John Rawls Politiki liberalizamII. predavanje: Moi graana i njihovo predstavljanje1. Razlono i racionalno Osobe su razlozne kada su spremne da predloze nacela i standarde kao pravicne uvjete kooperacije te da ih se voljno pridrzavaju ako postoji sigurnost da ce i drugi ciniti isto. Te norme oni vide kao razlozne za svakoga da ih prihvati i spremni su raspraviti o pravicnim uvjetima sto ih predloze drugi. Razlozne osobe nisu pokrenute opcim dobrom kao takvim nego eljom za drustvenim svijetom u kojemu one, kao slobodne i jednake, mogu kooperirati s drugima na temelju uvjeta koje svi mogu prihvatiti. One inzistiraju na tome da unutar toga svijeta vrijedi reciprocnost kako bi svi izvukli neku korist zajedno s drugima.Nasuprot tome, ljudi su nerazlozni kada se namjeravaju angazirati u kooperativnim shemama, ali su nespremni da postuju ili predloze ikakva opca nacela ili standarde za specificiranje pravicnih uvjeta kooperacije. Oni su spremni, kada okolnosti dopuste, da te uvjete naruse kako to odgovara njihovim interesima.Distinkcija izmedu razloznoga i racionalnoga potjece od Kanta izrazena je u njegovoj distinkciji izmedu kategorickog i hipotetickog imperativa. Prvo predstavlja cisti prakticni um, drugo predstavlja empirijski prakticni um. Razloznome se daje ograniceniji smisao te ga se povezuje sa 1) spremnoscu da se predloze i postuju pravicni uvjeti kooperacije te 2) sa spremnoscu da se priznaju tereti sudenja i da se prihvate njihove posljedice.Razlozno je jedan element ideje drustva kao sustava pravicne kooperacije, a to sto su njegovi pravicni uvjeti razlozni za sve da ih prihvate dio je njegove reciprocnosti. Ideja reciprocnosti nalazi se izmedu ideje nepristranosti (koja je altruisticna jer je pokrenuta opim dobrom) i ideje uzajamne koristi (gdje svatko ima neki interes s obzirom na svoju sadasnju ili ocekivanu situaciju).

Razlozni i racionalni djelatnici obicno su jedinice odgovornosti u politickom i drustvenom zivotu te se mogu optuziti za narusavanja razloznih nacela i standarda. No, racionalno je ideja drukcija od ideje razloznoga i odnosi se na samostalnog, integralnog djelatnika s mocima sudenja i odlucivanja u nastojanju oko ciljeva i interesa koji su specificno njegovi vlastiti. Racionalno se odnosi na nacin na koji se ti ciljevi i interesi usvajaju i potvrduju, kao i nacin na koji im se daje prvenstvo. Odnosi se i na izbor sredstava, u kojem slucaju njime rukovode takva poznata nacela kao sto su nacelo da se za ciljeve usvoje najdjelotvornija sredstva ili da se izabere vjerojatnija alternativa, ako su druge stvari jednake.Ipak, racionalni djelatnici nisu ograniceni na zakljucivanje o sredstvima i ciljevima jer krajnje ciljeve mogu prosudivati u svjetlu njihova znacenja za njihov plan zivota kao cjeline te u svjetlu pitanja koliko dobro ti ciljevi jedan uz drugoga prianjaju i jedan drugoga nadopunjuju. Isto tako, racionalni djelatnici kao takvi nisu samo sebicni, to jest njihovi interesi nisu uvijek interesi u vlastitu korist. Svaki interes jest interes jastva (djelatnika), no nije svaki interes u korist jastva koje ga ima. Racionalni djelatnici zapravo mogu imati sve vrste sklonosti prema osobama i privrzenosti prema zajednicama i mjestima, ukljucujuci ljubav prema zemlji i prirodi, a svoje ciljeve mogu izabrati i urediti na razlicite nacine.Ono to racionalni djelatnici nemaju jest odredeni oblik moralne senzibilnosti koja lezi u osnovi zelje za angaziranjem u pravicnoj kooperaciji kao takvoj te za tim da se to ucini pod uvjetima za koje bi se od drugih kao jednakih moglo razlozno ocekivati da ih prihvate. Racionalni se djelatnici priblizavaju stanju psihopatije kada su njihovi interesi iskljucivo u vlastitu korist. U pravednosti kao pravicnosti razlozno i racionalno uzimaju se kao dvije razlicite i neovisne ideje. Razlicite su po tome sto nema ni pomisli o izvodenju jedne iz druge, a pravednost kao pravicnost ne pokusava izvesti razlozno iz racionalnoga. Pokusaj da se to ucini zapravo moze sugerirati da razlozno nije osnovno te da mu je potrebna neka osnova na nacin na koji racionalnome nije potrebna. Naprotiv, unutar ideje pravicne kooperacije razlozno i racionalno komplementarne su ideje. Kao komplementarne ideje, razlozno i racionalno ne mogu stajati jedno bez drugoga. Samo razlozni djelatnici ne bi imali vlastitih ciljeva koje zele promicati pravicnom kooperacijom; samo racionalnim djelatnicima nedostaje osjecaj pravednosti i oni ne priznaju neovisnu vrijecnost zahtjeva drugih. Samo bi kao rezultat filozofije ili neke discipline u kojoj racionalno igra veliku ulogu (kao sto je ekonomija ili teorija drustvenog odlucivanja) netko mogao pomisliti da je nuzno da se razlozno izvede iz racionalnog, potaknut mislju da je samo racionalno razumljivo. U fundamentalnom slucaju drustvene kooperacije unutar osnovne strukture drustva predstavnici gradana kao razlozni i racionalni djelatnici moraju biti smjesteni razlozno, to jest pravicno ili simetricno tako da nitko nema prednost u pogadanju. To se postize uz pomoc vela znanja. Shvatiti pravednost kao pravicnost kao pokusaj da se razlozno izvede iz racionalnoga znaci pogresno protumaciti izvorni polozaj. Daljnja osnovna razlika izmedu razloznoga i racionalnoga jest u tome sto je razlozno javno na nacin na koji racionalno to nije. To znaci da je razlozno ono na temelju cega ulazimo kao jednaki u javni svijet drugih te smo spremni da predlozimo ili prihvatimo pravicne uvjete kooperacije s njima. Ti uvjeti, izneseni kao nacela, specificiraju razloge koje trebamo dijeliti i javno priznati jedni pred drugima kao ono sto utemeljuje nase drustvene odnose. Razlozno (sa svojom idejom reciprocnosti) nije altruisticno (nepristrano, koje djeluje iskljucivo iz interesa drugih) niti je ono briga za jastvo (te potaknuto samo njegovim ciljevima i sklonostima). U razloznom drustvu svi imaju svoje vlastite racionalne ciljeve koje zele promicati i svi su sprernni da predloze pravicne uvjete za koje se moze razlozno ocekivati da ce ih prihvatiti drugi, tako da svi mogu izvuci korist i okoristiti se onim sto svatko moze uciniti sam. Razlozno drustvo nije niti drustvo svetaca niti drustvo sebicnjaka. Ono je u velikoj mjeri dio nasega obicnog ljudskog svijeta.2. Tereti suenja Prvi osnovni aspekt razloznoga jest spremnost da predlozimo pravicne uvjete kooperacije te da ih se drzimo pod uvjetom da to cine i drugi. Drugi osnovni aspekt (na koji se sada osvrce) jest spremnost da priznamo terete sudenja i da prihvatimo njihove posljedice po upotrebu javnog uma u usmjeravanju legitimnog izvrsavanja politicke moci u ustavnom rezimu.

Kako moe doci do razloznog neslaganja? Jedno je objasnjenje ovo kazimo da razlozno neslaganje jest neslaganje izmedu razloznih osoba (koje su ostvarile svoje dvije moralne moci u stupnju koji je dovoljan da bi bile slobodni i jednaki gradani i koje imaju trajnu zelju da postuju pravicne uvjete kooperacije). S obzirom na svoje moralne moci one dijele zajednicki ljudski urn, slicne moci misljenja i sudenja: mogu izvlaciti zakljucke, odvagivati dokaze i dovoditi u ravnotezu sukobljene razloge.Ideja razloznog neslaganja ukljucuje opis izvora ili uzroka tako definiranog neslaganja izmedu razloznih osoba. Te izvore opisuju se kao tereti sudenja. Opis tih tereta mora biti takav da je u potpunosti kompatibilan s razloznoscu onih koji se ne slazu.

Kao razlozni i racionalni moramo donositi razlicite vrste sudova. Kao racionalni moramo uravnoteziti svoje razlicite ciljeve te procijeniti njihovo odgovarajuce mjesto u nasem nacinu zivota, a dok to cinimo suocavamo se s ozbiljnim poteskocama prilikom donosenja ispravnih sudova racionalnosti. S druge strane, kao razlozni moramo procijeniti snagu zahtjeva ljudi, ne samo u odnosu na nase zahtjeve nego i njihove zahtjeve medusobno ili s obzirom na nase uobicajene postupke i institucije, a sve to stvara poteskoce prilikom naseg donosenja valjanih razloznih sudova. Osim toga postoji razlozno koje se odnosi na nasa vjerovanja i sheme misljenja ili pak razlozno koje procjenjuje nasu upotrebu nasih teoretskih (a ne nasih moralnih ili prakticnih) moci. Trebamo imati na umu te tri vrste sudenja i njihove karakteristicne terete.

6 izvora neslaganja izmeu razlonih osoba (tereti suenja):1) Dokaz - empirijski i znanstveni- koji se odnosi na slucaj proturjecan je i slozen te ga je stoga tesko prosuditi i procijeniti.2) Cak i kad se u potpunosti slazemo oko vrsta razloga koji su relevantni moguce je da se ne slazemo oko njihove vaznosti te da dospijemo do razlicitih sudova.3) U odredenoj su mjeri svi nasi pojmovi neodredeni i podlozni teskocama; ta neodredenost znaci da se na sudove i interpretacije moramo oslanjati unutar nekog podrucja (koje se ne moze ostro specificirati) gdje se razlozne osobe mogu razilaziti.4) U odredenoj je mjeri nacin na koji procjenjujemo dokaz i vazemo moralne i politicke vrijednosti oblikovan nasim sveukupnim iskustvom, a nasa sveukupna iskustva uvijek se moraju razlikovati. 5) Cesto postoje razlicite vrste normativnih razloga razlicite snage na objema stranama prijepora te je tesko donijeti opcenitu procjenu.6) Svaki je sustav drustvenih institucija ogranicen u vrijednostima koje moze dopustiti, tako da se mora izvrsiti neki izbor iz potpunog podrucja moralnih i politickih vrijednosti koje bi se mogle ostvariti.

Ti izvori nerazloznog neslaganja stoje u izrazitoj suprotnosti s izvorima koji su kompatibilni s okolnoscu da su svi u potpunosti razlozni. Vjerske i filozofske doktrine izrazavaju poglede na svijet i nas zajednicki zivot. Nasa gledista i intelektualne sklonosti previse su raznoliki da bi omogucili da te doktrine sluze kao osnova trajnog i razloznog politickog sporazuma. Nerealno je pretpostaviti da su sve nase razlicitosti ukorijenjene iskljucivo u neznanju i izopacenosti ili pak u suparnistvu oko moci, statusa ili ekonomske dobiti.

Ove primjedbe vode do pete opce cinjenice mnogi od nasih najvaznijih sudova doneseni su pod uvjetima gdje se ne moze ocekivati da ce savjesne osobe s potpunim umskim mocima cak i nakon slobodne rasprave sve doci do istog zakljucka. Neki sukobljeni razlozni sudovi mogu biti istiniti, drugi lazni; zamislivo je da svi budu lazni. Ti tereti sudenja od prvorazredne su vaznosti za demokratsku ideju tolerancije.

3. Razlozne obuhvatne doktrine Razlone obuhvatne doktrine imaju tri glavna obiljezja: 1) razlozna doktrina je izvrsavanje teoretskog uma: ona obuhvaca glavne vjerske, filozofske i moralne aspekte ljudskog zivota. Ona organizira i karakterizira priznate vrijednosti tako da su one medusobno kompatibilne te izrazavaju razumljiv pogled na svijet. 2) razlozna obuhvatna doktrina takoder je prakticnog uma jer izabire koje vrijednosti valja racunati kao narocito znacajne te kako ih uravnoteziti kada se sukobe. U njezinu se formuliranju zajedno rabe i teoretski i prakticni um (ukljucujuci, kada odgovara, i ono racionalno). 3) iako razlozno obuhvatno glediste nije nuzno cvrsto i nepromjenljivo, ono obicno pripada nekoj tradiciji misljenja i doktrini. Iako je u vremenu stabilno i nije podlozno iznenadnim i neobjasnjivim promjenama, ono ima sklonost da se polako razvija u svjetlu onoga sto, sa svojeg stajalista, smatra dobrim i dostatnim razlozima.

Ovaj opis razloznih obuhvatnih doktrina namjerno je neprecizan. Mi izbjegavamo neke doktrine iskljuciti kao nerazlozne ako za to nemamo snazne razloge koji se osnivaju na jasnim aspektima onoga razloznog samog. Inace nase objasnjenje dolazi u opasnost da bude proizvoljno i iskljucivo. Politicki liberalizam u razlozne ubraja mnoge poznate i tradicionaine doktrine (vjerske, filozofske i moralne) iako ih sami ne bismo mogli ozbiljno podrzavati jer smatramo kako preveliku tezinu stavljaju na jedne vrijednosti, a propustaju priznati znacenje drugih. Ocita posljedica tereta sudenja jest ta da sve razlozne osobe ne potvrduju istu obuhvatnu doktrinu. Stovise, one priznaju i to da su sve osobe, ukljucujuci i njih, podlozne tim teretima pa se tako potvrduju mnoge razlozne doktrine, od kojih ne mogu sve biti istinite (zapravo je mogue da nijedna ne bude istinita). Doktrina koju neka razlozna osoba potvrduje samo je jedna razlozna doktrina medu drugima. Potvrdujuci je, osoba vjeruje da je istinita ili razlozna, ovisno o situaciji.

Stoga nije nerazlozno potvrdivati neku od mnostva razloznih obuhvatnih doktrina. Drugi koji potvrduju doktrine razlicite od nasih takoder su, pretpostavljamo, razlozni, a sigurno nisu nerazlozni. Buduci da postoje mnoge razlozne doktrine, ideja razloznoga ne trazi od nas ni od drugih da vjerujemo u neku posebnu razloznu doktrinu, iako to mozemo. Kada ucinimo korak dalje od priznavanja razloznosti neke doktrine i potvrdimo svoje vjerovanje u nju, mi nismo nerazlozni.

Buduci da se mnoge doktrine shvacaju kao razlozne, oni koji insistiraju na onome sto oni smatraju istinitim, a drugi ne, drugima izgledaju jednostavno kao da insistiraju na vlastitim vjerovanjima kada imaju politicku moc da to ucine. Naravno, oni koji uistinu insistiraju na vlastitim vjerovanjima insistiraju i na tome da su samo njihova vjerovanja istinita: oni namecu svoja vjerovanja jer su njihova vjerovanja istinita, a ne jer su njihova vjerovanja. Tako, kada iznosimo takve tvrdnje, drugi, koji su i sami razlozni, moraju smatrati nas nerazloznima. A to zapravo i jesmo jer zelimo upotrijebiti drzavnu moc kako bismo ostale sprijecili da potvrduju svoja gledista koja nisu nerazlozna.Razlozne osobe shvacaju da tereti sudenja ogranicuju ono sto moze biti razlozno opravdano za druge te tako prihvacaju neki oblik slobode savjesti i misljenja. Za nas je nerazlozno koristiti se politickom moci, ako je posjedujemo ili dijelimo s drugima, kako bismo suzbili obuhvatna gledista koja nisu nerazlozna. Ako pogledamo problem s drugoga stajalista i kazemo: gradani kao slobodni i jednaki imaju jednak udio u korporativnoj i prisilnoj moci drustva i svi su jednako podlozni teretima sudenja. Prema tome, nema razloga zbog kojega bi ikoji gradanin ili udruga gradana trebala imati pravo da se koristi policijskom moci drzave kako bi o bitnim elementima ustava ili osnovnim pitanjima pravednosti odlucili u smjeru koji odreduje obuhvatna doktrina te osobe ili te udruge. To se moze izraziti tvrdnjom da kada su jednako predstavljeni u izvomom polozaju, tada nijedan predstavnik gradana ne moze nijednoj drugoj osobi ili udruzi osoba dodijeliti politicki autoritet da to ucini. Takav je autoritet u javnom umu bez osnova. Ono sto bi se umjesto toga moglo predloziti jest neki oblik tolerancije i slobode misljenja koji je konsistentan s prethodnim razmisljanjem.

Valja primijetiti da razloznost ovdje nije epistemoloska ideja (iako ima epistemoloske elemente). Ona je prije dio politickog ideala demokratskog gradanstva koji ukljucuje ideju javnog uma. Sadrzaj toga ideala ukljucuje ono sto slobodni i jednaki gradani kao razlozni mogu jedni od drugih zahtijevati s obzirom na njihova razlozna obuhvatna gledista. U tom slucaju oni ne mogu zahtijevati nista sto je suprotno onome sto mogu dopustiti stranke kao njihovi predstavnici u izvomom polozaju.

Rawls dodaje jos dvije napomene. 1) Prva je o skepticizmu za koji se moze ciniti da je sugeriran opisom tereta sudenja. Zelimo 1i da preklapajuci konsenzus razloznih doktrina bude moguc, opis tih tereta ne smije imati oblik skeptickog argumenta. Skepticki argumenti nude filozofsku analizu uvjeta znanja, recimo izvanjskog svijeta predmeta. Nakon sto ispitaju nase uobicajene nacine istrazivanja, oni dolaze do zakljucka da mi te predmete ne mozemo spoznati jer jedan ili vise nuznih uvjeta spoznaje nikada ne moze biti zadovoljen. To su na svoje razlicite nacine kazali Descartes i Hume. Opis tereta sudenja ne cini nista od toga. On jednostavno popisuje neke od okolnosti koje politicko slaganje u sudenju cini puno tezim. Ta poteskoca potjece iz povijesnog iskustva, iz stoljeca sukoba oko vjerskih, filozofskih i moralnih uvjerenja. Politicki liberalizam ne dovodi u pitanje cinjenicu da su mnogi politicki i moralni sudovi odredenih specificiranih vrsta ispravni te mnoge od njih smatra razloznima. On ne dovodi u pitanje ni mogucu istinitost potvrdivanja vjere. Povrh svega, on ne tvrdi da bismo trebali oklijevati i biti nesigumi, a kamoli skepticni prema vlastitim uvjerenjima. Naprotiv, trebamo priznati prakticnu nemogucnost postizanja razloznog i izvedivog slaganja u sudenju o istinitosti obuhvatnih doktrina.

2) Druga napomena ukljucuje vaznu distinkciju izmedu cinjenice pluralizma kao takvog i cinjenice razloznog pluralizma te utjece li ta distinkcija na izlaganje pravednosti kao pravicnosti.

Ovdje imamo dva stupnja izlaganja.

1) Na prvom stupnju pravednost kao pravicnost uspostavljamo kao opis politicke koncepcije pravednosti koji se u prvom redu odnosi na osnovnu strukuru i artikulira dvije vrste politickih vrijednosti, vrijednost politicke pravednosti te javnog uma.

Odgovor na to je li distinkcija izmedu dvaju oblika pluralizma relevantna ista su nacela pravednosti izabrana u oba slucaja. Stranke uvijek moraju jamciti osnovna prava i slobode onih iji su predstavnici. Ako pretpostave da dolazi do razloznog pluralizma, onda znaju da vecina tih sloboda vec mora biti osigurana, no cak i ako se mogu osloniti na to, one, iz razloga javnosti, izabiru dva nacela pravednosti ili slicna nacela. Osim toga, u svojem izboru nacela one moraju izraziti politicku koncepciju za koju smatraju da je najsrodnija interesima gradana koje predstavljaju. Prema tome, na prvom stupnju suprotnost izmedu tih dvaju pluralizama ne utjece na sadrzaj pravednosti kao pravicnosti.Bilo koju cinjenicu mozemo pretpostaviti kao odgovarajucu Ako kazemo da pravednost kao pravicnost ima sirok doseg, stranke pretpostavljaju da dolazi do pluralizma kao takvog. Ako kazemo da na sadrzaj pravednosti kao pravicnosti ne utjece postojanje neuma, to jest postojanje nerazloznih obuhvatnih doktrina, stranke pretpostavljaju da dolazi do razloznog pluralizma. Ako pravednost kao pravicnost u svakom slucaju ima isti sadrzaj, onda to pokazuje i da je ona u dosegu siroka i da njezina nacela nisu odredena neumom.

2) Drugi stupanj ideja preklapajueeg konsenzusa prije toga stupnja se ne uvodi jer se pitanje stabilnosti ne pojavljuje sve dok nacela pravednosti nisu vec provizomo izabrana. Tada trebamo provjeriti mogu li, kada su ostvarene, pravedne institucije kako su specificirane tim nacelima zadobiti dostatnu potporu. No problem stabilnosti za demokratsko drustvo zahtijeva da njegova politicka koncepcija moze biti zariste preklapajuceg konsenzusa razloznih doktrina koji moze poduprijeti ustavni rezim. Trebamo pokazati kako se preklapajuci konsenzus oko politicke koncepcije pravednosti uopce moze pojaviti.

4. Uvjet javnosti: njegove tri razine Ideja javnosti kako je razumljena u pravednosti kao pravinosti ima tri razine:1) Prva razina je postignuta kada je drutvo djelotvorno regulirano javnim naelima pravednosti: graani prihvaaju i znaju da i drugi prihvaaju ta naela, a to je znanje sa svoje strane javno priznato. Institucije osnovne strukture drutva pravedne su i to svatko s razlogom priznaje. Oni to ine na osnovi zajednikih vjerovanja.2) Druga razina javnosti odnosi se na opa vjerovanja o ljudskoj naravi te o nainu na koji politike i drutvene institucije openito funkcioniraju i na sva takva vjerovanja koja su relevantna za politiku pravednost.3) Treca razina javnosti odnosi se na puno opravdanje javne koncepcije pravednosti kako bi se ona prikazala u vlastitim kategorijama. To opravdanje ukljucuje sve sto bismo kazali kada uspostavljamo pravednost kao pravicnost i kada razmisljamo o tome zasto postupamo na ovaj, a ne na onaj nacin. Ako gradani to zele, puno je opravdanje prisutno u javnoj kulturi, odrazava se u njegovu pravnom sustavu i politickim institucijama te u glavnim povijesnim tradicijama njihova tumacenja. Stipulirajmo da dobro uredeno drutvo zadovoljava sve tri razine javnosti, tako da je zadovoljeno ono sto mozemo nazvati potpun uvjet javnosti. (Pridjev potpun Rawls rezervira za aspekte koncepcije pravednosti dobro uredenog drustva.) Taj potpun uvjet usvojen je zato sto je prikladan za politicku koncepciju pravednosti za razlozne i racionalne gradane koji su slobodni i jednaki.

Ovdje je relevantno to da je politicko drustvo osebujno na dva nacina. 1) Ono specificira odnos izmedu osoba unutar osnovne strukture drustva, drustva za koje smo pretpostavili da je zatvoreno ono je samodostatno i ne stoji ni u kakvim odnosima prema drugim drustvima. U nj ulazimo samo rodenjem, a iz njega izlazimo samo smrcu. 2) Dok je politicka moc uvijek moc prisile, u ustavnom rezimu to je moc javnosti, to jest moc slobodnih i jednakih gradana kao kolektivnog tijela.

Pravicni uvjeti drustvene kooperacije izmedu gradana kao slobodnih i jednakih trebaju udovoljavati zahtjevima potpune javnosti jer ako osnovna struktura pociva na prisilnim sankcijama, temelji njezinih institucija trebali bi biti pod javnom kontrolom. Kada politicka koncepcija pravednosti zadovolji taj uvjet, a osnovne drustvene ustanove i individualni postupci u potpunosti se mogu opravdati, tada gradani mogu navesti razloge za svoja vjerovanja i ponasanje jedni pred drugima uvjereni da ce samo to priznato polaganje racuna osnaziti, a ne oslabiti javno razumijevanje. Javnost, u onoj mjeri u kojoj to dopustaju prakticne mjere, osigurava da su gradani u polozaju da znaju i da prihvacaju utjecaje osnovne strukture. To sto su gradani u tom polozaju uvjet je njihova ostvarivanja njihove slobode kao u potpunosti autonomnih. Prva razina uvjeta javnosti se lako moze modelirati u izvornom polozaju mi jednostavno zahtijevamo da stranke kao predstavnici prosude koncepcije pravednosti imajuci na umu da nacela s kojima se slazu moraju sluziti kao javna politicka koncepcija pravednosti. Nacela koja bi mogla funkcionirati sasvim dobro pod uvjetom da nisu javno priznata ili pod uvjetom da opce cinjenice na kojima se temelje nisu opce poznate ili se u njih opcenito ne vjeruje valja odbaciti.

Primjerice, razmotrimo doktrinu cistog kaznenog zakona kako ga shvacaju kasnoskolastiki pisci. Ta doktrina razlikuje prirodno pravo i pravo suverena koje se osniva na suverenovu legitimnom autoritetu. Moralni je prijestup povrijediti prirodno pravo, no ovisno o namjerama zakonodavca i vrsti zakona o kojemu je rijec, nije prijestup ako se ne cini ono sto zahtijeva suverenov zakon. Iako nema zakona bez neke obveze, u ovom se slucaju obveza sastoji samo u tome da se covjek ne odupire suverenovoj kazni u slucaju da bude uhvacen. S druge strane, kod oporezivanja prihoda ljudi nece vidjeti nista pogresno u tome da zataje svoj prihod i da ne plate porez. Ta vrsta slucaja ilustrira kako stranke moraju odvagivati posljedice javnog poznavanja predlozenih nacela, a nacela pravednosti koja usvoje ovisit ce o tim prosudbama.

Druga razina potpune javnosti je oblikovana po uzoru na veo neznanja. Ta se razina sastoji u tome da opca vjerovanja kojima se stranke koriste u odvagivanju koncepcija pravednosti takoder moraju biti javno poznata. Buduci da rasudivanje stranaka jest predstavljanje temelja za javnu koncepciju pravednosti, gradani u dobro uredenom drustvu znaju za koja se opca vjerovanja smatra da podupiru priznata nacela pravednosti i pripadaju njihovu potpunom javnom opravdanju. To pretpostavlja da kada je izvorni polozaj uspostavljen, mi stipuliramo da stranke moraju rasudivati samo na temelju opcih vjerovanja koja gradani opcenito dijele kao dio svojega javnog znanja.

Dvije posljednje napomene. 1) Koji je razlog da se stranke ogranice te da im se ne dopusti da u obzir uzmu sva istinita vjerovanja? Neke obuhvatne vjerske, filozofske ili moralne doktrine moraju biti istinite, cak i ako samo nijecu lazne ili nekoherentne doktrine. Zasto najrazloznija politicka koncepcija pravednosti nije ona koja se osniva na cijeloj istini, a ne samo najednom njezinu dijelu? To je glavni prigovor ideji javnog uma.2) Ideja javnosti pripada sirokoj, a ne uskoj ulozi politicke koncepcije pravednosti. Javne se norrne shvacaju kao nesto sto suzbija pojedinacne ili grupne sebicne tendencije te stremi ohrabrivanju manje ogranicenih simpatija. Svaka politicka koncepcija ili moralna doktrina u nekom obliku te zahtjeve prihvaca. Ipak, ti zahtjevi ne ukljucuju uvjet javnosti. Jednom kad je taj uvjet nametnut, politicka koncepcija poprima siroku ulogu kao dio javne kulture. Ostvariti uvjet potpune javnosti znaci ostvariti drustveni svijet unutar kojega se moze nauciti ideal gradanstva te se moze izazvati stvarna zelja da se bude ta vrsta osobe. Ta politicka koncepcija kao odgajatelj karakterizira siroku ulogu. 5. Racionalna autonomija: umjetna, a ne politicka Gradani sebe pomisljaju kao slobodne u trima pogledima.1) kao one koji imaju moralnu moc da stvore, revidiraju i racionalno slijede neku koncepciju dobra; 2) kao samoponikle izvore valjanih zahtjeva; 3) kao sposobne da preuzmu odgovornost za svoje ciljeve. To sto su u tim pogledima slobodni gradanima omogucuje da budu i racionalno i potpuno autonomni.

Racionalna autonomija pociva na intelektualnim i moralnim mocima osoba. Ona je vidljiva u njihovu izvrsavanju njihove sposobnosti da stvore, revidiraju i slijede neku koncepciju dobra te da u skladu s njom prosuduju. Ona je vidljiva i u njihovoj sposobnosti da sklope sporazum s drugima. Racionalna autonomija je modelirana time sto je od izvornog polozaja ucinjen slucaj ciste proceduralne pravednosti slijedeci ideju da gradani sami (putem svojih predstavnika) trebaju specificirati pravicne uvjete svoje kooperacije ishod izvornog polozaja polucuje prikladna nacela pravednosti za slobodne i jednake gradane.

To je u suprotnosti sa savrsenom proceduralnom pravednoscu, gdje postoji neovisan i vec dan kriterij onoga sto je pravedno, a procedura se moze urediti tako da osigura ishod koji zadovoljava taj kriterij. To ilustrira poznati primjer dijeljenja kolaca: ako je jednaka razdioba prihvacena kao pravicna, onda jednostavno zahtijevamo da osoba koja reze kolac dobije posljednji komad. Bitno obiljezje ciste proceduralne pravednosti, za razliku od savrsene proceduralne pravednosti, jest u tome sto je ono sto je pravedno specificirano ishodom procedure. Ne postoji prethodni i vec dan kriterij s obzirom na koji valja provjeriti ishod.

Postoje dva nacina na koja su stranke racionalno autonomne.

1) Cista proceduralna pravednost znaci da u svojim racionalnim prosudbama stranke ne priznaju nikakvo stajaliste koje je izvanjsko njihovu viastitom stajalistu kao racionalnih predstavnika. To modelira ideju da kada su gradani medusobno u pravicnom polozaju, tada je na njima da specificiraju pravicne uvjete drustvene kooperacije u svjetlu onoga sto svaki od njih smatra da je u njihovu korist ili da je dobro.

2) Drugi nacin jest u naravi interesa koji upravljaju njihovim prosudivanjima kao predstavnicima graana. Buduci da se smatra kako gradani posjeduju dvije moralne moci, u razvijanju i izvrsavanju tih moci pripisujemo im dva odgovarajuca interesa viseg reda (interesi viseg reda shvacaju se kao osnovni te stoga kao obicno regulativni i djelotvorni). Netko tko moralne moci nije razvio niti ih moze izvrsavati u minimalnom potrebnom stupnju ne moze biti normalan i u potpunosti kooperirajuci pripadnik drustva tijekom cjelokupnog zivota. Iz toga slijedi da stranke, kao predstavnici gradana, usvajaju nacela koja jamce uvjete koji za te moci osiguravaju njihov adekvatan razvoj i potpuno izvrsavanje. Osim toga, pretpostavljamo da stranke predstavljaju gradane shvacene kao da u svakom danom trenutku imaju neku odredenu koncepciju dobra. Stranke ne poznaju sadrzaj tih odredenih koncepcija, no one ipak imaju treci interes viseg reda koji njima upravlja, jer one moraju pokusati usvojiti nacela pravednosti koja osobama koje predstavljaju omogucuje da zastite i promicu neke odredene koncepcije dobra.

Upravo kao sto su gradani autonomni na dva nacina - unutar granica politicke pravednosti slobodni su da slijede svoje (dopustive) koncepcije dobra te su motivirani da osiguraju svoje interese viseg reda koji su povezani s njihovim moralnim mocima - tako su stranke racionalno autonomne na dva nacina: one su unutar ogranicenja izvornog polozaja slobodne da se sporazumiju oko bilo kojih nacela pravednosti za koja misle da su na najveu korist onih koje predstavljaju, a u procjenjivanju te koristi one uzimaju u obzir interese viseg reda tih osoba. Stoga na oba nacina opis stranaka modelira racionalnu autonomiju gradana.

Racionalna autonomija je samo jedan aspekt slobode i razlikuje se od potpune autonomije. Kao samo racionalno autonomne, stranke su samo umjetne osobe za koje, kao za sredstvo predstavljanja, zamisljamo da nastanjuju izvorni polozaj. Stoga zato dodatak naslovu ovoga odjeljka umjetna, a ne politicka. Rijec umjetna ovdje valja razumjeti u njezinu starijem smislu, kao karakterizaciju necega kao majstorije uma, jer takav je izvorni polozaj. Stranke imaju samo tri interesa viseg reda koji upravljaju njihovim prosudivanjima. Kako se onda stranke mogu racionalno sporazumjeti oko specificnih nacela koja su oblikovana bolje od drugih dostupnih altemativa kako bi zastitile odredene interese (koncepcije dobra) onih koje predstavljaju?

Ovdje Rawls uvodi ideju primarnih dobara. Stipuliramo da stranke dostupna nacela procjenjuju tako sto procjenjuju koliko dobro ona osiguravaju primarna dobra koja su bitna za ostvarivanje interesa viseg reda. Na taj nacin strankama pripisujemo dovoljno specificne ciljeve tako da njihova racionalna prosudivanja poluce odreden rezultat.

Primarna dobra su specificirana tako da ukljucuju stvari kao sto su osnovna prava i slobode obuhvacene prvim nacelom pravednosti, slobodu kretanja, te slobodni izbor zanimanja zasticene pravicnom jednakoscu mogucnosti prvog dijela drugog nacela, te prihod, bogatstvo i drustvene osnove samopostovanja. Za stranke je dakle racionalno da se koriste primamim dobrima u procjenjivanju nacela pravednosti. Opis nacina na koji prosudivanja stranaka modeliraju racionalnu autonomiju gradana kad bi stranke bile potaknute da zastite samo materijalne i fizicke zelje onih koje predstavljaju tad bismo mogli pomisliti da izvomi polozaj modelira heteronomiju gradana, a ne njihovu racionalnu autonomiju. No u osnovi toga sto se stranke oslanjaju na primarna dobra jest njihovo uvidanje da su ta dobra bitna univerzalna sredstva za ostvarivanje interesa viseg reda. Stranke pokusavaju gradanima zajamciti politicke i drustvene uvjete kako bi oni slijedili svoje dobro te kako bi izvrsavali moralne moci koje ih karakteriziraju kao slobodne i jednake.

Pretpostavimo 1i da gradani strankama daju upute o tome kako zele da njihovi interesi budu predstavljeni te ako se te upute slijede na onaj nacin na koji stranke prosuduju pod ogranicenjima izvornog polozaja, onda motivacija sto je gradani imaju za davanje tih uputa nije heteronomna ili sebicna. U demokratskoj kulturi ocekujemo da gradani brinu oko svojih osnovnih sloboda i mogunosti kako bi razvili i izvrsavali svoje moralne moci te kako bi slijedili svoje koncepcije dobra. Ako to ne ucine, smatramo da pokazuju nedostatak samopostovanja i slabost.

Cilj stranaka je sporazum oko nacela pravednosti koja gradanima koje predstavljaju omogucuje da adekvatno razvijuju i u potpunosti izvrsavaju svoje moralne moci te da slijede odredene koncepcije dobra koje su poceli oblikovati. Nacela pravednosti moraju voditi do sheme osnovnih institucija koje odgovaraju tom cilju.6. Potpuna autonomija: politika, a ne etika Racionalna autonomija gradana u izvomom polozaju modelirana je po uzoru na nacin na koji stranke kao njihovi predstavnici prosuduju. Nasuprot tome, potpuna autonomija gradana modelirana je po uzoru na strukturalne aspekte izvornog polozaja.Oni koji su potpuno autonomni nisu stranke, nego gradani dobro uredenog drustva. To znaci da u svojem ponasanju gradani ne samo da se pridrzavaju nacela pravednosti nego i djeluju na temelju tih nacela kao pravednih. Potpunu autonomiju gradani postizu u svojem javnom priznavanju i informiranoj primjeni nacela pravednosti u svojem politickom zivotu, a ostvaruju kada djeluju na temelju nacela pravednosti koja specificiraju pravicne uvjete kooperacije koje bi sebi dali kad bi bili pravicno predstavljeni kao slobodne i jednake osobe.Potpunu autonomiju postizu gradani: to je politicka, a ne eticka vrijednost. Tu potpunu autonomiju politickog zivota valja razlikovati od etickih vrijednosti autonomije i individualnosti koje se mogu odnositi na cjelokupni zivot. Pravednost kao pravicnost tu suprotnost naglasava: ona potvrduje politicku autonomiju za sve, no sto se tice vaznosti eticke autonomije, odluku prepusta svakom gradaninu zasebno. Zasto se izvomi polozaj smatra pravicnim? Da bismo jednakost graana modelirali u izvornom polozaju, tvrdimo da su stranke, kao predstavnici onih koji zadovoljavaju taj uvjet, smjetene simetrino. Taj je zahtjev pravican jer u ustanovljavanju pravicnih uvjeta drustvene kooperacije jedino relevantno obiljeje osoba jest njihovo posjedovanje moralnih moci te posjedovanje normalnih sposobnosti da budu kooperirajui pripadnici drutva tijekom cjelokupnog ivota.

Obiljezja koja se odnose na drustveni polozaj, prirodni talent te povijesna slucajnost, kao i sadrzaj odredenih koncepcija dobra koje osobe posjeduju, politicki govoreci, irelevantna su te su stoga smjestena iza vela neznanja.Stoga, prihvacajuci krajnje opcenito razmotreno uvjerenje izrazeno pravilom da jednaki u svim relevantnim pogledima moraju biti predstavljeni na jednak nacin, slijedi da je pravicno da graani, shvaeni kao slobodne i jednake osobe, kada su u izvornom poloaju predstavljeni na jednak nain, tada budu predstavljeni pravino.7. Osnova moralne motivacije u osobi Osnovni elementi koncepcije graana kao razlonih i racionalnih: 1) dvije moralne moi: sposobnost za osjeaj pravednosti i sposobnost za neku koncepciju dobra2) intelektualne moi suenja, miljenja i zakljuivanja kao nune za izvravanje moralnih moi3) za graane se pretpostavlja i da u svakom danom trenutku imaju neku odredenu koncepciju dobra protumacenu u svjetlu nekog obuhvatnog gledista4) i da gradani imaju potrebne sposobnosti da budu normalni i kooperirajuci pripadnici drustva tijekom cjelokupnog zivota Time sto posjeduju te moci u bitnom minimalnom stupnju gradani su jednaki.

Pored tih elemenata gradani imaju cetiri posebna obiljezja kao aspekte njihove razlonosti. 1) spremni su da predloze pravicne uvjete kooperacije za koje je razlozno ocekivati da ce ih prihvatiti drugi, kao i to da su spremni da se tih uvjeta pridrzavaju pod uvjetom da se mogu oslanjati na druge da ce ciniti isto2) oni priznaju terete sudenja kao nesto sto ogranicuje ono sto moze biti opravdano drugima te potvrduju samo razlozne obuhvatne doktrine3) oni nisu samo normalni i u potpunosti kooperirajuci pripadnici drustva nego i dalje zele biti priznati kao takvi clanovi. To potkrepljuje njihovo samopotovanje kao graana. Isto vrijedi i za cinjenicu da se odredena primama dobra, kao sto su jednaka osnovna prava i slobode, pravicna vrijednost politickih sloboda te pravicna jednakost mogucnosti racunaju kao drustvene osnove samopostovanja4) graani posjeduju razlonu moralnu psihologiju (zbog navedenih obiljeja njihova spremnost da predloe pravine uvjete kooperacije i da ih se pridravaju, njihovo priznavanje tereta suenja i potvrivanje samo razlonih obuhvatnih doktrina te njihova elja da budu potpuni graani)

Rawls razlikuje tri vrste elja (predmet naelo koncepcija)

1) elje koje ovise o predmetu tjelesne zelje kao sto su zelje za hranom, picem i spavanjem zelje za upustanjem u ugodne djelatnosti zelje koje ovise o drustv.zivotu (zelje za statusom, moci, slavom, za vlasnistvom i bogatstvom) zelje da se slijede odredeni pozivi privrzenosti, sklonosti, odanosti i vjernosti

2) elje koje ovise o nacelu odlikuje ih cinjenica da se predmet ili cilj elje ne moze opisati bez upotrebe nacela koja ulaze u specificiranje te djelatnosti. Te zelje moze imati samo racionalno ili razlozno bice koje ta nacela moze razumjeti i primijeniti, odnosno za koje postoji razlozno ocekivanje da ce to uciniti.

Mogu biti dvovrsne, ovisno o tome je li nacelo o kojemu je rijec racionalno ili razlozno.a) ako je nacelo racionalno imamo etiri naela:1) naelo da se usvoji najdjelotvornije sredstvo za nae ciljeve2) da se odabere vjerojatnija alternativa, ako su druge stvari jednake3) naelo da se prednost da veem dobru (koje pomae da se razjasni planiranje i usklaivanje mmmciljeva kako bi se oni meusobno podupirali)4) naelo da se nae svrhe urede (prema prioritetima) kada su u sukobub) ako je naelo razlono:1) naela koja reguliraju nain na koji se mnotvo djelatnika moraju ponaati u svojim mmmmeusobnim odnosima, npr. naela pravinosti i pravednosti koja odreuju pravine mmmuvjete kooperacije.2) naela povezana s moralnim vrlinama koje zdravi razum prepoznaje kao istinoljubivost i mm mmmmmmmvjernost.

3) Zelje koje ovise o koncepciji te se zelje mogu opisati tako da kazemo da se nacela na temelju kojih elimo djelovati shvacaju kao neto to pripada odreenoj racionalnoj ili razlonoj koncepciji ili politikom idealu ili pak kao neto to pomae da se oni artikuliraju.Primjerice, mozemo zeljeti da se ponasamo na nacin koji je prikladan za nekoga tko je racionalan. Zelja da se bude takva vrsta osobe ukljuuje posjedovanje tih elja koje ovise o naelu i djelovanje na temelju njih, a ne samo na temelju elja koje ovise o predmetu i kojima upravljaju obiaj i navika. No naela koja specificiraju elje koje ovise o naelu moraju biti u odgovarajuoj vezi s koncepcijom o kojoj je rije. Da bismo govorili o nasim zeijama koje su ovisne o koncepciji, moramo biti u stanju da oblikujemo odgovarajucu koncepciju te da uvidimo kako joj nacela pripadaju i pomazu da se artikulira. Glavni je slucaj ideal gradanstva kako je karakteriziran u pravednosti kao pravicnosti kada kazemo da gradani ne samo da su normalni i u potpunosti kooperirajuci pripadnici drustva nego da to i zele biti zele biti kao takvi clanovi prepoznati, tada kazemo da oni zele u svojoj osobi ostvariti taj ideal gradana te biti prepoznati kao oni koji su ga ostvarili.

Jednom kad dopustimo da postoje zelje koje ovise o nacelu te zelje koje ovise o koncepciji, zajedno sa zeljama za ostvarivanjem razlicitih politickih i moralnih ideala, tada je klasa mogucih motiva sirom otvorena. Sposobni za rasudivanje i sudenje, mi mozemo razumjeti slozene vjerske i filozofske, moralne i politicke doktrine o ispravnom i pravednosti, kao i doktrine o dobru. 8. Moralna psihologija: filozofska, a ne psiholoska Moralna psihologija je izvedena iz politike koncepcije pravednosti kao pravinosti. To nije psihologija koja proizlazi iz znanosti o ljudskoj naravi, nego je prije shema pojmova i naela za izraavanje odreene politike koncepcije osobe te ideala graanstva. Je li ona u nase svrhe ispravna, to ovisi o tome mozemo li je nauciti i razumjeti, mozemo li u politickom zivotu primijeniti i potvrditi njezina nacela i ideale te o tome nalazimo li, nakon temeljitog razmisljanja, da je politicka koncepcija pravednosti kojoj ona pripada prihvatljiva. Ljudska narav i njezina naravna psihologija dopustive su: one mogu ograniciti odrzive koncepcije osoba i ideale gradanstva, a moralne psihologije ih mogu podrzati, no ne mogu diktirati koje moramo usvojiti.To je odgovor na prigovor da je nas opis neznanstven. Ne mozemo kazati sve sto zelimo jer opis treba zadovoljiti prakticne potrebe politickog zivota te argumentiranog razmisljanja o njemu. Poput svake druge politike koncepcije, da bi ona bila praktina, njezini zahtjevi i ideal graanstva moraju biti takvi da ih ljudi mogu razumjeti i primijeniti te biti dovoljno motivirani da ih postuju. Politicka filozofija ustavnog rezima autonomna je na dva nacina. 1) Njezina politika koncepcija pravednosti je normativna shema miljenja. Njezina ohitelj fundamentalnih ideja ne moze se analizirati s obzirom na neku prirodnu osnovu, recimo obitelj psiholoskih i bioloskih pojmova.2) Njezinu ulogu i sadraj ne moemo objasniti znanstveno, primjerice u kategorijama prirodnog odabira.

IV. predavanje: Ideja preklapajueg konsenzusaPrva tri predavanja izlozila su prvi stupanj opisa pravednosti kao pravicnosti kao samostalnog gledista koje se odnosi na pitanje kako je moguce da moze postojati stabilno i pravedno drustvo ciji su slobodni i jednaki gradani duboko podijeljeni suprotstavljenim pa cak i nespojivim vjerskim, filozofskim i moralnim doktrinama. Taj prvi stupanj daje nacela pravednosti koja specificiraju pravicne uvjete kooperacije medu gradanima te specificiraju kada su osnovne institucije drustva pravedne.Drugi stupanj opisa (kojemu se Rawls sada posvecuje) razmatra nacin na koji dobro uredeno demokratsko drustvo pravednosti kao pravicnosti moze uspostaviti i sacuvati jedinstvo i stabilnost pod pretpostavkom razloznog pluralizma koji je za nj karakteristican. U takvu drustvu nijedna razlozna obuhvatna doktrina ne moze osigurati osnovu drustvenog jedinstva niti moze pruziti sadrzaj javnog uma oko fundamentalnih politickih pitanja. 1. Kako je politicki liberalizam moguc? Jedna od najdubljih distinkcija izmedu koncepcija pravednosti jest distinkcija izmedu onih koncepcija koje uzimaju u obzir mnostvenost razloznih, no suprotnih obuhvatnih doktrina od kojih svaka ima svoju vlastitu koncepciju dobra te onih koje smatraju da postoji samo jedna takva koncepcija koju trebaju priznati svi gradani koji su u potpunosti razlozni i racionalni.

Platon i Aristotel te krscanska tradicija kako je predstavljaju Augustin i Akvinski nalaze se na strani jednoga razloznog i racionalnog dobra. Takva gledista drze da se institucije mogu opravdati u onoj mjeri u kojoj djelotvomo promicu to dobro. Zapravo je, pocevsi od grckog misljenja, prevladavajuca tradicija bila ta da postoji samo jedna razlona i racionalna koncepcija dobra. Cilj politicke filozofije u tom se sluaju sastoji u tome da odredi njezinu narav i sadrzaj. Klasicni utilitarizam Benthama, Edgewortha i Sidgwicka pripada toj prevladavajuoj tradiciji.

Nasuprot tome, politicki liberalizam pretpostavlja da postoji mnogo sukobljenih razloznih obuhvatnih doktrina s njihovim koncepcijama dobra. Ta se razlozna mnostvenost suprotstavljenih i nespojivih doktrina shvaca kao karakteristicno djelo prakticnog uma tijekom vremena pod trajnim slobodnim institucijama. Stoga pitanje na koje je prevladavajua tradicija pokuala odgovoriti nema odgovora: nikakva obuhvatna doktrina nije prikladna kao politika koncepcija za ustavni reim.

Politicki odnos u ustavnom rezimu ima dva posebna obiljezja:1) to je odnos osoba unutar osnovne strukture drustva, strukture osnovnih institucija u koju ulazimo samo rodenjem i iz koje izlazimo samo smrcu. U tom poloaju smo se niodakle materijalizirali zato sto nemamo nikakav prethodni identitet. Politicko drustvo je zatvoreno: mi se u njemu nalazimo i ne ulazimo u nj niti ga napustamo (niti to mozemo) svojevoljno.2) politicka moc uvijek je moc prisile poduprta upotrebom sankcija od strane vlasti, jer samo vlast ima autoritet da upotrijebi silu u obranu svojih zakona. U ustavnom rezimu posebno obiljezje politickog odnosa jest to da je politicka moc u krajnjoj liniji moc javnosti, to jest moc slobodnih i jednakih gradana kao kolektivnog tijela.

Odatle proizlazi pitanje legitimnosti opce strukture autoriteta s kojom je ideja javnog uma povezana. Prema politickom liberalizmu nase je izvrsavanje politicke moci u potpunosti primjereno samo kada se ona izvrsava u skladu s ustavom za cije se bitne elemente moze razlozno ocekivati da ih prihvacaju svi gradani kao slobodni i jednaki to je liberalno nacelo legitimnosti. Tome politicki liberalizam dodaje da bi sva bitna pitanja koja se pojavljuju u zakonodavnom tijelu takoder trebala rijesiti nacelima i idealima koja na slican nacin mogu biti prihvacena. Kao osnova javnog uma i opravdanja moze sluziti samo politicka koncepcija pravednosti za koju se moze razlozno ocekivati da ce je prihvatiti svi gradani.

Pod pretpostavkom postojanja razloznog dobro uredenog ustavnog rezima za politicki liberalizam su sredisnja dva momenta. 1) Pitanja o bitnim elementima ustava i problemima osnovne pravednosti valja koliko je god to moguce rijesiti pozivanjem samo na politicke vrijednosti. 2) Politike vrijednosti izraene njegovim naelima i idealima obino imaju dovoljnu teinu da nadjaaju sve druge vrijednosti koje mogu doi s njima u sukob.

Zastupanjem tih uvjerenja mi ocito impliciramo neki odnos izmedu politickih i nepolitickih vrijednosti. Kaze li se da izvan Crkve nema spasenja te da se stoga ustavni rezim ne moze prihvatiti osim ako nije neizbjean, na to moramo nekako odgovoriti kazemo da je takva doktrina nerazlozna jer predlaze da se politicka moc javnosti upotrijebi kako bi se nametnulo neko glediste bitnih elemenata ustava oko kojega se gradani kao razlozne osobe nuzno beskompromisno razilaze. Kada postoji mnostvenost razloznih doktrina, tada je nerazlozno da se sankcije drzavne vlasti upotrijebe kako bi se popravili ili kaznili oni koji se s nama ne slazu.Ovdje je vazno naglasiti da taj odgovor kaze to da su oni koji zele upotrijebiti politicku moc javnosti kako bi je nametnuli nerazlozni to ne znaci daje ono sto oni vjeruju pogresno. No ono sto je osnovno jest to da tvrdeci da je nerazlozno nametati neku doktrinu iako tu doktrinu mozemo odbacivati kao neispravnu ne znaci nuzno ciniti upravo to. Sasvim suprotno: za ideju politickog liberalizma kljucno je da sasvim konsistentno mozemo smatrati da bi bilo nerazlozno upotrebljavati politicku moc za nametanje nasega vlastitog obuhvatnog gledista koje moramo potvrdivati ili kao razlozno ili kao istinito. Odgovor na pitanje o tome kako je politiki liberalizam mogu ima dva komplementarna dijela. 1) Prvi dio kaze da su vrijednosti politickoga veoma velike vrijednosti te da stoga ne mogu lako biti nadjacane te vrijednosti upravljaju osnovnim okvirom drustvenog zivota te specificiraju fundamentalne uvjete politicke i drustvene kooperacije. a) Vrijednosti pravednosti - izrazene su nacelima pravednosti za osnovnu strukturu: medu njima su vrijednosti jednake politicke i gradanske slobode, pravicna jednakost mogucnosti; vrijednosti ekonomske reciprocnosti.b) Vrijednosti javnog uma izraene su u smjemicama za javno istrazivanje te u koracima koji se poduzimaju da takvo istrazivanje bude slobodno i javno, kao i informirano i razlozno.

Zajedno te vrijednosti izrazavaju liberalni politicki ideal buduci da je politika mo jest mo prisile slobodnih i jednakih graana kao korporativnog tijela. Ta se mo smije izvravati samo na naine za koje se moe oekivati da e ih prihvatiti svi graani. Politicki liberalizam pokuava prikazati opis tih vrijednosti kao vrijednosti posebne domene i stoga kao samostalno stajalite. Svakom je graaninu pojedinano ostavljeno da odlui o tome kako se vrijednosti politike domene odnose prema drugim vrijednostima u njegovoj obuhvatnoj doktrini. 2) Drugi dio kae da povijest religije i filozofije pokazuje da postoje mnogi razlozni nacini na koje se sire podrucje vrijednosti moze razumjeti tako da je vrijednostima koje odgovaraju posebnoj domeni politikoga kako je specificira politika koncepcija pravednosti ili sukladno ili ih podupire ili nije s njima u sukobu. 2. Pitanje stabilnosti Stabilnost ukljucuje dva pitanja: Eksplicitna rasprava o problemu stabilnosti pocinje tek na drugom stupnju jer nam nacela pravednosti za osnovnu strukturu sve do tada nisu pri ruci. 1) Stjecu li ljudi koji odrastaju pod pravednim institucijama normalno dovoljan osjecaj pravednosti tako da se opcenito podvrgavaju tim institucijama odgovara izlaganjem moralne psihologije u skladu s kojom gradani u dobro uredenom drustvu stjecu normalno dovoljan osjecaj pravednosti tako da se podvrgavaju njezinim pravednim ustanovama.2) Moze li politicka koncepcija, s obzirom na opce cinjenice koje karakterizirajujavnu politicku kulturu demokracije, a narocito s obzirom na cinjenicu razloznog pluralizma, biti zariste preklapajuceg konsenzusa odgovara idejom preklapajuceg konsenzusa i prevladavanjem razlicitih poteskoca koje se javljaju u vezi s njim. Da bi razjasnio ideju stabilnosti, Rawls razlikuje dva nacina na koja se neka politicka koncepcija moze na nju odnositi. Na jedan nacin stabilnost shvacamo kao cisto prakticnu stvar ako neka koncepcija nije stabilna, uzaludno ju je pokusati ostvariti. Mozda trebamo smatrati da postoje dvije zasebne zadace: jedna je u tome da se razradi politicka koncepcija koja izgleda valjana iii razlozna; druga je u tome da se pronadu nacini da i druge koji je odbacuju navedemo na to da je dijele; ili, ako to ne uspije, da djeluju u skladu s njom, ako je potrebno pod prisilom kazni sto ih namece drzavna vlast. Sve dok se mogu naci sredstva uvjeravanja iii prisiljavanja, koncepcija se shvaca kao stabilna.No pravednost kao pravicnost za stabilnost se zanima na drukiji nain. Ono sto je vazno jest vrsta stabilnosti, narav silnica koje ju osiguravaju. Da bismo odgovorili na prvo pitanje o stabilnosti sto smo ga gore postavili, pokusavamo pokazati da ako su dane odredene pretpostavke koje specificiraju razloznu ljudsku psihologiju i normalne uvjete ljudskog zivota, oni koji odrastaju pod pravednim osnovnim institucijama stjecu osjecaj pravednosti i razloznu privrzenost onim institucijama koje su dovoljne da ih ucine stabilnim. Gradani djeluju voljno tako da jedan drugome tijekom vremena pruzaju pravednost. Stabilnost je osigurana dovoljnom motivacijom odgovarajuce vrste koja je stecena pod pravednim institucijama. Vrsta stabilnosti koja se zahtijeva od pravednosti kao pravicnosti osniva se, dakle, na tome sto je ona liberalno politicko stajaliste, stajaliste koje smjera tome da bude prihvatljivo za gradane kao razlozne i racionalne, kao i slobodne i jednake, te da se stoga odnosi na njihov javni um. Kad pravednost kao pravicnost ne bi izricito bila oblikovana tako da zadobije razloznu potporu gradana koji potvrduju razlozne, iako sukobljene obuhvatne doktrine, tad ona ne bi bila liberalna.Stvar je u tome sto se problem stabilnosti ne sastoji u tome da se drugi koji neku koncepciju odbacuju navedu na to da je dijele ili da djeluju u skladu s njom. Naprotiv, pravednost kao pravicnost uopce nije razlozna osim ako na prikladan nacin ne moze zadobiti potporu tako sto se obraca umu svakoga gradanina. Sarno je tako ona opis legitimnosti politickog autoriteta, za razliku od opisa nacina na koji oni koji drze politicku moc, a ne gradani opcenito, mogu biti uvjereni da djeluju na valjan nacin. Koncepcija politicke legitimnosti smjera javnoj osnovi opravdanja i poziva se na javni um te stoga na slobodne i jednake gradane koji se shvacaju kao razlozni i racionalni.3. Tri obiljezja preklapajuceg konsenzusa Rawls podsjea na dva glavna momenta u vezi s idejom preklapajuceg konsenzusa. 1) Mi trazimo konsenzus razloznih obuhvatnih doktrina. Kljucna cinjenica nije cinjenica pluralizma kao takvog, nego razloznog pluralizma. Tu raznolikost politicki liberalizam shvaca kao dugorocni rezultat moci ljudskog uma unutar trajne pozadine slobodnih institucija. Stvarajuci politicku koncepciju pravednosti tako da ona moze zadobiti preklapajuci konsenzus, mi je ne vezemo uz postojeei neum, nego uz injenicu razlonog pluralizma.2) U ustavnoj demokraciji javna koncepcija pravednosti bi trebala biti predstavljena kao neovisna o obuhvatnim vjerskim, filozofskim i moralnim doktrinama. To znaci da pravednost kao pravicnost na prvom stupnju njezina izlaganja valja razumjeti kao samostalno glediste koje izraava politicku koncepciju pravednosti. Postoje barem cetiri prigovora za koja je vjerojatno da ce se uputiti ideji drustvenog jedinstva koje se osniva na preklapajueem konsenzusu oko politicke koncepcije pravednosti. 1) Prigovor da je preklapajuci konsenzus puki modus vivendi.Kako bi utvrdio glavne ideje, Rawls se koristi oglednim slucajem preklapajuceg konsenzusa kako bi naznacio o cemu je tu rijec on sadrzi tri gledista: 1) jedno potvrduje politicku koncepciju zato sto njezina vjerska doktrina i opis slobode vjere vode do nacela tolerancije i osiguravaju fundamentalne slobode ustavnog rezima2) drugo politicku koncepciju potvrduje na osnovi neke obuhvatne liberalne moralne doktrine kao sto su doktrine Kanta i Milla3) trece glediste nije sustavno jedinstveno: pored politickih vrijednosti formuliranih nekom samostalnom politickom koncepcijom pravednosti, ono ukljucuje veliku obitelj nepolitickih vrijednosti. To je pluralisticko glediste jer svaki poddio te obitelji ima svoj vlastiti opis koji se osniva na idejama koje su u njemu ostavljajuci da sve vrijednosti budu odvagnute jedne u odnosu na druge.

U tom se oglednom slucaju vjerska doktrina te liberalizmi Kanta i Milla uzimaju kao opceniti i obuhvatni. Trece je glediste samo djelomicno obuhvatno, no dri da politicke vrijednosti obicno preteu nad svim nepolitickim vrijednostima s kojima su u sukobu. Prethodna se gledista s ovim posljednjim u tom pogledu slazu te stoga sva vode do priblizno istog politickog suda i tako se preklapaju na politickoj koncepciji. Rawls zapoinje s prigovorom: neki ce pomisliti da cak i kad bi preklapajuci konsenzus bio dovoljno stabilan, ideju politickog jedinstva koja se osniva na preklapajucem konsenzusu ipak moramo odbaciti jer se odrice nade o politickoj zajednici te se umjesto toga opredjeljuje za javno razumijevanje koje je u biti puki modus vivendi. Na taj prigovor odgovara da se nade u politicku zajednicu uistinu valja odreci ako pod takvom zajednicom mislimo na politicko drustvo ujedinjeno u potvrdivanju iste obuhvatne doktrine. Ta je mogucnost iskljucena cinjenicom razloznog pluralizma zajedno s odbacivanjem ugnjetavalacke upotrebe drzavne moci za njegovo prevladavanje. Zasto preklapajuci konsenzus nije puki modus vivendi:Tipicna upotreba izraza modus vivendi jest u karakteriziranju ugovora izmedu dviju drzava ciji ih nacionalni ciljevi i interesi stavljaju u meusobnu svau. U pregovaranju oko ugovora svaka ce drzava biti mudra i razborita kako bi osigurala da uvjeti ugovora budu sastavljeni na takav nacin da bude javno poznato da ni za jednu drzavu nije korisno taj ugovor povrijediti. Ugovor ce se u tom slucaju postivati zato sto njegovo postivnanje svaka strana smatra svojim nacionalnim interesom. No opcenito obje su drzave spremne slijediti svoje ciljeve na stetu druge, a ako se uvjeti promijene, one to mogu i uciniti. Ta pozadina naglasava nacin na koji je takav ugovor puki modus vivendi. To da je preklapajuci konsenzus sasvim razlicit od modusa vivendi jasno je iz naseg oglednog slucaja. U tom primjeru valja uociti dva aspekta: prvo, predmet konsenzusa, politicka koncepcija pravednosti, i sama je moralna koncepcija. Drugo, ona se potvrduje na moralnim osnovama, to jest ona ukljucuje koncepcije drustva te gradana kao osoba, kao i nacela pravednosti te opis politickih vrlina kroz koje su ta nacela otjelovljena u ljudskom karakteru i izrazena u javnom zivotu. Preklapajuci konsenzus stoga nije samo konsenzus oko prihvacanja odredenih autoriteta ili oko pristajanja uz odredena institucionalna uredenja koja su osnovana na konvergenciji pojedinacnih ili skupnih interesa. Svi oni koji potvrduju politicku koncepciju polaze od svojega vlastitog obuhvatnog gledista te se oslanjaju na vjerske, filozofske i moralne temelje sto ih on pruza. Cinjenica da ljudi potvrduju istu politicku koncepciju na tim temeljima njihova potvrdivanje te koncepcije ne cini nista manje vjerskim, filozofskim ili moralnim, ovisno o slucaju, jer iskreno zastupani temelji odreduju narav njihova potvrdivanja.Prethodna dva aspekta preklapajuceg konsenzusa - moralni predmet i moralni temelji - povezana su s trecim aspektom, aspektom stabilnosti. To znaci da oni koji potvrduju razlicita gledista koja podrzavaju politicku koncepciju od toga nece odustati ako se relativna snaga njihova gledista u drustvu poveca i na koncu postane prevladavajuca. Sve dok se spomenuta tri gledista potvrduju i ne revidiraju, politicka ce se koncepcija i dalje podrzavati bez obzira na promjene u raspodjeli politicke moci. Svako glediste podrzava politicku koncepciju radi nje same ili zbog njezine vlastite vrijednosti. Kriterij toga jest to je li konsenzus stabilan s obzirom na promjene u raspodjeli moci medu gledistima. To obiljezje stabilnosti istice osnovnu suprotnost izmedu preklapajuceg konsenzusa i modusa vivendi, cija stabilnost ovisi o slucajnoj okolnosti i ravnotezi relativnih snaga.To postaje jasno kad svoj primjer zamijenimo drugim i osvrnemo se na gledista katolika i protestanata u sesnaestom stoljecu. U to doba nije bilo preklapajuceg konsenzusa oko nacela tolerancije. Obje su vjere drzale da je duznost vladara da podrzava istinitu religiju i da suzbija sirenje hereze i lazne doktrine. U takvu slucaju prihvacanje nacela tolerancije uistinu bi bilo puki modus vivendi zato sto ako jedna od vjera postane prevladavajuca, nacelo tolerancije vise se ne bi slijedilo. Sve dok su takva gledista kao sto su katolicko i protestantsko u sesnaestom stoljecu u velikoj manjini i sve dok je vjerojatno da ce tako i ostati, ona ne utjecu znacajno na moralnu kvalitetu javnog zivota i osnovu drustvenog sklada. Jer velika vecina u drustvu uvjerena je da ce se raspodjela moci protezati i da ce biti zajednicka gledistima u konsenzusu koja potvrduju politicku koncepciju pravednosti radi nje same. No kad bi se ta situacija promijenila, promijenila bi se i moralna kvaliteta politickog zivota. Dubina preklapajuceg konsenzusa konsenzus prodire do fundamentalnih ideja unutar kojih je pravednost kao pravicnost razradena. On pretpostavlja sporazum koji je dovoljno dubok da se dosegnu ideje kao sto je ideja drustva kao pravicnog sustava kooperacije i ideja gradana kao razloznih i racionalnih te slobodnih i jednakih. irina preklapajueg konsenzusa on pokriva nacela i vrijednosti neke politicke koncepcije (u ovom slucaju koncepcije pravednosti kao pravicnosti) te se odnosi na osnovnu strukturu kao cjelinu. Rawls ne pretpostavlja da je preklapajuci konsenzus oko neke politicke koncepcije za odredene vrste drustvenog jedinstva i stabilnosti nuzan. Naprotiv, on je dovoljan za najrazlozniju osnovu drustvenog jedinstva koja nam je dostupna. Ipak, kako je sugerirao Baier, manje dubok konsenzus oko nacela i pravila nekoga djelotvornog politickog ustava mogao bi biti dovoljan za manje zahtjevne svrhe te bi ga moglo biti puno lakse ostvariti. On misli da smo u Sjedinjenim Drzavama zapravo i postigli nesto poput toga. Stoga umjesto da se pretpostavlja kako se konsenzus proteze dolje do neke politicke koncepcije koja pokriva nacela za cjelinu osnovne strukture, konsenzus moze pokrivati samo odredena fundamentalna proceduralna politicka nacela za ustav.4. Preklapajuci konsenzus nije indiferentan ili skeptican2) Prigovor da izbjegavanje opcenitih i obuhvatnih doktrina implicira indiferentnost ili skepticizam u pogledu pitanja moze li politicka koncepcija pravednosti biti istinita, za razliku od njezine razloznosti u konstruktivistickom smislu. Odgovor za ideju politicke koncepcije bilo bi fatalno shvacati je kao skepticnu ili indiferentnu u pogledu istine, a pogotovo kao da je s njom u sukobu. Takav skepticizam ili indiferentnost politicku bi filozofiju stavio u suprotnost s brojnim obuhvatnim doktrinama te tako na samom poetku osujetio njezin cilj postizanja preklapajueg konsenzusa.Mi koliko moemo pokuavamo da niti tvrdimo niti nijeemo ikoje pojedinano obuhvatno vjersko, filozofsko ili moralno gledite. Buduci da pretpostavljamo da svaki graanin potvruje neko takvo gledite, nadamo se da cemo svima omoguciti da politicku koncepciju prihvate kao istinitu ili razloznu sa stajalista njihova vlastita obuhvatnog gledista. Politicka koncepcija pravednosti ne treba prema recimo istini u filozofiji i moralu biti nista vise indiferentna nego sto nacelo tolerancije treba biti indiferentno prema istini u religiji. Buduci da trazimo sporazumnu osnovu javnog opravdanja u stvarima pravednosti i buduci da se oko tih spornih pitanja ne moze razlozno ocekivati nikakav politicki sporazum, umjesto toga okrecemo se fundamentainim idejama za koje se cini da ih dijelimo kroz javnu politicku kulturu. Iz tih ideja pokusavamo razviti politicku koncepciju pravednosti koja se nakon temeljitog razmisljanja pokazuje kao sukladna nasim promisljenim uvjerenjima. Kad je to ucinjeno, gradani unutar svojih obuhvatnih doktrina politicku koncepciju pravednosti mogu smatrati istinitom ili razloznom, ovisno o tome sto dopusta njihovo glediste. Neki mozda s tim nisu zadovoljni; oni mogu odgovoriti da unatoc tim ogradama politicka koncepcija pravednosti mora izrazavati indiferentnost ili skepticizam. Inace ona ne bi mogla staviti na stranu fundamentaina vjerska, filozofska i moralna pitanja zato sto ih je politicki tesko rijesiti ili se pak moze pokazati da su tvrdokorna. Odredene se istine odnose na stvari koje su tako vazne da razlike u pogledu njih treba nadvladati, cak i kad bi to znacilo gradanski rat. Na to najprije kazemo to da se pitanja s politickog dnevnog reda ne skidaju samo zato sto su izvor sukoba. Umjesto toga pozivamo se na politicku koncepciju pravednosti kako bismo povukli distinkciju izmedu onih pitanja koja se mogu razlozno skinuti s politickoga dnevnog reda i onih koja se ne mogu. Rawls ilustrira: pretpostavimo da sa stajalista poilticke koncepcije pravednosti mozemo objasniti i jednaku slobodu savjesti, sto s politickoga dnevnog reda skida vjerske istine, i jednake politicke i gradanske slobode. No sporna pitanja neizbjeno ostaju: primjerice, gdje postaviti "zid izmedu Crkve i drzave". Mozemo spomenuti i politicka pitanja kao sto je pitanje upotrebe nuklearnog oruzja. Ta se pitanja ne mogu ukloniti iz politike. No izbjegavajuci obuhvatne doktrine pokusavamo zaobici najdubije sporove vjere i fiiozofije kako bismo se mogli nadati da cemo razotkriti osnovu stabilnoga preklapajuceg konsenzusa. Ipak, potvrdujuci neku politicku koncepciju pravednosti na koncu cemo mozda morati tvrditi barem neke aspekte nase vlastite obuhvatne vjerske ili filozofske doktrine. To ce se dogoditi kada god netko tvrdi, primjerice, da su odredena pitanja tako fundamentaina da osiguravanje njihova ispravnog rjesenja opravdava gradanski sukob. U tom slucaju mozda nemamo alternative nego da to zanijecemo ili da impliciramo nijekanje toga te da stoga zagovaramo onu vrstu stvari koju smo se nadali izbjeci.Da bismo to razmotrili, zamislimo racionalisticke vjernike koji tvrde da su njihova vjerovanja otvorena umu te da mogu u potpunosti biti utemeljena umom. U tom slucaju vjernici jednostavno nijecu ono sto smo nazvali cinjenica razloznog pluralizma. Tako za racionalisticke vjernike kazemo da grijese u nijekanju te cinjenice, no ne trebamo kazati da njihova religijska vjerovanja nisu istinita jer nijekati da religijska vjerovanja mogu biti javno i u potpunosti utemeljena umom ne znai tvrditi da ona nisu istinita. Razlog za to suzdravanje jest u tome da najbolje to moemo potujemo granice javnog uma. Pretpostavimo da potivanjem tih granica uspijemo postii preklapajui konsenzus oko neke koncepcije politike pravednosti. On e tada barem za trenutak biti razloan. Neki bi mogli tvrditi da samo postizanje toga reflektivnog slaganja predstavlja dovoljne temelje da se ta koncepcija smatra istinitom ili barem krajnje vjerojatnom. Ideja preklapajueg konsenzusa ostavlja da taj korak uine graani pojedinano u skladu sa svojim vlastitim gleditima. Primijeniti nacela tolerancije na samu filozofiju znai samim graanima prepustiti da rijee pitanja vjere, filozofije i morala, i to u skladu s njihovim gleditima.5. Politicka koncepcija ne treba biti obuhvatna3) Prigovor da cak i ako pretpostavimo da preklapajuci konsenzus nije modus vivendi, neki mogu kazati da djelotvorna politicka koncepcija mora biti opcenita i obuhvatna. Ako takvu doktrinu nemamo pri ruci, onda nema nacina da uredimo mnoge sukobe pravednosti koji se javljaju u javnom zivotu. Taj je prigovor sasvim prirodan jer skloni smo pitati: kako bi se inace ti sukobljeni zahtjevi mogli presuditi? lpak, dio odgovora nalazi se u trecem gledistu nasega oglednog slucaja. To je glediste pluralisticko, a ne sustavno ujedinjeno: pored politickih vrijednosti formuliranih samostalnom politickom koncepcijom pravednosti, ono ukljucuje veliku obitelj nepolitickih vrijednosti. Svaki poddio te obitelji ima svoj vlastiti opis koji se osniva na idejama izvedenim iz njega samog, ostavljajuci sve vrijednosti da budu odvagnute jedna u odnosu na drugu. Politicka se koncepcija tako moze shvatiti kao dio obuhvatne doktrine, no ona nije posljedica nepolitickih vrijednosti te doktrine. Ipak, njezine politicke vrijednosti obicno pretezu nad svim drugim vrijednostima koje su im suprotne.Oni koji zastupaju tu koncepciju priznaju vrijednosti i vrline koje pripadaju drugim dijelovima ivota. Od graana koji u naem oglednom sluaju zastupaju prva dva gledita razlikuju se po tome to nemaju u potpunosti obuhvatnu doktrinu unutar koje sve vrijednosti i vrline shvaaju kao sustavno ureene. Oni ne kau da je takva doktrina nemogua, nego prije to da je nepotrebna. Uvjereni su u to da odredbe pravednoga ustavnog reima svi graani mogu slijediti svoj nain ivota pod pravinim uvjetima te dolino potovati njegove vrijednosti. To bi se glediste moglo objasniti na sljedeci nacin. Bit ce najbolje da ne pretpostavimo da postoje opcenito prihvatljivi odgovori na sva pitanja politicke pravednosti. Umjesto toga moramo biti spremni prihvatiti cinjenicu da se na zadovoljavajuci nacin moze odgovoriti samo na nekoliko pitanja koja smo skloni postavljati. Kada to ucinimo, institucije osnovne strukture moramo oblikovati tako da nije vjerojatno da ce se pojaviti nerjesivi sukobi; moramo prihvatiti i potrebu za jasnim i jednostavnim nacelima, za ciji se sadrzaj nadamo da mogu biti javno shvaceni. Politicka je koncepcija u najboljem slucaju samo vodeci okvir odlucivanja i razmisljanja koji nam pomaze da dodemo do politickog sporazuma barem oko bitnih elemenata ustava i osnovnih pitanja pravednosti. Kako neka politicka koncepcija pravednosti izrazava vrijednosti koje, pod razlozno povoljnim uvjetima koji omogucuju demokraciju, obicno pretezu nad svim drugim vrijednostima za koje je vjerojatno da ce s njima doci u sukob? Jedan je razlog ovaj. Najrazloznija politicka koncepcija pravednosti za demokratski rezim bit ce, opcenito govoreci, liberalna. To znaci da ona stiti poznata osnovna prava i pridaje im posebno prvenstvo; ona takoder obuhvaca mjere kako bi se osiguralo da svi gradani imaju dovoljno materijalnih sredstava da se djelotvomo koriste tim osnovnim pravima. Suoceno s cinjenicom razloznog pluralizma, liberalno glediste skida s politickog dnevnog reda pitanja koja izazivaju najvise razdora.Dakle, vrline politicke kooperacije koje omogucuju ustavni rezim veoma su velike vrline. Kada su te vrline u drustvu siroko rasprostranjene i podrzavaju njegovu politicku koncepciju pravednosti, one tada cine veoma veliko javno dobro. Stoga vrijednosti koje su u sukobu s politickom koncepcijom pravednosti i vrlinama koje ju podrzavaju mogu obicno biti nadjacane zato sto dolaze u sukob sa samim uvjetima koji omogucuju pravicnu drustvenu kooperaciju na osnovi medusobnog postovanja. Drugi razlog zbog kojega politike vrijednosti obino pobjeuju jest taj to su ozbiljni sukobi s drugim vrijednostima uvelike umanjeni. To je zato to kada preklapajui konsenzus podupire politiku koncepciju, ta se koncepcija ne shvaa kao nespojiva s osnovnim vjerskim, filozofskim i moralnim vrijednostima. Rawls zakljuuje pod pretpostavkom injenice razlonog pluralizma, ono to proces pomirenja uz pomo javnog uma ini, omoguujui nam tako da izbjegnemo oslanjanje na openite i obuhvatne doktrine, jesu dvije stvari: prvo, on identificira fundamentalnu ulogu politikih vrijednosti u izraavanju uvjeta pravine drutvene kooperacije koji su konsistentni s meusobnim potovanjem graana shvaenih kao slobodnih i jednakih. Drugo, on razotkriva skladno pristajanje meu politikim i drugim vrijednostima koje je vidljivo u razlonom preklapajuem konsenzusu.6. Koraci prema ustavnom konsenzusu4) Prigovor da je preklapajui konsenzus utopija, to jest da ne postoje dovoljne politike, drutvene ili psiholoke snage bilo za to da se do preklapajueg konsenzusa doe (u sluaju da ne postoji), bilo za to da on bude stabilan (ako postoji). Ta skica ima dva stupnja. Prvi stupanj zavrsava s ustavnim konsenzusom, drugi s preklapajuim konsenzusom. Ustav na prvom stupnju zadovoljava odredena liberalna nacela politicke pravednosti. Kao ustavni konsenzus, ta su nacela prihvacena jednostavno kao nacela.U ustavnom konsenzusu ustav koji zadovoljava odredena osnovna nacela utvrduje demokratske izborne procedure za ublazavanje politickog suparnistva unutar drustva. To suparnistvo ukljucuje ne samo suparnistvo izmedu klasa i interesa nego i suparnistvo izmedu onih koji zbog bilo kojih razloga odredenim liberalnim nacelima daju prednost pred nekim drugim. Iako postoji sporazum oko odredenih osnovnih politickih prava i sloboda izmedu onih koji zastupaju liberalna nacela postoji nesuglasje u pogledu tocnijeg sadrzaja i granica tih prava i sloboda, kao i oko toga koja se daljnja prava i slobode mogu racunati kao osnovna te tako kao ona koja stoga zasluzuju zakonsku, ako ne i ustavnu zastitu. Ustavni konsenzus nije dubok, a nije ni sirok: dosegom je uzak i ne ukljucuje osnovnu strukturu, nego samo politicke procedure demokratske vladavine. Kako bi moglo doci do ustavnog konsenzusa? Pretpostavimo da su u odredenom trenutku zbog razlicitih povijesnih dogadaja i slucajnosti, odredena liberalna nacela pravednosti prihvacena kao puki modus vivendi te su inkorporirana u postojece politicke institucije. Do toga je prihvacanja doslo na gotovo isti nacin na koji je nakon reformacije doslo do prihvacanja nacela tolerancije kao modusa vivendi: kao necega sto osigurava jedinu mogucu altemativu gradanskom sukobu. Nase je pitanje dakle sljedece: kako bi se moglo dogoditi da se pocetno nevoljko prihvacanje ustava koji zadovoljava ta Iiberalna nacela pravednosti tijekom vremena razvije u ustavni konsenzus u kojemu se potvrduju sama ta nacela?S tim u vezi posebno znacajna moze biti stanovita neodredenost u nasim obuhvatnim gledistima, kao i cinjenica da ona nisu u potpunosti obuhvatna. Kako bismo to uvidjeli, vratimo se nasem oglednom slucaju. Jedan nacin na koji taj primjer moze biti atipican jest taj sto su dvije od triju doktrina opisane kao u potpunosti opcenite i ujedno obuhvatne: vjerska doktrina slobodi vjere i obuhvatni liberalizam Kanta ili Milla. U tim se slucajevima za prihvacanje politicke koncepcije kaze da je izvedeno iskljucivo iz obuhvatne doktrine te da ovisi iskljucivo o njoj. No koliko u praksi privrenost naelu politike pravednosti uistinu ovisi o poznavanju njegove izvedivosti iz nekoga obuhvatnog gledita ili u vjerovanje u nju, a ne o tome to ono samo po sebi izgleda razlono, to predstavlja treu doktrinu u naem oglednom sluaju?Postoji nekoliko mogucnosti. Moramo razlikovati tri slucaja: u prvom su polilticka nacela izvedena iz neke obuhvatne doktrine; u drugom ona su spojiva s tom doktrinom, a u trecem su s njom nespojiva. Odlucivanje meu njima izazvalo bi krajnje komplicirana pitanja, a nije jasno zasto bismo takvu odluku uopce trebali donijeti. Vecinu vjerskih, filozofskih i moralnih doktrina ljudi ne shvacaju kao u potpunosti opcenite i obuhvatne, a ti aspekti dopustaju razlike u stupnju. To sugerira da mnogi, ako ne i vecina gradana potvrduju nacela pravednosti inkorporirana u njihov ustav i politicku praksu, a da ne vide nikakvu odredenu vezu izmedu tih nacela i njihovih drugih gledista. Za gradane je moguce da najprije uvaze dobro sto ga ta nacela ostvaruju, a da ih potom na toj osnovi potvrde. U slucaju da se kasnije uvidi nespojivost izmedu nacela pravednosti i njihovih sirih doklrina, oni tada sasvim lako mogu prilagoditi ili revidirati te doktrine umjesto da odbace ta nacela. Na osnovi kojih politickih vrijednosti mogu liberalna nacela pravednosti zadobiti privrzenost? Privrzenost institucijama i nacelima koja ih reguliraju moze se osnivati dijelom na dugorocnim pojedinacnim i skupnim interesima, obicaju i tradicionalnim stavovima ili jednostavno na zelji za pridrzavanjem onoga sto se ocekuje i obicno cini. Siroku privrzenost mogu ohrabriti i institucije koje za sve gradane osiguravaju politicke vrijednosti ukljucene u ono sto Hart naziva minimalni sadrzaj prirodnog prava.. Kada Iiberalna nacela djelotvorno reguliraju osnovne politicke institucije, tada ona udovoljavaju trima zahtjevima stabilnoga ustavnog konsenzusa. 1) Liberalna nacela udovoljavaju neophodnom politickom zahtjevu da se utvrdi sadrzaj odredenih politickih osnovnih prava i sloboda te da im se pripise osobito prvenstvo. To skida ta jamstva s politickoga dnevnog reda te ih stavlja s onu stranu racuna drustvenih interesa utvrdujuci time jasno i cvrsto pravila politickog natjecanja. Odbijanje da se ta pitanja skinu s dnevnog reda produzuje duboke podjele Iatentne u drustvu.2) Drugi zahtjev povezan je s vrstom javnog uma. Liberalna se nacela mogu primijeniti slijedeci uobicajene smjemice javnog istrazivanja i pravila za procjenjivanje dokaza. Stovise, s obzirom na injenicu razlonog pluralizma, te smjernice i pravila moraju biti specificirani upuivanjem na oblike rasuivanja i argumentacije koji su openito dostupni graanima pa stoga i kategorijama zdravog. To pomae da se osigura da se javno rasuivanje moe javno shvatiti kao samo po sebi ispravno i razlono pouzdano. Stoga primjenjivanje liberalnih naela ima odreenu jednostavnost. ak i kad bi se kao politika naela pravednosti usvojila openita teleoloka naela, oblik javnog rasuivanja to ga ona specificiraju bio bi politiki neupotrebljiv. Jer ako su razraeni teoretski prorauni ukljueni u primjenjivanje njihovih naela u pitanjima politike pravednosti javno doputeni, kompleksnost tih prorauna nuno e graane sa suprostavljenim gledalitima uiniti sumnjiavim u pogledu argumenata onoga drugog. 3) Trei zahtjev ovisi o uspjehu prethodnih dvaju. Osnovne politike institucije koje utjelovljuju ta naela te oblik javnog uma koji se pokazuje u njihovu primjenjivanju kada djelotvorno i uspjeno funkcioniraju u nekome kontinuiranom vremenskom razdoblju ohrabruju kooperativne vrline politikog ivota: vrlinu razlonosti osjeaj pravinosti, duh kompromisa i spremnost na ustupke drugima, to je sve povezano s voljnou za kooperacijom s drugima pod politikim uvjetima koje svi mogu javno prihvatiti.Objasnjenje za to lezi u primjeni moralne psihologije podsjetimo se da smo kazali kako: a) pored sposobnosti za neku koncepciju dobra gradani posjeduju sposobnost da prihvate razlozna politicka nacela pravednosti te zelju da djeluju na temelju tih nacela; b) kada gradani vjeruju da su politicke institucije i procedure pravedne (kako to specificiraju ta nacela), tada su spremni da obave svoj dio u tim uredenjima kada je osigurano da ce i drugi obaviti svoj dio; c) ako druge osobe s ocitom namjerom obave svoj dio, ljudi su skloni razviti povjerenje u njih; d) to povjerenje i pouzdanje postaju jaci kako se uspjeh tih uredenja odrzava i e) povjerenje se takoder povecava kako se osnovne institucije oblikovane da bi osigurale nase fundamentalne interese cvrsce i spremnije priznaju.

Rawls zakljuuje na prvom stupnju ustavnog konsenzusa liberalna nacela pravednosti, pocetno prihvacena nevoljko kao modus vivendi te uklopljena u ustav, imaju tendenciju mijenjanja obuhvatnih doktrina gradana tako da oni u najmanju ruku prihvacaju nacela liberalnog ustava. Ta nacela jamce odredena osnovna politicka prava i slobode te ustanovljavaju demokratske procedure za ublazavanje politickog suparnistva te za odredivanje pitanja drustvene politike. U toj su mjeri obuhvatna gledista gradana razlozna ako to prije nisu bila: jednostavni pluralizam pokrece prema razloznom pluralizmu i postignut je ustavni konsenzus.

7. Koraci prema preklapajucem konsenzusu to se tie pitanja u kojoj je mjeri preklapajui konsenzus specifian, jednostavnosti radi Rawls cijelo vrijeme pretpostavlja da je njegovo arite specifina politika koncepcija pravednosti, s pravednou kao pravinou kao standardnim primjerom. Postoji, meutim, i druga mogunost koja je realnija i za koju je vjerojatnije da e se ostvariti. U tom sluaju arite preklapajueg konsenzusa jest klasa liberalnih koncepcija koje variraju unutar odreenoga vie ili manje uskog podruja. to je podruje ogranienije, to je konsenzus specifiniji. Koje su to silnice koje ustavni konsenzus guraju prema preklapajuem konsenzusu, cak i ako se pretpostavi da se potpuni preklapajuci konsenzus nikada ne postize, nego mu se u najboljem slucaju samo priblizavamo? Sto se tice dubine, jednom kad je ustavni konsenzus postignut, politike skupine moraju uci u javni forum politicke rasprave i obratiti se drugim skupinama koje ne dijele njihovu obuhvatnu doktrinu. Ta cinjenica ini za njih racionalnim izlazenje iz uzeg kruga njihovih vlastitih gledista i razvijanje politickih koncepcija u svjetlu kojih politike to ih preferiraju mogu objasniti i opravdati iroj javnosti kako bi zadobili veinu. Kako to ine, dovedeni su do toga da formuliraju politicke koncepcije pravednosti. Te koncepcije osiguravaju zajednicku raspravu.Ponovno se neizbjezno javljaju novi i fundamentalni ustavni problemi. Razmotrimo primjerice amandmane iz razdoblja Rekonstrukcije koji su slijedili nakon krize gradanskog rata. Rasprava oko tih amandmana prisilila je sukobljene skupine da razrade politicke koncepcije koje su sadrzavale fundamentalne ideje u svjetlu kojih se ustav mogao promijeniti. Ustavni konsenzus na razini nacela shvacenih neovisno o svakoj koncepciji drustva i gradana koja lezi u osnovi jest konsenzus uzet doslovno. Njemu nedostaju konceptualna sredstva koja upravljaju nacinom na koji bi ustav trebalo izmijeniti i tumaciti.Ovaj posljednji razlog odnosi se na dubinu. U ustavnom sustavu sa sudbenim nadzorom, za suce ili sluzbenike bit ce nuzno da razviju politicku koncepciju pravednosti u svjetlu koje ustav, prema njihovu misljenju, valja tumaciti i u svjetlu kojih vazni slucajevi trebaju biti rijeseni. Samo se tako mogu proglasi zakonodavca proglasiti ustavnima ili neustavnima i samo tako oni imaju razloznu osnovu za svoje tumacenje vrijednosti i standarda sto ih ustav navodno utjelovljuje. Sto se tice sirine, glavno je to sto ce se cisto politicki i proceduralni ustavni konsenzus pokazati preuskim. Jer ako demokratski narod nije dovoljno ujedinjen i kohezivan, on nece donijeti zakonodavstvo koje je nuzno da pokrije preostale bitne elemente ustava i pitanja pravednosti te ce u vezi s njima doci do sukoba. Mora postojati fundamentalno zakonodavstvo koje jamci slobodu savjesti i misljenja u opcenitom smislu, a ne samo politickog govora i misljenja. Jednako tako mora postojati zakonodavstvo koje osigurava slobodu udruzivanja i slobodu kretanja; osim toga, potrebne su mjere kako bi se osiguralo da osnovne potrebe svih gradana mogu biti zadovoljene tako da oni mogu sudjelovati u politickom i drustvenom zivotu. Bitan element ustava ovdje je taj da ispod odredene razine materijalnog i drustvenog blagostanja, odgoja i obrazovanja ljudi jednostavno ne mogu sudjelovati u drustvu kao gradani, a kamoli kao jednaki gradani. Glavna stvar u vezi sa irinom jest to da prava, slobode i procedure ukljuene u ustavnom konsenzusu pokrivaju samo ogranieni dio fundamentalnih politikih pitanja oko kojih e se voditi rasprava. to se tice specificnosti, dvije su stvari koje ovdje treba imati na pameti. 1) Jedna se odnosi na podruje gledita koja se mogu plauzibilno razraditi na temelju fundamentalnih ideja drutva i osobe koje se nalaze u javnoj kulturi ustavnog reima. Pravednost kao pravinost polazi od fundamentalnih ideja drutva kao pravinog sustava kooperacije zajedno s koncepcijom osobe kao slobodne i jednake. Te se ideje uzimaju kao sredinje, a ako postoje, bi li dovele do ideala i naela koji su izrazito razliiti od ideala i naela pravednosti kao pravinosti? Mogli bismo pretpostaviti da bi, ako su druge stvari jednake, politika koncepcija razraena na temelju takvih sredinjih ideja sigurno bila tipina za arinu klasu preklapajueg konsenzusa, u sluaju da se takav konsenzus ikada postigne.2) Druga se odnosi na to da se za razliite drutvene i ekonomske interese moe pretpostaviti da podupiru razliite liberalne koncepcije. to su razlike izmedu liberalnih koncepcija kada su ispravno osnovane na fundamentalnim politickim idejama u demokratskoj javnoj kulturi manje i sto su fundamentalni interesi koji ih podupiru u stabilnoj osnovnoj strukturi koja je njima regulirana kompatibilniji, to je podrucje liberalnih koncepcija koje definiraju zariste konsenzusa uze. Kako bi pravednost kao pravicnost specificirala srediste zarisne klase, moraju vrijediti sljedeca dva uvjeta: a) ona je ispravno osnovana na sredisnjijim fundamentalnim idejamab) ona je stabilna s obzirom na interese koji je podupiru i koji su njome ohrabreni.

Tako, ako su liberalne koncepcije ispravno oblikovane na temelju fundamentalnih ideja demokratske javne kulture poduprte duboko sukobljenim politickim i ekonomskim interesima te ih ohrabruju i ako nema nacina da se ustavni rezim uredi tako da to prevlada, onda se potpuni preklapajuci konsenzus ne moze postici.8. Koncepcije i doktrine: kako se medusobno odnose? Povukli smo distinkciju izmedu preklapajuceg konsenzusa i modusa vivendi te primijetili da se u preklapajucem konsenzusu politicka koncepcija potvrduje kao moralna koncepcija, a gradani su spremni da iz moralnih razloga djeluju na temelju nje. Naveli smo i dva temelja koji osiguravaju tezu politickog liberalizma: prvo, da su vrijednosti politickoga veoma velike vrijednosti te da ih nije lako nadjacati; drugo, da postoji mnogo razloznih obuhvatnih doktrina. Ta dva temelja osiguravaju osnovu javnog uma jer impliciraju da se fundamentalna politicka pitanja mogu rijesiti pozivanjem na politicke vrijednosti izrazene politickom koncepcijom koju prihvaca preklapajuci konsenzus.U tim okolnostima ravnoteza razloga, jest osnova toga da gradani postuju granice javnog uma. Za svaku realistinu ideju dobro uredenog drustva moze se ciniti kako implicira da je tu ukljuen neki takav kompromis. Kako bismo uvidjeli da kompromis nije potreban, ilustrirajmo razlicite nacine na koje se neka politicka koncepcija moze odnositi prema obuhvatnim doktrinama tako da se vratimo na ogledan slucaj preklapajuceg konsenzusa koji se sastojao od cetiriju gledista. 1) Vjerska doktrina s njezinim opisom slobodne vjere (to gledite ostavlja sa strane pa ga ne objanjava)2) Kantova moralna filozofija i ideal autonomije iz toga se gledista, moze, recimo, izvesti politicka koncepcija sa svojim nacelima pravednosti i njihovim odgovarajucim prvenstvom. Na slican se nacin mogu izvesti i razlozi da se osnovna struktura drustva uzme kao primarni predmet pravednosti. Stvar je u tome da netko tko potvrduje Kantovu doktrinu ili neku doktrinu koja joj je slicna to glediste shvaca kao deduktivnu osnovu politicke koncepcije te na taj nacin s njom povezanu.3) Utilitarizam Benthama i Sidgwicka (strogo klasina doktrina) pretpostavimo da u ovom slucaju odnos izmedu obuhvatnog gledista i politike koncepcije jest odnos aproksimacije. Taj utilitarizam podupire politicku koncepciju zbog takvih razloga kao sto je nase ograniceno poznavanje drustvenih institucija opcenito te nase poznavanje trenutnih okolnosti. On k tome naglasava granice kompleksnosti pravnih i institucionalnih pravila, kao i jednostavnost koja je nuzna u smjemicama za javni um. Ti i drugi razlozi mogu utilitarista navesti da pomisli kako politicka koncepcija pravednosti koja je po svojem sadrzaju liberalna jest zadovoljavajuca, mozda cak i najbolja upotrebljiva aproksimacija onome sto bi nacelo korisnosti zahtijevalo.4) Pluralisticki opis carstva vrijednosti koje ukljucuje politicku koncepciju kao dio obuhvatnih politickih vrijednosti ono sto je karakteristicno za to glediste jest to sto su razlicite domene vrijednosti ujedinjene (ukoliko su ujedinjene) najvecim dijelom idejama i pojmovima izvedenim iz njihove vlastite domene. Svaka domena vrijednosti ima dakle svoj vlastiti samostalan opis. U tom obuhvatnom pluralistickom gledistu politicka koncepcija potvrduje se odvagivanjem sudova koji podupiru velike vrijednosti politickoga nasuprot bilo kojim vrijednostima koje su u dobro uredenom demokratskom rezimu s njima obicno u sukobu. A sada ono glavno: u preklapajucem konsenzusu koji se sastoji od maloprije opisanih triju gledista prihvacanje politicke koncepcije nije kompromis izmedu onih koji zastupaju razlicita gledista, nego pociva na sveukupnosti razloga specificiranih unutar obuhvatne doktrine koju potvrduje svaki gradanin.Svako se obuhvatno glediste prema politickoj koncepciji odnosi na drukciji nacin. Iako je sva potvrduju, prvo to cini kao nesto sto je deduktivno potvrdeno te stoga s njim iznutra povezano; drugo kao zadovoljavajucu i mozda najbolju upotrebljivu aproksimaciju pod normalnim drustvenim uvjetima; posljednje kao nesto sto pociva na promisljenim sudovima koji odvaguju sukobljene vrijednosti, sve uzevsi u obzir.Nijedno od tih gledita politiku koncepciju ne prihvaa potaknuto politikim kompromisom. Utilitarizam upuuje na granice u pogledu informacija i gornje granice u pogledu kompleksnosti pravnih pravila; politiki liberalizam promatra takve ope injenice kao to je injenica razlonog pluralizma; ak je i u Kantovoj doktrini sadraj pojedinanih kategorikih imperativa prilagoen zakonima prirode. Rawls zakljuuje u ovom predavanju raspravljao je o etirima prigovorima politikom liberalizmu i njegovu shvaanju drutvenog jedinstva. Dva od tih prigovora naroito su vana: jedan je optuba za skepticizam i indiferentnost, a drugi taj da politiki liberaliam ne moe zadobiti dovoljnu potporu kako bi osigurao pristajanje uz njegova naela pravednosti. Na oba ta prigovora Rawls je odgovorio iznalaenjem razlone liberalne koncepcije koja moe biti poduprta preklapajuim konsenzusom razlonih doktrina. Jer takav konsenzus postie pokoravanje skladnim prilagoavanjem izmeu politike koncepcije i obuhvatnih gledita zajedno s javnim priznanjem velikih vrijednosti politikih vrlina. Kako bi uspjela u iznalaenju takvih konsenzusa, politika filozofija koliko je god to mogue mora biti prikladno neovisna o drugim dijelovima filozofije. To dovodi do prigovora da je politiki liberalizam skeptian u pogledu vjerske, filozofske i moralne istine ili pak da je indiferentan prema njihovim vrijednostima. Jednom kad ulogu politike koncepcije poveemo s injenicom razlonog liberalizma te s onim to je bitno za zajedniku osnovu javnog uma, vidi se da je taj prigovor pogrean.Ta su pitanja povezana s irim pitanjem o tome kako je politiki liberalizam mogu. Jedan korak u pokazivanju kako je on mogu sastoji se u izlaganju mogunosti preklapajueg konsenzusa u drutvu s demokratskom tradicijom karakteriziranom injenicom razlonog pluralizma. Kako bi to uinila, politika filozofija preuzima ulogu to ju je Kant dao filozofiji openito; ulogu obrane razlone vjere. 23