* -t---. - FILOZOFSKI FAKULTET DRUZBE ISUSOVE

Ivan KoprekOPC:A I INDIVIDUALNA ETIKA

ad usum privatum

Zagreb, 2004.

A) OPCA ETIKA

Antropoloske karakteristike covjekovog stanja

1. Misterioznost i tajnovitost. Covjek je kao osoba naprosto usaden u svijet koji on nije samizbrao, niti ga je itko za to pitao. U torn svijetu dominiraju razne sile kojima se on 6esto i ne mozesuprotstaviti i koje su mu neprijateljski raspolozene. Tajnovitost zivota jos vise povecava i 6in-jenica smrti. I ako je zivot samo priprema na smrt onda jedino ozbiljno filozofsko pitanje ostaje:zato se treba radije zivjeti nego umrijeti?

2. Neizbjeznost izbora i opredjelienja. Na naznacene se probleme ne moze ne odgovoriti.Vec je sam neodgovor odgovor. Irealna je situacija Buridanovog magarca koji je ostao nepokretani neodluSan izmedu dva motiva. Sama cinjenica zivota prisiljava covjeka da bira, da donisi odluke.

3. Tragidnost i dramaticnost TraZeci posljednji odgovor covjekovi se izbori i opredjeljenjaodvijaju u klimi dramaticnosti i rizika (mogucnosti pogreske).

4. Neponovljiva jedinstvenost. Covjek zivi i umire u biti sam. Postoji istina druStvenadimenzija, postoji zajednica kojoj coyjek pripada, ali postoje i stanja u kojima coyjek kao osobaotkriva svoju samocu pred sobom i pred apsolutnom Tajnom.

5. Konfliktualnost. Postavljaju6i neizbjezno pitanje o smislu zivota coyjekova se svije'Jtnalazi kao ovijena u tamu. Ona traii svjetlo. Ta je svijest u sebi slobodna i determinarana,zatvorena u se i otvorena drugima i svijetu. Ona je konadna i neogranicena, vremenita i yjecna!kontmgentna i apsolutna. Na cudesan se nacin u coyjeku mijesaju velicina i bijeda, smisao ibesmisao, razumnost i apsurd. Coyjek je sam sebi nerazrijeseno pitanje (Factus sum mini questiomagna - Augustin!)

Sve sto je receno o covjeku kao pojedincu i osobi vrijedi i za covjecanstvo kao zajednicu. Iono ne moze a da ne vidi tajanstvenost, neizbjeznost, dramatiCnost ... svojih temeljnih izbora iopredjeljenja.

Skicirane karakteristike coyjekova stanja jasno pokazuju da je covjek pozvan da ispravnousmjeri svoj zivot, da u njemu dohvati ono ispravno. On je pozvan na vjezbanje i ucenje.

Moramo uciti kako se ispravno sjedi, hoda, pliva, jede... Pozvani smo da zivimo ispravnost,dobrotu, zivota dostojna svog poziva.

Temeljni obrisi moralnog iskustva

Podimo u nasim promisljanjima tragom vlastitog iskustva. Postoji naime predznanstvenoshvacanje onoga sto je to moral, cudorede. Kako svatko normalan shvaca rijec "vrijeme" bez dapritom moze tocno izreci odgovor na pitanje sto je ono, tako i svaki normalan covjek shvaca smis-leni sadrzaj iskaza "ti si djelovao cudoredno dobro" ili "ti si djelovao cudoredno lose".

Bez nekog intuitivnog predshvacanja nebi postojala etika, nebi dak postojala ni znanost jerbez nje nebismo imali objekt na koji bismo mogli odnositi racionalne sudove i nebismo uopceznali o cemu govorimo. I kod brojanja u smislu prirodoznanstvenog opazanja moramo prvotnoznati sto zelimo brojiti. Tako je i tu prethodna kvaliteta koju se ne moze svesti na kvantitetu onoprije zbrajajuceg mjerenja i mjereceg zbrajanja. Brojanje je tek moguce na temelju pradatosti nekekvalitete, a ta kvaliteta mora biti pridrzavana (implicitno tu) u provodenju brojanja, mace nebismoono zbrojivo zbrajali (adirali).

Slicno vrijedi i za moral, cudorede. Bez cudorednog iskustva nebismo znali da govorimo ocudorednom. Iskustvo prethodi govoru. Soga ni bez intuitivnog predznanja o cudorednosti (mo-ralnosti) ne bi bile moguce niti pogreke u cudorednom vrijednosnom sudenju; slino onako kakojedan pogresan sud o proteklom vremenskom trajanju predpostavlja svijest i razumjevanjevremena. Zakasni li npr. netko na posao jer mu sat zaostaje, tada se to zbiva zbog toga jer jenapravio krivi sud o vremenskom trajanju svog spavanja ili spremenja izmedu ustajanja i odlaska

od kuce, i jer je njegov mjerni instrumenat, sat naime, za takave vremenske odsjeke zakazao. Pokrivim sudovima mjerenja i krivim sudovima o vremenskom trajanju nije ukinuta niti pak prom-jenjena covjekova svijest i shvacanje vremena. Mi se u pogledu vremena mozemo varati bas zatoj er znamo sto j e vrij erne.

Tako i cudoredni sudovi o kvaliteti nekog ponasanja ne ukidaju u pojedinom slucaju kodonoga koji sudi shvacanje biti cudorednoga. Onaj koji grijesi ima samo kriva mjerila zaprosudivanje onoga sto je u pojedinacnom dobro i lose, all se po primjeni mjerila ne mijenja onosto se mjeri; isto tako ni znanje o tome da tu nesto predstoji, sto treba mjeriti a onda i vrednovati.Pogreska je u onome sto je u pojedinacnom dobro ili lose moguca tek kod intuitivnog predznanjaobojeg. Jer bez tog je predznanja nemoguce utvrditi mjerila cudorednog ponasanja, a pogotovokrivog. Intuitivno je predznanje tu, pogreska lezi samo u sferi suda. Postoji li pak cudorednapogreska tada postoji i cudoredna spoznaja. To slijedi iz opceg zakona ovisnosti spoznaje i pogr-eske. Pogreska naime predpostavlja spoznaju objekta prema kojem se varamo. Ako od objektauopce nista ne spoznajemo ili ako postoji nemogucnost da se objekt dobije u obzor, tada ne mozebiti govora o pogresci, vec samo o pukoj ne-spoznaji.

Ne samo prakticni krivi sudovi u pojedinom slucaju vec i teorije o biti i nastajanjucudoredno ispravnih nacina ponasanja predpostavljaju intuitivno predznanje o cudorednoj sferi.Bez tog naime predznanja ne bi se uopce znalo sto se shvaca pod navedenim kategorijama, ili sepod njima zeli objasniti ili razjasniti. To vazi i neovisno od toga da li su te teorije ispravne ili krive,da li na kraju racionalnog promisljanja proizlazi samo racionalno priznavanje ili nijekanjecudorednog fenomena.

Svakodnevno predshvacanje morala

U svakodnevnom obicnom govoru cesto upotrebljavamo rijeci morala kao npr. "dobro","lose", "odgovornost", "krivnja", "duznost", "pravedno i nepravedno", "humano i ahumano", ali i"savjest", "odluka", "vjernost", "povjerljivost", "prigovor", "pohvala i ukor" itd. Primjena takvihvrsta rijeci pokazuje da i u svakodnevnom diskursu posjedujemo predshvacanje cudorednoga.Pokusajmo najprije izdvojiti neke elemnte tog svakodnevnog prashvacanja. Pitamo dakle: kakvo jepredshvacanje predpostavljeno kada u svakodnevnom diskursu primjenjujemo rijeci morala? Nab-rojimo nekoliko takvih mogucih elemenata:

1. Prvi se elemenat sastoji jednostvno u cinjenici da nasim vlastitim djelovanjima i djelova-njima drugih pripisujemo odredeni moralni karakter. Ljudska praksa zadobiva u svakodnevnomdiskursu moralno znacenje. Interpretiramo djelovanja kao dobra i zla, hvalimo ih ili kudimo,odobravamo ih ili neodobravamo. Na temelju prakse prosudujemo i samog djelatelja u tornmoralnom smislu - oznacavamo ga kao dobrog i zlog, kao moralnog ili nemoralnog, kao svijesnogili nesvjesnog odgovornosti. Ocito s time mislimo uvijek nesto specificno ljudsko. Samo u pre-nesenom metaforickom smislu govorimo o vjernom psu, o zlom biku ili o ubojitoj, otrovnoj gljivi.

2. Ako ljudskom djelovanju prepisujemo odredeno vrednovanje onda ocitopredpostavljamo da Ijudi u najamnju ruku dok dodu do uporabe razuma znaju za razliku izmedudobra i zla. S jedne strane naime pretpostavljamo, da svatko na bilo koji nacin zna, sta je dobro asta je zlo, kazemo u najmanju ruku u opcenitom, neodredenom smislu. Time pak nikako nijeiskljuceno da u pojedinosti ne mozemo u razmisljanjima i razilaziti. S druge strane pretpostavljamoda svatko u svakom slucaju zna da dobro treba ciniti a zlo izbjegavati. To znanje o dobru i zlu, kojeu opcenju s ljudima spontano i bez problema predpostavljamo, nazivamo u svakodnevnom govoru"savjest", pa ma kako god bilo nediferencirano nase svakodnevno shvacanje o savjesti.

3. Ako moralno prosudujemo ljudsko djelovanje onda predpostavljamo, da je djelatelj ujednom signifikantnom smislu gospodar svojih cina. Prema Tomi Akvinskom umno ostaje onobice koje je "uzrok samog sebe" (sui causa), "svoj uzrok djelovanja" (sibi causa agendi) (usp.Summa contra gentes II, 48, 1243. To znaci da se on sam odreduje za djelovanje i to za bas

odredeno djelovanje. On je mogao i drukcije djelovati, ili cak ne djelovati. Pribrajamo covjekunjegovo djelovanje. Kako djelujemo ovisi od nas. Pokazat cemo da taj elemenat naseg .svakodnevnog predshvacanja ukazuje na pojam slobode. U nasem predshvacanju cudoredapolazimo odatle da covjekovo djelovanje ne rezultira nuzno kao ostali dogadaji prirode iz naravnozacrtanih determinanata, vec ih pripisujemo djelatnom subjektu koji se treba slobodno odluciti dase upravo tako odredio, makar se je mogao i drukcije.

4. Time je povezana i slijedeca tocka koju mi oznacavamo "odgovornost". U rijeci je"odgovornost" skrivena i rijec "odgovor". Pripisati nekome neko djelovanje u smislu odgovornostiznaci ocito od njega ocekivati, da razumno moze odgovoriti na pitanje, zasto je djelovao tako a nedrukcije. Odobravamo djelovanja ako vidimo, da ih je moguce umno opravdati. Dakle nekodjelovanje moze samo onda biti odgovorno kada ga mozemo umski opravdati, odnosno utemeljiti.U tome opet lezi dupli aspekt. S jedne nam strane ta tocka gledista pokazuje, da pitanje sta je dobroa sta zlo drzimo za temu sposbnu diskursa. Mi o njima mozemo umski (argumentirano)raspravljati. Mi dakle predpostavljamo da odgovor na to pitanje nije jednostavno iracionalan, vecukazuje na umsku argumentaciju.

5. Ukazimo jos i na posljednji element naseg svakodnevnog predshvacanja morala. Nase .moralno vrednovanje Ijudske prakse stoji vecinom i u jednom socijalnom odnosu.Cini se stoga da u svakodnevnom diskursu rijeci morala mozemo samo onda smisleno primjenitiako predpostavimo ove elemente.

\ STO JE FILOZOFIJSKA ETIKA?*

Covjek danasnjice uvijek stoji pred pitanjima za ciji odgovor nije dovoljna samo obicna *moralna svijest. On nije upucen samo na etiku vec i na empiricke znanosti. Ovo razmisljanje zelipokazati da je etika usmjerena i na druge znanosti. Ipak njezin cilj nije znanje radi znanja, vec .svjesno odgovorna praksa.

Ljudi su se od davnine bavili s etikom. Stoga i postavljeno pitanje s kojim zapocinjemobavljenje s opcom etikom preokrenimo i zapitajmo sta filozofijska etika nije. Provizornoodgovaramo: Filozofijska etika nije autoritarni putokaz nekog prosvjetljenog ucitelja dobrog ziv-Ijenja. Covjecanstvo u vidu boljitka svog moralnog ponasanja treba dakako vise zahvaliti velikimreligioznim uciteljima (Budi, Konfuciju, Mojsiju, Isusu, Muhamedu...) nego filozofima. Ti sunaime ucitelji religije otkrivajuci tajne ljudskog bivovanja orvorili mogucnosti dobrog, postenogzivljenja, one mogucnosti koje su ljudi tek samo slutili. Oni su uspostavili i zivu tradiciju koja jenadzivjela ne samo godine i stoljeca, vec tisucljeca. Ti ucitelji religija ipak nisu nista argumentirali,vec su samo pokazivali put i formirali sljedbenike toga puta. Ljudi su, kako to svjedoce Evandjelja,govorili i za Isusa: "Govori kao onaj koji ima vlast, a ne kao pismoznanci". Kriterij istine njegovazivota nije bio teoretski, vec prakticni: blazenstvo zivota onome koji ga slijedi.

Filozofijska etika ipak govori o necemu drugome. Nfl-tflKflfliBLijQifiit&Uifiteii.l.'?,,1 Iij|r!i1iinSflJiiffT.^ y^^s|^ ,l^ y^WiiiAWiiliM&ia* On niJe nikome govorio sto treba ciniti ill propustiti,

. on je jednostavno napastovao svoje slusatelje na diskurs (raspravu) o postojecim moralnim pos-tavkama. Time bi se filozofijsku etiku moglo shvatiti kao znansrveno objektiviranje onoga sto sesmatra za dobro ili zlo, kao analizu moralnih predstavki i moralanog govora te klasifikacijurazlicitih moralnih shvacanja i tradicija pod socioloskim, psiholoskim ili logickim vidikom.

Danas medu misliocima postoji misljenje koje tvrdi da filozofijska etika moze biti samo"metaetika" te da se ona sama (kao takva) ne smije uplitati u problematiku pitanja ispravnogzivota, vec samo "objektivno" analizirati sto ljudi o tome misle i govore. Odvajkada je filozofijskaetika ipak bila nesto drugo. Ukoliko su filozofi o njoj govorili, znalo se, mislilo se i izricalo se, dasu se uvijek i sami mjesali u stvar nalazuci norme ponasanja. Filozofi nisu bili samo "gledaoci ljud- *ske komedije", vec uvijek i sudionici.

QdJada su filozofi kpn-tai ie raygnvnr nnn sto mi^ZQvemo fllozoniaili

n dnmisliafiig Q dobrom

Nacmi su Tog Traganja dakako raznorodni, katkada narn se ~cak pncmjajur r _ _ _ ' su suprotnosti medu onima koji razmisljaju o moralu drugacije od suprotnostiizmedu neposredno zivljenih morala. One nisu neko slijepo nizanje, vec rasprava koja jekarakterizirana medusobnom zeljom shvacanja i razumjevanja. Svaki filozof pokusava da ono stoje vec u nekom drugom vidu bilo misljeno ili videno, i sam vidjeti, u sklopu vlastitog misljenjananovo razviti i drugoga konacno bolje razumjeti nego sto doticni razumije samoga sebe.

]\TaVon trrr^Qvif^titpl i ^ tvfi nn

saznati ?.ai novo pitanje: cemu etika? Rriticki coyjek zeli

COIP op rvrvnttio iU"najnovijeje vrijeme etika (prije svega nakon konstituiranja suvremenog pojma znanosti)

jos jednom stavljena po povecalo kritike. Danasnaprosto. U takvom se stavu i etika7ti?inn f^ Ha npma n QpHi i^tinAQTIP vt*iifnnc\

Sicurno ie sto^a to da fllozofiiska ctika trazi umske nacine oriientirama ^vania. I danas je goruce pitanjencakozi^eti^aKo^^vlaaatii ajelovatr/ Ovo pitanje netrazioo^m>r prema sabloni nekog prakticnog ponasanja u svakodnevici, niti prema pragmatskojsocialno-drustvenqj regulaciji, vec prema Ijudskom etosu, prema cudorednim temeljnim principi-ma, vrijednostima i normama, prema pravilima morala.

Cini se stoga da pitaftja cudorednosti i morala opet zadobivaju interes, i to s pravom. Danasnaime postaje sve ocitije i jasnije da moralno djelovanje nije potrebno samo tu i tamo, vec da jeono uopce temelj Ijudskog zivota. Moze na prvi pogled izgledati cudno ako npr. pitanje o ocuvanjucovjekova okolisa okarakteriziramo kao pitanje etike. Ipak iza ovog se pitanja nazire briga zamjerilo (normu) covjecnosti, za mjerilo (normu) ispravnog covjekovog vladanja i djelovanja. Etikaje tu radi toga da bi svi, bez izuzetaka, postali dobri ljudi.

Ako se danas sirom svijeta nastali problemi odmah ne prepoznavaju kao eticki, moralni, tose oni ipak u konacnici ocituju kao pitanja: kako djelovati? Moralni je dakle momenat upleten usvako covjekovo djelovanje, mada u razlicitom radikalitetu i intenzitetu.

Porijeklo i znacenje rijeci "etika"Ona dakle kao takva

te ga pokusava utemeljiti i

Pokusat cemo razjasnti pojmovnu diferenciju upotrebe i znacenja rijeci "etika" i "moral".Postoji naime razlika izmedu termina "etika" i *"moraj".

Recimo odmah za pocetak, Har'etika m? kayp. sto ie dobro, vec kakn se dolazi do toga da

............................. mumuuu ________ iconsensus populi, longa consuetudme inveteratus". Mi bismo mogli ustvrditi da rijec

!" vise odgoyara rije^etfaos" (dakle obicaj), dok apstrakta kao moralnost (moraljtet), fiydprrednost u svom znacenju vise odgovaraiu onome sto je Aristotel shvacao pod poimornreethos". tj.kvaliteti nekog djelovanja. Pri-djevi pak moralno, cudoredno itd. ostaju dvoznacni pa se moguupotrijebiti i za jedno i za drugo. Tako ako kazemo da je neko djelovanje moralno/cudoredno, toonda moze znaciti, da je ono po pravilu vazeceg morala (obicja), kao i da ono ima svoj razlog umoralitetu djelatelja. Ako npr. za nekoga kazemo da je nemoralan covjek tada mislimo ili na nje-govo ponasanje, koje ne odgovara obicajima kojih se ljudi drze (ethos) ili pak zelimo reci da jedoticni pokvarena karaktera (eetos).

mogi bismo Krat^pojasniti slye kazalisni kriticar ne mora nuzno biti idobar glumac (u pravilu on to i nije). On kazalisni komad promatra iz distance te samo iz tedistance uspjeva izreci ono bitno o djelu, o glumi. Kada bi on sam bio neposredan sudionik neke

drsrse tglumaci. T?

Sartre, da li uopce trebamo birati. Pa i onda, dok neko djelovanje propustimo, vec smo se odlucili,vec smo donijeli odluku. Dakle, i onda kada u nekim prigodama smatramo da se ne trebamo .odluciti, vec smo se odlucili, odlucili smo se naime da u toj stvari ne poduzmemo nista.

icnraynim rHplnvaniem.FoKusajmo ovu posljenju tvrdnju maio

pqjasiSiTprecizirati. Rijec "ispravno" izrazava prvenstveno jednu oznaku. Mi ispravno povlacimofigure saha ako postupamo po odgovarajucim pravilima igre. Tko zeli izlijeciti prehladu, postupaispravno ako uzme aspirin (odgovarajuci lijek) ako legne u krevet itd.; tj. ako u pojedinimdjelovanjima za postignuce odgovarajuceg cilja upotrijebi prikladno sredstvo. No s pitanjemispravnog sredstva jos nije odgovoreno pitanje o opravdanosti cilja. Etika traga za ispravnimodlukama ili ispravnim radnjama da bi tome nasla posljednje, bezuvjetno opravdanje (pri cemu,istina, ostaje otvoreno, da li je i koliko takvo opravdanje moguce).

Pojam je filozofije odreden, a to sigurno nije jedino odredenje, i pitanjem o posljenjemtemelju. Pitanje o posljednjem temelju stoji naime u filozofiji u uskoj vezi i s umom. Um je naimemoc utemeljenja. Umno je ono sto moze biti utemeljeno. No um i utemeljenje nisu, kako su tomislili i misle racionalisti, uhivocni, vec analogni pojmovi. Tako utemeljenje matematike zahtjevasigurno drugaciji proces nego je to recimo slucaj kod etike.

Moralna argumentacija i metode etikePostoje razne razine argumentacije u moralu. Objasnimo to na slijedecem primjeru: X je 10

godina u braku, ima cetvero djece, zeli se rastati od svoje zene i ozeniti mladu sekretaricu. Njegovprijatelj Y smatra da mu taj potez ne valja, te ga iz moralnih razloga zeli uvjeriti da radi krivo. Svo-ju argumentaciju Y moze utemeljiti ovakvom strategijom:

Y moze reci: "Ti se ne smijes rastati" jer: 1. Imas cetvero djece i zenu. Djeca ovise o tebi. Usvom slucaju ne smijes ih ostaviti na cjedilu. (Y argumentira prizivom na cinjenice u kojima seinzistira na vrijednosnom sudu kao na normativnom sudu). 2. Djeca ce ti ostati sirocad, a sa sek-retaricom neces biti sretan. (Y argumentira prizivom na osjecaj i posljedice). 3. Djeca ce ti psihickiostati nezrela. (Y rekurira na korisnost ili stetnost posljedica). 4. Bracna je yjernost nesto vrlo,kreposno. (Y se priziva na moralni kodeks). 5. Sud ti sigumo nece dozvoliti rastavu. (Y pravipriziv na moralnu kompetenciju). 6. po savjesti to ne bi smio napraviti. (Y se poziva na savjest(koja, dakako, moze biti kriva - o tome kasnije!)).

Sto smo ovim primjerom zeljeli pokazati? Zeljeli smo naime pokazati da moramo biti ustanju opravdati zasto smo doticni moralni sud utemeljili tako i tako a ne drugacije. Svoje smoopravdanje, utemeljenje, izgovorili rijecima. Radi toga je nuzni i sastavni dio traganja za etickimutemeljenjem nekog stava i analiza govora.

Na pitanje da li je neku recenicu uopce moguce utemeljiti i koje su metode za to prikladne,moze biti samo tako odgovoreno, da se najprije analizira njeno znacenje. To pak znacenje receniceovisi i o znacenju rijeci u doticnoj recenici. Pokusajmo to razjasniti na primjeru recenice: "datoobecanje treba izvrsiti!". Spomenimo s time u vezi samo nekoliko pitanja:

1. Da li se ovom recenicom zeli uopce nesto utemeljiti? Radi li se ovdje uopce o nekomsudu? Ili radi li se konacno o samo nekom izrazaju s kojim uopce nije povezan nikakav zahtjevutemeljenja; tako da bi tu recenicu trebalo shvatiti ovako: ne mogu podnjeti da netko ne drzi svojeobecanje?

2. Sto znaci predikator "trebati"? Kako se on odnosi prema predikatorima koji imaju zasadrzaj predocive vlastitosti? Npr. u recenici "zivot treba postivati" rijec "treba" ima sigurnodrugacije znacenje nego u recenici "onaj tko ima temperaturu treba u krevet". Razlici u znacenjuodgovara i razlicita metoda utemeljenja.

3. Kako se u navedenoj recenici treba shvatiti odnos izmedu pojma subjeta i predikata? Dali je pojam predikata vec ukljucen i u pojam subjekta, tj. moze li se iz ciste analize pojma obecanja

8izvesti i to, da obecanje treba biti obdrzavano; ili, pridodaje li pojam predikata nesto i pojmusubjekta? Ako je ovo posljednje slucaj: na cemu pociva mogucnost spoja oba pojma u sud?

Ako je daklemetaetickih teoriia ookazati

__ _ Uuzemsesmislumozeologickojmetodiargumentiranjaueticiraditiondje, gdje se zastupa, odgovarajuci iskaznoj logici, WiHMiHriBphHii^iianHdHiMtlpMWM^)da bi se ukazalo na konsistentnu ovisnost izmedu razlicitih normativnih recenica^Glavni bi

iTflYnilf tp r~*~ imi ^~"~ i-*i~ ~^0 .. ^,v;n K; Finac (I. H. u

U dalinju se razradu ove logike obicno ne upusta, timjvise sto je ona, kao uostalom iSltava formalna logika, tek pomocno sredstvo znanosti, dakle redstvo pomocu kojeg nije mogucezadobiti moraine uvjde_LspQZjia]s, yecjhjampj nakpji^^ (odgojem,razmisljanjem, savjetovanjem) naknadnojOTrnalizirati.

Ova metoda Utoliko nadilsyi dpnntirVi' Inm'Vii nVnlikQ_LLOd

mam

O.iii u. MMMMMm (erlangski konstruktivisti!), te s druge strane J.(zivuci nastavljaci tradicije tzv. "frankfurtske skole" i zastupnici "teorije

diskursa" odnosno "komunikativnog djelovanja"). Q^^^S^SSi^^U^ii^Mi&^iliSSI^iliSiS^iBeratung)H I " JC\1 f~\C\

koiein seJii^i'iOTaHffto'iMiii Ta je metoda utoliko "konstruktivni" postupak

ukouko se korak po korak zeli utemeljiti svaki pojedini argumenat.zadobiscnwemmer naziva "normativna geneza sustava ciljeva ili sustava normi" (za razliku od fakticnegeneze kao naravnog nastajanja sustava normi u nekom djelatnom zajednistvu). Habermas je pakrazvio teoriju konsenzusa pravilnosti djelatnih normi. Komunikativnom djelovanju predhodi"naivni", svakodnevni govor. Diskurs se koji iz toga proizlazi podvrgava kritici, tj. po sebi sepriznate norme i vrijednosti postavljaju u pitanje s obzirom na njihovu opcu vrijednost. Krozdiskurs se pozicije krontrahenata nastoje razjasniti te se tako pokusavaju navesti i razlozi za pr-ocjenu doticnih ponasanja. Konacno se pokusava doprijeti i do konsenzusa, koji nije tek pukidogadaj slucaja, on je plod rasprave (diskursa) svih sudionika, ukoliko su se umno i s dobrom vol-jom slozili oko neke stvari. Do praktickog se diskursa dospjeva prema Habermasu samo podpredpostavkom tzv. "idealne govome situacije". Ta situacija zahtjeva, da se svi sudionici podvrgnukomunikativnoj kompetenciji, pravu na izrazavanje, te iskrenosti i umnosti, da bi se tako moglodoci do pravog rezultata, naime konsenzusa.

s(grc.koia norma ima orai'CL na Qncevaynos

CUifcj. On naime^rom^^alUHU^^Q^. Pri tr\ o*=* rmf\v

torn posjeduje samo nogrej

Primjer je te metode dao g3rri PJalQIL " J3nsnQdofet:ibifiiM s koiom ie najpriie zelio^ ^ 1gSgaPBBgg ^f^K^KS^^^fH^^^^^^^^^^11^^ * * Ji J

naglasiti kako je mukotrpan i naporan put da se iz cisto nereflektiranog znanja dode do pravog(nuznog) znanja. Ovaj Platonov uvid zeli takoder naglasiti, da je postupak utemeljenja moraineprakse napor koji se tice svakog pojedinog. Taj napor ne moze nitko obaviti za drugoga. Radi toga

se pak beuzvjetno ne moze

direktno tematizirati, vec samo dijalekticki - krecuci se simo-tamo izmedu onoga sto jest i onogasto treba biti - (dakle kroz uspone i padove, redukcije i dedukcije) pokazati.

i vriiednQs^3Qstave'iroflffi)ST t i k n i p i ^ m e nvanie U

Analogicko usporeQivanje norme i situacijeoavija se pod vidikomusporeSvosf^^3nosiSsfirOdgovarajuca se vladanjajjgpojgdi^sa^sligmm situacj^amapjije negopadne sama odluka za neko djelovanje.

konstitutiyada

pojmova u ojem s e r e g r e s m o i e t o v a n o g moze zakljuciti na bezuve-tovano; onaje dakle slijed koji vodi do samog po sebi bezuvjetnog pocetka, koji je istovremenonenadmasni i posljednji razlog ali i najvisa norma moraine obligacije. '^^^jj^j^jj^gjjj^dapostupak posljednjeg utemeljenja koji u vidu stvarnog djelovanja potrebuje, kako cemo jos

centru stoji povijesno shvacanje smisla kao princip inter-pretacije. Ova metodauvodi i nehntir.p. i Vinrivrmt g\/r>iiV> rlr>mio1ioio

___ __ i (za ranog^Wittgensteina etikapnpaaalurriistrci,i se'ne moze izraziti, a o cemu bi se trebalo si

savijest, duznost, naslada, htjeti, smjeti, zabraniti itdsamJ

QOili l y U l m i i Ohiekt sn analiyp.slobodno, kajanje, knvnja,

? Svaka od metoda donosi na vidjelo nesto vazno.Stoga cemo se u daljnoj razradi drzati naznacenog pluralizma. Dok se teri^MqilflliMMi o

Etika u odnosu prema drugim znanostima

Etika je srodna i drugim znanostima koje se bave proucavanjem ljudskog djelovanja:psihologijom, sociologijom, pravnim znanostima. S politikom i filozofijom prava etika dijeli zajed-nicki objekt: ljudsku praksu; s antropologijom - interes za covjeka, s teoretskim znanostima kaonpr. metafizikom, problematiku mjesta covjeka u svijetu; s logikom, pitanje formalnih strukturaIjudskoga znanja (narocito moralnog znanja) i znanstvene argumentacije.Etika i psihologija

10

Empiricka se psihologija bavi s onim sto jest, dok etika trazi ono sto treba biti. Iz cistih secinjenica ne daju izvesti nikakve norme (usp. "Humeov zakon"). No ako psihologija (dubinska,terapeutska) zeli pomoci nekom bolesnom covjeku, to i sama vec postaje "normativna."> U torn sislucaju ona stavlja pred oci ono sto bi bilo "normalno" (sto bi dakle odgovaralo normi). To ceshvacanje biti uvjetovano kulturom. Etika pak ima zadatak da ispita da li su norme koje postavljadrustvo ili kultura i ispravne, da li one odgovaraju covjekovom samoostvarenju.

Etika i sociologijaSociologija je empiricka znanost koja proucava drustveno ponasanje covjeka. M. Weber je

socijalno djelovanje defmirao kao djelovanje koje je usmjereno na druge. Sociolog stoga nastojiempiricki shvatiti fenomene drustvenog i zajednickog zivota. Iovdje se opet radi samo o utvrdivanju onoga sto jest, a ne onoga sto bi trebalo biti.

Etika i pravne znanosti

Kao i eticke norme tako se i pravna pravila odnose na ljudsko ponasanje. Vazno je ipakzapaziti slijedece razlike: a) pravna pravila stupaju na snagu u odredeno vrijeme (pravo jepozitivno utvrdeno) dok to kod etickih normi nije slucaj; b) povreda pravnih pravila povlaci zasobom drzavnu sankciju, povreda pak normi i nutamju sankciju. Vazno je razlikovati moral/etikuod pozitivnih zakona, buduci da je zakon i onda zakon kada protuslovi moralu.

Etika i teologija

Francuski filozof krscankse provenijencije J. Maritain drzi daje nemoguce odrediti ono stocovjek treba ciniti bez da najprije ne upozna ono za sto postoji, svoj cilj i svoj ideal. U postojecemredu postoji de facto jedan i jedini cilj stoga i jedan jedini pravi covjekov ideal za kojeg se etika nebi smjela ne interesirati, naime nadnaravni ideal. O torn idealu razum ne zna nista. Jedino mu vjera,zahvaljujuci Objavi omogucuje da taj ideal i spozna. Objava je prije razuma. Zato je i etikabazirana na cistom razumu nedovoljna (vec u svome korijenu, a onda i na cistern prakticnomplanu).

Gore naznaceni problem dira jednu od najdelikatnijih tocaka teologije: odnos naravi inadnaravi (milosti). Smatrarno ipak da covjek svjetlom svoga razuma moze spoznati obvezatnostkoja je u samoj njegovoj naravnoj biti. Milost u torn smislu ne razara narav nego ju predpostavlja iusavrsuje. Stoga je i narava etika kao takva moguca. (U teolosku se problematiku odredenjaljudske naravi ne upustamo!)

Na ovom cemo mjestu pokusati uociti odnos etike prema teologiji i potraziti odgovor nadva pitanja: 1. Da li je etika moguca bez predpostavke egzistencije Boga? (Radi se dakle u tornpitanju o samostalnosti etike. Ako te samostalnosti nema, onda je etika ovisna o teologiji). 2.Kakav je odnos etike i krscanske vjere? Ekstremna bi pozicija mogla tvditi da je filozofijskaspoznaja moralnih normi nemoguca. Norme mogu biti date, kako to tvrdi Objava, tek Objavom.Konacno, ni te norme nisu stvari racionalno diskutabilnog svjetonazora, vec vjere. U torn se sklopumoze postaviti i problem: daje li krscanstvo neku novinu u etickim domisljanjima?

Odgovorimo najprije na prvo pitanje: moze li postojati etika bez da se ne tvrdi egzistencijaBoga? Postoji tradicionalno u svim kulturama uska veza izmedu etike i religije. Cudoredne sunorme cesto shvacene kao Bozje zapovjedi. Bez relacije je prema posljednjem smislu Ijudskog tu-bitka nemoguce pronaci zadovoljavajuci odgovor na eticka pitanja. Ipak vazecost se moraineduznosti moze spoznati neovisno od spoznaje Bozje egzistencije. Sigurno je dakle da se moralnaduznost moze spoznati i bez znanja o Bogu.

11

Ipak ako covjek tezi za posljednjim jedinstvom moraine duznosti i srece to se mora shvatitida to jedinstvo nikada nije samo u covjekovim rukama. Bilo bi dakako pretjerano i preuzetno reel, .da je etika neovisna od Objave. Ispunjenje moraine zadace moze voditi i do gubitka vlastitogzivota, do mucenistva, a tu je granica svake neteisticke etike. Jedinstvo je zivota moguce jedino uBogu.

Sto se tice pitanja: postoji li proprium (vlastitost) krscanskog morala? treba reci ovo: vec sucrkveni oci (od Justina pa dalje) govorili da covjek snagom svog naravnog uma participira naBozjem umu ili vjecnom zakonu. Tu participaciju sv. Toma Akvinski naziva "naravni zakon" (lexnaturalis). Ne postoji stoga specificum krscanske etike. Sa stanovista se materijalnog objekta etikai moralna teologija ne razlikuju. Razlika samo postoji u razlicitm nacinima spoznaje; te u tome, dase etika ne odnosi na Bozju volju kao na zacetnika svih moralnih normi, vec na razumnu volju cov-jeka koji se u autonomnom samoraspolaganju u vezi s drugim ljudima sam odreduje za to, da budeonsam.

METAETIKAI METAETICKE TEORIJEv

Sto je metaetika?

Prema R. M. Hareu metaetika analizira logicki status iskaza morala. Nju vodi interes cisteanalize pojmova i ono pitanje koje se postavilo i u kontekstu metodi5ko-metaetickog relativizma:da li su iskazi morala sudovi, tj. da li takvi sudovi imaju ikakvu istinosnu vrijednost. Ako to nijeslucaj, tada i relativizam ima pravo. (Metaetika u smislu W. Frankenina "ordinary languageapproach" postupa vrijednosno neutralno!)

Metaeticke teorije, koje cemo ovdje predstaviti, podijelit cemo shematski u A) nekogniti-visticke i B) kognitivisticke teorije. Pri torn cemo zapaziti da je svaka relativisticka teorija nuznonekognitivna. Ostaje ipak pitanje: da li je svaka nekognitivna teorija nuzno ralativisticka? Pitanjeza sada ostavimo otvorenim, mada naslucujemo odgovor: svaka nekognitivisticka teorija nijenuzno relativizam.

Nekognitivisticke metaeticke teorije

Logicki je pozitivizam, koji svoje korijene vuce iz misli filozofa "Beckog kruga" (M. Schli-ck, R. Carnap, O. Neurath, K. Popper, V. Kraft a donekle i L. Wittgenstein) nasao uanglosaksonskom prostoru veliki broj pristasa. Mislioci zadojeni duhom logickog pozitivizmarazlikuju samo dvije vrste smislenih recenica, S jedne strane stoje recenice koje je moguce verifi-cirati, radi se o tzv. tautoloskim iskazima (2 + 2 = 4), s druge pak strane iskazi, koje je empirickimoguce verificirati (npr. "ovaj stol ima 4 noge"). Postoje stoga, tako tvrde pristase logickog poziti-vizma, dvije vrste smislenih recenica, naime recenica koje je moguce analiticki ili empirickiverificirati.

Iskazi etike ne spadaju ni u jednu od ovih klasa. Radi toga nekognitivne metaeticke teorijetvrde da su iskazi etike tek samo stvar osjecaja (emotivisti) ili stvar samovoljne odluke(decizionisti). O svakom od ova dva smjera recimo par rijeci, spominjuci tek neke od kljucnihpostavki njihovih predstavnika.

Emotivizam - {sK^-i

12

Humeove moraine filozofije njegov pojam uma koji u konacnici zavisi od njegove koncepcijepojma istine.

Um se za Humea tice spoznaje istine ili neistine. Istinite ili neistinite mogu biti samo onerecenice koje se mogu poklapati sa stvarnoscu. To su u prvom redu recenice koje sadrze iskaze oodnosu predstavki (ideja) koje se poklapaju sa stvarnim odnosom predstavki; s druge se pak straneradi o recenicama koji prave iskaze o iskustvu. Osjecajni ili voljni izrazaji ne spadaju ni u jednu pdovih dviju vrsta. Kod afekata, voljnih akata i djelovanja ostaje, kako je to Hume s pravom ustvrdio,problematicno pitanje poklapanja sa stvarnoscu. Iz toga slijedi razlikovanje izmedu uma i volje.Volja i afekti ne mogu kao takvi umu niti odgovarati niti protusloviti. "Nije protivno umu akoproblemu smaka svijeta predpostavim ogrebotinu na vlastitom prstu". Afekat moze utoliko osatineuman ukoliko pociva na krivim cinjenicnim predpostavkama ili ukoliko za zeljkovani cilj izabirekrivo sredstvo.

Hume dakle porice umu kao takvom svaku motivacijsku moc; on nemoze nikada biti motivnekog akta volje ili on se ne moze suprotstaviti afektu. Um jest i treba biti rob afekata. On ne mozenikada ispunjati drugu zadacu, nego da sluzi afektima i da im bude poslusan. Prakticna se funkcijauma iscrpljuje u tome, da trazi sredstva za ostvarenje onih od afekata postavljenih ciljeva. Iz diobeum - voija slijedi za Humea i podjela urn - moral. Moral ima, to pokazuje iskugtyo, upliv nadjelovanje i afekte. Buduci da je utjecaj uma na moral prakticki nikakav, ne mogu pravikTmora|abiti Dosrjedica uma. Moral je tako podvrgnut osjecaju. Ako stoga npr. moralno prosudujemo nekoubojstvo, tada time ne dajemo nikakav iskaz o djelovanju, mi samo mislimo da se kod pojedinihpromatranja djelovanja u nama budi neki odgovarajuci osjecaj. Ako izrazi morala zeleJrnatLutiecaina nasa djelovanja, tada se ona moraju obracati na osjecaj (na afekte), a ne na um.

Alfred Jules Ayer

Kao i Hume tako i Ayer (jedan od najradikalnijib i klasicnih) ^3

13

one izrazavaju tek samo osjecaje ili stavove kao npr. "ja to prezirem", "ja to odbijam", "cijenim tajnacin djelovanja". Iskazi su istiniti ili neistiniti, izrazaji pak osjecaja iskreni ili neiskreni (posteni -neposteni). Jskaz mpze biti neistinit onda ako onsyjkeytfjgij^fipynrnim pak ip^j^^sjpaja[n^ St

bila cinjenica da mi o iskazima morala raspravljamo. Ta cinjenicadakle'pokazuje da u recenicama morala postoji zahtjev na istinu. Ayer na ovaj prigovor odgovararazlikovanjem izmedu pitanja o cinjenicama i pitanja o vrijednostima. Sto se cini da je diskusijaoko pitanja vrijednosti to je konacno diskusija o pitanjima cinjenica. Mi takvim diskusijamapokusavamo pokazati da je nas partner u razgovoru o cinjenicama slucaja koje on vrednuje uzabludi. Diskusija je u pitanju morala moguca samo pod predpostavkom zajednickog sustavavrijednosti (zajednicke aksiologije). Utvrdi li se da drugi polazi od drugacijeg poretka vrijednosti,tada preostaje samo pokusaj emocionalnog upliva.

Ayer je i radikalni zagovornik tzv. "teze o neutralnosti", prema kojqj su metaetika inormativna etika medusobno obostrano neovisne. Filozofija se morala za njega iscrpljuje udefmicijama pojmova morala, dakle u metaetici. Rezultat je te teze ukaz na nemogucnostnormativne etike. Taj se rezlutat prema Ayeru moze sazeti u iskaz: pojmovi su etike (oni s kojimaetika operira) samo kvazi pojmovi te ih je radi toga nemoguce analizirati.

Ayerov je emotivizam pokusaj da se objasni pod predpostavkom neopozitivistickogkriterija smislenosti znacenje recenica morala. Time se za nas u procijeni ovog misljenja otvarasumnja, da je za njega s takvim dogmatski cvrsto postavljenim kriterijem smisla i samo pitanje oistinitosti recenica morala vec a priori i odluceno. Protiv se takvog prigovora sam Ayer braniotvrdeci, da je njegova teorija emocija neovisna od pozitivistickih predpostavki. Ako je pak totocno, onda bi za nas ta teorija ostala puka tvrdnja, koja, dakako time da nije dokazana, nije ninuzno neistinita.

Charles Leslie Stevenson

Ayerove postavke o metaetici imaju karakter skice. One su samo trebale nadopuniti iosigurati njegovu teoriju spoznaje. Emotivizam je kao do u detalje razradenu teoriju, odprilikeistovremeno s Ayerom, razvio Ch. L. Stevenson, prije svega u svom djelu "Ethics and Language".Stevenson razlikuje kod rijeci i recenica morala dva znacenja. Ova bi se razlika mogla objasnitipomocu slijedede analize: "ovo je dobro" znaci "ja to odobravam, odobri to i ti". Definiens daklesadrzi najprije opisni (deskriptivni) sastavni dio, jedan iskaz o postavkama (attitudama - stavu,drzanju, ponasanju, vladanju) onoga koji govori. Druga je komponenta znacenja samo netocnonaznacena imperativom. Ona sacinjava specificnost jezika morala, koju Stevenson oznacuje kao"emotivno znacenje". Imperativi morala i govor morala sluze tome da utjecu na ponasanjedrugoga. Ali dok imperativi poticu drugoga na svjesnu odluku, dotle govor morala barata sasugestijama. Izricaji su morala instrument} kojima se sluzimo da bi sugestijom promijenili stavovedrugoga. "Ako C kaze 'to je dobro1 a D tvrdi 'to je lose1, tada se radi o slucaju sugestije i pro-tusugestije." Cak i razlozi koji podupiru neki moralni sud nisu nista drugo do sredstva psihickogupliva. Razlika izmedu moraine i nemoralne (izvanmoralne) uporabe rijeci "dobro" postoji u tomeda u moralnoj uptrebi posebno do izrazaja dolazi jaka navezanost na osjecaje.

Kao i Ayer tako i Stevenson razlikuje izmedu misljenja koja se ticu deskriptivnog stanjastvari (disagreement in belief) i razlicitih vrijednosnih stavova (disagreement in attitude). Ovaposljednja misljenja mogu imati svoj razlog u razlicitim cinjenicnim sudovima te mogu bitipromijenjena po boljoj informiranosti o nekom objektu stava. Stevenson za to navodi slijedeciprimjer: "A kaze: Hajde idemo veceras u kino" "B: neda mi se (to mi ne cini nikakvo zadovoljstvo)idimo radije u kazaliste". A bi mogao svoju predstavku o kinu jos detaljnije opisati ukoliko birecimo naveo da se daje napeti krimic, s nadom da B obozava krimice te da tako promijeni svoje

14

misljenje. Ta racionalna metoda ima svoju granicu ondje, gdje razlicita moralna misljenja vise nepocivaju na razlicitim cinjenicnim sudovima, a tada ne preostaje nikakav dugi put, osim da se stavdrugoga promijeni psiholoskim sredstvima.

Stevensonova analiza govora morala izranja iz njegove psiholoske ill kauzalne teorijeznacenja. Po toj je teoriji govor (jezik) instrumenat psiholoske propagande; on samo sluzi tome, dau slusateljima prouzroci mentalne okolnosti. Njegov se dakle djelatni nacin moze shvatiti premashemi podrazaj-reakcija. Pod znacenjem govornog izraza podrazumjeva Stevenson tendenciju, ilikauzalnu ili dispozicionalnu vlastitost, da se izraze mentalna stanja govornika a da se onaistovremeno probude i kod slusatelj a. Radi li se o kognitivnim okolnostima tada on govori odeskriptivnom znacenju, kod osjecaja pak emocija ili stavova o emotivnom znacenju. "Emotivmmje znacenje neke rijeci ili recenice tokom povijesti jezika nastala jaka i postojana tendencija da seizraze odredene emocije, osjecaji ili stavovi govornika direktno (kvazi-interjekcionalno); torn jeznacenju istovremeno i nakana pobuditi odgovarajuce osjecaje, emocije ili drzanja, u onima nakoje su upuceni iskazi govornika (kvazi-imperativno)."

Treba konacno postaviti nekoliko kritickih pitanja na Stevensonovu teoriju. Sigurno je inespomo, da su jezicni (govorni) izrazi cesto popraceni psihickim stavovima, emocijama itd.onoga koji govori, te da oni u slustelju izazivaju odredene reakcije. No te psihicke fenomene trebarazlikovati od znacenja. Iz Stevensonove kauzalne teorije slijedi, da je neki jezicni izraz u onojmjeri shvatljiv, ukoliko pobudi njemu podredenu psihicku posljedicu. A to ocito nije slucaj.Nekome nesto saopciti ne znaci vrsiti na njega pritisak i upliv. Slusatelj moze shvatiti sto govornikmisli ili zeli, bez da se od njega da zavesti, staviti pod upliv. Istina, jezik se moze upotrebljavatikao sredstvo propagande psihickog pritiska; ali kauzalne zakone, prema kojima se odvijaju oveposljedice, treba razlikovati od pravila koja odreduju znacenje jezika. Ne moze se reci, da bi nekovrednovanje u toj mjeri bilo shvatljivo ukoliko se slusatelj od njega daje zavesti. Moguce je govor-ne izraze koji izrazavaju vrednovanja shvatiti a istovremeno i ta vrednovanja odbiti. Emocionalnaanaliza jezika morala nije nuzno povezana sa Stevensonovom psiholoskom teorijom tumacenja.

Sasvim je dakle moguce razlikovati izmedu znacenja i psiholoskog upliva, shvacanja ipsiholoske reakcije a uz to zastupati shvacanje da jezik morala sluzi, mada cak preko medukorakashvacanja, sugestiji. Da li bi tako bila shvatljiva specificna funkcija jezika? Kako bi se u tornslucaju mogao razlikovati jezik morala od retorike ili propagande? Jednom je sam Stevensonnapisao da bi pitanje morala trebalo imati oblik: "da li je ova alternativa bolja od druge?" Ako jepak on sam tako postavio pitanje, ocito si ne bi zelio dopustiti da mu se subjektivna vrednovanjapartnera u razgovoru jednostavno sugeriraju. On ocekuje odgovor za koji se mogu navesti drugirazlozi. On ce prema njemu zauzeti kriticku poziciju i pitati, da li su ta vrednovanja ispravna ilikriva.

Sumirajmo receno: prema emotivizmu izrazi morala izrazavaju samo stavove ili osjecaje,koji sami vise ne mogu biti vrednovani. Prije nego tu teoriju prosudimo u cjelini valja pogledati idrugu nekognitivisticku metaeticku teoriju koja se zove decizionizam.

Decizionizam

Decizionizam je metaeticka nekognitivna teorija koja posljednji kriterij moraine prosudbepronalazi u odlukama (decision) koje takoder ne mogu biti podvrgnute racionalnoj kritici.Predstavimo kljucna misljenja nekih od zagornika ove teorije.

Richard Mervyn Hare

Najpoznatiji pokusaj decizionizma pruza etika R. M. Harea. Mi cemo se ovdje zaustavitisamo na jednom aspektu njegove teorije, i to, upotrebljavajuci Hareovu vlastitu terminologiju, naterminu preskriptiviteta koji s pojmom poopccenja (univerzalnosti) karakterizira neki moralni sud.

154

U vezi je s tim odlucujuce za Herovu analizu, da je on moraine sudove sveo na imperative. Sudovise dakle s predikatorom "dobrp" i "ispravno" daju svesti na one s predikatorom "treba". Ti su dakle ,sudovi neke vrste imeprativi. Sto je pak to imperativ? Hare se u odgovoru na ovo pitanje orijentiraprema gramatickom obliku. Imperativi izrazavaju zapoyjedi. Dok tvrdnje koje su formuliraneindikativnim recenicama saopcuju da je nesto nesto, dotle zapoyjedi nalazu da se prijede na ono danesto treba biti. Posteno slaganje s nekom tvrdnjom ukljucuje i to, da nesto vjerujemo; posteno pakslaganje s nekom zapovjedu, da to cinimo. Moralni se sud s predikatorom "treba" moze stogasvesti na imperativ "trebas mu isplatiti novae, jer si mu obecao!". Taj pak moralni sud implicirauniverzalni sud ili princip: "treba se uvijek isplatiti novae kojeg se obecalo isplatiti". Takav jemoralni princip univerzalni imperativ. Univerzalni imperativ Hare objasnjava razlikovanjemizmedju frastikona i neustikona (usp. "The Language of Morals", 18) tj. izmedu indikativnog iimperativnog govora (imperative and indicative speech).

Frastikon je neke indikativne ili imperativne recenice prema Hareu sastavni dio recenicekoji formulira stanje stvari o kojem se u doticnoj recenici radi, bez da pri torn saopcava kakav stavima govornik prema torn stanju stvari. Stav je govornika uvijek pridodan u neustikonu. Pomocuneustikona saopcava naime govornik da li je ono u frastikonu predstavljeno stanje stvari provedeno(ostvareno) ili da li ono treba biti provedeno. Univerzalni se imperativ moze samo tako oformiti, dase frastikon neke univerzalno indikativne recenice snabdije imperativnim neustikonom. Na slijed-eci bismo nacin mogli analizirati princip "uvijek treba isplatiti novae, kojeg se je obecalo isplatiti."1. "svi isplacuju novae, kojeg su obecali da ce isplatiti" (frastikon), te: "ja pozivam na to" (neusti-kon).

Utemeljenje moralnih sudova predpostavlja moraine principe. Principi pak pocivaju, to jeodlucujuca tocka Hareovih domisljaja, tek na odluci. Tko izrazi neki princip, izrazava time i svojuodluku za taj princip; izrazava naime ono, sto na temelju svoje odluke od sebe i od drugih zahtjeva.Da svi trebaju djelovati na neki odredeni nacin, znaci prema tome: "ja zelim (ja zapovijedam), daja i svi drugi na taj nacin djelujemo".

Postavlja se pitanje: odgovara li ova teorija svakodnevnom predrazumjevanju moralnihprincipa? Hare si je i sam postavio isto pitanje i na njega odgovorio: ne odgovara. Prema njegovojbismo analizi bili mi ti, koji s "treba"-recenicama druge pozivamo na odredeno djelovanje, "ipakako u obicnom govoru kazem, da netko treba djelovati na odredeni nacin, to nisam ja koji todoticnome kaze; ja se samo pozivan na princip, koji u nekom smislu vec postoji; taj je princip,kako stalno ponavljaju filozofi morala, objektivan." Ovaj Hareov na postavljeni prigovor izreceniodgovor pokazuje, da on kao i Hume zastupa shvacanje, da samo cinjenicne tvrdnje mogu bitiobjektivne, utemeljive ili istinite. Insistira li se na mislima utemeljenja moralnih principa, tada je tomoguce samo pod cijenu, da se moralni sudovi reduciraju na cinjenicne sudove, tj. uz cijenuupadanja u "naturalisticku falaciju" (usp. kasnije!). Razlikuje li se u protivnom izmedu propisnih iopsinih sudova (preskriptivnih i deskriptivnih), tada bi se trebala napustiti misao objektivnosti ipriznati odlucivanje principa (deciziju) kao posljednju inatancu njihove utemeljivosti.

Kriticko bi pitanje na takav argumenat moglo glasiti: kojim je pravom Hare - protiv sako-dnevnih predshvacanja - pojam objektivnosti ogranicio na cinjenicne tvrdnje?Max Weber

U diskusiji o mogucnosti utemeljenih sudova vrijednosti ili zapoyjedi (trebanja) cesto secitira i teza M. Webera o "vrijednosnoj nautralnosti" znanosti. O cemu govori ta teza? Radi seprvotno o metodoloskom postulatu, da se znanstvena spoznaja treba odvijati neovisno od "vred-novanja". Drugo, ova teza stavlja u pitanje utemeljivost vrijednosnih recenica i tvrdi davrednovanja nemogu biti objekt znanstvene spoznaje. Metodoloski postulat zahtjeva odznanstvenog istrazitelja strogu objektivnost; on tako treba razlikovati "gole" cinjenice od svojihosobnih stavova. Nije iskljuceno, da je istraziteljski aparat neke znanosti odreden interesom ili

16

vrijednosnim postavkama. Ali ta vrednovanja, "baze vrijednosti" (Wertbasis), kako ce to izraziti itreci predstavnik decizionisticke teorije H. Albert, ostaju podredene samoj znanosti. U iskaznom sekompleksu neke znanosti ne smiju pronaci vrijednosni sudovi.

Maxu Weberu se cesto predbacuje da bi njegova pozicija bila protuslovna. On navodnozastupa nekognitivizam, a da ipak sam svojim metodoloskim zahtjevom izrice i normativni sud.Interpretira li se njegov metodicki zahtjev kao samovoljno postavljeni postulat, tada ova kritikadakako nije na mjestu.

Kad M. Weber tvrdi, da vrednovanja ne mogu biti objekt znanstvene spoznaje, tada on neporice, da se znanost ne moze baviti empirickim cinjenicama covjekovog ponasanja koje trebavrednovati. Zeli li Weber ovom mislju samo izreci da norme i vrijednosni sudovi podlijezu drugojlogici utemeljenja nego je to slucaj s empirickim iskazima, tada mu se mora dati pravo. Raznamjesta iz njegova opusa daju ipak naslutiti, da on zastupa i jacu tezu, naime tu, da posljednjavrednovanja podivaju na odlukama koje kao takve izmicu svakom Utemeljenju ili SVakoj prOCijeni.

Prakticna je racionalnost kod Webera, kao i kod Humea ogramcena na podrucje empirije,ona dopire tako daleko kao i mogucnosti empirickih znanosti. Empiricka se pak znanost mozeinduktivnim putem od pojedinacnih sudova uspeti do svojih temeljnih vrijednosnih odluka te ihtako posvijestiti; ona moze kritizirati posljednje ciljeve, ukoliko postavlja pitanje mogucnostinjihove realizacije. Svaka teza vrijedi najprijs toliko, koliko i za nju navedeni argumenti. Ona pakza etiku najvaznija teza, da su posljenja vrednovanja stvar osobnog stava ili osobne odluke, kojidakako izmicu svakoj prosudbi, nije od M. Webera utemeljena. U odlucujuca pitanja, ona logickeanalize vrijednosnih i imperativnih recenica te u njihovu spoznajno teoretsku problematiku, Weberne zalazi. On se tek samo zadovoljio s time, da je jednostavno ukazao na razliku izmedu em-pirickih ili vrijednosnih ili normativnih sudova. Tako on zastupa metaeticku tezu, ali nije razvioonu za njeno utemeljenje potrebnu metaeticku teoriju.

Hans Albert

H. Albert preuzima Weberov pojam suzene prakticne racionalnosti. Prema njemu je(oslanjajuci se na postavke K. R. Poppera i tzv. "kritickog racionalizma"), kako u teoretskimznanostima a tako i u moralu, konacno utemeljenje nemoguce. Zahtjev konacnog utemeljenja vodiu poznatu "Munchhausen-trilemu": moze se u konacnici izabrati samo izmedu 1. beskonacnog re-gresa, 2. logickog kruga i 3. prekida postupka utemeljenja pomocu priziva na dogmu. Na mjestoonih u nekoj odluci ne vise racionalno izabranih najvisih vrijednosti, kako je to tvrdio M. Weber,dolaze kod H. Alberta hipotetski prihvacene norme.

Albert preuzima Hareovo razlikovanje izmedu frastikona i neustikona. Neustik nekog mo-ralnog iskaza obiljezava ono u frastikonu predstavljeno stanje stvari na pozitivan ili negativannacin. Kao i Hare tako i Albert tvrdi da svaki moralni iskaz implicira neki princip. Govornik gauzima kao vazeceg, uzima dakle za njega u zahtjev opce priznavanje. I u moralu zahtjeva kritickiracionalizam, kojeg ovdje propagira i H. Albert, temeljitu reviziju sustava. Slicno kako je kodWebera trebalo ispitati posljednje aksiome' vrijednosti, tako i za Alberta treba ispitati i sustavemorala i to s obzirom na njihove posljedice, realizaciju njihovih zahtjeva i njihovu nepro-tuslovnost. U torn kontekstu Albert govori o tzv. "principima-mostovima" (Briicken-Prinzipen)koji dopustaju zakljuciti iz empirickih na normativne iskaze. Jedan bi takav "Briicken-Prinzip" bionpr. "trebanje (duznost) predpostavlja mogucnost". Ako empirijska znanost pokaze da se odredenemoraine norme ne mogu ispuniti, tada ona time te norme kritizira. Moraine se norme ili sustavimogu obraniti ili ne obraniti. Da bi se to moglo rijesiti, potrebni su kriteriji. Ako su kod Weberanajvisi vrednosni aksiomi postavljeni decizijom, tada su to za Alberta kriteriji.

Ostaje ipak pitanje, da li su kriteriji, koji bi trebali omoguciti racionalnu diskusijuhipotetski prihvacenih moralnih sustava, jos uopce racionalni. S pravom zahtjeva Albert: "Usvakom slucaju treba kod postavljanja nekog kriterija za ocuvanje nekog etickog sustava staviti u

17

prvi plan, zadovoljenje ljudskih potreba, ispunjenje ljudskih zelja, izbjegavanje nepotrebnih patnjiitd." Istovremeno pak naglasava da neki takvi kriterij "mora biti pronaden i postavljen, onako kako .to vazi i za kriterije znanstvenog misljenja". Pronadeni i postavljeni kriterij treba moci racionalnodiskutirati, tj. i on mora imati status hipoteze, koju u pojedinom slucaju treba revidirati.

U torn kontekstu treba Albertu postaviti slijedece pitanje: Izvodi li se rvrdnja - pronadenikriteriji trebaju moci biti racionalno diskutirani, iz decizionizma? Stoga Albertov stav zapada u sli-jedecu dilemu: A) i kriteriji se drugog nivoa, po kojima se odlucuje, da li se kriteriji prvog nivoaodrzavaju, postavljaju decizionisticki. No sto u toj situaciji jos uopce kaze pojam "racionalne" dis-kusije? Taj pojam samo sluzi tome da se prikrije decizionizam. B) Za prosudbu kriterij a prve vrsteutjecemo se vrijednosnim recenicama ili normama, koje sa svoje strane vise nisu hipoteze, npr."nepotrebnu patnju treba izbjegavati", "ljudske potrebe treba prema mogucnosti ispuniti". Tada bitek mogla Albertova etika podici zahtjev na racionalnost. No, pri torn bi i teza o hipotetskomkarakteru sveg znanja i nemogucnost konacnog utemeljenja vec sama po sebi bila napustena.

Prosudba nekognitivistickih teorija

Do sada smo pojedinu nekognitivisticku teoriju prosudili ili kritizirali tek tako, da su biliispitani argumeti pojedinih predstavnika. Pri torn su se otkrile neke nedokazane predpostavke.Sada cemo navesti nekoliko misli koje govore protiv ili obaraju naznacene teorije. Teza se outemeljivosti recenica morala moze tek onda smatrati osiguranom, kad se razvije sam postupakutemeljenja.

Prva misao izvire iz radikalnog dijeljenja izmedu metaetike i normativne etike, kako torazlikovanje zastupa Ayer, koji, kako smo vidjeli, metaetickim argumentima zeli dokazatinemogucnost normativne etike. Nasa razmisljanja trebaju pokazati, da metaeticka teorija imanuzno normativne implikacije, tako da onaj, tko argumentira za nekognitivnu tezu, time da za njuargumentira, protuslovi samoj tezi koju zastupa. Teze su nekognitivista npr. "Moraine recenice nesadrze istinosne propozicije" ili "Moralni se sudovi temelje tek na odlukama" i sami vec iskazi(propozicije), za koje vazi istinosni zahtjev. Postavlja se tako pitanje: da li ti iskazi implicirajusamo savjete za nase djelovanje? Oblikujmo najprije pitanje, na koje ta teza daje odgovor. To bipitanje moglo glasiti ovako: postoje li istinosno defmitivne moraine norme? Tko tako pita zeliznati postoje li utemeljive norme za Ijudsko djelovanje koji izrazavaju sto je cudoredno dobro a stokrivo. Nekognitivne teorije daju na ovo pitanje utemeljeni, makar negativni, odgovor. One s razlo-zima poricu mogucnost utemeljenja normi. No sto slijedi iz tog odgovora za djelovanje nekognekognitiviste? On djeluje ispravno ako se u svom djelovanju ne orijentira na moraine sudove, nakoje se prema njegovom shvacanju uopce ne moze orijentirati, vec npr. na svoje osjecaje - ukolikoje obrazlozenog shvacanja da bi osjecaji bili jedina orijentacijska mogucnost ljudskog djelovanja.Orijentacija prema osjecajima bila bi naime za njega jedini odgovorni nacin djelovanja. AH i pritorn bi se tvrdilo (kako cemo kasnije jos pokazati) daje tek urn onaj, koji covjeka vodi da se orijen-tira prema svojim osjecajima. Tko dakle argumentira za nekognitivnu metaeticku teoriju i sampriznaje um za posljenju prosudnu instancu svoga djelovanja, te utoliko zastupa kognitivnupoziciju.

Za drugu misao treba najprije jos jednom svratiti do Hareova razlikovanja izmedu"frastikona" i "neustikona" neke recenice. Mi cemo umjesto frastikona govoriti o propoziciji iliiskazu, te umjesto neustikona o zauzimanju stava nekog govornika, te cemo tako posljednji pojamshvatiti sire nego ga je shvatio sam Hare, tako da bi pod njega spadali stavovi i emocije. Tezanekognitivista kaze, da vrijednosne ili deonticke (imperativne) rijeci ("treba") sluze tek izrazuzauzimanja stava; dok kognitivisti govore da se tu radi o predikatorima. Recenicu "trebas uvijekgovoriti istinu" treba prema kognitivisti ckoj interpretaciji analizirati na slijedeci nacin: propozicijaglasi: "treba (moralno je zapovjedeno, moralno je nuzno) uvijek govoriti istinu", govornik prematoj propoziciji zauzima stav tvrdenja. U prilog ove argumentacije ide i argumenat: znacajno je za

18

istinosni zahtjev, za neku tvrdnju, za neku poziciju, da je moguce taj zahtjev i modificirati: pos-

vjerojatmm da p ,nosti date i kod recenica s "dobro" ("dobar") ili "treba" i s drugim moralnim predikatorima. Mozese poricati da se pod svaku cijenu treba reci istina; moze se pitati, da li se nerodeno ljudsko bicesmije ubiti; moze se sumnjati da bi atomski rat u danasnjem svijetu mogao biti dozyoljen. Premanekognitivistickoj tezi trebalo bi: "trebas uvijek reci istinu" analizirati u propoziciji "da uvijekkazes istinu", a zauzimanje stava u frazama "svida mi se da...", "pristajem da-"> "zahtjevam da..."dakle, izrecenim emocijama, stavovima ili zapovjedima. Ta analiza ne moze objasniti mogucnostsumnje, poricanja, predpostavljanja itd. Emocije, stavovi i poticaji uvijek su izrazeni od govomika,oni nisu tvrdnje. Govornik ne moze iskreno sumnjati, pitati, predpostvljati itd. da posjedujeodredeni stav, da na odredeni nacin nesto osjeca ili nesto zapovijeda.

Konacno mogu emocije, stavovi, apeli i posljednje subjektivne odluke sa svoje strane josjednom biti vrednovane. Smisleno je pitati dali su oni dobri ili losi, opravdani ili neopravdani i nereci protuslovlje "pred ovim covjekom imam odbojan stav, ali ne znam da li je ispravan" (stav), "jabi rado to, ali to nije dobro", "ja bih rado tako, ali ne smijem". Nekognitivist bi mogao odgovoritida su u ovim primjerima izrazene dvije medusobno protuslovne emocije ili dva protuslovna stava.Na to treba odgovoriti, da se i kod protuslovnih stavova jos jednom moze pitati, koji je bolji, odkojeg bi se trebalo dati voditi itd. I pred protuslovnim emocijama moze govornik jos jednomprosudujuci zauzeti neko stanoviste. Ovo "jos jednom" pokazuje da vrednovani predikatori i os-jecajni izrazi ne znace isto.

Kognitivisticke metaeticke teorije

Prema kognitivistickoj bi interpretaciji recenice moralnog govora sadrzavale propozicije, zakoje se podize istinosni zahtjev. Kako moze taj zahtjev biti ispunjen? Jednostavna bi mogucnostbila utemeljenje prema empirickim cinjenicnim iskazima. Ako je pak ova mogucnost istinita, tadabi se pitanja morala mogla rijesiti pomocu empirickih znanosti. No, da li je moguce iz cinjenicnihiskaza zakljuciti na iskaze morala? Prije nego odgovorimo na ovo pitanje, treba najprije provizornoodrediti termin "iskaz morala". Mi cemo u daljnjem toku nase rasprave oko kognitivistickih meta-etickih teorija razlikovati izmedu iskaza morala s vrednujudim predikatorima i iskaza morala sdeontickim predikatorima.

Vrednujuci bi predikatori bili npr.: "dobro", "lose", "zlo", "kreposno", "vrijedno hvale","vrijedno ukora", "hrabro", "kukavicki". Iskazi morala s takvim predikatorima sluze utemeljenjupreporuke ili izbora.

Tri su pak deonticka predikatora (kako je ispravno zamijetila "deonticka logika"): "dozvol-jeno", "zabranjeno", "naredeno". S tim predikatorima izrazavamo ono sto smijemo, sto ne smijemoi sto moramo, tj. sto je moralno moguce, nemoguce i nuzno Ciniti.

Na pitanje kako se medu sobom odnose vrijednosni i deonticki predikatori, pokusat cemoodgovoriti tijekom nasih daljnjih promatranja.

Kako smo kod nekognitivistickih metaetickih teorija razlikovali izmedu emotivizma i deci-ozionizma, tako se kod kognitivistickih teorija razlikuje naturalizam i intuicionizam.

Naturalizam i intuicionizam * N ' ' i

Naturalisti su misljenja da se sadrzaj znaSenja normativnih pojmova morala moze bezdaljnjega reducirati na sadrzaj znacenja deskriptivno empiricih (naravnih) pojmova, tako da sepodsredstvom jezika morala saopceno stanje stvari u odnosu prema objektivnosti i istini isto takomoze racionalno provjeriti kao i empricke cinjenice. R. B. Perry radi toga u svojoj teoriji vri-

19

jednosti sam pojam "vrijednost" odreduje kao "funkciju interesa", pri cemu se "interes" shvaca kaosabirni pojam za osjecajne teznje (kao instinkt, zudnja, volja itd). Iskaz: "X je vrijedan" prematome ne kaze nista drugo do "postoji interes za X", ili obrnuto: sve za sto postoji neki interes jestvrijedno. Iz toga slijedi, da svatko tko neko djelovanje procjenjuje kao moralno dobro, nista drugone misli do kao da je ono ugodno, uspjesno ili korisno, odnosno da teznja prema dobru nije nistadrugo do teznja za nasladom i srecom.

Intuicionisti temelje racionalnost iskaza morala u rekursu na specificno morainesposobnosti. Tako se prema W. D. Rossu moralna intuicija dobra shvaca kao neka "prima-facie-povezanost", tj. ono u konkremoj situaciji trebano biva "na prvi pogled" dozivljeno, nesto kaoizvorni dozivljen zahtjev kojeg se dalje ne treba opravdavati. Moralna je intuicija neposrednaspoznaja dobra.

Necemo u daljnjem predstavljati ideje pojedinih predstavnika ovih teorija (naturalisti: R. B.Perry, C. I. Lewis; intuicionisti: G. E. Moore, W. D. Ross); to cemo tek samo u najgrubljimpotezima pokusati izvuci njihove glavne misli i postavke. Da bi pak shvatili ova dva pravca, trebase ponovno vratiti Humeovoj filozofiji morala, onome naime sto se obicno naziva "Humeovzakon".

Humeov zakon

Na cesto citiranom mjestu svoje "Treatise" (Rasprvave) /III 1,1/ Hume tvrdi, da svi njemupoznati moralni sustavi prelaze od "jesf'-iskaza na "treba"-iskaz (npr. posredno preko Bozjegtubitka do iskaza s predikarorom "treba"). Taj bi prijelaz trebao biti od velike vaznosti, buduci da"treba" izrazava jedan novi odnos cije bi znacenje svatko morao opravdati. Sam Hume drzineopravdanim, cak stovise, nezamislivim da se "treba"-iskazi mogu izvesti iz njima potpuno raz-licitih "jesf'-iskaza. Obicno se ta logicka nemogucnost oznacava termmom "Humeov zakon".

"Humeov zakon" dakle kaze: nikakav vrijednosni ili deonticki iskaz ne moze biti valjanoizvedan iz sklopa premisa, koje u najmanju ruku ne sadrze jedan vrijednosni ili deontidki iskaz. Tajdakle zakon polazi od toga, da su svi logidki ispravni zakljucci analiticke naravi. Neka jekonkluzija samo tada logicki korektna, ako se na temelju logickih pravila izvodi iz premisa.Konkluzija radi toga ne smije sadrzavati pojmove koji vec izricito nisu sadrzani u premisama. Akose na taj nacin temelji Humeov zakon tada se vec potvrduje odlucujuca predpostavka da izmedudeontickih i vrijednosnih predikatora na jednoj strani, te opisnih predikatora na drugoj strani, nepostoje nikakve analiticke relacije, sve tako da deonticki i vrijednosni predikatori ne mogu bitidefmirani opisnim predikatorima. Ako se u protivnom ta mogucnost potvrdi, tada bi zakljucak izopisnih premisa na vrijednosnu ili deonticku konkluziju bio moguc bez povrede Humeovog zako-na, jer bi u torn slucaju i konkluzija bila opisni iskaz.

Mi cemo najprije gornju predpostavku uzeti kao cinjenicu te se pozabaviti s dva prigovoraprotiv Humeova zakona.

Podimo od toga da je rijec "bezobzirno" vrijednosni predikator. Taj predikator moze samotada biti korektno primjenjen, ako mu predhode odredeni nacini ponasanja koje mozemokarakterizirati s izricito opisnim predikatorima. Iskazi bi, koji ti nacini ponasanja izrazavaju, bilioznaceni kao kriteriji za primjenu izraza "bezobzirno". Takvi bi kreteriji mogli biti npr. da netkozalupi vrata; da netko redovito kasno navecer "do daske" odvije svoj televizor; da netko u diskusijivice na druge. Prvi prigovor tvrdi, iz opisnog iskaza, da se netko na taj nacin ponasa slijedivrijednosni iskaz da je on bezobziran. Ne moze se tvrditi opisni iskaz "p" i istovremeno poricativrijednosni iskaz "q". S jednostavnim bi se primjerom sve moglo predstaviti na slijedeci nacin: izopisnog iskaza, da je neki noz ostar, moze se izvesti i vrijednosni, da je taj noz i dobar. Oba su ovazakljucka ispravna ali nisu prigovor protiv Humeovog zakona, buduci da oba predpostavljaju neiz-govorenu vrijednosnu premisu: "Ponasanje koje odgovara tim kriterijima je bezobzirno" ili "ostarnoz je dobar noz". Drugo je sasvim razlicito pitanje, naime pitanje utemeljenja tih premisa.

20

Moglo bi se zamisliti, da se kod prvog primjera netko zato poziva na uporabu rijeci"bezobzirno", koja u sebi sadrzi vrijednosi i opisni dio. Time ni u kom slucaju ne bi bila dotaknutavaljanost Humeova zakona.

Drugi prigovor koji na "Humeov zakon" iznosi J. R. Searle (otac tzv."Speech Acts" teorijeu analitickoj filozofiji) tvrdi, da se iz cinjenice da netko nesto obecava, moze zakljuciti, vec natemelju znacenja rijeci "obecati", na deonticki iskaz da doticni treba ispuniti obecanje. K pravilima,prema kojima rijec "obecati" dobiva svoje znaccenje, ubraja se i ono, da onaj koji cini obecanjepreuzima i obavezu, da obecano i izvrsi. Na temelju ovih pravila implicira cinjenicni iskaz, X jedao obecanje, deonticki iskaz, da onto obecanje treba i izvrsiti. Ovaj Searleijev preskriptivizampodrazumjeva slijedece korake:

(1) X je izrekao: "ovime obecavam tebi, Y, isplatiti 5 DM".(2) X je obecao Y isplatiti 5 DM.(3) X je preuzeo obavezu da Y isplati 5 DM.(4) X je obavezan Y isplatiti 5 DM.(5) X mora Y isplatiti 5 DM.

Problematicni je pri tome korak od (3) na (4). Slijedi li naime iz toga da netko preuzima obavezuda nesto napravi, bez daljnjeg premisa, da je obavezan da to ucini? Za Searlea se radi o tautologiji"da se, ako se preuzima neka obaveza, automatski podlijeze obvezi". Ovaj korak ipak mi nesmatramo tautologijom; on pociva vise na viseznacnosti izraza "obveza" odnosno "duznost"(obligacija).

"X je preuzeo obvezu da napravi a" moze znaciti:(a) "X izrazava u odredenom obliku nakanu da napravi a". Jedna u takvom smislu shvacena

obveza jest sadrzana analiticki u pojmu obecanja: tko daje obecanje izrazava nakanu da obecanje iodrzi. Pri torn dakako ostaje otvoreno pitanje da li postoji moralna nuznost izrazenu nakanustvarno i ostvariti. Radi cega se treba ono sto se je obavezalo zaista i izvrsiti? Da izrazim nakanuda cu ispuniti obecanje ne iskljucuje mogucnost, da tu nakanu i promjenim. (4) i (5) slijede iz (3)tek pod predpostavkom deonticke premise da postoji duznost ispuniti preuzetu obvezu. Duznostnije sadrzana u pojmu obecanja.

(b) "X priznaje vaznost deontickih iskaza, da postoji duznost preuzetu obvezu da napravi ai ispuni". Samo iskaz (b) nije deonticki iskaz; to ipak on implicira deonticki iskaz, daje X obvezanY isplatiti 5 DM u slucaju daje preuzeo tu obvezu, ta naznaceni iskaz (b) ne tvrdi samo daje Xpriznao valjanost, vec i da je deonticki iskaz valjan. Ako se (3) shvati u smislu iskaza (b), tadaslijedi (4) iz (3), ali (3) ne slijedi iz (2) jer iz cinjenice da netko daje obecanje ne slijedi deontickiiskaz, da obecanje treba drzati.

(c) "X je shvacanja da postoji duznost izvrsiti preuzetu obvezu da napravi a". Buduci da (c)nije deonticki iskaz, ne moze iz (3), ako se ono shvati u smislu (c), slijediti (4). Pokusajmoodlucujucu kriticnu tocku izraziti jos drugim rijecima. Tko daje obecanje izrazava svoju namjeru,da ce se drzati pravila institucije "obecanja". Jedno od tih pravila, bez kojeg ta institucija ne bimogla ispuniti svoju funkciju, glasi da obecanje treba drzati. Pod tim se vidikom moze izricajnekog obecanja usporediti s pocetkom igre saha. I tu igraci izrazavaju nakanu, da ce se drzatipravila igre saha. Oni ne mogu, u smislu logicke nemogucnosti, igrati sah, a da se ne drze pravilaigre saha. Ta pak pravila u sebi ne sadrzavaju razlog radi kojeg trebaju biti slijedena. Nuznostpridrzavati ih se izvire analiticki iz odluke da se igra sah. Ta se pak nuznost gasi promjenom te od-luke. Pravila saha ne zabranjuju da se igra prekine. Isto tako ne mogu ni sama pravila obecanjatemeljiti nuznost (obveznost) da ih se treba drzati. Nije moguce nesto obecati bez da se ne izrazinakana da ce se obdrzavati pravila obecanja.

No, ne moze li se iz pravila obecanja izvesti, da bi bilo zabranjeno ne drzati se vise tihpravila? Sve to ne iskljucuje odluku, da se njih vise nece drzati. Za to je potrebna vlastita normakojane slijedi analiticki iz pojma obecanja. Samo ako je onapredpostavljena, slijedi (4) i (5).

21

"Naturalisticka falacija" i kognitivizam G. E. MooreaVidjeli smo da "Humeov zakon" predpostavlja da deonticki i vrijednosni predikatori ne

mogu biti defmirani opisnim predikatorima. Toj cemo predpostavci sada posveti i nesto visepaznje. Naznacena se predpostavka nakon domisljaja G. E. Moorea traktira pod terminom"naturalisticka falacija" (naturalistical fallacy). Ne radi se u toj "falaciji" o redukciji morala nanarav (narav se covjeka upravo i najvise ocituje kroz moral!) vec u pokusaju utemeljenja moraineobligacije na nacin bitka koji po se ne implicira nista moralno. Najpoznatiji je oblik takve etikeupravo kognitivizam G. E. Moorea.

Pitamo: u cemu se, prema Mooreu, sastoji ta falacija? Moore polazi od iskaza tipa "nasladaje dobro", "inteligencija je dobro". Ti bi iskazi bili za etiku od fundamentalnog znacenja. Pryesvega je prvi iskaz ("naslada je dobro") u povijesti etike dozivio veliki odijek (hedonizam! - vidikasnije). Kriticno pitanje, da li se u tim iskazima predikator "dobro" upotrebljava logicki korektno,neka ovdje ostaje tek u drugom planu. Za etiku je sada prema Mooreu vazno da se razjasni, da li su ti iskazi analiticki ilisinteticki.

Shvacanje da bi iskazi morala bili analiticlci Moore oznacava kao "narularisticku falaciju".Pod analitickim iskazima podrazumjeva Moore definicije (tzv. "teorija deflnicije"). "Naturalist"dakle drzi propozicije kao "naslada je dobro" za definicije, a to prema Mooreovom shvacanju defi-nicije znaci: on ne razlikuje izmedu dvije realne vlastitosti "dobro" i "nasladno"; on dakle izjed-nacava realnu vlastitost "dobro" s realnom vlastitoscu "nasladno". To pak opet, tako Moore, znacida, prema shvacanju "naturaliste" rijec "dobro" ne oznacava nikakvu realnu vlastitost, vec isturealnu vlastitost kao i rijec "nasladno".

Moore ne porice, da iskaz "naslada je dobro" moze biti istinit. Prema njegovom jeshvacanju jedna od najvaznijih zadaca etike pronaci istinite propozicije koji o klasama objekata,okolnosti, vlastitosti, dogadaja i drugog izricu predikator "dobro". No ti univerzalni iskazi nisutautoloski, vec sinteticki.

Upotrebljava li se izraz "naturalisticka falacija" kao kod Moore (a ne kako je taj izrazponekad primjenjivan da bi oznacio pogresku protiv "Humeovog zakona"), tada se ne radi onekom krivom zakljucku, vec o krivom shvacanju logike univerzalnih propozicija s predikatorom"dobar".

"Naturalist" biva zaveden od dvostrukog znacenja pitanja: "Sto je dobar?". On mozejednom pitati o klasama objekata, okolnosti, vlastitosti, dogadaja kojima pridolazi predikator"dobar"; s druge pak strane on moze pitati o znacenju rijeci "dobar". "Naturalist" daje odgovor naprvo pitanje, dok misli daje odgovorio na drugo.

Razjasniti treba i Mooreovo upotrebljavanje pojma "naturalisticki". Moore razlikuje triklasa teorija, koje sacinjavaju "naturalisticku falaciju"; kriterij razlikovanja su vlastitosti, premakojima se defmira "dobar". Radi se u okviru "naturalisticke etike" o naravnim vlastitostima iliobjektima, s izuzetkom naslade, pri cemu Moore s "naravno" oznacuje podrucje objekta prirodnihznanosti i psihologije. "Hedonizam" (kako cemo to detaljnije obrazloziti nesto kasnije) defmira"dobro" pomocu pojma "naslada"; "metafizicka" pak etika pomocu iskusta onostrane stvarnosti.

U danasnjoj se diskusiji pojam "naturalizam" upotrebljava u sirem i uzem znacenju. Podsire znacanje spadaju sve one teorije, koje cine "naturalisticku falaciju", pod uze znacenje samo"naturalisticka etika" u smislu Moorea. Mi cemo u slijedecih nekoliko redaka upotrebljavati pojam"naturalizam" samo u uzem (dakle: Mooreovom) znacenju, dok cemo za sire znacenjeupotrebljvati izraz "teorije definicije".

22

Znacenje diskusije oko "naturalisticke falacije" treba traziti u tome sto mnogi sustavimorala barataju sa sadrzajnim vrijednosnim recenicama. Cesto takve vrijednosne recenice sluzekao vrhovni moralni principi. Npr. u evolucionistickoj etici (usp. kasnije! Moore takvu teorijushvaca kao naturalaisticku teoriju!) prema kojoj se kriteriji moralnog ponasanja izvode iz tokaevolucije. Prigovor "naturalisticke falacije" sili na to, da si zagovornici takvog sustava moralapoloze racun o logickom statusu jedne takve postavke: radi li se u torn sustavu konacno samo oizricaju neke decizije ili stava ili pak o sintetickoj propoziciji. S pravom Moore odbija prizivanjena znacenje rijeci "dobro" kao na opravdanje tih iskaza.

U "teorijama definicije" preuzimaju definicije funkciju najvisih moralnih principa.Potvrdujuca bi defmicija koja pokusava odslikati ophodnojezicno znacenje moralnih predikatoradavala konacno i informaciju o prosirenim vrijednosnim sudovima te bi tako ostavila otvorenimpitanje njihovog opravdanja. Potvrdujuca bi defmicija, koja neovisno od uporabe jezika odredujekojim se opisnim predikatorima trebaju definirati vrijednosni predikatori, uspostavila neki principipak tek potpuno samovoljno.

S tim prigovorom nisu dakako "teorije definicije" ni u kom slucaju oborene. Do sada naimejos nije bio naveden razlog, zasto su vrijednosni i deonticki iskazi sinteticki. Nejasno je i znacenjeodgovarajucih predikatora. Otvoreno je konacno, kako bi se neki takav sinteticki iskaz mogaoutemeljiti. Isplati se od Mooreovih promisljaja uci u problematiku ta tri pitanja, jer su oni i ondjepoucni gdje ne zavreduju da se s njima slozimo.

Samo sinteticke propozicije, tako bi se mogao interpretirati jedan Mooreov argumenatprotiv "teorija definicije", mogu dati odgovor na pitanje etike. "Teorija definicije" razara eticki stavpitanja. Etika ne traga za znacenjem rijeci, vec za tim kako treba djelovati. Da vecina ljudi nekurijec upotrebljava u odredenom znacenju, nije razlog za to, da se mi prema tome trebamo ravnati.Shvacena kao tautologija ne moze recenica "naslada je dobro" dati nikakav model djelovanja. Onabi morala biti razlozena kao sinteticka propozicija koja citaoca uvodi (potice), da se pred nasladomna odredeni nacin i ponasa.

Ukaz da su propozicije s "dobar" sinteticke, ima takoder za cilj Mooreov mnogo diskutirani"argumenat otvorenih pitanja". Pitanje da li je defmicija "dobar" dopustiva s pomocu opisnogpredikatora E, moze se ispitati na slijedeci nacin: da li je smisleno pitati: "Ova stvar ima nekuvlastitost E, ali da li je ona dobra?" To je prema Mooreu ocito slucaj. Pitanje cak medutim ne bibilo smisleno, ako bi definicija i odgovarala; besmislenost bi postala ocita, ako bismo "dobar"zamijenili s definiensom. Isti se argumenat moze formulirati na slijedeci nacin: iskaz "ova Stvarima vlastitost E, ali ona nije dobra", nije protuslovan. On bi to bio tek onda, kad bi definicija odgo-varala

Uvijek se nanovo protiv "argumenta otvorenih pitanja" predbacuje da on previda razlikuizmedu otvorenog i skrivenog sinonimiteta. Otvoreno pitanje pokazuje prema Mooreu, da oznacenju rijeci "dobar" imamo u najmanju ruku utoliko jasan pojam, da uvidamo, da "dobar" nezanci isto kao i predlozena definicija. Uprotivnom, tako glasi prigovor, dala bi se mogucnostpitanja interpretirati na slijedeci nacin: nemamo jasne predstavke sto zanci "dobar" i radi togapitamo: "Da li je E ono, sto mi zaista s rijecju 'dobar' mislimo?" Otvoreno pitanje ne iskljucuje daje definicija tocna, ono bi konacno pokazivalo da je prikrivani sinonimitet izmedu "dobar" i "E"."Pomocu slicnoga bi se argumenta", tako formulira Harman svoj prigovor "moglo nekome koji nepozna kemijski sastav vode , 'dokazati' da voda nije HLO. Ta ce se osoba sloziti s time, da nijeOtvoreno pitanje da li je voda voda; ali je ipak u najmanju ruku za tu osobu otvoreno pitanie da lijevodaH2O."

Prigovor Harmana ipak za nas nije na mjesru, jer barata s dva razlicita jezika, s naravnim iumjetnim jezikom. Mooreov se argumenat krace iskljucivo na razini naravnog jezika. Moore bimogao na razlicite nacine odgovoriti na prigovor da posjedujemo ophodnogovorno intuitivno pred-znanje znacenja rijeci "dobar". Kakva se vaznost pridaje argumentu otvorenog pitanja, ne ovisi naposljetku o tome, kako se ta predpostavka procjenjuje. Argumenat je otvorenog pitanja ukaz (nista

23

vise i nista manje) na to, da obhodni jezik upotrebljava izraz "dobar" za neki drugi cilj, a ne zasamo opisivanje. On dakle ukazuje na to, da prema opisnim vlastitostima mozemo zauzeti -vrednovani stav (stav vrednovanja).

Neka bude i primjeceno, da se navedeni argumenat moze primjeniti i protiv teorijanekognitivista: "Pozivas me da se vladam tako, no da li je to dobro?" Ovdje otvoreno pitanjeukazuje na razliku izmedu nekog cisto fakticnog i utemeljenog poziva.

Problem intuicionizma

Pitamo: kakav pozitivan odgovor daje Moore na pitanje znacenja rijeci "dobar"? "Ako sampitan, sto je dobar, tada moj odgovor glasi, daje dobar dobar, i time je stvar dovrsena. Ili ako mese pita kako treba defmirati dobar tada je moj odgovor, da se ta rijec ne moze definirati, i vise seo tome ne moze nista reci." Za Moorea je dakle "dobar" kao i "zut" tek jednostavan pojam. Kako jeznacenje rijeci "zut" moguce shavatiti samo pomocu osjetilnog opazanja, tako je to i rijec "dobar"pomocu duhovnoga opazanja, dakle intuicijom. Ono sto konacno znaci rijec "dobar" to izmicenasem govornom instrumentu. Ta rijec naime oznacava jedan tajanstveni objekt misljenja.

Moore dakle zastupa misao koju je u povijesti etike moguce uvijek pronaci, a koja se cestooznacava terminom intuicionizam (neki: "platonizam"). To je shvacanje u koncepciji etikenjemackog govornog podrucja u prvoj polovici ovog stoljeca odigralo vaznu ulogu. Radi se opoznatom spoznajno-teoretskom stavu tzv. materijalne etike vrijednosti, koju su medu inimazastupali aksiolozi M. Scheler i N. Hartmann. Ta je naime etika intuicionisticka. Mooreova misaobas zbog toga zasluzuje posebni interes. Predpostavke se njegovog intuicionizma mogu srazmjernojasno shvatiti i razumjeti. Moze se naime pokazati, da sam intuicionizam pociva na osebujnomshvacanju jezika. Prije su svega prema Mooreu vazne slijedece teze:

1. Rijec "dobar" je ime, koje stoji za nesto. "Dobar" sluzi tome da nesto oznaci. "Dobar"sluzi govorniku za to, da na nesto referira. Ime "dobar" stoji za neku vlastitost, ili kako to samMoore na jednom vaznom, sumarnom, mjestu formulira, za neki objekt, "za neki jednostavninedefmirajuci objekt misljenja". Taj je objekt znacenje imena "dobar". (Supstantivisticka uporabarijeci "dobar")

2. Iz te se teorije znacenja izdvaja i ostro razlikovanje izmedu upotrebe neke rijeci u opcojgovomoj praksi i njenog znacenja. Moore smatra daje marginalno, da li se njegovi domisljaji oznacenju rijeci "dobar" podudaraju s opcom govomom uporabom. Buduci da rijec stoji za nekiobjekt, moze njeno znacenje biti shvaceno samo tako, da se spoznaje narav toga objekta.

3. I shvacanje da bi rijec "dobar" bilo nemoguce definirati slijedi iz Mooreovog pojmaznacenja. Svaka rijec koja ima neko znacenje predstavlja neki objekt, a taj je ili jednostavan ilislozen. Neka definicija koja se ne ogranicava na to da reflektira govornu uporabu, moguca je samoza jednu rijec koja oznacuje neki slozeni objekt. Moore navodi primjer rijeci "konj". Definicijanabraja realne sastavne dijelove oznacavanog objekta "konj". "Konj" ima 4 noge, glavu, srce itd.Rijec pak koja oznacuje neki jednostavan objekt ne moze biti definirana. Ako bismo znacenje nekerijeci koja oznacava neki jednostavan objekt, imitirali nekom drugom rijeci, tada bismo medusob-no pomijesali dva objekta. "Dobar" ne moze oznacavati slozeni objekt, jer bi tada bili mogucianaliticki iskazi s predikatom "dobar"; i takav se objekt konacno ne bi moglo definirati. Oznacavali pak ta rijec neki jednostavan objekt tada se njezino znacenje ne moze imitirati ni jednom drugomrijeci.

Nije moguce na ovom mjestu kritizirati predstavljenu Mooreovu tezu do svih pojedinosti.U toj se tocci u svemu pozivamo na Frankeninu kritiku Mooreova sustava. U pitanje cemo pos-taviti samo jednu njegovu temeljnu postavku, naime njegov pojam znacenja. Mooreovom cemopojmu znacenja, najprije kao tezu, suprotstaviti Wittgensteinovo shvacanje (usp. PU 43) kojekaze, daje znacenje jedne rijeci odredeno i odredivo uporabom u govoru.

i

24

Dakako da mogu rijeci biti upotrebljavane da oznace objekte. Iz toga pak ne slijedi, da je tojedina moguca uporaba, te da neka rijec samo onda ima neko znacenje, ako oznacava neki objekt.Izjednacavanje znacenja i uporabe nema za posljedicu, na sto se i Moore s pravom okomio, da sejednostavno ostane kod jezicnog. Jezicna uporaba sacinjava covjekov zivotni proces i ne moze jese odijeliti od njegovih ostalih zivotnih procesa. S Mooreovom semantikom propada nuznost pos-tulirari neki tajansrveni objekt misljenja, koji bi sacinjavao znacenje rijeci "dobar". Neodrziva je iMooreova teza da bi govorna uporaba konacno za znacenje bila bez vaznosti. Morali bismo jospreciznije ispitati ophodnogovornu uporabu, da bi dospijeli do znacenja.

Iz Mooreove se nauke o znacenju rijeci "dobar" ocituje, kako to svjedoce njegovi iskazi,koje se stvari i vlastitosti u sebi mogu utemeljiti (i to ne samo kao sredstva) i kao dobra. Buduci dapojam "dobar" nije moguce definirati, to iz njega ne izviru kriteriji, o cemu taj pojam moze bitiizrecen. Temeljni vrijednosni iskazi ne mogu radi toga biti ni dokazani. Za njih se ne mogu navestinikakvi razlozi. Oni su po sebi samima evidentni i istiniti.

Konacno navedimo nekoliko zajednickih tocaka koje se ticu Moorea i kritike Schelerovematerijalne etike vrijednosti. U predgovoru drugom izadanju svoje "Etike" Moore je zastupaoteoriju vrijednosti u mnogocemu slicnu Schelerovom shvacanju.

Kao i Moore tako naglasava i Scheler da se vrijednosni iskazi ne daju svesti na opisneiskaze. I kod Schelera se vrijednosne rijeci odnose na stvari. Karakteristicno je da on govori o"imenima za vrijednost". Vrijednosti bi za njega bili "pravi objekti" ili "idealni objekti". Medunjima postoji vjecni poredak (rang). Scheler postulira specificne akte spoznaje vrijednosti "koji sutoto coelo razliciti od svih opazaja i misljenja te tako pruzaju jedino moguci prilaz svijetu\rijednosti". Razlikovanje izmedu vrijednosnih predikatora i opisnih predikatora vodi kod Schelerado radikalne diobe izmedu vrijednosti i stvarnosti. Vrijednosti bi bile neovisne od stvari i cinjenica.Ovaj Schelerov dualizam postavlja pred nas pitanje, da li odbijanje "teorija definicije" nuzno do-vodi do dualizma izmedu spoznaje vrijednosti i misljenja, vrijednosti i bitka? Slijedi li iz teze, davrijednosni pojmovi ne mogu biti definirani opisnim pojmovima i potpuna dioba izmeduvrijednosti i bitka?

Sumirajmo dobivene rezultate, a prije svega orvorena pitanja iz diskusije okonekognitivistickih i kognitivistickih metaetickih teorija: recenice s vrijednosnim i deontickimpredikatorima sadrze iskaze, o tome govori kritika nekognitivistickih teorija. Slabosti "teorija defi-nicija" i "argumenat otvorenih pitanja" ostaju ukazi na to, da su ti iskazi sinteticki. Nerazjasnjenoje znacenje vrijednosnih i deontickih predikatora. Izrazili smo sumnju prema Mooreovomshvacanju, da rijec "dobar" sluzi za to, da se oznaci neki objekt.

PROBLEMVRIJEDNOSNIHIDEONTICKIHISKAZA

Znacenje rijeci "dobar"

Zelimo li analizirati vrijednosne i deonticke iskaze te objasniti znacenje tih predikatora tadamoramo najprije pitati za logicko korektni oblik tih iskaza. Moore je imao pred ocimaprejednostavni, krivi model. On je predpostavio da bi vrijednosni iskazi bili jednostavnipredikativni iskazi kao npr. iskazi o predikatorima boje. Onako kako mozemo reci "ovaj stol jezut", tako mozemo, mislio je Moore, i reci: "naslada je dobro", "ova kreda je dobra". Taj modelmedutim nije dorastao raznorodnoj uporabi rijeci "dobar".

Cinjenica je da postoje rijeci cije se znacenje u nasem govoru nikada ne mijenja. Takve sunjeci kao: "i", "ili", "ako"... Medu takve rijeci ne spadaju rijeci morala. U povijesti pojmova etikepostoji kontinuitet i diskontinuitet znacenja. A. C. Maclntyre je primjetio da je tako rijec "dobar"(agathos) vec kod starih Grka imala raznorodana znacenja.

Moze se u uporabi rijeci "dobar" razlikovati najprije gramaticki izmedu uporabe te rijecikao substantivistickog (imenicnog) predikata u stilu "zivot je neko dobro", adverbijalne (prilozne)

I

25

uporabe "on je ispit dobro polozio" te uporabe u atributivnom (pridjevnom) smislu "ovo je dobraploca". Dakle analiza znacenja rijeci "dobar" ne moze radi toga jednostavno poci od rijeci "dobar";ona se mora najprije ravnati prema naznacenim raznoznacnim primjenama.

Adjektivisticka (pridjevna) uporaba znacenja rijeci "dobar"

U analitickoj se filozofiji razlikuje izmedu atributivne i predikativne adjekcije rijec "dobar".Sto zeli reci ovo razlikovanje? Sto iz njega slijedi za utemeljenje vrijednosnih iskaza? Promotrimonajprije primjer predikativne adjekcije: "ovo je smedi pult". Taj se iskaz moze predstaviti kaokonjunkcija dviju propozicija: "ovo je pult" i "ovo je smede". Obje je propozicije moguce neovisnojedne od druge verificirati. Daltonist moze vidjeti da se ovdje radi o pultu. Iz velike bi se daljine uovom pultu mogao prepoznati neki obojeni predmet, bez specifikacije da je to pult. Pomocupremise da je pult dio namjestaja mogao bi iz iskaza "ovo je smedi pult" slijediti iskaz "ovo jesmedi namjestaj". Kod predikativnog adjektiva ne postoji ova mogucnost. Nedopustiv je naimezakljucak "Gospodin Pavlovic je dobar lijecnik; lijecnikje covjek; gospodin Pavlovic je dobar cov-jek". Iskaz "gospodin Pavlovic je dobar lijecnik" se ne moze razdrobiti u iskaze "gospodinPavlovic je lijecnik" i "gospodin Pavlovic je dobar". Iskaz "gospodin Pavlovic je dobar" ostajenepotpun i neodreden. On ne pruza kriterije da bi se mogla ispitati njegova istinitost. To je tekonda moguce ako ga nadopunimo: "gospodin Pavlovic je dobar nogometas" ili "dobar otacobitelji", ili "dobar lijecnik". No razliciti su kriteriji za nekog dobrog nogometasa, oca.obitelji ilijecnika. Sam dakle pridjev (adjektiv) "dobar" ne moze nikada, od toga je na krivi nacin proizasaoMoore, biti gramaticki predikat. Recenice kao "ovaj reket je dobar" ili "ovaj pijanist je dobar" nisuformulirane korektno. Logicki korektna formulacija treba glasiti: "ovo je dobar reket" ili "ovo jedobar pijanist". Nepotpuna je recenica "penicilin je dobar". Potpuna formulacija te recenice glasi"penicilin je dobar antibiotik".

Sto proizlazi iz ovih logickih promatranja za znacenje rijeci "dobar", a onda i zaproblematiku utemeljenja i odnos izmedu vrijednosnog i opisnog predikata? Postavimo najprijenajopcenitiju tezu, da "dobar" u atributivnoj (doznacnoj) primjeni izrazava odnos izmedu dvijuodnosnih tocaka (termina). Jedan je termin konkretni objekt ili klasa objekata drugi je "fiat".

Za razumjevanje ove teze treba svakako objasniti sto je to "fijat"? "Fijat" se izrazava nekompropisnom recenicom. Protupojam propisne recenice je opisna recenica. Opisna recenica kaze onosto je slucaj, propisna pak recinica ono sto u sirem smi-slu rijeci treba biti ili moze biti. "Fijat"zahtjeva ili zeli da se ostvari neko stanje stvari ili da se nesto utemelji. Pod pojam "fijata" spadajunpr. zelje, potrebe, poticaji, molbe, ciljevi, svrhe, nakane, deonticki iskazi. Da je nesto dobro,pokazuje se prema toj tezi na tome, da odgovara ili je prikladno nekom fijatu, da se ostvari fijat.

No nije li time svaki vrijednosni sud tek samo hipotetski: "ovo je dobro, ako se predpostaviovaj fijat?" Da li su u torn slucaju uopce moguci kategoricki iskazi s atributivno upotrebljenomrijeci "dobar"? Ne odgada li se time konacno cjelokupna problematika utemeljenja, tako da ostajepitanje, da li se i kako mogu prosuditi oni u vrijednosnim sudovima predpostavljeni "fijati"? Nisu li"fijati" tek samo stvari subjektivnog stava ili odluke, tako da bi svaki vrijednosni sud, posredovanhipotetskim karakterom, bitno i samo sadrzavao subjetivnu komponentu. Uvjet bi dakle pod kojimje nesto dobro bio samo subjektivan.

Tu je od koristi primjedba P. Geacha koji tvrdi da je "dobar" atributivni adjektiv (doznacnipridjev). Atributivna (doznacna) pak uporaba rijeci "dobar" ima za posljedicu, da postoji najmanjejedna klasa vrijednosnih iskaza, kod koje su u samom iskazu navedena oba termina relacije. To suvrijednosni iskazi s funkcionalnim predikatorom. Funkcionalni su pak predikatori oni predikatorikoji sadrze svrhu ili cilj objekata ili osoba. Za funkcionalne predikatore vrijedi: svaki objekt, zakoji odgovara neki funkcionalni predikator, ima svoju zadacu. Primjer su oznake profesije i oznakepredmeta i drugih artefakata, npr. namjestaja ili prometnih sredstava.

26

Pojasnimo ove izvode na jednom jednostavnom primjeru iskaza "ovo je dobar noz". "Ovo"oznacava termin relacije, on pokazuje na vrednovani objekt, konkretni noz. "Noz" je funkcionalnipredikator, noz naime sluzi za rezanje te kao takav ukazuje na drugi termin relacije. Predikator"dobar" izrazava. da je vrednovani objekt tako sastavljen, da moze (u ne dalje odredenoj dimenziji)ispuniti onu u predikatoru "noz" naznacenu funkciju. Kao razloge za taj iskaz navodimo vlastitostikoje doticni noz cine funkcionalnim, npr. ostrina, oblik, vrsta materijala itd.

No, ne ispada li da nakon recenoga da i sami ne zastupamo "teoriju defmicije" te da takopocinjamo "naturalisticku falaciju"? Gdje se prema predhodnoj analizi jos vidi razlika izmeduiskaza "ovo je dobar noz" i "ovaj noz je ostar"? Treba najprije ustrajati na tome da se izvrijednosnih iskaza moze zakljuciti na opisne iskaze. Iz toga ipak ne slijedi da vrijednosni i opisnipredikator znace isto, jer zakljucak je tek moguc pod predpostavkom jednog "fijata", naime ciljanoza. Da se vrijednosni iskaz moze utemeljiti opisnim iskazom, ne zanci da su oba iskazaistoznacna. Vrednovana propozicija ne kaze da objektu jednostavno pridolazi opisni predikator,vec samo da ovaj na temelju opisnih vlastitosti odgovara nekom "fijatu". Za relaciju je izrazenomizrazom "dobar" znacajno, to da je jedan njezin termin propisujuci.

Predstavimo si uz pomoc jednostavnog primjera domisljaj o odnosu izmedu "vrijednosti" ibitka. Jesu li Mooreov i Schelerov dualizam opravdani? "Vrijednost" se dobrote nekog noza sastojiu nicemu drugome do li u vlastitostima, koje ga cine funkcionalnim. Ta "dobrota" nije nesto tajans-tveno, nesto sto pridolazi njegovim vlastitostima. Na pitanje "vrijednosti" nekog funkcionalnogobjekta odgovaramo opisnim predikatorima.

Dopunimo i diferecnirajmo ovu analizu jos s dva domisljaja. Prvi pita kako se medusobnoodnose pojmovi "dobro" i "izbor". Ovu je diskusiju prije svih zapoceo R. M. Hare. Prema njemuprimarna funkcija rijeci "dobar" znaci da je nesto za prepomciti. Preporuke sluze za to da vodeakte izbora. Svi vrijednosni sudovi stoje konacno u neposrednom ili daljnjem odnosu prema aktimaizbora. Vrijednosni se sudovi temelje opisnim sudovima u kojima govornik navodi vlastitosti da bipreko njih nekom objektu mogao pridodati predikator "dobar". Ductus ove Hareove teze dajedobar argumenat protiv teorija defmicije: vrijednosni izrazi (rijeci) imaju fun