Istorija Kur’ana – istoricizam u tumačenju Kur’ana

Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118 UDK: 28-23-277DOI: 10.5937/kom1501099H

Originalan nauni radOriginal scientific paper

Istorija Kurana istoricizamu tumaenju Kurana

Seid Halilovi

Grupa za savremeno religijsko miljenje,Centar za religijske nauke Kom, Beograd, Srbija

Istorijski konteksti objavljivanja Kurana bili su predmet opsenih analiza brojnih slavnih predstavnika tradicionalnih naunih disciplina u islamu. Ti uenjaci, meutim, nikada nisu smatrali da istorijski povodi kuranske ob-jave iz vremena ivota verovesnika Muhameda ograniavaju vene poruke svete islamske knjige. tavie, svi su prihvatali da Kuran ima vinju metafi-ziku realnost koja predstavlja duh i sr kuranskih poruka, a koja se nalazi s one strane vremena i prostora. U doba dominacije empirizma, na poslere-nesansnom Zapadu, pojavljuje se sasvim drugaije nauno usmerenje sa po-pularnim nazivom istorija Kurana. U tom posebnom saznajnom ambijen-tu, moderni naunici izuavaju Kuran kao istorijsku pojavu koja mora biti pro verljiva snagom naih osetnih iskustava. Svi preanji intelektualni pristu-pi razumevanju iskonskih znaenja Kurana tada bivaju proglaeni nenau-nim pristupima, a sveta knjiga islama, liena prefinjene tajnovitosti svoje metafi zike realnosti, postaje predmet empiristikih naunih analiza.

U ovom radu koristiemo metodu analize sadraja znaajnih dela Reija Blaera, uticajnog predstavnika Neldekeove kole istorije Kurana, a svoje analize zasnovaemo na principima tradicionalne filozofske batine islama. Pokuaemo da razotkrijemo skrivene saznajne pozadine istoricizma u tu-maenju Kurana i da nagovestimo negativne filozofske posledice prirodnog razvoja ovog sasvim inovativnog modela izuavanja Kurana, koji ima sve vie pristalica i u savremenim muslimanskim drutvima.

Kljune rei: istorija Kurana, istoricizam, empirizam, tradicija, metafizika

Kontakt autora: [email protected]

100 S. Halilovi, Istorija Kurana istoricizam u tumaenju Kurana

Razlike u saznajnim pristupima

Religijske tradicije i njihove metafizike doktrine ne tumae se na Zapa-du, od renesanse naovamo, onako kako su ih razumevali mnogobrojni slav ni predstavnici tradicionalnih naunih disciplina. Naravno, one ni u ranijim periodima nisu pojanjavane iskljuivo na jedan nain. U starijim naunim centrima u tradicionalnim drutvima, bili su utemeljeni raznorazni modeli i metode tumaenja svetih tekstova i religijskih predanja. Mi danas moemo itati obimne knjige markantnih muslimanskih egzegeta iz preanjih veko-va u kojima se suoavamo sa itavim spektrom razliitih pristupa razotkri-vanju izvornih poruka kuranskog teksta. Na prvi pogled, pomisliemo da predstavnici naunih tokova u okviru tradicionalnih kola u islamu nipoto nisu mogli da ponude bar sline stavove o tome ta kuranski tekst zaista poruuje. Glasoviti knjievnici, juristi, teolozi, filozofi i mistici pronalazili su u Kuranu istine za koje e mnogi pomisliti da su meusobno manje-vi-e ne usaglaene, ili ak protivrene. Bilo kako bilo, ta raznobojnost naunih rezul tata najpoznatijih muslimanskih tradicionalnih egzegeta nuno ilustru-je stil sku posebnost i sadrinsku obuhvatnost kuranskih poruka, kao i izvan-rednu intelektualnu irinu i slobodu uma predstavnika ranijih perioda islam-ske uenosti. No, ono na ta ovde treba usmeriti posebnu analitiku panju jeste injenica da su svi ovi muslimanski uenjaci apsolutno prihvatali op-ta inte lektualna usmerenja i okvire svog tradicionalnog saznajnog stadi-juma. Niko od njih nikada nije podvrgao sumnji filozofsko uenje da fiziki svet pred stavlja samo jednu dimenziju celokupnog postojanja. Oni su je-dno glasno pri hvatali to da su fizike i metafizike realnosti meusobno vr-sto povezane i da njihov odnos najslikovitije moe biti pojanjen kao odnos izmeu mate rije i sutine neega. Prema osnovnim karakteristikama njiho-vog zajednikog ontolokog pogleda, fiziki i metafiziki svetovi uspostav-ljeni su u posebnom longitudinalnom poretku. Fizike pojave oslanjaju se na svoje metafizike istine, od kojih zavise, a koje ih egzistencijalno obu-hvataju. Zapravo, ovde je re o unutranjim istinama i spoljanjem licu je-dinstvenog univerzuma.

Posebno inspirativno je to to duhovni put od fizikog lica do metafizikih istina ukupnog postojanja, u saznajnom ambijentu islamske tradicionalne ue-nosti, ne vodi ka neemu to nam je ranije bilo sasvim nepoznato. Naprotiv, vinje tajne univerzuma trajno nas obuhvataju i u ontolokom smislu podr-avaju. Mi njihovo prisustvo zanemarujemo, to znai da o njima nikada ne-emo dobiti nova filozofska saznanja. Potrebno je samo da prevaziemo sta-nje svog filozofskog nemara. Iz tog razloga, poznato je poreenje oveka, kao duhovnog putnika, i ribe koja se trudi da, suprotno prirodnom toku reke, doe do samog izvora ne bi li se nala u vodi koja tu izvire. Riba ne moe biti

101Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118

svesna injenice da voda koja na tom mestu izvire tee sve do onog dela reke odakle je ona krenula. Riba je sve vreme bila u vodi sa izvora. Bez nje, riba ne bi mogla ni da se kree ni da opstane. ovek isto tako misli da je izvor po-stojanja udaljen, da ga tek mora spoznati. Ali, to nije tano. Izvor postojanja je uvek prisutan u sri naeg bia i svuda oko nas iako mi to uglavnom za-nemarujemo.

Svi batinici tradicionalnih islamskih naunih disciplina, bez izuzetka, po-tvruju da je saznanje o izvoru i dubinama postojanja prisutno u nama sa-mima, te da se potpuno razlikuje od onih saznanja koja su nam strana i koja stiemo posredstvom pojmova. Steeno saznanje moe biti osetno ili racio-nalno, ali ovo saznanje nadilazi kognitivni stepen obe te kategorije. Ono se ne moe svrstati u grupu steenog saznanja. Tanije, ovde je re o vinjem ili intuitivnom, neposrednom saznanju. Naravno, da bi rezultati intuitivnog sa-znanja bili prihvatljivi za sve, oni moraju biti prezentovani u okviru vrstih racionalnih demonstracija (Halilovi 2014: 29). U ovom radu ne nameravamo da obuhvatno i precizno analiziramo odnos izmeu intuitivnog i racionalnog saznanja. Ostanimo usredsreeni na glavni predmet nae rasprave.

Predstavnici poslerenesansnih tokova zapadnog miljenja zanemaruju, odnosno odbacuju, upravo ove opte i zajednike fundamente tradicionalnog saznajnog stadijuma islama i religije uopte. Oni ne prihvataju podelu ove-kovih saznanja na intuitivna, racionalna i osetna. Samim tim, oni e zaposta-viti sve vinje doktrine religijskih tradicija i tavie proglasiti ih nenaunim sudovima. U novom saznajnom ambijentu, metafizike dimenzije orijentalnih civilizacijskih tokova bie tumaene kao pojave koje su ograniene u okviri-ma fizikog prostora i vremena. Modernistike naune analize teksta Kurana, na taj nain, predstavie boju tradiciju kao istorijsku pojavu, ije duhovne dimenzije vie ne moemo nauno dokazati. Ovaj saznajni preokret imao je i svoje jasne drutvene rezultate. Izvorni identitet tradicionalnih i orijental-nih drutava, koji je postepeno iezavao, Zapad je uspeno rekonstruisao upravo u skladu sa idejnim i kulturolokim usmerenjima modernistikih ko-la miljenja. Ni o tome u ovom radu neemo opirnije govoriti, nego emo samo kratko propratiti univerzalni tok fundamentalnih promena u saznaj-nim stadijumima modernog Zapada.

Kao to smo istakli, nakon renesanse sve intelektualne moi Zapada bile su usmerene ka tome da se afirmie iskljuivo zemaljski pogled na oveka, svet i postojanje. Najpre, u doba racionalizma, objanjavano je da se sve di-menzije postojanja moraju otkriti univerzalnim pojmovima ovekovog ste-enog saznanja, a to znai da intuitivno saznanje gubi kognitivni kredibilitet. Tako Dekart zakljuuje da su nai misaoni pojmovi neto najizvesnije i naj-jasnije pomou ega moemo da dokaemo ak i to da sami postojimo. On istie: Mislim, dakle postojim. ovekov razum u ovom periodu zaduen je


da prosvetli sve nejasnoe o tome ta uistinu postoji, ta ne postoji, te ta treba initi, a ta ne treba initi. U stvari, razum postaje dominantan izvor sa-znanja, koji svrgava sa trona sve transracionalne kognitivne moi preanjih religijskih tradicija i ak mitova. Tradicionalna religijska uenja nee biti odbaena samo ukoliko budu pojanjena u okrilju racionalistikog razuma. Jer, kako e i Hegel kasnije eksplicitno poruiti, ono to nije umno, to nije ni stvarno. Hegelova poruka jasno pokazuje osnovno filozofsko usmerenje ce-lokupnog toka prosvetiteljstva.

Racionalizam ve u XIX veku nije vie dominantan saznajni tok moderne zapadne misli. Od tada pa sve do danas, naune institucije na Zapadu i u drugim delovima sveta slede filozofske okvire empirizma. To znai da se u mo dernoj nauci prihvata da izvor saznanja nisu ni razum ni intuicija, ve samo naa oset na iskustva. Nauni sudovi, prema ovoj sasvim novoj definici-ji na uke, bie samo oni sudovi koji su proverljivi snagom naih oseta. Narav-no, tadanji fi lozofi su ubrzo shvatili da mnogostrukim proverama i eksperi-men tima nije mogue doi do univerzalnog naunog zakona, osim ako ne bude mo uz po mo razuma zakljuili da e rezultat tih eksperimenata ubu-due uvek biti va lidan. A to je znailo da razum opet ima kljunu ulogu u formu lisanju naunih zakona. Da bi izbegli takav zakljuak i ostali privreni ideji da su oseti jedini izvor saznanja, predstavnici empirizma su princip proverlji vosti zamenili prin cipom opovrgljivosti. Oni su objasnili da su nauni su-dovi oni sudovi koje bar jednom moemo opovrgnuti svojim osetnim isku-stvom. Primera radi, religijske propozicije o tome da postoje vinja bia, raj i rajske slasti ne mogu se opovrgnuti naim osetima i, prema tome, takve pro-pozicije nisu naune.

Zanimljivo je to da je princip opovrgljivosti takoe odmah podvrgnut ozbiljnim kritikama i odbaen uz objanjenje da se zbog moguih greaka u naim osetima ne moe izvesno tvrditi da smo neto zaista opovrgnuli jed-nim osetnim iskustvom. Kao to nam se ini da je kaika u ai vode slomlje-na na prelazu iz vode u vazduh, isto tako je mogue da bude pogreno i ono osetno iskustvo kojim smo opovrgnuli odreeni iskaz. Otuda, zakljuiemo da se jedan nauni sud ne moe izvesno ni potvrditi niti opovrgnuti. Dru-gaije kazano, izvesnost, bilo da je potvrdna ili odrina, prognana je iz nauke prema ovoj novoj definiciji. Zbog toga, cilj naunika uopte nee biti to da u svojim naunim istraivanjima doe do filozofske izvesnosti jer je to zapravo nemogue. Nauka, kako A. F. almers na jednom mestu prenosi od Karla Popera, jeste poput zdanja ije stubove postavljamo u movarnom podruju. Poper objanjava da emo te stubove postaviti ne toliko duboko da budemo sigurni da smo doli do tvrde podloge, ve samo onoliko da sebe ubedimo da e nae zdanje makar kratkorono biti dovoljno stabilno (Chalmers 2002: 80). Da, moderni naunici u ovom periodu eksplicitno priznaju da smo lie-

103Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118

ni filozofske izvesnosti i da e nam dovoljne biti iskljuivo psiholoke potvr-de naih naunih sudova.

Tek nakon ovog obeshrabrujueg priznanja, modernu nauku e ekati nove fundamentalne saznajne promene. Naime, nemaki romantiari iz XIX veka, Nie i postmodernistiki filozofi postavie, na razliite naine, pitanje o tome da li ovek uopte sledi istinu, ili je pak stvara. Poto su predstavnici moderne nauke obrazloili da je nemogue doi do izvesne istine, donekle prirodno reenje bilo je da se kae da istina i ne moe biti merilo ovekovih saznanja i odluka, ve da je ovek merilo istine. Zakljueno je da je ovekova volja primarna i da je pretpostavljena stadijumu ovekovih saznanja.

Primarnost ovekove moi i volje znaie, u najnovijoj epizodi saznajnih prekretnica poslerenesansne zapadne misli, da mo stvara istinu, a da je na-uka pribor u rukama iste te dominantne moi (isto: 171). No, o tome treba pisati u nekoj posebnoj prilici.

Filozofske smernice istoricizma

Iako su brojne otre kritike savremenih filozofa nauke bile usmerene pro-tiv empiristike definicije nauke i stava da su nauni samo oni sudovi koji su proverljivi snagom ovekovih osetnih iskustava, ipak je ova definicija sve do danas ostala manje-vie dominantna u zvaninim naunim institucijama mo-dernog sveta. Te kritike od fundamentalnog znaaja danas se mogu uti sa-mo na marginama zvaninog i institucionalnog ivota svetske nauke. To nas na neki nain podsea na status briljantnih tradicionalnih naunih disciplina koje se, u nae vreme, takoe mogu izuavati iskljuivo izvan oficijelnih zdanja naune batine dananjih drutava. U stvari, modernu empiristiku nauku, o kojoj se toliko glasno i ekskluzivno govori da se ona uspeno oslo-bodila ogranienja preanjih saznajnih stadijuma razliitih ideologija i re-ligijskih tradicija, karakterie moda najnametljivija iskljuivost u celoj isto-riji raznih kola i tokova miljenja. Naime, kada danas na univerzitetima i u kolama u ovom ili onom delu sveta tiho prihvatamo da nauka mora slediti princip proverljivosti, mi se zapravo u tiini svoga mirnoga naunoga stava najnemilosrdnije obruavamo na sjajnu naunu batinu tradicionalnih dru-tava i surovo gazimo njihove slavne intelektualne uspehe, na kojima je o-veanstvo temeljilo svoj prosperitet nekoliko stotina godina. Sve te grandio-zne naune poduhvate danas naprasno odbacujemo pod izgovorom da oni uopte nisu nauni. Takoe, brojne glasovite batinike tradicionalnih naunih disciplina, filozofe, mistike, egzegete i juriste, danas jednostavno ne uvrta va-mo u naunike samo zbog toga to u svojim delima nisu bili privreni em-piristikom principu proverljivosti, koji, da udo bude jo vee, nije poteen ni ozbiljnih kritika mnogih savremenih filozofa nauke.


Bilo kako bilo, filozofske okvire i smernice istoricizma najbolje moemo razumeti upravo u saznajnom ambijentu empiristike nauke. Jer, na oveka se u modernom svetu gleda kao na bie i pojavu u istoriji. Pritom, misli se iskljuivo na sasvim spoljanju istoriju, a ne na istoriju koja je moda usta-novljena negde u dubinama ovekova bia. Ne, moderna nauka ne zna za oveka koji se u sri svoga postojanja nalazi s one strane granica ovdanje istorije. U nauci se danas ne bave toboe nenaunim doktrinama o ezoterinoj i unutranjoj istoriji, to jest o dogaajima iz stadijuma prefinjene istorije, iako upravo tu treba traiti klju iskonskog reenja mnogostrukih kriza nae egzoterine istorije. Ali, ti dogaaji ne odvijaju se u naem spoljanjem svetu, ve u vinjim sferama postojanja. Slavni Anri Korben odlino objanjava da istoricizam, u svojoj biti, oznaava stremljenje da se svi dogaaji i pojave re-dukuju u okvire osetnog sveta, u kome se sve otkriva i determinie snagom ovekovih osetnih iskustava. On se otro protivi tome i smatra da postoje i drugaiji dogaaji, koji su zaista dogaaji, ali koje ne moemo izmeriti zako-nima empirijskih pojava. Korben ovde jasno govori o dogaajima na nebu i u carstvu univerzuma (Corbin 1990: 31). Fundamentalna nemo modernog sveta ogleda se, prema ovim objanjenjima, u tome to je nauka danas liena potrebnih kognitivnih kapaciteta za razumevanje ovih vinjih dogaaja. Em-piristika nauka, usled svoje saznajne nemoi, takve metafizike realnosti poistoveuje sa mitovima, odnosno s neim to je nestvarno. Otuda, kada se u okviru dananjih institucija zvaninog obrazovanja govori o nunom pro-cesu demitologizacije i tobonjeg proienja nauke, treba imati u vidu da taj proces ne predstavlja nuno uspeh kojim se treba ponositi, ve moda sa-znajnu zamku i znak sutinske slabosti moderne nauke.

Dogaaje iz ezoterine istorije treba pratiti u stadijumu svete istorije, od-nosno u svetim sferama univerzuma, a nipoto ne iz perspektive empirijske istorije. No, da bi se ispravno suoio s tim vinjim dogaajima i pojavama, ovek mora pre svega sam sudelovati, na neki nain, u toj svetoj istoriji. On je mora doiveti u dubinama svog srca i u sri svog postojanja. U protivnom, on e sve to surovo odbaciti, na isti nain na koji se te uzviene metafizike realnosti opovrgavaju u modernom svetu.

Prema tome, istoricizam koji kritikujemo u ovom radu oznaava posebnu saznajnu nameru da se objektivne realnosti redukuju u okvire osetnog sveta i da budu analizirane iskljuivo kao predmeti naih osetnih iskustava. To na-ravno ne znai da mi elimo da podvrgnemo sumnji znaaj istorijskih stu-dija. Daleko od toga. Izuavanje istorijskih aspekata objektivnih pojava ne-sumnjivo pomae u tome da te pojave shvatimo to jasnije i izvornije. tavie, apsolutno je ispravna poznata ocena da drutvo koje zaboravlja svoje korene i svoju istoriju potpuno lii na osobu koja je izgubila pamenje. S druge stra-ne, istorija umnogome odreuje budunost jednog naroda. Vanost istorij-

105Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118

skih korena u tom smislu je toliko izraena da je ovde moda posebno kori-sno prisetiti se i jednog divnog zapaanja da budunost reke nije u vodi koja odlazi ka uu, nego u vodi koja e tek doi sa izvora (isto: 28).

Metafiziki stupnjevi kuranskoga teksta

Brojni markantni predstavnici tradicionalnih naunih disciplina u isla-mu, tumaei odreene stavke kuranskoga teksta, doli su do zakljuka da je sutina Kurana postojala u nekim vinjim svetovima ak i pre nego to je ta sveta knjiga objavljena u formi arapskih rei i reenica. Mi emo se ovde naj vie osloniti na analize slavnog muslimanskog savremenog filozofa Alamea Tabatabaija (umro 1981), koji je ostavio za sobom, u dvadeset to-mova, jedan od najbriljantnijih i najutemeljenijih komentara na kuranski tekst, sa nazi vom alMizan. On istie da nam odreeni kuranski stavci ukazuju na to da s one strane ukorienog Kurana, koji uvamo u svojim ru kama, iitavamo ga i o njemu meditiramo, treba videti uzvienu realnost iji odnos prema tom ukorienom Kuranu moemo uporediti sa odnosnom izmeu duha i tela, odnosno izmeu samog lica i slike tog lica. Tabatabai objanjava da svevinji Bog ovu realnost naziva knjigom vrstom (alkitab alhakim), te da se na njoj temelje sva objavljena uenja Kurana i njegov celokupan sadraj. On do daje da knjiga vrsta ne sadri nikakve rei koje bi bile meusobno od vo jene, niti pojmove na koje bi ukazivale takve rei (Tabatabai 1972: 54).

Alame Tabatabai s tim u vezi navodi sledei kuranski stavak: Tako nam knjige jasne, zaista Mi je uinismo Kuranom arapskim da biste vi razumeli. A zaista je ona u Majci knjige, kod Nas, sigurno uzviena i vrsta (Kuran XLIII: 24). On na osnovu ovog stavka ustanovljava da objavljeni Kuran, u tom vinjem stupnju, odnosno kod Boga, postoji kao realnost koja je uzvi e-nija od toga da je ljudi razotkriju svojim razumom, i vra od toga da bude podeljena i ralanjena u vidu razliitih rei. No, kako Tabatabai objanja va, Bog je iz milosti prema ljudima tu realnost objavio kao ukorienu knjigu i u formi arapskog jezika, s ciljem da ljudima bude omogueno da shvate ono to je uspostavljeno u Majci knjige, a to oni svojim razumom ne bi mogli spo-znati. Autor alMizana u nastavku navodi jo neke kuranske stavke koji nam mogu pomoi da bolje razumemo sutinu metafizike istine ove svete knjige. Primera radi, u Kuranu iitavamo sledeu poruku: Nego ovo je Kuran veli-anstveni, na Ploi uvanoj (isto LXXXV: 2122). Tabatabai se ovde posebno osvre na kuransku reenicu u kojoj stoji: [] To je knjiga iji su stavci uvr-eni i zatim ralanjeni, od strane Mudrog i Sveobavete nog (isto XI: 1). Na ime, on u ovome prepoznaje ponovnu, iako donekle kon ci znu, potvrdu sta-va o tome da je Kuran kod Boga bio uvren i da ni na koji nain nije bio


deljiv, te da je ralanjen tek onda kada je objavljen verovesniku Muhamedu u vidu odvojenih poglavlja i stavaka (Tabatabai 1972: 53).

Napokon, Tabatabai nam usmerava panju na jo jedan kuranski stavak u kom se na sledei nain govori o dva ontoloka stupnja Kurana: I kao Kuran, razdelili smo ga da bi ga ti itao ljudima malo pomalo, i postepeno smo ga objavljivali (Kuran XVII: 106). Alame Tabatabai u objanjenju pod ovim kuranskim stavkom u svom alMizanu iznosi zakljuak da je Kuran najpre bio nerazdeljen, te da su mu stavci razdeljeni tek u sledeoj fazi kada je postepeno objavljen. Moda bi bilo mogue to uporediti sa situacijom ka-da profesor na fakultetu na svakom asu obrazlae svojim studentima sadraj samo kraih skripata. Takav model poduavanja profesor sprovodi zbog to-ga to uzima u obzir intelektualni kapacitet svojih studenata i injenicu da oni na jednom asu mogu nauiti samo jedan odreen deo sadraja nastav-nog plana. Tabatabai meutim kategoriki odbacuje ovo poreenje. On sma-tra da bi Kuran, prema ovom poreenju, u svojoj metafizikoj realnosti pred-stavljao skup svih stavaka, u poreanim poglavljima, na isti nain na koji je celokupan Kuran u naim rukama objedinjen izmeu dve korice. Takav za-kljuak autor alMizana ne prihvata i primeuje da postoji jedna ogromna razlika izmeu Kurana i navedenog primera studentskih skripata. Naime, sva odvojena skripta, iji sadraj profesor obrazlae na razliitim asovima, ja sno je mogue objediniti u vidu jednog udbenika i na istom asu ga dati svim studentima. Tabatabai objanjava da tako neto nije mogue uiniti u prime-ru Kurana jer je svaki kuranski stavak objavljen pod uticajem odreenog istorijskog povoda za objavu. Nekada su istorijski konteksti iz vremena ob-jave Kurana zahtevali da verovesnik Muhamed i njegovi sledbenici oproste nevernicima (videti: isto V: 13), a nekada da se bore protiv njih (videti: isto IX: 123). Tabatabai istie da u primeru kolskih skripata i udbenika ne mo-emo zamisliti nita to bi bar liilo na istorijske povode kuranske objave. On dodaje da je nemogue iskljuiti istorijski kontekst posebnog povoda za objavu i onda, recimo, neki kuranski stavak koji je objavljen u poetnim godinama Muhamedove verovesnike misije razumeti u kontekstu posled-njih godina verovesnikovog ivota (Tabatabai 1972: 54).

Markantni Alame Tabatabai u ovom izvanrednom objanjenju ilustruje metodoloku obuhvatnost tradicionalnog pristupa ispravnom razumevanju kuranskoga svetoga teksta. On s jedne strane ostaje dosledan svojoj funda-mentalnoj saznajnoj orijentaciji i stavu da Kuran poseduje uzvienu metafizi-ku realnost s one strane ogranienja istorije i osetnog sveta. S druge strane, pak, Tabatabai prihvata svestrani znaaj istorijskih analiza empirijskog kon-teksta objave kuranskih stavaka u periodu ivota verovesnika Muhameda. No, te istorijske analize, prema Tabatabaijevom pogledu, ne redukuju real-nost metafizike svetosti kuranskoga teksta, niti Kuran predstavljaju isklju-

107Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118

ivo kao istorijsku pojavu. O tome emo tek govoriti na sledeim stranama ovog rada.

Jedan od glasovitih Tabatabaijevih uenika i moda najuticajniji ivi pred-stavnik kole transcendentne filozofije, koju je Mula Sadra irazi utemeljio u XVII veku, ajatolah Devadi Amoli smatra da Kuran ima tri stupnja: vii, srednji i nii. Vii stupanj je povezan sa stadijumom boje svetosti, koji na-dilazi ontoloki poloaj svih arhanela i anela. Na tom stupnju, Kuran jeste skrivena knjiga i naziva se, kao to smo videli, Majka knjige. Kuran koji u vaju arhaneli, ili recimo vinji aneli koji su najblii stadijumu bojih ime-na i atributa, jeste Kuran na svom srednjem stupnju. Najzad, nii stupanj ove svete knjige sadri rei i pojmove i objavljen je ljudskim drutvima u formi arapskog jezika. Njegovo objavljivanje bilo je postepeno i trajalo je nekoliko godina.

Verovesniku Muhamedu bila su razotkrivena sva tri stupnja kuranske realnosti. Meutim, svaki stupanj Kurana on je prihvatao posebnim saznaj-nim i intuitivnim moima. Tanije, vii stupanj Kurana prihvatio je viom snagom svoga srca, a nii stupanj Kurana sluhom i vidom svoga srca. Srednji stupanj Kurana pak objavljen je srednjem stepenu njegovog srca i to u noi koja je poznata kao no kada se mere i odreuju sudbine (lejlat alkadr). Te tajnovite noi, ceo Kuran je odjednom objavljen verovesniku Muhamedu.

Ajatolah Devadi Amoli objanjava da vii stupanj Kurana, koji se nalazi u ontolokom svetu ladun (kod Boga), predstavlja istu i nedeljivu metafizi-ku realnost, bez ikakve vrste mnotva ili mogunosti da ona bude ralanje-na. Kuran na tom stupnju objavljen je verovesniku u noi njegovog duhovnog uzdignua (mirad). Te izuzetne noi, Kuran je razotkriven verovesniku sa-svim neposredno, to znai da se to uzvieno intuitivno iskustvo nije dogo-dilo u prisustvu arhanela. Sr realnosti skrivenog Kurana verovesnik Mu-hamed je prihvatio u stadijumu boje svetosti bez ijednog posrednika. Jer, taj metafiziki stadijum nalazi se, u hijerarhiji postojeih ontolokih svetova, iznad sveta arhanela (mundus inteligibilis). Ni najvii arhaneli nemaju do-voljne egzistencijalne kapacitete za to da pristupe stadijumu boje svetosti, odnosno svetu bojih imena i atributa. To se potvruje i u brojnim islamskim predanjima u kojima se opirno govori o metafizikim karakteristikama ve-rovesnikovog putovanja u noi njegovog duhovnog uzdignua (mirad). Abu Basir prenosi: Uistinu je Gavrilo/Debrail nosio verovesnika bojeg sve dok nije na kraju stigao do mesta na nebu gde ga je ostavio samog i kazao mu da tu ranije nije kroio nijedan preanji verovesnik. Takoe, Ibn Abas prenosi sledee Gavrilove rei: Idi, o verovesnie boji! Ja sam onemoguen da pri-stupim ovom mestu. Ako bih priao koliko za vrh prsta, sigurno bih izgoreo (Madlisi 1983: 382). Naravno, u ovakvim predanjima ne treba zanemariti simboliku vrednost njihovog filozofskog sadraja jer se u njima analiziraju


zaista objektivne ontoloke karakteristike metafizikih svetova i vinjih real-nosti. U protivnom, iskonske poruke tih predanja, neprocenjive kognitivne vrednosti, ostae nam zauvek skrivene.

Kuran je objavljen verovesniku Muhamedu, kako istie ajatolah Devadi Amoli, jo dva puta. Prvo odjednom u noi kada se mere sudbine, i drugi put postepeno u toku verovesnikova ivota. U spomenutoj noi, poznatoj po arapskom nazivu lejlat alkadr, ceo Kuran je sputen u srce verovesnikovo posredstvom Duha poverljivog Gavrila (videti: Kuran XXVI: 193194). I u ovoj fazi Kuran ostaje nedeljiv iako ne u onoj meri iste nedeljivosti iz vi-njeg sveta ladun. Ovde, iako jo nee biti izloen u formi arapskih rei, ipak dobija neku vrstu znaenjske irine, i to u skladu sa prirodom noi kadr, o kojoj se kae: U njoj se razdeljuje sve ono to je vrsto (isto XLIV: 4). Ajatolah Devadi Amoli zakljuuje, na osnovu reenog, da Kuran koji je objav-ljen u blagoslovenoj noi kadr, predstavlja srednji stupanj ove svete knjige, izmeu njenog vinjeg i nedeljivog stupnja i nieg, proirenog i postepeno objavljivanog (Devadi Amoli 2007: 7374).

Studije o istoriji Kurana

Sintagma istorija Kurana nikada nije koriena u knjigama tradicio-nalnih predstavnika islamskih naunih disciplina, koje su na neki nain bile povezane sa kuranskim tekstom. Sa ovim nazivom susreemo se tek u no vijem dobu, tanije od druge polovine XIX veka. Zanimljivo je to da se u okviru novih studija o istoriji Kurana uglavnom govori o temama o ko-jima su ranije, nekoliko stotina godina, opirno raspravljali mnogobrojni musli manski batinici takozvanih kuranskih nauka (ulum alKuran), po-put slav nih Zarkaija (umro 1392), autora dela alBurhan fi ulum alKuran [Dokazano o kuranskim naukama], i Sujutija (umro 1505), koji je napisao alItkan fi ulum alKuran [Temeljito o kuranskim naukama]. Bilo kako bilo, sam naziv istorija Kurana aludira na to da je ovde re o studijama koje se bave isto rijskim aspektima i pozadinama kuranskog teksta (Maaref 2008: 118). Pre ciznije, istorija Kurana, kao moderno nauno usmerenje, obuhvata studije o tome kako je zapoelo objavljivanje Kurana, koji delovi i pod kojim okolno stima su objavljeni u Meki, a koji u gradu Medini, koji je taan raspored ku ranskih poglavlja, ta su bili povodi objave raznih de-lova kuranskog teksta, koji su najei nazivi te svete knjige, ta su karak-teristike Kurana, ko je sve zapisivao Kuran za vreme ivota verovesnika Muhameda, ko je sve i na koje naine ljudima itao i prenosio Kuran, kako i kada je kuranski tekst sakup ljen, koliko je bilo sakupljenih verzija Kurana, da li su se one meusobno ra zlikovale, te kojim pismom su pisane. U no-vim knjigama o istoriji Kurana govori se takoe o tome da li je mogue

109Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118

prevoditi Kuran na druge jezike i koji su to uslovi i karakteristike ispravnih prevoda (Sepehri 2008: 128).

O istoriji Kurana i kuranskih poglavlja pisalo se na Zapadu jo od poet-ka XIX veka. Neka od spomenutih pitanja razmatrali su u svojim delima ne-maki orijentalista Gustav Vejl (Gustav Weil, 18081889), Austrijanac Alojs prenger (Aloys Sprenger, 18131893) i kotski orijentalista Vilijem Mjur (William Muir, 18191905). Meutim, prvi put glasoviti Neldeke (Theodor Nldeke, 18361930) jednu svoju knjigu naziva Istorija Kurana. Nakon nje-ga, mnogobrojni zapadni orijentalisti, kao i pisci u Turskoj, Iranu, Maleziji, na indijskom potkontinentu i u arapskom svetu, koristie ovu inovativnu sintagmu u nazivu ili u sadraju svojih dela o Kuranu (Kariminija 2010: 13).

Neldekeova Istorija Kurana je, prema miljenju nekih istraivaa, mo-da i najznaajnije i najuticajnije delo orijentalista o kuranskom tekstu, to umnogome potvruje injenica da su se brojni zapadni i muslimanski pisci, u svojim spisima o Kuranu, rado pozivali na ovu knjigu (Rahimi Rise 2003: 19). O istoriji pojave Kurana Neldeke je zapravo prvo pisao u svojoj doktor-skoj disertaciji koju je odbranio 1856. Malo kasnije, svoju disertaciju je pro-irio i objavio 1860, u Nemakoj, pod poznatim nazivom Istorija Kurana (Geschichte des Qorans). Skoro punih etrdeset godina nakon objavljivanja prvog izdanja ove knjige, izdava je 1898. predloio Neldekeu da objavi dru-go, dopunjeno izdanje, na osnovu svojih novih istraivanja. Meutim, zbog brojnih obaveza i starosti Neldeke taj posao preputa svom ueniku valiju (Friedrich Schwally, 18631919). vali je tako objavio prvi tom drugog izda-nja Istorije Kurana 1909. godine, koristei rezultate svojih opsenih istrai-vanja, kao i brojne novije Neldekeove beleke i kritika zapaanja nekih svo-jih kolega. On je u stvari pripremio i dopunjeno izdanje drugog toma knjige, meutim, ono e biti objavljeno tek 1919, nedugo nakon valijeve smrti, za-hvaljujui njegovom roaku Cimernu (Heinrich Zimmern, 18621931). Na-pokon, da bi i trei tom dopunjenog izdanja ove knjige ugledao svetlo dana, ekalo se jo punih dvadeset godina, iako su mnoge potrebne valijeve be-leke bile spremne dosta ranije. Naunim zalaganjem G. Bergtrasera (Gotthelf Bergstrsser, 18861933) i O. Pretsla (Otto Pretzl, 18931941), trei tom je objavljen 1938, nakon skoro osam decenija od prvog izdanja Istorije Kurana (Kariminija 2006: 144145).

Da li na osnovu ovog kraeg istorijskog pregleda moemo zakljuiti da je istorija Kurana zapravo zapadna nauna disciplina i da ona nije plod in-telektualnog truda muslimana? Ovo pitanje je ovde od izuzetnog znaaja i mogui odgovori e jasno odrediti naa osnovna saznajna usmerenja u ovoj raspravi. Uglavnom se istie da se tradicionalni muslimanski uenjaci nikada nisu posveivali istoriji naunih disciplina i razvoju njihovih kljunih poj-mova u onoj meri u kojoj je to kasnije bilo uobiajeno na modernom Zapadu.


U doba tradicionalne uenosti muslimana, skoro da se nisu pojavile samo-stalne naune discipline poput istorije islamske jurisprudencije, istorije na-uke o religijskim predanjima ili istorije arapske morfologije i sintakse. Prema tome, moe se naslutiti da predstavnici tradicionalnih kuranskih nauka nisu u svojim knjigama pisali onoliko opseno koliko i zapadni orijentalisti o isto-riji pojave kuranskog teksta, sakupljanju Kurana, istorijskim pozadinama razvoja kuranskog pisma i o ostalim slinim temama. Pa ak i da su o tim pitanjima opseno pisali, oni ih nikada nisu razmatrali u okvirima jedne sa-mostalne naune discipline, kakva e kasnije u modernom dobu biti istorija Kurana (Kariminija 2010: 10).

Mi ovu analizu moemo manje-vie prihvatiti. Moda ne u onom delu u kojem se oito i neiskreno prenebregava znaaj briljantnih rezultata obuhvat-nih istraivanja batinika tradicionalnih kuranskih studija u islamskom sve-tu. Nije tano to da su oni nepotpuno i neureeno pisali o istorijskim kon-tekstima koji su povezani s kuranskim tekstom. Meutim, sasvim je tano to da su oni mnogo vie mogli koristiti metodu istorijskog istraivanja u svim svojim tradicionalnim naunim disciplinama i da bi im ta metoda nesumnjivo donela mnogostruke koristi.

Prema miljenju autora ovih redova, razliiti stavovi u okviru spomenute analize ipak nee presudno uticati na sadraj naeg odgovora na pitanje o tome da li je istorija Kurana plod posebnog saznajnog usmerenja moderne zapadne nauke. elimo da kaemo da ak ni najobuhvatnije rasprave tradi-cionalnih muslimanskih uenjaka o odnosu izmeu kuranskog teksta i isto-rijskih dogaaja iz vremena verovesnika Muhameda nee biti uvrtene u spise o istoriji Kurana. Zato? Zbog toga to, kako jedan muslimanski pisac pod uticajem saznajne dominacije empirizma i istoricizma kae, to danas po sebi ne moe biti smatrano istorijom Kurana, u preciznom terminolokom znaenju te sintagme, sve dok ne bude propraeno dananjim pitanjima, ana-lizama i dedukcijama i sve dok ne dobije formu naunog (isto: 9). Poslednji deo ovog citata savreno je merodavan. Tradicionalne analize preanjih muslimanskih uenjaka, ma koliko bile obuhvatne i sistematski izloene, ne-e biti prihvaene zbog toga to nisu naune. A one nisu naune zato to se u njima ne slede posebni saznajni principi empiristike nauke i empiristikog istoricizma. Ovo su dakako bolna nauna priznanja, koja istovremeno ilu-struju nemilosrdnu iskljuivost moderne nauke. Jer, kako smo mogli videti u primeru nae rasprave, ako budemo govorili da Kuran poseduje uzviene tajne o ontolokim prostranstvima metafizikih svetova, mi tada neemo iznositi naune sudove. O Kuranu emo govoriti nauno samo onda kada budemo prihvatili da je ova sveta knjiga ograniena u okvirima istorijskih dogaaja i osetnog sveta. Dodajmo jo i to da nauna disciplina u kojoj se razmatra priroda takvog Kurana jeste upravo istorija Kurana.

111Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118

Blaer i istorija Kurana

Poznati prevodilac Kurana na francuski jezik Blaer (Rgis Blachre, 19001973) jedan je od najistaknutijih orijentalista prolog veka. Iranac Mah-mud Ramjar (umro 1984), koji je napisao prvu i do danas najobuhvatniju knjigu na persijskom sa nazivom Istorija Kurana, smatra da je Blaer sainio najbolji prevod Kurana na evropske jezike (isto: 24). Ramjar je preveo na persijski Blaerov Uvod u Kuran, to je zapravo opsean predgovor koji je ovaj francuski orijentalista napisao za svoj prevod Kurana. Saetu verziju tog predgovora Blaer je objavio pod nazivom Le Coran, i to delo je takoe prevedeno na arapski i persijski jezik.1

Ovde emo se detaljnije osvrnuti na neke znaajne Blaerove stavove iz te knjige o Neldekeovoj inovativnoj metodologiji razumevanja Kurana i o istoriji Kurana uopte:

U Neldekeovoj koli istorije Kurana, kako Blaer objanjava, moi e-mo da uz pomo filologije, istorije religija i sociologije sasvim precizno analiziramo sve vrste elemenata koji Kuran ine posebnim. Blaer do-daje da emo, u svetlu Neldekeove kole, i nemuslimanskim itaocima ponuditi sve informacije koje su potrebne da bi razumeli Kuran, u ok viru etiri istorijska perioda njegove objave (Blachre 1993: 27).

Sudei po ovome, ako bismo Blaera pitali da li je bilo mogue da neko u preanjim periodima razume kuranski tekst uz pomo naj-vanijih tradicionalnih komentara (tafsira), on bi verovatno odgovorio odrino i dodao da ti komentari nisu bili nauni, te da nam Nelde-keova istorija Kurana pomae da kuranski tekst razumemo naunim metodama. Takoe, zanimljivo je da Blaer smatra da emo u Nelde-keovoj koli razumeti ceo Kuran, to znai da su sva kuranska uenja ograniena na poruke koje su proverljive u modernoj istoriji religija i u modernoj sociologiji. A sve one doktrine u Kuranu koje nisu prover-ljive snagom moderne nauke i naih osetnih iskustava bie, razume se, nenaune i odbaene.

Blaer smatra da su muslimani nazvali Kuran imenom kitab (knjiga) onda kada su sakupljali tekst Kurana (isto: 30).

Meutim, termin kitab, koji se spominje u kuranskim stavcima, uka-zuje kako na ukorieni Kuran, tako i na samu sr realnosti ove svete knjige u vinjim svetovima i metafizikim sferama postojanja. Ploa

1 Autor ovih redova koristio je kao prirunik poslednje Blaerovo delo dok je nekoliko go-dina drao predavanja iz predmeta Orijentalistika kuranologija, na magistarskim studi-jama na Univerzitetu u iranskom svetom gradu Komu.


uvana, o kojoj smo pisali, takoe jeste knjiga, iako nije povezana ni sa jednim istorijskim periodom, niti ima materijalne korice.

Blaer pie da su naunici, pre Neldekea, izgubili nadu u to da je mo-gue izneti periodizaciju objave kuranskih poglavlja koja nee biti op-tereena nejasnoama, te da je Neldekeova periodizacija pomogla da se razjasne mnoge nerazumljive kuranske poruke (isto: 3233).

On dodaje da bez Neldekeove periodizacije nije bilo mogue jedno-stavno razumeti Kuran jer, kako on kae, metodoloka neureenost kuranskog teksta bila je uzrok da itaocu koncentracija odluta. Blaer zakljuuje da nam Neldekeova periodizacija pomae da razumemo svaki kuranski stavak, te otuda smatra da su Neldekeova istraivanja bila svakako korisna za islam (isto: 52).

Bez ikakve sumnje, izvanredan intelektualni trud Neldekea i Blaera vredan je svake pohvale, meutim, ne treba zaboraviti da istoricizam, koji se krije u metodologiji istorije Kurana, redukuje sve kuranske vinje poruke briljantnog metafizikog sadraja u okvire istorijsko-oset-nih pojmova i da e na taj nain duh Kurana biti rtvovan.

Blaer istie da su kuranska poglavlja koja su objavljena verovesniku u Meki kraa zbog toga to se verovesnik Muhamed u tom gradu suo-avao sa brojnim problemima o kojima je morao svakodnevno da ra-zmilja (isto: 55).

On istie da se na osnovu kuranskih stavaka o zagrobnom ivotu mo-e zakljuiti da je opis tog ivota jedan od neizbenih elemenata knji-evnosti i pesama arapskih naroda (isto: 57).

Ova dva primera takoe pokazuju kako predstavnici istorije Kurana redukuju kuransko otkrovenje u istorijske i narodne kontekste.

Blaer smatra da razlike u priama u Starom zavetu i u Kuranu potiu od posebne karakteristike arapskog jezika, u kom se ne iznose detalji iz prie, ve se sve objanjava koncizno (isto: 70).

Ovde Blaer donosi jasno pogrean zakljuak zbog toga to kon-stantno insistira na tome da sveti tekst Kurana treba tumaiti u skladu sa saznajnim usmerenjima istoricizma, empiristike nauke i moderne sociologije. Detalji spomenutih pria ne obrazlau se u kuranskom tekstu iz sasvim prostog razloga to ti detalji nemaju kljunu ulogu u realizaciji osnovnog cilja kuranskog teksta, a taj cilj nije izneti celovitu priu, nego uputiti ljude na pravi put.

Prema Blaerovom miljenju, kada se u Kuranu kae: O, ljudi, ne mi-sli se samo na stanovnike Meke, ve i na one koji su iveli u Medini,

113Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118

kao i na lanove mnogih okolnih plemena. On objanjava da se krug verovesnikovih sagovornika irio u skladu sa novim i irim verovesni-kovim pogledima (isto: 73).

Tradicionalni muslimanski egzegeti nedvosmisleno istiu da kuran-ski pozivi nisu ogranieni na jedno posebno mesto ili na jedan vre-menski period. tavie, Kuran predstavlja ontoloku uputu i za sva bi a koja se nalaze u svetovima iznad materije.

Blaer pie da je verovesnik Muhamed verovao da e hriani ii u raj, ali je promenio miljenje i hriane proglasio nevernicima onda kada su muslimani 629. poraeni od Vizantinaca u bici kod Mute (isto: 93).

Ovo Blaerovo zapaanje je toliko neutemeljeno da ne zavreuje da bude predmet odvojene kritike.

O kuranskom stavku prema kom je Kuran objavljen na arapskom jasnom jeziku, Blaer govori da je potrebno utvrditi da li je taj jasan arapski jezik bio zapravo mekanski dijalekat, ili pak dijalekat okolnih plemena (isto: 113). U istom delu, on dodaje da su mnoge nejasnoe u tekstu Kurana posledica upotrebe nepotpunog arapskog pisma iz onog vremena (isto: 119).

Naravno, predstavnici empiristike kole istorije Kurana ne razmi-ljaju o tome da metafizike nejasnoe svetog kuranskog teksta moe-mo razreiti samo u okrilju utemeljenih metoda gnostike hermeneutike islama (tavil). U tom sluaju, razotkriemo iskonsku jasnou arapskog Kurana.

U svojim zavrnim objanjenjima Blaer iznosi jedan sasvim zanimljiv i merodavan zakljuak. On pie da Kuran u drugoj polovini XIX veka moe obnoviti vrednosti ranijih perioda i manifestovati istinitost isla-ma ukoliko se pronau osnaavajui faktori koji e zameniti stare sre-dnjovekovne metode razumevanja kuranskog teksta (isto: 152).

Blaer, bez sumnje, eli da kae da je istorija Kurana jedan takav osnaavajui faktor. Meutim, zarad tog inovativnog i modernistikog osnaenja Kuran e biti primoran da rtvuje svoj duh i svoju sr pre nego to proces obnove njegovih istinskih doktrinarnih kapaciteta bu-de uopte otpoet.

Umesto zakljuka

U senci dominacije istoricizma i empiristike nauke, Kuran ostaje bez saznajnih principa svog tradicionalnog i metafizikog utemeljenja. No, ku-ranski tekst se i dalje oslanja na stabilnu i nepromenljivu pozadinu moderne nauke. Drugim reima, iako u koli istorije Kurana tekst ove svete knjige


gubi duh i sr svoje vinje realnosti, ipak on sledi stalna pravila nove nauke, koja ga analizira samo kao istorijski i iskustveni fenomen.

U novoj epizodi savremenog muslimanskog miljenja, Kuran biva lien ak i te vrste empiristike utemeljenosti, te predstavljen kao istorijski tekst koji je u svojoj biti proizvod jedne kulture. Na temeljima svestranog relati-vizma, sada se istie da je Kuran proizveden u periodu od 23 godine u po-sebnim uslovima arapske kulture. Takav ekstremno reformistiki stav zauzeo je Nasr Hamid Abu Zejd (19432010), nesumnjivo jedan od najuticajnijih savremenih muslimanskih mislilaca.

O Nasru Abu Zejdu i saznajnim pozadinama njegovih posebnih pogleda o Kuranu svakako treba opirno i analitiki utvreno pisati u odvojenim prilikama, meutim ovde elimo kratko da pokaemo kako e se u filozof-skom smislu prirodno razvijati kola istorije Kurana i uopte istoricizam u tumaenju teksta ove svete knjige. Nasr Abu Zejd govori u ime nauke koja je znatno savremenija od Neldekeove i Blaerove empiristike nauke, ali je istovremeno mnogo vie uvuena u straan vrtlog bespovratnog skepticizma i sofistike.

On jasno istie da Kuran nema metafiziku realnost koja je odranije po-stojala, bilo da je ona bila vena i bespoetna ili ne. Kuran je, prema njegovom miljenju, nastao u svestranom dijalogu sa objektivnim realnostima i doga-ajima iz vremena kada se islam pojavio, to znai da ranije nigde nije po-stojao. Zanimljivo je da Nasr Abu Zejd zakljuuje da e biti nemogue ra-zmatrati Kuran naunim metodama ako budemo prihvatili da je ta knjiga odranije imala neku vrstu metafizike realnosti. Drugim reima, Kuran e biti predmet naunih razmatranja samo onda kada budemo smatrali da je on plod kulture jednog naroda u njegovom istorijsko-osetnom ivotu (Kaemi-nija 2011: 13). Ovde se prirodno postavljaju dva sledea pitanja: zato je na-uno razmatranje mogue samo u sluaju da prihvatimo jedan takav stav i, uopte, ta ovde tano znai termin nauno? Smatramo da je suvino od-govarati na ova pitanja s obzirom na to da smo ve manifestovali, na pret-hodnim stranicama ovog rada, svoju punu sumnjiavost u pogledu novo-vekovnog korienja termina nauno. No, moemo kratko ponoviti da su sva nauna usmerenja modernog Zapada postala isuvie iskljuiva, a u tome nije izuzetak ni postempiristika nauka koju je u arapskom i islamskom sve-tu promovisao Nasr Abu Zejd. Jednostavno, sve intelektualne orijentacije, ak i one briljantne preanje tradicije koje slede drugaije kognitivne okvire i principe, olako se u modernom dobu proglaavaju nenaunim.

Bilo kako bilo, Nasr Hamid Abu Zejd smatra da staje na stranu slavne muslimanske teoloke kole mutazilita, koja je utemeljena jo u VIII veku. U uvenoj teolokoj raspravi o tome da li je Kuran vean ili ne, mutaziliti su zagovarali stav o tome da sveta muslimanska knjiga nije vena, odnosno da

115Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118

je ona nastala. Nasr Abu Zejd objanjava da verovanje u to da je Kuran, u svojstvu govora bojeg, vean poput venog Boga moemo okarakterisati kao surovo dogmatino verovanje veinskih muslimana, zbog kog su mnogi opozicioni mutaziliti proglaeni nevernicima i pogubljeni (Nasr Hamid Abu Zejd 1997: 6768). Naravno, ovde treba imati na umu fundamentalnu sa-znajnu razliku izmeu onoga o emu govori Nasr Abu Zejd i spomenutog stava mutazilita. Svi tradicionalni muslimanski uenjaci, meu kojima su i mutazilitski teolozi, nuno su prihvatali da Kuran poseduje vinju metafiziku realnost. Mi smo na prethodnim stranicama ovog rada naveli neke kuranske stavke koji to nedvosmisleno potvruju. Mutaziliti su se protivili samo tome da se Kuran uvrsti u kategoriju bespoetnih bojih atributa, ali nikada nisu ni razmiljali o tome da kuranski tekst sagledaju kao plod kulture Arapa iz vremena ivota verovesnika Muhameda. Stoga, pogreno je smatrati da Nasr Abu Zejd zagovara tradicionalne mutazilitske stavove. Njega u najbolju ruku moemo smatrati jednim od glavnih predstavnika neomutazilizma.

Napokon, moemo sumirati da su kuranske poruke kredibilne u svim vremenima i na svim mestima. Istorijski povodi objave kuranskih stavaka, iz vremena ivota verovesnika Muhameda, nipoto ne ograniavaju svestra-nost kuranskog teksta iako nam ti istorijski konteksti i njihove posebne ka-rakteristike mogu pomoi u tome da bolje shvatimo hronoloki redosled pojave i razvoja uenja i verozakonskih pravila islama. Upravo te zakljuke iznosi i slavni Alame Tabatabai u svojoj knjizi Koran dar eslam (Kuran u islamu).1 Tabatabai pie:

Istorija asnog Kurana potpuno je jasna od dana kada je on objav-ljen pa sve do danas. Kuranske stavke i poglavlja muslimani su perma-nentno iitavali i pronosili na svojim rukama. Tako svi znamo da Kuran koji imamo jeste upravo onaj Kuran koji je postepeno objavljivan blago-slovenom verovesniku pre etrnaest vekova. Uprkos tome, Kuran u sa-moj sutini svoje realnosti ne moe zavisiti od istorije iako mu je i istorija sasvim jasna (Tabatabai 1974: 196197).

Naime, treba imati na umu da odreeni vremenski uslovi ne ograniavaju ak ni one delove kuranskog teksta koji su direktno povezani sa istorijskim kontekstima vremena popularno nazvanog neznalakim periodom predi-slamskih Arabljana (aldahilija). Jer, u kuranskim porukama taj neznalaki period oznaava jedan model ivota koji se moe realizovati u svim buduim drutvima. Kuran se protivi tom modelu nezavisno od toga kada ili gde se on sprovodi. Izuzetno inspirativno je o tome pisao i savremeni egipatski mislilac

1 Ovu Tabatabaijevu knjigu kod nas su preveli i objavili 1991. Enes Kari i Nusret anar.


Sejid Kutb (19061966) u svom poznatom reformistikom komentaru Kurana pod nazivom Fi zilal alKuran [U senci Kurana]. On istie: Neznalaki period nije jedno minulo doba u istoriji. Neznalaki period je svaki model ivota u kome se pokazuje to da ljudi robuju ljudima. A ta karakteristika po-kazuje se danas u svim modelima ivota na Zemlji, bez izuzetka (Sejid Kutb 1987: 557).

Analize koje smo izneli u ovom radu govore u korist toga da moramo biti sasvim oprezni kada upotrebljavamo sintagmu istorija Kurana. Ova sin-tagma krije iza sebe celokupnu platformu saznajnih principa koji nipoto ni su usklaeni sa tradicionalnim usmerenjima saznanja u islamu. Razmatrajui istorijske kontekste kuranskog otkrovenja u fizikom ivotu verovesnika Mu-hameda, moramo biti spremni da pokaemo, poput svih slavnih predstavnika muslimanske tradicionalne uenosti, intelektualnu volju i mo stremljenja vinjim sferama prefinjene metafizike realnosti Kurana. U protivnom, su-delovaemo u saznajnom procesu rtvovanja duha i sri kuranskih venih poruka.

Primljeno: 18. februara 2015.Prihvaeno: 20. aprila 2015.

Literatura

Blachre, Rgis (1993), Daramadi bar Koran, preveo na persijski Mobaeri Asa-dollah, Tehran, Nare Arganun.

Chalmers, Alan F. (2002), istije elm: daramadi bar makatebe elmenasije falsafi [What is this thing called Science?], preveo na persijski Zibakalam Said, Te-hran, SAMT.

Corbin, Henry (1990), Falsafeje irani va falsafeje tatbiki, preveo na persijski Ta-batabai Sejjed Devad, Tehran, Entearate Tus.

Devadi Amoli, Abdulah (2007), Koran dar Koran, Kom, Markaze nare Esra.Halilovi, Tehran (2014), Doktrinarna gnoza u islamu; poloaj i znaaj, asopis

za religijske nauke Kom 3 (2), 2134.Kaeminija, Alireza (2011), Nakde tarihijjate Koran, Motaleate tafsiri 6: 926.Kariminija, Morteza (2006), Tarihe Korane Nldeke Schwally: tariheje tad-

vin va nakd va barresije taromeje arabije an, Pauhenameje Koran va hadis 1: 143154.

Kariminija, Morteza (2010), Pi va pas az Theodor Nldeke: tarihe-Koran-ne-visi dar ahane eslam, Sahifeje mobin 48: 742.

Maaref, Madid (2008), Nakd o nazar: taammoli dar mana va eklgirije elme tarihe Koran dar partove moarrefije ketabe darsije Tarihe Koran neveteje aja-tollah Marefat, Maalleje pauhe va negaree kotobe danegahi 20: 115128.

117Kom, 2015, vol. IV (1) : 99118

Madlisi, Muhamad Bakir (1983), Bihar alanvar, tom XVIII, Bejrut, Dar ihja at--turas al-arabi.

Nasr Hamid Abu Zejd (1997), Annas, assulta, alhakika, Bejrut, al-Markaz as- -sikafi al-arabi.

Rahimi Rise, Ahmad Reza (2003), Tarihe Korane Nldeke Shwally, moarrefi, barresi va nakde manabe, Maalleje Safine 1: 1630.

Sejid Kutb (1987), Fi zilal alKuran, Bejrut, Dar a-uruk.Sepehri, Muhamad (2008), Tarihe-Koran-nevisi, Pauhenameje olum va maa

refe Korane karim 1: 127144.Tabatabai, Muhamad Husein (1972), alMizan fi tafsir alKuran, tom III, Bejrut,

Muassasa al-alami lil-matbuat.Tabatabai, Muhamad Husein (1974), Koran dar eslam, Tehran, Dar al-kutub al-

-islamija.


History of the Quran Historicism in the Interpretation of the Quran

Seid HaliloviDepartment of Contemporary Religious Thought,

Center for Religious Sciences Kom, Belgrade, Serbia

The historical contexts of the revelation of the Quran have been subject of extensive analyses of numerous famous representatives of traditional sci-entific disciplines in Islam. However, those scholars have never believed that historical occasions of revelation from the time of Prophet Muhammads life reduce eternal messages of the Islamic holy scripture. Moreover, they all accept that the Quran has a higher metaphysical reality that represents the spirit and essence of Quranic messages, and is be found beyond time and space. In the era of the dominance of empiricism, in the post-Renaissance West, there appears quite a different scientific guidance, with a popular name history of the Quran. In this particular cognitive environment, modern scientists study the Quran as a historical phenomenon that has to be verifi-able by our sensitive experiences. All the previous intellectual approaches to understanding the primeval meanings of Quran were then declared non-scientific approaches, and the holy scripture of Islam, devoid of the sophisticated mysteriousness of its metaphysical reality, becomes the sub-ject of empiricist scientific analyses.

In this paper we will use the method of contents analysis of significant works by Rgis Blachre, an influential representative of Nldekes school of history of the Quran, and we will ground our analyses on the principles of traditional philosophical heritage of Islam. We will try to uncover hidden cognitive background of historicism in the interpretation of the Quran and to suggest negative philosophical consequences of the natural development of this entirely innovative model for studying the Quran, which is becom-ing popular even in contemporary Muslim societies.

Keywords: history of the Quran, historicism, empiricism, tradition, metaphysics

Documents

Istorija Kur’ana – istoricizam u tumačenju Kur’ana