SÆCULUM

anul XVIII (XX) l nr. 1 (47) / 2019

serie nouă

SÆCULUMSaeculum is a publication of the

„Lucian Blaga” University of Sibiuunder the auspicies of the

Association of the Graduate Journalists from Sibiu (ALUMNI) and of the Center of Philosophy and Anthropology Baia Mare

Directori de onoare / Honorary DirectorsGheorghe VLĂDUŢESCU, Romanian Academy Ion DUR, Technical University of Cluj-Napoca

Redactor-şef / Editor–in–Chief: Gabriel HASMAȚUCHIColectivul redacţional / Editorial Board

Aniela CORLĂTEANU, Răzvan ENACHE, Lucian GROZEA, Raluca MUREȘAN, Adina PINTEA, Minodora SĂLCUDEAN, Radu STĂNESE

Colegiul ştiinţific / Scientific BoardIoan BIRIȘ, West University of TimişoaraAlexandru BOBOC, Romanian Academy

Ștefan BRATOSIN, Université Paul Sabatier de ToulouseIonel BUȘE, University of Craiova

Didi-Ionel CENUȘER, Lucian Blaga University of SibiuMarc CHESNEL, Academié des Belles-Lettres Sciences et Arts de la Rochelle

Petru DUNCA, Center of Philosophie and Anthropology Baia MareLudwig HILMER, Hochschule Mittweida

Dr. Mihai NEAGU, director of Rumänisches Forschungs-Institut, Rumänische Bibliothek, Freiburg Hans Peter NIEDERMEIER, Hanns Seidel Stiftung

Dana POPESCU-JOURDY, Institut de la Communication, Université Lyon 2Ion MILITARU, „CS Nicolaescu-Plopşor” Institute, Romanian Academy, Craiova

Bruno PINCHARD, Jean Moulin University of Lyon 3Alexandru SURDU, Romanian Academy

Teodor VIDAM, Technical University, Cluj-NapocaTudor VLAD, Cox International Center, University of Georgia

Joachim WITTSTOCK, Writers Union of RomaniaJean-Jacques WUNENBURGER, Jean Moulin University of Lyon 3

Ilona WUSCHIG, Hochschule MagdenburgUllrich ZEITLER, VIA University College, Aarhus, Denmark

SAECULUM este indexată în: EBSCO şi CEEOLRedacţia şi administraţia / Office and Management

550201, Sibiu, str. Brutarilor 3, ROMÂNIATel: +40/269/218 287, tel./fax: +40/269/211 313

email: revista.saeculum@ulbsibiu.ro; http://socio-umane.ulbsibiu.ro/dep.jurnalistica/revista_saeculum.html

dtp / Desktop–Publishing Nicoleta Lucia ZAPCIROIU

Ilustraţia / IllustrationCoperta întâi – Zeus trimite pe Hermes la nimfa Calypso

Coperta a patra – Oedip tălmăceşte taina Sfynxului©Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu, România

Revista apare bianual, cu texte în limba română, engleză, franceză şi germană. This publication is issued twice a year and comprises contributions

in Romanian, English, French and German by Romanian and foreign authors.ISSN 1221–2245

ISSN–L 1221–2245ISSN 2601-1182 (Online)

CUPRINS

CULTURA FONDATOAREIon DUR, „Cazul” filozofului Vasile Băncilă – scrieri din tinerețe / 7 /Viorella MANOLACHE, Adrei KOZMA, Vasile Pârvan: nervuri ideatice ale lecțiilor reformatoare / 20 /Petru DUNCA, Claudiu HOLDIȘ, Reperele structurii mitului în concepția lui Vasile Pârvan / 30 /

FEȚELE VEACULUIDragoş DRAGOMAN, Dragoste profană și dragoste divină la Julius Evola / 47 /

ARGUMENTUL OPEREINicolae COANDE, Ioan LASCU, Centenar Ion D. Sîrbu (1919-2019), Craiova, 27-28 iunie 2019 / 59 /Ion D. SÎRBU, „Caietul VII“. Fragment din „povestea bietei mele vieți“ (inedit) / 62 /

CONVERGENȚE / DIVERGENȚEIonel NARIȚA, Soluționarea disputelor / 73 /Virgil DRĂGHICI, Identitate şi adevăr / 84 /

ISTORIE ŞI MEMORIERodica GRIGORE, Memorie, ficțiune şi realitate în romanele lui Antonio Muñoz Molina / 97 /

HÂRTIA DE TURNESOL

Ion DUR, Andrei Claudiu DIPȘE, Dreptatea „Omului nou” în viziunea lui Karl Marx / 109 /Teodor VIDAM, Marius POP, Schiță asupra vieții şi scrierilor lui Paul Ricoeur / 121 /Lucian GROZEA, Doxografia ca posologie culturală / 133 /Maria - Roxana BISCHIN, The piano's sound apperception in Havasi Balázs’s compositions / 137 /Flavia - Domnica CRĂSTĂNUȘ (TRIF), Adriana Bittel, accente meta şi intertextuale ale scriiturii / 149 /Maria - Roxana BISCHIN, Choreographing Kandinsky′s ′spiritual′ in Sergei Diaghilev′s ballets russes / 153 /

COMUNICARE ȘI CUMINECARE

Lucian GROZEA, Pâinea Zeului - aspecte religioase și simbolice ale panificației / 171 /Radu STĂNESE, Aspecte ale antropomorfismului în publicitatea alimentelor / 176 /Marius - Adrian HAZAPARU, Ionuț TEODERAȘCU, Presa studențească românească, între instrument pedagogic şi mediu alternativ / 185 /Adela - Ioana CURTA, De la campania publicitară la campania electorală. Evoluția în mediul online / 202 /Ioana CIOCAN, Bianca VOȘLOBAN, Aspecte ale pastişei şi parodiei în presa românească satirică / 209 /

ŞTIINŢĂ ŞI RELIGIE

Constantin NECULA, ,,Scara iubirii divine”, un text mistic şi catehetic al literaturii spirituale medievale / 219 C. BĂCILĂ, C. ANGHEL, D. VULEA, Aspecte etice în managementul depresiei postpartum / 227 /

SÆCULUM 7

„CAZUL” FILOZOFULUI VASILE BĂNCILĂ – SCRIERI DIN TINEREŢE –

ION DURUniversitatea Tehnică din Cluj-Napoca

Centrul Universitar Nord din Baia Mareiondur@yahoo.com

Title: “ of the philosopher Vasile Băncilă – writings from youth”. Abstract: Vasile Băncilă is a thinker to be placed where he fits in the hierarchy of

values of Romanian philosophers. Therefore, this text invokes some “start-up frames”, through which we offer a range of accents of the reception of the intellectual and philosophical dowry left by the author. Vasile Băncilă left posterity printed texts, but also thousands of sheets written over four decades of life, unfinished and not ready to be printed. Some of them are from his youth; on some of these focuses this text, namely on what meant for the young philosophy professor Vasile Băncilă the act or the process of philosophizing.

Keywords: Romanian philosophy; Vasile Băncilă; philosophizing; literary work as fragment; ethnic philosophy;

Cadre de pornire Pentru istorie, în general, dar şi pentru sferele disciplinelor spiritului

uman, în particular, nu viitorul pare de cele mai multe ori imprevizibil, ci trecutul. Harta valorică a celui din urmă, cu atmosfera şi relieful lui, ne produce surprize care plac sau nu plac celor preocupaţi cu hermeneutica valorilor. Dacă s-a vorbit despre „amintiri despre viitor”, de ce să nu acceptăm, cu aceeaşi dezinvoltură conceptuală, şi previziuni despre trecut?

Biografia intelectuală şi performanţa metafizic-morală ale filosofului Vasile Băncilă (1897-1979) pot fi receptate cel mai bine tocmai prin acest ochean istoric focalizat pe piramida axiologică a spiritualităţii noastre, un ochean întors însă cu egoism şi invidie de merceologii culturii româneşti de dinainte de Revoluţie. O operaţie de ocultare de care a avut parte nu doar Vasile Băncilă, ci şi alte personalităţi încadrate în cultura de dreapta din România Mare.

Cine deschide cel de-al doilea volum din tratatul de istorie a filosofiei româneşti, la secţiunea „Ortodoxismul gîndirist”, află cine a fost şi ce a gîndit Vasile Băncilă, mai întîi, din trei rînduri şi ceva, la care se adaugă o notă de susbsol vizibil tendenţioasă. Se spune despre „metafizica gîndiristă” că „a fost reprezentată,

8 Cultura fondatoare

în principal, de Vasile Băncilă şi Petru P. Ionescu (care-i succede primului, după ce acesta şi-a sistat şi el colaborarea la „Gândirea”) şi, într-o oarecare măsură, de Stelian Mateescu”1. Iar în trimiterea bibliografică, pe lîngă sumare informaţii referitoare la scrierile şi publicaţiile la care a colaborat, se menţionează că s-a despărţit de cercul gîndirist în 1938-1939, „observînd faptul că doctrina naţională este transformată într-o formă a «imperialismului şovin», pusă să servească de instrument pentru diferite «competiţii în politica internă şi în cea internaţională»”2. Se mai preciza că s-a despărţit de Gîndirea, cu toate că a fost „«metafizicianul» principal al grupării”, şi că şi-a „propus, în ample încercări, să fundeze filosofic ortodoxismul, să elaboreze o filozofie spiritualist-teistă care să asimileze datele «atitudinare» ale etnicului”3.

În paragraful „Încercări de întemeiere a unei metafizici spiritualist-ortodoxiste” al aceluiaşi tratat, acolo unde se abordează „obiectul metafizicii”, sunt invocate şi cîteva din ideile lui Vasile Băncilă4, citîndu-se îndeosebi din eseul „Duhul sărbătorii” (Gândirea, nr. 4, aprilie 1936) şi din exegeza asupra lui Blaga (Blaga, energie românească, 1938). În proiectul de metafizică întemeiată pe transcendent, pe divinitate (prin ideea de cosmicism), sunt observate folosirea abuzivă a metaforelor şi mai puţin a conceptelor cu forţă euristică, supralicitarea sensului metafizic al sărbătorii (e un „summum bonum în lumea valorilor”), transformarea etnicului în fundament al filosofiei, reducerea rolului „filosofiei sistematice la actualizarea, precizarea, completarea şi sublimarea «filosofiei latente şi difuze» pe care ar poseda-o poporul, «intuiţiile şi liniile spiritualităţii ţărăneşti», ale «filosoficului ţărănesc»”.

Era descifrat un „viciu de fond” prin aceea că Băncilă lega „etnicul, unele elemente ale viziunii populare asupra lumii de o concepţie religioasă”, căutînd să „exploateze ţărănescul, cultura populară în favoarea ortodoxismului (…), interpretîndu-le eronat”. La acestea se adăugau raportarea „lumii cosmice” a ţăranului la ideea de Dumnezeu ca esenţă ultimă, la dogmatic şi la divin, perceperea ţărănescului drept ceva nediferenţiat, static, „în afara evoluţiei sale istorice reale”.

Poate mult mai multe au spus despre Vasile Băncilă, în epoci diferite, chiar dacă erau şi acolo „adevăruri” părtinitoare, Lucreţiu Pătrăşcanu5 sau Dumitru Micu6.

A trebuit să se instaleze însă un alt climat valoric, cu alte criterii de evaluare şi cu altă măsură a transparenţei gestionării trecutului istoric şi cultural, ca să se valorifice o imensă arhivă care cuprinde în ea „cutremurul nervilor” (Eminescu)

1 v. Istoria filozofiei româneşti, vol. II (1900-1944, partea I), Bucureşti, Editura Academiei Republicii Socialiste România, coord. Dumitru Ghişe, Nicolae Gogoneaţă, 1980, p. 682. 2 Ibidem. Citatele sunt dintr-un text din 1938 al lui Vasile Băncilă: „Naţionalism şi teologie la Nichifor Crainic”, Gândirea, nr. 8/1939, p. 411 (era un articol omagial).3 Ibidem.4 Ibidem, pp. 704-706.5 v. Lucreţiu Pătrăşcanu, mai cu seamă „Trei şcolari ai lui Nae Ionescu”, Curente şi tendinţe în filozofia românească, Editura Socec, 1946, p. 120 ş.u. 6 v. Dumitru Micu, „Gîndirea” şi gîndirismul, Bucureşti, Editura Minerva, 1975, pp. 168-176.

SÆCULUM 9

unui „anahoret la domiciliu”, cum a fost Vasile Băncilă, „cel mai brăilean”7 din elita Brăilei: Nae Ionescu, Petre Andrei, Ernest Bernea, Sorin Pavel, Anton Dumitriu, Mihail Sebastian, toţi avînd aura unui destin tragic. Recuperarea moştenirii filosofico-literare a lui Vasile Băncilă a avut, înainte de toate, sprijinul şi imboldul fiicei sale, Ileana Băncilă (care justifică o formă de posteritate în care credea autorul, cea prin copii), dar s-a adăugat la asta şi strădania de cercetător iscusit şi parcă neobosit a Dorei Mezdrea, alături de înţelegerea pe care au avut-o Editura Istros a Muzeului Brăilei „Carol I” şi, în egală măsură, Editura Muzeul Literaturii Române.

Au fost astfel introduse în circuitul public unele eseuri, poate cele mai cunoscute şi mai consistente, iar începînd cu 2003 a demarat tipărirea seriei de Opere, aproximată să cuprindă nu mai puţin de 32 de volume. Cu un siaj aşa de masiv, cu o urmă atît de adîncă, V. Băncilă constituie indiscutabil un anume gen de caz în cultura noastră în ansamblul ei, în filosofia românească îndeosebi8. Este un caz aparte mai întîi prin materialul scris de-a lungul vremii şi prin şantierul pe care-l deschide sub ochii cercetătorului de arhivă; apoi prin ideile şi virtualităţile imanente unei opere parţial cunoscută, una care ambiţionează prin tendinţa ei enciclopedică, dar mai cu seamă prin intenţia edificării unui sistem filosofic propriu şi original. Blaga l-a văzut pe prietenul lui, Băncilă, ca pe o ameninţare pentru spiritele culturii noastre de vîrf, N. Bagdasar îl considera „cel mai fecund creator” al generaţiei sale, iar Nichifor Crainic îi aprecia, neprotocolar, „onestitatea intelectuală”.

Biografia biologică a omului Vasile Băncilă a fost extrem de tensionată9. Va fi rănit de armă la braţul stîng (iulie 1917), atunci cînd merge pe front la cererea lui, iar refacerea completă se pare că nu s-a realizat niciodată. Tînărul „senin şi visător” devenise, dintr-o dată, un om „dominat de suferinţa fizică”, pentru ca după repetarea de vreo trei ori a intervenţiei chirurgicale şi după vreo şase-şapte luni de spital să fie „practic invalid”, fără să ceară vreodată recompensă pentru „ceea ce fusese credinţa şi datoria lui”10. În corespondenţa cu Lucian Blaga11 acuză nu o dată, alături de revolta morală, o oboseală nervoasă vecină cu un fel de greaţă sartriană (foloseşte chiar termenul de „scîrbă”) faţă de varii oprelişti familiale şi

7 Prima monografie de autor este semnată de Valentin Popa (Vasile Băncilă. Omul şi filosoful, Editura Istros a Muzeului Brăilei, 2006, 252 p.)8 cf. şi Gheorghe Vlăduţescu, „Addenda. Vasile Băncilă”, în Neconvenţional, despre filosofia românească, Bucureşti, Editura Paideia, 2002, pp. 110-115. 9 A avut varii necazuri din cauza „familiei de origine” a soţiei („amărăciuni de familie cari ne-au aiurit”, cum spunea într-o scrisoare către Blaga), motiv pentru care voia să se mute în Ardeal, după cum a fost ispitit să plece în străinătate pentru vreo cinci ani. Noroc cu forma de refugiu care a fost scrisul, tot aşa cum „durerile metafizice” pot fi, spunea tot într-o epistolă adresată filosofului din Lancrăm, diminuate de „ethosul strămoşilor, magia etnicului originar”.10 v. paginile de memorii ale fratelui său, Ion Băncilă, Arc peste timpuri, Editura Istros – Muzeul Brăilei, 2000, p. 78.11 v. Vasile Băncilă – Lucian Blaga, Corespondenţă, Ed. Muzeul Literaturii Române, Editura Istros – Muzeul Brăilei, 2001; vezi şi Ion Dur, „Lucian Blaga şi Vasile Băncilă – un alt fel de roman epistolar”, Euphorion, 1/2019.

10 Cultura fondatoare

sociale. Este parcă mereu hărţuit de viaţă, meseria de profesor îl solicită foarte mult (la un moment dat făcea naveta între Brăila, Bucureşti şi Sinaia, la clasa Marelui Voievod Mihai, unde fusese numit profesor de filozofie), iubeşte Brăila, Bărăganul şi Dunărea, dar se va muta în cele din urmă la Bucureşti.

Însă nu pentru toate acestea este Vasile Băncilă un caz, ci pentru biografia sa intelectuală (filosoful şi istoricul filosofiei Gh. Vlăduţescu îl încadrează în „noua spiritualitate”): variile conferinţe ţinute şi transformate, unele din ele, în texte de sine stătătoare, eseurile şi studiile publicate în presa vremii şi – mai ales – imensele teancuri cu fişe conspectate şi cu însemnări privitoare la ţinta sa supremă: elaborarea unui sistem filosofic. În acelaşi schimb de epistole cu autorul spaţiului mioritic nu ezită de altfel să spună, pe de o parte, că nu este exclus să rămînă de la el decît cele dintîi (id est: conferinţe, eseuri tipărite) sau, pe de alta, că poate va fi judecat nu după ce a dat, ci după ce putea să dea. Ei bine, acest din urmă cod pare să-l aibă imensul arhipelag al fişelor tematice concepute de acest „anahoret la domiciliu” în vremea regimului totalitar. Nu era, aşadar, eludată posteritatea prin operă, chiar dacă Băncilă, îi spune asta şi lui Blaga, preţuia mai mult – poate doar retoric – posteritatea prin copii.

Dacă ar fi să-l asemănăm, în parte, cu cineva, cel mai apropiat exemplu este cel al lui Nae Ionescu. Cursurile stenografiate sau notele luate de foştii studenţi ai Profesorului sunt un fel de echivalent al imensului fond documentar al lui Vasile Băncilă, varii fişe neprelucrate şi rămase astfel, prin lipsa interpretării lor, neasamblate şi nepregătite pentru a fi publicate într-o formă finală. La ambii, stilul oral şi ocazionalitatea creaţiei sunt determinaţii esenţiale specifice fiinţei lor scripturale. La Băncilă se mai adaugă şi caracterul de rezumat pe care-l au nu o dată fişele sale, continua aproximare din varii unghiuri a unei teme obsesiv urmărite. Această continuă reluare a unor idei este, credem, şi altceva decît „o itineranţă a spiritului, mînat de propria sa vocaţie cunoscătoare”12. Nu chiar o „hermeneutică retroactivă”, dar o formă implicită de „corijare” sau „îndreptare” a celor spuse anterior tot este. Suntem practic obligaţi să ţinem seama de acele nuanţe adăugate, care – vrînd-nevrînd – schimbă imaginea de ansamblu. Sunt rectificări prin adăugire de sens, la care conduc noile însemnări survenite din „dispoziţia autorului, perspectiva disciplinară, o revelaţie bruscă, un alt unghi cognitiv, o lectură recentă sau realitatea imediată, pur şi simplu”, cum spune Dora Mezdrea.

Că filosoful nu are drept scop „finalizarea lucrărilor”, „ci propriul său parcurs cognitiv”, fără a cădea în contradicţii şi sofistică? Aş spune că e parţial adevărată o atare judecată. Alcătuirea de fişe sau de însemnări ad-hoc e prima etapă a unei cercetări, de cărei pedagogie importantă Băncilă avea cunoştinţă cu vîrf şi îndesat. Și-atunci de unde acest ne-sfîrşit continuu al unui posibil întreg căruia îi pasă doar de părţi, nu şi de asamblarea lor într-un tot unitar?! Ai sentimentul că această din urmă operaţie a lăsat-o conştient pe seama posterităţii, care se va pronunţa,

12 v. „Notă asupra ediţiei”, în Vasile Băncilă, Opere, vol. VI, Sistem de filozofie. 1. Definiţia filozofiei, Ediţie îngrijită de Dora Mezdrea, Editura Istros – Muzeul Brăilei, 2008, p. 5-8.

SÆCULUM 11

repet ce-i spunea lui Blaga, nu asupra a ceea ce a dat, ci asupra a ceea ce putea să dea. Altfel îl putem bănui de ezitare, nu de neputinţă, în faţa unui şantier pe care sunt aduse materialele de construcţie necesare înălţării unei clădiri, dar începutul lucrului aşteaptă calendele greceşti.

Este neîndoielnic faptul că perioada cea mai fertilă a creaţiei lui Vasile Băncilă rămîne cea interbelică, în special anii treizeci ai veacului trecut; dincolo însă de proiectele finalizate în acest interval de timp, exerciţiul intelectual dezvoltat după 1950 (zecile de mii de fişe) vine să amplifice fecunditatea elaborărilor. Ce-a de-a doua conflagraţie mondială îl demotivează, ieşirile sale în spaţiul public se răresc sau sunt inexistente, colaborările la reviste intră şi ele într-un con de umbră; invitaţia repetată a lui Blaga de a-i trimite ceva pentru Saeculum nu are nici un răspuns din partea celui pe care-l considera, cînd proiecta revista, că va fi „principalul colaborator”. Va fi anticipat scos la pensie din învăţămînt, la 51 de ani (1948), ca printr-o minune scapă de experienţa carcerală, trăieşte modest şi retras acel „obsedant deceniu” al culturii ştrangulate de politic şi de revizuiri ideologice. Alături de alte personalităţi, şi numele lui e pus în paranteză şi omis din ierarhia valorică a culturii româneşti. E o perioadă în care, cum am aflat ulterior, în chilia sa de „anahoret la domiciliu” (îmi place sintagma), face proiecte, citeşte şi scrie enorm fişă după fişă, cu gîndul la vremuri mai prielnice afirmării creaţiei.

După parţialul dezgheţ contextual care începe odată cu 1965 (fără să fie însă meritul exclusiv al vreunui personaj politic din vîrful piramidei decizionale), Vasile Băncilă începe timid să iasă în agora culturală13. E invitat să vorbească despre Iorga la Radiodifuziunea Română (4 oct. 1968), revista Tribuna (Cluj) îi cere colaborarea („Amintiri şi reflecţii” referitoare la Blaga; nr. 25, 19 iunie 1968). Mai tîrziu, la începutul deceniului opt, semnătura sa apare şi în Steaua, Luceafărul, Secolul XX. Iar după aproape un deceniu de la moarte, în 1987, va fi tipărit opul, în mare parte de eseuri inedite, Portrete şi semnificaţii, cu o prefaţă de Zoe Dumitrescu-Buşulenga, în colecţia „Capricorn” a Revistei de Istorie şi Teorie Literară (Institutul G. Călinescu din Bucureşti). Și tot în deceniul nouă al veacului XX, un exeget ca Paul P. Drogeanu fructifica meditaţia lui Băncilă asupra ideii de sărbătoare în cartea sa de antropologie culturală, Practica fericirii. Fragmente despre sărbătoresc (Ed. Eminescu, 1985), iar Ion Oprişan (de la acelaşi Institut G.C.) includea un lung interviu cu Vasile Băncilă despre Blaga în volumul Lucian Blaga printre contemporani. Dialoguri adnotate (Ed. Minerva, 1987).

A filosofa pentru a putea trăiCum deja aminteam, după 1990, opera lui Vasile Băncilă începe să fie (re)

editată datorită în principal fiicei lui, Ileana Băncilă, şi cercetătoarei Dora Mezdrea. Sub îngrijirea celei din urmă, în 2003 şi 2004 apar primele două volume din Opere, care cuprind scrieri inedite din tinereţe (I: 1920-1923; II: 1923-1926). Din „Notă asupra ediţiei” aflăm că arhiva lui Vasile Băncilă, conservată

13 v. şi Valentin Popa, „Cazul Vasile Băncilă în filosofia românească”, în op. cit., pp. 9-20.

12 Cultura fondatoare

tale quale de la moartea filosofului şi pînă la începutul mileniului trei, cuprinde „în chip nediferenţiat, texte finite şi fişe premergătoare, planuri de opere, de studii şi ediţii, unele extrase de ziar, fişe de lectură, bibliografii şi o imensă cantitate de fişe”14.

Alcătuite cronologic, aceste însemnări conturează modul în care s-a format tînărul Vasile Băncilă, ce intenţii factuale şi virtuale îi structurează devenirea intelectuală. Era încă student la Facultatea de Filozofie a Universităţii din Bucureşti (din toamna lui 1918), întreţinut de familie cu vreo 300 de lei pe lună, pentru ca nu după mult timp să se poată descurca financiar singur cu banii pe care-i va primi pentru orele efectuate la un liceu evanghelic15. A avut privilegiul de a avea profesori dintre cei mai buni: C. Rădulescu-Motru, Vasile Pârvan, Nae Ionescu, N. Iorga, C. Dumitrescu Iaşi, D. Gusti, G. Murnu, M. Dragomirescu, R. Ortiz, D. Onciul, I. Rădulescu-Pogoneanu, O. Densuşianu, S. Mehedinţi, G.C. Antonescu, D. Russo, Ch. Drouhet. Dintre toţi, primii trei îl vor înrîuri într-un mod aparte prin erudiţia şi profunzimea lor intelectuală, prin sincronizarea lor ideatică şi morală cu mediul academic occidental16.

Va absolvi facultatea în oct. 1922, cu examenele de licenţă: la istoria filosofiei: teza „Despre Lumea ca voinţă şi reprezentare” (gîndită într-un studiu: „Filosofia practică a lui Schopenhauer”, autor în care vedea chiar o posibilă temă pentru un eventual doctorat), iar la pedagogie: „Pedagogia lui Herbert Spencer”. Între timp, student fiind, debutează în revista Viaţa studenţească (iulie 1921), primul său articol fiind despre „Congresul de la Cluj şi Congresul de la Cernăuţi. Precedente şi perspective”. Totodată se va căsători cu Felicia Rădulescu, şi ea studentă, dar la limba şi literatura franceză, iar la scurtă vreme au şi primul copil, Ioan. Familia a fost şi a rămas de atunci, pentru Vasile Băncilă, prioritatea numărul 1, aşa încît multe proiecte intelectuale personale (printre care şi doctoratul) vor fi, parţial, puse între paranteze.

Vasile Băncilă nu a fost un autor de timp liber, care scria doar Duminica, fără să lezăm cumva semnificaţia intrinsecă a acestei zile17. A vorbit ca profesor, dar şi în spaţiul public, a scris mai totdeauna, chiar şi după fatidicul an 1944, cînd i se interzice să mai publice. Eseu, studiu, aforism şi paraaforism, portretistică şi memorialistică, jurnale, corespondenţă – iată registrele în care s-a încercat mîna care scrie, pentru a relua o sintagmă a Irinei Mavrodin.

Nefiind organizate sistematic, ci cronologic, cele două volume ale însemnărilor din tinereţe pot fi citite aleatoriu, mai cu seamă că tematica textelor este extrem de variată. Lecturile noastre sunt, desigur, infidele. Știind care au fost în timp preocupările obsesive ale autorului, atenţia este îndreptată inevitabil într-un fel selectiv. Ne interesează astfel, îndeosebi, ce gîndea studentul şi apoi proaspăt 14 Vasile Băncilă, Opere, vol. I, Scrieri inedite din tinereţe (1920-1923), Ediţie îngrijită de Dora Mezdrea, Editura Istros – Muzeul Brăilei, 2003, p. 5. 15 v. Valentin Popa, „Studiile universitare”, în op. cit., pp. 29-34.16 v. eseurile despre cei doi: „D-l Rădulescu-Motru şi doctrina personalismului energetic”, Gândirea, nr. 7-8 1927; „Tragicul lui Pârvan şi tragicul modern” (broşură, 1937). 17 v., între altele, Noica, „Eseu despre Duminică”, în Eseuri de Duminică, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992, pp. 22-25.

SÆCULUM 13

absolventul despre filozofie, în care mai toată viaţa s-a încercat. Bunăoară, pe cînd era în anul al IV-lea de facultate, face eboşa unui „Plan pentru o filozofie etnică” (oct. 1921) şi a altuia privitor la ceea ce reprezenta pentru el „Filosofia”18 (dec. 1921).

*Nu ştiu dacă erau cumva teme de seminar sau constituiau o iniţiativă

nelegată de programul său de studiu la vreo disciplină. Un lucru e cert: după Marea Unire, ideea naţională vertebra cultura noastră, iar domeniul cel mai sensibil pentru caracterul naţional al creaţiei era reprezentat de reflecţia filosofică, etnicitatea metafizicii româneşti fiind intens dezbătută în perioada interbelică. Și tot cert este că intenţiile lui Băncilă, întemeietoare de sistem filosofic, sunt formulate puţin mai tîrziu: în schiţa Cadru filozofic din revista Mugur a Liceului „Mihai Viteazul” din Bucureşti (nr. 1, an şcolar 1943-1944)19.

Să vedem, mai întîi, ce trăsături revendică în fond tînărul student Vasile Băncilă pentru sfera filosofiei. Notele lui se petrec la începutul deceniului trei al veacului trecut, pe fundalul pregnant şi dominant al pozitivismului. A urmărit, presupunem cu atenţia încordată, cursul de metafizică al lui Nae Ionescu în anul universitar 1920-1921. E poate fermentul care a generat textul (inedit) „Filosofia (Philosophare…)”, vreo 13 pagini despre: I. Ce este filosofia; II. Raporturile dintre filozofie şi disciplinele de acelaşi nivel (religie, artă, morală); III. Filosofia şi rolul ei biologic şi social20.

Îşi propune aici să raporteze definiţiile sau numai părerile unor autori – precum Kant, Schopenhauer, Wundt, Spencer, James, Bergson, Schinz, anticii şi alţii – la o serie de întrebări pe care le formulează în preambulul însemnărilor sale. Sunt vreo nouă interogaţii, elementare am zice, privitoare la esenţa filosofiei: este aceasta: „totalitatea ştiinţelor morale?”, „completate cu cele naturale?”, „teoria cunoaşterii, numai?”, „sistematizarea numai a ştiinţelor naturale?”, „istoria filosofiei?”, „disciplina care pune întrebări cu privire la totalul existenţei (deşi nu le poate rezolva ea)?”, „prinderea şi redarea metafizicului?”, „intuiţia de ansamblu?”, „o credinţă totală, formată conform subiectivităţii personale?” (la cea din urmă îi aminteşte expres pe James şi Nae Ionescu).18 Vasile Băncilă, op. cit., pp. 98-101, 110-118, la care se mai poate adăuga şi proiectul despre „Naţiune”, pp. 102-105. 19 Vasile Băncilă, „Cadru filozofic”, Opere, vol. V, Eseistică edită (1937-1944), Ediţie îngrijită de Dora Mezdrea, Editura Istros – Muzeul Brăilei, 2007, pp. 492-500. Pe prima pagină a textului, la subsol, este următoarea notă: „Acest articol trebuia să se tipărească în 1938, cînd a fost scris în urma unei invitaţii anume în acest sens. Atunci purta următoarea notă: Paginile de faţă reprezintă o schiţă foarte rezumativă a ideilor şi poziţiilor spirituale pe care le-am susţinut pînă acum şi, în acelaşi timp, un cadru sau o structură ideativă pentru cele pe care le vom susţine de acum înainte. Totuşi, am renunţat să-l mai tipărim atunci, fiindcă speram să dezvoltăm curînd cel puţin unele părţi şi să oferim astfel un rezumat mai complet al perspectivelor atitudinare cari ne conduc. Însă împrejurările nu ne-au îngăduit să o facem” – v. ibidem, p. 555.20 Vasile Băncilă, Opere, vol. I, pp. 110-118. Vom cita din acest fragment, fără a mai da vreo trimitere bibliografică.

14 Cultura fondatoare

E doar un plan de lucru, fără ca Băncilă să facă vreo incursiune în operele filosofilor citaţi, lăsînd această abordare pentru altă dată. I se pare important, deocamdată, ca, metodic, să ofere un răspuns implicit la ce este filosofia. Răspunsurile lui (care devin dominante apoi în însemnările făcute decenii la rînd) par astăzi în marginile banalităţii, dar să nu eludăm momentul şi contextul în care sunt schiţate. În fapt el îşi fixează nişte borne pentru un îndelungat traseu reflexiv ulterior21.

Îşi pune întrebarea, la început, ce reprezintă o disciplină. E nevoie ca aceasta să aibă un obiect exclusiv şi, în egală măsură, o metodă proprie. Primul, obiectul, este de natură logică (altminteri „nici sociologia şi nici filosofia n-ar avea obiect”), fără să ne spună însă ce înţelege el prin logic, ci doar să nu-l percepem că ar fi „acelaşi obiect de cercetat, dintr-un punct de vedere diferit”, cum proceda Emmanuel de Martonne22 (apelul la un geograf şi pedagog, chiar dacă era prestigios atunci, nu este dintre cele mai pertinente). Cît priveşte metoda, ea nu poate lipsi (altfel rămîne la stadiul unei posibilităţi doar teoretice de ştiinţă) şi nu e inevitabil originală.

Mai interesante sunt notaţiile despre simţul comun, care par să nu vină dinspre locurile comune ale lui Aristotel, ci îndeosebi dinspre mentalul colectiv. Vede în el o fază a cunoaşterii eului lipsită de spirit critic (doar cu o „critică semiconştientă foarte rudimentară”) şi de metodă. Simţul comun (diferit de ceea ce înţelegem azi prin common sense) are trei caractere: 1. Este „o reacţiune de tot la total. Sufletul integral e direct pus în faţa Cosmosului total: endosmoza lor e produsul simţului comun”; 2. în al doilea rînd, „este o stare hipnotică de conştiinţă”, lipsită de distincţia eu/non-eu, ca-n mentalitatea primitivă unde individul nu are identitate, ci e un tot amorf cu comunitatea (e similar cu ceea ce spune Lucien Lévy-Bruhl în La mentalité primitive, 1922; o sursă la care nu ştim dacă tînărul Băncilă a avut acces); 3. toate rezultatele cunoaşterii pe această cale sunt imediate (ca la Bergson), date de intuiţie, de „raţionamente semiconştiente şi neprelungite”, de experienţă.

Concluziile desprinse dintr-un atare demers: cunoştinţa va fi astfel integrală (dar nu una, nu sistematică, ci un fel de conglomerat), cu multe prejudecăţi, cu un „bazar de credinţe” la nivelul individului; un „realism naiv” (sintagmă preluată cred de la Motru), pragmatic, cu experienţă limitată („nu va putea constata vulcanii din lună”), plin de contradicţii (vezi proverbele populare).

21 Înţelesul deplin al filosofiei sau al filosofiei etnice, ca şi raportul intrinsec dintre filozofie şi metafizică le avem după ce parcurgem imensul volum de fişe scrise în cîteva decenii (între 1936-1979); pentru definirea filosofiei – v. Vasile Băncilă, Opere, vol. VI, Sistem de filozofie. 1. Definiţia filozofiei, Ediţie îngrijită de Dora Mezdrea, Editura Istros – Muzeul Brăilei, 2008; pentru înţelesul metafizicii – v. Vasile Băncilă, Opere, vol. VII, Sistem de filozofie. 2. Metafizica, Ediţie îngrijită de Dora Mezdrea, Editura Istros – Muzeul Brăilei, 2009; pentru reflecţia asupra fiinţei – problemă fundamentală pentru filozofie – v. Vasile Băncilă, Opere, vol. X, Sistem de filozofie. 5. Comunităţile existenţei: A. Comunitatea ontologică: Existenţa ca fiinţă. B. Existenţa românească, Ediţie îngrijită de Dora Mezdrea, Editura Istros – Muzeul Brăilei „Carol I”, 2015.22 Martonne, pedagog şi geograf francez, cunoscut în perioada interbelică pentru contribuţiile sale la trasarea graniţelor României Mari şi la cunoaşterea unor zone geografice româneşti (a numit munţii Făgăraş un fel de Alpi ai Transilvaniei).

SÆCULUM 15

Finalmente, simţul comun e un fel de şperaclu, căci are răspuns comod aproape pentru orice, iar pentru cei într-o atare fază e „singura modalitate de a satisface sufletul omenesc”. Sintetic spus, simţul comun reprezintă „soluţionarea tuturor problemelor spiritului, tematică şi practică, prin sesizarea imediată (intuitivă, raţională, experimentală), necritică şi semiconştientă”.

Pentru a cerceta „mai complet şi mai pitoresc” simţul comun, Băncilă îşi propunea să studieze folclorul. Se poate observa astfel că bornele drumului său aveau menirea să deosebească filosofia populară de filosofia disciplinară („Ori simţ comun, ori filozofie”).

Următorul segment – din planul care fixa paşii necesari desluşirii a ceea ce este filosofia – era cel al ştiinţei, odată cu care se instalează simţul critic şi apare non-eul, „aproape tot umanul”, cu metode specifice de cercetare şi verificare. Rămînea însă o întrebare, şi anume, faptul cum a trecut spiritul peste o atare fază şi dacă nu cumva filosofia şi ştiinţa s-au născut deodată (să ne îndoim de sincretismul fundamentelor?!). Pentru cea din urmă nedumerire, oferă variante: „Poate din cauza durerii din lume; poate fiindcă a ajuns la limitele non-eului; poate fiindcă a văzut anume iluzii ale spiritului; poate prin proprie maturitate intelectuală etc.”.

E important că filosofia nu rămîne la un stadiu ştiinţific (ştiinţa nefiind o atitudine în faţa vieţii, ci cel mult una similară simţului comun), căci ea nu e autonomă precum spiritul ştiinţific, ci presupune ceva personal: „obiectivarea temperamentului” (subl. ns., I.D.). Cum filosofia n-a rămas nici la nivelul simţului comun şi nu se poate confunda cu acesta, tot aşa se întîmplă cu catena ei spre ştiinţă, aceasta din urmă neputîndu-le înlocui pe nici una din ele.

Și cu asta ajungem, printr-o triadă parcă hegeliană, la cea de-a treia formă a spiritului omenesc, la „posibilitatea filosofiei”, a cărei origine este aceeaşi cu a epistemologiei: atitudinea critică va fi nu doar în raport cu non-eul, ci şi faţă de el însuşi. Spiritul interoghează realitatea (cea studiată de ştiinţe) şi se întoarce de unde a plecat.

*Care ar fi astfel caracterele specifice filosofiei? Ea încearcă să fie o cunoaştere

ultimă şi integrală, chiar dacă, gnoseologic vorbind, e cunoaşterea unui anume gînditor, dar care a fost precedată de o întrebare ce viza întreaga realitate (va fi răspunsul oarecum kantian la: ce poţi cunoaşte?). Filosofia este totodată, prin obiectul ei de studiu, sistematică, preocupată concomitent de cantitativ şi de calitativ, de ceea ce este necesar şi liber, de principii şi nu de legi.

Prin urmare, spiritul filosofic este cel care „încearcă să cunoască realitatea ca atare, în funcţie, conştientă de întoarcerea asupra cunoaşterii sale”. Produs al acestui spirit, filosofia nu se confundă însă cu el. În vreme ce spiritul filosofic e ceva pozitiv, filosofia poate îmbrăca şi o formă negativă, cum avem în cazul scepticismului. Kant, de pildă, pare să fi avut în cel mai înalt grad spirit filosofic, dar filosofia lui a fost întrecută de altele (cărora le lipsea însă chiar spiritul filosofic). E aici clară influenţa naeionesciană: „filosofia e cunoştinţa (nu cunoaşterea; filosofia e ceva deja obiectivat, ceva produs, inert) integrală, efectuată pe baza sesizării unei realităţi

16 Cultura fondatoare

sau factor considerat ultim, prin funcţiunea autocritică a minţii” (o autocritică diferită de cea a moralei, ştiinţei sau poeziei, care se opreşte la fenomenal).

Filosofia este inexorabil una sistemică, un sistem unitar, pe de o parte, şi o realitate ultimă, pe de alta. Băncilă nu admite opinia potrivit căreia obiectul filosofiei n-ar fi aceasta din urmă („o atitudine de a filosofa, o metodă”), ci însăşi filosofarea, cum o înţeleg unii; nu ceva „fixat, inert, obiectivat”, ci ceva în devenire, „exercitarea spiritului filosofic”. „E aici o confuzie, adăuga el: rîul curge, dar curgerea, ca fenomen, e ceva static, inert. Filosofarea e continuă, dar obiectul filosofării, care e filosofarea, e ceva inert, etern. Fără această eternitate, nici n-ar putea fi filosofia – şi nimic, dacă nu are ceva permanent (orice esenţă are o existenţă). De aici, aceeaşi iluzie ca la liber arbitru: fiindcă poţi ceea ce vrei, crezi că poţi să vrei (Schopenhauer); fiindcă filosofezi continuu fără să ajungi vreodată la ceva fix, crezi că obiectul filosofiei e nefixitatea, relativismul. De fapt, obiectul filosofiei, oricîte puncte de vedere relativiste ar avea ea, e absolut”.

Exemplul la care recurge aici e cel al pragmatismului, adept al adevărurilor confirmate de criteriul „consecvenţelor utile”, acest criteriu, chiar după gînditorii care filosofează astfel, fiind ceva absolut. Prin urmare, „adevărurile nu există decît pentru că există un adevăr absolut”. Ca şi în cazul scepticilor, care susţin că nu e nimic adevărat, în afară de acest „adevăr” (care e astfel absolut).

Dacă aşa stau lucrurile cu obiectul filosofiei, cum poate fi el studiat, se întreba Băncilă. E îndepărtată mai întîi teza care înţelege prin filozofie un fel de „enciclopedie, un «Larousse» ideal” întemeiat pe criterii logice sau alfabetice. Cei mai mulţi filosofi au atins unificarea lumii, a întregii realităţi prin postularea unei ipoteze care a devenit nucleul gîndirii lor (la Schopenhauer – voinţa, la Bergson – elanul vital; ne limităm cu comentariul la textul lui Băncilă). Sau formularea tot a unei ipoteze, considerată însă dintr-un unghi extrauman (ceea ce echivalează cu un principiu), de pildă: legea atracţiei universale (aici e vorba însă de ştiinţă, nu de filozofie, cum sugerează chiar exemplul invocat: Poincaré).

Dar cea mai adecvată alternativă pentru temeiurile filosofiei este „sesizarea realităţii metafizice”, ceea ce presupune că avem de-a face cu o realitate ultimă, cu un lucru în sine pe care-l putem cunoaşte. Altfel, filosofia nu are obiect, prin urmare, nu există („Lucrul în sine ori nu este, ori este şi nu-l poţi cunoaşte, deci filosofia nu există…”).

Lucrurile nu sunt însă aşa de categorice şi ireversibile: „Mai întîi că un lucru în sine trebuie să fie: el e sau noumenul lui Kant, sau realitatea realismului naiv”23. Cei ce neagă existenţa unui lucru în sine transformă totul în aparenţe, fiind şi mai puţin realişti şi decît filosoful german. O realitate în sine (prin care să poată fi explicat unitar totul) există chiar şi pentru idealismul absolut: eul. Iar pentru lucrul în sine, atunci cînd nu poate fi perceput, este suficient faptul că „te-ai gîndit la el”, pe de o parte, şi că, în cazul neputinţei de a-l cunoaşte, filosofia există 23 În 1912, C. Rădulescu-Motru publica Elemente de metafizică pe baza filosofiei kantiene, unde, în prima parte, cercetează „Conştiinţa-oglindă. Critica realismului naiv” – v., selectiv, Personalismul energetic şi alte scrieri, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1984. Nu ne îndoim de faptul că Băncilă cunoştea lucrările profesorului său.

SÆCULUM 17

prin discursul filosoficesc care evidenţiază o atare neputinţă, pe de alta. Sunt aici cele două cerinţe: explicarea realităţii integrale şi obiectivarea acesteia printr-un discurs adecvat. Iar dacă nu e posibilă explicarea ultimă, nu se cuvine o atitudine similară cu a pozitiviştilor din secolul al XIX-lea sau a pragmatiştilor italieni, cei ce au alungat filosofia şi au generat o „caricatură amuzantă a caricaturei grave a filosofiei”.

Ideea lui Băncilă avea alura unei axiome cam sofisticată: „A explica neputinţa explicării e filozofie. De îndată ce există în noi o tendinţă de a filosofa (şi există!), există şi filosofia, chiar dacă ea n-ar duce la o explicare ca la explicarea neexplicării. Orice formulă intelectuală completă a spiritului filosofic – care e o realitate – e filosofia”.

Și cu filosofia kantiană a lucrului în sine, şi cu posibila relaţie dintre potenţă şi act, putem intra într-o dispută care, pentru cunoscători şi mai puţin cunoscători, nu-şi are aici locul şi rostul. Cert este că studentul Vasile Băncilă era o minte motivată şi iscoditoare, care nu se mulţumea cu semipreparate, un spirit care-şi punea problema temeiurilor discursului filosofic, a cărui existenţă consta într-o raţiune subiectivă, nu obiectivă, mai mult, a unei filosofii care era, să zicem, compostată, cum vom vedea, cu factorul etnic.

*Planul lui Băncilă – în care obiectivul îl reprezenta: ce este filosofia

(ne întrebăm iar: poate fi chiar schiţa vreunui referat pentru un posibil seminar?!) – avansa apoi, la punctul VI, cu o conjuncţie importantă: metafizicul şi filosofia. Nu este însă vorba de metafizica sau de filosofia, cum va distinge mai tîrziu Blaga, ci de, am spune aşa, gîndirea meta-fizică a lumii sau, simplu formulat, prin metafizic se înţelege nu doar tendinţa de filosofare, ci şi de explicare prin esenţe a realităţii ultime, a celei fondatoare.

Pentru Băncilă, a filosofa serios presupunea „a avea nevoi metafizice, indiferent dacă-s de natură logică sau biologică, pe lîngă minte întoarsă asupra ei”. Nevoia metafizică, ţinea să precizeze studentul, nu se confundă cu „spiritul de cercetare, care poate fi simţul comun (la acesta predomină motivul biologic şi foarte puţin nevoia logică), sau cel filosofic: în primul caz, duce la cosmogonii, religii; în al doilea, la ipoteze şi filozofie”. Nici aici nu e locul şi nici timpul pe care un dialog justificativ le-ar cere. E cert însă că tînărul Băncilă încerca o înţelegere atipică a filosofiei, una care nu se sincroniza cu canonul zilei, un derapaj intelectual cu care, probabil, doar la cursurile lui Nae Ionescu se putea întîlni. Metafizicul era, pentru el, „o culoare generică, ce intră în filozofie”, sau „unul din elementele filosoficului”, care se poate afla şi în alte combinaţii (de pildă, în religios).

Prin urmare, realitatea meta-fizică (cratima e a noastră, I.D.) obiectivă e studiată de filozofie, iar necesitatea meta-fizică face din spiritul filosofic nimic altceva decît filozofie. Nevoia metafizică reprezintă astfel „îndemnul şi, mai mult chiar, e materia”, iar inteligenţa – instrumentul ei, astfel încît „adevărul filosofic e creat de inteligenţa filosofică din materia dată de nevoie”. Pentru a crea filozofie, e nevoie, aşadar, de „un puternic temperament metafizic”. Doar inteligenţa – uneori

18 Cultura fondatoare

mai mare chiar decît a autorilor de sisteme, dar în absenţa unor profunde nevoi metafizice – nu-i de ajuns, servind doar la critică sau la alcătuirea de istorii ale filosofiei.

Prin grila unei psihologii a creatorului, Băncilă punea un accent deosebit pe nevoia metafizică şi pe temperamentul metafizic cu care era obiectivată – expresia pe care o căpăta – înţelegerea lumii ca un tot unitar.

Inteligenţa vidă nu servea la nimic nici în sfera empiricului, darămite în exerciţiul spiritului filosofic: „Frivolii inteligenţi filozofatri şi erudiţii filosofi sunt oameni cari au inteligenţă filozofică, dar n-au nevoi metafizice”.

*Urma, în eboşa de studiu a lui Băncilă, punctul VII, adică: disciplinele

analogice filosofiei. Explicaţia este aici negativă, adică indicarea acelor discipline care nu se substituie filosofiei, deci nu pot constitui singure filosofia. De pildă, ştiinţele naturale. Alt statut îl au ştiinţele aparentului (neincluse în cele amintite anterior), care constituie un al doilea prag de astfel de ştiinţe şi care, fiind solidare cu filosofia, îi aparţin; sunt, din cîte înţelegem, ştiinţele noologice, discipline care, din varii motive practice, nu au puterea să se refere la filozofie şi de aceea sunt studiate în altă parte.

Ei bine, după acest excurs lămuritor structural pentru ce este filosofia, urmează un firesc corolar. Înainte de toate, filosofia, pentru a fi ceea ce este, cere fie o ipoteză, fie un principiu considerat ipotetic, dar luat drept adevăr, fie sesizarea metafizicului (ceea ce, zice Băncilă, nu se întîmpla atunci). În al doilea rînd, inteligenţa filosofică îşi trage seva fertilă din temperament şi credinţe virtuale, ceea ce înseamnă că „nu se poate filozofie fără credinţă: ea se insinuează pînă şi la criticişti (vezi Kant) şi sceptici”. Filosofia şi religia sunt disciplinele care au cea mai mare nevoie de credinţă, care nu se confundă cu credinţa logică. „Religia e filozofie concretă, filosofia e religie abstractă. După aceea vine simţul comun în ansamblu, apoi ştiinţa”.

Ne este limpede acum, şi din această frază finală, unde se ascundea credinţa lui Vasile Băncilă: în nevoia sa metafizică, în temperamentul său metafizic, în filosofia concretă pe care a conceput-o, începînd cu acreditarea sapienţială a unui alt spaţiu – cel al Bărăganului – alături de cel mioritic al lui Blaga şi continuînd cu o gnoseologie specifică, una în care arta este lichidul seminal, sămînţa meditaţiei meta-fizice. Sunt cele două mari cariatide care susţin, încă din perioada interbelică, proiectatul său sistem de filosofie.

*Textul pe care-l comentăm aici se continua cu partea a II-a, pe vreo 10-15

rînduri, despre raporturile filosofiei cu disciplinele de acelaşi rang (religie, artă, morală), pentru ca în final – partea a III-a – să expedieze în vreo cîteva propoziţii rolul biologic şi social al filosofiei, comentînd inteligent vechiul adagio latin, la care face aluzie, dar fără să-l amintească în mod expres: „Primum vivere, deinde philosophari”. E evidenţiată, în prima dintre părţi, satisfacţia pe care spiritul uman o dă nevoilor fundamentale: adevăr, morală, frumos, religie, după cum e reiterată

SÆCULUM 19

endosmoza dintre filozofie şi nevoia religioasă, una tot aşa de deplină cum este şi aceea dintre cea din urmă şi simţul comun („patriarhalismul a fericit societatea – dar modernismul?”). Religia – spune studentul lui Nae Ionescu – probabil că „nici nu trebuie să se întemeieze pe o experienţă religioasă, fiindcă acesta e domeniul ştiinţei (ar călca cu piciorul stîng), ci pe consideraţii de altă raţiune” (care sunt ele – nu ni se precizează).

Răstoarnă, în încheiere, sensul proverbului: „N-am scris pentru acei cari întîi vor să trăiască şi apoi să filosofeze, ci, mai degrabă, pentru cei cari întîi vor să filosofeze şi apoi să trăiască; sau, mai bine zis, pentru cei cari trăiesc pentru a filosofa, ori, şi mai adevărat, pentru acei cari filosofează pentru a putea trăi”.

20 Cultura fondatoare

VASILE PÂRVAN: NERVURI IDEATICE ALE LECŢIILOR

REFORMATOARE

Viorella MANOLACHEInstitute of Political Sciences and Internațional Relations

“Ion I. C. Brătianu”, Romanian Academy, Bucureştivio_s13@hotmail.com

Andrei KOZMAThe Academy of Medical Sciences;

Academy of Romanian Scientis (AOȘR); „Alessandrescu Rusescu” National Institute for Health of Mother and Child , Bucharest;

president of the Academic Society of Anthropology

Title: “Vasile Pârvan: ideatic nervures of the reformator lessons”Abstract: The present study resonates with the primacy of the exemplary model

of the inaugural lessons in the program/curriculum of critical school achievements, in the spirit of Alexandru Zub question about what the inaugural lessons should say? The answer calls for a return to the Xenopol model, but also for the reopening of the Kogălniceanu’s methodological laboratory, stating the need for any course to be inaugurated through a broad exposure of the field, by drawing attention to the theoretical and methodological horizon, by enumerating the boundaries and limitations of research; but also, by gaining the interest of the audience. Pârvanian historiosophy is decisive in the flow of the so-called method, attaching the teacher’s vocation to the prerogative of the philosopher, and relying on two conjugated attitudes: the first „evolutionary synthesizer of thought”, the second „cosmic valoriser of the world and of life.” Thus, we will insist on the ideo-historical ribbons/nervures of the four inaugural lessons of Vasile Pârvan, presenting them with the decisive remarks about the rethinking of philosophy and history. This approach is circumscribed to the atmosphere of the Centenary of the Romanian Great Union as a means of returning to exemplary models to counter the dysfunctions of functional illiteracy, the confusing and synchronous perspective of teaching history in school, and the program to eliminate the historical dimension of the culture study - exhibited at the anniversary moment of the Romanian culture by Academician Ioan-Aurel Pop.

Keywords: Vasile Pârvan; inaugural lessons; historiosophy; educative and critical attitude; philosophical vocation;

SÆCULUM 21

Vasile Pârvan şi metoda educativ-critică a lecţiilor inaugurale Inclusă în categoria „formală” a lecţiilor inaugurale (reprezentând cursuri

de Istorie Antică, Istorie a Artelor, Istorie a Religiilor şi de Origine a Dramei Antice, primul prezentat la Universitatea din Cluj, următoarele, la Universitatea din Bucureşti) problematica fundamentală a istoriosofiei create de Vasile Pârvan (ancorate idealismului obiectiv, via Platon şi Hegel, dar şi morfologiei culturii spengleriene1), Idei şi forme istorice fixează „opera filosofului” în tiparul „lecţiilor profesorului”. Fără a fi preocupat de a „expune doctrina în forma în care s-a dezvoltat aceasta în mintea cercetătorului”2, considerată „dificilă”, „greu de urmărit”, de „mare dificultate”3, Vasile Pârvan precizează propria filosofie care nu constă în natura contradicţiei, ci în „nevoia de echilibru, în fuga de soluţii extreme, în aspiraţia către integralism”4. În ipostaza de filosof, Vasile Pârvan „pune problema principală şi permanentă a firii omeneşti, a sensului vieţii şi al devenirii”5.

Lecturate în momente (Datoria vieţii noastre, 3 noiembrie 1919; Despre valorile istorice, 11 februarie 1920; Despre ritmul istoriei, 4 februarie 1920; Anaxandros, 11 noiembrie 1920) şi în contexte inaugurale diferite, lecţiile lui Pârvan conţin substanţa definitoare a două atitudini de sorginte istorică şi filosofică, prima „sintetizator-evolutivă a gândului”, a doua „valorificator cosmică a lumii şi a vieţii” 6. Specificul acestora consistă în „forme concrete îmbrăcate de idei” (ambele alcătuind o lume aparte7), ilustrând confluenţa culturii istorice cu filosofia, sincronizarea cu ritmul vieţii creatoare („cercetând faptele găseşti ritmul”8) şi incursiunea în „lumea şi gândul elinesc”, expunere oferită ca model. Virgil Catargiu consideră că, „indiferent despre ce sau cine ar vorbi sau scrie [Vasile Pârvan s.n.], acesta vorbeşte [în fapt s.n.] despre sine”9.

Deopotrivă, sceptică şi severă, metoda autobiografică (Al. Zub insistă asupra dispoziţiei testamentare a istoricului-filosof ca „toate actele, hârtiile, manuscrisele, fişele, notele, scrisorile particulare” să fie arse postum „cu cea mai mare grijă”10) a lui Vasile Pârvan îmbină „idealul uman şi valorile vieţii” oferind tehnica de completare şi de complinire a ideii fundamentale care îi va străbate irigant opera.

1 Virgil Catargiu, „Problematica filosofiei istoriei la Vasile Pârvan şi principiile abordării ei”, în Carpica, XI, 17, 1979, p. 2572 T. Vianu, „Vasile Pârvan şi concepţia tragică a existenţei”, în Scriitori români, vol. III, Editura Minerva, Bucureşti, 1971, p. 102.3 N. Bagdasar, „Vasile Pârvan”, în Istoria filosofiei româneşti, Societatea Română de Filosofie, Bucureşti, 1940, pp. 368-369.4 V. Catargiu, „Problematica filosofiei istoriei la Vasile Pârvan şi principiile abordării ei”, art. cit., p. 261.5 C. C. Giurescu, Amintiri, vol. 1, Sport-Turism, Bucureşti, 1976, pp. 133-134.6 Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, Bucureşti, Editura „Cartea Românească” S.A., MCMXX, p. 40.7 Ibidem, pp. 27-29.8 Ibidem, p. 133.9 V. Catargiu, „Problematica filosofiei istoriei la Vasile Pârvan şi principiile abordării ei”, art. cit., p. 259.10 Al. Zub, „Vasile Pârvan şi istoria biografică”, în Carpica, 26, 1, 1997, p. 258.

22 Cultura fondatoare

În punctul limită de intersectare a „rigorii demonstraţiei logice” cu „imaginea creatoare”11, coordonatele vieţii plutarchiene, preluate de Vasile Pârvan, vor fi anticipate de consideraţiile datorate obţinerii „premiului cel mare”, în cadrul concursului de istorie al societăţii cultural-literare Tinerimea Română. Aprecierea elogioasă făcea referire la „calitatea literară”, la „desfăşurarea compoziţională a analizei” şi la „finețea stilistică a redactării”12. 

Fiu al învăţătorului Andrei Pârvan (purtând prenumele unchiului său, filosoful Vasile Conta), Vasile Pârvan va absolvi (în anul 1900) secţia clasică a liceului „Gheorghe Roşca-Codreanu” din Bârlad, şi va deveni, succesiv, student şi bursier al Universităţii din Bucureşti, Facultatea de Litere şi Filosofie (1905-1908), al Universităţilor din Jena (bursier „Hillel”, în perioada 1904-1905), din Berlin (1905-1908) şi din Breslau. Afirmându-se ca medievist şi modernist în anii studiilor bucureştene (cu specialitatea istorie şi filologie clasică), ulterior dedicat („cu trudă”) cercetării istoriei antice, istoricul-filosof îşi defineşte statutul de „studiosus conştient de gravitatea noii misiuni şi atent la tot ce îi putea înlesni împlinirea”13. Der kleine Mommsen14 îşi susţine, la Breslau, teza de doctorat („magna cum laude”) cu tema „Die Nationalität der Kaufleute im Römischen Kaiserreiche”, sub coordonarea profesorului Conrad Cichorius (29 decembrie 1908/9 ianuarie 1909).

Sistemul ideatic al lui Vasile Pârvan este prezentat de Radu Vulpe15 care insistă asupra unei disocieri între „opera ştiinţifică impregnată de un novator spirit de creaţie ştiinţifică” şi „opera cu preocupări filosofice şi sociologice”, ambele direcţii dând măsura „limpezimii stilului lui Pârvan”16.

Rezervat faţă de tentaţiile şi ofertele politice (refuzând titulatura de lider politic sau de patriarh), Vasile Pârvan a fost militant al cauzei naţionale17, spirit enciclopedic18, gânditor stoic până la capăt (cu excepţia episodului mistic declanşat de intrarea României în Primul Război Mondial, de statutul de refugiat în Rusia şi de drama personală pe care o trăieşte în acest context oprimant) şi filosof-istoric care a rezonat la frământările timpului său19. A desfăşurat o activitate ştiinţifică intensă, 11 Vasile Vetişanu, Vasile Pârvan, idealul uman şi valorile vieţii, Editura Albatros, Bucureşti, 1983.12 Liviu Franga, Scriitorul Pârvan. Sinestezii (I), http://www.viataromaneasca.eu/arhiva/93_via-a-romaneasca-9-10-2014/23_note-clasice/1948_scriitorul-parvan-sinestezii-ii.html.13 Al. Zub,, „Vasile Pârvan şi istoria biografică”, art.cit., pp. 257-264.14 A se vedea în acest sens, Al. Zub,  „Der kleine Mommsen”, în Vasile Lica, Decebal Nedu, Philia. Festschrift für Gerhard Wirth zum 80. Geburtstag, Editura Academica, Galaţi, 2006, pp. 231-235; Ioan Mitrea, „Vasile Pârvan – 130 de ani de la Naştere. Perenitatea modelului pârvanian”, în Noema, Vol. XII, 2013, p. 355.15 Radu Vulpe, în Vasile Pârvan, Începuturile vieţii Romane la gurile Dunării, Editura Știinţifică, Bucureşti, 1974.16 Radu Florescu, „Postfaţă”, în Vasile Pârvan, Getica. O protoistorie a Daciei, Editura Meridiane, Bucureşti, 1982, pp. 587-604.17 Ioan Mitrea, „V. Pârvan - un militant al cauzei naţionale înplinite la 1918”, în Carpica, XXXII, 2003, p. 177.18 Ștefan Ștefănescu (coord.),  Enciclopedia istoriografiei româneşti, Editura Știinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978.19 Al. Zub, Vasile Pârvan. Dilemele unui istoric, Editura Institutul European, Iaşi, 2002.

SÆCULUM 23

purtând pecetea personalităţii sale: autoritate, competenţă, pricepere, tenacitate şi pasiune20, confirmându-şi tripla titulatură de filosof al istoriei21, gânditor autentic22 şi savant de renume23.

George Călinescu24 îi plasează pe Nicolae Iorga şi Vasile Pârvan, în categoria filosofilor-mituri, ultimului recunoscându-i-se talentul de „geniu muzical şi solemn”, dotat cu o abordare filosofică la limita kierkegaardiană (cu referire la conceptul de nelinişte/Angst) sau influenţat ideatic de Nietzsche şi Carly (în ipostaza istoricului-filosof, „cultivator al eroilor”). Receptiv la „sugestiile de lectură germane” şi „împins să gândească”, Vasile Pârvan nu se recomandă prin „erudiţia filosofică”, cea care condiţionează, din perspectiva lui Călinescu, „o mai sinceră fierbere problematică”, regăsită în opera sa. Deşi amendată de criticii literari pentru „divagaţiile imposibile” şi pentru „solemnitatea găunoasă şi gongorică” (Călinescu consideră aceste etichetări „simple exagerări”), lucrarea Idei şi forme istorice este apreciată ca o veritabilă „operă de gândire”.

Nervurile ideatice ale lecţiilor inaugurale Lecţia Datoria vieţii noastre reprezintă o meditaţie axată pe reafirmarea

contextualizată a marilor întrebări („cum să se facă cercetarea realului; cum să se îndrume căutarea adevărului; cum să se înţeleagă frumosul; cum să se ia poziţie faţă de lume şi viaţă; cum să se facă selecţionarea naturală a talentelor şi a geniilor; cum să se înnobileze scopurile vieţii sociale, politice, naţionale; cum să se dea lupta cu infinita bestialitate omenească”25) fundamente care necesită un răspuns din partea „întemeietorilor unui nou aşezământ oficial de cultură socială şi de cultură creatoare”.

Denunţând sistemul de „industrializare şi de multiplicare mecanică a ideilor” şi „de dresaj filosofic”26, Vasile Pârvan pledează în favoarea neconfiscării „puterii creatorilor de gânduri noi” de către oligarhii sau autocraţii, penalizând democraţia contemporană (deopotrivă, de sorginte burgheză sau socialistă) pentru obiectivul prioritar al „răspândirii culturii în masele largi ale muncitorimii” şi pentru „rostul mecanic, militarist şi trivial al uniformizării gândului”. Intelectualului, în general, şi profesorului, în mod particular, i se cere delimitarea de statutul de „infailibil profet de sentinţe revelate”, pentru a deveni „prospector” diogenic. Prospectiva pârvaniană enunţă, drept condiţii imperativ-necesare pentru cerinţele noului, valorizarea libertăţii prin amplasarea sa în „aerul larg al spiritului”, prin renunţarea la „turmă” şi prin „dezrobirea de trup”27.

20 Emil Condurachi, „Vasile Pârvan (1882 - 1927)”, în Dacia, I , 1957, pp. 9-40.21 Virgil Catargiu, Vasile Pârvan, filosof al istoriei, Editura Junimea, Iaşi, 1982.22 Al. Busuioceanu, Pârvan gânditorul, ediţia a II-a, Tip. Ramuri, Craiova, 1934.23 Omagiu savantului Vasile Pârvan: studii prezentate la sesiunea ştiinţifică organizată de Muzeul de Istorie „Iulian Antonescu”, Bacău, 26-27 oct. 1992, Editura Fundaţiei „Chemarea”, Iaşi, 1992.24 George Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent,  Editura Minerva, Bucureşti, 1985.25 Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, Bucureşti, Editura „Cartea Românească” S.A., MCMXX, p. 16.26 Ibidem, p. 12.27 Ibidem, pp. 13-14.

24 Cultura fondatoare

Notele de întemeiere ale unei noi confraternităţi spirituale punctează renunţarea la „suma manifestărilor pragmatice ale unei societăţi dezagregate şi haotice, alcătuite din indivizi primitivi ori decăzuţi” şi insistă asupra reafirmării „potenţelor spirituale, latente în sufletul naţional şi general uman, al masselor şi indivizilor”28. Noua confraternitate spirituală nu îi însumează pe jucătorii la bursă („nu lucrăm cu realitatea unor contingenţe de douăzeci şi patru de ceasuri”) pe simplii diagnosticieni, pe constatatorii şi pe vindecătorii superficiali, ci, din contră, îi uneşte şi îi grupează pe luptătorii dedicaţi „spiritualizării vieţii marelui organism social-politic şi cultural creator, care e naţiunea”, pe utilizatorii de resurse „izvorâte din idealismului naţional” care valorifică metode adecvate de „cultivare şi selecţiune a sufletelor superioare, prin punerea la probă a fiecărui individ”, toate acestea fiind criterii fundamentale de accedere la confraternitatea Universităţii naţionale29.

Refuzând a se menţine în schema generalizărilor, Vasile Pârvan pledează pentru necesitatea afirmării unei abordări şi a unei acţiuni proprii fiecărei naţiuni, atât în „desanimalizarea mulţimilor”, cât şi în ceea ce priveşte criteriile de selecţionare care trebuie corelate, cu „realitatea etnopsihologică a sufletului naţional”, şi cu „ramificarea după scopurile specifice ale evoluţiei actuale”30.

Perspectiva lui Vasile Pârvan asupra naţionalului constă în susţinerea interferenţei biologicului cu politicul, acceptând conceptul (naţional) drept „conştiinţă de sine, solidară, a unui organism independent, în lupta de existenţă cu alte organisme analoage şi întrebuinţând pentru apărare chiar forma animalică a luptei, care e războiul”. Naţionalul nu constituie „tinţa supremă a spiritualizării”, ci resursa brută (cu manifestări inconştient-fatale) care se impune „a fi înnobilată”31. Unica modalitate de accentuare a diferenţei consistă în actul de intensificare a genericului, consideră istoricul-filosof angajat în a corecta confuzia de suprapunere a „două stări de suflet total disparate”: „nu forma creează ideea, ci ideea îşi caută forma”32. Dacă „forma este ceva neasimilabil”33 şi dacă starea spirituală românească trebuie să depăşească staza confuz-retrogradă de „prelungire directă a etnograficului în cultural, a popularului în artisticul-filosofic”34, soluţiile propuse de Vasile Pârvan au în vedere apelul la o „spiritualitate entuziastă”, la punerea în practică a activităţilor misionare socio-culturale, valorificând spontaneitatea, originalitatea şi însufleţirea35.

Lecţia Despre valorile istorice demarează de la afirmaţia că „istoria nu se poate explica decât prin sine însăşi”, fiind o atitudine specific-particulară, imposibil de redus şi de conceput prin „artă, ştiinţă, şi cu atât mai puţin prin filosofie”36.

28 Ibidem, p. 14.29 Ibidem, pp. 20-21.30 Ibidem, p. 26.31 Ibidem, p. 27.32 Ibidem, p. 29.33 Ibidem, p. 31.34 Ibidem, p. 30.35 Ibidem, pp. 34-35.36 Ibidem, p. 47.

SÆCULUM 25

Există o „istorie pasivă”, o alta de sorginte populară („etnografic-ornamentală, sau social-politic utilitară”), una finalistă (învestită cu „scopuri extraistorice”, preponderent politice – „autocrate, feudale, oligarhice sau theocratice”) şi „istoria pentru istorie”37.

Vasile Pârvan defineşte două caracteristici esenţiale care diferenţiază atitudinea istorică în sistemul general al tuturor celorlalte componente: pe de o parte, valorizarea „devenirii organice” şi a ritmului etern, iar pe de altă parte, cercetarea în ansamblu a vieţii. Prin acumularea de elemente artistice, filosofice şi ştiinţifice, „istoria nu numai că a decăzut, dar s-a falsificat şi, logic, a murit”38, susţine Vasile Pârvan anticipând profetic, în ton nietzschean, verdicte cu lungă carieră. Istoria se individualizează tocmai prin „izvorul de inspiraţie şi materialul de prelucrare” pe care îl utilizează: „pentru istorie cultura e singurul obiect posibil. Căci numai unde începe cultura, adică manifestarea reformatoare umană în mediul natural cosmic, acolo începe istoria”39. „Crearea istorică” implică, astfel, actul cunoaşterii şi presupune trasarea „liniei devenirii”, „fixarea intensităţii spiritual-creatoare”, interesul acordat la paritate totalităţii, dar şi manifestărilor sau determinărilor specifice şi predominante, stabilind că „nimic nu poate rămâne în afara preocupării istoricului”40.

Acceptând naţiunea ca „abstracţie filosofică” şi echivalând-o (istoric) statului, dreptului şi societăţii, Vasile Pârvan imprimă, cu valoare egală, ideea naţională şi „starea de conştiinţă despre o necesitate absolută, transcendentă, a vieţii colective, necesitate imutabilă prin simpla voinţă a individului, ori colectivităţii”41.

Se insistă asupra diferenţei istorie empirică – atitudine istorică creatoare, prin răspunsul pârvanian dat chestionărilor fundamentale cu privire la „sensul istoric subiectiv şi obiectiv”, la „forma şi la conţinutul istoric”, la „apercepţia istorică”, la raportul „real-aparent”, „temporal-spaţial”, „material-spiritual”, „massă-personalitate”, „vibraţie-ritm”, „faptă-factor” istoric42. Dacă „fenomenul politic devine parte integrantă, ideală şi formală” a evoluţiei istorice, forma istorică corespunde „notei evolutiv-caracteristice, prin care fenomenul se plasează în linia devenirii”43, factorii istorici „agenţiilor producători ai diferenţei de presiuni” (cu o varietate infinită – cosmici, particular-geografici, materiali-antropogenetici, spirituali, sau strict umani – politici şi sociali), iar faptele istorice sunt acceptate în ipostaza de „fenomene de viaţă cu caracter organic de devenire în timp şi spaţiu”44.

Constatarea, potrivit căreia puterea şi forţa reprezintă fundamentul socio-politic al naţiunilor şi al statelor, are în vedere faptul că „proiectul politic” (referitor atât la „vechiul stat-societate”, cât şi la „viitoarea societate-stat”) consistă într-o identică „formă a raţionalismului absolut anti-individual”45.37 Ibidem.38 Ibidem, p. 52.39 Ibidem, p. 53.40 Ibidem, pp. 54-55.41 Ibidem, pp. 59-60.42 Ibidem, pp. 68-69.43 Ibidem, p. 70.44 Ibidem, pp. 77-78.45 Ibidem, p. 111.

26 Cultura fondatoare

A doua lecţie pârvaniană include şi comentează notele de explicare ale opţiunii pentru titlul dat întregului volum: „între idei şi forme nu este opoziţie. Ideile sunt forme conştiente, întocmai precum formele sunt idei neconştiente. Mai mult chiar, formele sunt idei cosmice, în vreme ce ideile sunt forme umane: cristalele materiei minerale şi catedralele spiritului religios şi artistic omenesc sunt una şi aceeaşi energie cosmică - concretizată ritmic”46.

Despre ritmul istoric denumeşte „aspectul antropomorf ”, „forma raţional-simplificată, sensorial-armonizată, logic-sistematizată a Mişcării”47, dinamică, marcată de triada voinţă ritmică - ritm personal şi cosmic. Cu toate acestea, „ritmul istoric nu există ca atare” observă Vasile Pârvan, doar dacă se acceptă forma de „creaţie a raţiunei ordonatoare”48. Lecţia persistă asupra tipologiilor specifice – materie ritmizată, forţă propulsivă a ritmului (spiritul), ritm activ sau pasiv – cu scopul clarificării dualităţii: „materie inertă, ritmizată prin spirit” – „idei abstracte, forţe propulsive ale ritmului activ, ori pasiv”49.

Nuanţele ritmului (sentimentale, voluntare, raţionale) sunt interrelaţionate cu problema capitală a vieţii – creşterea şi, pe filieră schopenhaueriană, cu voinţa, prin definirea sinritmiei ca viaţă a umanităţii50. Considerând intensitatea ritmului istoric o problemă decisivă („viaţa e creştere, iar creşterea e ritm”51), Vasile Pârvan susţine că acesta poate fi regăsit doar prin/în deplina libertate faţă de orice interdependenţă biologică, socială, religioasă, politică, economică sau militară.

Dacă fondul (sufletul) ritmului este reprezentat de idei, evoluţia acestuia este asigurată de interferenţa universalului cu umanul şi de armonizarea tradiţiei cu inovaţia. Forma şi fondul sunt corelate cu stilul şi spiritul, în ipostaza de „forţe spiritual-complementare”, ca soluţie de reunire a voinţei-creştere şi a raţiunii-ordine cu fericirea, nemurirea şi dumnezeirea52.

Dialogul platonic – Anaxandros – închide lecţiile şi lecturile pârvaniene, prin poziţionarea pe un alt plan a ideilor şi prin livrarea unei formule novatoare de identificare şi plasare în categoria istoricului a „învietorului lumii şi a gândului elenic”53. Mai mult decât un act mimetic54, un exerciţiu lirico-tragic, sau o „creaţie de teren”, produsă de reluarea cercetărilor de la Histria (protagoniştii-cetăţeni ai Istros-ului – Anaxandros, Theoxenes, Callicrates – împrumută numele descoperite pe stelele funerare ale şantierului arheologic), dialogul afirmă unitatea de sens şi conţinut, caracterizând esenţa lecţiilor inaugurale pârvaniene, şi, mai mult decât atât, lansează şi reiterează preocuparea pentru fondul ideilor şi pentru forma istorică.

46 Ibidem, p. 117.47 Ibidem, p. 131.48 Ibidem, p. 136.49 Ibidem, p. 143.50 Ibidem, p. 148.51 Ibidem, p. 152.52 Ibidem, pp. 172-175.53 Em. Bucuţa, „Vasile Pârvan al amintirii”, în Gîndirea, VII, 1927, p. 209.54 Zoe Petre, „Anaxandros”, în Materiale şi cercetări arheologice, serie nouă, X, 2014, p. 51.

SÆCULUM 27

Vocaţia filosofului: Anaxandros – Pârvan însuşi În „Gânduri despre lume şi viaţa la greco-romanii din pontul stâng” (1923),

Vasile Pârvan contextualizează prezenţa lui Anaxandros din Apollonia (la începutul secolului al V-lea, „pe vremea luptei dela Maraton şi a tragediilor eschileene, pe vremea templelor dorice celor mai aspre şi pure”), ca mărturie şi atestare a realităţii spirituale („unitatea sufletească perfectă a Sudului sobru prin eroism şi a Nordului simplu în seninătate modestă şi săracă”55). Inscripţia de pe stela lui Anaxandros, devine un pretext pentru Vasile Pârvan de a întrevedea prin profilul eroului (mai mult decât un simplu contur fizionomic) însăşi ideea „armoniei dintre lupta şi scopul vieţii consacrate toată Statului”, punctată de ritmul şi principiile directoare ale excelării în meserie şi vocaţie şi în acceptarea morţii fără revoltă şi fără „nicio autoimputare”56.

Anaxandros – Pârvan însuşi – declamă liric („cu ochii înapoi, la poveştile epice”57) tragedia „poporului obosit, trist şi fără speranţă”, parte a unei ritmicităţi istorice „de răspântie” (la întretăierea dintre oameni şi gânduri, dintre viaţă şi moarte, dintre bucurie şi întristare, dintre speranţă şi credinţă), având ca primat înţelepciunea şi maturitatea. Angajat în căutarea fie a înţelepciunii, fie a fericirii, beneficiind deopotrivă de univers cât şi de suflet, eroul optează pentru înţelepciune, căci nu „omul, ci totul, care e Cosmosul, ori Divinitatea imanentă lui, hotărăşte”58. „Suferitorul tragic” (om, nu zeu) răspunde datoriei vieţii („sufletul vostru e tot aşa de setos ca al meu de a gândi asupra vieţii”59) şi promovează valorile istoriei (pathos suportat cu ethos), tocmai pentru a regăsi înlăuntrul cetăţii lui Apollo, pacea, seninătatea şi armonia.

Lecţia inaugural-clasică nu infirmă „cutezanţele modernismului” pârvanian, ci confirmă vocaţia (şi nu profesia) de filosof a acestuia, bazată pe imperativul superior de „răscolire a problemelor mari care pe atâţia din noi ne încremenesc în atitudinea unei reverenţe tăcute”60. Concepţia lui Vasile Pârvan survine pe fondul în schimbare al notelor de reîntemeiere ale filosofiei şi istoriei (în filosofie, primatul specializării şi apariţia de noi discipline; în istorie, adâncirea crizelor sociale de după Primul Război Mondial), context particular care face ca „problematica gândirii sale să nu se circumscrie riguros domeniului filosofiei istoriei”61.

Irigată de fluxul ideatic durkheimian şi de atitudinea admirativă pentru Ranke şi Mommsen, istoriosofia pârvaniană conţine influenţe bergsoniene recognoscibile în recunoaşterea opoziţiei materie-spirit şi în explicarea rolului

55 Vasile Pârvan, Memoriale, Cultura Naţională, Bucureşti, 1923, p. 13.56 Ibidem.57 Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, op. cit., p. 191.58 Ibidem, pp. 193-194.59 Ibidem, p. 198.60 N. Iorga, „Vasile Pârvan”, în Revista Istorică, 4-6 aprilie-iunie, 1927, p. 192. 61 Virgil Catargiu, „Problematica filosofiei istoriei la Vasile Pârvan şi principiile abordării ei”, art. cit., p. 253.

28 Cultura fondatoare

şi a locului intuiţiei în arealul cunoaşterii62. În contra metodei lui Simmel63, scriitura lui Pârvan rămâne preocupată de eliberarea de sub tutela avalanşei de formule, a ancorării şi blocării în banalităţi, prin constituirea şi lansarea unui sistem filosofico-istoric nepedant şi nepretenţios.

Bibliografie: Bagdasar, N., „Vasile Pârvan”, în Istoria filosofiei româneşti, Societatea Română de

Filosofie, Bucureşti, 1940.Bucuţa, Em., „Vasile Pârvan al amintirii”, în Gîndirea, VII, 1927.Busuioceanu, Al., Pârvan gânditorul, ediţia a II-a, Tip. Ramuri, Craiova, 1934. Buzatu, Gheorghe, în Vasile Pârvan, Getica, Tipo Moldova, Iaşi, 2011.Catargiu, Virgil, „Problematica filosofiei istoriei la Vasile Pârvan şi principiile

abordării ei”, în Carpica, XI, 17, 1979, pp. 253-264.Catargiu, Virgil, Vasile Pârvan, filosof al istoriei, Editura Junimea, Iaşi, 1982.Călinescu, George, Istoria literaturii române de la origini până în prezent,  Editura

Minerva, Bucureşti, 1985.Condurachi, Emil, „Vasile Pârvan (1882 - 1927)”, în Dacia, I , 1957, pp. 9-40.Florescu, Radu, „Postfaţă”, în Vasile Pârvan, Getica. O protoistorie a Daciei, Editura

Meridiane, Bucureşti, 1982, pp. 587-604.Franga, Liviu, Scriitorul Pârvan. Sinestezii (I), http://www.viataromaneasca.eu/

arhiva/93_via-a-romaneasca-9-10-2014/23_note-clasice/1948_scriitorul-parvan-sinestezii-ii.html.

Giurescu, C. C., Amintiri, vol. 1, Sport-Turism, Bucureşti, 1976.Iorga, N., „Vasile Pârvan”, în Revista Istorică, 4-6 aprilie-iunie, 1927. Mitrea, Ioan, „V. Pârvan - un militant al cauzei naţionale înplinite la 1918”,

în Carpica, XXXII, 2003, pp. 173-179.Mitrea, Ioan, „Vasile Pârvan – 130 de ani de la Naştere. Perenitatea modelului

pârvanian”, în Noema, Vol. XII, 2013, pp. 353-360.Omagiu savantului Vasile Pârvan: studii prezentate la sesiunea ştiinţifică organizată

de Muzeul de Istorie „Iulian Antonescu”, Bacău, 26-27 oct. 1992, Editura Fundaţiei „Chemarea”, Iaşi, 1992.

Pârvan, Vasile, Corespondenţă şi acte, ediţie îngrijită, cu introducere, note şi indice de Al. Zub, Editura Minerva, Bucureşti, 1973.

Pârvan, Vasile, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, Bucureşti, Editura „Cartea Românească” S.A., MCMXX.

Pârvan, Vasile, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, Ediţie, cuvânt înainte, introducere şi note: Alexandru Zub, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2003.

Pârvan, Vasile, Memoriale, Cultura Naţională, Bucureşti, 1923.Petre, Zoe, „Anaxandros”, în Materiale şi cercetări arheologice, serie nouă, X, 2014,

pp. 51-69. Ștefănescu, Ștefan (coord.), Enciclopedia istoriografiei româneşti, Editura Știinţifică şi

Enciclopedică, Bucureşti, 1978.Vasile Pârvan, antologie, notă asupra ediţiei şi indice de Ștefan Lemny, introducere,

tabel cronologic şi bibliografie de Al. Zub, Editura Eminescu, Bucureşti, 1984.

62 Ibidem, p. 256.63 Vasile Pârvan, Corespondenţă şi acte, ediţie îngrijită, cu introducere, note şi indice de Al. Zub, Editura Minerva, Bucureşti, 1973.

SÆCULUM 29

Vetişanu, Vasile, Vasile Pârvan, idealul uman şi valorile vieţii, Editura Albatros, Bucureşti, 1983.

Vianu, T., „Vasile Pârvan şi concepţia tragică a existenţei”, în Scriitori români, vol. III, Editura Minerva, Bucureşti, 1971.

Vulpe, Radu, în Vasile Pârvan, Începuturile vieţii Romane la gurile Dunării, Editura Știinţifică, Bucureşti, 1974.

Zub, Al., „Întâlnire cu „sămănătorul” – principe”, în Ateneu, XIX, 6, 1982, pp. 6-7.Zub, Al., „Vasile Pârvan şi istoria biografică”, în Carpica, 26, 1, 1997, pp. 257-264.Zub, Al., Vasile Pârvan, Corespondenţă şi acte, ediţie îngrijită de Alexandru Zub,

Editura Știinţifică, Bucureşti, 1973.Zub, Al., Vasile Pârvan, efigia cărturarului, ediţia a II-a, Editura Junimea, Iaşi, 2003.Zub, Al., Vasile Pârvan. Dilemele unui istoric, Editura Institutul European, Iaşi, 2002.Zub, Al., „Der kleine Mommsen”, în Vasile Lica, Decebal Nedu, Philia.

Festschrift für Gerhard Wirth zum 80. Geburtstag, Editura Academica, Galaţi, 2006, pp. 231-235.

30 Cultura fondatoare

REPERELE STRUCTURII MITULUI ÎN CONCEPŢIA LUI VASILE PÂRVAN

PETRU DUNCAUniversitatea Tehnică din Cluj-Napoca

Centrul Universitar Nord Baia Mareduncapetru01@yahoo.com

CLAUDIU HOLDIŞUniversitatea Tehnică din Cluj-Napoca Centrul Universitar Nord Baia Mare

holdisclaudiu@yahoo.com

Title: „The Structure of the Zamolxian Myth in the Concept of Vasile Pârvan”Abstract: The aim of this study is to analyze the structure of the Zamolxian myth

and the implications that follow from the perspective of historian and philosopher Vasile Pârvan. Zamolxe, the god and the King of the Geto-Dacians, are in the center of his doctrine the thesis that man is a whole of two essential elements: sphere and soul. As Socrates also points out in the Charmide Dialogue, the great importance is the state in which the soul is found, which prevails in front of the body. Moreover, the state of the soul undoubtedly determines the state of the body after. The soul in relation to the body of the flesh, prone to suicide, is the very essence of the essence, because “everyone here starts from the soul.” The asprime of life does not prevent the Getae from believing in immortal eternity, in another world encountering Zalmoxe. For Eliade, Zamolxis is a “daimon or a theos,” which reveals a doctrine that “depends on the ontological regime of post mortem existence.” Zamolxis is not from the beginning a supernatural being, he appears in a “religious history of eschatological type “, the coordinates of which are occult and epiphany. In the center of this doctrine is placed the idea of the immortality of the soul.

Keywords: Zamolxian myth; immortal eternity; ontological regime; eschatological type; daimon;

Introducere O personalitate marcantă a poporului român, cercetător neobosit în cadrul

unuia dintre cele mai importante domenii ale istoriei, arheologia, cu largi orientări şi în ceea ce priveşte filosofia istoriei, Vasile Pârvan, se dovedeşte a fi un clasicist dar şi un modern deopotrivă. Reflecţiile sale filosofice au lăsat urme adânci în cercetarea obiectului istoriei. Prin lucrarile sale de o semnificativă şi esenţială importanţă

SÆCULUM 31

privind etnogeneza românilor a reuşit să surprindă şi creioneze într-un mod amplu conştiinţa de sine a poporului român. Este un savant cu o natură complexă, un intelectual deschizător de noi drumuri, un formator şi îndrumător neobosit al unor generaţii întregi. Este istoric, eseist, istoriosof, este cel care a contribuit din plin la maturizarea culturii româneşti şi la integrarea ei în circuitul universal1. În lucrarea sa „Getica‟, aduce noi valenţe filosofico istorice, remarcându-se între altele, nuanţarea interpretării mitului lui Zamolxe, marele zeu geto-dac.

Mitul lui Zamolxe, zeul carpatic al nemuririi geto-dace Mai mulți autori antici vorbesc despre înclinația spre filosofie, dar şi înspre

alte ştiințe a poporului daco-get. Clemens din Alexandria, Origene, Iordanes, sunt cei care fac referire în lucrările lor la preocupările de căpetenie ale geto-dacilor2. Mai mult Dio Chrysostomos, bun cunoscător al lumii geto-dace, arăta că aceştia sunt superiori barbarilor şi aproape egali ai grecilor3. Astfel, se poate observa din start o anumită disponibilitate metafizică, dacă ne raportăm la modul acestora de a fi în lume. În diverse lucrări de filosofie, concepute imediat după primul război mondial, referirile la filosofia geto-dacă nu lipsesc. De asemenea, întâlnim sintagme potrivit cărora, noi românii suntem urmaşii geto-dacilor, adică a unui popor metafizician4. Istoriografului, istoricului care se ocupă de domeniul spiritualității geto-dace, îi va fi necesară o anumită abordare, din care reiese de departe o anumită reinterpretare a „disjuncției mythos-logos”, considerate a fi „prea rigidă”5. Disjuncția respectivă se va transforma într-un adevărat sistem de referință, constituindu-se într-o adevărată piatră de hotar, consideră Hegel, a apariției „gândului ca gând”, a explicitului filosofic6. La început logosul își va găsi arealul ideativ în mit, aceasta însemnând religia ca atare. Iubitorul de mituri este cel care întrupează pe pre filozof7. Perioada aceasta a începuturilor, este una care se va afla sub scrutarea atentă a lui Pârvan. Lucrurile nu sunt simple deloc, adesea ele se află sub imperiul adecvării la conținut, al înțelegerii și explicației. Potrivit lui Pârvan, cultura lumii daco-gete este una superioară, cu nimic mai prejos decât cele ale mai înaintatelor popoare europene. În afara statului roman „celții și daco-geții constituiau cele două popoare importante și, în acelaşi timp, popoarele care atinseseră în dezvoltarea lor materială, spiritual și social-politică un înalt nivel”8. Aşadar, nu personalitatea lui Zalmoxe sau a lui Deceneu oferă postura de „a-i considera pe daco-geți superiori

1 Virgil Emilian Catargiu, Vasile Pârvan filosof al istoriei, Iaşi, Editura Junimea, 1982, p. 9.2 Ion Horațiu Crişan, Spiritualitatea geto-dacilor, Bucureşti, Editura Albatros, 1986, p. 321.3 Ibidem.4 Marin Ștefănescu, Filosofia românească, Bucureşti, Editura Casa Școalelor, 1922, p. 40; vezi şi Ion Pogorilovski, „Introducere în sapienta Zamolxiană”, în Studii de istorie a filozofiei româneşti, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2007, p. 115 Ion Pogorilovski, „Introducere în sapienta Zamolxiană”, în Studii de istorie a filozofiei româneşti, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007, pp. 11-12.6 Ibidem.7 Alexandru Surdu, Confluențe cultural-filosofice, Bucureşti, Editura Paideia, 2002, pp. 8-9.8 Ion Horațiu Crişan, Burebista şi epoca sa, Bucureşti, Editura Enciclopedică Română, 1975, pp. 424-423.

32 Cultura fondatoare

celorlalte popoare în ceea ce priveşte gândirea”, ci „cultura și civilizația lor”9. De altfel, romanii, nu au fost niciodată interesați de cucerirea unor popoare aflate într-un stadiu de primitivitate, acestea neputând recepta la anumite standarde, cultura și civilizația latină, atât de necesare procesului de romanizare.

În dialogul „Charmides”, Socrate afirma că întâlnirea cu un ,,ucenic al lul Zamolxes”, a avut drept rezultat relevarea unei uniuni complexe trup-suflet. Mai mult, din respectivul dialog, rezultă că există o adevărată comuniune între gândirea lui Socrate și cea a lui Zamolxe. Să nu uităm că în respectivul dialog, obiectul central al cercetării este tocmai înțelepciunea. Referirile se fac în jurul leacului pentru durerea de cap a lui Charmides, căruia nu-i putuseră oferi nici un remediu medicii greci. Aici, în cadrul dialogului, Socrate scoate în evidență existența unui doctor trac, acesta fiind în mod clar ucenicul sau discipolul lui Zalmoxes. Întâmplarea relatată de Platon este potrivită secolului al V-lea, când scria filozoful. O primă remarcă ar fi aceea în care, în această perioadă de timp, ar fi putut să existe adepți ai lui Zalmoxe. Socrate a dobândit „leacul” de la medicul trac, acesta fiind un coleg de oştire, un alt soldat. Este știut faptul că, Socrate a luptat în bătăliile de la Potidea, Amfipolis și Delium. În unul dintre aceste locuri, Socrate ar fi întâlnit pe acest doctor trac, de la care ar fi învățat ceea ce doctorii greci tratau cu neglijență. „Ştiinţa socială a integralismului nu doar corporal, ci a integralismului trup-suflet, terapeutica zamolxiană apare, aşadar, definitoriu pătrunsă de o finalitate specifică: ea bate principial dincolo de preocuparea pentru cele trupeşti (scopul prin excelenţă al medicinei hipocratice) – şi abia că astfel proiectată, poate reveni, cu optimă eficienţă, asupra problemelor trupului. Înţelesul existenţei individuale comportă o alta considerare, nu strânsă între limite fatale de timp, ci semnificativ deschisă, parcă umilind uzuala acceptiune profană a duratei vieţii. Tema cu încărcatură emoţională a speranţei de viată e absorbită si ea, ca simplu rudiment, în zamolxiana speranţă a nemuririi; după cum şi ideea vindecării omului desfide optica obişnuită, reformulându-se în alt plan, ca deziderat al posibilei mântuiri umane; fiorul thanatic, încercat dintotdeauna de om, îşi transfigurează el însuşi datele, iluminându-se: moartea nu mai e capăt, ci pasaj catre o nouă condiţie de existenţă”10. Doctorul trac, atestă faptul că, Zalmoxis face parte din grupul de înțelepți respectați în toată lumea greacă. Pârvan intuind acest lucru, regăsind tradiția tocmai în dialogul „Charmides”, va demonstra în mod clar că, ionienii venind aici în secolul al VII - lea, în țările Pontului Euxin, vor găsi o civilizație veche, cu înțelesuri adânci, drept pentru care, „au dat minunării lor forma admirativă a solidarității intelectuale a Nordului barbar cu Sudul elenic”11. Din lumea tracă, învățăturil