FILOZOFSKI FAKULTET DRUZBE ISUSOVE U ZAGREBU

Mijo NikicPsihologija religije

Skripta za studenteFilozofskog fakulteta Druzbe Isusove

Zagreb, 2007.

llp:'flmBLgoo^e.coiiitoail/?ui=2&view=bsp&ver=l qygjcgurkovy

A GRUPA1. multJdimenzJonalnost religije2. william James o religiji3. yjera, religija i dusevno zdravije4. oznake djecje religioznosti5. novi religijski pokret6. krive slike Boga prema Rudinu

B GRUPA1. psihologija religije je znanost koja2. Carl Gustav Jung o religiji3. imperativna recenica Marie von Ebner-Eschenbach4. glavne oznake religioznosti adolescenata5. reinkarnacija6. karakteristike zrele religioznosti prema G. Allportu

C GRUPA1. religiozna sumnja2. Viktor Frankl o religiji 1905-19973. najbolji nacin razrjesenja krivnje4. sto coyjeka cini duhovno bolesnim5. stigmatizacija6. javna i privatna objava

ofl

1. POJAM

Psihologija religije moze se, prema Keilbachu, definirati kao "znanost koja istrazuje nasesubjektivno religiozno prozivljavanje ili nasu religioznost (obiectum materiale) iskljucivo kaoiskustvene cinjenice (obiectum formale)".

Psihologija religije je jedna od najmladih i najmanje razvijenih grana psihologije.Psihologija religije istrazuje covjekovu religioznost.

"Religioznost je uglavnom skup onih dusevnih cina, kojima covjek na jedinstven nacinprozivljava svijet svoje ovisnosti o nekom nadcovjecanskom i nadzemaljskom 'bozanstvu', to jestsvijest svoje ovisnosti o nekoj narocitoj visoj osobnoj moci".2 Religioznost nije priznanje ovisnosti ipodredenosti u obicnom smislu rijeci, vec je to narocito poklonstveno priznanje.

2. MULTIDIMENZIONALNOST RELIGIOZNOSTI

Religioznost je multidimenzionalna pojava. Faktorska analiza je otkrila 5 temeljnihdimenzija religioznosti:

2. 1. Ideoloska dimenzija = religiozna vjerovanja - odnosi se na sadrzaj vjere: ideje, dogme,nauku, shvacanja i vjerovanja koje osoba treba prihvatiti ako zeli pripadati odredenoj religiji. U tornsmislu govori se o katolickoj, hinduistickoj, muslimanskoj doktrini. Ideoloska dimenzija se nalazina nivou nazora na svijet. U torn smislu moze se s E. Frommom reci da su svi ljudi religiozni.

2. 2. Ritualisticka dimenzija = religiozna praksa - odnosi se na razlicite obrede i nareligiozne cine. Ovamo spadaju sve vrste privatnih i javnih poboznosti, molitva, post, svetkovanje,primanje sakramenata. Velik je broj oblika religiozne prakse. Najcesci oblici su: molitva, citanjesvetih spisa i zajednicko (sakralno) blagovanje.

2. 3. Eksperimentalna dimenzija = religiozno iskustvo - Odnosi se na neposredno isustvo.Najupadljivija forma religioznog iskustva je obracenje. Obicno se razlikuju tri vrste: nagloobracenje (Sv. Pavao), postupno obracenje (sv. Augustin), te svakodnevno (nesvjesno)obracenje kad se promjene dogadaju tako da ih osoba cesto nije ni svjesna. Drugi oblik religioznogiskustva je misticni dozivljaj, a postoji takder i karizmaticko iskustvo.

2. 4. Inetelektualna dimenzija = religiozno znanje - Odnosi se na osobnu informiranost ipoznavanje sadrzaja vjerovanja. Nije pouzdani kriterij religioznosti (jer i ateista moze mnogo znatiiz teologije), ali je potrebna kako religija ne bi postala iracionalna.

2. 5. Konsekvencijalna dimenzija = religiozni ucinci - Odnosi se na posljedice prihvacanjareligije. Mogu se podijeliti u dvije skupine: nagrade i duznosti. Nagrade: mir duse i savjesti,obecanje vjecnog zivota. Duznosti i odgovornosti: prihvacanje moralnog kodeksa, promjenaponasanja.

3. PSIHOLOSKA INTERPRETACIJA RELIGIOZNOSTI

3.1. Americka psihologija religije

Najpoznatiji predstavnik psihologije religije u duhu Hallove skole je Edwin D. Starbuck. Usvom djelu Psihologija religije zastupa misljenje da u svemiru vladaju opci zakoni i da u njemunema nijednog dijela koji bi bio izuzet od opce zakonitosti. Starbuck drzi da se i duhovno-svjesnizivot moze empiricki istrazivati. Prema njemu psihologija religije znaci'cisto induktivno empirickoispitivanje pojava (uzroci i uvjeti) na podrucju religioznog razvitka. Kao metodu uzima listu pitanja

^KEILBACH, V., Psihologija religije, skripta. Zagreb 1951. str. 17.-KEILBACH, V., op. cit. str. 17.

i trazi da se na pitanja odgovori spontanom autobiografijom. Podaci se zatim statisticki obraduju iklasificiraju. To vodi do nekih opcih crta i zakona, do mnogovrsne jednakosti i razlicitostireligioznog iskustva. To znaci da se u mnogobrojnim religioznim iskustvima ocituje izvjesnazakonitost.

"Ukratko, dakle, treba reci da psihologija religije po Starbucku induktivno-empirickiistrazuje religiozne pojave, i to utoliko ukoliko se ocituju u individualnom iskustvu".3

Starbuck razlikuje dva glavna tipa religioznog razvitka: tip s obracenjem i tip bez obracenja.Tako je pojava obracenja sredisnje pitanje Starbuckove psihologije religije. Prema njemu obracenjeje stvarnost koja oznacuje neki prijelaz od zlobe na dobrotu, od gresnosti na pravednost, odravnodusnosti na duhovnu spoznaju i djelotvornu ljubav. Obracenje je, prema njemu, znacajnapojava mladosti, izmedu 10. i 25. godine zivota. Obracenje nastaje zbog slijedecih grupa motiva:razlicita cuvstva straha, razni egocentricni i altruisticni motivi, sila, griznja savjesti itd. Obracenjuprethodi svijest vlastite gresnosti. Nakon obracenja osoba osjeca da se dogodila jedna novost unjenom zivotu. Odsada je njen zivot upravljen na novo srediste. Bog je u centra njenog zivota.

Religiozni razvitak kod tipa bez obracenja razvija se u istom pravcu dozrijevanja u yjeri, alipolako i postupno. U mladosti se cesto spontano pojavljuje zanimanje za religiozna pitanja.

Kriticke primjedbe: Broj ispitanih osoba razmjerno je malen, pa se ne moze govoriti o opcimzakonima. Osim toga, ispitane osobe su davale odgovore na pitanja o americkom tipu obracenja ipoboznosti i to kod protestanata, u prvom redu metodista. Starbuck daje imanentno-biolosku teorijureligije smatrajuci da je religija sublimacija i spiritualizacija raznih nagonskih teznja u coyjeku.Prema njemu, religija je utemeljena u ljudskim nagonima: u instinktu samoodrzanja, te u spolnom isocijalnom instinktu.

3. 2. WILLIAM JAMES

Americki psiholog William James, svojim clankom o psihologiji vjere, prvi je stupio predjavnost. Od njega potjece i najglasovitije i najtipicnije djelo americke psihologije: The varieties ofReligious Experience, London 1902.

3. 2.1. Psihologija i religiozne pojaveJames polazi od uvjerenja da se psiholog smije zanimati i za religiozne pojave kod covjeka

kao sto se zanima za ostale pojave njegova dusevnog i duhovnog zivota. James zeli dati pregledreligioznih sklonosti i opisati ih po njihovu sadrzaju. On naglasava kako se psiholosko istrazivanjemoze i treba odnositi samo na religiozna cuvstva i na religiozna uvjerenja i htijenja, a ne nareligiozne institucije (Crkva kao ustanova). Zatim, James naglasava kako se psihologija religijetreba baviti samo normalnim, ravijenijim oblicima religioznih pojava kod normalnih ljudi. Onpredlaze da se ozbiljno uzmu u obzir literarna djela (autobiografije) onih osoba koje su intenzivnoprozivljavale svoju vjeru, kao npr. mistici. Posebno naglasava da je jako koristno proucavatireligiozna iskustva takozvanih religioznih genija u kojima religioznost gori svijetlim plamenom.Prema tome treba proucavati religiozne junake, a ne religiozne diletante. Zbog takvog se stavaJamesova metoda zove "metoda istaknutih slucajeva". James kaze da psihilog mora tocno i bezrezerve opisati religiozno stanje jednog religioznog junaka biljezeci i patoloske crte koje primijeti unjegovu religioznom dozivljavanju. Razum mora sve te pojave registrirati, klasificirati i pokusatipronaci uzroke takvom ponasanju. "Promatranje patoloskih pojava ima tu prednost sto vidimoizvjesne cinioce u njihovoj velikoj potenciranosti i izoliranosti. To nas moze upravo voditi doispravnog razumijevanja normalnih pojava kao sto nas npr. tocno poznavanje neurotickih oboljenjavodi do pravog razumijevanja nase normalne volje. Tako se isplati poblize promatrati religioznu

3KELBACH, V., Psihologija religije, skripta, Zagreb 1951.4Hrvatski prijevod: JAMES, W., Raznolikosti religioinog iskusna. Naprijed. Zagrebl990.

4

melankoliju, razlicna ekstaticna stanja i slicno, jer cemo ovim putem pouzdanije upoznati normalnureligioznost. Uostalom da upoznamo tajne jedne znanosti, moramo konsultirati prave specijaliste,iako su oni eventualno ekscentricni" (KEILBACH, str. 34-35). (Primjer Newton).

James naglasava da treba strogo razlikovati pitanje o biti religioznih pojava (konstatiranjecinjenica) od pitanja o njihovom filozofskom znacenju (vrijednosni sud koji prosuduje vrijednost i/nacenje konstatiranih cinjenica).

3. 2. 2. Institucionalna i personalna religijaJames razlikuje institucionalnu i personalnu religiju. Institucionalna religija je skup raznih

cina kojima covjek hoce ugoditi bozanstvu: molitva, zrtva, razni obredi, crkvena organizacija,dogme i si. Personalna religija se sastoji u osobnom religioznom dozivljavanju, u sayjesti i uosjecaju nesavrsenosti. Prema Jamesu, institucionalna funkcija religije (crkvena organizacija sasvojim svecenicima i sakramentima) od sporedne je vaznosti, pa je zato James zanemaruje. Jamesstavlja naglasak na personalnu ili osobnu religiju: osnivaci pojedinih religija (zapravo raznihreligioznih pokreta ili sekta) intenzivno su prozivljavali svoj osobni odnos prema Bogu i takostvarali konkretne religiozne oblike. Tako se stvarala tradicija u kojoj je sacuvana personalnareligioznost osnivaca religioznog pokreta, a vjernici su onda zivjeli od te tradicije makar ona nijebila njihova osobna.

Pojam religije kod Jamesa oznacuje cuvstva, cine i iskustva pojedinih ljudi kao takvih,i to ukoliko smatraju da imaju odnos preme necem "bozanskom", a to se "bozansko" uzima unajsirem smislu rijeci. Tako ono oznacuje ono sto je najizvornije i najistinitje u svemiru. U tornsmislu je religija stav prema praistini, odnosno cjelovito reagiranje na zivot i uopce na svemir.James smatra da su moralnost i religioznost nacini kojim se odnosimo prema svemiru. U moralnostise pokoravamo zakonima svemira; to pokoravanje moze biti teska srca, tako da nam je moralnizivot teret. U religioznosti se radosno predajemo najvisoj istini; iskrena religiozna sluzba nikad nijeteret.

Kao istaknute religiozne slucajeve James navodi: sv. Pavla, sv. Franju Asiskog, sv. IgnacijaLojolskog, sv. Tereziju od Isusa, Luthera, Tolstoja. Od predstavnika anglikansko-americkepoboznosti narocito istice Georga Foxa, osnivaca takozvanih kvekere (drhtavaca) koji zastupajuekstremni religiozni subjektivizam, i Johna Wesleya, osnivaca metodisticke crkve.

3. 2. 3. Osjecaj realnosti"U svom najsirem smislu religija znaci vjeru u egzistenciju jednog nevidljivog reda i

uvjerenje da je najvece nase dobro u torn, da uskladimo svoj zivot s ovim redom. Nasoj jenaravi svojstveno da apstraktne vrednote mogu odrediti nas duh i tako izazvati u nama izvjesnedusevne reakcije" (KEILBACH, 36). U krscanskoj religiji se pokazalo da takve duhovne, nevidljivevrednote imaju silnu moc da pokrenu osobu na djelovanje i promjenu zivota: npr. Bozje milosrdemoze pokrenuti velikog gresnika da se obrati i promijeni svoj zivot. Takoder i izvan krscanstvasusrecemo slicne pojave: obozava se neki apstraktni cudoredni zakon ili se kao nadomjestak zareligiju uzimaju apsolutni prirodni zakoni. Iz ovih cinjenica slijedi da u nasoj svijesti postoji idjeluje neko cuvstvo, neki osjecaj o necem sto je stvarno nazocno. Drugim rijecima moze se reci dau nasoj svijesti postoji predodzba neceg sto objektivno postoji, makar se ne primjecuje nasimosjetilima. ali to duhovno ili bozansko se dozivljuje stvarnije nego sto dozivljavamo stvari i pojavekoje mozemo registrirati svojim poznatim osjetilima. James smatra da u nasoj svijesti postoji nekocuvstvo kojim mi stvarnost na neki nacin "iskusimo". Kod halucinacija imamo apsolutnu sigurnosto stvarnoj opstojnosti pojava koje dozivljavamo, iako ih ne mozemo osjetilima zamijetiti. Tako se itranscendentna nadiskustvena bica cesto smatraju egzistentnima, jednostavno na temelju nekogopceg nepoznatog cuvstva. Taj nas nadiskustveni red neprestano zaokuplja makar ga nismo uvijeksvjesni. Pri torn se radi o sigurnosti, koja kao da je rezultat nekog direktnog gledanja istine. Ona jeprema tome cvrsca i jasnija, uvjerljivija nego u cisto logickom zakljucivanju ili u slucajevimaosjetilnog opazanja. Kod mnogih ljudi takve se intuicije nalaze na dosta niskom stupnju svjesnosti.

All ona postoji i dolazi iz same unutrasnjosti ljudske naravi, "gdje djeluju potsvjesni nagoni, teznje inaslucivanja". Svijest nekako znade i osjeca da to cuvstvo ima vise istine od bilo kojegracionalistickog zakljucivanja. . Prema Jamesu, ako postoji Bog, onda mora biti u nekom smislusvjetski Bog, a osim toga mora biti duhovno-osobne naravi. "Razumski su razlozi u sferi metafizikei religije samo onda apodikticki, ako su njima vec prethodila neka cuvstva, te cisto osjecajnopreporucila njihovu vrijednost. Sjedini li se tako nutarnje prosvjetljenje s razumskim razmisljanjem,onda mogu nastati sistemi velikog formata, sistemi koji mogu osvojiti cijeli svijet, kao npr.budisticki ili katolicki sistem filozofije. Ali kod toga sama impulzivna vjera prvotno pronalaziistinu. Tocni filozofski izrazi nisu drugo do transponiranje te istine u formule. Neposredno,nerazumsko uvjerenje lezi duboko u nasoj unutrasnjosti, a logicki je dokaz samo izvanjski prikaztog uvjerenja. Instinkt vodi, a razum iz njega slijedi" (Keilbach, 37).

3. 2. 4. Glavni religiozni tipovi:James razlikuje dva glavna religiozna tipa: optimisticki (lakocudni) i pesimisticki (turobni)

tip. Prema Jamesu, cijeli se religiozni interes krece oko pitanja srece i nesrece. Osjecaj velikeradosti i srece u zivotu moze dovesti osobu da otkrije svoju religioznost koja je u osnovi razlognjene srece. Ali i obrnuto, razna religiozna iskustva mogu dovesti do srece. Primjer: dozivljaj velikesrece i mira na raznim hodocascima (Lurd, Medugorje). Tako se stvara religiozna logika: ako jednareligija moze usreciti osobu, onda je ona smatra pravom religijom.

Optimisticki tip licnosti uvjeren je da je ljudska narav po sebi dobra i da se u nju trebauzdati. Takav tip grcevito i strasno ponavlja svoje uvjerenje da je zivot lijep, ne zeli uopce nirazmisljati o nekom zlu ili nesreci. Za njega je religija neko sjedinjenje s Bogom koji ga je obdarioslobodom. Takvi karakteri su puno cesci, prema Jamesu u katolicizmu, nego kod protestanata, ciji jecuvstveni svijet odreden pesimistickim duhovima.

Spontani optimizam znaci radost sto je covjek neposredno iskusi. Nespontani optimizamznaci neku vrstu apstraktnog promatranja pri cemu covjek nalazi da su sve stvari dobre. Tako sevedro raspolozenje moze jednostavno pretvoriti u namjerni religiozni stav. Takav optimisticni stavtreba postati izvor nove snage. Optimisticni tip zaboravlja i nijece svako zlo, a pesimisticni,naprotiv istice negativne strane zivota: sve je prolazno i nistetno, samo prah i pepeo, na koncupropast. Stvar se jos vise zakomplicira u stanju neke patoloske pojave. Tako u stanju anhedonije (poRibotu) covjek je potpuno izlozen cuvstvu nemoci: nesposoban je da se bilo cemu raduje. Kao da sedobro nalazi preko granica njegove svijesti i njegove paznje. Zato je sklon kritiziranju. Svagdjepokazuje neko nacelno nezadovoljstvo.

"Najsavrsenijim religijama smatra James one, u kojima se isticu negativni, pesimistickielementi. Najpoznatiji su oblici takve religioznosti budizam i katolicizam. U njima prevladavazahtjev otkupljenja. Covjek se mora preporoditi" (Keilbach, 38).

3.2. 5. ObracenjeKod optimisticnog tipa ("jedanput roden") sve se razvija u istom pravcu. Sve je odredeno.

Kod pesimisticnog tipa ("dvaput roden") uvijek ima povoda da se ocajava, pa i treba ocajavati da sedode do novog zivota. To je "obracenje" u kojem se uskladuju divergentne teznje covjekove duse.Tako se stvara jedinstvo i nastupa opce smirenje.

Obracenje kod Jamesa oznacava onaj proces kojim se covjek izbavi iz svjesne religioznekrize. Obracenje nastaje kad se covjek nade u dodiru s narocitom religioznom stvarnoscu. To je onosto vodi do veceg nutarnjeg jedinstva. Obracenik smatra da se nalazi na pravom putu, pa se stogaosjeca sretnim. U svijesti takve osobe prevladava jedna religiozna svrha, osmisljenje zivota u Bogu.Tako se moze reci da se osoba obrati onda kad religiozne predodzbe s- periferije dolaze premasredistu svijesti. Bog zauzima prvo mjesto u zivotu, a onda sve ostalo dolazi na svoje mjesto.Psiholoski se proces obracenja moze samo opisati. a ne potpuno protumaciti. Cesto je temelj takvepromjene, prema Jamesu, nama skriven jer je u podsvjesnom zivotu osobe.

Kod obracenja znacajna su ova cuvstva: nada, sreca, sigumost, odlucnost. Ta cuvstva moguvrlo brzo i najedanput nestati i izazvati daljne promjene. Prema Jamesu ( a i Starbucku) obracenjejenormalna pojava u zivotu mladezi, nastaje onda kad osoba (dijete) prelazi u siri i zreliji zivotrazuma i cuvstava. Razlikuju se dva tipa: prvi se svjesno i donekle svojom voljom predaje novomreligioznom cilju, a kod drugog se moze govoriti samo o nekom podsvjesnom i nesvojevoljnompredanju.

Obracenjem prestaje nemir, dolazi do razumijevanja novih istina i uvjerenja da se i svijetpromijenio. Dusa je sada uvjerena da ce sve krenuti na dobro. Dusa je smirena i puna nade, makarsu okolnosti ostale iste. Razumijevaju se istine koje su prije obracenja bile nejasne. Sve je sad lijepoi dobro: isplati se zivjeti.

3.2.6. Plodovi religijePlod religioznog zivota je u prvom redu svetost. Svet je onaj kod koga se religiozna

cuvstva nalaze u sredistu ili zaristu svijesti. Taj se covjek nece izgubiti u sitnicama i nedacamasvakodnevnog zivota, jer je cvrsto uvjeren u opstojnost jedne idealne sile, a svetost mu pomaze ipotice ga da zivi novim zivotom. On je nadalje cvrsto uvjeren da postoji uski odnos izmeduspomenute sile i njegovog zivota, pa se rado pokorava njenom vodstvu. Kao plod takve njegoveotvorenosti jest cuvstvo neogranicene radosti i slobode. On je spreman na veliku askezu koja jacanjegovu duhovnu jakost, cistocu i veliku ljubav.James i svetosti pristupa pragmaticki, tj. ne zanima ga istinitost svetosti, vec stalno pita samo stonam koristi svetost. Cini se da se kod Jamesa ovdje radi o relativistickom shvacanju idejebozanstva, a prema tome i religije. Prema Jamesu, cuvstvo je najdublji korijen religije, a filozofskei teoloske formule samo su sekundarni proizvodi, otprilike kao prijevodi jednog teksta na stranijezik.

3. 2. 7. Jamesovi rezultatiVidljivi se svijet smatra dijelom jednog viseg duhovnog svemira i tek u njemu dobiva svoj

smisao. Pravi smisao covjeka je sjedinjenje s ovim visim svemirom, ili barem skladan odnos premanjemu. Molitva ili nutarnja komunikacija s duhom tog svemira znaci objektivno zblizavanje, pokojem u nas pojavni svijet struji duhovna snaga, koja onda izaziva izvjesne ucinke psiholoske ilimaterijalne naravi. Osim toga, religiozni covjek je pun snage i etickog heroizma pa ga zato obuzimacuvstvo sigurnosti i mira.

Religija je prema Jamesu jedna od najvaznijih bioloskih funkcija covjecanstva, jer jeod velikog utjecaja na nas zivot. James se ovdje poziva na Leubu koji je rekao: Ne spoznajemoBoga niti ga shvacamo, nego ga trebamo kao onoga koji se brine za nas... kao prijatelja ili kaopredmet nase ljubavi. Pokazuje li se korisnim, onda nasa religiozna svijest ne pita dalje. Pravi jetemeljni pokretac religije na svim stupnjevima razvitka ljubav prema zivotu.

Na pitanje sto je zajednicko svim religijama, James odgovara: Zajednicko je to da covjekosjeca da s njime nesto nije u redu, a tim sto stupa u pravi odnos prema visim slilama nastaje unjemu svijest da je izbavljen iz toga nenormalnog stanja. U covjeku je prema tome vec jedna klicavise i savrsenije stvarnosti. Ta je klica bolji dio u nama s kojim se identificiramo tako sto dolazimodo svijesti i uvjerenja da taj bolji dio stoji u vezi s necim visim iste vrste. To vise je izvan covjeka idjeluje u svemiru, a s njime covjek moze stupiti u odnos, moze si u njemu naci utociste, kad je cijelinjegov nizi bitak dozivio brodolom.

Da li je to "vise iste vrste"samo proizvod nasih predodzbi ili ono stvarno egzistira? Jamesodgovara: Treba prije svega ono "vise" tako opisati da se s nama mogu slagati psiholozi. U tornpothvatu moze posredovati pojam "podsvjesnog ja". Ukupni je nas dusevni zivot mnogo opseznijinego sto to ikad doznajemo. Jedan dio naseg ja ostaje skriven i nepoznat. U torn podrucju potsvijestitreba traziti porijeklo genijalnih otkrica i djela. Tako se sad i ono vise unutar granica nase vlastiteegzistencije moze smatrati potsvijesnim nastavkom naseg svjesnog zivota, stogod ono bilo i znaciloizvan granica nase individualne opstojnosti. Ova hipoteza se zasniva na psiholoskoj cinjenici i

7

probija se u svijest kao nesto objektivno, dakle prihvatljivo za sve koji kazu da ih u religioznostivodi neka izvanjska sila.

3. 3. Kriticke napomeneJames je nacelno razlikovao psiholosko istrazivanje religioznosti od filozofskog odnosno

spoznajnoteoretskog ocjenjivanja psiholoski utvrdenih rezultata. Ipak, i on je ucinio pogresku takosto je svoje pragmatisticke predrasude unio u psihologiju i iskrivio svoju metodu.

Prema Jamesu, religioznost je bioloski korisna i samo na temelju te spoznaje on zakljucujena istinitost. Prema tome ispada da je cisti pragmatizam kriterij istine, sto se filozofski ne mozeprihvatiti. Moguce je naime da ponekad i neka zabluda bude korisna, ali je zato necemo smatratiistinom.

James je bio vjest u analiziranju dokumenata religioznog sadrzaja kao sto su zivotopisi,psima, religiozne rasprave, misticki spisi.

S obzirom na Jamesovu tipologiju optimistickog i pesimistickog tipa, treba reci da je onaprevise opcenita, fale nijanse kojima inace obiluje religiozni zivot.

Jamesu treba prigovoriti i to sto je vodio racuna samo o "personalnoj" religiji zanemarivsiposve "institucionalnu" religiju. Te izvanjske religiozne organizacije itekako utjecu naprozivljavanje i osobno oblikovanje religije.

Sto se tice pojma obracenja kod Jamesa, on ga uzima u dosta neodredenom smislu.Religiozno obracenje (religija) je prema njemu samo jedan od mnogih putova kojima covjek dolazido nutarnjeg jedinstva i smirenja. Obracenje moze takoder, obratno, od religije voditi do ateizma.Religiozno ili profano obracenje je jedan opci psiholoski proces gdje se postepeno ili najedanputpojavljuje novi covjek.

"Sudbonosno je u citavoj stvari Jamesovo pragmatisticko stanoviste. Tako citamo skoro odrijeci do rijeci ove: Ako je obracenje od koristi za zivot, onda treba da ga cijenimo, iako je mozdacisto naravni psiholoski proces, obratno, ako nije od koristi za zivot, onda ga treba naprostozabaciti, pa makar kakvog nadnaravnog podrijetla bilo. Ispocetka je James oprezno razlikovao cistupsihologiju i nadnaravnu teologiju. Ali on ipak zanemaruje i zapostavlja nadnaravni aspektreligioznog 'obracenja'. Narocito proces naglog 'obracenja' fundira u potsvijesti i uopce uinstinktivnim slojevima covjecjegbitka" (KEILBACH, 42-43).

3.4. ZAKLJUCAK

Americka psihologija religije se ogranicuje na empiricko ispitivanje religioznosti. Govori oistinitosti i vrijednosti religije, ali teoretski nastoji odvojiti iskustveno promatranje i opisivanjereligioznih pojava od pitanja njihove spoznajno teoretske vrijednost i metafizicke utemeljenosti.Psihologija religije u Americi nastala je iz spoznaje i uvjerenja da je religioznost "vitalna funkcija"u najuzvisenijem smislu rijeci, a da je u principu pristupacna znanstvenom promatranju i ispitivanjukao i svako drugo dusevno iskustvo.

Pri ispitivanju religioznosti americki psiholozi polaze od biologistickog shvacanja dusevnogzivota. Zato mnogo inizistiraju na potsvijesti i instinktu. Zastupaju relativisticki pragmatizam. Uzsve izrecene kritike treba reci da su has americki psiholozi osnovali psihologiju religije kaosamostalnu empiricku znanost. To je u znanstvenom pogledu jedan od rijetkih proizvoda, sto ih jeEuropa "uvozila" iz Amerike.

3. 5. SIGMUND FREUD - psihoanaliticka psihologija religije ''

3. 5.1. Freudova koncepcija covjekaZacetnik psihoanaliticke teorije je zidovski ucenjak S. Freud (roden 1856. u Freibergu,

Moravska, umro 1939. u Londonu). Profesor u Becu. Osni\ac psihoanalize. Njegova teorija o

dusevnom zivotu moze se izraziti kratkom recenicom: ljudski zivot je nagonski zivot. Dva najjacanagona u covjeku su seksualnost i agresivnost. U covjeku se bore dvije glavne sile: eros (zelja zazivotom) i thanatos (zelja za smrcu). Citav nas zivot je kompromis ovih dviju sila, a sve duhovnevrednote, prema Freudu se svode na seksualnost, dakle nisu objektivne, nego subjektivni dozivljajinastali sublimacijom. "Kultura, civilizacija, umjetnost, religija i sve ostale duhovne djelatnosti nisudrugo do sublimirani oblici seksualne pozude ili pohote koja se kod Freuda zove libido. Sublimacija

O vje obrambeni mehanizam kojim se postize indirektno zadovoljavanje libida. Covjek je od samogrodenja libidinozan, to prema Freudu znaci da vec malo dijete zudi za spolnim zadovoljenjem.Freud ide tako daleko da kaze kako je dijete "polimorfho perverzno" na seksualnom podrucju. U 3-4 godini osjeca i seksualnu ljubav prema roditelju suprotnog spola (Edipov i Elektrin kompleks).

Borba u osobi se vodi izmedu nagonskog, nesvjesnog i razumskog, svjesnog. U borbiizmedu ova dva principa mnoge se zelje potiskuju u nesyjesno. Potisnuti afekti, medutim, nisuunisteni, vec djeluju dalje na nepredvidiv i cesto patoloski nacin. Psiha je kao razdijeljena u dvanejednaka dijela: u malom salonu stanuje svijest, a u prostranom pretsoblju nalazi se sve ono stonije svjesno. Dusevni nagoni dolaze uvijek iz nesvijesti, a navaljuju na vrata "salona2, gdje stojistraza ("cenzura"), koja jedne pusta unutra, a druge iskljucuje. Iskljuceni ili potisnuti nagoni vodedo neurotskih simptoma. Kako? Tako da pred vratima svijesti neprestano buce i smetaju, otprilikeonako kako buce i smetaju demonstranti pred dobro zakljucanim vratima. Svjesni se zivot zbogovih smetnja ne moze normalno odvijati, a u torn se i sastoji neurotski simptom. Prema Freudu,upravo u nesvjesnom se nalazi onaj sudbinski pokretac koji aktivno upravlja nasim zivotom, a dasam nije predmet svijesti.

To zorno opisuje S. Zweig ovako: Nas zivot ne pripada onoliko budnoj volji i logickomrazumu kao sto mi oholo zamisljamo, vec iz one tame (nesvijesti) sijevaju munje pravih odluka, izdubine onog nagonskog svijeta dolaze nagli potresi koji drmaju nasom sudbinom. Tamo doljezbijeno je sve ono sto je u svjesnoj sferi razdvojeno staklenim granicama kategorija prostora ivremena; zelje izcezlog djetinjstva, za koje mislimo da su vec davno pokopane, kruze tamo zudno iizbijaju katkad, zarke i gladne u nas dan; strah i uzas, vec odavno izbrisani iz pameti, zavristeneocekivano kroz nerve; pozude i zelje, ne samo vlastite proslosti nego i one minulih pokoljenja ibarbarskih predaka, mrse se poput zila u nasem bicu. Iz dubine potjecu nasa najintimnija djela, izonoga sto je i za nas tajna dolazi iznenadna svjetlost, nesto jace od nas. Nama samim nepoznato,boravi tamo u sumraku ono prastaro Ja, za koje nase civilizirano Ja vise ne zna ili nece da zna; aliono se iznenada dize i probija tanku kozicu kulture, i njegovi prvobitni i neukrotivi instinkti jurenam tad u krv, jer je pravolja onoga sto je nesyjesno da se penje prema svjetlosti, da postanesvjesno... I tako po velicanstvenoj viziji koju nam je Freud evocirao, nas dusevni zivot je neprestanai pateticna borba izmedu svjesnog i nesvjesnog htijenja, izmedu odgovornog djelovanja ineodgovornosti nasih nagona...6

Prema Freudu, najizvorniji i najbitniji dio naseg dusevnog zivota ne odigrava se u svjesnimvisinama duse, vec na nesvjesnim slojevima, u mracnim dubinama duse. Svjesni su cini zadnjekarike u lancu dugih nesvjesnih dusevnih procesa. Nesyjesno se ocituje u snovima (kraljevski putocitovanja nesvjesnog), omaskama, nesvjesnim neverbalnim radnjama u kojima potisnute zelje ipotrebe nalaze malo oduska, te se tako abreagiraju, odnosno izivljuju, i u torn smislu simbolickiispunjavaju. Snovi imaju posebnu ulogu u simbolicnom ispunjavanju dubokih potisnutih zelja.

Psihoanaliza je otkrila silnu moc podsyjesne motivacije nesvjesnih zelja, potreba, strahova...Medutim, Freud je pogrijesio u tome sto je sav covjekov dusevni i duhovni zivot sveo na nagonsko,nesyjesno, iracionalno, seksualno i agresivno, kao da covjek nema drugih dimenzija psihickogzivota, kao sto je razumsko duhovna dimenzija po kojoj covjek nadilazi zivotinjski svijet i postajeosobno bice sposobno za transcendency u, za percipiranje i zivljenje istinskih objektivnihvrijednosti.

"Pojam libida kod Freuda nije sasvim jasan. Cini se da ga treba shvatiti u panseksualistickom smislu.'Usp. ZWEIG. S.: Die Heihmg durch den Geist. Mesmer, Maiy Baker-Eddy. Freud. Leipzig 1931, str. 367-368.

3. 5. 2. Freudova nauka o religijiSvoje nazore o religiji iznio je Freud u djelima: Totem i tabu i Buducnost jedne iluzije (Die

Zukunft einer Illusion).Totem i tabu: govori o postanku totemizma, koji po Freudu ima bitnih odnosa barem prema

kasnijim religijama.Freud se pridruzuje onim piscima koji vide razvoj covjeka u ove tri faze: a) animisticka ili

mitoloska, b) religiozna, i c) znanstvena.U animistickoj ili mitoloskoj fazi covjek pripisuje samom sebi neku svemogucnost, tj.

vjeruje u svemogucnost misli (primarni proces, magijska svijest). Magija je tehnika animistickognacina misljenja. U njoj se sva izvanjska stvarnost smatra ovisnom o nasem nutarajemdozivljavanju, o nasim zeljama i o nasoj volji. U religioznoj fazi covjek je spomenutusvemogucnost ustupio bogovima, ali ipak ne potpuno, jer jos hoce utjecati na bogove i tako ihprisiliti da ispune njegove zelje. Konacno, u znanstvenoj fazi covjek se doduse jos uzda u mocljudskog duha, ali uglavnom priznaje svoju vlastitu sicusnost te se rezignirano pokorava smrti isvim drugim prirodinim nuznostima.

Sve ove faze Freud dovodi u svezu s libidinoznim razvojem pojedinca. Aimisticka fazaodgovara takozvanom narcizmu, u kojem se covjek zaljubljuje u samog sebe. Religiozna fazaodgovara onom libidinoznom stadiju u kojem je covjek za svoje teznje i zelje vec nasao jedanizvanjski predmet otprilike u smislu onog stadija u kojem je dijete vezano za roditelje. Znanstvenafaza, naponkon, odgovara stadiju zrela covjeka koji se prilagoduje stvarnosti te u izvanjskom svijetutrazi predmet svojih libidinoznih teznja.

Kad govori o porijeklu religije Freud zeli jednostrano pokazati samo jedan jedini izvor , anikako ne zeli reci da su drugi izvori iskljuceni ili da psihoanaliza otkriva glavni izvor. Na to jekritika Freudove teorije nazalost cesto zaboravljala, mozda zato sto se Freud stvarno uvijek ne drzisvoje prvotne namjere.

Uostalom i ono sto Freud sa stanovista psihoanalize moze reci o porijeklu religije ponjegovu osobnom priznanju ima samo znacaj i vrijednost hipoteze, i to hipoteze koja se moze cinitifantasticnom. Freud je imao bujnu mastu.

3. 5. 3. Porijeklo religije prema FreuduFreudova koncepcija religije zasniva se na kombinaciji tzv. totemske gozbe i Darwinove

hipoteze o prastanju ljudskog drustva.Freud je bio uvjeren kako je primitivni covjek normalna odrasla osoba koja zivi vise pod

utjecajem nagona nego razuma. Prema tome upravo kod takvih ljudi moguce je pronaci primitivneoblike religioznosti, odnosno otkriti i sam izvor religioznosti. Svoju teoriju o nastanku religioznostiFreud iznosi u knjizi Totem i tabu (1917). Freud je smatrao da kod prastanovnika Australije nijebilo religioznih i socijalnih ustanova, ali je vladao sistem totemizma, imali su svoje toteme. Njihovasu se plemena sastojala od manjih rodova ("clan"), od kojih je svaki nosio ime svog totema. Totemje neka zivotinja (a ponekad i biljka, sunce, kisa) koju cijeli rod veoma postuje i ne smiju gazaklati niti jesti. Tabu je strogi propis koji nalaze strahopocitanje pred totemom. Medutim,jednom godisnje taj tabu je ipak bio prekrsen. Totem (zivotinja) je ubijen, a onda su ga zalili daiskupe odgovornost za svoje djelo. Nakon zalosti slijedilo je svecano raspolozenje i blagovala setotemska gozba. Tom prilikom je bilo dopusteno ciniti zabranjene stvari. Samo ubijanje totema seshvacalo kao neki dopusteni ili cak zapovijedani izgred. Svaki rod je mislio da potjece od svogtotema, stoga su ga i postivali kao svog zastitnika. Freud je takoder uocio da skoro svagdje totemskirodovi zabranjuju zenidbu izmedu clanova istog roda. Taj se tabu zove "egzogamija".

Freud je smatrao da je kod svih primitivnih naroda vladao totemizam, i da covjek stvarnopotjece od zivotinje. Na temelju ovih "cinjenica" (totemske gozbe), Freud je konstruirao slijedecuteoriju. Primitivni ljudi su bili kanibalisti i zivjeli su u hordama pod zajednickim ocem. Ovaj je sebiprisvojio sve zene, a u starijim je sinovima vidio s^"oje takmace pa je jedan dio njih poubijao, a

10

druai dio protjerao. Protjerani su se sinovi udruzili i jednog dana ubili oca i pojeli ga, zeleci takoprisvojiti sebi dio njegove snage. Prema ocu su inace imali ambivalentne osjecaje: s jedne strane suga mrzili jer im nije dopustao pristup zenama, a s druge strane su mu se divili i voljeli ga. Kad suudovoljili svojoj mrznji, javila su se njihova njezna cuvstva u obliku kajanja i osjecaja krivnje.

"Svoje nedjelo opozvali su tim sto su ubijanje totema, koji im je sad imao nadomjestiti oca,proglasili nedopustenim, i sto su se odrekli onih zena radi kojih su zapravo ubili oca. Imamo, dakle,avostruki tabu: zastitu totema i egzogamiju. Jedino je zastita totema potekla iz cuvstava. U torn jeprvi pokusaj religije. Egzogamija je, naprotiv, bila vise prakticnog znacaja. Sinovi su se moralidrzati te zabrane, jer bi inace opet jedan drugom smetao kao takmac. Zbog zena su ubili oca, ali suse tih zena morali odreci da bi spasili svoju novu organizaciju, onu organizaciju koja ih je ucinilajakima" (Keilbach, 61).

Tako je totemisticki sustav bio svojevrsni ugovor sinova s ocem. Otac je obecao sve ono stoje djecja masta mogla od njega ocekivati (brigu i zastitu), a sinovi su obecali da ce postivati njegovzivot, tj. da nece ponoviti ono djelo kojim je pravi otac poginuo. U totemizmu, prema Freudu,imamo sve znacajnije crte religije: svijest krivnje, pokusaj izmirenja naknadnom poslusnoscu, a utotemskoj gozbi komemorativno ponavljanje ocoubojstva i sinovske osvete. Prema Freudu,krscanstvo je nastavak totemistickog razvitka: "Bog" bi, prema njemu, bio nekadasnji kanibalskipraotac, "istocni grijeh" nekadasnje ocoubojstvo, a "sveta pricest" bi bila nastavak totemske gozbe.

3. 5. 4. Religija kao iluzijaSpomenute ideje o religiji Freud je dalje razvio u svom djelu Buducnost jedne iluzije.7

Priroda nam sama po sebi daje apsolutnu slobodu, kaze Freud. Medutim, buduci da svi ljudi imajuiste zelje, priroda kao takva postaje nepodnosiva. Stvara se kultura koja nas brani protiv prirode.Tek nam kultura omogucuje drustveni zivot. S tim u svezi Freud pise: "Istina, priroda nijezahtijevala od nas nikava ogranicenja nagona, pustala nam je na volju ali je imala i ima jedannarocito djelotvoran nacin da nas ogranici - ona nas usmrcuje, hladno,okrutno, bezobzirno i, kakonam izgleda, po mogucnosti upravo u trenutku naseg zadovoljenja. Bas zbog tih opasnosti kojimanas priroda ugrozava mi smo se ipak sjedinili i stvorili kultura koja izmedu ostalog treba daomoguci i nas zajednicki zivot. A to je cak glavni zadatak kulture, pravi razlog njenog postojanja -da nas brani od prirode".8 No, buduci da nam kultura puno toga zabranjuje, to nam je i taj drustvenizivot tesko podnosiv. U torn je jedna nesavrsenost kulture koju treba ispraviti. I zaista, covjek trazineku utjehu zeleci vidjeti svijet i zivot u Ijepsem svjetlu. Tako se, prema Freudu, stvara religija.

Ova je situacija analogna polozaju u kojem se nalazi dijete. Buduci da je nemocno,privrzeno je roditeljima od kojih ocekuje zastitu. Covjek spoznaje svoju sudbinu, po kojoj moraostati "dijete". Zato mu je potrebna zastita jedne vise sile, nadmocnih bogova. Drugim rijecima,covjek stvara Boga i religiju. Covjek to cini kako bi doveo u harmoniju zadovoljenje nagona supotrebom prirode. Religija je, prema Freudu, proizvod nemoci, a nastala je zato da si covjek umnogobrojnim svojim poteskocama i neugodnostima omoguci podnosljiv zivot.

Sto se tice psiholoske vrijednosti religije, Freud kaze da je religija samo iluzija, pusta zeljada ce se ispuniti velika ocekivanja covjecanstva. Iluzija, doduse, nije nuzno i zabluda, ali je ipaksamo zelja. Bilo da je u sebi moguca, bilo da je kao takva protivurjecna, iluzija je stvarno bezvrijednosti. Ona je imala svoju vrijednost dok je covjecanstvo zivjelo svoje djetinjstvo. Situacija jeslicna kao kod individualne religioznosti. Dijete je nesposobno sebi pribaviti sredstva za svojopstanak pa zato zivi u potpunoj ovisnosti od svog oca koji je dobar i voljan da sve ucini za svojedijete. Osnovni zivotni stav djeteta je tjeskoba koja se rada zbog potpune ovisnosti od oca.Takav stav ostaje i u odraslom covjeku, jer uvijek postoje problem! koji su veci od njega, kaonpr. neizbjezna smrt. U covjeku ostaje osjecaj nemoci sto rada tjeskobu. Tjeskoba se, premaFreudu, razrjesuje tako da covjek vjeruje u postojanje jednog dobrog oca svemogucega oca

FREUD, S., Buducnost jedne iluzije. Naprijed. Zagreb 1986.FREUD, S., Buducnost jedne iluiije. str. 325.

11

koji ga spasava u ovim ekstremnim situacijama. Ova vjera ima istu funkciju kao drustvenaregulacija nagona. Vjera u duhovnu dusu opravdava odricanje od nagona; vjera u vjecni zivotublazava tjeskobu pred smrcu; vjera u Boga ljubavi cini podnosljivim surovi zivot; vjera unagradu na drugom svijetu ublazava nepravde ovoga svijeta. Freud na koncu zakljucuje: Sve suto samo pobozne zelje. Imamo potrebu da vjerujemo u opstojnost Boga koji nas tjesi u nasimodreknucima. All Boga nema. On je samo kreatura nase infantilne zelje za utjehom. Ako je pakreligija ovakva iluzija, ona nema nikakve buducnosti. Zato Freud predlaze slijedece: "Odvracanjemsvojih ocekivanja od onostranog, i usmjeravanjem svih oslobodenih snaga na zemaljski zivot,vjerojatno ce moci postici to da zivot svima postane podnosljiv i da kultura vise nikoga ne tlaci. Tadce on bez razmisljanja moci, s jednim nasim drugom u nevjeri, reci: 'Nebo prepustamo andelima ivrapcima'".9

3. 5. 5. Religija kao prisilna neurozaVec 1904. Freud pise: "Mozda bi psihoanaliza mogla pomoci u rjesenju mitova o raju,

covjekovu padu i Bogu tako da se metafizika pretvori u metapsihologiju. 1907. u casopisu"Zeitschrift fur Religionspsychologie" objavljuje clanak o religiji pod naslovom: "Prisilne radnje ireligiozne radnje". Osnovna misao ovog clanka je slijedeca: Nalazimo duboku analogiju izmeduprisilnih radnji i vjerskih ceremonija, da se usudimo postaviti hipotezu da se prisilna neuroza mozesmatrati privatnom religijom, a religija javnom prislinom neurozom. Radi se samo o analogiji:bolesnik ne zna zasto obavlja prisilne radnje, npr. zasto slaze prije spavanja svoju odjecu uvijek naisti nacin, zasto stalno pere ruke..., a vjernik tvrdi da njegove ceremonije imaju smisla: njimaiskazuje cast Bogu. Ali analogija znaci i zajednicke elemente. Freud svraca paznju na njih: kodprisilnih radnji ritualna ponavljanja samo naizgled vise u zraku, u stvari ona sluze za potiskivanjecuvstvenog konflikta koji im stoji na pocetku, a istovremeno i za njihovo ovjekovjecenje.

"Naime, nekad je nagonska teznja bila u stanju da se ocituje, ali onda ju je trebalo potisnuti.Buduci da potiskivanje nije savrseno, nagon se probija i organizam se mora braniti od nje. Potisnutinagon se javlja kao napast, a potiskivanjem tjeskoba. Na taj nacin kompulzija dobiva svojeznacenje: osoba pokusava otkloniti probijanje nedopustenog nagona, ali se sve vise zapetljava uovaj pokusaj. Na kraju vise ni ne zna protiv cega se bori, a jos manje kako bi se mogao rijesiti svojeprisile. Kod ove tocke Freud postavlja pitanje: Ne sastoji li se i religija u prvom redu odceremonija? Njih treba obaviti u detalje da bismo se osjecali mirni. A religiozan se covjek cestoponasa kao i neuroticar: svojim religioznim ceremonijama uvjetuje upravo to, sto bi htio izbjeci,npr. proganja ljude u ime religije ljubavi, cini nepravde pozivajuci se na Boga i si. Razlika izmeduneuroze i religije je samo u tome, sto je pokretac neuroze potisnuti seksualni nagon, a religijepotisnuti ja-nagon" (SZENTMARTONI, str. 5).

3. 5. 6. Kriticko vrednovanje Freudove nauke o religijiKolikogod je Freudova teorija o religiji neprihvatljiva, ipak ona ima i nekih pozitivnih

elemenata:1. Freud je ukazao na problem infantilne motivacije u korijenu religioznosti. Upozorio je na

simbolicku ulogu roditelja u razvoju licnosti djeteta, pa tako i njegove religioznosti.2. Pozitivan doprinos je i demitizacija lazne religioznosti. Postoji i kriva religioznost.

Otkrivanje mogucih infantilnih korijena religioznosti raskrinkava mnoge religiozne prakse kaolazne.

3. Pozitivan doprinos je i njegov naglasak na globalnom karakteru religioznog razvoja. Toznaci da religiozni razvoj nije nesto specificno unutar ljudskog psihizma, vec je vezan uz opcipsihicki razvoj.

4. Pozitivno je i ono sto je Freud otkrio s obzirom na relilgiozni govor. Paralelno s otkricemnesvjesnog kao dinamickog cinitelja covjekove psihe, Freud upozorava na dvostrukost religioznog

9FREUD, S.,Buducnostjedne ilu:ije. str. 35".12

govora. To znaci da neka izjava na svjesnom nivou moze zvuciti kao ateisticna, dok ustvari onaskriva jednu tendenciju demistifikacije i odbijanja samo odredenog tipa krive religioznosti. Amoguce je i obratan slucaj: netko govori u terminima vjere, dok u stvari dubinska komunikacija muje stav odbacivanja.

Negativni aspekti Freudove teorije o religiji su mnogostruki:

1. Freud je svoju teoriju o religiji gradio na netocnim antropoloskim, povijesnim i teoloskiminformacijama, prigovara mu se da je cak neke podatke i krivotvorio. Osobito upada u oci njegovasamovoljna interpretacija judeokrscanstva u djelu Totem i tabu. "Nicim Freud ne objasnjava, nakakvoj je ekonomskoj osnovi moglo doci do takve zajednice, kao sto je ta ultrapatriarhalnaprahorda; na koji nacin je taj usamljeni praotac, bez organiziranog aparata, na pr. policijskog,mogao prisvojiti i sacuvati toliku vlast nad tolikim ljudima i zenama; zasto bi on sprecavao tolikezene, koje sam nije mogao seksualno zadovoljiti, da traze zadovoljenje na drugoj strani; kako je, pritako primitivnom stupnju produktivnih sredstava, kada je glavna briga morala biti usredotocena nadobavljanje hrane, ljubomora mogla predstavljati tako presudan faktor i cak odredivati odnoseizmedu raznih clanova zajednice; kakva je bio odnos praoca prema drugim praocima drugihprahordi; da li se u svim njima odigrao prazlocin, itd.... Prema tome, kriticke zamjerke koje se samenamecu, toliko su mnogobrojne da se i ta Freudova hipoteza i iz nje izvedeni zakljucci o psihologijimasa i masovnih pokreta moraju oznaciti kao neodrzivi"1

2. O Freudovu tumacenju totemizma dao je poznati etnolog W. Schmidt slijedecu kritiku:"Kulturni razvitak covjeka ne pocinje totemizom, jer ima citav niz etnoloski najstarijih naroda (npr.Pigmoidi, azijski i africki Pigmejci, Samojedi i dr.) kod kojih nema totemizma. Pocetke religije,cudoreda i drustva treba prema tome traziti u pretotemistickom vremenu. Ni na kasnijem stupnjurazvitka ne nailazimo kod svih naroda na totemizam. Totemska zrtva i totemska gozba kao opcisastavni dijelovi totemizma s etnoloskog stanovista znace pravu nemogucnost. Ima mnogo stotinatotemistickih plemena, ali samo cetiri etnoloski vrlo mlada plemena poznaju totemsku zrtvu igozbu. Pretotemistickim narodima je svaki kanibalizam (ljudozderstvo) nepoznat, a ocoubojstvokod njih znaci psiholosku, sociolosku i eticku nemogucnost. Kod svih je ugled oca vrlo velik, aubojstvo je uopce rijetko unutar vlastitog plemena. Vec ni kod pretotemistickih naroda nema niopceg promiskuiteta ni skupnog braka. Zato je pretpostavka o hordi, u kojoj bi stari otac imao svezene. potpuno iluzorna".''

Etnoloska istrazivanja dokazuju da je Freudova pretpostavka potpuno neosnovana iizmisljena. Osim toga treba reci da Freud nije dosljedan. Sto je prije imalo biti samo hipoteza, to jesad bez ikakvih novih podataka i obrazlaganja postalo tezom. Sto je prije imalo znaciti samo"pokusaj religije", to je sad najedanput nastariji oblik religije.

3. Freudova je pretpostavka o animistickoj, religioznoj i znanstvenoj fazi covjecanstva ujezgri pozitivisticka i materijalisticka. Freud s najvecim prezirom govori o religiji. Ne ustrucava seizricito navesti rijeci svog "druga bezvjerca (Bebela): "Nebo prepustamo andelima i vrapcima".Takav Freudov stav i ne iznenaduje kad on u religiji vidi samo narociti oblik sublimirane erotike izadovoljavanje potisnutih seksualnih nagona. Medutim, to Freudovo misljenje da je religioznostsamo seksualna erotika upravljena na narociti predmet i da je religija samo velika iluzija diktiranaod erotike. moze usrvrditi samo onaj koji religiju nikad nije osobno prozivljavao i koji je zato nepoznaje. ili je zeli hotimice iskriviti.12

3. Freudu se takoder prigovara da je citava njegova psihoanaliticka teorija nesuvisla, tj. dasadrzi nutarnje kontradikcije. Nije vidio npr. pozitivnu ulogu oca u razvpju djeteta. Ovamo spada ipngcvor da se bavi samo psihickim razvojem djecaka, ne i djevojcica.

KL.-JN. H.. u svojoj uvodnoj studiji: S. Freud, Psihopatologija svakodnvenog zivota, Beograd 1937, str. 8-9.;~^7 SCHMIDT. S.. Ursprung und Werden der Religion. Theorien un Tatsachen. Miinster 1930, str. 109-111.' - ~~. ZXjNAT. J.. Uber Psychoanalyse und Individualpsychologie. Innsbruck 1932. str. 139.

13

4. Osobita je slabost Freudove teorije religije u tome sto ne uzima ozbiljno utjecaj majke nareligiozni razvoj djeteta. Ne moze se govoriti o simbolu oca ako se ne dovodi u vezu s majkom A umnogim povijesnim religijama upravo "Velika Majka" igra centralnu ulogu.

5. A. Vergote je kritizirao Freudov pojam projekcije koji stoji u centru formacije infantilnereligije. Vergote istice da se tu ne radi o projekciji, vec o idealizaicji. Zemaljski otac ne "proizvodi"nebeskog oca (projekcija), vec upucuje na njegovu opstojnost (simbolizira).

3.6. CARL GUSTAV JUNG

3. 6.1. Religija otvara put u nutrinuFranz Alt: "C.G. Jung nije moj nutarnji izvor, ali on mi je pokazao taj novi pristup k mojem

nutarnjem izvoru, Isusu Krisru. Taj veliki psihoterapeut pomogao mi je da opet potekne ziva voda izmojeg izvora koji je bio ruzno zacepljen. Dubinska psihologija i moderno dusebriznistvo mogli bisklopiti veliku koaliciju za lijecenje nasih privatnih i politickih bolesti".

Jung je svojim naukom o religiji zelio ponovno otkriti religiozni zakon koji glasi: Duhupravlja materijom. Materijalizam i racionalizam ne daju konacni odgovor o misteriju covjeka. Teku religiji se otkriva put u nutrinu. Samo onaj koji trazi moze naci. Religiozni ljudi su trazitelji."Samospoznaja, spoznaja samoga sebe, veliki je manjak nasega vremena. Za skupljanje religioznihiskustava potreban nam je najvisi oblik hrabrosti - poniznost. Ali inteligencija 20. stoljeca vise volimali oblik hrabrosti - oholost" (F. Alt).

3. 6. 2. Osnovne postavke Jungove teorije licnostiPrema Jungu ljudska psiha se dijeli na dva nivoa: svjesno i nesvjesno. U svjesnom dijelu

nalazi se "Ja" (svjesna slika o sebi) i "Persona" (svjesna slika o vlastitoj drustvenoj licnosti). Unesvjesnom dijelu nalazi se "Sjena" (nesvjesna slika nase licnosti) i "Animus-Anima" (nesvjesnaslika drugog spola u nama). Psihodinamika licnosti ovisi o skladnom (fleksibilnom) ili konfliktnomodnosu ovih dvaju nivoa licnosti.

Originalnost Jungovog nauka o nesvjesnom jest otkrice kolektivnog nesvjesnog u ljudskojpsihi. U kolektivnom nesvjesnom nisu potisnuti sadrzaji iz osobnog zivota, nego uskladistenakulturna bastina i ostavstina covjecanstva. Tu se nalaze takoder arhetipi - temeljne strukturepsihickog iskustva, tj. predispozicije da se ta bitna iskustva ponovno dozive.

3. 6. 3. Jungovo shvacanje o religiji"Religije stoje, po mom misljenju, sa svime onim sto jesu i sto izricu tako blizu ljudskoj

dusi da ih psihologija najmanje smije zanemariti" (Jung)"Religija se sastoji od dusevnih cinjenicnosti o kojima se ne moze reci da su ispravne ili

neispravne. Jesu li buhe ili slonovi ispravni ili neispravni. Dovoljno je da jesu" (Pisma III, 110).Medu arhetipima u kolektivnom nesvjesnom nalazi se i "Jastvo" (Selbst, Self), koje je

psihicki arhetip osobne zrelosti. On se, kao i svi ostali arhetipi moze aktivirati pomocu adekvatnihsimbola. Jastvo omogucuje i ostvaruje dinamicku ravnotezu izmedu persone, sjene i animus-anime,odnosno izmedu svjesnog i nesvjesnog dijela licnosti, izmedu kolektivno i individualno nesvjesnog.Tijekom razvoja jastvo postaje srediste u kojem se ostvaruje jedinstvo u raznolikosti struktura. Timu svezi, Jung kaze: "Pravi put prema cjelini sastoji se, nazalost, od sudbonosnih okolisanja i lutanja.To je longissima via (veoma dug put), ne ravan nego zmijolika linija koja povezuje suprotnosti ikoja podsjeca na putokazni caduceus (Merkurov glasnicki stap), to je staza na cijoj labirintskojzamrsenosti ne nedostaje strahote. Na torn se puru ostvaruju iskustva koja rado oznacujemo kaotesko pristupacna. Njihova nepristupacnost pociva na tome sto su skupa: traze ono cega se najvisebojimo, naime cjelinu o kojoj doduse neprestano govorimo i o kojoj mozemo beskonacnoteoretizirati, ali koju u zivotnoj stvarnosti zaobilazimo u velikom luku" (Glavno djelo 5,12).

14

Jung smatra da se religiozni arhetipi nalaze medu najvaznijim arhetipima. odnosnoprasimbolima psihickog zivota. Religiozni simboli imaju izriciti "objaviteljski karaktef", to znaci dasu u pravilu spontani proizvodi nesvjesne dusevne djelatnosti. Prisnost odnosa izmedu Boga i duse,pema Jungu, svjedoci o postojanju posebne Bozje bliskosti u dusi. Ta je povezanost u psiholoskojformulaciji arhetip slike o Bogu. Arhetipi su praslike, nesto kao dusevni organi koji regulirajudusevne procese. Kad je Jung vidio da ti dusevni organi dobro ne funkcioniraju, osjecao je potrebuda svom pacijentu kaze: "Vasa slika o Bogu ili vasa ideja o besmrtnosti atroficna je i zato je nasadusevna izmjena tvari bez glave i repa". Religiozni simboli izrastaju iz nase nesvijesti "kao cvijeceneobicne vrste, a svijest stoji pokraj njih u cudu i ne zna pravo sto da zapocne s takvim porodom",kaze Jung. Arhetipska slika Boga moze se otkriti u svim, pa i najprimitivnijim kulturama: umitovima i obredima. "Bog je opce iskustvo koje je samo zamraceno glupim racionalizmom iodgovarajucom teologijom", kaze Jung (Pisma II, 208). "To bi bio dokaz za Junga da slikaBozja nije plod individualnog iskustva, tj. nije projekcija oceve slike, nego upravo obratno: odnosprema zemaljskom ocu moze primiti religiozno znacenje upravo zato sto postoji jedan model, jednanaslijedena predispozicija, univerzalna struktura bozanskog ocinstva. Bog je kao utisak, pecat ucovjekovu psihizmu, a tice se razlicitih ljudskih iskustava i daje im religiozno znacenje".1 Jung seovdje potpuno suprotstavlja Freudu, koji u Bogu vidi projekciju vlastitog oca. Jungov zakljucak oreligiji glasi da je ona istinita, ali je promatra samo sa psiholoskog stanovista. Religiozno iskustvokoje proistjece iz nesvjesnog za nas je ocigledna cinjenica. A sto je daljnji uzrok takvog iskustva,odgovor na to nalazi se s onu stranu ljudske iskustvene mogucnosti, kaze Jung. Ta druga strana,nadiskustvena sposobnost osobe da dode u kontakt s bozanskim, jest vjera. S tim u svezi Jung kaze:"Ja ne mogu s vjerom nesto unaprijed uciniti, nego se moram sa svojom nevjerom tako dugozadovoljiti dok moj napor ne naide na milost prosvjetljenja, tj. dok me ne sretne religiozno iskustvo.Ne mogu vjeru naciniti" (Pisma II, 429).

3. 6. 4. Psihologija i religijaU svom djelu Psihologija i religija (1938) Jung tvrdi da su arhetipi Jastva i Boga identicni, u

smislu da ove dvije stvarnosti imaju istu psihicku vrijednost, ukoliko predstavljaju jedinstvo,integraciju, zivot. Prema Jungu, religiozno iskustvo je izraz za egzistenciju i funkciju nesvjesnoga."Nije istina da nam je dovoljan ratio (razum) i volja. Nego sasvim naprotiv mi smo trajno podutjecajem sila koje smetaju i koje idu uzduz i poprijeko kroz razum i volju, a to znaci da su jace.Zato se dogada da vrhunski razumni ljudi, i to bas oni, trpe od smetnji u kojima si ne mogu pomocini voljom ni razumom. U covjeku je oduvijek nesto sto osjeca i dozivljava kao jace nego sto jeon sam i to naziva bozanskim ili demonskim. Bog je ono jace u njemu" (Pisma 11,512).14 Akose prihvati ova Jungova intuicija o identicnosti jastva i Boga, to onda znaci da isti proces koji sluziosobnoj zrelosti vodi i prema religioznosti, odnosno, svaka istinska religioznost istovremeno sluzinormalnom, zdravom psihickom razvoju osobe.

Imajuci na umu ovu spoznaju, Jung tvrdi da nenia psihickog bolesnika kod koga ne bibio prisutan i religiozni problem. Prema njemu, osoba starija od 35 godina ukoliko ima psihickihproblema, to je zato sto nije dobro rijesila problem svoje religioznosti, odnosno Boga. Svakareligiozna dezintegracija ujedno vodi i prema psihickom raspadu licnosti. "Medu svim mojimpacijentima iznad zivotne sredine, to jest iznad 35, nenia nijednoga kojemu religiozni stav nebi bio konacni problem. Da, svaki boluje u krajnjoj Uniji od toga da je izgubio ono sto su zivereligije u sva vremena davale svojim vjernicima i nijedan se nije stvarno izlijecio koji nije opetpostigao svoj religiozni stav, a to naravno nema nista zajednickoga s pripadnoscu nekoj crkvi ili skonfesijom" (Djela 11, 362).

Istinski religiozni dozivljaj je uvjerljiv jer je neodoljiv. A o tome se ne da lako govoriti."Moze se samo reci da covjek mora nekako doci do ruba svijeta ili do kraja svojih mogucnosti da

-;SZENT\L\RTONI, M, Psihologija religije, skripta, Zagrebl9S4.'"JUNG. C.G.. O religiji i krsc anstvu, UPT, Dakovacki Selci 1990.. >tr. 11.

15

uopce moze sudjelovati u strahoti ill milosti takvog dozivljaja. Jer on je takve naravi da shvacamozasto je Crkva pravo utociste i zastita za one koji ne mogu podnijeti oganj bozanske prisutnosti"(Pisma III, 164).

"Cim covjek dode do postene i potpunije svijesti koja nadmasuje kolektivnu razinu, ondavise nije cilj samome sebi, nego postaje Bozji instrument, i to je zaista tako i tu nema smijeha.Mozemo se na to zaliti kao Job, ali nema smisla" (Pisma 11,477).

"Bog stanuje u srcu, u podsvjesnom. Ondje je izvor straha pred neizrecivo strahovitim iizvor snage da se strahota svlada" (Glavno djelo 7, 4).

"Shvacanje Boga kao autonomni, psihicki sadrzaj cini ga moralnim problemom, a to je,moramo priznati, veoma neugodno. Ali ako ta problematika ne postoji, onda ni Bog nije stvaran inegdje ne zahvaca u nas zivot. Onda je on historijsko pojmovno strasilo ili filozofskasentimentalnost" (Glavno djelo,3, 122).

Nasuprot Freudu koji je zanemario ulogu majke u razvoju djecje religioznosti, Jung dajeogromnu vaznost majcinskom arhetipu. Svaki majcinski arhetip podsjeca na simbol Boga.

Jung naglasava postojanje paralelizma izmedu ontoloskog postojanja onoga sto vjernicivjeruju i psihickog funkcioniranja osobe. Prema Jungu, u psihi osobe postoji jedna struktura kojavodi covjeka prema onome sto vjernik naziva Bogom i smatra ga stvarno postojecim i izvan psihe.Bog je, prema Jungu, "dusevna cinjenica neposredne iskustvenosti". "Individuum koji nijeusidren u Bogu ne moze se na temelju svojih osobnih sila oprijeti fizickoj i moralnoj mocisvijeta. za to je covjeku potrebna evidencija o njegovom nutarnjem transcendentnom iskustvukoje ga jedino moze sacuvati od neizbjeznog srozavanja u masovnost" (Citanka 265). "Kad jagovorim o Bogu, onda govorim uvijek kao psiholog i to izricito isticem na mnogim mjestima. Bozjaje slika psiholoska cinjenica za psihologa. O metafizickoj Bozjoj realnosti ne zna on nista izreci jerbi to jako prekoracilo njegove spoznajno-teoretkse granice" (Jung).

Prema Jungu nema konflikta izmedu religije i prirodne znanosti. "Prirodna znanostmora uzeti u obzir ono sto je pred nama. Postoji religija i ona je jedna od najbitnijih manifestacijaljudskog duha. Ona je cinjenica, i prirodna znanost ne moze na to nista prigovoriti, nego moze samojednostavno potvrditi da ona egzistira kao cinjenica. Prirodna je znanost uvijek u zaostatku za timstvarima i ne pokusava objasniti te fenomene. Prirodna znanost ne moze utvrditi religioznu istinu.Religioznaje istinaubiti iskustvo anepogled. Religija je apsolutno iskustvo" (Djela 181, 313s.).

3. 6. 5. Kriticka prosudba

1. Opci prigovor Jungu: on je u isto vrijeme pjesnik i psiholog pa cesto upotrebljavapojmove koji se ne mogu empirijski verificirati. Osim toga istim simbolima daje razlicita znacenjatako da je tesko slijediti unutarnju logiku njegove teorije. Paralelizam izmedu psihickog ireligioznog razvoja unosi dosta konfuzije, naime ako je sve religija, onda je opasnost da se zakljucikako nista nije religija.

2. Njegova velika zasluga je u tome sto je otkrio vaznost simbola u religiji. Simboli spadajuu samu bit religioznosti. Odnose se na stvarnost o kojoj nemamo izravnog iskustva pa je zato nuznomoramo izrazavati simbolima.

3. Veliki pozitivni doprinos Jungove teorije o religioznosti jest u tome sto je ukazao navaznost majcine slike, odnosno sto je naglasio veliku ulogu majke u zdravom razvoju religioznostine samo kod djece, nego opcenito tijekom citavog individualnog razvoja osobe.

3. 7. VIKTOR E. FRANKL (1905.-1997.)

3. 7.1. Interdisciplinarni pristupViktor E. Frankl, becki psiholog, psihijatar i filozof. Osnivac logoterapije - modernog pravca

u psihologiji i psihoterapiji. Sam Frankl je prosao strahote fasistickih koncentracijskih logora, ali jesve prezivio zahvaljujuci jakoj vjeri da ce prezivjeti i svojoj sposobnosti da osmisli "besmisleni"

16

logoraski zivot. Zakljucio je da te strahote nisu prezivjeli oni koji su bili fizicki najjaci, nego onikoji su bili jaki duhom, koji su znali osmisliti svoju patnju, svoj jadni zivot.

Frankl je u svoju teoriju ukljucio sve ono dobro sto je Freud otkrio, i svojim filozofsko-teoloskim idejama prosirio horizonte psihologije i psihoterapije. Bio je dugo godina lijecnik -neurolog, a onda je dospio u nacisticki logor u Auschwitz i Dachau, i nakon iskustva u tim logorimapostao je kriticniji prema psihoanalizi. U 44-oj godini zavrsio je studij filozofije. U njegovoj teorijiprisutan je interdisciplinarni pristup zahvaljujuci njegovoj integralnoj naobrazni.Prevedene Franklove knjige na hrvatski: Bogpodsvijesti, Lijecnik i dusa, Zasto se niste ubili?

3. 7. 2. Logoterapija i religijaAko se religija prije svega brine za spasenje duse, cilj psihoterapije je lijecenje psihe,

dusevno lijecenje. To znaci da se radi o razlicitim perspektivama i ciljevima. "Religiozni covjek seuvodi u jednu visu, sveobuhvatniju i siru dimenziju od one koja je vlastita psihoterapiji". To se nedogada znanjem, spoznajom, nego vjerom.

To ne sprecava, sto vise to garantira, da psihoterapija moze i da se treba kretati unutar vjere,u objavi. Religija pruza covjeku nutarnju sigurnost i usidrenost na razini transcendentnog iapsolutnog i zato je psihoterapijski djelotvorna. Iz toga slijedi da psihoterapija treba mociodgovoriti na "pitanje o smislu", ogradujuci se od teisticke ili ateisticke vizije covjeka i svijeta."Ako ona (psihoterapija) shvaca fenomen vjerovanja ne kao vjeru u Boga, nego kao vjeru u siremsmislu te rijeci, kao vjeru u smisao, onda je posve legitimno da se psihoterapija bavi vjerom". Vecje Albert Einstein ustvrdio kako nalazenje odgovora na pitanje o smislu zivota znaci biti religiozan.Sv. Ivan na pocetku svoga Evandelja kaze: "U pocetku bijase Logos (Rijec)" /En arhe en ho Logos/.

Oslanjajuci se na takvo radikalno pitanje o smislu, logoterapija uzima k srcu religioznuproblematiku. Naime, rijec "logos" ne znaci samo "znacenje", nego takoder i duh, smisao.Covjekova egzistencija uvijek nadmasuje samu sebe, uvijek upucuje na neki smisao. Covjeku jevazno ispunjenje smisla. Smisao je zid iza kojeg se ne mozemo dalje povuci, nego se na nj moramoosloniti. Dokle god disc, covjek vjeruje u neki smisao. Ljudska egzistencija sa svojimtranscendentalnim karakterom, uvijek se projicira prema znacenju koje je izvan nje same. I buducida je "biti covjek" definirano od Frankla kao "biti odgovoran", sredisnja tocka refleksijepremijesta se na odgovornost covjeka da otkrije i ostvari znacenje vlastite egzistencije.

Normalno je da se i u psihoterapiji postavi pitanje: pred cime je covjek odgovoran? Franklkaze: "tice se svakog pojedinca da pronade pravi odgovor postavljajuci se pred drustvo, predcovjecanstvo, savjest ili pred bozanstvo.

Ljudi se razlicito ponasaju pred pitanjem: "zasto smo odgovorni?" Ovdje velika pomocdolazi od psihoterapije, posebno od logoterapije. Ne toliko da sudi o smislu ili besmislu, vrijednostiili nevrijednosti neke odluke, koliko da bude pomoc u pronalazenju puta koji treba prijeci u potraziza smislom.

V

3. 7. 3. Sto zivot jos ocekuje od mene?Franklova temeljna misao proizasla je iz ideje da se ljudski stavovi koji su najvise protivni

zivotu - oni koji se mogu susresti kod pesimista i samoubojica, kao i kod mnogih koji su prozivjelistrahotu nacistickih logora, hrane opsesivnim pitanjem (pitanje koje se nuzno, samo od sebe

V

namece): "Sto jos ja trebam ocekivati od zivota?" Ova bi se recenica, prema Franklu, trebalapreformulirati tako da glasi: "Sto zivot jos ocekuje od mene?"

Stvarno je covjek onaj koji je svaki dan i svaki sat ispitivan, a odgovornost je konkretna,osobna. ovdje i sada, za svaku situaciju; svatko mora dati svoj osobni odgovor. Biti odgovoran zasvoj zivot, znaci u svakom casu znati pravi odgovor. Zivot je jedan zadatak koji treba sodgovornoscu prihvatiti, to je bitni znak ljudske ezgistencije.

Covjek je po svojoj naravi jedinstven i neponovljiv. Jedinstvenost, tj. osobna formaduhovnog zivota jest vlastiti nacin covjekova zivota. Neponovljivost ili nezamjenljivost svakeosobe. vrijednost vlastitih djela, patnji, zrtava i smrti trebaju pomoci svakom cojeku da nosi svoj

17

kriz. Od zivota shvacenog kao zadatak, Frankl je stigao do Boga. Od covjeka shvacenog kaoduhovna osoba, on je dosao do Boga (Uberperson). Od covjeka patnika on je zakljucio da samopatnja shvacena kao zrtva postize smisao. Ipak, samo patnja zamisljena i prihvacena kao "voljaBozja" postize puninu smisla.

Slika covjeka koju Frankl tako dobiva izgleda ovako: covjek je slobodno, odgovorno,uvjetovano ali ne i determinirano bice. Covjek je bice kojim ne upravlja instinkt za uzitkom(Freudov Lustprinzip), niti njime upravlja volja za mocu (Adierov Geltungstreben), negocojveka pokrece volja za smislom (Wille zum Sinn), tj. potreba da nade smisao svome zivotu.Zahvaljujuci Franklu, psihologiju dubina (dubinsku psihologiju) zamijenila je psihologija visina(logoterapija). Prema Franklu nije dovoljna samo duhovna dimenzija, nego treba uvesti u igru inadljudsku dimenziju bez koje se covjek ne moze defmirati niti razvijati. Prava nauka (ideologija)o covjeku mora imati otvorena vrata za transcendenciju.

Neuroza je prema Franklu, bolest duse, i neurotik je onaj koji trpi od nianjka jasnogcilja i smisla zivota jer nije nasao egzistencijalnu potporu u sniislu (znacenju) i finalnosti, tj.konacnom cilju. Svojoj duhovnoj potrebi covjek uzalud trazi zadovoljenje, ne zna kako ce svojojegzistenciji dati smisao jer je zaprijeceno sjedinjenje s transcendentnim, ceznja za bozanskim jepotisnuta. Ako je za Freuda religija bila javna prisilna neuroza, za Frankla vrijedi obratno: prisilnaneuroza je bolesna "neprijateljska" religioznost.

3. 7. 4. Podsvjesna religioznostPrema Franklu, osim nagonskog podsvjesnog (Id), u covjeku postoji i duhovno podsvjesno

(ja koje se pripisuje Egu). U ovoj duhovnoj podsvijesti, Frankl otkriva i podsvjesnu religioznost, tj.podsvjesnu relaciju s Bogom koja je, cini se, covjeku imanentna, prernda cesto ostaje latentna.Nasuprot Jungu koji je podsvjesnu religioznost smjestio u Id (podsvjesno nagonsko), Frankl jenaglasavao da duhovno podsvjesno nije dio instinktivne stvarnosti. Prema Jungu, religioznost jevezana uz religiozne arhetipove koji se nalaze u kolektivnom podsvjesnom. Po Jungovu shvacanju,Ego u pitanjima religioznosti u neku ruku nije kompetentno i odgovorno. Drugim rijecima, moglobi se zakljuciti da, prema Jungu, religiozno uopce ne zavisi od odgovornosti i odluke osobe. PremaJungu, id ima u sebi religioznu dimenziju, ali zbog toga Ja jos nije vjernik; ako ga Id i nagoni kBogu, Ja se za Boga time ne odlucuje. Prema Franklu, religioznost spada u najosobnije odlukecovjeka i zato ona ne moze izvirati iz kolektivno-podsvjesnog. Religiozne odluke mogu dolaziti izpodsvijesti, ali zato ne moraju pripadati sferi instinktivnosti.

Za Junga i sljedbenike njegove skole, podsvjesna religioznost je stvarnost koja je po svojojbiti instinktivna. H. Banzinger, u svezi s tim otvoreno tvrdi: "Mozemo govoriti o religioznomnagonu isto kao sto govorimo o seksualnom ili agresivnom nagonu". Tesko je prihvatiti takvureligioznost na koju bi bio nagnan ili prisiljen nekim instinktom. Istinska religioznost nemakarakter instinkta, nego odluke; svojim karakterom odluke ona stoji - i svojim karakterom instinktaona pada. Religioznost, naime, ili je egzistencijalna - ili nikakva, kaze Frankl.

"Po nasem shvacanju, podsvjesna religioznost proizlazi iz covjekova sredista, iz sameosobe - ukoliko, dakako ne ostane latentna kao potisnuta religioznost osobe, upravo uduhovnom podsvjesnom".15

U svom pristupu fenomenu religioznosti, Frankl se bitno razlikuje i od Freuda koji jenaucavao da je religija iluzija koja nema buducnosti. Nasuprot tome, Frankl govori o religiji kao otrajnosti jedne stvarnosti, koja doduse moze ostati ili postati podsvjesna, a moze biti i potisnuta.Upravo u takvim slucajevima zadaca je egzistencijalne (egzistencijske) analize da tu podsvjesnuduhovnu stvarnost posvijesti. Egzistencijalna analiza mora svakako do dna istraziti modusneuroticne egzistencije i to do njezinog posljednjeg temelja; i nerijetko ,ce se kao najdublji urzokneuroticne egzistencije pokazati cinjenica da je u neuroticara prisutan jedan nedostatak: da je naimeporemecen njegov odnos s transcendencyom. Njegova je veza s transcendencyom potisnuta. Frankl

I5FRANKL, V.E., Bog podsvijesti. Biblioteka oko 3 uiutrc. Zagreb 19SO. str. 49.IS

dalje naucava kako se iz skrovista covjekove "transcendentne podsvijesti" katkada javlja potisnutatranscendency a u obliku "nemira srca", koji ponekad moze vrlo lako dovesti do ocitih neurotskihsimptoma koji se manifestiraju u obliku neuroze. U torn pogledu, moze i podsvjesna religioznost -kao i sve sto je podsvjesno - biti patogena. I potisnuta religioznost moze dakle biti "nesretnopotisnuta".

Prema Freudu, religija je opceljudska opsesivna neuroza. Kao i u djeteta, ona potjece odEdipova kompleksa (konfliktni odnos s ocem). Frankl misli upravo suprotno: Agresivna neuroza jepsihicki bolesna religioznost. Zakrzljala vjera poprima nakazne oblike. On se, dalje, pita: Zar nismoi na kulturnom podrucju, tj. ne samo na individualnom nego i u socijalnim razmjerima, primijetilida se vjera izroduje u praznovjerje? To se dogada svuda gdje se religiozni osjecaj izrodi i postanezrtvom toboze autonomnog razuma i tehnickog nacina misljenja. U torn smislu moze nam udanasnjem stanju kulture mnogo toga izgledati kao "opceljudska opsesija", osim jednog: upravoosim religije, kaze Frankl.

3. 7. 5. Egzistencijska analiza savjestiPrema Franklu temeljna uloga savjesti sastoji se u vodenju covjeka prema ozbiljnom i

odlucujucem trazenju smisla. Savjest postoji kao premoralno shvacanje vrijednosti koje prethodisvakom izricitom moralu. Ona je, prema Franklu, iracionalna zato sto se nikada ne moze potpunoracionalizirati. Dostupna je jedino naknadnoj racionalizaciji. Savjest otkriva "zahtjevni bitak" -ono sto istom treba postojati. To anticipiranje onoga sto tek treba biti dogada se u intuiciji.Zadaca savjesti je otkriti covjeku ono "jedino potrebno". Zivot po savjesti je uvijek apsolutnoosoban zivot u okvirima apsolutno konkretne situacije. Savjest uvijek uracunava konkretno "tu"mojeg osobnog bitka.

Kao kod savjesti, tako je i odluka ljubavi usmjerena na sasvim konkretnu mogucnost.. "Jerkao sto savjest otkriva ono 'jedino potrebno', tako i ljubav otkriva ono osobito (jedincato) sto jeistom moguce: osobite mogucnosti voljene osobe. Doista, ljubav i jedino ona, kadra je sagledatijedincatost neke osobe - ukoliko je ona apsolutno individualna. U torn smislu posjeduje ljubav ivaznu spoznajnu funkciju" (B.p., 27). Savjest i ljubav medusobno nalikuju po tome sto su objeusmjerene na mogucnosti, a ne na zbiljnosti. Obje otkrivaju ono sto je moguce i sto bi trebalo biti. Uljubavi je ljudsko bice, bice koje odlucuje. Izbor parntera je jedino onda pravi ili "ljubavni izbor"kad ge ne diktiraju nagonske sile.Dokle god u ljubavnom izboru "odlucuje" nekakav podsvjesni uzorak, neka slika iz podrucja id,instinktivne sfere licnosti, dotle o ljubavi nikako ne moze biti govora, kaze Frankl. Dok sklonostizmedu Ja i Ti pociva na id-u, ne moze biti govora o ljubavi. U autenticnoj ljubavi Ja ne bivaprimorano od id-a, nego se Ja odlucuje za Ti. (Brakovi koji su sklopljeni samo na temeljuinstinktivne privlacnosti u velikoj su opasnosti da se raspadnu, sto i statisticka istrazivanjapokazuju, naime najvise je upravo takvih brakova, mnogi su vec nakon 5 godina u krizi, svaki trecise raspada).

Savjest je upravljena na individualno, konkretno i prakticno. Uloga savjesti je u tomeda primjenjuje u praksi univerzalne eticke principe. Zivotinja se ravna po vitalnom instinktukoji spasava vrstu, ali za pojedinca vladanje po instinktu moze biti kobno. Tako jedna instinktivnashema reakcije, koja vecini mravi i cijeloj njihovoj mravljoj drzavi odrzava ili spasava zivot, mozeu nekim okolnostima pojedinog mrava stajati zivota. To je, sa stajalista instinkta, cijena koju trebaplatiti: vitalni instinkt zanemaruje individualno.

"Sasvim drukcije od vitalnog instinkta, funkcioniranje 'etickog instinkta' zagarantirano jeupravo time sto on ne cilja na opcenito nego na individualno: smjera, kako rekosmo, na konkretno. Idok vitalni instinkt odvodi katkada zivotinju u zabludu, dotle se kod covjeka moze naprotivdogoditi da ga zavede eticki um, pa ga istom eticki instinkt, tj. savjest, cini sposobnim da uopce vidiono "jedno potrebno' - sto dakako nije opcenito; jer jedino savjest moze 'vjecni' univerzalnoshvaceni ;moralni zakon' u neku ruku uskladiti sa svakom konkretnom situacijom konkretneosobe" (Bogpodsvijesti, 26).

19

U intuitivnoj dubini duhovne podsvijesti postoji i estetski podsvjesno. Podsvjesno trebasamo zato posvijestiti da se opet vrati u podsvijest kako bi neku podsvjesnu mogucnost prevodilo ukonkretan cin s ciljem da se ostvari jedno podsvjesno stanje. Frankl razlikuje neaktivni osjecaj(puko osjecajno stanje) i intencionalni osjecaj (duhovno podsvjesne naravi). Intencionalni osjecaj"moze biti mnogo 'istancaniji' nego sto razum moze bit! 'ostrouman'" (29). Kada duhovno ja uranjau podsvjesnu sferu kao svoju osnovu, moze se govoriti o savjesti, ljubavi ill umjetnosti, a kadpsihofizicko "id" provaljuje u svijest govorimo o neurozi i psihozi.

Savjest je glas transcendencije. Savjest je uvijek u sluzbi samoostvarenja osobe, all nepo mjeri i zamisli ljudskog, nego bozanskog autoriteta. Savjest nam pomaze da zivimoopceljudske vrednote istine, postenja, dobrote, pravednosti u konkretnim zivotnimsituacijama i na taj nacin zivot po savjesti osigurava ostvarenje bozanskog plana s covjekom.Sve ovo se odvija u ozracju slobode, koja je dvostruke naravi: sloboda "od necega" i sloboda"za nesto". Ono "od cega" covjek moze biti Slobodan jest instinktivnost (njegov ego treba bitiSlobodan od id-a); a ono "za sto" je Slobodan jest - odgovornost. "Covjekova sloboda znaci daklebiti Slobodan 'od' instinkata 'za' odgovornost, za savjest" (38).

3.7. 6. "Budi gospodar svoje volje i sluga svoje savjesti"To je stanje najbolje izrazila Marie von Ebner-Eschenbach jednostavnom imperativnom

recenicom: "Budi gospodar svoje volje i sluga svoje savjesti". Gospodar svoje volje jesam zato stosam covjek..., ako, dakako, ispravno shvatim svoje covjestvo; ako ga shvacam kao slobodu, kaoodgovornost za svoju egzistenciju. Prihvacajuci i drugi dio imperativne recenice: "budi sluga svojesavjesti", ja svjedocim i prihvacam da ta savjest mora biti nesto vise od covjeka koji "glas savjesti"samo cuje, ona mora biti nesto izvan covjeka. "Drugim rijecima, sluga svoje savjesti mogu jedinobiti onda ako - u shvacanju samog sebe - savjest drzim fenomenom koji transcendira moje pukoljudsko bice; to jest, ako sebe i svoju egzistenciju promatram sa stajalista transcendencije. Fenomensvoje savjesti mogao bih dakle tada shvatiti ne samo kao psiholosku fakticnost nego i kao bitnutranscendentnost; "sluga svoje savjesti" mogu dakle jedino biti onda...ako je dijalog s mojomsavjesti doista pravi razgovor u dvoje - a ne tek monolog sa samim sobom, tj. ako je moja savjestvise od mog Ja: ako je ona doglasna cijev necega izvan mene" (38). Savjest je glas transcendencije.Jedino torn glasu covjek postavlja pitanja, ali glas ne potjece od covjeka. Savjest je shvatljiva jedinoako joj priznamo vanljudski izvor, tj. ako covjeku priznamo karakter stvorenog bica. Savjest jeimanentni dio transcendentne cjeline, koja kao takva strsi iznad razine psiholoske imanencije itranscendira je. Na razini covjekove ontologije ne moze se sve na njemu razumjeti (a pogotovo nenjegova savjest) ako ne racunamo na njegovo transcendentno podrijetlo. Tako mozemo reci: Kaogospodar svoje volje - ja sam stvaralac, a kao sluga svoje savjesti - ja sam stvor. Iz svega ovogaFrankl izvodi zakljucak koji glasi: "Za objasnjenje covjekove slobode dovoljna je egzistencijalnost -ali za objasnjenje covjekove odgovornosti moramo posegnuti za transcendentnoscu savjesti" (39-40). Prema Franklu, savjest kao glas transcendencije upucuje nas na van-ljudsku instanciju kojamora biti nuzno osobne naravi. "Pa bi se iz toga ontoloskog zakljucka moralo dati izvesti da jeljudska osoba (kako se kaze) 'prilika' (jer 'ucinjena na sliku')" (39).

Savjest kao glas transcendencije, prisutna je u svakom covjeku, to znaci htio on to iline, on je ima, od nje ne moze nikamo i nikada pobjeci. Moze je, doduse, zanijekati, zatomiti,potisnuti, iskriviti, ali prije ili kasnije to mu se gorko osveti. Ako je to tako, zasto ondanereligiozan covjek porice tu transcendentnost savjesti. Frankl odgovara da i takav "nereligiozan"covjek ima savjest, osjeca odgovornost, ali on ne trazi dalje, ne pita se ni "pred cim" je odgovoran,ni "odakle" mu savjest. To nas ne treba cuditi, kaze Frankl jer obican covjek tesko prepoznajetranscendentni karakter glasa savjesti. (Primjer: 1 Sam 3, 2-9). Nereligiozni covjek uzima savjestsamo kao psiholosku datost i prerano se zaustavlja. Drzi je posljednjom instancijom pred kojom netreba biti odgovoran. Na takav stav Frankl se jasno izjasnjava: "No savjest nije ono posljednje 'predcim' je covjek odgovoran; ona nije posljednja. nego pretposljednja instancija. Prerano se

nereligiozan covjek - u svom trazenju smisla - zaustavio, kad ne ide dalje od savjesti, kada dalje nepita. Dopro je tako reci do predzadnjeg brijega. Zasto ne ide dalje? Jer nece da napusti 'cvrsto tlopod nogama'; jer je posljednji brijeg njegovu pogledu skriven, obavit maglom, i u tu se maglu - u tuneizyjesnost - ne usuduje stupiti. A na to se, naprotiv, osmjeljuje religiozan covjek" (41). Tome sene treba cuditi, jer je covjek do te mjere Slobodan i od Stvoritelja tako slobodnim stvoren da tasloboda ide do slobode nijekanja, da se stvor moze odluciti protiv svog Stvoritelja, da moze Bogaporeci.

"Dakako, ima ljudi koji se zadovoljavaju time da jedino poreknu Bozje ime; zbog svojeoholosti govore tada jedino o 'bozanskome' ili o 'bozanstvu'; i rad su torn 'bozanstvu' dodijelitiime kojeg covjeka, ili ga pod svaku cijenu zamagliti neodredenim i maglovitim irazimapanteistickog ugodaja. Jer kao sto je potrebno nesto hrabrosti da se ne zataji ono sto smo jednomspoznali, tako je potrebno i nesto poniznosti da to nazovemo rijecju koja je vec tisucljecima naustima covjecanstva: jednostavnom rijecju Bog" (41).

3. 7. 7. Franklova kritika Freudovog shvacanja savjestiFreud je sa svojom psihoanalizom pokusao protumaciti savjest na temelju instinkta i

reducirati je na nagon: psihoanaliza savjest zove nad-Ja (super-ego),i to nad-Ja izvodi iz introjekcijeoceva lika (Vater-imago). Frankl je uvjeren da se covjekova odgovornost ne moze reducirati nanjegovu instinktivnost, i da se ego ne moze izvesti iz instinktivnosti, te da je pojam "nagon za Ja" usebi proturjecan. Instinkti nikad i nikako ne mogu sami sebe potiskivati, cenzurirati ili sublimirati.Analogno tome, Frankl zakljucuje da isto tako ne moze Ja biti pred samim sobom odgovorno."Nikako Ja ne moze biti svoj vlastiti zakonodavac. Stoga ne moze takoder biti nikakvogautonomnog "kategorickog imperativa"; jer kategoricki imperativ dobiva svoju legitimacijuiskljucivo od transcendencye - a ne od imanencije. Njegov karakter kategoricnosti potpuno zavisiod te njegove transcendentnosti, i stoga se od imanentnosti ne moze izvesti. Jer zato sto je Ja -protivno od id-a kao instinktivnosti - po svojoj biti odgovorno bice, ne znaci niposto da je Jaodgovorno (jedino) pred samim sobom. Kao sto biti Slobodan znaci malo ili nista... bez slobode "zanesto", tako i biti odgovoran ne znaci niposto sve ...bez odgovornosti "pred necim". Kao sto sedakle volja (Ja) ne moze izvest od instinkata (od id), tako se isto od volje ne moze izvesti obveza(super-ego)" (42-43). U torn smislu je shvatljiva i Goetheova izreka: "Htijenje je istom htijenje zatosto smo obvezani". Ako sam obvezan nesto htjeti - moja obveza prethodi mome htijenju. Kao stomom odgovoru prethodi necije pitanje, tako isto i mojoj odgovornosti (u savjesti) prethodi obveza,prethodi Netko tko ima pravo da me obveze. Prema tome, zakljucuje Frankl, iza covjekova super-ega ne stoji ego nekakvog nad-covjeka, nego iza njegove savjesti stoji samo Bozje Ti; "jernikad i nikako ne bi savjest mogla znaciti suverenu zapovijed...u granicama imanencije... -kad ne bi bila izraz osobne zapovijedi (Du-Wort) iz transcendencije. Neumoljivost glasasavjesti ne moze proizaci iz mene samoga, nego je ona izraz jedne druge transcendentnestvarnosti, a od mene je samo, kao takva, spoznata. Nasuprot Freudu koji je tvrdio da je Bogljudsko iznasasce, da je on samo ocev lik (Vater-imago), Frankl naucava upravo suprotno: otac jeslika Boga. "Otac nije za nas prauzor bozanstva, nego je obratno istina: Bog je prauzor svakogocinsrva. Samo je s ontogenetskog, bioloskog i biografskog gledista otac prvi - a s ontoloskoggledista Bog prvi. Govoreci psiholoski, odnos dijete-otac doduse prethodi odnosu covjek-Bog, aligovoreci ontoloski, nije taj odnos uzor nego kopija. S gledista ontologije, moj je fizicki otac koji meje tjelesno "rodio"...u neku ruku slucajni predstavnik Onoga koji je sve.stvorio; gledajuci ontoloski,moj je dakle naravni roditelj samo prvi simbol - i tako na neki nacin slika nadnaravnog Stvoriteljaprirode" (44).

21

4. RAZVOJNA PSIHOLOGIJA RELIGIJE

Razvojna psihologija religije proucava razvoj religioznosti od ranog djetinjstva do odrasle dobi.

4.1. DVA STADIJA RAZVOJA

1) Harmsova razdioba (1944). Harms je najprije trazio od djece da nacrtaju kakozamisljaju Bog, a onda je na temelju njihovih crteza postavio odnosno otkrio slijedece stadijerazvoja religioznosti kod djece:

a) Stadij prica: (3-6god.): dijete se o Bogu izrazava jezikom bajki. Jasni religiozni pojmovisu rijetki, ali je bujna masta prozeta afektivnim sadrzajima u kojima se nazire autenticno religioznoiskustvo.

b) Stadij realizma (7 do puberteta): Dijete progresivno usvaja objektivne pojmove oBogu. Bog se predstavlja raznim simbolima.

c) Stadij individualizirane religioznosti (adolescencija): ovdje se vec naziru tipovi istilovi osobne religioznosti. Ovdje prestaje Harmsova metoda crtanja jer odraslije osobe odbijajuantropomorfisticno prikazivanje (crtanje) Boga.

2) Gruhnova periodizacija -1956. Razlikuje 6 razvojnih stadija.a) od rodenja do 1,5 god.: ne moze se govoriti o religioznosti u pravom smislu rijeci.

Medutim, ovo razdoblje djetetova zivota vrlo je vazno jer se upravo sada postavljaju temeljinjegove religioznosti. Odlucujuci je utjecaj roditelja, posebno majke i to na afektivnoj razini.Ukoliko su roditelji vjernici i svoju vjera zive zrelo i odgovorno, onda ce i dijete u svoju dusu upitine samo ljubav roditelja, nego takoder i njhovu vjeru koja se neverbalno prenosi.

b) 1,5 do 3 god.: javlja se prvo zanimanje za religiozno. U ovom razdoblju dijete se vrlolako identificira s religioznim ponasanjem svojih roditelja.

c) 3do 4 god.: razvija se premagicna poboznost koju prati intenzivna imitativna molitva. Uovom razdoblju svog razvoja dijete rado imitira starije u svemu, pa tako i u izrazavanju njihovereligioznosti.

d) 4 do 7 god.: djecja religioznost u ovom radzbolju prozeta je magicnom i animistickompoboznoscu.

e) 8 do 14 god.: razvija se autoritarna religioznost koja se temelji na odraslom modelu.f) adolescencija: prvi poceci osobnog stava prema religiji pod pritiskom potrebe za

autonomijom i afirmacijom vlastite licnosti.

4. 2. KORIJENI RELIGIOZNOSTI

Pitanje koje se ovdje postavlja glasi: da li je religioznost urodena ili stecena ucenjem?Postoje razne teorije i razna misljenja. Jedni misle da je i sama religioznost urodena. Sjetimo seJunga koji je naucavao da se u nasem kolektivnom podsvjesnom nalaze i vjerski arhetipi kojiusmjeravaju razvoj religioznosti. Drugi misle da je religioznost stvarnost koja se kasnije u zivotustjece. Danas je uglavnom prevladalo misljenje da religioznost kao takva nije urodena, nego dijetese rada s predispozicijom za religiozno, ali sama religioznost ce se kasnije razviti pod utjecajempozitivnih cinitelja iz okoline, prije svega u vlastitoj obitelji. Cinitelji koji pridonose razvojureligioznosti su ambijent, intelektualni razvoj i afektivnost.

1) Ambijent. Za normalan i uravnotezen psihicki razvoj, pa tako onda i za razvoj zdravereligioznosti najvaznija je pozitivna i ugodna obiteljska atmosfera. Neki autori smatraju da djecakoja nisu dozivjela pravo iskustvo srece i afektivnog zadovoljstva u svojoj obitelji kasnije teskorazviju svoju sposobnost za religioznim. Osim ovog afektivnog ozracja, vazna je takoder i

religiozna atmosfera obitelji. Roditelji koji prakticiraju svoju vjeru i ne stide se pokazati svojereligiozne osjecaje imaju pozitivni utjecaj na djecu koja vrlo rado imitiraju svoje roditelje.

2) Inteligencija. Oko trece godine zivota javljaju se prve intuitivne simbolicke funkcijedjecje inteligencije. Pocinje se sve vise artikulirati i strukturirati svijest djeteta koja ima sposobnostpredocavanja religioznih simbola, sto je vrlo vazno za razvoj religioznosti.

3) Afektivnost. U svojim prvim godinama zivota, dijete ima prirodenu potrebu zasigurnoscu i zastitom. Temeljno povjerenje u sebe i u svijet stjece se pozitivnim odnosom majkeprema djetetu. Majka koja zna i hoce pokazati puno ljubavi i njeznosti, tj. afektivnost prema djetetuimat ce pozitivni utjecaj na dijete, na njegov opceljudski razvoj kao i na zdravi razvoj njegovereligioznosti.

4. 3. ULOGA MAJKE U RELIGIOZNOM RAZVOJU MALOG DJETETA

Razvojna psihologija stavlja na prvo mjesto vaznost majke, buduci da njen stav premadjetetu ostavlja neizbirisivi trag u psihickom zivotu djeteta. Od kvalitete odnosa majka-dijete ovisekasnije neki temeljni stavovi prema zivotu. Djetetova simbioza s majkom (cuvstveno jedinstvo uprvoj godini zivota) pomaze djetetu da fizicki prezivi i da preuzme na simbolicki nacin vrednote istavove majke. Majcina slika izaziva u djetetu radost, sigurnost i potpuno predanje, koji postajusimbolicki izrazaji totalnog psiho-fizickog integriteta.

Navezanost na roditelje, a posebno na majku, ima ogromnu vaznost i za religiozni razvojdjeteta. Ne moze se reci da majka stvara ili utemeljuje religioznost djeteta, nego ona ima ulogu"releaser-a" (osloboditelja religioznosti). Pojam je uzet iz zivotinjskog svijeta gdje odredenesituacije ili okolnosti sluze kao "osloboditelji" za razvoj nekih instinktivnih radnji (npr. voda zaplivanje patke, eng. to release=osloboditi, otkvaciti). Primijenjeno na ulogu roditelja u religioznomrazvoju djeteta znaci da roditelji ne stvaraju religioznost (kao sto je to tvrdio Freud), niti samopozitivno uce dijete religioznosti, nego sluze kao osloboditelji, "releasers" odredenih psihickihmogucnosti, odnosno sposobnosti u odnosu na religioznost.

4. 3.1. Bazicno povjerenjePrema Eriksonu koji je podijelio ljudski razvoj u 8 razvojnih faza, u prvoj fazi se postize

osjecaj bazicnog ili temeljnog povjerenje, odnosno, ako razvoj nije bio prikladan stjece se bazicnonepovjerenje djeteta prema zivotu. Zadatak ove faze je ostvarenje nade.

Prisutnost majke daje sigurnost pred opasnostima vanjskog svijeta. Znacenje ove prisutnostieksperimentalno je dokazao na majmunima americki psiholog Garry Harlow. Stavio je malemajmune u kavez s dvjema surogat-majkama: jedna je bila zicana, druga krznena. Mali majmuni bise hranili na zicanoj majci, no kad bi se nasli u opasnoti, bjezali bi krznenoj majci. Na temelju ovogopazanja zakljucio je da nije jedino hranjenje ono sto veze dijete uz majku, vec osjecaj sigurnosti itopline. (Usp. MUSSEN: Child Development, 200).

Zrelost osobe se mora definirati u kategoriji samostalnosti, a to znaci da se i dijete u svomdozrijevanju mora odvajati od majke i suociti se s vanjskim svijetom. Ovaj proces odvajanja stvaranapetost. Odsutnost majke cini dijete tjeskobnim, sto moze voditi do agresije ili razdrazljivosti.Poziti^no razrjesenje ove faze sastoji se u tome da dijete nauci imati povjerenje u majku i kad je onaodsutna. tj. da ostvari nadu.

4.3.2. Afekti\iii temelji religioznosti

Temeljno povjerenje koje je dijete primilo na pocetku svog zivota postaje kasnije u zivotuivegova. sposobnost vjerovanja. Religija je najstarija i najtrajnija instituacija u sluzbi ritualnog:-b-2.vI;anja osjecaja povjerenja u obliku vjerovanja. Individualno pojverenje se pretvara u vjeru, aizc;-. :duilno nepovjerenje u opce formulirano zlo.

23

Majka utemeljuje u djetetu predispoziciju za ono sveto. sakralno. Arhaican simbolprozivljenog beskonacnog (neometanog jedinstva s bitkom, simbolizirano jedinstvom s majkom)stvara temelje za religioznost putem otvorenosti za blazenstvo i ljubav. All se ona, premaMilanesiju moze rascvasti samo pod utjecajem ocinskog simbola. "Bez ovih transmutacijalibidinalna nabijenost majcinskog erosa pretvara se u naravnu religioznost koja je po sebidestruktivni faktor prave religioznosti, makar nosila u sebi ceznju za jedinstvom i dubinskomharmonijom" (SZENTMARTONI, 12).

4. 4. DIMENZIJE DJECJE RELIGIOZNOSTI

Psiholoske dimenzije djecje religioznosti proizlaze iz karakteristika djecjeg misljenja:egocentricnost i prekauzalnost. Egocentricnost znaci nesposobnost da se stvari promatraju s drugoggledista osim vlastitog. Prekauzalnost je nesposobnost da se uspostave uzrocni odnosi izmedu "ja" ivanjskog svijeta. Tri su karakteristike djecje religioznosti: antropomorfizam, animizam i magizam.

4.4.1. AntropomorfizamAntropomorfizam je tendencija da se Bog predoci s ljudskim osobinama. Javlja se kao

posljedica egocentricnog djecnjeg misljenja.Religiozne predodzbe prvog djetinjstva prozete su narcistickim stavom, tj. projekcijom

vlastitih zelja. Mailhiotov pokus (1964) pokazao je da djeca lakse prepoznavaju Boga kad je bioprikazan s djecjim karakteristikama. Sliku Isusa kao djecaka, djeca vide kao uzornog djecaka komese dive, roditelji ga vole, a ima magicne moci.

Postoje tri vrste antropomorfizma: afektivni, imaginativni i moralni.Afektivni antropomorfizam vremenski premodi drugim vrstama. U Boga se projiciraju

obiteljski odnosi puni afektivnosti.Imaginativni antropomorfizam - Bog se predocuje s ljudskim karakteristikama. Prema

nekim ispitivanjima ova dimenzija se smanjuje pocev od 7. godine zivota, a nestaje tek iz 12. god.Materijalni antropomorfizam (kad se Bog predocuje da ima bijelu haljinu, stanuje u kuci i si.)prelazi u blazu formu antropomorfizma (ima vrlo lijepu kucu, nije kao ljudi, ne moze se nacrtati) doproduhovljene predodzbe (vidi sve, nema tijela). Dijete sa 6-8 godina vec ima jasnu sliku o Bogukao drukcijem od ljudi, uocava kako Bog ne umire i kako nema godina.

Moralni antropomorfizam - pocinje onda kad dijete projicira u Boga neke morainekvalitete koje smatra vaznima za svoj zivot. Bogu se treba moliti, usluzan je, itd. Vaznost ove fazeocituje se u tome sto predstavlja polaziste za shvacanje Bozje transcendencye.

Antropomorfizam je normalna i nuzna pojava u djecjoj religioznosti. Pitanje je samo da l