela je još uvek velika senka njegovog nekadašnjeg rektora, slavnog fi-lozofa Hegela. Njegova „Mladohegelovska škola" pode-ljena na „levicu" i „desnicu", vodila je bučne sporove, koji su dominirali u filozofskim raspravama. Uzalud je ostareli Šeling pokušavao da suzbije Hegelovu slavu i hegelovske teme, samo je izazvao oštre kritike. Studenta Marksa, studije prava sve su manje zanimale, vise ga je privlačila ova filozofska scena.


U jednom pismu Marks se pravda ocu zašto napušta pravne studije i prelazi na filozofiju: „Ima trenutaka u životu koji se jave kao međaši u odnosu na protekli vre-menski period, ali u isti mah na sasvim određen način pokazuju nov pravac". Taj „novi pravac" za Marksa je bila filozofija koju je upijao u debatama u hegelovskom „doktorskom klubu", temeljno čitajući celokupna Hege-lova dela.

Marks završava studije doktorskom disertacijom: O razlici Demokritove i Epikurove filozofije prirode, 1841. godine. Međutim, prosvetna politika pruske vlade postajala je sve konzervativnija, pa je akademska karije-ra za predstavnike „levog" hegelovskom doktorskog klu-ba postala zatvorena, što je značilo gašenje Marksovih nada da će napraviti univerzitetsku karijeru.

Naredne godine Marks se zapošljava u liberalnim Rajnskim novinama u Kelnu i ubrzo postaje njihov ured-nik. U ovim novinama Marks demonstrira svoj raskošni publicistički i kritičko-analitički dar, ponet radikalno li-beralno-demokratskim idejama. Posle tekstova o slobodi štampe i cenzuri, Marks je sam došao pod udar cenzure. Ne mogavši da obezbedi uslove za Slobodan rad, Marks napušta uređivanje Rajnskih novina, ženi se sa Dženi fon Vestfalen i odlazi u Pariz.

Rezigniran Marks piše svom prijatelju: „Nije lako služiti slobodi, a u rukama imati iglice umesto batina. Umoran sam od pritvornosti i gluposti pomešanih sa grubim autoritetom. U Nemačkoj ne mogu učiniti vise ništa".


U Parizu, sa Arnoldom Rugeom, izdavačem, mla-dohegelijancem i radikalnim demokratom, pokreće časopis: Nemačko-francuski godišnjaci („Deutsch-Fran-zosische-Jahrbucher") koji je izašao samo u prvom i jedinom broju. U njemu Marks objavljuje radove: O jevrejskom pitanju („Zur Judenfrage") i O kritici Hege-love filozofije prava, uvod („Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie - Einleitung"), dva spisa koja svedo-če o sazrevanju Marksove filozofske i političke pozicije, koju on sam naziva „bespoštednom kritikom svegaposto-jećeg", u smislu da se kritika ne boji ,,ni svojih rezultata ni sukoba sa datim silama".

Marks istovremeno piše i za emigrantske novine Napred („Vorwarts"), čime skreće pažnju pruske vlade, na čiji zahtev ga francuska vlada proteruje u Brisel. U Briselu počinje Marksov tegobni emigrantski život, gu-bi nemačko državljanstvo, kontaktira sa emigrantskim krugovima, priključuje se međunarodnom radničkom pokretu, sa Engelsom se učlanjuje u Savez pravednih, čije je sedište bilo u Londonu.

U to vreme Marks već intenzivno sarađuje na teo-rijskom i političkom polju sa Mozesom Hesom, koji je pokušao da mladohegelovsku filozofiju poveže sa komu-nističkom doktrinom i Fridrihom Engelsom, sa kojim je od pariskog susreta 1944. godine do smrti prijateljevao i saradivao, i neke knjige baš u to vreme napisao zajedno: Svetu porodicu („Die heilige Familie") u Parizu 1845. i Nemačku ideologiju („Deutsche Ideologie") 1846. godine u Briselu.


„ Savez pravednih" obraća se Marksu i Engelsu da im napišu program, što oni prihvataju, predlažući im promenu imena u Savez komunista, i devize: „Svi su ljudi braća" u „Proleteri svih zemalja ujedinite se". Engels je dao jednu utopističku skicu: Principi komunizma i ot-putovao u Pariz, tako da je Marks napisao glavninu tek-sta, koji je objavljen februara 1848. godine kao knjižica, pod naslovom Manifest komunističke partije („Manifest der kommunistischen Partei") poznat kao Komunistički manifest. Delo nije privuklo posebnu pažnju jer je po-sle nekoliko nedelja izbila revolucija u mnogim zemlja-ma Evrope: Francuskoj, Nemačkoj, Austriji, Madarskoj. Mnogi emigranti krenuli su da pomognu revoluciju u svojoj zemlji, pa su Marks i Engels stigli u Keln i po-krenuli Nove rajnske novine - organ demokratije („Neue Pdieinische Zeitung - Organ der Demokratie").

Revolucija je 1849. godine bila svuda poražena. Marks je u Kelnu optužen za podstrekavanje pobune, ali je na sudu oslobođen zatvora i proteran iz Nemačke, kao osoba bez državljanstva. Bez sredstava za život dolazi u London koji je otvorio ponovo vrata političkim evrop-skim emigrantima. Vođi poražene demokratske revolucije iz cele Evrope našli su utočište u Londonu: Mancini i Garibaldi iz Italije; Viktor Igo, Luj Blan, Ledri Rolan iz Francuske; Marks, Engels, Hes. Hajne iz Nemačke; Her-cen i Bakunjin iz Rusije; Košut iz Mađarske i brojni inte-lektualci, revolucionarni demokrati iz mnogih zemalja.

Engels je otišao u Mančester, gde je prihodima od očeve predionice izdržavao sebe i dobrim delom Mark-sovu porodicu preko 20 godina.


Marks je pokušavao da pokrene nekoliko časopi-sa, kako bi nastavio da razvija svoju društvenu teoriju, svoj pogled na društvo i istoriju, ali bez mnogo uspeha. Ipak, dva značajna rada su iz ovog perioda: Klasne bor-be u Francuskoj („Klassenkampfe in Frankreich") 1850. i Osamnaesti brimer Luja Bonaparte („Der achtzehnte Brumaire des Louis Napoleon") 1852. godine. Da bi prehranio porodicu, Marks piše nekoliko godina spolj-no-političke komentare i razne analize za njujorške no-vine New York Daily Tribune.

Međutim, najveći deo „londonskog života" Marks je upotrebio na proučavanje političke ekonomije i analize kapitalizma. Za njegovog života pojavio se samo prvi torn njegove ključne knjige Kapital, sa podnaslovom: Kritika političke ekonomije. Druga dva toma objavio je Engels na osnovu rukopisa iz zaostavštine 1885. i 1894. godine, a Karl Kaucki je objavio 1910. godine i tri toma iz Marksove zaostavštine pod naslovom: Teorije o višku vrednosti.

Pored rada na Kapitalu, Marks je posvećivao dosta pažnje i organizaciji radničkog pokreta. Posle raspušta-nja Saveza komunista, Marks je nastojao da se stvori mnogo šira internacionalna radnička organizacija. Posle vise dogovora 1864. godine osnovana je Prva internaci-onala, a Marks je zamoljen da napiše programsku, Ina-uguralnu adresu i nacrt statuta. Marks i Engels bili su u „generalnom savetu" Internacionale.

Ali, ubrzo su otpočele ideološke rasprave u koje je Marks bio uvučen, sa Prudonom, Bakunjinom, što je sve Marksa odvajalo od naučnog rada. Na kraju je poli-


tički angažman sveo uglavnom na nemački radnički po-kret. Narušenog zdravlja, nesrećan zbog gubitka dvoje dece i supruge Dženi, umro je i sahranjen u Londonu 1883. godine.

Fridrih Engels je rođen 1820. godine u Barmenu, dve godine posle Marksa, u porodici bogatog, konzerva-tivnog i religioznog fabrikanta, koji je imao predionice po Nemačkoj, ali i u Engleskoj u Mančesteru.

Engels je napustio gimnaziju u završnom razredu, jer je njegov otac žurio da mu sin ude što pre u trgovač-ke poslove. Ali u Bremenu, gde ga je otac uposlio mla-di Engels je vise provodio u veselom društvu bezbrižne mladeži nego u savladavanju trgovačkog zanata.

Kao i Marks, ogledao se u poeziji, ali je takođe brzo napustio pisanje pesama.

Odlazak u Berlin na služenje vojnog roka za Engel-sa je bila prekretnica. U Berlinu se oduševljava Hajneo-vim književno političkim pokretom „Mlada Nemačka", sarađuje u „Telegrafu" Guckova, ali se brzo razočarava u efikasnost literature pa se okreće filozofiji. Preko Šla-jermahera i Davida Štrausa upoznaje se sa kritičkim proučavanjem religije i definitivno oslobađa porodičnog pijetističkog religioznog nasleđa. Svojim gimnazijskim prijateljima koji studiraju teologiju piše da mu „više ne-ma povratka u religijske obmane", da mu je David Straus otvorio oči i uputio ga na Hegela. „Mislim da postajem hegelijanac" priznaje Engels u pismu.

Raskinuvši sa religijom i crkvom, okrenuo se pravo ka političkom radikalizmu. Gnušajući se nad slavopojka-


ma pruskom kralju mladi Engels piše: „Očekujem nešto dobro samo od onog vladara, kome bruje uši od samara njegovog naroda, kome kamenicama revolucije razbija-ju prozore na palati". Izašavši iz vojske sav se posvećuje publicistici, traži radikalnije liberalne časopise u kojima objavljuje, kao Rugeove Nemačke godišnjake i Marksove Rajnske novine.

Zapaženiji Engelsov rad iz tog perioda je brošura iz 1842. godine, izdata pod pseudonimom Fridrih Osvald: Šeling i otkrovenje, u kojoj kritikuje „najnoviji pokušaj reakcije protiv slobodne filozofije", dovođenjem Šelinga da „pomoću vere i otkrovenja" suzbija Hegelov uticaj.

Iste godine otac ga šalje u Mančester gde je postao ortak-suvlasnik velike tekstilne fabrike. Na proputova-nju kroz Keln Engels svraća u Rajnske novine i prvi put sreće Marksa. Ali susret je hladan jer Marks u njemu vidi jednog od „bučnih slobodaraca" Bruna Bauera sa kojima se on već filozofski razilazi.

Sledeće dve godine Engels je proveo u Engleskoj, a Marks u Parizu, kad su se u novim okolnostima sreli konstatovali su da su idući različitim putevima stigli do istog stanovišta. Dok je Marks Kritikom Hegelov>e filozofije državnog prava i tekstovima u Nemačko-francuskim go-dišnjacima izgrađivao filozofiju revolucije na francuskim iskustvima, Engels je Engleskoj proučavao uticaj ekono-mije na već oformljeno buržoasko klasno društvo, jer je Engleska izvela građansku revoluciju jedan vek ranije od Francuske i okončala je „klasnim kompromisom".

Zanimljivo je da je upravo Engelsov članak: Skica za jednu kritiku nacionalne ekonomije („Umrisse zu einer


Kritik der National-okonomie") 1844. godine, koji je Marksa oduševio i značajno uticao na njegovu odluku da se okrene ka temeljnom proučavanju političke ekonomije kako bi otkrio ključ za „naučno" razumevanje istorijskih i društvenih fenomena.

U Parizu i Briselu sa Marksom 1845. i 1846. godine piše Svetu porodicu i Nemačku ideologiju. Učestvuje sa Marksom u pisanju Manifesto, komunističke partije, u Sa-vezu komunista i Internacionali.

Sa 24 godine Engels je napisao veoma zapaženo delo: Položaj radničke klase u Engleskoj, koje je imalo značajan uticaj na aktiviranje radničkog pokreta, a i predstavljalo je sociološki doprinos istraživanju industrijskog drusrva. Čim je izbila revolucija 1848. godine, Engels je pohitao, zajedno sa Marksom, da uzme učešće u njoj. Osnovali su u Kelnu „Nove rajnske novine", koje su za vreme tra-janja revolucije bile revolucionarno glasilo. Nakon pora-za revolucije vratio se u Mančester i nastavio saradnju sa Marksom i na teorijskom planu izgradnje društvene teorije „naučnog socijalizma" i na planu izgradnje među-narodne organizacije radničkog pokreta.

Engels je nastojao da održi „ideološku čistoću" Marksove i svoje društvene teorije i u torn cilju je napisao polemičku knjigu Anti-Diring i kasnije otkrivenu i nedovršenu Dijalektiku prirode („Dialektik der Natur"). Pomenućemo i dva Engelsova popularna rada: Razvitak socijalizma od utopije do nauke i Poreklo porodice, drus-tva i privatnog vlasnistva (Osvrt na Morganovu studiju:


Staro društvo), koji su bili veoma popularni u marksistič-koj literaturi.

Poslednju deceniju svog života posvetio je izdanju drugog i trećeg toma Marksovog Kapitala, na osnovu rukopisa u zaostavštini. Fridrih Engels je umro 1895. godine i po njegovoj testamentarnoj želji posmrtni prah mu je prosut u Severno more.

Osnovni elementi Marksove društvene teorije

Razvoj Marksove društvene teorije počeo je sa nje-govim liberalno-demokratskim tekstovima u Rajnskim

novinama, gde su se, kao saradnici, okupili mnogi mla-

dohegelijanci: Bruno Bauer, Mozes Hes, Maks Štirner, Fridrih Engels, Karl Kepen i drugi, jer je bila najliberalnija novina. Marks je u njima analizirao debate u Zemaljskoj vladi u kojima se prvi put sreo sa brutalnim poricanjem prava siromašnih slojeva i sa gušenjem slobodne javnosti putem cenzure.

Kritikujući praksu pruske birokratizovane države, Marks je razvio teoriju slobodne javnosti, kao opsteg prava koje obuhvata slobodu mišljenja, slobodu govora i slobodu štampe, afirmišući slobodu kao opšte pravo. „Ni-jedan čovek se ne bori protiv slobode", kaže Marks, „on se u najgorem slučaju bori protiv slobode drugih ljudi. Otuda je svaka vrsta slobode oduvek postojala, samo jednom kao posebna privilegija, a drugi put kao opšte pravo... Ne postavlja se pitanje: da li sloboda štampe tre-ba da postoji, jer ona oduvek postoji, već da li je sloboda štampe privilegija pojedinih ljudi ili je privilegija


ljudskog duha". Marksova je poruka da „kao što svako uči da čita i piše, tako svako mora smeti da čita i piše". Dosadašnja istorija je kroz borbu za slobodu donosila slobodu kao privilegiju, ali reč je o tome da sloboda bu-de opšte dobro.

Ovi Marksovi tekstovi spadaju u najlepše primere liberalne odbrane slobode štampe. Slobodna štampa je za Marksa „budno oko naroda", ona je „otelovljena kul-tura koja materijalne borbe preobražava u duhovne". Govoreći o svemu otvoreno, ona je „duhovno ogledalo u kojem narod opaža samog sebe, a samoposmatranje je prvi uslov za mudrost", primećuje Marks. Na drugoj strani je slika cenzurisane, neslobodne štampe, koja po Marksovom mišljenju demorališuće deluje na društveni život. Ona je potencijalni izvor svih poroka, od liceme-rja do pasivnosti. Cenzurisanoj štampi „nedostaje čak i mogućnost za vrlinu", kaže Marks; njeni su poroci gad-ni čak i sa estetske tačke gledišta. Marks precizno slika cenzurisanu štampu: „Vlada sluša samo svoj sopstveni glas, ona zna da čuje samo svoj sopstveni glas, pa ipak istrajava u obmani da čuje glas naroda, a zahteva i od naroda da podržava tu obmanu. Narod sa svoje strane zato pada delom u političko praznoverje, delom u politic -ku nevericu, a delom, sasvim se odvrativši od državnog života, postaje privatna rulja".

Marks ismeva birokratiju kao organizatora cenzure, koja ne sumnja da cenzori mogu o svemu prosuđivati. „Zašto se onda te enciklopedijske glave ne jave kao pi-sci", pita se Marks. To su veoma povučeni i skromnih

7 S Istorija društvenih teorija

sposobnosti ljudi. „Naučnoj publici nisu poznati, ali su zato poznati vladi".

Ovi Marksovi „liberalni spisi" najčešće su izostavlja-ni iz njegovih sabranih dela jer su pogađali deficite slo-bode u režimima koji su se pozivali na Marksa. Ali oni nisu odbacivani s Marksove strane ni kad je on kritiko-vao nedovoljnost same političke emancipacije za punu ljudsku emancipaciju.

U dva članka u Nemačko-francuskim godišnjacima, koja je napisao po dolasku u Pariz 1843. godine, Marks je naznačio konture svoje društvene teorije. U Prilogu jevrejskom pitanju on razvija ideju o dometima političke emancipacije u odnosu na ljudsku emancipaciju. Povod je bio tekst Bruna Bauera o religijskoj emancipaciji, kao preduslovu političke emancipacije, o oslobođenju države od religije, zalaganje za sekularnu državu političkih slo-boda. Marks je smatrao da oslobođenje države od religije, ne oslobada i čoveka od „religijskih okova".

Za Marksa je religija izraz izokrenutog sveta, pa je borba protiv nje borba protiv onog sveta kome je religija duhovna aroma. „Religija je", kaže Marks, „jecaj stvore-nja u nevolji, duša sveta koji je bez srca... Ona je opijum za narod". Marks religiju definiše kao izraz bede i nemi protest protiv bede. Filozofska kritika religije, kao kriti-ka neba, treba da se pretvara u kritiku zemlje, kritika teologije u kritiku prava i politike". Sama politička eman-cipacija, ma koliko bila neophodna i značajna, još uvek nije dovoljna za puno oslobodenje čoveka. Za razliku


od Bauera i mladohegelijanaca, Marks je već prevazišao hegelovski antagonizam između društva i države.

Analizirajući Deklaraciju o pravima čoveka i građa-nina Francuske revolucije, Marks pokazuje kako je poli-tička emancipacija „redukcija čoveka s jedne strane na člana buržoaskog društva, na egoističnu i nezavisnu in-dividuu, a s druge strane na građanina države, moralnu ličnost sa opštim interesom". Čovek ostaje rascepljen na buržuja i građanina. „Tek kad realni, individualni čovek, povrati u sebe apstraktnog građanina i kao individualni čovek postane radno biće u svom empirijskom životu, u svome individualnom radu i u svojim individualnim odnosima, tek kada čovek upozna i organizuje sopstvene snage („forces propres") kao društvene snage i stoga više ne bude od sebe delio društvenu snagu u obliku politič-ke snage, tek tada će čovekova emancipacija biti dovrše-na". Marks je ovde, za razliku od mladohegelovaca, već izašao iz okvira liberalne i čisto političke, republikanske kritike feudalnog poretka, ističući neophodnost socijalne revolucije koja uklanja konflikt između privatnog i poli-tičkog života ljudi.

Na putu izgradnje svoje društvene teorije, Marks od-lučno odbacuje sa sebe hegelovski koporan u dva teksta o Hegelovoj filozofiji prava: Kritika Hegelovog državnog prava i Prilog kritici Hegelove filozofije prava. U ovim spisima Marks se oslobađa Hegelove apstraktnosti filozofije prava u kojoj je ideja uvek subjekt, a realni život predikat. Hegelovu logiku po kojoj iz ideje države sledi porodica i građansko društvo, Marks okreće i tvrdi da upravo obratno iz konkretnih porodica i društva sledi


država kao realnost. Za Marksa je samo narod ono kon-kretno u političkom životu i narodni suverenitet izvor državne ideje. Samo se demokratija može razumeti iz sebe same, monarhija to ne može. „Demokratija je rešena zagonetka svih ustava... Ustav se pojavljuje kao vlastito delo naroda, kao čovekov Slobodan proizvod". Demokratija je suština svih državnih ustava. Kritikujud Hegelovu filozofije države, Marks se obračunavao sa birokratskom, prikriveno staleškom pruskom državom.

U drugom spisu Marks je još radikalniji, u njemu on „pronalazi" istorijski subjekt pomoću koga je moguće izvršiti puno ljudsko oslobodenje, društvenu klasu koja, da bi sebe oslobodila, mora ukinuti klase; to je proletari-jat. Samo opštečovečanska emancipacija može ukinuti svako ugnjetavanje. Marks ovde nalazi pravu ulogu dela-tne, praktične filozofije u oslobađanju čoveka. „Glava te emancipacije je filozofija, a njeno srce proletariat. Filo-zofija se ne može ostvariti bez ukidanja proletarijata, proletariat se ne može ukinuti bez ostvarenja filozofije".

Marksova ideja da jedino proletariat može imati mi-siju oslobođenja čovečanstva jer je najzainteresovaniji za ukidanje klasa, izvedena je doktrinarnom analizom bez uvida u realni proletariat, ali se je Marks pridržavao jer mu je bila neophodna za viziju socijalizma kao slobod-nog besklasnog društva. Porazi revolucija, spori razvoj proleterske klasne svesti, nagrizale su ovu Marksovu for-mulu, pa su je mnogi, Bernštajn i drugi „revizionisti", odbacivali. Đerđ Lukač je pokušao da je u delu Istorija i klasna svest spasava uvođenjem razlike između empirij-skog i transcendetalnog proletarijata.


Ova Marksova ideja povezana je sa drugom njego-vom fundamentalnom idejom: revolucijom. Socijalizam se ne može ostvariti bez revolucije, koja je kao politič-ki čin neophodna za obaranje starog režima. Marksov teorijski i naučni rad na proučavanju i kritici kapitali-zma trebalo je da dokaže neminovnost ekonomskih kri-za koje se pretvaraju u revoluciju. Njegov politički rad usredsređen je bio na stvaranje internacionalne političke organizacije koja it voditi revoluciju.

Uprkos često uspešne kritike utopizma, Marks nije uspeo da se na jednom dubljem meta nivou oslobodi naivnih utopističkih pretpostavki. On je pretpostavljao da je moguće brzo uklanjanje sebičnih, privatnih moti-va kod ljudi, čim se promene društvene okolnosti. Pot-cenjivao je tvrdoću ljudske prirode koju je shvatao kao elastični skup potencija. Verovao je da će u izmenjenim društvenim okolnostima nastati harmonični odnosi iz-među privatnih i opštih interesa.

U Pariskim rukopisima Marks je izložio elemente svoje antropologije.

Marks polazi od Hegelovog određenja generičke suš-tine čoveka u procesu rada, ali napušta njegove forme otudenja. Marks se priklanja materijalističkom Fojer-bahovom shvatanju rada kao čulnog opštenja sa priro-dom. „Rad je uslov svake ljudske duhovne delatnosti i u njemu čovek stvara i sebe samog i preraduje prirodu kao objekt svog stvaralaštva". Rad je izvorna kategorija u odredivanju čoveka, koji ima aktivni kontakt sa pri-rodom, pasivno kap prirodno stvorenje i aktivno kao


graditelj nove čovekove prirode. „Celokupna takozvana svetska istorija nije ništa drugo do proizvodnja čoveka pomoću ljudskog rada, ništa drugo do nastajanje prirode za čoveka".

Marks analizira proces otuđenja rada na primeru kapitalističke privrede. Rad, koji je čovekova generička suština postaje roba, kao i sve druge robe na tržištu. Predmet rada, u proizvodnom procesu suprotstavlja se čoveku kao nešto tude. Što vise osvaja prirodu, radnik sebe time vise lišava sredstava za život. Ali nije samo predmet rada otuden od čoveka već je i sam rad otu-đen, jer nije vise nešto što čoveka afirmiše. Nekada je kao poljoprivrednik ili zanatlija, uzgajivač biljaka i živo-tinja, ili majstor za pravljenje korisnih oruđa i predmeta, bio ponosan ili bar zadovoljan delom svojih ruku; sada u industrijskoj proizvodnji on nema nikakav odnos ni prema predmetima rada, ni prema radu, osim kao izvo-ru egzistencije. Na kraju u takvom razmrvljenom radu, podeljenom do tančina, radnik je otuđen i od drugih radnika. Totalno otuđeni rad znači i totalnu otuđenost radnika kao čoveka od svojih potencija, od svoje ljudske suštine.

Otudeni radnik postao je otuđeni čovek, koji se otu-đio od svoje suštine i svojih mogućnosti.

Marksova kritika kapitalizma u Pariskim rukopisima nastoji da pokaže da u kapitalističkim uslovima i kara-kter građanskog društva poprima nehuman i nečovečan karakter, jer čovek u svom radu ne ostvaruje svoju su-štinu već je gubi. Rad je postao samo sredstvo za golu egzistenciju, a radnik najbednija roba na tržištu.


Usled otuđenja rada generički život čoveka i ljudske zajednice je blokiran, sputan za svaki razvitak. Marks tvrdi da su u razvijenom kapitalističkom drušrvu sva dru-štvena nesloboda, sve forme otuđenja, sadržane u formi otuđenja radnika. Čak je i kapitalist otuđen od potenci-jalne čovečnosti. Kao što je radnik samo roba, tako je i kapitalist samo novae, odnosno kapital. „Novac je mera njegove mod, njegove lepote, njegovog ugleda". Marks u tome vidi još jedan argument za tvrdnju da oslobodenje radnika nije samo njihovo oslobodenje, već oslobodenje dtavog drusrva, celine ljudskog roda.

Ukidanje privatnog vlasništva nad sredstvima proizvodnje je prvi uslov uklanjanja otuđenja. „Ukidanje privatnog vlasništva", piše Marks, „kao prisvajanje ljudskog života znači ukidanje svakog otuđenja, povratak čo-veka iz religije, države i drugih oblika u svoju ljudsku, tj. društvenu egzistenciju. Za Marksa je pozitivna posledica ukidanja privatnog vlasništva komunizam, koji se razvija od primitivnog, neduhovnog oblika u rodovskim zajed-nicama, preko političkog komunizma, koji može biti de-mokratski ili despotski i koji još ima ostatke otuđenosti i privatnog vlasništva, do komunizma kao humanizma, koji je „kao dovršeni naturalizam humanizam, a kao hu-manizam naturalizam". Takav komunizam trebalo bi da ukine otuđenje, da otkloni protivurečnost čoveka sa pri-rodom, čovekove egzistencije sa njegovom suštinskom prirodom, da izmiri i uskladi individuu i rod, na kraju da izmiri čoveka sa samim sobom i prirodom. k o m u nizam je", izjavljuje Marks, „rešena zagonetka istorije". Ali komunizam za Marksa nije gotov idealni obrazac,


već „zahtev prirodnog istorijskog pokreta". Dosadašnji društveni oblici nisu nikakve greške istorije, već samo faze kroz koje su čovek i društvo u datim okolnostima prolazili.

Marks ne želi da hipostazira ljudsku prirodu, i upra-vo je zbog toga kritikovao „metafizički materijalizam" i Ludviga Fojerbaha, odbacujući fiksiranje, definisanje „ljudske prirode". Međutim, i sam Marks govoreći o „totalnom čoveku", o čovečnosti kao bogatstvu ljudskih potencija i potreba skicira ljudsku prirodu kao neogra-ničenost mogućnosti.

U Tezama o Fojerbahu, koje su samo nacrt, prona-đen u Marksovoj zaostavštini, na veoma sveden način su izložene bitne karakteristike jedne filozofske pozicije revolucionarne prakse. „Preskačući" Hegela, Marks je za delatnu funkciju filozofije indirektno našao inspiraciju u Fihteu. Ideju o delatnoj ulozi svesti u promeni objekta, pri čemu se i sama svest povratno menja, taj dvostruki „subjekt-objekt" odnos, uz učešće volje, Marks je preu-zeo kao „misaone alate revolucionara". Mozes Hes, Mark-sov savremenik i prijatelj, hrišćanski komunist, svojom filozofijom čina i poljski filozof August Cješkovski svojom Prelogomenom za filozofiju istorije dali su takođe podsticaj Marksu za kritiku kontenplativnosti Fojerba-hovog materijalizma.

U jedanaest teza Marks kritikuje Fojerbahovu kon-tenplativnost, svođenje subjekta na pasivno posmatra-nje, ne uvidajući da je ono čulno, samim tim aktivno delanje, koje preobražava predmet u ljudski, čulno očo-


večen predmet. Misleći na Fihtea i Hegela, Marks konsta-tuje da je upravo filozofski idealizam razvio onu delatnu stranu saznanja, koju je materijalizam prevideo.

Marksovi prigovori Fojerbahu odnose se i na njego-vu apstraktnu, metafizičku definiciju ljudske prirode, na čovečnost kao „rodni pojam" čoveka, trajnu, a ne istorij-sku odrednicu; na njegovo objašnjenje religije kao „na nebo prenete slike" ovozemaljskog sveta. „Pocepanost" ljudske svesti na „zemlju i nebo" Fojerbah ne traži u po-cepanosti zemaljskog sveta na klase, kao uzroka religij-skog otuđenja. Marks podvlad da je „stanovište starog materijalizma građansko društvo, a stanovište novijeg (koje Marks zastupa) je ljudsko društvo ili podruštvlje-no čovečanstvo".

Marks zamera Fojerbahu što deli iluziju prosvetitelja i utopista da se samim prosvećivanjem i vaspitanjem ma-sa, delovanjem fdozofa, reformatora i filantropa može preobraziti društvo. Marks podseća da se problem da i „vaspitači moraju biti vaspitani", teorijski rešava „revolu-cionarnom praksom" proletarijata u kojoj su „vaspitači" istovremeno i „vaspitavani", jer uticaj svesti na preobra-žaj sveta je istovremeno i uticaj tog preobraženog sveta na svest ljudi.

Marks sumira svoju kritiku u poslednjoj 11. tezi: „Fi-lozofi su svet samo različito tumačili; ali radi se o tome da se on promeni".

Marks i Engels su filozofskom i ekonomskom anali-zom došli do komunizma, ali im je predstojao zadatak „idejnog raščišćavanja sa prošlošću. To su preduzeli za-


jednički 1845. i 1846. godine u Parizu i Briselu, u Svetoj porodici i Nemačkoj ideologiji. Oni u ovim spisima napuš-taju definitivno, hegelovsku opsesiju državom i odnos između pojedinca i države, ljudske zajednice i institucije države vide na drugi način. Realni ljudski svet je svet ljudskih potreba, koje dovode ljude u stvarne društvene odnose, a „država je tek izvedeni proizvod ljudskih potreba".

Njihovo materijalističko shvatanje istorije dobija u ovim delima svoje jasne konture. Istorijski razvoj je do-veden u tesnu vezu sa razvojem proizvodnih snaga, a ideološka mistifikacija ljudskih interesa je razobličena. „Sveto" pravo privatne svojine je tretirano kao istorijski fenomen, koji svojim uvećanjem uvećava i neprijatelj-sku silu naspram sebe: bedu proletarijata, koja se može ukinuti samo ukidanjem svojinskih odnosa koji je pro-izvode.

Ludvig Fojerbah, Bruno i Edgar Bauer, Maks Štir-ner, glavna su meta napada u ovim Marks-Engelsovim spisima, ali oni su istovremeno prilika da se u jednom „kontra-lihtu" izloži sopstvena teorija.

Istorija je bila jedna od centralnih tema. Na pitanje: ko su pokretači ljudske istorije, nuđeni su različiti odgo-vori. Hegelovci su ideje smatrali inicijatorima promena, odnosno napretka, ali ideje koje su prvenstveno kritika postojećeg. Pozitivisti su odgovor nalazili u napretku nauke i otkrivenim zakonima razvoja. Marks i Engels su polazili od toga da ljudi sami grade svoju istoriju, da „istorija sama ne radi ništa", već „stvarni ljudi koji idu za svojim svrhama" grade istoriju u zatečenim okol-


nostima. Oni odbacuju „personifikaciju istorije kao sa-mostalne sile", i njen govor kroz usta velikih istorijskih ličnosti.

Bauer kritikuje ulogu masa u istoriji, smatrajući da su „mase konzervativne i reakcionarne, inertne i sklo-ne da svaku doktrinu pretvore u religiju", zbog čega su sve ideje koje računaju na podršku masa osuđene na vulgarizaciju, izvrtanje i poraz. Marks i Engels se suprot-stavljaju tvrdnjom da „same ideje nikad nisu mogle da promene stari svet; potrebni su ljudi koji primenjuju silu da bi se ideje ostvarile".

U Nemačkoj ideologiji Marks i Engels su razvili dalje kritiku mladohegelovaca, izlažući pri torn sopstveni po-jam ideologije kao „lažne svesti", koja se čoveku prikazuje u iskrivljenom mišljenju u kome čovek nije svestan da je svaka misao podređena vanmisaonim društvenim uslovi-ma koje vidi u iskrivljenom obliku, zavisno od interesa određene grupe. „Maglovite tvorevine u ljudskom mo-zgu su sublimati materijalnog procesa njihovih života... Moral, religija, metafizika, i ostale ideološke forme svesti vise ne zadržavaju privid samostalnosti... Ne određuje svest ljudi njihov život, već njihov život odreduje njiho-vu svest", zaključuju Marks i Engels. Ovo dosta grubo denunciranje duhovnih tvorevina za ideologičnost bilo je povod mnogim sporovima o odnosu „baze i nadgra-dnje", uticaju ideja na društveni i materijalni život ljudi.

U kasnijim spisima Marks će ublažiti ovu ocenu za-visnosti prava, morala, religije, filozofije i drugih oblika ideja, tvrdnjom da bez aktivne funkcije ideja nije mogu-


će preoblikovati društveni život, pa među proizvodne snage ubraja tehnološke inovacije i naučna otkrića. De-latnu stranu svesti i ideja Marks je uvek isticao, čak je „revolucionarna praksa" podrazumevala da „ideje ovla-daju masama i tako postanu materijalna sila".

Marks i Engels bave se u Nemačkoj ideologiji i pro-blemima ličnosti i ličnih sloboda, polemišući sa Mak-som Štirnerom, piscem provokativne knjige: Jedini i njegovo vlasništvo („Der Einzige und sein Eigentum"), koja je zbog afirmacije ekstremnog egocentrizma izazvala polemike i postala kratkotrajna senzacija.

Sa Manifestom komunističke partije, Marksova i Engelsova društvena teorija dobila je, u političkom smislu, završnu strukturu. Manifest je objavljen neposredno pred izbijanje građanskih revolucija 1848. godine i no-sio je, pored revolucionarnog optimizma, i veoma kon-kretan program revolucionarne borbe proletarijata, kao nastupajuće istorijske klase.

Već prvom rečenicom u Manifestu se ogleda ,,kla-sni naboj" koji prati ceo tekst: „Istorija svih dosadašnjih društava je istorija klasnih borbi". Antagonističke klase: patriciji i plebejci, slobodni i robovi, feudalni gospodari i seljaci-kmetovi, buržuji i radnici-proleteri u stalnoj su klasnoj borbi. Gradansko društvo izoštrilo je klasnu bor-bu fokusirajući je na borbu buržoazije i proletarijata.

Marks i Engels ističu u Manifestu revolucionarnu ulogu buržoazije u borbi protiv patrijarhalne staleške dr-žave koja se temeljila na privilegijama parazitskih klasa: plemsrva i sveštenstva; uvođenje industrije koja nužno revolucioniše proizvodne snage, unoseći nove tehnolo-


gije. Ali buržoazija može opstati pod uslovom da stalno unapređuje tehnologiju, a samim tim i društvene odno-se. Sve vise rad dobija društveni karakter, a zadržavaju se društveni, pre svega svojinski odnosi, što dovodi do kriza i društvene protivrečnosti, koje završavaju revolu-cionarnim preobražajem društva. Buržoazija je, prema njihovom mišljenju osuđena na propadanje. „Ona nije u industriji stvorila samo smrtonosno oružje, već i aktere svoje smrti - proletere."

U nužnoj, nastupajućoj revoluciji, komunisti će se, kao klasno najsvesniji deo proletarijata, prihvatiti avan-gardne uloge. Komunisti nemaju nikakve posebne interese koji se ne uklapaju u interese proletarijata, oni uvek na prvo mesto ističu interese proletarijata, naglašavajući da su to i interesi čovečanstva.

Posebna glava Manifesta posvećena je kritici raznih socijalističkih učenja i sekti: Grinov istinski socijalizam, Sismondijev malogradanski socijalizam, Prudonov bur-žoaski socijalizam, utopijski socijalizam Sen-Simona, Furijea i Ovena. Marks i Engels na kraju odgovaraju na moguće prigovore, kao što su ukidanje individual-nih sloboda u budućem komunističkom društvu, čuve-nom rečenicom: „Sloboda pojedinca uslov je slobode za sve".

Poraz revolucije 1848. godine, policijski progoni i izolacija okrenuli su Marksa i Engelsa ekonomskim stu-dijama i ambiciji da naucno dokažu neminovni „hod istorije" ka oslobađanju proletarijata, a samim tim i či-tavog čovečanstva „od okova klasnog društva". Kritika


političke ekonomije postala je za njih pravo sredstvo borbe.

Rezime Marks-Engelsove društvene teorije

Društvenu teoriju, koja se naziva i istorijskim materi-jalizmom, Marks nije razvio u jednom sistematskom delu, poput Kontovog Kursa pozitivne filozofije ili Spense-rovog Sistema, već ju je u nizu dela primenio na razlidte predmete istraživanja. To ne znači da se ideje istorijskog materijalizma ne mogu i sistematski izložiti.

Osnovnu ideju istorijskog materijalizma Marks je iz-razio rečima da „ljudi prave sopstvenu istoriju, ali ne po svojoj volji, ne pod okolnostima koje su sami izabrali, nego pod okolnostima koje su neposredno zatekli, koje su date i nasleđene". Ljudi, dakle, nisu slobodni u izbo-ru društvenog oblika. Ovi oblici se razvijaju u skladu sa razvitkom proizvodnih snaga.

Društvo je za Marksa proizvod uzajamne delatnosti ljudi i predstavlja ukupnost odnosa među ljudima. Ono je u najtešnjoj vezi sa razvitkom ekonomije. Određenom stupnju razvitka proizvodnje odgovara određeni oblik društvenog uređenja, a odredenom obliku društvenog uređenja odgovarajuće političko uređenje. „Ekonomski oblici u kojima ljudi proizvode, troše i razmenjuju, jesu prolazni i istorijski oblici. S novim proizvodnim snagama menjaju ljudi svoj način proizvodnje, a s načinom proizvodnje menjaju sve ekonomske odnose, koji su bili nu-žni odnosi samo tog određenog načina proizvodnje".


Ljudska istorija počinje s prvom upotrebom oruda, kojim je čovek nastojao da stvori sredstva za zadovolja-vanje svojih potreba. Ali zadovoljavanje jednih potre-ba izaziva druge, nove potrebe. To dovodi do sve veće podele rada. Veća podela rada dovodi do većeg broja proizvodnih snaga, koji omogućuje privatnu svojinu i sa njom podelu društva na klase.

Društvene klase određuju se mestom u određenom sistemu društvene proizvodnje, ulogom u društvenoj or-ganizaciji rada i, kao najvažnije, odnosom prema sredstvi-ma za proizvodnju.

Ograničene proizvodne snage nisu uspevale da pro-izvodnjom zadovolje potrebe celokupnog društva, već su zadovoljavale potrebe jednih na račun drugih, stvarajud klasne suprotnosti i eksploataciju jedne klase od strane druge. Tako se istorija društva pokazuje kao istorija kla-snih borbi.

Marks je sam isticao da mu ne pripada zasluga niti za otkrivanje klasa u modernom društvu, niti za otkriće njihove međusobne borbe. To su građanski istoričari i ekonomisti već znali. „Ono što sam ja dao, kaže Marks „sastoji se u tome što sam dokazao: 1) da je postojanje klasa povezano samo s određenim istorijskim fazama raz-vitka proizvodnje; 2) da klasna borba neminovno vodi diktaturi proletarijata; 3) da ta diktatura čini samo pre-laz ka ukidanju svih klasa, i ka besklasnom društvu".

Stvaranje ideja Marks je, takođe, doveo u vezu sa materijalnom proizvodnjom. Kao što stvaraju društvene odnose prema svojoj materijalnoj proizvodnji, ljudi tako


stvaraju i ideje koje su samo apstraktni izraz tih istih društvenih odnosa. „Način proizvodnje materijalnog ži-vota uslovljava proces socijalnog, političkog i duhovnog života uopšte", kaže Marks. „Ne odreduje svest ljudi nji-hovo biće, već obrnuto, njihovo društveno biće određuje njihovu svest."

Osnovni zakon društvenog razvoja Marks nalazi u protivrečnostima do kojih dolazi između razvitka pro-izvodnih snaga i postojedh odnosa u proizvodnji, koji sputavaju dalji razvitak tih snaga. Ova se protivrečnost razrešava socijalnim revolucijama. Otuda revolucije nisu ni slučajne, niti se mogu veštački izazvati. „Čovečanstvo postavlja sebi uvek samo one zadatke koje može da izvr-ši" - kaže Marks. Ali to ne znači da se revolucije, gonje-ne istorijskom nužnošću, same po sebi dešavaju, već da ih ljudi mogu izazvati samo onda kada postoje odredene društvene protivrečnosti u određenim istorijskim uslovima. Isto tako, zavisnost ideja, svesti, „ideološke nad-gradnje" od postojedh „odnosa proizvodnje" za Marksa znači uzajamni odnos, postojanje i obratnog delovanja nauke, ideja i svesti na proizvodnju.

Medu najplodnije Marksove sociološke ideje spada ideja otuđenja.

U robnoj privredi čovek vise ne proizvodi za sebe ili bližu zajednicu, već za tržište. Postajud roba, čovekov proizvod se otuđuje od njega i sam rad u razvijenoj po-deli rada postaje bezličan i otuđen. Čovek je sveden na funkciju i kao parcijalno biće otuden od svoje ljudske prirode i od drugog čoveka.


Tržišna privreda dovodi do fetišizma robe: stvari vla-daju ljudima, ljudi robuju stvarima. Moderna sociologija, antropologija i psihoanaliza veoma mnogo duguju Marksovim analizama otuđenja. Marksova ekonomska otkrića prirode viška vrednosti kao viška neplaćenog radnikovog rada, kao oblika kapitalističke eksploataci-je proletarijata, imala su takođe prvorazredni značaj za društvenu teoriju.

Marks je dao značajan prilog i proučavanju ideolo-gije i sociologije saznanja u celini. Definišući ideologiju kao „iskrivljenu svest" zbog klasne pristrasnosti, Marks je mnoge oblasti svesti: moral, pravo, religiju, tretirao kao forme ideološke svesti, povezujući ih sa načinom proizvodnje i klasnim interesom.

Proizvodne snage i vlasnički odnos prema sredstvi-ma za proizvodnju predstavljaju za Marksa bitne krite-rijume za razvrstavanje tipova društva u drustveno-eko-nomske formacije. Rukovodeći se evolutivno-istorijskim principom Marks društvenu istoriju vidi kao prelaz iz jedne formacije u drugu, iz prvobitne zajednice u ro-bovlasništvo, iz njega u feudalizam, iz feudalizma u kapitalizam a, zatim, nužnim sukobom proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, u besklasno komunistič-ko društvo.

Međutim, Marks nije ostajao na ovom šematskom prikazu istorijskog razvoja, već je u vise dela: Osamnae-sti brimer Luja Bonaparte, Klasne borbe u Francuskoj i drugim spisima, primenio svoj kritičko-analitički metod na istorijske analize konkretnih društava i konkretnih istorijskih događaja.


Značaj Karla Marksa za društvenu nauku nije lako procenjivati, zbog činjenice da je on bio i ideolog rad-ničkog pokreta i učesnik u političkim događajima. Ali najviše zbog toga što je njegovo delo postalo politički kredo miliona ljudi i državni projekat mnogih država. Pored toga, Marks je imao, poput osnivača religija, enor-man broj pristalica i hiljade teorijskih sledbenika. Njegovo delo bilo je, sa jedne strane utopijski i prognostički postavljeno, sa pretenzijom otkrivanja društveno-istorij-skih zakona i predviđanja budućnosti, a sa druge strane snažno kritički i analitički utemeljeno. Njegova kritika kapitalizma, ograničenja liberalizma i deficita socijalne pravde sticala je mnogo pristalica.

Međutim, značaj njegove društvene teorije, često je umanjivan ili prenebregavan usled „ideološkog čitanja" njegovog dela. Pozivanje mnogih totalitarnih, antidemo-kratskih režima na Marksa, brojna uprošćavanja i vulgar-na tumačenja njegovog dela od strane njegovih sledbenika - pored njegovih promašenih prognoza društvenog razvoja - zatamnili su značaj njegove kritičke analize kapitalističkog društva.

Ali, najveći udarac valorizaciji Marksove društvene teorije došao je posle kraha „državnog socijalizma" i ide-ološkog poraza marksizma, okrivljenog za sve promašaje i zlodela komunističkih režima.

Mnogi konzervativni i neoliberalni ideolozi požurili su da sa poraženim političkim i ekonomskim konceptom totalitarnih država sahrane i Marksovu teoriju zajedno sa kritičkim i racionalnim elementima u njoj. Vulgarno ideološko i nehermeneutičko čitanje Marksa onemogu-


cava neke autore da donose objektivan, naučni sud o Marksovoj društvenoj teoriji.

I sa istorijske distance mogući su mnogi prigovori Marks-Engelsovoj društvenoj teoriji.

Pod uticaj em Hegelove filozofije zadržani su neki elementi eshatologije u njihovoj teoriji. Istorija i društvo kreću se ka slobodi kao spasenju od ugnjetavanja i otu-denja.

Istorijski i evolutivni determinizam ispoljava se kroz veru u nužni napredak i razvoj usled delovanja istorij-skih zakona.

Njihov pozitivizam i scientizam koji veruje u nauč-nost i visoki stepen izvesnosti u društvenim istraživa-njima.

Često se mnogi složeni politički i društveni fenome-ni svode na ekonomske uzročne činioce.

Potcenjuju se ili negiraju uticaji ideja na društveni život i istorijska kretanja, ideologija se svodi na klasne interese.

Neubedljiva su predviđanja o kraju religije, filozofije i politike.

Olaka je redukcija čovečanstva na klasu, a klase na organizovanu avangardu.

I na kraju, tu su Marksove i Engelsove lose prognoze o mnogim političkim događajima, ishodima ratova i ulo-gama pojedinih „istorijskih" i „neistorijskih" naroda.

Međutim, mnoge Marksove kritike kapitalističkog drusrva povremeno su odbacivane, kao, na primer, te-


za o „osiromašenju radničke klase" i o „svetskim eko-nomskim krizama", ali su u vremenima ponovljenih eko-nomskih kriza ponovo razmatrane. Poput drugih velikih društvenih teorija i Marksova i Engelsova će jednim de-lom biti prepuštena istoričarima ideja, a jednim delom će ostati podsticaj novim teorijama i novim društvenim pokretima.

Društvene teorije inspirisane Marksovom filozofijom

Pored Marksovog saborca i koautora u mnogim spisima, Fridriha Engelsa, postoji veliki broj filozofa, ekono-mista, sociologa, društvenih teoretičara, socijalističkih i radničkih vođa levičarskih partija i pokreta, kritičkih intelektualaca, koji su u 19. i 20. veku bili pod snažnim uticajem Marksovog dela, da se mogu smatrati njegovim sledbenicima pod zbirnim imenom: marksisti.

Posle Marksove smrti, evropski radnički pokret, upo-redo sa ubrzanom industrijalizacijom, doživljava polet u mnogim zemljama, što dovodi do stvaranja Druge internacionale. Ovu društvenu pojavu prati procvat so-cijalističke teorije i pojava značajnih teoretičara marksi-stičke orijentacije. Pojavljuju se značajna dela koja na nov način istražuju različite društvene, političke i kul-turne fenomene. Mnogi od njih brzo postaju respekta-bilni filozofski, politički i kulturološki pisci: Karl Kaucki, Eduard Bernštajn, Avgust Bebel, Franc Mering, Georgij Plehanov, Karl Libkneht, Roza Luksemburg, Žan Žores, Antonio Labriola, Vladimir Ilič Lenjin, Klara Cetkin, Maks Adler, Pol Lafarg, Rudolf Hilferding, Karl Rener, Oto Bauer, Karl Forlender, Lav Trocki i drugi.

Marksizam je ušao i u akademski svet, proučava se na univerzitetima i predmet je rasprava i kritika velikog broja značajnih društvenih naučnika.


Ubrzo se u marksizmu pojavljuju različite škole i podele, kao rezultat rasprava oko nekih znaćajnih teorij-skih i praktičnih pitanja.

Izdvaja se grupa koja nastoji da što vernije sledi Marksa, insistirajud na naučnom karakteru Marksove teorije, istorijskim zakonima, i determinističkom obja-šnjenju sveta, putem univerzalnih zakona prirode dru-štva i ljudskog mišljenja.

Ovu grupu nazivaju ortodoksnim marksistima, i u nju spadaju, među ostalima: Karl Kaucki, najplodniji pisac Druge internacionale; autor značajnih dela: Mate-rijalističko shvatanje istorije, Istorije komunističkih ideja, i brojnih naučnih rasprava; Georgij Plehanov, jedan od najvećih popularizatora marksizma u Rusiji, pisac ogromnog opusa u kome se ističe obimna Istorija ruske drustvene tnisli; Antonio Labriola, profesor na Rim-skom univerzitetu i pisac velikog broja filozofskih knji-ga o moralu, slobodi, religiji, socijalizmu; Pol Lafarg, pariski lekar, učesnik Pariske komune, suprug Marksove kćeri Laure i pisac brojnih marksističkih tekstova.

Jedan broj pisaca na čelu sa Eduardom Bernštaj-nom, kritički analizira Marksovu teoriju i smatra da ne-ke njene pretpostavke nije potvrdilo vreme, na primer: osiromašenje radničke klase, nesposobnost kapitalizma za reforme. Ovu grupu nazivaju revizionistima.

Najznačajniju teorijsku grupu oko Druge internacionale činili su austromarksisti: Rudolf Hilferding, mini-


star finansija u socijaldemokratskoj vladi i pisac čuvene knjige: Finansijski kapital; Karl Rener, višestruki pred-sednik vlade Austrije i njen prvi predsednik posle Dru-gog svetskog rata, pisac Pravnih instituta, Maks Adler, Oto Bauer i drugi.

Karl Libkneht i Roza Luksemburg, vođe grupe „Spartakus", nazivani su spontanistima, jer su smatrali spontane pokrete masa jedino autentičnim revolucija-ma. Delo Roze Luksemburg Akumulacija kapitala, spada u klasično delo marksističke literature. Vodili su pole-mike i sa Bernštajnom i sa Lenjinom. U spisu: Socijalna reforma ili revolucija izneta je glavna dilema Druge internacionale, u kojoj se Roza Luksemburg opredelila za revoluciju. Ubili su je vladini vojnici iste noći kad i Libknehta - januara 1919. godine u Berlinu.

Ruski marksisti su se takođe podelili, na boljševike i menjsevike, ali su kasnije ideološke podele dovele i do partijskih podela i na kraju do neprijateljstava. Aksel-rod, Martov, Plehanov, na jednoj, a Lenjin, Trocki, Bu-harin i Staljin na drugoj strani.

Teorija marksizma, posle Oktobarske revolucije, u So-vjetskom Savezu sve je više postajala državna ideologija, i sve više simplifikovana i dogmatizovana. Marksizmu je dodat sastavni deo lenjinizam. Ovaj dodatak trebalo je da simbolizuje Lenjinove inovacije u marksističkoj teoriji: revolucija u jednoj zemlji, „kao najslabijoj kariki u lancu", u toku rata bez svetske ekonomske krize; odnos internacionalnog i nacionalnog itd.


Lenjinovi radovi o državi, ekonomiji i filozofiji, biva-ju zamenjeni pragmatičnim političkim tekstovima.

Ideja „permanentne revolucije" revolucije Lava Trockog nije imala odjeka u društvenom životu, kao ni Buharinovo „mehanicističko shvatanje istorije". Sta-ljinova Pitanja lenjinizma bila su samo dalje uprošćava-nje i dogmatizacija marksizma-lenjinizma, kao drzavne ideologije.

Antonio Gramši, ideolog i vođa italijanskih komunista, bio je originalna pojava u vremenu ideološke uni-fikacije Treće internacionale, neka vrsta „komunističkog revizioniste". Na dugogodišnjoj robiji pod Musolinijevim režimom, uspeo je da napiše nekoliko hiljada stranica o različitim aspektima društvene teorije, od istorije i kul-ture do filozofskih i političkih rasprava.

Pod uticajem Benedeta Kročea u mladosti, Gramši je insistirao na istorijskoj relativnosti, odbacivao je inten-ciju naučnosti u marksizmu, istorijske, determinističke zakone i pojam naučnog socijalizma. Idejom kulturne hegemonije zamenjivao je Marksovu diktaturu proletari-jata. Njegovo shvatanje revolucije bilo je dublje od prag-matičnog osvajanja vlasti političkim prevratom, smatrao je da su neophodne promene svesti i vrednosti u dubini drusrva da bi one bile uspešne.

Žan Žores, vođa francuskih socijalista, proslavljeni je poslanik u Francuskoj skupštini, profesor filozofije, pisac zapaženih filozofskih knjiga o metafizici i episte-mologiji, ali i proslavljenih dela kao što su Socijalistička


istorija Francuske revolucije i spisi o Drajfusovoj aferi. Žo-res je insistirao vise na vrednosnoj nego na naučnoj strani marksizma, pošto je on moralna ideja, nastala kao aku-mulacija ljudskih patnji i vapaja za slobodom i pravdom kroz vekove. Marksiste karakteriše „vera u socijalizam kao nosioca svih ljudskih vrednosti". Bio je energični pro-tivnik Prvog svetskog rata i zato su na njega francuski na-cionalisti 31. jula 1914. godine u Parizu izvršili atentat.

Jedna struja među marksistima tražila je „povratak Kantu", drugim rečima, da se marksizam ne svodi samo na nauku ili pak samo na ideologiju, već da se otvori prostor za filozofiju, koja je i bila prvi izvor marksizma; nazivani su neokantovski marksisti, među kojima je naj-značajniji bio Karl Forlender, pisac knjiga: Kant i socijalizam i Kant i Marks, u kojima je Kant prikazan kao radikalni demokrata, čija moralna teorija covecnosti mora da se inkorporira u marksističku teoriju.

Maks Adler i Oto Bauer su takođe delili Kantovu maksimu „da se ljudska jedinka uvek tretira kao cilj, a nikada kao sredstvo" i preko kantizma su otvorili vrata etičkom marksizmu.

Prvi svetski rat i odnos prema ratu pocepali su Dru-gu internacionalu, ne samo po ideološkim već često i po nacionalnim šavovima. Revolucionarno krilo osnovalo je Treću internacionalu, radničke i socijalističke partije u njoj preimenovane su najčešće u komunističke partije, pa je i Internacionala nazvana Komunisticka internacionala


(skraćeno Kominterna). Reformističko krilo Druge inter-nacionale nastavilo je da izgrađuje socijaldemokratiju.

Marksizam je u 20. veku postao veoma raširen i uti-cajan kao ideologija i kao inspiracija mnogih političkih pokreta i njihovih programa. Ukoliko je postajao uticajni-ji kao ideologija, utoliko je gubio na teorijskom i filozof-skom nivou jer je njegova vulgarizovana i dogmatizovana varijanta trebalo da bude prihvatljiva za najšire mase.

Međutim, marksizam je već imao korene u akadem-skom svetu, na mnogim univerzitetima se Marksova druš-tvena teorija izučavala i kritički rekonstruisala, naročito posle objavljivanja nekih nepoznatih Marksovih radova.

Pojavila su se značajna dela pod većim ili manjim Marksovim uticaj em ili su samo inspirisana Marksovom društvenom teorijom, neka su bila iz marksističkog teo-rijskog i partijskog korpusa, a neka i izvan njega.

Jedan od najpoznatijih među autorima bio je Đerđ Lukač, pisac brojnih estetičkih studija, Duša i oblici, Teorija romana, Gete i njegovo doba; filozofskih spisa: Mladi Hegel, Razaranje uma, i za marksističku društvenu teoriju dva značajna rada, jedan iz mladosti: Istorija i klasna svest („Geschichte und KlassenbewuStsein") 1923. godine i Ontologija drustvenog bića, u starosti („Zur Ontolo-gie des gesellschaftlichen Seins"), 1965. godine.

Karl Korš, još jedan univerzitetski profesor pored Lukača, koji je došao u konflikt sa rukovodiocima Ko-minterne, autor je brojnih filozofskih rasprava o odnosu filozofije i marksizma, medu kojima su najznačajnije:


Marksizam ifilozofija („Marxismus und Philosophie"), Karl Marks i Zašto sam marksist? na engleskom jeziku u emigraciji u Americi („Why I am Marxist?").

Neki marksisti poput Ernsta Bloha, Karla Manhaj-ma, Lisjena Goldmana, Eriha Froma stvorili su značajna dela, sa velikim uticaj em ne samo na univerzitetsku pu-bliku, iako nisu pripadali ni jednoj organizaciji.

Ernst Bloh je poput Lukača pripadao hajdelber-škom filozofskom krugu gde su Georg Zimel i Maks Ve-ber imali svoja filozofska izlaganja. Bloh je smatrao da je sva filozofija do Marksa bila okrenuta prošlosti, da su joj nedostajali futuristički elementi. On je marksizam video kao konkretnu utopiju. Utopija, nada i ljudsko dostojan-stvo bile su najčešće red u njegovom ogromnom opusu, počev od ranog spisa Duh utopije („Das Geist des utopi-smus") i poznim Princip nade („Prinzip der Hofnung"). Prirodno pravo i ljudsko dostojanstvo, značajna je knjiga jer podstakla je nove diskusije u marksizmu u odnosu na prirodno pravo.

Erih From je uneo u marksizam jednu novu hu-manističku dimenziju, spajajud probleme postvarenja i otuđenja u analizi ljudske prirode, posmatrane iz psi-hoanalitičkog ugla. Napuštajući ortodoksni frojdizam, From je sa jednog kulturološkog i sociološkog stanovišta doprinosio marksističkoj antropološkoj teoriji. Živeći i radeći u Nemačkoj do dolaska nacista na vlast, kada se poput ostalih levih intelektualaca marksista bekstvom u Ameriku spasao, bio je blizak frankfurtskoj filozofskoj


školi. Njegova dela: Anatomija agresivnosti, Zdravo dru-štvo, Bekstvo od slobode i niz drugih popularno napisa-nih knjiga otvorili su psihološko polje za dalje marksi-stičke analize.

Herbert Markuze se poput Froma povezuje sa marksizmom, preko saradnje sa frankfurtskom školom. Njegova je filozofija bila bliska mlado-hegelovcima, ali sa pokušajima marksovske kritike Hegela. Jednu vrstu negativne dijalektike izložio je u knjizi: Um i revolucija, koja predstavlja temeljnu kritiku pozitivizma sa stano-višta koje je marksističko. U emigraciji je objavio, pod uticajem Frojdove analize represivne kulture delo: Eros i civilizacija. Markuze je na Frojdovu pesimističku sliku sukoba civilizacije i instikata, koji završava u represivnoj kulturi, suprotstavio jednu „libidinalnu utopiju", koja podseća na „predruštvena stanja" prijatnog života u har-moničnoj zajednici. Ostvarljivoj, naravno, pod uslovom da se prethodno promeni karakter sadašnjeg kapitalistič-kog drusrva. U delu Čovek jedne dimenzije, Markuze je kritički analizirao savremenu civilizaciju, njen represiv-ni karakter i instrumentalnu i manipulativnu upotrebu čoveka. Savremena civilizacija svodi čoveka na jednu, logicku dimenziju, u kojoj se on kreće od usvajanja Ari-stotelove logike u suprotstavljanju logosa i erosa.

Markuze se okreće marginalnim društvenim grupa-ma, koje nisu etablirane u sistem: nezaposleni, diskrimi-nisani, siromašni, rasno i nacionalno odbačeni, intelek-tualna omladina - verujud da mogu svojim udruženim buntom da promene postojeću civilizaciju.


Kao istaknuti profesor na najprestižnijim američkim univerzitetima, postao je „ikona", marginalnih i diskrimi-nisanih grupa u Americi, a naročito studentskog pokreta krajem šezdesetih godina 20. veka.

Markuze je bio takode neka vrsta idejnog mosta iz-među marksizma i Nove levice.

Frankfurtska škola

Kritička teorija frankfurtske škole je najautonomniji izraz promarksističke teorije u prvoj polovini 20.veka. Samo uslovno se može govoriti o školi kada su u pita-nju tako različiti mislioci, ne samo po idejama već i po oblastima: od filozofije, sociologije, ekonomije, estetike, muzike, literature, do psihijatrije i politike. Pored Marksa, i drugi filozofi: Kant, Hegel, Nice, kao i Frojd imali su uticaja na orijentaciju ove grupe. Ono što ih je pove-zivalo bio je Institut za društvena istraživanja (Institut fur Sozialforschung) i njegov Časopis za društvena istra-živanja („Zeitschrift fur Sozialforschung") sa sedištem u Frankfurtu.

Pokrenut privatnom inicijativom grupe intelektua-laca 1923. godine Institut je delovao do dolaska Hitlera na vlast kao samostalna i naučno priznata ustanova. Skoro svi saradnici su emigrirali, a neki su se vratili posle Drugog svetskog rata i nastavili naučnu i univerzi-tetsku delatnost, uz mlade saradnike na Frankfurtskom univerzitetu. Nekoliko stotina značajnih knjiga iz razli-čitih oblasti društvene teorije proizvod su ove grupe mislilaca.


Maks Horkhajmer je bio dugogodišnji direktor Institute! i najznačajnija objedinjavajuća figura ove skupine teoretičara. Pod Hegelovim i Marksovim uticajem obno-vio je problematiku uma (Vernunft). Pomračenje uma iz 1947. i Kritika instrumentalnog uma iz 1967. godine imale su različite predmete kritike, prva je kritikovala sve forme iracionalizma, a druga sve zloupotrebe uma u masovnom društvu.

Zajedno sa Teodorom Adornom objavio je delo: Dijalektika prosvetiteljstva, 1947. godine, sastavljenu od nekoliko studija o razlidtim efektima prosvetiteljstva i sjajnim kratkim zapisima i nacrtima koji razotkrivaju brojne predrasude. Oni prosvetiteljstvu ne spore zaslu-ge za slobodu, ali mu zameraju naivnu veru u napredak putem nauke i tehnike.

Horkhajmer je u emigraciji, objavio sa Erihom Fromom Studije o autoritetu i porodici („Studien iiber Autoritat und Familie"), koje su pružale psihološko ob-jašnjenje lakog prihvatanja autoriteta u Nemačkoj, što je jednim delom objašnjavalo slab unutrašnji otpor Hi-tlerovom režimu.

Teodor Adorno je uz Horkhajmera bio stub frank-furtske škole i dokaz njenog kontinuiteta. Glavno Adorno-vo delo Negativna dijalektika objavljeno je 1966. godine kao sintetički spis mnogih ranijih istraživanja. Kritika si-stemske metafizičke filozofije, kritika pozitivizma, kritika egzistencijalizma i njihovog pojma autentičnosti, kritika degradacije kulture, glavni su motivi ovog dela. Žargon autentičnosti bio je Adornov obračun sa Hajdegerom i


egzistencijalizmom, optužujući ih da novim rečima samo zamagljuju realne probleme savremenog čoveka koji je degradiran na robu, na stvar koja se upotrebljava, kupu-je i prodaje na tržištu. Adorno im zamera da se, i kada tačno opisuju situaciju, ne pitaju za njen uzrok.

Za sociologiju i socijalnu psihologiju značajno je bilo delo Autoritarna ličnost („The Authoritarian Personality"), izdato u Americi 1950. godine, na osnovu empirij-skih istraživanja, projektivnih tekstova i anketa, koje je rezultat kolektivnog rada pripadnika frankfurtske škole pod Adornovim rukovodstvom.

Adorno je posle Drugog svetskog rata sabrao i izdao u dva toma ostavštinu Valtera Benjamina.

Valter Benjamin, je bio književni kritičar, esejista, istoričar i u širem značenju filozof kulture. U okviru frankfurtske škole smatran je sledbenikom istorijskog materijalizma, ali ne u strogo marksističkom smislu. Benjamin je odbacivao istorijske zakone, istorijski kontinu-itet i napredak kao njegovo obilježje. Njega je zanimao diskontinuitet i revolucija.

Njegov nedovršeni spis, pisan u Francuskoj za vreme beksrva od nacista: Teze o filozofiji istorije, pruža za-nimljivo shvatanje istorije. Mada je polazio od osećanja kontinuiranog postojanja prošlosti, koja se u sadašnjo-sti, u onome što naziva vreme-sad (Jeztzeit) uvek iznova oživljava i konstruiše sa novim značenjskim sadržajem, Benjamin nastoji da otkrije uzroke diskontinuiteta koji donose revolucije.


Habermas predvodi mlađu generaciju frank-furtskegškole i održava njen filozofski kontinuitet. Kra-iem 20 veka Habermas je izrastao u najvećeg nemač-kog filozofa svoje generate. Pod neposredmm uticajem

° f ra Horkhajmera 1 Adorna, Habermas j e

Sjao Wtoeteze iz Dijalektikeprosvetiteljstva i kritike

P ° Z t v o i m i a prvim velikim delom: Saznanje i interes

A Tntpresse") 1968. godine Habermas je ( Erkenntnis und Inters ; & je v„E.rKeiu frankfUrtske škole. najavio dalu razvoj Iranû , Značajnim delima: Teorija t praksa i Tefewfca « nau

ka kao Jdeologija" Habermas je kritičkoj teoriji otvorio •• otializu »nove savremenosti. U delu-šire dimenzije za analizu »

. 7 ( Legitimationsprobleme ) Haber-Problemilegitimnostt{„^ f ' m a s otvara jedno od ključmh pitanja epohe: legitimnost k a P 1 S v e t s k u repuCju Habermas je stekao delom: Teorija fcom«mfc«r ivr ,og ̂ n ; a (Jheorie des kommunikati-

, i «\ io«i i Diskurs moaerne („Diskurs der v e n Handelns ) * , j "\ i Q Q S godine. Habermas je potvrdio ocenu M o d e r n e ) lyo?- hw

C1 .. . , frankfurtske skole kao najuticajmje filozofske skole u Ne-

m a č k o j .

~ t^nriia frankfurtske škole zameniivala j e Društvena teorija y« j J

u d o' polovini 20. veka lzgubljem knticki potencijal u rugoj p Hržavnoe" marksizma u analizi savre-doematizovanog„arzav B j Ona ie prosirivala uvide u zloupotrebe m e n o e drusrva- >

i ti i neutralne nauke u sluzbi postojeceg rac ionalnosu ». ^ ^ l i njen pokusaj „spasavanja marksizma od


dogmatizma imao je za posledicu lišavanja marksizma identifikacije sa proletarijatom i pozivanjem na njega.

Pored pomenutih teoretičara, bliski ovoj školi bili su i ekonomisti Fridrih Polok i Karl Votfogel, kao i so-cijalni filozofi Franc Borkenau, Franc Nojman, Iring Fečer i Alfred Šmit.

U socijalističkim državama, pojavila se u drugoj polovini 20. veka grupa marksista koja je, oslanjajući se na Marksove liberalne ideje iz mladosti i rane „filo-zofsko-ekonomske rukopise", posebno naglašavala hu-manistički i emancipatorski karakter Marksove misli. Konfrontacijom „Mladi i Stari Marks", otpočelo je novo „čitanje" Marksa u humanističkom ključu, oslobođenom od dogmatizma. Pored mađarske grupe „Lukačevih đa-ka", sa Agnješ Heler na čelu, pojavila se poljska grupa oko Kolakovskog i Baumana, češka oko Karela Kosi-ka, jugoslovenska „Praksis grupa" oko časopisa Praksis i Filozofija. Živi filozofski dijalog odveo je većinu ovih filozofa ka kritičkoj analizi vlastitog društva, ali i u su-kob sa vladajućom ideologijom i državno-partijskom oligarhijom.

Konzervativna misao o društvu

Konzervativne teorije o društvu u 19. veku razvile su kao reakcija na prosvetiteljstvo i Francusku revoluci-ju. Ali one nisu bile samo glas za restauraciju feudalnog staleškog društva i obnovu monarhije, već i jedno novo promišljanje istorije i društva, na osnovu preživljenih re-volucionarnih iskustava.

Prošlost, tradicija, običaji, utvrđene vrednosti, kon-tinuitet, rezerve prema naglim promenama i sumnja u stalni napredak, pozivanje na autoritet, na svojinska i nasledna prava, na stečene i zatečene privilegije obe-ležavaju, u opštim crtama, konzervativnu misao. Kao politička ideologija konzervativizam je najčešće bio na strani odbrane postojećeg poretka, sa izrazitim antirevo-lucionarnim stavom. U teoriji klasični konzervativizam odbacuje učenje o prirodnom pravu, kao apstrakciju koja spolja unosi nemir u skladan društveni organizam, koji je svoju valjanost dokazuje dugim trajanjem. Konzerva-tivni teoretičari odbacuju ideju narodnog suvereniteta, koja po njihovom mišljenju narušava ravnotežu moći po-deljene između kralja, plemstva i naroda, preko ustano-va monarhije koju predstavlja dvor i plemstva i naroda predstavljenih u gornjem i donjem domu Parlamenta. Prema konzervativnom mišljenju vladavina naroda ne garantuje automatski slobodu i mir građanima. Dema-gozi mogu da zavode mase, koje na plebiscitarnom iz-


jašnjavanju mogu da donesu odluke koje otvaraju vrata svakovrsnoj diktaturi.

Uporedo sa ovom opasnošću konzervativci vide u li-beralno-demokratskoj ideologiji i prodor voluntarizma, koji ohrabren autoritetom racionalnosti gaji previse po-verenja u subjektivnu volju, koja teži da konstruiše novu političku vladavinu i društvenu stvarnost. Po njihovom uverenju jedino tiho i sporo tkanje istorije, koje gradi tra-diciju i dobrovoljno prihvaćene društvene veze i odnose daje stabilnost i mir društvenoj zajednici.

Najveću ugroženost pred nastupajućim liberalnim mišljenjem i radikalnim društvenim promenama konzervativci vide u „političkom fanatizmu" koji politiku, od jedne delatnosti koja treba da miri sukobljene strasti i interese, pretvara u „sveopšti rat protiv svakog zla i ne-pravde".

Klasični konzervativizam gradi svoju legitimaciju na trajnosti institucija koje su kroz vekove održavale sta-leški poredak, na monarhiji, plemstvu i crkvi. Svi obrasci društvenog ponašanja u staleškom poretku pretvaraju se u tradiciju, kojoj se valjanost pribavlja iz trajnosti. Umi-rujuća ideologija konzervativizma postajala vremenom žrtva sopstvene iluzije o postojećoj društvenoj harmoni-ji i slepa za ogromne napetosti u društvu koje su izaziva-le i najavljivale revoluciju.

U kasnijem periodu konzervativizam je postajao sve fleksibilniji, tako da su za mnoge njegove predstavnike spore reforme postajale prihvatljive, kao što su i mnoge liberalne ideje, poput ograničenja intervencije države u


ekonomske procese, inkorporirane u konzervativne teorije. Pod uticajem ekonomskih i društvenih promena koje je doneo industrijski kapitalizam konzervativna misao našla je novi oslonac u neoliberalnoj ideologiji i laissez-faire ekonomiji kao trajnom obliku ekonomskog života.

Konzervativnom mišljenju pripadaju i razni vidovi kulturnogpesimizma, koji krizu određenog sistema vrednosti u jednom istorijskom periodu ili napuštanje ideala jedne epohe, predstavljaju kao opšte posrtanje čovečan-stva i definitivni pad u novo varvarstvo.

Mnoge ciklične teorije filozofije istorije, poput Špen-glerove, koje istorijski tok prikazuju kao večno ponavlja-nje istoga, samo u različitim modifikacijama, spadaju u konzervativne društvene teorije, koje indirektno ospora-vaju smisao istorijskih akcija. Njihovo zajedničko stano-vište sa klasičnim konzervativnim teorijama nalazi se u kritici teorija progresa, kao ideološke iluzije.

Društvene teorije, inspirisane motivima političke ro-mantike, ističu presudnu ulogu vođa, „otaca nacije", u značajnim istorijskim događajima.

Ove teorije ističu potrebu svakog pokreta za očin-skim vođstvom, čija harizmatska moć upravlja društve-nim procesima. Tipični predstavnik ovakve teorije bio je engleski istoričar Tomas Karlajl, čija je knjiga O hero-jima u 19. veku bila veoma popularna. Veličajući heroje i njihove zasluge Karlajl im često opravdava despotizam i grubosti „zahtevima trenutka". Heroji su za njega ne samo predstavnici i predvodnici naroda, već takođe i


proizvod svog naroda, a vrednost jednog naroda meri se i sposobnošću da otkrije pravog vođu. Ali, uprkos ne-demokratskom stremljenju Karlajl se ponet heroizmom Francuske revolucije za razliku od Berka prema njoj od-nosio sa simpatijama.

Edmund Berk

Na pojavu Francuske revolucije prvi je reagovao Edmund Berk, knjigom Razmišljanja o revoluciji u Fran-cuskoj („Reflection on the Revolution in France"). Njegova namera je bila da pokaže kako Francuska revolucija, budući da predstavlja diskontinuitet u francuskoj političkoj istoriji jeste istorijska i politička avantura i promašaj, za razliku od engleske „Slavne revolucije" iz 1688. godine, koja je kontinuirano nastojala da ponovo uspostavi stečena politička prava Engleza, a ne neka ap-straktna prava Čoveka, kao apstrakcije. Berk je napao francuske filozofe-prosvetitelje da su rušenjem svetih i svetovnih autoriteta otvorili vrata pravnim apstrakcija-ma i konstrukcijama na osnovu metafizike morala.

Berk je ustao u odbranu tradicije, „drevne mudro-sti" i „morala viteštva", hijerarhijskog poretka i nasledne monarhije. Berk je uveren da jedan poredak svoju legi-timaciju mnogo lakše može da zasnuje na opravdanju istorijskog kontinuiteta, nego pozivanjem na metafizič-ke principe i transcendentalne norme.

Edmund Berk je rođen 1729. godine u Dablinu u porodici uglednog advokata, protestanta, oženjenog ka-


tolkinjom, što mu je omogućilo da se u detinjstvu nauči verskoj toleranciji. Studirao je u Dablinu istovremeno sa Adamom Smitom, pa njihovo dugo prijateljstvo datira od studentskih dana.

Posle diplomiranja na koledžu u Dablinu, Berk je na nagovor oca otišao na studije prava u London. Uprkos očevoj želji da mu sin nastavi advokatsku tradiciju Berk je iskazao književna interesovanja. Pokrenuo je list Refor-

mator, pisao parodije, osnovao debatni klub i na kraju se odlučio za političku karijeru.

Ušao je u službu lorda Halifaksa upravitelja Irske, a potom je postao lični sekretar lorda Rokingama, koji ga je, kad je postao premijer, protežirao za Parlament. Berk je sa 35 godina postao clan Donjeg doma Parlamenta, gde je ostao tri decenije. Bio je sjajan govornik i anga-žovan poslanik. Politički je sledio partiju vigovaca koji su se smatrali liberalnijim od konzervativnih torijevaca.

Zastupao je teoriju svog prijatelja Adama Smita o slo-bodnom tržištu, o konkurenciji privatnih interesa koja na kraju dovodi do opšte koristi. Od 1770. godine, kada se spor sa Američkim kolonijama pojavio, Berk je na njihovoj strani, lobira za njih, brani ih u novinama, čak i zvanično zastupa koloniju Njujorka u Parlamentu. On se zalaže za kompromis sa kolonijama, a 1775. godine drži čuvene Govore o pomirenju. Polemišući sa branioci-ma tradicionalnog prava na dominaciju u kolonijama, Berk odgovara: „Nije stvar u tome što mi pravnik kaže da moram da radim, nego šta mi čovečanstvo, razum i pravda kažu da treba da uradim". On se i u toku rata sa


Američkim kolonijama izjašnjavao u prilog nezavisnosti Američkih država.

Kada je 1774. godine izabran za poslanika Bristola, Berk se zalagao za promenu odnosa poslanika i birača, za veću nezavisnost poslanika, za funkciju reprezentan-ta umesto delegata izbornog okruga, što ga je koštalo poraza na sledećim izborima, pa je samo intervenci-jom svog starog zaštitnika lorda Rokingama dobio po-slaničko mesto u jednom malom okrugu pod lordovim uticajem. Berkov uticaj na politički život Engleske po-čeo je da slabi i njegova se uloga sve vise svodila na parlamentarni rutinski rad, sve do pojave Francuske revolucije.

Berkov oštar napad na Francusku revoluciju izne-nadio je mnoge, budući da je veliki broj francuskih političara i intelektualaca takođe podržavao Američku revoluciju. Iznenadio je i svoje političke prijatelje libe-ralne vigovce, koji nisu imali tako negativan stav prema događajima u Francuskoj, prvih godina Revolucije. Kada su ga neki istaknuti vigovci podsetili da se svojom kritikom revolucije udaljio od vigovskih liberalnih gle-dišta, Berk je odgovorio Apelom novog Vigovca starima („Apeal from the New to the Old Whigs") i nešto kasnije Razmišljanjima ofrancuskim događajima („Thoughts on French Affairs") 1791. godine, ostajud pri svojim ocena-ma Francuske revolucije.

Berkova knjiga o Francuskoj revoluciji doživela je brzo nekoliko izdanja, ali je posle prevoda na nemački izazvala najveće polemike u Nemačkoj izmedu kritiča-

7 6 Istorija društvenih teorija

ra i branioca Francuske Revolucije. Gene i Reberg vodi-li su kampanju protiv Revolucije, služeći se prevodom Berkove knjige, a Kant i Fihte su je branili pobijajući Berkove argumente. Odbrana tradicije na jednoj strani i revolucionarni projekat na drugoj; odbrana pred-rasuda nasuprot autoritetu razumu; grupno iskustvo nasuprot individualnom sudu, tako su se tematizovale rasprave.

Berk se još jednom, pred svoju smrt 1797. godine, osvrnuo na Francusku revoluciju u četiri Pisma o kra-Ijoubilačkom miru („Letters on a Regicide Peace"), sada sa „proročkim oreolom" čoveka koji je predvideo tok događaja. Međutim njegova filozofska slava porašće tek posle njegove smrti kada ga je evropska konzervativna misao uzela za svoga rodonačelnika.

Kada se skloni zastor ogorčenosti, ljutnje i ironije kojima odiše tekst Razmišljanja o revoluciji u Francuskoj, pojavljuje se dosta dobro ocrtana konzervativna politic -ka filozofija i jedna tradicionalistička društvena teorija.

Njeno usmerenje je istorija u najširem smislu, njen tok, njen značaj za očuvanje vrednosti kroz tradiciju i običaje, njeno značenje za buduću vladavinu i „društve-ni organizam".

Na državu Berk je gledao kao na „živi organizam", koji nastaje i razvija se tokom istorije i ne podnosi nika-kve nagle i radikalne rezove. Državu čini celina društva, ona se ne može raščlanjavati i deliti.

Društvo je sklop različitih odnosa, različitih grupa koji se kroz istoriju formiraju i koji se održavaju kao


običaji i pravila ponašanja. Berk veruje da se društvo održava vezama koje nisu samo zakoni i sila, već je to „ustaljeno mišljenje" da se zakonima valja pokoravati. „Vezivno tkivo u tkanju vladavine jeste javno mnjenje", kaže Berk. Ono je generički naziv za navike mišljenja i osećanja koje održavaju društvo i njegovu kulturu. Valja-nost jednog drusrva može se meriti zalihom nasleđenog razboritog mnjenja.

Svoju organsku teoriju drusrva Berk usklađuje sa svojim antiindividualizmom, ne ostavljajući individui nika-kvu uticajnu ulogu. Umesto individua grupe i institucije su agensi istorije. Najvažnije društvene grupe po Berku su: porodica, opština, crkva, stalež, bratstvo, pleme, ceh, gilda, korporacija. Sklad svih tih grupa čini narodnu za-jednicu. Interesi naroda, kao celine imaju prednost pred individualnim interesima.

To organsko stanovište Berk je pokazao i u govoru o funkciji poslanika koji u parlamentu, po njegovom miš-ljenju, treba da zastupa samo opšti interes, a ne interes okruga gde je izabran.

Narodno iskustvo se kao iskustvo mnogih generacija taloži u narodnu istorijsku mudrost, koja ume i da se po-pravlja i ispravlja. Berk nije bio protiv reformi, govorio je „društvo koje nema sredsrva za svoju reformu jeste društvo bez sredstava za svoje održanje... Moramo se re-formisati da bismo se očuvali". Reforme da, ali revolucije nipošto! Berk nije bio zaljubljen u istorijske mitove, nije spadao u konzervativce, vatrene pobornike restauracije, nije idealizovao neki isečak prošlosti kome bi se trebalo


vratiti. On Francuskoj revoluciji najviše zamera što nije sledila englesku Slavnu revoluciju, ponekad prenebrega-vajući činjenicu da je Konstituanta nastala delom i na učenju Džona Loka, na engleskom modelu.

Diskontinuitet je bio pored individualizma i raciona-lizma glavna meta Berkove kritike. Pojedinac je prema Berkovom mišljenju, prosečno gledano, priglup i sebi-čan. Ali je zato mnoštvo generacija davalo najbolja reše-nja. Nagli prekid sa postojećim stanjem i tradicijom liša-va se tih pouka mnoštva generacija, koje u kontinuitetu prenose kroz istoriju najbolja iskustva.

Berk uvodi izraz predrasude u pozitivnom znače-nju navika, jer su mnogo trajnije, sigurnije i stabilnije od svesno propisanih pravila. „Predrasuda od čovekove vrline stvara naviku", kaže Berk. Zahvaljujud predrasu-dama, dolazimo do potpunog slaganja sa prethodnim generacijama i ukoliko se one održe kroz vreme pre-rastaju u ustav. Berk je smatrao da ustav nastaje kao rezultat postupnog i nesvesnog razvoja drusrva tokom vremena.

Iz ovoga je Berk izveo zaključak da se društvo ne može racionalno proučavati, jer je nemoguće utvrditi vreme i razloge uvođenja određenih ustanova, jer one nisu osnovane ni na kakvom opštem pravilu.

Racionalizam sa svojim apstrakcijama i generaliza-cijama bio je glavna meta Berkove kritike. Otuda je i za-kljudvao da racionalni pristup društvenom istraživanju i političkim fenomenima bezuspešan, što najbolje poka-zuju teorije drustvenog ugovora konstruisane na osnovu


apstraktnih teorija prirodnog prava. Berk ne spori da je društvo neka vrsta ugovora o udruživanju ili zajedniš-tvu, ali budući da se ciljevi takvog udruživanja ne mogu da ostvare ni tokom mnogih generacija, ono postaje „udruživanje izmedu onih koji žive, onih koji su umrli i onih koji će se tek roditi".

Berk je napao francuske filozofe prosvetiteljstva, naročito Rusoa, da su rušenjem svih „svetih i svetov-nih autoriteta" otvorili vrata pravnim apstrakcijama i metafizici morala. Berk je ustao u odbranu tradicije, „drevne mudrosti", morala „viteštva", hijerarhijskog poretka i nasledne monarhije. On je uveren da jedan poredak svoju legitimaciju može mnogo lakše da za-snuje na opravdavanju istorijskog kontinuiteta, nego pozivanjem na metafizičke principe i transcendentalne norme.

Berk je napadao prosvetiteljske filozofe što „prezi-ru nagomilanu mudrost prošlosti", i zbog preteranog pouzdanja u „sopstvenu mudrost, koju su proglasili ra-zumom". Bolje bi im bilo da su se ugledali na Britance. „Mi se bojimo", kaže Berk ironično, „da izložimo ljude da se oslanjaju samo na svoju privatnu rezervu razuma, koja je u svakog čoveka mala, pa bi bilo bolje da se po-služe bankom razuma nacija i vremena". Zrenje ljudskog uma je sporo, pojedinci i mase postupaju nerazborito, ali čovečanstvo ne greši. Ono ima svrhu, koja nije ništa drugo do prirodno usavršavanje čoveka. Ovaj teleološki način razmišljanja karakteriše svu Berkovu društvenu teoriju.


Prava ljudi u društvu nisu apstrakcije i visoke speku-ladje, nisu nikakva matematička i metafizička pitanja, tu je druga računica, sabiraju se i oduzimaju moraine pred-nosti i mane, a ne apstraktni brojevi i količine. „Politika ima svoj sopstveni način razmišljanja, koji je konkretan i praktičan".

Prirodno pravo Berk ne negira, ali ga ograničava na svrhe i ciljeve iz „prirode kakvu je stvorio Bog". Principi prirodnog zakona nalažu delovanja koja su nužna za ispunjenje ove božanske svrhe i zabranjuju ona koja su joj suprotna. Berk priznaje da postoje neka „temeljna načela" koja vladaju nad političkim rasuđiva-njem i delovanjem. Ali što dublje ulazimo u društveni teren, posebnosti i slučajnosti preovladuju, zato su raz-boritost i praktičnost preovlađujuće metode. Sve zavisi od društvenog poretka u kome ljudi žive i konkretnih istorijskih okolnosti kakvi će biti prava i slobode ljudi. Prava nisu apstraktna, ona deluju kada je društveni poredak zasnovan na položaju i vlasništvu i kada je uteme-ljen na zakonu koji se poziva na davne „predrasude". Sažeto rečeno: u Berkovoj društvenoj teoriji glavna je ideja poretka, dok je ideja slobode funkcionalna i ma-nje važna.

Na braniku slobode nalazi se aristokratija koja druš-tvo brani, kako od monarhijskog despotizma, tako i od tiranije masa. Berk idealizuje britanski društveni poredak koji opstoji na „kompromisu i ravnoteži sna-ga". Sve institucije imaju funkciju ograničavanja m o d drugih. On podržava instituciju kraljevske vladavine zbog onih „načela svojine, reda i urednosti zbog kojih


svaki razuman čovek želi monarhiju". Berk je braneći ovaj ideal branio, skoro servilno, britanski poredak u kom je živeo.

Za Berka se pitanje legitimnosti britanskog uređe-nja, što je značilo staleške monarhije, nije postavljalo. Ono je bilo „preskriptivno" uređenje, što je značilo „uređenje čiji je jedini autoritet u tome što oduvek po-stoji".

Pojam „preskripcija", Berk je preuzeo iz imovinskog prava jer je označavao „stari i neosporivi posed". Na isti način na koji dugotrajno, neosporavano posedovanje imovine postaje valjano vlasničko pravo. Analogno tome, na isti je način, dugim posedovanjem, nastala i vlast. Činjenica da britansko uredenje postoji generacijama za Berka je dovoljan dokaz njegove legitimnosti. Pozivanje pojedinca na prirodno pravo da bi učestvovali u vlasti, po Berku je ubedljivo, sa manje dokazne snage, od zahte-va na poslušnost britanskih podanika u ime postojećeg poretka.

Ustavno pitanje Berk takođe obrazlaže kontinuite-tom i tradicijom. Naš Ustav, u pravnom smislu, delo je naroda, kaže Berk, on danas obavezuje sve nas, iako nismo imali prilike da se o njemu izjasnimo, ostajemo vezani za njega jer su ga postavili nasi preci. Na pitanje: zašto mi moramo da poštujemo volju naših predaka, Berkov odgovor je „da jednom postignut ugovor postane ustav drusrva, i obavezuje sve dok društvo traje u konti-nuitetu. On stvara obaveze koje članovi toga drusrva ne mogu po svojoj volji odbaciti ili prekinuti.


Pojam društvenog ugovora Berk je proširio na neku vrstu ugovora između „viših sila", ili Boga i ljudskog ro-da, da se jednom utvrđeni odnosi i mesta u društvu traj-no poštuju. Istorijska evolucija, kroz održanje tradicije, obezbeduje organski sklad i miran napredak društva.

Ali Berk nije dosledan u shvatanjima društvenog poretka. Sa jedne strane on brani hijerarhijsku ideju prirodnog podređivanja, dominaciju aristokratskog i svešteničkog staleža, a sa druge strane se zalaže za slo-bodno, konkurentsko, samoregulirajuće tržište, koje dovodi do spontane regulacije društvenih odnosa putem tržišnih mehanizama. U duhu ekonomske filozofije Ada-ma Smita, Berk je prihvatio ekonomski liberalizam po kome tržište obezbeđuje „skladan i pravedan poredak", jer „nevidljivom rukom", kako bi rekao Adam Smit, ili „Proviđenjem", dovodi svakog čoveka do „opšteg inte-resa" putem njegove borbe za sopstveni interes. Kao apologet „Slavne revolucije" Berk je, pravi „sin klasnog kompromisa".

Na Berkova Razmišljanja iz 1790. godine, odmah je kritički odgovorio, još u toku Francuske revolucije 1791. godine Tomas Pejn, takođe slavnim delom: Prava čoveka, u kome je polemiku podigao na nivo epohal-ne rasprave između konzervativnog tradicionalizma i demokratskog liberalizma. Pejnova kritika uverljivo je pogađala Berkovo opravdanje nasleđa i zaveštalog konti-nuiteta. „Kakav to može biti dogovor", pitao je Pejn, „iz-među odavno umrlih generacija i onih još nerodenih".


Ni jednoj se generaciji ne može osporiti pravo da uredi svoj poredak u kome će živeti. A nasledivanje krune od strane svih imbecila i neodgovornih i nesposobnih ljudi, samo zato što su im neki preci imali „zasluge", najveća je uvreda za slobodu i jednakost ljudi, kao i sra-mota za ljudski rod.

Značaj Edmunda Berka menjao se tokom istorije zavisno od uspona i padova konzervativne misli što je zavisilo od konkretnih istorijskih događaja koji su do-nosili periode revolucija, restauracija ili reformi. Od Francuske revolucije do danas evropskom političkom filozofijom i društvenom teorijom dominirale su tri skole: liberalna, konzervativna i socijalistička. Iz njihovih rasprava proizišli su brojni argumenti koji pojačavali dokazni fond svake škole. Društvena teorija Edmunda Berka ima mesto ne samo rodonačelnika konzervativi-zma, već inspiratora za problematizovanje mnogih druš-tvenih pitanja.

Čim je Revolucija zamrla, preživelo plemstvo se vra-tilo iz emigracije i počela je da se čuje i „druga strana". Među prvima su se pojavila dela Žosefa de Mestra i Luj a de Bonala.

Žozef de Mestr

De Mestrov spis Razmatranja o Francuskoj (iz 1797) bio je prvo teorijsko-političko i filozofsko osporavanje ideje revolucije. Ne upuštajući se u analizu dogadaja i


kritiku revolucionarnog terora, Mestr odbacuje revoluci-ju kao društveno-istorijsku praksu, odbacuje je uprinci-pu, kao neprirodnu i suprotnu čovekovim vrednostima i moralu. On nastoji da objasni jednu tako „neprirodnu" društvenu pojavu. Ali to objašnjenje ga vodi ka mistici-zmu. Odbacujući ideju da „ljudi grade svoju istoriju", de Mestr osporava svaki značaj ljudskom aktivizmu. Revo-lucijom nisu upravljali ljudi, već situacija, „duh revolucije", revolucionarna „vera", neka „zavodljivost" i neodolji-vost, neko „proviđenje" koje je „satanskom" revolucijom kažnjavalo Francusku zbog dugog bezbožništva koje su ugradili filozofi-prosvetitelji.

De Mestr želi da Francuskoj vrati skladnost religi-je i politike, kako bi se pomoću religije obnovile stare vrednosti, a sa njima i stari poredak. Poput Berka, de Mestr insistira na partikularnom, na osobenom elemen-tu nasuprot univerzalnom. Izvore prava treba tražiti u nacionalnoj tradiciji, kao prava Engleza, prava Francuza, a ne prava čoveka kao čoveka, „čoveka uopšte". Tom logi-kom de Mestr je stigao do pojma nacije, kao suštinskog, organskog jedinstva društva. Nacija koja je oslonjena na religiju nalazi u njoj korene svog identiteta, svog jezika, svojih vrednosti, svog morala i svoje osobenosti.

De Mestr želi da uspostavi ponovo kraljev suvereni-tet koji je revolucijom ukinut. Vlast suvereniteta je pre-vashodno duhovna i ona zahteva pokornost podanika. Nacija, da bi stvarno postojala kao nacija, traži suvere-nitet i to može biti samo kraljev suverenitet postavljen iznad ljudi.


De Mestr je utemeljio duh kontrarevolucije, po kome revolucija čini samo zlo, pa se njenoj „satanskoj" akciji treba suprotstaviti svim sredstvima. On se tešio time što je revolucija prolazna i kratkog veka jer ubrzo Proviđenje sve ponovo smiri i dovede u prirodni sklad. Međutim, treba biti oprezan i „budan" i delovati preventivno, da se ne bi ponovo iznenada pojavila. Posebno treba biti oprezan da se u ime nekih novih „apstrakcija" ponovo ne izgubi iz vida tradicija i individualne osobenosti kon-kretnog čoveka.

Kritikujući racionalizam i konstruktivizam, de Mestr zamera Monteskijeu na uvođenju „načela podele i ravnoteže vlasti", i na liberalnom konceptu narodnog suvereniteta. De Mestr je suprotstavio narodnom suve-renitetu monistički, kraljev suverenitet. Sa stanovišta po-litičke sociologije de Mestr je bio blizak misliocima koji su insistirali na obilju osobenosti i istorijskih okolnosti koje definišu konkretno društvo i nominalistički ga ob-jašnjavaju. Ali, njegova kontrarevolucionarna uverenja sprečavala su ga da razume nove odnose u nastupajućem gradanskom društvu i njegovu pluralističku prirodu.

Luj de Bonal

De Bonal je drugo značajno ime francuske konzer-vativne misli koja se javila nakon Velike revolucije, sa istim ciljem da se ospori ideja revolucije i opravda stari plemićki poredak, ali sa drugim metodskim pristupom i drugom argumentacijom od de Mestrove.


Prvo je u delu: Teorija političke i verske vlasti, obja-vljenom na kraju revolucije, a zatim sažetije i promiš-ljenije, nakon nekoliko godina, u delu Prvobitno zako-nodavstvo, de Bonal prišao odbrani „starog režima" na drugi način od Mestra. Umesto pozivanja na tradiciju, ukorenjene vrednosti i običaje, poput Berka i de Mestra, de Bonal je posegao za „racionalnim" argumentima.

Umesto napada na racionalizam prosvetiteljstva, de Bonal pokušava da prosvećenost upotrebi kao argumen-taciju za odbranu starog režima i napad na revoluciju. De Bonalova premisa je da „razum u početku ima oslo-nac u veri, a vera se na kraju oslanja na razum". Umesto dokazivanja vere „najvišim autoritetom", moguće je do-kazivanje vere razumom.

Opravdanja plemićkog i monarhističkog društva de Bonal izvodi iz prirode čoveka i prirode društva, i smatra ustanove staleškog društva i monarhiju nužnim i racionalnim tvorevinama koje najbolje odgovaraju čo-vekovoj prirodi i društvu. De Bonal uvodi pojam izvor-no stanje, koji razlikuje od prirodnog stanja, kako su ga opisivali filozofi prosvetiteljstva.

Posedujući govor, čovek stupa u komunikaciju sa drugim ljudima. Vremenom on ulazi u mrežu međuza-visnosti, postaje društvena činjenica. Prava čovekova priroda nije se mogla ispoljiti kroz pojedinca dok je on živeo u društvu „sličnih bića radi razmnožavanja i održa-nja". Takvo društvo nije moglo biti cilj u kome se može realizovati ljudska priroda. Porodica je najviša forma ta-kvog društva. Prava priroda društva je ona koja se ostva-ruje u poslednjoj fazi društva kao „javno društvo", koje


uspostavlja „vlast izvan porodice, utvrđujući poredak, bezbednost i mir".

De Bonal lancem trijada opisuje racionalno uređeno društvo. Na čelu je vlast, koja formuliše volju, htenje; za-tim sledi ministarstvo, koje izvršava volju vlasti i na kraju su Xxxpodanici, za čije dobro se deluje po volji vlasti. U ovoj strukturi, vlast, prirodno, vrši kralj, a ministarstvo sačinjava plemstvo, kao klasa ministara, koja čini efika-snom kraljevsku vlast. Ono je posrednik izmedu kralja i podanika, vrši sudsku i vojnu vlast. Ovo trojstvo: kralj, ministarstvo (plemstvo) i podanici odražava „univerzal-nu ontološku strukturu sveta", po kojoj u svemu postoji uzrok, sredstvo i posledica. Ovo trojstvo nalazi se, kaže de Bonal, i u samom božanskom ustrojstvu kao „Sveto trojstvo", kao i u strukturi Crkve: Hrist, papa, svešten-stvo i vernici.

Nastojeći da plemićkom društvu obezbedi racionalno opravdanje, de Bonal je isticao da je taj poredak kopi-ja sveopšte strukture i poretka sveta. On takode kritikuje Monteskijea i liberalnu teoriju koja insistira na podeli i ravnoteži vlasti. Po njegovom mišljenju ta podela unosi samo nesklad i sukobe u državi, umesto da se shvati nu-žnost jedinstva zakonodavne i izvršne vlasti, „jedinstvo volje i akcije", neophodnost sužavanja vlasti. Poredak koji de Bonal opravdava i preporučuje podrazumeva da je vlast, odnosno monarh, iznad i izvan drusrva kojim upravlja. Izvor zakonodavne vlasti ne može poticati od podanika, već od „više volje" koja je oličena u kralju. Međutim, njegova volja je samo odraz jedne vise „Božje volje". Suverenitet nije u narodu, ali nije ni kod kralja,


već u najvišem autoritetu - Bogu. Pošto vlast potiče od Boga i ako zakoni svoj izvor imaju u Bogu, ljudi se ne pokoravaju drugim ljudima i zakonima već Bogu. „Co-vek postaje nezavisan od drugih ljudi, on je Božji poda-nik".

Bonalova teorija je na kraju svedena na opravdanje poretka „Božjom promisli", koja je u strukturi svetskog poretka. Božji poredak je nepromenljiv i večan, iz čega sledi i da politički poredak, kao odraz Božjeg poretka, mora biti večan i nepromenljiv, a svaka revolucija ne-zakonita i grešna, ili kako je rekao Platon u Državniku „Kad je Bog pastir, nema političkih ustava".

Liberalna teorija društva

Liberalna teorija drusrva svoje izvore ima u socijal-noj filozofiji Džona Loka, Monteskijea, Tomasa Pejna i prosvetiteljstva. Ali, postrevolucionarna liberalna druš-tvena misao vezuje se za Benžamena Konstana, Aleksi-sa Tokvila, Džona Stjuarta Mila, Vilhelma Humbolta i Džeremi Bentama.

Liberalizam 19. veka trebalo je da odgovori na po-litičke izazove jednog novog drusrva koje je nastupalo sa političkom jednakošću i u revoluciji izvojevanim in-dividualnim slobodama, sa tehnološkim i industrijskim inovacijama i napretkom, sa sekularizmom u svim usta-novama, sa novim odnosom crkve i države, društva i države, privatne i javne sfere.

Ekonomski liberalizam, teorije o poreklu bogatstva i višku vrednosti Adama Smita i Davida Rikarda, dopu-njavale su sliku drusrva oslobođenih individua, koje tra-gaju za oblicima organizacije, za novom legitimacijom, na konsenzusu zasnovanog predstavništva.

Benžamen Konstan

Konstan se najčešće navodi kao rodonačelnik novog liberalizma. Svedok revolucionarnih i postrevolucionar-nih vlada, republika i monarhija, Konstan je bio ne samo


politički pisac i svedok revolucionarnih zbivanja, već i povremeno aktivni političar.

Konstan se susreo sa novom stvarnošću i starim političkim idejama. Teorija društvenog ugovora i narod-nog suvereniteta nisu vise bili dovoljni da objasne novo industrijsko građansko društvo, zasnovano na sukobu privatnog interesa. Njegov prvi značajni prilog socijalnoj teoriji bilo je razlikovanje antičkog i modernog poimanja slobode, a samim tim i demokratije.

U glavnom delu Načela politike, koje je nastalo pre-radom nekih ranijih njegovih dela, Konstan je izložio elemente modernog liberalizma, podvrgavajući kritici klasičnu idealizaciju antičke demokratije i antičkih na-čela politike. Atinsko i Spartansko društvo počivala su na drukčijem razumevanju politike i slobode, smatrao je Konstan. U antici, javni život je apsorbovao celog čo-veka, sve se odigravalo na trgu - Agori ili Forumu. Za slobodnog građanina javni život bio je sve. Međutim, postoji jedan segment čovekovog života koji mora osta-ti individualan, privatan i nezavisan od bilo koje javne institucije. Protiv ugovorne teorije i ideje apsolutnog i nedeljivog Rusoovog narodnog suvereniteta Konstan je istakao načelo da jedan deo individualne slobode mora ostati izvan vlasti „generalne volje" i bilo kog društve-nog autoriteta. U javnoj, političkoj sferi „generalna vo-lja", kao izraz narodnog suvereniteta, mora ostati vrhov-ni autoritet, ali sa ograničenim dejstvom na ukupnost života pojedinca.

Konstan je uvideo nesklad interesa između pojedinca, društva i proklamovane suverenosti. Individualna


prava - kao što su lična sloboda, sloboda govora i delo-vanja, sloboda mišljenja i religijskog verovanja, slobodna javnost, sudska zaštita od samovolje i ugrožavanja života i imovine - treba da prethode ustanovljenju svake vlasti i da ostanu van domena njenog uticaj a. Vlast i društvo moraju da ostave pojedincu njegov privatni život i njegove slobode van svog domašaja. Privatna i javna sfera moraju imati jasne granice.

To je bila značajna prekretnica u razumevanju slobode i položaja čoveka u društvu. Sloboda je prestala da se razume kao trajno participiranje u „kolektivnoj vlasti", zasnovanoj na opštoj volji, u cilju brige za javni interes. Građanska sloboda je podrazumevala pravo na privatnu sferu života, koju Konstan opisuje kao „spokojno uživa-nje u ličnoj nezavisnosti".

Oštro odvajanje javne i privatne sfere imalo je posle-dice na funkcionisanje društva. Konstan je morao da re-si problem harmonizovanja odnosa pojedinca i društva, uspostavljanje društvene kohezije. Da bi napredovalo, društvo mora da postigne visoki stepen saglasnosti oko interesa celine. Apsolutizam se oslanjao na organske teorije i prevlast celine nad delovima. Konstan je doprineo da individualističko shvatanje društva, po kome se vlast kao zaštitnik opštih interesa konstituiše tek na poštova-nju ličnih sloboda, pronađe zaštitu protiv širenja uticaj a vlasti na društveni život, uz njeno korisno funkcionisanje. On je nastojao da razdvoji vlast, odnosno državu, i društvo. Konstan stalno ima na umu zaštitu građana od vlasti, društva od države. „U antičko doba", pisao je Konstan, „sloboda je bila ono sve što je građanima obez-


bectivalo udeo u vršenju vlasti u društvu". Za razliku od starog doba, „u moderno vreme sloboda je sve ono što garantuje građanima nezavisnost i zaštitu u odnosu na vlast". Konstan razume da je krajnji individualizam opa-snost da privatna, građanska sfera, ne proguta svaki in-teres za opšte, društveno dobro i upozorava: „Opasnost antičke slobode bila je u tome što se ljudi nisu mogli dovoljno predavati ličnim uživanjima i privatnim inte-resima. Opasnost moderne slobode krije se u tome što građani veoma lako odustaju od svoga prava da sudeluju u političkoj vlasti".

Konstan predlaže da se građanske, političke slobode koriste jer su one „najmoćnije i najsnažnije sredstvo usavršavanja koje nam je nebo dalo", preporučujući i pre-puštajući građanima da sami pronađu i razmotre svoje najsvetije interese i koriste blagodeti slobode koja, „uz-diže njihov duh, oplemenjuje njihovu misao, uspostavlja neku vrstu intelektualne jednakosti, koja pribavlja slavu i moć svakog naroda".

Pitanje koje se postavljalo Konstanu bilo je: kako u predstavničkom sistemu koji podrazumeva oslobađanje od direktnog učešća u političkom životu sačuvati inte-res za javno, opšte dobro. Konstan je stoga isticao da cilj društvenih i političkih ustanova nije samo zaštita pojedinca i njegovih sloboda u njegovom građanskom životu, već i njegovo uključivanje u javnu sferu. Ono što se izgubi na individualnoj slobodi, nadoknađuje se na političkoj i obrnuto; tako dolazi do ukrštanja moći države i autonomije individue i u toj dijalektici ostvaruje se demokratija.


Konstan je kritikovao Rusoa, smatrajući da sam su-verenitet naroda nije dovoljna garancija za suverenitet pojedinca, gradanina. Premeštanje suvereniteta iz ruku monarha u ruke „narodne vlade" nije garancija slobode građana. Kao liberal, Konstan je insistirao na „negativ-nim slobodama", („slobodama od"), pre svega od države, pa onda i svih ostalih političkih moći. Ali isto tako, Konstan je uviđao i važnost „pozitivne slobode", („slobode za"), slobode kao prava da se učestvuje u javnom životu i kontroliše vlast, da se ne dozvoli neograničena vlast, koja nužno porobljava. Konstan je pokušao da sažme istorijske zaključke, verujući da istorija stremi ka sve ve-ćem trijumfu jednakosti.

Ustajući protiv preživelih normi staroga režima, sa iskustvima revolucionarnog prevrata i pokušajima restauracije i zaustavljanja istorije, bio je vesnik novog liberali-zma i traganja za stabilnim formama društvenog života, ne ugrožavajući stalni istorijski napredak. On je verovao da se stvarni istorijski napredak nalazi sa one strane poli-tičke i ideološke sfere u razvoju društvenih i ekonomskih institucija, u reformama u dubinama drustva.

Aleksis de Tokvil

Tokvil je nastavio Konstanovu misao o neophodno-sti uvećanja jednakosti, čime je liberalnu teoriju približio demokratskom političkom i društvenom obrascu. Poput Konstana, i Tokvil raskida sa klasičnim liberalizmom prosvetiteljstva i neophodnim uzorom Engleskom, koja


je fascinirala francuske političke mislioce od Monteski-jea i Voltera do Kondijaka.

Tokvil je shvatio da postoje samo dva tipa država, one u kojima narod sam sobom upravlja i one u kojoj vlast nastoji da, kao nešto spoljašnje, nameće društvu puteve razvoja. Mešoviti engleski državni oblik za njega je samo preoblikovana aristokratija. Suverenost naroda se mora ili potpuno priznati ili odbaciti. Tokvil je fran-cusku demokratiju, uprkos revolucionarnih „zastranji-vanja", smatrao „istorijski" naprednijim društvom od engleskog.

Da bi ispitao modernu demokratiju, Tokvil je otputo-vao u Ameriku, zemlju koja je imala duža demokratska iskustva od Francuske, ne bi li sagledao sve posledice jednog novog, nastupajućeg društvenog poretka. Rezul-tat njegovog putovanja u Ameriku bilo je delo O demo-kratiji u Americi, u dva toma, koja su izašla u razmaku od četiri godine (1835-1839).

Tokvil je sa logičkom strogošću primenio kompara-tivni metod u proučavanju društava. Prvo je uporedio englesku i francusku revoluciju, a potom američku i fran-cusku, sa ciljem da se istraže efekti ovih revolucija na politički i drušrveni sistem.

Kao društveni analitičar, Tokvil je tragao za osnov-nom pokretačkom društvenom i političkom idejom, zna-jući da „ništa nije tako snažno kao ideje kojima je došlo vreme". Vraćajući se u prošlost Tokvil je zapazio uporno proširenje ideje „građanske jednakosti", koja je u revolu-cijama u Americi i Francuskoj našla svoj najpuniji izraz kao demokratiju. „Društvena jednakost... utiče na druš-


tvena kretanja, usmerava građansku svest, daje izvestan kroj zakonima, onima koji vladaju postavlja nova načela, a građanima uliva svojstvene navike", ističe Tokvil u uvo-du prve knjige O demokratiji u Americi.

Građanska jednakost, primećuje Tokvil, snažno de-luje na građanstvo, kao i na vladu, na narodne osećaje i nove običaje, uobličava društvene odnose. On je u njoj našao onaj izvor iz koga proizilaze sve pojedinosti, onu središnju tačku za razumevanje društvenih tokova.

Tokvila je impresioniralo neodoljivo nastupanje de-mokratije, njeno istorijsko nametanje koje ništa ne može zaustaviti. Želeo je da funkcionisanje demokratije, njene ustanove i procedure, njeno revolucionisanje svih druš-tvenih odnosa i nametanja univerzalnih vrednosti, istra-ži u zemlji koja se već vise od pola veka brzo i skladno razvijala, napredujući u miru i blagostanju.

Suočen sa višekratnim pokušajima u Francuskoj da se restauracijom zaustavi demokratija, Tokvil je želeo da pokaže zašto su takvi napori istorijski retrogradni i osu-đeni na neuspeh. Demokratija, koja je srušila feudalizam i pobedila kraljeve, neće ustuknuti pred buržoazijom i bogatašima, ona je sa zastavom građanske jednakosti po-stala tako snažna, da je ništa ne može zaustaviti.

Tokvil je želeo da ispita kakve je duboke društvene posledice proizvela demokratija kao politički oblik u kome se vlast ne zasniva samo na sili već i na zakonima. Američko društvo je bilo realizovana demokratija, bilo je društvena laboratorija u kojoj su se mogle na duži rok posmatrati i analizirati njene dobre i lose strane. Ame-rika je postala uzor za evropske demokratije. Tokvil je


poput mnogih društvenih mislilaca usvajao ideju o „na-cionalnom karakteru", poredio je engleski i francuski „karakter", englesku sklonost ka aristokratiji i francusku ka demokratiji.

Poređenjem američke i francuske demokratije, To-kvil je zaključio da je francuska demokratija revoluci-onarna, a američka nerevolucionarna. Engleski „klasni kompromis", kojim je aristokratija preživela, Tokvilu je bio znak da su opstala dva tipa društva, aristokratska monarhija i demokratska republika. Ali posmatranjem običaja, dominantnih društvenih vrednosti i kulturnih obrazaca, Tokvil je menjao shvatanja o nacionalnom karakteru. Video je da su Amerikanci mlada nacija izme-šanog etničkog porekla, bez utvrđenih običaja, navika i uvreženih verovanja, ali je primetio da postoji jedina čvrsta veza koja okuplja ljude, interes, što se manifestu-je u društvu kao ljubav prema novcu, orijentisanost na materijalna dobra, kao i velika pokretljivost, menjanje boravišta i zanimanja. Ove crte Tokvil je u Evropi naj-više vezivao za Engleze, pa je došao da zaključka da su Englezi u Engleskoj za aristokratiju, a u Americi za de-mokratiju. Odatle nije bilo daleko do njegovog zaključka da prava engleska demokratska revolucija nije „Slavna revolucija" iz sedamnaestog veka, nego ona u emigraciji krajem osamnaestog veka, kao „Rat za nezavisnost" od engleske krune i aristokratskog režima i stvaranje Republika sjedinjenih država.

U Americi, Tokvil je otkrio društvo koje je bilo u skladu sa načelom jednakosti, društvo koje nije imalo aristokratsku istoriju zasnovanu na hijerarhiji i privilegi-


jama, koje nije moralo da vrši revoluciju da bi obezbedi-lo jednakost, već je jednakost bila njegovo društveno sta-nje. Američka civilizacija imala je ugrađenu jednakost, tako da je društvo upravljalo samo sobom. Individue, pojedinci, lako su postali gradani, nikakva spoljna insti-tucija nije im nametala okvir društvenih odnosa. Bio je to moderni pojam jednakosti koji otvara široko polje mašti i težnjama pojedinaca. Naravno, nije to bila nikakva realizovana utopija u kojoj je društveni položaj svih pojedinaca bio isti, ali je svako imao šansu i mogao da teži da svoj položaj popravlja.

Apstraktna jednakost proizvodi egalitarnu demo-kratiju, ali samo kao potenciju, što znači da društveni položaj pojedinaca, iako u realnosti nije jednak, može i treba da bude jednak. Tokvil uočava jednu zanimlji-vu psihološku crtu demokratskog čoveka. U društvima institucionalizovane nejednakosti, koja je uspostavljena društvenim poretkom, nejednakost ne izaziva takva ne-zadovoljstva i pobune kao u demokratijama koje poči-vaju na jednakosti. To dovodi do stalnog nespokojstva demokratskog čoveka, razbuktava ambicije i zavist, razvi-ja konkurenciju i stalno takmičenje, što za rezultat ima veliku drušrvenu pokretljivost i veliku društvenu strast. Demokratska iluzija o postizanju pune jednakosti posta-je tako njena suština.

Tokvil nije sumnjao da čovečanstvo neumitno ide ka jednakosti i demokratiji, a demokratska država posta-je ne samo proizvod već i garant jednakih i slobodnih pojedinaca. Ali taj hod zahteva određene političke i druš-tvene mere da bi se izbegle revolucije. Demokratija se


kao društveno stanje razlikuje od revolucije, ona zbog načela jednakosti teži smanjivanju velikih razlika u druš-tvu, vodi ka ujednačavanju šansi i društvenih okolnosti. Revolucija je sredstvo naglog prelaska iz aristokratije u demokratiju. U sociološkom smislu revolucija stvara opasne praznine, naglo proklamuje demokratske princi-pe i institucije pre nego što obezbedi uslove za njihovo funkcionisanje.

Preveliki žar i ambicija da se stvara novi svet, novi poredak, utiče na gubljenje smisla za realnost, dovodi do mešanja želja i stvarnih mogućnosti. Razbuktana egali-tarna osećanja i naglost promena dovode do stvaranja jaza između želja i obećanja i onoga što je realno mogu-će. „Strasti koje je revolucija podstakla ne iščezavaju sa njom". Na osnovu iskustava Francuske revolucije, Tokvil primećuje da lako razbuktana egalitaristička osećanja opasno približavaju revoluciju despotizmu.

Demokratija je za Tokvila najbolji oblik vladavine jer postiže najveći konsensus građana oko osnovnih vrednosti. Ona uspeva da mobilise građane preko njiho-vih strasti ka jednakosti i učini ih aktivnim u granicama koje ne narušavaju slobodu institucija. Kao liberal, Tokvil se brinuo da se sloboda sačuva, ističući da je njena tradicija „tanka, povremena i ograničena", znajući da se bez strasti za jednakosti ona ne može izvojevati, ali i da je egalitarne strasti mogu progutati. Kao demokrat, uviđao je snagu težnje ka jednakosti i sve prednosti koje ta težnja ima za sklad i napredak drusrva. Tokvil je bio liberal i demokrata, samo što je „njegov liberalizam


izvirao iz dubine njegovog bića, a demokratija samo iz razuma".

U delu Start rezim i revolucija, Tokvil je preduzeo op-sežnu političku i sociološku analizu institucija „staroga režima" da bi otkrio korene njegove propasti i nužnost nastupajuće revolucije koja je dolazila na krilima nadiru-će želje za jednakošću. Mnogi delovi iz ovog Tokvilovog dela služili su kao primer temeljne istorijsko-sociološke analize. Kao retko koji politick! mislilac, Tokvil je imao sjajan uvid u socijalne činjenice i ogromnu pronicljivost da razume njihov smisao.

U Engleskoj se u Tokvilovo vreme liberalizam raz-vijao u različitim smerovima, preokupiran problemima posredničke demokratije, odnosno reprezentativnošću vlasti. Na temeljima interesnih teorija - od Hobsa, Ada-ma Smita, Helvecijusa i drugih - razvila se teorija o kori-snosti kao pokretaču ljudskih akcija i na individualnom i na društvenom planu. Snaga interesa u društvenom životu upoređivana je sa snagom gravitacije u fizičkom svetu. Na principu korisnosti i prirodnoj težnji ka sreći, koja se definiše kao odsustvo bola i nezadovoljstva, izgra-đena je moralna i politička teorija utilitarizma.

Preneto na društveni plan društvene akcije, i izbo-ri su mereni stepenom korisnosti ili količinom opšteg dobra. Opšte dobro kao cilj dobre vladavine definiše se kao: „najveća sreća najvećeg broja ljudi". Ali, ovom cilju prepreka je sveopšti egoizam ljudi i suprotstavljenost in-dividualnih interesa. Džems Mil, otac Džona Stjuarta Mila, Džeremi Bentam i drugi utilitaristi nastojali su


da oforme „veštačku istovetnost interesa", koja se postiže u predstavničkoj demokratiji, izjednačavanjem interesa upravljača i onih kojima se upravlja.

Džeremi Bentam

Veliki uticaj na engleski liberalizam imao je Bentam, koji je analizi prava i morala prilazio sa materijalistič-kog i empirijskog stanovišta. Inspirisan Helvecijusom, Bentam u svom Uvodu u osnove morala i zakonodavstva definiše kao krajni cilj ljudskog delovanja „težnju ka uži-vanju i izbegavanju bola", kao elementima sreće.

Zahvaljujući Bentamu utilitarizam je dominirao društvenom teorijom u Engleskoj njegovog doba.

Načelo korisnosti Bentam je primenjivao u analizi različitih društvenih fenomena u različitim oblastima. U ekonomiji je tvrdio da je lični interes najdelotvorniji pokretač ekonomskog razvoja i društvenog bogatstva. U krivičnom zakonodavstvu i kaznenoj politici, Bentam je u delu O zatvorima, oslanjajud se na Bekariju, kažnjava-nje video kao šansu za društvenu korist, a ne odmazdu, spajajući humano sa korisnim. „Javno dobro" je u ovoj političkoj teoriji bilo vrhovna vrednost kojoj su bile pod-vrgnute sve političke akcije. Utilitaristi poput Bentama nisu stavljali akcenat na mere klasičnog liberalizma Loka i Monteskijea, kao što su podela vlasti, ravnoteža vlasti, mešovita vlada i slično, već su, vođeni opštim dobrom, davali punu suverenost jednom zakonodavnom telu koje što je moguće vise izražava volju naroda, budući pod

Liberalna teorija društva I 747

neprestanom kontrolom „budnog oka naroda", onoga što Bentam naziva „sudom javnog mnjenja".

Kao radikalni empirist, Bentam je bio veliki kritičar teorije prirodnog prava. Polazeći od načela da nema prava bez zakona i da zakoni idu pre prava, on je deklaraci-je o urođenim ljudskim pravima i slobodama američke i francuske revolucije smatrao praznim frazama koje ne mogu da obezbede nijedno pravo. Bentam je jedan od utemeljivača shvatanja o supremaciji pozitivnog prava koje svoj izvor ima u empiriji, u stvarnom životu, a svoju snagu u državnoj sili. „Samo stvarni zakoni rađaju stvarna prava", zaključuje Bentam.

Iako je zbog kritika prirodnog prava „kao kreature prirodnog zakona" i zbog kritika „slavnih deklaracija" Bentam kritikovan za nebrigu o ljudskim pravima, njegova privrženost slobodi nije se mogla dovoditi u pitanje. Kritikovao je apstraktnost načela Francuske revolucije, ali je za razliku od Berka imao velike simpatije za nju. Bio je prijatelj mnogih vođa revolucije, Miraboa, Brisoa i drugih i bio je proglašen „počasnim građaninom Francuske Republike".

Definisanje ljudske prirode kao egoistične i koristo-ljubive, izazvalo je Marksovu kritiku Bentama što je „ego-ističku prirodu buržuja" prikazao kao trajnu opšteljudsku prirodu. Uprkos brojnim polemikama, Bentamov uticaj na liberalnu misao, pa čak i na liberalno zakonodavstvo, bio je ogroman. Mnogi ustavi latinoameričkih republika u 19. veku rađeni su na osnovu njegovih predloga.


Džon Stjuart Mil

Krunu engleskog liberalizma 19. veka predstavlja delo Džona Stjuarta Mila. Inspirisan Tokvilovom analizom demokratije, Mil se vratio temeljnoj liberalnoj vrednosti: slobodi, kao vrhovnoj vrednosti. „Bauk terora'dugo je posle Francuske revolucije opsedao političku misao. Re-akcije su bile različite, od restauracije „starog režima" i bekstva u tradiciju, do radikalnog anarhizma.

Međutim, Mil je nastavio tragom Konstana i Tokvi-la, sa željom da bude moderan branilac dveju najvećih vrednosti: slobode i demokratije.

Ali, problem se sastojao u tome što su ove dve vrednosti često ugrožavale jedna drugu. Mil je nastojao da ih izmiri. Otklanjajući ideje po kojima se definiše „opšte dobro" i onda kao takvo nameće građanima, Mil traži da se narodu dopusti da sam definiše svoje najveće dobro i potraži put za njegovu realizaciju. U svom najpoznati-jem spisu O slobodi, Mil istražuje društvenu slobodu, koja označava „prirodu i granice vlasti koju društvo može legitimno da ima nad pojedincem". Ova tema interesova-la je i Tokvila i, kako Mil primećuje, može se nametnuti kao „životno važna u budućnosti". Nažalost, istorija 20. veka sa kolektivističkim, nacionalnim i klasnim ideologi-jama i njihovim ostvarenjima, to je i potvrdila.

Borba za slobodu jedno je od bitnih obeležja ljudske istorije. To je bila borba protiv ogromne vlasti vladara, despotija i ugnjetavanja različitih vrsta. Jednom rečju, pod slobodom se podrazumevala zaštita od političkih vladara. Napretkom ljudskog roda postalo je jasno da


vladari nisu prirodno nužni, sa svojim interesima su-protnim od interesa naroda; demokratske republike, ili tačnije - republikanski demokratski princip postao je najšire rasprostranjen, sa tendencijom da postane globa-lan. „Volja naroda" predstavlja volju većine, najbrojnijeg i najaktivnijeg dela naroda.

Međutim, problem društvene slobode nije time re-sen. „Narod, kaže Mil, može želeti da ugnjetava jedan deo sebe" i predostrožnosti protiv zloupotrebe vlasti ostaju. Ograničenje moći vlade nad pojedincem ne pre-staje time što vlada podnosi izveštaj za svoj rad. Mil se vraća na Tokvilova upozorenja o „tiraniji većine" nad manjinom, o različitim mehanizmima pritiska društva na pojedinca i ugrožavanja njegove slobode. Treba utvr-diti jednostavan princip koji bi regulisao odnose društva prema pojedincu, koji se tiču prinude ili kontrole, „bilo da je u pitanju primena fizičke sile putem zakonskih ka-zni ili moralni pritisak javnog mnjenja".

Da bi jedno društvo smatrali stvarno slobodnim, neophodno je da se sledeće slobode smatraju nepriko-snovenim: sloboda savesti u najširem smislu, kao sloboda misli i osećanja u svim praktičnim ili naučnim, moralnim ili teološkim sferama; sloboda izražavanja i objavljivanja mišljenja; sloboda ukusa i težnji, planira-nja sopstvenog života u skladu sa svojim sklonostima; sloboda udruživanja i ujedinjenja, ukoliko ne povređuje druge i ukoliko su osobe punoletne. Društvo koje ne poštuje ove slobode ne može se nazivati slobodnim, bez obzira na oblik vladavine. Pojedinac mora biti Slobodan


da traži svoje dobro na svoj način, ukoliko ne sprečava druge da to isto cine.

Mil je uočio težnju društva da proširuje svoju vlast nad pojedincima. „Težnja ljudi, bilo da su vladari ili obi-čni građani, da svoje mišljenje ili sklonosti nametnu dru-gima kao pravilo ponašanja tako snažno podupire ljud-ska priroda... i ukoliko ne bude podignuta jaka brana moralnog uverenja protiv tog zla, očekujmo da vidimo kako ta težnja raste".

Najviše pažnje Mil je posvetio slobodi mišljenja i raspravljanja i to na tako snažan način kao niko pre njega. Sloboda mišljenja ne sme biti ograničavana jer možda je ono što se suzbija istinito, ili delimično isti-nito. Ono je resurs društva i njegovim nedopuštanjem siromaši ljudski rod. Mil je posebno polemisao sa brani-ocima „svetih istina", koje zbog tvrde uverenosti onih koji ih iznose, zahtevaju status nepogrešivosti. „Zar je vera u Boga", pita se Mil, „jedno od onih mišljenja koja, kad postoji uverenost u njih, pretpostavlja i njihovu nepogrešivost". Uverenost u neko učenje, bilo koje da je u pitanju, ne pretpostavlja njegovu nepogrešivost, ne garantuje istinu.

Istina kao vrednost u pozadini je Milove odbrane slobode. Traganje za istinom znači i traganje za najbo-ljim rešenjima, za unapređenje opšteg dobra. Ništa ne nanosi toliko zla čovečanstvu kao predrasude, dogme, fanatizam i odsustvo slobodnog dijaloga. To je u prak-tičnom društvenom životu vladavina tolerancije i spo-razumevanja.


Pritisak drusrva putem javnog mnjenja ne sme da ugrozi pravo na suprotno mišljenje i argumentisanje. „Sve i kada bi celo čovečanstvo bilo jednog mišljenja, a samo jedan pojedinac drugog, kao što on ne bi imao pravo da ućutka čovečanstvo, tako ni ono nema prava da ućutka njega".

Milova emfatična odbrana apsolutne slobode mišlje-nja i izražavanja ima korena u njegovom radikalnom individualizmu, u odbrani pojedinca pred društvom i državom. „Ljudsko biće ne postaje plemeniti i lepi predmet razmišljanja ako se ono što je u njemu individualno izgubi u jednoličnosti". Svaki čovek postaje, srazmerno razvoju svoje individualnosti, vredniji i sebi i drugima. Njegov život postaje sadržajniji i bogatiji, a to znači da originalne jedinke obogaćuju i društvo u celini. Nasu-prot tendencijama uniformnosti drusrva, Mil insistira na „principu razlike". On je to posebno pokazivao insi-stirajući na slobodi mišljenja, ističući da je jedinstvo miš-ljenja nepoželjno i štetno, zato što ljudska priroda nije nepogrešiva, što i većina može da greši, da ima pogrešan sud, o čemu nam svedoče brojne zablude i predrasude. Za Mila raznolikost nije društveno zlo već veliko dobro. U nepodeljenosti drusrva Mil vidi izvor neslobode i de-spotizma.

U ranim političkim spisima, Mil je bio sumnjičav prema masovnoj demokratiji jer ona može da ugrozi autonomiju pojedinca. Verovao je da dobra vladavina mora da bude vladavina najmudrijih. Kasnije je Mil uvi-deo slabosti ovog stanovišta, kako u određivanju „najmu-drijih", tako i u kontroli koja mora biti ostavljena najširoj


publici, kao i odlučivanje glasanjem, čime se proširuje participacija i odgovornost sve većeg broja građana. Mil se sve vise udaljavao od svojevrsnog elitizma „mudrih", od svojevrsnog voluntarizma koji je nametao narodu svoje viđenje sreće, ističući potrebu i pravo da svako ostvaruje sopstvenu nezavisnost i „sreću". Njegov liberalizam i individualizam sve su vise težili da se uklope u demokratske vrednosti.

U delu o utilitarizmu Mil je pokušao da Bentamov uprošćeni hedonizam svede na utilitarizam postupka.

Džon Stjuart Mil bio je svestrani intelektualac, koji se kao veoma mlad ogledao u različitim oblastima - u političkoj ekonomiji, filozofiji, posebno u logici, gde je njegova obimna Induktivna logika dugo bila nezaobi-lazno delo u filozofskim i metodološkim raspravama. Njegova Razmatranja o predstavničkoj vladi smatraju se i danas obrascem liberalne misli u Engleskoj. Budući društveno angažovan pisac, Mil je u mnogim oblastima društvenog života preduzimao pionirske korake. Anga-žovan u borbi protiv svake diskriminacije, Mil je svojim spisom O potčinjenosti žena snažno podržao pokret za emancipaciju žena koji se razbuktao u Engleskoj sredi-nom 19. veka.

Vilhelm fon Humbolt

U Nemačkoj je takode liberalna misao krčila pute-ve u političkoj filozofiji. Kantov spis O prosvetiteljstvu i Fihteova odbrana Francuske revolucije utrli su znača-jan liberalni trag u nemačko javno mnjenje. Ali prvi si-


stematski rad posvećen problemima liberalizma bilo je delo Vilhelma fon Humbolta, prijatelja Šlegela, Getea i Šilera, sledbenika Kanta i Fihtea.

Humboltovo glavno delo: Ideje za pokušaj određiva-nja granica delotvornosti države, nije odmah izazvalo ve-liku pozornost u nemačkom javnom mnjenju. Prvobitno oduševljenje nemačkog intelektualnog javnog mnenja Francuskom revolucijom i Deklaracijom o pravima čove-ka i građanina, posle Napoleonovih osvajanja počelo je da jenjava, a posle njegovog pada prešlo je u osude. Li-beralne ideje mahom su se izražavale kao kulturne, reli-gijske i ekonomske slobode, uz prećutkivanje političkog liberalizma. U takvoj atmosferi stvarao je Humbolt, ba-veći se lingvistikom, kulturom, religijom, obrazovanjem i ustavnim pitanjima. Uprkos obimnom naučnom radu, Humbolt je dugo vremena proveo u državnoj službi, na značajnim mestima ministra i ambasadora i imao uvid u prirodu države i njenih mod.

Za Humbolta je individualna sloboda bila ne samo najviša vrednost, već i ključna pokretačka snaga druš-tvenog razvitka. Samo slobodna ličnost može da kreira svoju duhovnu vrednost. Ekstremni individualizam od koga je pošao Humbolt, nije ga približavao političkom liberalizmu i demokratiji.

Humbolt je pravio ogromnu razliku između druš-tva i države, polazeći upravo od položaja pojedinca. Društvo je prirodno polje delovanja pojedinca, gde on kontaktima sa drugim pojedincima, u saradnji konku-rencija, unapređuje svoje potencijale i svoju kreativnost. Država je, naprotiv, u protivstavu prema pojedincu, kao


slepa sila koja mu nameće oblike delovanja i sputava individualnu kreativnost i slobodu. U skoro svakoj sferi života, sa izuzetkom bezbednosti, država je veće zlo ne-go dobro. Najveće štete država nanosi uplitanjem u eko-nomski život nacije. Potpuno u skladu sa ekonomskom teorijom laissez faire-laissez passe, Humbolt je zastupao krajnji ekonomski liberalizam, verujući, poput Adama Smita, da će tržište najbolje samo regulisati ekonomske odnose.

Uprkos rezervama prema pokretima masa i „ap-straktnim slobodarskim principima", Humbolt je izve-sni „duhovni aristokratizam" nadoknadivao humanizo-vanjem ličnosti i objašnjenjima vrednosti slobode. On je tesno povezao napredak društva sa razvojem i humanim obrazovanjem pojedinca. U obrazovanju Humbolt je video najvažniju polugu društvenog napretka. Bilo je u tome tragova snažnog uticaja nemačkog prosvetiteljstva, ali i nemačkog romantizma i humanizma.

Liberalizam se razgranao i kao politička teorija i ideologija, sa različitim naglaskom na ljudske slobode i građanska prava, na ekonomske slobode i slobodno tržiš-te, na individualizam i zaštitu pojedinca od represivnih institucija, na širenje slobode na marginalne i manjinske grupe.

Anarhizam kao socijalno učenje

Liberalizam, socijalizam i anarhizam imaju iste idejne izvore, polaze od istih vrednosti: slobode i jednakosti. Njihove razlike nastaju kada se jednoj od ovih vrednosti da prevaga ili se jedna apsolutizuje. Ovo socijalno učenje, zbog ekstremnih formulacija nekih nje-govih predstavnika i zbog političkih akcija nekih njego-vih pristalica, steklo je i dugo održavalo kontroverzni karakter.

Viljem Godvin

Termin anarhizam, koji najdirektnije znači bezvla-šće, nastao je u toku Francuske revolucije, ali su prvi put ideje anarhizma izložene u delu Istraživanje političke pravde engleskog pisca Viljema Godvina, mada on sam ne koristi termin anarhizam.

Krajem 18. veka u Evropi su, pod uticajem prosve-titeljstva, dovedene u pitanje mnoge institucije „starog režima". Kritici su izloženi svi autoriteti, pre svega drža-va i crkva. „Ni Bog, ni gospodar", osnovno je geslo anarhizma. Sloboda, slobodna ličnost bila je vrednost koja je ne samo najviša već i najuniverzalnija, i sve što može da je sputava podvrgnuto je kritici i osporavanju, a autoritet je bio prva i najšira meta. Autoritet je, kao bespogovor-no nametanje svoje istine i volje, morao biti stran prirod-


no slobodnoj individui kao neka spoljna sila. Autoritet sputava njeno slobodno rezonovanje, slobodnu „upotre-bu uma", kako bi Kant rekao, zadržava čoveka u „nepu-noletstvu", okiva ga dogmama i predrasudama, čini ga pokornim i inferiornim.

Godvin je pošao od pretpostavke da je čovek po pri-rodi racionalno biće, koje obrazovanjem i usvajanjem moralnih zakona izgrađuje harmoničan i miran život. Postojanje države, uticaj vlasti i represivnih ustanova stvaraju od njega egoistično i agresivno biće. Nisu čo-veku potrebni država i zakoni da bi iz prirodnog stanja „opšteg rata svih protiv sviju", kako je tvrdio Hobs, prešli u uređeno gradansko stanje, već obrnuto, država i auto-riteti su ga gurnuli u grabežljivu konkurenciju i borbu za opstanak. Za Godvina je država zlo koje nije nužno, ona služi samo legalizaciji ugnjetavanja i odbrani svojine moćnih bogataša; društvo bi moglo dobro da funkcioni-še i bez nje, bez njenog nasilja.

U intelektualnom kružoku, u kojem su pored Godvina najistaknutiji bili Meri Vulstonkraft i pisci Šeli i Vodsvort, razvijane su ideje radikalne slobode. Oni su podvrgavali kritici kritici svaki autoritet u principu, jer guši slobodnu misao i Slobodan, autonoman razvoj svakog pojedinca, sputava kreativnost i svestrano obrazo-vanje hčnosti. Ono što kvari ljude, što razvija gramzivost i nepravde je autoritet vlasti, odnosno država sa svojim nasilnim institucijama.

Anarhizam K a o socijalno učenje

Pjer Žozef Prudon

Prvi teoretičar anarhizma koji je sebe nazvao anar-histom bio je Pjer Žozef Prudon, štamparski radnik, sin-dikalista, publicista, revolucionar i narodni poslanik za vreme revolucije 1848. Glasajući u Narodnoj skupštini protiv ustava, dao je kratko objašnjenje da glasa protiv „institucije ustava", jer se iz nje generišu sva pravna nasi-lja u formi zakona. Time je izražen suštinski anarhistički stav protiv države i prava kao njenog instrumenta nasi-lja. Država služi bogatim i privilegovanim da ugnjetava-ju siromašne i slabe svojim zakonima, vojskom i polici-jom, ogromnim birokratskim aparatom.

Za Prudona je „društvena nauka", kako on naziva sociologiju, osnovna nauka na kojoj se grade sve humani-stičke, ekonomske i istorijske nauke. Zadatak je društve-ne nauke „otkrivanje društvenih protivrečnosti". Prudon je nastojao da svojevrsnom dijalektikom otkrije društve-ne protivrečnosti, da pruži rešenja koja će omogućiti društveni život bez državne prisile.

Društvo je „živo biće", koje ima specifičnu inteli-genciju i specifičnu aktivnost. Njime upravljaju posebni zakoni koje možemo otkriti jedino posmatranjem. Druš-tvena nauka nam ne pruža ništa a priori. Samo razum i društveno iskustvo kao istorijski proizvodi čovečanstva, u interakciji čoveka i drusrva kao subjekta i objekta, grade društvenu nauku. Ako želite da upoznate društvo, proučavajte čoveka, a ako želite da proučavate čoveka, proučavajte društvo zaključuje Prudon. Društvena stvar-nost je višeslojna, obuhvata kolektivne snage, kolektivni


razum, ideju pravde, društvena pravila, simbole, pravo, moral i svesni kolektivni napor, kroz delovanje, rad, su-parništvo, borbu grupa i klasa koja kulminira u ratovi-ma i revolucijama.

„Kolektivna spontanost" igra najvažniju ulogu u drušrvenom mehanizmu, jer bez nje ne bi funkcionisali ni kolektivne snage ni kolektivni razum, ni „žudnja za pravdom". Prudon smatra da se društvena stvarnost naj-bolje može proučavati primenom dijalektike suprotno-sti. „Dijalektika negacije je metodološka osnova nauke o društvu". U Prudonovom konceptu sociologije mešaju se često empirizam i utopizam, društvene grupe i druš-tvene klase, dogmatska i pragmatična gledišta, uloge prava i pravde.

U spisu Šta je svojina („Qu est-ce qui la propriete") Prudon lakonski odgovara: „svojina je krađa" i time šo-kira branioce svetog prava svojine. Poredak zasnovan na svojini duboko je nepravedan i nemoralan jer se zasniva na nasilju, pretnjama i prevarama.

Ali, Prudon nije bio protiv svake svojine, već samo one koja dolazi bez rada. Ni zemljište, ni kapital nisu po sebi produktivni, smatra Prudon. Samo je rad produkti-van. Ali radnici za svoj rad ne primaju protivrednost. Seljaci koji rade na svojim imanjima i zanatlije u svojim radnjama žive od svoga rada, nisu paraziti i eksploatato-ri i normalno je da poseduju svojinu za svoju egzisten-ciju i rad.

Prudonova knjiga Filozofija bede („Philosophie de la misere") izazvala je polemike u socijalističkom rad-ničkom pokretu. Marks je odgovorio Prudonu knjigom:


Beda filozofije. Prudon je pokušavao da jednom „eko-nomskom kombinacijom" vrati društvu bogatstva koja mu je jedna druga „kombinacija" otuđila. Prudon je raz-vio ideju „uzajamnosti", poznatu kao mutualizam, koja se sastojala u primeni principa naturalne razmene koji spaja svojinu i kolektivizam. Imitirajući Hegela, Prudon uspostvlja trijadu. Teza: Prva svojina je bila kolektivna; antiteza: kolektivnu svojinu ukinula je individualna svojina; na redu je sinteza, koja od novog oblikz. svojine za-država posed, ali joj oduzima dohodak bez rada.

Ekonomske reforme treba da počnu sa bankama koje umesto kapitala raspolažu „bonovima" za razmenu. Sa primenom teorije mutualizma nastupa organizovana anarhija. Vlada vise nije potrebna, svako uživa ista pre-imućstva, kapital i rad postaju identični, društvo se sa-moorganizuje.

Prudona su napadali, sa jedne strane konzervativci zbog anarhizma, odbacivanja vlade i države, a sa druge strane Marks zbog nedoslednosti, jer nije imao hrabrosti da predloži ukidanje svojine. Mnoge Prudonove ideje imale su dugo uticaj na socijalističku i anarhističku misao.

Neke ekonomske ideje, poput kreditnih banaka i robne berze, srećemo i kod Ovena u Engleskoj, gde je utopijski socijalizam takode imao predstavnike.

Mihail Bakunjin

Bakunjin, ruski revolucionar i anarhist, poreklom iz ugledne porodice visokog ruskog plemstva, najsna-


žnije je pronosio političku slavu anarhizma i njegovo radikalno socijalno učenje tokom 19. veka. Odbacivši vojnu karijeru i plemićke privilegije, Bakunjin je izabrao revolucionarnu i političku borbu protiv samodržavlja, ugnjetavanja seljaka, kmetstva i spahijskih privilegija. Učestvovao je u oružanim akcijama u nekoliko evrop-skih zemalja za vreme evropske revolucije 1848. i u ile-galnim akcijama protiv carske vlade u Rusiji, stvarajući mreže revolucionarnih organizacija. Smrtna kazna mu je zamenjena doživotnom robijom i progonstvom. Posle šest godina robijanja poslat je u Sibir, odakle je posle četiri godine pobegao i preko Vladivostoka i Amerike stigao u London da se pridruži organizovanju međuna-rodnih radničkih udruženja pod imenom Internacionala. Jedno vreme sarađivao je sa Marksom, Engelsom, Lasalom i drugim revolucionarima, ali se sa Marksom razišao idejno zbog različitih pogleda na državu i na istorijske subjekte revolucije jer je, pored proletarijata, i siromašno seljaštvo smatrao potencijalom revolucije, a Rusiju zemljom u kojoj bi prvo mogla da se dogodi proleterska revolucija.

Bakunjin je napisao veliki broj tekstova o razlidtim aspektima društvene revolucije, odnosa društva i drža-ve, autoriteta i nasilja, ali je to bilo uglavnom ilegalno štampano i pod raznim pseudonima. Jedina knjiga koja je izašla za vreme njegovog života, tri godine pre smr-ti, bila je Državnost i anarhija. Svoju teorijsku poziciju Bakunjin je nazivao razlidtim imenima: revolucionarni socijalizam, kolektivizam, anarhizam, zavisno od toga sa kim je sarađivao ili polemisao. Najčešća meta Bakunjino-


vih teorijskih kritika bio je Karl Marks, zbog autaritar-nog ponašanja i nametanja vizije budućeg drusrva, zbog zadržavanja države u prvim fazama revolucije i teorije o diktaturi proletarijata. Kao članovi Prve internacionale (Međunarodnog radničkog udruženja), Marks i Baku-njin su vodili duge i oštre sporove u kojima je Bakunjin Marksa optuživao za „otelovljenje državnosti", a Marks Bakunjina za „otelovljenje anarhije". Najzad je Bakunjin isključen iz Internacionale zbog „ekstremnih stavova koji vode razbijanju radničkog pokreta".

Optužujući Marksa za doktrinarstvo, Bakunjin je isti-cao da: „ni najumnija i najproduktivnija nauka ne može da nasluti oblike koje će društveni život imati u budućno-sti". Iluzija o „naučnom socijalizmu", može da zadovolji nečiju naučnu sujetu, ali, uprkos značajnom uvidu u eko-nomske tokove i njihovo reflektovanje na društveni život, ne može se pouzdano predvidati sudbina drusrva. On pri-znaje Marksu da je negativnom kritikom kapitalističkog drusrva došao do neophodnosti ukidanja nasledne svojine i uvođenja kolektivne svojine, kao preduslova za društveni napredak i revolucionarne promene, kao i dokaze da eko-nomske činjenice prethode političkim i pravnim.

Međutim, za Bakunjina je bilo neprihvatljivo da se, makar i privremeno, zadrži „vlast radničke klase, kao vlast države" - predstavnici će se brzo pretvoriti u klasu. „Politička moć i bogatstvo su neodvojivi", upozoravao je Bakunjin. Usvajajući socijalističku filozofiju drusrva, Bakunjin je „vladajuću klasu smatrao parazitskom i eks-ploatatorskom". U savremenom društvu on je video tri klase: daleko najveću masu siromašnih i eksploatisanih;


manju grupu koja je eksploatisana, ali i ona eksploatiše drugu; na vrhu društvene strukture „vladajući stalež" eksploatatora i ugnjetača.

Bakunjin je verovao da se iz predkapitalističkih oblika zajednica, kao što je „ruska seljačka opština" sa sa-moupravom i kolektivnim vlasništvom može razviti u slobodno društvo, slobodnih građana, a da je „državni socijalizam" samo još jedna iluzija koja vodi u ropstvo. Oblici slobodnog udruživanja i „samoupravljanja" u seljačkim opštinama, neiskvareni fetišom svojine i poli-tičke dominacije, bili su idealizovani od „narodnjačkog pokreta u Rusiji kome je Bakunjin u nekim elementima bio idejni izvor, za koga je „antidržavnost" bila svojstve-na „slovenskoj narodnoj duši".

Petar Kropotkin

Kropotkin, ruski naučnik i plemić, posle upoznava-nja sa anarhističkom teorijom i „anarhističkom sloven-skom sekcijom" u Cirihu i robijanja zbog širenja njiho-vih ideja u Rusiji, živeo je kao emigrant u mnogim evrop-skim zemljama do Oktobarske revolucije 1917, tako da je poslednje godine života proživeo u „revolucionarnoj izgradnji komunizma".

Kropotkin je želeo da pomiri nekoliko vrednosti: naučnu istinu, komunističku pravdu i humanizam. Pored značajnih dela iz geografije i biologije, Kropotkin je napisao Istoriju Francuske revolucije, Uzajamnu pomoć, Osvajanje hleba. Nasuprot socijalnom darvinizmu, Kropotkin je izveo druge zaključke iz teorije evolucije. Ne


postoji u prirodi samo borba za opstanak, već su i velika saradnja, solidarnost i uzajamna pomoć održali pojedi-ne vrste životinja, a i čoveka. Ovaj novi uvid u istoriju prirode Kropotkin koristi da empirijski dokaže da je čoveku saradnja, uzajamnost i humanost prava priroda koja ga može održati i razviti. Anarhizam i komunizam su jedine teorije na kojima je moguće izgraditi takvo društvo.

Kada Kropotkin kritikuje privatnu svojinu, to nije u prvom redu zato što je „krađa", oduzeta putem eksploata-cuje od potlačenih, već što svojina, gomilanje privatnog vlasništva, kvari karakter ljudi, podstiče sebičnost, glori-fikuje borbu i sukobe i ugrožava društvenu harmoniju. Velika imovinska nejednakost razvija pohlepu, zavist i mržnju, građanske ratove. Nasuprot tome, uzajamna po-moć oplemenjuje ljudsku prirodu i obezbeduje čovečan-stvu budućnost. Evolucija nam pokazuje da su preživele i napredovale samo one vrste koje su imale razvijenu solidarnost i uzajamnu pomoć.

Kropotkin je buduće anarhističko društvo predsta-vio kao skup malih, samoupravnih i samodovoljnih ko-muna, poput srednjovekovnih gradova komuna, ali sa zajedničkom svojinom. Prednosti komuna su pre svega u neposrednoj demokratiji i participaciji u donošenju odluka; u suzbijanju gramzivosti putem kolektivne svojine i jačanju solidarnosti i humanosti; u činjenici da su male i omogućavaju lične odnose među građanima i zajedničke poduhvate; u tome što je jedini oblik vlasti „narodna samouprava". Kropotkin je protiv države i


zbog toga što svaka centralizacija vodi u birokratizaciju i otuđenje vlasti od naroda.

Razne anarhističke struje su se kolebale oko sredsta-va borbe i kada su im ciljevi bili isti. Počev od Bakunji-novog tajnog bratstva: Alijansa za socijalnu demokratiju, ruskog udruženja: Narodna volja, seljačka revolucuja Emilijana Zapate u Meksiku, Malatestini ustanci seljaka u Italiji i mnogi drugi opravdavali su revolucionarno nasilje, što se često pokazivalo štetno po uticaj anarhi-zma.

Razgranati oblici anarhizma pod nazivom direktna akcija, predstavljali su političke akcije izvan dozvoljenih zakonskih okvira u lepezi od pasivnog otpora do terori-zma. Štrajkovi, bojkoti roba, sabotaže i paraliza saobra-ćaja, samo su neke forme za koje anarhisti veruju da pokreću mase na otpor. Mnogi savremeni ekološki, an-tiglobalistički, feministički i drugi pokreti imaju idejnu inspiraciju u direktnoj akciji.

Nasuprot njima, postoje pokreti nenasilja, neodgo-varanja nasiljem na nasilje, koji su zastupali Lav Tolstoj i Mahatma Gandi i mnoge alternativne i religijske gru-pacije.

Američki mislilac Henri Dejvid Toro u delu: Gra-danska neposlušnost, polazi od anrhističkih teza i zaklju-čuje da je najbolje kad je vlasti što manje jer je manje pritiska na individue, a slobode vise. Radikalni individu-alizam nužno dovodi do gradanske neposlušnosti. Toro postavlja individualnu savest iznad zakona i političkih

Anarhizam kao socijalno učenje 759

naloga. Dosledno ovakav stav vodi u bekstvo iz civiliza-cije, što je Toro i praktikovao.

Socijalistička ideja klasnog rata stimulisala je razne radničke, sindikalne grupe i druge revolucionarne pokre-te da koriste i nasilna sredstva.

U traženju puteva obaranja kapitalističkog poretka sindikalisti su istraživali različite metode i pozivali se na razlidta dela. Među njima, najznačajnije je bilo delo fran-cuskog socijalnog mislioca Žorža Sorela Razmišljanje o nasilju, u kome je on razvijao tezu da se može izvesti beskrvna revolucija pritiskom na poredak putem general-nog štrajka, ili „revolucije praznih ruku", kako je to Sorel nazivao. Kroz generalni štrajk, radnička klasa pokazuje ogromnu snagu koja je poretkom bila sakrivena.

Anarhističko socijalno učenje ne može se svesti na koherentnu doktrinu, ali pokazuje veoma razlidte aspek-te mogućih odgovora na izazove društvene teorije liberalizma i socijalizma.

Teorije elita

Koreni različitih oblika elitističkog viđenja društva dosežu do najranijih političkih i društvenih rasprava. U delima Platona, Aristotela i Polibija nalazimo analize koje nam govore o tome kako se pojedini oblici vladavine vezuju za određene vladajuće grupe ili elite. Najpribli-žnija savremenom poimanju elita bila je aristokratija, u kojoj su „odabrani" po najvišim vrednostima, vrlinama i „plemenitom poreklu" vladali. Imamo opise kvarenja ovih elita, njihovo pretvaranje u oligarhiju, u elitu koja je izgubila vrline, ali sebično drži vlast. Svi državni oblici: monarhija, aristokratija i demokratija, ciklično se smenjuju, jer se vlast kvari.

Krajem 19. i početkom 20. veka, pojavila su se zna-čajna politička i sociološka dela koja su analizirala poja-vu i funkcionisanje elita u savremenom društvu. Sva su ona na različite načine, i kad nisu bila strogo sociološki usmerena, imala značajan uticaj na razvoj sociologije i sa pravom pripadaju i istoriji sociologije.

Vilfredo Pareto

Vilfredo Pareto, italijanski matematičar, fizičar, eko-nomista, sociolog, politikolog i filozof, svakako je jedan od najznačajnijih predstavnika teorije društvenih elita. Uprkos razlidtim oblastima kojima se bavio, on nije sve

Teorije elita

to bio u isto vreme, kao antički sofisti „polihistori", već je, razvijajući svoju teoriju, prolazio upravo navedenim redom, iz jedne discipline u drugu, iz jedne naučne obla-sti u drugu, iz jednog pristupa u drugi.

Glavno Paretovo delo: Rasprava o opštoj sociologiji, samo je jednim delom sociološko, jer se bavi i ekonom-skim, epistemološkim i psihološkim pitanjima. Među-tim, svi ti različiti aspekti slivaju se u traženje odgovora 0 prirodi ljudskog delovanja. Pareto je želeo da izgradi sociologiju na temeljima eksperimentalnih i logičkih metoda poput egaktnih prirodnih nauka. Želeo je da či-njenice sociologije imaju onaj kredibilitet istinitosti kao 1 dnjenice mehanike, na primer. Pareto je razlikovao „lo-gički" i „nelogički" oblik delovanja. Za razliku od ekonomije i drugih nauka koje se bave logičkim delanjem ljudi, sociologija istražuje nelogično delanje, koje proizi-lazi iz različitosti ciljeva i sredstava. Razlika izmedu ovih oblika delanja zavisi od toga da li je delanje određeno razumski, na subjektivan način, skladno svome cilju, ili je motivisano osećanjima. Pareto tvrdi da društvenim ži-votom upravljaju nelogični oblici delanja. Ljudi najčešće teže da svom nelogičnom delovanju daju privid logično-sti, koristeći moraine i religijske argumente ili filozofske konstrukcije.

Postoje instiktivne ljudske konstante ponašanja, ne-ke vrste „taloga" osećanja koja odgovaraju ljudskoj prirodi, našem instiktivnom biću, koje Pareto naziva rezidi-umima, i naknadna opravdanja, kojima se želi objasniti na racionalan način to instiktivno ponašanje, koje on naziva derivacijama. Rezidui su, dakle, neposredne ma-


nifestacije emocija u ponašanju ljudi, dok su derivacije racionalizacijska prerada tih osećanja.

Pareto razlikuje šest grupa rezidua: instikt kombina-cije; postojanost agregata; potreba da se osećanja ispolje; rezidui povezani sa društvenošću; rezidui povezani sa integritetom pojedinca; i seksualni rezidui.

Osnovni cilj vladajudh elita je društvena ravnoteža, za koju je od najveće važnosti međusobna srazmera re-zidija prve grupe: instikta za kombinacije i druge grupe: postojanosti agregata. Prva grupa omogućava razvoj putem inovacija, a druga da stvaranjem agregata sačuva, konzervira postojeće stanje. Na taj način društva obez-beđuju sebi neophodnu stabilnost. Težnja da se sačuva agregat, kao stabilno stanje, može da suzbija instikt za kombinacijima, pa je neophodna srazmera radi održanja društvene ravnoteže.

Derivacije su „ekvivalent onoga što se obično naziva ideologijom, ili opravdavajućom teorijom". To su oni pro-menljivi elementi koji cine ljudsko ponašanje i njegovu „verbalnu pratnju", sa ciljem da pojedinci ili grupe pruže privid logičnosti svojim rezidualnim, nelogičnim radnja-ma. Sociološko ispitivanje traga za postupkom na koji ljudi koriste logička i psihološka sredstva da privuku druge ljude. „Ukoliko rezidijumi predstavljaju konstante u ljudskom duhu, uz njih stoje promenljive derivacije, čiji je cilj da opravdaju radnje kojima upravljaju rezidui".

Rezidui i derivacije nisu u uzročno-posledičnom od-nosu, već se samo uzajamno osnažuju i dopunjuju. Tek tako one doprinose društvenoj ravnoteži.

Teorije elita

Derivacije ne crpu svoju snagu isključivo iz logičko eksperimentalne metode, već često iz osećanja. Sve ide-ologije računaju na snažno delovanje na osećanja ljudi i da ih pozivanjem na saosećanja mogu najviše pridobiti i uveriti.

U drugom svom velikom delu: Socijalistički sistemi, Pareto je delimično prihvatao Marksov koncept društve-ne dinamike kao borbe klasa. Istorijska je činjenica da se društvo u celini gledano cepalo na antagonistic^ klase i da je klasna borba istorijski fenomen koji pratimo od antičkog vremena do naših dana. Podela na bogate i siromašne, privilegovane i diskriminisane, vladajuće i potdnjene i danas je gruba slika društvene stvarno-sti. Pareto kritikuje Marksa zbog simplifikacije, istorij-ske generalizacije, što osiromašuje sociološku analizu mnogih posredovanja m o d kroz sodjalnu strukturu. Svođenje svih promena i sodjalnih karakteristika na ekonomske, takođe uprošćava složenu sliku društvenih mehanizama.

Pareto je svestan problema heterogenosti elita i nji-hovog razlidtog regrutovanja i održavanja. Postoje po-litičke, ekonomske, vojne, kulturne, naučne, sportske i svakovrsne elite, pa čak i kriminalci i razbojnici imaju svoje „elite".

Različiti su načini regrutovanja i funkcionisanja ovih elita. „Ne postoje ispiti kojima bi se svakom članu dodelilo mesto u okviru razlidtih elita". Mogli bismo red da je Paretova teorija elita jedna apstraktna „ideal-tipska" konstrukcija, u veberovskom smislu, koja samo omogućava analizu fenomena. Medutim, za njega je bi-


lo najbitnije razlikovanje na upravljačke i neupravljačke elite. Postojanje upravljačke ili vladajuće elite za Pareta je neminovnost, jer bez nje nema ni minimalno stabil-nog društva. Vladajuća klasa ili elita postoji svuda, „pa čak i tamo gde vlada despot". Pod apsolutnom vlašću imamo suverena i njegovu kliku, pod demokratskom re-publikom - parlament i vladu. Nikada ne upravlja cela „vladajuća klasa" jer ona nije homogena. Unutar nje se stvaraju uže elite, klike, koje praktično vladaju.

Elite se ciklično menjaju ili kruže jer postoje dve tendencije, dve društvene težnje, jedna ka trajanju i sta-bilizovanju društvenih odnosa i druga ka promenama, inovacijama, reformama i u ekstremnim slučajevima, kada se reforme sprečavaju, kada se poremeti ravnoteža - i revolucijama. Aristokratije ne traju dugo. „Istorija predstavlja groblje aristokratija". Oslanjajući se na tradi-ciju i božanski i mitološki autoritet, aristokratija nastoji da silom održava vlast i time samo ubrzava svoj kraj. Demokratije se oslanjaju na revolucije, na nagle prome-ne vrednosti, na reforme i prilagođavanja, a raspadaju se pod uticajem raslojavanja gradana, borbe za vlast no-voformiranih elita i prevelike demagogije.

Društvene promene i kruženje elita nalaze se pod uticajem različitih ličnosti koje se mogu svrstati u dve grupe, u dva socijalna tipa, zavisno od toga da li podr-žavaju stabilnost ili promene. Prve Pareto naziva „renti-jerima, a druge „špekulantima". Od prevage jednih ili drugih u vladajućoj klasi zavisi karakter društva. „Renti-jeri" imaju solidne i stabilne prihode, od zemlje ili kapi-tala, ne rizikuju i zato stagniraju. „Špekulanti" su najbliži

Teorije elita 1

profesiji preduzetnika, oni imaju dobro razvijen „nagon za kombinacije", otvoreni su za inovacije, spremni na rizike i „pustolovine"; oni su mnogo značajniji za cir-kulaciju elita, mnogo su prilagodljiviji promenama kao „vešti i smeli ljudi". Pareto ih plastično opisuje: „Oni se, prividno, uvek podređuju onome ko raspolaže silom, ali deluju u pozadini i mogu imati vlast koju drugi drže samo naizgled". Oni preživljavaju svaku promenu režima, dobri su sa svakom vlašću. „Ako naiđe nagla promena kao oluja, oni saviju glavu, ali dm opasnost prode opet je dignu, prilagođujući svoja mišljenja novoj situadji". Njihova shvatanja su uvek onakva kakva su u torn času za njih najkorisnija: juče konzervativci, danas revolucio-narni demagozi, sutra branioci poretka.

Paretovo delo je obimno i višeslojno, sa obiljem so-cioloških analiza i opisa funkcionisanja elita. Ponekad hermetično i teorijski ekstremno, još uvek je izazov za mnoge istraživače.

Gaetano Moska

Drugi značajni predstavnik teorije elita je takođe ita-lijanski politički mislilac i sociolog - Gaetano Moska. Paretov savremenik, Moska je tipični predstavnik „ita-lijanske političko-sociološke škole". Bio je profesor po-litičkih nauka i istorije političkih doktrina na najvećim italijanskim univerzitetima. Glavna su mu dela: Elementi nauke o politici i Istorija političkih doktrina. Moska je delio mnoga Paretova gledišta, ali i polemisao sa njim, uglavnom oko pojma upravljačkih klasa. Moska je uveo


pojam politička klasa kao univerzalni pojam za domi-naciju upravljača, koja manje-više odgovara onome što Pareto naziva upravljačkom klasom. „Svuda i u celoj isto-riji zapažamo činjenicu da su oni koji upravljaju, koji vrše vlast, manjina ispod koje se nalazi veliki broj ljudi koji nikada stvarno ne učestvuju u vlasti nego samo tr-pe". Bilo kakav da je režim ili država, potreban je neki mehanizam vladanja, neka organizacija, koja je po broju manjina, ali preko koje se odvija svako vladino delova-nje. Većina naroda, oni kojima se upravlja, nikako ne učestvuje u upravljanju javnim poslovima. „Svi su reži-mi u stvari oligarhije, u čijim okvirima jedna organizova-na i aktivna manjina nameće svoju volju ve&ni".

Politička (upravljačka) klasa neposredno vrši javne funkcije. Pristup političkoj klasi uslovljen je posedova-njem osobina koje variraju od epohe do epohe i društva do društva. Nekada su to vojničke vrline, ugledno pore-klo, veliko bogatstvo, lična slava i zasluge. Politička klasa kao manjina mora biti organizovana, jer organizacija čini snagu upravljača nasuprot neorganizovanih masa. Sposobnost upravljanja je početni uslov za formiranje političke klase. Ona se sastoji od izvesnog broj a ličnih osobina koje u datom momentu izgledaju najmerodav-nije za upravljanje. Tome treba dodati „volju za domina-cijom i svest o posedovanju traženih kvaliteta". To ne dolazi samo kao afirmacija neke sposobnosti ili nekog prava na upravljačku ulogu.

Moska uviđa da je potrebno još nešto da bi se oprav-dala upravljačka uloga, neka ideološka obloga, koju on naziva političkom formulom. „U svim zemljama koje su

Teorije elita

stigle do nekog stepena kulture, politička klasa pravda svoju vlast pozivajući se na neko verovanje ili na neko osećanje koje je u to vreme u torn narodu opšteprihvaće-no, bilo da je reč o božjoj volji, volji naroda, o vernosti naciji ili o poverenju u dinastiju ili pojedinca-vođu, kome se pripisuju izuzetni kvaliteti". Važno je da odgovara pogledu na svet koji je u torn času pogled većine naroda. Politička formula nije samo sredstvo utemeljenja i ozako-njenja jedne vladavine, već ona može biti veza između upravljača i onih kojima se vlada, na osnovu zajedničkih vrednosti i osećanja, neka vrsta pravne i moraine osno-ve na koju se oslanja vlast dominantne klase. Političkoj formuli je neophodan odgovarajući politički mehanizam, kojim se načela izražena u političkoj formuli pretvaraju u delo. Taj mehanizam je država.

Moska razlikuje dve vrste političkih formula, one koje imaju metafizičku osnovu i one koje se pozivaju na druga načela koja mogu biti predmet racionalne raspra-ve. U prvu vrstu spadaju one koje se pozivaju na božan-sko pravo ili mitsko poreklo, a u drugu one koje traže mandat od naroda. Tokom istorije, univerzalno-birokrat-ski sistem se nametnuo nad ličnim harizmatskim siste-mom. Tako je Moska na kraju postao blizak Veberovom zaključku da je „legalna racionalnost najbolji izvor vlasti u modernom vremenu". Kad narod prestane da veruje u načela na kojima se zasniva trenutna politička formula, promene političke klase su neminovne.

U svojoj Istoriji političkih doktrina Moska detaljno ispituje mehanizme u funkcionisanju države, sa izvanred-nim uvidima i analizama trajne vrednosti. Dok se Pareto


temeljno bavio analizom društvene ravnoteže, poveza-ne sa ekonomskom ravnotežom, Moska je svoje analize usmerio ka političkoj ravnoteži, njenom uspostavljanju, održavanju i poremećajima.

Robert Mihels

Mihels je treći istaknuti član „italijanske politič-ko-sociološke škole". On se proslavio svojom analizom funkcionisanja političkih partija u delu Političke partije. Draž ove knjige je u tome što nije rezultat samo akadem-skog rezonovanja i istraživanja, već i delo jednog „insaj-dera", političkog aktiviste i funkcionera u vise socijalde-mokratskih i levih partija. Njegovi zakjučci potkrepljeni su autentičnim, ličnim iskustvenim podacima.

Osnovni sociološki zakon koji neumoljivo upravlja političkim partijama može se formulisati, kaže Mihels, na sledeći način: „Organizacija je izvor iz kojega se rada dominacija izabranih nad biračima, oponumoćenika nad onima koji su ih opunumoćili, poslanika nad onima koji su ih izglasali. Onaj ko kaže organizacija - kaže oli-garhija". Iskustva iz nemačkih partija i sindikalnih grupa i organizacija, a kasnije i italijanskih, uverila su ga u opasan deficit demokratskih odnosa unutar partijskih organizacija.

Mihels je iz Nemačke, gde je u akademskim krugo-vima „zaobilažen", uprkos brojnim radovima, otišao u Italiju, na univerzitet Torino, gde je u to vreme Moska predavao. Osnovna Mihelsova preokupacija bila je en-tropija demokratije u svakoj organizaciji, pogotovo u

Teorije elita

onima koje se baziraju na demokratskim načelima i promovišu demokratske vrednosti. Mihels je pošao od pitanja: kako doći do onoga što je u demokratiji bitno, naime, da „pobuđuje i učvršćuje u pojedincu intelektu-alnu sklonost kritici i nadzoru nad zbivanjima". Tražeći taj „apsolutni ideal", Mihels se pridružuje Paretovom i Moskinom elitizmu, što se vidi već iz toga kako ga defi-niše: kao „aristokratiju sastavljenu od moralno ispravnih i tehnički sposobnih ljudi". Takva elita je utopijski ideal, stvarnost je, naravno, bila drukčija.

Prvo izdanje svoje knjige: Političke partije, Mihels je posvetio svom mentoru Maksu Veberu, ne krijući koliko mu u svojoj političkoj filozofiji duguje. Fenomen opšte birokratizacije, na koji je Veber skrenuo naročitu pažnju, Mihels otkriva i analizira u političkim partijama. On is-trtažuje unutrašnje delovanje partijske mašinerije koja proizvodi oligarhiju i suprotstavlja se demokratiji koju navodno promoviše.

„Moderna partija, kaže Mihels, je borbena organizacija u političkom smislu pa se kao takva mora povino-vati zakonima taktike, koja iziskuje punu mobilizaciju". Zbog toga se partija snabdeva skoro vojničkom struktu-rom i disciplinom, imitirajući vojsku. Mada u partiji „ofi-ciri" nisu postavljeni već izabrani od članova - „vojnika partije", partijski rukovodioci redovno požele poslušnost članstva i trajnost svojih položaja. Ubrzo dolazi do poja-čanog opurtunizma, zamiranja kritike, jačanja hijerarhi-je i dominacije „vođa".

Mihels zauzima neutralan stav o pitanju: da li je neophodno postojanje vođa u političkoj borbi? On sa-


mo konstatuje da to ugrožava i suzbija demokratiju koja je pretpostavka delovanja slobode. Ali „postojanje vođa je pojava inherentna svim oblicima društvenog života. Na nauci je", kaže Mihels, „da istražuje da li je ta pojava dobra ili loša, ali je od naučnog interesa utvrditi da je svaki sistem koji podrazumeva postojanje vođa nespojiv sa najbitnijim postulatima demokratije".

Neophodnost čvrste i efikasne organizacije zahteva prenošenje odgovornosti na aktivne manjine, koje se brzo sužavaju i izdvajaju iz mase i oligarhizuju se. Taj proces završava sa vođom. On je u početku samo „slu-ga" masa, jer je organizacija u početku egalitarna. Oma-sovljenjem organizacije nastaje potreba za raznovrsnim kadrovima. Rukovođenje se polako prebacuje sve vise na šefove koje koordinira vođa. Na taj način raste drušrve-no i psihološko rastojanje između rukovodilaca i onih kojima se rukovodi. Aristokratska sklonost se vrlo brzo pokazuje. Međutim, postoje razlike izmedu oligarhija, jedne dele iste vrednosti sa masama koje predstavljaju, a druge se ponašaju suprotno proklamovanim ciljevima, što dovodi u pitanje ostvarivost obećanih društvenih projekata. „Oligarhijska struktura guši osnovni demokratski princip. Ono „sto jeste", pritiska i guši ono „sto bi tre-balo da bude". Ta suštinska razlika između stvarnosti i ideala još uvek je tajna pred masama.

Kritikujud odsustvo ili degradiranje demokratije u političkim partijama, Mihels je ekstremno zaključivao da se „demokratski sistem u krajnjoj liniji svodi na pravo masa da biraju vode, kojima u torn međuvremenu duguju apsolutnu poslušnost". Razočaran u funkcionisa-

Teorije elita

nje parlamentarne demokratije, Mihels je privremeno pokazivao razumevanje za autaritarne režime „velikih vođa", demagoga, poput Musolinija. Ali se ubrzo i u njih razočarao i distancirao se.

Mihelsove analize funkcionisanja političkih partija imale su argumente za jedan period evropskog političkog pluralizma, ali su njegove kritike demokratskog poretka često bile ekstremno grube. I kada se prihvati njegov sud da u partijama vlada „gvozdeni zakon oligarhije", hijerarhija i svemoć vođa, još uvek se održava politički pluralizam, kao pluralizam oligarhija, kao preduslov za političku konkurenciju i borbu, nasuprot političkom mo-nizmu svakog apsolutizma.

Carls Rajt Mils

Među novije socijalne teorije elita posebno se ističe teorija Čarlsa Rajta Milsa, američkog sociologa koji je sredinom 20. veka bio jedan od najatraktivnijih kritiča-ra i analitičara modernog društva. Njegova knjiga: Elita moći („The Power Elite") izazvala je značajne diskusije u savremenoj sociologiji. Jedni su ga napadali da je vas-krsavao elitističko tumačenje društva, koje je već bilo na-pušteno, drugi su bili nezadovoljni napuštanjem analize klasne strukture društva.

Milsa je, pre svega, zanimalo kako društvo funkci-oniše, šta su pokretači i upravljači društvenih procesa. Smatrao je da je moć onaj ključni stožer oko koga se okreće cela društvena zajednica. „Moć je sposobnost da se stvore i donesu odluke čak i onda kada se drugi proti-


ve". Na prigovor da je ova definicija prenebregla pravna ograničenja sile u svim demokratskim državama, Mils je odgovarao da se svaka sila može institucionalizovati, a da pri torn ne prestane da bude sila. I upravo je korišće-nje institucija izvor društvene mod. „Da bi neko crpeo mod iz svoje popularnosti, svog bogastva ili političke sile, mora da ima pristupa važnim institucijama".

Analizirajud socijalnu funkciju mod, Mils polazi od opisa centra modi, koji on naziva vladajućom elitom. Pripadnici vladajuće elite zauzimaju takve položaje i oba-vljaju takve funkcije koje im omogućavaju da donose ključne odluke; oni su na komandnim pozicijama sa ko-jih se upravlja krupnom hijerarhijom, organizacijama i državnim mašinerijama, velikim privrednim korporaci-jama i vojnim organizacijama. „Oni se nalaze na takvim mestima društvene strukture na kojima su usredsređena efektivna oruđa moći i bogatstva, kao i popularnosti i ugleda koji uživaju".

U novijem američkom društvu, koje je predmet Milsove analize, najkrupnija mod, nacionalnih razmera, smeštena je u politidkoj, privrednoj i vojnoj sferi. Ovaj trougao modi dini uzajamno povezani direktorijum, koji je najuticajniji u društvu. Krupne odluke privrednih kor-poracija utidu na odluke politidke i vojne elite. Ali i odluke politidke elite, kroz politidke institucije zakonodavne i izvršne vlasti, utidu na privrednu i vojnu aktivnost, kao što i odluke vojnih institucija pogadaju politidki i pri-vredni život preko vojnih budžeta i ratnih operacija. U vrhu organizacija sve tri oblasti nalaze se vrhovi modi ili elite, „gornji društveni krugovi". Sva tri tipa elite imaju

Teorije elita 7

visok stepen solidarnosti, pokretljivost iz jedne u drugu elitu. Gornji slojevi, kao zatvorene društvene grupe, ima-ju zajednički interes dominacije u društvu.

Mils reljefno slika kolektivni portret ovih elita: slično socijalno poreklo, slični društveni nazori, stalni uzajam-ni kontakti, društveni život u zatvorenom krugu „viso-kog drusrva". Sve to stvara uzajamni afinitet među člano-vima elite koji dovodi do podražavanja istog stila života, istih vrednovanja i istih predrasuda, karakterističnih za zatvorene društvene grupacije. Sedmogodišnje Milsovo komplikovano i sofisticirano istraživanje američke vlada-juće elite sredinom 20. veka dalo je poražavajući rezultat

0 kvalitetu ove elite. Pored moći i bogatstva, vladajuću elitu karakteriše intelektualna praznina i nemoralnost. „Moralno podozrenje koje ljudi gaje prema američkoj eliti, kao i činjenica o organizovanoj neodgovornosti, za-sniva se na nemoralnosti viših krugova, a isto tako i na neodređenom osećanju da u redovima elite caruje nezna-nje i nedovoljna obaveštenost". Mils konstatuje da su se u eri rađanja Sjedinjenih Američkih Država elita m o d

1 elita kulture mešale, a nekada podudarale (Tomas Dže-ferson, Bendžamin Franklin i drugi), ako ne u istim oso-bama, onda bar u istim krugovima. „Danas elita mod, bogatstva i slave nije vise elita kulture, znanja i osećajno-sti". Kada bismo, kaže Mils, oponašajući Sen-Simonovu Parabolu, sastavili jednu listu od sto najistaknutijih ljudi iz svih oblasti znanja, kulture i nauke, a onda drugu od sto najistaknutijih predstavnika vladajuće elite, teško da bi se neka ista imena našla na obe liste. Zaključak je da su se znanje i moć bespovratno udaljili.


Mils zaključuje da moraine karakteristike vladajuće elite ne prevazilaze njene intelektualne karakteristike. Devalvirajud skoro sve značajnije vrednosti liberalnog drusrva, savremena vladajuća elita istakla je bogaćenje kao jedinu značajnu vrednost. Posledica je da ljudi koji se bogate nemaju ozbiljnog premca u ugledu i počasti-ma, oni su poštovane ličnosti, bez obzira na to koji su im izvori bogastva. Pozivajući se na konkurenciju, kao najefikasniji društveni princip, uspeh je definisan kao sposobnost „da se iskoristi šansa", pragmatičnost koja se svodi na goli interes. Ovakav vladajući moral stvara moralno bezvredne ljude i služi kao osnova „više struk-turalne nemoralnosti".

Vladajuća elita poseduje ogromnu vlast, bez obzira na to da li dobija moralnu saglasnost onih kojima vlada. Ona poseduje i visok stepen „klasne svesti i solidarno-sti" i budno bdije nad svojim partikularnim interesom koji je najčešće u sukobu sa opštim, javnim interesom. U krajnjoj instanci, ona se pokazuje kao „zatvorena kor-poracija" rukovođena svojim korporativnim interesom.

Prirodno je što je ovakva vladajuća elita proizvela svoj društveni korelat - „masovno društvo". Kao završna etapa socijalnog raslojavanja pojavljuje se vladajuća elita i ostali deo drusrva kao masa. Mils je posvetio vise svojih dela opisu raslojavanja američke srednje klase (Beli okovratnik) i odnosu znanja i mod.

Na političkom planu, ova socijalna transformacija se ispoljava kao isčezavanje javnosti - publike, kao krea-tivnog dnioca u političkom životu i njeno zamenjivanje masom. U borbi za što veću efikasnost, razne organi-

Teorije elita 1

zacije postaju sve veće, što uvećava birokratski aparat i smanjuje neposredno delovanje pojedinca kao člana organizacije. Politički život se prenosi na masovne po-litičke stranke kao glavne jedinice organizovane modi. Sve to pogoduje dominaciji birokratskog etosa. „A sa gledišta birokrate svet je zbir dnjenica koje treba tretira-ti prema utvrđenim pravilima".

Raspolažući društvenom mod, elita ima monopol ne samo u donošenju odluka koje oblikuju odnose među ljudima već i monopol nad masovnim sredstvi-ma kojima se oblikuje i mišljenje ljudi, njihov ukus, njihova ideološka shvatanja, pa čak i njihove emocije. Mils ukazuje da su upravo sredstva masovnih komu-nikacija najviše omogućila manipulisanje ljudima kao masama.

Mils je bio složena sociološka pojava, bezkompro-misan u svojim kritikama savremenog društva, smeo u zaključcima i veoma strog prema sopstvenoj profe-siji - sociologiji. U knjizi Sociološka mašta i brojnim esejima, Mils je kritikovao vodeće američke sociologe, kako za opurtunizam i bežanje od pravih problema, tako i za površni empirizam. Mada je u Milsovoj teoriji primetan uticaj Maksa Vebera, Vilfreda Pareta i Karla Marksa, on je uspeo da iz pomenutih izvora upotrebi najbolje elemente za svoju veoma angažovanu sociološ-ku teoriju.

U teoretičare elita mogli bismo uslovno ubrajati mnoge politikologe, psihologe i sociologe koji društvo opisuju bipolarno, podeljeno na vođe i mase.


Torstejn Veblen

Poslednje godine 19. veka pojavila se knjiga ameri-čkog ekonomiste i sociologa Torstejna Veblena: Dokoli-carska klasa, koja je izazvala brojne polemike. Na mesto Marksovog pojma buržoazije,kao klase koja živi od viška vrednosti nastalog radom radnika u proizvodnji, Veblen uvodi termin dokoličarska klasa za čitavu vladajuću elitu koja svoju moć gradi zahvaljujući višku slobodnog vremena. Nagomilano bogatstvo i povlašćeni socijalni status omogućuju ovoj klasi da vodi neproduktivan, a lagodan život. Rad se smatra gotovo ponižavajućim u rentijerskim krugovima dokoličara. Poput nekadašnje aristokratije, i oni u brizi za očuvanje društvenog statu-sa moraju da se predaju životu u dokolici. Što dalje od korisnih delatnosti, njihov život se provodi u igrama, amaterskim sportovima i zabavama. Takmičarski etos stare buržoazije uz pozivanje na konkurenciju, zamenjen je isključivo takmičenjem finansijskog sadržaja, jer se jedino bogatsrvom potvrđuje status i moć.

Održavanje statusa u dokoličarskoj klasi iziskuje sklonost ka razmetljivoj potrošnji koja obezbeđuje kla-snu distancu i isticanje u društvu. Ovako usmerenje ima uticaj na stvaranje posebnog mentaliteta dokoličarske klase koji sve podređuje očuvanju prihoda namenjenih potrošnji. Isti ideali i stil života pokazuju se kao inte-grišući faktor vladajuće elite. Veblen je uticao takođe i na Rajta Milsa i generacije sociologa prve polovine 20. veka.

Teorije elita 7

Klasne i elitističke teorije su se javljale čitavog pros-log stoleća u čistim ili hibridnim izdanjima. Tako su se pojavile teorije o tehno-birokratskoj klasi, o političkoj kla-si, o menadžerskoj klasi. Džems Berham je objavio sre-dinom 20. veka knjigu: Menadžerska revolucija, u kojoj je pod uticajem sve veće uloge tehnike u privrednom životu i sve veće birokratizacije političkog života, predvi-đao potpunu vladavinu tehnomenadžerske elite ili klase. Podržavljenjem privrede, veliki sistemi upravljanja omo-gućavaju menadžerskoj klasi da usmerava razvoj društva i da kontroliše sav društveni život, omogućavajući novi oblik eksploatacije društva od strane jedne klase. Kada postoji personalna sprega između političke i privredne elite u kojoj dominira politička elita, takvi režimi su na-zvani politokratskim, a u potpunoj dominaciji političkih partija, najčešće jedne partije, reč je o partokratiji, kao „novoj klasi".

Kritika demokratije kao oblika vladavine koji sve manje uključuje „narod", a sve vise stvarne vlasti zado-bijaju razne elite, klase i grupe, nagnala je Roberta Dala da pojam demokratije, kao politički pluralistički model zameni pojmom poliarhija; sačuvan je pluralizam, ka-rakterističan za parlamentarne demokratije, ali stvarna vlast je u rukama različitih društvenih grupa. U skladu sa tokom vremena, nove elite dolaze, a sa njima pred-nost stiču nove vrednosti koje odgovaraju novim druš-tvenim potrebama. Moglo bi se red da se na izvestan način elite ne odabiraju, već se pojavljuju iz procesa društvenih promena, a nove vrednosti dolaze da uteme-lje novu moć.

7 5 Istorija društvenih teorija

Mnoge hegemonije pojedinih sektora privrednog života kao, na primer, banke ili banke i industrije u sim-biozi, stvaraju neku vrstu korporativnih elita.

Pojam društvene elite postao je veoma razvodnjen i neprecizan zbog prevelike upotrebe. Mogu se zapaziti dve oprečne tendencije u savremenoj sociologiji. Jedna nastoji da se tradicionalni pojam elite, vezane za odre-dene vrednosti, sačuva, a druga da se među vrste elita uključe nove elite, na primer, elita poznatih (sportskih, muzičkih i filmskih „zvezda") koje zarađuju mnogo nov-ca „brzo i bez diplome". Demokratska društva trpe ve-liki uticaj medija i demokratskog javnog mnjenja, što znači i mnjenja širokih masa. To proizvodi efekat da je poznatost takođe moć, jer popularnost donosi i politički uticaj, zbog čega se političari utrkuju za podršku poznatih zvezda.

Ako bismo se vratili Paretovoj definiciji elite „kao pripadnika skupine ljudi u svim oblastima koji na svom planu pokazuju najviše pokazatelje", treba uzeti knjigu: Ko je ko. Ali, onda bismo imali problem sa kriterijumi-ma kako se ulazi u tu knjigu i kako obezbediti neophod-nu objektivnost u izboru ličnosti.

Ako elitu želimo da predstavimo prema ličnim kva-litetima ili performansama, moramo se pomiriti s činje-nicom da u mnogim oblastima delatnosti nemamo po-uzdano merilo.

U potrazi za objektivnim merilom, mnogi sociolozi su posegli da elitu odrede prema položaju koji neko za-uzima u nekoj instituciji ili oblasti, kao grupu koja ima strateške pozicije sa kojih vrši vidljiv uticaj, ukrštajući

Teorije elita 7

taj kriterij sa izvrsnošću i istaknutošću. Naravno da nije lako ignorisati činjenicu da često mod povlači prestiž. Ali istovremeno je dnjenica da vrhovi pojedine hijerar-hije, naročito političke i crkvene, ne uživaju automatski opšteprihvaćeni ugled.

Na kraju se ovakvo određivanje elite svodi na elitu funkcija, koja se teško razlikuje od elite mod. Opšti po-gled na društvo svih predstavnika elitističkih teorija svodi se na to da postoji jedna vladajuća elita ili klasa, neka vrsta aristokratije, na jednoj strani, i na drugoj strani narod, plebs, mnoštvo, masa. U razlidtoj formi i u razlidtim epohama, u ovoj strukturalnoj formi odvijaju se društveni procesi.

Razvoj demokratije i parlamentarizma tokom 19. i 20. veka izbacio je na istorijsku pozornicu ogromne ma-se ljudi koje su tražile svoje mesto u društvu i učešće u odludvanju o svojoj sudbini. Kolektivno delovanje, izla-zak masa na ulice, masovni protesti, velike sindikalne organizacije, štrajkovi, revolucije, potresali su ustaljenu strukturu m o d i tradicionalne institucije.

Gistav le B o n

Krajem 19. veka pojavilo se u Francuskoj delo po-znatog publiciste i lekara Gistava le Bona: Psihologija masa („Psychologie des foules") i odmah doživelo veliki publicitet. Polazed od preovlađujućeg mišljenja javnog mnjenja da se „političko zlo" u vidu nadiranja masa ne može izbeći, Gistav le Bon je pesimistički zakljudvao da je delovanje masa ili gomila jedina snaga kojoj ništa


ne preti i čiji je uspon nezadrživ. „Vreme u koje ulazimo biće vreme gomila, koje će se pre svega manifestvovati kroz iracionalnost i nasilje. To ukazuje na duboku krizu zapadnjačke civilizacije i njen skori kraj". Kao psiholog, pokušao je da utvrdi mentalne zakone ponašanja gomile, zakon „duhovnog jedinstva mase", koji se ogleda u tome što svesna ličnost svakog pojedinca iščezava, sve se kreće ka „monoideizmu", misao i osećanja mase se stapaju. U masi narastaju zlokobni porivi i agresivni nagoni, sve postaje jedna „kolektivna duša". Sa dubokim pesimizmom Gistav le Bon predvida da će iracionalnost gomila igrati sve veću ulogu u istoriji, ispoljavajući se kao fanatizam i kolektivno ludilo. „Nesposobne da rasuđuju, mase nisu u stanju da iznedre bilo kakvu smislenu ideju". U jezgru gomile ne može biti razumne misli jer nema dijaloga me-đu pojedincima, nije ostavljeno prostora za misao, oni samo idu za jednom slikom ili jednim vođom.

Ovaj panični strah od masa hranjen je sećanjima na vreme terora u Francuskoj revoluciji i „nasiljem sankilo-ta". U suštini, ova antidemokratska teorija masa bila je tradicionalistička i konzervativna kritika širenja slobode i prava sve širih slojeva ljudi. Psihološko ponašanje različitog mnoštva u različitim situacijama nije moguće generalizovati i svesti na nerazumno i nasilničko.

Nekoliko decenija iza „Psihologije masa", pojavilo se delo španskog filozofa Hoze Garsije i Gaseta: Pobu-na masa, koje je ponovo skrenulo pažnju na promene glavnih aktera u istorijskim zbivanjima i izlazak na druš-tvenu scenu masa.

Teorije elita

Sredinom 20. veka američki sociolog Dejvid Ri-zman objavio je knjigu pod naslovom: Usamljena gomila („The Lonely Crowd") koja metodom političke antropo-logije pokazuje evoluciju socijalnog ponašanja mnoštva prema moralnim i pravnim normama. Pri tome pola-zi od Kant ove teorije o autonomnom i heteronomnom ponašanju, koja razlikuje postupke koji su učinjeni na osnovu autonomne moraine odluke i one koji su dirigo-vani spolja. U tradicionalnim društvima postoje čvrste norme ponašanja koje su dirigovane odnosima mod u društvu, dok se u modernim društvima javljaju novi vidovi pokoravanja, koje je posredovano i ima privid slobodnog izbora. „Potrošačko društvo" je izloženo sna-žnim uticajima masovnih medija koji putem reklame, uputstava, ponude, diktiraju ukus i stvaraju veštačke potrebe. Pojedinac stalno vreba i osluškuje trendove i očekivanja društvene sredine. On postaje veoma osetljiv na poteze i želje drugih, ostajud sam i nesiguran reaguje samo na signale. Mase poprimaju karakteristike stada, jured za protagonistima nove mode, ukusa ili potreba. Rizmanova slika potrošačkog društva uklapa se u opise koji pružaju mnogi savremeni sociolozi o masovnom po-trošačkom društvu.

Rasističke teorije o društvu

Veoma su stari pokušaji da se različite društvene ustanove i različiti društveni karakteri teorijski objasne rasnim razlikama. Verovanja pojedinih naroda da su bo-lja rasa od drugih srećemo u starim indijskim knjigama, u Bibliji (Jevreji kao izabran narod), u staroj Grčkoj (He-leni, koji su verovali u svoju izuzetnost, na jednoj strani, a svi drugi su nazivani varvarima).

Rasističke teorije pojavile su se u Evropi sa velikim kolonijalnim osvajanjima, kao potreba da se teorijski opravda brutalno porobljavanje naroda Afrike i Azije, uz nastojanje da pruže „dokaze" o njihovoj prirodnoj inferiornosti. Uporedo sa tim, književni pokret 19. veka - romantizam, otkrivajući orijentalne i afričke kulture, isticao je različitost tih kultura, pripisujući je različitosti rasa. Teorije o Arijevcima, Tevtoncima i drugim „rasa-ma", u početku su bile motivisane kulturološkim, lingvi-stičkim i etnološkim razlozima, pružajući „građu" kasni-jim rasističkim teorijama o društvu.

Ali, rasistička praksa je već u 18. veku bila razvije-na u formi „trgovine robljem" i rasnim popravljanjem, ukrštanjem rasa kako bi se dobili „melezi" kao pomoćna upravljačka klasa u kolonijama.


Žozef Artur de Gobino

Prva značajnija socijalna teorija zasnovana na razli-čitosti i hijerarhiji rasa potiče od Žozefa Artura de Go-binoa sredinom 19. veka. U skladu sa tradicionalnim pokušajima da se otkriju uzroci razvitka i propasti druš-tava i tako teoriji prida „naučni" karakter, Gobino je u Ogledu o nejednakosti ljudskih rasa („Essai sur l'inegalite des races humaines") nastojao da objasni društveno kre-tanje i propadanje.

Definišući društvo kao skupinu ljudi koji dobrovolj-no žive zajedno, rukovođeni sličnim idejama i istim nagonima, Gobino postavlja okvir i idejni temelj svojih istraživanja. Svi ranije pominjani uzroci propadanja društava od antičkih vremena promašuju, jer društva ne propadaju ni zbog korupcije i kvarenja vlasti, ni zbog raskoši i preteranog luksuza, ni zbog religijskih faktora.

Napredak ili propast jednog društva zavisi, prema Gobinou, od rasnog faktora. „Došao sam do zaključka, kaže Gobino, da etnički i rasni faktori dominiraju". Ra-sna nejednakost dovoljna je da objasni niz celokupnih sudbina raznih naroda". Pojedini narodi i njihove civili-zacije izumiru kad se osnovni rasni sastav menja ili se rastvara i tone u druge rase do te mere da prestaje da bude određujući faktor. Prema Gobinou, zakoni i druš-tvene institucije nemaju presudan značaj za napredak jedne civilizacije, oni su samo posledica uticaja određe-nog rasnog faktora, odnosno, odraz rasnih obeležja. Ni drugi fenomeni, kao religija, na primer, ne mogu bitno


da utiču na razvoj drusrva, budući da ne mogu da utiču na promenu rasnih odlika.

Gobino je bio pod uticajem etnoloških istraživanja koja je nekritički koristio i pod uticajem netačnih teorija o raznorodnom poreklu ljudskih rasa. On je tvrdio da je ta raznorodnost bila još veća u prošlosti, pre rae-šanja rasa. Ali Gobino je otišao korak dalje rvrdeci da rasne razlike nisu samo anatomske već i psihološke, mentalne. Mešanje rasa koje menja rasne odlike mo-guće je samo „mešanjem krvi", odnosno mešovitim brakovima ili drugim oblicima veza muškaraca i žena različitih rasa. Društveni poredak, geografski položaj ili klimatski uslovi ne proizvode nikakve promene na rasnim odlikama.

Polazeći pre svega od boje kože, Gobino razlikuje tri osnovne rase: belu, crnu i žutu. Ostale su mešavine i prelazi. Najdarovitija je bela rasa, a unutar nje arijevski ogranak. Arijevci su stvorili velike civilizacije: indijsku, egipatsku, asirsko-vavilonsku, grčku, rimsku i tevtonsku. Civilizacijska uloga bele rase je nemerljiva, ona je uticala i na stvaranje kineske, meksikanske i peruanske civilizacije, kao i civilizacije Maja i Acteka. Prerdrasudnom upotrebom oskudnih antropoloških znanja, Gobino je komotno konstruisao ljudsku istoriju i uloge pojedinih naroda u njoj. Mešanjem rasa, neke rase dobijaju a neke gube. Bela rasa unapređuje druge rase, ali sama slabi. Čistota rase, ako je rasa darovita, neophodan je uslov za sprečavanje propasti drusrva i njegove civilizacije. Rasna mešavina vodi u degeneraciju, ma kako da su prethodni naraštaji stvorili dobru kulturu.


on suverenitetu

Glavni zaključak G Q bina je da su rase nejednake, da postoje vise i niže ras e. V i š e rase su sposobne da napre-duju, a niže ne. Kulturu i civilizaciju stvarale su samo vise rase. Kako je ovaj p r o c e s mešanja rasa nezaustavljiv, Gobino izvlači p e s i m i s t i č k i z aključak: „Arijevci su brzo napredovali dok su biU čistokrvni, ali su mešanjem us-porili svoj napredak". I a k o j e p r e t h o d n o tvrdio da druš-tveni poredak i pravni sistem nemaju nikakvu ulogu u kretanjima drustya, Gobino na kraju ipak dodaje indi-rektm uticaj društven0g i političkog poretka tvrdnjom da je razvoj demokratije u t i c a o na veće mešanje rasa, što je dovelo do opšte „os r ednjosti uma, lepote i karaktera". Sve to, kaže Gobino, »dovodi do trijumfa mediokriteta. Narodi postaju ljudske g o m i l e koje će završiti u dremežu kao bivoli". Naravno, t o je krajnja tužna slika istorijske završnice, smatra G o b i n o

Gobino je bio r a v n O c j u § n 0 primljen u francuskoj javnosti. Njegovo delo je ocenjivano kao još jedan aristo-kratski zal za starim reîmom^ neskriveno neprijateljstvo prema Francuskoj r e v 0 l u c i j i i demokratiji. Međutim, nije njegovo delo j e d n o S m e r n o r e a kcionarno; u mnogim elementima ono sam 0 nastoji da opiše evolucioni tok razvoja covečanstva ka izjednačavanju rasa putem me-šanja. On je daleko od predlaganja diskriminacionih mera koje su se kasnij e ûle Qj ekstremnih rasističkih ideologija i sprovodile u nacističkim režimima. Gobino osporava bilo kakve v e 2 e između težnje ka slobodi, koju

uvažava, i modernih ideja o jednakosti i narodnom


Hjuston Čemberlen

Hjuston Čemberlen se rodio dve godine po izlasku Gobinovog „Ogleda o nejednakosti rasa", ali se vratio te-mama iz „Ogleda". Poreklom iz engleskih visokih vojnih krugova, obrazovan na nemačkim univerzitetima, Čem-berlen je bio izložen kako uticaju engleske konzervativ-ne misli, tako i nemačke filozofske romantike. Glavno delo mu je: Osnovi devetnaestog veka, u kome istražuje idejne izvore 19. veka i nalazi ih u staroj Grčkoj, Rimu, kod Jevreja i Tevtonaca. Svaki od ovih naroda dao je savremenosti nešto. Grci su doneli poeziju, umetnost i filozofiju; Rimljani - pravo, pojmove svojine, građanstva i politike; Jevreji - monoteističku religiju hrišćanstvo; Tevtonci i drugi narodi sa severa Evrope stvorili su sa-vremenu civilizaciju.

Cemberlen je počeo istraživanja sa tevtonskim epo-vima, oduševljavajući se Vagnerovom muzikom, ali je kasnije u traganju za rasnim mentalitetima i karakteri-ma oblikovao rasističku teoriju. Ljudske rase Cemberlen razvrstava po „karakteru", po osobenim svojstvima i sposobnostima. Te međusobne razlike su po nekada ogromne kao između „pasa, hrtova i pudlica".

Svest o svojsrvu svoje rase nikada se ne gubi. „Rasa", kaže Čemberlen, „podiže čoveka iznad sebe, naoružava ga izvanrednim snagama". Za njega, kao i za Gobinoa, postoje vise i niže rase, bela rasa je najbolja, a u njoj su Arijevci bez premca, kao i „nasledici" Rimljana - Tevtonci, koji su „srećna mešavina raznih arijevskih staba-la". Oni su hrabri i energični, sa pronalazačkim duhom,


stvarni tvorci civilizacije 19. veka. Oni su slobodu i lojal-nost otadžbini stavili u temelje svoje prirode, svog karak-tera. Pravi naslednici ovog duha jesu Germani.

Delo Hjustona Čemberlena dobija jasan rasistički smisao delovima posvećenim Jevrejima. On počinje sa divljenjem Jevrejima što su očuvali čistoću svoje rase, ali brzo prelazi na analizu mnogih zala „koje su naneli našoj civilizaciji". Jevreji su „jurišali" na sve važne položa-je, infiltrirali se svuda, sebično zloupotrebljavajući svaku vlast koje su se dokopali. Zbog toga je nužna borba izme-đu Tevtonaca i Jevreja, koja je „borba na život i smrt", zaključuje Čemberlen. Kao prethodnica nacističkog ra-sizma, Čemberlenova teorija izrazila je sve negativno i opasno što su rasističke teorije nosile u sebi.

Vašer de Lapuž

Pored Gobinoa i Čemberlena, koji su nudili filozo-fiju rasizma, postojali su i „naučnici" koji su biološkim „argumentima", koristeći antropometrijska merenja, podržavali rasističke teorije o različitosti rasa. To su u prvom redu francuski biolog Vašer de Lapuž i nemački antropolog Oto Amon.

Lapužova dela: Društvena odabiranja, Arijevac i njegova društvena uloga, Rasa i socijalna uloga, štampana krajem 19. i početkom 20. veka predstavljala su idejnu pripremu za nastupajuću rasnu i nacionalnu diskrimi-naciju. Lapuž je „utvrđivao" anatomske, fiziološke i psi-hičke razlike među rasama. Evropljane je podelio na tri rase: dolikocefalne, plave Arijevce, visoke, pouzdane i


energične; brahiocefalne, kestenjaste alpince, umerene, radne i patrijarhalne; i kontraktusne, tamnopute, male mediterance, lenje, maštovite i nepostojane. Lapuž je tvrdio da je ustanovio korelaciju između anatomskih i psihičkih svojstava. Mereći lobanje, tvrdio je da rasa sa malim lobanjama nema energiju, a sa širinom prednjih delova glave imamo inteligentnije rase. Naravno - ari-jevske i tevtonske. To su rase antomski predodređene da vladaju.

U delu Društvena odabiranja Lapuž polazi od Dar-vinove teorije prirodnog odabiranja, s tim što uticaj prirodne sredine zamenjuje uticajen društvene sredine i navodi osam vrsta društvenog odabiranja: vojničko, po-litičko, religiozno, moralno, pravno, ekonomsko, profesi-onalno i urbano. Rezultat svih ovih odabiranja u svim pomenutim oblastima društvenog života je negativan i dovodi do istrebljenja najboljih elemenata - Arijevaca. Naše doba i naša kultura, kaže Lapuž, preplavljeni su mediokritetsrvom i padom vrednosti, što svedoči o kri-zi zapadne civilizacije. On vidi lek u eugenetskim mera-ma, koje bi iznedrile novu prirodnu aristokratiju prema prirodnim svojstvima Arijevaca i njihovim razmnožava-njem. Nažalost, nacisti su u Drugom svetskom ratu pri-hvatili i sprovodili ovaj projekat.

Oto Amon

Slična antropometrijska istraživanja nezavisno je obavljao nemački biolog Oto Amon, mada je kasnije nastavio u saradnji sa Lapužom. U delu: Društveni red


i njegove prirodne osnove, Amon kritikuje sociološke teorije koje društvene procese i kretanja objašnjavaju i povezuju sa ekonomskim činiocima. Za njega je druš-tvo biološki organizam, biološka pojava, sa određenim svojstvima svih živih bića: nasleđe, diferenciranje, borba za opstanak, prirodno odabiranje - svi ovi faktori iz Dar-vinove teorije važe i za društvo. Društveni život se i po-javio u ljudskoj vrsti jer joj je bio koristan za opstanak. Ljudska bića su prirodno nejednaka u svojim fizičkim, psihičkim i moralnim svojstvima; zbog toga je ideja društvene jednakosti neprirodna. Genijalni ljudi i vođe su neophodni svakom društvu, zbog toga Amon predla-že ustanove za njihovo proizvođenje. Izdvajanjem vise rase i održavanjem njene čistoće zabranom mešovitih brakova moguće je obezbediti poželjnu društvenu stra-tifikaciju: vise, talentovane, obrazovane i imućne klase, nasuprot nižim klasama. Već u školi treba odvojiti spo-sobne od nesposobnih, i stvarati višu rasu.

Zaključni rezultat antropometrijske, Lapužove i Amonove škole, su 11 „zakona" koji „otkrivaju" vezu između bioloških i društvenih svojstava pojedinaca.

Među antropometričare i eugenetičare možemo ubrojiti i Fransisa Galtona i Karla Persona. Engleski biolog Galton razvio je, u svom delu Nasledni genije, teoriju o razlikovanju ljudskih bića u svim elementima koji variraju od najgorih do najboljih. Ako je u pitanju inte-ligencija, na primer, onda je skala od glupaka do genija. Galton ne odbacuje uticaj sredine i vaspitanja, ali presud-nu ulogu pripisuje nasleđu. Proučavajući genijalne ljude,


dokazivao je da su talenat i velike sposobnosti apsolutno nasledni. Galtonov zaključak je da geniji omogućuju i označavaju napredak čovečanstva, pa je zato neophodno za napredak društva omogućiti da se nasledne osobine čuvaju društvenim odabiranjem.

Karl Person je usavršavao matematičke metode kojima se usavršavaju biometrijska merenja. Njegovo glav-no delo posvećeno je eugenetici: Cilj nauke o narodnoj eugenetici i njen znacaj za drzavu.

Zbog „brige" za napredak države mnogi socijalni mi-slioci su posezali za popravljanjem ljudske supstance u državi. Već je Platon u svojoj idealnoj državi predlagao planirano spajanje parova na osnovu određenih svojsta-va kako bi se unapredilo potomstvo. U novije doba, pod uticajem razvoja biologije, eugemetičari su smatrali da se mogu ciljno ukrštati ljudi, kao biljke i životinje, pa je pod uticajem socijal-darvinizma u sociologiju prodrla i biometrijska i eugenetska metoda. Međutim praksa na-cističkih i kolonijalnih režima brzo je kompromitovala sve nakaznosti rasističkih teorija.

Ludvig Gumplovic

Blizak društvenim teorijama koje su rase i borbu rasa smatrali ključnim elementom društvenih odnosa, bio je Ludvig Gumplovic, austrijski publicista i sociolog. Svoju teoriju o borbi rasa i društvenih grupa Gumplovic je izložio u delima: Rasa i drzava („Rasse und Staat") i Rasna borba („Rassen Kampf"), a zatim sintetizovao u Osnovima sociologije i Sociologiji drzavne ideje.


Sociologiju Gumplovic definiše kao nauku o odno-sima među društvenim grupama. Sociologija treba da pokaže da se drušrvene pojave mogu kvantifikovati i izra-ziti u formi zakona koji se mogu proveravati. „Funkcija je sociologije", kaže Gumplovic, „da dokaže da su neki univerzalni prirodni zakoni primenljivi i na društvo, da ukazuje na posledice koje one prouzrokuju u društve-noj sferi i da formuliše posebne zakone o društvu". Sve društvene pojave nastaju dejstvom grupa jedne na drugu i svi društveni procesi tokom istorije samo su odnosi između heterogenih društvenih grupa, njihovih uzajam-nih dejstava. Društveni zakoni pokazuju međusobna dej-stva „sintetizovanih društvenih grupa".

Ispitivanje društvenih grupa i njihovih sukoba čini srž Gumplovicove teorije. Grupa je osnovni sociološki fenomen. Pojedinac, kao ni kategorija čovečanstva, ne-maju, niti su imali bilo kakvu značajnu ulogu u istoriji. I najgenijalniji pojedinac u sociološkom tretmanu gubi se i postaje brojka, figurira kao statistička činjenica. „Svest i misli pojedinaca proizvod su društvenih elemenata, društvene sredine iz koje je ponikao i u kojoj živi". Sociologija „žrtvuje" čoveka svodeći ga na brojku. Međutim, Gumplovic uviđa da su u društvenoj realnosti javne druš-tvene grupe izložene na milost i nemilnost beskrupulo-znih i agresivnih vođa. „Izgleda", kaže Gumplovic, „da već samo okupljanje rada karakter čopora u ljudskim bićima". On je bio skeptičan prema svakoj ideji napretka čovečanstva. Istorijski procesi za njega znače samo us-pon i pad brojnih civilizacija u sukcesivnom nizu. Ideju progresa, tako rado korišćenu među filozofima 18. veka


- od Tirgoa, Kondorsea, Sen-Simona, Konta, Spensera i drugih - Gumplovic zamenjuje idejom kružnog kretanja istorije, poput antičkog Polibija.

Sociologiji je Gumplovic dodelio istaknuto mesto među društvenim naukama. Kao nauka o ljudskom druš-tvu, sociologija predstavlja osnovu svih društveni nauka, koje se have samo pojedinim manifestacijama života u društvu. Sociološka istraživanja su, smatra Gumplovic, omogućila naučno proučavanje političkih institucija, jer su analize političkih fenomena mogle da dobiju naučni status tek kad su bile zasnovane na zakonima društve-nog razvoja i zakonitim društvenim procesima koje je otkrila sociologija.

Ključna politička institucija je država, koju Gumplovic definiše kao „društvenu pojavu koja se sastoji od društvenih elemenata koji se ponašaju saobrazno društvenim zakonima". Za razliku od države „društvo je skup grupa čiji su interesi u sukobu", a „organizova-na jedinica čovečanstva sa kulturnim jedinstvom rao-že biti nazvana narod". Država je centralna institucija kojoj Gumplovic poklanja najveću pažnju. Ali, upravo raspravom o državi Gumplovic uvodi svoju teoriju u blizinu rasnih doktrina. „Država je", kaže Gumplovic „organizovana vlast koju vrši manjina nad većinom... ona nema moralno biće, nikada nije stvarana u cilju oču-vanja pravde ili unapređenja blagostanja". Stvarni motiv stvaranja države bila je želja da se uspostavi suverena vlast u cilju eksploatacije. Ona je prirodna pojava, pro-dukt delovanja slepih prirodnih sila. Nastanak države Gumplovic objašnjava „poligenetskim poreklom cove-


čanstva", kada su grupe diferencirane na osnovu rasnih ili genetskih svojstava. Različite grupe nužno su dolazile u sukob, iz želje da zadovolje svoje potrebe za zemljom i proizvodima. Pobeda jedne grupe značila je istrebljenje pobeđenih. Kasnije je umesto istrebljenja praktikovano fizičko i političko potčinjavanje, što je dovelo do insti-tucija suverenosti, odnosno države. Primitivno drušrvo počelo je da se razvija i usložnjava, nastajale su razne ekonomske, verske i kulturne grupe koje su se sukoblja-vale u okviru istog društva i na kraju je sukob pretvoren u klasnu borbu unutar jedne države. Na kraju procesa, nastale su nacionalne države ili nacije kao „najviši pro-izvod društvene evolucije.

Borba među grupama i klasama čini dinamičku oko-snicu istorije. Plebejci protiv patricija, buržoazija protiv plemstva, radnici protiv buržoazije - ta klasna borba pokretala je istoriju. Gumplovic je otišao korak dalje u glorifikaciji rata kao opravdanog sredstva džave za domi-nacijom. Rat je po njemu glavni agens političkog razvoja i jedini pouzdani arbitar za pretenzije nacionalne kulture da se nametne.

Gumplovic je kritikovao teoriju prirodnog prava kao puku metafizičku apstrakciju. Teorija o „neotuđivim ljudskim pravima", smatra Gumplovic, „počiva na kraj-nje nerazumnom samoobožavanju čoveka i na precenji-vanju vrednosti ljudskog života". Prava nisu zasnovana na pravdi, već naprotiv, pravdu obezbeđuju prava koja realno postoje u jednoj državi.

Pod uticajem ekonomskih i političkih procesa u društvu dolazi do ujedinjavanja. Najbrže se odvijaju


procesi psihičkog sjedinjavanja u formi asimilacije. Prvi korak je usvajanje jezika osvajača, zatim njegove vere i običaja, do kulturnog jedinstva. Ova ujedinjena i homo-gena društvena grupa sačinjava državu jedne nacije, što je konačni cilj društvene i političke evolucije. Jedinstve-na država jedne narodnosti retko se trajno održava; ona biva izložena proširivanju ili smanjivanju. Nova osvaja-nja unose nove heterogene elemente i procesi asimilacije i analgamacije počinju iznova. Ne mogu se postaviti granice dokle jedna država može da se širi. Prirodna je tendencija države da se proširuje sve dok je ne zausta-ve spoljni otpori ili unutrašnje raspadanje. Gumplovic smatra da moralni razlozi nemaju nikakve veze sa pona-šanjem država u ekspanziji. Gumplovic je sve doslednije razvijao socijal-darvinističke teze o borbi za opstanak u društvu putem prirodnog odabiranja i u tome je video opravdanje za žestoki antagonizam među ljudima. Zbog toga je po njemu rat među narodima neminovan i u nje-mu preživljavaju jači i sposobniji.

Gumplovic je zbog svoje teorije opravdano napadan za odobravanje militarizma i imperijalnih osvajanja, zbog realpolitičkog opravdanja države, za ignorisanje morala, za prihvatanje rata kao odlučujućeg faktora u životu drušrva. Gumlovic sam ističe uticaj drušrvene sredine na političku svest, što je u njegovom slučaju veoma vidljivo. Austrougarska monarhija bila je zasnovana na dominaciji nemačke manjine nad ostalim nacionalnim grupama koje su činile većinu. Imperijalne, osvajačke ambicije Austrougarske s početka 20. veka našle su u nje-govoj teoriji opravdanje. Veličanje rata stvaralo je takođe


društvenu klimu da se sa lakoćom i nepromišljeno uđe u Prvi svetski rat. Njegova je sociologija primer kako se jedna teorija može zloupotrebiti u ideološke i političke svrhe.

Opšti pregled savremenih socioloških teorija

Moguće je na više načina razvrstati savremene so-ciološke teorije, zavisno od toga koji se princip podele usvoji. Međutim, ako pokušamo da ih pri tome istorijski osvetlimo, videćemo da su njihovi idejni koreni ipak malobrojni. Preteče sociologije s kraja 18. veka, kao i socijalisti utopisti iz prve polovine 19. veka - kao svoje-vrsni utemeljivači - bili su borbeni intelektualci, revolu-cionarni mislioci i društveni kritičari.

U drugoj polovini 19. veka pa do početka 20. veka, sociologija je uspela da postane akademska naučna disci-plina, nastavni predmet na univerzitetima. Ona prestaje da bude kritika, postajući sve više sistematika „društve-nih činjenica". Konkretno kapitalističko društvo - koje je ranije bilo glavni predmet interesovanja sociološke teorije - biva zamenjeno istraživanjem „društvenosti" kao takve i „društva uopšte".

Sledeći Kontovu i Spenserovu pozitivističku orijenta-ciju, sociologija je mahom postala univerzitetska naučna disciplina i pragmatičko empirijsko istraživanje. Upore-do sa sociologijom, egzistirale su različite škole socijalne misli i kritičke teorije društva. Najuticajnije su bile teorije inspirisane Marksovim analizama kapitalističkog građanskog društva.

Francuski i nemački socijalni mislioci podigli su kra-jem 19. i početkom 20. veka sociologiju na visoki rang


među drušrvenim naukama. Sociologija je i pre velikih empirijskih istraživanja ojačala svoj naučni status sjaj-nim delima velikih analitičara društva koji su, koristeći filozofske rasprave o prirodi društva i diskusiju o me-todu naučnog istraživanja, razvili horizont sociološkim razmatranjima.

Oslanjajući se na bogatu tradiciju brojnih teorija o društvu - od Monteskijea, Rusoa, Kondorsea, Sen-Simona, Konta, De Mestra - sociolozi u Francuskoj su u 19. veku razvili plodnu i značajnu sociološku teoriju.

Frederik le Plej

Među prvima treba pomenuti Frederika le Pleja i njegovu školu, koju odlikuje raznovrsnost u pokušajima da se društvo objasni i otkriju uzročna delovanja u druš-tvenim procesima. Regionalnim istraživanjima i faktor-skom analizom uticaja klime i geografskih položaja, kao i razvojem sociometrijskih metoda i socijalno-ekonom-ske analize porodičnog života, s obzirom na sredstva i prirodnu okolinu, Le Plejovo proučavanje geografskih uticaja na regionalna kretanja i globalne ekonomske posledice otvaralo je perspektivu primeni socioloških istraživanja u ekonomskom životu. Le Plej nije koristio Kontov termin sociologija, već se zadovoljavao opštim pojmom društvena nauka.

U mladosti Le Plej je bio pod uticajem sensimoni-sta, ali je kasnije, kao inženjer i istraživač, potpadao sve vise pod katolički uticaj, i sve je vise nastojao da osnaži

Opšti pregled savremenih socioloških teorija 7

institucije rada i porodice, smatrajući ih najvažnijim in-stitucijama francuskog društva. Dva najznačajnija dela: Organizacija rada („Lbrganisation du travail") i Organizacija porodice („Lbrganisation de la famille") objavio je 1870. i 1871. godine.

Le Plej je porodicu smatrao osnovnom ćelijom društva, ali istovremeno i prvom organizacijom rada. Ispitivao je odnose među razlidtim tipovima porodica, njihove demografske i geografske karakteristike. Njegove zasluge u sociologiji nalaze se u razvijanju metodolo-gije empirijskih istraživanja, narodto u kombinovanju deskriptivnih i statističkih metoda u ispitivanju porodič-nih budžeta, posebno radničkih porodica.

Le Plej i njegova škola razvijali su jednu vrstu „soci-jalnog katolicizma", pozivajući crkvu i državu da udruže napore za stvaranje solidarnog, klasno bezkonfliktnog društva.

Emil Dirkem

Pozitivizam je u Francuskoj, kao u svojoj kolevci, uhvatio najdublje korene. Sen-Simonova ideja da izgra-di „socijalnu fiziku", da se istraživanje društva podigne na nivo istraživanja prirode, bila je ideja vodilja poziti-vizma u ranoj fazi sociologije. U duhu osnovnih ideja pozitivizma, razvila se u Francuskoj veoma značajna so-ciološka škola na čelu sa Emilom Dirkemom.

Polazeći od „univerzalističkog" pogleda na društvo kao na svojevrsni realitet koji se ne može svesti na prost zbir individua koje ga sadnjavaju, Dirkem je naglašavao


celovitost društvenih tvorevina. Proučavanje društvenog života nešto je više i drukčije nego proučavanje života pojedinaca, jer je drušrvo individualna tvorevina. Zbog toga su „društvene činjenice" nešto posebno, što se ne može objasniti drugim činjenicama. Društveno je nešto potpuno autonomno kome pripadaju njegove specifične tvorevine: jezik, običaji, religija, moral. Ovakav pristup doveo je Dirkema do onog gledišta koje se obično naziva sociologizam. Sociologija se nije samo emancipovala od filozofije, već se prava filozofija može graditi tek na osnovu generalizacija naučnih činjenica koje prikupi sociologija služeći se pozitivističkim metodom.

Dirkem je u delu: Pravila sociološkog metoda („Les regies de la methode sociologique") izložio svoju meto-dologiju.

Osnovno metodološko stanovište Dirkem izražava već u prvom pravilu: „Sociološke činjenice treba tretirati kao stvari". Društvene (sociološke) činjenice zahtevaju isti naučni pristup, istu objektivnost pri proučavanju kao činjenice bilo kog drugog dela stvarnosti. Upoređujući društvene činjenice sa „stvarima", Dirkem želi da nagla-sti to objektivno, realno postojanje društvenog fenome-na. Društvene činjenice se mogu saznavati samo preko neke forme iskustva, a nikako apriornim uvidanjem.

Kao što je društvo nešto vise i drugo od prostog zbi-ra pojedinaca, tako je i ukupna svest pojedinaca - kao rezultat njihovog uzajamnog delovanja, nešto vise od in-dividualne svesti. Nju Dirkem naziva kolektivnom sveš-ću, koja poseduje kolektivnepredstave. One nastaju zajed-ničkim društvenim delovanjem i spontanim usvajanjem.


Težeći za naučnom objektivnošću, Dirkem je isključivao uticaj individualne osobenosti i subjektivni vrednosni pogled na društvene fenomene.

Društveno zdravlje je, po Dirkemu, ono što je nor-malno, a normalno je ono što je prosečno. Svako od-stupanje od proseka, od standarda, smatrao je da mo-žemo označiti kao patološku pojavu, svako odstupanja od onog što je opšte u jednom društvu svrstavao je u patologiju. Zbog ovog ekstremnog insistaranja na proseč-nosti kao normalnosti Dirkem je bivao izložen čestim kritikama, jer je brojnim primerima ilustrovano da taj stav treba relativizovati.

Posle doktorske disertacije o Monteskijeu, pisane na latinskom, značajno Dirkemovo delo je: Opodeli društve-nog rada („De la division du travail social"), kojim želi da objasni prirodu i uzroke društvene evolucije. Dirkem se slaže sa starijim evolucionistima, poput Spensera, da važan momenat promene u društvima od primitivnih do civilizovanih formi treba tražiti u podeli rada i speci-jalizaciji. Medutim, Dirkem je isticao da je pogrešan bio njihov pristup koji je samo ekonomskim promenama, nastalim podelom rada, nastojao da objasni društvene promene. Evolucionisti su zanemarivali mnogo važnije promene koje su se odigrale u moralu i pravu. Dirkem je tvrdio da je osnovna razlika između primitivnih i civilizovanih društava u vrsti morala, odnosno društvene soli-darnosti. U primitivnom društvu gde je podela rada tek u začetku, pojedinci su uglavnom homogeni i povezani, kako to Dirkem naziva, mehaničkom solidarnošću, koja podrazumeva slepu pokornost svim zahtevima javnog


mnjenja, običaja i tradicije. Pravni sistem je saobrazno tome usmeren pre svega na kažnjavanje onih koji krše kolektivnu volju i vređaju kolektivna osećanja. Moralna i zakonska odgovornost u takvom društvu je kolektivna.

U civilizovanom društvu, u kome je razvijena pode-la rada, pojedinci imaju različite personalnosti, funkcije i iskustva, pa su oni povezani organskom solidarnošču, koja proizilazi iz njihove potrebe da se uzamno pomažu. Zakoni imaju za cilj da osiguraju pojedincu bezbednost i svojinu. Iako je individualizam u ovom tipu društva osnovno moralno načelo, on se ne sme pretvarati u „he-donistički i egoistički individualizam", jer bi u torn slu-čaju bila ugrožena društvena solidarnost kao preduslov za društvenu koheziju.

Dirkem je sociolog koji je obilato koristio statisti-ku, kao izvor objektivnih društvenih činjenica koje se mogu nepristrasno tretirati. U studiji: Samoubistvo („Le suiside"), Dirkem je statističkom analizom pojave samo-ubistva želeo da pokaže kako su i najintimnije subjektiv-ne odluke društveno uslovljene i da se mogu sociološki analizirati.

Dirkem je samoubistva klasifikovao u tri vrste: egoi-stička, anomična i altruistička. Samoubistva su posledica društvene dezintegracije. Utvrđene korelacije i pravilno-sti svedoče o uticaju društvenih sredina i integrisanosti društvenih grupa na samoubistvo. Da je samoubistvo društveno uzrokovano, svedoči činjenica o relativnoj stabilnosti ove pojave, jer bi u slučaju isključivo ličnih psiholoških uzroka samoubistva njihov broj ogromno varirao. Upoređujući broj samoubistava u pojedinim ver-


skim zajednicama, Dirkem pokazuje da je procentualno najveći broj samoubistava među protestantima, koji nisu snažno integrisani u religijsku zajednicu. Kod katolika je taj broj manji jer su posredstvom sveštenstva veze u gru-pi snažnije. Samoubistva su najređa u jevrejskoj verskoj zajednici, jer je ona homogenija, izložena agresijama i progonima spolja - nužno solidarna i čvrsta.

U stanju drušvene anomije prouzrokovane krizom, pojedinac se oseća dezintegrisanim i izgubljenim, a sa-mim tim skloniji napuštanju života. Egoistička samoubistva se javljaju usled nedovoljne integrisanosti pojedinca u društvenu grupu, usled osećanja lične bezvrednosti i besperspektivnosti. Sasvim obrnuto je kod altruističkog samoubistva, koje nastaje usled prevelikog integrisanja u grupu. Ono je forma žrtvovanja za grupu, za pleme, otadžbinu.

U svim tipovima samoubistva integrisanost u druš-tvenu grupu igra presudnu ulogu, što svedoči o druš-tvenoj pozadini svih odluka pojedinaca. Samoubistva se dešavaju u „talasima", što govori o uticaju drušrvenih kri-za na pojedince. Kritikujući individualizam Dirkem nije napuštao liberalni stav u politici, što je i demonstrirao prilikom Drajfusove afere, braneći kapetana Drajfusa.

Razvijajući svoju teoriju društva, Dirkem je sve vise težio nekoj vrsti transcendentalizma, što se ogledalo u njegovoj sociologiji morala i teoriji vrednosti. Hipostazi-rajući društvo kao entitet koji oblikuje sve vrste svesti, normi i vrednosti, Dirkem ga je tretirao kao neku vrstu demijurga. Društvo ima svoj moralni sistem koji mu je prilagođen, i svaki drugi sistem bi mu stvorio probleme.


Moraine norme su uvek produkt određenih društvenih faktora, pa određene društvene strukture utiču na moral-ni sistem. Moraine činjenice su obavezujuće u jednom društvu i zahtevaju bezuslovno poštovanje. Društvo je kreator svih osnovnih vrednosti jedne civilizacije. Druš-tvo stvara jezik, kulturu, religiju, nauku. Dirkem je raz-vio opštu teoriju vrednosti u kojoj je otišao korak dalje u prikazivanju društvenih grupa kao transcendentalnog tvorca svih vrednosti. Društvo je na kraju Dirkem shva-tao kao um sadnjen od kolektivnih ideja koje su prožete osećanjem i podsticajnim elementima za akdju. Veliki društveni pokreti kao reformacija, Velika francuska revolucija, socijalističke pobune u 19. veku, ne bi bile mo-guće bez njih.

Jedno od Dirkemovih glavnih dela: Elementarne forme religijskog života („Les formes elementaires de la vie religies") trebalo je da potvrdi tezu da su svi oblici svesti, pa i religija, uslovljeni društvom. Ovo delo je istovremeno njegova sociologija religije, bogato potkrepljena podacima o životu primitivnog društva i sociološkim analizama. Dirkem je izneo tumačenja bitnih oblika pri-mitivne religijske svesti, kao što su zabrana incesta i uloga totema.

Religija je povezana sa kolektivnim predstavama, sa kolektivnom svešću i predstavlja kolektivno poštovanje svetoga, koje je suprotstavljeno svetovnom, profanom. Verska zajednica se pojavljuje kao neko ko vrši „autodi-vinizaciju društva", koje poseduje sve što je potrebno „da u duhovima izazove osećaj božanskoga, da ima značenje koje ima Bog za svoje vernike". Društvo, kao i Bog, po-


seduje moralni autoritet i može da izazove nesebičnu odanost i samožrtvovanje. Iz religije kao „kolektivne svesti sublimirane u bogu" proizilazi i njeno zabranjivanje koje čini magija. Totem je simbol, amblem svetog, one nepoznate i bezlične sile koja proističe iz klana i njime vlada. Njen najopštiji oblik predstavlja mana, a totem je samo simbol koji predstavlja mana koji pripada kla-nu. Bog klana, kao totemski princip, nije ništa drugo do sam klan, „personifikovan i predstavljen u imagina-ciji u vidljivom obliku životinje ili biljke, koji služe kao totem". Dirkem zaključuje da „totemski mana i uopšte mana, nije ništa drugo do kolektivna svest klana i celog plemenskog drusrva, a da je religija kolektivna, ne samo po svojim izvorima, ritualima, već i po svom sadržaju koji određuje ljudsku civilizaciju".

Poslednji korak u totalnom sociologizmu Dirkem je učinio u sociologiji saznanja, nastojeći da pokaže kako je i celokupno znanje produkt drusrva. On polazi od analize klasifikacija, kritikujući aristotelovski princip hi-jerarhije sa klasama i potklasama, kao urodnim logičkim principom. Posmatrajući klasifikacije primitivnih naroda, Dirkem otkriva kako se u njima ogleda društvena organizacija plemena. Prve klase bile su ljudske, društvene „klase", a sve ostale klase u prirodi izvedene su iz već rani-je uspostavljenih društvenih klasifikacija. Primitivna klasifikacija nije prvenstveno konceptualna već se zasniva na socijalnoj osećajnosti. Kalendar, podela na vremena, na dane zavise od ritmova društvenog života grupe.

Na kraju je Dirkem „napao" i logičke kategorije, tvr-deći da su i one društvenog karaktera. „Logičke katego-


rije je ustanovilo društvo i njihov sadržaj čine razlidti aspekti drušrvenog bića". Tako je prema ritmu društve-nog života stvorena kategorija vremena; kategorija pro-stora nastala je na osnovu prostora koji društvo zauzi-ma; kategorija sile izvedena je iz kolektivne delatnosti; kategorija totaliteta iz percepcije drusrva kao celine.

Dirkem odbacuje teološko objašnjenje kategorija jer se ono ne potvrđuje eksperimentalno i ne može da objasni različitosti kategorija u raznim društvima. Kao kolektivne predstave, kategorije se nameću pojedincu i stvaraju kod njega utisak da su univerzalne i neophodni instrumenti logičkog mišljenja.

U borbi republikanizma i demokratije protiv restauracije staroga režima, klerikalizma i monarhizma u Francuskoj na razmeđi 19. i 20. veka, Dirkem je stao na stranu liberalnih i demokratskih intelektualaca koji su se hrabro upustili u tu borbu. Kao sociolog pozitivi-stičke orijentacije, on je normalno podržao sekularnu državu i razvoj nauke kao instrumenta za stvaranje orga-nizovanog drusrva, nasuprot teološkom misticizmu koji su nudili konzervativci. Dirkem je visoko cenio misiju naučnika u organizaciji i napredovanju drusrva. Misija sociologa je da preuzme i do kraja sprovede program po-litičkih i moralnih nauka. Ona će tu misiju ispuniti, verovao je Dirkem, učinivši naučnim i one discipline koje su samo nominalno naučne, sa ciljem da na njihovo zna-nje doda moral koji je neophodan modernim društvima zahvaćenim degeneracijom. U delu: Moralno vaspitanje Dirkem je razvio ovu ideju.


Dirkem je ostavio veliki trag u francuskoj sociologiji da se može govoriti o njegovoj školi. Sociološki godiš-njak (Annee sociologique) koji je pokrenuo i uređivao, dugo godina je predstavljao žarište intelektualnog života i sociološke kritike i stvaralaštva u Francuskoj. Među njegove najistaknutije saradnike i nastavljače spadaju: Marsel Mos, Moris Halbvaks, Žorž Davi, Selestin Bugle, Fransoa Simijan.

Marsel Mos

Marsel Mos je bio najbliži Dirkemov saradnik, izdao je posthumno nekoliko njegovih spisa i obnovio „Soci-ološki godišnjak". Ali Mos nije bio samo Dirkemov saradnik i sledbenik, već i dovoljno originalan i značajan sociolog. Kao reakciju na Dirkemov evolucionizam i „sociologistički spiritualizam", Mos je razvio teoriju ,,to-talnih društvenih fenomena". On je nastavio Dirkemov interes za primitivna društva i sa novim antroploškim uvidima ispravljao Dirkemovu teoriju. U Opštoj teoriji magije, Mos je kritikovao Dirkemovo shvatanje odnosa magije i religije u primitivnim društvima, smatrajući je da je izvor magije u neposvećenosti mana. Mos je tvrdio da magija nije prost derivat religije. On je pokazao na uverljiv način magičnu opasnost sadržanu u „poklonu", i otkriva magičnu osnovu obaveze „uzvraćanja poklona", kao forme cirkulacije dobara, razmene otuđivih i preno-sivih posedovanih predmeta kao i krajnje prisvajanje.

Mos se intenzivno bavio i sociološkom metodologi-jom i odnosom sociologije i drugih naučnih disciplina.


Tvrdio je da je sociologija nezavisna disciplina u odnosu na psihologiju i da čak i u teoriji o „kolektivnim predsta-vama" sociologija vise doprinosi psihologiji nego što iz-vlači iz nje, budući da se pojedinac bolje može razumeti kroz društvo nego društvo preko pojedinca.

Međutim, najvredniji su svakako Mosovi etnološki radovi, kao što je život Eskima ili darivanja u australij-skim plemenima. U tim etnološkim monografijama Mos je uspevao da veoma reljefno prikaže društvene procese i odnose u društvenim grupama i da konkretnim empi-rijskim materijalom potkrepi svoju teoriju.

Lisjen Levi Bril

Veliko ime francuske sociologije je i Dirkemov mla-đi savremenik, Lisjen Levi Bril, koji nije sledio dominant-nu struju „Dirkemove škole". Ono što ga je vezivalo za „dirkemovce" bio je interes za logička i moralna pitanja u sociologiji saznanja i etnologija arhajskih društava.

Levi Bril se distancirao od Dirkemove teorije mora-la koja je iza moralnih normi videla i metamoral, sadr-žan u društvenim procesima i društvenom delanju, po kome se iz sociologije izvodi filozofija morala i, na taj način, meša sociologija moralnog života i filozofija morala. Kritika je bila usmerena prema Kontu, Spenseru i Milu, ali je pogađala i Dirkemovu težnju da „organ-sku solidarnost" i kolektivnu svest približi „vrhovnom dobru". Levi Bril je prišao mnogo fleksibilnije ideji pra-volinijskog evolucionizma. Najkontroverznija je bila njegova teza o evolucionom diskontinuitetu koju potvrđuje


teorijom o dva „načina mišljenja". Formalno logičkom mišljenju civilizovanih društava Levi Bril suprotstavlja „zakon mističkog učenja" primitivnih društava, „predlo-gičkom mišljenju".

U delu Primitivni mentalitet („La mentalite primitive") Levi Bril je ovu saznajnu razliku između civilizovanih i primitivnih društava produbio dokazujući da su predstave o prostoru i vremenu, kao i kategorija uzroč-nosti, bitno drukdje u ova dva tipa društva. Zbog toga je nemoguće svesti ta dva doživljaja spoljnog sveta u sklad, niti se te dve „logike" mogu svesti na jednu zajedničku. Levi Bril pri torn ne stavlja u isti rang ta dva iskustva. Za njega u ovom delu još uvek je vredno samo iskustvo ba-zirano na racionalnom rasuđivanju i nauci. U sledećem delu Levi Brile je otišao korak dalje i tvrdi da čovekova ličnost ne ostaje ista u razlidtim tipovima društva. Poj-movi: }a, Drugi, Mi, Svi, Društvo, nisu jednakog sadržaja za pripadnika arhajskog i civilizovanog društva. Doži-vljaj ,Ja" je mnogo intenzivniji kod primitivca jer oseća „mističnu" moć plemena u sebi sa kojim se srastao, ali je „Ja" mnogo manje diferencirano, izdvojeno, nego kod civilizovanog čoveka.

Levi Bril uvida da su ove pojmovne razlike rezultat, ne samo razlidtih logika, već i razlidtog doživljaja ne-posrednog iskustva, uticaj a „afektivnih kategorija natpri-rodnog". U poslednjem delu: Primitivna mitologija („La mithologie primitive") Levi Bril pokazuje kako primitivni ljudi ne stvaraju zaključke o natprirodnim pojavama već ih direktno doživljavaju, stiču iskustvo o njima. Kod primitivaca simboli su samo „transmisije participacije",


a tek potom sredstva izražavanja. Oni veruju da se ispod krzna, perja ili lišća totema skrivaju sublimisana ljudska bića.

Iako je Levi Bril nekada previse insistirao na „men-talnoj komponenti" a manje na „totalnom društvenom fenomenu", i tako se udaljavao od Dirkema, on je ipak doprineo jasnijoj tipologiji društava u evolutivnom pro-cesu. Pored toga, Levi Bril je relativizovao razliku izme-đu individue i društva, između subjektivnog i objektiv-nog u ljudskom iskustvu. Poput Marsela Mosa, i Levi Bril se udaljavao od Dirkemovog sociologizma i poziti-vističkog objektivizma.

Pod Levi Brilovim uticajem stvarali su Sari Blon-del, Alber Baje, Anri Valon i drugi francuski sociolozi i antropolozi.

Veoma je bila uticaj na knjiga Anrija Valona u kojoj je anliziran mentalitet i logika deteta. Valon se poslužio metodom Levi Brila i pokazao ogromnu sličnost dečje logike i logike ljudi u primitivnim društvima. I deca tek sa drugom godinom počinju da upotrebljavaju reč Ja, i počinju da diferenciraju subjektivno, same sebe od dru-gih i spoljnog sveta.

Gabrijel Tard

Gabrijel Tard, takođe veliko ime francuske sociologije, bio je nešto stariji savremenik i Dirkemov kritičar. Pošavši od sasvim drukčijeg stanovišta, Tard je nastojao da nađe ključ za razumevanje ljudskog ponašanja i druš-tvenih procesa, raspoređujući ih u jedan broj grupa, po-

Opšti pregled savremenih socioloskih teorija 277

smatrajući ih kao dinamičke činioce ljudskog ponašanja i socijalnih procesa.

Tard je imao dosta neobičnu karijeru. Bio je pravnik po obrazovanju, sudija koji se orijentisao na proučavanje kriminološke statistike, zatim se nekoliko godina posve-tio novinarstvu i na kraju je postao profesor filozofije na Kolež de Fransu. Tard je, poput drugih predstavnika psihološke škole u sociologiji, društvene činjenice objaš-njavao i uticajem psiholoških faktora, ali je kritikovao Gustava le Bona, pisca Psihologije masa, zbog pesimistič-kih zaključaka o ljudskoj prirodi i svođenje ponašanja masa na instinkte.

Društvene pojave su prema Tardu psihičkog karakte-ra, ali su nastale u komunikaciji, kao rezultat međusob-nog uticaj a individualnih svesti koje su pune želja i ve-rovanja i utiču jedna na drugu. Iz te interakcije nastaju društvene pojave čiji skup konstituiše društvo. Tard je za-držao distancu, kako prema ekstremnom psihologizmu i biologizmu Gustava le Bona, tako i prema sociologizmu Emila Dirkema, vodeći polemiku sa njima. Posebno je usmerio svoju kritiku prema teoriji „kolektivne svesti" i sociološkog realizma koja je drušrvo tretirala kao samo-svojnu „realnost" nezavisnu od svojstava pojedinca.

Sledeći individualistički pristup u tumačenju druš-tvenih pojava Tard je bio bliži nominalizmu Džona Stju-arta Mila nego sociologizmu Emila Dirkema.

Tard je društvene procese sveo na tri vrste oblika: ponavljanje ili podražavanje; opoziciju ili suprotstavlja-nje i prilagođavanje (adaptacija) ili pronalaženje. „Svaka nova ideja ili novo verovanje koje se pojavi u svesti jed-


nog čoveka, čim se obznani, teži da se ponovi ili podrži u svesti drugog čoveka." To je bio postulat na kome je Tard gradio teoriju podražavanja (imitacije) u svom naj-značajnijem delu: Zakoni podražavanja („Les lois de 1 imitation").

Ali čim se pojavi neki novi izum, javlja se drugi ta-las imitacije koji dovodi do stvaranja nove opozicije na prethodni i proces stalnih inovacija i imitacija se nasta-vlja. Tard smatra da je pronalaženje ili inovacija izvor i pokretač društvenih promena. Svaka nova ideja „udara u društveno more kao kamen, izazivajući kružne talase". Stalno pronalaženje čini dinamiku društvenog života, zbog toga Tard posvećuje njemu najveću pažnju prateći reakciju na njega u formi imitacije. Tard se pitao: šta je to što olakšava ili omogućuje inovaciju? Njegov odgovor je da su to pre svega unutrašnja mentalna sposobnost, ali i društvene potrebe za inovacijama i društveni uslovi koji to omogućavaju.

Tard je nastojao da ove društvene procese koji po-kazuju pravilnosti izrazi u formi „ zakona". Ti zakoni ili pravilnosti omogućavali su Tardu da izgradi teoriju imitacije. Posmatranjem društvenih pojava, Tard je utvrdio pravilnost da talas imitacije teži da se širi geometrijskom progresijom. On je uvideo da se podražavanja prelamaju u svojim socijalnim sredinama, tako da fizička ili rasna raznovrsnost stanovništva može biti uzrok koji ometa uspešno širenje podražavalačkog talasa. Podražavanja Tard deli na logička i nelogička. Oba oblika najčešće polaze od socijalno viših ka socijalno nižim slojevima. Unutrašnje podražavanje u svesti odigrava se kao i samo


podražavanje u praksi. U istoriji jednog društva postoji ritam naizmeničnih perioda običaja i mode. U periodu običaja podražavaju se ustaljeni stari obrasci ponašanja, dok se u periodu mode imitiraju najnoviji trendovi vero-vanja i ponašanja koji donose prestiž i zato je imitacija masovna.

Sociologija nema za cilj da objasni trans-subjektivne događaje istorije ili ponašanja ljudi u njihovim konkret-nim psihofizičkim oblicima, već da ih pokaže u dinami-ci ideja, verovanja, želja i celokupnog unutrašnjeg isku-stva. Ljudsko ponašanje, istorijski i društveni događaji, društveni odnosi i društveni procesi kao trans-subjektivne pojave, razmene subjektivnih doživlja i verovanja, za sociologiju mogu biti od značaja samo ukoliko oni predstavljaju manifestacije mentalnih pojava i procesa, i samo ukoliko mogu da utiču na psihičke procese pro-nalaženja i opzicije, inovacija i odgovora na njih, smatra Tard. On se upušta u psihološke analize sa željom da protumači dinamiku mišljenja, verovanja, želja u samoj društvenoj cirkulaciji, u uticajima jednih ljudi na druge. U tome se on razlikuje od Dirkema i njegove škole koji pokušavaju da dinamiku trans-subjektivnog delovanja objasne ponašanjem ljudi u društvenoj zajednici i dej-stvom društvenog faktora.

Tard je svoju teoriju primenio i na područje politike u delu: Transformacije mod („Les transformations du po-uvoir"), nastojeći da psihološkim pristupom objasni poli-tički fenomen nastanka i transformacije političke moći. On polazi od političkog autoriteta i smatra da on počiva na ubeđenjima i željama drusrva, on je odgovor na men-


talne potrebe društva. Tard tvrdi da društvo (narod) želi da se njime upravlja i da ljudi traže vođe koji će ih voditi i komandovati im. Pronalaze vođe za koje veruju da će ih najuspešnije voditi, videći u njima ili pripisujući im posebne vrline i sposobnosti. Tard smatra da ovi porivi, nagoni ili želje potiču još iz životinjskog sveta i života u hordama. Život u porodici pripremio je čovečanstvo da stvori i razvije mnoge šire organizacije i društvene institucije. Imitacija daje logičan i iskustveno proveren oblik kako se održava i učvršćuje vlast, tehniku kako se ona vrši. Uzroke promena vlasti i autoriteta u političkim organizacijama treba tražiti, smatra Tard, u promenama koje nastaju u verovanjima i željama naroda koji se vise ne zadovoljava starim idejama i starim oblikovanjem kulturnih vrednosti i odbacuje stare autoritete. Narod poželi da bude vođen na drugi način koji je u skladu sa njihovim željama i očekivanjima.

Vrednosti i želje svakog perioda zavise od društve-nih uslova, od uticaja nauke, religije i tehnologije na ce-lokupni život. I ovde Tard uvodi svoje „zakone", tvrdeći da je pokretačka snaga koja dovodi do transformacije vrednosti, želja i uverenja i, u skladu sa tim, i odgova-rajućih političkih sistema i političkih autoriteta, upravo invencija i inovacija. Političke pojave se mogu istraživa-ti prema njegovim „zakonima" veoma uspešno, smatra Tard, i imitacija i opozicija adaptacija.

Iako su Tarda ponekad svrstavali u psihološke teorije u sociologiji, zajedno sa Gustavom le Bonom, postoje značajne razlike. U delu: Mišljenje i gomila („L Opinion et la foule") Tard definiše gomilu kao skup ljudi koji su


okupljeni na istom mestu i u isto vreme i koji posedu-ju u torn trenutku iste emocije i ubeđenja, spremni na iste akcije. Psihologiju i ponašanja gomile stvara fizička i mentalna blizina. I za razliku od mišljenja Gustava le Bona, to nije masa koja izražava javno mnjenje. Javnost je, za Tarda, broj osoba koje imaju zajednički vrednosni sud o društvenim pojavama, zajednička ubedenja i emocije i želje da deluju zajednički, ali su fizički razdvojeni u prostoru i skloni debati. Gomile su uvek postojale u istoriji i bile korišćene za razne akcije, a javnost je teko-vina novijeg doba i razvila se otkrićem štampe. Uspeh demokratije dobrim delom zavisi od intenzivnijeg raz-mišljanja i komunikacija, od formiranja javnosti kao raci-onalnog javnog mnjenja. Ukoliko se štampa reducira na pojednostavljenje emocije, javno mnenje se približava mišljenju gomile. Za razliku od Le Bonovog aristokrat-skog zgražanja nad gomilom, Tard sa demokratskim re-fleksom želi samo da podigne nivo javnosti.

U kriminologiji kojom se Tard profesionalno bavio, ostavio je trag energičnog protivnika bioloških teorija Lombroza i njegove škole. Tard je naučno dokazivao da su pouzdano najvažniji socijalni uzroci kriminala, i u skladu sa tim da je moguć preobražaj kriminalaca i nji-hov povratak u normalni društveni život.

Leonard Triloni Hobhaus

U Engleskoj je sociologija dugo vremena bila pod uticajem Spenserovog filozofskog evolucionizma i poli-tičkog liberalizma. Među ostalim Spenserovim sledbe-


nicima posebno je značajan Leonard Hobhaus. Poput Spensera, Hobhaus je svoj sociološki sistem izveo iz opšteg filozofskog evolucionizma, s tim što je umesto Spenserovih principa diferencijacije i prilagođavanja kori-stio porast korelacije i harmonije. Ali dok je Spenser sma-trao da evolucija funkcioniše automatski, delovanjem prirodnih zakona, Hobhaus je ukazivao na važnu ulogu ljudskog faktora, pored delovanja prirodnog odabiranja i borbe za opstanak. Hobhaus je smatrao da evolucija društva sve vise zavisi od kontrole ljudskog uma. „Od na-ših dana pa ubuduće", kaže Hobhaus, „progres će najviše zavisiti od svesnog upravljanja društvenim procesima od strane društvenog uma". Hobhaus smatra da je progres osnovni predmet sociološkog istraživanja i da ga ne treba izjednačavati sa evolucijom društva. On pod evoluci-jom podrazumeva „svaku vrstu razvoja", za razliku od društvenog progresa koji je „razvoj društva u skladu sa racionalno usvojenim vrednostima". Društveni progres je sve bolje prilagođavanje pojedinca društvu, „razvoj principa jedinstva, poretka, kooperacije, harmonije me-đu ljudskim bićima".

Hobhaus na sociologiju nije gledao kao na funda-mentalnu nauku o društvu, već vise kao na jedan me-todski pristup problemima društva: „kada se dobro razmotri nastanak socioloških disciplina, vidimo da je opšta sociologija nastala poslednja". Hobhaus smatra da opšta sociologija, kao najopštiji metodski pristup za istra-živanje društva, kao najšire, najopštije organizacije ljudi, omogućava metodski pristup istraživanju fenomena dr-žave, čime se inače bavi politička sociologija.

Opšti pregled savremenih socioloških teorija 2 Hobhausove političke doktrine dobrim delom su

određene društvenim prilikama u Engleskoj njegovog doba. Snaženje uticaja bioloških, socijaldarvinističkih teorija dovelo je do svojevrsnog antiintelektualizma koji je slavio biološke zakone prirodnog odabiranja koji trijumfuju u društvu, u skladu sa imperijalističkim pro-gramom države. Ova gledišta Hobhaus je izložio u delu: Demokratija i reakcija („Democracv and Reaction").

Hobhaus je mnogo pažnje poklanjao istorijskom ra-zvoju društvenih i političkih institucija. Najviše pažnje Hobhaus je usredsredio na istraživanje porekla instituci-je države i njenog razvoja. U primitivnim društvima glavna društvena veza bilo je srodstvo. A najčešća primitivna društvena grupa bio je egzogamni klan zasnovan na krv-nom srodstvu. Klan je najčešće činila proširena porodica koja živi u grupi. Vise klanova sačinjavali su plemensku zajednicu. Ova primitivna drusrva nemaju efikasnu upra-vu ili državnu organizaciju, sastoje se od grupa lovaca, zemljoradnika i stočara. Ova „srodnička drusrva" često su okrutna i naviknuta na teške ekonomske uslove. Pro-širenje ovih zajednica dovodi do prvobitnih formi „kra-ljevstava" koja se nameću silom, a kasnije autoritetom. Ratovi i osvajanja uvećavali su kraljevsku moć pobednič-kog vođe koja biva potkrepljena religijskim verovanjem. Rezultat ove evolucije je da nastaje političko društvo zasnovano na despotizmu, ojačano religijom. Društve-na evolucija se kretala kroz forme apsolutne i feudalne monarhije i carstva ka trećem tipu političkog poretka koji se zasniva na priznavanju državljanstva građanina kojim se osiguravaju njegova lična prava i opšte dobro.


To podrazumeva gradanina koji je odgovoran u odbrani gradanskih prava i odgovornu vladu koja kroz zakone izražava volju i interes celog drusrva. Ovaj politick! poredak može se formulisati kao vladavina zakona, a „ zakon vise nije sluga despota, već narodna volja izražena preko svojih predstavnika".

Hobhaus ukazuje da je savremena država zasnovana na nacionalnom principu pozitivan korak u društvenoj evoluciji, ali je veoma zanimljiva njegova opaska o opa-snosti od nacionalizma: „Nacionalizam je kao bog Janus sa dva lica. On gleda u dva pravca, u pravcu slobode i u pravcu agresije". Borbe podaničkih nacionalnosti protiv tlačitelja čine obimno poglavlje u istoriji slobode. Ali su, nažalost, narodi koji su stekli slobodu često ugrožavali slobodu drugih naroda. Porast nacionalizma, koji je u svojim ranijim etapama bio poklič i osnova za politic -ku slobodu, postaje stalna opasnost za mir i Slobodan poredak. Hobhaus veruje da nacionalna država sa jedin-stvenom teritorijom nije krajnji stadijum u političkom razvoju. Na jednoj strani, nacionalnoj državi preti im-perijalizam, nova porobljavanja, a na drugoj - interna-cionalizacija institucija. U svakom slučaju, nacionalna država nije poslednja reč evolucije političkog poretka.

Hobhaus je branio demokratiju od dve vrste kritika. Jedne, po kojoj je to poredak većine, što znači siromaš-nih i neobrazovanih koji ne umeju upravljati državom, i druge kritike koja ukazuje na neefikasnost demokrat-ske vlade i na premoć efikasne birokratije. Prvi prigovor Hobhaus odbacuje empirijskim argumentom, navodeći iskustvo Engleske koje je opovrglo tvrdnju da je demo-


kratija „igračka u rukama ološa". Hobhaus razmatra pitanje da li je bolja uspešna birokratija ili nevešta demokratija. On zaključuje da i takva demokratija, i pored svih nedostataka, više obećava budućnosti čovečanstva. „Budućnost demokratije uključena je u opšti napredak civilizacije i u razvoj jedne nove socijalno usmerenije političke teorije". Hobhaus uvida da liberalna teorija nije dovoljna da obezbedi sav korpus ljudskih prava, da je političkoj emancipaciji potrebna doza socijalne eman-cipacije.

Hobhaus je razmatrao brojna pitanja političke teorije i političke sociologije, kao što su pitanja suvereniteta, državnih ovlašćenja, vrsta ljudskih sloboda, međunarod-nih odnosa i vrsta konflikata, odnos morala i politike. Zanimljivo je da je Hobhaus pre jednog veka predvi-đao neodrživost apsolutnog suvereniteta država usled internacionalizacije prava. Njegova rasprava o slobodi, vrstama i ograničenjima slobode, spada u značajne pri-loge političkoj sociologiji. Hobhaus detaljno razmatra različite vrste slobode i otkriva specifičnosti u svakoj od njih. On razlikuje građansku, ličnu, društvenu, poro-dičnu, mesnu, rasnu, nacionalnu, međunarodnu i politič-ku slobodu. Svaka od njih determinisana je određenom društvenom grupom i društvenim odnosima. Najčešći problem pojavljuje se kod uplitanja „stranog" elementa, najčešće države, u proces interne društvene grupe. Da li, na primer, država sme da se meša u porodične odnose? Odgovor je potvrdan, ali samo ako treba da obezbedi slobode i prava svih članova porodice koja su im zajemče-na opštijim pravom, „samo da bi spredla porodicu da se


upliće u slobodu i prava pojedinca". Hobhaus je govorio, pre jednog veka, o „dečjim pravima", koja podrazume-vaju brigu i obrazovanje, kako bi se deca opremila da u budućnosti budu ravnopravni i odgovorni građani.

Hobhaus je jedan od retkih sociologa koji se bavio međunarodnim odnosima sa sociološkog stanovišta. On je žestoki kritičar modernog nacionalizma i imperijali-zma, protivnik ideja o ratu kao pokretaču društvenog progresa. On je uočio hipokriziju u međunarodnim odnosima i suprotstavljao se takvoj ideologiji, naslućujući katastrofe svetskih ratova. „Za svaku agresiju nađe se neko opravdanje. Svi se od nečeg branimo. Ali opravda-nja izgledaju ovako: Nismo nameravali da ratujemo, ali kad smo već zaratili nije nam namera bila okupacija. A kad smo jednu zemlju privremeno okupirali, nipošto nismo odlučili da je anektiramo. Kad smo je anektirali, dokazujemo da se to nije moglo izbeći. Uvek počinjemo braneći se, a uvek završavamo tako što okupiramo terito-riju svog navodno agresivnog suseda. Priča je uvek ista, ali stalno sa dodatnim politiziranjem i zamagljivanjem jer nam se čini da je politika nešto manje pokvareno nego drsko kršenje tuđih prava". U delima: Svet u sukobu („The World in Conflict") i Pitanje rata i mira (^Questions of Peace"), Hobhaus je sociologiji konflikta dodao značajnu dimenziju međunarodnih odnosa.

Hobhaus smatra da postoje veze između imperijali-stičke prakse jačih država i biologističkih teorija „sile i realpolitike". On ih smatra odgovornim za bujanje svih vrsta nasilja, ali najviše za pribavljanje alibija rasističkim i nacionalističkim pokretima koji svaku racionalnu i hu-

Opšti pregled savremenih socioloških teorija 22 i

Maksim Kovalevski

Sociologija se, vise od mnogih drugih nauka, veoma neravnomerno razvijala u pojedinim zemljama. Društve-ne i političke prilike u pojednim zemljama određivale su uslove za razvoj nauke, a posebno onih koje su vise povezane sa političkim i društvenim pitanjima. U Rusi-ji je iz tih razloga kasnije došlo do razvoja sociologije. Mada imena Danilevskog, pisca znamenitog dela: Rusi-ja i Evropa, u kome je pre Špenglera i Tojnbija izložio cikličnu teoriju društva; zatim Mihajlovskog koji je an-ticipirao sociologiju nauke i Kondratijeva, značajnog sociologa sela, govore o prekidu jedne sociološke škole koja je obećavala, najzaslužniji za prodor sociologije u Rusiji je Maksim Kovalevski.

Krajem 19. veka u Rusiji je nova generacija intelek-tualaca, koja je pratila razvoj nauke u Evropi, želela reforme u svim oblastima društva i dolazila u sukob sa režimom carskog samodržavlja. Kovalevski je, kao mlad naučnik, predavač ustavnog prava, predlagao ustavne reforme i zbog toga izgubio katedru. U Evropi je Kovalevski sticao obrazovanje i kontakte sa najvećim društvenim naučnicima poput Karla Marksa i Herberta Spensera. U torn periodu Kovalevski je objavio brojna dela o ekonom-skim, političkim i pravnim problemima. Demokratija je

manu politiku zamenjuju razbuktavanjem agresivnih nagona i netolerantnih predrasuda. Hobhaus je imao značajan uticaj na sociologiju i političku teoriju u prvoj polovini 20. veka.


bila najčešće u centru njegovih analiza, kao u delima Po-reklo savremene demokratije i Od neposredne do posredne demokratije. Druga tema Kovalevskog iz ovog perioda je Rusija: Ruske političke institucije i Ekonomski režim u Rusiji. Posle prve revolucije u Rusiji 1905. godine vraća se u zemlju i postaje profesor na Petrogradskom univer-zitetu.

Kad je Maksim Kovalevski stupio u naučni život, u sociologiji je još uvek dominirala evoluciona teorija druš-tvenog razvoj a i stalnog progresa. U njegovim prvim radovima vidljiv je uticaj Konta i Spensera. Kasnije je, pod uticajem prilika u Rusiji, napustio teoriju o pravoli-nijskoj evoluciji i progresu pa je ciljeve sociologije usme-rio na proučavanje kolektivnog mentaliteta društvenih grupa. „Sociologija treba da se usmeri na prikupljanje i klasifikovanje činjenica i utvrđivanje opštih tendencija iz mase konkretnih podataka, nastojed da otkrije uzro-ke društvene stabilnosti i društvenih promena", zaklju-čuje Kovalevski.

Ne napuštajući ambiciju sociologije da otkrije uzro-ke društvenih promena i faktore evolucije, Kovalevski je prihvatio teoriju multifaktornog delovanja na društve-ne promene i društvenu evoluciju. On je nastojao da na intenzivnom istraživanju jednog faktora pokaže svu složenu mnogostrukost uzročnog delovanja. Kovalevski je proučavao porast populacije i njenu gustinu, verujud da u njoj nalazi najpostojaniji stimulans ekonomskog napretka. On je ispitivao uticaj gustine populacije na promenu u organizaciji proizvodnje i razmene i, naro-dto, na strukturu poseda. Kovalevski prati ovaj uticaj


kroz sve faze evolucije ljudskih društava, od stadijuma lovaca, ribara i primitivnih zemljoradnika, do razvijene civilizacije. „Tako jednostavna činjenica porasta popula-cije povlači za sobom podelu rada, društveno diferenci-ranje u kaste, slojeve i klase, kao i evoluciju tehnologije i ekonomskog ustrojstva", zaključuje Kovalevski. Iako je istraživao i isticao ulogu demografskog faktora, on je uvek naglašavao da „demografski faktor nikada ne delu-je sam". Faktori ne deluju direktno na pojedince nameta-jući im ponašanje. Uloga pojedinca, njegova invencija, utiču na ritam promena. Odgovor na novonastale situa-cije zahteva dodatne mentalne energije. Javlja se potreba za osobama od inicijative i stvaralačkog duha da bi se pokrenule mase. Kovalevski objašnjava proces društvene promene delovanjem invencije, kao tražnja odgovora na izazove novonastalih situacija, zatim imitacija koje pona-vljaju inovativno rešenje i prilagodavanja novonastaloj situaciji. Invencija kao akcija pojedinca i imitacija kao njeno ponavljanje utiču na promene običaja, a zatim i samih zakona. Sledeći u jednom primeru Rusoa, Kovalevski ilustruje nastanak privatne svojine nad zemljištem kao akcijom pojedinca, „ličnom invencijom", a imitacija i prilagodavanje transformišu ovu invenciju u instituciju privatnog poseda, zaštićenog zakonom.

Kovalevski se bavio proučavanjem odnosa društve-nih promena u društvenim zajednicama na Kavkazu i nastankom i uticajem običaja na zakone. On primećuje da novim pravilima ponašanja nedostaje bilo kakva za-konska sankcija tako da ostaju u sferi morala i mogu da dođu u sukob sa pravnim poretkom. Kovalevski je


kritikovao teoriju istorijske škole o odlučujućem uticaju običaja u stvaranju pravnog sistema. Govoreći o običaji-ma, Kovalevski je isticao njihovo represivno poreklo jer su „najčešće nastajali iz religioznog fanatizma, nasilja i tiranije" i nisu bili izvor budućih zakona, već pre odraz ranijih zakona koji su postali neodrživi u postojećem životu.

Prvi svetski rat i Oktobarska revolucija radikalno su ukinuli uslove za dalji procvat sociologije. Kovalevski je umro u toku Prvog svetskog rata.

Pitirim Sorokin

Sorokin je još jedno veliko sociološko ime koje je iznedrio Petrogradski univerzitet, ali ga nije sačuvao za sebe. Iako poreklom Rus i izdanak ruske sociološke ško-le, profesor Petrogradskog univerziteta, Sorokin je posle nekoliko početnih socioloških knjiga i aktivnog učešća u političkom životu Rusije u revolucionarnom periodu (bio je šef kabineta premijera Kerenskog, prvog pred-sednika republikanske vlade februara 1917. g. nakon zbacivanja cara), nastavio univerzitetsku karijeru i pod boljševičkom vlašću. Ali je ubrzo zbog svojih radova, među kojima je najznačajniji dvotomni: Sistem sociologije, (na ruskom jeziku), došao u konflikt sa vodećim sovjetskim ideolozima. Posle jednog sociološkog istraži-vanja u kome je porast razvoda brakova posle Oktobar-ske revolucije povezao sa opštim padom morala, lično ga je Lenjin u jednom tekstu kritikovao da zlonamerno i pogrešno zaključuje, jer se žene češće razvode pošto su


im revolucionarni zakoni o jednakosti polova omogućili da se oslobadaju muškog ropstva.To je bilo dovoljno da se njegova bliskost sa Kerenskim razmotri i da 1922. g. bude uhapšen. Intervencijom Maksima Gorkog kod Le-njina kazna mu je preinačena u progonstvo, pa je 1923. g. emigrirao u Zapadnu Evropu, zatim Ameriku, gde je mnogo godina predavao na Harvardu i bio predsednik Svetskog sociološkog drusrva.

Ovi biografski podaci objašnjavaju vrednostima na-bijene njegove prve sociološke radove koji su se ticali ideologije, kulture i politike. Veberov ideal sociologije, kao „vrednosno neutralne nauke", nije primenjljiv na do-bar deo Sorokinove sociologije. Ne samo antiboljševički, već generalno antirevolucionarni stav, karakteriše njegova prva dela na engleskom jeziku, narodto: Sociologiju revolucije („The Sociology of Revolution").

Polazeći od psiholoških teorija Frojda i Pavlova o snazi nagona, Sorokin je revoluciju video isključivo kao eksploziju nagonskog elementa u čoveku. Najezdi nagona ljudski um nije u stanju da se suprotstavi, pa nagonska, zla priroda oslobađa zločinački deo u čove-ku. Revolucija je zato ostvarenje zla, anarhije i razaranja, ona je zločin masovnih razmera. „Jedina razlika između zločina i revolucije u kvantitetu".

Medutim, kako je vremenska distanca od revolucije bivala veća i Sorokinovi sociološki radovi su bili objek-tivniji. Već u delu: Društvena pokretljivost („Social Mobility"), Sorokin pokazuje potrebnu dozu vrednosne ne-utralnosti. Ovaj rad je postao uzor ispitivanju socijalne mobilnosti pojedinih slojeva, kulturnih i srodnih grupa


u raznovrsnim društvima. Njegovo razlikovanje horizon-talne i vertikalne pokretljivosti bitno je uticalo na kasnije istraživače društvene mobilnosti. Sorokin je pokazao veoma širok dijapazon socioloških interesovanja i primene različitih metoda. Bavio se sociologijom sela, sociologi-jom svakodnevnog života, sociologijom kulture, sociologijom saznanja, istorijom civilizacije. Mada je njegov omiljeni sociološki metod bila komparativna analiza pri-menjivao je, od studije slučaja do statističkih proračuna, sve metodske instrumente za svoje studije.

Druga vrlina sociologije Pitirima Sorokina bila je ogromna erudicija, tako obimna da je ponekad gušila preglednost ideja. Istorija, sociologija, filozofija, kultura, ekonomija, političke ideje, sve ove discipline bivaju udru-žene u stvaranju njegove slike društvenog i kulturnog razvoja. Retka su dela u istoriji sociologije tako duboko oslonjena na široku naučnu multidisciplinarnost.

Sorokin je i autor jednog od prvih i najboljih pregle-da sociološki teorija, na koju se oslanjaju mnogi kasni-ji pisci istorije sociologije. Njegova knjiga: Savremene sociološke teorije, pored široke erudicije, prikazivala je sociološke teorije nastale u nekoliko jezičkih područja, u različitom vremenu i različitim društvenim okolnosti-ma. Ovo delo pokazuje visok nivo naučne objektivnosti, lišeno je nekih ranijih ideoloških pristrasnosti koje su bile vidljive u Sorokinovom delu.

Postoji još jedna Sorokinova knjiga, pored Sociologije revolucije, koja je zbunjivala političke analitičare u Americi. Za vreme Drugog svetskog rata, nakon napada Hitlerove Nemačke na Sovjetski Savez, rasplamsala se u


Americi debata da li treba pomagati Ruse. Bio je poznat Sorokinov antikomunistički stav i njegovo lično iskustvo sa sovjetskim režimom, pa se očekivala njegova reakcija. On je napisao knjigu: Rusija i Sjedinjene Države. Sorokin se našao u procepu vrednosti koji se oličavao u njego-vom antiboljševikom, na jednoj strani, ali proruskom („patriotskom") osećanju na drugoj strani. Sorokin je kritikovao američke publiciste zbog širenja straha od ruskog „ateizma", „imperijalizma", „varvarizma", neosno-vanih predrasuda i pozivao da se spasava demokratska budućnost Rusije od „hitlerovskog varvarizma". Zatim se stavio na čelo udruženja koja su tokom rata organizo-vala pomoć Rusiji. Ali odbio je nakon rata da iz Stalji-novih ruku primi veliki orden zahvalnosti. U ovoj knjizi Sorokin, poput Tokvila, govori o „međusobnoj kulturnoj i društvenoj srodnosti dve nacije koja je zaloga bliske saradnje u buducnosti. Nekada nam i mračni i haotični splet okolnosti može da omogud blagonaklonost sudbi-ne". Sorokinov slučaj je primer kako i najveći društveni naučnici ne mogu uvek da ostanu hladni u svom veličan-srvenom vrednosno neutralnom prostoru.

Glavno delo Pitirima Sorokina je četvorotomna Društvena i kulturna dinamika. Zamišljeno veoma am-biciozno, kao istorija civilizacije u poslednja dva i po milenijuma, ovo delo je trebalo da bude kruna Soroki-nove sociologije. U nekom smislu ono to i jeste, ali je sam autor shvatao da je komunikacija sa ovim delom otežana, kako zbog obima materijala, tako i složenosti filozofsko-sociološkog pristupa. U narednim izdanjima Sorokin je delo sažeo na četvrtinu i objavio ga u jednom


tomu, učinivši ga tako čitljivijim i pristupačnijim. Veoma brzo prevedeno je na desetine jezika i zauzelo svoje mesto u istoriji sociologije.

Ovim enciklopedijskim poduhvatom Sorokin je že-leo da dovede u pitanje vladajuće racionalističke teorije stalnog progresa, a i uprošćene ciklične teorije koje istori-ju civilizacija vide kao smenu perioda rađanja i mladosti, perioda najvećeg napona i zrelosti i perioda opadanja i smrti. Sorokin govori uglavnom ofluktuacijama osnov-nih vrsta kulture, fluktuacija tipova društvenih odnosa, fluktuacija u koncentraciji mod, u javljanju sukoba u ekonomskim uslovima, u migracijama. Kulture stalno zapljuskuju čovečanstvo u talasima (fluktuacijama) i u naletima preuzimaju vodeće uloge. Društvena i kulturna dinamika, uprkos Sorokinovom nastojanju da se distan-cira od tradicionalnih pristupa, ipak podseća na velike sisteme društvenih evolucionista i njihove periodizacije. U predgovoru skraćenom izdanju, Sorokin ukazuje na geografsko pomeranje dominantnih kultura iz Afrike i Azije u Evropu, odatle u obe Amerike i Rusiju, potom ponovo prema Aziji. „Tri glavna procesa u poslednjih nekoliko decenija sastojala su se u: a) epohalnom pome-ranju stvaralačkog centra čovečanstva iz Evrope u širu Pacifičko-atlantsku oblast; b) progresivnoj dezintegraciji čulne, to jest čulima dostupne kulture, društva i čove-ka; i c) nastanku i sporom rastu prvih izdanaka jednog novog idealističkog ili ideacionog (zamišljajnog) socio-kulturnog poretka". Sorokin podseća da je Evropa samo u poslednjih šest vekova bila u srvaralačkom vođstvu čovečanstva. „Dok su nasi preci na Zapadu imali veo-


ma primitivan život i kulturu, velike civilizacije u Africi i Aziji, kao što su egipatska, vavilonska, persijska, su-merska, hititska, hinduska, kineska, mediteranska (krit-sko-mikenska, grčko-rimska, arapska) pojavile su se i milenijumima razvijale i menjale u svojim uzastopnim usponima i padovima. Zapadni, evroamerički narodi bili su poslednji u preuzimanju stvaralačkog predvođenja čovečanstva. Oni su nosili ovu buktinju samo poslednjih nekoliko vekova."

Sorokinova slika istorije prilično je sumorna, kad slika našu sadašnjost. Sve su uočljivije dinamične promene u svim oblastima kulture i društva, pogotovo u nauci, tehnologiji, filozofiji, pravu, politici, etici, društvenim institucijama i naročito vrednosnom sistemu, što se od-ražava na celokupno naše ponašanje, na naš mentalitet. „Čitav naš društveni, kulturni i lični način života nalazi se u stanju jednog tragičnog i epohalnog izvlačenja iz umiruće čulne kulture našeg veličanstvenog juče i otva-ranja prema jednoj novoj kulturi kreativnog sutra". Ovaj lament nad opadajućom i odlazećom kulturom treba raz-umeti i u konkretnim društveno-istorijskim prilikama „hladnog rata" i opasnosti od nuklearnog sukoba i stra-danja čovečanstva u godini 1957. kada je pisan. O tome svedoče poslednje reči predgovora: ,,Mi danas živimo, mislimo i delamo u najmračnijem času noći, sa njenim košmarima, gigantskim uništenjem i užasima..."

Uprkos strahovanjima, Sorokin se ne upušta, po-put Špenglera, u proricanja sudbine i antropomorfizi-ranje istorije. Umesto ugradnje metafizike u istorijsko kretanje, Sorokin je pristupio logičko-značenjskom tu-


mačenju kulture. Ulazeći u oblast sociologije saznanja, morao je doći do sintetizovanja znanja, do pojma inte-gralne istine kao zbira logičkih značenja. Iz istih razlo-ga Sorokin je zadržao pojam kulturnog mentaliteta, sa željom da integriše različita logička značenja delovanja u kulturi.

Pitirim Sorokin sintetizovao je u sebi mnoge razli-čite filozofske i sociološke ideje, različita kulturno-isto-rijska porekla, različita metodska opredeljenja, pa čak i političke i vrednosne opcije. Empirijski i kulturno-istorij-ski materijal koji je izložio u svom obilnom delu veoma su korišćeni u sociologiji.

Sociologija nije ravnomerno napredovala kao nauka i kao akademska disciplina na univerzitetima. To se najbolje vidi na primeru nemačke sociologije. Ne-mački sociolozi stekli su veliki ugled u svetu nauke, koji je daleko premašivao status koji je sociologija na nemačkim univerzitetima uživala kao univerzitetska disciplina. Otpor prema sociologiji dolazio je iz uni-verzitetskih krugova profesora društvenih nauka koji su čuvali „čistoću" svojih disciplina. Većina nemačkih sociologa bili su po obrazovanju pravnici, filozofi, eko-nomisti ili antropolozi.

Ferdinand Tenis

Prvo veliko ime nemačke sociologije bio je Ferdinand Tenis. Njegovi preci došli su iz Holandije u najse-verniju Nemačku pokrajinu Šlezvig-Hočštajn. Završivši pre vremena gimnaziju, Tenis je na prestižnom univerzi-

Opšti pregled savremenih socioloških teorija 123 7

tetu u Jeni otpočeo studije filologije i filozofije, koje je nastavio, po nemačkom običaju, na vise univerziteta.

Na početku svoje naučne delatnosti Tenis se oprede-lio za socijalnu filozofiju. Među prvim radovima ističe se studija o Tomasu Hobsu. Proučavanje Hobsove filozofije odvelo ga je temeljnijim studijama teorija o prirod-nom pravu. Tenis je nastojao da otkrije prirodu sukoba racionalnih prirodno-pravnih teorija i njenih oponenata iz istorijske i romantičarske škole. Tenis je zaldjučio da i teorije koje se ne pozivaju na racionalizam nisu prosto „nerazumne", već su „realne društvene činjenice" koje su takode proizvodi ljudske volje. Tragovi Vuntovog uticaja naći će se i u kasnijim Tenisovim delima. Socijalne teorije Tenis je sve vise tretirao kao sociološke fenomene, kao odraze realnih društvenih uslova i htenja. Utopijsko mišljenje, razni komunistički i socijalistički projekti ide-alnog drusrva, nisu samo „prazne fantazije", već forme izražavanja stvarnih društvenih problema i htenja. Tenis se poziva na etnološke studije koje potvrđuju postojanje komunističkih oblika društvenog života u ranoj istoriji, pa je dopuštao mogućnost toka istorije koji će „od komunizma, preko različitih oblika individualizma, ponovo stići do komunizma u formi državnog socijalizma".

Tenis je najveći deo svojih originalnih socioloških ideja objavio u svom najpoznatijem delu: Zajednica i društvo („Gemeinschaft und Gesellschaft"). Proučavaju-ći Hobsovu teoriju, Tenis se upoznao sa racionalističim objašnjenjima oslonjenim na prirodno pravo i društve-ni ugovor koji izvire iz racionalnog dela ljudske priro-de. Hobsovo razlikovanje drusrva i države, drusrva kao


spontanog „prirodnog stanja" i države kao političkog „građanskog stanja" zasnovanog na pravnim normama i ugovoru o prenošenju individualnih prava na autoritet države, usmerilo je Tenisa ka razlikovanju tipova druš-tvenog života.

Romantičarsko-istorijska škola, kao i etnologija pri-mitivnih drusrva nudile su „duh zajednice" kao vezivno tkivo drusrva i regulatora odnosa u njemu. Tenis je pro-učavao kulturne, pravne i političke sisteme i ovih tipova drusrva, stvarajući svoju tipologiju društava, deleći ih na „zajednice" i „društva". Tenis je izložio svoju sociološku teoriju anlizirajući ova dva tipa društvene organizacije.

Polazna premisa Tenisove teorije je postavljanje ljudske volje kao izvora svih društvenih odnosa. Volju pose-duju pojedinci i od nje zavisi kakve će odnose graditi. Ljudska volja nije apstraktna, već je povezana sa unu-trašnjim odnosima unutar svake grupe koja se voljno drži na okupu. Društvene grupe mogu biti unutar sebe motivisane zajedničkim interesima, mogu za cilj imati suprotstavljanje zajedničkom protivniku, to mogu biti i emotivno ili vrednosno povezani pojedinci. Ali isto tako mogu biti međusobno ravnodušni, ili čak neprijateljski, tamo gde se razvija konkurencija.

Društveni odnosi, smatra Tenis, zasnovani su na dve vrste volja. Postoji suštinska, organska volja (Wesenwi-lee) koja izražava karakter i bit pojedinca. Ona može imati poreklo u njegovim ubeđenjima, tradiciji i običaji-ma ili u naklonostima. Druga vrsta volje označava racio-nalnu volju, sobodnu volju, koja je motivisana ciljevima i sredstvima (Kurwilee). Ova volja je izražena „ciljno-ra-


cionalnim ponašanjem". Tenis se nije poveo za teorijama društvene evolucije ili Brilovog prelogičkog mišljenja, nije tvrdio da je „organska" volja iracionalna, već je pot-krepljivao primer ima tvrdnju da je i život u „zajednici", koga odlikuje organska volja u raznim stepenima racio-nalan. Najviše su „organske" instiktivne simpatije biološ-ki srodnih pojedinaca, a najmanje su izrazi „organske" volje oni odnosi koji nastaju iz nekih opštih vrednosti ili sklonosti. Ta skala se proteže od porodičnih odnosa, krvnog srodstva, susedstva, prijateljstva.

Ponašajući se kao sociolog, Tenisu je bilo teško da iz obilja empirijskog materijala napravi oštru granicu izme-đu zajednice i društva. Kada selo svrstava u zajednicu, a grad u društvo, Tenis ima teškoća gde da smesti male gradiće sa njihovom komunalnom solidarnošću i zavičaj-nim sentimentom. Kad nastupa kao filozof i logičar-me-todolog, Tenis suprotstavlja „čiste" pojmove „zajednicu" i „društvo" kao dva suprotstavljena tipa društvenih odnosa. On je nastojao da održi, na opštem filozofskom planu, ideju o razvoju društva, a da pri torn uvede kla-sifikaciju tipova društva. Tenis je shvatao da pojmovi zajednice i društva imaju samo analitički karakter, kao Veberovi „idealni tipovi", a da se u empirijskom realnom svetu oni ne sreću. Ovu protivurečnost Tenis rešava ,,u korist sociologije", tako što su ovi pojmovi (zajednica i društvo) u analizi konkretnih društvenih grupa tretira-ni samo kao različite proporcije prisutnih „osobina'bvih tipova društva. Na taj način Tenis može da koristi ove pojmove za analizu istorijskih i društvenih pojava bez narušavanja osnovnih crta svog sistema.


U „Zajednici i društvu" Tenis se trudio da uprkos ovoj klasifikaciji sačuva jedinstven pristup društvenim fenomenima. Postojanje posebnih „društvenih uslova života" za Tenisa nije značilo objektivaciju društvenog delovanja. On je verovao da pojedinca u njegovom po-našanju ne pokreće isključivo razum, već i emocije, na svakom stepenu razvoja drusrva. Ona bitna, unutrašnja volja (Vesenwille) je najčešći pokretač delanja. Sva ljud-ska grupisanja imaju u osnovi osećaj za „zajednicu".

Tenis je sistematizovao i klasifikovao sve društvene pojave u tri entiteta, u tri grupe: društvene odnose, drus-tvene skupine i društvene korporacije. Ove grupe, ili enti-teti, kako ih Tenis naziva, produkt su prirodnih ili men-talnih odnosa. Zajednica na osnovu krvnog srodstva, kao prirodna veza, ne čini sama po sebi drusrveni odnos, već drusrveni odnos potiče iz mentalne, psihičke veze. Potrebno je da takav odnos traje, da iz njega proističu neka očekivanja i uzajamna prava i dužnosti i da tako misle ne samo neposrednici učesnici već i drugi ljudi. Naravno, izuzetak su tajna društva i udruženja.

Sklonost ka klasifikacijama Tenis pokazuje kroz ceo svoj sociološki sistem. Odnose vise od dve osobe Tenis naziva „društvenim krugom". Grupu pojedinaca koji se zbog neke osobine, prirodne ili mentalne, smatraju jed-nakim, Tenis naziva „drušrvenom skupinom". One mogu biti različite po veličini i po „vrsti" jednakosti, ali su zasnovane na prirodnim ili psihičkim srodnostima. Narod bi bio jedna velika skupina zasnovana na prirodnim i mentalnim osobinama (poreklo, jezik, kultura). Političke stranke predstavljaju primer čiste mentalne sku-


pine. „Društvene korporacije" su viši oblik udruživanja. Za razliku od kruga i skupine, korporacije imaju čvrstu organizaciju, sa hijerarhijom i određenim funkcijama u organizaciji. Prema spoljnom svetu korporacija nastupa kao ličnost koja ima svoju volju i razum, koje demonstri-ra preko svojih organa i funkcionera, ponašajući se ka društveni „entitet", kao jedinka. Korporacija može imati različite osnove. Može izrasti iz društvene skupine, kao crkva iz skupine vernika, ili iz skupine ljudi sličnih ili istih političkih uverenja i ciljeva, kao politička partija. Najveća i najznačajnija korporacija je država. Ona je kao društvena korporacija bila predmet filozofskih i mental-nih razmatranja i teorija, bilo da se radilo o stvarno po-stojećim državama ili idealnim projektima, utopijama.

Društveni život ljudi se tokom istorije razvijao, a samim tim i oblici društvenih odnosa. Zbog toga su odnosi u društvu morali da budu normirani. Nije vise bila dovoljna prirodna ili mentalna srodnost u zajednica-ma. Tenis je razvio zapaženu teoriju društvenih normi i društvenih vrednosti. Društvene norme su, prema ovoj teoriji, uglavnom represivnog karaktera, one su skup za-brana i naredbi opšteg važenja za sve pojedince unutar društvene zajednice. Njima se reguliše kako ponašanje pojedinaca, jednih prema drugima unutar zajednice, tako i prema onima spolja. Legitimnost i snagu ovim normama daje sporazum ili pristanak samih pojedinaca. Odnos poštovanja prema normama može dolaziti iz unutrašnjih uverenja ili iz straha od sankcija.

Postoje tri kategorije normi: poredak, zakon i moral. Poredak je najopštiji skup normi sazdan na saglasnosti.


Zakoni su norme čije se značenje tumači i ogleda u sud-skim odlukama. Moral se sastoji od kompleksa normi za koje se zamišlja da ih tumači i primenjuje neki unu-trašnji imaginarni sudija, sa religijskim ili filozofsko-psi-hološkim autoritetom. Tenis i ovde napominje da su to čisti, analitički pojmovi i da se u realnom društvenom životu oni često prepliću. Takav je slučaj sa pojmom obi-čaja, gde se često stiču i poredak i zakon i moral. Pa ipak, Tenis konstatuje u modernom pravu sve vise oslo-bađanja od unošenja običaja u pravne norme i sve veće insistiranje na opštosti i razumljivosti norme.

Govoreći o poreklu prava, Tenis se ponovo vraća raci-onalističkoj tradiciji, ali ne samo Hobsu već i Aristotelu. U Uvodu u sociologiju („Einfuhrung in die Soziologie") Tenis izvore prava ne nalazi samo u Hobsovom postulatu 0 sukobu sebičnih interesa koji se prevladavaju razumom 1 ugovorom, već iz Aristotelove definicije čoveka kao bića po prirodi društvenog, koje živi u zajednici, izvlači zaklju-čak o solidarnosti unutar zajednice. Tenis klasičnom pri-rodnom pravu dodaje i principe modernog „prirodnog prava zajednice". On veruje da se i iz Aristotela može po-vući jedna humanija linija prava. Čovekova društvenost čini ga sposobnim za altruističko ponašanje u zajednici. Institucije prava izražavale bi međuzavisnost prava i du-žnosti. „U svakom društvenom odnosu, zasnovanom na uzajamnoj simpatiji i na osećanju dužnosti koja iz nje proizilazi, leži skriven zametak pravnog sistema koji bi se mogao nazvati prirodno pravo zajednice."

Tenis je tražio da pravo, ukoliko je rezultat demokratskog zakonodavnog postupka, predstavlja odraz


javnog mnenja. U delu: Kritika javnog mnjenja („Kritik der offentlichen Meinung") Tenis je preduzeo opsežnu analizu javnog mnjenja, kako istorijsku, tako i filozof-sko-teorijsku i empirijsku. Pre svega, Tenis ukazuje da pojam „javnog mnenja u pravom smislu" treba razliko-vati od konglomeracije različitih mišljenja lokalnih i kon-tradiktornih mišljenja. Politički relevantno javno mnje-nje je predmet sociološkog istraživanja. Javno mnjenje može pokazivati veći ili manji stepen strukturiranosti i čvrstoće. Tenis se ovde susreće sa potrebama pojmovne i jezičke analize, radi preciziranja teorijskih poruka. Tenis primećuje da je teško doći do „objektivnog" javnog mnjenja, zapažajući da postoji tendencija da se javno mnjenje prilagođava, izražavajući mišljenje i političku volju imućnih, gradskih i obrazovanih viših klasa.

Veliki uticaj Tenisa u sociologiji objašnjava se i nje-govom istraživačkom predanošću, demokratskom prin-cipijelnošću i sociološkom maštom.

Georg Zimel

Georg Zimel je bio Tenisov i Veberov savremenik, pripadnik plejade znamenitih nemačkih sociologa i filo-zofa na razmeđi 19. i 20. veka. Roden je u Berlinu, gde je proveo najveći deo svog života, predajući na Berlinskom univerzitetu filozofiju. Na početku Prvog svetskog rata, nastavio je univerzitetsku karijeru u Strasburu kao profe-sor filozofije, gde je krajem rata, 1918. godine umro.

Zimel sa pravom zauzima istaknuto mesto u istoriji sociologije, a to isto pravo stekao je i u istoriji fiozofije i


u naukama o kulturi. Pored sistematskih dela, Zimel je objavio veliki broj eseja o značajnim pitanjima filozofije i društvenih nauka u najuglednijim časopisima ondaš-njeg vremena, pa se njegov uticaj brzo proširio izvan nemačkog govornog područja, naročito u Americi.

U trenutku velikih rasprava o odnosima unutar nauka o društvu, Zimel je izložio nov pristup sociologiji. Odbacio je metafizički pristup i stvaranje velikih soci-oloških sistema, distancirao je sociologiju od socijalne filozofije i socijalne evolucije. Nastojao je da „očisti" sociologiju od naslaga drugih nauka, da dođe do jednostav-nih „čistih formi" društvenih odnosa.

Zimel je zapazio da sociologija ima problem defi-nisanja svog predmeta istraživanja. Razvoj sociologije krajem 19. veka, uprkos velikom istraživačkom napretku i bogatstvu novih činjenica o društvu, sve se vise udaljavao od preciziranja njenog predmeta. Sociologija je po-stala sveobuhvatno istraživanje svih društvenih činilaca. Budući da je sve u zajedničkom životu ljudi povezano sa društvom, sociologija je obuhvatala sve, bila je nauka o svemu ljudskom, sa izuzetkom onog što se odnosi na prirodu. Na taj način došlo je do utapanja svih nauka koje se bave društvenim pojavama u jedan konglomerat širokog obima pod zajedničkim nazivom sociologija. Da bi se to izbeglo, nuđena je druga mogućnost po kojoj bi sociologija bila samo metodološko upustvo za istraživa-nje društva, bez svog specifičnog predmeta.

U spisima Sociologija („Soziologie: Untersuchungen iiber die Formen der Vergesellschaftung") i Osnovna pitanja sociologije („Grundfragen der Soziologie"), Zimel


je shvatio da iz te haotične sume podataka o društvu, mora, postupkom apstrakcije, da izdvoji „oblike društve-ne interakcije" i stvori „čistu sociologiju kao geometriju društvene interakcije". „Čista" sociologija se ne bi bavila „sadržinom" drusrva, to se prepušta drugim drušrvenim i kulturnim naukama, već njegovom „suštinom" koja se ispoljava uformama odnosa.

Zimel je nominalista, za njega je društvo apstrakci-ja, realno postoje samo pojedinci i njihovi odnosi. Iz interakcije pojedinaca moguće je otkriti strukturne oblike delovanja u društvu. Iz medusobnog delovanja pojedinaca u društvu otkrivamo suštinu drusrva i forme kako se ona ispoljava. Zbog toga najveći broj istoričara sociologije Georga Zimela smatra osnivačem „formal-ne škole" u sociologiji. Društvene pojave ili drusrveni odnosi, na primer: sukobi, takmičenja, podređenost i nadređenost, udruživanja i razdruživanja, mogu se pro-učavati kao strukturni odnosi, kao forme, bez obzira na ekonomsku ili versku pozadinu. Isti oblik medusobnog delovanja pojavljuje se kod sasvim različitih svrha. Ova okolnost dozvoljava da se različiti oblici interakcije, raz-ne vrste udruživanja pojedinaca, izdvoje postupkom apstrakcije radi analitičkog ili komparativnog istraživanja. U tako anlitički izdvojenim formama odnosa saznajemo suštinu drusrva oslobođenu od raznih ekonomskih, poli-tičkih i filozofskih naslaga.

Zimel na ovaj način, s jedne strane, ograničava pro-stor sociologije, ali ga s druge strane proširuje. On ne že-li da se sociologija svede na stalne relacije: država, poro-dica, klasa, profesija, i ukazuje na meduprostor prividno


manje značajnih formi odnosa i tipova interakcija koje nam otkrivaju šta je društvo. On ne spori da u „opštu sociologiju" spadaju proučavanja fenomena grupnog ži-vota, medusobnog delovanja grupa. Isto tako prihvata da se jedan kompleks problema može izdvojiti i pokaza-ti kao zakon istorijskog razvoja, kao što su pokušavali Kont, Dirkem, pa i Tenis.

Ali ti pokušaji spadaju u „opštu sociologiju", kao što i pokušaj da se sociologija prihvati kao epistemologija svih društvenih nauka, istražujući društvene vrednosti, ciljeve i svrhe udruživanja i smisla društvenog života, može označiti kao „filozofska sociologija".

U spisu Osnovna pitanja Zimel je jasnije izložio svoju ideju o „čistoj sociologiji". U jednom eseju pod naslovom: Sociologija druželjubivosti („Die Soziologie der Geselligkeit") Zimel je analizirao forme okupljanja: društvene priredbe, prijeme, „posela", kao forme „druš-tvenog nagona", druželjublja. Ako ovi skupovi nisu mo-tivisani nikakvim konkretnim ciljevima kao u slučaju drugih vrsta udruživanja, oni pokazuju na prijatan način suštinu društvenog života po sebi. „Njihov odnos prema konkretnosti društva liči", kaže Zimel, „na odnos koji postoji između umetničkog dela i stvarnosti". Ove druš-rvene igre su neka vrsta ,„stilizacije društva", u njima se ljudi ponašaju kao da su ravnopravni i jednaki, ljubazni prijatelji i drugovi. U ovoj igri ima podražavanja nekih procesa i odnosa koji se odigravaju u stvarnom društvu, kao što su takmičenja, konkurencija i saradnja. Ali sve je prijatna igra. Tako je flertovanje erotika u formi igre, konverzacija kao nadmetanje je takođe igra, tema je ne-


važna, prelazi se sa jedne na drugu. „Društvenost" igre samo je simbol društvenog života, njegova laka forma.

Nasuprot Dirkemu koji je društvenu grupu i njeno delovanje na pojedinca uzimao kao izvor društvene či-njenice, Zimel je društvo video prvenstveno kao mental-ni, psihihički uzajamni odnos (interakciju) izmedu poje-dinaca. Za Dirkema je društvo samostalni entitet koji se ne može svesti na ukupan broj pojedinaca, već je jedna „realnost za sebe", a za filozofskog nominalistu Zimela društvo nije samostalni realitet, već jedan proces, stalno dešavanje, neprekidna funkcionalnost. „Udruživanje" je proces koji Zimelu skoro pokriva pojam društva. „Na društvo se može gledati", smatra Zimel, „i kao na sistem moralnih, pravnih, konvencionalnih i drugih odnosa me-đu ovlašćenim i obavezanim licima, ili kao udruženje koje podrazumeva recipročnost prava i obaveza".

Zimelu je ovako definisanje društva omogućilo da konkretno istražuje odnose sile, dominacije i vlasti. On je posvetio veliku pažnju funkcionisanju sile i prisile. Analizirajući odnose građana i države, Zimel zaključuje da ni država ne može građane na sve da prisili; ona mo-že da ih zastrašivanjem kaznama navede na poslušnost, kao što je plaćanje poreza, ali ih neposredno ne može, bez njihovog pristajanja, prisiliti na poslušnost. U zname-nitoj knjizi Filozofija novca, Zimel je, pored ekonomskih tema, i analize posebnih odnosa i manifestacija formi sile u ljudskim odnosima briljantno prikazao. On navo-di primer ponašanja despotskih vlasti koje su naplaćiva-nje kulukom i dažbinama u naturi zamenili plaćanjem u novcu, jer su ljudi na to lakše pristajali. Zimel smatra da


je „svaka vrsta dominacije moguća u onoj meri u kojoj postoji minimum pristajanja onih nad kojima se domi-nira, pa makar taj minimum pristanka bio samo da bi se izbeglo veće zlo usled neposlušnosti".

Zimel sve društvene pojave svodi na komplekse odnosa, koristeći funkcionalistički postupak. On ga spro-vodi svuda, i kada analizira pojedinačne tipove koji se formiraju kroz društvene odnose, kao što su „siromah" ili „stranac", i kada analizira procese „udruživanja" i „raz-druživanja". Zanimljiva je opaska Zimela o neophodno-sti izvesnih strujanja i sukoba u grupama. „Čak i ako bi se našla idealno skladna grupa, ona bi ne bi pokazivala nikakve znake života". Svi mentalni ili drusrveni procesi mogu biti predmet funkcionalne analize. Takmičenje, suprotstavljanje, zavist, strah, prestiž, ljubomora detalj-no su analizirani sa sociološkog, morfološkog i psiho-loškog aspekta, kao forme društvenosti. Često, veoma uspelim formulacijama i briljantnim analizama, Zimel uspeva da sociološke eseje učini literarnim „draguljima". Na primer, analizirajući ljubomoru, Zimel daje duboku definiciju tog protivurečnog osećanja: „ljubomora ide ka uništenju upravo onog odnosa čijem očuvanju ljubomor-na osoba teži".

Zimel je posebnu pažnju posvećivao procesima odr-žavanja društvenih grupa. Iako je isticao da je doza sukoba neophodna za život grupe, on je znao da sukobi mogu i da razore grupu. Na primerima velikih grupa, kao što su političke partije i sindikati, on je utvrdio odre-đena pravila ponašanja. „Postoji određeni odnos između strukture jedne grupe i dopustivog antagonizma medu


njenim članovima." Među velikim grupama, one koje su dobro organizovane izdržaće veći stepen trvenja i pode-la nego grupe koje su manje organizacije, a vise skupine mehaničke povezanosti ljudi. Veće grupe imaju i veće rezerve energije. Istorijski gledano, savremene države se ne raspadaju lako, jer mogu da izdrže partijske i druge sukobe i podele, dok su se antički polisi brzo raspadali zbog nesloge.

U eseju O samoočuvanju grupa Zimel se pitao: šta doprinosi integraciji ili raspadanju grupa, šta drži grupe na okupu u dužem periodu? Među brojnim Zimelovim esejima, Nadređenost i podređenost zauzima posebno me-sto jer se u torn društvenom odnosu stiču mnogi drugi odnosi i procesi. Pored toga, u ovom eseju Zimel na naj-bolji način demonstrira svoj analitički dar.

Zimel razlikuje tri tipa dominacije i vlasti: dominaci-ju jednog lica, dominaciju grupe i dominaciju nekog bez-ličnog načela. U svakom od ovih tipova Zimel analizira posebne okolnosti u kojima se oni ispoljavaju. Put pot-činjavanja se kreće od lične ka bezličnoj vlasti. Zimel taj put prati od porodice i države do ekonomskog sistema, analizirajući ovaj odnos u despotskim ličnim režimima, oiligarhijama i staleškim korporacijama, do parlamen-tarnih demokratskih režima. On smatra da depersonali-zacija vlasti čini potčinjavanje podnošljivijim ili manje ponižavajućim.

Razmatrajući uslove pod kojima društvene instituci-je, kao forme društvene grupe, traju dugo ne menjajući identitet, Zimel uočava da kontinuitet grupe kao identič-ne jedinke zavisi od iste teritorije na kojoj živi. Takođe je


za trajnost „grupe" bitna fiziološka veza među generaci-jama. Međutim, organizovanost je najvažnija za trajnost grupe, za produženje njenog života.

Način pristupanja grupi i istupanja iz nje utiču, takođe, na dužinu života grupe. Zimel navodi sledeće kombinacije: pristupanje i istupanje podjednako lako, što možemo videti kod dobrovoljnih oeganizacija; pristupanje teško i uslovljeno, istupanje isto tako, što nalazimo kod tajnih udruženja i kriminalnih bandi; pristupanje lako, istupanje teško, kao kod prozelitskih udruženja; i pristupanje teško, istupanje lako, kao kod aristokratskih udruženja. Društvene grupe nastaju prostom interakci-jom pojedinaca, da bi se razvile u posebnu strukturu. Ponekad je promenljivost strukture poželjna za očuvanje grupe, zato se izbori, vezani za rokove, održavaju u ve-ćim organizacijama. Trajanje grupe i posle zadovoljenja njenih osnivačkih svrha i prestanka prvobitne motivaci-je Zimel smatra izazovom sociološke analize. Lojalnost grupi je prva psihička pretpostavka, bez koje se grupa, a ni šire društvo, ne može održati. Zahvalnost je takođe bitan element za održavanje interakcije u grupi. Davanje i primanje poklona, kao forma održavanja interakcije izmedu pojedinaca, kao i između grupa, analizirana je od strane sociologa i antropologa na primerima primitiv-nih društava (pomenimo samo slavni rad Marsela Mosa O dam).

Kao društveno biće, čovek je povezan čitavom mre-žom društvenih krugova, koji se nekada dodiruju, ponekad ulaze delimično jedan u drugi, nekad su koncentrič-ni. U toj mreži društvenih krugova pojedinac je stalno


u interakciji sa protivrečnim težnjama. Sa jedne strane, u delovanju unutar grupe, u akciji okrenutoj unutra, on želi samostalnost u svojoj užoj grupi, a u odnosu na spoljne grupe on želi koheziji u svojoj grupi u odbra-ni ili nastupu prema spoljnoj grupi. Najveći emotivni i psihički angažman srećemo kod ljudi kada su u pitanju najuži ili najširi drusrveni krugovi. Zimel primećuje da se ljudi žrtvuju za porodicu ili otadžbinu, ali ne za zavi-čaj ili esnaf.

Zimel je u svojim delima često otvarao i one teme koje ne očekujete u torn delu. U pomenutoj Filozofiji novca Zimel se bavio i sociološkim i psihološkim i fi-lozofskim problemima, a ne samo fenomenom novca. Analizirajući ekonomske oblike, Zimel ispituje njihovu uslovljenost dubinskim vrednostima i filozofskim teo-rijama, uvažavajući značaj svojinskih odnosa unutar istorijsko-ekonomskih jedinica i dubljim ekonomskim faktorima. U toj tački Zimel se približavao Marksovom „istorijskom materijalizmu", unoseći u svoju analizu i psihološke i filozofske elemente.

Novae je prema Zimelu „sveprožimajuća institucija savremenog društva". Brojne su društvene promene koje je izazvao i izaziva novae. Prevladavanjem novca i novča-nih odnosa nastupaju promene u političkim, kulturnim i ekonomskim odnosima. Pre svega, povećava se sloboda svih učesnika u svim društvenim odnosima. Ugovorni drusrveni odnosi zasnovani na nadoknadama u novcu umesto u naturi depersonalizovali su odnose među ljudima isključenjem moralnih i emotivnih elemenata. U svojinskom smislu novae je omogućio fizičko odvajanje


vlasnika od poseda, i pružio mogućnost udruživanja ljudi radi zajedničke svrhe isključivo novčanim učešćem. Novae je proizveo depersonalizaciju društvenih odnosa koja omogućava stvaranje „namenskog udrruživanja", što stvara novi stil života. Novae je podstakao racional-nu računicu u svim ekonomskim i drugim odnosima. Sa razvojem novčane privrede sve je moglo da se izmeri svojom protivrednošću u novcu. Tendencija društvenih promena pokazivala je povećanje racionalnosti i bezlič-nosti u ljudskim interakcijama koje su usmerene ka sti-canju novčanog bogatstva.

Cesta je primedba Zimelovoj sociologiji da se previse gubi u sistematizaciji društvenih formi na uštrb sasržine društva. Međutim on je isticao da su pojmovi forme i sadržine kod njega samo „analogije", i da cine „nerazdvojne elemente svakog društvenog postojanja i procesa".

Iz Zimelovog nominalističkog gledanja na društvo, po kome su samo pojedinci realitet, sledilo je njegovo shvatanje predmeta sociologije kao skupa formi psihič-kih procesa. Ali kada Zimel koristi psihološke katego-rije, one mu služe samo za opisivanje fakata, ne ulaze-ći u sadržaj sociologije kojoj je cilj otkrivanje procesa udruživanja. On se branio od prigovora za psihologizam uvođenjem „heurističkog principa", kojim se dolazi do znanja i otkrića. Ističući „forme" kao strukturne odnose u društvu, Zimel se u stvari udaljavao od psihologizma, jer su ovi odnosi postajali inherentni, bez aktivnog učeš-ća ljudske volje. Zanimljivo je da Zimel ni u jednom radu ne analizira sistematski ljudsku volju i njen uticaj


na pokretačke snage u čovekovim društvenim akcijama i u sukobima interesa.

Najveća metodološka vrednost Zimelovih istraživa-nja je u primeni postupka ograničavanja istraživanja ap-strakcijom iz haosa društvenih činjenica. Zimel ne svodi sociologiju na tipove društva objašnjene opštim pojmo-vima, već nastoji da stvori „tipske pojmove" određenih slučajeva proučavanog opštijeg fenomena. On nastoji da definiše „situacije" u kojima se pojava dešava. Sociološ-ku teoriju i metodologiju Zimel je zadužio uvođenjem pojmova uloge ipoložaja u analizu delovanja socijalnog sistema. Zimelove analize se odlikuju suptilnim razliko-vanjem između mnogih sistema odnosa u društvu, soci-ološki i psihološki protumačenim.

Zimelovo shvatanje sociologije kao analize društve-nih formi imalo je veliki uticaj na savremenu sociologiju. Ono je podstaklo ispitivanje zajedničkih struktura u različitim tipovima društava. Antropološki i sociološki strukturalizam bio je inspirisan Zimelovim sociološkim analizama. Njegov uticaj se brzo širio na sociologiju posle Drugog svetskog rata ne samo u Nemačkoj već i u Americi.

Leopold fon Vize

Među Zimelovim sledbenicima i pripadnicima „For-malne škole" najistaknutiji je Leopold fon Vize. Pore-klom iz plemićke, oficirske porodice, trebalo je da sledi porodičnu tradiciju i gradi vojničku karijeru. Medutim, pobegao je kao kadet iz vojne škole i posle kraćeg službo-


vanja u Indiji i na Cejlonu, vratio se u Nemačku, gde je u Kelnu pristupio finansijskim i ekonomskim studijama, a kasnije i sociologiji. Već na početku univerzitetske kari-jere skrenuo je na sebe pažnju, postao je urednik ugled-nog sociološkog časopisa i rukovodilac naučnoistraživač-kog instituta za društvene nauke. To se događalo prvih godina posle Prvog svetskog rata, kada je u Nemačkoj vođena velika rasprava o prirodi društvenih nauka i o predmetu i naučnom i univerzitetskom statusu sociologije. Veberov i Zimelov uticaj na tok tih rasprava bio je veliki. Poput Ferdinanda Tenisa, sačuvao je lično i nauč-no dostojanstvo pri naletu nacionalsocijalizma.

Stupajući na teren sociologije, Leopold fon Vize se opredelio za Zimelov pristup, naglašavajući, pod uticajem američkih sociologa, psihološku stranu društvenih procesa i njihovu sistematizaciju. Meduljudske odnose Vize je posmatrao sa stanovišta mogućeg prilagodava-nja, analizirajući međuljudske komunikacije, pre svega ulogu jezika u tome. Sve su to bile pretpostavke za is-traživanje društvenog procesa udruživanja, što je bila i Zimelova preokupacija.

Glavno i najpoznatije delo Leopolda fon Vizea bilo je obimna Opšta sociologija („Allgemeine Soziologie"), u kojoj je u razmaku od nekoliko godina razvio dve teorije: teoriju o povezivanju i teoriju o tvorevinama. Vize je pripadao grupi sociologa koji su verovali da sociologija može da postane egzaktna nauka i da koristi metodolo-giju prirodnih nauka. U borbi za univerzitetski status, sociologija, koja je bila osporavana od etabliranih pred-stavnika drugih društvenih nauka, morala je da dokazu-


je svoju posebnost, svoju nesvodivost na druge nauke. Zbog toga je Vize najviše pažnje posvetio dokazivanju da je „sociologija posebna društvena nauka sa definisa-nom i omeđenom oblasti istraživanja".

Vize je smatrao da sociologija može da postane eg-zaktna nauka tek pošto se oslobodi metafizičke speku-lacije o društvu i iskljud vrednosne stavove iz svojih razmatranja. Vize je sledio Veberov napor za eliminaciju vrednosnih sudova iz socioloških analiza, ali je pri tome pobegao u čistu sistematiku formi društvenih procesa, što je sadržajno siromašilo njegovu sociologiju. Prema Vizevom shvatanju, sociologija treba da napusti metodo-logiju koja želi da nam pruži sliku konkretne društvene stvarnosti, već da posebnim postupkom apstrahovanja izdvoji suštinu društvenih odnosa, da sistematizuje/or-me društvenih procesa.

U teoriji o povezivanju Vize je međuljudske odnose sistematizovao razlikujući: udruživanja, razdruživanje i mešovite procese. Ova podela se dalje nastavlja u svojim razgranatim oblicima. U toj daljoj sistematizaciji, udru-živanje ima forme napredovanja, prilagodavanja i amal-gamacije. Forme napredovanja koje Vize navodi su pri-mamljivanje, obožavanje, ali i zahvaljivanje, savetovanje, mada još uvek sa izvesnom rezervom prema konačnom udruživanju. Prilagodavanje je već viši stupanj udruživa-nja, koji smanjuje osećanje razlika među pojedincima i, kroz forme saglašavanja, zajedničkim sećanjima, sklo-pljenim prijateljstvima i bliskim mišljenjima, povećava bliskost i vodi ka većoj kompaktnosti.


Najviši stupanj, najpotpuniji proces udruživanja, na-stupa amalgamacijom, koju srećemo mahom kod izdvo-jenih društvenih grupa i parova. Ova sistematizovana tipologija društvenih odnosa nema pretenziju da verno odslikava društvenu stvarnost, već da pomogne analitič-kom postupku.

Drugi najznačajniji proces u međuljudskim odno-sima je vazdruživanje. Vize uvodi još jedan termin: društvena distanca, kojom se meri odstojanje među pojedincima u procesu „razdruživanja". Ovaj društveni proces ima tri glavne forme: konkurenciju, nepoštova-nje pravila i sukob. „Konkurenciju" prate procesi sma-njene socijabilnosti, izvesnog udaljavanja, ali još uvek u okviru društvenih pravila. „Nepoštovanje pravila" još vise pojačava antagonizam među članovima i društve-nu distancu. Ovaj proces je jako emocionalno obojen, njime se izražava ozlojeđenost, mržnja, povređenost, netolerancija, suprotstavljeni interesi. „Sukob" je forma najekstremnijeg razdruživanja, koja se često pretvara u bespoštednu borbu. Oblici ove borbe idu od otvorenih sukoba do proganjanja, linča, dvoboja, fizičkih i oruža-nih obračuna. Analizirajući u celini procese udruživanja i razdruživanja, Vize je uveo jednu dihotomnu podelu društvenih procesa na integrativne i dezintegrativne, odnosno, na konstruktivne i destruktivne u odnosu na „tvorevine". Integrativni, konstruktivni procesi su oni koji od starih tvorevina stvaraju nove, koji uvode red, kao jednobraznost, nadređivanje i podređivanje, socija-lizaciju, sve što se može obuhvatiti „omeđenim odnosi-


ma". Destruktivni procesi su pristrastnost, eksploatacija, radikalizacija.

U teoriji o tvorevinama Vize uključuje i sistematizaci-ju tvorevina, kao približno stalnih društvenih struktura koje usmeravaju odnose među ljudima. Vize razlikuje tvorevine prema trajanju i stepenu apstraknosti, deleći ih na tri vrste: gomile, grupe i apstraktne skupine. ,,Go-mila je nestrukturisana i nepredvidljiva poput empirij-skog pojedinca; „grupa" je relativno strukturisana, duže trajanje i solidarnost razlikuju je od gomile; „apstraktna skupina" nema empirijsku homogenost empirijskih ljudskih bića, ali ima razvijenu i čvrstu organizacionu struk-turu. Primeri ovih formi su država, crkva i vojska.

Vize je nastojao da sociologiji pribavi naučnu vred-nost i korisnost time što će analizama i sistematizacijom formi pružiti obrasce za proučavanje društva ostalim društvenim naukama. On je želeo da sociologiji razvije samopouzdanje i samosvest preko njene metodologije koja je postala eksplicitna u građenju pojmovne struktu-re i egzaktnija u obradi podataka. Pojam „podruštvljava-nja" omogućio je Vizeu da, uprkos odbijanja društvenog „realizma", i ostajanju pri „nominalizmu" koji priznaje realnost samo pojedincima. Podruštvljavanje je pojam koji je Vizeu omogućio da prevaziđe Tenisovu dihoto-miju: zajednica-društvo.

Leopold fon Vize delio je preovlađujuće gledište u nemačkoj sociologiji da vrednosnim sudovima nema mesta u društvenim naukama. To je bio danak ambici-ji i iluziji da sociologija može da dosegne objektivnost prirodnih nauka. On ne pravi dovoljnu razliku između


vrednosnih sudova u sociološkim istraživanjima koja do-vode do pristrastnih zaključaka i vrednosti kao kultunog realiteta koji može biti sociološki podatak. Uticaj Maksa Vebera bio je indirektan, ali vidljiv, naročito u tretiranju vrednosti.

lako su neki istoričari sociologije osporavali značaj Vizeove formalne sociologije, ona je ipak imala veliki uticaj na savremenu sociologiju i svojom izgradnjom pojmovne armature pomogla izgradnji sociologije kao sistematske discipline u korpusu društvenih nauka.

Maks Veber

Maks Veber je najveće ime nemačke sociologije i jed-no od najvećih u istoriji društvenih nauka. Imao je sve pretpostavke za velike uspehe: izrazit talenat i naučnu ra-doznalost, ogromnu erudiciju, poreklo iz veoma poznate i uticajne porodice i po očevoj po majčinoj liniji, lične kontakte sa najznačajnijim društvenim naučnicima i po-litičarima i, na kraju, uzbudljivo istorijsko vreme na pre-lomu vekova i rušenju carstava tokom Prvog svetskog rata. Uzavrela naučna i politička klima Nemačke, nakon poraza u ratu, i polemike koje su afirmisale mnoge velike ljude iz sveta društvene nauke i politike, činili su milje u kome se Maks Veber razvijao.

Velika nemačka filozofska i humanistička tradicija, nasleđe romantizma i istorijske škole, neokantovske ras-prave o razlici prirodnih i duhovnih nauka pružali su atmosferu za intelektualne rasprave najvišeg ranga koje su usmerile Veberova interesovanja i istraživanja. Bri-


ljantna univerzitetska karijera i naučni ugled otvarali su sjajnu perspektivu mladom naučniku.

Nakon doktorske disertacije ,,o trgovačkim društvi-ma srednjega veka", Veber se koncentrisao na studije prava, držeći predavanja kao „privatni docent" na Ber-linskom univerzitu iz jurisprudencije. Izborom za pro-fesora ekonomije na Univerzitetu u Frajburgu, a zatim u Hajdelbergu, Veber se okrenuo ekonomskim prouča-vanjima. Iz prava i ekonomije, put je vodioVebera ka sociologiji religije i politike. Taj široki naučni dijapazon nije stvorio sliku o Veberu kao enciklopedisti, „polihi-storu", već je pokazao isprepletenost nauka o čoveku, na najbolji način.

Veberova naučna karijera naglo je bila prekinuta usled, neke vrste, psihičkog rastrojstva ili „nervnog slo-ma", što je proizvelo dugogodišnju paralizu njegovog na-učnog rada, tako da se tek krajem Prvog svetskog rata oporavio i počeo ponovo da drži predavanja. Veberu se dogodilo nešto slično kao i Džonu Stjuartu Milu, tako-đe sinu slavnoga oca, koji je rastao u kući punoj slavnih ljudi, kao gostiju koje je tu upoznao i koji su se divili njegovom mladom umu. Svestan da se od njega mnogo očekuje, uz velike ambicije koje su praćene ogromnim intelektualnim naporima mentalno se slomio, poput mla-dog Mila.

Njegovi tekstovi, rasuti po časopisima, njegove ne-dovršene studije i neobjavljena predavanja, tek posle njegove smrti pripremljeni su za štampu, najvećim delom kao dvotomno izdanje pod naslovom Privreda i društvo („Wirtschaft und Gesellschaft"). Protestantska etika i duh


Veber je bio nominalist i njegova epistemologija i metodologija sledile su njegov osnovni pogled na druš-tvo kao na splet delanja i subjektivnih razumevanja druš-tvenih, privrednih i kulturnih pojava.

Nemačka društvena nauka bila je pod snažnim uticajem nemačke idealističke filozofije. Za razliku od fran-cuskog pozitivizma Konta i Dirkema koji su insistirali na objektivnoj metodologiji, u kojoj „društvene činjenice treba tretirati kao stvari", u nemačkoj društvenoj nauci, koja se obično nazivala duhovnom, pojam duh, odno-sno svest imao je sadržaje kao rezultate delanja ljudske slobodne volje. To je imalo za posledicu „veliku raspravu o metodu", i istraživanje odnosa prirodnih i društvenih (duhovnih) nauka. Istorijat ovih rasprava bitan je za razumevanje Veberove metodologije.

Vilhelm Diltaj u čuvenom delu Uvod u duhovne nauke označio je metodološku nezavisnost društvenih nauka u odnosu na prirodne nauke. On je pošao od raz-ličitih iskustava kojima operišu prirodne i društvene nauke. Priroda je čoveku data kao nešto „spoljašnje", kao

kapitalizma, Studije iz sociologije religije, metodološki i politički spisi štampani su u posebnim izdanjima. Tako je opus Maksa Vebera tek posle njegove smrti sagledan u celini. Širina njegovog naučnog delovanja je impresivna - od sociologije prava i sociologije politike, preko istra-živanja ekonomskih i društvenih sistema, do sociologije religije, sociologije vlasti, analize političkih zajednica i brojnih metodoloških rasprava.


čulno, pojavno, zbog čega nam se ne pružaju mogućno-sti „razumevanja" prirodnih pojava, već samo njihova „objašnjenja" pozivanjem na određene prirodne zakone. Za razliku od prirodnih nauka, društvene nauke se zasni-vaju na našem „unutrašnjem iskustvu" koje je, u krajnjoj liniji, intuitivno. Iskustvo koje nam pružaju društvene nauke je „razumljivo", jer ga neposredno doživljavamo kao stvarno, kao nešto što ne dolazi spolja, već iz istorije i drusrva, kao naš „ljudski svet". To globalno iskustvo o svetu neuporedivo je sa parcijalnim iskustvom koje nam o prirodi daju naša čula. Prema Diltaju, postoji ontološ-ka razlika između prirode i drusrva. U društvu se mani-festuje slobodno, svrhovito delanje inspirisano vredno-stima, dok se u prirodi sve odvija zakonomerno, nužno, u uzročno-posledičnim odnosima. Drušrvene nauke sto-ga proučavaju i opisuju konkretne istorijske događaje i situacije, nastojeći da celokupnim životnim iskustvom istraživača „razumeju" konkretnu istorijsku društvenu stvarnost. Na drugoj strani, prirodne nauke „analizira-ju kauzalne koordinacije lanaca prirodnih činjenica". Normalno je, zato, da društvene nauke upotrebljavaju drukčije metode, koristed drukčija iskustva, oslanjajući se na „razumevanje". Bitna razlika između prirodnih i društvenih nauka, po Diltaju, sastoji se u tome što se drusrveni, istorijski i kulturni fenomeni mogu shvatiti samo u odnosu prema određenim vrednostima. Zalažući se za epistemološku nezavisnost društvenih nauka, on je inicirao dublje proučavanje strukture društvenog i istorijskog saznanja.


Međutim, iako se Diltaj suprotstavljao poplavi po-zitivističke simplifikacije naučnog duha, on je, na izve-stan način, lišavao društvene nauke teorijskog karaktera, svodeći ih na otkrivanje i razumevanje smisaonih veza između individualnih delovanja.

Pored Diltaja, ideju o različitom karakteru saznanja o prirodi i saznanja o društvu i različitim metodama prirodnih i društvenih nauka najdoslednije su zastupali neokantovci Vilhelm Vindelband i Hajnrih Rikert.

Vindelband je umesto Diltajevog ontološkog razli-kovanja prirode i društva ukazivao na razlidtost ciljeva dveju vrsta nauka, koji onda odreduju i različitost meto-dologija, a ne epistemološko nejedinstvo. Sve empirijske nauke, po njemu, istražuju ili ono opšte - u formi prirodnog zakona, ili pojedinačno - u istorijski određenom ob-liku. U prvom slučaju imamo nauke o zakonima, a u dru-gom o događajima, prve izučavaju ono što jeste, a druge ono što se jednom dogodilo. Osnovna razlika između prirodnonaučnih i društvenih, kulturno-istorijskih disciplina je u tome što, shodno svom istraživačkom cilju, prve upotrebljavaju nomotetički metod, sa ciljem da utvrde konstantnost zakona; druge koriste idiografski metod kojim se ispituje jedinstvenost događaja. Vindelband smatra da su društvene nauke, primenom idiografskog metoda, upućene na pojedinačno i neponovljivo. Zbog toga one ne mogu da otkriju nikakve opšte društvene ili istorijske zakone, niti da utvrdi uzročne odnose među društvenim pojavama. Društvo se ne može naučno sa-znavati, u prirodnonaučnom smislu pojma nauke.


U istom duhu razmatra naučno saznanje društva i Rikert. Deleći nauke na prirodne i kulturne, Rikert smatra da prirodne nauke za predmet proučavanja imaju sve što je prema „vrednostima neutralno", a kulturne nauke sve ono što je „vrednosno određeno". U prvom slučaju za proučavanje imamo prirodu i stvarnost koja postoji nezavisno od ljudske delatnosti, pa je čovekov odnos prema njoj vrednosno neutralan, jer se ona samo saznaje; u drugom slučaju imamo za predmet proučavanja kulturu, kao nešto što je ljudskom svrsishodnom delatnošću stvo-reno prema normama sadržanim u sistemu vrednosti. Zato se „kulturne i društvene pojave mogu razumeti u vezi sa određenim vrednostima". Rikert ne prihvata Dil-tajevu ontološku podelu na prirodu i duh, na nesamerlji-vost iskustva prirodnih i društvenih nauka. Iako se bave različitim predmetom istraživanja, prirodne i društvene nauke ne mogu imati odvojene istraživačke logike, smatra Rikert. Iskustvo je jedno, samo je prirodnonaučno saznanje generalizirajuće, a istorijsko-društveno individu-alizirajuće. Mada Rikert dopušta da se i u nekim druš-tvenim naučnim disciplinima, kao što su ekonomija i statistika, mogu primeniti generalizirajući metodi, on ipak sledi neokantovsku metodološku suprotstavljenost prirodnih i društvenih nauka.

Sa takvim filozofskim nasleđem susreo se Veber pri pokušaju izgradnje metodologije društvenih nauka. On napušta polaznu pretpostavku neokantovskog „kultura-lizma", o različitim metodološkim pretpostavkama prirodnih i društvenih nauka, svestan da postoje značajne razlike između prirodnih i društvenih nauka. Veber je


nastojao da sačuva logičko jedinstvo nauke, ali nije osta-lo nezapaženo njegovo kolebanje, naročito kod određi-vanja odnosa istraživača i izbora predmeta istraživanja. On je bio svestan da se u društvenim i istorijskim istraži-vanjima rukovodimo vrednosnim kriterijumima. „Izbor predmeta istraživanja i dubina do koje istraživanje želi da dopre, kroz beskonačnu kauzalnu mrežu, određeni su vrednostima i idejama koje vladaju istraživačem i njego-vim istorijskim vremenom."

Medutim, iako svestan značaja polaznog stanovišta, u metodu istraživanja za konstrukciju pojmovne seme koja it se u istraživanjima koristiti, Veber ipak smatra da je u daljem postupku istraživač ograničen samo normama logičkog zaključivanja, kao i u svim drugim oblastima. Vrednosti u daljem istraživanju ne smeju da igraju nikakvu ulogu. Dalje je samo „naučna istina, ono što je vrednost za sve koji istražuju istinu". Mada Veber razliku između prirodnih i društvenih nauka nalazi u tome što se društvenoj stvarnosti kao spletu ljudskih delanja prilazi metodom „razumevanja", Veber ne is-ključuje uzročno objašnjenje iz istraživanja društva, već ga, naprotiv, smatra neophodnim. Društvene činjenice se pomoću sistema vrednosti prvo razumeju, a zatim uzročno objašnjavaju. Za Vebera razumevanje nije, kao za Diltaja, jedini metodski postupak društvenih nauka. Za njega razumevanje ima samo heurističko svojstvo, jer omogućuje postavljanje naučnih hipoteza. Na taj način Veber veruje da je omogućio društvenu nauku, koja i razume i objašnjava, jednu „empirijsku nauku konkret-ne realnosti".


Veber je očekivao da će jednim srednjim rešenjem omogućiti objektivnu društvenu nauku. Međutim, ana-liza njegovih polaznih pretpostavki to očekivanje ne opravdava dovoljno. U njegovoj metodologiji, svakom uzročnom objašnjenju prethodi razumevanje, a razume-ti se može samo ljudsko delanje, koje je kao „smisaona orijentacija ponašanja" ipak individualno ponašanje. Ovakav tok izvođenja doveo je Vebera do nominali-stičkog shvatanja društva, koje karakteriše metodološ-ki individualizam. Pojedinac se pojavljuje kao nosilac smisaonog delanja, koje se zato može samo razumeti. Iako Veberovo metodološko shvatanje nije „iz jednog komada", iako je njegov pokušaj bio usmeren jednom cilju iz sasvim razlidtih pravaca, on je ipak ukazao na to da se može tražiti način naučnog proučavanja drusrva vodeći računa o svim osobenostima društvenih fe-nomena. Vrednosni relativizam, kao filozofska podloga Veberovih gledišta, i nominalističko shvatanje društva, otežavali su Veberu izgradnju koherentne metodologije naučnog istraživanja društva.

Veber je nastojao da izgradnjom posebnog katego-rijalnog aparata podigne nivo naučnosti istraživanjima društva. Posebnu primenu Veber je posvetio idealnim tipovima. Stvarajući, postupkom apstrakcije, „čistu for-mu" društvenog delanja i društvenog odnosa, Veber je omogućio sebi logičku analizu i uzročnu povezanost me-đu pojavama. Sama formulacija uopštenih idealnih tipova nije dovoljna za stvaranje društvene nauke. „Idealni tipovi" su samo instrumenti stvoreni za analizu konkret-nih istorijskih fenomena.


Društvena stvarnost, kao proizvod ljudskog delanja, nije podložna racionalnoj i logičkoj analizi. Veber je sto-ga smatrao da sociologija treba, pre svega, da stvori ra-cionalne, apstraktne, „idealne tipove", pomoću kojih će modi da objašnjava koliko na stvarno ljudsko delanje utidu iracionalni dinioci koji ometaju uspešnu racional-nu analizu.

Idealni tipovi su apstraktni pojmovi pomodu kojih otkrivamo smisaone, racionalne veze u ljudskom dela-nju koje je pretežno iracionalno obojeno. Oni su samo instrumenti za analizu konkretnih istorijskih pojava. U skladu sa idejnim nasleđem koje je ontološki i teorijski odvojilo prirodne i društvene, odnosno humanistidke i istorijske nauke, prirodne i društvene fenomene, Vebe-rova metodologija zahtevala je instrument za prolaženje kroz šumu neponovljivih, svojevrsnih fenomena, kao izu-zetaka u stvarnom društvenom i istorijskom dešavanju. Samo je konstrukcijom „idealnih tipova" mogao dodi do opštih pojmova, relevantnih za teoriju.

Veber nastoji da saduva dignitet sociologije kao društvene nauke, a da pri torn ne upadne u zamku stvaranja opštih teorijskih sistema o društvu. Ali ga je istraživanje vodilo ka sistematizacijama i teorijskim kon-strukcijama.

Glavno Veberovo delo Privreda i društvo svojevrsna je sociološka enciklopedija po širini oblasti kojima se Veber bavio i ostavio dragocen prilog. Podev od određe-nja osnovnih socioloških pojmova i osnovnih sociološ-kih kategorija privređivanja, do tipologije vlasti, Veber je postavio temelje za izgradnju jedne sveobuhvatne


društvene nauke. Osnovni Veberov postulat bio je sli-čan Marksovom: Bez razumevanja privrednih kretanja, analize ekonomskih odnosa, ne mogu se razumeti druš-tvene ustanove i drusrveni odnosi.

Veber je, na početku, odredio sociološki „supstrat" u privrednim kategorijama, da bi dalja analiza društvenih poredaka bila kompatibilna sa analizom privrede. Kom-parativna analiza privrede i društvenih poredaka praćena je i analizom tipova mod. Privreda, društvo i moć čine okosnicu Veberove sociologije. Iz nje izrastaju relativno samostalni delovi, koji se mogu oznadti kao: sociologija države, sociologija vlasti, sociologija prava, sociologija politike, sociologija grada, sociologija religije.

Pored istraživanja privrednog života, privrednih kretanja povezanih sa društvenim delanjem i drušrvenim promena, Veber je najveću pažnju posvetio istraživanji-ma religijskog fenomena i njegovim uticajem na druš-tvo. Ogroman opus komparativnog proučavanja različi-tih religija i njihove društvene uloge čini drugi veliki korpus Veberove sociologije.

Na početku glavnog dela Privreda i društvo, Veber izlaže „osnovne sociološke pojmove". Polazeći od nomi-nalističkog shvatanja društva, Veber je svesno i ciljno-ra-cionalno delanje pojedinca postavio kao ključnu počet-nu sociološku činjenicu. Iz nje je izveo društeno delanje, drusrveni odnos, legitimnost poretka. U skladu sa tim Veber definiše sociologiju kao „nauku koja hoće da ra-zume i tumači društveno delanje i time objasni ono što je uzročno u njegovom toku i njegovim posledicama". U


najširem smislu, delanje je ljudsko ponašanje „orijentisa-no prema prošlom, sadašnjem ili budućem očekivanom ponašanju drugih". Kao i svako delanje, kaže Veber u Pri-vredi i društvu, i društveno delanje može da bude odre-đeno: kao ciljnoracionalno, kada se dela u skladu sa oče-kivanjem delovanja drugih; kao vrednosno-racionalno, kad se veruje u etičku, estetsku ili religioznu vrednost nekog ponašanja bez obzira na rezultat; kao afektivno, izraženo emotivno ponašanje, kada se dela u skladu sa trenutnim duševnim stanjem, i kao tradicionalno pona-šanje, što znači u skladu sa običajima i navikama.

Društveni odnos nastaje kada veći broj osoba ima po-našanje, koje je ,,po svom smisaonom sadržaju uzajam-no podešeno i orijentisano". Naravno, takav društveni odnos koji počiva na potpunom odgovarajućem ponaša-nju u stvarnosti je samo „granični slučaj", jer su najčešće ovi odnosi prolazni.

U okviru društvenog delanja mogu se zapaziti i re-alne pravilnosti, ili tokovi delanja koji se ponavljaju u „istom smeranom značenju" kod istih osoba. „Ovim ti-povima tokova delanja bavi se sociologija", kaže Veber, „za razliku od istorije koja teži da kauzalno objasni va-žna, odnosno sudbonosna pojedinačna pitanja". Veber ističe da društveno delanje i naročito društveni odnos, pojedinci mogu da orijentišu prema predstavi o posto-janju jednog legitimnog poretka, čije važenje pretposta-vljamo.

Legitimnost jednog poretka može da se „opravda" na dva načina: unutrašnjim pobudama, u smislu afekti-vnog „predavanja", ili vrednosno-racionalno, iz poštova-


nja moralnih ili estetskih vrednosti koje obavezuju; ili iz religioznog verovanja da „spasenje" zavisi od održavanja poretka; ili očekivanjima spoljnih posledica, odnosno „interesnom situacijom" posebne vrste, pri čemu jedan poredak mora da se zasniva na konvenciji, odnosno na običajima ili na pravu.

Veber je veliku pažnju posvećivao legitimnom va-ženju poretka, otkrivajući brojne izvore vere u neki poredak: tradiciju, kao ono što je uvek postojalo, koja je najuniverzalnije verovanje, još od strahova od magijskih kazni, do savremenog psihičkog otpora svakoj promeni; afektivno, snažno emotivno vezivanje za novostvoreni poredak; vrednosno-racionalno verovanje i opredeljenje za poredak zasnovan na temeljnim vrednostima; verovanje u legitimno važenje poretka može doći i iz uverenja da je on potpuno legalan; verovanje ili prihvatanje može biti zasnovano i na sporazumu zainteresovanih, i na kraju, može biti nametnut ljudima nad kojima se ima vlast, ali je u torn slučaju potrebno pokoravanje. Skoro uvek, pokoravanje je uslovljeno ne samo „interesnim situacija-ma" već i mešavinom vezanosti za tradiciju i predstave o legalnosti poretka.

U značajne društvene odnose Veber uvršćuje i bor-bu, koju definiše kao „nameru da se sprovede sopstvena volja nasuprot otporu jednog ili vise partnera". Ona mo-že biti miroljubiva, i onda je takmičenje, i nemiroljubiva sa upotrebom fizičke sile.

Veber takođe koristi Tenisove izraze „zajednica" i „društvo". Pod zajednicom podrazumeva drusrveni odnos koji u većoj ili manjoj meri počiva na osećanju uče-


snika da pripadaju jedni drugima. Pod društvom Veber podrazumeva „odnos u kome delanje počiva na racional-no motivisanom kompromisu interesa ili motivisanom povezivanju interesa". Zajednica može biti zasnovana na krvnom srodstvu - kao bratstvo, na erotskoj - kao brak, na široj srodnosti - kao narod. Razni oblici društvenog delanja i razlidte vrste svojstava proizvode zajednice, kao što su na primer jezičke zajednice ili ekonomske zajednice. Mnoge zajednice imaju i mnoge osobine ka-rakteristične za društvo.

Društveni odnosi, bilo kao zajednica ili društvo, mogu biti otvoreni i zatvoreni. Otvoreni su oni društveni odnosi koji u skladu sa poretkom dozvoljavaju svakome da se u njih uključi. Zatvoreni društveni odnosi daju samo učesnicima „garantovane izglede" na monopoli-sana prava na Slobodan, ili regulisan način. Društveni odnos koji je zatvoren, ili pravilima ograničen, Veber naziva grupom. Dovoljno je da postoji „rukovodilac", bilo kao glava porodice, upravnik ili šef, poglavar crkve, knez ili predsednik države, čije je delovanje usmereno ka održavanju poretka i njegovom nametanju, da imamo društvenu grupu bilo kao zajednicu, bilo kao društvo. Postojanje grupe je, po Veberu, uvek vezano za postoja-nje rukovodioca a najčešće i upravnog aparata. Grupe se dele na autonomne i heteronomne, kao i na autokefalne i heterokefalne. Autonomne su one grupe koje su osno-vali sami učesnici, a heteronomne one koje je obrazovao neko sa strane. Slično su i autokefalne one grupe u kojima je rukovodilac i upravni aparat postavljen na osnovu


pravila i poretka same grupe, a heterokefalna je ona grupa kojoj rukovodstvo postavlja neko van grupe.

Veber je posebno analizirao vrste društvenih poredaka, pogotovo onih koji imaju bilo kakvu pravnu osnovu. S obzirom na poreklo, pravni poreci nastaju slobodnim do-govorom ili nametanjem i pokoravanjem. Za ustav Veber kaže da se za njegovo definisanje treba osloniti na stvarne izglede različitog stepena, načina i uslova da će se članovi grupe pokoravati onome što nameće izvršna vlast, dru-gim rečima - na faktičke odnose moći i prihvatljivosti.

Na kraju istraživanja formi društvenog delanja Veber se zadržava na analizi mod. Konstatujud da je pojam m o d u sociološkoj teoriji isuviše amorfan i neodređen, Veber ga operadonalizuje definicijom: „Moć predstavlja izglede da se u okviru jednog društvenog odnosa spro-vede sopstvena volja uprkos otporu, bez obzira na to na čemu se zasnivaju ti izgledi". Diferendrajud moć od vlasti, Veber vlast definiše kao „izglede da će se određene osobe pokoriti naredbi određenog sadržaja".

Politička grupa je vezana za pojam mod i posedova-nje vlasti. Ona mora da ima vlast da garantuje postojed poredak upravnim aparatom, „pretnjom i primenom fi-zičke prinude". Državom, smatra Veber, možemo nazvati organizaciju sa svojstvom ustanove tek ako njen upravni aparat „sa uspehom polaže pravo na monopol legitimne fizičke prinude za održavanje poretka".

Vlast je politički fenomen, kome je Veber posvetio najviše pažnje. On razlikuje tri „čista" tipa legitimne via-


sti, koji svoju legitimnost zasnivaju na različitim „karak-terima".

Racionalni karakter se zasniva na uverenju da je poredak legalan, zasnovan na zakonima i pravu, pa lica koja vrše vlast cine to legalno.

Tradicionalni karakter se može zasnivati na uobiča-jenom verovanju da lica koja vrše vlast cine to legitim-no, jer su pozvane, na osnovu autoriteta tradicuje, da to čine.

Harizmatski karakter se zasniva na izuzetnoj odano-sti „svetosti, heroizmu ili uzornim osobinama" neke lič-nosti koja je otkrila ili stvorila dati poredak.

Racionalna, legalna vlast bazirana je na bezličnom poretku i apstraktnoj osobi koju on određuje na osnovu formalne legalnosti. Njene osnovne odlike su: stalno, pravilima regulisano obavljanje službenih poslova; for-malno regulisane nadležnosti, hijerarhija u službi; sme-njivost službenika i stručna kvalifikacija za obavljanje dužnosti. Racionalna, legalna vlast može se pojavljivati u razlidtim vidovima, ali je njen „najčistiji" oblik vlada-vina birokratskog upravnog aparata. Veber zaključuje da „birokratska uprava predstavlja vlast na osnovu znanja", i da je to njen „specifično racionalni osnovni karakter". Posedujud stručno znanje i funkcionisanje svoje službe, birokratija stiče mod poznavanjem činjenica i posedova-njem „službene tajne".

Veber ističe društvenu ulogu birokratije jer ona ni-velise staleže, regrutujući se iz svih staleža. Idealni biro-krata radi, kako bez mržnje i strasti, tako i bez ljubavi i entuzijazma, donosi rešenja bez obzira na ličnost, for-


malno podjednako za svakoga. Pri torn Veber zapaža da „kao što birokratizacija vrši nivelisanje staleža, tako i obrnuto, svako nivelisanje potpomaže birokratizaciju, koja je svuda obavezna senka progresivne „masovne demokratije".

Tradicionalna vlast se zasniva na pokoravanju go-spodarevoj ličnosti, koja je u toj ulozi na osnovu pošto-vanja tradicije. Njena legitimnost se oslanja na „svetost" prastarih (oduvek postojećih) poredaka i moći, i kad se u tu vlast veruje na osnovu te „svetosti". Gospodar, ili gospodari, određeni su u skladu sa tradicionalnim pravilima. Podanici im se pokoravaju zbog njihovog posebnog „dostojanstva" koje uživaju na osnovu tradicije. Tradicionalna vlast se ne pokorava zakonima, već ličnosti koja na osnovu tradicije vlada. Postoje dve sfere „gospodarevog delanja": jedna koja je materijalno veza-na za tradiciju i druga koja je materijalno slobodna od tradicije, jer gospodarevo delanje je nekada propisano tradicijom, a nekada je slobodno, ako nije ograničeno tradicijom.

Primarni tipovi tradicionalne vlasti su slučajevi kada gospodar nema svoj lični upravni aparat. Te oblike Veber deli na gerontokratije i prvobitni patrijarhalizam, mada se oni često javljaju uporedo. Sa nastankom jed-nog strogo ličnog upravnog ili vojnog aparata tradicionalna vlast počinje da teži patrimonijalizmu" i u kraj-njem slučaju sultanizmu, kao formi apsolutne samovolje nesputane tradicijom. Usled raspolaganja njemu lično potčinjene sile, gospodar proširuje oblast svoje samovo-


lje, svoje „milosti i naklonosti". Veber pominje i stalešku vlast, koja sputava gospodarev slobodni izbor upravnog aparata.

Harizmatska vlast podrazumeva pokoravanje hari-zmatskom vođi, na osnovu vere u njegov dar otkrovenja, junaštva ili izuzetnih kvaliteta. „Harizmom" Veber naziva „osobinu neke ličnosti na osnovu koje se smatra da je ta ličnost obdarena natprirodnim ili nadljudskim, ne svakom dostupnih mod ili osobina, te se takva ličnost smatra i tretira kao vođa". Osobe pod harizmatskom vlaš-ću slobodnom voljom priznaju harizmu i time tu vlast čine punovažnom i legitimnom.

Mada bi po svom karakteru harizmatska vlast tre-balo da bude nesvakodnevna i kratkotrajna pojava, ona takođe pokazuje mogućnosti transformacije. Nekada se organizovana politička grupa pretvori u harimatsku za-jednicu saboraca ili sledbnika. Nekada se harizmatska vlast nastavlja razvojem „kulta" prvobitne harizme; nekada se izabere druga ličnost kao nastavljač; nekada do-tadašnji nosilac harizme odredi naslednika, koga drugi prihvate; nekada „naslednici po krvi", deca ili srodnici, nastavljaju da eksploatišu prvobitnu harizmu, mada se tu vise radi o legitimnom pravu nasleđivanja.

Veber je u Privredi i drustvu posvetio nešto prostora i definisanju staleža i klasa, odnosno društvenoj strukturi. On polazi od definisanja klasnog položaja, kao šansi za sticanje dobara, sticanje položaja u životu i postizanje zadovoljstva. Klasom Veber naziva grupu ljudi koja se nalazi u istom „položaju" i razlikuje tri vrste klasa: po-


sedničku, poslovnu i društvenu. Posedničku klasu karak-teriše posed kao klasni položaj; poslovnu klasu određuju izgledi na tržištu, za korišćenje dobara; društvenu klasu određuje ukupnost svih klasnih položaja.

Staleški položaj označava privilegovanje u društve-nom pogledu. Veber staležom naziva „mnoštvo ljudi koji u jednoj organizovanoj grupi uspešno ostvaruju svoj zahtev za uživanjem posebnog „staleškog ugleda" i po-sebnog „staleškog monopola".

Veberov je ogroman doprinos komparativnoj analizi pravnog i privrednog poretka, tipologiji društvenih i privrednih poredaka. Govoreći o pravu i pravnom poretku, on se osvrće na razlikovanje pravnog i socio-loškog stanovišta u analizi jednog poretka. Polazeći od pravnog stanovišta, pitamo se: koji normativni smisao možemo logički pripisati onome što se javlja kao „prav-na norma"? Sa sociološkog stanovišta postavljamo pitanje: šta se stvarno događa u jednoj zajednici u kojoj ljudi učestvuju u zajedničkom delanju sa određenim ciljem?

Za razliku od pravnog poretka kao sistema važećih normi, privredni poredak predstavlja „podelu stvarne moći raspolaganja dobrima i ekonomskim uslugama koja je nastala po uzajamnom sporazumu". Pravni poredak je povezan niz prelaznih formi od običaja, konvencija do prava.. Veoma su retke čiste forme, naročito na prelazu od običaja na konvenciju. Ni pravo nije uvek „čisto" i ga-rancija sudske odluke i prisile. U istoriji je bilo različitih sudova, koji su sudili po različitim „pravima" i sa razli-


čitom efikasnošću u poštovanju presuda. Veber navodi bizarni primer „ljubavnih sudova" trubadura u Provansi u srednjem veku, koji su imali pravo da donose presude u ljubavnim sporovima. Sudija je donosio porotsku pre-sudu, ali je bio lišen svake lične moći presude. Postojalo je samo amorfno odobravanje ili neodobravanje donete presude.

Drušrveno delanje može biti na razne načine pove-zano sa privredom, i može imati čisto ekonomske ili kombinovane ciljeve. Veber razlikuje ekonomski „otvo-rene" od ekonomski „zatvorenih" sistema. Ekonomski uslovljena konkurencija vremenom dovodi do potrebe za udruživanjem, kao u slučaju esnafa. Takva „zajednica interesa" postaje i pravna zajednica sa tendencijom za-tvaranja u odnosu na one spolja. Tržište sa svoje strane otvara ekonomske odnose, koji u monopolističkoj fazi nastoje da se zatvore.

Zajedničko ekonomsko delanje razvija se u racional-no udruživanje za podmirivanje potreba. Veber navodi sledeće tipove „ekonomskih usluga zajednica koje pri-vređuju":

oikos, za koji je karakteristično nametanje direktnih, ličnih naturalnih usluga i obaveza članovima, prema pri-padajućoj zajednici, a na osnovu strogo utvrđenih pravi-la. Te obaveze mogu biti služenje u vojsci ili obezbeđenje raznih potreba zajednice u naturi. Primeri su kneževska ili vlastelinska domaćinstva koja ne proizvode za tržište već samo podmiruju svoje potrebe;

dažbine, i tržišno orijentisani porezi, prilozi u razne svrhe, za zadovoljenje potreba zajednice;


tip mecenarstva, u formi dobrovoljnih priloga osoba koje su za to sposobne i zainteresovane zbog umetnič-kih, verskih ili političkih ciljeva;

tipovi različitih nameta, vezanih za pozitivne ili ne-gativne privilegije (prve su različiti oblici feudalnog ili patrimonijalnog podmirivanja potreba, vazalske ili slič-ne obaveze, a druge pod nazivom liturgija predstavljaju staleške ili klasne kolektivne obaveze).

Veber sistematski prati razvoj raznih tipova zajednica i udruženja prema privredi, apstrahujući sve druge veze i uticaje - umetničke, kulturne ili političke. On na-stoji da ispita samo odnos privrede prema društvu,od-nosno „prema opštim strukturama ljudskih zajednica". On analizira instituciju braka i njen odnos prema pri-vrednom delanju.

Prvi tip zajednice u odnosu na privredu je kućna zajednica. To nije, kaže Veber, nešto apsolutno primitivno, nije „kuća" u današnjem značenju, već izvestan stepen planske obrade zemlje.

Kućna zajednica nema univerzalni značaj, ali pred-stavlja „univerzalno najrasprostranjeniju privrednu zajednicu", koja obuhvata kontinuirano zajedničko delanje. U njoj je utemeljen prirodni odnos pijeteta i autoriteta. Postoji pijetet prema precima, koji ima i religijski element, pijetet potčinjenih prema nosiocima autoriteta, ali i uzajamni pijetet, odnosno poštovanje. Autoritet se može ispoljavati kao „autoritet jačeg", na primer muš-karca nad ženom i decom, i kao autoritet iskusnijeg. U pogledu ekonomskih i ličnih odnosa, kućna zajednica u


svom čistom „idealtipskom" obliku ispoljava solidarnost u odnosu sa spoljnim svetom. Unutra, ona je komuni-stička zajednica potrošnje svakodnevnih dobara, neka vrsta „kućnog komunizma", jedinstvena i neraskidiva, bazirana na strogo ličnom pijetetu.

Kućna zajednica, kao domaćinstvo, podmiruje svoje svakodnevne potrebe za dobrima i radom. Ali u vanred-nim prilikama i potrebama, u nevoljama i opasnostima, neophodna je pomoć susedstva. „Susedstvo se pojavljuje kao „bratstvo u nevolji", ali i kao amorfno zajedničko de-lovanje i uzajamna pomoć i kooperacija. Oblici zajednič-kog delanja, kao što su „mobe" prilikom velikih poslova koji iziskuju vise radnika, prerastaju u organizovanije oblike saradnje u kojima je zadrugarstvo najviša forma. Veber ove oblike zajedničkog susedskog delovanja naziva „trezveno ekonomsko bratimljenje". Zajednice suseda predstavljaju prirodnu osnovu „opštine" u političkom, a ne teritorijalnom smislu.

U toku razvitka kulture, oblici stroge kućne vlasti slabe pod uticajem spoljnih i unutrašnjih faktora. Iznu-tra, kućna zajednica biva ugrožena sve većim osamosta-ljivanjem i kulturnim razvojem članova porastom indi-vidualnih životnih projekata, a spolja raspad zajednice podstiču „konkurentske društvene strukture", opštije zajednice kojima je potrebno što vise poreskih obveznika. Kućne zajednice su izložene sve većim deljenjem usled nasleđa, udaja i ženidbi dece, smanjuju se po obimu i svode samo na roditelje i decu. Pojedinac nalazi sve manje razloga da se priključi „velikom komunističkom do-maćinsrvu". Domaćinstvo i zanimanje su se razdvojili pa


domaćinstvo nije više mesto zajedničke proizvodnje već zajedničke potrošnje. Pojedinac se više oslanja na držav-ne ustanove, da bi se zaštititio, nego na domaćinstvo i grupu srodnika, sve vise se obučava za život i vaspitava kroz škole i kulturne ustanove nego u kući. Samo su još ostaci vlastelinskih kuća opstali kao forma velikuh kućnih zajednica. Neminovni proces unutrašnjeg raspa-danja „kućnog komunizma" podupiralo je i jačanje ,,ra-čundžijskog duha". Prodor novčane privrede ubrzano je rušio „kućni autoritet".

lako pojedinac rođenjem stupa u kućnu zajednicu, on je već kao dete potencijalni ortak, preduzetnik ili neči-ji pomoćnik u racionalno organizovanom domaćem pred-uzeću. Prodor novčane privrede omogućio je objektivnu kalkulaciju radnih učinaka i potrošnje pojedinca unutar domaćeg preduzeća. Kapitalistički oblik privrede prodi-rao je u porodične odnose sklapanjem ugovora među čla-novima i izdvajanjem individualnog vlasništva. Presudan faktor bilo je razdvajanje kuće i preduzeća u pravnom i računskom smislu. Time je transformacija „kućne zajednice" u „kapitalističko preduzeće" bila završena.

Veber je pored ekonomskih zajednica razmatrao i rasne, etničke, verske i političke zajednice.

Rasne predrasude i antipatije Veber ne objašnjava samo antropološkim i estetskim razlozima, bojom kože i crtama lica, već ukazuje na duboke socijalne razloge. Daleko veću rasnu distancu prema crncima nego prema Indijancima, Veber objašnjava činjenicom da su crnci bili robovi, a Indijanci samo „pobeđeni narod". Crnci

274 istorija društvenih teorija

su u rasnom pogledu najviše bili diskvalifikovani, jer su bili „staleški" diskfalifikovani.

Etničkim grupama Veber naziva grupe ljudi kojima osnovu spoljne sličnosti ili sličnih običaja, ili sećanja na zajedničku istoriju, veliku seobu, „gaje subjektivnu veru u zajedničko poreklo". „Etničku zajedničnost" Veber razlikuje od „zajednice srodnika". Etnička zajednič-nost sama ne predstavlja zajednicu, već samo faktor koji olakšava udruživanje u zajednicu. Nezavisno od krvnog srodstva, na etničku zajednicu utiče i zajednica jezika, religije ili političke sudbine. Odlučujuća je vera u zajed-ničnost, koja se ispoljava kroz zajednički ponos ili cast. „Etnička cast je, kaže Veber, specifična cast masa, jer je dostupna svakome ko pripada zajednici po poreklu u koje se subjektivno veruje". Podgrupe pojma etničke zajedničnosti su: narodnost, pleme, narod.

Pojam nacije je nadišao etničke karakteristike i sve vise postajao politićki pojam vezan za državu i nacional-nu ekonomiju. U nacionalnoj zajednici, moguće je naći ljude udaljene po poreklu, veri ili jeziku. Državljanstvo je ono što ih spaja u naciju. Različita nacionalnost može postojati i kod ljudi koji su istog porekla i istog jezika. Veber navodi primer Srba i Hrvata kod kojih je samo razlika u veroispovesti. Pojam nacije nas, smatra Veber, stalno upućuje na političku mod, na velike i male nacije, na „moćne" i „slabe". Nacionalno osećanje predstavlja specifičnu vrstu patosa vezanog za ideju o sopstvenoj moćnoj političkoj organizaciji, koja postoji ili se priželj-kuje. Veber primećuje kako „ovo dičenje postojećom slavom ili patetična čežnja za apstraktnom političkom


m o d zajednice, mogu u maloj nacionalnoj zajednici ne-kada biti jači nego u velikoj".

Posebnu pažnju Veber je poklonio istraživanjima re-ligijskih zajednica i njihovoj tipologiji, dajući ogroman doprinos sociologiji religije.

U okviru istraživanja ljudskog delanja, Veber ispitu-je i delanje motivisano religijskim faktorima. Njega ne in-teresuje „suština" religije, filozofska analiza religije, već samo „uslovi i efekti zajedničkog delanja". Ono se može razumeti samo ako se pođe od subjektivnog doživljaja, predstava i ciljeva pojedinaca.

Prvobitni oblik magijskog ili religijskog delanja usmeren je ka ovozemaljskom svetu. Da bi se izbegle nevolje i živelo bolje, bilo je potrebno poštovati religij-ske i magijske zapovesti. Religijsko ili magijsko delovanje u početku je bilo sastavni deo svakodnevnog života. Kasnije se delanje koncentriše na nesvakidašnje pojave, koje deluju kao „tajanstvene sile", koje se mogu dovesti u odnos specijalnim delanjem za koje nemaju svi dara. Taj „dar" se naziva u nekim verovanjima mana, ili u dru-gim maga, od koje potiče i reč magija. Veber, međutim, koristi reč harizma kojom objašnjava ovo „natprirodno" svojstvo i njegovo delovanje. Harizmu može imati i neki predmet i neka osoba kao sposobnost koja se prirodom poseduje i ničim se ne može steći. Ali se njeno delovanje može određenim postupcima, kao što je, na primer, ekstaza i izazvati. Najprimitivnijom apstrakcijom i ve-rovanjem u „duhove" izdvojile su se osobe koje „pose-duju" magijske, odnosno harizmatske m o d i postale su


profesionalni medijatori između ljudi i duhova. Tako je nastao vrač koji je trajno harizmatičan. Drusrveni oblik u kome se odvija ekstaza bila je orgija. Taj kolektivni trans bio je prvobitni oblik verskog udruživanja, kojim je rukovodio vrač.

U ovoj „animističkoj" fazi ni demoni ni bogovi nisu nešto lično i trajno. Završni proces odvajanja čovekove „duše" na jednoj strani i natprirodnih sila, demona i bo-gova, na drugoj i regulisanje njihovih odnosa sa ljudima, po Veberu, čini sferu religioznog delanja. Sociološki je to veoma značajno, jer se u drusrveni život, pored ljudi, stvari i prirode, uključuju i pojave koje imaju neko „značenje", i tu su što upravo imaju značenje. Magija se od direktnog dejstva „sila" vremenom pretvara u simbo-liku. Stvoreno carstvo duša, bogova i demona, koje nije vidljivo i opipljivo, utiče na drusrveni život ritualno i simbolički.

Prelaz od „predanimističkog naturalizma" do sim-bolike, Veberu je bila prilika za sociološke i psihološke kreativne analize.

Potpuno razvijena sfera simboličkih predstava do-vodi do „mitološkog mišljenja". Veber zna da je teza o „predlogičnom mišljenju" osporavana i zato se zadržava na jednoj osobenosti ovog mišljenja, a to je značaj i uloga analogije, posebno njenog najefikasnijeg vida - para-bole, koja dominira na ovom stupnju kulture i religijskog izražavanja. Bogovi takode doživljavaju metamorfozu od neodređenih sila do čovekolikih bića. Veber uočava dva paralelna procesa razvoja predstava o bogovima: njiho-vo antropomorfiziranje i razgraničavanje kompetencija,


neka vrsta „specijalizacije" u božanskim aktivnostima. Na putu ka monoteizmu prevazilažene su mnoge forme religijskog ponašanja, ali su zadržavana mnoga skrivena stara značenja. Odnosi prema natprirodnim silama u vi-du molbe, žrtvovanja, obožavanja nazivaju se religijom ili kultom, za razliku od „vradžbine" kao magijske pri-nude. Tako je uobičajeno nazivati bogovima ona „bića" koja su okružena molitvama i verskim obožavanjem, a demonima zla bića koja se magijski prinudom isteruju.

Međutim, nigde u konketnoj sociološkoj analizi nije moguće napraviti tako oštru razliku, jer i u ritualima sa verskim kultom imamo obilje magijskih elemenata. U istoriji religije se stalno događalo da stari bogovi, kada ih potisne nova sveštenička ili državna vlast u korist nove religije, „nastavljaju svoj život" kao „demoni".

Veber uvodi u sociološku analizu i određene uloge u verskom delovanju. On ističe razlike i sličnosti izmedu sveštenika i vrača. U stvarnosti, kaže Veber, tu razliku nije lako utvrditi. U skladu sa razlikama između „kulta" i „vradžbine" možemo „sveštenicima" nazvati one profe-sionalne funkcionere „koji sredstvima obožavanja utiču na bogove", dok „vračima" nazivamo one profesionalce koji magijom utiču na „demone". Ali pojam sveštenika u brojnim velikim religijama, pa i u hrišćanskoj, uključu-je „magijsku kvalifikovanost". Sveštenici su funkcioneri jednog regularnog, organizovanog i trajnog preduzeća, koje vrši „uticaj" na bogove, nasuprot individualnom i povremenom radu vrača.


Treba li pokušavati da se molbom ili prinudom uti-če na nekog boga ili demona? Individualni odgovor je: zavisno od efekta koji se postiže! Kao što vrač mora da dokazuje svoju harizmu, tako i bog mora dokazivati svoju mod. Ako molbe bogu nikako ne uspevaju, onda je ili bog nemoćan ili su sredstva uticaj a na njega nepoznata i bog se napušta. Veber navodi primere u Kini gde je neki bog morao da učini nešto značajno da bi stekao ugled i moć. (U suprotnom, „seljak iz Sečuana" pevaće kao u Brehtovoj drami: „Bogovi ništa ne vrede").

Veber je briljantno analizirao sociološki smisao mnogih rituala. Tako na primer, tabui, kojima je ma-gijski uslovljena zabrana jela ukazuju na izvor značaja institucije „zajednice za trpezom", koja se održavala još u „kućnoj ekonomskoj zajednici". Prinošenje žrtve u ob-liku zaklanih životinja je kolektivno prizivanje boga u „bratstvo religijske zajednice".

Pored sveštenika i vrača koji direktno učestvuju u obredima, sa sociološkog stanovišta Vebera je zanimala i uloga proroka. On proroka definiše kao osobu sa lič-nom harizmom, koja „po sili svoje misije" proklamuje „neko religijsko učenje ili neku božju zapovest". Oni svoju „misiju" ne preduzimaju na osnovu nekog i nečijeg naloga,već čistom uzurpacijom.

Za razliku od tirana, diktatora i drugih uzurpatora, proroci uzurpiraju svoju „vlast", odnosno svoju misiju, na osnovu „božanskog otkrovenja" i sa pretežno verskim ciljevima. Pored toga, prorok je često i neka vrsta uči-telja „društvene etike", živ primer „moralne čistoće" i razumevanja božanske mudrosti. Veber konstatuje da se


prorok pojavljuje samo tamo gde se pojavljuje objava verske istine kao spasenja na osnovu ličnog otkrovenja. Poseban slučaj proročkog delanja je mistagog. On pomo-ću magijskih radnji vrši sakramente koji obezbeđuju „dobra spasenja". To je vrsta „spasitelja" koju srećemo tokom istorije, koji su sociološki zanimljivi jer oko sebe imaju pristalice i učenike, neku vrstu „verske zajednice". Mistagog daruje magijsko spasenje i, za razliku od veći-ne proroka, ne propoveda etičko učenje. Usled „značaja" sakramenta, mistagozi su uživali veliki ugled, koji su di-nastički prenosili na potomstvo.

Veber posebno analizira dva tipa velikih proroka. Prvi tip je egzemplarniprorok, koji svojim ličnim prime-rom pokazuje drugima put ka verskom spasenju. Tipičan primer ovakvog proroštva je Buda, koji ne propoveda ni o bogu ni o etičkim obavezama, već se obraća ličnim interesima onih kojima je potrebno spasenje, pozivajući ih da slede njegov primer. Nema nikakvog naloga od bo-ga, jer nema ni predstave o ličnom, trancendentalnom i etičkom bogu. Drugi tip je etički prorok, koji najavljuje nekog boga i objavljuje njegovu volju, u vidu naredbe ili etičke norme koja zahteva poslušnost. Najpoznatiji pred-stavnici ovog tipa su Zaratustra i Muhamed. „Egzemplar-ni" i „etički" prorok nije svešteno lice već svetovnjak i njegov moćni položaj zavisi uvek od njegovih svetovnih prijatelja. U skladu sa tim, ovi proroci ne priznaju magij-ske elemente svešteničkih radnji.

Uticaj religije na društveni život opšte je mesto sociologije religije i kulturne antropologije. Za Vebera, to je


samo pretpostavka koju treba dokazati konkretnim istra-živanjima pojedinih religija. Komparativno-istorijskom analizom Veber pokazuje sličnosti i razlike u delovanju i u slučajevima velikih „kulturnih'religija: hrišćanstva, sa njegovim varijantama, islama i budizma. Sociološki karakter ovih analiza ogleda se u tome što Veber analizira pojedine staleže i klase i njihov odnos prema religiji. On uvodi u analizu i uticaj privrednog faktora na društveno delanje i religiozno verovanje.

Veber osporava verovanje da je seljaštvo čuvar reli-gioznog osećanja. U seljaštvo je takođe prodrla „verska pragmatika", pa se seljaci opredeljuju prema nosiocima svetovne vlasti. Moderna slika seljaka kao prototipa „bo-gougodnog" i „pobožnog" čoveka novijeg je datuma. Versko uzdizanje seljaka pojavljivalo se u odredenim istorijskim situacijama, kao što je uspon luteranstva ili ideološka kampanja ruskog slavenofilstva. Glorifikacija ruskog religioznog sektaštva od strane „narodnjaka", predstavljala je za Vebera samo težnju da se antiraciona-listički protest intelektulizma poveže sa pobunom pro-letarizovanog seljačkog staleža protiv birokratske crkve koja služi vladajućim silama.

Hrišćanstvo kao etička religija spasenja i kao lična pobožnost, našli su u gradu pogodno tlo. Ratničko plemstvo i sve feudalne snage, uključujući i seljaštvo, zadržali su ritualističke i magijske forme religioznosti u većoj me-ri. Veber se detaljno bavi osobenostima religioznosti raz-ličitih slojeva, staleža i klasa. Naročit značaj religioznosti u društvenom životu Veber nalazi u činjenici da religi-ozni ljudi pridaju ogroman značaj načinima postizanja


spasenja. Za razliku od magijskog perioda, velike religije za spasenje preporučuju mnogo vise rada i racionalnosti u svom životu, što znači usmereno ponašanje ka nekom cilju. U srednjem veku rad postaje asketsko sredstvo za spasenje. Proces uopštavanja „asketskog etičkog stava" i njegovo povezivanje sa privrednim i drugim svetovnim delatnostima, ključno je za sociološko tumačenje istorij-ske epohe kapitalizma.

U delu Protestantska etika i duh kapitalizma Veber navodi Franklinove utilitarne ekonomske pouke, koje se slažu sa protestantskom etikom rada, štedljivosti, pošte-nja, racionalnosti, u skladu sa kapitalističkim duhom sticanja i uvećavanja dobara. Skraćeno, te pouke kojih se uvek moramo setiti, su sledeće: seti se da je vreme novae, kaže Franklin, svaki izgubljeni sat je izgubljena količina novca; seti se da je kredit novae, da se njegovo vreme pretvara u novae putem interesa; seti se da je no-vac oplodljive prirode, da novae može da stvara novae; seti se da dobar platiša ima pristup do svačije kese; seti se da nikada ne zadržiš pozajmicu ni dan duže; seti se da jedino kao posten čovek povećavaš svoj kredit; seti se da malim uštedama stičeš veliku ustedu. Veber primeću-je da je u ovoj „filozofiji škrtosti" najzanimljiviji ideal „kredita poštenjaka", da se ovde ne radi samo o poučnim tehnikama bogaćenja već i o poštenju, o poštovanju re-či i pravila, o ispunjavanju dužnosti, čime se ispoljava poseban etos - osećanje dužnosti i poziva da se u životu posvetimo nekoj vrsti rada. Religijska etika u različitom stepenu prodirala je u sferu socijalnog poretka.


Međutim, Veber je uočio da pored skladnosti udru-ženih svojstava religiozne etike i kapitalističke privredne racionalnosti postoji pukotina, koja se razvojem privrede i društva uvećavala. Hrišćanska etika bratstva, ljubavi prema bližnjem i prema neprijatelju nije mogla da se uklopi u proračunatu, racionalnu ekonomiju. Postojala je sve veća nepomirljivost „etike bratstva" i „težnje ka mod", između ljubavi i ratne mržnje. Racionalni kapi-talistički duh pokazao je unutrašnje protivurečnosti, s jedne strane unapredio je efikasnost privrede, a sa druge je razbio vrednosnu celovitost čovekovog života tako da „čovek umire umoran od života, ali ne sit života".

Veberov doprinos sociologiji prava i politike nije ništa manje značajan od njegovog doprinosa sociologiji religije. U sociologiji prava Veber nastoji da odredi uticaj pravnih normi na ljudsko delanje. Taj cilj on ostva-ruje suptilnim diferenciranjima pravnih normi i erudi-tivnom analizom njihovog nastanka i razvoja. Početno diferenciranje u Veberovoj sociologiji prava je podela na javno i privatno pravo. Javno pravo je skup normi za „državno-orijentisano" delanje koje služi „očuvanju, širenju i direktnom ostvarivanju postojedh ciljeva dr-žavne institucije kao takve", koji važe na osnovu zakon-skih propisa ili dogovora. Privatno pravo Veber definiše kao skup normi „za ono delanje koje nije orijentisano prema državi", mada ga državna institucija normama reguliše.

Delatnost „javnih" organizacija u oblasti prava Veber deli na zakonodavnu i sudsku; prva „stvara"


pravne norme, a druga ih „primenjuje". Ali, nije uvek bilo tako, a i „danas" to ne važi u svim režimima. Ona ne postoji nikada tamo gde je celokupno pravosuđe „slobodna uprava, koja donosi presude od slučaja do slučaja".

Razlikovanje krivičnog i građanskog prava Veber izvodi iz autoritarnosti patrijarhalnih zajednica i patri-jarjalnog primondijalnog tipa vlasti. Krivica je zahtevala kaznu. Prvobitne javno kažnjavane krivice ticale su se prestupa protiv religije i prestupa vojnog karaktera. Kri-vični postupak vodio je poreklo od neke vrste osvete. U najstarijim pravnim aktima nalazimo relativno razvijen „krivični postupak" jer je njegova strogost trebalo da obezbedi stabilnost autoritarnog postupka. Građansko pravo je čekalo dugo na kodifikacije i preciziranja. Veber pokazuje kako su u početku „sve obligacije izvođene na osnovu delikta", jer su se prvobitne obligacije ticale dugova, a ne utvrđivanja pravde, kao što nije bilo ni zvaničnog izvršenja presude, ni službenog gonjenjenja zbog delikta. Kasnije, u „modernom pravu", apstraktne pravne norme, „pravne postavke", mogu imati karakter naredbi, zabrana ili dozvola. Iz njih nastaju subjektivna prava pojedinaca kojima se drugima naređuje, zabranju-je ili dozvoljava da nešto čine. U sferi subjektivnoga prava, „sloboda ugovaranja" bila je od ogromnog značaja, kao pravna osnova potraživanja i obaveza.

Veber otkriva magijsko poreklo mnogih pravnih po-stupaka, dajući im sociološka tumačenja.

Različite forme jemstva, od „pobratimstva" do „za-kletve", znače podvrgavanje svakog od učesnika pod


vlast neke „natprirodne sile" ili boga koji će ih kazniti ako prekrše svečano datu obavezu.

Organizovane grupe mogu biti „pravna lica", u sta-tusu ustanove, zadužbine ili korporacije, ako je pravna sfera članova odvojena od pravne sfere grupe. Ustanova je pravni proizvod crkvenog porekla, ali klasnijeg perioda, a učvršćena je u modernom pravu.Veber pokazuje kako u antici nije bilo pojma ustanove, pa onda ni crkve-ne imovine. Raznim pravničkim dovijanjem uvoden je pojam crkvene korporacije, tako što je neki svetac pro-glašavan vlasnikom nekog dobra, a onda sveštenici kao njegovi „zastupnici" članovi korporacije koji upravljaju, slično zadužbini.

Veber smatra da je Francuska revolucija razorila ne samo korporacije, već i svaku autonomiju udruženja. Do tog razaranja došlo je, po njegovom mišljenju, iz dva raz-loga. Pre svega iz političkog radikalizma, kakterističnog za sve demokratske revolucije naoružane doktrinama „prirodnog prava"; a zatim i zbog građanski i ekonom-ski uslovljenih motiva.

Prirodno pravo je za Vebera bilo izazovna ideja zbog svoje istoričnosti i protivrečnosti. Ono je kao „lex naturae" etičko delo koje je hrišćanstvo prisvojilo, nastojeći da premosti jaz između svoje etike i „normi sveta", jer je bilo „pravo za sve ljude". Ono je bilo legitimno, jer je po božjoj volji. „Prirodno pravo je", kaže Veber, „skup pravnih normi koje preeminentno važe, nezavisno od svakog pozitivnog prava i nasuprot njemu, i koji svoj dignitet ne duguju samovoljnom ozakonjenjenju već, naprotiv, legitimišu zapovednu moć pozitivnog prava".


Prirodno-pravne norme su legitimne, ne zato što vode poreklo od nekog legitimnog zakonodavca, već zahva-ljujući svom kvalitetu i doslednosti i ubedljivosti, kao jedini oblik legitimnosti koji može opstati kad iščeznu „verska otkrovenja", autoritet i „svetost" tradicije. Zato je prirodno pravo oblik legitimisanja poredaka stvore-nih revolucijama; zato se revolucije pozivaju na prirodno pravo, jer je to uvek bio način na koji su revolucionarne klase, koje su ustajale protiv postojedh poredaka, davale legitimnost svojim težnjama za pravednijim poretkom. Prirodno pravo je korišćeno i za legitimisanje autoritar-nih vlasti i odbranu „istorijskog prava".

„Dogme" prirodnog prava uticale su i na konkretno zakonodavstvo i na sudstvo, jačajući sklonost ka logički apstraktnom pravu i pravnoj logici. Njihov uticaj se ne iscrpljuje u revolucionarnim deklaracijama i proklama-cijama, već svojom logikom konsekventnosti utiče na kodifikaciju racionalističke moderne države.

Veberova sociologija politike i vlasti je onaj deo nje-govog sociološkog korpusa koji je najviše citiran i ospo-ravan, preispitivan i hvaljen. Političke zajednice, vlast i moć, uprava i tipovi vladavine, parlament, demokratija i partije, sve je to predmet podrobne analize.

Ko u stvari vlada i kako u jednoj političkoj zajednici poput države, kako se stiče, opravdava i zadržava moć, pitanja su koja Vebera zanimaju. Govored o neposred-noj demokratskoj upravi, Veber analizira ulogu jednog nosioca m o d koga naziva „honorat". To su ljudi sped-


fičnog društvenog ugleda koji je povezan sa njihovim načinom života.

Sloj honorata čine ljudi kvalifikovani za obavljanje društvene uprave i vlasti, kao „počasne dužnosti". Veber ih opisuje kao osobe koje skoro „bez rada stiču doho-dak, ali ga stiču tako da im preostaje vreme da, pored svoje profesionalne delatnosti preuzimaju i upravne funkcije". Oni uživaju ugled usled priznate društvene časti, odnosno društvenog prestiža, koji se ispoljava u „počastima" poveravanja upravnih funkcija. Tako nasta-je „vlast honorata", koja odlučuje o najvažnijim pitanji-ma zajednica.

Vlast i uticaj u društvu na osnovu „prestiža" Veber nalazi i u ranijim oblicima vladavine, na primer u spartanskoj „gerusiji", „savetu staraca", u mnogim se-natima i drugim vidovima „prestižne" vladavine, kao što je „plutokratija" i drugi oblici uvažavanja „izuzetno-sti". Prestiž „starosti" se najčešće javlja, ali je kolebljiv, mnogo izraženiji u mirnim, nego ratnim periodima. Starost ostaje na ceni samo tamo ,,gde se duboko poš-tuje objektivna korisnost iskustva ili subjektivna moć tradicije", zaključuje Veber. Kada pripreti opasnost da se u vlast umešaju „neprestižne" i ekonomski zavisne klase i grupe, onda „honorati" brzo stvaraju od njih svoje „zaštitne grupe" i demokratska uprava postaje po-prište partija u borbi za moć i vlast. Pojavom borbe za vlast, neposredna demokratska uprava gubi svoj prvo-bitni karakter, jer svaka partija, kao „društvena tvorevina" koja se bori za vlast, ima tendenciju da se razvije u autoritarnu strukturu.


Veber shvata razliku neposrednih i posrednih demokratija kao tehnički problem vladanja koji nastaje pove-ćanjem broja građana i složenosti poslova upravljanja. Postaje neracionalno prepuštati rukovođenje državom rotacijom ili slučajnim izborom - kockom. „Pojam demokratije promenio se u sociološkom smislu, u tolikoj meri da je besmisleno tražiti isto značenje", kaže Veber. U daljem razvoju, nužno nastaje ili neki trajniji plurali-stički oblik „kolegijuma", koji može imati karakter hono-rata, ili nastaje „monokratska" vladavina u kojoj se svi funkcioneri potčinjavaju jednom jedinstvenom vrhu.

Povlašćena, nadmoćna grupa ljudi koji pripadaju takvoj strukturi vlasti, izdvaja se od mase zahvaljujući „prednosti malog broja", koji omogućava vladajućoj ma-njini brže sporazumevanje i mogućnost „racionalnog regulisanja društvenog delanja" u cilju održanja svog položaja i moći. Prednost „malog broja" važna je za čuvanje „službene tajne", koja je glavni instrument za jačanje postojeće vlasti. „Svaka vlast, ustanovljena kao „trajna vlast", u nekoj ključnoj tački je tajna vlast", kaže Veber. Sa sociološkog aspekta, struktura vlasti se može pratiti u polarizaciji moći. Društvo se, pri „trajnoj" vlasti, koja je zainteresovana za svoje trajanje, sastoji od pasivnih masa, od izvesnog kruga ljudi koji su navikli da slušaju zapovesti i uvek su na raspolaganju nosioci-ma vlasti i lično su zainteresovani za njen opstanak, i na kraju, od jednog ili vise „gospodara" u ulozi vođe čija se naredbodavna moć vrši. U sociološkom smislu struktura vlasti se sastoji u odnosima „gospodara" i njegovog poslušnog „aparata" i, na kraju od njihovog


odnosa prema „podanicima". Društvo se deli na socijalno privilegovane grupe i socijalno degradirane ili diskriminisane.

Svaka privilegovana grupa širi iluziju i mit o svojoj zasluženoj privilegovanosti, a degradirane uverava da su sami krivi za svoj socijalni položaj.

U sociologiji vlasti Veber se detaljno bavi opisima i sociološkim delovanjima svih tipova vlasti.

Patrijarhalna struktura vlasti je, uz birokratsku, soci-ološki najznačajnija i ispoljava se u veoma brojnim mo-dalitetima tokom istorije. Nju karakteriše strogo lično poštovanje. Prvobitni oblici strukture ovog tipa vlasti nalaze se u autoritetu starešine porodice u kućnoj zajed-nici. Poštovanje tradicije i poštovanje koje se ukazuje ličnosti gospodara, dva su bitna elementa autoriteta. Ekstremni slučaj patrijarhalne vlasti je patrimonijalna država u kojoj monarh organizuje svoju političku moć. Ova politička tvorevina ne zna za pojam kompetenci-je, ni za organe vlasti. Službeni i privatni poslovi, kao i privatne i državne finansije, nisu striktno odvojeni. Veber podrobno analizira ove oblike vlasti u evropskoj, egipatskoj, kineskoj, vizantijskoj, turskoj istoriji, tražeći zajedničke sociološke crte u različitim formama ovog tipa vladavine.

Harizmatska struktura vlasti, za razliku od drugih, ne poznaje nikakvu regulaciju postupaka vlasti - kod postavljanja, smenjivanja, napredovanja u karijeri - ne zna za obrazovne uslove nosioca harizme, za njegovu platu i plate njegovih „pomoćnika", za apelacionu instan-cu. U strukturi harizmatske vlasti nema ni staleških ili


birokratskih institucija koje bi bile nezavisne od čisto lične harizme. Harizma zna samo za svoju „unutrašnju" određenost i svoje sopstvene granice. „Nosilac harizme uzima zadatak koji mu je određen, i na osnovu svoje mi-sije zahteva da mu se drugi pokoravaju i da ga slede."

Birokratska struktura vlasti nije hronološki izdanak modernog doba. Birokratiju srećemo u najranijim veli-kim državnim tvorevinama Istoka, Egipta, Rima i kasni-jih država. Vebera zanima struktura delanja i sociološki karakter ovog tipa vladavine, zajedničke crte u svim nje-nim modalitetima.

Funkcionisanje birokratske vlasti zasnovano je na sledećim principima: princip strogo određenih kompe-tencija različitih organa vlasti; princip hijerarhije u slu-žbi i po pravilu napredujući kroz sve instance; princip vodenja poslova putem pisanih dokumenata; princip sručnosti na temelju stručne obuke; princip potčinjenosti opštim aktima i propisima. Za činovnika, služba je poziv. On nema ni privilegije, ni rentu, niti bilo kakav drugi prihod. Služba je dužnost, obaveza koja podrazumeva lo-jalnost u zamenu za obezbeđenu egzistenciju. On može pretendovati na izvesno „staleško poštovanje" u društvu i ima ga u odnosu na potčinjene. Sa druge strane, njega uvek imenuje neka instanca od koje on crpe legitimnost. Hendikep da nije biran i da nema širi legitimitet, on na-doknađuje trajnošću svog položaja. Sa razvojem novča-ne privrede, činovnici imaju redovnu novčanu naknadu, što ih čini društveno i materijalno sigurnim.

Sažimajući prednosti birokratije nad drugim oblici-ma vlasti, Veber kaže: „Čisto tehnička. nadmoć birokra-


tije nad svakom drugom formoni organizacije, bila je odvajkada presudan razlog za njeno prodiranje. Potpuno razvijen birokratski aparat odnosi se prema drugim for-mama organizacije isto kao što se mašina odnosi prema nemehaničkim načinima proizvodnje dobara". Brojne su osobine birokratije koje joj daju prednost: brzina, preci-znost, stručnost, poznavanje propisa, kontinuitet, diskre-cija, informisanost, posedovanje službene tajne, stroga hijerarhija i podela nadležnosti, ušteda u troškovima i druge.

Kao i u mnogim drugim Veberovim analizama, reč je o „idealtipskom" pojmu. On na vise mesta podseća na odsustvo „čistih" tipova vlasti i govori o mnogim „pre-laznim" i, po pravilu, mešovitim empirijskim modalite-tima. Idealni tipovi su konstruisani da bi analiza bila jasnija i čistija.

Veber je veliku pažnju posvetio i „sociologiji drža-ve", koja se, pored komparativnih istorijskih istraživanja, usredsreduje na sociološku analizu moderne racionalne države.

On konstatuje da država u torn smislu postoji samo na „Zapadu". Ona je pogodovala razvoju kapitalizma i građanskog staleža, zatvorenog u nacionalnoj ekonomiji. „Zatvorena nacionalna država" je model koji je spojio ekonomske i političke interese mlade buržoazije sa racio-nalnom organizacijom. Racionalnu državu Veber defini-še kao „institucionalnu suverenu grupu sa monopolom legitimnog nasilja". Bez nasilja, država bi kao društvena tvorevina bila anarhija, ali nasilje mora biti legitimno,


pravno regulisano i monopolsko. Država mora jedina imati pravo na nasilje u ime zakona, ona ne sme da ima bilo kakvu konkurenciju za sprovođenje prinude radi poštovanja zakona. Međutim, to ne znači da je primena nasilja jedino sredstvo kojim država raspolaže, ona samo jedina ima legitimno pravo na „fizičko nasilje" i prinudu na poštovanje zakona.

U spisu Politika kao poziv Veber je izložio osnov-ne elemente svoje „sociologije politike". On pod politi-kom podrazumeva „upravljanje ili uticaj na upravljanje političkim savezom koji nazivamo državom". Politika je nastojanje da se „sudeluje u vlasti ili utiče na njenu raspodelu". Svako ko se bavi politikom teži vlasti, bilo radi nje same, kao oznake m o d i prestiža, bilo radi dru-gih sopstvenih ciljeva u čijem ostvarenju mu ona mo-že koristiti. Državu kroz celu istoriju karakteriše odnos „vladanja čoveka nad čovekom", pomoću nasilja koje je izgledalo legitimno.

Koristed protestantski pojam „poziva", Veber socio-loški analizira motivacije za političko delanje. „Postoje dva načina bavljenja politikom. Ili se živi za politiku, ili od politike". Onaj ko „živi za politiku" stvara od nje „cilj svoga života", što ne znači da neko ko živi za nešto ne sme imati i koristi i zadovoljstva od toga, iako bi on i bez te koristi živeo za to, jer je finansijski nezavisan. Ako je profesionalni političar, partijski funkcioner, on je obavezno zavisan od nekog političkog saveza ili partije. Ako bi se političari isključivo regrutovali od finansijski nezavisnih ljudi, rezultat bi bila plutokratija. Nestaju


vremena kada je politika mogla biti uzgredna delatnost nezavisnih profesija i bogataša.

Birokratizovanje političkih partija, po ugledu na preduzeća, sa „sposobnim bosom", odnosno vođom, otvara i druge dileme. Politika jepraktično delanje sa od-ređenim cilj em i raspoloživim sredstvima. Postavlja se pitanje: Šta je etična politika? Apsolutna etika sa svojim vrednostima i normama ne postavlja pitanje o „posle-dicama". Političko etičko delanje je pod uticajem dvaju principa. Ono može biti rukovođeno etikom uverenja ili etikom odgovornosti, što ne znači da uverenja potpuno isključuju odgovornost i obrnuto.

Problem „opravdanja sredstava ciljem", nespojiv je sa etikom uverenja koja ne bi mogla da opravdava „ne-moralno" delanje, bez obzira na „svetost" i „pravednost" cilja. Iracionalnost i nemoralnost sveta podstiče pobor-nike etike uverenja da aktivno „revolucionarno" deluju, potiskujući odgovornost za posledice.

„Onaj ko želi da se bavi politikom, i narodto onaj ko želi da mu ona postane poziv, mora da bude svestan svih etičkih paradoksa i odgovornosti za ono što on sam može da postane pod njihovim pritiskom, on sklapa pri-jateljstvo sa đavoljim silama koje vrebaju u svakom na-silnom postupku", opominje Veber.

Dva njegova eseja: Nauka kao poziv i Politika kao poziv, nastala kao njegova javna predavanja, otkrivaju Veberovu intimnu vokaciju, naučnu i političku. U Nauci kao pozivu on brani autonomiju nauke i univerzitet od politike - u ime istine kao vrhunske vrednosti, a u Politi-ci kao pozivu, dopušta nihilističku poziciju relativizacije


vrednosti. Veberovi Politički spisi, sakupljeni i objavljeni posthumno, svedoče o njegovom angažmanu u raspra-vama o političkim zbivanjima u Nemačkoj i Evropi u toku ratnih i revolucionarnih zbivanja na kraju Prvog svetskog rata i odmah nakon njega. Pored naučnog, po-javljivao se i njegov politički etos.

U modernim racionalnim državama jačala je sve vise uloga parlamenta, a u političkom životu parlamentari-zma - uloga političkih partija. Građani-državljani udru-žuju se u političke organizacije sa ciljem da pridobiju glasove birača i pomoću većine u parlamentu obrazuju vladu i time osvoje političku moć, preko posedovanja najvažnijih političkih položaja. Principi na osnovu kojih se ljudi udružuju u partije mogu biti različiti, kao i lič-ni motivi. Veber, po svom analitičkom maniru, izdvaja „čiste" tipove i svrstava ih u dve grupe: organizacije sa patronatom nad službama i ideološke partije. Prvi tip je karakterističan za američke partije čiji je cilj samo da tokom izbora dovedu svoje vođstvo na vlast, očekuju-ći, kao pristalice promociju do određenih položaja. Bez čvrstog ideološkog uverenja i medusobnog razlikovanja, partije konkurišu jedna drugoj boreći se u kampanjama isključivo za glasove birača. Partijske borbe nisu motivi-sane idejnim ciljevima, već pre svega borbom za „patro-nat nad službama".

Ideološke partije se organizuju na osnovu srodnih uverenja, političkih ideala, programaskih ciljeva i druš-tvenih projekata. One često nastaju iz društvenih pokreta sličnog idejnog karaktera i prerastanjem u birokratizo-


vanu organizaciju radi veće efikasnosti, postaju hijerar-hijski organivane političke partije. Jačanje birokratije u političkim partijama slična je njenom jačanju u državnoj upravi i privredi.

Da bi došle na vlast, partije moraju da osvoje dovo-ljan broj glasova na izborima. Njihova snaga meri s bro-jem poslanika u parlamentu. Predizborne kampanje su efikasne ako partijski kandidati pobeđuju. Za efikasnost potreban je „partijski aparat" ili partijska birokratija. U većini partija bira se rukovodstvo na odeđeno vreme. Ali i ovde deluje Monteskijeovo pravilo da vlast nastoji da se sužava, i time postaje „efikasnija". Partije se struk-turiraju na aktivno rukovodstvo i pasivno članstvo, na-ročito u periodima izmedu izbora. Veber deli mišljenje svog „učenika" Roberta Mihelsa da u partijama deluje „gvozdeni zakon oligarhije". Partije postaju „liderske", birokratski ili oligarhijski uređene.

Veber paralelno analizira parlamentarizam i demo-kratizaciju društva i zaključuje da te dve pojave nisu nu-žno u vezi. Clan parlamenta, kao predstavnik građana, sve je udaljeniji od mesta gde se donose odluke: od vla-de i rukovodstva partije, koji nastoje da ga „dresiraju za glasanje".

Politika, po Veberovom mišljenju sve vise postaje „borba", a sve manje racionalna debata za pripremanje odluka. Demagogija zamenjuje argumentovanu debatu. Demokratizacija i demagogija često idu zajedno. Veber to objašnjava činjenicom da ,,mase"više ne mogu da se tretiraju kao pasivni objekti, već kao aktivni glasači. Vo-đe, čak i monarsi, kreću putem demagogije. „Radi svog


prestiža oni se koriste govorima, telegramima, svakovr-snim sredstvima za sticanje naklonosti javnosti". ,,Ma-sovna demokratizacija" nosi velike opasnosti, smatra Veber, pre svega zbog efekata demagogije. Analizirajući evropsko iskustvo bliske prošlosti i naslućujući opasnosti u bliskoj budućnosti, Veber ukazuje kako se politička moć stiče skraćenim postupkom „sredstvima masovne demagogije". Odigrava se, u ime demokratije, istorijski obrt vraćanja na cezarizam, masovno „izvikivanje" vođe, umesto glasanja - aklamacija. U postupcima Napoleo-na I i Napoleona III ogledao se ovaj „istorijski obrt", a stil vladanja označavao je plebiscit, forma koja nije ni glasanje ni izbor, već samo izražavanje „vere u vođu". Fascinantno je kako je Veber naslutio opasnost od pojave „plebiscitarnog cezarizma" koji se manifestovao u totalitarnim režimima 20. veka.

Sociologija Maksa Vebera deluje često nesistematič-no, ponekad protivurečno, preobimno u detaljima, pa ipak i nedorečeno i nedovršeno. Ljubiteljima „sociološ-kih sistema" i klasifikacija „socioloških škola mišljenja", ove osobine Veberove sociologije deluju kao značajne mane. Međutim, neprekidni interes za Veberovo delo svedoči da nisu u pravu.

Sve naučne oblasti kojih se dotakao dobile su novo „osvetljenje" i podsticaj za dalja istraživanja.


Ernst Trelč

Ernst Trelč je bio prijatelj, saradnik i kolega Maksa Vebera, profesor sociologije religije i filozofije u Hajdel-bergu i Berlinu. Prvobitna Trelčova interesovanja bila su usmerena ka filozofiji. Rezultat je bilo njegovo filozofsko delo: Istorizam i njegovi problemi („Der Historismus und seine Probleme"), u duhu Diltajevih istraživanja, koje je privuklo veliku pažnju. Međutim, dolazak Maksa Vebera u Hajdelberg bitno je uticao da Trelčova osnovna nauč-na preokupacija postanu istraživanja u oblasti religije. Glavna dela Ernsta Trelča odnosila su se na sociologiju religije: Ogledi iz istorije duha i sociologije religije („Auf-satze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie"), Filozofija religije i etike („Religionsphilosophie und Et-hik"); Značaj protestantizma za nastanak modernog sveta („Bedeutung des Protestantismus fur die Entstehung der modernen Welt"), Socijalno ucenje hrišćanskih crkava i grupa („Die soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen").

U susretu sa religioznim fenomenom, sociologija religije trebalo je da otkriva njegovu ulogu na društveno delanje i društvene procese. To je bilo pravo istraživačko polje da se ispitaju autohtonosti religioznog, odnosno duhovnog faktora, u odnosu na društvo. Drugim red-ma, trebalo je ispitati koliko religijska uverenja i verske organizacije uslovljavaju ili samo utiču na društvena po-našanja i organizacije. Trelč je prikupio ogroman isto-rijski materijal i nastojao da ga sistematizuje i izvede determinističke zaljučke. On se u delu: Socijalno učenje


hrišćanskih crkava i grupa fokusirao na problem pore-kla, širenja, promena i stagnacije hrišćanske religije. Vr-lo kompleksni uzajamni odnosi religioznih i društvenih ideala, odnosi crkvene i društvene organizacije, imaju istorijsku dinamiku. Trelč je nastojao da otkrije, na primer, koliko je hriščanstvo uticalo na razvoj društva u srednjem veku svojom socijalnom filozofijom i obratno, koliko je srednjovekovno društvo oblikovalo život crkve i njenu filozofiju.

Istorijski gledano, prvobitno hrišćansrvo je nastalo pretežno „religioznim odgovorom" masa na velike druš-tvene krize svoga vremena. U nemogućnosti da reše ne-volje i patnje svoga života u realnom svetu, oni su reše-nje prebacili u imaginarni, religijski svet budućnosti, gde će svi biti pred Bogom jednaki i nagrađeni po pravdi. U toj prvobitnoj formi religijskog pokreta hrišćanstvo nije bilo opasno po svetovni poredak, niti je uticalo na njega. Ali kako je hrišćanstvo u svojoj etici imalo protivurečne intencije, došlo je do unutrašnjeg rascepa etičkih usme-renja. Na jednoj strani stajala je etika bratstva i ljubavi prema bližnjem, religiozni asketizam i okrenutost Bogu, a na drugoj strani „lični primer", po ugledu na Isusa Hri-sta, kao stalni izazov svetovnom poretku.

Državnim priznanjem hrišćanstva ova pukotina po-stajala je sve veća, kako je crkva, kao „državna" verska organizacija, sve vise ulazila u svetovni poredak. Na kraju je došlo do stvaranja dva „tipa" (u sociološkom smislu) religioznih grupa koje se sve vise međusobno udaljava-ju, narušavajući jedinstvo verske organizacije. Na jednoj strani bila je crkva kao nosilac kontinuiteta i verskog


jedinstva unutar društvenog poretka i, na drugoj, sekte kao samostalne i najčešće „neprilagodene" društvenom, svetovnom poretku, religijske grupe nastale u sociološ-kom procesu samorazvitka.

Trelč ovako opisuje razliku između crkve i sekte: „Crkva predstavlja predominantno konzervativni tip organizacije, koji u izvesnoj meri prihvata svetovni poredak i dominira masama; ona je principijelno univer-zalna, jer želi da obuhvati čitav život čovečanstva. Sekte su, sa druge strane, relativno male grupe; one teže ličnom unutrašnjem savršenstvu i neposrednoj ličnoj društvenosti među članovima. One se odriču svetske dominacije". Stav sekti prema društvu i državi može biti različit: od ranodušnosti i tolerancije do neprijatelj-stva. Njihov društveni status je različit, kao i socijalno poreklo.

Razvijena crkva se koristi državom i vladajućim kla-sama i delimično se integriše u njih, postajući „sastavni deo" postojećeg društvenog poretka. Na taj način crkva istovremeno stabilizuje i uslovljava društveni poredak. Sekte su na drugoj strani povezane sa nižim klasama, odakle se pretežno i regrutuju, mada im se ponekad pri-družuju i protivnici i kritičari postojećeg poretka. Za razliku od crkve koja deluje „odozgo" prema masama dole, sekte svoje delovanje i kritiku usmeravaju „odozdo" prema vrhovima.

Kao i mnogi socijalni pojmovi i „sekta" je evoluirala u značenjima. U početku se sekta odnosila na „odstupa-nja od apologetskih stavova" od strane pojedinih teologa polemičara. One su smatrane perifernim i inferiornim


izdancima u odnosu na tumačenja crkve. U modernim državama, „velike crkve" nazivaju „sektama" sve one ver-ske zajednice koje im ugražavaju monopolski karakter i uticaj u religijskim pitanjima.

U istorijskom socijalnom polju crkve su se razvi-jale, i u društvenom i u materijalnom pogledu, prime-nom kompromisa i prihvatanja svetovnog poretka u zamenu za „duhovnu vlast". Sekte su male grupe religi-oznih ljudi bez drušrvene moći. Sekta odbija „kompro-mis sa svetom", odbacuje crkvenu hijerarhiju, nastoji da bude slobodna i od „svete" i od „svetovne", laičke vlasti. Sekte biraju između dva pristupa svetu: ili odla-ze u asketizam zaboravljajući na realni svet, ili se bore protiv postojećeg.

Trelč suštinu crkve vidi u njenom institucionalnom karakteru. Krštenjem u detinjstvu pojedinac, uglavnom roditeljskom odlukom, ulazi pod okrilje crkve i podvrga-va se njenom uticaju. Sveštenička hijerarhija, koja poseduje „ključeve" crkvene tradicije i „sakramentalne milosti", raspolaže ovom „riznicom milosti" sasvim slobodno. Cr-kva se ponaša kao „objektivna organizacija čudotvorne moći" i, rukovođena „božanskim proviđenjem", učestvu-je u životu društva sa ambicijom da u njemu dominira. Zato je crkva u principu „univerzalistička", jer je uspela da glavna struja hrišćanskog razvitka ide tokom koji je stvorio „crkveni tip", koji teži univerzalnom i idealnom. U njemu je sadržana želja da se kontrolišu ogromne mase ljudi, da se „dominira svetom i civilizacijom uopšte". Ovaj tip hrišćanstva, koji se poziva na sv. Pavla, želeo je da „osvoji svet za Hrista". Nagodio se sa svetovnim,


društvenim poretkom, pristajući da ga interpretira kao sistem institucija koje je stvorio Bog, sa svim njegovim staležima, poretkom i običajima. Cilj ovako zamišljene crkve bio je da pomoću tradicije i sakramenata, koje jedino sveštenstvo može da tumači, obezbedi „objektiv-nu sociološku tačku dodira" sa društvenim poretkom. Crkva je na taj način došla u posed fundamentalnog religijskog osećanja ljudi, nečeg „od Boga datog i isku-pljujućeg", postala je organ „božanske milosti", stekla je mod „duhovnog usmerenja", pravo nadgledanja vere i progona jeretika, postala je gospodar ljudskih verovanja i osećanja.

Nasuprut tome, sekta je dobrovoljna organizacija čiji članovi postupaju po svojoj slobodnoj volji. Život sekte zavisi od stvarno ličnog angažmana. Pojedinac se ne rađa u sekti, on u nju stupa na osnovu izvesnog „pre-obraćanja". Duhovni napredak ne zavisi od „dodeljivanja milosti posredstvom sakramenta", već od ličnog nastoja-nja pojedinca da se „uzdigne u veri". Zato sekte kritikuju pričešće. Trelč smatra da duh zajednice (religijske grupe ili sekte) nije oslabljen individualizmom u njoj, već da je naprotiv ojačan, jer svaki pojedinac dokazuje da je dostojan članstva u grupi. Sekte i grupe su se razvija-le kao „svetovno hrišćanstvo" koje se oslanja na lična postignuća u moralnom i religijskom životu. Kao „radi-kalna zajednica ljubavi", religijske jednakosti i bratskog osećanja, ona gaji ravnodušnost prema državnoj vlasti i vladajućim klasama i ne ceni uredbe i zakletve, niti slu-žbene „duhovne vođe" i teologe, pozivajući se na Novi zavet i prvobitnu crkvu.


Razlika između crkve i sekte nije samo u društve-nom statusu, različitom društvenom delanju i odnosu prema svetovnoj vlasti. Razlika je fundamentalna i u odnosu na „svete knjige" i crkvenu istoriju.

Shvatanje i primena asketizma bitno su uticali na različita socijalna ponašanja i usvojene vrednosti crkve i sekti. Za crkvu, asketizam je bio „metod postizanja vr-line" i poseban znak duboke religioznosti. On se ispo-ljavao u „savladavanju čula" i jakim karakterom koji se ogledao u odupiranju iskušenjima. Trelč ukazuje kako je crkveni asketizam povezan sa „kultovima izbavljenja" pozne antike. „Samoodricanje" je veličano kao primer i tražena korekcija moralnog ponašanja i običnih ljudi, kao „usmerenost ka kontemplaciji".

Za sekte, asketizam je predstavljao samo „princip izdvojenosti od sveta", koja se sastojala u različitim for-mama odbijanja konvencija i zakona, kao što su: polaga-nje zakletve pred sudom, posedovanje svojine, vršenja funkcija vlasti; ili služenja vojske i učestvovanja u ratu. Asketizam sekti sastoji se u suprotstavljanju nametnu-tim socijalnim institucijama, a ne suprotstavljanju „obič-nom životu" i čulnim potrebama. Asketizam sekti ne podstiče na neobična „herojska dela" samožrtvovanja koja treba da budu „iskupljenje" za nedostatak morala drugih ljudi.

Odnos prema Novom zavetu bio je teološki osnov spora crkve i sekti. Mada i crkva i sekte uzimaju Novi zavet kao svetu knjigu iz koje crpu ideale i verska osećanja, razlikuju se u tome na šta stavljaju akcenat i koja praktična postupanja zaključuju. Pozivajući se na


Hristovu Besedu na gori, sekte izvlače pouke ne samo o opštoj ljubavi mectu ljudima, već i o životu u siromaštvu i „ličnom" obraćanju bogu. Sekte stvaraju solidarne zajednice bratske ljubavi, neku vrstu „komunizma ljubavi" u kojoj svako unapređuje svoju neposrednu religioznost. U takvoj zajednici sveštenička služba nije profesionalna, nju ne vrše „rukopoloženi" sveštenici na osnovu tradi-cije, već religijsku službu mogu vršiti i laici. Moralni i religijski ideali „prvobitne hrišćanske crkve", koji vuku korene iz „ranohrišćanskog komunizma" i odbacivanja sjaja materijalnog bogastva, opstajali su kroz čitavu isto-riju hrišćanstva ne samo u sektama, već i u manastirima i monaškim redovima.

U spisu Protestantizam i progres Trelč se bavi istim problemom kojim se bavio i Maks Veber, uticajem pro-testantizma kao religije i kapitalizma kao ekonomskog poretka. Trelč se pita: „Šta sve savremena civilizacija i moderni duh duguju protestantizmu"? Njegov odgovor je uzdržaniji od Veberovog. On smatra da je teško pret-postaviti da je protestantizam neposredno uticao na tok savremene civilizacije. Trelč podseća daje u početku protestantizam čak ojačavao ideale crkvene civilizacije nasuprot oživljavanja „svetovne kulture" i njene recepcije u srednjem veku. Protesti nižeg sveštenstva i seljačkih masa, ozlojeđenih papskom korumptivnom vlašću, no-šeni su željom za povratak izvornoj crkvenoj srednjove-kovnoj kulturi. Neprihvatanje luteranske reformacije od strane renesansnih humanista delimično je imalo razlog


u toj „kulturnoj regresiji" na stroge crkvene kanone, na-ročito u umetnosti.

Uticaj protestantizma na savremeni ekonomski ži-vot nije direktan i jednoznačan, i Trelč nastoji da taj uticaj svede na realni značaj. On izbegava stroge determi-nističke zaključke i zato izbegava odgovor na Veberovo pitanje: ,,da li je protestantizam stvorio kapitalizam".

Pre svega, protestantizam nije jedinstven, niti vre-menski nepromenljiv, a pored toga postoji i mnoštvo neposrednih i posrednih uticaja na socijalni i ekonomski razvitak, pa je teško izmeriti uticaj svakog posebnog faktora. Trelčovo pitanje je: „može li se u ekonomskoj etici protestantizma, posebno u kalvinizmu, naći ona vrsta strogog, ovozemaljskog asketizma koji indirektno podstiče vrednoću kao surovo racionalno ekonomsko delanje tipično za moderni kapitalizam". Trelč načelno prihvata Veberovu tezu da je kalvinizam imao znatan uticaj u ranom stadijumu kapitalizma, ali da ne treba prenebreći ni ekonomsku i političku uslovljenost kal-vinizma. Pored toga veoma je važno, smatra Trelč, ne poistovetiti Kalvina i kalvinizam. Veber je isticao da su verski pokreti u početku bili značajni za ekonomske si-steme i razvoj privrede, ali nije na isti način analizirao i obrnuto, koliko su privredne prilike i ekonomski sistemi modifikovali same verske pokrete, koliko su verski pokreti učvršćivali odredene ekonomske sisteme i koliko su određeni ekonomski sistemi integrisali u društveno ekonomski poredak ove pokrete.

Ove nijansirane razlike u Veberovoj i Trelčovoj sociologiji oko stepena uticaja protestantske etike na kapi-


talizam, delimično proizilaze iz metodološkog pristupa. Veber je analitički pristupao istraživanju pojava, koristeći model „idealnih tipova" koji su mu dozvoljavali visok stupanj apstrakcije. Trelč je pojavama prilazio sa istoričar-skom akribijom, ne odstranjujud posebnosti. Trelč je ak-cenat stavljao na istorijska pitanja, Veber na sodološka.

Adolf fon Harnak

Značajan doprinos sociologiji religije i posebno istoriji i sociologiji hrišćanstva dao je i Adolf fon Harnak, nemački istoričar, savremenik MaksaVebera i Ernsta Trelča. Njegova dela tiču se pretežno istorije hrišćanstva, kritičkog preispitivanja izvora crkvene dogmatike. Za sociologiju su posebno značajni njegovi radovi u kojima analizira ulogu monaških redova i život manastira. Zna-čajno je i njegovo delo o istočnom i zapadnom hrišćan-stvu.

Harnak je takođe uočio da su iz Novog zaveta mo-guća dva zaključka o tome kako najbolje „služiti bogu". Jedan je slaved ga i širiti njegovu „istinu i zakone" na sve ljude, putem crkvene organizacije i njene društvene mod, i drugi, svojim primerom nametati stil života koji je najbliži hrišćanskom idealu i životu samog Isusa Hri-sta. Prvi je vodio ka hijerarhizovanoj organizaciji subor-dinacije, ka instituciji crkve sa profesionalizovanim kle-rom, na čelu sa vrhovnim poglavarom. Drugi je vodio ka organizovanju manastirskih zajednica i samostalnim organizovanjem i izborom stila života.


Harnak smatra da je do značajne obnove monastici-zma došlo u desetom veku kao odgovor na „vulgarnu" svetovnost crkve i klera. Sa osnivanjem manastira Klini u Parizu, započela je crkvena reforma i umnožavanje monaških redova i manastira, pa je nastao pritisak „da se život celokupnog sveštenstva prilagodi manastirskim propisima". Manastiri su nastojali da se nametnu kao uzor „jedinog hrišćanskog života za sve vernike", name-tali su disciplinu sveštenicima, učvrstili celibat, smanjili raskoš. Crkva je brzo otklonila opasnost i postigla poli-tičku dominaciju nad svetom.

Međutim, u trinaestom veku se pojavio kaluđer Fra-njo Asiški koji je obnovom pobožnosti, obnovljenim idealom apostolskog života, afirmacijom siromaštva, uz-burkao hrišćanski svet. Pored „franjevačkog reda", pojavio se i drugi prosjački red - „dominikanaci". Razvijajući kontenplativnost, ovi redovi su okupili najznačajnije hriš-ćanske mislioce i teologe: Tomu Akvinskog, Bonavetu-ru, Alberta Velikog. Umetnost i nauka oslobodile su se starog oklopa, nikli su „univerziteti" i oživele rasprave u manastirima.

Ne mogavši da se suprotstavi monasticizmu, crkvena hijerarhija ga je prisvojila i upotrebila za „borbu protiv jeretika". Zatim je proglasila učenje Franje Asiškog „o siromaštvu Hrista i apostola" za jeres. Harnak je dao iscrpnu sociološku i istorijsku građu o herojskoj borbi pripadnika „prosjačkih redova" koji su svoje vatrene be-sede o idealu siromaštva „zapečatili na lomačama". Crkva je izašla kao politički pobednik, odbranivši svoj stil života, duhovnu i svetovnu moć. Pokušaj da se crkva


vrati svojim korenima još jednom je propao. Harnak pokazuje kako je papstvo za svoju korumpiranost nala-zilo alibi u borbi protiv države i u toj borbi pridobija-lo „narodne crkve" na svoju stranu. Ono što je trebalo da „prosjačke redove" uzdigne nad svetom - njihovo siromaštvo - pokazalo se samo kao povod za specifičnu sekularizaciju onima koji siromaštvo vise nisu shvatali ozbiljno. „Franjevci su videli da su dovedeni do toga da računaju samo sa prostotom, predrasudama i lenjošću masa, pa su i oni postali prosti, lenji i puni predrasuda kao te mase", zaključuje Harnak.

Društveni život u srednjem veku značajno se prela-mao i kroz odnose, borbe i kretanja u samoj crkvi. Kad se pojavila slika „mudrog i pobožnog čoveka", koji je van svetske vreve udubljen u „nebeska pitanja", kome ništa nije potrebno jer je „duhovno bogat", spisi Platona i Cicerona počeli su da kruže manastirima. Nova sred-njovekovna kultura bila je blagonaklona prema takvom liku i njegovoj društvenoj ulozi. „Siromašni su, primeću-je Harnak, i pre pojave Franje Asiškog težili da osiguraju svoje spasenje udruživanjem raznih vrsta pobožnih ljudi koje je crkva povremeno koristila, ali oni su ostali opa-snost za nju. Ignacio Lojola, da bi to zaustavio, osnovao je jezuitski red, čiji je cilj bio „svetska vladavina crkve". Koristeći sva sredstva: religijski entuzijazam, kulturu, varvarstvo, sjaj i bedu, diplomatiju i tuđu prostodušnost, jezuiti su gradili svet crkvene dominacije. Monasticizam je suzbijen i degradiran. Crkva je postala „specifično i konačno sekularizovana", ona je svetu mogla da pokaže


svoju moć i bogatstvo, kojim će se suprotstavljati kulturi renesanse i reformacije.

U raspravi O istočnom i zapadnom hrišćanstvu, Har-nak je dao nekoliko socioloških opservacija koje su zna-čajne za sociologiju religije. Istočna (grčka) crkva uspela je da se „stopi" sa narodima koje je sebi privukla, tako da su religija i crkva postali „narodni paladiji", crkve i naro-di postali su nerazdvojni, kroz vekove su imali zajednič-ki oblikovan identitet. Zapadna (rimska) crkva je ostala nadnacionalna i svoj identitet ne povezuje sa bilo kojim narodom. Istočna crkva je vezana za tradiciju i potdnje-na joj je. Ona ističe: „Istrajali smo u učenju apostola". Rimska crkva je pokazala evoluciju i vise sinkretizma, spajajući tri elementa: katolički, latinski (ideju Svetog rimskog carstva) i avgustinovski duh i pobožnost. Istoč-na crkva insistira na ortodoksiji, jedinoj pravoj veri.

Zapadna crkva insistira na religijskoj i moralnoj autonomiji. Istočna crkva insistira na strogom pridržava-nju crkvenim ritualima pri „bogosluženjima" i na uštrb religiozne duhovnosti nameće kult, na primer - „Hrista kao bogočoveka". Rimska crkva je ritualno fleksibilnija i prijemčivija za uticaje iz svetovnog života. Za nju je „vršenje vladarske moći isto toliko bitno koliko i propo-vedanje jevađelja", primećuje Harnak.

Harnakovi istorijski radovi bila su prava dopuna Veberovih i Trelčovih istraživanja, donoseći jednu širu istorijsku mapu kretanja masa nošenih religioznim zano-som i njihovog sudaranja i medusobnog uticaja sa držav-nom i crkvenom silom.


Srednjovekovno političko društvo, sve ideologije ra-zličitih društvenih grupa, oblačilo je u religiozno ruho. Sociološko tumačenje društvenog delanja i društvenih procesa zato zahteva i neophodnu dozu hermeneutičkog napora da bi se ispravno razumelo.

U nemačkoj društvenoj misli, na razmeđi 19. i 20. veka pojavio se veliki broj izvanrednih pisaca koje nije lako razvrstati u naučne discipline. Status sociologije kao sasvim izdvojene društvene nauke teško se probijao na univerzitete. O tome svedoče velika imena socijalne misli: Zimel, Tenies, Veber, Trelč. Filozofski pristup, istorijska akribija, pravna sistematika, ekonom-ska analiza, primenjena statistika, sve se to nalazilo u sociološkim sistemima.

Ludvig Štajn

Savremenik plejade pomenutih društvenih naučni-ka, Štajn je imao i dodatne prednosti, veoma veliku ak-tivnost u javnom životu i univerzitetsku internacional-nu pokretljivost. Bio je i diplomatski posrednik između engleske i nemačke vlade, politički analitičar u velikim listovima i predavač na mnogim evropskim i američkim univerzitetima. Štajnovo prvo značajno delo nosilo je na-slov: Socijalno pitanje u svetlosti filozofije („Die soziale frage im Lichte der Philosophic") i sadržavalo je njegova predavanja o socijalnoj filozofiji i njenoj istoriji. Svoje suprotstavljanje organicizmu i njegovim metodama u sociologiji Štajn je izložio u spisu Suština i zadatak


sociologije („Wesen und Aufgabe der Soziologie"). U si-stematskoj formi, Štajn je izložio svoje sociološke ideje u Uvodu u sociologiju. Štajn definiše sociologiju kao „uje-dinjavajuću i uopštavajuću filozofiju društvenih nauka". U jednom kasnijem spisu Štajn sociologiju definiše kao socijalnu filozofiju, kao jedan „deo celokupne filozofije, u kojem se sistematizuje i najpotpunije formuliše jedin-stvo formi odnosa među ljudima koje istražuju posebne specijalizovane nauke". Proučavanje istorije društvenih institucija prvi je zadatak sociologije. Sa njim uporedo, sociologija mora da prati nastanak i razvoj društvenih teorija i na kraju da formuliše vrednosti na kojima bi trebalo da se zasniva izgradnja budućnosti.

Štajn je možda vise od drugih nemačkih sociologa usvojio univerzalne principe evolucije i primenjivao ih u sociološkoj sistematizaciji. Pod uticajem Konta, Spen-sera i Morgana, Štajn je nastojao da stvori sociološki sistem koji bi objasnio društvenu i kulturnu evoluciju. U delima: Počeci ljudske kulture i Evolucija i optimizam (koja polemišu sa Špenglerovim, tada popularnim, delom Propast Zapada), Štajn je primenio svoj evolucionistički pristup.

Uz evolucionizam, on je istakao kao principe socijalne filozofije i sociologije - kauzalitet, koji se može otkriti u promenama u društvenim institucijama kada nastanu velike promene u ekonomskoj sferi, zatim tele-ološki princip u društvu koji otkrivamo u promenama koje se odigravaju u pravu, u zakonodavstvu, u stvaranju institucija kojima društvo hoće da ostvari svoje ideale, kao i princip kontinuiteta koji se ostvaruje u povezanosti


razvojnih stupnjeva drusrva. Neuspeh svakog „preskaka-nja" u evolucionom razvoju svedoči o delovanju princi-pa kontinuiteta.

Poput Ferdinanda Teniesa, Štajn razlikuje zajednicu i društvo. Zajednica je rezultat „nagonskih težnji čove-ka ka društvenosti". Porodica i horda su primarni oblici zajednice. Veze medu pojedincima postoje na osnovu krvnog srodstva, seksualnog nagona ili drugih oblika bli-skosti. Nerazvijene ekonomske i duhovne bliskosti i veze u životu zajednice pripremaju pojavu drusrva. Društvo je napredniji oblik udruživanja, koji uključuje „svesne kooperativne delatnosti". Ali društvo nastaje iz udružene grupe tek kada kao „organizacija ima svoj cilj".

Stajn je demonstrirao svoj evolucioni princip istražu-jući evoluciju pojedinih društvenih institucija: porodice, drusrva, države, prava, svojine, religije, jezika. Njegova definicija drusrva je veoma uopštena i neodređena, tvrd-nja da je to „najosnovnija organizacija ljudskog roda" ne govori mnogo. Sa jedne strane on tvrdi da društvo prethodi državi, ali da je država institucija koja omogu-ćuje društveno delovanje u pravom smislu. Državu, pak, Štajn često svodi na upravni aparat. Polazeći od Švajcar-skog iskustva u odnosima države i nacije, on prednost daje državi, koju često identifikuje sa vlašću. Kada iz-laže evoluciju i razvojne tipove vlasti, Štajn ih vezuje za sledeći razvoj autoriteta: od roditeljskog, božanskog, svešteničkog, kraljevskog, državno-vojnog, pravnog, stručno-školskog. To su istovremeno tipovi „društvene vlasti", novi pojam koji otežava razlikovanje drusrva, dr-žave i vlasti.


Raspravljajući o odnosu vlasti i slobode, Štajn se udaljava od liberalističke teze o državi kao represivnoj organizaciji koja ograničava slobodu. Štajn, obrnuto od Humbolta i Spensera, upravo u državi vidi garanta in-dividualne slobode gradanina. „Vlast je bila ona sila", kaže Štajn, „koja je organizovala čoveka i prilagodila ga za društvo". Civilizacija ne bi bila moguća bez usta-novljenih načela vlasti u društvu. Država, zakoni, vlast su tu da zaštite pojedinca i njegova prava. On kaže da „ekonomski slabi" moraju dobiti „pravnu zaštitu" da bi ostvarili političku ravnopravnost u društvu. Štajn je bra-nio demokratiju od Le Bonovog potcenjivanja masa i osporovanja „gomili" da razumno prosuđuje. Štajn se zalagao za „socijalizaciju zakona", odnosno za veće učeš-će države u regulisanju privrednih tokova i raspolaganja prirodnim resursima. Ovakvo njegovo shvatanje ,,pod-ruštvljenih zakona" nije ga odvelo u antiliberalizam. On je samo verovao u to da društvo treba da bude pravedno, da su opšti, društveni interesi primarni. On nije svodio liberalizam na individualizam. Usvajao je Bentamovu formulu „opšteg dobra" („najveće dobro za najveći broj ljudi") i često je citirao u svojim spisima.

Ludvig Štajn je u sociologiji ostavio trag pre svega kao plodan istoričar socijalne misli, sistematičar društve-nih ideja i ..propagandist" socijalnih ideja. Kao istaknuti profesor mnogih univerziteta i cenjeni javni radnik, u teškim vremenima pripremanja i vođenja evropskih ra-tova, on je propagirao ideju međunarodnog sporazume-vanja i „čvrstog saveza evropskih država".


U Nemačkoj posle Prvog svetskog rata pojavio se znatan broj socijalnih mislilaca: Verner Zombart, Hans Frajer, Herman Šmalenbah, Franc Openhajmer, Gu-stav Racenhofer, Otmar Span, Oto fon Girke, Karl Šmit, Alfred Veber i drugi. Intelektualna klima i burni politički događaji bili su pravi izazov za nemačku druš-tvenu misao i različito shvatanje sociologije u korpusu društvenih nauka.

U 19. veku pojavio se u Americi veliki broj socijalnih i socioloških pisaca koji se mogu smatrati „pioniri-ma" američke sociologije. Pored L. H. Morgana, o kome je već bilo red, tu spadaju i Lester Frenk Vord, Viljem Graham Samner, Albion Vudberi Smol i Franklin Henri Gidigs.

L. F. Vord

Vord je prvi među američkim sociolozima koji je nastojao da sistematizuje predmet sociologije i njene probleme. Spenserov uticaj na ranu sociologiju bio je još uvek snažan, kako na njen sadržaj, tako i na formu prenaglašene sistematizacije. Vordovo glavno delo: Di-namička sociologija („Dynamic Sociology") to najbolje demonstrira. Ni u Americi sociologija nije odmah pri-hvaćena na univerzitetima, niti su prvi sociolozi bili „profesionalni" i uski sociološki stručnjaci. Medu njima je bilo teologa, pravnika, ekonomista, etnologa. Vord je bio botaničar, i još uže, stručnjak u oblasti botaničke paleontologije. Mnoge biološke i botanićke termine: si-


nergija, stvaralačka sinteza, socijalni telezis, Vord je uveo u sociološki rečnik.

Predmet sociologije za Vorda su ljudska dostignu-ća. „Nije važno šta ljudi jesu, već ono što rade. Nije u pitanju struktura, već funkcija". Vord napušta dotadaš-nju preokupaciju sociologije istraživanjem društvene strukture. Sociologija je po Vordu morala da postane mnogo delotvornija i praktičnija nauka. To nije značilo napuštanje njenih teorijskih ambicija. Vord miri ta dva cilja sociologije podelivši je na čistu, odnosno teorijsku sociologiju koja utvrđuje osnovna načela sociologije kao nauke i na primenjenu, odnosno praktičnu sociologiju, koja treba da istražuje mogućnosti gde sociologija može da doprinese poboljšanju društva, istraživanjem veštač-kih sredstava za ubrzanje, inače spontanih, procesa.

Služeći se botaničkim terminima, Vord razlikuje dve oblasti sociologije i dva predmeta istraživanja. „Genezis" istražuje poreklo i „spontani razvoj" društvenih struktura i funkcija, a „telezis" svesno delovanje na poboljšanje društva. Poput drveta, društvo se razvija „simpodički", granajući se tako što svaka grana postaje stablo za druge grane koje iz nje izrastaju. „Sinergija", kao „stvaralačka sinteza" bila je najprihvaćeniji termin iz Vordovog pri-rodnjačkog rečnika, jer je objašnjavala sadejstvo različi-tih procesa i sila koje nalazimo u društvenom razvoju.

Proučavajući društvenu dinamiku, Vord je uočio razlike u tri vida: razlike u potencijijalu, koje dovode do ukrštanja i asimilacija kultura; u inovacijama, koje poput mutacija u prirodi naglo i iznenadno daju novi kvalitet; i razlike u stremljenju društva ka ostvarivanju


određenih ideala. To je polje koje pokriva „telezis", kao svesno i kontrolisano delovanje ka ostvarenju cilj a. Stva-ranje države je najznačajniji rezultat ovog svesnog i cilj-nog delovanja.

Kao poznavalac prirodnih nauka, Vord je polazio od toga da je čovek biće prirode i da je podložno delovanju prirodnih zakona (ili kosmičkih sila, kako ih on često naziva), ali je i svrhovito i može da, pored delovanja prirode, usmeri svoju delatnost i na poboljšanju svojih uslo-va života i da izgraduje institucije koje to obezbeđuju. Država je, za Vorda, jedna od najvažnijih institucija koja čoveku i društvu omogućuje napredovanje i sigurnost.

Vord je bio kritičar spenserovskog liberalnog indivi-dualizma i svakog anarhizma, koji u državi vide samo ograničavanje individualnih sloboda i represiju. On zah-teva da se jasno razlikuje pojam države i njenih funkci-ja od zloupotreba uprave i nepoštovanja njenih načela u praksi. U eseju: O pogrešnom shvatanju države, on je oštro kritikovao sva izrođavanja ideje države do kojih je došlo zbog toga „sto nije načinjena razlika između istinskih načela države i uprave i stvarne prakse". Vord je do kraja verovao da je država najvažniji akter u refor-misanju društva.

Vord je pošao od toga da čovek nije ni sveprisutan, ni sveznajući, niti svemoćan i da se udružuje da bi uma-njio te nedostatke, a država je „organizovani agens" koji to omogućava.

Govoreći o funkcijama države, Vord navodi - ogra-ničavanje, zaštitu, prilagođavanje i usavršavanje društva. Obrazovanje je najvažniji faktor za usavršavanje i refor-


misanje društva i zato država mora da mu pokloni najve-ću pažnju. Spontane društvene sile se mogu usmeravati samo ako se prethodno upoznaju, ako se shvati njihova priroda i kako se mogu kontrolisati. Važnosr i vrednost obrazovanja može se meriti po tome koliko daje čove-ku „ispravno gledanje na život i pravilan odnos prema društvu i prirodi".

Klasifikujući tipove vladavine, Vord se zadržava na klasičnoj podeli navodeći autokratski, aristokratski i de-mokratski tip. Zanimljiva je njegova dalja podela „demo-kratskog" tipa na: fiziokratiju, plutokratiju i sociokratiju. „Fiziokratija" je oblik vladavine koji je zasnovan na nače-lima liberalnog individualizma i korisnosti; „plutokrati-ja" je nastala kvarenjem i izrođavanjem fiziokratije, kada egoistički interesi i korupcija stvaraju bogate kapitaliste koji dominiraju političkim i društvenim životom; „soci-okratija" je sledeća logička faza u političkoj evoluciji i predstavlja idealnu demokratiju u kojoj dominira zna-nje, u kome je iskorenjena korupcija i eksploatacija. Po-lemišući sa predstavnicima ekstremnog liberalnog individualizma, koji traže da se država ni u šta ne meša kako bi kapitalisti mogli nesmetano da eksploatišu društvo, Vord ističe ulogu države koja mora da štiti eksploatisane i diskriminisane.

Vord je shvatao da država „ograničava" slobodu, koju on definiše kao „moc da se deluje prema svojim želja-ma". U Hobsovom duhu, on uverava da je ograničenjem „samovlašća pojedinaca" država čoveku „sačuvala vise slobode nego što mu je oduzela". Država ima zadatak da obezbedi blagostanje drusrva, pa je shodno tome dužna


da sprečava antidruštveno ponašanje. „Karakter države mora biti u osnovi moralan, njeni akti i zakoni moraju biti etički." Država mora biti „reprezentna", da je u sagla-snosi sa željama društva.

Postojanje različitih i antagonističkih grupa stvara u društvu sporove i borbe koje proizvode socijalnu ener-giju i politički progres. To je svrha političkih partija. Progresivne partije koje se zalažu za veće učešće države jesu veći prijatelji slobode od „plutokrtske laissez faire kontrole društva i političke organizacije konzervativnih kapitalističkih partija. Progresivne partije koje zastupa-ju kolektivnu akciju predstavljaju snagu koja nastoji da obezbedi emancipaciju od ropstva i eksploatacije".

lako je Vord bio neodređen u definisanju nekih osnovnih socioloških pojmova - kao kad definiše druš-tvo kao „udruženi život", ili državu kao upravu ili „mo-zak društvenog organizma" - on je ipak doprineo pove-zivanju koncepcije prirodnih i društvenih nauka. Vordo-va je istorijska zasluga što je ustanovio razliku između prirodne i društvene evolucije, tvrdeći da se društvena evolucija može kontrolisati i usmeravati. U eri trijumfa ekonomskog liberalizma, Vord je ukazao na njegova socijalna i moralna ograničenja.

Viljem Graham Samner

Samner je bio je savremenik i skoro ideološki opo-nent Lestera Vorda.

Darvin i Spenser bili su najvažniji naučni autoriteti koje je Samner prihvatio. Darvinov evolucionizam uti-


cao je na Samnerovo često korišćenje bioloških koncepa-ta, a Spenserov liberalni individualizam na njegova eko-nomska i politička gledišta. Uz orijentaciju na etnološka proučavanja i davanje prednosti etnografskoj građi, daju opštu sliku Samnerove sociologije.

Kao i većina pionira sociologije, i Samner je imao širok krug naučnog interesovanja, od teologije, filozofije, etnologije do ekonomije i političkih nauka. Kratko vreme bio je sveštenik, zatim profesor na Jelskom uni-verzitetu, gde je uveo sociologiju kao univerzitetski predmet. U ekonomiji zastupao je stabilnost valute, slobodnu trgovinu i doktrinu laissez faire u privredi, u političkoj filozofiji - individualne slobode i ljudska prava.

U sociološkom smislu najvažnije Samnerovo delo je Narodni običaji, sa obiljem etnografskog materijala koje je kasnije ušlo u posthumno izdanje Samnerove sociologije u vise tomova pod naslovom: Nauka o društvu („The Science of Society"). Samner je pratio evoluciju narodnih običaja, uporedo sa razvojem industrije i ekonomije, sa evolucijom tehnologija i njihove primene, sa razvojem političkih institucija i ideja. Posebnu pažnju Samner je posvetio religiji i religijskim običajima, i u torn smislu potstakao je sociologiju religije u Americi. Svoja etnografska istraživanja Samner je proširio na in-stitucije braka i porodice. Ispitivao je bračne i seksualne običaje primitivnih naroda, evoluciju porodice i prome-nu običaja u njoj. Na kraju Samner prikazuje primenje-na pravila etnografskog metoda u sociologiji, sa brojnim ilustracijama primene metoda.


U delu Kako svet postupa, Samner ispituje grupne navike ljudi, njihovo poreklo, vrednosti i trajnosti. Ra-zni običaji, maniri, konvencije i moralni sudovi predmet su Samnerovih istraživanja. Čovekovo ponašanje vodi poreklo od instiktivnog ponašanja svojih životinj-skih predaka, ali je evolucijom i iskustvom menjano. Tradicija i religijske, moraine i pravne sankcije učvršću-ju grupne navike i podižu ih na nivo „svesnog refleksa, pretvarajući ih u konvencije. Društvene konvencije odre-đuju šta će se smatrati dobrim ili lošim ponašanjem u grupi i šire u društvu. Samner iz toga izvlači zaključak da „moral nije ni apsolutan ni univerzalan, već relati-van i lokalan".

Društvene konvencije su potkrepljene uverenjem grupe da su ispravne i korisne. „Konvencije", kaže Samner, „sadrže uzor čoveka kakav treba da bude". One pred-stavljaju „mehanizam društvene selekcije", koja se vrši putem prinude nad pojedincem. Društvene konvencije su neumoljive „kao gravitacija", kaže Samner, skoro je nemoguće izbeći ih.

Za razliku od Vorda, Samner smatra da nema ni-kakve razlike između prirodne i društvene evolucije, obe su spontani procesi na koje društvo ne može da utiče. Spenserov uticaj na Samnera vidljiv je i u ovom tvrđenju.

Pod uticajem Spenserovih Izucavanja sociologije, Samner je bio ne samo protiv uloge države u privred-nom životu, već i protiv bilo kakve „reformatorske ak-cije", protiv društvenih inicijativa kojima bi se uticalo na automatizam evolucionog delovanja spontanih sila.


Spontani tok promena, „velika struja vremena i zemalj-skih stvari teći će sama po sebi, i bez obzira na nas. Ona nosi sa sobom sve greške i zablude prošlosti zajedno sa olupinama svih filozofija i fragmentima svih civilizacija, polomljene komade svih institucija i kazne za sve greš-ke". Samnerov rezignirani zaključak i savet, da ne podle-žemo iluzijama da se ljudskom aktivnošću mogu ubrzati ili usporiti evolutivni društveni procesi, vodio ga je ka konzervativnom političkom mišljenju.

Samner je bio protivnik „metafizičkog", a često i fi-lozofskog, mišljenja, kao „apstraktnog" i neadekvatnog u sociologiji i političkim naukama. Hegel je često bio meta njegovih napada, posebno njegova teorija države. Ali kritikujući Hegela za apstraktnost, Samner je defi-nisao državu još apstraktnije: „Država nije ništa drugo nego svi mi". To je mala grupa ljudi „izabranih na ha-otičan način od strane većine nas, da obavlja izvesne službe za nas". Na isti nekonvencionalan način Samner raspravlja i o oblicima vladavine. Dosta neobično za jednog evolucionistu, on oblike vladavine ne posmatra u razvojnom pogledu. Samner unosi potpunu relativi-zaciju u razmatranje političkih institucija. „Ostavimo svaku nadu da ćemo otkriti najbolji oblik vladavine." Najbolji je oblik onaj koji odgovara ekonomskim, kul-turnim i političkim prilikama naroda te države. Tako su, na primer, „gradanske institucije" najbolje samo u odnosu na narod koji je razvijen i koji ih zaslužuje. Ovakva relativizacija „dobre vladavine" bila je u skladu sa konzervativnom politikom, koju su poklonici laissez faire ekonomije zastupali.


Samner je dosta pažnje posvetio razlikovanju de-mokratskog i republikanskog tipa vladavine. Uvodeći pojam „čiste demokratije", zasnovane na jednakosti i ne-posrednom učešću naroda u svakom aktu uprave, kao suprotnost republici, Samner uklanja neposrednu demo-kratiju u bilo kom vidu, kako bi uklonio jednakost. Kao klasični liberal, sledbenik Spensera i Humbolta, Samner republikanskoj državi dodeljuje samo ulogu čuvanja i obezbeđivanja građanskih sloboda, ali ne i jednakosti. On je liberal, ali nije demokrata. Samner kritikuje demo-kratiju kao pogrešan oblik vladavine u principu, jer je zasnovan na pogrešnom principu da su ljudi po prirodi i rođenju jednaki. „Čista demokratija" po njegovom miš-ljenju je moguća samo u malim seoskim zajednicama ili na malom lokalnom nivou.

Samner je u spisu Šta društvene klase duguju jedna drugoj („What Social Classes Owe to Each Other") kao sociolog analizirao ulogu klasa u Americi. Kritikujući državu zbog širenja svojih funkcija na oblasti u kojima joj nije mesto, pre svega na ekonomiju, Samner pokazuje kako država porezima vrši preraspodelu bogastva na račun srednje klase, koja uredno plaća državi poreze a jedina od nje ništa ne zahteva. Proširenje funkcija drža-ve zahteva uvek nove izdatke koji uvek padaju na teret srednje klase, koja je uvek stub društvene stabilnosti i mira u državi.

Samner je usvojio konzervativnu berkovsku averziju prema revolucijama i radikalnim reformama, prema „ap-straktnim principima" prosvetiteljstva. Tvrdio je da je „spekulativno zakonodavstvo" strano anglosaksonskom


pravu oslonjenom na običaje i tradiciju, a ne na apstrakt-ne, spekulativne principe. Istorijski kontinuitet i „poste-peni i obazrivo odmereni napredak", to je bilo njegovo viđenje društvenog razvoja.

Mnoge političke pojmove Samner upotrebljava bez jednoznačnosti ili ih odbacuje kao prazne apstrakcije. Primer za to je njegovo shvatanje suvereniteta. U jednom slučaju suverenitet je najviša vlast u državi i, shodno me-stu gde se suverenitet nalazi, određuje se i tip vladavine; drugom prilikom to je „najapstraktniji i najmetafizičkiji pojam političke filozofije". O slobodi Samner ima takođe specifično shvatanje. On stvarnu slobodu vezuje samo za zakone i političku vlast, jer bez njih nema slobode. Po njemu sloboda može biti anarhična, lična i građanska. Anarhičnu slobodu, kao „slobodu od svake društvene odgovornosti", Samner vezuje za Rusoa, deled anglosak-sonsku filozofsku averziju prema „ideologu" Francuske revolucije. Lima sloboda je „odsustvo veštačkih smetnji u borbi za opstanak". Gradanska sloboda je status koji su za gradanina stvorili zakoni i društvene institucije, kojima mu se garantuje „da može da koristi sve svoje sposobnosti, iskljudvo za svoje lično blagostanje". Samner je poricao postojanje „prirodnog prava", a pozitivno pravo je definisao kao „pravila igre u društvenoj utakmi-ci, koja važe sada i na ovom mestu".

Samnerovo dogmatično protivljenje proširenju dr-žavnih funkcija odrazilo se ne samo na njegove politič-ke stavove u unutrašnjoj politici, već i na spoljnu politiku. On je ustao protiv imperijalističke politike američ-ke vlade za vreme špansko-američkog rata i osvajanja


španskih kolonija. Rat je proširio ingerencije države da raspolaže imovinom i životima gradana. Povećani dr-žavni izdaci padaju na srednju klasu, a militarističke, imperijalističke vlasti nastoje da ograničavaju građan-ske slobode izgovarajući se ratom. Odgovarajući Fran-klinu Gidingsu na njegovu knjigu Demokratija i carstvo (..Democracy and Empire"), Samner je pisao: „Nijedno proširenje teritorije neće doprinositi našoj bezbednosti tamo gde smo, već će nas naterati da preduzimamo nove mere da bismo obezbedili novostečene teritorije. To će nas naterati da reorganizujemo naše unutrašnje resurse kako bismo mogli da ih hitno mobilišemo. Ovo će uma-njiti slobodu, a zahtevaće disciplinu, povećaće poreze i upravni pritisak. Sve će to biti porazno za republikanske institucije i demokratiju, vršiće novi pritisak na unutraš-nju koheziju, preteći rascepom. Da nismo uzeli Teksas i Severni Meksiko, nikada ne bismo imali secesionistički rat". U ovoj polemici Samner postavlja ključno pitanje: da li imperijalističkom politikom Amerika napušta svoje republikanske osnivačke principe i vraća se „evropskoj militarističkoj i monarhističkoj tradiciji".

Samner je bio iz društvenih, socioloških razloga protivnik militarizma i imperijalizma u Americi poput Hobhausa u Engleskoj. lako nesistematičan i dogmati-čan u individualističkom liberalizmu i odbrani laissez faire, i konzervativan u odnosu na društvene promene, Samnerove zasluge za američku sociologiju su velike, jer ju je utemeljio kao univerzitetski predmet i proširio dija-pazon socioloških istraživanja na etnologiju, ekonomiju i politiku.


A. V. Smol

Smol je pripadao generaciji Vorda i Samnera. Kao profesor univerziteta, učinio je mnogo da sociologija dobije odgovarajući status društvene nauke u univerzi-tetskoj nastavi.

I Smol je, poput drugih „pionira sociologije", prošao širok krug naučnog interesovanja od teologije, filozofije, ekonomije, politike, istorije, dok se nije fokusirao na sociologiju. Smol je skrenuo pažnju naučne javnosti na sebe izvanrednom studijom Poreklo američke nacionalno-sti („The Origins of American Nationality"). Istorijski, odnosno genetički pristup u ispitivanju društvenih pojava koji je primenjen u ovom spisu, izoštrio je Smolovo shvatanje ovog metoda i vodilo ga u rasprave sa istoriča-rima. Osnovna njegova zamerka kolegama istoričarima bila je da svoju savršenu metodološku tehniku troše na beznačajna „otkrića". Odsusrvo sintetičkog istraživanja pojava i događaja, nesposobnost za uopštavanja i uklju-čenja različitih faktora u ispitivanje društvenih pojava koja su karakterisala istoriografska istraživanja na ame-ričkim univerzitetima, učvrstili su Smola da je neophod-na takva sociologija koja će preuzeti taj zadatak među društvenim naukama.

U delu Opšta sociologija („General Sociology") Smol na početku konstatuje smer u kome se sociologija razvi-ja „postepenim pomeranjem težišta od analogija indivi-dualnog i drušrvenog organizma i paralelnih istraživanja društvenih struktura, ka stvarnoj analizi društvenih procesa". Smol je želeo dinamičnu sociologiju, koja će popi-


sati i klasifikovati ljudske interese u „opštu shemu" opisa svih sukoba i prilgođavanja. Još pod uticajem evropske sociologije, on je usvojio dinamične pojmove sukoba interesa, borbe i prilagođavanja, kao dinamične pojmove kojima se obeležavaju drusrveni procesi. Pojam grupe koristio je kao „jezgro organizovanih interesa i jedinice društvenog procesa". Smol je želeo sociologiju kao me-todologiju i nauku koja „proučava čoveka i društvo u odnosu na grupni život".

U Poreklu sociologije Smol je tvrdio da sociologija svoje poreklo i svoje postojanje duguje dnjenici da može biti upotrebljena kao „vodič za stvaranje jednog vrednog programa društvene reforme". Za Smola sociologija nije „vrednosno neutralna", već naprotiv na etičkim načeli-ma zasnovana teorija o izgradnji skladnog i moralnog drusrva. Suočen sa društvenim prilikama u Americi i jačanja plutokratskih elemenata i velikom korupcijom, Smol je postao oštar kritičar laissezfaire doktrine i mito-va o „štetnosti ograničavanja bogatstva". Verovao je da je era „neobuzdanog" kapitalizma na zalasku, da nastupa era etički zasnovane demokratije.

Možda je najznačajnije delo Albiona Smola bilo Iz-medu era: od kapitalizma ka demokratiji („Betvveen eras: From Capitalism to Democracy"). U njemu su izloženi ne samo njegova sociološka teorija već i njegova politic -ka i ekonomska shvatanja. To je bila hrabra knjiga jer se suprotstavljala vladajućim političkim i ekonomskim doktrinama. Smol je kritikovao kapitalizam i sa etičkog i sa političkog i sa ekonomskog stanovišta. Smatrao je da je etički neodrživ bilo koji poredak zasnovan isklju-


čivo na profitu i neograničenom sticanju, jer pomoću eksploatacije deli ljude na „gladne" i one „prezasićene izobiljem". Politički je takav poredak opasan jer stvara velike bogataše koji svoju ekonomsku moć pretvaraju u političku, preteći da demokratiju pretvore u plutokratiju. Ekonomski je takav kapitalizam neracionalan, pokazuje rasipništvo i realnu neefikasnost jer se ne koncentriše na poboljšanje uslova života u društvu, već na veći izvor profita.

Smol je par godina boravio na nemačkim univerzite-tima i debate koje su krajem 19. veka vođene u Nemač-koj o socijalnim, ekonomskim i političkim pitanjima ostavile su traga u njegovom delu. Uticaj Georga Zimela vidimo kroz pokušaj da se sociologija fokusira na istraži-vanja društvenih odnosa u grupi i otkrivanje svrha ljudskog delanja. U ekonomskim analizama vidimo uticaje Vernera Zombarta, narodto njegovog ranog dela Moder-ni kapitalizam, dok je još bio pod Marksovim uticajem. Nemački filozofi i ekonomisti su preko Smola vršili uticaj na američku sociologiju u njenom nastajanju.

Smol je gradio svoju sociologiju na kompleksnom i celovitom razumevanju društva, ne odvajajud pojedine sfere, kao filozofske, ekonomske, političke ili sociološke. U delu Adam Smit i moderna sociologija („Adam Smith and Modern Sociology"), on želi da pokaže da je Adam Smit prevashodno moralni filozof (što je profesionalno i bio), a tek onda ekonomista, koji je „krivo shvaćen". Za Smola, Adam Smit je etičar i sociolog koji je od strane ekonomista zloupotrebljen, jer su oni uzeli u obzir samo „tehniku sticanja bogatstva", ostavljajući po strani „širi


program društvene analize i interpretacije". Smit je ispi-tivao merila za proučavanje ekonomskih uslova života, a „život u celini sagledao je kao moral, a ekonomski pro-ces samo kao detalj". Smol kritikuje ekonomiste 19. veka što su se usredsredili na problem „porekla bogatstva drusrva", što su preuveličavali njegov značaj i što su to pitanje razmatrali „izolovano od drugih društvenih faktora." Smol je postavljao pitanje: koliko njihove analize ekonomskih aktivnosti uključuju i čitav proces „moral-ne evolucije" u kome je strast za bogatstvom samo jedan sporedan detalj? Engleska i američka ekonomska teorija, kroz čitav 19. vek, videla je (neopravdano) „imovinski interes kao dominantni proces moraine evolucije", uno-seći tako zbrku u čitavu „skalu moralnih vrednosti". Šta je cilj društvene nauke, ako ne moralni napredak, huma-nizacija ljudskog drušrva? Politička zajednica, drusrveni angažman čoveka kao pojedinca, sve to gubi značaj bez jasnih moralnih ciljeva i vrednosnih temelja drusrva.

Smol je, proučavajući nemačku ekonomsku i društve-nu teoriju, objavio i zapaženu knjigu Kameralisti („The Cameralists"), o nekoj vrsti nemačkih merkantilista koji su stvorili široku, angažovanu društvenu teoriju, koja prevashodno tretira pitanja države i drusrva, pa tek onda i pojedinca. Na taj način kameralistička teorija „obuhva-ta sve probleme u životu gradana, od poljoprivrede do religije". Smol je u ovoj teoriji video „preteču nauke o društvu" i sledio je njen integralistički pristup društve-nim pitanjima u izgradnji svoje sociologije.

Smol je morao da vodi borbu za odbranu sociologije kao posebne društvene nauke i za njen status u


naučnom svetu i na univerzitetima, istovremeno kad i borbu protiv „rasparčavanja" sociologije na brojne ,,spe-cijalne sociologije". Ovu borbu izložio je u posebnom delu Značenje nauke o društvu („The Meaning of Social Science"). Smolovo gledište je da „saznanja o društvu moraju biti objedinjena". On je ovu tezu branio time što je dokazivao da specijalne, „posebne", sociologije, iako mogu da donesu materijal o različitim aspektima čove-kovog iskustva i o razlidtim fazama nastanka tog iskustva, ne mogu da sagledaju čovekovo iskustvo u celini kao društveni proces, i ne mogu da otkriju sav uzajamni uticaj razlidtih faktora društvenog iskustva. Smol smatra da se ne sme izgubiti iz vida osnovni cilj društvenih nauka - da postignu „validnu ocenu ljudskih vrednosti, dja je svrha stvaranje što adekvatnijeg i što pravednijeg društvenog poretka".

U torn smislu Smol je držao kurseve O sukobu klasa, O budućnosti sociologije i O poreklu sociologije. Kao osni-vač i dugogodišnji urednik časopisa American Journal of Sociology, Smol je vršio snažan uticaj na razvoj američke sociologije, braned njen teorijski i kritički nivo.

Smolova sociološka teorija ima vise slojeva i nije je lako odvojiti od njegovih ekonomskih, političkih i socijalno-filozofskih doprinosa. On je u knjizi Uvod u proučavanje društva („Introduction to the Study of Sociology"), pokušao da sistematizuje svoje viđenje sociologije u okviru modernih društvenih nauka. Prvobitno Smolovo gledište bilo je da je sociologija „sinteza poseb-nih društvenih nauka". Vremenom je ono evoluiralo do


shvatanja da je sociologija „elementarna i fundamental-na društvena nauka". Pod uticajem Georga Zimla i naro-čito Gustava Racenhofera, Smol je sve veću pažnju pokla-njao klasifikaciji ljudskih, društvenih interesa i njihovog značaja za društvene procese.

Zimel je takođe uticao na Smola da pridaje sve veću pažnju sociološkom metodu, pa čak i da sociologiju vidi iskljudvo kao metod. „Sociologija je, kaže Smol, skup metoda za izlaganje odnosa grupa u ljudskoj delatnosti", ona je metod koji saznanju o ljudskom iskustvu prilazi kao celini.

Sam je Smol shvatao da njegova prvobitna „omnibus koncepcija" sociologije kao fundamentalne i integralne društvene nauke ne može da se održi pred brzim razvo-jem drugih društvenih nauka. Sociologija treba da bude „ono što jeste, jedna od udruženih društvenih nauka", zaključio je Smol. On se onda dao na sistematizaciju i klasifikaciju predmetnih područja sociologije, navoded šest oblasti: metodologiju, psihologiju grupa, društvenu analizu, društveno posmatranje, društvenu dijagnozu i nacrt posebnih programa za unapređenje društva.

Smol je u središte svog „sociološkog sistema" posta-vio „pojam ljudskog interesa i njegove društvene kon-trole". Sve što je sa tim u vezi - genetska analiza, usme-ravanje društvenih interesa i temelj moralnih vrednosti - upotpunjuje metodski pristup sociologiji. Interesne grupe i širi društveni interesi omogućavaju dinamiku društvenih procesa. Za sociologiju je važno da shvati kako se konkretni ljudski interesi međusobno kombi-nuju. Pre toga Smol je smatrao da je neophodno da ih


klasifikuje i grupiše. Smol ih svrstava u sledeće grupe: primarne interese (koji se tiču zdravlja); interese sticanja imovine; interese društvenosti; saznajne interese; estet-ske interese; i interese moralnog uzdizanja. Drusrveni procesi su samo sukobi ovih interesa i pokušaj njihovog usklađivanja preko grupne aktivnosti i posredovanjem države. Oni su po svojoj formi „neprestano reagovanje pojedinca koga pokreću interesi, koji se delimično suko-bljavaju sa interesima drugih pojedinaca, a delimično se podudaraju". Odnosi sukoba i harmonije stalno variraju. Smol drusrveni proces shvata evolutivno i progresivno, pa zbog toga konflikte smešta u period usvajanja novih stupnjeva razvoja, a harmonično udruživanje u kasnije stupnjeve razvoja.

U skladu sa svojim shvatanjem društvenog procesa, Smol razume i ulogu države. Predrasuda je, smatra Smol, na državu gledati kao na isključivo političku or-ganizaciju. Država je, kaže Smol (misleći na modernu državu), i politički i ekonomski sistem, ali istovremeno i mnogo vise od toga. Ona je „mikrokosmos celokup-nog ljudskog procesa" u kome svi građani sarađuju na unapređenju svojih interesa. Smol, naravno, ne previđa da država pojedincima suprotstavlja ograničavajuću si-lu, ali sa ciljem da reguliše njihove sukobe zakonima. Ona je objedinjavajući faktor razjedinjenih pojedinaca koji su vođeni svojim interesima, ona donosi načine za pomirenje sukoba.

Društvo je poput države sastavljeno od pojedinac -nih i grupnih interesa, koji sadrže i elemente „političke" nezavisnosti, jer se svaki interes razlikuje od drugih. Tek


socijalizacijom oni se harmonizuju. Društvo je „asocija-cioni proces", u njemu se u stvarnom životu pojedinačni i grupni interesi sudaraju, ali tražeći rešenje i zadovolje-nje. Iskustvo ih uverava da se i saradnjom, a ne samo sukobom, intresi mogu zadovoljiti. Lični, grupni, poro-dični, plemenski, nacionalni i mnogi drugi interesi mogu se usaglašavati.

Smol tvrdi da sociologija, u skladu sa korisnošću znanja za napredak drusrva, može biti od velikog znača-ja kao „baza jedne mudre i efikasne kontrole drušrvenog procesa" i unapređenja ljudske kulture i društvenih institucija. „U sociologiji se", kaže Smol, „došlo do zaključka da je ljudsko iskustvo evolucija ljudskih namera, akcija i reakcija ljudi jednih na druge u procesu ostvarenja tih promenjljivih namera". Smol bi želeo da sociologija bude korisna kao „lupa kroz koju bi se mogao dobiti najbolji uvid u pravo stanje stvari u društvu i društvenom procesu".

Svoju društvenu funkciju sociologija može da ostva-ri jedino ako formira etička načela kojih će se pridržava-ti. Prava funkcija društvenog procesa jeste uvećavanje čovekovog zadovoljstva unapređenjem i poboljšanjem društvene stvarnosti. „Jedini važeći kriterijum dobra i zla jeste: da li neki postupak ili politika ubrzavaju ili usporavaju drusrveni proces".

Smol veruje u napredak i zaključuje da ,,iz dosadaš-njeg ljudskog iskustva možemo slobodno reći da drusrveni proces ima tendenciju da sve većem broju pojedinaca pruži sva dobra koja je otkrilo ljudsko iskustvo kao celina".


Franklin Henri Gidings

Gidings pripada istoj generaciji „osnivača" američke sociologije.

Bio je u mnogim elementima sušta suprotnost Albi-onu Smolu - u stilu života, u stavu prema profesorskom pozivu, u političkim gledištima i, naravno, u shvatanju uloge sociologije i njene metodologije. Sa velikom do-zom nekonformizma i originalnosti u naučnom i uni-verzitetskom životu, Gidings je to bio i u razumevanju sociologije.

lako je bio pod prvobitnim uticajem Ogista Konta i Herberta Spensera, Gidings nije usvojio njihovu siste-matičnost u stvaranju posebnog „sociološkog sistema". Od Konta je prihvatio pozitivističku odbojnost prema teološkim i metafizičkim doktrinama i stupnjeve istorije civilizacije. Stav da je neophodna jedna fundamentalna i samostalna društvena nauka (sociologija), takođe je usvojio od Konta. Od Spensera je usvojio stav da druš-tvene nauke treba da usvoje principe evolutivnog posma-tranja pojava.

U svom glavnom delu Principi sociologije ^Principles of Sociology") Gidings je svoje spenserijanstvo demonstrirao, ali sa dovoljno originalnosti. Utvrđujući glavne probleme kojima sociologija treba da se bavi, on kao prvi navodi „poreklo i evoluciju ljudskog društva". Međutim, indirektni Spenserov uticaj vidi se u drugim principima koji se tiču društvenog i državnog ograniče-nja delatnosti pojedinca i grupa. Gidings medu osnovne funkcije društva navodi „društveno ograničenje i tipizi-


ranje društvenog ponašanja i društvenih karaktera". On ispituje i uticaj „društvenog ograničenja na selekciju u društvu" i, na kraju, „posledice društvenog ograničenja u odnosu na progres drusrva".

Razmatrajući poreklo i evoluciju društva, Gidings prvo ispituje odnos čoveka i okoline, oštroumno raz-likujući dve faze. U prvoj, čovek mora da brine o svo-joj bezbednosti i ishrani, i on tada „prilagođava okoli-nu sebi", a u drugoj fazi, kad čovek shvati granice do kojih može da prilagođava okolinu sebi, on počinje „da se prilagođava okolini". Ovo prilagođavanje, kaže Gidings, ima elemente „ glume". U prisustvu drugih, naše aktivnosti se međusobno stimulišu, sa govorom ulazi se u konverzaciju, a kao rezultat razgovora nasta-je svest o sličnosti, saosećanja i želje za upoznavanjem. Osnovna sličnost u ponašanju je navika tolerancije u novonastaloj grupi. Sličnosti ponašanja se nesvesno pretvaraju u spontanu kolektivnu akciju, koja je česta u slučaju odbrane od opasnosti. To je sve evolucija prepoznavanja svoje „vrste". U kolektivnim akcijama nastaje selekcija, nametanjem pojedinaca, ili vise njih u grupi, svojim umećem, hrabrošću ili drugim osobi-nama. Prvobitno aktivno udruživanje dobija formupro-tokratije, „nukleusa" jedne manjine koja traži saradnju i poslušnost grupe.

Gidings smatra da organizovanje drusrva počinje ličnom vlašću i dominacijom pojedinaca. U kasnijem stupnju razvoja, grupa vrši izbor vode ili direktno sama donosi odluke na osnovu zajedničke volje. Ako nema je-


dinstvene volje, odlučuje većina. Gidings takođe koristi široki pojam „društvene grupe", ali ih originalno klasi-fikuje. U najširem metodološkom smislu svaka grupa se deli na „većinu" i „manjinu". U kvalitativnom smislu grupe mogu da budu „zatvorene" (privilegovane) i „otvo-rene". Kriterijum za ulazak u privilegovanu, zatvorenu grupu može biti porodično poreklo ili bogatstvo, za otvo-renu grupu kriterijumi su lični kvaliteti, dok za potpuno otvorenu grupu nema uslova. Evolutivno posmatrano, grupe zasnovane na principu etničke pripadnosti (pie-menu ili narodu) bivaju vremenom zamenjene grupama, zasnovanim na „građanskom jedinstvu".

Gidings prati evoluciju društvenog organizovanja od „protokratije", pojave klasa, borbe za suverenitet, do formiranja vlada. Haos i nestabilnost u društvu može se izvrgnuti u vladavinu „jake ličnosti", koja pomoću masa koje ne trpe anarhiju uspostavlja apsolutnu vlast. Koli-ko će ona biti ograničena, zavisi od snaga spremnih na „otpor tiraniji".

Ako postoje „revolucionarni uslovi", kao rezultat pobune nastaju „vladavine većine". Ova vladavina tako-de može da se ograničava raznim oblicima „društvene kontrole" i uvećanjem sloboda. Ustav je, kaže Gidings, važan garant slobode, ali ne kao slovo na papiru, već kao „realni sklop suvereniteta". Najdemokratskiji izraz suvereniteta je „dogovor da se svako povinuje odluci većine". Za očuvanje slobode i za demokratiju uopšte, veoma je značajno da se ustavom propišu i poštuju prava manjina: sloboda govora udruživanja („štampe i zbo-rovanja"), kritika vlade i mirne agitacije. „Potiskivanje


manjina unazađuje društvo", zaključuje Gidigs, ,,i gura ga na niži stupanj organizacije koju karakteriše patrioti-zam i autokratija".

Evolucijom ljudske organizacije od etničkih do gra-danskih osnova, stiglo se do građanskog društva u kome poreklo nije više važno. Javljaju se specijalizovane funkcije, dobrovoljna udruženja sa određenim ciljevi-ma, podela rada. Svrha građanskog društva je stvara-nje države da bi se postigla saradnja i dominacija nad svim udruženjima različito usmerenim. Da bi učvrstila društvenu integraciju, država preuzima ekonomske i prosvetno-kulturne aktivnosti. Međutim, Gidings se ne zalaže za etatistički koncept. „Daleko od toga da država bude jedina politička organizacija", kaže Gidings; „ne bi bilo slobodnog republikanskog poretka, kad ne bi bilo dobrovoljnih i privatnih ekonomskih i političkih asocijacija".

Pored istraživanja porekla i evolucije ljudskog druš-tva, Gidings je u Principima sociologije izložio i zanimlji-vu analizu „društvene kontrole i društvenog ograniče-nja". Problemu društvene kontrole Gidings je prišao analizom svesti. On uvodi pojam „društvenog duha", koji ima elemente javnog mnjenja, ali se ne svodi na to već na prepoznavanje sličnosti u mišljenjima. Dodatno kom-plikuje razumevanje koncepta uplitanja „tipova karakte-ra", koji, kao kod Platona, utiču na karakter države. On navodi četiri tipa: agresivni, podstrekački, zapovednič-ki i kreativni. Ova karakterizacija se nastavlja sa osam podvrsta karaktera, kao što su autoritativni, despotski,


zavernički, kongenijalni, idealistički, gubeći se između Platona i Teofrasta.

Gidings nije prišao istraživanju društvene kontrole kroz analizu institucija građanskog društva, analizom države i lokalne uprave. On se zadovoljio naznakom uticaja običaja, zakona, roditeljske vlasti, crkve i drugih dobrovoljnih udruženja.

„Društveno ograničenje" je pružalo veće šanse Gi-dingsovoj inovativnosti. Društveno ograničenje se ispoljava pre svega „pritiskom sredine", koji biva pojačan homogenim sastavom stanovništva. „Uterujući discipli-nu" raznovrsnim metodama i pretnjama - izolacijom, porugama, bojkotom, kažnjavanjem, globom, prezirom, izbacivanjem, fizičkim kaznama, hapšenjima - ljudi se primoravaju da odustanu od svojih namera, shvatanja, že-lja. „Nameću im se navike, disciplinuju ponašanja, njiho-vi se karakteri uobličavaju u prihvatljive tipove". Drusrveni pritisak uobličava i uniformiše ponašanja pretvarajući ih u „običaje". Navike, moda, običaji, ceremonije, rituali, moralni sudovi, konvencije oblačenja i društvenog pona-šanja, ma koliko bili nedefinisani i različito fleksibilni, vrše snažan pritisak na pojedinca. Verske organizacije i „čuvari javnog morala" spadaju u najfanatičnije borce protiv „individualnog iskakanja". Gidings nije dovoljno analizirao sredstva pritiska: propovedi, zborove, štampu. A šta bi tek rekao za televiziju i njenu moć izražavanja društvenog pritiska!

U skladu sa svojim evolucionim i darvinističkim opštim pogledima, Gidings je uveo u svoju društvenu teoriju bitne elemente Darvinove teorije: borbu za opsta-


nak i prirodno odabiranje. Da bi objasnio ulogu društve-nog ograničenja, Gidings uvodi toleranciju, dodeljujući joj ulogu ublažavanja grubog „društvenog odabiranja". Na početku evolucije, odabiranje se vrši tako što jaki ubi-jaju slabe. Na kasnijim stupnjevima, pojavljuje se većina onih koji su približno jednako jaki i jedino ih tolerancija održava u miru i ravnoteži. Iz tog stanja put vodi ka soci-jalizaciji i pravima. „Cilj drusrva je", zaključuje Gidings, „da nastavi proces individualizacije, bez opasnosti po opstanak rase. Funkcija društvene kontrole je da poveća praktičnu efikasnost drusrva, kao instrumenta za zaštitu i poboljšanje života".

Zadatak je društvene kontrole da ograničenjima su-zbije antisocijalno delovanje a da, pri torn, ne ugrozi slobodu i kreativnost.

Gidings je u Sociološkim principima posvetio dosta pažnje i društvenoj disciplini, neophodnoj za funkcio-nisanje društvenih institucija. Politika je ciljno i intere-sno usmeravanje drusrva i njegovih institucija. On analizira povezanost unutrašnje i spoljne politike, njihovo uzajamno uslovljavanje. Unutrašnja politika nastoji da obezbedi jedinstvo, slobodu i jednakost, a spoljna želi da proširuje granice, da obezbedi dominaciju i eksplo-ataciju. Do usklađenosti ovih naizgled suprotstavljenih politika dolazi kada se krupni ekonomski interesi do-minantnih grupa povežu sa interesima militarističkih grupa. Ali militarizam koji donosi pobede i stimuliše eksploataciju, ako previše dugo traje - uništava sam se-be, zaključuje Gidings.


U knjizi Deskriptivna i istorijska sociologija Gidings se zadržao na uslovima progresa i ulozi vrednosti. Raci-onalno poboljšanje društva, po njegovom mišljenju, mo-guće je samo ako se društvene vrednosti kritički stalno preispituju.

Gidingsova zasluga za napredak sociologije sigurno je i njegovo insistiranje na primeni kvantitativnih, statistician metoda. Obilje deskriptivne i istorijske grade bilo je malo upotrebljivo za socijalnu teoriju, ako ga nije bilo moguće uporediti i izmeriti.

„Čikaška sociološka škola", čiji je rodonačelnik bio Albion Smol, dala je mnogo značajnih sociologa koji su se afirmisali između dva svetska rata. Američka se sociologija u torn vremenu, od opštih društvenih teorija kre-tala ka konkretnim istraživanjima, razvoju metodologije socioloških istraživanja i prožimanju sa antropološkim i socijalno psihološkim istraživanjima.

Viljem Isak Tomas

Tomas je bio je prvi izdanak novog talasa u ame-ričkoj sociologiji. Sa dobrim filološkim, klasičnim obrazovanjem i studijama socijalne psihologije i antro-pologije, Tomas je na Čikaškom univerzitetu počeo sa izučavanjem sociologije. Njegova knjiga Pol i društvo bila je izuzetno dobro primljena, kao prva sociološka knjiga koja je na jedan istraživački način, sa obiljem empirijske grade, osvetlila stvarne odnose medu polovi-ma. Tomas je pokazao kako i društvo koje usvaja demo-


kratske vrednosti, slobodu i jednakost u pravima, ima veoma konzervativan stav prema ravnopravnosti polova u javnom životu. Tomas je uveo i pojmove „društveno osećanje", „mentalitet grupe", mehanizam „izazova" i „odgovora".

Međutim, svetsku sociološku slavu Tomas je stekao delom koje je objavio zajedno sa Florianom Znanjeckim: Poljski seljak u Evropi i Americi („The Polish Peasant in Europe and America") u 5 tomova. Sa obiljem mate-rijala, delo Poljski seljak je otvorilo vrata empirijskim istraživanjima širokih razmera. Emigracija u Ameriku bila je velika „društvena seoba", koja je izazvala sudare razlidtih kultura, navika, religija i civilizacijskih nivoa. Tomas i Znanjecki su opisali i objasnili ovu pojavu, ali je akcenat bio na opisivanju „prilagođavanja" imigrana-ta i objašnjenje njihovih problema. Značaj ovog dela je i u unapređenju sociološkog metoda koji je, pored afirmacije indukcije, tako bitne za empirijsku sociologiju, uveo i metode socijalne psihologije u sociološka istraživanja.

Tomas je svoj metod definisao kao napredovanje „tačku po tačku", od prve naučne pretpostavke do druge i opet do treće, do zadovoljavajuće teorijske formulacije koja se takođe mora smatrati „privremenom", jer nauka i istraživanja stalno napreduju. Tomasu je bila strana svaka filozofska metafizika sa „konačnim istinama" koje dogmatizuju nauku.

Svoju sociologiju, i njoj blisku socijalnu psihologiju, Tomas definiše kao „nauku o stavu", a stav je vezan za ličnost. Uzeti sami za sebe, stavovi se ne mogu razumeti.


Tek ako se uključe „vrednosti", stavovi se mogu razume-ti. Vrednosti su pokretači ljudske aktivnosti, ali znače-nje im daje društvo. „Nastanak neke vrednosti, ili nekog stava, nema uzrok u jednoj vrednosti, samoj za sebe, ili nekom stavu za sebe, već je uvek kombinacija jednog stava i jedne vrednosti". Uzrok društvene ili individual-ne pojave nije nikada druga društvena ili individualna pojava sama za sebe, već uvek „kombinacija društvene i individualne pojave".

Tomas je imao i originalni pogled na odnos sociologije i socijalne psihologije koji je odudarao od opštepri-hvaćenog gledišta. On je socijalnu psihologiju smatrao širom društvenom naukom od sociologije.

U delu Neprilagođena devojka („The Unadjusted Girl") Tomas je razvio ideju o sociološkim implikacija-ma teorije o „četiri želje" koju je izložio još u Poljskom se-Ijaku. Ljudske želje imaju veliki broj oblika, ali ih Tomas grupiše u četiri: želja za iskustvom; želja za bezbednoš-ću; želja za saosećanjem; i želja za priznanjem. „Opšti sistem ponašanja koji određena individua želi da usvoji predstavlja osnovu za sud o njenom karakteru", prime-ćuje Tomas. U normalnom životu, sve četiri želje nasto-je da budu zadovoljene, razlika je jedino u dominaciji neke želje i preokupaciji osobe torn željom. U realnom životu se ove želje modifikuju i kontrolišu „definisanim situacijama", koje odreduju pravac interesovanja prema vrednostima grupe, bila ona porodica, verska zajednica, nacija ili država. Kasnije je Tomas koristio i termin po-Ija, umesto želja, kao i termin „društvena situacija", kojim je objašnjavao kulturu i ponašanje.


Tomas je sociologiji prilazio preko „dinamične psi-hologije funkcija individue" i elemenata kulture, odnosno vrednosti. Odnos individue i grupe za Tomasa je bio najbolji put za proučavanje „evolucije ljudske ličnosti". On razlikuje tri tipa ličnosti, s obzirom na njihov odnos prema evoluciji. Prvi tip, koji je nazvan filistinac, postepeno se prilagođava društvenoj situaciji, oprezni je konformist i tradicionalist, izgubljen je u nestabilnim društvenim prilikama. Drugi tip, boem, se ponaša prema trenutnom raspoloženju, ali pokazuje, za razliku od filistinca, veću prilagodljivost novim situacijama. Treći tip, stvaralac, koji je isključivo kreativan i stabilan u od-nosu na usvojene vrednosti, nije podložan evolutivim promenama.

Tomasova zasluga za razvoj sociologije nije samo u izvanrednom delu „Poljski seljak u Evropi i Americi", kojim je napravio zaokret u američkoj sociologiji ka era-pirijskim istraživanjima, već i u prožimanju sociologije i psihologije postupcima socijalne psihologije.

Carls Horton Kuli

Kuli pripada, poput Viljema Isaka Tomasa, američ-kim sociolozima na razmeđi 19. i 20. veka koji su druš-tvenu teoriju učinili manje „katedarskom", a vise istraži-vačkom. Kuli je takode originalnim putevima dolazio do sociološke analize drusrva, preko ekonomije i socijalne psihologije. Njegova prva knjiga nosi neobičan naslov: Društveni značaj tramvaja („The Social Significance of Street Railways"). Mnogi ekolozi ubrajaju je među pret-


hodnice ekologije. Ali Kuli je ovom studijom i kasnijom disertacijom: Teorija saobraćaja („The Theory of Transportation"), pokazao kako je i kroz saobračaj moguće pratiti društvene procese, da se može otkriti odnos sa-obraćajnih sredstava i ekonomskog i političkog života. On je otkrio da postoji tendencija da se „stanovništvo i dobra gomilaju tamo gde se javlja prekid u saobraćanju, gde je kraj puta ili početak nekog puta".

Kuli je na društvo gledao organistički, kao na celinu, odnosno jedinstveni organizam, u kome je sve medusob-no povezano i uslovljeno. Imao je sveobuhvatan pogled na organsku prirodu istorije i društva, obuhvaćenu kon-ceptom „organskog razvitka".

Ljudsko bice je za Kulija proizvod društva, ali ne globalnim i apstraknim uticajem, već preko osnovnih primarnih grupa. Ovde se uključuje socijalna psihologi-ja. Tri su primarne grupe odlučujuće za društveno formi-ranje individue: porodica, igralište i susedstvo. Kroz ove tri primarne grupe odvija se sva socijalizacija ličnosti u najranijem dobu. Ove grupe karakteriše prisna poveza-nost i neposredna saradnja u porodičnom životu, u igri sa drugom decom van kuće, i druženje sa susedima. Ži-vot u primarnoj grupi utiče na formiranje zajedničkih ideala, na osnovu zajedničkog iskustva nastalog u sarad-nji i solidarnosti.

Kuli je terminom „društvena organizacija" obuhva-tio raznovrsne oblike opštenja medu ljudima u kojima pojedinac iako ostaje u pozadini, obavlja komunikaciju koja je obogaćivanje ličnosti novim iskustvima i huma-nizuje društvo.


U delu Društveni proces („Social Process") Kuli de-taljnije izlaže svoje shvatanje drusrva kao organske celi-ne životnih tokova i kao „veliku mrežu uzajamnog delovanja". Kad društvo definišemo kao organizam, kaže Kuli, mi hoćemo da kažemo da je ono „kompleks oblika ili procesa od kojih svaki živi i razvija se interakcijom sa drugima, s tim što je celina tako kompaktna da ono što se dešava u jednom delu utiče na sve ostalo". Njegovo organsko shvatanje drusrva želi, pre svega, „da vidi život kao celinu". Kuli pozdravlja ispitivanja drusrva sa različitih aspekata i rezultate posebnih društvenih nauka smatra dragocenim za razumevanje drusrva, ali, poput Hegela, veruje „da je istina u celini, a ne u delovima". Ključni stav Kulijev je da pojedinca i društvo ne može-mo tretirati odvojeno, kao alternative.

U jednom kraćem radu, koji je postao veoma po-znat i cenjen, Kuli je prvi u američkoj sociologiji iz-neo sociološku analizu društvenih klasa. On ukazuje na bitne razlike između kaste i klase. Kaste nastaju i održavaju se nasleđem, dok su klase prevashodno re-zultat takmičenja za drusrveni položaj. Neke određene lične predispozicije i startni položaji u društvu utiču na pripadanje određenoj klasi. Po njegovom mišljenju, „u kapitalističkoj klasi retko preovlađuju ljudi od duha, jer će se samo pomalo banalan um usrdno posvetiti komercijalnom idealu". Klasni sistem omogućava sta-bilnost drusrva, jer postoje šanse pojedinaca iz nižih klasa da napreduju ka višim. Kada klasni sistem dobija karakter okoštalog kastinskog sistema, on prouzrokuje revoluciju.


Vidljiva je Kulijeva sklonost ka preuveličavanju ulo-ge duhovnih elemenata u oblikovanju društva. U tome podseća na Dirkema. Pored toga, Kuli je previše verovao da iz sociologije može da izvede moraine doktrine.

Kuli govori i o „demokratskom duhu" i porastu svesti ljudi o vrednostima slobode i humanosti. „Stal-ni uspon demokratije je dokaz toga", veruje Kuli. On istražuje i ulogu „javnog mnjenja" u duhu svoje sociologije, po kojoj se društvo razvija kroz komunikaciju i uzajamne odnose. Demokratija sa svoje strane podstiče organizaciju i komunikaciju kao presudne faktore u raz-voju društva.

Kuli je verovao u progres društva, u stalni napredak njegovih institucija. Društveni život sam sebe nepresta-no nadmašuje stvaranjem novih ideala i vrednosti. „Tre-ba otkrivati žive društvene totalitete koji stvaraju sopstve-ne ideale", formulisao je Carls Kuli svoj metodološki i programski stav o društvenim istraživanjima.

Socijalno-psihološka istraživanja početkom 20. veka imala su vidan uticaj na sociologiju i druge društvene nauke u Americi. Carls Kuli, Edvard Ros, Džordž Mid, samo su neki koji će ovde biti pomenuti. Dok su se u Evropi vodili nepomirljivi sporovi izmedu zastupnika psihologizma i sociologizma, o čemu najbolje svedoči spor Gabrijela Tarda i Emila Dirkema, u Americi su te-žili sintetičkom pristupu i približavanju različitih disciplina društvenih nauka.


Edvard Olsvort Ros

Ros je dobar primer multidisciplinarnog pristupa među sociolozima. Kao i većina sociologa njegove gene-racije, ušao je u sociologiju iz drugih nauka - ekonomije i politike. Kao ekonomista i publicista, Ros je raspolagao obiljem podataka o stanju u američkom društvu. Ubrza-no raslojavanje drusrva i jačanje plutokratskih elemenata usmerili su njegovu javnu publicističku i društvenu de-latnost ka propagiranju drušrvene reforme. Izvorno de-mokratsko shvatanje građanina, kao subjekta političkog života i borca za unapredenje slobode i „opšteg dobra" uticalo je na Rosov politički i drusrveni angažman i kritiku građanske pasivnosti i ravnodušnosti. Rezultat ova-kvog stanovišta je njegovo zapaženo delo Greh i društvo („Sin and Society"). Poput antičkih grčkih pisaca koji su rečju idiotes nazivali građane koji se ne interesuju dovolj-no za državna pitanja, Ros naziva grešnicima gradane koji „samo gledaju svoja posla", kloneći se društvenog angažmana.

Svestan poražavajućeg efekta „ćutljive većine" na stagnaciju drusrva i stanje kritičke društvene svesti, on predlaže reformu ne samo društvenih institucija već i sistema moralnih vrednosti. Društvena ravnodušnost, i kad nije lični porok, jeste „greh", odnosno ogrešenje prema drugim svojim sugrađanima.

Neophodnost društvene reforme Ros je dokazivao brojnim istraživanjima koja su obrađena u knjizi Ameri-ka koja se menja („Changing Amerika"). Kao moderni sociolog, on je u centar svojih istraživanja postavio ak-


tuelne i konkretne probleme, kao što su: položaj žena radnica u industriji, komercijalizacija štampe u službi kapitalističkog privrednog sistema, regionalne karakte-ristike društvenog života na srednjem zapadu. Edvard Ros je svoj sociološki istraživački rad i želju za refor-mama platio privremenim gubitkom univerzitetske ka-rijere. Otpušten je sa Univerziteta u Stanfordu što je „isuviše verno" opisao životne uslove fizičkih radnika koji su radili na izgradnji Centralne pacifičke železni-ce, kao i zbog toga ,,što je ispoljavao mnoga liberalna gledišta".

Ros je verovao da je zadatak društvenih nauka da pronalaze najbolje načine za društvene reforme i napre-dovanje društva. On je svoju sociološku radoznalost pro-širio i van granica svoje zemlje. Putovao je u Rusiju čim je izbila Oktobarska revolucija da je proučava neposred-no. Po povratku, objavio je tri knjige svojih zapažanja. Kad je izbila Meksička revolucija, učinio je to isto.

Ros je objavljivao dela iz različitih oblasti i različitog teorijskog nivoa. Njegova najvažnija sociološka teorijska dela su: Društvena kontrola („Social Control"), Osnovi sociologije („The Foundations of Sociology"), Principi sociologije (..Principles of Sociology"), Socijalna psihologija („Social Psychology").

Najveću pažnju izazvalo je njegovo shvatanje „druš-tvene kontrole". Dosta originalno, Ros je pitanje društve-ne kontrole prebacio u polje socijalne psihologije. On društvenu kontrolu ne shvata kao sistem institucional-nih mera kontrole, već kao „svesnu kontrolu društva


nad pojedincem" koja omogućuje postojanje „društve-nog uredenja".

Ros je postavio metodološko pitanje u Osnovama sociologije: šta je osnovna jedinica sociološkog istraživanja, i opredelio se, u skladu sa svojim socijal-psihološkim usmerenjima, da je to društveni proces. On navodi tri osnovna tipa društvenih procesa: preleminarne, druš-tvene i rekonstruktivne. Prvi tip je vise izraz čovekove podložnosti društvenim procesima nego što predstavlja direktnu akciju čoveka prema čoveku. Drugi tip cine pravi društveni procesi koji dovode do stvaranja grupa i institucija. Da ne bi grupe, institucije i pravila posta-li statični, deluje treći tip koje on naziva rekonstruktiv-nim procesima. Produkti društvenih procesa mogu biti subjektivni i objektivni. Subjektivni su „institucije, ujed-načavanja i imperativi", a grupe i društveni odnosi čine objektivne produkte.

Produkti društvene interakcije, smatra Ros, imaju svoj izvor u drustvenim snagama, koje nisu najpreciznije definisane. Za Rosa, to su „želje koje podstiču čoveka i koje se stapaju u sisteme interesa koji oblikuju društvo i istoriju". Te želje i potrebe su na nižim stupnjevima bio-loške, a kasnije se javljaju i kulturne želje i potrebe. Ros smatra da su „individualni mentaliteti i akcije uslovlje-ne određenom društvenom sredinom u kojoj pojedinac živi".

Značajan deo Rosove „Socijalne psihologije" bavi se pitanjima sugestivnosti i ulogom koju ona ima „u preno-šenju ideja, navika i stavova sa jedne na drugu grupu pojedinaca". Ove analize fenomena sugestivnosti i imita-


cije pod vidljivim su uticajem Gabrijela Tarda, njegovog savremenika.

Džordž Herbert Mid

Iako vise filozof i psiholog nego sociolog, Mid je preko svojih radova iz socijalne psihologije uticao i na mnoge sociologe koji su društvo istraživali koristeći i so-cijalnu psihologiju. Delom: Um, ja i društvo („Mind, Self and Society"), Mid je otvorio pitanje najranije socijaliza-cije, kroz analizu nastajanja pojmova Ja, Drugi, Oni. Za razumevanje „društvenosti", neophodno je razumevanje prvih oblika komunikacije između dva ljudska bića, a pre toga treba razumeti nastajanje svesti o „ja" i „drugi". Mid je, poput drugih socijalnih psihologa, nastojao da poka-že da u najranijem stadijumu razvitka čoveka postoji ne-prekidna komunikacija i prožimajuća veza kao „akcija i reakcija" na neposredni kontakt jedinke sa prirodnom i društvenom okolinom, sa „drugim". Dvostruka slika „ja" je samodoživljaj sebe i doživljaj kako nas drugi vide.

Prated evoluciju ljudske komunikacije, Mid je po-kazao, na primerima dečje igre, kako nastaje razlika izmedu „sopstvenog organizma" i manifestacije svoga „Ja". Igra podrazumeva potdnjavanje pravilima, podra-zumeva „uloge". Deca se igraju ratnika, udteljica, maj-ki, i preko svog „dvojnika" komuniciraju sa grupom, graded svoje ja u skladu sa očekivanom reakcijom „dru-gih". Naša ponašanja u društvu računaju sa reakcijama drusrva. „Dete koje učestvuje u igri mora biti spremno da se ponaša kao svi učesnici u igri i njihove „uloge"


moraju biti u određenom odnosu". Mid navodi primer proste igre „žmurke" u kojoj dete ima dve uloge: ono-ga koji traži i onoga koji se skriva. Obe uloge dete igra po pravilima: „svi se skrivaju jedan traži" i zamenjuje uloge.

U spisu O psihologiji kažnjavanja, Mid je analizirao i pitanja „ljudske prirode" i njenog uticaja na društve-nu organizaciju i komunikaciju. „Proučavanje instikata i pokretačkih snaga ljudskog ponašanja, pružaju nam drukčiju sliku ljudske prirode od one koju je crkvena doktrina i filozofska psihologija brojnim generacijama servirala". U skladu sa evolutivnim pristupom, Mid tvr-di da se „ljudska priroda" razvila iz „društvene" prirode životinja.

Drugim rečima, evolucija nema samo biološku kom-ponentu medu vrstama, već pokazuje mogućnost tran-sfera iskustava i formi komunikacija.

Mid je putem razvoja jezika pratio nastanak drusrva. U početku jezik je bio samo gest, pokret ili izraz lica. Kasnije je se javio određeni glas čija modulacija je označavala određene poruke koje su drugi razumevali jer su se ponavljale. Činjenica da se pojedinac obraća sa-mom sebi u ulozi drugih iz grupe i time postaje svestan njih kroz svoje vlastito ponašanje. Ljudska priroda još uvek, smatra Mid, ostaje organizacija instikata, koji su uzajamno uticali jedni na druge: seks, roditeljstvo, agre-sivnost, iz svega toga proizašlo je ponašanje pojedinca u grupi.


Džon Djui

Nije jednostavno svrstati Džona Djuia u profesio-nalnu kategoriju naučnika.

Mogli bismo reći da je bio jedan od najvećih ame-ričkih filozofa svoga vremena, sa Čarlsom Pirsom i Vi-ljemom Džemsom tvorac pragmatizma, najuticajnijeg filozofskog pravca u Americi 19. i 20. veka. Ali, filozofija je bila samo jedna oblast Djuijeve delatnosti, uz to vrlo razgranata. On se bavio logičkim i metodološkim istra-živanjima, etičkim problemima, estetičkom teorijom i utemeljenjima filozofije pragmatizma.

Međutim, Djui je bio pre svega „javni radnik" u svim oblastima društvenog života. Sociološki istraživači mogu imati najveće koristi iz njegovog obimnog dela kao društvenog reformatora, analitičara različitih fenomena američkog društva, prosvetitelja i kritičara društva. Uz sve to Djui je bio veoma aktivan i u državnom i politič-kom životu Amerike 20. veka.

Džon Djui je roden u Vermontu 1859. godine, gde je završio studije i započeo karijeru kao nastavnik u držav-noj školi. U meduvremenu upisao je filozofiju na Džon Hopkins univerzitetu, posvetivši se izučavanju Hegelove i Marksove filozofije. U torn periodu, Marksova aktivi-stička društvena teorija imala je vidljiv uticaj na Djuije-va prva istraživanja, u kojima je nastojao da stečena zna-nja direktno primeni na društvene reforme.

Posle sticanja zvanja doktora filozofije Djui se opre-delio za univerzitetsku karijeru, prvo na univerzitetu Mičigen, a potom na Čikaškom univerzitetu, gde je ofor-


mio obrazovnu laboratoriju, poznatu kao „Djuijeva ško-la". Na početku 20. veka Djui je došao za redovnog profe-sora Kolumbija univerziteta u Njujorku, gde je predavao preko dvadeset godina, do odlaska u penziju.

Tridesetih godina dvadesetog veka, za vreme ekonomske krize i izlaska iz nje

Djui je bio politički veoma aktivan, sa ambicijom da stvori pokret trećeg puta koji bi razbio okoštali dvopar-tijski sistem u Americi. Kao društveni kritičar stekao je reputaciju „simbola savesti američkog naroda". Djui je godinama imao kolumnu u časopisu The New Republic, reagujući na suštinske probleme američkog društva.

Djuijevo shvatanje filozofije pragmatizma bilo je manje doktrinarno, a vise primenljivo na životne situacije. On je polazio od pretpostavke daje savremenim ljudima komplikovano da se snalaze u sve vise otuđenom svetu, pa je zbog toga pragmatizam shvatao sire od vulgarnog vrednovanja stvari isključivo korisnošću.

Djui je isticao „prosvećenu praksu" i „inteligentno delovanje", kao ključne instrumente za pravilan životni izbor i slobodu. On je smatrao da je kreativno iskustvo vrednost koja omogućuje zadovoljstvo i bogatstvo živo-ta. Zastarele navike, rutinska reagovanja, predrasude, krutost pravila samo ubijaju svako kreativno iskustvo i samim tim smisleni život.

Djui je iz tih razloga obrazovanju, kreativnoj inteli-genciji i znanju, uz moralno rasuđivanje, pridavao naj-više mesto u sistemu vrednosti. Praktično delovanje je neophodno kao autokorekcija postavljenih ciljeva. Posle-


dice takvog delovanja su kriterijum istinitosti pretposta-vljenih ideja. „Pogreške nas poučavaju tome koje su me-tode pogrešne i upućuju nas na bolja rešenja", kaže Djui. A, u knjizi Rekonstrukcija u Filozofiji (..Reconstruction in Philosophy") Djui objašnjava kako su pogreške „indi-katori potrebe za revizijom, razvojem i podešavanjem". On naglašava da krajnji cilj nije savršenost, granica koju treba dostići, „vec je svrha života neprekidni proces usa-vršavanja, dozrevanja i doterivanja. Razvoj sam po sebi jedina je moralna svrha". Djui je privržen „koncepciji znanja i etike, kao umeću društvenog inžinjeringa". On u delu U traganju za izvesnošću („The Quest for Certai-nity") tvrdi da se filozofija udaljila od ljudskih problema „zbog pogrešnog traganja za konačnim istinama". Bilo bi bolje, smatra Djui, da se filozofija usmerila ka „arti-kulaciji jedne inteligentne metode rešavanja društvenih sukoba".

Djuijeva društvena teorija nije izložena na sistemat-ski način, ali je bogata raznovrsnošću aspekata i društve-nih oblasti koje su bile predmet njegovog istraživanja. Politika je jedno od istraživačkih polja u kome je Djui ostavio značajan trag. Djui je kritikovao „naivnu veru" Amerikanaca u mnoge okoštale liberalne ideje, u indivi-dualne slobode, u ekonomsko fer takmičenje. Ukazivao je na neuspeh ovih ideja u realizaciji u stvarnom životu. Mnoge socijalističke ideje bile su bliske Djuiju, a mnogi aspekti američkog političkog života bili su mu neprihva-tljivi, kao na primer, manipulacija i elitizam zbog čega ih je podvrgavao kritici.


U delu Sloboda i kultura („Freedom and Culture") Djui upoređuje demokratsku javnost sa istraživačkom zajednicom, jer je on demokratiju shvatao kao način ži-vota. Djui je i pragmatizam i demokratiju shvatao kao „životni stil koji služi kooperativnoj rekonstrukciji isku-stva u zajedničkom interesu".

U 20. veku američka sociologija doživela je veliki po-let, među brojnim imenima po uticaju i značaju pomenu-ćemo samo Talkota Parsonsa, Roberta Mertona, Vilje-ma Ogburna, Roberta Parka, Alfreda Redklif-Brauna, Kaspara Negela, Edvarda Torndajka, Guldnera.

Mnogi evropski sociolozi, zbog obilja materija-la morali su ovde da izostanu, poput Žorža Gurviča, Rajmona Arona, Darendorfa, Lukmana, Botomora i drugih.

Zaključne napomene

Prvobitnim planom predviđao sam izvesno proši-renje predmeta ove knjige u polje socijalne psihologije i socijalne antropologije, u meri relevantnoj za istoriju društvenih teorija. Kada sam uključio Frojdovo shvata-nje društva video sam da je „psihološki odeljak", jedno-stran i nepotpun, bez teorije, Junga, Adlera, Karuza i drugih velikih psihologa koji su se bavili odnosom čo-veka i društva.

Sličan problem sam morao da rešavam sa antropolo-zima, jer sam Frejzer, bez Malinovskog, Levi Strosa i drugih antropologa, koji su opisivali strukture primitivnih društava, sa ambicijama da otkriju strukturalne slično-sti između društvenih odnosa u starim i u savremenim društvima, ne doprinosi mnogo „antropološkoj dimenzi-ji" društvenih teorija.

Iz tih razloga sam zakljudo da ovom prilikom izo-stavim planirano proširenje predmeta jedne sintetičke društvene teorije.

Drugo pitanje sa kojim sam se sreo ticalo se kraja ove Istorije. U principu izbegavao sam da guram u istoriju još uvek žive i delatne stvaraoce, koji nekim novim delom mogu da dopune sliku o svojoj društvenoj teo-riji. Isto tako dela nedavno umrlih teoretičara, koja su još uvek predmet ocenjivana nisu uzeta u razmatranja.


Karl Poper, Isaija Berlin i Džon Rols predstavnici novi-jih liberalnih teorija nisu se našli u odeljku o liberalnim teorijama jer sam obrađivao samo klasične liberalne teorije.

Sa ovim je povezano i pitanje kriterija izbora i pro-porcije posvećenog prostora.

Pisanje ovakve istorije je što se tiče izbora slično sa-stavljanju antologije, neophodan je kriterijum, a podra-zumeva se sloboda odabira. Jedna od funkcija predavanja i pisanja udžbenika je pružanje što vise informacija studentima. Želeo sam, zbog toga, da predstavim što vise mislilaca iz daleke ili zaboravljene prošlosti,

Iz antičkog i srednjovekovnog perioda o kojima se retko mogu sresti informacije u modernoj literaturi širo-kog spektra.

Filozofi, kao Platon, Aristotel, Toma Akvinski, Ma-kijaveli, Hobs, Lok, Monteskje, Ruso, Kant, Hegel bili su „učitelji čovečanstva", oni predstavljaju onaj opštečove-čanski kulturni bagaž koji savremeni prosvećeni čovek nosi sa sobom, zato su dobili vise prostora. Neki teore-tičari, čije su ideje uticale na savremena drusrva, kao Adam Smit, Berk, Pejn, Tokvil, Mil, takođe su detaljnije predstavljeni.

U ovu grupu spada i Karl Marks, ali sa vise razloga. Vise od jednog veka Marksova društvena teorija bila

je jedna od najpopularnijih u najvećem delu sveta. Kao filozofija bila je emancipacija od metafizike i predstavlja-la se kao filozofija prakse. Kao sociologija bila je kritička analiza kapitalističkog drusrva, koje je postajalo global-no. Kao ideologija oslanjala se na najbrojniju društvenu

Zaključne napomene 355

klasu, radništvo i siromašno seljaštvo. Kao politički i dr-žavni projekat realizovana, sa svim izopačenjima u ne-kim državama, uključujući i najveće.

Slom socijalističkog sistema u većini ovih zemalja, kompromitovao je i samu Marksovu teoriju na koju su se razni vlastodršci i diktatori pozivali. Reakcija drugih ideologija, pre svega antikomunističkih, bila je slavodo-bitna, ali takođe plitka i vulgarna. Pošto je marksistička društvena teorija, uz sva vulgarizovanja, bila relevantna za našu noviju istoriju, smatrao sam da je jedno nepri-strasno i detaljnije njeno tumačenje značajno i za bolje razumevanje ove teorije, a i bliske prošlosti.

Ogromna produkcija socijalno filozofskih dela, pod bližim i daljim Marksovim uticajem, objavljena je na srp-skom jeziku, pa je samo u najkraćim crtama pomenuta.

Dosta iscrpno izložena je i društvena teorija Maksa Vebera, jer smatram da je njen uticaj na savremenu so-cijalnu filozofiju i sociologiju ogroman i da se bez nje mnoge teorije ne bi mogle razumeti. Sa Veberom i Dirke-mom sociologija je stekla status značajne naučne discipline u korpusu društvenih nauka, pa je razumljivo što im je poklonjeno vise prostora.

Istorija sociologije data je u formi opšteg pregleda, vodeći računa da predstavnici vodećih zemalja u obla-sti sociološke teorije budu zastupljeni. I u ovom slučaju predstavljeni su bili pre svega pioniri sociologije u poje-dinim zemljama.

Da bi se održao duh predavanja, kod svih većih teo-retičara uključeni su elementarni biografski podaci, in-


formacije radi, ali i zbog odmora od dužeg apstraktnijeg izlaganja. Iz istog razloga udžbenik nije opterećen fus notama već je obimna korišćena i konsultovana literatu-ra navedena na kraju knjige.

Korišćena, konsultovana i preporučena literatura

Abelar, Petar, Povijest nevolja - etika, Naprijed, Zagreb, 1970. Abraham, J. H. Origins and Growth of Sociology, Penguin

Books, 1973. Adler, Alfred, Poznavanje čoveka, Prosveta, Beograd 2007. Adler, Emil, Herder und die deutsche Aufklarung, Evropa

Verlag, Wien - Frankfurt 1968. Adorno, Theodor i Horkhajmer Max, Dijalektika prodvrti-

teljstva, Veselin Masleša, Sarajevo 1974. Adorno, Theodor, Žargon autentičnosti, Nolit, Beograd 1978. Akvinski, Toma, Izabrano dijelo, Globus, Zagreb 1981. Akvinski, Toma, Izbor iz djela I-II, Naprijed, Zagreb 1990. Aligijeri, Dante, Monarhija, Ukronija, Beograd 2004. Antoni, Carlo, From History to Sociology, S. U. Press, De

troit 1959. Apostol Pavle, Poslanice, (Biblija) Arent, Hana, Ljudi u mračnim vremenima, Dečije novine,

Gornji Milanovac 1991. Arijan, Flavije, Prirucnik Epiktetov, Kultura, Beograd

1958. Aristofan, Komedije, Matica Hrvatska, Zagreb 1947. Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd 1970. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd 1970. Aristotel, Retorika, Plato, Beograd 2000. Aristotel, Ustav Atinski, Plato, Beograd 1997. Aurelije, Marko, Samome sebi, Plato, Beograd 1997.


Autuzijus, Johan, Politica methodice digesta, 1603. Avereos Ibn Ružd, Nesuvislost nesuvislosti, Naprijed, Za

greb, 1988. Averroes, On Platos Republic, Corneli Univerity - Press,

London 1974. Avgustin, Aurelije, Ispovesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb

1973. Avgustin, Aurelije, O državi božjoj, Kršćanska sadašnjost,

Zagreb 1982. Bacon, Francis, Novi organon, Naprijed, Zagreb 1964. Baken, Džon, Imperator Avgust, Minerva, Subotica 1969. Bakunjin, Mihail, Država i sloboda, Globus, Zagreb 1980. Bakunjin, Mihailo, Ispovijed, Glas Slavonije, Osijek 1976. Barker, Ernest, Greek Political Theory, University Paper

backs 1967. Barnes, Hari Elmer, Uvod u istoriju sociologije (I i II), BIGZ,

Beograd 1982. Barnet, Džon, Rana grtka filozofija, Zavod za udžbenike,

Beograd 2004. Basta, N. Danilo, Fihte ifrancuska revolucija, Istraživačko-

-izdavački centar SSO Srbije, Beograd 1980. Bauman, Zigmunt, Kultura i društvo, Prosveta, Beograd

1966. Bayle, Pierre, Oeuvres diverses, E.S, Paris 1972. Bayle, Pierre, Polemiste (extraits du Dictionnaire historique

et critique), Robert Lafonnt, Paris 1972. Bebel, August, Zena i socijalizam, Kultura, Beograd 1964. Becer Howard and Barnes, Harry Elmer, Social Thought

from Lore to Science, Dover Publication, New York 1961.

Bekon, Frensis, Nova Atlantida, Kultura, Beograd 1962.


Bentham, Jeremy, Government, Blackwell, Oxford 1967. Berk, Edmund, Razmišljanja o revoluciji u Francuskoj, Filip

Višnjić, Beograd 2001. Beuveniste, Emile, Le vocabulaire des institutions indo-euro-

pennes (I i II), Les editions de minuit, 1969. Bloch, Ernst, Princip nada, Naprijed, Zagreb 1981. Bloch, Marc, Feudalno drustvo, Naprijed, Zagreb 1958. Bloh, Ernst, Duh utopije, BIGZ, Beograd 1982. Bloh, Ernst, Prirodno pravo i ljudsko dostojanstvo, Komu-

nist, Beograd 1977. Borkenau, Franc, Prelaz sfeudalne na gradansku sliku sve

ta, IC Komunist, Beograd 1983. Bottomore, T. B., Sociologija kao drustvena kritika, Napri

jed Zagreb 1975. Bouthoul, Gaston, Histoire de la sociologie, PUF, Paris

1967. Bracher, Karl Dietrich, Zeit der Ideologien, DVA - Stutgart

1982. Bruil, Lucien Levy, Primitivni mentalitet, Kultura, Zagreb

1954. Bukanan, Džordž, Vindiciae contra tyranos, 1579. Buonarroti, Philippe, Zavera za jednakost (zvana Babefo-

va), Školska knjiga, Zagreb 1982. Burkhart, Jakob, Kultura renesanse u Italiji, Matica Hrvat-

ska, Zagreb 1953. Burkhart, Jakob, Razmatranja o svetskoj istoriji, SKZ Beo

grad 1996. Ceroni, Umberto, Uvod u društvenu znanost, Školska knji

ga, Zagreb 1983. Ciceron, Marko Tulijus, Država (De Republica), Demetra,

Zagreb 1995.


Ciceron, Marko Tulijus, Filozofski spisi, Kultura, Beograd 1955.

Ciceron, Marko Tulijus, Zakonima (De Legibus), Demetra, Zagreb 1996.

Condorset, Marie Jean Antoine, O napretku, Politička kultura, Zagreb 2001.

Croce Benedeto, Die philosophic Ganbattista Vicos, Verlag, von Mohr, Tubingen, 1927.

Cusa, Nikolai de, De docta ignorantia (lateinisch-deutsch), Felix Meiner Verlag, Hamburg 1977.

Dalamber, Žan, Uvodna rasprava u enciklopediju, Kultura, Beograd 1955.

David, Miler (urednik), Blackwellova Enciklopedija politič-ke misli (svezak I i II), Demetra, Zagreb 2003.

De Sanktis, Franćesko, Povijest talijanske književnosti, Ma-tica Hrvatska, Zagreb 1955.

Dekart, Rene, Rasprava o metodi, Matica Hrvatska, Zagreb, 1951.

Delimo, Žan, Katolicizam, izmedu Lutera i Voltera, Knjižar-nica Zoran Stojanović, Novi Sad 1993.

Delimo, Žan, Nastanak i učvršćenje reformacije, Knjižarni-ca Zoran Stojanović, Novi Sad 1998.

Demosten, Filipike i Olintske besede, Državna štamparija, Beograd 1891.

Diderot, Denis, Euvres politiques, Gamier, Paris 1963. Diderot, Denis, Pismo o slepcima, Zora, Zagreb 1950. Didro, Deni, Odabrana dela, Izdavački zavod Jugoslavije,

Beograd 1946. Dils, Predsokratovci (fragmenti) (I i II), Naprijed, Zagreb

1983.


Diltaj, Vilhelm, Izgradnja istorijskogsveta u duhovnim nau-kama, BIGZ, Beograd 1980.

Diltaj, Vilhelm, Zasnivanje duhovnih nauka, Prosveta, Beograd 1980.

Dimon, Luj, Ogledi o individualizmu, CLIO, Beograd 2004. Dirkem, Emil, Društvoje čoveku bog, Institut za sociološka

istraživanja/Filozofski fakultet, Beograd 2007. Dirkem, Emil, Opodeli društvenog rada, Prosveta, Beograd

1972. Dirkem, Emil, Pravila sociološke metode, Savremena škola,

Beograd 1963. Dubrov, Simon, Kratka istorija jevrejskog naroda, Jevrejska

opština, Beograd 1962. Durić, N. Miloš, Istorija Helenske etike, Zavod za udžbeni-

ke, Beograd 1997. Đurić, N. Miloš, Istorija Helenske književnosti, Zavod za

udžbenike, Beograd 2003. Ekonomisti XVII i XVIII stoljeća, Kultura, Zagreb 1952. Engels, Fridrih, Položaj radničke klase u Engleskoj, Kultura,

Beograd 1960. Epikur, Osnovne misli, Kultura, Beograd 1959. Erazmo, Roterdamski, Pohvala ludosti, Kultura, Beograd

1963. Eshil, Sofokle, Evripid, Odabrane tragedije, Prosveta, Beo

grad 1948. Fetscher, Iring, Rousseaus Politische Philosophic, Luchter-

hand, Berlin 1968. Fiamengo, Ante, Sen-Simon i Ogist Kont, Matica Hrvatska,

Zagreb 1966. Fichte, J. G, Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb

1956.


Fichte, Johann Gottlieb, Grundlage des naturrechts, Akade-mie Verlag, 2001.

Fichte, Johann Gottlieb, Reden an die Deutsche Nation, Berlin 1808.

Fihte, Johan Gotlib, Učenje o nauci, BIGZ, Beograd 1976. Fihte, Johan Gotlib, Zatvorena trgovačka država, Nolit, Beo

grad 1979. Fischl, Johan, Geschichte der Philosophic Verlag Styria,

1964. Fojerbah, Ludvig, Čovek i bog, Svetlost, Sarajevo 1962. Fojerbah, Ludvig, Predavanja o sustini religije, Kultura, Beo

grad 1973. Fojerbah, Ludvig, Principi filozofije budućnosti, Kultura,

Beograd 1956. Fourier, Charles, Civilizacija i novi socijetarni svijet, Škol-

ska knjiga, Zagreb 1980. Freyer, Hans, Uvod u sociologiju, Naklada Dubrava, Zagreb

1944. Frojd, Sigmund, Psihologija mase i analiza ega, Fedon, Beo

grad 2006. From, Erich, Anatomija agresivnosti, Naprijed, Zagreb 1976. From, Erich, Anatomija ljudske destruktivnosti, Naprijed,

Zagreb 1973. From, Erih, Bekstvo od slobode, Nolit, Beograd 1964. From, Erih, Revolucija nade, Grafos, Beograd 1980. From, Erih, Zdravo drustvo, Rad, Beograd 1963. Gaj, Institucije, Nolit, Beograd 1982. Gobineau, Joseph Arthur Comte de, Essai sur I'inegalite des

races humaines, Librairia de Paris 1854. Goldmann, Licien, Dijalekticka istraživanja, Veselin Masle-

ša, Sarajevo 1962.


Golubović, Zagorka, Čovek i njegov svet, Prosveta, Beograd 2006.

Gramši, Antonio, Problemi revolucije (Intelektualci i revolucija), BIGZ, Beograd 1973.

Grotius, Hugo, Das Recht des Krieges und Friedens, Leipzig Verlag, Diirschen 1887.

Gulj, Roman, Bakunin, Most, New York 1974. Gurvitch, Georges, Sociologija (I i II), Zagreb 1963. Habermas, Jirgen, Javno mnjenje, Kultura, Beograd 1969. Habermas, Jirgen, Teorija ipraksa, Kultura, Beograd 1970. Hamurabijevi zakoni, Haralambos M. - Holborn. M., Sociologija, Golden marke

ting, Zagreb 2002. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih, Filozofija istorije, Fedon,

Beograd 2006. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih, Filozofija povijesti, Kultura,

Zagreb 1951. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih, Osnovne crte filozofije pra

va, Veselin Masleša, Sarajevo 1964. Hegel, Georg, Vilhelm Fridrih, Estetika I, II, III, Kultura,

Beograd 1959. Hegel, Georg, Vilhelm Fridrih, Fenomenologija duha, Kul

tura, Zagreb 1955. Hegel, Georg, Vilhelm Fridrih, Istorija filozofije I, II, III,

Kultura, Beograd 1970. Hegel, Georg, Vilhelm Fridrih, Enciklopedija filozofskih

znanosti, Veselin Masleša, Sarajevo 1965. Hegel, Georg, Vilhelm Fridrih, Rani spisi, Veselin Masleša,

Sarajevo 1982. Heis, Robert, Utopie und Revolution, Piper Verlag, Miin-

chen 1973.


Helvetius, Claude-Adrien, 0 duhu, Naprijed, Zagreb 1978. Henis, Vilhelm, Politika i praktična filozofija, Nolit, Beo

grad 1983. Heraklit, Fragmenti, Grafos, Beograd 1979. Herder, Johan Gotfrid, Werke, Autban Verlag, Berlin und

Vienna 1964. Herodot, Istorija, Matica srpska, Novi Sad 1988. Hesiod, Poslovi i dani, Matica Hrvatska, Zagreb 1970. Hesiod, Postanak hogova, Veselin Masleša, Sarajevo 1975. Hilferding, Rudolf, Finansijski kapital, Kultura, Beograd

1958. Hjum, Dejvid, O merilu ukusa, Izdavačka knjižarnica Zo-

ran Stojanović, Novi Sad 1991. Hjum, Dejvid, Rasprava o ljudskojprirodi, Veselin Masleša,

Sarajevo, 1983. Hobs, Tomas, Levijatan, Kultura, Beograd 1961. Hobs, Tomas, O gradaninu, Hedone, Beograd 2006. Hojzinga, Johan, Erazmo, Nolit, Beograd 1966. Holbach R H. Th, La politique naturelle, Georg Olms ver

lag, Hildesheim 1971. Holbach R H. Th, Systeme Social, Georg Olms Verlag, Hil

desheim 1969. Holbah, Paul Hajnrih Ditrih, Sistem prirode, Prosveta, Beo

grad 1950. Homer, Ilijada, Dereta, Beograd 1995. Homer, Odiseja, Dereta, Beograd 1995. Horkhajmer, Maks, Pomračenje uma, Veselin Masleša, Sa

rajevo 1963. Horkhajmer, Maks, Tradicionalna i kriticka teorija, BIGZ,

Beograd 1968.


Horkheimer, Maks i Adorno Theodor, Dijalektika prosvije-titeljstva, Veselin Masleša, Sarajeva 1974.

Hotman, Franois, Franco gallia, 1573. Huizinga, Johan, Jesen srednjeg veka, Matica Hrvatska, Za

greb 1964. Hulisher, Josef, Opća ekonomska povijest (I i 11), Kultura,

Zagreb 1957. Humbolt, Vilhelm von, Ideje za pokušaj odredivanja grani-

ca delotvornosti države, Knjižarnica Zoran Stojanović, NoviSad 1991.

Humbolt, Vilhelm von, Spisi iz antropologije i istorije, Izda-vačka knjižarnica Zoran Stojanović, Novi Sad 1991.

Hume, David, Istraživanje o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb 1956.

Huserl, Edmund, Kriza evropskih nauka, Dečije novine, Gornji Milanovac 1991.

Isaiah, Berlin, Vico and Herder, Hogarth Press, London 1976.

Jeger, Verner, Paideia, Književna zajednica Novog Sada 1991.

Jens, Walter, Zur Antike, Verlag Kindler, Miinchen 1978. Julijan, Flavije Klaudije (imperator), Izabrani spisi,Kn)\ztv-

ne novine, Beograd 1987. Kabe, Etjen, Put u Ikariju, Kultura, Beograd 1952. Kalmet, Ž., Feudalno drustvo, Feudalno društvo, Veselin

Masleša, Sarajevo 1964. Kaltenbruner, Gerd-Klaus, Rekonstruktion des Konservati-

smus, Verlag Paul Haupt, Bern 1978. Kalvin, Žan, Nauk hrišćanske vere, Knjižarnica Zorana Sto-

janovića, Novi Sad 1996. Kampanela, Tomazo, Grad sunca, Kultura, Beograd 1964.


Kanfora, Lučano, Demokratija, CLIO, Beograd 2007. Kann, A. Robert, Die Restauration ah Phanomen in der

Geschichte, Styria Verlag, Graz-Wien 1974. Kant, Imanuel, Kritika čistoguma, BIGZ, Beograd 1990. Kant, Imanuel, Kritika mod sudenja, BIGZ, Beograd 1975. Kant, Imanuel, Kritika praktičnog uma, BIGZ, Beograd 1979. Kant, Imanuel, Metafizika morala, Knjižarnica Zorana Sto-

janovića, Novi Sad 1993. Kant, Imanuel, Um i sloboda, Ideje, Beograd 1974. Kant, Imanuel, Večni mir, Gutenbergova galaksija, Beo

grad 1995. Kar, Edvard Halet, Štaje istorija? Gradac, Čačak 2001. Kaucki, Karl, Istorije komunističkih ideja, Kultura, Beograd

1960. Kaucki, Karl, Materijalističko shvatanje istorije, Kultura,

Beograd 1961. Kaufman, Valter, Tragedija ifilozofija, Književna zajednica,

Novi Sad 1989. King, L. Karen, Šta je gnostidzam?, Rad, Beograd 2003. Kisselj, Mihail Antonovič, Vico, Misalj, Moskva 1980. Kiš, Janoš, (priređivač), Savremenapolitičkafilozofija, Knji-

žarnica Zorana Stojanovića, Novi Sad 1998. Kito, H. D. E, Grd, Prosveta, Beograd 2008. Klages, Helmut, Geschichte der Soziologie, Juventa Verlag,

Miinchen 1969. Klasiker des soziologischen denkens, Verlag C. H. Beck,

Miinchen 1976. Klassiker der Philosophic (I i II), Verlag C. H. Beck, Miin

chen 1985. Kolakovski, Lešek, Glavni tokovi marksizma (torn I, II i

III), BIGZ, Beograd 1980.


Kolingvud, Robin, Ideja istorije, Svetlost, Sarajevo 1986. Komelja, Beatris, Španska inkvizicija, CLIO, Beograd

2003. Kondorse, Mari Žan Antoan, Skica istorijskog progresa Ijud-

skogduha, Zagreb 2001. Konficije, Izreke, Bonart, Nova Pazova 2001. Konfučije, Veliko učenje, BIGZ, Beograd 1960. Konstan, Benžamen, Principi politike, Zavod za udžbenike,

Beograd 2000. Kont, Ogist, Dva uvodna predavanja (Kurs pozitivne filozo

fije), Kultura, Beograd 1962. Koplston, Frederik, Istorija filozofije I-V, BIGZ, Beograd

2001. Kornilov, A. A, Molodie Godi Mihaila Bakunjina, „Sabasni-

vić", Moskva 1915. Korš, Karl, Materijalističko shvatanje istorije, BIGZ, Beo

grad 1975. Kosik, Karel, O dilemama suvremene povijesti, Razlog, Za

greb 2007. Kožev, Aleksandar, Kant, Nolit, Beograd 1976. Kropotkin, Petar, Etika, CID, Podgorica 2001. Kropotkin, Petar, Zapisi jednog revolucionara, Ideja, Beo

grad 1980. Kropotkin, Peter, Anarhizam i moral, Prosveta, Beograd

1984. Ksenofont, Helenska istorija, Matica Srpska, Novi Sad

1980. Ksenofont, Uspomene o Sokratu, BIGZ, Beograd 1980. Kulanž, Fistel de, Antička država, Prosveta, Beograd 1956. Kuzanski, Nikola, O Berilu, Simeon Mirotočivi, Vrnjačka

Banja 1989.


Labriola, Antonio, O istorijskom materijalizmu, Kultura, Beograd 1958.

Labrousse, Roger, Introduction a la Philosophic politique, Marsel Riviere, Paris 1959.

Lacoste, Yves, Ibn Khaldoun, Maspero, Paris 1966. Laertije, Diogen, Životi i mišljenja istaknutih filozofa,

BIGZ, Beograd 1964. Landgrebe, Ludvig, Savremena filozofija, Veselin Masleša,

Sarajevo 1976. Lao Ce, Tao te Ding {Knjiga smisla i zivota), Babun, Beo

grad 2004. Latey, Maurice, Tyranny, Macmillan, Glasgow 1969. Le Bon, Gustav le, Psihologija gomila, Knjižara Cvijanović,

Beograd 1921. Le Bon, Gustav, Mišljenja i verovanja, Knjižara Ćelap i Po-

povac, Zagreb 1919. Lenjkovski, Vasilj, Istorija ruske filozofije, Službeni list, Beo

grad - CID, Podgorica 2002. Lexikon zur Soziologie, Westdeutscher Verlag, Darmstadt

1988. Livije, Tit, Istorija Rima I-II, SKZ, Beograd 1991. Locke, John, Dve rasprave o vladi, Ideje, Beograd 1978. Lojola, Ignacijo de, Načela Jezuita, Mladost, Beograd 1990. Lok, Džon, Ogled o ljudskom razumu I, II, Kultura, Beo

grad 1962. Lok, Džon, Pismo o toleranciji, Ideje, Beograd 1978. Lukacs, Georg, Etika i politika, Liber, Zagreb 1972. Lukacs, Georg, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb

1970. Lukač, Đerd, Istorija i klasna svest Lukač, Đerd, Mladi Hegel, Kultura, Beograd 1959.


Lukić, Radomir, Istorija političkih i pravnih teorija, Zavod za udžbenike i BIGZ, Beograd 1995.

Lukrecije, Kar, Oprirodi stvari, Prosveta, Beograd 1951. Luksemburg, Roza, Izabrani spisi, Naprijed, Zagreb 1974. Luman, Niklas, Drustveni sistemi, Knjižarnica Zorana Sto-

janovića, Novi Sad 2001. Maier, Hans, Rausch Heinz, Denzer Horst, Klasici politic-

kog mišljenja (knjiga I i II), Golden marketing, Zagreb 1998.

Makijaveli, Nikolo, Sabrana dela, Globus, Zagreb 1985. Makijaveli, Nikolo, Vladalac, Rad, Beograd 1964. Marek, Franz, Filozofija svijetske revolucije, Stvarnost, Za

greb 1973. Marks, Kapital I-III, Kultura, Beograd 1947. Marks, Karl i Engels Fridrih, Dela (torn I i III), Prosveta,

Beograd 1972. Marks, Karl i Engels Fridrih, Izabrana dela (torn II), Kultu

ra, Beograd 1950. Marks, Karl i Engels Fridrih, Nemačka ideologija (knjiga I i

II), Kultura, Beograd 1964. Marks, Karl i Engels Fridrih, Sveta porodica, Kultura, Beo

grad 1959. Marks, Karl, Kritika Hegelove filozofije drzavnog prava, Ve

selin Masleša, Sarajevo 1960. Marks, Karl, O razlici Demokritove i Epikurove filozofije pri

rode, Kultura, Beograd 1963. Markuze, Herbert, Čovek jedne dimenzije, Veselin Masleša,

Svjetlost, Sarajevo 1989. Markuze, Herbert, Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb 1985. Markuze, Herbert, Um i revolucija, Veselin Masleša, Sara

jevo 1966.


Marsilius, von Padua, Defensor Pacis, Hahniani, Hanover 1932.

Mering, Franc, Karl Marks - Istorija njegovog života, Kultura, Beograd 1958.

Merton, Robert, O teorijskoj sociologiji, CDD, Zagreb 1979. Michel, Alain, Histoire des doctrines politiques a Rome,

P.U.F. 1971. Michels, Robert, Masse, Fuhrer, Intellektuelle, Campus Ver

lag, Frankfurt - New York 1987. Michels, Robert, Political Parties, Batoche Books, Kitche

ner, 2001. Michels, Robert, Soziologie des Parteiwesens, Kroner Ver

lag, Stuttgart 1970. Mićunović, Dragoljub, Filozofija minima, „Filip Višnjić",

Beograd 2001. Mićunović, Dragoljub, Socijalna filozofija, Filip Višnjić,

Beograd 1997. Mil, Džon Stjuart, O slobodi, Filip Višnjić, Beograd 1988. Mil, Džon Stjuart, Potcinjenosti zena, Službeni Glasnik,

Beograd 2008. Mil, Džon Stjuart, Razmatranja o predstavnickoj vladi, In-

formator, Zagreb, 1989. Mil, Džon Stjuart, Utilitarizam, Kultura, Beograd 1960. Mill, John Stuart, Considerations on Representative Govern

ment, The Online Library of Liberty, 2005. Mills, C. Wright, Bijeli ovratnik, Naprijed, Zagreb 1979. Mils, Carls Rajt, Beli okovratnik, Naprijed, Zagreb 1979. Mils, Carls Rajt, Elita vlasti, Kultura, Beograd 1964. Mils, Carls Rajt, Sociološka masta, Savremena škola, Beo

grad 1962. Milton, Džon, Areopagitika, Filip Višnjić, Beograd 1990.


Mirandola, Piko de la, Govor o čovekovom dostojanstvu, Filip Višnjić, Beograd 1994.

Mobus, Gerthard, Die politischen Theorien, Westdeutscher Verlag, Koln 1964.

Montenj, Mišel, Ogledi, Kultura, Beograd 1967. Monteskije, Šarl-Luj de Sekonda, Duh zakona, Filip Viš-

njić, Beograd 1989. Monteskije, Šarl-Luj de Sekonda, Persijskapisma, Prosveta,

Beograd, 1951. Mor, Tomas, Utopija, Kultura, Beograd 1964. Moreli, Zakonik prirode, Kultura, Beograd 1957. Morgan, Luis H, Drevno društvo, Prosveta, Beograd 1981. Mosca, Gaetamo, Elementi di Scienza politica, Gins Lafer-

za, Bari 1953. Ockham, Vilim, Opera Politica, Demetra, Zagreb 2001. Okam, Viljem, Opera politika, Demetra, Zagreb 2001. Ortega, Hose Garsija i Gaset, Pobuna masa, Gradac, Čačak

1988. Oven, Robert, Novi pogledi na društvo, Školska knjiga, Za

greb 1980. Padovanski, Marsilijus, Defensor pads Parsons, Talcott, The Social System, Routledge, Cambridge

1951. Parsons, Talkot, Šils Edvard, Negel D. Kaspar, Pits R. Džes,

Teorije o drustvu I i II, Vuk Karadzic, Beograd 1969. Paul, Jacques, Histoire intellectuelle de I'Occident medieval,

Arman Colin, Paris 1973. Pejn, Tomas, Prava ioveka, Filip Višnjić, Beograd 1988. Pejn, Tomas, Zdrav razum i drugi spisi, Zsvod za udžbeni-

ke, Beograd, 2004. Petrović, Gajo, Filozofija i revolucija, Naprijed, Zagreb 1971.


Pirumova, Natalija, Bakunjin, Otokar Keršovani, Rijeka 1975.

Plamenatz, John, Man and Society I i II, Longmans, London 1968.

Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd 1970. Platon, Država, Kultura, Beograd 1978. Platon, Kratil, Teetet, Sofist, Državnik, Plato, Beograd 2000. Platon, Pisma, Rad, Beograd 1978. Platon, Protagora, Sofist, Naprijed, Zagreb 1975. Platon, Zakoni, Kultura, Beograd 1966. Plehanov, G. V., Istorija ruske drustvene misli I i II, Veselin

Masleša, Sarajevo 1974. Plotin, Eneade, Književne novine, Beograd 1984. Polanji, Karl, Velika transformacija, Filip Višnjić, Beograd

2003. Polibije, Istorija I i II, Matica srpska, Novi Sad 1988. Primorac, Igor (priređivač), O toleranciji, Filip Višnjić, Beo

grad 1989. Proudhon, Pierre Joseph, Idee generale de la Revolution, Fe

deration Anarchiste, Paris 1979. Proudhon, Pierre-Joseph, Štoje vlasništvo? Globus, Zagreb

1982. Rikardo, David, Načela politidke ekonomije, Kultura, Za

greb 1953. Rizman, Dejvid, Usamljena gomila, Nolit, Beograd 1965. Rols, Džon, Politidki liberalizam, Filip Višnjić, Beograd 1998. Rols, Džon, Pravo naroda, Alexandria Press, Beograd 2003. Rols, Džon, Teorija pravde, JP Službeni list SRJ i CID, Beo

grad, Podgorica 1998. Rossmann, Kurt, Deutsche Geschichtsphilosophie von Les-

singbis Jaspers, Carl schiinemann, Bremen 1959.


Runciman, W. G., Social Science and Political Theory, University Press, Cambridge 1969.

Ruso, Žan-Žak, Društveni ugovor, Prosveta, Beograd 1958. Ruso, Žan-Žak, Društveni ugovor; Oporeklu i osnovama ne-

jednakosti među ljudima, Prosveta, Beograd 1949. Ruso, Zan-Žak, Emil ili o vaspitanju, Znanje, Beograd 1950. Ruso, Žan-Žak, Ispovesti, Prosveta, Beograd 1950. Ruso, Žan-Žak, Nova Heloisa I i II, Naprijed, Zagreb 1962. Ruso, Žan-Žak, Rasprava o naukama i umetnostima, Filip

Višnjić, Beograd 1993. Ruso, Žan-Žak, Rasprava o poreklu i osnovama nejednako-

sti medu ljudima, Prosveta, Beograd 1958. Sabine, H. George & Thorson Landon Tomas, A History of

Political Theory, Dryden Press, Hinsdale, Illinois, 1973. Schluck, K. H. Volkman, Politička filozofija, Naprijed, Za

greb 1974. Seneka, Lucije Anej, Pisma prijatelju, Matica Srpska, Novi

Sad 1978. Seneka, Lucije Anej, Rasprava o blazenom životu, Grafos,

Beograd 1978. Sen-Simon i Klod, Henri de, Izbor iz dijela, Školska knjiga,

Zagreb 1979. Sen-Zist, Republikanske ustanove, Filip Višnjić, Beograd

1987. Servije, Žan, Istorija utopije, CLIO, Beograd 2005. Smailagić, Nerkez, Historija politickih doktrina/Socijalizam

(II), Naprijed, Zagreb 1970. Smit, Adam, Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda,

Kultura, Zagreb 1953. Smit, Adam, Poreklo bogatstva naroda, Kultura, Beograd

1970.


Sofokle, Odabrane tragedije, Prosveta, Beograd 1958. Sorel, Georges, Promišljanja o nasilju, MISL, Zagreb 2008. Sorokim, Pitirim, Sociologija (knjiga I i II), Izdavačka knji-

žarnica Gece Kona, Beograd 1932. Sorokin, Pitirim, Društvena i kulturna dinamika, CID, Pod

gorica 2002. Spinoza, Baruh de, Politički traktat, Kultura, Beograd 1957. Spinoza, Baruh de, Teološko-politički traktat, Kultura, Beo

grad 1957. Spinoza, de Baruh, Etika, Kultura, Beograd 1970. Stanka, Rudolf, Geschichte derpolitischen Philosophic, Ver

lag A. Sekl.Wien 1957. Strauss, Leo i Cropsey Joseph, Povijest politicke filozofije,

Golden Marketing - Tehnička knjiga, Zagreb, 2006. Suhodolski, Bogdan, Moderna filozofija coveka, Nolit, Beo

grad 1972. Svift, Adam, Politiika filozofija, CLIO, Beograd 2008. Šapiro, Jan, Moralni temelji politike, Filip Višnjić, Beograd

2008. Šatle, Fransoa, Dijamel Olivije, Pizije Evlin, Enciklopedij-

ski rečnik politicke filozofije (I i II) Izdavačka knjižar-nica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci i Novi Sad 1993.

Špengler, Osvald, Propast zapada I, II, Geca Kon, Beograd 1936.

Tacit, Kornelije, Anali, SKZ, Beograd 1970. Tacit, Kornelije, Historija, VPA, Zagreb 1987. Tadić, Ljubomir, Filozofija prava, Sabrana dela I, Zavod za

udžbenike i Službeni glasnik, Beograd 2006. Tadić, Ljubomir, Nauka o politici, Sabrana dela IV, Zavod

za udžbenike i Službeni glasnik, Beograd 2007.


Tadić, Ljubomir, Tradicija i revolucija, Sabrana dela III, Zavod za udžbenike i Službeni glasnik, Beograd 2007.

Tard, Gabriel, Les bis de Ximitation, Felix, Alcan, Paris 1890. Theimer, Walter, Geschichte der politischen ideen, Francke

Verlag, Bern und Miinchen, 1955. Tojnbi, Arnold, Istrazivanje istorije, Prosveta, Beograd

2001. Tokvil, Aleksis de, O demokratiji u Americi I i II, Knjižarni-

ca Zorana Stojanovića, Novi Sad 1990. Tokvil, Aleksis de, Stari rezim i revolucija, Knjižarnica Zora

na Stojanovića, Novi Sad 1994. Toni R. H, Religija i uspon kapitalizma, Prosveta, Beograd

1979. Tonnies, Ferdinand, Einfuhrung in die Soziologie, Enke Ver

lag, Stuttgart 1931. Tonnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft, Fues

Verlag, Leipzig 1887. Tonnies, Ferdinand, Studien zur Philosophic und Ge-

sellschaftslehre im 17. und 18. Jahrhundert, Fromman Verlag, Stuttgart 1975.

Tukidid, Peloponeski rat, Prosveta, Beograd 1999. Ulpijan, Domicije, Knjiga regula, VPA, Zagreb 1987. Veber, Maks, Privreda i drustvo, Prosveta, Beograd 1976. Veber, Maks, Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin

Masleša, Sarajevo 1968. Veber, Maks, Spisi iz sociologije religije, Knjižarnica Zorana

Stojanovića, Novi Sad 1997. Veblen, Torstejn, Teorija dokolicarske klase, Kultura, Beo

grad 1966. Vede i upanišade Vernet, Žan, Sekte, Plato, Beograd 1996.


Vico, Gianbattista, Načela nove znanosti, Naprijed, Zagreb 1982.

Volin, Šeldon S, Politika i vizija, Filip Višnjić i Službeni glasnik, Beograd 2007.

Volter, Filozofski rečnik, Matica Srpska, Novi Sad 1973. Volter, Fransoa Mari Arue, Filozofska pisma, Moderna,

Beograd 1992. Volter, Fransoa Mari Arue, Kandid, Narodna knjiga, Beo

grad 2001. Volter, Fransoa Mari Arue, U ime savesti i razuma, Svetlost,

Sarajevo 1960. Vorlander, Karl, Gesclichte der Philosophic, Felix Meinen

Verlag, Leipzig 1927. Weber, Franz Josef, Fragmente der Vorsokratiker schoningh,

Paderborn 1976. Zimel, Georg, Problemi filozofije istorije, Knjižarnica Zora-

na Stojanovića, Novi Sad 1994. Zimel, Georg, Šopenhauer i Nice, Izdavačka knjižarnica Zo-

rana Stojanovića, Novi Sad 2008. Zippelius, Reinhold, Geschichte der Staats Ideen, Verlag

C. H. Beck, Miinchen 1976.

Registar imena

Adam: 47 Adler, Alfred: 353 Adler, Maks: 97, 99, 101 Adorno, Teodor: 106-8 Akselrod: 99 Akvinski, Toma: 305, 354 Albert Veliki: 305 Amon, Oto: 187-9 Anfanten: 2 1 , 4 6 Aristotel: 160, 236, 354 Aron, Rejmon: 352 Asiški, sveti Franjo: 3 0 5 - 6 Avgustin, Aurelije sveti: 307

Babef: 55 Baje, Alber: 210 Bakunjin, Mihajlo: 7 1 - 2 , 1 5 3 - 6 ,

158 Bauer, Bruno: 74, 76, 78-9, 86-7 Bauer, Oto: 97, 99, 101 Bauer, Edgar: 86 Bauman, Zigmunt: 109 Bazard, Sent-Amand: 2 1 - 2 , 46 Bebel, August: 4 2 , 9 7 Bekarija: 140

Bentam, Džeremi: 34,129,139-41, 146,311

Benjamin, Valter: 107 Berham, Džems: 177

Berk, Edmund: 113-23,126,141, 354

Berlin, Isaija: 354 Bernštajn, Eduard: 80, 9 7 - 9 Blan, Luj: 2 1 , 5 5 - 7 Blondel, Sari: 210 Bloh, Ernst: 103

Bon, Gistav le: 179-80, 211, 2 1 4 - 5 , 3 1 1

Bonal, Luj de: 24, 28, 123, 125-8

Bonaventura: 305 Borkenan, Franc: 109 Botomor, Tom: 352 Bril, Lisjen Levi: 208-10, 233 Briso: 141 Bugle, Selestin: 207 Buharin: 99 Buonaroti: 55

Cetkin, Klara: 97 Cezar: 47 Ciceron: 306 Cješkovski, August: 84

Čemberlen, Hjuston: 186-7

Dal, Robert: 177 Danilevski: 221


Darendorf, Ralf: 352 Darvin, Carls: 31-3, 36, 316, 335 Davi, Žorž: 207 Demokrit: 69 Diltaj, Vilhelm: 2 5 4 - 8 , 296 Dirkem, Emil: 14, 199-208,

2 1 0 - 1 1 , 2 4 0 - 1 , 254, 343, 355 Djui, Džon: 3 4 9 - 5 2 Drajfus: 101

Džeferson, Tomas: 173 Džems, Viljem: 349

Engels, Fridrih: 3 6 , 6 4 - 7 1 , 7 3 - 6 , 8 5 - 9 , 95-7, 154

Epikur: 69

Fečer, Iring: 109 Fihte: 8 5 , 1 1 6 , 1 4 6 - 7 Fojerbah, Ludvig: 81, 8 4 - 6 Forlender, Karl: 97,101 Frajer, Hans: 312 Franklin, Benžamin: 173, 281 Frejzer: 353

Frojd, Zigmund: 104-5, 353 From, Erih: 103, 106 Furije, Sari: 39-48, 56, 89 Fuse: 41, 47

Galton, Fransis: 189-90 Gandi, Mahatma: 158 Gans, Eduard: 68 Garibaldi: 71 Garsija - i- Gaset, Hoze: 180 Gene: 116 Gete: 102, 147

Gidins, Franklin Henri: 312,322, 3 3 1 - 7

Girke, Oto fon: 312 Gobino, Zozef Artur de: 183-5 Godvin, Viljem: 149-50 Goldman, Lisjen: 103 Gorki, Maksim: 225 Gramši, Antonio: 100 Grin: 89 Guckov: 73 Guldner: 352

Gumplovic, Ludvig: 190-4 Gurvič, Žorž: 352

Habermas, Jirgen: 108 Hajdeger, Martin: 106 Hajne, Hajnrih: 71, 73 Halbvaks, Moris: 207 Harnak, Adolf fon: 3 0 4 - 7 Hegel, Johan Volfgang: 31, 68,

7 3 - 4 , 7 9 , 8 4 - 5 , 9 5 , 1 0 2 , 1 0 4 - 5 , 153,319, 342, 349, 354

Helvecijus: 139-40 Heler, Agnješ: 109 Hercen, Aleksandar: 71 Hes, Mozes: 7 0 - 1 , 76, 84 Hilferding, Rudolf: 9 7 - 8 Hitler, Adolf: 105, 226 Hobhaus, Leonard Triloni:

2 1 5 - 2 1 , 3 2 2 Hobs, Tomas: 31, 139, 150, 231,

2 3 6 , 3 1 5 , 3 5 4 Homer: 47 Hopkins, Dion: 349 Horkhajmer, Maks: 106,108

Registar imena 379

Hristos, Isus: 53, 127, 297, 299, 302, 304-5, 307

Humbolt, Vilhelm von: 129, 1 4 6 - 8 , 3 1 1 , 3 2 0

Igo, Viktor: 71 Isus, v. Hristos Isus

Jung, Karl Gustav: 353

Kabe, Etjen: 5 1 - 4 Kalvin, Žan: 303 Kant, Imanuel: 101, 105, 116,

1 4 6 - 7 , 1 5 0 , 1 8 1 , 3 5 4 Karlajl, Tomas: 112 Karuzo, Igor: 353 Kaucki, Karl: 72, 9 7 - 8 Kepen, Karl: 76 Kerenski: 2 2 4 - 5 Kolakovski, Lešek: 109 Koliker: 32 Kondijak: 134

Kondorse: 11, 15, 24, 192, 198 Kondratijev: 221 Konsideran, Viktor: 4 8 - 9 Konstan, Benžamen: 129-33,142 Kont, Ogist: 11-3, 2 1 - 3 0 , 32,

34, 64, 192, 197-8, 208, 222, 240, 254, 309, 331

Korš, Karl: 102 Kosik, Karel: 109 Košut, Lajoš: 71 Kovalevski, Maksim: 221 -4 Kroče, Benedeto: 100 Kropotkin, Petar: 156-8 Kuli, Carls Horton: 3 4 0 - 3

Labriola, Antonio: 9 7 - 8 Lafajet: 13 Lafarg, Pol: 9 7 - 8 Lojola, Ignacio: 306 Lam ark: 33 Lamenas, Felisite: 24 Lapuž, Vašer de: 187-8 Lasal, Ferdinand: 21, 50, 154 Lenjin, Vladimir Iljič: 97, 99, 224 Leru, Pjer: 21, 50 Libkneht, Karl: 97, 99 Litre, Emil: 24

Lok, Džon: 118, 129, 140, 354 Lukač, Đerđ: 80,102 Lukman: 352 Luksemburg, Roza: 97, 99 Luter, Martin: 55

Makijaveli, Nikolo: 354 Malatesta: 158 Malinovski, Bronislav: 353 Maltus: 31 Mancini: 71 Manhajm, Karl: 103 Marks, Karl: 12, 31 , 36, 54,

64-98,100,103,105,141,152, 154-5,163,175,197, 221,245, 325, 349, 3 5 4 - 5

Marks, Laura: 98 Markuze, Herbert: 104 Martov: 99 Mering, Franc: 97 Mestr, Žosef de: 24, 28, 123-6,

198 Mid, Džordž Herbert: 343, 347-8 Mihajlovski: 221


Mihels, Robert: 168-71, 294 Mil, Džems: 139 Mil, Džon Stjuart: 12, 24, 30, 34,

129, 142-6, 208,211,253, 354 Mils, Carls Rajt: 171-6 Mincer, Tomas: 55 Mirabo: 141 Molijer: 47

Monteskje, Sari: 24,125,127,129, 134,140, 198, 201, 294, 354

Morgan, Luis: 12, 21, 3 5 - 8 , 75, 309,312

Merton, Robert: 352 Mos, Marsel: 2 0 7 - 8 Moska, Gaetano: 165-7 Muhamed, osnivač islama: 279

Napoleon I Bonaparta: 147, 295 Napoleon III, Luj: 24, 57, 72,92,

295 Negel, Kaspar: 352 Nice, Fridrih: 105 Nikolaj I car: 25 Nojman, Franc: 109

Njutn, Isak: 30, 41, 47

Ogburn, Viljem: 352 Openhajmer, Franc: 312 Osvald, Fridrih v. Engels Fridrih Oven, Robert: 39, 57-63, 89,153

Pareto, Vilfredo: 160-7,175,178 Paris: 47 Park, Robert: 352 Parsons, Talkot: 352 Pavle, sveti: 299

Pavlov, Ivan Pejn, Tomas: 122,129, 354 Person, Karl: 189 Pers, Carls: 349 Platon: 128,160,190,306,334,354 Plehanov, Georgij: 9 7 - 9 Plej, Frederikle: 198-9 Polibije: 160, 192 Polok, Fridrih: 109 Poper, Karl: 354 Prudon, Pjer Žozef: 21, 39, 72,

8 9 , 1 5 1 - 3

Racenhofer, Gustav: 312, 328 Rasel, Bertrand: 30 Reberg: 116 Redklif-Braun Alfred: 352 Rejno, Žan: 5 0 - 1 Rener, Karl: 97, 99 Rikardo, David: 129 Rikert, Hajnrih: 2 5 6 - 7 Rizman, Dejvid: 181 Rokingam, lord: 115 Rolan, Ledri: 71 Rols, Džon: 354 Ros, Edvard: 3 4 3 - 6 Ruge, Arnold: 70, 74 Ruso.ZanZak: 38,119,130,133,

198, 223, 321,354

Samner, Viljem Graham: 312, 3 1 6 - 2 3

Sand, Žorž: 21 Savinji Fridrih: 68 Sen-Simon: 11-24, 29, 46, 48,

8 9 , 1 7 3 , 1 9 2 , 1 9 8 Simijan, Fransoa: 207

Registar imena

Sismondi: 89 Smit, Adam: 114, 122, 129, 139,

148, 3 2 5 - 6 , 354 Smol, Albion Vudberi: 312,

3 2 3 - 3 0 , 3 3 1 , 3 3 7 Sorel, Žorž: 159 Sorokin, Pitirim: 2 2 4 - 3 0 Spenser, Herbert: 12,21,30-5,64,

192, 197, 208, 215-6, 221-2, 3 0 9 , 3 1 1 - 2 , 3 1 6 - 7 , 320, 331

Staljin, Visarionovič Josif: 99 Stros, Klod Levi: 353

Šeli: 150 Šeling: 74 Siler: 147 Šlajden: 32 Šlajermaher: 73 Šlegel, Avgust Vilhelm: 68, 147 Šmalenbah, Herman: 312 Šmit, Alfred: 109 Šmit, Karl: 312 Span, Otmar: 312 Špengler, Osvald: 112, 221, 229 Štajn, Ludvig: 308-11 Štirner, Maks: 76, 86, 88 Štraus, David: 73 Švan:32

Tard, Gabrijel: 2 1 0 - 1 5 , 343, 347 Tenis, Ferdinand: 230-7,240,248,

263,308-10 Tirgo: 11, 192 Tojnbi, Arnold: 221 Tokvil, Aleksis: 129, 1 3 3 - 9 ,

1 4 2 - 3 , 227, 354

Tolstoj, Lav: 158 Tomas, Viljem Isak: 3 3 7 - 4 0 Torndajk, Edvard: 352 Toro, Dejvid Henri: 158-9 Trelč, Ernst: 296-304, 3 0 7 - 8 Tristan, Flora: 49 Trocki, Lav: 97, 9 9 - 1 0 0

Vajtling, Vilhelm: 52, 5 4 - 5 Valon, Anri: 210 Veber, Alfred: 312 Veber, Maks: 103, 169, 175, 225,

233,237,248-9,252-4,257-71, 273-96, 302-4, 307-8, 355

Veblen, Torstejn: 176 Vestfalen, Dženi fon: 6 8 - 9 , 73 Vestfalen, Ludvig fon: 68 Vindelband, Vilhelm: 256 Vize, Leopold fon: 2 4 7 - 5 2 Vo, Klotilda de: 25 Vodsvort: 150 Volter, Žan Mari Arue: 134 Vord, Lester Frenk: 312-6, 318,

323 Votfogel, Karl: 109 Vulstonkraft, Meri: 150 Vunt: 231

Zapata, Emilijan: 158 Zaratustra: 279 Zimel, Georg: 103, 237-48, 308,

325, 328 Znanjecki, Filorijan: 338 Zombart, Verner: 312, 325

Žores, Zan: 97, 100

Dragoljub Mićunović

ISTORIJA DRUŠTVENIH TEORIJA 2

Prvo izdanje, 2010. godina

Izdavač

Zavod za udžbenike

Beograd, Obilićev venae 5

www.zavod.co.rs

Lektor

Slobodan JOVANOVIĆ

Likovno uredenje i korice

mr Tijana RANČIĆ

Grafički urednik

Aleksandar RADOVANOVIĆ

Korektor

Ružica ŽIVANOVIĆ

Izrada registra

Slavko TADIĆ

Kompjuterska priprema

Vojislav N E S T O R O V I Ć

Obim: 24 štamparska tabaka Format: 13,5x20 cm

Rukopis predat u štampu oktobra 2010. godine. Štampanje završeno oktobra 2010. godine.

Štampa „Službeni glasnik", Beograd

http://www.zavod.co.rs

Documents

119125817 Dragoljub Micunovic Istorija Drustvenih Teorija