TASAWUF DI KALANGAN INTELEKTUAL

MUHAMMADIYAH KOTA SEMARANG

T E S I S

Diajukan sebagai Persyaratan untuk Memperoleh Gelar Magister dalam Ilmu Agama Islam

Oleh:

A. SYARONI TISNOWIJAYA

NIM : 5202069

PROGRAM PASCASARJANA INSTITUT AGAMA ISLAM NEGERI (IAIN) WALISONGO

SEMARANG 2008

2

DR. H. ABDUL MUHAYYA, MA. Gedung Dekanat Fakultas Ushuluddin Jl. Prof. Dr. HAMKA, Kampus II IAIN Walisongo Semarang 50189, Telp. 024-7625443 & 08122804394 ---------------------------------------------------------

NOTA PEMBIMBING

Dengan ini saya menerangkan bahwa Tesis Saudara: H. AHMAD SYARONI,

NIM: 5202069, Konsentrasi Etika Islam/Tasawuf, berjudul TASAWUF DI

KALANGAN INTELEKTUAL MUHAMMADIYAH KOTA SEMARANG, telah

memenuhi syarat untuk diujikan sebagai tesis pada Program Pascasarjana IAIN

Walisongo Semarang, tahun akademik 2008/ 2009.

Semarang, 21 Juli 2008

Pembimbing

DR. H. ABDUL MUHAYYA, MA. NIP. 150245380

3

DEKLARASI

DENGAN PENUH KEJUJURAN DAN TANGGUNG JAWAB, PENULIS

MENYATAKAN BAHWA TESIS INI TIDAK BERISI MATERI YANG TELAH

DAN ATAU PERNAH DITULIS DAN DITERBITKAN ORANG LAIN KECUALI

INFORMASI YANG TERDAPAT DALAM REFERENSI YANG DIJADIKAN

BAHAN RUJUKAN.

Semarang, 20 Juli 2008

Penulis,

H. ACHMAD SYARONI NIM : 5202069

4

ABSTRAKS

Permasalahan utama dalam penelitian ini adalah bagaimanakah persepsi dan

implementasi intelektual Muhammadiyah Kota Semarang terhadap ajaran tasawuf. Tujuan umum yang akan dicapai adalah untuk mengungkap, mengetahui dan mendeskripsikan persepsi intelektual Muhammadiyah Kota Semarang terhadap tasawuf, serta mengungkapkan implementasi dari persepsi tersebut. Jenis penelitian ini adalah kualitatip dengan mengunakan pendekatan naturalistik.

Muhammadiyah secara formal memang menolak tasawuf, karena tasawuf, menurut Muhammadiyah, seringkali diselewengkan menjadi tarekat dengan praktik-praktik ritual yang sangat ketat. Di Muhammadiyah tidak ada tawash-shulan, yasinan, tahlilan atau manaqiban seperti yang dipunyai NU, tetapi bukan berarti bahwa amalan-amalan tasawuf dan dzikir tidak dilakukan warga Muhammadiyyah. Amalan-amalan tasawuf dapat diterima oleh mereka sepanjang menjadi praktik individual, dengan tujuan untuk meningkatkan akhlaq terpuji. Muhammadiyah juga sangat menganjurkan para anggotanya untuk memperbanyak shalat sunnat, dzikir dan wirid, serta mengedepankan sikap ikhlas dalam beraktivitas. Sampai saat ini sikap hidup yang demikian masih terus dijalankan oleh tokoh dan warga Muhammadiyah.

Hasil penelusuran terhadap landasan dasar Muhammadiyah tidak dijumpai adanya konsep tasawuf secara formal seperti yang umum dilakukan dikalangan NU, yang ada hanyalah tasawuf substantive atau nilai-nilai tasawuf yang sesuai dengan ajaran dasar al Quran san Sunnah.

Hasil penelitian menunjukkan bahwa secara umum terdapat tiga sikap dikalangan intelektual Muhammadiyah terkait dengan eksistensi tasawuf yaitu menolak secara total, terbuka terhadap keberadaan tasawuf dan sikap yag terakhir adalah akoodatif. Pertama, kelompok yang menolak secara total. Kelompok ini beranggapan bahwa beribadah adalah suatu konsep yang sudah paten dan tidak boleh direkayasa dan mengada-ada. Apabila kedua hal ini yang dilakukan maka beribahah akan menjadi kacau. Dalam perspektif Muhammadiyah, landasan utama yang mendasari setiap ibadah manusia adalah Quran dan Sunnah, sehingga apabila di dalam Quran dan Sunnah tidak ada konsep tertentu tentang suatu ibadah, tasawuf misalnya, secara otomatis maka hal tersebut tidak boleh dilakukan. Kedua, bersikap terbuka terhadap tasawuf. Kelompok ini beranggapan bahwa di Muhammadiyah, konsep tasawuf secara formal tidak dikenal, yang ada hanyalah dzikir. Dzikir ada dalam Muhammadiyah bukan dipahami sebagai salah satu elemen dari tasawuf melainkan memang dzikir diajarkan dalam Islam. Dzikir dalam Muhammadiyah adalah konsep dzikir yang diajarkan oleh Rosulullah. Ketiga, akomodatif terhadap tasawuf. Kelompok ini beranggapan tasawuf tidak sering ditemui di dalam Muhammadiyah. Konsep yang digunakan oleh Muhammadiyah untuk terminology spiritualitas ini lebih sering disebut dengan istilah akal dan hati suci sebagaimana yang diungkapkan oleh Munir Mulkhan atau irfan dalam istilah Amin Abdullah. Tasawuf dalam Muhammadiyah menurut kelompok ketiga ini adalah Spiritualitas yang Syariahistik.

5

KATA PENGANTAR

Selama ini para peminat kajian tasawuf cukup kesulitan memberikan batasan

definitif tentang makna tasawuf itu sendiri. Oleh karenanya, tidak heran bila dari

diskursus tasawuf lahirlah mazhab intepretasi yang beragam. Secara garis besar minimal

ada dua pendekatan yang dilakukan dalam membincangkan tasawuf. Pendekatan

pertama adalah pendekatan yang purifikatif sehingga melahirkan kecendrungan

ahistoris. Tasawuf dalam mazhab ini dianggap hanyalah sumber malapetaka yang bisa

menjerumuskan umat Islam ke dalam fase kegelapan. Pendekatan kedua adalah

pendekatan dengan menggunakan logika akomodatif. Tanpa usaha filterisasi yang

dalam, mazhab kedua ini cenderung menerima apa saja yang datang dari tasawuf. Oleh

sebab itu, yang pertama terkesan rigid dan kering spiritual, yang kedua ini cenderung

gampang tersusupi oleh faham-faham yang tidak jelas landasan teologisnya.

Tidak bisa dipungkiri bahwa selama ini selalu ada kesan negatif dalam ranah

tasawuf. Contohnya adalah ajaran mengenai kesalehan individual yang lebih

mementingkan dimensi ketuhanan ketimbang care pada aspek kemanusiaan dan

kemasyarakatan. Dengan karakter yang demikian, tasawuf kemudian menjadi

cenderung, meminjam bahasa Hasan Hanafi, teosentris. Seolah-olah hidup di dunia

hanya untuk kepentingan Tuhan saja. Akibatnya adalah dimensi hablu min al-ns

menjadi banyak terabaikan. Contoh lain dari kesan negatif pada tasawuf adalah ajaran

non-egaliter dan irasional. Sebagaimana banyak disebutkan dalam literatur-literatur

tasawuf bahwa seorang murid ketika berhadapan dengan syaikh bagaikan seorang mayit

6

yang terbujur kaku di depan orang yang memandikannya. Ini tentu bertentangan dengan

semangat tauhid Islam yang menekankan kesetaraan antar sesama.

Di sisi lain, diperlukan pengakuan jujur bahwa tasawuf telah melahirkan banyak

hal positif. Dari tasawuf inilah lahir konsep sistematis tentang zuhud, sabar, ikhlas,

qanah dan urusan akhlak lainnya. Disamping itu apabila tasawuf digunakan sesuai

dengan porsinya dan bisa diharmonisasikan secara tepat dengan tarekat, maka dari

tasawuf ini akan lahir kekuatan revolusi melawan despotisme, imperialisme dan

diktatorisme seperti yang dilakukan gerakan Sanusiyah di Libiya. Jadi intinya tasawuf

memang tidak hanya memilih sisi negatif saja. Ia, sama seperti entitas lain, juga

memiliki sisi positif.

Sebagai akhir, penulis perlu mengucapkan terima kasih kepada beberapa pihak

yang telah membantu dalam proses penelitian ini yang diantaranya adalah:

1. PROF. DR. H. ABDUL DJAMIL, MA, Rektor Institut Agama Islam Negeri

(IAIN) Walisongo Semarang,

2. PROF. DR. AHMAD GUNARYO. M.Soc.Sc, Direktur Program Pascasarjana

IAIN Walisongo Semarang, dan PROF. DR. SUPARMAN SYUKUR, MA, Selaku

Asdir I Program Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang dan PROF. DR.

ISMAWATI. M.Ag, selaku Asdir II Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang

3. DR. H. ABDUL MUHAYA, MA, sebagai pembimbing yang telah mencurahkan

waktu, pikiran, tenaga dan kesabaran selama membimbing dan mengarahkan penulis

dalam penulisan Tesis ini.

7

4. Seluruh Civitas Akademika Pascasarjana IAIN Walisongo Semarang yang tidak

penulis sebutkan satu-persatu yang telah memberikan layanan yang diperlukan

dalam proses penyelesaian tesis ini.

5. Seluruh Civitas Akademika Institut Agama Islam NU (Inisnu) Jepara terkhusus

simbah KH. A. SAHAL MAHFUDZ, selaku Rektor.

6. Seluruh sahabat karibku yang telah memberikan dorongan dan motivasi sehingga

Tesis ini dapat diselesaikan sebagaimana diharapkan.

Akhirnya, penulis berharap semoga penulisan tesis ini bermanfaat kepada para

pembaca dan memberikan sedikit pencerahan.. Amin.

Semarang, 10 Juli 2008

Penulis,

H. ACHMAD SYARONI NIM: 5202069

8

TRANSLITERASI

Tesis ini ditulis dengan menggunakan pedoman transliterasi sebagai berikut:

= ` = z = q

= b = s = k

= t = sy = l

= ts = sh = m

= j = dl = n

= h = th = w

= kh = zh = h

= d = = y

= dz = gh = at/ah

= r = f

9

MOTTO:

"Ya Tuhanku berilah aku ilham untuk tetap mensyukuri nikmat Mu yang telah Engkau anugerahkan

kepadaku dan kepada dua orang ibu bapakku dan untuk mengerjakan amal saleh yang Engkau ridhai; dan masukkanlah aku dengan rahmat-Mu ke dalam golongan hamba-hamba-Mu yang saleh." (QS. An-

Naml : 19)

10

PERSEMBAHAN

Tesis ini saya persembahkan kepada:

1. Istri (Hj. ANI ROHANI), Anak-anakku (SHOFAUSSAMAWATI,

S.Ag. M.SI dan keluarga, SUSI AMALIA, S.Ag dan keluarga serta

M. NASRUL HAQQI), cucu-cucuku (M. AZKA AZKIA, M.

AHDA MANIHTADA, NAJWA IMANIA dan M. AUVA

BIAHDIH), terima kasih atas semangat, doa dan motivasinya

sehingga tesis ini dapat terselesaikan.

2. Civitas Akademika Institut Agama Islam NU (INISNU) Jepara,

terima kasih atas kepercayaan dan kerjasamanya selama ini.

3. Peminat kajian tasawuf semuanya, semoga penelitian ini dapat

memberikan setitik pencerahan.

11

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL i

HALAMAN NOTA PEMBIMBING ii

HALAMAN PENGESAHAN iii

HALAMAN DEKLARASI iv

HALAMAN ABSTRAKSI v

HALAMAN KATA PENGANTAR vi

HALAMAN TRANSLITERASI ix

HALAMAN MOTTO x

HALAMAN PERSEMBAHAN xi

DAFTAR ISI xii

BAB I : PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah 1

B. Perumusan Masalah 8

C. Tujuan Penelitian 8

D. Kajian Pustaka 8

E. Metode Penelitian 15

F. Sistematika Penulisan 19

BAB II : DESKRIPSI TENTANG BERBAGAI PEMAHAMAN YANG

TERKAIT DENGAN TASAWUF, MAQOMAT DAN THAREKAT

A. Deskripsi Tentang Tasawuf 23

B. Deskripsi Tentang Kemunculan Tasawuf 34

C. Maqomat: Perjalanan Menuju Hakekat 37

12

D. Tharekat: Berbagai Jalan Menuju Tuhan 48

E. Rekonstruksi Terhadap Tasawuf 67

BAB III : TASAWUF DALAM PERSPEKTIP MUHAMMADIYAH:

SEBUAH PENELUSURAN AWAL

A. Historisitas Muhammadiyah 74

B. Identitas Dasar Muhammadiyah 79

C. Misi Muhammadiyah 83

D. Penelusuran Landasan Dasar Muhammadiyah

1. Substansi Muqodimah Anggaran Dasar 87

2. Substansi Kepribadian Muhammadiyah 88

3. Substansi MKCHM 90

4. Substansi Hakekat Muhammadiyah 92

5. Substansi Khittah Perjuangan Muhammadiyah 95

6. Substansi Pedoman Hidup Islami Warga Muhammadiyah 100

E. Deskripsi Tentang Zhawhir al-Afkr al-Muhammadiyyah 103

F. Melacak Tasawuf dalam Akar idiologi Muhammadiyah 113

G. Tasawuf Muhammadiyah: Sebuah Hasil penelusuran 120

BAB IV : TASAWUF DALAM PERSPEKTIP INTELEKTUAL

MUHAMMADIYAH KOTA SEMARANG

A. Deskripsi Historis-geografis kota Semarang 127

B. Deskripsi Tentang Tasawuf Dalam Perspektip Intelektual

Muhammadiyah Kota Semarang 132

1. Menolak Secara Total Eksistensi Tasawuf 134

2. Bersikap terbuka Terhadap Tasawuf 149

3. Akomodatif terhadap Tasawuf 160

C. Spiritualitas Syariahistic: Formulasi Tasawuf Muhammadiyah 188

1. Urban Sufisme 188

2. Neo Sufisme 191

3. Tasawuf Positif 194

13

4. Tasawuf Modern Hamka 197

D. Analisis terhadap Tasawuf Dalam Perspektip Intelektual

Muhammadiyah Kota Semarang 199

1. Tasawuf itu Bidah? 200

2. Penggolongan Tasawuf dalam Kategori-Kategori 208

3. Muhammadiyah Menolak Tasawuf? 211

BAB V : PENUTUP

A. Kesimpulan 216

B. Saran 219

C. Penutup 219

14

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Realitas kehidupan manusia akhir-akhir ini apabila dicermati telah

mengalami kejenuhan-kejenuhan yang pada tingkat tertentu mengakibatkan manusia

mengambil tindakan yang oleh rasionalitas dianggap sangat mustahil. Ini terefleksi

setidaknya dengan memperhatikan peristiwa bunuh diri massal atas nama agama1

serta fenomena kekerasan yang menjadi kecenderungan akhir-akhir ini2. Dari kedua

hal itu, bisa dipahami bahwa kehidupan kemanusiaan mengalami sebuah tantangan

besar untuk mempertahankan eksistensinya. Tantangan tersebut bukanlah merupakan

suatu ancaman, tetapi realitas yang harus disikapi dan dihadapi. Apabila

diformulasikan tantangan kemanusiaan tersebut mengarah pada dua hal yaitu krisis

modernitas dan krisis pemahaman agama.

Krisis modernitas oleh Nasir (1997: 3) dimaknai sebagai mewabahnya

anomi bagi kehidupan bermasyarakat. Anomi adalah suatu keadaaan di mana setiap

individu kehilangan ikatan yang memberikan perasaan aman dan kemantapan dengan

1 Fenomena Falun Gong merupakan salah satu contoh proses irrasionalitas ini. Falun Gong

adalah organisasi keagamaan yang lebih dimonopoli ajaran meditasi yang mengabungkan ajaran Budhis dan Taois, di Cina pada tahun 1996 dan dipimpin oleh Li Hongzhi. Menurut Azra (1999: 75-78), Falun Gong merupakan fenomena baru dalam beragama yang menitik beratkan pada aspek kultus. Organisasi semacam ini diantaranya adalah The Moorish Science Temple di Amerika Serikat, serta The International Society for Khrisna Consciousness, The Children of God, The Peoples Temple (Jim Jones), dan The Unification of Church (The Moonies) yang kesemuanya oleh beberapa kalangan disebut sebagai New Religions.

2 Kekerasan sebagai sebuah tren bisa dirujuk dalam peristiwa-peristiwa seperti rentetan kerusuhan dan kekerasan di Sampit, Ambon, Aceh, Maluku, serta banyak tempat lainnya di Indonesia maupun dunia diantaranya peruntuhan WTC dan pembantaian atas mana agama di Israel serta Bosnia yang kesemuanya menggunakan kekerasan sebagai piranti utama untuk aksi mereka.

15

manusia yang lain, sehingga menyebabkan kehilangan pengertian yang memberikan

petunjuk tentang tujuan dan arti kehidupan di dunia ini. Proses ini dalam

perjalanannya akan mengarah pada rusaknya norma serta kaidah kamasyarakatan

yang menjadi acuan umum dalam kehidupan. Haidar Nasir memberikan deskripsi

menarik tentang hal ini dengan mengatakan:

Daniel Bell telah lama menyurakkan kegelisahan dan penyesalan atas modernisasi yang telah mencerabut dan melenyapkan nilai-nilai luhur kehidupan tradisional yang digantikan oleh nilai-nilai kemodernan masyarakat borjuis-perkotaan yang penuh keserakahan dan seribu nafsu untuk menguasai bagaimana sebagaimana watak masyarakat modern kapitalis. Para sosiolog melihat gejala krisis manusia modern itu dalam skala kehidupan masyarakat yaitu mengambarkan kemunduran sebagai lawan dari kemajuan, sebagai kenyataan sosial yang tidak terbantah. Terdapat kerusakan dalam jalinan struktur perilaku manusia dalam kehidupan masyarakat, pertama-tama berlangsung pada level pribadi yang berkaitan dengan motif, persepsi, dan respon, termasuk didalamnya konflik status dan peran. Kedua, berkenaan dengan norma yang berkaitan dengan rusaknya kaidah-kaidah yang harus menjadi patokan kehidupan prilaku yang oleh Durkheim disebut dengan kehidupan tanpa acuhan norma. Pada level kebudayaan, krisis itu berkenaan dengan pergeseran nilai dan pengetahuan masyarakat yang oleh Ogburn disebut gejala kesenjangan kebudayaan, atau cultural lag. Bahwa nilai-nilai dan pengetahuan yang bersifat material tumbuh pesat jauh melampaui hal-hal yang bersifat spiritual, sehingga masyarakat kehilangan keseimbangan. Tidak berlebihan, jika Ali Syariati secara tegas melukiskan fenomena penyakit manusia modern sebagai malapetaka modern yang menyebabkan kemerosotan dan kehancuran manusia (Nasir, 1997: 3).

Selain anomi, yang merupakan salah satu dari indikasi krisis modernitas, hal

lain yang sangat menonjol dalam realitas adalah munculnya berbagai penyakit

keterasingan, yang menurut Heradi Nurhadi (1997: 6) mewujud dalam beberapa

penyakit keterasingan yang terdiri dari keterasingan ekologis, etologis, masyarakat

dan kesadaran.

16

Keterasingan ekologis. Dalam keterasingan ini manusia secara mudah

merusak alam dan kekayaan yang terkandung di bumi ini dengan penuh kerakusan

tanpa peduli kelangsungan hidup di masa depan bagi semua orang. Keterasingan

etologis, dimaknai sebagai sebuah gejala dimana manusia mengingkari hakekat

dirinya hanya karena perebutan materi dan mobilitas kehidupan. Keterasingan

masyarakat, dalam posisi ini ditandai dengan munculnya keretakan dan kerusakan

dalam hubungan antar manusia dan antar kelompok, sehingga lahir disintegrasi

sosial. Keterasingan kesadaran, yang ditandai oleh hilangnya keseimbangan

kemanusiaan, karena meletakkan akal pikiran sebagai satu satunya penentu

kehidupan yang menafikan rasa dan akal budi (Nurhadi, 1997: 6).

Dari berbagai sikap keterasingan inilah manusia modern seringkali

melakukan perbuatan-perbuatan yang sering dianggap irasional dan bahkan

bertentangan dengan norma dan kaidah yang berlaku umum di masyarakat yang oleh

Kuntjaraningrat (1997: 9) diasumsikan sebagai mentalitas menerabas3. Haidar Nasir

dalam telaahnya tentang kehidupan modern mengatakan bahwa :

Apa yang patut dibanggakan dalam kehidupan modern saat ini jika manusia saling memangsa sesama dengan penuh kesadaran, sehingga hidup nyaris tanpa pencerahan dan kehormatan. Kehormatan apa saja yang diraih dalam kehidupan yang disebut modern apabila manusia modern itu sendiri saling menjatuhkan diri pada budaya materi, rasio dan teknologi yang mematikan manusia. Humanisme apa lagi yang masih kokoh dijadikan sandaran manusia modern manakala pada saat yang sama krisis demi krisis kemanusiaan tumbuh dengan mekar dan menjadi panorama keseharian di setiap sudut kehidupan, sehingga manusia modern menjadi tidaj berharga

3 Menurut Koentjaraningrat (1997: 21) mentalitas menerabas adalah suatu mentalitas yang

bernafsu untuk mencapai tujuan dengan secepat-cepatnya tanpa banyak kerelaan berusaha dari permulaan secara bertahap. Mentalitas ini merupakan jenis penyakit atau kerusakan mental sebagai kelanjutan atau akibat dari alam pikiran dan sikap mental yang meremehkan mutu dan kualitas dalam hidup. Mentalitas menerabas ini bukanlah perilaku kebetulan, tetapi merupakan cerminan dan manifestasi dari alam pikiran dan sikap mental yang memandang hal-hal yang dilakukannya secara jalan pintas itu sebagai sesuatu yang baik dan benar serta dianggap sebagai kelaziman umum. Pola ini bermuara pada sikap pragmatisme.

17

sama sekali karena kehilangan jati diri. Rasionalisme apalagi yang patut dijadikan acuan hidu ketika kemodernan itu manusia kehilangan makna hidup yang membuat manusia rentan terhadap penyakit kehidupan. Bahagiakah manusia modern dengan kemodernan yang diciptakannya sendiri dengan penuh keyakinan dan keangkuhan?. (Nasir, 1997: 9)

Perkataan Haidar Nasir ini merupakan refleksi modernitas yang menilai

secara jujur tentang hilangnya makna hidup dalam kehidupan. Pendapat senada

diungkapkan pula oleh Hanna Djumhana Bastaman (1995: 191) bahwa satu hal

pokok dari kehidpan modern adalah hilangnya makna hidup yang berakibat pada

hilangnya orientasi, hilangnya tujuan hidup, hilangnya moralitas dan kesemrawutan

pola kehidupan, yang akhirnya bermuara pada menjalarnya stres4 dalam dimensi

yang semakin komplek.

Kehidupan modern yang materialis-hedonistic dan hanya menekankan pada

aspek lahiriyah semata, berakibat pada kegersangan spiritual dan dekandensi moral

serta stress menjadi fenomena yang lumrah. Pada titik jenuhnya, manusia akan

kembali mencari kesegaran rohaniyah untuk memenuhi dahaga spiritualnya. Oleh

4Stres dapat mewujud dalam anxiety neurosis atau disebut juga neurosa kecemasan yaitu

bentuk neurosa dengan gejala paling mencolok adalah ketakutan yang terus menerus terhadap bahaya yang seolah-olah terus mengancam, yang sebenarnya tidak nyata tetapi hanya dalam perasaan penderita saja. Senada dengan definisi ini, Hanna Djumhana Bastaman (2001: 156) memberikan pengertian tentang kecemasan yaitu ketakutan terhadap hal-hal yang belum tentu terjadi. Perasaan cemas biasanya muncul bila kita berada dalam suatu keadaan yang kita duga akan merugikan dan kita rasakan akan mengancam diri kita dimana kita merasa tidak bberdaya menghadapinya. Sebenarnya apa yang kita cemaskan iru belum tentu terjadi. Dengan demikian, rasa cemas itu sebenarnya ketakutan yang kita ciptakan sendiri. Hampir dalam segala hal, seorang pencemas selalu khawatir dan takut, Sedangkan Zakiyah Daradjat (2001: 20) memberikan pengertian tentang kecemasan bahwa kecemasan adalah : manifestasi dari berbagai proses yang bercampur baur, yang terjadi ketika orang sedang mengalami tekanan perasaan (frustasi) dan pertentangan batin (konflik). Kecemasan itu mempunyai segi yang disadari yaitu seperti rasa takut, tidak berdaya, rasa berdosa/bersalah, terancam dan sebagainya. Oleh karena itu rasa cemas terdapat dalam semua gangguan dan penyakit jiwa. Dengan demikian anxiety neurosis ialah; symptom ketakutan dan kecemasan terhadap bahaya yang seakan-akan mengancam, yang sebenarnya tidak nyata tetapi hanya dalam perasaan penderitanya saja. Perasaan cemas ini berasal dari perasaan tidak sadar yang berada di dalam kepribadian sendiri, jadi tidak berhubungan dengan objek yang nyata atau keadaan yang benar-benar ada

18

karena itu banyak diantara mereka yang kembali ke dunia mistisisme, Tao, Budhis

dan Tasawuf.

Selain krisis modernitas manusia modern juga dihadapkan pada sebuah

kenyataan, bahwa agama yang selama ini diharapkan mampu memberikan solusi

terbaik terhadap persoalan-persoalan modernitas juga mengalami persoalan internal

yang cukup rumit. Diantaranya adalah persoalan krisis indentitas yang sejak awal

sudah mempertanyakan mampukah agama secara realitas memberikan alternatif

pemecahan bagi krisis yang dialami oleh ideologi kapitalisme dan sosialisme

(Maksum, 1994: 1). Pertentangan dan perumusan tentang formulasi jawaban belum

menemukan titik temu yang maksimal sampai sekarang ini.

Persoalan lain dari permasalahan keagamaan yang akhir-akhir ini

menggejala adalah kekerasan atas nama agama5. Pertanyaannya kemudian adalah

mengapa bisa demian?. Mengapa tiba-tiba manusia yang beragama berubah menjadi

manusia yang brutal?. Mengapa tiba-tiba sesama saudara harus saling menerkam,

membunuh dan menghancurkan?. Mengapa perilaku manusia beragama yang semula

religius berubah dalam waktu yang singkat menjadi seperti binatang?. Mengapa

perayaan agama yang begitu meriah tidak mampu membawa perubahan perilaku?.

Pertanyaan lebih lanjut adalah adakah yang salah mengenai cara beragama yang

selama ini dilakukan?.

Pertanyaan-pertanyaan tersebut muncul, dikarenakan ada persoalan

mengenai cara beragama yang selama ini dilakukan. Permasalahan itu adalah adanya

5 Agama sering dikaitkan dengan fenomena kekerasan lebih-lebih di Indonesia akhir-akhir ini, sinyalemen ini disanggah melalui pernyataan apogetis (membela diri) yakni agama mengajarkan perdamaian dan menentang kekerasan tetapi manusia menyalahgunakannya untuk kepentingan pribadi maupun golongannya sehingga menyulut kekerasan. Padahal agama baru menjadi konkrit sejauh dihayati oleh pemeluknya. Bisakah memisahkan begitu saja agama dari pemeluknya? (Haryatmoko, 2000: 4).

19

keterjebakan keberagamaan manusia dalam bahasa simbol yang masih kaku. Hal ini

dalam realitas nantinya akan mengarah pada keterjebakan formalisasi agama.

Apabila hal ini terjadi maka agama justru menjadi terasing dengan persoalan

kehidupan manusia, karena fungsi agama menjadi kabur. Agama yang seharusnya

menjadi pembebas akan terperosok dan terjebak pada aspek romantisme formal. Oleh

sebab itu sangat wajar, apabila ketika kesalehan dijadikan alat politik untuk mencari

popularitas, posisi, kedudukan, dan kekuasan konsekuensi logis yang akan

ditanggung oleh umat beragama adalah ketidak berdayaan eksistensi.

Dari deskripsi ini jelas, bahwa beragama tidak cukup hanya bersifat ritual

dan mementingkan diri sendiri, diperlukan sikap keberagamaan yang menyeluruh,

sehingga menyentuh aspek-aspek kehidupan. Menurut Romo Mangunwijaya (1999:

4), beriman bukan sekedar orang sembahyang. Bagi dia orang beriman berarti harus

berani menanggung resiko dengan cara ikut ambil bagian untuk memanusiakan

manusia. Orang beriman tidak terjebak persoalan hukum normatif tentang sah dan

tidah sah, layak atau tidak layak. Agama harus kembali kepada semangat awal yakni

berfungsi profetis. Agama harus kritis terhadap kekuasaan, harus mampu

membebaskan masyarakat dari kebodohan, ketakutan, kemiskinan, dan sistem yang

menindas. Dalam realitas banyak masyarakat yang menghayati agama secara

formalis. Mereka rajin beribadah, tetapi juga rajin menjelekkan orang lain. Mereka

rajin berdoa tetapi juga rajin menindas sesama. Mereka rajin berziarah, tetapi juga

rajin korupsi dan manipulasi.

Kenyataan seperti ini muncul karena penghayatan keagamaan mereka

menurut Romo Mangun (1999: 5) amat kekanak-kanakan. Tuhan hanya dimengerti

20

sebagai alat untuk mencari perlindungan dari segala perbuatan yang tercela. Tuhan

dimengerti hanya untuk mencuci dosa. Cara pandang beragama seperti inilah yang

perlu dikoreksi. Tugas umat beriman adalah menyucikan dunia dengan menegakkan

kemanusiaan manusia dan keadilan yang bermoral. Keberagamaanya bukan hanya

untuk kepentingan diri sendiri tetapi sebaliknya. Romo Mangunwijaya (1999: 5)

mengatakan, orang yang memiliki religiusitas itu tidak memikirkan diri sendiri justru

memberikan diri untuk keselamatan orang lain. Iman harus menghasilkan buah

kebaikan, perdamaian, keadilan, dan kesejahteraan. Intinya beragama secara benar

adalah bila kita mampu mengendalikan organ tubuh kita sendiri untuk tidak

memuaskan diri sendiri.

Adanya kenyataan bahwa, manusia modern mengalami krisis modernitas di

satu sisi dan sisi lain agama yang diharapkan memberikan pencerahan ternyata

terjebak pada aspek formalisasi ajaran dan fenomena kekerasan yang bercorak agama

maka diperlukan pemikiran ulang secara terus menerus untuk lebih mengarahkan

agama supaya efektif dalam memberikan petunjuk bagi kehidupan manusia.

Pada posisi seperti inilah tasawuf menjadi hal yang patut untuk ditawarkan.

Hal ini dikarenakan tasawuf menurut Syeikh Hisyam Kabbani (2007: 16), lebih

mengutamakan kedamaian bagi umat manusia. Tasawuf menganjurkan agar antar

umat manusia saling bekerja sama. Tasawuf menjembatani semua kebudayaan

seperti tenda besar yang bisa memayungi para musafir yang datang dari berbagai

penjuru dunia dan berbagai latar belakang. Oleh karena itu, pengamal tasawuf bisa

berdampingan mesra dengan siapapun.

21

Persoalannya kemudian adalah timbul asumsi bahwa tasawuf merupakan

ajaran dan perilaku yang menyimpang dari Islam dikarenakan banyaknya muatan

bidah dan khurafat. Hal inilah yang mendorong Muhammadiyah sebagai organesasi

pembaharuan mengadakan gerakan pemurnian ajaran Islam dari segala bentuk bidah

dan khurafat, tetapi dalam perkembangannya banyak tokoh Muhammadiyah yang

adaptip terhadap tasawuf sehingga hubungan tasawuf dan Muhammadiyah yang

awalnya berada pada posisi yang berhadapan menjadi posisi yang sejalan. Perubahan

inilah yang layak untuk diteliti lebih lanjut dalam tesis ini.

B. Rumusan Masalah

Permasalahan utama dalam penelitian ini adalah:

1. Bagaimanakah persepsi intelektual Muhammadiyah Kota Semarang terhadap

ajaran tasawuf?

2. Bagaimana implementasi intektual Muhamadiyah Kota Semarang terhadap

ajaran tasawuf tersebut.

C. Tujuan Penelitian

Sesuai dengan permasalahan di atas, tujuan umum yang akan dicapai adalah

untuk mengungkap, mengetahui dan mendeskripsikan persepsi intelektual

Muhammadiyah Kota Semarang terhadap tasawuf, serta mengungkapkan

implementasi dari persepsi tersebut.

D. Kajian Pustaka

Untuk memperjelas posisi penulis dalam penelitian ini, maka terlebih dahulu

dideskripsikan beberapa penelitian yang pernah dilakukan, beberapa diantaranya

adalah:

22

1. Penelitian yang dilakukan oleh Khozin dari Muhammadiyah and Islamic Study

Center, (MISC-UMM) dan dipublikasikan oleh JIPTUM tahun 2001 yang

berjudul : Muhammadiyah and Reconstruction of Islamic Spirituality: (The

Study of Tasawuf form and its Pactice in Muhammadiyah). Penelitian ini

mengkaji persoalan spiritualitas Islam dalam Muhammadiyah, yang secara

umum lazim dikenal dengan istilah tasawuf. Persoalan ini kemudian dirumuskan

dalam bentuk pertanyaan yaitu, 1) Adakah tasawuf dalam Muhammadiyah, dan

2) kalau ada, bagaimana bentuk dan praktik tasawuf dalam Muhammadiyah6.

Hasil penelitian ini menunjukkan, bahwa dalam gerakan Muhammadiyah

terdapat elemen-elemen tasawuf, yang bentuknya adalah seperti spiritualitas

Islam pada umumnya sesuai tuntunan al-Qur'an dan al-Sunnah. Bentuk dan

praktiknya, misalnya anjuran untuk ber-muhasabah, pengendalian hawa nafsu

dengan menjalankan ibadah ritual. Bentuk lainnya adalah memandang kematian

sebagai bahaya besar. Persepsi tentang kematian ini mendorong orang-orang

Muhammadiyah untuk melakukan amal dan kerja secara produktif dan bukan

melakukan ibadah atau menyepi untuk berhidmat dengan Tuhan. Itulah agaknya

yang dapat disebut sebagai tasawuf Muhammadiyah, atau ajaran spiritualitas

Islam sesuai tuntunan al-Qur'an dan al-Sunnah. Tasawuf Muhammadiyah adalah

6Prosedur pencarian data penelitian di atas dilakukan dengan cara mengumpulkan bahan-bahan

tertulis baik dari hasil penelitian, tulisan lepas maupun dokumen kegiatan yang terkait dengan aspek spiritualitas Islam dalam Muhammadiyah. Dari bahan yang ada, dilakukan seleksi mana yang layak, serta mana yang dipandang kurang layak. Pembacaan secara mendalam terhadap bahan yang terkumpul adalah tahap selanjutnya hingga penyusunan draf laporan. Penulisan adalah tahap yang membutuhkan waktu paling lama. Dimulai dengan membuat pohon penelitian, hingga memberikan ilustrasi yang sedapat mungkin menggambarkan ada tidaknya tasawuf dalam Muhammadiyah hingga bentuk dan prakteknya. Tahap ini sekaligus merupakan tahap analisis hasil penelitian, dengan mendeskripsikan secara induktif dan melakukan penarikan kesimpulan sementara, sehingga menggambarkan suatu uraian secara deskriptif-kualitatif.

23

tasawuf akhlaki-transformatif, atau tasawuf aktual. Berikut adalah kesimpulan

dari penelitian tersebut.

The research result asserts that the tasawuf elements exist in Muhammadiyah movement whose form such as islamic spiritual as it is commonly known in accordance with Qur'anic value and sunnah. Its form and practice such as advise to be introspective, to control the passion by conducting ritual worship. Another form is regarding a death as a great danger. The perception of death supports the members of Muhammadiyah to perform the program and work productively and not just to worship the God respectively and hide from everyone. Thus, what is probably able to be concsidered as tasawuf of Muhammadiyah of teaching of islamic spirituality in accordance with al-Qur'an and al-Sunnah. Muhammadiyah's tasawuf is moral transformation tasawuf or actual tasawuf (Khozin: 2001,1)

Penelitian di atas merupakan kerangka dasar yang memberi gambaran

awal bahwa Muhammadiyah ternyata juga mengamalkan tipologi tasawuf

meskipun dengan karakteristik yang berbeda dengan yang dipraktekkan secara

umum. Penelitian ini mencoba mempertegas penelitian terdahulu dengan

mencari bentuk dan praktik tasawuf dalam perspektip intelektual

Muhammadiyah Kota Semarang. Dengan lokalitas dan pembatasan wilayah

yang lebih spesifik diharapkan penelitian di atas dapat teruji secara proporsional

dan memadai untuk mempertegas kesimpulan mengenai tasawuf akhlaki-

transformatif, atau tasawuf aktual.

2. Penelitian yang dilakukan oleh Khozin dari Muhammadiyah and Islamic Study

Center, (MISC-UMM) dan dipublikasikan oleh JIPTUM tahun 2002 dengan

judul: Rekonstruksi Spiritualitas Tokoh Muhammadiyah (Studi Tentang

Apresiasi Dan Refleksi Keagamaan KH. Ahmad Dahlan Dan KH. AR.

Fachruddin). Studi ini berawal adanya suatu fenomena sejarah tentang

24

keberagamaan tokoh-tokoh Muhammadiyah sebagai penganut Islam puritan

yang apresiasi keagamaannya menurut pencermatan peneliti agak tipikal.

Apresiasi keagamaan ini sebagaimana yang terefleksi dalam semangat

perjuangan, kesederhanaan, kejujuran dan keikhlasan dalam beramal. Dari

fenomena sejarah ini kemudian fokus penelitian ini dirumuskan: Pertama,

mengapa tokoh-tokoh Muhammadiyah memiliki apresiasi keagamaan yang

tipikal?. Kedua, bagaimana apresiasi keagamaan ini direfleksikan dalam

kehidupan sehari-hari ?7.

Penelitian ini menunjukkan bahwa menurut KH. Ahmad Dahlan,

beragama adalah menghadapkan jiwa hanya kepada Allah serta menghindarkan

diri dari ketertawanan terhadap hal-hal yang bersifat kebendaan dengan bukti

penyerahan harta dan jiwa kepada Allah. Menurut KH. AR. Fachruddin

memandang agama sebagai peraturan hidup lahir dan batin yang harus

direfleksikan dalam hidup sehari-hari sebagai wujud dari kesadaran yang dalam

tentang adanya pembalasan di hari akhir. Refleksi dari pandangan keagamaan ini

semangat juang yang tinggi disertai kerelaan berkorban harta benda, pikiran

serta tenaganya sebagai wujud penyerahan diri yang total. Lebih dari itu adalah

hidup dalam kesederhanaan, kejujuran dan keikhlasan.

7Penelitian di atas dimaksudkan untuk mendeskripsikan apresiasi keagamaan, yaitu

pandangannya terhadap agama yang terefleksi dalam kehidupan sehari-hari. Penelitian ini diharapkan dapat memberikan manfaat secara akademik dengan memberikan sumbangan teoritik tentang wacana spritualitas Muhammadiyah. Penelitian ini secara praktisnya dapat dimanfaatkan pihak-pihak yang berwenang di persyarikatan untuk mendisain dan mengembil kebijakan yang berkenaan dengan pengembangan spiritualitas Muhammadiyah. Penelitian ini menggunakan metode sejarah beografis yaitu, penelitian yang berusaha menangkap fenomenna masa lalu yang bersifat individual. Dalam hal ini peneliti berusaha untuk melakukan konstruksi masa lalu dari apresiasi keagamaan beberapa tokoh Muhammadiyah dan refleksinya dalam kehidupan sehari-hari. Subyek penelitian sengaja dipilih KH. Ahmad Dahlan dan KH. AR. Fachruddin keduanya adalah tokoh yang sangat berpengaruh di Muhammadiyah

25

Penelitian di atas memberikan antitesa bahwa Muhammadiyah yang lahir

dari semangat puritan dan anti tasawuf ternyata dalam perspektip pendirinya

yaitu Ahmad Dahlan dan AR. Fahrudin memiliki pemahaman spiritualitas

ketasawufan yang kurang begitu banyak diekspose. Inilah yang menjadi titik

tekan penelitian ini untuk mencari dan merumuskan secara detail spiritualitas

Muhammadiyah pada generasi yang lebih baru terutama di Kota Semarang.

3. Artikel yang ditulis oleh Rizqon Khamami8 yang berjudul : Fenomena

Intelektual Muda NU dan Muhammadiyah yang dimuat di harian Duta

Masyarakat, 13 November 2003. Menurutnya pada satu dekade terakhir dapat

ditengarai sebuah kebangkitan intelektual di kalangan anak-anak muda Islam

yang berpayung pada organisasi beraliran tradisional, dan disusul oleh anak-

anak muda dari kalangan Islam modernis. Arah angin di kemudian hari kedua

organasasi Islam ini perlahan terciptanya tipis batasan antara istilah tradisional

dan modern. Pada tataran lain, anak-anak muda Muhammadiyah menunjukkan

gejala kebangkitan yang sama. Sebagai salah satu organisasi massa Islam yang

mendasarkan pada semangat pembaharuan Muhammad Abduh, dan semangat

puritanisme Ibnu Taymiyah,

Muhammadiyah telah mengalami "pergeseran" pergerakan. Meskipun

berhasil memajukan amal usaha yang berhubungan langsung dengan denyut

8Rizqon Khamami beralamat di Ponpes Syekh Abdul Qodir Al-Jailani, Rangkang, raksaan,

Probolinggo, Jawa Timur, Indonesia. Terlahir di kabupaten Batang, Jawa Tengah, kini sehari-hari mengelola pesantren Ponpes Syekh Abdul Qodir Al-jailani, Rangkang, Kraksaan, Probolinggo, Jawa Timur. Selain mengajar di Universitas Zainul Hasan, Genggong, ia adalah direktur Pokjar Syekh Abdul Qodir Al-Jailani menyelenggarakan PGSD, UPBJJ-UT Malang. Pendidikan Menengah Atas diselesaikan di SMA Takhasus Al-Qur'an (TAQ) dan Ponpes Al-Asy'ariyyah, Kalibeber, Wonosobo, Jawa Tengah. Ia adalah alumnus Saddam University for Islamic Studies, Baghdad, Iraq, untuk S1 pada tahun 1998. Sedangkan S2 diselesaikan dari Jamia Millia Islamia, New Delhi, India dalam bidang Islamic Studies.

26

kehidupan masyarakat, seperti rumah sakit, universitas, sekolah dan lain

sebagainya, namun terkesan melupakan sisi kajian keislaman. Pengembangan

wacana keislaman di tubuh organisasi modernis ini selama beberapa waktu

tampak mandeg. Keberhasilan Muhammadiyah dalam bidang amal usaha belum

membuat kalangan mudanya terpuaskan. Gesekan-gesekan kaum muda

Muhammadiyah dengan fakta sosial, tak terelakkan, adalah pemicu geliat

keintelektualan mereka, karena kaum tua Muhammadiyah lamban dalam

mengantisipasi. Wacana-wacana anyar yang dimunculkan oleh kalangan muda

Muhammadiyah merupakan bentuk kritik tak langsung dan sebagai ekspresi

pemberontakan kepada kalangan tua Muhammadiyah. Jaringan Intelektual Muda

Muhammadiyah (JIMM)9 berdiri.

Dalam Musyawarah Nasional XXIV Majelis Tarjih dan Pengembangan

Pemikiran Islam di Universitas Muhammadiyah Malang pada bulan Januari

2000 telah diputuskan agar manhaj tarjih dan pemikiran Islam dalam

Muhammadiyah tidak hanya didominasi oleh pengkajian masalah-masalah

akidah dan fikih yang dianalisa dengan pendekatan tekstual, tetapi harus

menembus ke berbagai wilayah pemikiran keislaman, baik teologi (kalam),

9Pada 18-20 November 2003, JIMM, menyelenggarakan Tadarus Pemikiran Islam-

Muhammadiyah (TPI-Muh) di Malang, yang memiliki tujuan memetakan pemikiran Islam kontemporer, khususnya yang berkaitan dengan dialog Islam-Barat dan membangun kunci hermeneutik untuk turut andil memecahkan problem kekinian. Muncul nama-nama seperti Zuly Qodir, Happy Susanto, A Fuad Fanani, Piet A Khaidir, Zakiyuddin Baidhawy, Pradana Boy, Ai Fatimah Nur Fuad dan lain-lain. Bahkan disebut-sebut TPI-Muhammadiyah merupakan upaya awal membedah problem sosial, kemiskinan, keterbelakangan, krisis multidimensional yang memunculkan kegelisahan religius, keprihatinan sosial, dan moral. Intelektual muda Muhammadiyah terpacu untuk melakukan aksi penyadaran dan pencerahan kepada rakyat. Persentuhan anak-anak muda Muhammadiyah dengan fakta kekinian dengan mengangkat isu-isu kontemporer seperti demokratisasi, hubungan antaragama, hak asasi manusia, kesetaraan gender, civil society, globalisasi, dan multikulturalisme adalah sebuah sikap kritis dalam memahami persoalan sosial yang memerlukan "penyelesaian agama". Semangat kembali kepada Al Quran dan Sunah Nabi Muhammad Saw (al-ruju' ila al-Quran wa al-Sunnah al-Nabawiyah) dalam ranah agama, bagi kalangan muda Muhammadiyah belumlah cukup, tanpa melibatkan diri dalam ranah sosial dan moral.

27

falsafah, fikih, tasawuf, dan agenda-agenda sosial kemasyarakatan. Tak pelak,

pilihan ini harus dibarengi dengan peninjauan kembali metodologi. Semangat

tajdid al din (pembaharuan pemikiran keagamaan) yang digagas Abduh

mendapatkan tempat.

Menariknya, ketika angkatan muda NU dan Muhammadiyah secara

bersamaan mengangkat isu-isu tersebut di atas, maka batas antara tradisionalis

NU dan modernis Muhammadiyah semakin kabur, kecuali dari kenyataan bahwa

anak-anak muda NU mengembangkan wacana keislaman berangkat dari warisan

tradisi yang ditularkan secara turun temurun, dan angkatan muda

Muhammadiyah menggali kajian keislaman dari semangat tajdid al-din.

Akhirnya, warisan persengketaan intelektual masa lalu dua kelompok Islam ini

sebagai akibat desakan identitas dan kuatnya kepentingan lambat laun mulai

menghilang. Arus balik intelektual muda Muhammadiyah inilah yang menjadi

titik tekan penelitian tesis ini untuk mempertegas keberadaan bentuk dan praktik

tasawuf di Muhammadiyah Kota Semarang.

4. Artikel yang ditulis oleh Dalail Ahmad dan Muhammad Qorib yang berjudul

Tasawuf Di Tengah Nestapa Manusia Modern yang dimuat di majalah Suara

Muhammadiyah pada tanggal 15 April 2008. Menurutnya ada beberapa

indikator kuat dari kebutuhan manusia terhadap tasawuf, baik di dunia pada

umumnya maupun khususnya di dunia Islam. Di Indonesia kecenderungan

terhadap spiritualitas juga dapat dilihat dari maraknya berbagai pengajian

tasawuf. Beberapa pengajian yang bercorak tasawuf dapat menyedot jamaah

lebih banyak daripada pengajian lainnya, bahkan sebagian masyarakat sanggup

28

membayar mahal untuk mengikuti kursus-kursus tasawuf di berbagai tempat.

Spiritualitas di dalam Islam disebut tasawuf. Meskipun para ahli memberikan

definisi terhadap kosa kata itu secara beragam, namun intinya adalah sama yakni

kesadaran manusia akan dimensi spiritualnya. Di dalam tasawuf, manusia

diarahkan untuk memiliki visi dan misi hidup yang jelas. Visi dan misi itu,

mengharuskan manusia melakukan pendakian demi pendakian untuk meraih

kualitas dirinya agar semakin baik. Dengan mengutip pendapat Annemarie

Schimmel, kedua penulis tersebut berpendapat bahwa tasawuf akan

mengantarkan manusia sedekat mungkin dengan Tuhan. Tasawuf dapat

diejawantahkan melalui berbagai aktivitas umat manusia, yang mengindikasikan

bahwa tasawuf tidak menolak kehidupan dunia, malah kehidupan itu harus

diraih. Tasawuf hanya mengarahkan agar setiap orang tidak terpengaruh atasnya.

Tasawuf juga tidak mengajarkan agar seseorang melakukan ekskomunikasi dari

masyarakat. Lebih dari itu, tasawuf bisa melahirkan orang yang tercerahkan dan

mencerahkan, terbimbing dan membimbing, terdidik dan mendidik.

Artikel ini menjadi menarik karena ditulis oleh tokoh Muhammadiyah

yang banyak dicitrakan anti tasawuf. Penulis pertama adalah Ketua PW.

Muhammadiyah Sumatera Utara periode 2005-2010, sedangkan penulis kedua

adalah Wakil Ketua MTDK. PWM Sumatra Utara, yang kini sedang

menyelesaikan program doktor di Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah

Jakarta. Tulisan ini mengindikasikan bahwa telah terjadi perubahan paradigma

tentang tasawuf yang dalam perjalannnya kemudian diadopsi menjadi satu hal

yang menyatu dengan Muhammadiyah.

29

E. Metode Penelitian

1. Jenis Penelitian

Sesuai rumusan masalah yang ada dengan pertimbangan bahwa dalam

penelitian ini tidak mengejar yang terukur, menggunakan logika matematik dan

membuat generalisasi atas neraca maka jenis penelitian di sini adalah penelitian

kualitatif (Muhajir, 1996: 9). Dalam konteks penelitian ini, peneliti dalam

memperoleh data tidak diwujudkan dalam bentuk angka, namun data itu

diperoleh dalam bentuk penjelasan dan berbagai uraian yang berbentuk lisan

maupun tulisan. Penelitian kualitatif secara garis besar dikelompokkan menjadi

3 yaitu : penelitian kualitatif naturalistik, penelitian kualitatif teks dan penelitian

kualitatif historis (Yahya, 2003: 33-38). Dari ketiga model diatas penelitian ini

sesuai dengan judulnya masuk pada model pertama yaitu penelitian kualitatif

naturalistik.

2. Pendekatan Penelitian

Pendekatan yang dipergunakan dalam penelitian ini adalah pendekatan

naturalistic yaitu pendekatan yang memandang kenyataan sebagai sesuatu yang

berdimensi jamak dan merupakan suatu kesatuan yang utuh, serta berubah (open

ended). Oleh sebab itu dalam melakukan, antara peneliti dan yang diteliti saling

berinteraksi sehingga dalam konteks ini peneliti sekaligus berfungsi sebagai alat

penelitian yang tentunya tidak dapat melepaskan diri secara multak dari unsur

subjektifitas. Pendekatan naturalistic sering juga disebut sebagai pendekatan

kualitatif, post-positivistic, etnografic, humanistic dan case study (Sudjana dan

Ibrahim, 2000: 6)

30

3. Populasi dan Sampel

Populasi atau universe adalah jumlah keseluruhan dari unit analisa yang

ciri-cirinya akan diduga (Sofyan, 1983: 108), atau juga dapat dipahami sebagai

sesuatu yang terkait dengan elemen yakni tempat diperolehnya informasi yang

bisa berbentuk individu, keluarga, kelompok social ataupun organisasi. Dengan

kata lain populasi adalah kumpulan dari sejumlah elemen sedangkan sample

merupakan sebagian dari populasi terjangkau yang memiliki sifat yang sama

dengan populasi (Sudjana dan Ibrahim, 2006: 84).

Populasi dalam penelitian ini adalah keseluruhan dari intelektual

Muhammadiyah kota semarang. Intelektual dalam hal ini dipahami sebagai

kelompok terpelajar (Purwodarminto, 1976: 384), atau menurut Ali Syariati

(1985: 15) didefinisikan sebagai orang yang selalu memanfaatkan potensi akal

yang merasa terpanggil untuk memperbaiki kondisi masyarakatnya,

mengungkap aspirasi mereka, merumuskan dalam bahasa yang dapat dipahami

oleh setiap anggota masyarakat. Secara praktis intelektual Muhammadiyah kota

Semarang adalah seluruh warga Muhammadiyah yang memiliki latar belakang

akademik yang memadai.

Penelitian ini tidak dimaksudkan untuk memformulasikan pemikiran

Intelektual Muhammadiyah kota Semarang secara keseluruhan tetapi mencoba

memotretnya dengan sample unsur dari Pimpinan Daerah Muhammadiyah

(PDM) Kota Semarang dan dan unsur dari Pimpinan Wilayah Muhammadiyah

(PWM) Jawa Tengah. Pemilihan sample ini mempertimbangkan pengelompokan

31

intelektual Muhammadiyah Kota Semarang dalam kategori menolak tasawuf

secara total, bersikap terbuta dan akomodatip.

4. Metode Pengumpulan Data

Ada tiga metode pengumpulan data yang dipakai dalam penelitian ini,

keduanya yaitu :

a. Metode Wawancara.

Metode wawancara yaitu suatu metode pengumpulan data dengan

jalan mengajukan pertanyaan secara langsung kepada seseorang yang

berwenang tentang suatu masalah (Arikunto, 1993: 104). Wawancara dalam

hal ini dilakukan kepada sample penelitian yang terkait dengan pandangan

mereka terhadap tasawuf dan hal-hal lain yang terkait dengan fokus

penelitian.

b. Metode Dokumentasi

Dalam penelitian ini, pengumpulan data-data yang berkaitan

dengan masalah yang dibahas akan dilakukan dengan jalan dokumentasi

yaitu mengumpulkan data yang bersifat primer maupun sekunder dalam

bentuk buku, majalah, artikel dan lainnya (Hadi, 1983: 9)

c. Metode Observasi

Metode ini digunakan untuk mencari data dengan datang langsung

ke-obyek penelitian dengan memperhatikan dan mencatat segala hal penting

32

untuk mendapatkan gambaran dan persepsi yang maksimal dari obyek

tersebut.

5. Metode Analisis Data

Setelah proses memperoleh data-data dari hasil observasi, wawancara

dan domumentasi, langkah selanjutnya adalah mengklasifikasi sesuai dengan

permasalahan yang diteliti, kemudian data-data tersebut disusun dan dianalisa

dengan metode analisis data. Metode analisis data adalah jalan yang ditempuh

untuk mendapatkan ilmu pengetahuan ilmiah dengan mengadakan pemerincian

terhadap objek yang diteliti atau cara penanganan terhadap suatu objek ilmiah

tertentu dengan jalan memilah-milah antara pengertian yang satu dengan

pengertian yang lain guna memperoleh kejelasan mengenai halnya (Sudarto,

2000: 59). Setelah itu, perlu dilakukan telaah lebih lanjut guna mengkaji secara

sistematis dan objektif.

Metode deskriptif adalah sebuah metode yang mendeskripsikan dan

menafsirkan data yang ada, misalnya tentang sesuatu yang diteliti, satu

hubungan kegiatan, pandangan, sikap yang nampak atau proses yang sedang

berlangsung (Surahmat, 1970: 131). Setelah data terdeskripsikan, langkah

selanjutnya adalah menganalisisnya dengan mencari faktor-faktor penyebab

terjadinya atau munculnya suatu fenomena tertentu (Nasir, 1998: 68) yang

dalam hal ini adalah faktor-faktor yang mempengaruhi pandangan intelektual

Muhammadiyah terhadap ajaran tasawuf.

F. Sistematika Penulisan

33

Dalam penelitian ini penulis membagi pokok bahasan menjadi lima bab

dan setiap bab terdiri beberapa sub bab. Adapun rincian dari kelima bab tersebut

adalah sebagai berikut :

Bab I : Pendahuluan. Bab ini terdiri dari latar belakang masalah, penegasan

judul, pokok permasalahan, tujuan penelitian, kajian pustaka, metode penelitian dan

sistematika penulisan

Bab II : Diskripsi tentang Tasawuf, Maqomat dan Thariqah. Bab ini akan

membahas tentang pengetian tasawuf, deskripsi tentang kemunculan tasawuf,

maqomat, tarekat dan rekonstruksi terhadap tasawuf. Bab ini dimaksudkan sebagai

landasan teori untuk pembahasan yang lebih tajam dan akurat agar sesuai dengan

pokok permasalahan yang menjadi focus penelitian agar tidak keluar dari landasan

teori yang telah dibangun.

Bab III : Diskripsi tentang penelusuran paham tasawuf dalam landasan

dasar perserikatan Muhammadiyah, yang terdiri dari pembahasan tentang pencitraan

tasawuf secara umum, historisitas Muhammadiyah, penolakan Muhammadiyah

terhadap takhayul, bidah dan churofat, deskripsi tentang misi Muhammadiyah,

yang dilakukan dengan penelusuran paham tasawuf dalam landasan dasar

muhamadiyah yang meliputi penelusuran dalam muqodimah anggaran dasar,

kepribadian Muhammadiyah, Matan keyakinan dan Cita-Cita Hidup

Muhammadiyah, hakkat Muhammadiyah, khittah perjuangan Muhammadiyah dan

pedoman hidup islami warga Muhammadiyah. Bab ini juga menelusuri paham

tasawuf dalam zhawahir al afkar al muhammadiyah dan pelacakan dalam idiologi

Muhammad Dahlan. Uraian bab ini dimaksudkan untuk memaparkan hasil

34

pengumpulan data lapangan, yang kemudian dijadikan bahan analisis setelah

dipadukan dengan landasan teori yang ada.

Bab IV : Deskripsi tentang tasawuf dalam perspekrif intelektual

Muhammadiyah kota Semarang yang terdiri dari deskripsi histories-geografis Kota

Semarang, formulasi tasawuf menurut intelektual Muhammadiyah kota Semarang

yang mengarah pada konsep Urban sufisme, Neo-sufisme dan Tasawuf Positif serta

pembahasan tentang faktor penyebab deviasi pemahaman intelektual

Muhammadiyah kota Semarang terhadap tasawuf. Dalam bab ini dimaksudkan

untuk menganalisis data yang ada kemudian membandingkan dengan landasan teori

yang ada.

Bab V : Penutup, yang berisi kesimpulan dan saran.

BAB II

DISKRIPSI TENTANG BERBAGAI PEMAHAMAN TENTANG TASAWUF,

MAQOMAT DAN TAREKAT

35

Tasawuf10 merupakan praktik spiritual dalam tradisi Islam. Tasawuf memandang

ruh sebagai puncak dari segala realitas, sementara jasad tidak lebih sebagai kendaraan

saja (Aceh, 1984: 28). Oleh sebab itu, jalan spiritualitas lebih banyak menekankan pada

aspek ruhani, bersifat personal dan berangkat dari pengalaman yang juga bersifat

personal. Berbeda dengan agama yang bersifat umum (dalam Islam di kenal dengan

istilah syariah/syariat), jalan tasawuf kemudian dikenal dengan istilah tarekat (dekat

dengan istilah tirakat). Dalam perspektip tarekat setiap pendaki akan melewati level dan

kondisi (maqomat dan ahwal) di bawah bimbingan guru spiritual (dalam Islam dikenal

dengan istilah Mursyid) (Arberry, 1979: 84). Di antara satu guru dengan guru yang lain

sangat dimungkinkan menggunakan metode yang berbeda.

Murid diajarkan untuk berlatih membuka mata batinnya (ainul qolb). Ada yang

menyebut istilah ini dengan Mukasyafah (menyingkap) atau hudhuri (menghadirkan)

atau tawajjuh (berhadap-hadapan). Murid dilatih membersihkan diri melalui tarekat tadi

dengan menempuh dari level tertentu ke level yang lebih tinggi, dari kondisi tertentu ke

kondisi yang lebih yang lain, hingga murid mampu mencapai tingkatan fana

(kosong/hampa) tidak ada lagi ego dalam diri murid sehingga murid sampai pada

sebuah kondisi tersingkap, menghadirkan, atau berhadap-hadapan (Nicholson,

1979: 30).

Disinilah antara tasawuf moral dan tasawuf falsafi berbeda jalan. Tasawuf

moral, setelah melewati fase tadi, mengajak kembali sang murid untuk hidup dalam

dunia nyata dan kembali masuk dalam aturan syariat, namun syariat yang telah diisi

10Kaum sufi yang merupakan kaum elit dan kaum terdepan. Merupakan roda penggerak utama

Islam pada masanya. Sepanjang abad ke-18, ke-19 dan awal abad ke-20, gerakan-gerakan sufi besar di Afrika dan Asia sering dihubungkan dengan gerakan-gerakan Islam umumnya. Kaum sufi adalah kaum elit masyarakatnya, dan sering memimpin gerakan pembaruan, atau perlawanan terhadap penindasan dan dominasi asing atau kolonial.

36

dengan pengalaman dan pengetahuan bertuhan, sehingga syariat yang dijalankan akan

lebih mantap dan bermakna dari sebelum ia melakukan perjalanan. Misalnya, sang

murid sudah mengerti apa hakikat sholat, puasa dan zakat lalu bisa mempraktikannya

dengan lebih baik dan penuh makna. Sang murid sudah mengerti bahwa pada sisi yang

paling esoterik semua agama memiliki tujuan yang sama sehingga mampu untuk hidup

toleran serta tidak memperbesar perbedaan sisi eksoterik satu agama dengan agama

yang lain. Sang murid sudah mengerti bagaimana cara bergaul dan menghargai antara

sesama manusia bahkan seluruh makhluk hidup. Sang murid sudah mengerti dari mana

ia berasal dan kemana ia akan kembali (Zuhri, 1979: 30).

Berbeda dengan tasawuf falsafi. Setelah sampai pada fase tersebut, sang murid

atau bahkan sang guru, tidak mau pulang, tetapi mau tetap menikmati ekstase

keindahan dan kenikmatan bersatu dengan Tuhan (Nicholson, 1979: 30). Terucaplah

perkataan yang tidak terkontrol tadi (syathohat) dalam kondisi ekstase. Dari sinilah

akhirnya terucap pengakuan sebagai Sang Kebenaran atau memuji dirinya sendiri

sebagai Tuhan, atau menuangkan pengalaman bertuhannya dalam karya/tulisan (Bazsur

Ilahi, 1986: 99). Di level sesama praktisi spiritualitas (kalangan khas atau khawasul

khawas) mungkin tidak menjadi persoalan, tetapi bagaimana di kalangan awam yang

memang hanya menjalankan syariat tanpa dibarengi dengan praktek tasawuf?

Disinilah problem selanjutnya muncul. Mau tidak mau, atas nama menjaga

kemaslahatan umum, menjaga keimanan dari kalangan umum, dan alasan-alasan yang

sejenis, maka para praktisi tasawuf falsafi ini diklaim sesat dan berakhir dengan

hukuman mati. Syihabuddin Syuhrawardi yang bergelar al-maqtul (terbunuh), Abu

Mansyur Al-Hallaj dan Ainul Qudhat Hamadani adalah sufi falsafi yang hidupnya

37

berakhir dengan hukuman mati. Bahkan Syuhrawardi dan Ainul Qudhat dihukum mati

dalam usia yang cukup muda. Apa yang terjadi dengan Syekh Siti Djenar (jika kisah ini

juga memang benar dan bukan sebagai mitos serta terlepas dari persoalan politik) adalah

termasuk dalam kategori ini. Bertemu dan bersatu dengan Tuhan ini merupakan klaim

kaum sufi yang juga diperdebatkan dikalangan teologis dan ahli fikih, bahkan bagi

sebagian kalangan Islam yang agak keras, praktik tasawuf dianggap bidah (Fauzan,

1998: 39).

Apa yang dicontohkan Al-Ghazali dan Jalaludin Rumi yaitu untuk segera pulang

setelah bertemu Tuhan, bisa menjadi teladan yang baik bagi para praktisi tasawuf

dewasa ini. Al-Ghazali menghiasi syariat yang kaku dengan nilai-nilai hakikat, atau

Rumi yang mengekspresikan kebahagian dan rasa cinta serta rindu kepada Tuhan

melalui simbol-simbol (cinta, mawar, cawan dll) yang terlukiskan dalam karya sastra.

Mungkin tidak mudah untuk serta merta diterima oleh rasio karena memang tasawuf

tidak menggunakan alat ukur rasionalitas. Tasawuf menggunakan alat ukur yang

berbeda yang bernama ainul qolb (mata batin) yang diyakini juga ada dalam diri

setiap manusia yang kadang sepintas ia muncul dan kita tidak mengenalinya lalu

tertutup lagi oleh potensi lain dalam diri kita (Aceh, 1984: 28).

A. Deskripsi Tentang Tasawuf

Sebagai pengantar kajian tentang tasawuf alangkah baiknya kita simak

pendapat Wahid B. Rabbani yang menyatakan:

Sufisme and science are striving for the same destination. Science wants to know: how did the universe come into being and what is its nature? Is there any creator? What is He like? Where is He? How is He related to the universe? How is He related to the man? Is it possible for man to approach

38

Him? Sufi has found the answers and invite the scientist to come and have that knowledge (Rabbani:1995, 1)

Kutipan diatas adalah sebuah ilustrasi yang memberitahu kepada kita bahwa

tasawuf (dalam penelitian ini penulis menggunakan istilah sufisme, tasawuf dan

mistisisme secara bergantian untuk maksud yang sama) adalah suatu hal yang sangat

penting. Bukan hanya dalam konteks sebagai entitas dari ajaran Islam karena ia

adalah innerdimension of the Islamic relevation (Nasr, 1980: 31), namun lebih dari

itu sufisme menjadi hal yang sangat utama dalam rangka pencarian terhadap makna

hidup yang bersifat universal dan perennial (Lings, 1993: 22-23).

Tasawuf dalam hal ini dapat disandingkan dengan ilmu pengetahuan (sains)

dalam upaya mencari cara pandang terhadap kehidupan. Oleh sebab itu tidak heran

apabila, dalam tradisi Islam, tasawuf menjadi fenomena yang sangat complicated

dan penuh dengan dinamika.

Historisitas Islam sangatlah dipengaruhi akan keberadaan mistisisme baik

sejak awal berdirinya agama ini sampai saat sekarang. Tasawuf dalam sejarah Islam

mengalami perkembangan dan modifikasi yang sangat variatif, maka tidak heran

apabila dalam setiap periode sejarah umat Islam, selalu muncul para tokoh sufi dan

kelompok-kelompok sufi (sufi orde) pada hampir seluruh wilayah umat Islam.

Islam merupakan agama yang menghendaki kebersihan lahiriah sekaligus

batiniah. Hal ini tampak misalnya melalui keterkaitan erat antara niat (aspek

esoterik) dengan beragam praktek peribadatan seperti wudhu, shalat dan ritual

lainnya (aspek eksoterik). Tasawuf merupakan salah satu bidang kajian studi Islam

yang memusatkan perhatiannya pada upaya pembersihan aspek batiniah manusia

39

(Aceh, 1984: 28) yang dapat menghidupkan kegairahan akhlak yang mulia. Jadi

sebagai ilmu sejak awal tasawuf memang tidak bisa dilepaskan dari tazkiyah al-nafs

(penjernihan jiwa). Upaya inilah yang kemudian diteorisasikan dalam tahapan-

tahapan pengendalian diri dan disiplin-disiplin tertentu dari satu tahap ke tahap

berikutnya sehingga sampai pada suatu tingkatan (maqam) spiritualitas yang

diistilahkan oleh kalangan sufi sebagai syuhud (persaksian), wajd (perjumpaan),

atau fana (peniadaan diri).

Dengan hati yang jernih, menurut perspektif sufistik seseorang dipercaya

akan dapat mengikhlaskan amal peribadatannya dan memelihara perilaku hidupnya

karena mampu merasakan kedekatan dengan Allah yang senantiasa mengawasi

setiap langkah perbuatannya. Jadi pada intinya, pengertian tasawuf merujuk pada

dua hal: penyucian jiwa (tazkiyatun-nafs) dan pendekatan diri (muraqabah) kepada

Allah (Umari, 1961: 123).

Sesungguhnya tasawuf secara formal belum dikenal pada zaman Nabi

Muhammad. Istilah ini secara tehnis baru berkembang setelah abad kedua hijriah

(Basyuni, 1960: 111). Pendapat ini diamini dari Saleh Fauzan (1998: 1).

Menurutnya kata tasawuf dan sufi tidak dikenal pada awal Islam. Ia terkenal (ada)

setelah itu atau masuk kedalam Islam dari umat-umat yang hidup di belakang hari.

Menurut Ibnu Taimiyah dalam Majmu Fatawa-nya dituliskan: Adapun kata sufi

tidak dikenal di 3 masa yang utama ( shahabat, tabiin, tabiit tabiin) dan hanya

dikenal setelah masa itu (dalam Fauzan, 1998: 1). Hal ini banyak dinukil oleh para

imam, seperti Imam Ahmad bin Hambal dan Abu Sulaiman Ad-Darani. Lebih lanjut

Saleh Fauzan menjelaskan.

40

Dan Sufi itu tidak ada dalam Islam. Ada yang mengatakan bahwa asalnya adalah dari kata Shuuf (bulu domba) dan inilah yang terkenal di kalangan banyak orang. Dan sufi yang pertama muncul adalah dinegeri Basrah. Orang yang pertama kali mengadakan gerakan sufi ini adalah sebagian dari sahabat Abdul Wahid bin Zaid, ia adalah seorang sahabat Al Hasan Al Basri. Ia (Abdul Wahid) populer di Basrah dengan sifatnya yang keterlaluan dalam zuhud, ibadah, rasa takut dll. Tidak ada penduduk kota itu yang seperti dia. Abu Syaikh telah meriwayatkan dengan sanad-sanadnya dari Muhammad bin Sirin bahwa telah sampai berita kepadanya tentang sebagian kaum yang lebih mengutamakan pakaian dari bulu domba. Ia berkata: sesungguhnya ada suatu kaum yang lebih mengutamakan memakai pakaian bulu domba. Mereka mengatakan ingin meniru pakaian Isa bin Maryam, sedangkan bimbingan dari nabi kita lebih kita cintai. Nabi juga memakai pakaian dari katun dan lain-lain, atau komentar yang senada dengan itu (Fauzan: 1998, 1).

Para peneliti pemikiran keislaman berbeda pendapat mengenai asal mula

kata al tasawuf. Sebagian peneliti ada yang mengatakan ia berasal dari kata shaf

yang berarti baju dari bulu domba kasar yang biasa dipakai oleh orang saleh yang

tidak lagi menghiraukan kehidupan dunia. Sebagian yang lain berpendapat berasal

dari shafa yang berarti bersih dan suci karena orang sufi senantiasa membuat lahir

batinnya dalam keadaan suci. Sebagian yang lain ada yang menyandarkannya

kepada al-shuffat yaitu serambi masjid tempat Rosulullah mengajar dan tempat

ibadah sahabat yang terkenal keshalihannya seperti Abu Zar al-Ghifari, sedangkan

ada yang lain namun minoritas yang berpendapat bahwa tasawuf berasal dari kata

Yunani shopos (Hidayat, 2003: 542).

Secara etimologis, tasawuf setidaknya dapat dirujuk dari tujuh kata asal

yaitu: shafa (suci), saff (barisan shalat), saufanah (buah-buahan kecil berbulu yang

banyak dijumpai dipadang pasir), safwah (yang terbaik), suf (bulu domba kasar),

theosophy (hikmat ketuhanan) dan shuffah,. Menurut Al-Kalabazi (1969: 1), kata

shuffah, dapat dipahami dalam dua pengertian yaitu pelana kuda yang dipergunakan

41

oleh para sahabat nabi untuk bantal tidur disamping masjid nabawi atau juga dapat

dipahami sebagai suatu kamar di serambi Masjid Nabawi yang ditempati oleh

beberapa sahabat Anshar. Pendapat Al-Kalabazi ini dipertanyakan oleh Mir

Valiuddin (1987: 2) menurutnya jika memang asal kata tasawuf berasal dari shuffah

maka panggilan bagi pelaku tasawuf bukannya sufi melainkan shuffi. Pendapat Al-

Kalabazi mendapat penegasan dari Al-suhrawardi (1985: 445) yang mengatakan

mekipun secara ilmu bahasa tasawuf berasal dari kata shuffah, namun secara

maknawi dapat dibenarkan.

Dari berbagai istilah itu ada kecenderungan bahwa tasawuf berasal dari kata

shuff. Kelompok yang mendukung pendapat ini adalah Al Suhrawardi (1985: 326),

dengan beberapa alasan: pertama, didasarkan pada hadis dari Anas yang

menyatakan Rasulullah mendatangi undangan hamba sahaya naik Himar dan

memakai pakaian bulu domba. Serta didasarkan pada pernyataan hasan Basri yang

pada intinya dia telah bertemu tujuh puluh pasukan badar yang mengenakan pakaian

bulu domba. Pendapat ini juga disetujuai oleh HAR. Gibb (1964: 110), menurutnya

sebutan mutashawwif diperuntukkan bagi orang yang memakai pakaian dari bulu

domba dan perilakunya disebut tasawuf. Lebih lanjut menurutnya, secara histories

asal mula pakaian bulu domba ini sebagai lambang penebusan dosa seseorang yang

diidentikkan dengan pakaian Isa (Gibb: 1964, 110). Dukungan juga diberikan oleh

Ibnu Khaldun (tt: 370-371) dan Noldeke, sebagaimana dikutip oleh Nicholson

(1975: 3-4) dia menjelaskan bahwa sebutan shuff awalnya dinisbatkan kepada

orang-orang Islam yang hidup asketis, meniru kehidupan para biarawan Nasrani

42

yang biasanya mengenakan pakaian dari anyaman bulu domba yang kasar sebagai

tanda tobat dan niat yang kuat untuk meninggalkan kehidupan duniawi.

Dari deskripsi di atas dapat dipahami bahwa inti dari perbedaan pendapat

mengenai asal kata tasawuf bermula dari perbedaan sudut pandang. Ada kelompok

yang menitikberatkan pada aspek lahiriah yaitu pakaian yang dipakai oleh pelaku

tasawuf (shuf) sedangkan kelompok yang lain menekankan pada aspek batiniah

yaitu kondisi jiwa yang bersih dari sifat-sifat tercela (shafa), sedangkan yang lain

menitikberatkan pada aspek perilaku yaitu adanya kesamaan amaliah antara ahli

tasawuf dengan ahli shuffah dan juga kebanyakan ahli tasawuf selalu berpuasa dan

bangun malam melaksanakan sholat malam sehingga badannya kurus seperti pohon

shufanah.

Secara terminologis, istilah tasawuf diungkapkan secara beragam, Junaid al

Baghdady berpendapat bahwa tasawuf adalah penyerahan kehendak dan tujuan

hanya kepada Allah bukan kepada yang lain (dalam Zachner, 1969: 46). Untuk

mencapai sebuah penyerahan kehendak dan tujuan secara total kepada Allah

mensyaratkan adanya proses pembersihan terhadap hati, karena hati adalah bagian

dari Tuhan. Oleh sebab itu esensi dari tasawuf sesungguhnya adalah penyucian hati

dari segala kotoran dan entitas-entitas keduniawian. Penyucian jiwa ini akan

berdampak pada kedamaian dan kesejukan karena kehadiran Tuhan senantiasa

dirasakan secara sadar dalam kehidupan. Dari sini dapat dipahami bahwa pada

dasarnya tasawuf memuat dua entitas penting yaitu, pertama: kesucian jiwa untuk

menghadap Tuhan sebagai zat yang maha suci dan kedua: upaya pendekatan diri

secara individual kepada-Nya (Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, 2004: 307).

43

Secara terminology, definisi tentang tasawuf juga dapat dirujuk dari banyak

tokoh. Menurut Abu Qosim Abdul Karim al-Qusyairi (tt: 56-57), tasawuf adalah

menjabarkan ajaran al-Quran dan Sunnah, berjuang mengendalikan nafsu, menjahui

perbuatan Bidah, mengendalikan syahwat dan menghindari sikap meringankan

ibadah. Menurut Maruf ak-Karkhi sebagaimana dikutip oleh Al-Syuhrawardi

(1985: 326) tasawuf adalah mengambil hakekat dan tidak tamak dari apa yang

dimiliki oleh makhluk. Menurut al-Nuri sebagaimana dikutip oleh Ibrahim Basuni

(1969: 18), tasawuf adalah akhlak mulia. Abu Wafa al-Ghanimi al-Taftazani (1974:

3-12) mendefinisikan tasawuf sebagai sikap menempuh kehidupan zuhud,

menghindarkan diri dari kehidupan duniawi, melakukan berbagai macam ibadah,

melemahkan dimesndi jasmani dan memperkuat dimensi ruhani.

Dari berbagai definisi di atas dapat dipahami bahwa tasawuf merupakan

perilaku yang dilandasi oleh akhlak mulia, mampu mengisi waktu yang ada untuk

beribadah kepada Allah dan menghindarkan diri dari semua perbuatan tercela.

Tasawuf secara sederhana dapat diartikan sebagai usaha untuk menyucikan jiwa

sesuci mungkin dalam usaha mendekatkan diri kepada Tuhan sehingga kehadiran-

Nya senantiasa dirasakan secara sadar dalam kehidupan. Ibn al-Khaldun (1966: 231)

pernah menyatakan bahwa tasawuf para sahabat bukanlah pola ketasawufan yang

menghendaki kasyf al-hijab (penyingkapan tabir antara Tuhan dengan makhluk)

atau hal-hal sejenisnya yang diburu oleh para sufi di masa belakangan. Corak

sufisme yang mereka tunjukkan adalah ittiba dan iqtida (kesetiaan meneladani)

perilaku hidup Nabi.

44

Islam sekalipun mengajarkan tentang ketakwaan, qanaah, keutamaan

akhlak dan juga keadilan, tetapi sama sekali tidak pernah mengajarkan hidup

kerahiban, pertapaan atau uzlah sebagaimana akrab dalam tradisi mistisisme agama-

agama lainnya (An-Nadwi, 1987: 61). Abdul Qadir Mahmud menyatakan bahwa

pola hidup sufistik yang diteladankan oleh sirah hidup Nabi dan para sahabatnya

masih dalam kerangka zuhud (dalam An-Nadwi, 1987: 68). Menurut Ahmad

Sirhindi, tujuan tasawuf bukanlah untuk mendapat pengetahuan intuitif, melainkan

untuk menjadi hamba Allah. Menurutnya, tidak ada tingkatan yang lebih tinggi

dibanding tingkat abdiyyat (kehambaan) dan tidak ada kebenaran yang lebih tinggi

di luar syariat. Jadi, orientasi fundamental dalam perilaku sufistik generasi salaf

adalah istiqamah menunaikan petunjuk agama dalam bingkai ittiba dan bukannya

mencari karomah atau kelebihan-kelebihan supranatural (dalam An-Nadwi: 1987,

68).

Adapun tasawuf yang berkembang pada masa berikutnya sebagai suatu

aliran (mazhab), maka sejauh hal itu tidak bertentangan dengan Islam dapat

dikatakan positif (ijabi), tetapi apabila telah keluar dari prinsip-prinsip keislaman

maka tasawuf tersebut menjadi mazhab yang negatif (salbi). Tasawuf ijabi

mempunyai dua corak: tasawuf salafi, yakni yang membatasi diri pada dalil-dalil

naqli atau atsar dengan menekankan pendekatan interpretasi tekstual, dan tasawuf

sunni11, yakni yang sudah memasukkan penalaran-penalaran rasional ke dalam

11Dalam bidang tasawuf tidak ada perbedaan antara Syiah dengan Sunni. Karena, pertama, tidak

dikenal dalam terminologi Islam, yang disebut dengan tasawuf Syi'i yang ada hanya tasawuf dan tasawuf dibagi dua. Yang pertama tasawuf falsafi, yaitu tasawuf yang menekankan aspek filosofis dari tasawuf. Tentu tasawuf ini berkenaan dengan konsep mahabbah, ma'rifah, hulul, wihdatul wujud, dan lain-lain. Karena falsafi, sebagaimana corak filsafat, cenderung spekulatif. Filsafat apa pun adalah spekulatif. Tasawuf yang falsafi juga spekulatif.

45

konstruk pemahaman dan pengamalannya. Perbedaan mendasar antara tasawuf

salafi dengan tasawuf sunni terletak pada takwil12. Salafi menolak adanya takwil,

sementara sunni menerima takwil rasional sejauh masih berada dalam kerangka

syariah, sedangkan tasawuf salbi atau disebut juga tasawuf falsafi adalah tasawuf

yang telah terpengaruh secara jauh oleh faham gnostisisme Timur maupun Barat

(Nasution, 1990: 56).

Terdapat beberapa pendapat tentang pengaruh luar yang membentuk tasawuf

Islam, ada yang menyebutkannya dari kebiasaan rahib Kristen yang menjauhi dunia

dan kehidupan materiil. Ada pula yang menyebutkannya dari pengaruh ajaran Hindu

dan juga filsafat neoplatonisme. Dalam Hindu misalnya terdapat ajaran asketisme

dengan meninggalkan kehidupan duniawi guna mendekatkan diri kepada Tuhan dan

menggapai penyatuan antara Atman dan Brahman. Pythagoras juga mengajarkan

ajakan untuk meninggalkan kehidupan materi dengan memasuki dunia kontemplasi

(Al-Afifi, 1989: 40). Demikian juga teori emanasi dari Plotinus yang dikembangkan

untuk menjelaskan konsep roh yang memancar dari dzat Tuhan dan kemudian akan

kembali kepada-Nya. Pada konteks ini, tujuan mistisisme baik dalam maupun di luar

Islam ialah kesadaran akan adanya komunikasi dan dialog langsung antara roh

manusia dan Tuhan, kemudian mengasingkan diri dan berkontemplasi.

Apabila kita membahas tasawuf logikanya memang tidak lagi terkotak-kotak kepada Susy (Suni

Syiah), alasannya tasawuf adalah dimensi spiritual Islam yang membahas perjalanan salik menuju Allah. Artinya dimensi ini bersifat spirit (rohani) lain dengan corak keagamaan yang terdogma dalam aturan-aturan dunia (syariat). Walaupun dominasi ajaran mereka memiliki corak khusus, bahkan Ibnu Arabi seorang Sufi yang Suni, pendapatnya yang berbau filosofis kurang diterima dikalangan suni tetapi sebaliknya di Syii diterima dengan penghormatan khusus, bahkan mendapatkan sebutan Syaihul Akbar. Ilmu hakikatnya satu demikian juga kebenaran karena berangkat dari sumber yang satu, jadi ini hanya masalah sudut pandang saja. Bisa saja sejarah tasawuf dipandang dari sudut pencampuran kebudayaan, bisa saja tasawuf dipandang dari sudut faktor sosial dan ekonomi, masing-masing punya sudut bahasan yang unik bahkan memperkaya khasanah pengetahuan kita. Tak perlu berapriori bahwa sejarah tasawuf harus sama dan seragam.

46

Secara histories lahirnya tasawuf didorong oleh beberapa faktor: (1) reaksi

atas kecenderungan hidup hedonis yang mengumbar syahwat, (2) perkembangan

teologi yang cenderung mengedepankan rasio dan kering dari aspek moral-spiritual,

(3) katalisator yang sejuk dari realitas umat yang secara politis maupun teologis

didominasi oleh nalar kekerasan (Al-Afifi, 1989: 30). Oleh karena itu sebagian

ulama memilih menarik diri dari pergulatan kepentingan yang mengatasnamakan

agama dengan praktek-praktek yang berlumuran darah.

Menurut Hamka (1978: 75), kehidupan sufistik sebenarnya lahir bersama

dengan lahirnya Islam itu sendiri, sebab ia tumbuh dan berkembang dari pribadi

Nabi saw. Tasawuf Islam sebagaimana terlihat melalui praktek kehidupan Nabi dan

para sahabatnya itu sebenarnya sangatlah dinamis. Hanya saja sebagian ulama

belakangan justru membawa praktek kehidupan sufistik ini menjauh dari kehidupan

dunia dan masyarakat. Tasawuf kemudian tak jarang dijadikan sebagai pelarian dari

tanggung jawab sosial dengan alasan tidak ingin terlibat dalam fitnah yang terjadi di

tengah-tengah umat. Mereka yang memilih sikap uzlah ini sering mencari-cari

pembenaran (apologi) atas tindakannya pada firman Allah. Padahal dapat diketahui

bersama bahwa nabi dan para sahabatnya sama sekali tidak melakukan praktek

kehidupan kerahiban, pertapaan atau uzlah. Mereka tidak lari dari kehidupan aktual

umat, tetapi justru terlibat aktif mereformasi kehidupan yang tengah dekaden agar

menjadi lebih baik dan sesuai dengan cita-cita ideal Islam ((Hamka: 1978, 76).

Sebagaimana halnya fikih dan kalam, tasawuf memang sering dipandang

sebagai fenomena baru yang muncul setelah masa kenabian. Tetapi tasawuf dapat

berfungsi memberi wawasan dan kesadaran spiritual atau dimensi ruhaniah dalam

47

pemahaman dan pembahasan ilmu-ilmu keislaman. Seperti diungkap R.A.

Nicholson (1979: 23), bahwa tanpa memahami gagasan dan bentuk-bentuk

mistisisme yang dikembangkan dalam Islam, maka hal tersebut serupa dengan

mereduksi keindahan Islam dan hanya menjadi kerangka formalitasnya saja.

Dimensi mistis dalam tiap tradisi keagamaan cenderung mendeskripsikan langkah-

langkah menuju Tuhan dengan imaji jalan (the path). Misalnya, di Kristen dikenal 3

(tiga) jalan: the via purgativa, the via contemplativa, dan the via illuminative

(Russel, 1927: 28). Hal serupa ada pula dalam Islam, dengan mempergunakan istilah

sharia, tariqa, dan haqiqa (Valiuddin, 1981: 56). Praktik kesufian sebagaimana

dipahami secara umum dewasa ini memang menuntut disiplin laku-laku atau

amalan-amalan yang merupakan proses bagi para salik menemukan kesucian

jiwanya. Salik adalah istilah yang diberikan kepada para pencari Tuhan, yaitu orang-

orang yang berusaha mengadakan pendekatan (taqarrub) untuk mengenal Allah

dengan sebenar-benarnya.

Jalan spiritual yang ditempuh para sufi tidaklah mudah. Dalam tradisi

kesufian, tingkatan-tingkatan spiritual digambarkan dalam analogi titik

pemberhentian (station atau maqam) yang antara sufi satu dengan lainnya sering

terdapat perbedaan pendapat. Station ini antara lain: taubat, zuhud, sabar, tawakkal,

ridha, mahabbah, marifah, fana, ittihad, hulul. Selain maqam, tradisi sufi

mengenal apa yang disebut dengan hal (jamaknya ahwal, state) yakni situasi

kejiwaan yang diperoleh seorang sufi sebagai karunia dari Allah atas riyadhah atau

disiplin spiritual yang dijalaninya. Suatu situasi kejiwaan tertentu terkadang terjadi

hanya sesaat saja (lawaih), adakalanya juga relatif cukup lama (bawadih), bahkan

48

jika hal tersebut sudah terkondisi dan menjadi kepribadian, maka hal inilah yang

disebut sebagai ahwal. Beberapa ahwal yang banyak dianut oleh kalangan sufi

rumusannya sebagai berikut: muraqabah, khauf, dan raja, Syauq, Uns, tumaninah,

musyahadah, dan yakin (Nasution, 1974: 79).

Dalam wacana kesufian, takhalli an al-radzail atau membersihkan diri dari

perbuatan tercela merupakan langkah awal untuk membersihkan hati seseorang,

sedangkan tahalli bi al-fadail atau menghiasi diri dengan sifat-sifat luhur adalah

tangga berikutnya untuk mencapai tingkat spiritualitas yang lebih tinggi yaitu tajalli.

Jadi disini, tarekat (dari kata tariq = anak jalan) digambarkan sebagai jalan yang

berpangkal pada syariat (dari kata syari=jalan utama) (Triminghan, 1971: 51).

B. Deskripsi tentang Kemunculan Tasawuf

Menurut al-Dzahabi (1987: 23), istilah sufi mulai dikenal pada abad ke-2

Hijriyah, tepatnya tahun 150 H. Orang pertama yang dianggap memperkenalkan

istilah ini kepada dunia Islam adalah Abu Hasyim al-Sufi atau akrab disebut juga

Abu Hasyim al-Kufi, tetapi pendapat lain menyebutkan bahwa tasawuf baru muncul

di dunia Islam pada awal abad ke-3 hijriyah yang dipelopori oleh al-Kurkhi, seorang

masihi asal Persia. Tokoh ini mengembangkan pemikiran bahwa cinta (mahabbah)

kepada Allah adalah sesuatu yang tidak diperoleh melalui belajar, melainkan karena

faktor pemberian (mauhibah) dan keutamaan dari-Nya. Adapun tasawuf baginya

adalah mengambil kebenaran-kebenaran hakiki. Tesis ini kemudian menjadi suatu

asas dalam perkembangan tasawuf di dunia Islam (Al-Taftazani, 1979: 72).

Beberapa tokoh lainnya yang muncul pada periode ini adalah al-Suqti (w.253 H), al-

Muhasibi (w. 243 H) dan Dzunnun al-Hasri (w. 245 H).

49

Tasawuf kemudian semakin berkembang dan meluas ke penjuru dunia Islam

pada abad ke-4 H dengan sistem ajaran yang semakin mapan. Belakangan, al-

Ghazali menegaskan tasawuf atau hubbullah (cinta kepada Allah) sebagai keilmuan

yang memiliki kekhasan tersendiri di samping filsafat dan ilmu kalam. Pada abad

ke-4 dan ke-5 hijriyah inilah konflik pemikiran terjadi antara kaum sufi dan para

fuqaha. Umumnya, kaum sufi dengan berbagai tradisi dan disiplin spiritual yang

dikembangkannya dipandang oleh para fuqaha sebagai kafir, zindiq dan

menyelisihi aturan-aturan syariat. Konflik ini terus berlanjut pada abad berikutnya,

terlebih lagi ketika corak falsafi masuk dalam tradisi keilmuan tasawuf dengan

tokoh-tokohnya seperti Ibn al-Arabi dan Ibn al-Faridl pada abad ke-7 H .

Realitas inilah yang kemudian menimbulkan pembedaan dua corak dalam

dunia tasawuf, yaitu antara tasawuf amali (praktis) dan tasawuf nazari (teoritis).

Tasawuf praktis atau yang disebut juga tasawuf sunni atau akhlaki merupakan

bentuk tasawuf yang memagari diri dengan al-Quran dan al-Hadith secara ketat

dengan penekanan pada aspek amalan dan mengaitkan antara ahwal dan maqamat.

Sedangkan tasawuf teoritis atau juga disebut tasawuf falsafi13 cenderung

menekankan pada aspek pemikiran metafisik dengan memadukan antara filsafat

dengan ketasawufan (Shihab, 2001: 120). Di antara tokoh yang dianggap sebagai

pembela tasawuf sunni adalah al-Haris al-Muhasibi (w. 243H/858 M), al-Junaid (w.

13Tasawuf Falsafi adalah sebuah konsep ajaran tasawuf yang mengenal Tuhan (marifat) dengan

pendekatan rasio (filsafat) hingga menuju ketinggkat yang lebih tinggi, bukan hanya mengenal Tuhan saja (marifatullah) melainkan yang lebih tinggi dari itu yaitu wihdatul wujud (kesatuan wujud). Bisa juga dikatakan tasawuf filsafi yakni tasawuf yang kaya dengan pemikiran-pemikiran filsafat. Di dalam tasawuf falsafi metode pendekatannya sangat berbeda dengan tasawuf sunni atau tasawuf salafi. kalau tasawuf sunni dan salafi lebih menonjol kepada segi praktis ( ), sedangkan tasawuf falsafi menonjol kepada segi teoritis ( ) sehingga dalam konsep-konsep tasawuf falsafi lebih mengedepankan asas rasio dengan pendektan-pendekatan filosofis yang ini sulit diaplikasikan ke dalam kehidupan sehari-hari khususnya bagi orang awam, bahkan bisa dikatakan mustahil.

50

298/911), al-Kalabadzi (385/995), Abu Talib al-Makki (386/996), Abu al-Qasim Ab

al-Karim al-Qusyaeri (465/1073), dan alGhazali (505/1112). Sedangkan tokoh yang

sering disebut sebagai penganut tasawuf falsafi adalah Abu Yazid al-Bustami

(261/875), al-Hallaj (309/992), al-Hamadani (525/1131), al-Suhrawardi al-Maqtul

(587/1191) dengan puncaknya pada era Ibn Arabi14.

Secara mendasar kemunculan pemikiran tasawuf adalah sebagai reaksi

terhadap kemewahan hidup dan ketidakpastian nilai (Al-Afifi, 1989: 20). Tetapi

secara umum tasawuf pada masa awal perkembangannya mengacu pada tiga alur

pemikiran: (1) gagasan tentang kesalehan yang menunjukkan keengganan terhadap

kehidupan urban dan kemewahan; (2) masuknya gnostisisme Helenisme yang

mendukung corak kehidupan pertapaan daripada aktif di masyarakat; dan (3)

masuknya pengaruh Buddhisme yang juga memberi penghormatan pada sikap anti-

dunia dan sarat dengan kehidupan asketisme. Terdapat 3 sasaran antara dari tasawuf:

(1) pembinaan aspek moral; (2) marifatullah melalui metode kasyf al-hijab dan (3)

bahasan tentang sistem pengenalan dan hubungan kedekatan antara Tuhan dan

makhluk. Konsep kedekatan dalam hal ini dapat berarti: merasakan kehadiran-Nya

14Namun dalam sejarah, seperti dicatat Alwi Shihab, Islam tasawuf sendiri tidak sepi konflik,

khususnya antara tasawuf sunni dan tasawuf falsafi, tatkala pada akhir abad ke-6 H bermunculan tarekat-tarekat yang sebagian besar mulai mengorientasikan pandangannya pada fiqih dan syari'at. Tasawuf sunni dengan tokoh pertamanya yang menonjol, Ar-Raniri, menolak dan mencela tasawuf falsafinya Hamzah Fansuri. Dengan fatwa yang menyeramkan ia menjatuhkan veto kafir atas ajaran Fansuri. Menurut Ar-Raniri, tasawuf falsafi tak lebih sebagai ajaran kebatinan dan kejawen, dan bahkan Nasrani yang berbaju Islam. Dalam babakan sejarah peradaban Islam awal, tasawuf falsafi tak ubahnya anak haram; selalu dikejar-kejar dan disingkirkan seperti anjing kurap penyebar virus berbahaya bagi akidah. Puncak dari perseteruan itu tatkala Sitti Jenar dieksekusi mati oleh dewan Wali (Wali Songo) karena dianggap telah keluar dari rel ajaran Islam murni. Benarkah tasawuf falsafi telah menyimpang? Tampaknya tidak. Dari sinilah kita melihat bagaimana Alwi Shihab dengan jenial dan piawai melakukan rangkaian pembelaan dan anotasi kesalahan persepsi Ar-Raniri atas ajaran tasawuf Fansuri. Menurut Alwi, Ar-Raniri menyerang Fansuri dengan tidak mengikuti pendekatan "ilmiah obyektif" melainkan cara-cara propaganda apologetik. Ia menghujat penganut tasawuf falsafi sebagai murtad yang kemudian dihalalkan darahnya dan menyebabkan jatuhnya ribuan korban yang tak berdosa. Adalah benar, kata Alwi, Ar-Raniri cukup berjasa dalam menancapkan akar tasawuf sunni, tetapi jasa baik itu tak lantas membuat kita menutup mata dari kesewenang-wenangan fatwanya yang menyeramkan (Shihab, 2001: 121)

51

dalam hati, berjumpa dan berdialog dengan-Nya, ataupun penyatuan makhluk dalam

iradah Tuhan (Al-Afifi, 1989: 20).

Dari segi sejarah, sufisme sebenarnya dapat dibaca dalam 2 tingkat: (1)

sufisme sebagai semangat atau jiwa yang hidup dalam dinamika masyarakat

muslim; (2) sufisme yang tampak melekat bersama masyarakat melalui bentuk-

bentuk kelembagaan termasuk tokoh-tokohnya. Perluasan wilayah kekuasaan Islam

tidak semata-mata berimplikasi pada persebaran syiar Islam melainkan juga

berimbas pada kemakmuran yang melimpah ruah. Banyak di kalangan sahabat yang

dahulunya hidup sederhana kini menjadi berkelimpahan harta benda. Menyaksikan

fenomena kemewahan tersebut muncul reaksi dari beberapa sahabat seperti Abu

Dzar al-Ghifari, Said bin Zubair, Abd Allah bin Umar sebagai bentuk protes

dari perilaku hedonistic yang menguat pada masa kekuasaan Umayyah.

Disintegrasi sosial yang parah mempengaruhi umat mencari pedoman

doktrinal yang mampu memberi mereka ketenangan jiwa dan sekaligus memberi

kesadaran yang mengukuhkan ikatan yang damai sesame muslim di antara mereka

(Effendi