V DEO - POJAM MORALA

Pojam morala moguće je odrediti i omeđiti iz blizine sa pojmom delanja. Moralno - etički fenomen isuviše je složen da bismo ga mogli definisati na način tradicionalne logike. Realna definicija ne odgovara jer je karakter onoga praktičko-moralnog isuviše promenljiv. Moralni fenomen lebdi između "bitka" i "trebanja", datosti i mogućnosti, "onoga što može biti i ne biti". Nominalna definicija nije odgovarajuća jer na pojmovima iz oblasti etike možemo samo konstatovati mnoštvo terminoloških konfuzija koje treba razjasniti. Pojam morala može se donkle posmatrati kao vrsni pojam pojmu praksisa koji bi bio rodni, ali treba spomenuti da i ovaj način prilaženja tom pojmu ne odgovara najbolje jer su postojale čitave epohe u istoriji filozofije kada ovi pojmovi nisu filozofsko-etički apsolvirani. Ove teškoće u formiranju pojma morala moguće je savladati samo razvijanjem stanovišta o dinamičkoj povesnoj strukturi moralnog fenomena. Merilo za ispitivanje beskrajne povesne etičke građe mora biti traženo, ne proizvoljno, već u filozofijama Kanta i Hegela, jer oni najtemeljnije referiraju bit moralnog fenomena u modernoj građanskoj epohi, a takođe i otvaraju plodotvorne mogućnosti interpretacije povesnosti moralnog fenomena, a time i istoričnosti etičke refleksije moralnosti. Povesni proces postajanja moralne individualnosti treba razumeti kao kompleksni proces smena razvojnih kontinuiteta i diskontinuiteta a ne kao prosti tok linearnog napredovanja. Rekonstrukcija razvojnih kontinuiteta moralne individualiyacije evropskog čoveka jeste tražena fenomenologija moralnosti. Noseće povesno-etičke tačke kontinuiteta postajanja moralne individualnosti su: (a) Helenska običajnost, (b) Rađanje moralne svesti, (c)Sokratovo razvijanje moralnog stava, (d) Fenomenologija moralne svesti, (e) Kantov pojam moralna i (f) Hegelov pojam morala. Nasuprot njima, tačke diskontinuiteta su: 1. običajnosni svet republikanskog Rima, 2. Feudalno-hrišćanski običajnosni svet i 3. Moderno povesno iskustvo građanskog sveta.

(a) Helenska običajnost

Tematizacija pojma morala mora započeti interpretacijom onih pojmova koji su konstituirajući za helenski pojam praksisa: ethos, hexis i eethos, koji svoju filozofsku zasnovanost dobijaju u Aristotelovoj filozofiji. Ethos (lat. consuetudo, navika, običaj) znači najpre subjektivnu delatnost navikavanja, u-običaj-ivanja, proces habituelizovanja onoga što javno važi kao "običaj i zakon". Po svojoj objektivnoj strani on znači preuzimanje sadržaja koji objektivno važe, koji su takođe nastali u procesu socijalne habituelizacije, te zato znače ethos kao običaj. Ethos kao običaj i ethos kao navika stoga nose terminološku istoznačnost, jer proces navikavanja zajednice da bi joj nešto postalo običaj i rezultat tog procesa terminološki se ne razdvajaju. Sa subjektivne strane, ono što je u socijalnom smislu postalo habituelno (običaj) mora izazvati i habituelizovanje (navikavanje) pojedinačne ljudske svesti. U tom procesu navikavanja pojedinačna svest pored primanja sadržine ethosa kao važećeg društvenog običaja treba da stekne i trajnu sklonost (hexis) prijemčivosti za ethos. Sticanje takve sklonosti znači kultivisanje moći da se vlastiti duševni nagoni, žudnja, stave pod vlast razuma ili uma. Ova stečena sklonost još ne znači valjano delanje, jer nju čovek poseduje i kad ne dela, već tek kad se ona nalazi "u kretanju", tj. u neposrednom pojedničnom delanju, pojedinac osvedočuje vlastiti

karakter (eethos). Ovde se jasno pokazuje pojmovna struktura ethos-hexis-eethos koja pokazuje sam proces habituelizacije u svojim momentima. Pojedinac se navikava na valjano delanje, stiče sklonost ka valjanom delanju i zatim valjano dela, a celina takvog habituelnog delatnog sklopa pojedinca za helene se samorazumljivo uspostavlja iz potpune saglasnosti sa važećim ethosom i nomosom.

Za pred-sokratsku misao celina praktičkog života fundirana je na ethosu kao običaju, a pojedinačnji ljudski karakter (eethos) je medij prenošenja i samoodržavanja običajnosnog duha. Taj se duh, za pojedinca, najprepojavljuje u obliku zatečenosti u datim oblicima praktičkog života i njihovom legitimiranju. Ti oblici prebivaju i traju u samoniklom jedinstvu momenata praktičkog života koji uzajamno još nisu osamostaljeni niti se među njima pojavila temeljita napetost, ti momenti su: ethos, nomos, eethos, "politika", "država". Moć u-običaj-avanja određenih korpusa praktičkih vrednosti na spontan i polu-reflektovan način, heksijalna moć običajnosti je moć duha jednog naroda koji je istupio iz svoje prirodne svesti, uzdigao se do određene svesti o praktičkom, ali se još ne oseća dovoljno snažnim da se stavi izvan i iznad onog prirodnog, jer svet vlastite duhovne delatnosti još ne spoznaje kao svoje delo, nego njegovo utemljenje traži u predstavama o onome što je izvan njega (kosmosu, prirodi, sudbini, bogovima). Heksijalna moč običajnosnog duha održava se "individuiranjem" u pojedinačnim karakterima (eethos-ima), ali i ti karakteri povratno odrćavaju se u toj moći, jer se delatno očituju u različitim životnim sadržajima svog poliskog običajnosnog kosmosa u odnošenju sa drugim građanima, u porodici i u javnim poslovima polisa.

Unutrašnji mobilitet opšteg običajnosnog duha započinje, dakle, iz opšte hexis (heksijalne ili habitualne moći običajnosnog duha) koja se prenosi na ethos (kao celinu navikavanja na generacijsko održavanje tog opšteg duha i "individualno" inicijacijsko navikavanje). Ethos se, nadalje račva, na jednoj strani, u održivost korpusa običaja (kao pisanih i nepisanih pravila delanja) te na drugoj strani, u individualni ethos. Ovaj potonji se nadalje razvija u individualnu hexis (reprodukovanje opšteg praktičkog duha u pojedinačno nastajućoj trajnoj sklonosti za valjano delanje), a individualna hexis koja jeste u delanju naziva se eethos (valjani karakter pojedinca izrazen u delanju). Opšta heksijalna moć običajnosnog duha prebiva u stalnom razlaganju u pojedinačnim delatnim oblicima, ali se ujedno iz tog razlaganja i vraća u sebe, u vlastito živo jedinstvo pojedinačnog i opšteg. Pojmovno misaona struktura helenske običajnosti mogla bi biti predstavljena u nizu koji ima kružni karakter: opšta hexis - ethos - hexis - eethos. Termin ethos ima dakle i objektivno značenje, kao običaj, ali i subjektivno kao navika, dok je pojam eethos, koji je u tesnoj vezi sa ovim terminima i koji označava individualni karakter čoveka, nastao, po Aristotelu, malom izmenom pojma ethos. Dakle, ono što je u pojedinačnom čoveku navikom (ethos) ustaljeno kao trajnija sklonost (hexis) da se dela valjano, potvrđuje se u samom delanju kao njegov karakter (eethos). Taj karakter (eethos) onda povratno održava vlastitu naviknutost (ethos) na određeni način delanja, ali održava i važeći običaj polisa (ethos u objektivnom smislu) kojim je njegovo delanje bilo određeno. Pa se čovek kao individualno delatno biće još odelovljuje u izvornoj socijalnoj zajednici domaćinstva, u "neformalnoj" zajednici prijateljstva i u suštinskoj zajednici delatnog života polisa.

(b) Rađanje moralnosti

Helenska civilizacija je među prvima koje probijaju oprirođeni kružni ponavljajući karakter vlastitih praktičkih životnih manifestacija. To probijanje delo je samog duha ovog naroda, povedenog najvišim vlastitim interesom da raskine običajnosnu samorazumljivost događanja onog praktičkog. Dublja priroda duha koji su Heleni otkrili jeste slobodna refleksija, povratna svest helenskog čoveka o sopstvenom delanju. Na jedan spontan način ta povratna svest konstituirajuća je za celinu praktičko-običajnosnog sveta. Da bi se takav jedan svet uopšte mogao izgraditi potrebna je visoka kultivisanost praktičke razboritosti (phronesis) koja se ogleda u svim formama koje je sama oblikovala. Običajnosni kosmos helena zametnut je pobedi olimpijske nad starom htoničkom mitologijom, a svest o toj pobedi prezentna je u izgradnji svih praktičkih institucija, da bi u svom konačnom rezultatu ona dospela do isticanja ljudske subjektivnosti, što predstavlja radikalno narušavanje ravnoteže prirodnog i duhovnog elementa helenskog života.

U tom se evolutivnom procesu koreni proces rađanja helenske samosvesti, tj. povratne svesti o praktičkom koja je misaono-tematski vođena. Običajnosna phronesis permanentno ispituje i preispituje ethos i nomos. Međutim ta phronesis ne ispituje samu sebe, jer još nema snagu da samu sebe učini predmetom svog mišljenja. Samom sobom ona svemu praktičkom daje vlastiti misaoni oblik i može ga reflektovati ali ne reflektujući time i samu sebe kao samosvest praktičkog. Sve dok ona ne počne sebe reflektovati običajnosni svet održava se na prividu pouzdanih temelja samorazumljivosti na kojima počiva i moć opštosti nad posebnim i pojedinačnim, odnosno moć zajedničkosti polisa nad posebnim praktičkim stranama njegovog života i pojedinim interesima i namerama u njemu. Opšte mesto za objašnjenje disharmonije, koja je nastala raspršivanjem privida o pouzdanim temeljima samorazumljivosti važenja helenske običajnosti, je teza o razornom dejstvu sofističke skepse i Sokratove filozofije na predočeni privid. Sofistička sumnja u samorazumljivo važenje običajnosnog ethosa i nomosa nije usmerena na njihova konkretna sadržinska određenja nego na njihovu legitimacijsku osnovu. Po njima su nomos i ethos na neki način izgubili svoju legitimacijsku vezu sa prirodom, jer nomos i ethos samo su ljudske konvencionalne postavke, te je u njihovom postajanju otkriven unutrašnji razlog disharmonija i konvulzija običajnosnog života. Posledice ovakvog stava su: (1) pitanje o jazu između prirode i zakona se ne može više raspravljati u tradiciji mitološkog i predstavnog mišljenja jer je takvo mišljenje upravo i dovelo do ovakvih dubokih disharmonija; (2) premošćavanje ovog jaza u odnosu physis-nomos mora se odvijati u mediju razumskog mišljenja, jer drugi načini izneveruju. Jedino to mišljenje može rešiti aporiju physis-nomos, a ono praktičko-običajnosno mora na sebe primiti rad razumskog argumentovanja; (3) Priroda ovog predmeta ne dozvoljava apodiktičku izvesnost koju ima kosmološka misao rane filozofije, pa su sofisti zbog toga došli do otkrića jednog posebnog tipa razumskog mišljenja - razložnosti - a ovaj tip razmskog mišljenja čini se primenljiv na praktičko-običajnosne stvari. Ovo mišljenje posmatra i rasudjuje na osnovu razumom pronađenih razloga, što omogućuje obrazlaganje stavova, postupaka i namera; (4) Uviđa se da dok kosmološko mišljenje ispituje ontološko polje

relacionog odnosa uzrok-posledica, mišljenje u sferi praktičko-običajnosnog zbog prirode svog predmeta mora ispitivati relacioni odnos razlog-posledica; (5) Disharmonija običajnosnog sveta po sofistima počiva upravo na poremećaju u relacionim vrednostima ljudskih svrha, jer svaka partikularna svrha može sebe spontano proklamovati kao opštu svrhu, bez neophodnog posredovanja svrha u kojem bi bilo moguće legitimirati pretenzije različitih svrha na opštost. Spontano-običajnosno posredovanje svrha je izneverilo jer se oslanja na puku konvencionalnost nomosa. (6) Jedino racionalno vođeno posredovanje može prevazići tu disharmoniju, čime čovek, kao racionalno biće, biva postavljen kao mera svih stvari. Samo racionalna, ljudska svest može iz same sebe - samoj sebi i svojoj društvenoj zajednici postavljati valjane delatne svrhe. Dakle, to merilo mora se tražiti u razložnoj svesti.

Priroda razložne svesti, međutim, je da se tražena individualna i socijalna sigurnost moće preokrenuti u potpunu nesigurnost. Tako, svaka svrha može biti relativizovana, jer po svojoj prirodi sfera praktičko-običajnosnog jeste sfera promenljivog i pojedinačnog delanja. Jer u nađenom dobrom razlogu svako unutrašnje htenje čoveka može biti opravdano, baš kao što i u dobrom protiv-razlogu svako može biti učinjeno neopravdanim. Veliki je značaj sofista upravo u postavljanju pitanja o legitimnosti praktičko-običajnosnih institucija i uklanjanju prividne samorazumljivosti koja je do tada postojala. Kako individualne delatne svrhe, tako i delatne svrhe samog polisa od ovog trenutka nadalje moraće biti legitimirane kako bi postale obrascem i merilom samih tih delatnosti. Tako se pokazalo da je sofistički pokušaj odbrane staroga praktičko-običajnosnog sveta najdirektnije ugrozio same njegove temelje. Nekada zajednička delatna svrha svih građana polisa, pot razornim uticajem razložne svesti morala se raspasti na mnoštvo individualnih delatnih svrha, kako je svaki građanin različito prepoznavao svoje interese u delanju. Samim tim nužno se pojavila i razlika u delatnim svrhama između različitih strana praktičkog života pojedinca, onog pojedinačnog - moralnog, onog ekonomskog i onog državnog. Viši interes duha, otvoren sofističkom filozofskom i opštom delatnošću trasirao je put rođenju moralne svesti, moralnog fenomena kao takvog, naime onoj nevolji, potrebi i samouverenosti individualne ljudske svesti da samoj sebi može postavljati i vlastiti životni smisao i delatne svrhe, te načine i sredstva za ostvarivanje tih delatnih svrha. Sofistička filozofija takođe trasirala je put i postojanju praktičke filozofije i etike, pokrenuvši refleksiju delanja i shvativši je kao racionalnu razložnu svest.

(c) Sokrat i moralnost

Sofističko otkriće onoga epistemičkog (refleksivnog i samorefleksivnog) kao nove antropološke osnove legitimacije i regulacije običajnosnog praksisa direktno je ugrožavalo celinu običajnosnog kruga života (opšta hexis - ethos - individualna hexis - eethos). Epistemička subjektivnost, postavljena kao razložnost premešta težište običajnosno-praktičkog sveta sa opšte hexis na pojedinačni karakter (eethos), odnosno na njegovu unutrašnju razložnu svest. Ta individualna svest treba da u sebi postavi individualne delatne svrhe, te da zatim i razložnošću te individualne delatne svrhe društveno posreduje do postavljanja odgovarajućeg ethosa i nomosa. Taj zadatak ometa

sama priroda razložnosti da može opravdati svaku individualnu svrhu i time izazvati najdublje konvulzije i u individualnom i u socijalnom životu. Ono što ostaje trajnim dobrom sofističkom mišljenja je svest o tome da u stvarima praktičkog života ne možemo postići onu sigurnost znanja koju ima teorijska spoznaja. Smisao delanja ne može više biti oslonjen na samorazumljivim sudbinsko-božansko-prirodnim temeljima već taj smisao ima da bude proizveden od samog čoveka! I samo merilo valjanosti tog proizvođenja čovek takođe mora pronaći u sebi samom! Iz te svesti čoveka o sebi kao centru svog praktičkog sveta, javlja se i mogućnost da ta sama svest postane sopstveni misaoni, filozofski problem - razvivši se u praktičku filozofiju. Sofistička epistemička razložnost otvorila je povesne puteve razvitka praksisa i filozofskog mišljenja praksisa, ali i njen nužni probabilistički karakter (lat. probabilitas = verovatnost) mogao se objektivirati samo u snazi rušenja postojećeg običajnosnog sveta, ali ne i u gradnji nekog drugačijeg praktičko-povesnog ustrostva čovekvog sveta.

Sokrat nasleđuje od sofista zahtev za epistemičkim utemeljenjem praktičkog. Nasleđuje od njih i htenje da se običajnosno-praktički svet Helena održi u svojim sadržajima i učvrsti u svom važenju. On ih takođe sledi i u premeštanju težišta čovekovog praktičkog života sa običajnosne opšte hexis, na individualni ljudski karakter (eethos), ali i pravi otklon od njih odbijajući da prihvati probabilizam koji donosi razložna svest. On se, naravno, ne vraća neosvešćenoj običajnosnoj svesti - već postavlja još radikalniji epistemički zahtev u prirodu ljudske razumske svesti! Sofistički neuspeh u premeštanju težišta delatnog sveta sa opšte hexis na individualni karakter (eethos) nalazi se zapravo u shvatanju tog eethosa kao razložne svesti, jer razložna svest, sa jedne strane, može pribaviti sigurnost u delanju, ali, sa druge, isto tako podjednako može doneti i nesigurnost. Rešenje ovog problema Sokrat vidi u razlaganju same razložnosti, u traženju dubljeg uporišta objektivne, nesamovoljne subjektivnosti, koja bi vodila sigurnom znanju o delanju, o valjanim delatnim svrhama kao praktičkom dobru. Delanje ne sme biti vođeno partikularnim samovoljnim svrhama - već isključivo svrhama koje su poopštive. Samo sleđenje takvih svrha može pojedincu doneti potreban duševni sklad u delanju a zajednici sklad njenih životnih i institucionalnih manifestacija. Razložnost ne može biti poopštiva, ona, naprotiv, ukida mogućnost svake poopštivosti! Ona misaona struktura koja u sebi moće sjediniti različitost, pa i oprečnost vlastitih momenata jeste jedino razumnost kao pojmovnost, dublja moć ljudske svesti da različitost vlastitih misaonih sadržaja dovede do njihove jedinstvene biti koja je pojam. To dovođenje može biti dijaloško-dijalektička moć svesti, koja se probija kroz razložnost i dopire do pojma same stvari.

Dok se kosmološka filozofija služila modelom misaonog odnosa uzrok-posledica, sofistička filozofija je postavila model misaonog odnosa razlog-posledica(učinak) kao upotrebljiv model u sferi praktičkog. Sokrat pokazuje da taj sofistički model ne obezbeđuje ni sigurnost delatnog znanja, niti znanja o delatnom znanju. On postavlja model odnosa: pojam(objektivno praktičko dobro)-učinak. Pojmu nije potrebno legitimiranje iz nekog prirodnog, božanskog ili kosmološkog odnosa, nego se on izvodi i legitimira jedino is epistemičke, dijalektičke biti ljudske svesti. Pojam se, dakle, može dokučiti samo slobodnom refleksijom, koja se može i mora oslanjati jedino na samu sebe. Rezultat te refleksije nije nađeni razlog, nego praktičko određenje same stvari, najviši

mogući nivo izvesnosti o praktičkom, pojmovno znanje o praktičkom, čisti pojam praktičkog dobra! Pojam kao praktička svrha (dobro) jeste paradigma delanja, na kojoj se jedino može držati smisaonost čovekovog praktičkog sveta, jer ona upućuje čoveka, kada je misaono dokuči u slobodnoj refleksiji, kako treba živeti i kako treba delati. Taj sklop jeste moralna svest, jer Sokratovo otkriće moralnog fenomena jeste otkriće eethosa sa pojmovnom refleksijom. Misaono koncentrisani izraz tog otkrića dat je u Sokratovoj odredbi vrline kao znanja. To znanje ne počiva na običajnosnoj predstavnoj poznatosti praktičkih svrha, niti na razložnoj svesti - već je to pojmovno znanje invidiue o svrhama i načinima delatnog karaktera. Može se reći da, onda po Sokratu niko neće grešiti namerno, jer ko ima znanje nikada neće grešiti, a ako neko greši to je sigurno zato što nema pojmovno znanje o delatnim svrhama. Takvo znanje ne stiče se navikavanjem na ethos zajednice, već jednom potpuno novom vrstom navike - ethosom slobodnog pojmovnog mišljenja, potpuno novom praktičkom habituelnošću. Takav ethos ima da habituelizuje u sebi svaki pojedinačni čovek, a Sokrat može svojom dijalektičkom metodom spolja da podstakne u drugima sklonost da se habituelizuje samosvest, tj. moralna svest. Pojedinačna svest mora u sebi samoj da nađe vlastitu bit, da sebe reflektuje u sopstvenoj misaonosti, te da se time odbrani od onog patetičkog u sebi (da se "samosavlada"), jer u tome se nalazi bit moralne svesti. Otkrivajući umsku, pojmovnu prirodu vlastite svesti, pojedinac treba da je učini merilom i svrhom kako unutrašnjeg uređenja vlastite duše, tako i spoljašnjeg uređenja zajedničkog života u polisu.

Nasuprot važećoj običajnosnoj habituelnosti delanja Sokrat postavlja novu moralnu habituelnost. Prva je počivala na kružnom običajnosnom toku opšta hexis - ethos - individualna hexis - eethos, a nova potpuno obrće taj tok u novu epohalnu strukturu: eethos - hexis - ethos - opšta hexis. Sokrat je uveren da se vrednost i snaga običajnosnog helenskog ethosa i nomosa može sačuvati jedino radikalnim premeštanjem stožera na kojem će se držati. To je stožer iepistemičke moći individualne ljudske svesti da sebi moće postavljati poopštive svrhe u kojima će se ostvarivati i valjani pojedinačni karakter i valjani polis. Takva epistemička moć nije ništa drugo do moć ljudskog samootkrivanja vlastite umske biti svesti, koja se izražava kao pojmovno mišljenje. Međutim, premeštanje stožera praktičkog sveta (samo to premeštanje jeste postajanje moralne svesti) na individualnu moralnu svest zapravo najdirektnije ruši običajnost života u polisu, običajnosni krug se raspao već samim tim premeštanjem stožera. Pokazalo se da individualne moralne svesti same po sebi ne mogu uspostaviti potrebnu opštu svest i opštu delatnu volju, pa je tako sokratska slobodna subjektivna samosvesti zapravo pokazala najvišu destruktivnu snagu prema temeljima običajnosnog sveta. U rođenju subjektivne moralne svesti i moralnog fenomena mora propasti običajnosna svest i običajnosna harmonija praktičkog života. Platon uviđa da ispravni um nema samo praktičko-etičko značenje i funkciju, niti može imati značenje objektivnog etičkog zakona (opšte delatne svrhe), nego ima i značenje ispravnog teorijskog mipljenja, kao i kriterijuma vrednosti tog mišljenja. Supstancijalnost ljudske svesti jeste supstancijalnost uopšte, pa se jedinstvo svesti mora moći graditi iz idealne biti svesti, koja je jedno sa supstancijalnom idejom Dobra. Na taj način Platon hoće da postigne ontološko legitimiranje pojedinačnog eethosa, u kojem se njegova epistemička bit zasniva u samoj biti univerzuma, te time obezbeđuje legitimnost ustrojstva čokovog praktičkog sveta u

višem poretku opšteg idealiteta. U istom pogledu takvo legitimiranje treba da zasnuje mogućnost jedinstva pojedinačne i opšte svesti, pojedinačne i opšte volje u polisu. Aristotel sledi Platona u nastojanju da se prevlada radikalitet i neposredovanost Sokratovog epistemičkog principa moralne svesti, ali ujedno i otklanja Platonov pokušaj da se kroz ontološlu legitimaciju temelja praktičkog sveta čoveka ovome pribavi važenje u njegovim delatnim principima, postavljenim svrhama, kao i njegova filozofska mogućnost zasnivanja. Po njemu se opšti i pojedinačni praksis sinteziraju u ideji autarkičnosti polisa.

(d) Stoički pojam morala

Prvi filozofsko-etički obrazložen i zasnovan povesni lik moralne svesti i moralnog fenomena nalazi se u stoičkoj filozofiji. Ona u svom središtu ima problem smisla i načina delatnog života pojedinačnog čoveka, i taj problem se rešava kroz pitanja o ontološkoj utemeljivosti čovekovog praktičkog sveta, o mogućnosti postizanja osiguranog znanja o praktičkim stvarima, o mogućnosti posredovanja valjanog individualnog karaktera i patetičke sadržine duše, napokon, o mogućnosti posredovanja individualnog i socijalnog praksisa. Stoička filozofija svoja pitanja tematski vodi iz povesnog i duhovnog iskustva sloma klasičnog polisa. Polis kakav oni poznaju izgubio je svoju autarkičnost, a samim tim izgubljen je i slobodni građanski karakter života slobodnih pojedinaca, koji su sada postali podanici dijadoha, te samim tim i njihova mogućnost da svoju slobodnu građanskost ispunjavaju u političkoj, pravnoj i ekonomskoj delatnosti slobodnog polisa. Pojedinac se našao odsečen od celine nekadašnjeg praksisa polisa i našavši se u podaničkom odnosu jedino mu je bilo preostalo individualno privatno polje delanja, u kome je mogao potvrđivati vlastitu slobodu. Upravo sa tog polja, stoička, a i cela helenistička filozofija, grade korpus predočenih pitanja o delatnom životu. Smatraju da se eethos mora moći graditi iz sebe samog, iz epistemičke umne prirode ljudske svesti, koja je samoosvešćena o takvoj vlastitoj moći, te time sebi može, vlastitom umnom prirodom postavljati delatne svrhe. Vlastita umna priuroda samu sebe postavlja kao vlastitu opštu delatnu svrhu, u čemu se pokazuje tautološki karakter izvornog etičkog stava. Pojedinac epistemičkim samoudubljivanjem pronalazi svoju umnu prirodu kao samu bit koja se ujedno određuje i kao opšta svrha čoveka i kao njegova opšta delatna svrha, a ta svrha je moralno dobro, koje se osvetljava kao princip moralnog delanja, ali bez posredovanja taj princip je ujedno i tražena moralna vrlina - individualni eethos.

(1) Problem višeg utemeljenja i legitimacije epistemičkog temelja moralnog delanja rešavaju slično kao Platon - ljudska umna priroda usidrena je u umnosti prirode uopšte, tj. u božanskom logosu kao univerzalnom zakonu prirode. Oni opozivaju ideju o specifičnom ontološkom karakteru ljudskog praktičkog sveta, koju beše postigla Helenska filozofija, te opet priznaju merodavnost teorijskog uvida u praktička životna pitanja čoveka; (2) Moralna svest pojedinačnog čoveka kao eethos postala je u helenističkoj epohi stvar privacije, stvar lišenosti ispoljavanja ljudske delatne svesti u svim oblicima društvenog praksisa. Postavši podanik, čovek je morao lišiti važnosti za sebe ono na šta nije imao uticaj, zbog čega stoici stavom ravnodušnosti pristupaju poljima praksisa koja su im nedostupna; (3) Stoičkoj ideji moralne svesti preostaje, pored legitimacije iz višeg logoskog poretka prirode, samo unutrašnja samolegitimacija. Kod njih još nije razvijen

pojam moralnosti, već se govori o vrlini karaktera, koja je posve individualizovana pa je možemo nazvati moralnim karakterom. Moralni karakter se nalazi u samoj unutrašnjosti čoveka i može se ospoljiti samo u privatnom području delanja, njemu ostaju nedostupna područja političkog, pravnog, ekonomskog i običajnog. Unutrašnji osećaj saglasnosti sa sobom, sa vlastitom umnom prirodom središte je stoičke ideje moralne svesti i moralnosti uopšte. Nalozi koje kao podanik čovek dobija mogu se izvršavati sa ravnodušnošću, bez ikakvog moralnog uverenja o njima.

Formalni i tautološki karakter ideje saglasnosti moralne svesti sa samom sobom dopušta kod stoika da se ta ideja može razviti samo do opštih svrha delanja, a svako pojedinačno delanje odmah narušava opštost predstave o delatnoj svrsi, narušivši svojom sadržinskom određenošću formalnu moralnu saglasnost ljudskog delatnog uma sa samim sobom. Zbog očuvanja te ideje saglasnosti uma sa samim sobom oni su morali žrtvovati i ideju posredovanja uma i žudnje, iako je već Aristotel uvideo da sam um ne može pokrenuti ništa ako nema onog patetičkog, koje jedino pokreće, dok bi svrha uma bila da to patetičko kultiviše i vodi u svom ispoljavanju. Na taj način otvaraju se dve nerešive aporije: aporija opšte i posebne svrhe delanja i aporija uma i žudnje. Stoičari su na najdosledniji način postavili unutrašnju oprečnost moralnosti kao takve i to kroz sledeće opreke koje treba istovremeno da budu i očuvane i ukinute: (1) opreka između svesti o čistoj dužnosti i svesti o konkretnim posebnim dužnostima; (2) opreka između vrline i blaženstva i (3) opreka između čistog držanja moralne svesti i realiteta, između unutrašnje moralne slobode i spoljašnje neslobode u kojoj se ima delovati.

(e) Rimski pojam morala

Preuzimanje helenske i helenističke etičke refleksije i njene pojmovne aparature u rimski republikanski povesno-duhovni krug praćeno je dubokim teškoćama, a neke od njih izviru iz činjenice je republikanski Rim u to vreme još uvek običajnosno-praktička zajednica, kakvom je Helada prestala biti nakon sloma klasičnog polisa. Ta zajednica, za razliku od Helenske, nije prošla put teorijsko-kosmoških i praktičko-filozofskih refleksija, pa nije mogla apsolvirati potonje osnove filozofsko-etičkog iskustva koje je preuzela. Srodno tome, ni pojmovna i terminološka aparatura latinskog jezika nije dovoljno bila razvijena. Kada se sa nivoa nerazvijene kulture Rima preuzeo duhovni rezultat razvijenije kulture Helade, nastala su brojna uprošćavanja, nerazumevanja i nejasnoće samo zato jer Rimska misao ne beše stigla sopstvenom samorefleksijom do tih pojmova. Pojam morala, najpre u pridevskom obliku moralni, sa Ciceronovim prevodom helenskog termina eethikos (etički) dobija filozofsko i opšte pravo građanstva u rimskom duhovnom krugu. Za prevod pojma eethos Ciceron uzima latinsko mos. Međutim Ciceronovo obogaćivanje latinskog jezika na osnovu Aristotelovih spisa nosi u sebi dvostruko ograničenje: (1) Sintetički pojam morala nije obrazovan ni u helenskom ni u helenističkom etičkom i jezičkom iskustvu. Aristotel filozofski braneći stanovište običajnosti, individualni moralni karakter uvek posmatra u sklopu tog stanovišta, kasnije povesno iskustvo individualne moralne svesti njemu ne beše poznato, pa se ono individualno u običajnosnom označava pojmom karakter (eethos). Ciceron eethos prevodi sa mos, a eethikos pridevom moralis, dok za termin ethos koristi latinski termin consuetudo. Imenički oblik moralitas (moral,

moralnost) nije mogao biti razvijen jer za to nije bilo osnove u dotadašnjim etikama; (2) Ovi prevodi ipak nisu adekvatni, jer termini mos i moralis ne uspevaju preneti specifičnost njihovog etičkog značenja kakvu su imali u sklopu običajnosnog sveta Helade, oni ne uspevaju preneti etičko i povesno iskustvo Helenskog polisa, na kome su termini eethos i eethikos nastali. Helenska i Helenistička epoha bejaše u sebi porodile individuu, kao potpuno novi tip delatne društvenosti i antropološke određenosti, iz koje se rodilo i stanovište moralne svesti morani fenomen, što je tek predstojalo Rimskoj civilizaciji.

Iako ciceron sledi paradigmu moralnog ideala mudraca, preuzetu iz helenističkih etika, pre svega stoičkih, on ne razume u potpunosti zasnivanje pozicije čiste moralne svesti, na čemu se pokazuje nerazvijenost rimskog etičko-moralnog iskustva. Dok kod Helena vrline karaktera pojedinačnog čoveka, vođenog "moralnim stidom", čine osnovu celine društvenog praksisa, kod Rimljana ta veza nastaje kao posledica tvrdoće pravne regulacije života. Unutrašnja evolucija Rimskog prava onemogućava postojanje onakvog običajnosnog duha kakav je postojao kod Helena. Rim započinje i traje snagom starih običaja, bogatom nomoetičkom delatnošću, te snagom države i pravnih institucija, a održanje kroz njih - predstavlja vrlinu pojedinca. U vrlini se može ispoljiti samo ona subjektivnost koja počiva na energičnosti sleđenja te jedne opšte svrhe, koja je shvaćena kao moć, slava, suverenosti i večnost Rima. Dok kod Helena važenje običaja i zakona sledi iz jedinstva običajnosnog duha i pojedinačnog karaktera, kod Rimljana to važenje sledi iz svesti o nužnosti i pretpostavljenosti pravne regulacije života. Pravna i običajna obligatnost su stoga mogle imati istu vrednost. Od vremena Cicerona do Senekinog vremena dolazi do radikalnog preokreta, kao posledice sloma republikanskog urešenja i uspostavljanja principata, što donosi destrukciju rimske republikanske običajnosti i uspostavljanja oblika praktičkog života sasvim sličnih onima iz helenističke epohe. Otrzanje političkog momenta iz običajnosnog republikanskog jedinstva unosi duboke strukturalne napetosti u praktički život Rima. Radikalno odsečena delatnost pojedinačnog čoveka od područja javnih delatnosti (političke, pravne i ekonomske), morala je svoju svrhu tražiti u krugu privatnog i individualno-unutrašnjeg. U tom se traženju u Rimljana rađa individualna subjektivnost i individualna moralna svest kao njen vodeći oblik. Područja javnih praktičkih delatnosti svoj legitimacijski osnov nisu tražila u onom prirodnom, niti u onom božanskom, jer ni mitovi ni religijske predstave nisu prelazili nivo utilitarne vrednosti, već su tražili u svesti o vlastitoj potpunoj habituelnosti. Ta svest, slomom republike, mogla je napredovati do skeptičke samosvesti u kojoj se praktički život pokazuje kao potpuno artificijelan. Uspostavlja se potpuna rascepljenost između delanja čoveka u javnom području i delanja upravljenog na privatni životni krug. Nagon čoveka da se delatno ljudski ispolji nije mogao biti zadovoljen u Rimu kao "gradu greha", već je primoravao na beg u unutrašnje intimno polje samovlasnosti, traženje životnog smisla i delatnih svrha u njemu, te unutrašnjeg blaženstva, što zapravo čini otkriće rimskog oblika stanovišta moralne svesti. Takav je oblik u potpunosti pogodan da u sebe primi misaonu paradigmu grčke stoičke filozofije i etike i da je u vlastitom duhovnom krugu razvije kao odgovarajuću etičku refleksiju vlastitog moralnog iskustva.

(f) Judeo - hrišćanski pojam morala

Povesno-duhovni i refleksivno-etički razvitak judeo-hrišćanstva u strukturalnom pogledu prelazi isti put koji su na svojstven način prešle helensko-helenistička i rimska civilizacija. Rađanje helenskog običajnog duha počiva na predstavi o samoniklosti, na naosvešćenosti o vlastitim izvorima. Nasuprot tome, rađanje rimskog običajnosnog duha počiva na svesti o jednom habituelnom običajnosnom sklopu života koji je od početka artificijelan (struktuiran na "veštački" način). Rađanje jevrejskog običajnosnog duha ne započinje ni na jedan od ova dva načina, već iz predstave o jednokratnom činu božanskog stvaranja sveta i čoveka, koji se odrešuje kao izvorište svakog ljudskog praksisa i njegova stalna zasnivajuća osnova.To se izvorište mora moći razviti kao odnos između transcedensa i ljudske delatne svesti i volje - kao zavetni odnos. Napetost takvog razvitka odvija se kroz stalne smene partnerskog i antagonističkog odnosa čoveka prema Bogu.

Heleni su prešli tegoban put savlađivnja predstave o prirodnom bitku, da bi vlastiti praktički svet sagledali kao onaj koji nastaje iz umske prirode ljudske svesti i u njoj nalazi osvedočenje. Rimljani su u prvoj artificijelnosti svog pratkičkog sveta odmah potisnuli ono prirodno, kao nešto što ne može biti osvedočujuće za ljudski praksis. U starozavetnoj predstavi prirodni bitak odmah biva srozan do kreature, do nečeg nebitnog što ne može ući u krug ljudskog interesa, niti konstituisati smisao ljudskog delanja, nego se samo pojavljivati kao medij otpora čovekovom delatnom htenju. Ideja zbiljnosti postaje odnos božansko-poetičkog i ljudsko-praktičkog. Zbiljnost je prevladana kao stanje i postavljena kao odnos. Odnos je zavetni, a time i vremenito-povesni. Starozavetna predstava zbiljnosti je zasnovana na ideji o dinamičkom odnosu partnersko-antagonističkog držanja čoveka pred vlastitom božanskom biti. Prezentnost onoga prošlog i onoga budućeg u potpuno novom smislu i značenju zbiljnosti uništila je statiku cikličnog vraćanja istog, prezetnog i sadašnjeg. Bitak se rastvorio u povesti, jer se stanje svesta rastvorilo u praktički odnos povesne zbiljnosti običajnosnog duha i običajnosnih institucija. Stari zavet predstavlja sažetak sećanja običajnosnog duha na ono što ga je proizvelo, kako i zašto ga je proizvelo. Bog jeste i ostaje nomotet (zakonodavac) ljudskog običajnosnog sveta, kao i potonja osnova i paradigma nomotezijske delatnosti. Čovek ima osnovnu nomofilatičku ulogu, jer se stara o čuvanju i primenjivanju zakona, ali poseduje i izvorno ljudsku mogućnost nomomahije (kršenja zakona i borbe protiv zakona). Istupanje čoveka iz raja u povesni proces započinje prvim nomomahičkim činom Adama, čime ljudski rod stiče božansku mogućnost razlikovanja dobra i zla. Na paradoksalan način taj nomomahički čin nužni je uslov nomotezijske moći (ne bi bilo potrebe za čuvanjem zakona da ne postoji mogućnost njegovog kršenja).

Radikalni prelaz dešava se sa žrtvovanjem Hrista, tim prelazom potvrđuje se ali i opoziva običajnosno-praktički svet jevrejskog naroda. Taj čin treba da proizvede radikalnu transformaciju ljudske svesti i volje, čoveko-postanje Boga treba da izazove Bogo-postanje čoveka - jer se na taj način ispunjava smisao starozavetnih odnosa zaveta. U starom zavetu sila običajnosnog duha stalno pokušava da obesnaži boga, što je ujedno i obesnaživanje ljudskog duha da se ne nađe zadovoljenim u postignutim vlastitim objektivacijama u praktičkom svetu. Naspram toga procesa istupa centrifugalni karakter duha stalnim održavanjem hijatusa između postignute objektivacije duha i moguće

idealne objektivacije. Radikalizacija tog centrifugalnog karaktera data je u slici Hristova postanja, koji je paradoksalno ujedno najmoćniji nomomah ali i nomofilakes, dakle, i rušitelj i branitelj jevrejskog običajnosno-praktičkog sveta. Hrist polurefleksivnu prostodušnost jevrejske običajnosne svesti hoće da očuva u njenom dubljem osnovu zavetnog odnosa čoveka i Boga, tj. proste egzistencije prezentnosi jednog naroda i njegove dublje božanske biti.

Iako hrist "nije došao da ruši zakon ili proroke već da ga ispuni" on ipak mora postupiti nomomahički prema trenutnom stanju običajnosnog sveta, jer u samom običajnosnom svetu zavladala je nomomahija, pre svega od strane sveštenstva, a protiv nje mora se postupiti - opet, nomomahijom, rušenjem takve samoozakonjene nepravde, otpalosti od zavetnog odnosa sa Bogom. Sve to služi da očisti put za novi zavetni odnos čoveka i boga, za novu Božansku nomotetiku. Stari običajnosni svet je izgubio u sebi vlastito životno merilo jer je u sebi zaprečio put čoveka do vlastite biti, a samim tim i njegov put ka Bogu. Duh jevrejskog naroda stajaše u stanju samozaborava vlastitog višeg poziva, pa je stoga poslanje Hrista Božija intervencija i asistencija čoveku da otkloni tu zapreku prema vlastitoj biti, kao božanskoj biti. Ta se bit ne može tražiti u običajima i institucijama spoljašnjeg praktičkog sveta već jedino u ljudskoj unutrašnjosti, u "čistom srcu". Hrist je posrednik u zahtevu za radikalnim okretanjem čoveka vlastitoj unutrašnjosti, jer je ona jedino mesto izgubljenog najdubljeg smisla ljudskog života. Hrist je spasilac, jer pokušava spasiti smisao i svrhu ljudskog delanja, on je i moralni učitelj, jer upućuje čoveka na sopstvenu božansku bit njegove (čovekove) duše. Samo individualiziranjem i subjektiviranjem čovek će pronaći Boga, kao svoj transcedentni smisao. U ovome se vidi njegova sličnost sa Sokratom i stoicima, ali razlika je ogromna: Hristovo upućivanje nema primarno epistemički karakter, ne obraća se samo epistemičkim moćima ljudske svesti - nego totalnoj sadržini ljudske duše! Čovek nije samo prirodno biće, već je on biće koje u svojoj navišoj mogućnosti može biti savršeno kao bog! To obraćanje Hrista predstavlja ponajpre obraćanje voljnim i emocionalni moćima, jer se u njima nalazi snaga samosavlađivanja onoga prirodno-patetičkog u duši. Pobeda patetičkog tek donosi čovekovo jedinstvo sa vlastitom biti, ljubav prema samom sebi. Uklanjanje smetnji za ljubav prema sebi ujedno donosi i ljubav prema bližnjem i ljubav prema Bogu. Time se čoveku postavlja najviši moralni zadatak - da ono transcedentno učini onim svojim najimanentnijim, da sam postane nosilac moralnog zadatka.

(g) Hrišćanska moralna doktrina

Hrišćanski pojam morala i hrišćanska etika nisu nastali prostim nasleđivanjem i razvijanjem tekstualne starozavetne i novozavetne osnove. Njihova osnova razvila se u punoj složenosti odnosa tog nasledstva i uticaja iz grčko-rimskog sveta koji su u judeo-hrišćanstvo unosili moralne predstave i pojmove antičke filozofije, pre svega stoičke filozofije i etike. Ono što dovodi judeo-hrišćanstvo u blizinu stoicizma jeste delimična sličnost sa njihovim učenjem, ali pre svega stoička ideja o sveobuhvatnom apsolutu, tj. Bogu, koji je mišljen kao prirodni logos. Logos je mišljen kao jedinstveni zakon kosmosa koji samim tim rukovodi i ponašanjem ljudi. On predstavlja umno načelo koje je princip

dobra (svrhe) koji vlada svetom, gde se ono moralno ili ono običajnosno čovekovog delanja uspostavlja iz odgovaranja umnog načela samog čoveka tom opštem umnom načelu, odnosno svrsi sveta. Po stoicima Bog ne iskušava čoveka, već kao proviđenje sadejstvuje u njegovoj borbi sa zlom. Stoici nemaju ideju greha jer odstupanje od dobra, koje je umno načelo, može biti shvaćeno samo kao nerazumnost. Spas pred zlom, kod stoika, pronalazi se u vlastitoj mudrosti, negovanjem sopstvene epistemičke prirode čovek dostiže stanje apatije kojim se stavlja u blizinu stanja Bogova. U tom smislu funkcija moralne filozofije pokazuje se kao psihagogija - teorija vođenja duše epistemičkim sredstvima. Rimski stoicizam donosi značajna ograničenja u opštu antičku predstavu o neograničenoj samostalnosti misaonog subjekta, pre svega u vidu ideje o korumpiranoj ljudskoj prirodi i sumnje u snagu ljudskog praktičkog uma da bez pomoći natprirodnih sila sledi i ostvaruje moralne dužnosti. Predstava o izvornoj nevinosti ljudske prirode odstupa pred predstavom o grešnosti, a predstava o samosvesnim moćima mudrog čoveka odstupa pred predstavom o potrebi intervencije onoga Božanskog kako bi čovek ispunio svoje moralne svrhe. Svest o tome da snaga i jasnoća uma nisu dovoljne da savladaju spoljašnju pokvarenost sveta i unutrašnje sklonosti prema porocima donosi nepoverenje u ljudsku moć da može slediti moralne zapovesti i neophodnost da osnova moralnosti bude sam Bog.

Temelji hrišćanske teološke doktrine položeni su u paulinskoj teologiji. U njoj se novozavetna predstavna svest razvija do pojmovne svesti uz određene uticaje antičkog filozofskog nasleđa, polažući tako osnovu mogućnosti da stanovište vere može napredovati do misaone refleksije, ali u funkciji obrazloženja i učvršćenja stanovišta vere. Čoekov delatni aktivitet treba da bude vođen moralnom paradigmatskom snagom Hrista, kao moralnog učitelja koji nije mišljen samo kao transcedetni Bog, već i kao imanentna moralna moć u samom čoveku. Pokvarena ljudska priroda može biti spašena jedino božanskom milošću, a posebno je značajna i Hristova božanska žrtva koja treba da u čoveku pokrene moralne snage samopredanosti za susretni čin božanske milosti. Prvu tematski zasnovanu hrišćansku etičku koncepciju daje Ambrozije, spajajući hrišćansko nasleđe sa elementima stoičke etike. Nastojao je da istakne individualni karakter moralnosti, pre svega u pojmovnim određenjima vrline, dužnosti i dobra. Njegova reintepretacija stoičkog etičkog nasleđa na hrišćanskoj baštini smisao ljudske moralnosti nalazi u Bogu, a ne u autonomnoj moralnoj moći čoveka. Tu misaonu tendenciju preuzima i dalje razvija Avgustin, nastojavši da otkloni stoičku kosmocentričku koncepciju zbiljnosti u čijem je središtu bio pojam prirodnog zakona. Bez Boga ono prirodno ne bi imalo svoje opstojanje, niti bi bila moguća bilo kakva ljudska nauka pa samim tim ni praktičko moralno delanje. Večni božanski zakon identičan je sa njegovom voljom i daje da u svojoj zbiljnosti može biti onoga prirodnog, spoznajnog i moralnog.

Za Avgustina etika, kao praktički deo filozofije, nije više usmerena invidualistički, već je usmerena i na vođenje života, kao i na poredak i uređivanje običaja. Bog je tvorac svega, pa samim tim i ljudski moralni učitelj, a svrha moralnog života prelazi u religijski život. Odlučna instancija moralne delatnosti više nije shvaćena kao ono umno nego kao ono voljno. Volja je suštinski činilac moralnog delanja, pa se samim tim vrednost tog delanja ne meri posledicama nego svrhama i namerama koje pokreću postupanje.On odbija tradicionalno antičko učenje o vrlini, jer princip morala može biti samo ljubav, čija

snaga je pre svega usmerena na Boga, a onda na bližnjeg i sebe i ona tako čini osnovu svih vrlina. Avgustin oponira Pelagijanstvu u njihovom nastojanju, da na snazi antičkih misaonih uzora, mogućnost čovekovog moralnog delanja bazira na moći ljudske umne prirode. On to čini postavkom o radikalnom zlu ljudske prirode, gde je ono ljudsko razumljeno kao izvorno korumpirano grešnim padom i gde se taj greh prenosi na celo čovečanstvo u njegovoj prirodnoj nesposobnosti za moralno dobro. Samo posredstvom Božije milosti čovek može dospeti do moralno dobrog. Međutim ideja milosti u sukobu je sa idejom o slobodi volje, a njihovo usklađivanje ostaje za Avgustina nesavladiva teškoća.

Propast rimskog carstva donela je ujedno i propast subjektivnog, individualnog moralno-delatnog držanja čoveka, a svetu feudalne običajnosti bili su potrebni vekovi da u sebi proizvede razvijanje praktičko-moralnih odnosa koji bi u strukturalnom pogledu mogli biti uporedivi sa antičkim. Hrišćanstvo je delom otežavalo, pre svega zato što je crkva svojom duhovnom i svetovnom ulogom podupirala stalešku strukturu društva, a delom omogućavalo takvo proizvođenje. Intra-religijske transformacije moguće je posmatrati i na menjanju značenja pojma morala kod hrišćanskih autora. Pre svega on će biti uziman kao sinonim za pojam običaja, ali će se pod njim konotirati i četiri kardinalne vrline platonizma. Iako se u trinaestom veku prevodom Aristotelove "Nikomahove etike" prvi put pojavljuje termin virtus moralis (vrlina karaktera), njega u upotrebu uvodi tek Toma Akvinski. To je pomoglo Akvinskom da pojam mos oslobodi poistovećivanja sa pojmom običaja, te da ga odredi kao "sposobnost za delanje, koja je prirodna ili bliska prirodi", kao i da pojmu vrline može vratiti izvorni aristotelovski smisao unutrašnjeg principa delanja. Međutim, za poimanje moralnosti kao unutrašnjeg slobodnog delanja, koje vlastiti princip i svrhu ima u sebi, ipak kod Akvinskog beše rano. Njegova praktička filozofija predstavlja adaptaciju Aristotelovog praktičko-filozofskog iskustva u hrišćanski doktrinirani korpus. Sličnost feudalnog sa helenskim običajnosnim praksisom podstakl je Akvinskog da filozofski promisli, zasnuje i opravda opstojanje feudalnog običajnosno-staleškog praksisa. Ljudsko delanje u svom unutrašnjem poretku suštinska je odredba morala kod Akvinskog, i ta odredba formalno je srodna Aristotelovom pojmu eethosa, jer im je zajednička ideja o virtus moralis kao svrhovitom delanju pojedinačnog čoveka. Preciznije, vodeću misaonu snagu u ljudskom delanju Aristotel određuje kao razboritost koja se deli na tri dela u zavisnosti od polja praksisa u kom se dela, a razboritost u pojedinačnom (individualnom) delanju Akvinski označava pojmom monastička razboritost dok njenu filozofsku refleksiju kao etiku označava pojmom monastika. Monastika je deo praktičke filozofije koja se u celini označava kao moralna filozofija.

(h) Novovekovni pojam morala

U Novom veku pojam morala nosi teret iste konfuzne dvosmislenosti i dvoznačnosti, koja je karakterisala prethodni niz vekova. Za takvo stanje stvari ima se zahvaliti pre svega snazi baštinjenja ciceronovsko-avgustinovske i aristotelovsko-tomističke tradicije. Polje praktičkog shvatano je kao kompleks važećih običaja, konvencija i socijalnih navika, a snažniji razvitak pravne svesti, nastao ponovnim oživljavanjem paradigmi rimskog prava, doveo je do zbližavanja, pa i poistovećivanja pojmova morala i prava. Na temeljima antičke i srednjevekovne tradicije u Novom veku

se sintetički karakter praktičkog (u njegovom pravnom političkom, ekonomskom i običajno moralnom karakteru) nastoji posmatrati pod paradigmom njegove etiziranosti. Tu etiziranost treba razumeti u jednom specifično novovekovnom smislu velikog povesnog prelaženja iz sveta feudalno-hrišćanske običajnosti u epohu građanskog sveta. Filozofska refleksija tog prelaženja oblikuje se (1) u zameni ideje objavljene religije idejom prirodne religije, zatim (2) u zameni hrišćansko-sholastičkog pojma zbiljnosti, mišljenog kao rezultata božanskog kreacijskog čina, jednim obitkovljenim ili oprirođenim pojmom zbiljnosti, na paradigmi kartezijanskog subjektivno-matematičkog modela, te (3) redukcijom sholastičko-tomističke pradigme jedinstva i razlike božijeg, prirodnog i pozitivnog zakona, u kojoj se redukciji pojam božanskog zakona potiskuje ili uzima sinonimno sa prirodnim zakonom, a samome prirodnom zakonu topos se nalazi u ideji ljudske prirode.

Novovekovna filozofija se u pretumačivanju pojmova zbiljnosti, božanskog, prirodnog i ljudski prirodnog oslanjala i na antičko i na hrišćansko misaono iskustvo, iako su ta dva iskustva bila međusobno radikalno sučeljena. Antička filozofija je gajila duboko poverenje u umsku moć ljudske prirode, mišljenu kao osnov mogućnosti autonomnog postavljanja i razumevanja poretka delanja. Sa druge strane, hrišćanska doktrina počiva na ideji korumpiranosti ljudske prirode, izvorne ljudske sklonosti ka zlu, koja se slama samo pod uticajem Božije milosti. Sledeći antički filozofski tok, novovekovna filozofija bez teškoća zasnivanje onoga moralno-praktičkog postavlja iz ideje izvornog dobra ljudske prirode, koji se objektivira u porecima delanja. Veće je teškoće pričinjavalo baštinjenje hrišćanske ideje o izvorno zloj ljudskoj prirodi, jer tačka radikalnog modifikacijskog pregiba - koja bi preobratila zlo u dobro, više nije mogla biti tražena u ideji asistencije i intervencije božanske milosti. Ta tačka pregiba tražena je u ideji socijalnog posredovanja izvorno zlih ljudskih volja, sa kojom se kod Makijavelija rađa moderni pojam politike. Tražena je ona i u ideji druge prirode kao korenu moderne društvenosti. Dakle, na mesto božanske milosti kao izvora i sredstva ljudskog spasa u novovekovnoj filozofiji stupa ideja posredovanja delatnih volja. Takvo posredovanje, u svetu helenske običajnosti, beše u biti nesvešćeno, pa se stoga javljalo kao nešto neposredno, a potonja osvešćenost tog posredovanja razorila je tu neposrednost i samorazumljivost opstojanja.

Novovekovna filozofija pokazuje da se oblikovanje različitih poredaka delatne volje mora zasnovati u ovom prezentnom svetu, a jedina viša legitimacija može biti tražena u idejama prirodnog prava ili prirodnog zakona. Pošto polje društvenog praksisa svoj koren ima isključivo u posredovanju delatnih volja, a svako područje praksisa u svojoj osnovi jeste proizvod slobodnog delanja, onda njihov uzajamni odnos predstavlja rezultantu njihovog posredovanja. To onda znači da etiziranost svakog od tih područja više ne može biti ona sintentička snaga koja bi ih objedinjavala u jedan harmonični običajnosni poredak različitih područja i načina delanja. Ta rezultanta onda je rezultanta jednog permanentno konvulzivnog i kriznog odnosa različitih područja delanja. U njoj pojam morala potpuno gubi dignitet najvišeg toposa iz kojeg se uzimaju uzori za političku, pravnu i ekonomsku delatnost. Sloboda imanentnog oblikovanja tih delatnosti, između ostalog, sastoji se u oslobođenosti od moralnih načela. Sa druge strane, moralnost se isto tako može oblikovati u oslobođenosti od načela tih delatnosti, u unutrašnjoj autonomiji moralnih uverenja, odnosno u individualnom slobodnom delanju.

(i) Kantov pojam morala

Novovekovne etičke koncepcije ponovo su postigle onaj horizont razumevanja temelja praktičko-etičkog fenomena koji je bio postignut u antičkoj povezanosti ethosa i physisa, na kojem je građeno poverenje u epistemičku autonomnu moć ljudskog uma da iz sebe (iz predstave o ljudskoj physis) može dokučiti delatnu svrhu kao dobro i slediti je u ostvarenju delatne vrline. Taj horizont je bio radikalno narušen povezivanjem ethosa sa transcedensom, kao i idejom o izvornoj korumpiranosti ljudske physis, u srednjevekovnim etičkim koncepcijama. Povezanost ethosa i physisa mišljena je Novom veku na jedan novi način, u racionalističkom obliku prirodno-umnog aprioriteta mogućnosti moralnog delanja, ili u empirističkoj verziji prirodno-izvornog moralnog osećanja, tj. moralnog čula. Takva ideja se pokazala sposobnom da vodi subjektiviranju i individualiziranju stanovišta moralne svesti kroz refleksiju razlikovanja morala od politike, prava, ekonomije i religije. Kant sledi tu misaonu struju subjektiviranja i individualiziranja moralnosti, nastojavši da pojam morala zasnuje kao samostalni, samosvojni individualni način posredovanja delatne volje, u čemu su mu dosta smetali nasleđeni pojmovno-terminološki okviri. I u nemačkom dotadašnjem pojmovno-jezičkom iskustvu održavala se ona ciceronovska dvosmislenost pojmova mos i consuetudo, pa je nešto od te konfuzije ostavilo traga i u Kantovom etičkom pojmovlju, ali se, ipak, pojam moral u nemačkoj filozofsko-etičkoj upotrebi tokom 18. veka deetizirao, odnosno oslobodio najvećeg dela predočenog starog značenja, te se od tad vezuje isključivo za subjektivno unutrašnje moralno delanje, u kom značenju ga i Kant preuzima. Kant, dakle, sledi nemačku misaonu tradiciju 18. veka u nastojanju da pojmu morala pribavi karakter subjektivnog i individualnog poretka delatne volje, kojim se on jasno razgraničava od pojmova politike, prava, ekonomije, običaja, religije itd.

Sledeći novovekovnu racionalističku tradiciju on pojam morala nastoji da fundira u aprioritetu ljudske umske svesti. Međutim, kod njega pojam dobija sasvim drugi smisao, različit od bilo kog prethodnog. Naime, Kantovo zasnivanje moralnosti, tj. traženje i utvrđivanje principa moralnosti, ne pretpostavlja ni antičku ideju physis, ni hrišćansku ideju transcedensa, niti novovekovnu ideju prirode. Utoliko, ni etika kao moralna filozofija nema drugi zadatak nego da utvrdi princip moralnosti, koji u svojoj biti mora biti aprioran. Moralnost nije izvedena niti iz onog prirodnog, niti iz onoga božanskog niti iz onoga antropološkog, ona je jedna ljudska zbiljnost posebne vrste, čiji se apriorni koren nalazi u noumenalnoj moći slobode, tj. u apriornoj moći ljudske slobodne volje da bude princip i uzročnik niza posledica koje će se odelovati u fenomenalnom svetu. Zbog toga, po Kantovom sudu, cela tradicija etike i praktičke filozofije u bitnom izneverava, jer princip moralnosti nije tražila u principu autonomije volje, koji jedino može biti rukovodeći princip za ljudsko trebanje uopšte, za sve moralne zakone i dužnosti koje ljudi sebi postavljaju kao rukovodeće principe za delatnu volju. Sloboda volje kao noumenalna moć daje da čovek može iz sebe konstituisati vlastiti praktički svet kauzalitetom vlastite slobode koju rukovodi ideja trebanja. Iz onog bitkovno-prirodnog ne moće se izvoditi sloboda, jer prirodom vlada "kauzalitet prirode, dok čovekovim delanjem vlada "kauzalitet putem slobode", tj. čovekovo slobodno postavljanje vlastitog praktičko-

moralnog sveta, odnosno slobodno postavljanje vlastitih delatnih svrha. Moć tog postavljanja jeste zakonodavstvo čistog praktičkog uma. Određenje čoveka jeste sloboda kao autonomija, tj. moć umnog bića da iz sebe postavlja "zakonodavstvo volje", odnosno da čovek može biti "svrha po sebi samom", a ne da bude sredstvo nekih heteronomnih svrha. Određenje čoveka je da bude ličnost. Sloboda je dakle, osnova, sadržina i svrha moralnosti!

Iz određenja moralnosti moraju biti uklonjena sva empirijsko-čulna određenja, jer ona ukidaju autonomiju volje, preokrećući je u heteronomiju volje. Zbog toga Kant kritički recipira celu tradiciju etičkog mišljenja koja je svrhu i delatni princip moralnog delanja postavljala u određenju moralnog dobra, a formalno određenje dobra sadržinski ispunjavala pojmovima blaženstva, zadovoljstva i koristi. Iz principa slobode po Kantu može se izvesti opšti apstraktni princip trebanja, koji se onda konkretizuje kao moralni zakon, te njegova konkretna forma kategoričkog imperativa. Ako bi zadovoljstvo, blaženstvo ili korist bili principi zasnivanja moralnosti bila bi ugrožena poopštivost moralnog zakona i nužnost njegovog važenja. Karakter važenja moralnog zakona može se dobiti jedino ako se njegova forma ujedno uzme i kao njegova sadržina. Svaka druga navedena sadržina u korenu poništava slobodu kao princip moralnosti, jer se ne uzima iz slobode nego iz prirode u kojoj vlada zakon kauzaliteta. Sloboda je razlog postojanja moralnog zakona, a moralni zakon je razlog spoznavanja slobode. Samo po toj nad-čulnoj moći slobode čovek u delatno-moralnoj sferi može sebe postaviti kao ličnost, tj. može moralnim zakonom postaviti vlastitu ljudskost kao svrhu po sebi samoj. Ono što umna volja (praktički um) može po imanentnoj slobodi postaviti sebi kao zakon za delanje, izvorno mora biti ostvareno kao opšte umno zakonodavstvo. Ono se u delanju sledi osećajem čiste dužnosti, koji jeste moć onoga ljudskog da bude ljudsko. Supstanciju moralnog čini unutrašnje čisto uverenje o moralnom zakonu, koje mora moći biti poopštivo u svim delatnim svrhama. Moralne svrhe moraju se uzimati iz predstave o poopštivosti moralnog zakona. Unutrašnji autoritet vlastitog slobodnog uverenja može odbiti važenje svakog spoljašnjeg autoriteta, ukoliko on stoji u inkonzekvenciji sa vlastitom unutrašnjom slobodom. Kantova redukcija celine tradicionalnog pojma praksis na individualno delanje, koje svoj princip ima u unutrašnjoj slobodi svakog pojedinačnog čoveka, nije ništa drugo nego najčistiji filozofski izraz jednog novog, građanski postavljenog stanja sveta.

U Kantovom pojmu morala odelovljen je moderni princip beskrajnog individualnog prava na slobodno delanje u svim područjima delanja, prava da posebnost svake ljudske ličnosti zadovoljenje vlastite imanentne slobode nađe u celini mogućeg područja delanja, dakle, u pravnoj, političkoj, ekonomskoj, religijskoj itd. praksi. Potrebu sklada između jedinstva i razlike između morala i drugih oblika praksisa Kant objašnjava razlučivanjem unutrašnjeg odnosa problemskog para moralitet - legalitet, što ga je moglo dovesti samo do pokušaja objašnjenja odnosa između morala i prava. Postavljanje ovog pojmovnog para poliva na razlaganju principa slobodne volje, koji se pokazuje u svoja dva strukturna elementa: (1) u zakonu kojeg postavlja praktički um i kojeg čini dužnošću neke radnje i (2) u postavljanju tog umnog zakona kao "pokretača" volje. Ako delanje ispunjava samo prvi uslov, tj. ako je u skladu sa zakonom, bez obzira na "pokretač" reč je o legalitetu kao primerenosti radnje zakonu, tj. dužnosti. Ako su zadovoljena oba uslova,

onda je reč o moralitetu, kao delanju koje nije samo u skladu sa dužnošću već se i provodi iz dužnosti. Razlika delanja prema dužnosti i delanja iz dužnosti osnov je razlike legaliteta i moraliteta. Odredbeni razlog volje, "pokretač" delanja diferencira moralno od legalnog delanja. Moralnost u sebe uključuje ono legalno, ali obrnuto ne mora, mada može, da važi. Zakonodavstvo koje neku radnju čini dužnošću, a tu dužnost isto tako pokretačem, jeste etičko zakonodavstvo, tj. područje morala. Zakonodavstvo koje dopušta i druge pokretače jeste juridičko, tj. područje prava. Na taj način se pokazuje dijalektička priroda odnosa morala i prava, jer se ta dva područja pokazuju u jedinstvu ali i u razlici. Tu se pokazuje i dijalektički prelaz sa principa individualno slobodnog čoveka na princip slobode koji se odelovljuje u zajednici, koja počiva na uslovu pod kojim se svojevolje ljudi sjedinjavaju prema opštem zakonu slobode, tj. pravu svih u građanskom stanju. Pravo i vlast su uslov da se sloboda svih može održati, da građansko uređenje ne bi bilo poništeno. Takav uslov je obezbeđen idejom legaliteta. Ako je i uspeo iz ideje apriornog moralnog zakonodavstva uma nekako izvesti ideju prava, Kant, ipak, nije imao puno uspeha sa izvođenjem modernih pojmova politike i ekonomije.

(k) Hegelov pojam morala

Epohalna Kantova zasluga je što je princip ljudskog delanja odvezao od svih heteronomnih svrha i pokretača, kako ih je postavljala celina etičke tradicije. On je apsolutno ishodište onoga praktičko-moralnoga postavio u slobodi kao noumenalnoj moći ljudske umnosti, ne samo u tom smislu da čovek po svojoj slobodi može sebi postavljati delatne svrhe, nego da sama sloboda moće biti vodeća delatna svrha, tj. sadržaj htenja. Da sloboda može biti "učinjena sadržajem moje volje", to je čisto određenje same slobode. Sa Kantovom misli o beskonačnoj autonomiji volje - postavljen je princip slobode kao čvrsto središte opšteg samorazumevanja čoveka, koji u svom temelju mora nositi ideju radikalne diferencije izeđu bitka i trebanja. Za Hegela Kantovo zasnivanje pojma moralnosti sadrži u sebi celi svežanj nesavladivih aporija. Hegelova kritika Kantovog pojma morala počiva na drugačijem razumevanju kako se in facti u modernom građanskom povesno-praktičkom bitku objektivira njegovo vlastito ishodište slobodne volje, pa samim tim i moralni fenomen kao jedan od oblika te objektivacije. Kantova osnovna greška nalazi se u stavu kojim se čisti moderni princip slobode postavlja samo u odnosu identiteta sa principom moralnosti. Taj stav odmah izaziva nesavladive teškoće proistekle iz izjednačavanja praksisa uopšte sa moralnim praksisom, odnosno delatne slobode čoveka sa moralnom slobodom, odnosno, autonomije volje uopšte sa autonomijom moralne volje, a time i redukcije praktičke filozofije na etiku. Takav odnos identiteta u formalnoj logici ne dopušta razvijanje u ono drugo sebe samoga, tj. čisti formalitet principa slobode ne dopušta vlastito delatno ospoljenje.

Hegel ukazuje na niz nesavladivih opreka u kantovom pojmu morala: (1) Po Kantu princip moralnosti mora da se izvodi iz čiste apriorne umske slobode, nezavisno od čulnosti. Međutim, sa druge strane ta razlika mora biti ukinuta jer se moralnost i čulnost moraju sjediniti pošto jedino tako može nastati stvarno delanje; (2) Moralna svest po Kantu mora biti shvaćena kao čista svest jer moralno htenje ima apriorni i neempirijski karakter. Međutim, ona mora biti i zbiljska svest, jer ona ozbiljuje svoja vlastita

unutrašnja htenja; (3) Moralna svest za Kanta može biti samo poopštiva svest, svest u delanju vođena isključivo opštom sadržinom. Međutim, ona se mora javiti i kao partikularna svest jer je njeno delanje uvek delanje u pojedinačnim situacijama; (4) Moralnost se može zasnovati isključivo kao moralna praksa, tj. delanje čiste moralne svesti, a opet - ona mora biti odelovljena praksa, jer je protegnuta u različita područja delanja; (5) Moralnost mora biti postavljena kao zadatost moralne prakse, ali isto tako mora biti i izvršenost tog zadatka. Tačnije ona mora težiti ka vlastitom dovršenju, ali ne sme biti dovršena, jer bi tako sebe kao moralnost ukinula; Ove i mnoge druge nesavladive antiteze u bitnom smanjuju vrednost epohalnog obrta kakav je taj pojam proizveo u odnosu na tradiciju etike i praktičke filozofije.

Kod Kanta se individualnost moralne slobode, kao jedna od posebnosti prava subjekta, postavila kao jedna opštost slobode, koja onda isključuje sva prava posebnosti subjekta u drugim sferama praksisa. Upavo zato moralnost kod Kanta dobija dvostruko u sebi nesavladivo oprečno određenje: sa jedne strane, princip moralnosti uzet je kao ta čista i jedina opštost slobode, a sa druge strane, kao posebnost prava subjekta. Hegel, naprotiv, smatra da individua svoje pravo posebnosti traži u svim područijam života, pa se njena individualnost ne sme shvatiti isključivo kao moralna, već kao jedna multiplikovana individualnost. Multiplikovana zato što svoje "pravo posebnosti" traži u brojnim područjima života, ali primereno "prirodi" svakog od tih područja. Na primer, u moralnom području sloboda individue objektivira se kao sloboda subjekta kao moralnog subjekta, a posredovanje moralnih subjekata uspostavlja moralno područje društvenog delanja. Slično je i sa pravnim područjem. Uzeti sami za sebe pravno i moralno područje ostali bi razumljeni kao dva razdvojena, apstraktna područja i ne bi mogli biti razumljeni kao baza celine moderne društvenosti. Individua i kao pravna osoba i kao moralni subjekt ulazi u moderna konkretna životna određenja gde postaje član porodice, član građanskog društva (bourgeois) i političko biće (citoyen). Sloboda ne isključuje nužnost samoposredovanja, kao kod Kanta, nego je u sebi sadrži.

Kultivisanje volje za Hegela predstavlja povesni proces sa složenom antitetičkom strukturom opštosti volje, posebnosti volje i pojedinačnosti volje. Da bi se volja uopšte povesno mogla roditi kao ljudska volja potreban je složeni proces unutrašnje kultivizacije pukih prirodnih htenja, nagona, nagnuca itd. Posredovani nagon jeste volja, tj. stavljenost određenog prirodnog htenja pod svrhovito vođstvo fronetičkih moći ljudske svesti. Moć da se opštost volje uposebi donosi konkretnost i pojedinačnost delanja. Kantovo htenje da ideju slobode kao princip delanja "spasi" od njena odelovljenja u onom konkretnom i pojedinačnom potpuno je aporetsko. Po Hegelu sloboda ne leži ni u neodređenosti niti u određenosti, nego je oboje. To jedinstvo daje složenu skalu modernih objektivacija slobode na način prava, morala, porodice, građanskog društva i države. Princip slobode je postavljen kod Hegela ne samo kao princip moralnog delanja, kako ga Kant postavlja pripisavši mu da je i forma i sadržina delanja, nego i kao princip delanja uopšte. Hegel je razvrgao Kantov stav čistog i neposrednog identiteta principa slobode i principa moralnosti, razrešivši tako Kantovu aporetiku moralnog. Sam princip slobode, u realnoj zbilji građanskog sveta, pokazuje multiplikovanost načina vlastitog odelovljenja, jer se odelovljuje kao pravo, kao moralnost, kao ekonomija, kao porodica, kao politika itd. Svi ti načini jesu objektivacije slobode, ali nijedan se ne može uzeti kao princip slobode, iz

kojeg bi se mogla provesti dedukcija svih drugih oblika, jer oni međusobno stoje u odnosima razlike. Pošto sistem poredaka delatne volje u sebi pokazuje unutrašnje razlike, suprotnosti pa čak i protivrečja, moguće ga je predstaviti samo prikazom rudimentarnih poredaka delatne volje.

Najrudimentarniji oblik individualne apstraktno ili formalno delatne slobode jeste sloboda prisvajanja. Taj način slobode izvorno jeste vlasništvo, čije prvo posredovanje jeste ugovor, a drugo moć da ono što nije pravo, dakle, ne-pravo, povreda prava bude "uvučeno" u pravo kao prestup i kazna. Viša objektivacija slobode delatne volje jeste moralnost. U sferi moraliteta individualna sloboda je objektivirana kao moralni subjekt. Moralnost je pravo subjektivne volje da u sebi postavlja vlastite opšte svrhe dobra. Kada te svrhe hoće da postavi u spoljašnju egzistenciju, tj. da realno dela, moralni subjekt ulazi u područja složenih posredovanja sa drugim moralnim subjektima u kojima se uspostavljaju složeni poreci odnosa delatnih volja. Prvi medij društvenog praksisa u kojem će se individua pojaviti kao pravno lice i moralni subjekt jeste porodica, u kojoj se ukida personalnost individue kako bi porodica opstojala kao jedna celina, jedno duhovno telo, a tek iz pripadnosti toj celini individui se personalnost povratno može potvrđivati. Drugi medij društvenog praksisa u koji individua stupa jeste građansko društvo, izgrađeno na posredovanju ekonomskog praksisa, a treći medij jeste država, koja u sintetičkom jedinstvu drži celinu predočenih poredaka delanja, te predstavlja "slobodu u njenom najkonkretnijem obličju". Predočena tri medija nisu uzeta proizvoljno, već izražavaju veliku povesnu transformaciju koja je nastupila sa građanskom epohom, dok su ranije epohe evropske društvene povesti poznavale samo dva oblika organizacije društvene zajednice života: porodicu i državu. Hegelova "filozofija prava" po prvi put u povesti evropskog mišljenja jasno filozofski tematizuje nastaju troslojnost zajednica društvenog praksisa u modernoj građanskoj epohi: porodica - građansko društvo - država, koju Hegel zajedno obeležava pojmom običajnost.

Moralni fenomen u svom modernom građanskom opstojanju predstavlja unutrašnje individualno beskonačno pravo delatne volje, pravo individue na beskonačnu subjektivnost, tj. slobodu. Stanovište morala (moralne svesti) tek se mora razviti u sebi, da bi se pojavilo kao spoljašnje delanje. To razvijanje događa se kroz sledeća tri momenta: (1) pred-umišljaj, mišljen kao moralno pravo delatnog čoveka da u konkretnom delanju prizna kao svoje - samo svoj pred-umišljaj. To pravo nije apsolutno jer delanje uvek proizvodi i određene posledice. Delati bez obzira na posledice kao i prosuđivati delanje isključivo po posledicama, jednako su stavovi apstraktnog razuma. Zato je nužan prelazak na sledeći momenat: (2) namera je drugi momenat moralnosti gde se pokazuje kako pred-umišljaj prelazi u spoljađnje delanje, proizvodeći određene opšte posledice. Individua koja dela može od posledica priznati samo ono što je bilo u njenoj nameri, što joj se može uračunati; (3) Treći momenat moralnosti čini ono dobro i savest, naime, unutrašnja kultiviranost delatnih svrha, koje su dovedene u sklad sa spoljašnjim objektivitetom. Savest je potpuna samoizvesnost unutrašnje slobode čoveka, dakle, stanovište najviše moderne individualnosti slobodnog čoveka. Iz slobode (potpune samoizvesnosti) proističe mogućnost da se ona može držati i kao istinska savest ali i da se može preobratiti u zlo, jer na toj mogućnosti upravo počiva sloboda volje.

VI DEO - SLOBODA KAO TEMELJ MORALNOG FENOMENA

Razlikovanje kontinuiteta i diskontinuiteta u razvitku moralno-etičkog moguće je samo na temelju razumevanja stanovišta moderne moralne ličnosti, kao opšteg telosa tog razvitka, u kojem je svoj princip našla i provedena fenomenologija moralnosti. U modernom moralno-etičkom iskustvu sloboda se razume kao njegov bestemeljni temelj, kao izvor koji daje da može biti moralnosti, moralne ličnosti, Eksplikacija etičke problematike slobode iz njenog modernog iskustva u povratnom pogledu na povest filozofsko-etičke diskusije o slobodi može sa jedne strane prirediti taj pogled kao svojevrsnu fenomenologiju slobode, ali isto tako, s druge strane, pokazati opšte okvire celine povesno-etičke diskusije o problemu izvora moralnosti.

(a) Semantičko polje slobode

Izvor i poreklo moralnosti iz slobode nisu na transparentan način dati u antičkoj filozofiji, zato ni osnovni pojmovi za slobodu nemaju obezbeđeno važnije tematsko filozofsko značenje. Najpre se javlja reč eleutheria u značenju slobodnog čoveka koji pripada narodu, koji nije ni pod čijom vlašću, u suprotnosti tog pojma je pojam rob. Kasnije, u post-homerovskom vremenu, u suprotnosti tog pojma se javlja pojam "barbarin", a sloboda biva shvaćena kao od Boga zasnovana. Bliže određenju slobode javlja se kod Herodota pojam izonomije koji označava jednakost u pravima, građansku slobodu. Tek kod sofista pojam slobodnog (eleutheros) biva preuzet u filozofski jezik, kada je mišljen iz problematike sučeljenosti physis-a i nomos-a. Za njih je slobodno ono što je prirodom određeno, dok su zakoni "okovi prirode". Iako su nalozi prirode "nužni" to nije u opreci sa slobodom, jedino su zakoni u opreci sa njom, jer su oni "proizvoljni" i "dogovoreni", dok je ono prirodno po sebi "korisno". Ono slobodno može se onda shvatiti i kao "pokorno prirodi", kao "biranje korisnog" ili "onog što treba da bude". Kod homera izraz hekôn označava stanje čoveka koji nije potčinjen spoljašnjoj vlasti, nego je u vlastitoj prirodi, te u svoj herojskom karakteru može nadvladati i sudbinu. Slobdno, dakle, još nije mišljeno kao pozitivno moralno određenje, već kao neprisiljenost. Za Eshila i Sofokla slobodan je onaj ko sledi božanski zakon. Javlja se i mnoštvo drugih srodnih pojmova pojmu slobode: exousia -mogućnost, sloboda da se nešto čini; hairesis - uzimanje, osvajanje, izbor, odluka; prohaireses, pojam koji ima specifino etičko značenje slobodnog izbora, slobodne volje, namere, odluke, a latinski mu je analogon (liberum) arbitrium; autarkeia - samodovoljnost; autokrateia - nezavisnost; autonomia - samozakonodavstvo, i mnogi drugi...

Srodno sematničko područje ima i naša reč sloboda (svoboda), poreklom praslovenska reč, koja izvorno imenuje "ukupnost svojih, članova roda, koji žive zajedno". Bitno je ukazati na veze staroslovenskog svob- i svoj sa staropruskim "swais", "swaia" ili "subs", latinskim "suus", starogrčkim "he" itd., ali i vezu sa starocrkvenoslovenskim svobstvo i sobstvo, koje imaju značenje "persona"," substantia","hypostasis". Te veze pokazuju blizinu reči kojima se opisuje ličnost: sloboda, osoba, osobina, sposobnost. Pokazuje se reč sloboda u svoj izvornom značenju upućuje na uzimanje, držanje,

hvatanje, imanje čega, ali i na biće koje uzima, drži, hvata, ima, tj. na osobu. Reč sloboda takođe izvorno stoji u blizini reči istina i biće. Sve ove reči upućuju na "hvatanje", zahvatanje, shvatanje, poimanje...

(b) Sloboda i mitologem sudbine

Rađanje svesti o slobodi moguće je pokazati u mitološkom predstavljanju sudbine kao nespoznatljive i nedokučive sile koja uslovljava posebne događaje ljudskog života, predodređuje načine i puteve ljudskog konkretnog postupanja, kao i celinu pojedinačnog i kolektivnog života, štaviše, koja ograničava polje delanja samih bogova. U mnogim mitologijama ova predstava uobličena je kao tkzv. mitologem sudbine. Istaživači mitova ustanovili su da se taj mitologem pojavljuje u najrazvijenijim stadijumima razvitka mitotvorne svesti, gde ona moće doći do vrlo apstraktnih određenja unutrašnje strukture i odnosa u kosmosu, ali i do prvog pred-pitanja o biti i karakteru mogućnosti slobode ljudskog delanja. Po Hegelovom sudu mitologem sudbine najpre izvire iz predstave o nužnosti u kojoj je sabrano sintetičko iskustvo mitotvorne svesti. U takvom se iskustvu može postaviti ideja jedinstva svega prožetog apsolutnom nužnošću. Evolutivni proces mitološke svesti eventualno dovodi do njenog uzdizanja iz partikularnih mitologema do jednog sintetičkog stava o biti svega što jeste. To je stav o jedinstvu koje snagom vlastite netransparentne sile drži pod sobom celinu ljudskog, prirodnog i božanskog sveta. U svojim najvišim misaonim fazama sintetička iskustva mitotvorne, religijske i filozofske svesti su analogna, ali je mitotvorna svest na nižoj misaonoj razini. U tim fazama mitotvorna svest dolazi do predstave o jedinstvu, filozofska do pojma jednog a religijska do predstave o Jedinom.

Jedinstvo zamišljeno kao sudbina je apsolutno apstraktno, jer ne dopušta razvoj konkretnih određenja. Sudbina je, dakle, apsolutno-moćno Ništa, u sebe samu okrenuta apsolutna bit svega. Mitološka se predstava može razviti samo u obliku slike apsolutno slepe moći koja u ljudi i bogova probuđuje strah i užas. Ona je bespojmovna, apstraktna predstava nužnosti, jer moć mitotvorne svesti koja je postavlja, još nije takva da je izazove u konkretna određenja tj. da je pojmi. U očekivanju njenog slepog udarca moguća je samo čovekova "pokornost bez unutrašnje slobode". Na prvi pogled, pred likom strašne Moire (helenski izraz za sudbinu, lat. fatum) tone svaka svest o slobodi. U tom stavu koreni se najdublja teškoća razumevanja odnosa između helenske predstave sudbine i helenskog duha slobode. Hegelova analiza osvetlila je dijalektički odnos sudbine i slobode iz kojeg se rađa sama helenska ideja slobode: (1) Helenski duh ne pada u očajanje pred slikom dvostruke moći nad sobom, moći sudbine i moći bogova. Taj duh je u mreži mitoloških predstava pokazo najvišu snagu - da te dve moćči okrene jednu protiv druge. On je bogove, slabeći predstavu o njihovoj apsolutnoj moći, podredio sudbini. Strah Božiji od sudbine relativizira ljudski strah od bogova, te je time rasterećena težina ljudske pokornosti sudbini; (2) Uverenje da je svako ljudsko opiranje sudbini nemoguće i uzaludno donosi mirenje sa sudbinom, koje oslobađa nemira pokušaja "otrzanja s lanca" nužnosti. Apsolutna zavisnost od sudbine donosi osećanje nezavisnosti u konkretnoj životnoj zbilji. Ukoliko je znanje o zavisnosti samospoznaja neslobode, utoliko se osećanje nezavisnosti u životnoj konkretnosti može razviti kao odvezanost od te konkretnosti,

dakle, kao određena rudimentarna pozitivna svest o slobodi; (3) Kod Helena, ipak, ne dolazi do osećanja razdrobljenosti vlastitog područja života u dva sveta, sudbinski i konkretno-ljudski. Između onoga što jeste i onoga što se hoće nema razdora, jer jeste i hoće se samo ono što Jeste! Ne dolazi do cepanja jedinstva sveta na datost i trebanje, jer se u njemu nije mogla zametnuti svest o gubitku. Naime, u mitologemu sudbine nije položena svest o gubitku, jer se ništa ne može izgubiti ako je sve u posedu sudbine; (4) Po Hegelovom sudu, helenski odnos prema sudbini nije ropski odnos, iako se priznaje apsolutna potčinjenost. Ropski odnos podrazumeva "egoističke namere prema gospodaru", dok je ovde na delu odricanje od sebe i vlastitih ciljeva.

Snaga helenskog duha sastojala se u tome da se samospoznaja neslobode uvuče u prvu svest o slobodi. To je uvlačenje sami koren običajnosno-tragičkog doživljaja sveta, u kojem je došlo do odolevanja samospoznaji neslobode. Sada se sudbina može pojaviti kao uvučena u običajnosni krug života, štaviše, kao zavisna od njegove realne povesne egzistencije. Helenski duh uspeo je da sliku slepe i strašne sudbine, iz mirnoće svesti o samospoznaji neslobode, uvuče u vlastiti običajnosni kosmos, te joj je tako oduzeo prekiacije slepoće, strave i netransparentnosti, da bi je napokon sveo na nešto ljudsko u emfatičkom smislu: na meru običajnosno-praktičke pravednosti. Duh, rođen u snazi podnošenja slepog i strašnog fatuma, pobeđuje takvu sliku fatuma, samooslobodivši ljudsku subjektivnost, koja će razložiti mitologem sudbine u likove opstojećih običajnosnih moći polisa!

Stara predstava sudbinskog jedinstva biva, po Hegelu, višim interesom duha, razložena u jednostrane običajnosne principe, koji se nužno moraju sučeliti. U toj je nužnosti sadržana tragičkost tragičkog kao sudaranje običajnosnih moći shvaćenih kao ono sudbinsko. Ogrešenje o sudbinu tu znači ogrešenje o pravdu polisa. U predstavi sudbine više nema ničega slepog i bespojmovnog. Hegel iznosi još nekoliko opažanja o načinu rađanja svesti o slobodi iz mitologema sudbine: (1) Bezličnost sudbine u razvijenim mitologijama nastoji se izazvati u konkretizaciju različitim tipovima personifikacije sudbine, vezanim za predstave o zlim i dobrim duhovima koji prate čoveka. Takav karater kod Helena imaju demoni (daimoni), kod Rimljana geniji (genius) itd.; (2) Evolucija mitologema sudbine u helenističko-rimskom periodu donosi temeljnu transformaciju u predstavljanju sudbine kao slučaja. Tako, moiru zamenjuje Tihe (tychē, slučaj), odnosno rimska fortuna. Takva promena je bila nužna jer antički skepsis nije dozvoljavao drugačiju predstavu sudbine osim kao slepog slučaja; (3) Sudbina se predstavlja često kao nešto unapred zapisano, ali i kao nit koju boginje predu svakom pojedinačnom ljudskom životu. Takođe nastaje veza sudbine i astralne simbolike kod mnogih naroda, odakle potiče predstava da svaki čovek ima svoju zvezdu, a pored toga javljaju se i veze sudbine i vremena, sudbine i smrti, te sudbine i volje bogova; (4) Mitovi o sudbini često su prožeti potrebom za predskazanjem te sudbine pomoću proročanstava; (5) Obogotvorenje netransparentne sudbine takođe je karakteristično za mnoge narode; (6) Filozofska transpozicija sudbine kao nužnosti pripada bitnom stoičkom misaonom krugu.

Sa prodom monoteističkih religija ideja sudbine biva apsorbovana idejom božanske predestinacije, determinacijom svega što jeste, uključujući život i delanje

svakog čoveka, voljom jednog i svemogućeg boga. Za prve hrišćanske autore ideja slepe sudbine beše nespojiva sa božijim proviđenjem, ali i sa temeljnom idejom o izvornoj mogućnosti čovekove krivosti. Međutim, ni pelagijanski anti-fatalizam i ideje slobodne volje nisu se bez dubljih posledica mogli ugraditi u korpus hrišćanske doktrine. Sa jedne strane Avgustinovo osporavanje pelagijanstva idejom božje milosti uslovilo je da na hrišćanskom duhovnom tlu preživi ideja sudbine u specifičnom obliku. Sa druge strane Avgustin odbacuje i stoičku ideju fatuma, jer zatvara prostor ideji ljudske slobodne volje. Renesansa se vraća stoičkom motivu sudbine, predstavljajući boga kao bezlični princip identičan sa sudbinom. Kao fortuna ona tu oličava kosmički poredak, te predstava o njoj čini plodno tlo za astrologiju i magiju. U novovekovnim filozofskim diskusijama sudbina se upotrebljava kao metaforična oznaka opšteg prirodnog zakona u potpunosti njegove nužnosti, sudbina kao jedan od filozofskih pojmova tu gubi svoje filozofsko značenje, da bi na kraju Kant zahtevao da se napokon isključi iz filozofskog rečnika.

(c) Sokratovo razumevanje slobode

Rađanje svesti o slobodi iz samospoznaje neslobode u mitologemu sudbine ujedno je i rađanje običajnosnog duha Helade, na čijem tlu se još ne može pojaviti ideja slobode koja bi vlastita određenja crpela iz same sebe. Potpuna prevlast teorijskog nad praktičkim i poetičkim uslovila je potpunu netransparetnost pojma slobode u predsokratskoj filozofiji, a samim tim i nemogućnost da on uopšte bude uvučen u filozofsko pojmovlje. Prvu pukotinu u toj prevlasti stvara oblikovanje svesti o suprotnosti physis-nomos, kao prvom filozofskom predmnjevanju praktičkog, i zatim i poetičkog u suprotnosti physis-techne, koja donosi prvu filozofsku tematizaciju pojma slobode kod sofista. Sa druge strane, odluka o životno-praktičkim pitanjima vlastito rukovodstvo i legitimaciju još mora tražiti u nekome ili nečemu što je postavljeno izvan onoga ko odlučuje, pa tako odlučnost odluke počiva na autoritetima vođa, porukama proročišta, gatanjima itd. Priroda je neslobodne i nesamopouzdane svesti da se lako prepušta spoljašnjem vođenju, čak da ga i sama željno traži u autoritetu i odlukama predvodnika.

Sa Sokratom se događa radikalni obrt običajnosnog duha - jer on hoće eethos da izvede iz epistemičke biti ljudske svesti, a ne iz raspoloživog običajnosnog duha. Takvo izvođenje moguće je samo na temelju slobodne samosvesti koja sebe zna kao takvu. Sokrat unosi u antički svet epohalni novum moralnosti i određuje slobodu kao "činjenje najboljeg" u području praktičkog. Da bi se to "najbolje" moglo činiti, kao primenjena vrlina, mora mu prethoditi ispravna spoznaja o "najboljem", o vrlini, ali i valjan izbor, tj. moralna odluka. Spoznaja je u prvom redu pojmovno znanje o praktičkim stvarima. Istovremeno, onda ona može biti i "meračko umeće" ljudske duše da se načini valjan izbor između postupanja koje donosi patetičku prijatnost ili pravu vrlinu. Sokratovo određenje slobode po prvi put u povesti ljudskog mišljenja i delanja donosi moralni karakter i to iz više razloga: (1) Ono počiva na misaonoj diferenciji epistemičkog i patetičkog kao opštem uslovu da moralni čin uopšte može nastati; (2) Postavljanje te diferencije je individualni misaoni čin kojim se u posebnosti životnih situacija delanja individua rukovodi znanjem o onom najboljem; (3) To znanje se zadobija misaonim

istraživanjem; (4) Dokučivanje tog znanja omogućava čoveku u delanju da obuzda ono patetičko, tj. omogućava samosavlađivanje, koje jeste moguća potpunost slobode.

Mišljenju o Sokratovom redukovanju onoga moralnog na ono intelektualno, jer ideja spoznaje stoji u središtu njegovog razumevanja slobode, ostaje nejasnim ono što kod Sokrata ukorenjuje mogućnost epistemičkog samoudubljivanja svesti, koje je uslov postizanja slobode kao činjenja najboljeg. Reč je o najdubljem sloju jedinstva i diferencije Sokratovog principa i principa običajnosnog klasičnog polisa, o jedinstvu i diferenciji ideje autonomije i ideje autarkeje. Princip slobode do keg je mogao dospeti običajnosni klasični polis u vlastitom samorazumevanju jeste princip autonomije polisa. Reč autonomija označava: život po sopstvenim zakonima, po svom izboru, nezavisnost, samostalnost. U srodnom se značenju oblikuje i pojam autarkeje, u smislu autarkeje polisa, nezavisnosti od drugih polisa i unutrašnje oslobođenje od tiranije. Autarkeja je ta pretpostavljena izvorna slobodnost da se misaono odlučuje za slobodu kao "činjenje najboljeg". Jer, da bi se došlo do spoznaje kao istraćivanja koje vodi slobodi kao "činjenju najboljeg", mora joj prethoditi slobodna odluka za takvo istraživanje, odnosno potrebno je da čovek ima "samoga sebe u moći". Naravno, autonomija polisa je nužna spoljašnja pretpostavka autarkeje. Sokratova autarkeja je autonomija polisa koja je sada svesno-tematski preduzeta slobodna individualnost, koja sebe zna kao slobodnu za istraživačko preduzimanje činjenja najboljeg, ili, drugim rečima individualizovana sloboda koja hoće sebe kao slobodu! Autonomiaj polisa ne moće na sebi podneti Sokratovu autarkeju, jer ona potkopava temelj samorazumljive običajnosne slobodnosti polisa svojom individualiziranom slobodnošću.

(d) Platonova dijalektika slobode i nužnosti

Platon baštini Sokratovo određenje slobode kao autarkeje, kao pretpostavljajuće slobodnosti za spoznavanje slobode kao "činjenja najboljega". Međutim, individualiziranost slobode, koja je kod Sokrata implicitno očitovana u vlastitom bestemeljnom temelju i kružnom samozasnivanju, Platon nastoji sasvim drugačije utemeljiti: pomoću analogije individualnosti duše i idealiteta polisa, kao i pomoću filozofski fundirane mitološke ideje metempsihoze, koja treba da dovede do ontološkog određenja slobode. Početni misaoni motiv sasvim je sokratski: autarkeja kao osnovno određenje slobode. Slobodan je, po Platonu, onaj čovek čije je delanje usmerene na Dobro, jer sâmo Dobro, u vlastitoj autarkeji, donosi pojedincu slobodu. Kao što je slobodan onaj polis u kom vlada aretē, tako i pojedinačna ljudska duša pomoću samosavlađivanja, umerenosti i umnog promišljanja samu sebe slobodno uređuje dovodećiu svoj bolji deo do vlasti nad lošijim delom, odnosno ono umsko u njoj nad onim patetičkim. Sloboda za pojedinca dakle nije nezavisnost naprosto, nego je držanje pri onome što je najbolje u njegovoj duši. Kao što je nesrećna država sa tiraninom na čelu tako je nesrećna i neslobodna i ona duša u kojoj ono patetičko vlada nad onim umnim. Zato je sloboda - bivanje samog Dobra, tj. unutrašnja uređenost duše korespodentna spoljašnjoj uređenosti polisa. Kao što sloboda duše ne podrazumeva slobodu svih njenih "delova" već vlast onog umskog, najboljeg, dela, isto tako i polis treba biti uređen staleški gde bi jedino mudraci mogli biti autarkični, jer poseduju znanje o Dobru. Dobro je potonji

osnov autarkeje, jer je ono u najvećoj meri dovoljno samom sebi, tj. ništa drugo mu nije potrebno. Suštinske teškoće Platonovog razumevanja slobode nastaju u sučeljavanju sa Sokratovom idejom bestemeljnog temelja autarkeje. Platon hoće da zasnuje tu ideju razvijanjem stare istočnjačke predstave o metempsihozi, ali i da očuva specifično helensko postignuće svesti o individualnoj slobodi. On pokušava taj sukob razsrešiti uz pomoć mita, opisujući dušu koja u svojoj preegzistenciji bira svoj način života na temelju uvida koji je postigla u prethodnom životu. Tako shvaćena, vrlina je "bez gospodara", nikome nije unapred dodeljena, a u tom biranju života ostvaruje se individualna slobodnost. Na taj način Platon može vrlinu odrediti kao znanje, a znanje kao sećanje. Duša koja se u jednom životu čuvala od onog telesnog, pokorivši ono patetičko u sebi, a to je mogla samo birajući vrlinu, moći će uz pomoć znanja, tj. sećanja, i u narednom životu odabrati put vrline. Krivica je tako u biraču, a ne u bogu, jer izvor zla nije samo neznanje ili zaboravljanje, već odsustvo htenja da se u prethodnom životu odoli onom telesnom, što i dovodi do neznanja i zaboravljanja. Na taj način Platon opet determinaciju slobode iz onostranog vraća u ovostrani svet, jer on jeste polje individualnog odlučivanja o samosavlađivanju, o odbrani znanja vrline od zaboravljanja. Platona držanje za Sokratovu ideju epistemičkog samoudubljivanja svesti, paradoksalno, dovodi do zaključka koji odstupa od celine njegovih praktičko-filozofskih htenja. Naime, ta htenja su se sastojala u odbrani idealiteta običajnosnog polisa, u kome se vrlina stiče navikom. Međutim, u izvođenju individualne slobodnosti za izbor životnog puta - potpuno preteže ono intelektualno. Upravo sticanje vrline filozofijom, koje dobija prednost nad sticanjem vrline navikom, čini osnovnu diferenciju između običajnosnog i moralnog životnog osnova. Tako, pokušaj odbrane običajnosnog stava od sokratskog prodora moralnog stava, paradoksalno, završava podcrtavanjem tog moralnog stava!

(e) Aristotelovo poimanje slobode U Aristotelovoj praktičkoj filozofiji nije tematizovan jedan jedinstveni pojam slobode, nego višeslojno iskustvo slobode. Priroda iskustva slobode, koje sledi iz običajnosne biti helenskog polisa, u Aristotelovoj refleksiji se odupire sintetičkom povezivanju svih tih odredbi u jedinstveni pojam slobode. Celovitost tog iskustva slobode Aristotel izvodi iz ljudskog praksisa, čime on u biti brani običajnosni princip polisa, kako od mogućih individualističkih solucija Sokratovog pojma slobode, tako i od Platonovog pokušaja ontološkog zasnivanja slobode. Slojevita struktura praksisa (polis, oikia i eethos) uslovila je poimanje slobode, koje se može pokazati pomoću tri osnovna određenja: (1) Autarkeia - samodostatnost, samostalnost; (2) Eleutheria - sloboda, slobodnjaštvo i (3) Prohairesis - izbor, odluka, namera. (1) Određenje slobode kao autarkeje odnosi se na polis u njegovoj samodovoljnosti naspram drugih polisa. Taj pojam sa jedne strane nosi teret potonjeg merila u prosuđivanju vrednosnog odnosa između bios theoretikos i bios politikos, dok sa druge strane, izriče potonju i najvišu svrhu ljudskog praksisa uopšte, naime, samodovoljnost polisa kao sabirališta svih oblika praksisa. Autarkeja nije radi nečega - ona je najviša vrednost celine praksisa, najviši lik vlastite praktičke slobode helenskog građanina - zajednica "slobodnih i jednakih"; (2) Određenje slobode kao eleuterije se

vezuje za moguće unutrašnje uređenje vlasti u polisu, konkretno, za demokratiju. Osnovna vrlina aristokratske vladavine je vrlina, oligarhijske - bogatstvo, a demokratske - sloboda. Politička sloboda demokratije izražena je kroz "naizmeničnost vladanja i pokoravanja", gde je pravednost izražena kao "volja većine". Ipak, po njegovom mišjlenju najbolja je vladavina mešovitog oblika, koja bi sjedinila osnovne karakteristike sve tri moguće vladavine - slobodu, bogatstvo i vrlinu. Sloboda nije samovolja, ona je slobodno podvrgavanje zakonitoj upravi; Teškoće u razumevanju Aristotelovih spisa izaziva i njegovo nedosledno korišćenje termina eleutheria, nekada u značenju "slboda"; (3) Određenje slobode kao prohairesis kod Aristotela se razvija iz razumevanja same biti eethosa kao izvorna slobodnost čoveka da slobodno dela u praktičkom području života. Budući da ta bit izražava postignuće vrline karaktera, onda slobodnost pripada samom određenju vrline. Slobodnost za vrlinu, tj. sama vrlina kao slobodnost odelovljuje se kao izbor (prohairesis). Iako se ljudsko delanje u svojoj beskrajnoj složenosti opire svakoj misaonoj sistematizaciji, određeni misaoni red jeste već sam praksis u svojoj povesnosti, kao određenost političke, moralne, pravne i ekonomske svesti. U toj se svesti delanje sagledava po slobodnosti delatnika u delanju, pa Aristotel razlikuje voljno, protivvoljno i "mešano" postupanje. U čistom obliku protivvoljni postupci su oni kojima se uzrok nalazi izvan počinioca. Aristotel uvodi i diferenciju između ovih postupaka i onih nesvesnih, koje deli na one nakon kojih sledi kajanje i one nakon kojih ne sledi kajanje, nazivajući ove potonje mimovoljnim, oni nisu ni voljni ni nevoljni jer delatnik nije znao šta čini i ne oseća kajanje. Ako pak nije znao šta čini a ipak oseća kajanje ti postupci su bili protivvoljni. On čini još i distinkciju između postupanja iz neznanja i postupanja u neznanju. (Ovde se prekida tekst zbog greške u kopiranju. Nastavak je rekonstruisan na osnovu šturog teksta iz skripte u koju je autor imao uvid.) Kod Aristotela je celo područje praktičkog u osnovi mišljeno kao zasnovano na slobodi, iako ona nije shvaćena kao njegov najviši cilj. Još uvek nije moguće stanovište slobode koja hoće slobodu. U pitanju načina slobode centralno mesto ima pojam prohairesis. On predstavlja promišljeni izbor. Kod izbora je princip u samom čoveku koji bira. Izbor nije moguć bez promišljanja, koje se bazira na onom praktičkom, onome što je u ljudskoj moći. Izabrano je promišljanjem učinjeno takvim, tj. uspostavljeno je kao sinteza intelektualnog i patetičkog (žudnja). Izbor je promišljena žudnja, delatno mišljenje. Izbor je odnosi na buduće i moguće. (f) Epikurejsko pounutarnjenje slobode Slom klasičnog helenskog polisa doneo je unutrašnje rastrojstvo jedinstvenog običajnosnog praksisa, a onda i jedinstvenog filozofskog pojma praksisa. Običajnosno iskustvo slobode, reflektovano u pojmovima autonomije, autarkeje, eleuterije, hekousije, hairesisa i prohairesisa, bespovratno je nestalo u helenističkoj epohi. Na njegovo mesto stupila je sloboda koja se živi i misli samo kao unutrašnja sloboda pojedinca, dakle, kao moralna sloboda. Takvom ona biva reflektovana u vodeđim helenističkim misaonim tokovima, u epikurejskoj i stoičkoj filozofiji. Kod Epikura se ideja "najvećeg i krajnjeg dobra" povlači sa "agore" u područje isključivo individualnih ljudskih težnji i shvata se kao zadovoljstvo. Konkretizovani oblik te slobodnosti jeste "sloboda od telesnih bolova i sloboda od obespokojavajućeg straha". To njeno negativno određenje identično je sa određenjem zadovoljstva. Ne predstavlja svako zadovoljstvo ujedno i predmet našeg

izbora, niti bol izbegavanja, nego se razmišljanjem donosi odluka s obzirom na ono korisno i štetno, što je moguće jer "naša volja nema gospodara". Dok su duševno spokojstvo (ataraksija) i oslobođenje od bola zadovoljstva mirovanja, radost i uživanje su zadovoljstva pokreta, aktivnosti. Sama priroda je veliki učitelj, jer nas čulni osećaji upućuju na razlikovanje korisnog i štetnog. Suprotno stoičkoj ideji sudbine, kao svemoćnom gospodaru sveta, on u skladu sa svojim učenjem o atomima zastupa ideju o slučajnosti, ali i o ljudskoj volji, koja i pored povremenog uticaja slučaja ipak ima presudni uticaj na ljudski život. Napokon, restriktivnost i pounutarnjenost Epikurovog pojma slobode pokazuje se u određenju slobode kao potpunosti naslade, koja se sastoji od naslade u pokretu i naslade u mirovanju, gde se naslada očituje kao odsustvo bola, te je onda i sama sloboda shvaćena kao potpuno otklanjanje svakog bola. (g) Stoicizam: sloboda kao spoznata nužnost Stoičko razumevanje slobode povesno-misaono se rađa iz helenističko-rimskog iskustva rastrojstva jedinstva praksisa. Politička sfera delanja u tom periodu postavila se kao otuđena i nedostupna pojedinačnom delatnom čoveku. Dok su Heleni vlastitu slobodnu građanskost mislili i živeli u jedinstvu delatnih oblika praksisa običajnosnog polisa, ljudi helenističko-rimske epohe gubitak tog jedinstva mogli su kompenzirati samo povlačenjem u privatnost, u unutrašnju moralnu slobodu pojedinca, shvaćenu kao borbu protiv onog patetičkog u sebi. Dijalektička napetost u stoičkom razumevanju slobode očituje se u: (1) fatalnoj zatvorenosti političkog područja za pojedinčani slobodni praksisa, što je uslovilo da se u filozofsko-etičku diskusiju opet preuzme stari mitologem sudbine, kojemu se kod stoičara daje utemeljenje pojma nužnosti i (2) visokoj kulturi individualnog "samosavlađivanja", uspostavljanju onog individualno-moralnog naspram unutarnje-patetičkog, što je po sebi moralo pretpostaviti moć pojedinačne ljudske svesti da može postići slobodu od patetičkog. Prvi je momenat određujući za stoički pojam sudbine, koji u svojoj filozofskoj zasnovanosti i merodavnosti ostaje važeći sve do filozofije Novog veka, u prvom redu u Hrizipovoj verziji određenja kauzalnog determinizma, koja će biti poduprta Ciceronovim prevodom pojma heimarmene pojmom fatum. Pojam je odredio potonju trostruku upitanost o ljudskoj slobodi kao: (1) logički problem vrednosti istine u iskazima o budućem; (2) etički problem uračunljivosti delanja, odgovornosti za delanje, te etičkom smislu nagrade i kazne i (3) teološki problem mogućnosti ljudske slobode u sklopu proviđenja. Po Hrizipu, sudbina je logos kosmosa, sve se događa prema njoj, ona je poredak kosmosa i zajednička priroda koja svim vlada. Mudar čovek svoj aktivitet prema njoj može ispoljiti samo iz uvida u sudbinski logos kosmosa, dovođenjem vlastitog logosa u sklad sa njim, sleđenjem sudbine, dok onaj ko nije mudar mora biti pogađan udarcima sudbine. Slobodnost čoveka ne može opstojati izvan sudbinskog prirodnog toka, već samo sjedinjavanjem sa njim, sa spoznajom nužnosti koja je određujuća za čovekovo delanje! Na temelju tog jedinstva slobode i nužnosti, gde je sloboda reducirana samo na kognitivni proces, tematizuje se ciljno delatno područje. Ali, opet, ono je stvar spoznaje onoga što čoveku pripada, što mu je dužnost, dakle, prilagođenosti radnje volje zahtevima prirode. Adaptacija na sudbinski logos dovodi čoveka do merodavne

raspoloživosti da se čini šta se hoće, ali samo u vezanosti umnog promišljanja za htenje logosa, što ipak u biti ukida slobodu. Drugi momenat razumevanja slobode, koji sledi iz ideje slobode kao slobodne saglasnosti sa logosom u smislu "pristajanja", jeste sloboda od onog patetičkog. Saglasnost sa logosom donosi unutrašnju slobodu kao mogućnost otklona od afekata, kao onoga što je suprotno prirodi. Teškoćom određenja odnosa između heimarmene i slobode, Hrizip nastoji odoleti postavkom da sudbina nije potpuni i od početka utičući uzrok, nego je "podupirući i potonji uzrok". Panetije sa Rodosa, utemeljivač Srednje stoe, nastoji oslabiti antinomiju sudbine i slobode, tražeći za slobodu prostor u ljudskoj unutrašnjosti, a već njegov učenik, Posejdonije iz Apameje, jača ideju svepovezujućeg sudbinskog logosa, koji nepromenljivo utiče na sve događaje. Seneka, pak, razume slobodu kao moć da se postigne nezavisnost od afekata i ćivotnih okolnosti, moć da se bude u svojoj vlasti, što ne treba da bude u protivrečju sa idejom pokornosti božijoj volji. Kod Epikteta sloboda dobija potpunu unutrašnju određenost kao moć samoraspolaganja, u negativnom određenju napuštanja onoga što je izvan čoveka, te pozitivnom određenju htenja vlastite slobode kao htenja onoga što bog hoće. Bezuslovnom poslušnošću prema bogu čovek postaje slobodan prema bogu, te biva i sam bog. Protiv stoičkog određenja odnosa sudbine i slobode odlučno su istupili predstavnici peripatetičke i platoničke filozofije. Istaknuti peripatetičar, Aleksandar Afrodizijski, iznosi kao svoj glavni argument protiv stoičke vere u sudbinu, to da ona znači bekstvo od odgovornosti. Sve u prirodi je svrhovito određeno, pa je i čovek opremljen sposobnošću procenjivanja, a ko poriče umnu sposobnost izbora - porile i samog čoveka. (h) Sloboda kao liberum arbitrium Pitanje o slobodi čoveka ne postavlja se tematski u starozavetnoj, niti u novozavetnoj literaturi. Slobodan je samo Jahve u vlastitom kreacijskom činu, u stvaranju sveta i čoveka. Sloboda nije shvaćena kao atribut njegove biti, nego kao moć njegovog htenja i delanja. O čovekovoj slobodi tu nema govora u tematskom smislu, ali na jedan nereflektovan način ona je određujuća za celu starozaventnu dinamiku događanja, u prikazu "prvog greha", ideje kazne, preobraćanja, kajanja, otpalosti od boga, pokornosti itd., kao kompleksno iskustvo slobode. Jednako je sa predstavom slobode i u Novom zavetu: božanski čin oslobađanja čoveka provodi se kroz Isusa, ali ljudsko prihvatanje i sleđenje tog čina stvar je ljudske volje. Pozno-antički misaoni tok, koji će se prelivati u rano-hrišćanski, individualiziranjem predstave o slobodi isposlovao je da se ansambl unutrašnjeg htenja čoveka imenuje jedinstvenim pojmom volje. U tom se pojmu sjedinjuje motivaciono polje ljudskog delanja sa poljem odluke o delanju. Na pitanju o slobodi čoveka u praktičko-moralnoj sferi egzistencije taj se tok, sjedinjen sa hrišćanskom tradicijom, javio kao problem slobodne volje i slobodnog izbora, koji će biti određujući za celinu hrišćanske tematizacije o slobodi. Taj problem je postavljen u sučeljavanju Avgustina sa pelagijanstvom. Pelagijanci su isticali da prvobitni greh nije nasledan, pa se čovek može slobodno razvijati bez neophodnog uticaja božije milosti. Po njima se čovek vaspitava putem logosa, što čini univerzalnu božiju pedagogiju milosti, što se onda razvija u stav da je fundamentalna forma milosti upravo moć ljudske prirode kao sloboda, sklonost ka dobru i snaga savesti.

Ljudskoj slobodnoj moći, kojoj greh šteti, bog dolazi u pomoć na mnogo načina, jer je ljudska priroda božija slika (imago Dei), te utoliko može primiti božanska sredstva spasa. Bog oživljava zakočenu ljudsku slobodu i vaspitno je vodi prema konačnom spasu, pa je Božanska paideia osnova ljudske slobode. Avgustinova kritika pelagijanstva je usmerena na njihovo povlačenje božanske osnove slobode u drugi plan, ali i na njihovo učenje o božanskoj paidei. Avgustinovo učenje temelji se na ideji o apsolutnoj grešnosti i nemoći čoveka, koji samo predestinirana božanska milost može izbaviti od propasti, dakle na ideji o naslednosti prvog greha. Ovaj sukob smatra se temeljen epohalnog razilaženja između "istočne" i "zapadne" antropologije. Dok prva slobodu čoveka vidi u događanju božanskog vaspitanja, druga polazi od nemoći čoveka pred grehom i zavisnosti od božanske milosti. Iako je ovaj sukob odlučen u korist Avgustinovog učenja, ostalo je mučno teološko pitanje o odnosu božije milosti i ljudske slobode. Kod Avgustina problem slobode izvire iz kompleksnog odnosa problema predestinacije, problema teodiceje, te problema odnosa između božije milosti (volje) i ljudskog slobdnog htenja. Po njemu Bog je čoveku dao tri dara: besmrtnost - slobodu od umiranja, slobodu od požude i slobodu od greha - dobru nastrojenost ljudske volje pokretane božijom ljubavlju. Nakon grešnog pada otvara se problem porekla zla i ljudskog gubitka slobode. Ideja objašnjenja zla kao lišenosti dobra nije dovoljna, pa mu Avgustin poreklo traži u zloupotrebi slobode. Samo slobodna volja može poliniti greh, koji onda objašnjava potrebu kazne koje ne može biti bez krivice. Problem je u tome što ako je svemoćan i dobar Bog stvorio slobodnu volju problem je objasniti njenu transformaciju u zlu volju, a da se ne ugrozi ideja o božijoj svemoći i pravednosti. Avgustin rešava ovaj problem na sledeći način: zla volja nema u slobodnoj volji svoj delatni uzrok, nego je sami taj uzrok ono otcepljujuće (nedostajuće), tako da zla volja nije moć, nego nedostajanje (nedostatak moći). Ceo ljudski rod pogađa kazna za prvobitnu zloupotrebu slobode u grehu prvog ljudskog para jer svi ljudi potiču od tog prvog para. Međutim, mora se otvoriti prostor i za ljudsku slobodu posle tog greha. Aporiju između ideje božijeg predznanja i ideje slobodne volje Avgustin pokušava rešiti prihvatanjem i božijeg predznanja i slobodne volje. Avgustin je morao razložiti ideju slobode na onu pre greha, onu posle greha i na onu posle sadašnjeg života. Ako je prva izvorno pripadala Adamu pre greha (sloboda od grešenja i sloboda od smrti), druga kao sloboda izbora mora pripadati ovozemaljskom životu, jer sloboda od zla njemu pripada te nakon smrti. Takvo određenje ljudske slobode kao slobode izbora, moguće je samo u razgraničenju sa izvornom slobodom. Da bi čoveku bila povraćena sloboda od zla, aktom božije milosti, ostavljena mu je od boga na raspolaganje sloboda izbora, koji predstavlja biranje božanskog bića, mada je ona i koren zle volje koja niz izraz moći već nemoći koja potiče od prvog greha. Tematski sklop tako određene dijalektike odnosa milosti i slobode određivaće celu potonju hrišćansku teologiju. (i) Determinizam i indeterminizam Filozofija Novog veka, kao i uspon prirodne nauke odredili su posebno značenje pojmu nužnosti. Aristotelovo određenje nužnosti u bitnom smislu bilo je teleološko, jer njegova interpretacija prirode ima teleološki karakter, sa visokim značenjem finalnog, tj. svrhovitog uzroka, što je omogućilo sjedinjavanje tog pojma sa hrišćanskom idejom

božije predestinacije. Novovekovni mislioci, vođeni novom projekatskom idejom filozofije svesti, novim zahtevom za utemeljenje naučnosti nauke na paradigmama eksperimenta, te matematičkim modelom stvarnosti, rastvaraju taj sholastički sklop pojma nužnosti. Iz spoznaje prirode istiskuje se finalni uzrok, a u njeno središte dolazi delatni uzrok (causa efficiens). Glavni model interpretacije prirode postaje kauzalni odnos determinacije, zakonomerne određenosti bitkovnog, prirodnog i ljudsko-delatnog područja. Za novovekovnu filozofiju taj je model značio osiguranjavnje nužnog karaktera spoznaje prirode naspram onoga što je kontigentno (slučajno). Oslobodivši se teškoće pitanja o uskladivosti ljudskog slobodnog delanja sa božanskim predodređenjem, filozofija Novog veka suočila se sa pitanjem o uskladivosti ideje slobodnog delanja sa opštom prirodom nužnosti. Preciznije, pojam nužnosti u teorijskom pogledu dobija vlastitu suprotnost u pojmu slučajnosti, a u praktičkom pogledu u pojmu slobode. Predočene suprotnosti dovode opštu konfrotaciju ideje nužnosti sa idejama slučajnosti i slobode do sučeljavanja determinističkog i indeterminističkog stanovišta u ontološkom, logičkom, i etičkom aspektu. Determinizam u ontološkom aspektu predstavlja ideju o univerzalnom poretku stvari i događaja zasnovanom na nužnosti, na kauzalnoj povezanosti svega, na sveobuhvatnim i nepromenljivim zakonima, te opštoj predodređenosti svega. U etičkom aspektu ta se ideja proteže na nužnost i predodređenost ljudskog delanja i ljudske volje, kojima se poriče karakter slobode, što u bitnom ukida moralno-etički fenomen. Ako čovek nije uzročnik vlastitok praktičko-moralnog čina, onda mu se ne može pripisati ni moralna odgovornost i krivica za ono što čini ili ne čini. Indeterminizam u metafizičkom aspektu suprostavlja se determinističkom stavu idejom kontigencije (slučajnosti), koja se u etičkom aspektu posreduje kao opstojanje slučaja i slobode, kao moći ljudskog delanja i volje da ne budu ničim izvan sebe određeni. Oba pravca su neodrživa u svojim krajnjim misaonim konsekvencama jer determinizam dovodi do ukidanja samog delanja, a indeterminizam dovodi do ukidanja ideje vođenja ljudskog delanja razumom ili umom, i uspostavljanja volje kao samovolje. Filozofska tradicija pre filozofije Novog veka do određenog stepena je omeđila diskusiono polje o aporetici determinizma i indeterminizma. Aristotel nastoji da očuva slobodni karakter praktičko-moralnih i poetičkih stvari, te zastupa tezu da buduće stvari svoj princip imaju u ljudskom slobodnom promišljanju i delanju, te da čovekov praksis ne stoji pod znakom nužnosti. Ovim problemom baviće se i stoički filozofi ali i rani hrišćanski autori i sholastičari. Novum što ga donosi filozofija Novog veka počiva na problematizaciji povezanosti prirodnih zakona i ljudskih slobodnih delanja. Prvi misaoni podsticaj tom novumu još uvek u naglašenom teološkom kontekstu daje holandski teolog Luisom de Molinom opozivajući ideju božije predestinacije učenjem o "uslovnom znanju" boga, te o mogućnosti pravednika na slobodnu saradnju sa bogom. Većina novovekovnih filozofa nastoji da pronađe neko srednje rešenje između krajnosti determinizma i indeterminizma, kojim bi se ideja kauzalne determinacije pomirila sa idejom slobodnog delanja, odnosno slobodne volje jer samo tako ima smisla odgovornost za delanje. Kod Dekarta, u nastojanju dase novom pojmu nauke obezbedi filozofski temelj postavlja se razlika između spoznajnog subjekta (res cogitans) i protežne supstancije (res extensa), a iz te razlike se onome duhovnom pripisuje sloboda a onome materijalnom

kauzalno-mehanička nužnost. U materijalnom svetu, koje podrazumeva i ljudsko telo, vlada mehanička nužnost. te je kod njega principijalno nemoguć prelaz na praktičko-etički aspekt pitanja o slobodi subjekta. Spinozina filozofija konsekventno razvija taj Dekartov stav, uvlačeći potpuno ideju slobode u sveopšti sistem nužnosti. Postoji jedna supstancija (bog), te time sve što je zbiljsko, uključujući i ljudsko mišljenje i delanje biva u potpunosti zahvaćeno sveopštom nužnošću. Držati nešto slučajnim samo je izraz nedostatne spoznaje uzroka, kao što je i sloboda u smislu apsolutne svojevolje jedna iluzija. Slobodno je samo ono što je uzrok samome sebi, a to je Bog, dok je čovek neslobodan. Ipak u ljudskoj je moći da se odbrani od prinude nagonskog, te da uvidom u nužnost božanskog umnog poretka postigne "intelektualnu ljubav prema bogu" kao najvišu slobodu, jer jedino ona ukida odnos determinacije. Sloboda kao i kod Dekarta ostaje spoznajni čin i nema načina da se ona misli kao izvorište praktičko-moralnog područja. Lajbnic nastoji da prevlada Spinozin sistem apsolutne nužnosti, dopuštajući u sklopu božanske prestabilirane harmonije spontanu delatnost monada, ali opet u smislu misaone slobode. Lajbnic postavlja i razliku između negativne slobode, slobode od prisile i pozitivne slobode, slobode delanja. Hobs, pak, slobodu razume kao "odsustvo svih prepreka delanja", dakle, kao delatnu slobodu. Taj će pojam biti merodavan za celu empiričku filozofiju. (k) Kantov pojam slobode Novovekovna određenja slobode nisu bila sposobna da se oslobode okvira aporetike determinizma i indeterminizma, jer ih je u tome sprečavala izvorna kartezijanska aporetika svesti i samosvesti, gde je ideja samosvesti još trpela od merodavnosti stanovišta svesti. Tek oslobađanje od te merodavnosti, što donosi Kantov "kopernikanski obrt", može doneti povesno-misaoni proboj iz aporetike determinizma i indeterminizma. U tom obrtu se rastvara netematska pretpostavljenost opstojanja gotovog objektiviteta, a spontanost spoznajnih, delatnih i tvorbenih moći čoveka biva shvaćena kao slobodno-organizujuće središte homocentričnog čovekovog sveta.

Spontanost saznanja i spontanost delanja, teorijske i praktičke delatnosti ljudske svesti u njihovom traženom izvornom jedinstvu, kod Kanta rastvaraju aporetiku determinizma i indeterminizma pomoću dva kapitalna momenta razumevanja slobode: (1) sloboda kao transcedentalna ideja, te (2) sloboda kao autonomija volje, moralna sloboda, te s njom povezana politička i pravna sloboda. (1) Temelji razumevanja slobode kao transcedentalne ideje postavljeni su kod Kanta u samom obrtu pojma spoznavanja, u kome se subjektivna upravljenost ljudske spoznajne svesti "prema predmetima" preokreće u izvorniju ideju upravljenosti spoznajnih predmeta "prema našem saznanju", u kojem može biti očitovan spontani sintetički karakter ljudske svesti. Sintetička moć razuma sastoji se u "proizvođenju predstava", u "spontanosti mišljenja", na kojoj se temelje svi ljudski pojmovi. A moć uobrazilje povezuje predstave prema pravilima razuma, prema njegovim čistim pojmovima (kategorijama), ona je "sinteza" kojom razum deluje na čulnost, donoseći povezanost u mnogostrukost opažanja. Aporetika determinizma i indeterminizma kod Kanta ima karakter antinomije. Teza u toj antinomiji pretpostavlja "transcedentalnu slobodu" kao moć koja sama od sebe započinje nuz sukcesivnih stvari ili stanja. A antiteza

se gradi na opreci takve transcedentalne slobode sa kazuzalnom determinacijom. Kantovo rešenje ove antinomije sastoji se u pokušaju izvlačenja ideje slobode iz sklopa kauzalne determinacije, da bi se sloboda pokazala kao noumenalna moć. Ova aporija mora najpre biti izvučena iz samog realiteta, te postavljena kao opreka samo u umu, a rešenje te aporije i oslobođenje uma od te opreke sastoji se u mogućnosti mišljenja slobode i nužnosti kao neprotivrečnih. Takvu mogućnost pruža samo žrtvovanje jedinstva pojave i stvari po sebi. Pomirenje ideje slobode sa idejom kauzalne determinacije moguće je samo diferencijom empirijskog i inteligibilnog karaktera ljudskog subjekta. Ukoliko se subjekt javlja kao član empirijskog, pojavnog sveta, njegovo delanje mora stajati pod zakonima prirode, a ukoliko se pojavljuje kao član inteligibilnog, noumenalnog sveta koji ne stoji pod uslovima kauzalne determinacije, on može biti uzročnik delanja koja će se javiti u pojavnom svetu, te se utoliko njegova sloboda odnosi samo na stvari po sebi. Sloboda ne može biti teorijski dokazivana, ona može biti pokazana u faktumu imperativa koje čovek sebi postavlja, vođen idejom trebanja, dakle kao praktička sloboda, moć da se proizvede sasvim drugačiji uzročni niz od onog prirodnog, ali da on ne proizilazi iz uma po empirijskim zakonima. U tome je smisao razumevanja slobode kao transcedentalne ideje. Ona se ne dokazuje kao "stvarnost slobode", nego se očituje kao umska ideja "u praktičkom pogledu", koja daje mišljenje o spontanosti i neuslovljenosti čovekovog delanja. Ona je "regulativna ideja" ljudskog praksisa, kojom um može postavljati zakone koji imaju karakter imperativa, pa se tako razgraničava spram fatalizma, ali ispram ideje apsolutne slobode, odnosno indeterminizma. Transcedentalna sloboda podrazumeva samodeterminaciju ljudske volje moralnim zakonom kao svojom najvišom svrhom, te je time sloboda volje. (2) Sloboda kao autonomija volje u Kantovom razumevanju izvire iz pretpostavke transcedentalne slobode. Umu u teorijskoj upotrebi sloboda ostaje neshvatljiva, ali um u praktičkoj upotrebi jeste onaj koji volji daje odredbene razloge. Da praktički um ne poseduje moć slobode - ne bi bilo moguće postavljanje njegovog vlastitog kauzaliteta kao moralnog zakona. Budući da se sloboda ne može teorijski dokazati, svest o njoj kao opstojećoj moći uma moguća je samo zahvaljujući mogućnosti postavljanja moralnog zakona. Pojam slobode je čisti umski pojam, transcedentan za teorijsku filozofiju, jer se ne može izvoditi iz iskustva, ali on može regulirati ponašanje. Tako, sloboda u svom negativnom određenju jeste nezavisnost od prirodnog zakona pojave, a sloboda u pozitivnom određenju, kao slobodna volja, jeste ona koja sebi postavlja moralne zakone (imperative). Sloboda shvaćena kao autonomija volje jeste "jedini princip svih moralnih zakona i njima primerenih dužnosti". Određenje slobode volje kao autonomije treba razlikovati od određenja empirijsko-psihološke slobode, koje stoji na stanovištu heteronomije volje, gde volja biva određena nekim htenjem koje nije čisto moralno. Karakter heteronomije volje sastoji se u tome da volja ne postavlja sama sebi zakon, već to radi objekat svojim odnosom prema njoj. Takva sloboda, dakle, pretpostavlja determinaciju psihološko-kauzalnom nužnošću. Nasuprot njoj, moralna sloboda jeste upravo nezavisnost od takve determinacije. Ona je samo-determinacija, kao određenost volje (htenja) čisto pomoću praktičkog uma. Odnosno, moć volje da sebi samoj postavlja zakon, nezavisno od predmeta htenja, a prema predstavi sveobuhvatnog i opšteg zakona kao kategoričkog imperativa. Time se iz autonomije volje uklanjaju svi

empirijski principi, kao i svi racionalni principi, te time i "moralni osećaj", "moralno čulo" itd., dakle, sve ono što može određivati slobodnu volju. Sloboda volje je, dakle, autonomija - moć da se ne dela po drugim maksimama, nego po onima koje volja samoj sebi postavlja. Čovek je, tako, biće koje "ne može delati drugačije nego pod idejom slobode", te je time u praktičkom pogledu - slobodno biće! Pojam moralnosti tako biva zasnovan na ideji slobode: slobodu spoznajemo iz postojanja moralnosti, a postojanje moralnosti mora pretpostaviti slobodu. Nakon Hjuma, trebanje (slobodu) više nije bilo moguće izvoditi iz bitka, niti teorijski dokazivati - a Kant je određenjem slobode volje kao autonomije samo dalje razvio taj Hjumov stav. Kant je diferencijom čulnog i inteligibilnog sveta uspeo izbeći kružno dokazivanje slobode i moralnosti, koje bi u suprotnom činilo logičku grešku. A na temelju slobode volje kao autonomije kod Kanta dolazi i do određenja pravne i političke slobode. Pravnu slobodu Kant određuje kao "ovlašćenje da se ne pokoravam nikakvim spoljašnjim zakonima do onima za koje sam dao svoju saglasnost", dok se politička sloboda sastoji u tome da svako može tražiti svoju dobrobit prema vlastitim pojmovima, ako pritom ne ometa druge da teže njihovoj sličnoj svrsi, koja može postojati zajedno sa svačijom slobodom prema mogućem opštem zakonu. I određenje političke i određenje pravne slobode izviru iz čistog modela liberalnog pojma slobode, koji je kod Kanta usidren u pojmu moralne slobode. (l) Hegelovo poimanje slobode Hegel neposredno baštini misaono iskustvo svojih nemačkih prethodnika Kanta, Fihtea i Šelinga, kod kojih je ideja slobode postala vodeći princip filozofije. Duh je ono jedino o kojem se u Hegelovoj filozofiji radi, a priroda i ljudski svet manifestacije su duha. Sloboda je "bit, supstancija duha", njegovo izvorno određenje, a ne njegov atribut - dakle, njegova jedina istinitost. Utoliko je celina predmetne sadržine filozofije sloboda u mnoštvenosti njenih određenja, jer totalni proces supstancijalno-prirodnog, ljudski-duhovnog, kao i onoga ontološko-logičkog za Hegela ne može biti drugo do duhovni sistem prirode. Za konačni ljudski razum pojmovi sistema i slobode su nespojivi, jer on drži da pojam sistema implicira nešto nužno i neslobodno, a da pojam slobode predstavlja nešto toliko neodređeno i neuhvatljivo da bi se ono moglo pojmiti, tj. sistematizovati. Poimanje slobode za Hegela jeste poimajuće samomanifestovanje slobode, filozofski sistem slobode, ili sistem duha, čija celina jeste potpuno i sistematsko izlaganje duha kao slobode kojim je zahvaćena cela pojmovno-kategorijalna struktura Hegelove filozofije. Slobodu u totalitetu te filozofije ne bi bilo moguće valjano prikazati drugačije nego prikazivanjem tog totaliteta. Pošto to ovde nije moguće, mi se moramo ograničiti na vodeće momente pojma slobode koji se javljaju u: (1) onto-logičkoj ravni; (2) filozofsko-povesnoj ravni i (3) praktičko-filozofskoj ravni. (1) Ontologički pojam slobode pripada logičkom kategorijalitetu Hegelove nauke logike. U njoj se duh, u elementu čistog mišljenja, pokazuje kao samorazvoj logičke ideje ("izlaganje boga pre stvaranja prirode i jednog konačnog duha"), kao događanje jedinstva mišljenja i bitka, što po sebi već jeste proces slobode. To događanje jeste proces slobode jer u njemu ljudska svest, kao kultivirana filozofsko-spekulativna svest, filozofska samosvest, rekonstruiše vlastiti samodelatni proces postajanja sebe kao teorijske,

praktičke i poetičke svesti, koji je ujedno proces same zbiljnosti. Zbiljnost kao takva i čovekova teorijsko-praktičko-poetička svest nisu pretpostavljeni objekt i subjekt, koji bi se imali nekako u mišljenju sjedinjavati, nego su jedinstveni proces uzajamnog proizvođenja. U tom procesu dolazi do samosvesti duha - koja jeste sloboda. Njeno logičko očitovanje ne može ostati na opreci prirodnog i duhovnog sveta, jer logička ideja mora moći pokazati unutrašnje prelaženje onog supstancijalnog u subjektivno.Rešenje Kantove antinomije slobode i nužnosti Hegel sprovodi deapsolutizovanjem i kauzaliteta prirode i kauzaliteta slobode, kako bi se oni zajedno pokazali kao "zatvoreni krug totalnosti". Sloboda koja u seebi ne bi sadržala nikakvu nužnost ili čista nužnost bez slobode - to su samo apstraktna i neistinita određenja, dok prirodni razvoj pokazuje složenu dijalektiku njihovog odnosa, kao što je pokazuju i sve duhovno-povesne forme života čoveka. (2) Filozofsko-povesni pojam slobode u užem smislu je pojam koji se odelovljuje kao politička povest čovečanstva, a u širem smislu to je pojam koji čini osnovu, pokretački uzrok povesti duha kao takvog. Medij manifestovanja slobodnog duha jeste svetska povest kao povest samodelatnog samoproizvođenja čoveka. Svetska povest je vremenovanje slobode kao načina čovekovog bitka. Ona je "napredovanje u svesti o slobodi", svojevrsna povesna fenomenologija slobode koja sledi iz biti duha. Postupnost razvoja principa slobode može se diferencirati u tri vodeća stupnja: (*) u kojem se ono duhovno najpre javlja kao uronjeno u prirodnost; (**) u kojem duh stiče svest o vlastitoj slobodi kao svrsi i (***) u kojem se sloboda u samosvesti i samoosećaju očituje kao "bit duhovnosti". Sloboda, dakle, ne postoji kao "nešto neposredno i prirodno", nego se mora sticati i zadobivati u procesu beskonačnog posredovanja ljudskih htenja i znanja. Razlika znanja o slobodi za Hegela se pojavljuje kao odlučujući kriterijum razlikovanja povesnih epoha. Istočnjaci nisu znali da je čovek po sebi slobodan, ali su znali samo jednog čoveka kao slobodnog - despota, međutim, budući da se njegova sloboda javlja kao samovolja ni on nije slobodan. Svest o slobodi javlja se kod Helena, a baštine je i Rimljani. Oni su znali da su neki slobodni,a ne čovek kao takav. Tek hrišćanstvo donis univerzalnost svesti o slobodi. (3) Praktičko-filozofski pojam slobode kod Hegela je pojam slobodne volje. On ima centralno značenje za zasnivanje celine korpusa predmeta koji su tradicionalno pripadali praktičkoj filozofiji, a koji Hegel imenuje kao "filozofiju prava", i koje predstavljaju, ne povesne regije praksisa, nego one koje se konstituiraju iz modernosti građanskog epohalnog principa. Da bi se pravo slobodne volje moglo zasnovati u epohalnosti modernog života, te filozofski pojmiti, ono se mora moći pokazati kao visoko stanovište filozofije duha, konkretno filozofije subjektivnog duha. Odnosno, ideja slobodne volje se mora moći, na temelju ontologičkog i filozofsko-povesnog pojma slobode, pokazati u postupnosti vlastitog postajanja iz prirodnog sveta. (3.1.) Pojam slobodne volje jeste pojam razvijene individualnosti slobodnog duha, dakle, najviši pojam celine subjektivnog duha, tj. ljudska individualnost u svom postignutom potpunom obliku. Ta potpunost podrazumevada je u nju uključena celina ljudske duševnosti: prirodna duša, duša koja oseća i zbiljska duša sa sivm njihovim posebnim kvalitetima. Potpunosti pripada i celina ljudske svesnosti, a ta potpunost se dovršava kao celina ljudskog duha (kao teorijski duh, praktički duh i slobodni duh).

Duševnost i svesnost su konstituirajući elementi duhovnosti, a sloboda volje jeste upravo ta duhovnost. Slobodna volja je "jedinstvo teorijskog i praktičkog duha", volja kao "slobodna inteligencija".Slobodna volja je prirodna volja sjedinjena sa uvidom - ona nije samo nagonsko htenje, niti je ona mišljenje bez htenja, nego je sama bit ljudskog duha! Ljudi ne samo da naprosto "imaju" ideju slobodne volje, nego on "jesu" ta ideja! Sadržaj koji ona razvija iz sebe kao slobodno-hoteća inteligencija jeste "objektivni duh", odnosno praksis, odnosno polje modernog prava. Volja bez slobode nije ništa, kao što sloboda može opstojati samo kao volja. Nije volja nosilac slobode, nego se prirodnost ljudskog htenja može javiti kao slobodna volja samo sjedinjavanjem htenja i mišljenja. Strogo uzev, izraz "slobodna volja" je pleonastički, jer volja koja nije slobodna - nije volja, nego je puko prirodno htenje! A razlika teorije i prakse nije razlika između intelektualne i voljne delatnosti - nego različito držanje jedinstvene slobodne inteligencije! (3.2.) Predmetno samoodređivanje slobodne volje može se izraziti na više načina: (1) može se ona javiti u karakteru "čiste neodređenosti", tj. opštosti volje koja hoće sebe kao opštost, odnosno mogućnosti volje da apstrahuje od svakog određenja i sadržaja; (2) može se javiti u prihvatanju određenog sadržaja kao posebnost volje; (3) volja je u pravom smislu volja tek kao pojedinačnost volje, koja nije naprosto napuštanje opštosti i posebnosti volje nego je njihovo više jedinstvo. Prva dva momenta su apstraktna određenja volje, koja dobija konkretnost tek kao pojedinačna - tek u delovanju: držeći sebe kao opšte ona prihvata da je vodi nešto posebno, u čemu deluje kao pojedinačna volja. (3.3.) Formalni pojam slobode volje kod Hegela je razložen na opštost, posebnost i pojedinačnost volje, kao moguće tipove htenja volje, tj. njenog predmetnog samoodređenja. Realizacija volje, ili "uposebljenje volje" u sebi se može razlikovati kao: a) oblik volje i b) sadržaj volje. Ne određuje volju samo željeni sadržaj, nego i njena vlastita forma, tj. svrha i izvođenje svrhe. Svrha se najpre javlja kao nešto unutrašnje, subjektivno, što treba da postane objektivno. U samoj sadržini svrhe volje mogu se javiti bitne razlike, čiji raspone kreće od puke prirodne volje do slobodne volje koja samu sebe uzima za vlastitu sadržinu. Volja je izvorno, po svojoj mogućnosti slobodna, ali se može zarobiti u mnogim neslobodnim sadržajima. Jedini sadržaj koji je dostojan slobodne volje jeste sama slobodna volja, sloboda koja hoće slobodu, sloboda koja svoju svrhu nalazi u slobodi! Sloboda po sebi može postati sloboda za sebe kultiviranjem ljudske volje da svoju najvišu svrhu postiže realizovanjem same sebe kao slobodne. Hegel postavlja strogu diferenciju između samovolje i slobodne volje, prva počiva na proizvoljnosti i slučajnosti izbora i zato nije slobodna, a druga počiva na izboru njoj dostojnog sadržaja - same slobode. Fenemenologija volje koja se oblikuje u kretanju od prirodne do slobodne volje pokazuje se - u osnovi u dva epohalna oblika, koji su ujedno i dva vodeća etička principa: blaženstvo i sloboda. Granica prvog principa se nalazi u činjenici da on za svoju sadržinu može uzeti samo nešto partikularno, dok se veličina drugog principa, kao principa modernog sveta, sastoji u mogućnosti da slobodna volja ima samu sebe kao vlastitu svrhu - da bude sloboda koja hoće slobodu! Tek ona jeste sjedinjavanje subjektivnosti i objektivnosti volje. (3.4.) Moderni građanski bitak slobode kod Hegela, shvaćen kao moderno "tlo prava" (praktičkog života), ne može postojati u apstraktnom obliku "slobode koja hoće

slobodu", nego podrazumeva dublju unutrašnju raščlanjenost načina slobode. Tako, svako od modernih područja praksisa (formalnog prava, moralnosti i običajnosti) počiva na odgovarajućem načinu realizacije slobode. VII DEO - BIT MORALNOG FENOMENA I MORALNO-ETIČKI PRINCIPI Slobodna samodelatnost čini područje praktičko-moralnog izvorno napetim područjem ljudske egzistencije, jer se njegova bit, kao bit moralnog fenomena, gradi na izvornoj opreci datoga i mogućega. Na jednoj strani, moralni fenomen se pojavljuje kao faktičnost pojedinačnog ljudskog delanja, a na drugoj strani, on podrazumeva određenost ljudskog htenja, normativnosti, dakle onoga što se u stvarnosti pojavljue tek kao mogućnost, kojom je vođeno ljudsko individualno delanje u svom smeranju da se ostvari u postojećem realitetu. Opreka, napetost, sukob i htenje pomirenja datogi i mogućeg, faktičkog i normativnog, bitkovnog i slobodnog čine specifični karakter i samu bit moralnog fenomena. Bit moralnog fenomena ne treba mešati sa pojmom moralnog principa, tj. sa određenim moralnim ciljevima, svrhama, postulatima, idealnima, vrednostima kojima je vođeno moralno delanje. Ako se sloboda razume kao izvorište mogućnosti da moralni fenomen uopšte nastane, onda moralni princip predstavlja slobodno samoodređenje ciljeva ili svrha kojima treba da bude vođeno samo moralno delanje, a bit moralnog fenomena je sučeljavanje i susretanje tog moralnog slobodnog samoodređenja i fakticiteta određene povesno-duhovne realnosti, iz kojeg proističe moralno delanje. U spontanosti postavljanja moralnih principa nastaje i filozofska (etička) refleksija tih principa. Etička refleksija moralnih principa počiva na misaono-praktičkom htenju da se oni filozofski legitimiraju kao rukovodeći stavovi za moralno delanje, dakle da kao spontano nastali moralni principi budu i etički principi zasnovani na specifičnoj praktičko-filozofskoj argumentaciji. Dakako, u povesti etike je uvek postojala tendencija da se etički principi dokazuju teorijskim sredstvima, međutim, oni ne mogu podlegati teorijskom dokazivanju, niti se etika može razumeti kao "teorija morala". Moralni princip, koji u filozofsko-etičkoj refleksiji dobijaju određenja etičkih principa, uvek izražavaju određeni slobodno postavljeni credo, opštu humanu pretpostavku ljudskih htenja i težnji, onoga šta treba da se čini i kako treba da se čini, pa on ne može biti teorijski dokazivan. Razumevajuće opravdanje tog creda podrazumeva traganje za odgovarajućom praktičko-filozofskom metodom koja bi bila primerena "tečnoj" sadržini moralnog fenomena. Tom metodom predstavljenost i pretpostsavljenost moralnih principa treba moći da se uzdigne do pojma, koji bi onda mogao biti filozofski legitimirani regulativni princip ljudskog moralnog delanja. Povest etičkih diskusija u svom traganju za takvim regulativnim principima delanja, gradila razne ideje svrha kao vlastitih moralno-etičkih principa. Ipak moguće je provesti načelnu rekonstrukciju povesti filozofsko-etičkih diskusija o svrsi moralnog delanja, o vodećim pojmovima svrhe koji su se pojavljivali u povesti etike. U epohalnom horizontu antike, Srednjeg veka i Novog veka vodeći pojam svrhe pokazuje se kao pojam dobra, najčešće u povezanosti sa protivpojmom zla. Filozofija nemačkog idealizma u bitnom baštini tu tradiciju, ali pojam dobra specifikuje u pojam trebanja. Novokantovstvo i fenomenološka tradicija proširuju pojam dobra do opštijeg pojma vrednosti.

A. Dobro kao moralno-etički princip i protivpojam zla

(a) Etički pojam dobra Pojam dobra u svom izvornom helenskom određenju, oblikovanom u značenjima čestitosti, plemenitosti, valjanosti, korisnosti, sretnosti itd., upućuje na svrhoviti karakter nekog predmeta u kojem se ističe njegova određenost ali i vrednovanje te određenosti. Dobro ukazuje na ono "čemu", "za šta", "poradi čega" što se otkriva u predmetima. Predmeti uopšte, te ljudi u svojim delima mogu biti dobri, a specifični karakter te dobrosti biva imenovan pojmom arete (vrline, vrlosti). Dobrost predmeta prostiče iz njegove delotvornosti, učinka, upotrebljivosti, dok dobrost čoveka upućuje na sposobnost, valjanost, ali ne naprosto kao puko prirodno svojstvo, nego kao voljni napor kojim se postiže samosavlađivanje, istrajnost, marljivost itd. (a.1.) Dobro kao delatna svrha U filozofsko-etičkom određenju pojam dobra prvi put dobija određenost značenja tek u Anaksagorinoj ideji uma, gde se nagoveštava ideja svrhe kao finalnog određenja prirodnog, živog i ljudskog sveta. Nagoveštaj otvara novu epohu u razvoju helenske filozofije, koja se temelji upravo na centralnom kategorijalnom značenju pojma svrhe, koja se terminološki apsolvira pojmom dobra. To značenje dobija na misaonoj snazi i važnosti u odbrani od potonjih solucija sofističke dijalektike, koje su vodile samovolji u pogledu životno-praktičkih orjentira ljudskog delanja. Ideja misaonog vođstva, u dijalektičkom raspravljanju postignute pojmovnosti praktičkih stvari, misaonosti koja u vlastitoj epistemičkoj udubljenosti u sebe nalazi vlastitu određenost, razvijena je tek u Sokratovoj ideji svrhe kao dobra koje se nalazi u svesti. Ona sebe verifikuje iz same misaone biti svesti, te se zato može postaviti kao svrha, tj. princip čovekovog moralnog delanja. Dok se kod sofista sadržina svesti može pojaviti kao nešto puko subjektivno, kod sokrata se toj sadržini hoće dati snaga onog objektivnog, opšteprihvaćenog, umski zasnovanog, što može biti istinito po sebi kao vodeđa univerzalna ljudska svrha, kao dobro. Dobro kao svrha kod Sokrata je shvaćeno isključivo kao praktičko dobro, ne protežući se na područje prirodnog ili poetičkog. Pravo znanje čoveka, dakle, sastoji se u razlikovanju dobra i zla. U sokratskim školama dobro kao svrha postaje čvrsto baštinjeno misaono dobro, ali u karakterističnom kolebanju tih škola da se dobro održi u sokratskom smislu praktičkog dobra ili da mu se da opšti karakter. Aristip Kirenjanin izjednačava dobro sa zadovoljstvom, držeći tako da ono, kao i osećaj bola, može biti merilo ljudskog delanja. Antistenu, predstavniku Kiničke škole, život prema vrlini koji donosi samodovoljnost (autarkeiu) bitni je karakter dobra kao životne svrhe. (a.2.) Platonov pojam dobra

Platon nadilazi Sokratovo odrešenje dobra kao praktičkog dobra, da bi dobro uzdigao kao univerzalni princip celine realiteta u njegovoj imanentnoj svrhovitosti, koji onda misaonim posredovanjem može biti određujući za svrhovitost čovekovog praktičko-moralnog delanja. Relacioni karakter dobra otkriva se trostruko: 1) kao dobro koje se voli jedino radi njega samoga i kojem se teži bez obzira na posledice, 2) kao dobro koje

volimo i radi njega samog, ali i radi onoga što nam pruža i 3) kao dobro kojem težimo radi njegovih posledica. Na najvišoj ceni treba da bude drugo određenje. Istinsko dobro se može odrediti samo u ontološkom određenju ideje dobra. Ideja dobra je bitak i bit svakog bića, dok ona sama nije bit nego je "po uzvišenosti i moći iznad nje". Dobrost različitih ideja nalazi se u njihovom sudelovanju u najvišoj "ideji dobra" kao apsolutnoj svrsi. Iz ontološkog određenja tek je moguće izvesti praktičko-filozofsko određenje dobra: posmatrajući dobro kao takvo ono treba da bude uzeto kao uzor i za državu i za pojedinca, jer jedino tako "čovek postaje šta bi mogao biti", naime, to je jedini put ka blaženstvu. Dobro je po sebi bezgranično, koje u sebe uključuje zadovoljstvo ali i ograničenje, koje se postiže umnim promišljanjem, kojim se tvori zakon i poredak. Dobro se onda određuje kao jedinstvo sklada, lepote i istine, u kojem se postiže dobro koje vodi prema blaženstvu, odnosno moralno dobro. Njegov je nosilac onaj dobri, koji se sjedinjuje sa dobrim, jer prisutnost dobra čini dobroga dobrim. U "Zakonima" se najviša počast pripisuje božanskom dobru, nakon koga sledi dobro duše, koje se postiže umerenošću, a na kraju se nalazi dobro tela. (a.3.) Aristotelovo shvatanje dobra Aristotel ne sledi Platonovu nameru da se uzdizanjem ideje svrhe do opštosti dobra postigne jedna jedinstvena ideja dobra, koja bi u sebi objedinjavala svu strukturu realiteta. Razložena struktura zbiljnosti, prema kojoj se čovek odnosi ili je vlastitom delatnošću sam postavlja kao stvar istaživanja već pokazuje različitost svrha, tj. dobara svojstvenih delanju (praksis), umeću (techne) i teorijskom znanju (episteme). Raznolikost tih delatnih formi donosi i raznolikost svrha, tj. dobara. Odredba dobra ima onoliko značenja koliko i samo biće, te tako, kod Aristotela, svaka od kategorija ima vlastiti "tip" dobra. Utoliko, Platonovo "dobro po sebi" neopravdano pokušava sintetizirati heterogenu svrhovitost kompleksno struktuirane zbiljnosti u jednu ideju svrhe. Stoga je jedan opšti pojam svrhe moguć samo kao formalan: dobro ili svrha je ono čemu sve teži! Aristotela zanima dobro koje može pripadati čoveku, dakle, koje je svojstveno njegovoj delatnosti i njenim rezultatima. Osnovna diferenca koja se može uneti u to traženo dobro nije Platonova diferenca "dobra po sebi" i pojedinačnog dobra, nego diferenca između dobara koja su takva po sebi i dobara koja su za neku drugu svrhu, dakle onih nadređenih i onih podređenih dobara. Na vrhu tih nadređenih svrha stoji najviša svrha, kojoj težimo radi nje same, a to Aristotel naziva - najvišim dobrom. Ono nije "dobro po sebi" nego svojstvena svrha svake posebne delatnosti: svrha lekarskog umeća je zdravlje, svha ratne veštine je pobeda itd., nju treba razlikovati od svhra koje su za nešto drugo, tj. koje se biraju radi ostvarenja nečeg drugog (npr. bogatstvo, oruđe...). Postoje tri osnovna područja ljudske delatnosti, i svakom od njih pripada specifično najviše dobro: teorijskom - znanje radi znanja, praktičkom - dobro delanje i poetičkom - dobro tvorenje. Aristotel zatim ispituje da li postoji "jedna svrha svih delatnosti", dakle, krajnja svrha ili jedno najviše dobro. U formalnom smislu traženo najviše dobro jeste blaženstvo (eudaimonia). Njega međutim ne određuju svi na isti način, pa ga tako određuju kao uživanje, bogatstvo, čast, zdravlje... Kod Aristotela ostaje spornim da li sadržinsko određenje blaženstva znači delatno dobro ili dobro samodovoljnosti teorijskog života. Svako takvo određenje mora polaziti od razumevanja onoga što jeste čovekov zadatak, a

to specifično ljudsko jeste "delatni život razumskog dela duše". Ljudsko dobro je time "delatnost duše prema vrlini". Neposrednije određenje vrline kao izvrsne delatnosti nalazi se u principu sredine, koji Aristotel preuzima od Platona, kao izbora između prekomernosti i nedostatka. U eksplikaciji praktičkog dobra Aristotel se rukovodi određenjem odnosa između opšteg, posebnog i pojedinačnog, nalazeći da ona forma praksisa koja može ispuniti određenje najvišeg dobra jeste politika. Uključuje on i individualno ljudsko dobro, budući da je svrha pojedinca i polisa ista, a to je blaženstvo, ipak je dobro polisa "veće i savršenije", jer se dobro pojedinca može ostvariti samo u dobru polisa. (a.4.) Helenistička i rimska određenja dobra Helenistička filozofija neposredno preuzima misaoni rezultat filozofije Sokrata, Platona i Aristotela, kojim je omogućeno da se pojmom dobra kao svrhe u filozofsko razumevanje zbiljnosti unese, sa jedne strane, opšti teleološki stav, te da se, sa druge strane, omogući filozofska utemeljivost praktičko-moralnog područja života. Ljudski praksis, te posebno moralni praksis bilo je moguće razumeti kao polje ispunjenog smisla tek kad se helenski duh počeo pitati o tom smislu, što je otvorilo zahtev za osvetljavanjem svrhe ljudskog praksisa, a onda preko nje i svrhe svega što jeste. Zahtev za takvim osvetljenjem jeste zahtev za filozofsko-praktičko-etičkim formalnim i sadržinskim određenjem pojma dobra. U filozofiji epikurejaca i skeptičara taj zahtev se kreće u sokratskoj ravni određenja praktičko-etičkog pojma dobra. Epikur odmah daje njegovo sadržinsko određenje: svrha svakog rada i stvaranja je sloboda od telesnih bolova i obespokojavajućeg straha. Skeptičari, pak drže da dobro od prirode ne postoji, jer svako vrednovanje dobra mora biti relativno i individualno. Stoička filozofija, slično Platonovoj, svoj praktičko-etički momenat izvodi iz ontološkog: merilo dobra jeste umnost prirode. Dobro se može odrediti u tri smisla: "ono iz čega proizilazi neka korist", "ono u skladu sa čim nastaje korist" i "onaj čijim posredstvom dolazi korist". Ovo ne treba shvatiti utilitaristički jer oni dobro obeležavaju kao "prirodno savršenstvo jednog razumnog bića ukoliko je razumno". Sadržinski se dobra diferenciraju na ona duševna, koja su delo navike, spoljašnja i ostala dobra. Jedinstvo tih određenja dobra shvaćeno je kod stoičara kao "savršeno (najviše) dobro", koje je isto što i moralno lepo ili "život u saglasnosti sa prirodom". Plotin u svojo filozofiji ponavlja u bitnom platoničku intenciju da se ono Jedno, koje je "prvi početak" razume kao dobro po sebi. Deli on i opšte uverenje tradicije da je dobro ono za čim sve teži, dok ono ne teži ni za čim - ono nije dobro "zato što je predmet težnje, nego je predmet težnje zato što je Dobro". Uzrok dobra, kao i sami "izvor života, izvor uma, načelo bića" jeste Jedno. Latinska tradicija stavlja u upotrebu termine bonus i bonum, za označavanje dobrog i dobra. Teškoća u Ciceronovom prevođenju grčkog filozofskog pojmovlja nastaje sa stoičkim terminom moralnog dobra gde on poseže za terminom honestum kao najadekvatnijim. Moralno iskustvo u njegovom vremenu još ne pokazuje snagu pounutrašnjenosti i individuiranosti, tj. nije dospelo do čiste moralne svesti grčke Stoe, pa stoga njegov pojam honestum više izražava spoljašnji kvalitet poštovanja i priznanja. Pojam dobra se kod njega primenjuje na predstavu o valjanom čoveku, a sa druge strane on pojam dobra preuzima iz tradicije određenja najvišeg dobra.

U duhu te tradicije on ga određuje kao "vrednost koja se traži radi nje same". Svaki rod teži savršenosti primerenoj vlastitom rodu, pa tako dobro ljudskog duhovnog roda jeste eudajmonija, najviše dobro kao što je "stalno, utvrđeno i trajno". Kod Seneke se kretanje pounutrašnjivanja i individualiziranja moralne pozicije čoveka jasno pokazuje u svođenju ontološkog horizonta pitanja o najvišem dobru na čist etički horizont pitanja o valjanom čoveku. Dobar čovek određenje vlastite dobrosti ne može više zadobiti iz onog prirodnog ili sudbinskog, niti iz onog političkog, nego samo iz unutrašnje raspoloživosti vlastitih životnih svrha. Valjan čovek je u samoga sebe povučeni stoički mudrac, koji jedino u vlastitoj intimi može očitovati i slediti vrline. Dobrost takvog čoveka sastoji se u ispunjavanju svoje dužnosti i sticanju "čiste savesti". (a.5.) Hrišćanstvo i predstava dobra Hrišćanstvo postavlja u svoje središte ideju Boga kao najvišeg i najsavršenijeg dobra, kao izvora i uzroka svog dobra, te onog koji stoji iznad svakog dobra. Ljudsko ostvarenje dobra, kao ostvarenje ljudske svrhe, sledi iz božanske zapovesti i u nju se napokon uliva kao svoju najvišu svrhu. Još Filon naglašava da postignuće dobra zahteva ljudsku volju i napor, ali i veru u ostvarenje dobra božjom pomoći. Bog je supstancijalno dobar, a ono stvoreno jeste samo akcidentalno, stoga ga može i izgubiti. Za tertulijana je dobar onaj koji se besprekorno pokorava božanskom zakonu i kome sledi nagrada za to izražena u "ideji večnog spasa". Međutim svetovni faktum zla donosi duboku teškoću njegovog supstsancijalnog i moralnog određenja, što otvara veliku hrišćansku dramu teodiceje. Avgustin polazi od toga da je Bog najviše, najpotpunije i nedeljivo dobro, koje leži u osnovi svakog posebnog dobra, stvarajući i omogućavajući ga. Sve što je od Boga stvoreno - dobro je, a ono loše ne poseduje vlastiti bitak nego je nedostatak dobra, ali i kao takvo je pripadno izvornom božijem dobrom planu. Hijerarhija bića ujedno je i hijerarhija dobara - a Bog je najviši u takvoj hijerarhiji. Teškoća usklađivanja značenja slobodne volje za izbor dobra i prirodne sklonosti ka dobru, koju bog mora podupreti, ne sprečava Avgustina da cilj volje kao najviše dobro konkretizuje u idejama "večnog života", "blaženstva" i "pripadnosti bogu". Boetije, slično Avgustinu, određuje Boga kao najviše dobro, dok zlo ima mesto u božijem poretku stvaranja, mada je ono čoveku neshvatljivo. Pseudo-Dionisije spaja hrišćanske misaone motive sa neoplatoničkim: iz božanskog pra-principa dobra proizilaze sva dobra, sve do nebića, stupnjevitim slabljenjem dobra prema nižim rodovima stvaranja. Eriugena će slediti tu ideju, dok će se Anselmo vratiti Avgustinovskoj tradiciji. Dok u sholastici pojam najvišeg dobra nije praktičko-filozofski niti etički pojam, nego ontološki. (a.6.) Novi vek i pojam dobra Renesansno mišljenje donosi značajni obrt u razumevanju dobra i najvišeg dobra: L.Vala određuje najviše dobro kao zadovoljstvo, Gasendi kao sreću, dok je zadovoljstvo samo sredstvo za tu svrhu, a Kampanela, koji je sačinio i sistematizaciju tradicije mišljenja najvišeg dobra, kao "očuvanje života prirodnom spoznajom". Na taj način je on trasirao put novovekovnom filozofskom mišljenju, koje praktičko-moralno određenje dobra više ne izvodi teleološki iz metafizičkog pojma dobra, nego dobro kao svrhu počinje tematski uzimati iz obrasca prirode, tj. ljudske prirode. Okret prema

najvišem dobru koje bi se tražilo u ovozemaljskom životu nalazimo već kod Dekarta, dok je kod Hobsa već u punom smislu tematski postavljen. Po njemu ne postoji neko transcedentno "najviše dobro", "dobro po sebi", kao univerzalna svrha ljudskog delatnog života - nego se dobro uvek određuje kao ono relativno, prema onome ko mu teži, tj. "ne teže nečemu ljudi jer je to dobro, nego je nešto dobro zato što mu ljudi teže". Hobs pravi razliku između prividnog dobra, koje svojim posledicama donosi zlo, i pravog dobra, koje podrazumeva pronicljivost umnog promišljanja. Um daje da se samoodržanje mora pokazati kao prvo dobro za svakoga, ali država mora voditi računa da borba individua oko samoodržanja ne vodi njegovom poništenju. Zbog toga je "građanski zakon merilo dobra i zla". Spinoza sledi Hobsa u relativiziranju dobra. Dobro i loše nisu određenja koja pripadaju prirodi kao takvoj - nego našem razumu. "Mi ne težimo nečemu zato što sudimo da je dobro, već sudimo da je dobro zato što mu težimo", a rukovodeći princip te težnje je samoodržanje: "svaka stvar, ukoliko do nje stoji, trudi se da istraje u svom biću". Spinoza, ipak, ne sledi Hobsa u određenju metafizičkog odnosa između svrhe samoodržanja čoveka i apsoluta, tj. boga. Taj odnos moguće je uspostaviti samo vođenjem razuma, povezivanjem dobra i znanja, u kojem se znanje pokazuje kao dobro. Tako da je dobro isto što i korisno. Najviše dobro ljudskog duha je spoznaja boga, što je ujedno i najviša vrlina. Lajbnic je pokušao vratiti metafizičko značenje pojmu dobra, kao onome što konstituira samu zbiljnost. Takvo dobro je ono što ovaj svet čini najboljim od svih mogućih svetova. Kod Loka potpuno nestaje taj metafizički horizont, te najviše dobro može biti samo "sreća uopšte", nikako više princip koji bi tvorio misaono jedinstvo ljudskog delanja i biti sveta. Na kraju, Volter pitanje o prirodi najvišeg dobra proglašava besmislenim, jer implicira fikciju identiteta moralnosti i sreće. (a.7.) Ideja dobra u filozofiji nemačkog idealizma Smisao koji, u praktičko-etičkoj sferi, kod Kanta, zauzimaju pojmovi dobra, najvišeg dobra i dobre volje, predstavlja radikalni obrt u odnosu na celinu tradicije. Tradicionalno mišljenje teleološkog odnosa između dobra kao svrhe i volje kao moći pokretane tom svrhom potpuno se preokreće. Dobro više ne može biti mišljeno kao telos volje koji - nekom sadržinskom određenošću - prouzrokuje voljno delanje. Poduprt idejama ostrvske škole "moralnog osećanja" i pretpostavljajući samu umsku subjektivnost čoveka kao osnov dobra, Kant raskida sa etičkom tradicijom "učenja o dobru", tzv. etikama dobara. Ideja umske subjektivnosti kao središnje određenje svrhe delanja ne postavlja više neko dobro, nego upravo autonomiju volje, koja samu sebe u delanju postavlja kao vlastitu vodeću svrhu - volja koja hoće samu sebe kao vlastiti cilj i svrhu, sloboda kao svrha slobode! Kant ipak nije žrtvovao pojmove dobra i najvišeg dobra, ali se oni kod njega mogu pojaviti samo u sklopu svrhovitog samoodnošenja umne volje, koja je shvaćena kao "dobra volja". Ništa u svetu se ne može bez ograničenja smatrati dobrim osim - dobre volje. Dobra volja se mora uzeti isključivo kao samosvrhovita, jer joj merilo ne dolazi od neke svrhe kojoj se teži, nego od njenog samohtenja. Um nam je dat kao praktička moć, u toj moći stoji određenje da "proizvodi volju", ali ne kao sredstvo za druge svrhe, nego onu koja je "po sebi dobra". Pojam dužnosti sadrži u sebi pojam dobre volje, jer princip te volje je vlastito opšte samozakonodavstvo na temelju maksima.

Dobrost te volje je mogućnost da sebe samu postavi i sledi kao vlastitu svrhu, što jeste formula kategoričkog imperativa i princip moralnosti. U filozofiji nemačkog idealizma preuzima se noseća Kantova ideja o slobodi koja samu sebe postavlja kao svrhu, gde se uslov dobra traži i izvodi iz subjektivne autonomije, a ne obrnuto. Fihte polazi iz umske subjektivnosti, da bi se u njoj samoj očitovala relacija prema empirijskim pokretačima kao svhrama delanja, a koji ne bi bili u opreci sa čistom moralnom svrhom delanja. Mogućnost njihovog sjedinjavanja Fihte vidi u apsolutnoj delatnosti subjekta, koja, da bi sebe znala, mora moći sebe ograničavati naspram Ne-ja, mora se moći ukonačavati, jer je to uslov mogućnosti delanja za slobodnu subjektivnost. Tako je delatnost subjekta i konačna i apsolutna, te se može pojaviti kao osnov dobra, dok zlo može biti shvaćeno samo kao gubitak spontanosti u datom, ograničenje za moć toga Ja da transcendira svaku konačnost. Za Hegela problem odnosa između različitosti subjektivnih svrha kojima je volja vođena u delovanju i opštesvrhe ne može biti rešen žrtvovanjem bilo koje strane, jer princip autonomne volje znači pravo te volje da sebi postavlja najrazličitije svrhe, dakle, ne samo one koje izviru iz dobre volje, tj. čistog zakonodavstva praktičkog uma. To pravo, "pravo posebnosti subjekta da se pokaže zadovoljenim ili, što je isto, pravo subjektivne slobode", konstituira temelj modernog sveta. To pravo je beskrajno po svojoj formi i sadržini jer u sebi može sadržati mnoštvo svrha, tj. dobara kojima je vođeno moderno ljudsko delanje, jednom rečju: u sebi može sadržati sve što se postavi kao cilj modernog praksisa u različitosti njegovih životnih područja. Svaka je od tih svrha poopštiva, ali isto tako svaka se može postaviti kao suprotnost nekom opštem dobru, međutim, Hegel time ne relativizira pravo mnoštva subjektivnih svrha kao pukih subjektivnih i unutrašnjih htenja koja bi se u javnom životu uzajamno poništavala. Do sjedinjavanja tih subjektivnih svrha delanja i njihovog objektivnog važenja ne može doći suzbijanjem tih subjektivnih svrha, nego njihovim posredovanjem. Iz njega se tek može pojaviti njihova objektivna priznatost i važenje, pa se tako može napustiti apsolutiziranje proste subjektivne volje, pa i moralnosti, da bi se ona sjedinila sa slobodno postavljenim oblicima opšte volje, razgranatim u posebnim modernim praktičkim svrhama na koje se može imati pravo, a to su svrhe formalnog prava, moraliteta, porodice, građanskog društva i države. U vremenu posle Hegela, nije prestala filozofsko-etička diskusija o pojmu dobra, iako je vodeći karakter tog pojma uveliko potisnut pojmom trebanja, a onda i pojmom vrednosti. (b) Pojam zla u etičkom aspektu Pojam zla neraskidivo pripada ljudskim predstavama i pojmovima o dobru, te povesti etičke diskusije o biti moralno-etičkog fenomena i njegovih vodećih misaonih principa. Zlo se oblikuje u vrlo širokom semantičkom području značenja: ono loše, rđavo, šteta, nesavršenost, opakost, pogrešnost itd., tj. sve ono što je protivpojam dobra. Povesno najranije oblike predstavljanja dobra i zla moguće je naći u tzv. dualističkim mitovima u kojima se lica ili simboli odnose na pozitivan način kao nosioci dobra ili na negativan način kao nosioci zla. U nekim mitovima o blizancima, braća se predstavljaju kao nosioci oprečnih pojmova, dok se u višim mitološkim sistemima te predstave mogu uzdići do stanovišta postojanja dve polarne sile koje deluju u kosmosu: u egipatskoj mitologiji božanstva suparnici Hor i Set, kod Kineza principi jin i jan itd. U narodnoj

literaturi Srednjeg veka na sličnim misaonim motivima razvijaju se predstave o satani (Luciferu, Mefistofelu) kao nosiocu principa zla. U helenskoj predfilozofskoj tradiciji pojam zla javlja se u jasnoj opoziciji prema pojmu dobra. Smrt i bolest, ropstvo i siromaštvo, sramota i ogavnost drže se kao osnovno zlo. Prve filozofske ideje odolevanja životnoj neizbežnosti zla počivaju na njegovoj svojevrsnoj ontološkoj neutralizaciji. Problem zla postavlja se tako u predmetno polje svesti, te mu se hoće tako odoleti kao predmetu svesti. Takvo postavljanje znači i smelost misaonog suočavanja sa njim i poricanje njegove apsolutne vrednosti. Najveće od zala - smrt - kod Anaksimandra se shvata kao nešto nužno i prirodno "... i iz čega bića nastaju i iz čega po nužnosti propadaju". Za Heraklita su, pak, i dobro i zlo jedno, što ukazuje na relativnost svakog ljudskog vrednovanja, te slabost njegovih prosuđivanja u odnosu na ono božansko, uopšte na božanski zakon. Zlo smrti se može posmatrati isključivo fizičalno, a jedinstvo svetskog logosa vodi preko opreka dobra i zla. Za Pitagorejce se dobro i zlo javljaju kao jedan od parova u njihovoj tablici kategorija. Za Empedokla radikalno zlo pod imenom mržnje zajedno sa ljubavlju predstavlja izvorni idealni princip svega. (b.1.) Gradnja etičkog pojma zla Obrt u helenskoj tradiciji donosi Sokratovo etičko poimanje zla. Ono se oblikuje u Sokratovom premeštanju težišta eethosa iz onoga što u njega, kao pojedinačni ljudski karakter, dolazi iz područja "nomosa i ethosa" u ono što pojedinačna ljudska samosvest u sebi samoj otkriva kao vlastitu delatnu svrhu i rukovodeće životne načele. Prema epistemičkom procesu, čiji rezultat se obelodanjuje kao znanje dobra, kao pojmljeno praktičko dobro ili životna svrha, ono zlo dobija vrlo određeni etičko-moralni smisao uobraženog neznanja, koje sebe samorazumljivo uzima kao znanje. Zlo se pokazuje, u upornosti Sokratovog ispiivanja mudrosti onih koji se smatraju mudrima, u njihovoj prividnoj mudrosti. Prividnost se vež beše otkrila pod nemilosrdnim udarcima sofističke dijalektike i retorike, a potpuno oslobođenje od nje mora se moći događati Sokratovom ironijom i majeutikom, koje oslobađaju od prividne mudrosti kao nesvesnosti, nesposobnosti za samosvest i samorefleksiju, dakle od zla. Već je delfijska zapovest "Spoznaj samog sebe!" u svom epistemičkom nalogu razumela zlo kao neznanje, prosto držanje prirodne svesti, a Sokrat je toj zapovesti dao najvišu filozofsku snagu odbrane od zla. Dakle, spoznaja ne brani samo od onog patetičkog - nego direktno uklanja ono loše i zlo, jer ako ko greši - greši iz neznanja - zlo se ne može birati hotimice! (b.2) Platonov pojam zla Platon najpre sledi Sokrata u razumevanju zla kao neznanja, da bi došao do zaključka da je "najveće zlo" biti nekažnjen zbog činjenja nepravde, kao i samo činjenje nepravde. Kaznu on razume kao "oslobođenje od tog zla". Međutim, već u "Državi", taj individualno-etički nivo raspravljanja o zlu više ga ne zadovoljava. Moralno zlo se mora posmatrati iz političkog područja, a tu je njegovo centralno određenje u pojmu nesloge, tj. sukobu između srodnika i saplemenika. Nesloga ne može biti istoznačna sa ratom, jer sukobljene strane u neslozi su "po prirodi prijatelji", dok su u ratu "po prirodi neprijatelji", navodeći Helene i varvare kao primer. Gde je nesloga na delu polis će se

"raspasti na dva dela", što vodi građanskom ratu, koji Platon smatra najvećim mogućim zlom. Kao što je istinsko dobro u pojedincu sklad duševnih delova, koji donosi pravičnost, tako je istinsko dobro u zajednici sklad onih koji odlučuju, onih koji privređuju i onih koji čuvaju. Međutim, ako se bilo koji deo duše, ili ako se bilo koji stalež otrgne iz sklada nastaje nepravednost kao najviše individualno i socijalno zlo. (b.3.) Aristotelovo određenje zla Aristotel odlučno odbacuje mogućnost govora o metafizičkom pojmu zla - nema zla po sebi, niti se pojam mnoštva može označiti kao zlo, niti se priroda zla sastoji u onome "nejednakom". Ono što je večno i supstancijalno mora biti bolje od onoga što je naprosto prema mogućnosti. Tek ukoliko je ono što je stvar svrhe i delatnosti gore od vlastite mogućnosti - može biti imenovano kao zlo. Tako ono pripada samo pojedinačnosti delanja, te ne može biti shvaćeno kao princip svemira. Dobro i zlo ne postoje po sebi, vezani su za praksis čoveka, oni su, dakle, stvar delanja koja izvire iz čovekovog "stanja sa izborom", u kojem se ostvaruje ili propušta vrlina. Tu je onda moguće govoriti o etičkom pojmu zla u kojem centralno značenje ima pojam vrline i sredine, gde se dobrost vrline određuje iz razlike prema zlu poroka, mišljenom kroz krajnosti prekomernosti i manjka. Sredina kao ono najbolje i sama je krajnost u odnosu na zlo poroka. Etički princip prosuđivanja zla može se direktno protegnuti na političko područje. Tako, dobro uređena država vlastitu srednju meru, kao najbolju, može postići ako počiva na onima koji su srednjeg imovinskog stanja, jer oni, za razliku od bogatih i onih "preplemenita roda", najbolje slede uputstva razuma. Bogati i "plemeniti" lako padaju u prekomernost i zlo, pa postaje nemoguće da se njima vlada, dok, suprotno, oni siromašni čine "sitne prestupe", ali i lako postaju "preponizni" pristajući na "ropsku vladavinu". Oba zla onemogućavaju zajednicu slobodnih ljudi, ali je političko zlo moguće izbeći ako državom upravljaju oni koji poseduju "srednji i dostatan imetak". Kasnije, za stoičku i epikurejsku filozofiju, pojam zla više neće biti ni metafizički, ni politički nego isključivo etički problem. Za prve zlo potiče od odbijanja da se sledi vlastita umna priroda, a za druge se ono načelno sastoji u bolu. Za Plotina zlo je lišenost dobra. (b.4.) Starozavetna i novozavetna predstava o zlu; Avgustin. Starozavetna povest zla započinje događanjem prvog, radikalnog zla koje se sastoji u prvom ljudskom kršenju božanske zabrane, poznatom kao "prvi greh". Ono ljudskom rodu donosi radikalni prekid puke prirodne egzistencije, koja dolazi sa svešću razlikovanja dobra i zla, tj. zadobijanjem božanskih prerogativa. Partnerski odnos Jahvea i čoveka, u radikalitetu "prvog greha" postaje ujedno antagonistički odnos. Unutrašnja rascepljenost tog odnosa u sebi sabira celokupno misaono iskustvo antičkog razumevanja zla kao metafizičkog, prirodnog, političkog i etičkog pojma. Kako bi se izbegao metafizički dualizam, objašnjenje faktuma zla se izvodi iz učenja o božanskoj pedagogiji spasa. Zlo, dakle, nema nikakav ontološki rang, nego je u biti instrument božije milosti - sredstvo izbavljenja i spasa. Prirodno zlo se koreni u prvom činu božanske pedagogije spasa, u božijoj kazni za prvi greh. "Otvaranje očiju" u spoznaji dobra i zla diže čoveka iznad životinjske nesvenosti, te mu donosi moć samosvesti, ali ta moć donosi i svest o vlastitoj

konačnosti i vremenitosti kao gubitak besmrtnosti. Ta moć kao uzdizanje čoveka nad vlastitom prirodnošću obrće se u spoznaju prirodnog nad čovekom: prva i apsolutna kazna svesti o vlastitoj transprirodnosti jeste zlo trpljenja moći prirode koja se manifestovala rođenjem samosvesti. Otkriće prvog prirodnog zla je gubitak besmrtnosti, dakle faktum smrti, na šta se dalje oslanjaju svi drugi oblici prirodnog zla. Zlo samosvesti dalje producira i beskrajnu mapu političkih i etičkih zala, jer je ljudsko slobodno uverenje i htenje upravo koren svakog zla nad narodom. Ako je helenska filozofija zlu kob rođene samosvesti, rođenu sa sofističkim rezonirajućim skepsisom, pokušala obuzdati samom tom samosvešću, onda starozavetno otkriće zle kobi ljudske samosvesti način oslobođenja od tog zla nalazi u okretanju iz vlastitog "zlog srca" prema Bogu kao transcedensu, meri dobra i milosti. Spas od zla je moguć u božanskim gnevnim i milosnim - putem zla, dakle, samo u susretnom hodu odlučnosti samosvesti i božije milosti. Bog zlom omogućava udvajanje ljudske samosvesti u sebi na dobru i zlu, te ona vlastitom snagom i božijom pomoći može nadvladati zlo. Odlučni novozavetni događaj Hristova poslanja počiva na predstavi da se pedagogija spasa ne pokazuje delotvornom te je svet prepunjen zlom, zbog čega Bog vlastitu pedagogiju spasa okreće na sebe samoga, da bi u zlu koji čini samome sebi, svom drugobitku u obliku sina, izazvao radikalni potres i preokret u ljudskoj svesti. Samo zlo žrtvenog puta Hrista može pokrenuti ljudsku samosvest da pobedi zlo u sebi, a time i u svetu. Obećanje božije milosti i "izbavljenja od svakog zla" treba da pokrene dobru energiju ljudske samosvesti da izdrži do "carstva nebeskog". Gnostičko učenje je nastalo tokom 1. i 2. veka stapanjem hrišćanskih ideja, judejskog monoteizma i panteizma paganskih religija. Ono počiva na stsanovištu relativnog dualizma dobra i zla, tj. Boga i kosmosa. Božanskim emanacijama stoji nasuprot materijalni svet stvoren od Demijurga, koji je "punoća zla". Zli svet se uvlači u ljudsko telo i dušu i samo iskra svetlosti u čoveku, pneuma može odbiti prevlast demona, što se postiže asketskim načinom života i filozofskom spoznajom. Manihejstvo kao religijsko učenje počiva na radikalnoj dualističkoj postavci o jednakoj izvornosti i samostalnosti dva kosmička principa: dobra i zla, boga kao dobrog bića svetlosti i materije kao zlog, tamnog bića. Carstvo tame i carstvo svetlosti pružaju se u jednom "carstvu" u svojoj borbi za prevlast, u kojoj deo svetlosti biva zarobljen te je smisao povesti u njenom oslobođenju. I čovek je dvojstveno biće, a jevanđeoski Hrist je lažni mesija, posle koga je iz carstva svetlosti poslat Mani, kao učitelj i utešitelj. Gnosa i manihejstvo istakli su značenje i vrednost zla u svetu, ali su odlučno "amnestirali" Boga od odgovornosti za zlo. Grčka patristika takođe odlučno odbacuje tezu o Bogu kao tvorcu zla, držeći da je njegov koren u čovekovoj zloupotrebi slobode. Latinska patristika sa Avgustinom po prvi put celovito tretira problem zla, sa jedne strane u Avgustinovom odbijanju vlastitog mladalačkog manihejstva, te sa druge strane u permanentnoj polemici sa pelagijanstvom. Avgustin poriče supstancijalnu vrednost zla, držeći da su sve stvari dobre, tako da zlo može biti shvaćeno samo kao lišenost dobra, jer se punoći bitka i Boga ne može ništa pozitivno suprostaviti, ono je samo gubitak dobra koji je poprimio ime zla. Zlo pretpostavlja dobro, te svojim postojanjem potvrđuje postojanje dobra. Zlo je izopačenost, pokvarnost (corruptio), volje koja se od najvišeg bića, od Boga, odvratila ka najnižim bićima. U prirodi i u ljudskom životu postoji i fizičko

zlo koje se sastoji od zlih strasti, neznanja i smrti, ali ono nije bezuslovno loše, stoga se pravo zlo mora tražiti u suprostavljanju dobru, koje svoj izvor i bit ima u volji boga. Međutim, ako je Bog stovrio svet dobrim, odakle onda zlo u stvorenim stvarima? Ne može se ono izvesti iz zlog principa, nego samo iz zloupotrebe slobode, jer samo se slobodna volja može okrenuti od večnog ka konačnom dobru, što za posledicu ima porobljavanje slobode i gubitak blaženstva. U slobodnoj volji se koreni greh, koji se sastoji u lošem načinu htenja dobra. Međutim, takva volja nije eficijentna (u smislu delatnog uzroka) nego deficijentna (u smislu nedostatka). (b.5.) Metafizički i etički pojam zla Novovekovno obrtanje misaonog interesa od hrišćanskog spasonosno-povesnog mišljenja, koje je razvijalo teološki pojam zla, prema mišljenju sveta kao prirode, ponovo je oživeo interes za metafizički pojam zla, a uz njega i etički i politički problem zla. U Lajbnicovoj "Teodiceji" sintetizira se metafizičko sa hrišćanskim tumačenjem zla u jednu veliku sliku opravdavanja dobra boga u pogledu postojanja zla. Problem odgovornosti Boga za zlo u svetu nije uvek bio tematizovan istom snagom: politeističke religije ga skoro i ne poznaju, ali sa rastom ljudske samosvesti rastao je i osećaj odgovornosti koji se onda sve snažnije transponuje u ono transcedentno, što će kulminirati u hrišćanskom sučeljavanju božijeg predodređenja i slobodne volje. Teističke koncepcije teodicije faktum zla tumače argumentiranjem iz slobode čoveka, dok kosmološke počivaju na ideji opravdanjaposebnih nedostatka sveta planiranim savršenstvom celine sveta. Kod Lajbnica srećemo jedan primer Kosmodiceje, gde on zagovara ideju Boga koji po milosti hoće najbolji svet, te koji, iako ne želi greh i patnju, ipak ih dopušta, jer to omogućava najveću raznolikost stupnjeva savršenstva, što po Lajbnicu čini ovaj svet - najboljim od svih mogućih svetova. Na temelju te ideje zlo se kod njega razmatra u trostrukom smislu kao metafizičko, koje je jednostavna nesavršenost, fizičko, koje je ustvari patnja i moralno, koje je zapravo greh. Bog je određen sopstvenom dobrotom, te on ne može biti tvorac zla, koje ne može biti shvaćeno drugačije nego lišenost. Moralno zlo nema svoj uzrok u Bogu nego u počiniocu zla. Bog iako nije tvorac, ipak dopušta zlo, a uzrok zla, po Lajbnicu, nije u volji nego u intelektu. Novovekovni mislioci, iako nisu u bitnom uzdrmali opštu hrišćansku predstavu o izvorno zloj ljudskoj prirodi, uspeli su da je oslobode bajkovitog načina predstavljanja. To oslobođenje dovodi do metafizičko-etičke aporije izvorno zle i izvorno dobre prirode čoveka, što rana građanska filozofija uglavnom rešava u korist prve mogućnosti - izvorno zla je izvorno slobodna individualna priroda! Zlo i sloboda idu zajedno, ali njihovo rešenje ne traži se više iz hrišćanskih misaonih pozicija, već zlo postaje, pre svega, politički i etički problem, u čijem se rešavanju isključuje mogućnost božije pomoći. Zlo kao problem ima da se rešava u prezentnosti opstojećeg sveta, kao opšti problem konstituiranja modernog praksisa u političkoj, ekonomskoj, pravnoj, državno-pravnoj, porodičnoj i moralnoj sferi. Renesansna filozofija sa Makijavelijem polazi od pretpostavke izvornog zla ljudske prirode, koje je moguće obuzdati prisilom republikanskog uređenja i silom zakona. Ta je pretpostavka, kod Hobsa, uzdignuta do pojma "prirodnog stanja" kao izvornog stanja zla, koga je se moguće osloboditi samo opet putem zla - uz pomoć državnog autoriteta. Ruso veruje da društvo ne može biti oslobođeno zla - jer ga upravo

ono stvara, dok čovek po prirodi nije zao - ali ga društveno posredovana samoživost navodi na zlo. Ipak i on je uveren da takva društvenost predstavlja put zla za novi model društvenosti, koji će iskoreniti građansko zlo, da bi se na višem nivou izgradila lična i društvena sloboda, poput one u prirodnom stanju. (b.6.) Kantovo učenje o radikalnom zlu Kant ne razmatra metafizički i fizički pojam zla, jer jedino značenje ima pojam moralnog zla, kao radikalnog zla. Koren zla je u samom čoveku, u subjektivnom razlogu upotrebe njegove slobode uopšte.To ne znači da je čovek po prirodi zlo biće. Kant razlikuje pojmove sklonosti i nagnuća, pa tako govori o "prvobitnoj sklonosti ka dobru u čovekovoj prirodi", ali i o "nagnuću za zlo u ljudskoj prirodi". To nagnuće je urođeno u smislu da počiva na slobodnom htenju koje je prisutno od rođenja. Ono nije ništa drugo nego "slobodno htenje za mogućnost odstupanja maksime od moralnog zakona". Priroda kao takva nije kriva za zlost niti zaslužna za dobrost čoveka, već je stvar u sposobnosti ili nesposobnosti slobodnog htenja čoveka da sledi maksime moralnog zakona, koje Kant imenuje pojmovima "dobrog ili zlog srca". Trošnost ljudske prirode da ne može slediti prihvaćenu maksimu, nečistoća, kao mešanje nemoralnih pobuda sa moralnim i zloba, kao nagnuće da se prihvataju zle maksime su tri izvora moralnog zla, a ovo poslednje se može smatrati "radikalnim zlom". Da je čovek "zao od prirode", to ne znači nikakvu konstantu ljudskog roda, nego znači izvornu mogućnost svesti o moralnom zakonu, koja se subjektivno i individualno može realizovati kao biranje maksime delanja koja odstupa od tog zakona. Kako je ta svest sam način čovekovog bitka, onda i prirodno nagnuće za zlo mora biti radikalno, jer je urođeno i samoskrivljeno, tj. može se tom čoveku uračunavati. Razlog tog zla nije ni u čulnosti, ni u prirodnim sklonostima, ali ni u "pokvarenosti moralno-zakonodavnog uma", već on leži tek u određivanju vrhovnog uslova delanja. Izvor radikalnog zla, po Kantu, nije vremenski nego umski, pa uspostavljanje izvorne sklonosti za dobro opet mora biti stvar čovekovog slobodnog htenja, mada, on ne isključuje ni ideju božanske milosti u postojanju dobrog. Prelaženje radikalnog zla može imati apelativni karakter zapovesti da mi "treba da postanemo bolji ljudi", te to i "moramo moći" u beskonačnom napredovanju, a to se ne postiže postepeno vež samo "revolucijom u nastrojenosti". Kantovo učenje o radilanom zlu njegovi savremenici ne dočekuju sa razumevanjem, ali se pokazalo plodno za dalje misaono oblikovanje kod njegovih sledbenika. Fihte menja značenje pojmu radikalnog zla, ukazujući na stanje u kojem čovek nije dokučio vlastitu slobodu, gde je radikalno zlo snaga tromosti ljudske prirode, koja se navikom reprodukuje udaljavajući čoveka od slobode, a samosvešću ga je moguće ukloniti, jer i samo ima izvor u slobodi. (b.7.) Hegelov pojam zla Hegel pre svega razbija novovekovnu opreku stava o čoveku kao prirodno dobrom, odnosno, prirodno zlom. Ako je čovek prirodno dobar, tj. dobar po sebi, onda je besmisleno praktičko-moralno zahtevanje da on bude dobar, jer je besmielno ono što već jeste uzeti kao zadatu svrhu. Ovaj stav se može spasiti samo spekulativnom intervencijom: ne može se od čoveka zahtevati da bude dobar, ako on "po sebi" već nije

dobar. Međutim, pretpostavljena izvorna neposrednost ljudskog bitka, ne može, niti sme ostati ta neposrednost - čovek mora istupiti iz vlastite neposrednosti, mora se u sebi razdvojiti na ono što neposredno jeste i ono što može biti, na bitak i trebanje. U tome se koreni smisao drugog stava: čovek je po prirodi zao. Ostajanje čoveka na neposrednoj, pukoj prirodnosti jeste zlo - zlo u odnosu na njegove duhovne mogućnosti, tj. zlo nemoći ili nehtenja da se ono ljudsko oslobodi puke sirovosti. Nevinost je određenje onoga prirodnog, životinjskog, a čovek treba da bude uračunljiv, odgovoran za svoje delanje. Nevinost znači odsustvo volje, a samim tim i odsustvo zla (i dobra), ali čovek ne treba da ostane puko prirodno biće, jer prirodnost volje jeste puki egoizam volje, dakle, zlo. Novovekovna aporija tako se rešava oslobađanjem spekulativnog značenja oba stava: dobrost je svrha čoveka kao duhovnog bića, a zlost je "samoskrivljeno" ostajanje čoveka u svom prirodnom bitku. To čoveku otkriva spoznaja sa kojom se onda povezuje zlo, što je izraženo u biblijskom motivu ploda sa "drveta spoznaje dobra i zla". U spekulativnom razumevanju to donosi jedan viši pojam zla koji se sastoji u čovekovog ustupanju iz puke prirodnosti kao nevinosti. Sa druge strane, Hegel tu povezanost duha i zla prenosi na teren modernog subjektiviteta: htenje da samopostignuti subjektivitet čoveka hoće trajno da ostane pri sebi - koren je modernog fenomenaliteta zla. Naime, moderno pravo subjekta da ne prizna ništa što nije od njega osvedočeno kao umno doista je "najviše pravo subjekta". Međutim, ono ne mora biti ni istinito ni dobro, jer može počivati na "pukom mnjenju i zabludi". Beskonačno je i nepovredivo moderno pravo čoveka na slobodu savesti, ali samo kao formalno pravo, jer ono što se može pojaviti kao sadržina uverenja neke savesti može biti kako ono što je po sebi i za sebe opšte, tako i puka proizvoljnost volje, koja savest može preobratiti u zlo. Otuda, isti je koren savesti (moralnosti) i zla, a taj je koren - sloboda. Šeling zlo shvata kao čovekov "vlastiti čin" koji se događa pre svakog vremena, kojim se čovek od "večnosti uhvatio u vlastitost i sebičnost", čime se obnavlja jedan ontološki pojam zla. Kretanje od zla ka dobru je moguće samo u povratku u "apsolutni identitet", mislivo samo u apsolutnoj božanskoj vlasti. Za Marksa otuđenje predstavlja izvor svih socijalnoih i temeljnih individualnih zala. Njihov bitni karakter sastoji se u otuđivanju čoveka od vlastite ljudske biti, preciznije, od povesnih načina posredovanja te biti u čovekovom svetu. Tek "proleterska revolucija", koja udara u same temelje građanskog sveta, otvara put prevazilaženju zla. A.1. Konkretni moralno-etički principi Pojam dobra je utvrđivan kao najopštiji formalni pojam svrhe i smisla ljudskog praktičkog. Etičke koncepcije koje su bile usmerene na traženje dobra kao svrhe, postaljale su ga kao najviši moralno-etički princip, te se one označavaju kao etike dobara. Ipak, konkretna sadržinska određenja pojma dobra su brojna i u skladu sa tim možemo da govorimo o nizu konkretnih moralno-etičkih principa: mera (i sa njom vezana sredina), blaženstvo ili sreća, zadovoljstvo i radost, korisnost, te napokon vrlina (i protivpojam porok). a. Princip mere i sredine

Mera predstavlja helenski pred-etički i pred-moralni osnovni vrednosni stavkonkretizovane svrhe ljudskog delanja. Htenje visoke mitološke refleksije i rane filozofske misli u Helena da se sve što jeste sagleda kao lepo i dobro uređena celina (kosmos), proteže se i na ideju dobro i harmonično uređenog polisa, kao i na valjan i ispravan poredak ljudske pojedinačne duše. Valjana uređenost polisa i duše se mogla javiti kao politički i kao predetički zahtev u kojima vlada princip mere. Visokom vrednovanju mere, koje se može shvatiti kao vodeći princip cele helenske civilizacije, prvi upečatljiviji oblik daje gnomska mudrost sedmorice mudraca, osobito u poslovicama "Ništa previše", "Mera je najbolja", "Sredina je najbolja" itd. Heraklit principu mere daje prvo filozofsko zasnivanje, povezujući ga sa razboritim mišljenjem, samospoznajom i razumnoću, dok se po Demokritu dobar poredak duše može postići jedino "lepom ravnomernošću", izbegavanjem prekomernosti i nedostatka. Odlučni obrt u shvatanju principa mere donosi sofistika u poznatom Protagorinom stavu: "Čovek je mera svih stvari, onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu". Taj stav ne izražava spoznajno-teorijski i etički relativizam, nego upravo otvara mogućnost da se po prvi put u povesti i u samoj filozofiji pojavi moralno-etički fenomen, tj. individualno samopostavljanje delatne svrhe čoveka. Tu princip mere prestaje biti opšta, spoljašnja norma, prema kojoj se čovek usklađuje, i postaje individualna svest koja zna da iz sebe može i mora predstavljati merila vlastitog mišljenja i delanja. Biti "merač" svojih misli i htenja znači biti u formalnoj saglasnosti sa samim sobom, gde se upravo ta saglasnost postavlja kao najviša delatna svrha, a ta saglasnost je formalna jer na sebe može primiti svako sadržinsko određenje. Protiv sofističkog shvatanja mere, koja se može ispuniti prekomernošću svake vrste, Sokrat je istakao zahtev koji delom spasava samu sofističku ideju o čoveku kao meri, ali istovremeno i pokušava onemogućiti njene negativne posledice. Čovek kao mera mora moći u sebi naći najviše merilo vlastitog mišljenja i delanja, ali ono ne može naprosto biti uzeto iz ljudske unutrašnjosti, jer ona sadrži ono partikularno (strasti, nagnuća itd.) - nego iz onog elementa unutrašnjosti koji ljudskom delanju može dati karakter opštosti i nužnosti - misaone prirode čoveka, tj. moći samospoznavanja, koja može nepogrešivo davati meru ljudskom delanju. Na Sokratovom tragu Platon opet snaži vrednost mere, postavljajući umerenost kao jednu od kardinalnih vrlina, istovremeno nastojeći da joj da ontološko utemeljenje u značenju ideala koji se kao ideja proteže na kosmos, polis i pojedinačnu dušu. Mera donosi polisu vlast boljih nad lošijima, a ljudskoj duši vlast uma nad požudama, a njen gubitak preti na nivou polisa njegovim raspadanjem, a na nivou duše njenom propašću. Helenska diskusija o principu mere nosi u sebi i ideju sredine, koja kod Platona čini vodeći princip kosmologije, politike i etike. Princip sredine i kod Arisotetla odražava srodno značenje, ali na naglašeniji način pripada određenju vrline kao sredine između suviška i manjka. Taj opšti karakter sredine, specifikovan na ljudsko delanje, čini je osnovnim principom etike kod Aristotela. U helenističkoj filozofiji slabi misaoni interes za princip mere i sredine, jer u prvi plan izbijaju principi apatije, ataraksije i autarkije, te umerenosti kao jedne od vrlina. On će se provlačiti dalje kroz patrističke i srednjevekovne religisko-etičke diskusije, da bi sa novovekovnom autonomijom subjekta uglavnom izgubio na značenju. Tek u Hegelovoj logici i filozofiji prava taj će princip ponovo zablistati starim filozofskim sjajem.

b. Princip blaženstva ili sreće. Eudajmonizam. Da se svi ljudi slažu da se ljudsko životno dobro sastoji u blaženstvu, tj. sreći, za Aristotela beše nesporno, ali spornim ostaje ono što bi činilo njegovu sadržinu: bogatstvo, uživanje, zdravlje, moć i vlast, dugovečnost, čast itd. Takođe je uvek bilo nesporno i shvatanje da taj suštinski predmet ljudskih htenja ne zavisi od ljudskog delatnog napora, nego da se dokučuje ili propušta po slučaju ili po hiru sudbine ili božijem daru, a takvo shvatanje obično je praćeno predstavom o sreći kao sticanju i posedovanju spoljašnjih dobara. Tek u filozofskom iskustvu sreća se shvata kao ono što nije stvar slučaja, nego ljudskog delatnog napora, te čije se sadržinsko određenje ne sastoji u sticanju spoljašnih dobara nego u dobrom stanju duše. Takva promena razumevanja određenja sreće, dovela je do iskivanja termina eudaimonia (blaženstvo) - dakle, srećan je onaj ko u sebi ima dobrog demona za vođu. Eudaimonia, mišljena kao dobro duševno stanje (dobri demon u duši), nalazi svoj protivpojam u pojmu kokodaimonia, mišljena kao nesretno stanje duše (zli demon u duši). Blaženstvo tako postaje cilj kome smrtni ljudi teže svojom delatnošću. Ideja o povezanosti sreće, tj. blaženstva sa razboritošću, sa razumom, donela je odlučno filozofsko odbijanje onoga što se uobičajeno misli pod srećom, ali i naglašenost zahteva da spoznaja sreće mora biti vezana sa filozofskim uvidom. Orjentacija na filozofski pojam sreće kao blaženstva donela je Platonu uverenje da se blaženstvo ne može ni misliti, niti postizati bez dublje veze sa samom filozofijom, bilo da je reč o blaženstvu pojedinca ili polisa. U osloncu na staro pitagorejsko učenje o tri načina života, Aristotel razlikuje tri različita shvatanja "dobra i blaženstva", koji imaju karakter vodeće svrhe u tim načinima života: blaženstvo kao naslada - život užitka, blaženstvo kao čast - politički život i blaženstvo kao misaoni život - teorijski život. Najmanje ima onih koji blaženstvo shvataju na ovaj poslednji način, a teoriski život ujedno je i najvredniji. Po Aristotelu životna svrha mora u bitnom biti samosvrha, dakle, ne svrha za nešto drugo, nego ono čemu se teži radi njega samog, pa zato iz valjanog života on isključuje prvi način, jer on služi nekoj drugoj svrsi. Platonovo dobro kao blaženstvo u svom određenju Aristotelu nije prihvatljivo, jer za čoveka "nije ni ostvarivo ni dostižno". Ono dobro koje se traži kao "svrha svih delatnosti" jeste praktičko dobro, čija krajnja svrha jeste blaženstvo. Blaženstvo je delatnost koja se bira radi nje same, a ne radi nečega drugoga, ono ne može biti sredstvo za neku svrhu, jer je ono najviša svrha kao delanje u skladu sa vrlinom. Bit blaženstva ne nalazi se ni u telesnim, niti u spoljašnjim dobrima, nego u duševnim dobrima, a budući da postoje različite vrline, onda ta delatnost treba da bude u skladu sa "najvišom vrlinom" koja izvire iz delanja onoga što je u čoveku najbolje, a to je um. Istina, nedostatak spoljašnjih i telesnih dobara može zaprečiti put prema blaženstvu, ali Aristotel ipak blaženstvo ne izjednačava sa "dobrom srećom". Skup sretnih okolnosti može se pojaviti kao spoljašnji uslov ali ne i kao uzrok blaženstva, jer uzrok leži u svesnoj čestitoj delatnosti valjanog čoveka. Pošto je vrlina ono što se stiče i dobrim stanjem duše (hexis) ali i delanjem prema tom dobrom stanju, onda i blaženstvo, kao njen rezultat, nije stvar sreće ili slučaja nego "učenja i mara". Mene sudbine ili slučaja izvan su ljudske moći - te zato moraju ostati i izvan određenja blaženstva. Helenistička i rimska filozofija nastoje da održe helensko misaono dobro razumevanja blaženstva ne kao sreće, nego kao onoga unutrašnjeg duševnog stanja koje

nastaje vrlinom i dobrim uvidom, a ono mora ostati unutrašnje i zbog bespovratno izgubljene supstancijalne zajednice polisa u helenističko-rimskom periodu. U stoičkoj filozofiji blaženstvo se razume kao sleđenje zakona prirode. Ono počiva na snazi voljnog htenja i umnog uvida, koja se okreće protiv onog patetičkog u čoveku, radi suzbijanja strasti, te se ono može pripisati samo mudracu, jer jedino on može postići onu meru vrline i mudrosti koja ga može učiniti netangiranim životnim nevoljama svake vrste. Epikurovo određenje duševnog mira bez strasti (ataraksija) ujedno je i određenje cilja i sadržine blaženstva, ali postignuće zadovoljstva ostaje merodavna instancija blaženog života. Filozofski uvid oslobađa straha pred bogovima, smrću i hirovima sudbine, te je tako konstituirajući za epikurejski pojam blaženstva. Kod Plotina se postignuće blaženstva prenosi u ono transcedentno. Hrišćanstvo pitanje o blaženstvu tematizuje isključivo kao teološki problem. Latinska reč felicitas, koja je previd grčke reči eudaimonia uzima se sinonimno sa rečju beatitudo, koja ne može biti shvaćena kao ovozemaljska težnja, jer se njom smera isključivo na večnu sretnost čoveka posle smrti. Po Akvinskom ljudsko blaženstvo može se sadržati samo u daru milosti duhovnog gledanja Boga posle smrti. Pojam blaženstva u Srednjem veku, uopšte gledano, smera na izvan-zemaljsko blaženstvo, i on za razliku od prethodnih perioda nije ograničen na neke, već se odnosi na sve ljude bez razlike. Novovekovna filozofija snaži tendenciju premeštanja težišta čovekovog života sa teorijskog na praktički. Dekart razlikuje pojam najvišeg dobra, kao čvrstog voljnog htenja za umni život od blaženstva, kao zadovoljstva koje iz toga nastaje. Time snažnije u prvi plan istupa ideja blaženstva kao utopijskog ili univerzalnog principa ljudske dobrobiti. Za Spinozu se ono sastoji u usavršavanju intelekta ili razuma, a Malbranš drži da su radnje konačnih bića vođene prirodnom težnjom za srećom koju razume kao subjektivno stanje zadovoljstva.

Radikalni prekid ove duge tradicije isticanja blaženstva, tj. sreće kao vodeće delatno-moralne svhre događa se kod Kanta. On odbija da princip sreće može biti princip morala, jer eudajmonistički zasnovana etika počiva na ideji korisnosti i vlastite blaženosti, a ne na ideji sleđenja dužnosti, gde se dužnost a ne blaženstvo postavlja kao najviši odredbeni razlog ljudskog moralnog htenja. Fihte svrhu ljudske egzistencije vidi ne kao blaženost nego kao dostojnost sreće, dok blaženost ne može biti svrha moralnog htenja jer počiva na empirijskim principima, te ne može biti opštevažeća. Za Hegela blaženost kao princip ima veliku povesnu vrednost u filogenetskom obrazovanju ljudske volje, jer svojom formalnom opštošću "čisti" volju od "sirovosti i barbarstva", uzdiže je iznad prirodnog nagona. To uzdizanje je traženje nečeg opšteg u zadovoljenju, ali opet to ne može biti drugo nego "opšti užitak", opet uzet iz nagona. Moderna epoha je zamenila princip blaženstva principom slobode kao vodećom samosvrhom ljudskog delanja uopšte, te posebno moralnog delanja. c. Princip zadovoljstva ili radosti. Hedonizam. Uverenje da je zadovoljstvo, odnosno radost primarni cilj i svrha ljudskog delatnog života javlja se rano kod Helena, a on stupa u filozofsku upotrebu već sa Demokritom, koji jasno razgraničava značenja pojmova zadovoljstvo i radost. Aristotel svedoči o tome da je sofista Prodik delio zadovoljstva na radost, uživanje i vedrinu, mada lično smatra da su to samo različita imena za zadovoljstvo, dok Platon takođe ove

pojmove uzima istoznačno. Epikur shvata radost kao zadovoljstvo "u kretanju", razlikujući je od ataraksije kao zadovoljstva "u mirovanju". Zenon ubraja radost u umne, a zadovoljstvo u neume afekte. Prvu razvijenu filozofsko-etičku koncepciju koja zadovoljstvo, odnosno, radost shvata kao najviše dobro i svrhu ljudskog delanja, a koja će u kasnije označavanju dobiti naziv hedonizam, nalazimo u sokratskoj školi Kirenjana. Aristip, njen osnivač, je Sokratovo traženje pouzdanog merila ljudskog delanja u epistemičkoj prirodi ljudske svesti okrenuo u tvrđenje da takvo merilo mogu biti samo osećaji zadovoljstva i bola. Dok zadovoljstvo predstavlja jedinu svrhu delanja, bol je, kao zlo, ono što treba izbegavati. Za pojmovno određenje zadovoljstva i bola odlučujući je pojam kretanja: zadovoljstvo je blago duševno kretanje, dok je bol uzburkano kretanje, mada postoji i stanje bez kretanja, dakle, bez bola i zadovoljstva. Zadovoljstvo stoga nije odsustvo bola, nego je dobro sa prijatnošću kretanja i ono je uvek vezano za sadašnje stanje, a telesna zadovoljstva su mnogo prijatnija nego duševna, kao što su i telesni bolovi mnogo teći nego duševni. Aristipov sledbenik, Teodor Bezbožnik polazi od ideje razboritosti, iz koje proističe radost kao najviše dobro, dok je zadovoljstvo samo posrednik između dobrog i lošeg. Hegesija Kirenjanin otklanja mogućnost pozitivnog određenja zadovoljstva držeći da se ono sastoji u ravnodušnosti prema trenutnim uživanjima, tačnije, zadovoljstvo i blaženstvo zapravo se ne mogu ni postići. Moćno suprostavljanje hedonističkom stavu Kirenske škole pojavljuje se u drugoj sokratskoj školi, koja je nazvana Kiničkom. Antisten, njen utemeljitelj, razvija sokratski epistemički stav u pravcu isticanja stanja voljnog htenja za postignuće samodovoljnosti vrline. Vrlina je uvek jedna i ista, ona se može naučiti i ne se može izgubiti i po sebi je dovoljna za blaženstvo, a težnja za zadovoljstvom odvraća od postignuća samodostatne vrline. Platon na najdublji spekulativni način rešava problem odnosa između zadovoljstva i uma kao problem odnosa između onoga beskonačnog i konačnog, tj. neodređenog i određenog. Po njemu, zadovoljstvo je ono beskonačno, ono neodređeno, dok um jeste um time što iz svoje beskonačnosti može sebe ukonačiti, odrediti se, tj. postaviti sebi meru. Tako, na temelju jedinstva beskonačnosti i konačnosti sve može nastajati kao "mešavina" tih suprotnosti. Ono što tu mešavinu postavlja jeste um, delatni prioncip koji sjedinjava zadovoljstvo i mudrost, pa je osećaj zadovoljstva, tako, ono što drži meru, jer je nastao spoznajom istinitog. Aristotela ne zadovoljavaju prethodna određenja zadovoljstva kao samog Dobra, nečeg nevaljalog, nečeg neodređenog ili "kretanja i postajanja", već on zadovoljstva razlikuje po vrsti, gde je merilo u biti njihov etički karakter: neka su radi dobra, a neka radi sebe samih. Po njemu se zadovoljstvo ne može smatrati najvišom svrhom ljudskog delanja i htenja. Postoji zadovoljstvo svakog čula, kao i ono koje proističe iz "misaonog posmatranja" , te je ono povezano sa delatnošću čula i mišljenja, čak je i usavršava, a zadovoljstvo će biti najviše kad su u punom skladu i valjanosti i samo čulo i ono čulno, tj. i ono što misli i mišljeno. Svaka delatnost ima sebi svojstveno zadovoljstvo, koje je povratno može usavršavati, pa se tako valjanim može smatrati ono zadovoljstvo koje sledi iz valjane delatnosti. Taj kriterijum se ne dobija iz samog zadovoljstva, nego iz ethoskog karaktera delatnosti koja ga izaziva. Tako, taj kriterijum primenjen na različitost zadovoljstava dopušta da se zadovoljstvo nastalo vidom smatra vrednijim od onoga nastalog od dodira, sluha, mirisa i ukusa, dok "zadovoljstva uma"

stoje iznad čulnih, pa je tako moguće razlikovati sramotna od čestitih zadovoljstava, a tu je najmerodavnije "uobičajeno mišljenje" običajnosne svesti. Zadovoljstvo, dakle, ne može biti najviša svrha praksisa, nego je praksis njegovo merilo, a samom je praksisu merilo "dobar praksis", tj. eupraksija, dok je svrha eupraksije u blaženstvu koje joj je pripadno. Hedonističko stanovište u svom klasičnom obliku razvijeno je kod Epikura. Zadovoljstvo je za njega "početak i kraj blaženog života", tj. konkretni oblik blaženstva, dakle, "polazna tačka za celokupno biranje i izbegavanje", kao i merilo u prosuđivanju svih ostalih dobara. Merilo zadovoljstva, ipak, ne nalazi se u zadovoljstvu kao takvom, već u razboritosti, pravednosti i moralnoj valjanosti. Ataraksija, odsustvo duševnog nespokojstva, kao i odsustvo telesnih bolova predstavljaju duševnu i telesnu stranu zadovoljstva "u mirovanju", dok radost predstavlja zadovoljstvo "u kretanju". Potonja antička, kao i srednjevekovna diskusija o problemu zadovoljstva u bitnom je opterećena pobijanjem jednog uprošćenog epikurejskog hedonizma. Sa druge strane, biblijski motivi tretiranja zadovoljstva kao onoga što je pripadno palom čoveku, što razdvaja od boga, uopšte, kao onoga što treba da bude otklonjeno u višim duhovnim htenjima čoveka, čine osnovu hrišćanskog asketskog stava. Radost je prihvatljiva samo kao ona koja ima religiozni karakter: kao ona koju budi starozavetna božja reč, zakon dat bogom, plan spasenja i Isusova dela. Novovekovna filozofija posmatra zadovoljstvo kao pozitivnu posledicu ljudskih težnji (koje su primerene prirodi), ili kao delatni motiv, tj. pokretač delanja. Kod Spinoze se radost razume kao "stanje trpljenja kojim duh prelazi prema većem savršenstvu", dok su zadovoljstvo i nezadovoljstvo osnovni afekti iz kojih se izvode svih drugi, a oni sami počivaju na težnji za samoodržanjem i samousavršavanjem čoveka. Kod Kanta se rasprava o zadovoljstvu smešta u kontekst svođenja svih duhovnih moći na moć spoznavanja, moć žudnje i osećaj ugode i neugode. Za prvu moć je zakonodavan razum, za drugu um, a između njih se postavlja "osećaj ugode", kao što se između razuma i uma postavlja moć suđenja. Povezanost osećaja zadovoljstva i nezadovoljstva sa žudnjom postavlja praktičko zadovoljstvo, koje može biti ili uzrok ili posledica žudnje. On zatim deli zadovoljstva na čulna, vezana za užitak čula ili snage uobrazilje i intelektualna, vezana uz predstavljive pojmove ili putem ideja. Hedonistički filozofsko-etički stav u filozofiji Novog veka zastupaće se pre svega u povezanosti sa utilitarističkim stavom, što najodlučnije zastupa Džeremi Bentam, osnivač utilitarizma. Za njega je vrhovni etički princip izražen u sloganu "najveća sreća za najveći broj ljudi" u kojem se spajaju eudajmonistički sa utilitarističkim misaonim motivima, pri čemu je najviše dobro određeno hedonistički kao zadovoljstvo, čija mera nije kvalitativno određena, nego samo u sumi intenzitetu. Dž. S. Mil, sledeći Bentama, vrednost moralnog delanja meri njegovom korisnošću i postignućem zadovoljstva, uvodeći, pored egoističkih i altruističke motive. Za kritiku hedonizma uopšte odlučujućim se može smatrati Kantovo kritičko odnošenje prema svim "materijalnim praktičkim principima", jer svi oni potpadaju pod opšti princip samoljublja. Zadovoljstvo ne može biti učinjeno najvišim odredbenim razlogom moralnog delovanja, jer je nešto osetilno, a ne razumsko. Napokon, moderni hedonizam moguće je razumeti kao "dirigovani hedonizam" ugrađen u temeljnu strukturu modernog građanskog načina proizvodnje života.

d. Princip korisnosti. Utilitarizam. Pojmovi korisnosti i korisnog u povesti etičkih diskusija o vodećoj svrsi ljudskog delanja ima vrlo različita značenja i vrednosti: ponegde se izjednačava sa pojmom dobra, negde mu je data sekundarna vrednost, a tek u modernom vremenu je mogao postati vodećim principom ljudskog moralnog delanja. U Helena se pojam preuzima iz upotrebe za istraživanje ekonomske koristi, a puno filozofsko apsolviranje doživljava on u vremenu sofističkog uzdrmavanja temelja helenskog običajnosnog praksisa. Samorazumljivost običajnosnog izjednačavanja dobrog sa korisnim, te samog određenja korisnog biva relativizirana kod Demokrita, da bi kod sofista korisno bilo shvaćeno kao ono što donosi život, a nekorisno kao ono što donosi smrt. Dakle, u sam pojam kosisnosti uvodi se karakteristična diferencija onoga što je po prirodi i onoga što je po zakonima korisno, pri čemu prva kao "istinita korist" ne može škoditi čoveku. Kod Sokrata se pojmovi korisnog i dobrog upotrebljavaju sinonimno. Kod Platona se taj sinonimni odnos održava, jer nikakvo drugo saznanje neće pružati korist bez poznavanja ideje dobra. Ipak, već tu se pokazuje relacioni karakter pojma korisnog kao predikativnog određenja pojma dobrog (u smislu dobra za nešto), te utoliko ne može postojati ideja korisnog. Samim tim, javlja se potreba za razlikovanjem istinsko od prividno korisnog, a merilo za to razlikovanje mora se tražiti u umnom uvidu, u razboritosti, kojom se izvorna dobrost dobra može učiniti upotrebljivom i korisnom. Kod Aristotela se raskida ta Platonova teleološka veza između dobra i koristi, da bi se istakao, pre svega, funkcionalni karakter koristi. Naime, ono dobro, koje je "dostojno" htenja može se razlučiti na dobro po sebi, ono ugodno i ono korisno (upotrebljivo). Dobrost korisnog postiže se iz dobra po sebi i ugodnoga, tako da ono ne može biti vodeća svrha. Stoička filozofija provodi dalju redukciju pojma korisnog na ono što je moralno dobro: korisno je ono što je u saglasnosti sa vrlinom. Na tragu toga će i Ciceron izjednačavati moralno dobro sa korisnim, pri čemu je nužno postojanje harmonije između onoga što je pojedincu i zajednici korisno. Redukcija pojma korisnog, slična stoičkoj, ali suprotna značenjem, nalazi se kod Epikura. Izjednačavanje dobra sa zadovoljstvom ipak mora biti posredovano umskim uvidom u korisno i štetno, jer jedino tako moguće je izbegavanje onih preokreta u kojima trenutno zadovoljstvo vodi u bol i patnju ili gde kratkoročna korist vodi u dugoročnu štetu. Time se kod Epikura postavlja posredovanje hedonističkog stava utilitarističkim kriterijumom, što će postati temeljna karakteristika modernog utilitarizma. Avgustin utemeljuje teološku tradiciju raspravljanja o korisnom tako što odbija stoičko identifikovanje moralno dobrog i korisnog, držeći da je prvo dobro po sebi, a drugo je dobro za nešto. Najviši princip korisnosti, sama korisnost jeste božije proviđenje. Novovekovna filozofija pokazuje mnogo snažnije htenje da se to korisno dovede u samo središte životnog ispoljenja, štaviše da bude učinjeno merom svega ljudskoga. Hobsova sekularizacija pojmova dobra i zla direktno se odnosi i na korisnost. Sve što je predmet čovekovih prohteva i želja može se imenovati dobrim, jer ne postoji apsolutno dobro, niti opšte pravilo o njemu. Korisno je dakle, nešto što je nekome radi nečega dobro. Spinoza drži da je samoodržanje ono korisno, sa posebnim isticanjem socijalnog posredovanja na kome počiva vrlina, pa je, tako, korisno ono što doprinosi složnosti u zajednici ljudi. Samooslobođenje modernog subjektiviteta i individualiteta

podrazumeva slobodu, koja po sebi može primiti najviše vrednovanje ljudskog egoizma i posesivnosti, pa se stoga nužno postojanje sinhronizacije i haromizacije korisnosti, kao individualnih vodećih načela praktičkog života, smatra merom više socijalne korisnosti. Klasični oblik utilitarističkog stanovišta dat je kod Bentama, koji je pokušao da područja morala, politike, zakonodavstva i vlasti utemelji na lukrativno-kalkulativnom principu. On princip korisnosti postavlja kao najviši princip prosuđivanja morala i prava. Takav princip korisnosti moguće je izjednačiti sa principom sreće, a socijalnu korist Bentam razume isključivo kao zbir individualnih veličina korisnosti. Epohalnu veličinu, ali i duboko ograničenje principa korisnosti Hegel je sagledao kao središnji momenat engleskog i francuskog prosvetiteljstva. Njegovo je poreklo u novovekovnom držanju svesti kao čistog uvida koji se oslobađa fenomenoloških likova svesti, da bi u praznini vlastitog stajanja pred svetom mogao postaviti načelo "sve je korisno". Ta svest sve što jeste može držati kao nešto što je "za nju" korisno. Ipak, prinip korisnosti realno-povesno prelazi u revolucionarno stanje "apsolutne slobode i užasa". U Hegelovim potonjim analizama građanskog sveta princip korisnosti se više i ne pominje, što upućuje na to da se sama epoha obračunala sa utilitarističkim stanovištem, ne naprosto opozivajući ga, nego stavljajuči ga u kompleksni odnos praktičkih struktura povesnog i društvenog života, u kojima više ne može važiti kao vodeći princip. A.2. Vrline i poroci Pojam vrline kao i njemu suprostavljeni pojam poroka čine osnovu etičku objektivaciju pojmova dobro i zlo. Zbog toga je moguće pojam vrline posmatrati kao moralno-etički princip, a pojam poroka kao odstupanje od tog principa tj. svrhe. Moguće je pojam vrline shvatiti i kao supstanciju same moralnosti, tj. jedinstvo forme i materije ljudskog moralnog htenja, dakle, kao stvarnost delanja moralnog karaktera. a. Pojam moralne vrline Helenska pred-filozofska tradicija pojam vrlog oblikuje u bliskosti i preplitanju sa pojmovima lepog, izvrsnog, dobrog, plemenitog, čestitog, valjanog itd. Po Aristotelu, Pitagorejskom bavljenju vrlinama ne može se poklanjati veća pažnja, jer je ono vođeno pred-etičkim postupkom, ali se kod Demokrita, po prvi put u helenskoj tradiciji, pitanje o vrlini odnosi isključivo na vrline karaktera, mada on ipak još nije pokušao da vrlinu pojmovno odredi, već se, tu, u savetodavnoj formi pokazuje zgusnuta praktička mudrost jednog običajnosnog sveta. Ni sofističko razumevanje vrline ne spada u poimanje vrline, nego pre predstavlja prilog običajnosnoj samorazumljivosti iskustva vrline. Tek Sokratova filozofija kao svoj središnji interes donosi trasnparentno epistemičko htenje da se miosano tematski obezbedi put istraživanju štostva vrline, tj. da se dijalektičkim razvijanjem opreka što se nalaze u uobičajenim predstavama o vrlini i vrlinama dospe do sintetičkog pojma vrline. U tome se vrlina pokazuje kao delatni oblik samog dobra, koje je shvaćeno kao opšta svrha i orjentir ljudskog delanja. Najvišu odbranu običajnosne arete od razornog uticaja sofističke rezonerije Sokrat vidi isključivo u epistemičkom osvedočenju o tome šta jeste vrline, štaviše da vrlina jeste sâmo to epistemičko osvedočenje: Vrlina je znanje (episteme)! Znanje za Sokrata jeste nužni uslov vrline, uslov sticanja pojma vrline, ali ujedno - ono je sam pojam vrline., tj. pojam vrline

jeste sami pojam! Sokrat traga za jedinstvenim pojmom vrline, tj. za opštom biti vrline, koja kao bit prebiva u svim posebnim vrlinama dajući im temeljni karakter da jesu vrline i nalazi da ta opšta bit jeste sâmo znanje o onome šta treba čini a šta izbegavati. Taj jedinstveni i sintetički pojam vrline u sebi obuhvata totalno iskustvo vrline, te se onda može postaviti kao orjentir svrhe za svako buduće iskustvo. A kako se život pojma uopšte odvija u njegovim unutrašnjim razlikama, tako i pojam vrline mora pokazati unutrašnje vlastite razlike kao "delove vrline", koji potiču od različitosti primene pojmljene vrline kao pojma. Mudrost, razboritost, hrabrost, pravednost i pobožnost su, predmetima primerene, manifestacije jedne vrline. Vlastita misaona bit tih momenata omogućava da oni mogu biti obuhvaćeni jednim i jedinstvenim određenjem vrline, jer osnova svake posebne vrline jeste njena vlastita misaona bit, a njihove jasne razlike dolaze od specifičnog karaktera svakog posebnog praktičkog područja na kojem se one ispoljavaju. Ljudska sklonost ka vrlini je opšta i univerzalna, a napor truda, učenja, vežbanja i vaspitanja nužan je da bi se vrlina mogla steći. Sticanje vrline nije stvar ni prostog dara prirode, niti učenja, nego je stvar samoosvešćenja misaone svesti o vlastitoj misaonosti, epistemičkog otkrivanja same episteme shvaćene kao biti svesti. Za Sokrata bit moralnosti jeste u tom samoosvešćenju, jer je ono samo po sebi dovoljno da se obuzdaju patetička stanja duše. Niko ne greši namerno, jer znanje dobra vodi dobrom delanju, a loše delanje proizilazi iz pogrešnog uverenja o dobrom, tj. iz neznanja. Kod Sokrata, kako svedoči Ksenofont, vrlina dobija određenost u kalokagatiji (lepoj dobroti, čestitosti), ali je ona, u razlici prema tradiciji njenog shvatanja, opet shvaćena iz središnjeg određenja vrline kao znanja. Platonovo poimanje vrline u ranim spisima potpuno sledi Sokratovo određenje vrline kao znanja. U "Gorgiji" se vrlina razume i kao delatni uzrok, koji vodi prema blaženstvu, ali i kao samo određenje blaženstva. U "Menonu" pored znanja i "ispravno mnjenje" se priznaje kao moguć dobar vodič u ispravnom delanju čoveka. Tek u "Državi" Platonovo učenje o vrlinama postiže svoj klasični oblik. Tu Platon sinhronizacijom psihološkog razmatranja duše, političkog zasnivanja valjanog polisa i etičkog poimanja vrlina čoveka i valjane zajednice, pokušava da prevlada osnovnu teškoću posredovanja između ideja dobra i neposrednog ljudskog delanja, između svrhe kao takve i konkretne praktičke svrhe. Sokratovo epistemičko utemeljenje praktičke svrhe (dobra) u sebi samom Platonu nije dovoljno, te ga on podiže na najvišu ontološku razinu principijalnog utemeljenja praktičke svrhe u opštoj svrsi svega (univerzuma). Izdizanje svrhe na ontološku razinu donosi Platonu u razumevanje pojma vrline sve one misaone teškoće koje se i inače javljaju u njegovoj filozofiji oko pitanja odnosa između idealnog i realnog sveta. Platon dušu razdeljuje na tri dela: umni, sa sedištem u mozgu, hoteći, sa sedištem u srcu i požudni, sa sedištem u donjem delu stomaka. Svaki od ovih delova ima svojstvenu vrlinu: umni - umnost, hoteći - hrabrost i požudni - umerenost. Vrlina svakog dela duše čini celinu duševne vrline kao njen sklad koji daje jednu opštu vrlinu duše - pravednost. Ovo Platonovo učenje postaće trajno etičko misaono dobro pod imenom učenja o četiri kardinalne vrline. Sam pojam vrline Platon određuje više metaforično: "Vrlina je, kako se čini, za dušu nešto kao zdravlje, lepota i snaga; porok je pak za dušu nešto kao bolest, ružnoća i slabost". Model valjanosti duše u skladu njenih delova može se preuzeti kao model uređenja zajednice u njenim delovima: stalež koji treba da upravlja

zajednicom treba da ima vrlinu umnosti za svoju osnovu, stalež koji treba da brani državu - hrabrost, a stalež koji treba da proizvodi - umerenost. Jedinstvo ove tri dominantne staleške vrline jeste sama i najvažnija vrlina pravednosti, čije određenje dolazi od funkcionalnog sklada staleških zadataka i vrlina. Aristotelov pojam vrline izvodi se iz rasprave o pojmovima dobra i blaženstva. On odbacuje Platonov pojam dobra kao transcedentne ideje jer ona ne može biti posredovana do ljudskog delanja. Dobro mora biti shvaženo kao svrha delanja koja je čoveku dostižna, te u kojoj se može ostvariti blaženstvo kao "delatnost duše prema savršenoj vrlini". On dušu određuje kao "prvu entelehiju organskog tela", životno delotvorno načelo tela, a govor o njenim "delovima" ima posve kondicionalni karakter, te se u toliko može razlikovati "nerazumski" i "razumski" deo duše. Nerazumski deo se uslovno opet može razdeliti na "vegetativni", sa funkcijama ishrane i rasta i "požudni", čija je funkcija da vuče na delanje kao poriv. Razumski deo je moguće takođe podeliti prema predmetima kojima se bavi na: znanstveni, kojim se posmatraju "ona bića kojim počela ne mogu biti drugačija" i rasudbeni, koji se bavi počilma koja mogu biti drugačija, tj. bavi se promišljanjem i rasuđivanjem. Na ovoj podeli Aristotel zasniva generalnu podelu vrlina na dianoetičke i etičke, tj. intelektualne i moralne. U dianoetičke spadaju: mudrost, rasudnost i razboritost, dok u etičke spadaju plemenitost i umerenost. Duša poseduje tri "moći": ono osetilno, koje ne može biti princip delatnosti, um i žudnju. Um vlastitom delatnošću može postizati istinu i laž, dok žudnja postiže nastojanje ili izbegavanje. Žudnja je ono što pokreže na delanje, ali ispravnost tog delanja može da zavisi samo od rasudbenog delanja, te se etički karakter postiže tek sjedinjavanjem žudnje i uma. Ukoliko se između delatnog mišljenja i žudnje uspostavi sklad u htenju eupraksije, taj skladi i jeste izbor kao "požudni um" ili "razumska žudnja". Dianoetičke vrline, dakle, tiču se traženja i nalaženja istine i za sticanje njih treba "iskustva i vremena", a stiču se poukom, pa tako postoji pet načina sticanja istine potvrđivanjem ili poricanjem: znanost, umeće, razboritost, umnost i mudrost. Razboritost predstavlja onu moć razuma koja, udružena sa žudnjom, proizvodi praktičko područje života, te je Aristotel deli na upravljačku, koja je ujedno i zakonodavna, državničku, ekonomsku i onu koja pripada pojedinačnom karakteru. Da bi se razboritost mogla primeniti na samo delanje, te da iz toga nastanu etičke vrline, potrebna je određenja snaga htenja koju Aristotel naziva pojmom enkrateia, tj. samosavlađivanje. Etičke vrline se stiču navikom (ethos), kojom se u duši uspostavlja trajna sklonost (hexis) za valjano delanje, a kada se ta sklonost nalazi u delanju tek onda nastaje valjani karakter (eethos), te time i etička vrlina. Aristotel primećuje: "Vrline ne nastaju u nama ni po prirodi, ni protiv prirode, nego smo mi po prirodi načinjeni tako da ih primamo, dok se one usavršavaju navikom". Princip vrline jeste sredina, kao mere. Vrlina nije čuvstvo, tj. osećanje, nije ni sposobnost, nego je stanje (hexis), po kojem čovek biva dobar, jer dobro čini. Vrlina je sredina između dve krajnosti - između suviška i manjka, ali prema najboljem i pravednom ona je krajnost. Pa je tako hrabrost sredina između plašljivosti i neustrašivosti, ponos sredina između poniznosti i oholosti itd. Epikur sledi Platonovo učenje o četiri kardinalne vrline, postavljajući razboritost kao osnovnu vrlinu koja se sastoji u valjanom prosuđivanju o sredstvima za postizanje blaženstva. Iz razboritosti se izvode umerenost, hrabrost i pravičnost. Vrline, po Epikuru,

nemaju vrednost i svrhu u sebi samima, nego samo u odnosu na zadovoljstvo. Stoičko određenje etičkog ideala kao života u skladu sa prirodom, odnosno, vlastitom ljudskom prirodom, odnosno, sa razumom, znači takođe i život u saglasnosti sa vrlinom, koja je "cilj prema kome nas priroda vodi". Vrlina je, po njima, potpunost (savršenost) vlastite prirode, koja se delanjem mora postići. Oni takođe prihvataju učenje o četiri kardinalne vrline, određujući ih kao i Epikur. Posredovanjem Filona Aleksandrijskog učenje o četiri kardinalne vrline naćiće svoje mesto i u hrišćanstvu. Kod Akvinskog će biti čvrsto integrisano i sholastičko etičko učenje, povezano sa učenjem o hrišćanskim teološkim vrlinama: vera, ljubav i nada. U novovekovnoj filozofiji pojam vrline biće najavljen rensesansnom idejom vrednosti ličnosti, koja se temelji na samosvesti čoveka o vlastitom ličnom i društvenom značenju, te na tome proisteklom zahtevu za poštovanjem i uvažavanjem vrednosti čoveka. U Hobsovom "Levijatanu" nalazi se pokušaj razlikovanja intelektualnih vrlina i vrednosti čoveka. Kod njega vrlina dobija posve relaciono određenje u čijem središtu je ideja moći jednog čoveka, tj. "sredstava kojima on trenutno raspolaže radi dobijanja nekog budućeg vidljivog dobra". Ta moć više ne može imati vrednost za sebe, jer sama vrednost čoveka jeste ono što mu "država priznaje" kao njegovo dostojanstvo. Kod Spinoze nalazimo shvatanje vrline kao intelektualne ljubavi prema Bogu. Prva čovekova vrlina jeste napor za samoodržanjem, pa na osnovu toga onda: "najviše dobro duha jeste spoznaja Boga, najviša vrlina jeste da se spozna Bog." Kant polazi od ideje slobode kao utemeljujuće za ljudsko moralno delanje, čije je pozitivno ispunjenje u određenju svrhe delanja, koja na spoljašnjoj prinudi konstituira sferu prava, a na samoprinudi sferu moralnosti. Pojam svrhe je po sebi pojam dužnosti, te se etika može odrediti kao "sistem svrha čistog praktičkog uma", a time i kao nauka o vrlini, dok je sama vrlina hrabrost da se istraje u moralnoj nastrojenosti u nama. Kant razlikuje delanje prema dužnosti (kod pravnih dužnosti) i delanje iz dužnosti (kod etičkih dužnosti kao dužnosti vrline). Dakle, da se formalno slede pravne dužnosti to spada u širi pojam etičkih dužnosti, ali da se dela sleđenjem uverenja to spada u dužnost vrline. Vrlina je tako moralna snaga da se slobodno delanje učini svrhom, a svrhe kao dužnosti za Kanta se pojavljuju kao "vlastito savršenstvo" i "tuđa sreća". U tom sklopu vrlina se određuje kao "jačina čovekove maksime u izvršavanju njegove dužnosti". U formalnom pogledu vrlina je jedna, kao saglasnost volje sa dužnošću, ali u sadržinskom smislu, u pogledu svrhe može postojati više dužnosti vrline. Čovek prema sebi i drugim umnim bićima nikada ne treba da postupa "kao prema sredstvu, nego uvek u isto vreme kao prema svrsi samoj po sebi", što i čini Kantov kategorički imperativ koji se još može formulisati i na sledeći način: "Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš želeti da ona postane jedan opšti zakon". Hegel u "Fenomenologiji duha" analizira pojam vrline kao jedan od fenomenoloških likova svesti kao novovekovne "umne samosvesti", koja nema neposredno etičko zunačenje, nego je vezana uz misaono nastojanje da se zakonska struktura opštosti uspostavljajućeg građanskog sveta izdigne iznad puke individualnosti. Praznom deklamovanju o vrlini Hegel suprostavlja ideju običajnosti, u kojoj pojam vrline znači "običajnosnu ličnost, tj. subjektivitet koji je prožet supstancijalnim životom", naime, unutrašnju snagu modernog čoveka da sa "poverenjem" može delovati u modernom životu zajednice za zajednicu, čak i u žrtvovanju za nju.

b. Pojam modernog poroka U načelu taj se pojam oblikuje kao konotacija negativnog prema pojmu vrline, onoga što je oprečno pojmu dobra kao životne i delatno svrhe, odnosno konkretizacija moralnog pojma zla. Za Platona porok je određenje nesloge i nesklada koji nastaju "pobunom jednog dela protiv celine duše" iz čega nastaju nepravednost, neumerenost, strašljivost i neznanje. Za Aristotela porok je sve ono što narušava meru i sredinu, bilo kao nedostatak ili kao preteranost. U helenističko-rimskoj filozofiji javlja se sklonost za izradu svojevrsnih kataloga poroka. Kod stoika se taj katalog postavlja kao opreka platoničkim kardinalnim vrlinama i obuhvata poroke: nerazboritosti, neumerenosti, nepravednosti i strašljivosti. Kod Zenona se pridodaju četiri osnovna efekta: požuda, strah, žalost i užitak, koji kombinovani sa katalogom poroka bivaju preuzimane od Cicerona, Seneke, Epikteta itd. Stari zavet donosi 10 božijih zapovesti Mojsiju, koje se mogu razumeti i kao katalog poroka, gde se kao najdublji ljudski poroci pokazuju mnogoboštvo i idolopoklonstvo. Novozavetni popisi poroka unekoliko ponavljaju starozavetne, ali ne predstavljaju više opis prve sirove prirodne svesti, nego individualne svesti, koja je napredovala u samorefleksiji, te upravo po njoj može smerati na porok, jer "iznutra iz srca ljudskog" izlaze zla i "pogane čoveka". To će stanovište razumevanja biti i porekla poroka slediti cela hrišćanska tradicija. Za Avgustina je porok protivprirodna pogreška duše, koja svoje središte ima u tome da Bog u čoveku nije postavljen kao cilj svakog ljudskog delanja. Od Gregora Velikog potiče učenje o sedam osnovnih grehova: osionost, mlitavost, pohota, gnev, pohlepa za uživanjem, zavist i škrtost. Ti su poroci za Akvinskog izvori svih izopačenosti duše, a on ih razume kao stečeni habitus (stanje) koji se produbljuje navikom i kvari moralni život u celini. Sa novim vekom pada itenzitet teološke i etičke osude poroka, tako da se u Prosvetiteljstvu mogla pojaviti i ideja o pozitivnom značenju poroka, korisnih za socijalni život, jer je porok shvaćen kao nivelirajuća protivteža vrlini. Kant ga određuje kao suprotnost vrlini, ali u karakteru namernog prekršaja. B. Trebanje kao moralno-etički princip Pojam dobra kao moralno-etički princip je igrao ulogu vodećeg principa svhe u tradiciji antičke, te delom srednjevekovne i novovekovne etike. Helenska filozofija je područje ljudskih žudnji, htenja i delanja, shvatala u biti entelehijalno, kao područje usidreno u prirodnom bitku čoveka, koji sam po sebi čoveku jeste imanentni telos koji se ima slediti, dokučivati i dostizati delanjem. Ono što je moglo biti predmetom etičke rasprave beše stavljeno u pitanje o tome šta bi bio taj telos (blaženstvo, sreća, užitak, radost, korist ove ili one vrline itd.). Mogućnost da se nekim zahtevanim trebanjem pokuša ići preko entelehijalnog određenja čoveka za antičku filozofiju nije se mogla ni postaviti kao tematsko filozofsko-etički pitanje, budući da čovek nije bio shvaćen kao radikalno modifikabilno biće, nego kao biće sa prirodom koja mu je svojsvtena. Hrišćanstvom donosi ideju čoveka kao modifikabilnog bića, čime se u središte razumevanja čoveka unosi duboka opreka između njegovog bitka i trebanja. Međutim, u njoj pojam trebanja nije bio teološki, niti filozofski reflektovan, nego je predmnjevan kao neproblematsko izvorište pojma dužnosti.

a. Određenje trebanja Novovekovno oslobađanje određenja ljudske slobodne volje od religijskih motiva poslužilo je kao osnov filozofskom otklonu od entelehijalnog samorazumevanja čoveka. Novo samoodređenje čoveka počelo se graditi na dubljoj svesti o slobodi, o autonomiji volje, te o modifikabilnosti načina i smisla čovekova bitka. Taj je bitak mogao biti shvaćen kao postavljen po slobodi. Sa Kantovom idejom autonomije volje nastao je i radikalni obrt u razumevanju smisla i karaktera moralno-etičkog principa, jer to više nije mogao biti princip dobra, nego princip trebanja, koji će sa njegovom filozofijom postati odlučujući za etiku i praktičku filozofiju. Orjentacija antičke i srednjevekovne praktičke filozofije na pojam vrline u novovekovnim učenjima o prirodnom pravu biva napuštena i prenesena na pojam dužnosti. Hjum ističe da se trebanje logički ne može izvesti iz bitka, ali kod njega se princip moraliteta još nije mogao postaviti iz refleksije uma na trebanje, nego se gradi na pojmovima "moralnog osećanja", simpatije i koristi. Kant polazi od toga da se pojam dužnosti ne može izvesti iz tradicionalnog pojma dobra, kao i od toga da se određenju trebanja mora izboriti samostalni ontološki rang u odnosu na tradicionalni metafizički pojam bitka. Ako se moralnost mora konstituirati iz moralnih zakona, koji opstoje u jasnoj opreci prema prirodnim zakonima, a mogućnost toga konstituiranja počiva na samoodređenju praktičkog uma, onda moralnost ne može biti područje kompetencije razuma. Um može postavljati kauzalitete u obliku imperativa delanja, a imperativi se odnose ne na ono što se dešava, nego na ono što treba da se desi. Ljudski razum može o prirodi saznati samo ono "šta jeste, šta je bilo ili šta će biti", jer o njoj nije moguće postavljati imperative, niti pitati šta treba da se desi u prirodi. Ni prirodna htenja, ni čulni podražaji ne mogu postavljati imperative, nego to može samo um, vodeći i postavljajući moralno delanje po trebanju. Moralni zakoni bazirani na ideji trebanja mogu smerati da budu osnova specifičnog moralnog realiteta, samo ako se "mogu uvideti kao a priori zasnovani i nužni", jer bi u protivnom etika bila tek "znanost o sreći". Stoga, "trebanje je zapravo htenje koje važi za svako umno biće pod uslovom da um kod njega bez smetnji bude praktičan". Ono ima jasan teleološki karakter, predstavlja sintetički stav a priori koji čoveka čini "članom inteligibilnog sveta", ali i kao rukovodeće načelo čoveku kao "članu čulnog sveta". Kada bi čovek ne bi bio član oba, već isključivo inteligibilnog sveta, onda ne bi bilo razlike između trebanja i činjenja. Međutim, da bi taj inteligibilni svet uopšte bio moguć, da bi se kauzalitet uma održao u prirodnom i naspram prirodnog sveta, moralni zakon se mora predstaviti kao zapovest, a njemu primerena radnja kao dužnost, a zapovest ne "pripada" bitku, nego onome što "treba da bude", koje može biti utemeljujuća osnova dužnosti. Fihte neposredno preuzima i radikalizuje ovu Kantovu postavku jer trebanje nastoji izdići iznad dualističkog i aporetičkog odnosa sa kategorijom bitka. Kod njega trebanje dobija ontološki rang najvišeg i najizvornijeg principa celine ljudske delatnosti i same stvarnosti, iz kojeg ono bitkovno tek treba da bude izvedeno. Princip slobode je potonji osnov trebanja, kojim sloboda dobija potrebnu određenost, naime, da kao sloboda treba da se podvede pod zakon. Tradicija kritike pojma trebanja, kako je on tematizovan u Kantovoj i Fihteovoj filozofiji, započinje sa Hegelomn. Ona nije postavljena u odbijanju principa slobode kao određujućeg za zasnivanje trebanja, jer i Hegel stoji na generalnom srodnom stanovištu

slobode, koje je radikalno okrenuto protiv metafizičke tradicije u kojoj je kategorija bitka imala najviši ontološki rang. On smatra da se napuštanje i prevladavane projekatske ideje tradicionalne ontologije nije provelo do kraja ni Kantovim suprostavljanjem kategorije bitka i kategorije trebanja, ali ni Fihteovim davanjem kategoriji trebanja karaktera izvornog, zasnivajućeg, a kategoriji bitka izvedenog, zasnovanog, jer to samo po sebi još ne obezbeđuje sagledavanje čovekova sveta kao živog procesa prelaženja trebanja u bitak. Po njemu, Fihteov pojam trebanja samo dokumentuje nemoć uma da posreduje prirodu i slobodu na realan način, jer to posredovanje ostaje samo idealno. Hegel stoga zahteva viši misaoni oprez sa pojmom trebanja, jer se on pokazuje kao dvoseklu oblik mogućnosti ljudske slobode, jer ako se ono kao čisto trebanje drži nasuprot zbiljnosti, onda nastaje nešto što ne stupa u dodir sa zbiljnošću, a upravo takav karakter imaju Fihteovo i Kantovo određenje trebanja. U realitetu moralnog praksisa pojam trebanja ima bitno mesto. Priroda moralnosti jeste da je ono delanje koje se uspostavlja u odnosu prema predstavljenoj svrsi, koja se uzima kao trebanje, a ta svrha, kao dobro, za subjektivnu svest može biti rukovodeće načelo onoga što treba da se čini i da se ostvari, te da bude učinjeno vlastitom dužnošću. Posmatrano u razvitku praktičkog duha, trebanje pokazuje unutrašnju evoluciju: najpre se javlja u opreci prema spoljašnjim objektima, zatim ono postaje "praktičko treba da" kao realan sud prirodne volje da hoće da primeri spoljašnji bitak vlastitom unutrašnjem određenju. Tek na tom nivou moguće je govoriti o pravnim, moralnim i običajnosnim dužnostima, kao htenju kultiviranja svesti. Viša forma trebanja javlja se u interesu kao snazi htenja da se postavljeno trebanje održi u radnji. Tek volja koja reflektira ostvaruje punoću određenja trebanja subjekta, omogućujući mu da se pojavi na agori modernog praksisa. Šopenhauer već u Kantovom polaženju od pojma trebanja kao utemeljujućeg za etiku vidi prvi pogrešan korak samog određenja etike. Ako se polazi od "objašnjenja i tumačenja datoga", a to je Šopenhauerovo polazište, onda doista izgleda čudnovatim da se u etici pođe od "zakona onoga što treba da se dešava", te utoliko taj petitio principii ostaje trajnom osnovom Kantovog moralnog sistema. Etika, pak, ne može nuditi nikakav opšti moralni princip, niti je učenje o trebanju i dužnosti, a "morati hteti", po Šopenhaueru, jeste "drveno gvožđe". Dakle, prvi petitio principii pogađa Kantov pojam moralnog zakona, a onda i pojam dužnosti i trebanja, koji potiču iz teološkog morala. I Niče odbacuje pojam trebanja isticanjem ideje prezentnosti onoga "ja hoću" naspram onoga "ti treba da". Onome "ti si dužan" treba isprečiti, po Ničeu, snagu onoga "ja hoću", štaviše, snagu onoga "ja jesam", snagu vlastite volje i htenja! Novokantovski pokušaj osnaživanja poljuljanog poverenja u principsko i metodičko značenje pojma trebanja za zasnivanje etike, nije imao ozbiljnih izgleda na uspeh. Fenomenološka etika Maksa Šelera do kraja ukida to poverenje, konstituišući ideju jedne etike vrednosti, u kojoj se vrednosni sudovi ne mogu izvoditi iz sudova trebanja, jer je svako trebanje fundirano u nekoj vrednosti, a ne obrnuto. Naime, ako svako trebanje jeste neko "treba da bude", onda se ono svodi na nebitak vrednosti, odnosno, odnos prema onome što nije vrednost. b. Dužnosti i moralni zakon Kant je ono slobodno i noumenalno pokazao kao bestemeljni temelj moralnosti, nasuprot tradiciji antike koja je kao temelj moralnosti gledala ono entelehijalno čovekove

prirode, te nasuprot hrišćanskoj tradiciji koja je ono entelehijalno božanske biti shvatala kao potonju osnovu ljudske moralnosti. Da bi se odgovorilo tom novom slobodno-noumenalnom zasnivanju moralnosti iz ljudske slobodne samodelatosti neophodno je bilo stvoriti novu pojmovnu strukturu koja bi svoje čvorište imala u pojmovima dužnosti i moralnog zakona. Ti pojmovi nisu novi u povesno-etičkom smislu, ali im je kod Kanta dato novo statuiranje s obzirom na ideju slobode i ideju trebanja. Pojam dužnosti se prvi put javlja kod Zenona iz Kitiona, a Ciceron će razviti prvo učenje o dužnostima. Dužnošću on smatra najpre ono što se u skladu sa prirodom mora odabrati radi samog sebe, zatim ono što treba zadržati a što je u skladu sa prirodom, dok je čovekov pokretački princip dužnosti logos. Ambrozije preuzima Ciceronovo učenje o dužnostima i postavlja ih u hrišćanski duhovni okvir. Dužnost se, ipak, više ne postavlja u sleđenju prirode, nego u postizanju večne blaženosti. Novovekovno oblikovanje ideje moralne obaveznosti, na temelju prirodnog prava, istiskuje iz središta etičkih diskusija pojam vrline, te na njegovo mesto dovodi pojam dužnosti. Radikalnost istiskivanja ideje vrline idejom dužnosti razumljiva je u sklopu same transformacije supstancije prirodnog prava od antike prema filozofiji Novog veka: novovekovna filozofija je tek imala da, razaranjem hrišćanske slike sveta, uspostavi sliku onoga prirodnog (kao ljudski umnoga), te da se novovekovnom čoveku obrati zahtevom da je njegova dužnost da sledi vlastitu umnu prirodu. Na takvom temelju i Hobs svoju političku filozofiju shvata kao "učenje o dužnostima", te se u maniru antičkih i srednjevekovnih katalogizacija vrline sada katalogizuju dužnosti, najčešće kao: dužnosti prema Bogu, prema drugima i prema sebi. Pojam moralnog zakona je teološke provenijancije. Naime, stoički stav o obaveznosti delanja prema zakonu (nomos, orthos logos) uzdiže se kod Irineja i Avgustina u zasnovanost u Božijem zakonu, dok F. Melanhton poistovećuje moralni i Božiji zakon. U Novom veku Božiji zakon zamenjuje se prirodnim zakonom, što je otvorilo širok horizont diskusija o tome kako čovek može biti svestan prirodnog kao moralnog zakona. Uklanjanje utemeljenja ljudskog praktičkog života iz ideja prirodnog prava, te njihovo postavljanje na slobodu, kao i postavljanje slobode kao načina čovekovog delatnog bitka dovelo je do toga da sa Kantom pojam dužnosti dođe u samo središte etike, kao i sa njim vezani pojam moralnog zakona. Po svom izvoru dužnost je nešto nad-čulno, nad-empirijsko, što svoju osnovu ima u zakonodavstvu praktičkog uma. Praktički um dužnošću stavlja jednu prisilu za htenje i delanje, "moralnu nužnost" koja izvire iz slobode i autonomije umnog bića da može biti samozakonodavno o praktičkom. Razlika, koju Kant ističe, delanja primerenog dužnosti i delanja iz dužnosti odlučujuća je za njegovo razlikovanje legaliteta i moraliteta. U delanju iz dužnosti se pokazuje puna vrednost karaktera da ne deluje iz bilo kojih pobuda, nego iz čistog osećaja dužnosti. Radnja iz dužnosti, dakle, nema svoju moranu vrednost u nameri, koja njome treba da bude postignuta, nego u maksimi kojom je postavljena, tako da zavisi isključivo od principa htenja prema kojem se radnja dešava. Vrednost radnje može ležati, dakle, samo u principu htenja, u određenosti same volje formalnim principom htenja. Dužnost je nužnost radnje iz poštovanja prema moralnom zakonu, jer je taj zakon zapovest za volju i predmet poštovanja! Moralna vrednost delanja ne proizilazi iz njegovih posledica, nego iz čiste predstave zakona, koga sebi mogu postaviti samo umna bića. Racionalno merilo utemeljivosti dužnosti je mogućnost da maksima delanja može biti uzeta kao opšti zakon

za sve ljude. To merilo je princip praktičkog uma. Dužnost leži u neiskustvenoj i pred-iskustvenoj ideji uma koji razlozima a priori određuje volju u njenom htenju. Sve dužnosti mogu se izvoditi iz kategoričkog imperativa kao iz svog principa, te se mogu razlučiti na dužnosti prema sebi i dužnosti prema drugim ljudima, dakle, na potpune i nepotpune dužnosti. Zapravo sve se dužnosti mogu podeliti na "dužnosti prava", za koje je moguće spoljašnje zakonodavstvo, te "dužnosti vrline", za koje su dužnosti ono što se postavlja "unutrašnjim aktom duše". Dužnost je shvaćena kao bezuslovna nužnost delanja, koja mora važiti za sva umna bića, jer jedino tako može biti zakon za ljudsku volju. Moralni zakon kao takav je odelovljeni kauzalitet kao sloboda, suprotan kauzalitetu prirodne nužnosti. Razlog njegovog bivstvovanja jeste sloboda, dok je on razlog spoznavanja slobode. Njegovo važenje i obaveznost više se ne mogu dobiti iz bilo kakve ideje prirodnog ili božanskog prava, niti iz bilo kakvih subjektivnih, sadržinskih određenja, nego iz važenja koje je objektivno i opšte. Maksime su subjektivna, a praktički zakoni objektivna načela delanja i oni mogu postojati samo na predpostavci mogućnosti da čisti um bude praktički, tj. da može sadržati dovoljan razlog za određenje volje. Moralno je samo ono delanje koje u moralnom zakonu ima svoj odredbeni razlog, a delanje koje sledi druge motivacione razloge, a ipak dela u skladu sa moralnim zakonom jeste legalno, ali ne i moralno. Osnovni zakon čistog praktičkog uma mora glasiti: "Delaj tako da maksima tvoje volje uvek može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva". Moralni zakon mora biti drugačije shvaćen od prirodnih zakona koje konstituira čisti razum: dok se principi razuma odnose na datost, moralni zakon se odnosi na zadatos, na moguće događanje delanja koje izvire iz kauzaliteta slobode. Jedino u moći da sebi postavimo takav zakon, te da ga bespogovorno sledimo, bivamo svesni vlastite slobode. Lavina kritika koja se obrušila na ovo Kantovo učenje bila je delom neopravdana. Za Hegela je Kantov moralni zakon jedna apstraktna, formalna opštost, koja ne može naći svoje mesto u kompleksnoj zbilji modernog praksisa, dok potonja filozofija nije imala razumevanja za Kantovu ideju moralnog zakona. c. Kategorički imperativ versus tzv. zlatno pravilo U površnijim razumevanjima Kantovog kategoričkog imperativa probija se teza da on, osobito u drugoj formulaciji imperativa, ne tvrdi ništa drugo nego staro banalno tzv. zlatno pravilo "moralnosti". Međutim, Kant jasno razgraničava svoj kategorički imperativ od zlatnog pravila, koje ne sadrži osnov dužnosti prema sebi, niti dužnost ljubavi prema drugima, pa ni obaveznost uzajamne dužnosti. Zlatno pravilo po sadržini seže u dubinu vekova i vodi prema starim civilizacijama, zabeleženo je u svojim oblicima u helenskoj, jevrejskoj, pa čak i u helenističko-rimskoj tradiciji, te se nalazi i kod Seneke. Novozavetna literatura mu daje klasični dvostruki oblik formulacije, pozitivni: "Sve što hoćete da ljudi čine vama, činite i vi njima", kao i negativni: "Što ne bi hteo da ti se čini, to ne čini ni ti drugima". Protežući se kroz ceo Srednji vek, u tom obliku ono je bilo prihvatljivo i za novoekovne mislioce. Zlatno pravilo jeste praktičko načelo delanja, izloženo u određenoj imperativnoj formi, ali ga nikako ne treba poistovećivati sa Kantovim kategoričkim imperativom. Naime, praktička načela mogu biti posve različita: jedna su takva da zavise od svrhe onoga ko ih postavlja, druga zavise od maksima ljudi koji ih postavljaju, a treća se

oblikuju nezavisno od maksima onih ko ih postavlja, kao i od konkretnih svrha. Prvi oblik jeste oblik zlatno pravila; drugi oblik se javlja u utilitarističkoj tradiciji, dok treći oblik biva izveden u Kantovom određenju kategoričkog imperativa. Kantov kategorički imperativ je osnovna oznaka "moralnog zakona" i time čini samo središte njegove praktičke filozofije, jer sami pojam imperativa u njoj konstituira praktičko područje života. Pojam imperativa je oslonjen na pojam dužnosti, pojam dužnosti na pojam trebanja, a ovaj, opet, na pojam slobode (autonomije volje). Prva ravan utemeljenja kategoričkog imperativa predstavlja njegovo izvođenje iz pojma dužnosti. Dužnost sadrži unutrašnji zahtev za dobrim delanjem, ali radikalno zlo ljudske prirode mora biti prevladano, te zahteva nužnost dobrog htenja, pa čak i "prisilu" da se čini dobro. Druga ravan sledi iz prve, jer se prisila za dobrim delanjem mora postaviti u imperativnoj formi. Imperativ izražava neko "treba da", tj. kazuje volji šta treba čini i propuštati. Različite načine pokretanja volje Kant sagledava iz logičkog karaktera modalnosti suđenja, koja donosi, prema različitim stupnjevima nužnosti koja se u njima izražava, podelu sudova na: problematičke, asertoričke i apodiktičke. Shodno tome, i imperativi delanja mogu biti problematički, asertorički i apodiktički. Problematički imperativi zapovedaju radnje radi mogućih svrha. U njima je u vrednosnom smislu indiferentno o kojim se svrhama radi, jer su oni usmereni samo na realizaciju, te se često nazivaju i imperativi umeća. Asertorički imperativi su usmerene ne samo na uspešnu realizaciju bilo kojih svrha, nego na realizaciju određene svrhe, koja se na prirodno-nužan način javlja u svih umnih bića, a to je svrha sreće. Kod njih je odlučujuća sposobnost razboritosti kao izbora sredstava za postizanje sreće. Apodiktički imperativ se odnosi na formu radnje, gde je radnja "objektivno nužna sama za sebe, bez veze sa nekom drugom svrhom". Moralno dobra radnja ne može stajati pod nekim uslovom, nego mora biti bezuslovno nužna, te zato ovaj imperativ nije ni pravilo, niti savet, nego je zakon i zapovest, tako da tek sa njim biva zasnovano područje moralnog delanja. Apodiktički imperativ je kategorički imperativ ili "imperativ moralnosti", dok problematički i asertorički zajedno spadaju u hipotetičke imperative, čija radnja nije bezuslovna, nego je uslovljena nekim drugim svrhama. Apodiktički imperativ kao kategorički imperativ stoji izvan odnosa svrha - sredstvo, namera - ozbiljenje, jer se odnosi na pricnip iz koga moralna radnja mora bezuslovno da proizađe. Njegova bezuslovnost ne traži se u sadržaju dobrih radnji, nego u njihovoj formi, koju može dati samo um. Maksima, kao subjektivni princip htenja, može prestati biti prosto subjektivna i postati objektivna, ako u svojoj poopštivosti može važiti za sva umna bića i tako biti zakon kao objektivni praktički princip delanja, tj. kategorički imperativ. Kant postavlja tri formulacije kategoričkog imperativa: (1) "Delaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vreme možeš želeti da ona postane jedan opšti zakon" (2) "Delaj tako da ti čoveštvo u svojoj ličnosti, kao i u ličnosti svakog drugog čoveka uvek upotrebljavaš u isto vreme kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo" (3) Formulacija data na implicitan način u pretpostavci "jednog carstva svrha", iz kojega se nalaže da čovek prema sebi i drugim umnim bićima nikada ne treba da postupa "kao prema sredstvu nego uvek u isto vreme kao prema svrsi samoj po sebi". Ove tri formulacije kategoričkog imperativa stoje u sistematskoj povezanosti. Prva daje objektivni razlog "svega praktičkog zakonodavstva", naime, "formu opštosti", tj. daje formu htenja. Druga postavlja odnos

svrhe i sredstava, gde se apstrahuje od subjektivno određene materije htenja i postavlja svrha sama po sebi kao čovečnost umnih priroda, tj. daje materiju htenja. Treća formulacija daje potpuno određenje svih maksima, koje treba da se na osnovu vlastitog zakonodavstva slažu sa mogućim carstvom svrha, kao sa jednim carstvom prirode. Dok je svaki hipotetički imperativ - analitički, kategorički imperativ je sintetički, jer je bezuslovan, ne može se analitički izvoditi iz neke pretpostavljene svrhe radnje. Područje etike, do tada analitički zasnivano, od Kanta pa nadalje može se zasnovati isključivo sintetički, iz mogućeg slobodnog zakonodavstva uma, jer bi sama sloboda bila odmah poništena ukoliko bi se analitički zasnivala. Hegelov kritički odnos prema ovom Kantovom učenju počiva na ideji radikalnog razilaženja između značenja koje mu se daje i realne nemoći da u stvarnosti dovede do izvršenja. Međutim, tom kritikom nije poreknuto visoko mesto koje ono zauzima, kako kao fenomenološki stupanj svesti, te sistemski oblik jednog tipa moderne moralne svesti, napokon i kao jedna logička kategorija. Maks Šeler suprostavlja Kantovoj etici trebanja i dužnosti jednu etiku uvida, i po njemu kategorički imperativ uistinu opstoji kao negativna vrednost koja u sebi nema stvarnu intenciju da se ozbilji, te tako gubi svaki smisao. C. Vrednosti i problem utemeljenja moralno-etičkog Filozofija nemačkog idealizma je dovela do krajnjih mogućnosti kartezijansku postavku o tome da ljudska svest može spoznati ono što je sama proizvela. Ono što ta svest zna, kao filozofski apsolvirano u najvišoj razvojnoj tačci nemačkog idealizma, jeste totalno polje vlastite samodelatnosti. U filozofiji nemačkog idealizma duh, prolazeći kroz vlastito totalno vremenito-povesno iskustvo sopstvenog samorasvetljavanja, spoznaje ono što je njega samoga proizvedeno ili delatno asimilovano iz spoljašnjosti, što čini znanje duha o izvornom jedinstvu vlastitog teorijskog, praktičko-moralnog i poetičkog držanja. Relativna različitost tih držanja jeste realni život samoproizvodećeg duha, koji svim svojim tvorevinama daje vlastitu supstanciju - slobodu. Filozofija nemačkog idealizma započela je Kantovim zasnivanjem praktičko-moralnog područja iz ideje slobode, gde je taj duhovno-subjektivni-samodelatni karakter za filozofsko mišljenje otvoren kao noumenalna moć u vlastitom inteligibilnom karakteru. Iz te se noumenalne moći slobode mogu posredovati pojmovi trebanja, dužnosti, moralnog zakona, te kategoričkog imperativa, kojima se zasniva trans*prirodni izvor ljudskog praksisa, shvaćen pre svega kao moralni praksis. Ova filozofska epoha dovršava se u Hegelovom postavljanju principa slobode kao principa duha, konačnog duha čoveka, koji samodelatnošću postavlja iz sebe celokupnu strukturu sveta kao vlastitog, ljudskog sveta. Po Hegelu Kantova ideja samoproizvođenja vlastitog sveta u teorijskom pogledu, stoji u nemogućnosti da se stanovište razuma razvije do stanovišta uma, a u praktičkom pogledu u ograničenju stanovišta uma na moralno područje. Po njemu duh kao um mora relativizirati vlastito teorijsko i praktičko stanovište da bi se pokazao jedinstveni koren ova dva držanja koji se nalazi u slobodnom duhu. Taj duh iz sebe mora biti vođen u slobodno postavljanje svih teorijskih, praktičkih i poietičkih svrha, tj. jedne totalne svrhe duha. Posthegelijanska kritika nosivih pojmova Kantove etike, kao i kritika Hegelovog pojma duha, same po sebi nisu mogle ukloniti upitanost o artificijelnosti čovekova

razumevanja proizvođenja vlastitog sveta po slobodi, na šta su upravo Kantova i Hegelova filozofija bile odgovor. Posthegelijanska filozofija pitanje nije mogla dići na nivo višeg principa mišljenja od onog koji je postavljen u nemačkom idealizmu, naime, principa umske slobode. Šopenhauerova ontologizacija volje, Ničeov zahtev da se protiv opšteg nihilističkog modernog toka istupi "prevrednovanjem svih vrednosti", Kjerkegorov radikalni individualizam itd., počivaju na parcijalnim misaonim interesima, dok meta-etički interes analitičke filozofije potpuno ispada iz predočenog problemskog polja. U neokantovskim i fenomenološkim etikama problem mišljenja i zasnivanja totalnog polja čovekove samodelatnosti, te moralne delatnosti u okviru njega pokušao se rešavati na temelju postavljanja principa vrednosti, koji je trebalo da supstituira tradicionalnu ideju moralne svrhe, Kantovu ideju slobode i trebanja, te Hegelovu ideju duha. To etičko mišljenje se, međutim, zamenom pojmova dobra, trebanja ili duha pojmom vrednosti, suočilo sa problemom razumevanja principa moderne epohe, problemom sintetičkog karaktera opšte teorije vrednosti, problemom ontološkog statusa vrednosti, problemom samog pojmovnog određenja vrednosti, problemom metode mišljenja vrednosti, ali i mnogim drugim misaonim problemima do kojih takvo etičko mišljenje nužno dovodi. a. Vrednost kao određenje svrhe Pojam vrednosti u filoyofsko-etičkoj tradiciji nije imao značenje koje bi prevazilazilo obični jezički operativni karakter. Tek u savremenom filozofskom pogledu jedne izgrađene filozofije ili teorije vrednosti, povratno se helenskim i latinskim pojmovima učitava više značenja, pre svega helenskom axios (vredan, čestit, dostojan, primeren), koji će biti upotrebljen za kovanje termina aksiologija (filozofska disciplina koja se bavi vrednostima), te takođe helenskom timee (procena, cena, vrednost), iz koje se kuje termin timologija, kao i latinska reč valeo (vredeti, valjati, biti jak itd.). Nije nelegitimno sa stanovišta moderne filozofske aksiologije povratno posmatrati tradiciju praktičke filozofije i etike u ključu svog implicitnog baziranja na određenjom postavljanju i mišljenju vrednosti, ali svaki pokušaj predstavljanja tog karaktera kao eksplicitnog, kao predpovesti aksiologije, ipak gubi smisao. Aksiološka projekatska ideja u filozofiji ipak je moguća tek na modernoj duhovno-filozofskoj podlozi. Samu tu podlogu oblikovalo je samorazumevanje slobode kao samodelatnog temelja čovekovog sveta, razumevanje slobode kao bestemeljnog temelja sveta, opozivanje svih metafizičkih i naturalnih statusa, potpuni slom ideje prirodnog prava, uspostavljanje smisla i legitimiteta regija modernog praksisa iz vodećih ideoloških paradigmi itd. Delatna samosvest, koja samu sebe prepoznaje u vlastitoj delatnosti, dospela je dotle da trans-metafizički mišljenu osnovu vlastitog sveta označava jednim opštim određenjem vrednosti. Određenje je dovoljno široko da se može protegnuti na ono što beše logičko jezgro tradicionalne teorijske filozofije, na estetičko jezgro poietičke filozofije, napokon, na etičko jezgro praktičke filozofije, a ono se može protegnuti i na pravnu, ekonomsku i političku teoriju. Na taj način, pojam vrednosti treba da obuhvati ili supstituira ili bude osnov utemeljivosti pojmova istinito, dobro, lepo, pravedno, pravično, sveto itd., uopšte da označi opstojanje vrednosti kao načina postojanja ljudske realnosti. Promišljanje ontološkog statusa vrednosti treba da vodi izradi ideje smisla celine čovekovog sveta, te njenom posredovanju u institucijama i simbolizacijama, orjentaciji u svetu, normiranju života itd.

b. Teorija vrednosti i zasnivanje etike Aksiologija kao teorija vrednosti koreni se u pokušaju Hermana Locea da filozofiju odredi kao učenje o vrednostima. Etičko i estetičko istraživanje mogu nad sobom imati merodavno sintetičko istraživanje vrednosti, koje se onda može protegnuti i na druga područja (spoznajno, pravno, ekonomsko itd.). Nauka ne može da se bavi problemom smisla, osnove i cilja sveta, jer svet ciljeva i svrha jeste svet vrednosti, koji postoji ne samo na drugačiji način od uzroka i razloga, kojima se nauka bavi, nego ih premašuje. Vrednosti ne opstoje u objektima realnog sveta, nego u duhovnom doživljaju i osećanju zadovoljstva u dodiru sa objektima, tj. one egzistiraju tek u povezivanju duha sa objektom, a njihov osebujni način egzistencije jeste njihovo važenje. Pojam se kod Kanta javlja u logičkoj i etičkoj primeni. Kod samog Locea taj pojam dobija centralno značenje. On određuje filozofiju kao "istraživanje koje za svoj predmet ima pojmove, koji u posebnim naukama i životu važe kao principi prosuđivanja stvari i delanja". Pojam zbiljnosti zato mora biti proširen da bi obuhvatio i polje važenja. Zbiljnost se, tako, može diferencirati na bitak, događaj i važenje, ali ne u uzajamnom izolovanju svojih elemenata, jer se oni teleološki posreduju i imaju uzajamni procesni odnos. To se posredovanje u logici javlja kao istina, u estetici kao neposrednost lepote kao vrednosti, a u etici kao vrednost dobra, koja se uzdiže do Boga kao najviše vrednosti. Važenju ne pripada nikakav ontički karakter, ali ipak zakoni koji deluju u stvarima i događajima, takve su strukture da nužno i uvek važe tako, a ne drugačije. Pojmovi važenja i vrednosti su se kasnije pokazali pogodnim da podnesu teret filozofske reakcije na određene predstave o duhovnoj situaciji druge polovine 19. veka: (1) reakcije na predstavu o nihilističkoj i pesimističkoj krizi vremena, (2) reakcije na pozitivno-naučno drobljenje realiteta i predstava o realitetu, (3) da filozofiji, preko sintetičkih pojmova vrednosti i važenja vrate dignitet sintetičkog mišljenja. b.1. Neokantovstvo i problem vrednosti Badenska škola neokantovstva, sa Vindelbandom i Rikertom, odlučnije od Locea gradi ideju kompleksnog polja zbiljnosti, koje se u sebi može razložiti na svet realnih uzroka i logičkih razloga, te na svet ciljeva i vrednosti, tj. svet važenja. Prvi svet je predmet nauke, a drugi filozofije. Na kantovskoj podlozi oni, dakle, insistiraju na jasnoj diferenciji bitka i trebanja, tj. stvarnosti i vrednosti. Bitno određenje vrednosti stoji u pojmu važenja, shodno Kantovom razlikovanju pitanja činjenica i pitanja važenja. Ta razlika se, kod Vindelbanda, razvija u razlikovanje pojmova suđenja i pojmova prosuđivanja, gde prvi pripada nauci kao području suđenja o činjenicama, a drugi filozofiji kao području procenjivanja vrednosti, a onda se ta razlika produbljuje do potpunog razdvajanja nomotetskih i idiografskih nauka. Prve su prirodne nauke koje se bave konstantnim zakonima, a druge istorijske nauke o vrednosno postavljenim događajima. Vrednosti, po Vindelbandu, važe nezavisno od samog prosuđivanja, ali njegovu ispravnost u području logičkih, etičkih i estetičkih vrednosti donosi mogućnost procenjivanja samog procenjivanja (cenjenja), tj. vrednovanje samog vrednovanja, čiji se temeljni princip moraju pretpostaviti, da bi se vrednosno iskustvo učinilo mogućim. Opštost važenja vrednosti je univerzalno ljudska, a njeno je izvorište u osnovnim

principima procene posebnih područja vrednosti, koji se moraju pretpostaviti kao apriorni. Apriornost vrednosti čini osnovu njihovog opšteg i nužnog važenja, te utemeljivost mogućih iskustava. Ne zavise vrednosti od praktičkog iskustva, niti se iz njega mogu izvesti, nego obrnuto - to se iskustvo izvodi i zasniva u aprioritetu vrednosti, koji se u sebi posreduje kao normativna svest. Njeno postavljanje normi u njihovom opštem važenju nije stvarno, nego idealno. Kod Rikerta svet i stvarnost egzistiraju realno, matematičko-logički principi idealno, a vrednosti samo važe, a teškoća povezivanja svetova vrednosti i stvarnosti otvorila je pitanje o celini zbiljnosti, ali i o filozofiji kao mišljenju te celine, pa tako fatum Kantovog dualizma ostaje da lebdi i nad neokantovskom filozofijom. b.2. Fenomenologija i problem vrednosti Maks Šeler i Nikolaj Hartman na tragu Huserlove fenomenologije nastoje da razviju etiku iz opšteg sklopa fenomenološki fundirane aksiologije. Za fenomenologe vrednosti bivstvuju nezavisno od svojih nosilaca i opstojećeg bića. Na mesto Huserlove "filozofije svesti, po Šeleru, mora stupiti "učenje o ličnosti", ali sa zahtevom iste evidencije zrenja biti kao i kod Huserla, koje se prostire na područje vrednosti, koje su određujuće za moralno delanje, u čemu vrednosti imaju karakter intuitivno i evidentno shvatljivih "biti", koje pod esobom obznanjuju rangovni poredak samih vrednosti. Izgradnja jedne personalne, materijalne vrednosne etike stoga zahteva najpre kritičko sučeljavanje sa Kantovom "formalističkom" etikom. Šeler kritikuje Kantovo izvođenje pojmovne strukture koja je utemeljujuća za moralno delanje, u kojoj je odlučeno isključivo o formi delanja (jer to beše način da se etičko-moralno područje izvede iz onog apriornog, te da mu se da neophodni karakter opšteg i nužnog važenja). Apriorizam takvog formaliteta može se, po Šelerovom sudu, ispuniti sadržinom koja bi takođe zadovoljavala uslov aprioriteta, što za Kanta beše nemoguće. Za Šelera sadržinsko ispunjenje formalnog moralnog normativiteta moguće je širenjem pojma aprioriteta preko umske i razumske svesti i na područje osećanja. Ono emocionalno takođe je apriorno. Štaviše, Šeler apsolutizuje ono aristotelovsko „u želji željeno“ kao emocionalnu, personalnu osnovu vrednosti uopšte i čovekovog delanja - „Pravo mesto svih vrednosti apriori jeste ono u osećanjima“. Time bi se sadržinska praznina kategoričkog imperativa mogla prevladati takvim vrednosnim „materijalnim apriori“. Rangovni poredak vrednosti određuje područje trebanja i dobara. Međutim, realni predmeti dati su nam najpre kao stvari u svojoj vrednosti, tako da je opstojanje vrednosti vezano za realnost, ali same vrednosti predstavljaju apriorne, idealne, metafizičke datosti. Formalitetu Kantovog moralnog zakona sadržinsku punoću mogu pribaviti, po Šeleru, samo idealne suštine vrednosti kao intencionalni emocionalni objekt i to samim emocionalnim aktima u intuitivnom zrenju tih suština. Ličnost je centar tih akata, ali ne kao puka empirijska individua, nego samo kao individua koja se realizuje u osećanju vrednosti, na kojem počiva i samo zrenje vrednosti. Individualne ličnosti imaju „sasvim različite mikrokosmose vrednosti“, u zavisnosti od vlastite punoće spoznaje vrednosti, te se prema tome primeravaju i njihove dužnosti. Ono što ne leži u rasponu idealnih biti vrednosti, to se ne može ni pojaviti kao imperativ i dužnost. Problem određenja samih vrednosti Šeler rešava aksiomatski. Vrednosti se ne mogu definisati, ali

se mogu fenomenološki deskribovati, do izgrade deskriptivne teorije apriornih sadržaja vrednosti. Sve vrednosti mogu se formalno podeliti na pozitivne i negativne i moguće ih je urediti u svojevrsnu hijerarhiju sa četiri vrednosna oblika: vrednosti zadovoljstva i bola, vitalne vrednosti, duhovne vrednosti i vrednosti svetog i nesvetog. Kantov kategorički imperativ je utemeljen na ideji o beskonačnoj vrednosti i dostojanstvu svakog ljudskog bića, koji mu nalažu da dela u svakoj situaciji kao reprezent ljudskog roda. Kod Šelera se, naprotiv, moralna obaveznost delanja upravlja prema „mikrokosmičkoj“ spoznaji vrednosti, tako da plemenitost delanja ne sledi iz sleđenja dužnosti, nego iz izvorne plemenitosti, koja unosi razliku u širinu mogućih dužnosti. Kantovci su protiv takve „aristokratske“ etike argumentovali tezom da je uslov mogućnosti jedne moralne zajednice uopšte u nužnim i opšteobavezujućim moralnim zakonima uzajamnog poštovanja čovečnosti u svakoj ličnosti. U krajnjoj liniji, cela Šelerova etička pozicija pada u dualizam idealiteta vrednosti i personalnog „vrednosnog mikrokosmosa“. Nikolaj Hartman je takođe vrednosti shvatio kao idealne suštine koje postoje na apsolutan, objektivan i nevremenski način. Saglasno njegovom razlikovanju idealnog i realnog bitka, vrednosti se situiraju u idealni bitak, te poput platoničkih ideja predstavljaju idealna bića, apriorna i transcedentna svakom iskustvu. Analogno kategorijalitetu realnog bitka kao strukturi prirodnih zakona, vrednosti se odnose prema zbiljnosti kao idealni zahtevi trebanja, koji omogućavaju prelaz iz idealnog u realno. Za utemeljivost tog prelaza opet je potrebno ljudsko posredovanje, autonomija čoveka. Međutim, tu se javlja teškoća posredovanja između idealnog i realnog, a ako se ona hoće prevladati tezom o čovekovom sudelovanju u oba sveta, onda se mora raditi na jednoj teoriji slobode i autonomnoj etici. Takva etika više ne može trpeti vezu sa religijom, jer je usmerenost na onostrano nespojiva sa autonomnom etikom. Ozbiljenje vrednosti može pretendovati da bude moralno samo ako sledi iz slobodne odluke. Stoga, sloboda mora biti ontološki shvaćena kao mogućnost određenog delanja u jednom determiniranom svetu, ali i praktički kao mogućnost samoodređenja ličnosti za odlučivanje prema vrednostima. Međutim, ideja slobodne determinacije donosi opasnost ponovnog unošenja teleološkog stava u realni bitak, te stoga Hartman mora ograničiti teleologiju samo na područje slobodne ljudske svrhovite delatnosti. b.3. Analitička etika ili meta-etika Za celi misaoni tok savremene analitičke etike određujuće je Vitgenštajnovo krajnje pozitivističko reduciranje racionalne spoznaje na područje prirodnih nauka. Stvarnost shvaćena kao „celokupnost činjenica“, a misaona metoda kao modelovanje elementarnih proporcija pomoću logičkih i matematičkih relacija, donose jedan krajnje simplificiran model razumevanja realiteta, te takođe krajnje simplificiranu ulogu filozofije kao kritike jezika. U tom modelu nema mesta za vrednosno-duhovno-praktičko-moralno područje života, jer „svet je nezavisan od moje volje“, te se ne može utvrditi ni logička veza između volje i sveta. Gde se i dogodi nešto što želimo to je „milost sudbine“. Po Vitgenštajnu smisao sveta mora ležati izvan sveta, jer u svetu nema nikakve vrednosti, a kad bi je i bilo, onda ona ne bi imala vrednosti. Vitgenštajno polazno načelo je potpuno prazni predstavni identitet i njega samo rezonirajući analitički razum može pokretati iz svog pretpostavljenog nepokretnog tautološkog karaktera. Rezoniranjem se taj mrtvi

identitet može pokrenuti samovoljno u izricanje ili osporavanje bilo kojih pojmovnih određenja. U toj pozitivističkoj samovolji najpre mora nastradati pojam vrednosti, jer sam po sebi narušava pretpostavku praznog početnog identiteta. Sa pozicije Vitgenštajnovog praznog identiteta predstavnog mišljenja sa samim sobom ne može se zaključiti drugo nego da „ne mogu postojati nikakvi stavovi etike“. Šaljivo je Vitgenštajnovo pobijanje mogućnosti etike: Pri postavljanju jednog etičkog zakona forme „treba da“ prva je misao: A šta ako to ne učinim? Po njemu posledice etičke radnje „ne smeju biti događaji“ - ali već sama radnja jeste događaj! On dalje tvrdi: volja nije „nosilac etičkog“, nego ona zanima samo psihologiju. Onda neko „dobro ili loše htenje“, zaista, i prema Vitgenštajnovom priznanju, „menja svet“, ali se i taj stvar mora poreći jer htenje ne može menjati svet nego može „samo promeniti granice sveta“. Međutim, u kakvom bi odnosu mogao biti svet i njegove granice, to se ne zna, jer to jezik ne može izraziti!? U anglosaksonskom duhovnom prostoru Vitgenštajnova misao poslužila je kao osnova za gradnju tzv. meta-etike, koja se označava i kao analitička etika ili jezičko-analitička etika. Ona predstavlja pokušaj opoziva temeljnog etičkog iskustva, posebno utilitarističkog, putem izgradnje jedne etičke teorije, koja bi bila ne-normativna. Ona se odriče ambicije da promišlja kompleksnu strukturu moralnog delanja, te se ograničava na analizu jezika moralnog govora, koja treba da pruži obaveštenja o moralnim pojmovima. Ona u svoj osnov stavlja ideju „neutralnosti“ u pogledu celine vrednosne supstancije moralnosti, te joj je preostalo istraživačko polje logike moralnog jezika. Her određuje meta-etiku kao „logički studij jezika morala“, dok Novel-Smit daje određenje zadatka moralne filozofije kao „opisivanje, objašnjavanje i komentarisanje načina na koji se reči morala upotrebljavaju“. Misli se na reči kao što su „želeti, tražiti, volja, hotimično, izbor, savest, krivica, zadovoljstvo, dužnost, obaveza, dobro, zlo itd.“. Logički metod analize jezika morala mora biti oslobođen svih normativnih postavki i vrednovanja i ograničen isključivo na deskriptivne načine postupanja. Osnovni elementi jezika morala su moralni termini i sudovi. Sudovi mogu biti prekriptivni (npr. Ljudi treba da govore istinu) i ocenjivački (npr. Krađa je zlo), dok moralni termini imaju funkciju logičkih subjekata i predikata. Na taj se način moralno saznanje i njegove delatne forme mogu predstaviti u funkcijama logičkog suda. Dakako, jedna je stvar zahtevati analitičku neutralnost tzv. moralne činjenice, a druga – provoditi zahtev za neutralnošću pred nečim što nije činjenica, nego je čin. Stoga su se i metaetičari podelili najpre na one koji drže da je jedina legitimna forma etičke teorije u proklamovanoj vrednosnoj neutralnosti i one koji na meta-etičkoj podlozi ipak hoće da izgrade normativnu etiku. Druga osnova podele među metaetičarima počiva na razumevanju kategorijalnog statusa moralnih termina i sudova. Kognitivisti drže da jezik morala najpre transparira racionalnu delatnost čoveka, dok nekognitivisti smatraju da jezik morala ukazuje na iracionalne pokretače delanja. Kognitivističko stanovište dalje se račva na naturalističku postavku i intuicionističku postavku, dok sa nekognitivističke strane treba posebno istaći emotiviste. Iznad ove opreke kognitivizma i nekognitivizma pokušali su tzv. „logičari“ ili „deontolozi“ da razdvoje pitanje o izvoru i kvalitetu moralnih pojmova od pitanja o logičkoj strukturi moralnih sudova i argumenata, a u svrhu razvijanja jedne logike norme, tj. Etičkog modalnog računa. Pošto je tu konačno shvaćeno da moralno suđenje nije utvrđivanje činjenica, nego traženje delatnog ostvarenja

„činjenica“, ponovo je oživeo pojam trebanja, za čije zasnivanje je trebalo da posluži zaboravljeni Aristotelov praktički silogizam, budući da je shvaćeno da se jedan imperativistički zaključak ne može izvesti iz indikacija o činjenicama, nego samo i iz premisa koje moraju sadržati imperative. Tako se došlo i do „deontičke logike“, kao „formalno-logičkog studija normativnih pojmova“. U takvoj varijanti modalne logike prestao je kucati živi puls moralno-etičkog fenomena. VIII DEO – MORALNI KARAKTER I STRUKTURA MORALNOG DELANJA Pod pojmom moralnog karaktera razumemo, u osnovi, ono što je označeno Aristotelovim pojmom eethos, odnosno, Hegelovim pojmom moderne ličnosti. On je moralni kvalitet pojedinačnog čoveka, koji se uspostavlja kao relativno trajna osnova ličnosti u praktičkom postupanju prema sebi, u svom domu, te u odnošenju sa drugim ljudima u zajednici. Način sticana tog ličnosnog kvaliteta određen je navikavanjem individualne svesti da u sebi stekne trajnu sklonost za valjano delanje. Navikavanje je delatni proces vaspitanja I drugih kopleksnih uticaja različitih duhovno-socijalnih struktura u ontogenetskom razvitku ljudske jedinke u ličnost i ono uvek potiče od duha vremena, duha određenog društva, određene socijalne grupacije… Sklonost da se taj, objektivno delajući kompleks vrednosti imenuje terminom važećeg ili vladajućeg morala nije u bitnom opravdana, jer ne uvažava činjenicu da se supstancija moralnosti uvek oblikuje kao konkretno moralno delanje pojedinačnog čoveka – moralnost je uvek subjektivna I individualna. Sa druge strane, moralnost rezultira iz filogenetskog procesa ljudskog roda kao subjektiviranje I individualiziranje moralnog karaktera, u kom se menja I sam karakter navikavanja, stupajući u radikalne povesne transformacije – od helenske paideje, rimske humanitas, hrišćanske pietas do modernog građanskog vaspitanja. a. Pojam moralnog karaktera Trajna sklonost ili nastrojenost (grč. hexis) predstavlja rezultat procesa sjedinjavanja spoljašnjih uticaja navikavanjem i unutrašnje izobraženosti svesnog sklopa ličnosti, u kojem se kultivisanjem kao uljuđivanjem dovode u stanje trajnijeg sklada karakter, intelekt i temperament. Njihova unutrašnja harmonizovana izgrađenost čini karakter osnovom voljnih procesa na kome počiva praktička delatnost. Može biti sporno predočeno određenje moralnog karaktera kao moralne samosvesti u praktičko-moralnom delanju, baš kao i to da li su pojmovi karaktera i moralnog karaktera pogodni da na sebi održe i opravdaju visoko značenje koje im je ovde dato. Značenje pojma karakter upućuje pre na određenu spoljašnju osobenost, zatim, filozofsko-etička tradicija, sa izuzetkom Kanta i Hegela, pruža neznatno osvedočenje o mogućnosti snažnijeg vezivanja značenja pojmova eethos i charakter, zatim, u svakodnevnoj upotrebi pojam moralnog karaktera ima izrazito vrednosno značenje („čvrstina volje“, „pouzdanost“ itd.) i konačno, u modernoj jezičkoj upotrebi značenje karaktera postalo je nejedinstveno do te mere da ga je teško egzaktno shvatiti bez kontekstualnog razumevanja.

Ipak, mogu se navesti i argumenti koji brane snažnije pouzdanje u pojam moralnog karaktera: prvo, pojam karaktera vrlo rano, već kod Teofrasta, dobija jasno moralno značenje u vrednovanju ljudskih tipova prema merilu čestitog i poročnog. Drugo, pojam karaktera se u 18. veku probio u značenju psihičkih i moralnih osnovnih

osobina nekog čoveka, te Kant, u svom učenju o autonomiji volje, uvodi razliku inteligibilnog i empirijskog karaktera. Inteligibilni karakter predstavlja „noumenalni zadatak za mišljenje“, koga nosi delatni subjekt, jer je on uzrok radnji kao pojava koje ne stoje pod uslovima čulnosti, te tako oblikuje područje slobode, osigurano delatnošću samosvesti misaone inteligencije, kao područje moralnog samoodređenja. U pragmatičkom pogled karakter može biti prirodni i moralni, prvi je znak čoveka kao čulnog ili prirodnog, a drugi kao umskog i slobodnog bića. Hegel najpre u „Fenomenologiji duha“ helensku običajnosnu svest označava kao karakter, da bi u „Enciklopediji“ karakter bio shvaćen kao jedan od momenata prirodne određenosti individualne duše. Karakterom „dolazi individua najpre do svoje čvrste određenosti“, te mu formalno pripada energija kojom svoje svrhe i interese sledi i svu svoju delatnost dovodi u sklad sa sobom, dok u sadržinskom pogledu karakteru pripada opšti sadržaj volje, tako da njegova punoća dolazi do jedinstva sadrćaja i oblikovalačke snage volje. Veličina svrhe, kao sadržaja karaktera, uz unutrašnju energiju njena sleđenja, kao forme karaktera, određuje veličinu karaktera. Treće, predočeno Hegelovo shvatanje karaktera obesnažuje prigovor da pojam moralnog karaktera nosi snažno određenje „čvrstine volje“, jer forma volje, pored sadržine kao svrhe koju volja sledi, upravo i konstituira pojam karaktera kao energičnost sleđenja moralne svrhe. Četvrto, ako Kantovo i Hegelovo određenje karaktera pruža pouzdanost u upotrebu pojma moralnog karaktera, ne treba se preterano brinuti o modernoj jezičkoj upotrebi. Moralni karakter moguće je rasčlaniti iz celovite strukture jedinstva forme volje i sadržaja volje. Nije dovoljno rasčlaniti to jedinstvo na formu i sadržinu volje, jer celina moralnog delanja obuhvata šire područje momenata moralnosti: prvo, moralne svrhe; drugo, načine preuzimanja moralnih svrha u pojedinačnoj moralnoj svesti kao opštih i posebnih pokretača moralnog delanja (moralni motivi i moralna uverenja); treće, posredovanje moralnih svrha za delanje u konkretnoj situaciji (namera, izbor odluka); četvrto, povratna svest prosuđivanja o moralnom delanju (imputacija, odgovornost, krivica, sankcija, stid, kajanje); peto, sintetički oblik predočenih momenata (savest). b. Moralni motivi i uverenja Bit moralnosti počiva na postavljanju moralnih svrha u pojedinačnoj moralnoj svesti. Postavljanje znači pokretanje te svesti na određeno delanje u konkretnoj situaciji. Pokretanje kao kretanje, u Aristotelovom razumevanju, moguće je razložiti na ono što pokreće, pokretačko i ono što je pokrenuto, pokretljivo. Pokretačko jeste princip kretanja, tj. delatnosti, te time ono što iz sebe započinje moralno delanje, i može biti razumljeno kao intelekt (razum ili um), volja (ili šire – htenje), emocije, čulnost itd. Etička tradicija je tematizovala svaku od predočenih solucija u različitim koncepcijama tokom povesti. Takve diferentne koncepcije počivaju na lošem misaonom htenju školskog filozofiranja, koje uvek u svojoj osnovi krijumčari jednu naivnu „metafiziku duše“, u kojoj se uvek implicitno ili eksplicitno podrazumeva da je duša „stvar među stvarima“, koja ima „delove“, te da jedan od njih mora biti nosilac duševnih kretanja, a time i pokretač moralnog delanja. Takvo filozofiranje svoj oslonac ima u dugoj filozofskoj tradiciji metafizičkog mišljenja duše koja se koreni u istočnjačkim mitologemima o metempsihozi, koji preko orfičara, pitagorejaca i Platona dobijaju filozofski status, te se tako predaju

hrišćanskoj tradiciji, koja će u sekularizovanoj formi to učenje predati i novovekovnoj filozofiji. Tek Kant „priprema pozornicu“ za veliki misaoni obračun sa projekatskom idejom „metafizike duše“ sub specie „racionalne psihologije“, koji će, konačno, biti proveden do kraja sa Hegelom. U analizama „subjektivnog duha“ u njegovim antropološkim, fenomenološkim i psihološkim momentima Hegel će pokazati jedinstvo jedinstva i razlike duševnog, svesnog i duhovnog, što donosi istinski filozofski slom svih naivnih metafizika duše. Aristotelov pojam duše spekulativan je u najboljem smislu, te predstavlja značajno odstupanje od duge povesti metafizike duše. Po njemu princip delanja ne može biti ono osetilno, nego samo um ili žudnja. Žudnja „doziva“ svrhe u svest, tako da je suštinski pokretač delanja ono što se u žudnji žudi (svrha). Budući da se u žudnji može mnogo šta žudeti, to što se žudi mora biti posredovano razumom ili umom. Tek to posredovanje razuma ili uma i žudnje jeste moć čoveka da bude princip, tj. pokretač moralnog delanja. Ne pokreće na delanje dakle ni intelekt, ni žudnja, nego njihovo jedinstvo. Ono se može uspostaviti u sintezi navikavanja, sklonosti i snage unutrašnjeg htenja da se žudnje podvrgavaju razumskom vođstvu, ali može i izostati tamo gde izostaje jedan od elemenata koji ga grade. Kod Aristotela beše samorazumljivo da dobro delanje mora počivati na valjanoj nastrojenosti (hexis), koja omogućava sjedinjavanje uma i žudnje, a to sjedinjavanje je, samo po sebi, valjani princip delanja, koji se odelovljava kao eethos (moralni karakter). Međutim, već slom klasičnog helenskog polisa doveo je u pitanje tu samorazumljivost nužne povezanosti između uzroka, tj. pokretača delanja i posledica, tj. moralnog kvaliteta proisteklog delanja, budući da i loši pokretači mogu proizvesti valjane posledice I obrnuto. Tek u 20. veku taj problem će postati osnovom razlikovanja tzv. etike uverenja i tzv. etike ishoda, odnosno konsekvencijalne etike. Kod Akvinskog se pokretač shvata kao uzrok procesa. Predmet moralnog vrednovanja mora biti pokretač delanja, koji počiva na promišljenoj voljnoj odluci, tj. na volji određenoj intelektom - volja je racionalna žudnja. Saglasno duhu Novog veka, Hobs odbacuje takvo određenje voljnog pokretača, te umesto posredovanja uma I žudnje – on pokretač vidi samo u želji. Zamišljanje je prvi unutrašnji pokretač svakog voljnog htenja, a o valjanosti zamišljenoga ne odlučuje nikakva apsolutna instancija, nego, u pred-državnom stanju odlučuje pojedinac, određujući predmet želje kao ono dobro, a predmet mržnje kao ono rđavo, dok ga u državnom stanju određuje “predstavnik države”, tj. posrednik koga odaberu ljudi. Džon Lok određuje volju kao “snagu da se sposobnosti delanja u pojedinačnim slučajevima stavljaju u kretanje ili mirovanje“. Motiv je prisutna neugodnost koja postoji u želji, koja posredovana dobrom određuje volju. Motiv se može redukovati na ono egoističko. Na taj način se problem pokretača moralnog delanja širi i na područje moralne svrhe prema karakterističnoj novovekovnoj aporiji egoizma i altruizma. Empiristička filozofija novog veka drži da su afekti, tj. osećanja osnovni pokretači, dok se racionalistička filozofija drži onog intelektualnog. Volf smatra da samo predstava dobra može izazvati neki akt želje, koji može biti čulni ili racionalni, u zavisnosti od jasnoće predstave dobra. Utilitaristička filozofija napušta raspravu o motivima moralnog delanja kao onome što bi bilo presudno za moralni karakter delanja. Po Bentamu svaka želja jeste praktički motiv, jer može delovati na volju čulnog bića i

pokretati njegovo delanje. Motivi mogu biti zadovoljstvo i bol – prvo je dobro a drugo loše. Loš motiv po sebi ne postoji nego se oni vrednuju po posledicama koje proizvodi delanje koje su pokrenuli. b.1. Egoizam i altruizam Pitanje o izvornoj nastrojenosti čoveka za delanje prema egoističkim ili altruističkim motivima beše moguće otvoriti tek u novovekovnoj filozofiji, na specifičnom razumevanju pojma ljudske prirode. Ako su svrhe delanja usmerene isključivo ili pretežno na onoga ko ih postavlja na delu je egoističko stanovište, a ako se one kreću prema drugim ljudima na delu je altruističko stanovište. Pojam egoizma oblikovan je tek u 18. veku, a Kant ga vezuje uz pojmove “drskosti”, tj. “neopravdanog prisvajanja”, koji može pripadati razumu, ukusu I praktičkom interesu. Uz te podele dobijaju se tri oblika egoizma: logički, prema kojem egoist ne smatra potrebnim da svoj sud ispita na razumu drugih, estetički, prema kome egoistu jedino njegov vlastiti ukus zadovoljava, te moralni egoizam, u kome egoist sve svrhe svodi na sebe, na ono što njemu donosi korist, te vlastiti odredbeni razlog htenja ne nalazi u predstavi dužnosti, nego u vlastitoj sreći I koristi. Ovo poslednje značenje se tokom 19. veka učvršćuje kao jedino značenje pojma egoizma. Po Šopenhaueru, egoizam je ishodište individualnih borbi nosilaca volje za životom, u kojoj svaka individua, ništavna u beskonačnom svetu, ipak sebe vidi kao centar sveta, jer “brine se pre svega za sebe I svoju dobrobit”, pa makar to išlo I na štetu drugih. Ipak, uzajamna borba individua, najdublja je egoistička protivrečnost, svojstvena volji za život, koja se ispoljava kroz principium individuationis I donosi beskrajnu patnju. Naboj moralnih osuda egoizma opada sa razumevanjem da osnovno čvorište liberalističke ideološke paradigme jeste upravo izvorna egoistička nastrojenost čoveka, te je postavši stanjem sveta egoizam prestao biti etički problem. Pojam altruizma, kao opreka pojma egoizma, odnosi se na svrhovito delanje usmereno na dobro bližnjih ili ljudi uopšte. Takvo je držanje bilo samorazumljivo u Helena. Kod hrišćana se pojavljuje već u programatskom zahtevu ljubavi prema bogu I ljubavi prema bližnjem, pri čemu pojmu bližnjega pripada ljudski rod u celini. U novovekovnoj filozofiji altruizam se javlja kao načelo protivno načelu egoizma, izraženom pre svega u Lokovoj tezi o egoizmu kao potonjem motivu moralnog delanja. sam termin altruizam iskovao je Ogist konet za imenovanje etičke orjentacije koja dobro drugih predstavlja kao moralno-etički princip. Prirodna prevlast instinkta, po Kontu, proizvodi uz čoveku udvostručenje između duha I srca, koje se prevladava podruštvljavanjem čoveka kao povećanjem altruizma. Spenser mogućnost altruizma vidi samo u ograničavanju egoizma. Jedinstvo egoizma I altruizma moguće je u industrijskom društvu, gde svako radi za druge sledeći vlastite potrebe I interese. Niče preokreće Spenserov stav držeći da je altruizam “najlažljivija forma egoizma” I nalazeći mu koren u judeo-hrišćanskoj tradiciji. b.2. Moralno uverenje Ideja o moralnom uverenju kao principu, tj. pokretačkom osnovu moralnog delanja u odnosu na problematizaciju pitanja o moralnim motivima ne stoji u sistematskom, nego u povesnom odnosu. Sami pojam uverenja postao je srazmerno kasno terminus technicus etike, I to u Kantovom određenju “unutrašnjeg principa

maksima volje”, iako svest o epistemičkoj dobroj nastrojenosti moralne svesti kao pokretaču delanja pojedinačnog čoveka prodire sa Sokratom I čini trajno misaono dobro etike. Sa Kantom je pojam uverenja dobio visoko značenje samog principa moralnog karaktera koji, kao dobra nastrojenost volje, tj. praktičkog uma, posreduje između vodećih moralnih svrha I odlučnosti za konkretno moralno delanje. Etička tradicija je I to posredovanje podvrgla moralnom prosuđivanju, smatrajući presudnim za moralni kvalitet delanja upravo ono što vodi čoveka u delanju (intentio). Po Aristotelu, ljudi mogu činiti pravedne stvari iako sami nisu pravedni, ali takve posledice su moralno indiferentne, jer “vrlina tvori ispravan izbor”, a takvo delanje nije delanje po vrlini. Ova Aristotelova opaska da se moralni kvalitet delanja odlučuje već u samoj intenciji za delanje čini daleku anticipaciju Kantovog razlikovanja moraliteta I legaliteta. Slično je I kod Avgustina I Abelara: za moralni kvalitet delanja nije presudno šta čovek čini, nego u kakvom uverenju to čini. Ipak, ono što je po sebi grešno, nikako kao intencija ne može dovesti do dobrih posledica.

Po Kantu, istinska moralnost ne meri se prema posledici delanja, nego samo prema dobru volje, jer se vrednost vrlina ne sastoji u korisnim posledicama (to vodi u heteronomiju). Volja koja se pokreće pobudom za činjenje, kojoj je svrha u nečem drugom jeste heteronomna volja. Njena autonomija, pak, počiva na unutrašnjoj nastrojenosti da sebi može postaviti opšti moralni zakon kao ono što je vodi u delanju, dakle, u uverenjima kao maksimama volje, koja se očituje u delanju, bez obzira na njegove posledice. U uverenjima, a ne u samom delanju, nalazi se najviša vrednost koju čovečanstvo može sebi pribaviti I treba da pribavi. Zato je uverenje “prvi subjektivni osnov držanja maksima”, koji se uspostavlja putem slobodne volje. Kad ne bi bilo tako, ne bi bila moguća imputacija I odgovornost čoveka za učinjeno ili propušteno. Uverenja mogu izvirati samo iz “umstvenog praizvora”, te je uverenje stoga vrlina prema inteligibilnom karakteru, jer se koreni u onom nadčulnom. Hegel preuzima Kantovu ideju o uverenju kao suštinskom momentu moralnosti, ali relativizira njegovu apsolutnu vrednost u istoj meri u kojoj relativizira I samu vrednost moralnosti u sklopu modernih oblika praksisa. On smatra da je uverenje subjektivna strana moralnog postupka, tj. forma tog postupka. Ipak, po sebi, ta forma, nije dovoljna za delanje, kao kod Kanta, nego predstavlja jednu opštu nesadržinsku nastrojenost za delanje. Nastrojenost je podjednako važna kao i stvarno postupanje, odnosno, ne može se ni intenciji ni posledici dati vrednosni prioritet. Hegel je tako omogućio aporiju etike uverenja I etike ishoda, jer je osporio misaonu valjanost apsolutizacije jedne ili druge. Valjana moralna intencija uzeta sama za sebe je nešto apstraktno I prazno, jer čovek dela u posebnim uslovima svakodnevnog opstojanja. U njima se intencije mogu ispunjavati najraznolikijim sadržajima koji dolaze iz faktuma pripadnosti čoveka svim regijama modernog praksisa, koji se odlikuju u složeni korpus dužnost (“prema sebi”, “prema porodici”, “prema državi” i “prema drugima”). Jedinstvo intencije I ovih sadržaja čini osnovu jedinstva supstancijalnih I posebnih interesa. Kod Šelera etika uverenja postaje oznaka za jedan tip etike, koji stoji u suprotnosti sa etikom ishoda, u kojoj se delanje prosuđuje ne po namerama I uverenjima, nego prema praktičkim posledicama koje ono postiže. Prototip etike ishoda nalazi se u eudajmonističkim I utilitarističkim etikama. Sam Šeler se priklanja etici uverenja, držeći da moralno delanje “izvire iz uverenja I biva

upravljeno onim iznutra” u ozbiljenju određene vrednosti, iako uverenje nije jedini nosilac moralne vrednosti. c. Namera, odluka, izbor Sklop pojmova namera, odluka I izbor odnosi se na posredovanje moralnih svrha u konkretnoj situaciji. Međutim, svaka relevantna etička doktrina postavlja sebi svojstveni odnos tih pojmovnih struktura, često u zavisnosti od epohalnog duhovnog konteksta, što u pojmove unosi fluidna značenja. U svakom slučaju, pojam namere moguće je uzeti kao adekvatan prevod latinskog pojma intentio. Aristotelovi pojmovi boulēsis I prohairesis delom mogu upućivati na značenje namere, ali ipak pre upućuju na određenje promišljanja (odluke) I izbora. Kod Cicerona se intentio javlja u značenju namere, a kod Avgustina se pod intentio misli na opštu nastrojenost (uverenje) za činjenje. Akvinski intentio razume kao čin volje u kojem um nešto posreduje prema nekom cilju, te ga razlikuje od electio, gde intentio imenuje osnovu akata voljne radnje, a electio izbor između različitih sredstava za postizanje cilja. Kod Kanta pojam namere nema temeljnije etičko značenje, već se javlja uz problem da li se prirodi smeju pripisivati namere. Kod Hegela analiza pojma namere ima centralno mesto u razvijanju unutrašnjih momenata moraliteta. Pojam namere se mora objasniti iz blizine, ali I bitne razlike prema pojmu predumišljaja. Prema modernom shvatanju krivica zbog loših posledica neke radnje ne znači u isti mah da ona može biti imputirana onome ko je svojim delanjem izazvao takve posledice. Pravo je moderne kultivisane volje čoveka da u tim posledicama prihvati kao svoje (svoju krivicu) samo ono što je u izazivanju radnje stajalo u njegovom znanju I volji, što je bilo stvar njegovog svesnog predumišljaja. U pred-pravnoj I ne-pravnoj svesti se ne pita o namernosti ili nenamernosti činjenja, te krivica povlači za sobom odmazdu, koja povesno gledano: najpre nema nikakvih ograničenja i može se javiti kao bezobzirna I beskrajna osveta, te se usled višeg kutlivisanja pred-pravne svesti javlja kao norma talion (“oko za oko”, “zub za zub”), gde se uspostavlja odnos ekvivalencije između krivice I osvete. Povesni razvoj pravne I moralne svesti razvrgava odnos ekvivalencije na temelju produbljenijeg pogleda u subjektivnost počinioca. Takav dublji pogled u unutrašnju strukturu htenja zasniva I moderno pravo počinioca da u počinjenome priznaje samo ono što je bilo u njegovom predumišljaju, dakle, ne I ono što je nastalo protiv ili mimo njegovog predumišljaja. Međutim to pravo nije apsolutno – delovanje prosuđivati prezirući posledice isto je apstraktno kao I prosuđivati ga samo po posledicama. Jedinstvo “subjektivne biti delovanja”, tj. predumišljaja I delovanja kao spoljašnjeg čina čini određenje namere. Ako predumišljaj počiva na pravu da se u radnji prizna “ono svoje”, namera počiva na pravu I obavezi modernog čoveka da zna okolnosti u kojima deluje, te da anticipira sve bitne posledice svog delanja, tj. da ne računa samo sa subjektivitetom, nego I sa objektivitetom delanja. Iako I subjektivitet I objektivitet delanja mogu biti neodređeni, uračunljivost se mora pripisivati čoveku kao takvom, čak pripada časti I dostojanstvu čoveka da mu se prizna ljudska vrednost zato što je uračunljivo biće, tj. biće koje nosi karakter mišljenja I slobodne volje, tj. pravni I moralni karakter. Neuračunljivost ili smanjena uračunljivost prihvatljiva je samo kod dece, kod ludila, tupoglavosti, mentalne zaostalosti I slično.

Pojmovi odluke I izbora se u etičkoj refleksiji teško razlikuju. Ono što se u modernom moralnom iskustvu označava kao odluka shvata se kao intelektualni momenat moralnog izbora, kojim se ostvaruje izbor delanja u skladu sa određenim moralnim vrednostima I normama. Odluka počiva na razmatranju datosti situacije u kojoj treba delati, na osvedočenju o mogućnostima koje ona pruža za delanje, te poređenju mogućih varijanti postupanja. Aristotelov pojam prohairesis u našem misaonom vokabularu upućuje na odluku I izbor, jer značiu “promišljenu žudnju za stvarima koje su u našoj moći”, te se može smatrati počelom delanja. Kao izbor, ona ima uže značenje od pojma hotimičnosti, koji se odnosi I na decu I životinje, te predstavlja “hotimičnost razumskih stvorova”, jer u njemu je odlučujuće da se provodi po promišljanju. Taj pojam promišljanja, koji je sadržan u Aristotelovom pojmu izbora, odgovarao bi našem pojmu odluke u specifikovanom značenju moralne odluke. Naravno, moguće je odlučivati se samo za “moguće I buduće stvari” koje su u našoj moći, a te se stvari mogu I birati, dok se za ostalo nije moguće odlučivati. Odlučivanja nema ni o svrhama delanja, nego samo o “sredstvima radi tih svrha”. Nasuprot Aristotelu, u modernoj relativizaciji svrha moralnog delanja odluka I izbor delom su okrenuti upravo prema svrhama delanja. Bez obzira na razlike u etičkim koncepcijama kod Helena, svrha delanja je svakome znana I univerzalno prihvatljiva: valjano delanje pojedinca u valjanom polisu, te zato odluka I izbor nisu usmereni na svrhu delanja, nego na sredstva za ostvarenje te znane I prihvaćene važeće svrhe. Akvinski prihvata aristotelov pojam prohairesis I prevodi ga latinski electio, u istom značenju odlučivanja o sredstvima za delanje. Odlučivanje kao sastavni deo izbora on označava terminom imperium. Kod Hegela pojmovi odluke I izbora pripadaju fenomenologiji kultiviranja volje, koje iz svoje apstraktne neodređenosti postaje zbiljska delatna volja u mogućnosti da nešto zaključi, te da se time odluči, tj. da u odluci konkretizuje vlastite svrhe I da ih provede u određenom sadržaju. U toj konkretizaciji sjedinjavaju se inteligencija I volja u moralnom karakteru. Odlučiti se – znači: ograničiti se, staviti vlastitu volju u konkretni, ograničeni postupak - te samo kroz odluku čovek stupa u zbiljnost! d. Problem razumevanja strukture moralnog delanja Retki su pokušaji u povesti etike I praktičke filozofije dase propita logička struktura neposrednog čina ljudskog delanja prema mogućem silogističkom obrascu. Prvi takav pokušaj nalazi se kod Aristotela u ideji praktičkog silogizma. Samo ako u samom delanju postoji nešto misaono-logičko moguće je očitovati logičku strukturu delanja, a to, po Aristotelu, ne može biti teorijski um, već praktički um. Preciznije, na delanje može pokretati ono što se u želji želi ili što um sebi postavlja kao željenu svrhu. Razlika između onoga što pokreće želju I onoga što pokreće praktički um sastoji se u promišljanju, jer ono željeno može pokretati I bez promišljanja I sa promišljanjem. Dok ono željeno želje može biti I pravo I nepravo, ono željeno praktičkom uma može biti samo pravo (dobro I pravedno). Čovek ostvaruje specifično etički karakter svog delanja zahvaljujući tome što uspostavlja predstavu o vlastitim željama, koja je posredovana “logičkim zaključkom”, tj. mogućnošću ljudskog rasuđivanja da posreduje želje, te da čini ovo ili ono, jer može meriti šta da čini.

Zaključak na kom počiva delanje, naravno, ne može biti teorijsko-asertorički, jer ne utvrđuje šta jeste, nego šta treba da činimo. Ono što treba da se čini uvek se tiče “krajnjih svrha ili pojedinačnosti”, tj. delatnih svrha koje se provode u pojedinačnom delanju. Misaoni proces zaključivanja I ovde je na delu kao I u teorijskom zaključku, jer se ide od premisa prema zaključku, što čini praktički silogizam, kao misaono kretanje od opštosti prema pojedinačnosti. Prva premisa izražava moralno-delatnu svrhu, druga premisa izražava faktičke mogućnosti koje su nam na raspolaganju da se čini ono željeno ili zahtevanio. Iz njih proističe zaključak kao samo delanje. Zaključak ne mora nužno srediti iz premisa, jer čak I ako se znanje ima u potpunosti, pretpostavka da će se praktički silogizam uspostaviti I da će proisteći delanje nalazi se tek u odnegovanoj sklonosti (hexis) I sveopštoj pretpostavci (hypolepsis). Aristotelovo učenje o praktičkom silogizmu ponovo je oživeo tek Hegel, koji odnos između svrhe, sredstava I samog delanja označava kao zaključak. Prva premisa predstavlja svrhu koja treba da se realizuje, druga je određujuća za sredstva ostvarenja, a zaključak je “izvođenje svrhe”, te je time on “zaključak delanja” ili “zaključak dobra”. Nakon Hegela, zadugo je pala prašina I na njegov “silogizam delanja” I na Aristotelov “praktički silogizam”, da bi to pitanje bilo ponovo otvoreno sredinom 20. veka radi ispitivanja intencionalnog karaktera delanja. e. Imputacija, krivica I sankcija Moralno delanje objektivira se u pojedinačnom, samostalnom aktu u konkretnoj situaciji, u kojoj se ispoljavaju moralne svrhe, motivi, uverenja, namere, odluke I moralni izbori. Akt moralnog delanja nužno stupa u posredovalački odnos sa drugim ljudskim voljama, te postaje poopštiv, jer proizvodi određene posledice u socijalitetui na temelju toga podleže prosuđivanju vlastite vrednosti, tj. moralnom ocenjivanju. Moralnom ocenjivanju podložna je cela struktura moralnog delanja, a to je moguće zato što svaki od momenata moralnog delanja može biti nosilac određenih vrednosti, bilo da se one same postavljaju kao pozitivne ili negativne vrednosti. Nosilac vrednosti je čovek kao delatnik, te mu stoga može biti pripisana I odgovornost za moralno delanje u celini I pojedinim njegovim momentima. Pripisivost odgovornosti u pravnoj I etičkoj nauci obično se izražava pojmom imputacija (uračunavanje, pripisivanje). Kant daje jasnu odredbu moralne imputacije (uračunljivosti): “Uračunavanje u moralnom značenju jeste sud kojim se neko smatra uzročnikom neke radnje koja se onda zove čin I stoji pod zakonima”. Kako posledice mogu biti I pravne, Kant razlikuje moralnu I pravnu imputaciju. U moralnom pogledu imputator je sami delatnik, tj. njegova savest, a potonji izvor imputacije je sami inteligibilni karakter uma. Fihte I Hegel na sličan način razumeju pojam imputacije. Diferencijom pojmova predložak I namera Hegel pravi razliku između subjektivne I objektivne imputacije. Zimel preokreće Kantov odnos zasnivanja imputacije iz slobode, tvrdeći da ne zasniva sloboda imputaciju, nego imputacija slobodu. Određeno htenje za pojmovnom jasnomćom doneli su Šeler I Hartman, razlikujući pojmove uračunljivost I odgovornost, ali to nije imalo osobitog uticaja na kasnije etičke diskusije. Pripisivost odgovornosti pojmljena kao imputacija, tj. imputabilnost pripada modernom moralnom iskustvu autonomije volje. Bez obzira da li se ona izvodi iz slobode ili sloboda iz nje, ona izražava moderno poimanje moralne odgovornosti. Međutim, Kantovo postavljanje sistematskog odnosa između imputacije I moralne krivice, ne

isključuje I njihov povesni odnos, u kojem sam pojam krivice ne samo da u sebi implicira pojam imputacije, nego se I prostire znatno preko moralnog područja, te dobija na višeznačnosti. Pojam krivice može se odnositi na dugovanje ili na ono što je skrivljeno u smislu prouzrokovanja, tj. odgovornosti ili propuštanja nekog cilja delanja. Helenski tragičari osvetljavaju diferenciju između namernog I nenamernog postupanja, koje dovodi do promašaja cilja ili do povrede određene važeće norme. Pojam hamartia tu se odnosi na prestup koji dolazi od nesavršenosti ljudske prirode, ali I od hotimične voljne radnje. Sa Sokratom I Platonom se probija ideja o tome da hotimično niko nije zao, ali na paradoksalan način ta ideja isključuje mogućnost moralne krivice. Aristotel pravi razliku između nesrećnih slučajeva, pogrešaka I prestupa. Problem krivice u helenističkim etikama ostaje u drugom planu, ali se zato kod Rimljana, sa ranim oblikovanjem pravne svesti, javlja razlikovanje između namernog kršenja zakona I nenamerne pogreške. U starom zavetu ne postoji strogo razdvajanje značenja pojmova krivica I greh, nego se oba shvataju kao ljudska skrivljenost prema Bogu, dok se u Novom zavetu pojam diferencira kao dug I greh, ili se, kao kod Luke, značenja stapaju. Ideja o praroditeljskom grehu, sa razvojem hrišćanstva, razvija se kao učenje o naslednoj krivici, pri čemu pojam greha imenuje ujedno I krivicu, ali će se oni, počev od patristike, ipak početi razlikovati terminološki na greh I krivicu. Avgustin razvija jednu složenu psihologiju krivice koja počiva na snažnom pounutrašnjavanju fenomena krivice I njegovom izvođenju iz slobode I to učenje će ostati merodavnim u hrišćanstvu preko hiljadu godina. Akvinski razlikuje pojmove zla, pogreške I krivice. Novovekovna filozofija tek pod uticajem teorija prirodnog prava uspeva donekle da se oslobodi teoloških uticaja na učenje o krivici. Kod Kanta se pojam krivice stavlja u kontekst rasprave o imputaciji, gde se moralna krivica određuje kao činjenje manjeg od onoga što zakon zahteva, za razliku od činjenja višeg od zakonskog zahteva I činjenja adekvatnog zakonu. Kršenje moralnog zakona stavlja u dejstvo unutrašnju moralnu mož savesti, koja utvrđuje krivicu, presudu I izvršenje presude u formama samoprekora, ukora, kajanja itd. Kod Hegela se, takođe, rasprava o krivici odvija u kontekstu rasprave o imputaciji, a prema nosivim pojmovima predumišljaj I namera. U modernoj moralno-pravnoj formi pojam krivice dobija se iz napetosti ideje predumišljaja I ideje namere. Prema ideji predumišljaja pravu modernog čoveka pripada to da u počinjenom delu ne prihvata odgovornost za celokupni opseg proisteklih posledica, nego samo za ono što je eksplicitno hteo. Međutim, to pravo ne može biti apsolutno, jer se mora ipak računati I sa pravom opštosti, pravom namere, tj. protezanjem odgovornosti I na šire posledice radnje. Čovek izvorno nosi vlastitu krivost kao imputabilnost. Moći biti kriv, to pripada časti I dostojanstvu ljudskog bića, jer ne-krivost, ne-dužnost pripadaju bićima bez samosvesti (kamenu, životinji, kretenu, detetu itd). Kod Kjerkegora se diskusija opet vraća na problem religiozne krivice. Kod Ničea se problem krivice višestruko razmatra, a u prvom redu nastojanjem da se “genealogija morala“ pokaže u svom poreklu iz obligacionog prava (iz veze duga i krivice), gde rast osećaja duga dovodi do deifikacije predaka, postajanja bogova, do svesti o neotplativosti duga, te do hrišćanske ideje žrtvovanja boga radi opšteg namirenja svih ljudskih dugova. Kod Frojda se pojam krivice razmatra u povezanosti sa fenomenom savesti, te potrebom kazne i kajanja. Šeler utvrđuje da krivica i kajanje nisu samo „osećaj nezadovoljstva i

bola“, nego su nešto što počiva duboko u ličnosti čoveka, naime, oni su kvaliteti koji nastaju kao posledica lošeg delanja. Krivicu, po njemu, ne suzbija beg od nje - nego susretni hod prema njoj, znanje za nju i kajanje. Hajdeger nastoji da se stavi iznad tradicionalnog religijskog, etičkog i pravnog razmatranja krivice, da bi ispostavio izvorniju strukturu „egzistencijalnog pojma krivice“ iz bitkovnog načina tubitka. Po njemu „krivost dovodi tubitak pred njegovu neiskrivljenu ništavnost, koja pripada mogućnosti njegovog najvlastitijeg Moći-biti“, te tako otvara tematiku savesti. Jaspers u bitnom sledi ovu Hajdegerovu tematizaciju, ali njegovo razmatranje o krivici nemačkog naroda za zločine tokom drugog svetskog rata donosi razlikovanje: kriminalne krivice, krivice koja ne pogađa svakoga nego samo zločince, političke krivice, koja se odnosi na celi državno-partijski pogon koji je inspirisao i vodio „posao“ zločina, moralne krivice, koju snosi svako ko je ostao nedelatan pred prizorom zločina i metafizičke krivice, koja pogađa svakog preživelog. U takvoj diferentnosti pojam kolektivne krivice itekako je održiv, makar kao zbir individualnih držanja krivim. Pojam sankcije postoji u mnogim područjima praktičke filozofije u sledećim pojavnim oblicima: ekonomske sankcije, pravne sankcije, političke sankcije i moralne sankcije. Moralne sankcije počivaju na morajnoj odgovornosti i krivici i grade se na samoutvrđivanju i samoodbrani određenih moralnih i konvencijskih zahteva pomoću odobravanja i osuđivanja ljudi za određene postupke. Moralno javno mnjenje prosuđuje ponašanje i postupanje ljudi, ocenjujući ih kao dobre ili loše. Moralne sankcije mogu imati reaktivni i anticipativni karakter i one se pojavljuju kao regulativno sredstvo ljudskog saodnošenja, koje postavlja i održava određene važeće moralne zahteve i vrednosti. Iza moralne sankcije ne stoji mehanizam oficijelne prisile ili realne vlasti, nego neoficijelno javno mišljenje različitih slojeva socijaliteta i odgovarajuća razvijenost moralne svesti. Razumljivo, povesni razvoj eksplicitne svesti o moralnoj sankciji nije direktno pratio razvoj svesti i institucije pravne sankcije. Bentam deli sankcije na fizičke, moralne, političke i religijske, a moralne sankcije se, po njemu, zasnivaju na moralnom neodobravanju određenih radnji, te se sastoje u različitim oblicima društvenog ponižavanja. f. Stid i kajanje U pojmovima krivice I sankcije implicirana je moralna ocena I samoocena delanja, bilo kao odobravanje ili osuda delanja prema merilu moralnih zahteva, kao nagrada ili kazna. Ocena ili samoocena izazivaju u delatniku specifični moralni osećaj ponosa ukoliko je njegovo delanje pozitivno vrednovano od socijalne sredine ili samog delatnika. Ako je delanje vrednovano negativno, onda se u delatniku pojavljuju specifično moralni osećaji stida I kajanja. Pojam stida se intencionalno može odnositi na predmete ili subjekte poštovanja, na instancije koje prosuđuju delanje, na određene vrednosti I norme čije kršenje preti osramoćenjem itd. U Helena se širina značenja prostire od “strahopoštovanja”, “obzira”, “otmenog osećaja”, pa sve do polnog osećaja stida I stidljivosti. Kod Platona u “Protagorinom mitu” Zevsov dar ljudima u obliku stida I pravde, kao dar svim ljudima, osnova je života polisa. Bez tih vrlina, koje u biti omogućavaju ono političko, nije moguć ni polis. Naime, osećanje stida fundamentalno je za sticanje vrline umerenosti. Aristotel razlikuje funkciju straha od kazne I razvijanja osećaja stida. Stid nije

vrlina, jer postoje različite mere stida, od bestidnosti do preterane stidljivosti kao respekta pred autoritetom. Stid je više osećanje, nego stanje karaktera, jer je “strah od beščašća”. Aristotel isključuje mogućnost pojave stida posle moralnog delanja, jer se po sebi razume da je to delanje vođeno eupraksijom. Stoici razdvajaju pojmove stida I sramote, prvi ima pozitivnu vrednost moralnog stida, a drugi spada u afekte I ima negativnu vrednost, jer smeta umu. Akvinski, kao I Avgustin baštini antičke misaone ideje mešajući ih sa biblijskim, ali stavlja naglasak na “stid pred sveštenikom koji ispoveda”, “stid pred svojom savešću” I posebno “stid pred Bogom”. U novovekovnoj filozofiji stid se ubraja u afekte, ali, po Dekartu, može podsticati vrlinu. Ni Dekart ni Spinoza ne posmatraju stid kao moralno osećanje, jer ga smatraju smanjenjem osećaja vlastite vrednosti, zasnovanog na spoljašnji način. Prava vrednost čoveka je u vlasti duha nad afektima, pa I nad stidom. Takvo će se značenje dugo održati, te ga u osnovi deli I Kant. Šeler je smatrao stid rezultatom napetosti između duha I tela. Stid je imanentno ljudski kao “odbrambeni osećaj individue”, te ga Bogovi I životinje nemaju. Pojam kajanja odnosi se na unutrašnje priznanje vlastite krivice zbog određenog postupka ili ponašanja, bilo u formi javnog priznanja, bilo u formi osećaja žaljenja zbog učinjenog. Odnosi se uvek na vlastitu samoopservaciju na način ispaštanja, okajavanja, tj. pokore te se može posmatrati kao sastavni deo stida ili savesti. Iako predstavlja specifično moralni unutrašnji akt, kajanje igra određenu ulogu I u pravu, te izuzetno važnu ulogu u praksi religioznosti. U helenskoj tradiciji nije moguće pronaći pouzdano literarno osvedočenje o fenomenu kajanja, jer je za njegovo postojanje potrebna unutrašnja moralna samorefleksija svesti. Tek religijsko iskustvo Starog zaveta sa potpunom jasnoćom donosi svest o fenomenu kajanja kao unutrašnjeg razbijanja. Metaforom “razbijeni u srcu” opisuje se u knjizi proroka Isaije sklop greha, krivice I kajanja. Srce je, u biblijskoj predstavi, središte života, duše I duha, te time I samorefleksije o grehu, krivici, dakle, o samooptuživanju, ali I o spasonosnom preobraćanju. Davidova pokajnička molitva je ključno mesto za biblijsko razumevanje kajanja, a samim tim I određujuće za celu potonju teološku tradiciju: samotransparentnost njegove krivice I kajanja okrenuta je Bogu kao jedinoj instanciji koja može očistiti grešnika od njegovog greha I to jedino u činu božanske milosti. U kajanju se ostvaruje susretni hod ljudske ljubavi prema Bogu I božanske prema čoveku. U srodnom opštem duhu napisane su I Avgustinove “Ispovesti” kao velika hrišćanska saga o preobraćanju duše. Iz mučnine unutrašnjih samorefleksivnih sumnji, uopšte, iz dubokog introspektivnog pogleda rađa se preobraćajuće pokajanje, koje je shvaćeno kao “srdžba na sebe zbog svojih prošlih dela”, da se ne bi ubuduće grešilo. Od Gregora Velikog kajanje se određuje kao vrlina u kojoj se poništavaju krivica I greh. Bog ne oprašta krivicu bez kajanja, ali ali dvojbenim ostaje šta pokreće samo kajanje: strah pred Bogom ili ljubav prema Bogu. Za Akvinskog sakrament pokajanja sadrći tri integračna elementa: kajanje, ispoved sa razrešenjem I zadovoljenje. Novovekovna filozofija shvata kajanje kao duševni afekt. Dekart ga određuje kao “vrstu žalosti koja potiče iz uverenja da je učinjen neki rđav postupak”. Uzrok kajanja je jedino u nama, a ono može biti korisno ako nas podstiče da drugi put postupamo bolje. Po Spinozi kajanje nije vrlina niti proizilazi iz razuma, nego je onaj ko se kaje zbog jednog dela dvostruko bedan I nemoćan, te je kajanje, po njemu,

opravdano jedino kao vaspitno sredstvo. Za Hegela kajanje pripada snazi ljudskog duha da se u sebi radikalno promeni, da negira zlo I pomiri se sa Bogom. g. Pojam savesti Savest (grč. syneidēsis) predstavlja središnji oblik celine moralne svesti, moralnog fenomena kao takvog, kroz čije se pojmovno I fenomensko polje ukrštaju svi modaliteti moralnog karaktera. Ipak, ne možemo izjednačiti u značenju pojmove moralne svesti I savesti, jer povesno oblikovani termini za pojam savesti negde imaju znatno širu konotaciju od pojma moralne svesti, ili pak suženije značenje koje se odnosi na imenovanje nekih momenata moralne svesti. Po Platonovim svedočenjima, Sokratov daimónion je unutrašnji glas koji Sokrata prati “od rane mladosti”, božanski glas koji Sokrata ponekad odvraća da ne čini ono što namerava da čini, ali ga nikada ne upućuje šta da čini. On opominje I u najmanjim stvarima kod namere da se učini nešto nepravedno. Po Ksenofontu bogovi Sokratu šalju “savetnike koji će mu savetovati šta treba činiti, a šta ne treba”. Dakle, za Platona je to unutrašnji glas koji odvraća, a za Ksenofonta unutrašnji glas koji odvraća, ali I nagovara na određeno delanje. Pojam daimónion treba razgraničiti od pojma daimôn, jer ovaj drugi označava božanstvo ili biće koje posreduje između boga I čoveka. Nejasan karakter o ovom fenomenu doveo je do sučeljavanja o tome šta zapravo jeste Sokratov daimonion: individualni takt ili instikt koji izvire iz dubine duševnog života ili iracionalni faktor koji svoj korelat ima u veri u proviđenje ili praktički pogled. Najprihvatljivije je Hegelovo tumačenje: On pokazuje individualnost koja iz sebe odlučuje što će činiti, te je u formalnom smislu korespodenta modernom fenomenu savesti. Međutim, kao “osobeni duh” o kojem posvedočuje Sokrat, skopčan je on sa bizarnošću I nesvesnošću u samoj Sokratovoj samorefleksiji moralne svesti. Toj je svesti imanentno da postupa kao savest, ali sokrat tu nužnost još ne zna, te stoga o daimonionu svedoči kao o vlastitom unutrašnjem proroštvu. Nužnost da se u helenskog rađanju moralne svesti ujedno rađa I savest pokazuje ne samo Sokratov daimonion, nego I drugi izveštaji o buđenju helenske samosvesti, posebno moralne samosvesti. Helenska mitologija nosi još iz ranog htonizma svest o krivici I osveti, koja je personalizovana u erinijama ili eumenidama, boginjama osvete ili odmazde. Rimske furije su ekvivalent erinija. U filozofskoj refleksiji se napreduje do etičke samosvesti o unutrašnjoj, subjektivnoj meri koju čovek iz sebe ima da postavi. U tom napredovanju rađa se fenomen savesti koja je shvaćena kao “prateća savest”. Pored Sokratovog daimoniona, najranije posvedočenje o savesti kao syneidēsis nalazi se kod Demokrita koji piše o ljudima koji, svesni zla koja su počinili, ćivot provode u mukama, nemiru I strahu, te smišljaju lažne priče o “vremenu posle smrti”. Ni kod Platona ni kod Aristotela ne javlja se temeljniji misaoni nagoveštaj rasprave o fenomenu savesti u etičkom smislu. Jedan Senekin iskaz svedoči o Epikurovom pominjanju savesti, koja “šiba loše postupke I dela”, te je uzrok mnogih tegoba I nevolja. Na toj osnovi javlja se shvatanje kod Stobeja I drugih o ispravnoj savesti kao autoritativnoj duševnoj instanciji koja predupređuje zločine I opačine, te ima značenje svesti koja unapred zauzima stav o vlastitom ponašanju. Ona može moralno suditi. Ciceron I Seneka uvode u upotrebu latinski termin conscientia u dvostrukom značenju: kao svest o nečemu I kao moralni aspekt “prateće svesti”. Taj moralni aspekt se kod Seneke javlja u značenju “svesti o

vlastitim vrlinama”, ali I u Ciceronovom izrazu “griža savesti”. Isto tako, “ispravna savest” počiva na “ispravnom razumu”, a njen potonji osnov je božanski autoritet. Kod Seneke su učvršćeni pojmovi “dobre savesti” I “zle savesti”, a najviši zadatak čoveka je da čuva dobru savest. U starozavetnoj literaturi syneidēsis ima funkciju kao savest, unutrašnja duševna instancija samoosvedočenja I samoprosuđivanja, usmerena na očuvanje unutrašnje duševne čistoće, ali I zaveta. Kod Filona Aleksandrijskog savest presuđuje o dobrom ili lođem ponašanju, te se javlja kao unutrašnji tužilac I sudija, ona podučava, upućuje I opominje, te joj se pripisuje ne samo reaktivna nego I anticipativna funkcija za delanje, ali I funkcija unutrašnjeg autoriteta koji zapoveda šta će se činiti ili izbegavati. U novozavetnim tekstovima savest predstavlja znanje o nečemu u moralnom smislu, ona je shvaćena kao prateća svest, odnosno, unutrašnje svedočanstvo o vlastitom ponašanju I univerzalno pripada svim ljudima, I hrišćanima I paganima. Ona se odnosi kako na konkretno izvršeno delanje, tako I na anticipaciju delanja I u biti je autonomna, dok je delanje protiv nje ujedno I greh. Sa etabiliranjem hrišćanske crkve funkcija savesti se sve više vezuje za odlučnost u pridržavanju crkvenih propisa. U pozno-antičkom vremenu, u kojem se hrišćanska religija krajnje tegobno bori za svoje mesto pod suncem, ističe se zahtev za slobodom vere i slobodom savesti. Ti ranohrišćanski, slobodarski zahtevi, već kod Avgustina, menjaju se u zahtev za nužnošću ulaska u crkvu. Samoodređenje savesti počinje se stoga u patrističkom periodu lomiti između svog starog karaktera autonomne duševne samokritičke instancije I novog karaktera “savesti poslušnosti”, tj. autoritarno shvaćene savesti, koja svoje najviše merilo više nema ni u autonomnom pojedincu, niti u bogu, nego u etabiliranoj crkvenoj hijerarhiji. Kod Avgustina formalitet savesti biva popunjen sadržinski, tzv. zlatnim pravilom: “Ne činiti drugome ništa što se ne bi htelo trpeti!”. Tokom srednjeg veka došlo je do terminološke zbrke, te je umesto pojma syneidēsis greškom u prepisivanjima starih tekstova I daljim tekstualnim kvarenjima u upotrebu ušao termin synderesis. Toma Akvinski, tako, smatra da je synderesis stanje koje i egzistira u razumu, dok je conscientia primena znanja na delanje. Ta primena se može razložiti na spoznaju o učinjenom ili neučinjenom, na prosuđivanje da li je nešto trebalo činiti ili ne, te na prosuđivanje da li je učinjeno dobro ili nije. Na taj se način kod njega spajaju značenja pojmova synderesis I conscientia. Pozni Srednji vek, pod utiskom Reformacije, opet donosi snaženje zahteva za slobodom savesti, te se Luterova “hrišćanska sloboda” shvata kao “sloboda savesti”, ali u crkvi kao duhovnoj zajednici pravih vernika, koja traži svoje pravo I u odnossu na Vatikan I u odnosu na kneževsku vlast. Na taj je način učinjen odlučujući prodor ne samo da se manjim verskim grupama prizna pravo na veroispovest, nego I da se postupno etabilira moderna ideja odbacivanja bilo čije vlasti nad savešću individue. U Kantovoj moralnoj filozofiji postoji određeno kolebanje u pogledu samog određenja savesti, kao i njenih funkcija. Ona se shvata kao sposobnost, odnosno moć ili „zakon u nama“, ili opet kao „primena“ naših delanja prema zakonu. U „Religiji“ on navodi: „Savest je svest koja je za samu sebe dužnost“. Da li je neka radnja prava ili neprava, o tome sudi razum, a ne savest, te je savest „moralna moć suđenja koja sudi o sebi samoj“. Najpre Kant tvrdi da savest nije stečena sposobnost, tako da se ne može imati ni dužnosti da se ona stekne, nego je čovek kao moralno biće „ima prvobitno u

sebi“. Savest je praktički um koji u svakom slučaju nekog zakona predočava njegovu dužnost za oslobođenje ili osudu. Savest je stoga „svest o unutrašnjem sudištu u čoveku“. Naime, praktički um postavlja moralni zakon i dužnost. Moć suđenja kao subjektivni princip utvrđuje da li se neka radnja dogodila. Tek na tome počiva savest kao zaključak uma koji povezuje radnju i njeno dejstvo. U Hegelovoj filozofiji pokazuju se dva osnovna punkta razmatranja pojma i fenomena savesti: (1) ona je shvaćena kao najviši fenomenološki lik svesti u povesnom pogledu. Kako se čista moralna svest samoonesposobljava u vlastitoj aporetici, jedina mogućnost da se ona pojavi ujedno i kao delatna svest je da se ona unutrašnjom dijalektikom transformiše u sklop moralnog delanja u opstojećem realitetu modernog sveta. Takvo nešto je moguće samo u napetosti između sadržine i forme savesti, u cepanju njenog jedinstva kao jedinom načinu da savest „izađe u svet“, a ta napetost je u biti napetost dva moderna prava: beskonačnog prava moralne subjektivnosti i beskonačnog prava praktičke objektivnosti. (2) Moderni praktički svet se pokazuje kao jasno struktuirano polje modernog praksisa (pravo, moralnost i običajnost), u kojem čista moralnost i savest ne stoje u fenomenološkom odnosu nižeg i višeg lika svesti, nego se savest razume, u raščlanjenoj unutrašnjoj strukturi moralnosti (prvo, predumišljaj i krivica, drugo, namera i dobrobit, treće, dobro i savest) kao potonja svrha moralnosti. Savest je „apsolutna izvesnost o sebi samome u sebi, ono što postavlja posebnost, što određuje i odlučuje“. Dakle, savest predstavlja ujedno pravo posebnosti subjektiviteta, ali i mogućnost da se čovek izbavi iz sputanosti „svrhama posebnosti“. Ona je, dakle, moderno „apsolutno ovlašćenje samosvesti“ da zna „u sebi i za sebe šta je pravo i dužnost“. Ipak, takvo ovlaćenje ne može biti apsolutno, iako je priznato kao jedan od principa modernog sveta, kao pravo na savest, tj. priznata je forma savesti. Da li će ona biti priznata i in facti, to zavisi od objektivnog sadržaja koji se stavlja u uverenje savesti, a on može biti najrazličitiji, od najhumanijeg do posve zlikovačkog. Koren moralnosti i koren zla, dakle, jedan je isti, a to je sloboda kao način čovekova bitka. Tu duboku aporiju savesti, moderni građanski svet rešava naprosto stavljanjem u odnos svih regija modernog praksisa: prava porodice, građanskog društva i države, te svaka od tih regija daje formi savesti potrebna sadržinska određenja, dakle, posreduje apsolutnost slobode savesti stavljajući je u posredovalačku igru sa drugim modernim modalitetima prava, te tako delom potvrđuje,a delom opoziva njeno pravo. U Ničeovim ranim delima, pod uticajem Šopenhauera, savest se razume kao hybris (osionost) sokratske svesti koja udvostručuje svet, tražeći naspram prezentnog sveta neki drugi svet „kakav bi on trebao da bude“. U kasnijim određenjima savest se razume kao interiorizirana škola surovosti javnog vaspitanja. U „Genealogiji morala“ pokušava se izvesti ideja o genealogiji savesti koja, zajedno sa drugim moralnim pojmovima, svoj koren ima u obligacionom pravu. Moralnost se povešću ljudske „dresure“ razvija do modernog nihilističkog rasola. Naspram celog tog toka Niče postulira modernog heroja savesti, koji bi trebalo da se rodi iz „prevrednovanja svih vrednosti“.