Izdava: BEMUST Zenica, Jalijski put 7 Za izdavaaa: Mustafa Beirovi Recenzenti: Dr. Vladimir Premec Dr. Enes Kari Dr. Jusuf RamiLektor: Aida Krzi

Korektori: erif Mujkanovi Devad Hodi CIP Katalogizacija u publikaciji Narodna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo UDK 141.33 012 IIAFIZOVI, Reid Ibn Arabijevo filozofsko-teologijsko uenje o logosu: doktorska disertacija / Reid Hafizovi - Zagreb : Bemust, 1995. - 224 str. ; 24 cm. Na vrhu nasl. str.: Univerzitet u Sarajevu, Filozofski fakultet. - Abu Bakr Muhammad Ibn 'Arabi : 11641240 ; ivot ; str. 205-219 - Bibliografija ; str. 199-204. - Summary.

UNIVERZITET U SARAJEVU Filozofski fakultet Reid Hafizovi IBN ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOKO UENJE O LOGOSU Doktorska disertacija Sarajevo, 1993. IEI2AIIIST Zenica 1995.

DIO I UVOD Ovaj rad je plod viegodinjeg mukotrpnog ispitivanja nesluenih misaonih dubina najveeg sufijskog filozofa u islamu i na Istoku uope, to nikako ne smije biti shvaeno kao vrlina ili samohvala njegova autora, ve blagovremena isprika i opravdavanje za svaki propust i eventualnu nesmotrenost koja bi mogla okrnjiti veleljepno duhovno zdanje Ibn 'Arabija ili povrijediti tankoutnu sujetu potencijalnog itatelja ovih redaka. Jer, ni najstamenija intuicija, katkada, nije kadra posve ostati u svojoj uroenoj duhovnoj ravnotei u asovima posvemanje ozrae- nosti i duhovnoga upliva to ga misao filozofa iz Andalusa (Ibn Arabi) neodoljivo ostavlja na svakog itatelja koji joj se bezrezervno otvori i preda. Svjesni smo injenice da je nae istraivanje u naznaenoj domeni izraz svojevrsne duhovne avanture koja nosi ozbiljne rizike trajnije naravi, ali smo, ipak, ohrabreni tvrdnjom profesora E.G. Brownea koji veli da Ibn Arabijeva misao nije samo nesvakidanje razuena i sveobuhvatna, ve i misao sa najirim dijapazonom duhovnoga utjecaja koji djeluje iz viestrukih duhovnih perspektiva, tako da svaki istraiva, koji se pozabavi milju ovog velikog sufijskog filozofa, na tu misao odgovara skladno onoj perspektivi iz koje ezoterijska mudrost filozofa iz Andalusa navaljuje na njegovu svijest. Stoga, ni pisac ovih redaka ne moe biti izuzet od ovog pravila. Premda je misao Ibn 'Arabija najintenzivnije istraivana u ovome vijeku i u vezi s njom je nastao pozamaan interpretativni literarni opus, valja, ipak, konstatirati da je tvrdnja profesora E. G. Brownea, o tomu kako uenje Ibn 'Arabija jo nije ozbiljnije istraeno i danas dobrano respektibilna. Ona je, istodobce, bila i snano uporite naoj odlunosti da se upustimo u rasvjetljivanje nepoznatog unutar Ibn 'Arabijeva opusa. U nastojanju da globalno osvijetlimo iroka obzorja njegova filozofijsko-teolo- gijskog i sufijskog sustava, naa pozornost je najneposrednije bila usredotoena na tri temeljna plana Ibn 'Arabijeva uenja: na njegovu metafiziku teoriju o Zbilji ili ontologiju, na uenje 146Logosu u svim njegovim semantikim inaicama - to ujedno tvori sredinji dio zadane teme - i na njegovu epistemoloku teoriju. Nadamo se da smo u tom smislu uspjeli ozbiljiti, bar u nekoj mjeri, autentian znanstveni uvid i izvesti neke nove naglaske iz prenapregnute, sintetiki prejake i metaforiki vieslojno kondenzirane misli filozofa iz Andalusa. Ono to bismo mogli ocijeniti osobnim doprinosom rasvjetljivanju jo dobrano neispitanog miljenja i uenja Ibn 'Arabija, oituje se u sljedeih nekoliko elemenata: a)u pokuaju da se uspostavi jedan novi sintetiki pristup Ibn 'Arabijevu djelu iz kojega e se vidjeti nereduktibilni univerzalizam misli filozofa iz Andalusa, gotovo organsko proimanje svake ideje i svakog detalja njegova opusa, te istodobna dvostruka duhovna perspektivnost njegova miljenja: epistemoloka i egzistencijalna, to do dna raskriva temeljni aksiom njegova nauavanja u smislu izriaja koji svjedoi da spoznavati isto- dobce jest bivati ili imenovati znai po/stojati. b)u nastojanju da se Ibn 'Arabijevo temeljito nesustavno miljenje, ipak, nekako uvede u preciznije teorijske obrasce i prepoznatljivije sustavne okvire, kako bi bilo lake prepoznavati istinsku duhovnu fizionomiju njegova miljenja, diferencirati nebeske od zemaljskih izvora spoznaje, identificirati vertikalne 147horizontalne opsege njegova duhovnog utjecaja, odgonetnuti neodoljivu mo njegova duhovnog genija i naznaiti pravce mogueg raskrivanja njegova simbolikog jezika i vraanja svake slike na njenu otajstvenu zbilju. 3- u elji da u tri gore spomenute temeljne ravni Ibn 'Arabijeva uenja ozbiljimo svojevrsno razbistravanje semantikih nejasnih i za neke analitiare njegove misli, ak, spornih perspektiva koje su smirene, primjerice, u odve razudenom pojmu Apsolutne Zbilje (Al-Haqiqa Al-Mutlaga) i A})solutnoga Bitka (Al-Wugud AlMutlag), te u pojmu Logosa (Al-Kalima) koji ini ugaoni i zasvodni kamen Ibn 'Arabijeva sustava, sredinji pojam iz kojega se izvodi sve i u kojemu se smiruje sve, a ije enunci- jacije u djelima filozofa iz Andalusa gotovo i nije mogue sasvim odrediti. Stanovite novine, ini nam se, ozbiljili smo i u domeni Ibn 'Arabijeva epistemologije za koju tvrdimo da izraava egzodalno-eisodalnu perspektivnost svakog pojma, ideje, slike i simbola Ibn 'Arabijeva teksta. 4. napokon, naa znanstvena progresija nije ozbiljena samo na dosad objelodanjenim djelima filozofa iz Andalusa i na napisanim i objelodanjenim knjigama i studijama koje se bave Ibn 'Arabijem i njegovom milju, nego je u dobroj mjeri postignuta i na temelju neobjelodanjene i znanstveno nevalorizirane rukopisne grae, koja se ne vezuje samo uz ime filozofa iz Andalusa, ve podjednako tako i uz imena njegovih prethodnika, uitelja i savremenika koji su pretrpjeli duhovni utjecaj njegove misli. Na taj nain smo, nadamo se, uspjeli otvoriti nove perspektive istraivanju u domeni Ibn 'Arabijeve misli i uspostaviti nove mogunosti za upotpunjenje duhovne biografije ovog velikog sufijskog filozofa i sklapanje raskonog mozaika njegove nebesko- zemaljske mudrosti.3

DIO II ABU BAKR MUHAMMAD IBN 'ARABI 1164 - 1240 A. ivot Veliki mistiki filozof iz Andaluzije, kako ga voli oslovljavati profesor Seyyed Hossein Nasr,1 Abu Bakr Muhammad Ibnul 'A- rabi Al-Hatimi At-Ta'i (u daljem tekstu samo Ibn 'Arabi), roen je u Mursiji 1164/560 H., u gradu koji je smjeten na jugo-istoku Spanije. Potie iz istokrvne arapske obitelji, to najbolje svjedoi njegov pridjevak Al-Hatimi At-Ta'I iz kojega je vidljivo da ovaj mistiki filozof batini duhovni genij drevne arapske loze iz plemena Ta'yy. U islamskome svijetu, kao i u svijetu literature podjednako je poznat i pod naslovima: Ibn 'Arabi, A-Sayh Al- Akbar (Doctor Maximus), Muhyuddin (Oivotvoritelj vjere) i Sultan Al-'Arijin (Suveren svih gnostika).2 Prve godine svoga djetinjstva proveo je u rodnom gradu, a potom je sa svojom obitelji otiao u Lisabon i ondje primio svoju prvu izobrazbu koja se ogledala u uenju Qur'ana i u apsolviranju osnova islamskoga prava kod Sayha Abu Bakra Ibn Hallafa. Potom se preselio u Sevilju koja je postala mjesto njegova trajnog obitavalita (1172/568 H), i koja je bila istaknuto znanstveno sredite onoga vremena. Njegov tridesetogodinji boravak u tom gradu bio je ispunjen priljenim izuavanjem islamskoga prava, tradicije i teologije pod budnom panjom uvenih uitelja: Ibn Zarquna i Abl Muhammad 'Abd Al-IIaqq Al-Ibilija. Blagodarei tomu da je pripadao veoma imunoj obitelji, Ibn 'Arabi je bio u prilici da bira svoje uitelje i duhovna obzorja unutar kojih je elio uzdizati svoj duh i ozbiljiti svoj duhovni rast. Kako je Sevilja bila uvena i kao znaajno sredite sufijske gnoze za kojom je na osobit nain eao njegov duh, ondje je Ibn 'Arabi susreo i najbolje promicatelje sufijskoga Puta i upoznao svoje prve duhovne uitelje u osobi Jusuf Ibn IJallaf Al-Qumiya i Salih Al-'Adawiya za koga sam svjedoi da je bio uzoriti asketa. Pored ove dvojice duhovnih uitelja, Ibn 'Arabi je za duhovne uitelje imao i dvije ene: jedna od njih se zvala Jasmina od Marena, a druga Fatima iz Kordove.3 Poto je od malih nogu pripravljan za inicijaciju u beskonane dubine sufijske gnoze, ve u esnaestoj godini ivota, kako sam svjedoi, stupio je na tlo duhovnoga Puta/1 U dvadesetoj godini ivota je apsolvirao sve temeljne discipline unutar muslimanske duhovnosti i na duhovnome Putu ili na Putu sufijske gnoze primio dostatnu zalobu i duhovnu pripravu za konano sretanje, licem u lice, sa samim Izvoritem vjene mudrosti (Al-Hikma Al-Laduniyya). Budui da sredite reenoga Izvorita presee vremensko-prostorna granija ovoga svijeta i, istodobice, se nalazi posvuda u svakom vremenskom asu i u svakom podneblju, otuda e biti nuno da se Ibn 'Arabi, u ijoj intimi su se poeli odraavati prvi svjetlosni titraji nepre- trgnuto pulsirajue boanske mudrosti, odluno pone ponaati u duhu onog poznatog aksioma: mudracu je cijeli svijet domovina. U njegovu ivotu je taj aksiom doao do svog potpunog izraaja. Godine 1198 (595 H.) otpoinju njegova dugogodinja putovanja po raznim gradovima i zemljama. Ona su, naprosto, diktirana neodoljivom snagom njegova duha i nezajaljivim edanjem za novim spoznajama i za novim profilima ljudskoga duha olienim u brojnim likovima filozofa, teologa i sufija, od Andaluzije do Mekke. Posjetio je Kordovu i ondje upoznao slavnog filozofa Ibn Ruda (Averoes), koji je u ono vrijeme obnaao funkciju gradskoga sudije, a potom i grad Almeriju u kojemu je najprije djelovao uveni Ibn Masarra i njegova kola, a potom i slavni mistiki pjesnik Ibn 'Arlf. Prema pisanju istaknutog panjolskog orijentaliste M. A. Palaciosa, Ibn 'Arabi je ba u tom gradu definitivno stupio na duhovni Put.3 U dva navrata je posjetio Fez, potom Maroko i, napokon, Tunis u kojemu je susreo pisca knjige Hal u -nNa'layn (Skidanje sandala) Ibn Wasija. Napisao je, ak, i vlastiti komentar na to djelo. U Marakeu je doivio jednu od ozbiljnijih duhovnih vizija, kako sam o tomu svjedoi u svome Futuhdtu,4 a ona se ogledala u tomu da je on vidio samu bit boanskoga Prijestolja, koja se oitovala pod vidom duhovne hijerarhije boanskih imena i svojstava ili boanskih energija. Ta hijerarhija se sastojala od Vrhunaravnog Pola (Qutb), dva imama, etiri stuba (Awtdd) koji ravnaju svjetovima na etiri glavne strane svijeta, i sedam zamjenika (Abdal), kojima je darovano gospodstvo nad sedam obzorja nebeskih sfera. U svjetlosnoj dubini spomenute vizije primijetio je transcendentna lica svih boanskih objava koje su pripravljale doae cjur'anskoj objavi, i vidio je Naelo tran- scendentnog jedinstva svega onoga to je Bog ljudima otkrio tijekom svete povijesti. Jednu drugu, isto tako znaajnu duhovnu viziju Ibn Arabi je doivio 1198. godine u rodnom gradu Mursiji, i tom prigodom je vidio izvanjsko oitovanje boanskoga Prijestolja na stubovima od svjetlosti i boanskog glasnika u vidu ptice koji mu je naloio da ostavi Andaluziju i zaputi se na Istok, gdje e provesti ostatak svoga ivota. Godine 1201/598 II. Ibn 'Arabi stie najprije u Egipat, tanije u Kairo, gdje je naiao na podijeljeno gostoprimstvo i gdje je, ak, bio izvrgnut ivotnoj opasnosti. Potom je posjetio Jerusalim i Mekku, gdje je izvijesno vrijeme studirao hadit i haditke znanosti. Na svome hodoaenju Istoku nije zaobiao ni gradove Konju i Hebron (1204/602), pa opet Kairo (603 H.) i Mekku (604 H.), te Ilalep (606 H.) i Bagdad (608 H.). Njegovo hodoaenje Istoku je karakteristino po jo jednom, za njegov duhovni ivot, veoma znaajnom1 Seyyed Hossein Nasr Tri muslimanska mudraca: Ibn Sina, Suhrawardf i Ibn 'Arabi, Sarajevo, 1991, str. 116.

2 I bici., str. 116/17; usp. Michel Chodkiewicz, Lc Sceau dcs saints, prophzlie ct saintete dans ta doctrine d'Ibn 'Arabi, Pari, 1986, pp. 17-18; Abu Al-'AffilT, The Mysticalphilosophy of Muhyi-diDin Ibnual Arabi, Cambrici- ge, 1939, pp. XVXVI. 3 4S. H. Nasr, nav. djelo, str. 120 Ibn 'Arabi, Futuhdt, II, str. 436.

dogaaju, a to je njegov susret sa tajanstvenim poslanikom Al-Hidrom, koji ga je bez ikakvog posredovanja uveo u najdublje tajne ezoterijske gnoze, a vidljivi znak takovrsne duhovne inicijacije predstavljalo je primanje Hidrova ogrtaa u Mosulu (1204/601) iz ruku duhovnog ravnatelja sufijskoga reda koji je nosio naslov spomenutoga poslanika, i koji se zvao 'Air Ibn Gami'. Putujui kroz Malu Aziju, bio se zadrao u gradu Konji, gdje je upoznao jednog od najslavnijih uenika Sadruddlna Konjevija, koji se kasnije osobito istakao u komentiranju i promicanju djela svoga uitelja. Godine 1223/621 H. Ibn 'Arabi se, nakon dugogodinjeg krstarenja Istokom, trajno nastanio u Damasku, gdje je dovrio svoj duhovni dnevnik i opus magnum Futuhat Al-Makiyya (Me- kanska otkrovenja), kao i svoje slavno djelo Fusus Al-Hikam (Dragulji poslanike mudrosti), koje, u biti, izraava neto to bi se moglo osloviti kao Summa mistica njegova svekolikog opusa.5 Ondje je i umro jedan od najveih mistikh filozofa islama 1240/638 H. i sahranjen je u mjestu Salihijji podno planine Qasiyyun, nedaleko od Damaska, i to mjesto je i dandanas zborite brojnih hodoasnika koji dolaze ondje iz raznih dijelova islamskoga svijeta. Pored grandioznog djela to ga je iza sebe ostavio da bude vrelo trajnoga nadahnua svima koji eznu za vjenom domovinom istinske gnoze, Ibn 'Arabi je ostavio i svoja dva sina: Sa'duddina koji je bio istaknuti pjesnik i 'Imaduddina. Onaj prvi je umro 656 godine H., a potonji 667 H. i obojica su sahranjeni uz grob svoga oca. Kad samemo sve relevantne podatke o ivotu velikog filozofa iz Andaluzije, postaje nam sasvim bjelodano da je njegov ivot proticao u svojoj, gotovo simetrinoj, egzistencijalnoj dvodjel- nosti: on je u punini zahvaao svoj duhovni i tjelesni ivot; svoje duhovne vizije je pretakao u istu javu, i svoju svakodnevnicu je uzdizao do najsavrenijih stanja duha. Njegova osobnost se podjednako nadaje kao isti izraz opore i prolazne svakodnevnice, i kao uzviena metafora sa prejakim i trajnim simbolizmom, u kojoj se za vijeke vijekova dovruju sve sredinje silnice duhovnoga ivota u islamu, gotovo na isti nain kao to se u inu Nonoga uznesenja (Layla Al-Mi'rag) Poslanika islama dovruju sve silnice svete povijesti objavljenja. Usporedba, naravno, nije nimalo razmetljiva ukoliko se prisjetimo da i Ibn 'Arabi batini svojevrsno duhovno iskustvo Mi 'raga blagodarei duhovnoj viziji doivljenoj u Damasku, kada je oima svoje intime motrio skup svih poslanika i kada mu se, tom prigodom, obratio poslanik Hud i podario mu neka tumaenja.6 Reena dvodjelnost se, ak, nazire i u njegovu miljenju koje, makar odraava vrhunsku sintezu i briljivo oblikovani sukus onog najboljeg to je postignuto unutar muslimanske duhovnosti, isto- dobce promie egzoterijske i ezoterijske dimenzije muslimanskoga duhovnog genija, najrazuenija obzorja istoga duha i najnejasnije dubine nemirne due: Gnosis, Poiesis i Eros ili Um, Srce i Dua u njegovu miljenju s podjednakim udjelom zacrta- vaju spoznajna obzorja njegova duha. Uostalom, ta injenica je jasna po sebi, jer su Ibn 'Arabijev duh, pored izravnih poticaja to su dolazili iz otkrivenog teksta Objave i bogoduhoga tiva Predaje, s podjednakom snagom oblikovali muki i enski duhovni uitelji, koje on s osobitim potovanjem spominje u svojim djelima, a napose je na njega duhovno djelovala mlada i pobona djevojka iz Isfahana, koju je upoznao skupa s njenom obitelji u Mekki. Ta mlada djevojka je bila osebujno vrelo nadahnua kao to je takovrsno vrelo nadahnua bila i Beatria Danteu. Ona je, naprosto, predstavljala stvarni athanor u njegovim alkemijskim gibanjima to su osobito primijetni u zbirkama njegove sufijske poezije. Ne smije se, naravno, zaboraviti ni cijela galerija najpoznatijih likova to su se u ono vrijeme isticali u raznovrsnim znanstvenim oblastima diljem islamskoga svijeta. Budui da je Ibn 'Arabi, naime, obiao cijeli islamski imperij od zapadnih do istonih granica, tako je bio u prilici da sretne sve znaajnije ljude od uma i pera i da s njima razmijeni ideje i duhovna iskustva. Napokon, kako god je gotovo nadprirodno nadahnuti9 genij filozofa iz Andalusa temeljno obiljeio svoje vrijeme, ali i brojne budue vijekove, tako isto je i duh njegova vremena utjecao na razuenost njegova duhovnog genija. No, ovdje nije dovoljno samo ukazati na njegove suvremenike ili na one istaknute duhove koji su neposredno pripravili i ravnali stazu njegovu dolasku. Nadprirodna raskonost njegova miljenja i nemjerljivi utjecaj to ga je ono izvrilo ne samo unutar islamskoga svijeta, ve osobito na Zapadu, meu kranskim znanstvenicima, napose na promicatelje onoga toka to se u suvremenom filozofskom miljenju oslovljava kao sophia perennis i religio perennis, dostatno svjedoe o tomu da rodoslovni korijeni njegova miljenja seu duboko u prolost. U njegovu miljenju, naime, ne struje samo duhovni geni svetoga teksta Objave i Predaje, ve podjednako odzvanjaju duhovne jeke i ekstatini uzdasi Abue Yazld Bastamija (874/261 H.), Gunaida (909/297 II.), Hakim Tirmidija (IX/III v.), Ilallaga (857/244 II.) Ibn Sinaa (980/370 II.), Ahmad Gadalija (1126/520 II.), Ruzbihan Baqli irazija (1128/522 II.), koji je bio suvremenik Ibn 'Arabija, Abu, Hamid Al-Gadalija (1059/450 H.) i drugih. Izvjestan utjecaj na Ibn Arabijevo miljenje je izvrio i Ibn Masarra (883/269 H ), dodue posredstvom uvenih predstavnika almerijske kole, koja je poivala na 5 idejama Ibn Masarre i Ibn Al-'Arifa (umro 536 H.).

5 6

Michcl Chodkiewicz, nav. cijelo, p. 17. Ibn 'Abari, Fusus AlHikam, Bayrut, 1980, str. 110.

Mesijanska uloga Ibn 'Arabija u njegovu definiranju ezoterij- ske tradicije islama u svim njenim obzirima bila je ve unekoliko simboliki najavljena inom Velikoga Uskrsnua ezoterijske gnoze, u krilu ismailitskog i'izma, koji se zbio osmoga kolovoza 1164. godine u zamku zvanom Alamut na jugo-zapadu Irana. Dogaaj se, naime, zbio samo godinu dana prije Ibn Arabijeva roenja, a duhovni blagoslovi Alamuta e ostaviti trajan otisak na misao velikog filozofa iz Andaluzije. tovie, raskona simbolika mesijanske nade, poloene u Ibn 'Arabijev duh u smislu trajne duhovne zalobe u definiranju ezoterijske tradicije islama, najoitije se pokazala u tri ve spominjana dogaaja iz njegova ivota: prvi dogaaj se odnosi na dva susreta sa Ibn Rudom u Kordovi. Prvi susret je znakovito najavio definitivan zalazak aristotelijanske filozofijske tradicije u islamu, i njeno zaglavljivanje u ivi pijesak, kako bi kazao Henry Corbin,7 osobito na islamskom Zapadu, u Andalusu, i prevladavanje mistikih filozofskih tradicija, osobito na islamskom Istoku, koje umjesto racionalne spoznaje promiu neposrednu spoznaju pod vidom duhovnoga zrijenja (A-Suhud).8 Drugi susret se ogleda u Ibn 'Arabijevu prisustvu Ibn Rudovoj sahrani u Kordovi 1198/595 H.. Za mnoge povijesniare islamske filozofije njegova smrt je bila oit predznak skorog umiranja islamske filozofije, i to u onom njenom obziru koji se oslovljava arapskom peripatetikom filozofijom. S druge strane, njegova smrt je omoguila raanje jednog novog duhovnog ivota koji je prepoznatljiv u Suhrawardijevoj filozofiji svjetlosti (Falsafa AlIraq) i Ibn 'Arabijevoj teozofiji ili mistikoj filozofiji Al-Hikma Al-Ldduniyya). Ukratko, Ibn Rudova smrt je definitivno oznaila trijumf neoplatonike filozofijske tradicije nad aristotelijan- skom, a taj trijumf je izveden posredstvom Ibn Arabija koji je, uz ostale, nosio i naslov sin Platonov, i posredstvom Suhrawar- dija i njegovih uenika, koji su oslovljeni druinom Platonovom. (Asbdb IJlatun). Taj trijumf je, uostalom, posvjedoio i sam Ibn Arabi svojim treim susretom sa Ibn Rudom, koji se desio u snu.9 Drugi znakoviti dogaaj iz Ibn Arabijeva ivota predstavlja njegovo hodoaenje na Istok. Njegovo hodoaenje na Istok u duhovnom smislu je, zapravo, oznailo njegovo vraanje Vrelu ivota to iklja iz raspuknute stijene mistinog Sinaja. Sam in hodoaenja se dovrava sa ritualnim kruenjem oko Ka'be koju Ibn 'Arabi smatra sreditem svih svjetova i duhovnom osovinom u kojoj se smiruje horizontala i vertikala svekolikog boanskog samooitovanja. Ka'ba je, zapravo, njegova stvarna duhovna zaviajnost, za razliku od njegove rodne Andaluzije koju je, zbog reenoga hodoaenja, za svagda napustio, i Ka'ba je vorini duhovni prostor u kojemu se gledaju, licem u lice, Naelo i Oitovanje, Ibn 'Arabi i njegov Gospodar, Theos i Antbropos, mlada djeva Sophia Aeterna oliena licem prelijepe i mudre Isfa- hanke i enjom sagorjeli mladi Futubat, jasno prepoznatljiv u obliju filozofa iz Andalusa.^ Napokon, trei znakoviti dogaaj iz njegova ivota, koji nosi prejaku mesijansku simboliku u sebi, predstavlja Ibn Arabijev susret sa Hidrom, vjenim poslanikom ezoterijske gnoze. Budui da se u islamskoj duhovnosti lik poslanika Hidra najee poistovjeuje sa idejom Savrene udi, utoliko je njegovo ukazivanje filozofu iz Andalusa bilo jasan znak da je njegovo hodoaenje na Istok imalo, u prvome redu, svoju unutarnju dimenziju. Susret sa Hidrom, s jedne strane, oznaava pripravu za unutarnji dijalog izmeu vlastitog^' i Anela otkrovenja usred duhovne prisutnosti uzvienoga Ega koji, u tom sluaju, oznaava apsolutnost priroenu osobnosti reenoga Anela. S druge strane, doseui onaj nivo duhovne priprave koja mu je omoguila da stupi u dijalog sa Hidrom, Ibn 'Arabijev duh je uveden u uzlazno-spoznajni poredak boanske vertikale.10 Sve u svemu, to je jo samo jedan izazov vie da se nastavi sa ispisivanjem njegove duhovne biografije koja, inae, nije ni do dandanas dovrena.B. Djelo

Kao to je nesvakidanja razudenost i zbiljska metaforinost Ibn 'Arabijeva duha uvjetovala postupan i, pomalo mukotrpan rast njegove duhovne biografije, taj isti inilac, evo, sve do dandanas biva uzrokom zbog kojega jo uvijek nisu postavljena konana granija njegovih preirokih bibliografskih obzorja. U konanom sastavljanju njegova duhovnog mozaika jo uvijek najvie nedostaje bio-bibliografskih sastavnica. Nije, naime, rije samo o sloenom i simboliki prenapuenom duhu, nego je podjednako rije i o nemirnome duhu koji je svim silama nastojao propiriti cijelim prostorima ondanjeg kulturno osobito ozraenog svijeta, raajui u svom raskonom i plodonosnom hodu, gotovo na svakoj postaji svog duhovnog i fizikog hodoaa, po jednim velikim djelom. Iako su, naime, Ibn 'Arabijeva djela istekla iz jednog istog duha, nijedno od njih gotovo da nema istu zemaljsku zaviajnost, jer su se njegova djela, zapravo, raala u irokom rasponu, od zapadnih granica Andalusa, do najistonijih linija islamskoga imperija. No, konaan broj njegovih dijela jo nije definitivno utvren, niti se iko, kako tvrdi M. M. Sharif,11 prihvatio da taj posao izvede do kraja. A-a'ranI, revnosni tuma i promicatelj Ibn 'Arabijevih ideja, tvrdi da je identificirao oko etiri stotine njegovih djela, 12 doim perzija- nac Gami, takoe tuma Ibn 'Arabija, smatra da broj njegovih djela prelazi cifru od pet stotina,13 a 'Afifi14 smatra da broj njegovih djela, u najmanju ruku, prelazi cifru od dvije stotine djela. Brockelmann 15 ih je identificirao stotinu i pedeset, od kojih najmanje stotinu i etrdeset djela nose njegovo ime. No, najvei dio njegovih djela jo uvijek se smatra izgubljenim, iako je sam Ibn 'Arabi sainio Memorandum, nekoliko godina prije smrti, i u njega, po vlastitome sjeanju, ubiljeio punim imenom naslove 78Henry Corbin, Ibn 'Arabi, Futuhat, I, str. 153-154.

1,'Imagination creatrice dans le soufisme d'lbn 'Arabi, Pari, 1958, pp. 34-35.

9 lbid.10 11 12 13 14 15lbid., p. 50 M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, I, Sarajevo, 1988, str. 407. Abd Al-Wahhab A-a'raru, Al-Yawdqitu wa Al-Gawahir, Al-Qahira, 1305 H., sir. 10. 'Abd Ar-Rahman Gami', Nafahat Al-Uns, ( - ), str. 634. Abu Al-'Ala AffilT, Fusus Al-Hikam wa-t-Ta 'liqdl 'alayhi, Bayrui, 1980, str. 6. C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, I, Weimar, 1898- 1902, str. 441.

251 djela. Opseg Ibn 'Arabijevih djela je raznovrstan: ima djela koja broje desetine tomova, doim ima i manjih rasprava i poslanica iji sadraj je stao na svega nekoliko stranica. Neka njegova djela su napisali njegovi uenici nakon uiteljeve smrti, a ima i onih koja su mu podmetnuta iz zlobe ili iz straha da ne bi bila spaljena, ili, pak, da bi im se namaknuo to vei legitimitet i znanstveno dostojanstvo snagom imena velikog filozofa iz Andalusa. Premda su njegova temeljna djela nastala u domeni Tasaivivufa (Islamski misticizam), njegova misao je, ipak, po svojoj temeljnoj naravi sveobuhvatna i ona dotie cijelo podruje muslimanske uenosti.16 Makar to posve mjerodavno odmilja temeljna pitanja u domeni teologije, filozofije, knjievnsoti, poezije, qur'anske egzegeze, haditke hermeneutike, prirodoslovlja, tradicionalne astronomije, svako od reenih pitanja, gotovo redovito, zrcali unutar raskone sufijske perspektive. Dobar dio Ibn 'Arabijevih djela danas je, jo uvijek u rukopisnoj formi, razbacan po brojnim bibliotekama diljem islamskoga svijeta i Evrope. Do danas su sauvana sljedea njegova djela:c)Al-Futuhat ci)Fusus

Al-Makkiyya, vol. I-IV, Kairo, 1293 H.

Al-Hikam, Kairo, 1309 H.

3- Targuman Al-Awaq, Cambridge, 1911.d)Ina'

Ad-Dawair,

e)At-Tadbirat

Al-Ilahiyya, f)'Uglat Al-Mustawfiz. Objavio ih je H. S. Nyberg pod naslovom: Kleinere Schriften des Ibn Al-Arabi, Leiden, 1919.g)Mawaqi' h)Tafsir

An-Nugum, Kairo, 1325 H.

Al-Qur'an, Kairo, 1283 H. Al-Abrdr, Kairo, 1282. H.

i)Muhddardt j)Risala k)Risala l)Risala

Ft Kayfiyya As-Suluk ila Rabbi Al- 'Izza, Al-Halwa,

Nisba Al-Hirqa, 13 - Risala Ayyam A-Sa'n, 14. Risala Tag At-Taragim, 15-Risala Sarh Alfaz As-Sufiyya. MSS. u India Office, Loth. Gat. 657.1.arb

Asma' Allah Al-Husna, Al-Qalb, 18 Mikat Al-Anwdr,

2.Mahiyyat

19. Al-Insan Al-Kamil, MSS. u India Office, Loth. Gat. 658. 20.Sagara Al-Kawn, Kairo, 1343 H. 21 .Al-Agwiba Al-La'iqa An Al-As'ila Al-Faiga, MS. Loth. Gat. 659. 22.Risala Fi Ma'na An-Nafs Wa Ar-Ruh, Objavio ga je M. A. Palacios u Acts of the I4lh Oriental Congress, Alir, 1905. 23- Wuduh Al-Hadit: Man Arafa nafsahu Fa Wad Arafa Rab- babu, djelce koje se pripisuje Ibn 'Arabiju objavljeno u J.R.A.S., oktobar, 1901. 2i.Diwdn, Bulaq, 1271 Meu najznaajnija Ibn 'Arabijeva djela spadaju, svakako, njegovo obimno djelo (opus rnagnum) Futuhat Al-Makkiyya, objavljeno u Kairu 1293- H. godine. Djelo predstavlja svojevrsnu enciklopediju sufijskih uenja. Razdijeljeno je u etiri velika sveska, i sastavljeno je od 560 odjeljaka. Do dana dananjeg predstavlja neprevazien kompendij ezoterijskih uenja u islamskoj duhovnosti. U njemu filozof iz Andalusa najprije raspravlja o metafizikim naelima uope, potom oslovljava sve kljune traktate iz islamske teologije, pravne nauke islama, egzegeze i tradicionalne hermeneutike. Djelo takoe obiluje osobno doivljenim i proivljenim duhovnim iskustvima, koja su tako neophodna za ucjelovljenje slike o Ibn 'Arabijevoj duhovnoj fizionomiji i duhovnoj fizionomiji njegova miljenja. Pisanje ovog djela Ibn 'Arabi je zapoeo u Mekki 598/1201-1202., a zavrio ga 634/1237. u Damasku. Pisac osobno tvrdi da djelo nije proizvod njegove slobodne odluke, ve neodoljivi izraz strogog boanskog diktata kojeg mu je u pero kazivao Aneo nadahnua.17 Pisac knjige AlMugaddidun Ft Al-Isldm, (Reformatori u islamu), tvrdi da je integralni tekst Arabijeva Futuhata razdijeljen u dvadeset svezaka. 18 A 'Abd Al-Wahhab A-a'ranI je pokuao identificirati nepatvoreni sadraj ovog16 M. M. Sharif, nav. djelo, I, str. 407. 17 Ibn 'Arabi, Futuhit, I, str. 89, 348; usp. H. Corbin,/. 'Imaginationp. 59. 18 'Abd Al-Muta'al As-Sa'rdi, Al-Mugaddidun ft Al-Islam, Al-Qahira, 1967, str. 275.

Arabijevog djela, izbacujui iz teksta sve ono to je smatrao da je u njega infiltrirano sa strane, i ustvrdio je da proiena verzija ovoga djela, koju je on sainio, posve odgovara onoj rukopisnoj inaici to je pohranjena u Quniji. No, M. M. Sharif, ipak, tvrdi da ovo A-Sa'ranijevo miljenje valja uzeti s rezervom, jer A-a'ranI nije bio itao Manuskript Futuhata iz Qunije... 193 Iako tekst Futuhata, pored naznaenih sadraja, u sebi sadri i neke elemente kozmolokih doktrina hermetike i neoplatonike provenijencije, on je, ipak, bio i jeste glavni izvor uenja u islamu i svaki dio ovoga djela izuavale su i tumaile mnoge generacije sufija i o njima napisali mnoge rasprave koje su, u stvari, komentari, osnove i potke iz kojih je satkan tepih djela Futuhat.20 Fusus Al-Hikam (Dragulji poslanike mudrosti) je drugo znaajno djelo Ibn 'Arabija, koje se, s pravom, smatra da je Sum- ma mistica cijelog autorova nastojanja, osobito u domeni Sufiz- ma. Djelo je napisano 627/1229- godine u Damasku. Njegov sadraj je rasporeen u dvadeset i sedam poglavlja ili logosd od kojih svaki logos izraava neki obzir ezoterijske gnoze ili jednu dimenziju sufijskoga uenja. Titus Burckhardt ga smatra Ibn 'A- rabijevim duhovnim testamentom,21 a Abu Al-'Ala 'Afifi, jedan od tumaa teksta Fususa, misli da je to najvee, najvrednije, sadrinski najdublje i po svome utjecaju na sufijska gibanja Ibn 'Arabijeva vremena, najslavnije djelo. 22 Svako od dvadeset i sedam poglavlja je oslovljeno imenom odreengo Bojeg poslanika, poev sa imenom poslanika Adama, zavrno sa imenom poslanika islama, Muhammada (a.s.). Sadraj djela ne tei, prvenstveno, k tomu da iscrtava duhovni portret odreene poslanike osobe, ve prevashodno raskriva nedosezive dubine boanske Mudrosti (Al-Hikma Al-Ildhiyya) u njenom nepretrgnutom i raskonom silazno-samooitujuem hodu, koja se nabacuje autorovoj razbuenoj intimi pod vidom trostruke metafizike hipostaze (Pero, Ploa, Prijestolje ili Transcendentni, Imanentni i Primordijalni ovjek), ili pod vidom trostruke metafizike zbilje (Apsolutne - Haqiga Al-Haqaiq; Beskonane - Al- Hagiga Al-Ahmadiyya i Savrene - Al-Hagiga Al-Muhamma- diyya). S druge strane, svaki od dvadeset i sedam logosd (Al-Kalimat) predstavlja temeljnu enuncijaciju Boga. Nijedna od tih enuncijacija ne predstavlja konkretnu povijesnu osobu nekog poslanika, kao ovjeka Boijeg, ve predstavlja vjenu i nepromjenjivu pasliku ili naelne boanske hipostaze koje emi- tuju beskonaan niz konkretnih, promjenjivih i razliito isprofi- liranih oitovanja. Jednom rijeju, autor djela Fusus Al-Hikam ondje razvija fenomen boanskog samoobjavljenja (At-Tagal- liyydt) i samooitovanjaAz-Zw^mr) pod svim njegovim obzirima i na svim njegovim duhovnim razinama, jer po tom fenomenu opstoji i snagom njegova ivota die svaka dua iva. 23 Za razliku od Futuhata koji je nastao po posrednom boanskom diktatu, Fusus Al-Hikam je, prema autorovu svjedoanstvu, doao izravno iz ruku Poslanika islama putem snovienja kojega je autor doivio u Damasku 24 Ovo Ibn Arabijevo djelo nije isto filozofske niti samo sufijske naravi. Ono je sinteza toga dvoga. U njemu, uz ostalo, autor razmatra pitanje Bitka kao takvoga i suodnos Nunog (Bog) i Mogueg Bitka (svijet). No, kako smo ve istakli, sredinje pitanje njegovih razmatranja unutar reenoga djela odnosi se na nepretrgnuto kontempliranje boanske Zbilje ukoliko se ona oituje u najsavrenijim hipostazama i likovima izabranih Bojih poslanika, ija unutarnja zbilja, zaloena mudrou jednog od boanskih imena ili svojstava, odraava tek jedno Lice neprire- cive boanske Zbilje (Ad-Dat). Autor se najprije pita o unutarnjoj naravi Bitka, izvodei otuda, potom, svako drugo mogue pitanje u vezi s Bogom, svijetom i ovjekom. Ta pitanja, na takav nain postavljena, upravo predstavljaju filozofijski obzir Ibn 'A- rabijeva opusa. Tek povezivanjem poluenih rezultata, u domeni naznaenih pitanja, do kojih se dolo snagom razuma i osjetila, sa onim to se oslovljava neposrednom sufijskom spoznajom (Ad-Dawq As-Sufiyy) i osobnim duhovnim iskustvom, uspostavlja se isto sufijski obzir reenoga miljenja. Pored zapitanosti o jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud), na to je sva snaga Ibn 'Arabijeva duhovnoga zrijenja (.A-uhud') prvenstveno usredotoena, u ovom djelu se, potom, razmatra odnos: Stvoritelj - stvorenje (Al-Haqq - Al-Halq); odnos transcendentno-imanen- tno (At-Tanzih - At-Tabih); odnos: Bog i panteistiki Jedno; odnos ovjek i Bog (Al-Insan - Alldh); odnos: jedinstvo Duha i mnotvo njegovih epifanija itd. Sljedee znaajno Ibn 'Arabijevo djelo jest njegova velika zbirka sufijske poezije Targumdn Al-Awag (Tuma elja).25Smatraju ga jednim od znaajnijih djela sufijske literature, nalik onim djelima velikih perzijskih pjesnika kao to su: Farld Ad-DIn Attar, Galal Ad-DIn RumI, Hafiz i Gami'. Rije je o jednoj od manjih zbirki sufijske poezije u odnosu na njegov Diwan koji je prvi put objelodanjen u Bulaqu 1271. na 450 stranica teksta. Tuma elja je napisan 598/1201-1202. Nadahnue i svekolika simbolika ovoga djela imaju svoju sasvim konkretnu povijesnu pozadinu. Stigavi, naime, u Mekku 598. H., Ibn 'Arabi je, pored drugih brojnih znanstvenika i pobonjaka koje je sreo ondje, osobito meu emigrantima iz Perzije, susreo izvijesnog Makinuddln Abu uja' Zahir Ibn Rustam Ibn Abl Ar-Ruja Al- Isfahanija i njegovu kerku po imenu Nizam, koja je imala prid- jevak Aynu--Sams Wa'l-Baha' (Izvor svjetla i ljepote). Kako sam Ibn 'Arabi svjedoi, ona mu je bila osobito vrelo nadahnua, kako u njegovu asketskom ivotu, jednako tako, ili jo i vie posluila mu je kao vrelo nadahnua u pisanju Tumaa elja ija raskona simbolika i izuzetna sintetika mo stihova, ondje ispisanih, u sebi kondenzira i smiruje sve bitne naglaske Fususa i Futuhata. Ibn 'Arabi takoe svjedoi 19 2021 22

Historija islamske filozofije, I, str. 407. S. H. Nasr, nav. djelo, str. 124.M. M. Sharif, Titus Bourckhardt, La Sagesse despropbpes, Pari, 1974, p. 10. Abu Al-'Ala 'Affifi, Fusus Al-Hikam, I, str. 7.

2324 25

T. Bourckhardt, Ibn Arabi, Fusus Al-Hikam, str. 47. Ovo Ibn 'Arabijevo djelo je objelodanio, to jest preveo i strunim komentarima propratio ugledni engleski orijentalista R. A. Nicholson u Orijental translation fund, Mew series, vol XX, London, 1911

nav. djelo, pp. 11-12.

da je njegov Tuma elja nastao kao komentar njegova Divana, i da je na taj poduhvat bio podstaknut od strane dvojice svojih prijatelja iz Halepa: Al- Mas'ud Abu Muhammad Badr Ibn 'Abdallah Al-Habai AlHadima i Al-Walad Al-Badr amsuddin Isma'Il Ibn Sudakln An-Nurija.3 U ovoj svojoj poemi autor pjeva o boanskoj Ljubavi, koja je samo jedno lice vjene boanske Mudrosti, pod vidom svekolike njene prekozmike, makro i mikrokozmike razvedenosti i oitovanosti. Kroz fenomen boanske Ljubavi on, na poetski nain, kontemplira, zapravo, sve one teme koje se susreu i u njegovu Fususu i Futuhatu, postavljajui cijeli sadraj, oprezno i pronicljivo, u duhovnu perspektivu transcendentnog jedinstva svih religija i svih objavljenih zakona, to je sasvim bjelodano, evo, iz samo jednog ulomka reenoga djela: Moje srce je postalo primatelj kom svakog oblika; ono je ispasite gazelama i manastir kranskih monaha, hram idolima, Ka'ba hodoasnicima, ploice Tore i knjiga Qur'ana. Ja slijedim religiju Ljubavi: kojim god putem karavana Ljubavi da krene, taj put je moja religija i moje uvjerenje.3* Meu znaajnija Ibn 'Arabijeva djela svakako se ubraja i njegov poznati Tafsir Al-Qur'dn, koji se gdjegdje spominje pod naslovom: Tafsir A-ayh Al-Akbar. Pozivajui se na djeloFuwdt Al-Wafyat (str. 301-302), 'Afifi tvrdi da je Ibn 'Arabi svoj komentar Qur'ana napisao u opsegu od dvadeset tomova .32 Ovo njegovo djelo je sasvim postavljeno unutar sufijske perspektive i svo je napisano u duhu odve razuene sufijske simbolike, istananim jezikom simbola i stilskih figura, jezikom plastinih slika i ivih egzistencijala. No, autor u ovom svom djelu sasvim respektira mitska, historijska, filozofska i teoloka tumaenja Qur'ana, ali sve podatke dobivene putevima gore reenih egze- getskih i hermeneutikih tumaenja bogoduhoga tiva,33 ibn 'A- rabl redovito suobliuje duhovnim obrascima sufijske duhovne hermeneutike (At-Ta'ivilAs-Siifiyy), koja je po svojoj naravi sintetika i neposredno izvorna, jer svaki pojam nepogreivo vraa njegovu primordijalnom odreenju. U slijedu nabrajanja Ibn 'Arabijevih djela od osobite vanosti, vrijedno je jo spomenuti njegove rasprave iz domena kozmologije kao to su: Ina' Ad-Daivdir (Uspostavljanje planetnih obzorja), potom 'Uqla AlMustaufiz (arolija poslunog sluge) i, napokon, Al-Tadbirdt Al-lldhiyya (Boanska upravljanja). Interesantna je takoe njegova rasprava o pravilima kojih se moraju pridravati sljedbenici duhovnoga Puta (Risala Al-Haltva), potom njegovo djelo Mawaqi 'u-n-Nugum (Zvjezdane konstelacije) u kojemu je autor izloio osnove na kojima poiva duhovni ivot sljedbenika duhovnoga Puta. Tu su jo dvije znaajne rasprave: 'Unqd' Mugrik, rasprava o svetosti ili o ciklusima Wildyata, i Tanazzuldt mawsiliyya, to jest rasprava u kojoj Ibn 'Arabi rasvjetljuje neka ezoterijska znaenja iz sufijske tradicije islama i opisuje duhovne plodove kojim raaju ustrajna obre- doslovna obnaanja posveenih. Djela koja ovdje poimenino ne spominjemo, ne znai da su manje znaajna, no njihov sadraj e biti prezentiran u sklopu detaljnijih rasprava koje, u sklopu naznaene teme, slijede. B.l. Magistralni tokovi Ibn 'Arabijeva miljenja Mada je filozof iz Andalusa u manjoj ili veoj mjeri dotakao sva znaajnija obzorja muslimanske duhovnosti, i mada je svoj ionako raskoan genij dodatno oplemenio najfinijim religijskim, filozofskim i kulturnim dostignuima i duhovnim iskustvima drugih mentaliteta i eminentno ne-arapskih duhovnosti, iz ukupnog sadraja njegovih djela se ipak mogu sasvim jasno prepoznati glavni temati na koje je osobito bila upravljena est njegova duha. Ondje se u prvome redu uoava ideja o transcen- dentnom jedinstvu Bitka (Wahda Al-Wugud), potom ideja o boanskim imenima i svojstvima ili ideja o metakozmikim i kozmikim razvijanjima; ideja o Logosu ili o Univerzalnom ovjeku u njenom metafizikom, mistikom i antropolokom obziru; ideja o boanskome stvaranju, nepretrgnutom i samoobnavlja- juem; ideja o duhovnom ozbiljenju u smislu potpune identifikacije s boanskim Duhom i, napokon, ideja o jedinstvenom transcendentnom vrutku svih tradicionalnih formi religijskoga genija. Sve gore nabrojene ideje moemo, bez iole pretjerivanja, osloviti magistralnim tokovima Ibn 'Arabijeva ukupnoga miljenja, jer su one i po dubini i po irini do u tanine razvijene u njegovim tekstovima, s jedne strane, i, s druge strane, one u sebi smiruju sve duhovne jeke preanjih sufija i batinika neposredne spoznaje, ljudi od utna i srca, i kroz budue vijekove bivaju predmetom briljivog i ljubomornog njegovanja i promicanja od strane znanih i neznanih uenika i pristalica diljem svijeta. Mnogi meu njima su se, ak, proslavili samo tumaei njegove misli.34Transcendentno jedinstvo Bitka

Ideja o transcendentnom jedinstvu Bitka (Wabda Al-Wugud) predstavlja samu bit sufijske gnoze kao takve. U Ibn 'Arabijevu filozofsko-teolokom i sufijskom sustavu ona nije zadobila samo svoju konstitutivnu puninu, ve je prispjela i svome interpreta- tivnom savrenstvu. Ona je temeljno obrazloena u djelu Fusus AlHikam.35 Bit ove ideje se ogleda u tomu da Ibn Arabi nauava i vjeruje da boanska Zbilja jedino jest, doim sve drugo jest puki egzistencijalni priin koji se javlja kao rezultat boanskog samooitovanja (Tagalli), samoodsijevanja (Fayd) i nepretrgnutog samonabacivanja (Izhar) u stvaralakom ritmu vertikalnohorizontalnog zahvaanja. Boanska Zbilja, naime, esencijalno izmie svijetu, doim ga egzistencijalno oplavljuje i ini da svijet na neki nain bude uronjen u nju. U odnosu na boansku Zbilju svijet, dakle, nije Naelo, nego je Oitovanje koje u isti mah svjedoi bezuvjetnu neprirecivost bilo kojeg od svojih obzira reenoj boanskoj Zbilji i temeljnu vlastitu razliitost u odnosu na nju, s jedne strane, i svjedoi neodoljivu i nepretrgnutu nerazdvojivost od nje, s druge strane. On ui da je boanska Zbilja sredite koje se u isti mah uprisutnjuje na svim nivoima Bitka, ali i presee granice, snagom svoje bezuvjetne transcendentnosti, svega vidljivog i nevidljivog, svega podvojenog i protivurjenog. To Sredite nadilazi svaku suprotnost i, istodobce, sve suprotnosti u sebi izmiruje po naelu nepretrgnutog dodirivanja svih krajnosti (Coincidentia oppositorum). Takovrsno izmirenje se dogaa u krugu reenoga Sredita, a taj krug nije drugo do li obzorje iste Biti

koja snagom iste apokatastaze sve polaritete liava njegovih vidljivih formi i vraa ih obzorju apsolutne transcendentnosti u kojemu su eg- zistenti samo paslike, liene svakog odreenja.36 Naelo o transcendentnom jedinstvu Bitka Ibn Arab razmatra i primjenjuje kako u obzorju spoznajnog, jednako tako i u ->) domeni bivajueg, jer izmeu spoznavati i bivati, prema njegovu miljenju, stoji bezuslovan znak jednakosti. To je, naravno, i shvatljivo kada se ima u vidu da u duhovnosti iz koje on potie - a to jednako vai za semitsku duhovnost kao takvu - stvaralaka Rije ne ini samo formu postojanja, ve ona predstavlja duh i dah besmrtnog ivota.37 Ideja o transcendentnom jedinstvu Bitka, inae, predstavlja temelj Ibn 'Arabijeve ontologije ili iroko stilizirane metafizike teorije o Zbilji (Al-Haqiqa). Rije je o ideji, unutar njegova filo- zofsko-teolokog i mistikog sustava, koja je naila na podjeljeno miljenje: jedni su je, za ivota i nakon smrti filozofa iz Andalusa, sa najveim zanosom prihvatili i sa najtananijim osluhom za njen bremeniti sadraj pomno tumaili, doim su drugi snagom neviene pobune, koja je gotovo graniila sa mrnjom, ustajali protiv ove ideje i, mnogi meu njima, su napisali tomove knjiga u smislu obrazlaganja svojih temeljnih razloga neodrivosti reene ideje. No, opsena obrazlaganja reene metafizike teorije i znanstvenih razloga pro et contra te ideje pruiemo u kontekstu tumaenje Ibn 'Arabijeve ontologije. 0 boanskim imenima i svojstvima Boanska Bit (Ad-Dat) je po svojoj temeljnoj naravi, u svojoj apsolutnosti, beskonanosti i savrenstvu, neprireciva i nesam- jerljiva sa bilo im u oitovanom sustavu postojanja. Stoga ona u svojoj naelnosti ne prima na sebe nikakvo lice, ni ime ni svojstvo - nikakvo odreenje. Budui je, naime, apsolutna, ona nije ni dobra ni loa, ni lijepa ni runa, ni odrediva ni neodre- diva, jer je oduvijek i zauvijek iznad svake forme i iznad svakog odreenja. Ovaj stupanj boanske Biti Ibn Arabi oslovljava ne- podvojivim i Bezuslovnim Jedinstvom iliJednotom Biti (Al-Aha- diyya). No, boanska Bit i Bitak ne ostaju neoglaeni i neoito- vani. Iz njihova nedodirljivoga dna se izvija bujica boanskih teofanijd koje, ujedno, svojim nepretrgnutim odsijevanjem i izvijanjem iz dubina boanskoga Lica (Waghul/db) uspostavljaju oitovani poredak boanskoga Bitka u svijetu, i to na svim nivoima njegova metakozmikog, kozmikog i mikrokozmikog razvijanja. Te teofanije se razvijaju po cijeloj irini i dubini boanske horizontale i vertikale, kako pod vidom otkrivanja (Al- Kaj), jednako tako i pod vidom stvaralakog zahvaanja u razumnu i nerazumnu narav stvorenja (Al-Halq), kao i na nain nepretrgnutog svjetlosnog izlijevanja iz Boga (Al-Fayd). Makar su teofanije brojne i raznovrsne, u svima njima zrcali jasno prepoznatljiv duh jedinstva, jedinstva u mnotvu kojeg Ibn 'Arabi oslovljava bezuslovnim Jedinstvom Bitka (Al-Wdhidiyya). Jedinstvo Boje koje se objavljuje pod vidom boanskih imena, uspostavljajui nae bivovanje, jest jedinstvojnnotva (ili jedinstvo u mnotvu) Ahadiyya Al-Kutrd), a Jedinstvo Boje po kojemu je On neovisan o nama i o imenima svojim, jest sutinsko Jedinstvo (ili Jedinstvo boanske Biti); i jedan i drugi vid Jedinstva su sadrani unutar imena Jedan (Al-Ahad Izlazak boanske Biti iz svoje neoitovanosti, u svijet napolje, ili naelno oitovanje boanske Biti, kako to Ibn 'Arabi voli kazati, deava se, u prvome redu, na nain boanskih imena i .svojstavaU svom silaznooitujuem ritmu ta imena i svojstva imaju svoj strogi hijerarhijski, metakozmiki i kozmiki, poredak, oznaavajui tako"duhovne razine boanskoga Bitka ili ne- pretrgnuti metakozmiko-kozmiki niz teofanija boanske Biti. Ibn 'Arabi ih oslovljava apofatikim imenima boanske Biti (Asma' Al-Galal) i katafatikim imenima boanskoga Bitka (Asma' Al-Gamal) ili pozitivnim i negativnim i neodredivim i odredivim boanskim imenima i svojstvima.39 Svako boansko ime i svojstvo oituje tek jedan meu brojnim obzirima boanske Biti, i svako od njih izraava svojevrsno formalno odreenje apsolutne neodredivosti boanske Biti. Boanska imena i svojstva izranjaju iz boanske Biti tako kao to brojne mladice se izvijaju iz jedinstvenog korijena. To je, naravno, samo jedan od metaforikih izraza kojim se Ibn 'Arabi koristi tokom izlaganja svoje opsene metafizike teorije o Zbilji. On, ak, boanska imena i svojstva oslovljava teatrom ili duhovnim prostorom u kojemu se smjenjuje beskonaan niz oitujuih slika boanskoga Lica (Magla ili Mazhar), tim prije to on misli da boanska imena i svojstva, makar se naelno poistovjeuju sa Zbiljom koju imenuju i opisuju, nemaju stvarnu, ve samozamiljenu_egzistenciju, doim je stvarni korijen njihova bitka vjena boanska Bit.26 Samo oitovanje boanskih imena i svojstava u svijetu Ibn 'Arabi oslovljava pojmom boanske Prisutnosti (AlHadra), koja u sebi moe opsezati jedno ili vie obzorja kozmike Zbilje. U reenoj Prisutnosti se podjednake} smiruje transcendentni i imanentni, metakozmiki i kozmiki obzir svakog boanskog imena i svojstva, lako se boanska Bit u svome kozmikom ra- sprsnuu objavljuje pod mnotvom duhovnih i fizikih obzira na nain imena i svojstava, ona se, ipak, u svome transcendentnom mimvanju zakriva zastorom samo jednog i najvelianstve- nijeg boanskog imena, a to je ime Alldh ili sinonim za nerazo- rivu i transcendentnu boansku Bit.Ij tom imenu se, smatra Ibn 'Arabi, sva boanska imena i svojstva, snagom svoga apokatasta- tikoga saimanja, smiruju i iezavaju.27 Premda boanska imena i svojstva u naelu nisu jedno s Bogom ili sj^oanskom Bitijsufijska i teoloka tradicija islama, koja je nala svoju puninu u Ibn Arabijevu miljenju, ui da ona nisu ni razliita, to jest nisu neto drugo do li Bog. To e rei da izmeu Boga i Njegovih imena i svojstava, ili izmeu Naela i Oitovanja ipak postoji nepretrgnuto svjetlosno zraenje ili stvarni egzistencijalni kontinuum,28 Blagodarei ba ovome26 27 28Ibn 'Arabi, Futuhat, IV, 250-421. Ibn 'Arabi, Mawdqi'An-Nugum, Al-Qahira, 1907, str. 11, 27, 140-154. Sasvim profinjenu ralambu ovog obzira Ibn Arabijeva miljenja dao je Erithjof Schuon u svom lanku: Sahada et Fatiha u I.e Vaile

naelu, ovjeku je omogueno da dosegne najvie spoznaje o Bogu kao Skrivenoj riznici (Al-Kanz AlMahfiyy), jer boanska imena i svojstva, najstvarnije uprisutnjeni u svakom djeliu makro i mikrokozmosa, oznaavaju jedine izravne moduse po kojima se preseu granice ovdanjega, i osnovne obzire mudrosti ili spoznavanja i bivanja ije duhovno ozbiljenje donosi radost izravnoga zrijenja boanskoga Lica i neposrednoga suivota s boanskim Duhom.4^ 1.Logosu kao Univerzalnom ovjeku Ideja o Logosu kao Univerzalnom ovjeku ne predstavlja samo sredinju dimenziju Ibn Arabijeva uenja o Logosu u njegovoj naelnoj i oitovanoj razuenosti, ve predstavlja i najomiljeniju temu sve sufijske literature. Tu ideju je u njenoj terminolokoj artikulaciji i sadrinskoj punini po prvi put mjerodavno i smjerodavno obrazloio filozof iz Andalusa. Ona, naprosto, proima cijeli njegov opus i predstavlja istinski raison d'etre njegova filozofijsko-teologijskog i sufijskog sustava. Znaaj i znaenje ove ideje najzornije se pokazuju u simbolici Peata postavljenog na poklopcu Skrivene riznice u kojoj, prema poslanikoj predaji,29 poiva sami boanski Duh, sakriven od svojih izvanjskih oitovanja. Iako, naime, ideja o Savrenom ovjeku u sebi prevashodno smiruje antropoloki obzir Ibn A- rabijeva uenja o Logosu, valja, ipak, rei da ju je Ibn Arabi tako iroko postavio i eksplicirao da ona u sebi opsee i sva druga duhovna obzorja Logosa. Univerzalni ovjek, naime, prema njegovu uenju, predstavlja savreno oitovanje boanskih imena i svojstava o ma kojem duhovnom obziru i o ma kojoj duhovnoj perspektivi reenih imena i svojstava da je rije. On je vjena paslika svekolikog boanskog oglaavanja u svijetu, bilo ono izraeno na nain otkrivanja ili samootkrivanja (Al-Wahy ili Al- Kaf), bilo na nain stvaranja iz nita ili stvaralakog samoobna- vljanja (Al-Halq), ili, pak, bilo to na nain nepretrgnutog samo- objaviteljskog odsijevanja ili izlijevanja beskonanog niza feofanija (Al-Fayd). Nadalje, Univerzalni ovjek u Ibn 'Arabijevu miljenju u sebi bitno dovruje tri temeljna plana svekolikih boanskih teofa- nija: kozmoloki, poslaniki i inicijacijski. Rije je naime o tri duhovna plana u kojima se svekolike teofanije boanskih imena 2.svojstava pojavljuju u formi Savrenoga ovjeka kao Makro- kozmosa Al-Insan Al-Kabir) i kao Mikrokozmosa (Al-Itisan As- Sagir), potom u formi Savrenog ovjeka ukoliko je punina vjene boanske Rijei postupno promicane kroz svetu povijest nebeskoga objavljenja (Al-Kalima Al-Kulliyya), i, napokon, u liku Savrenog ovjeka koji je u sebi do savrenstva odnjegovao sve poruke boanske Rijei i sve duhovne jeke boanske Mudrosti u njenom metafizikom, mistikom i antropolokom obziru. On je poput pravilno oblikovanog kristala ija primordijalna transparencija nimalo ne trpi zbog mnotva unutarnjih prijeloma koji su prisutni u njegovoj nutrini, a koji pri i najneznatnijem okretaju proizvode sasvim novo rasprsnue svjetla, nove nijanse duginih boja i nove perspektive odraavanja. Ili je nalik den- netskoj hnriji, kako predaja veli, koja je omotana sa tisuu vela, ali to nita ne smeta onom koji okom srca motri da u njenom skeletu opazi blago ljuljukanje vodnjikasto-modenkaste kotane sri.30 Kozmoloka i kozmogonijska dimenzija prototipnosti Savrenoga ovjeka izraava paradigmu ili naelo Univerzalne Egzistencije (Al-Kaum Al-Kulliyy) koju Ibn Arabi zorno predouje slikom Stabla ivota ili slikom Rodoslovnog stabla svih nebesko-zemaljskih egzistenata. U ovom sluaju on je pokazana Slika Boja (Suratullah) u smislu Uzornog Uzroka svega stvaranja.31 Poslanika dimenzija Savrenoga ovjeka oliuje nebeski sli- kopis Matine Knjige (Umm Al-Kitdb) koja u sebi sadri sve oitovane, povijesne oblike boanske Rijei. Ovaj obzir Univerzalnoga ovjeka, kao vjenoga Logosa Ibn 'Arabi je temeljito eksplicirao u svome Fususu. Cijeli sadraj ovoga djela, naime, postupno sklapa duhovni mozaik boanskoga Lica, otkrivenoga u Njegovoj Rijei, gdje Ibn 'Arabi snagom svoje neposredne spoznaje reda raznobojne dragulje silazno-oitujue boanske Mudrosti. Iz tog duhovnog mozaika se u zavrnici, kao kroz tanahnu koprenu, ponazouje slika boanskoga Duba i prilika Savrenoga ovjeka u kojemu se taj Duh giba. Onog prvotnog Ibn 'Arabi oslovljava imenom Duha Svetoga (Ar-Rub Al-Kuddus), a onog potonjeg imenom Al-Mubammadi (Slavom ovjenani Duh). Mnotvo duhovnih obzira Savrenoga ovjeka postupno se ozbiljuje u unutarnjim zbiljama brojnih povijesnih likova boanskih izabranika koji predstavljaju glasonoe boanskih rijei, da bi njihova punina bila, napokon, postignuta u duhovnoj zbilji Poslanika islama kao punini boanskih rijei32 i kao Peatu svake duhovne vlasti. Inicijacijska dimenzija Savrenoga ovjeka izraava duhovnu zbilju ovog potonjeg u smislu savrenog uzora u duhovnome ivotu. U ovom svom obziru Savreni ovjek se pojavljuje kao potpuno ozbiljenje svih stanja Bitka, od mineralnih do najve- lianstvenijih stanja Duha. Svaki ovjek je u naelu nosilac tako- vrsne mogunosti, no, samo je Poslanik islama, smatra Ibn 'Arabi, skladno podacima iz Objave i Predaje, zazbiljno bio i ostao savreni model svega duhovnog ivota Usu>a Hasana ili Wa- liyyullah). Ukratko, Univerzalni ovjek, kako ga Ibn 'Arabi motri, u svom kozmolokom i kozmogonijskom obziru se nadaje kao pankozmiko Naelo svega postojanja, u poslanikom obziru kao umsko Naelo svekoliked'Isis, decembar, 1983, pp. 34; 486-498. 29 Predaja glasi: Bijah skrivena Riznica, potom poeljeh da budem spoznat, pa stvorih ovjeka (stvorenje). Tumaenje ove predaje vidi u Fusus, str. 13, 19; Ibn 'Arabi, agara At-Kawn (Drvo ivota), preveo i prokomentirao A, Jeffry u Studia Istamica, Leiden, 1959, X:43-77 i XI: 113-160. 30 Nadahnut podacima iz Predaje i Ibn 'Arabijevom idejom o Savrenom ovjeku (At-Insan At-Kamit), ovu metaforu rado koristi i Frithjof Schuon u svojim duhovnim opservacijama, kao na primjer u djelu Le Soufisme voite et quitessence, Pari, 1980, p. 17. 31 Ibn 'Arabi, Futuhat, III, str. 571. 32 Oba ova tradicijska podatka, koji se esto pojavljuju kod Ibn Arabija, kako u Pust/su tako i u Futuhdtu, veoma tankoutno je rastumaio 'AffifT u svom arh-u ili komentaru na. Fusus Al-Hikam, II, Bayrut, 1980, str. 319-321.

svetopovijesne rasporednosti, a u svome inicijacijskom obziru Savreni ovjek se pojavljuje kao Inicijator (Waliyy) ili nepogreivi uvoditelj (Imam) u sve tajne urizniene Istine. KAO Peat svake duhovne vlasti, koji naslov je neodoljivo i nepogreivo pridran jedino za Poslanika islama, Savreni ovjek, smatra Ibn 'Arabi, se pojavljuje kao Zastupnik Boji (Halifatullah) koji titi svo Boje stvaranje, promie izvorni i sveti Nauk i ravna put do Istine.33 Ovaj segment Ibn 'Arabijeva miljenja je izuzetno sloen i razuen. Opsenija obrazloenja o tomu emo dati u sklopu tumaenja njegova uenja o Logosu. O boanskome stvaranju Mada Ibn 'Arabi u svome nauavanju naelno ne odbacuje teoloko naelo o stvaranju svijeta ex nihilo, on, ipak, u svome objanjavanju fenomena stvaranja pribjegava naelu izlijevanja (Al-Fayd) Bitka najprije na nebeske paslike uprisutnjene u skrivenoj riznici, tako da vjenom snagom tog naela skrivene pa- slike ulaze u vidljivo postojanje. Odnos Bitka, koji se izvija iz Biti, prema paslikama, jednak je odnosu iste svjetlosti i duginih boja koje se pokazuju prelamanjem svjetlosti. Ovo stvaralako naelo Ibn 'Arabi promatra pod trostrukim vidom: on ga najprije zamilja kao puko odraavanje svjetlosti boanskoga Bitka u jo neuglaanom zrcalu nepostojanja. Sama svjetlost boanskoga Bitka nije drugo do li skup boanskih imena i svojstava koji se u ogledalu nepostojanja pojavljuju u liku Savrenoga ovjeka koji istodobce jest Makrokozmos i Mikrokozmos. Potom, reeno naelo filozof iz Andalusa promatra pod vidom kontinuiranoga istjecanja beskonanog broja teofanija, koje svojim nepretrgnu- tim izviranjem iz dubina boanske Biti oblikuju sve kozmike razine boanskoga Bitka na nain rijeke koja svojim samoobna- vljajuim tokom u svakom trenu povezuje ue i tok sa njihovim Izvoritem, posljedicu sa njenim Uzrokom, isti odraz sa njegovim svjetlosnim Prototipom. Konano, trei obzir pod kojim Ibn 'Arabi promatra gore reeno stvaralako naelo oituje se procesom izgovaranja glasova ustima ljudskim. Kod ovog obzira Ibn 'Arabi primjenjuje analogiju izmeu ina izlaenja glasova iz ovjekova duha unutar kojega su oni jo neodreeni, i ina stvaralakog izlaenja Daha Milostivoga (Na/as Ar-Rahmdn) koji svojim kozmikim raspirivanjem i razvijanjem sve temeljne mogunosti, simbolizirane slovima alfabeta, izvodi iz nepostojanja u postojanje.34 U tom stvaralakom ciklusu Kozmos svaki as nestaje i iznova se raa, ali bez ikakva vremenitog pretrgnua. K tomu jo, veli Ibn 'Arabi, rijeka teofanija (Tagalliyyat) samo prividno izgleda ista, no, nijedna od njih nije ista, jer se boanska Bit svaki put i na svim nivoima nabacuje pod sasvim novom, dotad nevienom, slikom i predodbom. Dakle, stvaranje se obnavlja u svakom trenutku i njegov prividni horizontalni kontinuitet se prekida vertikalnim uzrokom koji svaki momenat egzistencije spaja sa njenim transcendentnim Izvorom.35 Da bi to preciznije objasnio stvarnu nepretrgnutost izmeu Stvoritelja i stvorenja, izmeu Boga i svijeta, izmeu Metakoz- mosa i Univerzuma, Ibn 'Arabi vrlo esto posee za brojnim metaforama, kako bi na plastian i sasvim konkretan nain predoio jedno po sebi temeljno apstraktno naelo. Tako primjerice, on gornji odnos usporeuje sa odnosom Pera (Al-Qalam) i Ploe pomno uvane (Al-Lau'h Al-Mahfuz), ili ga, pak, objanjava slikom Drveta ivota koje na zoran nain pokazuje kako su svi kozmiki nizovi, kao ista odreenja Ta 'ayyundt) Praizvora, u svakom trenu povezani sa svojim Praizvorom. Ibn 'Arabi, dakle, fenomen stvaranja promatra kao nepre- trgnuti ciklus univerzalnoga oitovanja boanskoga Lica, oitovanja koje se dogaa nuno i slobodno, gotovo po strogo matematikim obrascima i prefinjenom muzikom ritmu. Unutar takovrsnoga oitovanja se mogu primijetiti etiri temeljne duhovne perspektive iz kojih se reeni fenomen dade promatrati: prva od tih perspektiva jest perspektiva odnosa koji vlada izmeu Apsolutnog i Relativnog ili, kako bi Ibn 'Arabi kazao, izmeu Haqqa i Halqa (Bog i stvorenje ili svijet). Prvi pojam a priori izraava samu Bit, Nadbitak, doim potonji pojam, koji oznaava svijet kao univerzalnu boansku teofaniju, izraava neto to bi se, barem uvjetno, moglo osloviti relativnim Apsolutom, osobnim Bogom, odmiljenim i definiranim Bogom itd. Druga perspektiva je isto kvalitativne i silazno-oitujue naravi, i ona se raa iz odnosa Naela i Oitovanja. Naelo jest Ap- solut u sebi, a Oitovanje jest Apsolut u svome suodnosu sa svijetom. Trea perspektiva otkriva odnos Neba i Zemlje, to jest otkriva svijet nebeskih slika i zemaljskihprilika. Napokon, etvrta perspektiva je ona koja fenomen stvaranja, shvaen u smislu Logosa proforikosa (Al-Kalima Az-Zdhiriyya), postavlja u sredite, tako to se jedanput stavlja iznad istoga Apsoluta, a drugi put iznad prirodnog i profanog svijeta. U tom sluaju se Bog javlja pod vidom nestvorenoga Logosa koji Ga u jednom obziru objavljuje kao stvaralako Naelo (Al-Hdkim), a pod drugim vidom kao stvaralako Oitovanje (Al-Mabkumu bibi)/1

33

Odve zgusnutu analizu duhovne zbilje Poslanik aislama (a.s.) u svjetlu sintagme o Savrenom ovjeku nainio je revnosni tuma Ibn Arabija Abd Al-Wahh:lb A-a'rani u svome djelu A/-Yawaqit u>a Al-Gawdhir, II, str. 18-24. 34 Trei obzir reenog stvaralakog Naela, unutar gornjeg Ibn Arabijeva nauavanja, posebno je ispitivao Rene Guenon u djelu Apercus sur l'sot- risme istamique et taoisme, Pari, 1973, pp. 62-67.

35

S. H. Nasr,

Tri muslimanska mudraca, str. 139-

O duhovnom ozbiljenju

uveni aksiom: spoznavati jest jednako bivali, porijeklom iz semitske duhovnosti, svoj potpuni sadrinski izraaj je zadobio u sufizmu, a kod Ibn 'Arabija igra prvorazrednu ulogu, osobito u njegovom nauavanju o duhovnome ozbiljenju sufije (Ta- hqiq At-Tau'bid).^2 Ova dimenzija Ibn 'Arabijeva miljenja bi se jo mogla osloviti i svojevrsnom duhovnom apokatastazom. Ovo naelo ljudsko-boanskog suivota u Duhu kod Ibn 'Arabija nije tek jednosmjerni eisodalni in koji pojedinanu egzistenciju vodi u totalno porinue i nestajanje 11 Bogu (Fana'), ve to naelo u njegovu miljenju izraava in uzajamnog proimanja, eisodalno-egzodalni in kod kojega se pojedinana egzistencija uprisutnjuje u Bogu na nain besmrtnoga ivota (Baqa'), a Bog se ponazouje u unutarnjoj zbilji te egzistencije Suhud) i nastanjuje ondje (Hudur). Taj in jednostavno izraava vrhunac duhovnoga zraenja to se dogada u rasponu transcendentne ili naelne boanske Hipostaze i eshatoloke A})okatastaze koja o samoj punini vremena svjedoi uzlazno-spoznajno dozrijevanje svijeta (Mi'rag) i njegovo strelovito svoenje na isto Naelo. Za Ibn 'Arabija je to jedan stvaralaki in koji je potaknut dvostrukom aktivnom silom: jednom koja zrai iz Skrivene riznice, iz samoga Boga koji svoj hod prema Makrokozmosu i Mikrokoz- mosu ozbiljuje nezaustavljivom bujicom teofanija, koje u nebrojenim slikama oblikuju iskonsku boansku enju (Hub- bulldb) za svijetom i ovjekom, i ona druga, ovjekova duhovna sila, koja svoj stvaralaki hod prema Bogu ozbiljuje tako to nastoji ovjeka dovesti u dvostruku ravnoteu i duhovnu podudarnost: sa Prirodom i sa Bogom. Postizanjem takovrsne ravnotee, ovjek se vraa svome iskonskom izvoritu, to jest Bogu, a to i jest krajnji cilj svakog sufije, svakog duhovnog putnika (Sdlik), sve razumne i nerazumne naravi stvorenja. S druge strane, duhovno ozbiljenje ili sjedinjenje s Bogom, kako to mnoge sufije vole rei, ini da Sredite boanske Zbilje bude posvuda, jer samo tako duhovna ravnotea biva savrena, a duhovno ozbiljenje u svakom vremenskom trenu i na svakom mjestu biva mogue.To e rei da inom duhovnoga ozbiljeIBN 'ARABIJEVO FILOZOFSKO-TEOLOKO UENJE O I.OGOSU nja ovjek postaje ivi hram boanskom Duhu, a Bog postaje Svetinja nad svetinjama u kojoj se svjetlom boanske besmrtnosti krijesi ovjeiji duh: Rije je, naime, o jednom ivom, aktivnom i stvaralakom procesu koji se dogaa u stanju potpune prisutnosti duha, i ne samo na nivou unutarnje zbilje, ve i na nivou izvanjskog opstojanja. To je upravo razlog zbog kojega Ibn 'Arabi nije prihvaao uenje o ieznuu u Bogu Fand') na nain kako su ga tumaili sufijski uitelji do njegova vremena, jer za njega Fand', kao najvia taka duhovnoga ozbiljenja, predstavlja ulazak u besmrtnost i zadobivanje takve stvaralake duhovne moi (Himma) kojom ovjek moe po vlastitoj elji utjecati na svijet oko sebe (At-Tasarrufdt). Cin duhovnoga ozbiljenja u Ibn 'Arabijevu miljenju ne izraava nikakav sukob dviju egzistencija, ljudske i boanske. Naprotiv, u tom inu pojedinana ljudska egzistencija tek zadobiva svoje istinsko ivotno uporite unutar boanske egzistencije. Jer, samo boanska egzistencija je stvarna i vjena, doim je ljudska egzistencija zamiljena (Al-Kawn Al-Ma'qul) i izvjesna u onolikoj mjeri koliko je stvarno poduprta ivom snagom boanske egzistencije. Ibn 'Arabi taj odnos esto usporeuje slikovitim odnosom kojeg Qur'an otkriva kroz usporedbu Svjetla i sjene, jer taj odnos na najbolji nain objavljuje metafiziku zbilju koja postoji izmeu Hipostaze, jedne i jedine koja postoji, i Afioka- tastaze koja jest u mjeri u kojoj sve vraa na njegov nepromjenjivi Izvor. A odnos Hipostaze (Waghullah) i Apokatastaze (Al- Fana') za Ibn 'Arabija upravo jest najbolja metafora za ono to on oslovljava duhovnim ozbiljenjem sufije (Tahqiq At-Tau>hid). U tom inu Ibn 'Arabi otkriva dvostruki duhovni obzir: mistiki i metafiziki. Pod prvim obzirom on podrazumijeva izlazak iz neznanja i zabludjelosti i ulazak i trajno ostajanje (Baqd') u nepogreivoj mudrosti o sutinskoj jednoti Cjeline, mudrosti koja je steena snagom neposredne intuitivnosti. Ovo duhovno stanje, prema Ibn 'Arabijevu miljenju, nipoto ne podrazumijeva izlaenje iz sebe ili samoumiranje, kako su to mnogi prije njega i u njegovo vrijeme mislili shvaajui na takav nain pojam Fand', ve ono podrazumijeva ostajanje u sebi i samoporaanje jednog kvalitativno posve novog duhovnog stanja koje se ogleda u ozbiljenju onoga to sutinski ne postoji da poinje egzistirati kao jedna sasvim nova forma duha. Potonji ili metafiziki obzir duhovnoga ozbiljenja, prema Ibn 'Arabijevu miljenju, oznaava izlaenje iz formi pojavnoga svijeta i optrajavanje unutar Jedne

13

ABU BAKR MUHAMMAD IBN ARABI (1164-1240) Univerzalne Substance, ili iezavanje priina i izronjavanje iste Zbilje.36 Ibn 'Arabi smatra da je Poslanik islama upravo imao na umu ovo duhovno stanje kad je izrekao onaj svoj sveti izriaj koji je boanske rijei iznosio na usta Muhammada (a.s.). Iz sadraja tog izriaja se vidi da sluga Boji, koji je stigao na gore opisani duhovni stupanj, u svakom dijelu svoga bia, u svim osjetilima ponazouje ivu boansku snagu tako to boanski vid postaje vid sluge, boanski sluh postaje sluh sluge itd. Duhovna staza (Tariqa) koja vodi ka zbilji (Haqiqa) onoga stanja sa kojim se doinje proces duhovnoga ozbiljenja, zapoinje sa molitvama koje su sastavni dio svakodnevnice, ne samo sufije, ve i najpro- sjenijeg vjernika, a zavrava se onom savrenom molitvom, stvaralakom i nadahniteljskom, koju izriu svi dijelovi ljudskoga bia, a duhovne jeke njihovih zazivanja se sakupljaju u samome sreidtu ovjekova srca (Sirr) u kojemu se sudara eho ovjekova zova i boanskog odazova. U toj molitvi srca, smatra Ibn 'Arabi, ne sudjeluju samo svi organi ljudskoga bia, nego cijeli Univerzum, od svojih aneoskih sfera, do sfera biljaka i minerala. A krunski dio te molitve predstavlja izravno boansko ukljuenje u tu stvaralaku molitvu ijim jednim djelom se ovjek moli Bogu, a drugim dijelom Bog se moli ovjeku,37 U takvoj molitvi ovjek i Bog su licem u lice zagledani jedan u drugoga i jedan drugom slue kao ogledalo. U ogledalu svoga Gospodara sluga motri svoj idealni lik, a Gospodar u ogledalu svoga sluge razmatra dubine svojih imena i njihova unutarnja naela, motrei tako sve biti svijeta skrivene i jo neoitovane u skrivenoj riznici, to jest u boanskoj Biti jo neoglaenoj, koja u vidu vjene Prima- teljke batini sve zbilje Bitka prije njihova formalnog oitovanja. S inom te molitve ne ozbiljuje se samo duhovni stupanj tran- scendentnog jedinstva opstojanja, ve i transcendentno jedinstvo unutarnjega zrijenja (Wahda A-Suhud) koje se izvija iz potpune unutarnje podudarnosti svih sredita, to jest iz podudarnosti Sredita Metakozmosa sa sreditima Makrokozmosa i Mikrokozmosa, i obratno.381.transcendentnom jedinstvu religijskih formi

Ibn Arabijevo uenje o transcendentnom jedinstvu svih religijskih formi ne temelji se prevashodno na njegovu duhovnom iskustvu, nego se temelji na konstitutivnim vrelima islama na kojima je njegovo izobilno duhovno iskustvo raslo. No, ne moe se zabaciti injenica da njegovo duhovno iskustvo nije u dobroj mjeri pripomoglo da se jeziki vrlo precizno, a sadrinski pronicljivo i univerzalno artikuliraju najdublji obziri vjenoga Logosa ija svjetlost je ozraila svako povijesno razdoblje, najdublju intuiciju brojnih boanskih glasonoa i bogoduho tivo mnotva svetih knjiga. Najbolja potvrda ovoj konstataciji je upravo ona simboliki odve bremenita duhovna vizija u Mara- keu u kojoj se filozofu iz Andalusa oitovalo Uzvieno sredite iz kojega su se izvile sve forme boanskoga objavljenja.39 Kao to je konstitutivna tradicija islama normirala njegovu ivotnu praksu i njegovu praksu miljenja, tako je i on normirao sufijsku tradiciju u islamu, naznaio njene glavne tokove, oblikovao njeno literarno ruho i uveo ju u svjetsku riznicu mudrosti sasvim osebujnu i prepoznatljivu i po svojoj formi i po sadrini. Njegova ideja o transcendentnom jedinstvu svih tradicionalnih religijskih formi pojavljuje se kao sredinje naelo njegova opusa koje po svojoj temeljnoj i krajnje sintetikoj naravi u jednu loginu cjelinu vezuje svaki detalj njegova razmiljanja i ini nesvakidanju sadrinsku osnovu za nerazmrsivo preplitanje svih vidova mudrosti u islamu i izvan njegove tradicionalne forme. Uostalom, bez ove ideje se ne bi mogao odrati ni koncept njegove metafizike teorije o Zbilji niti onaj o transcendentnom jedinstvu Bitka. Budui da je jedno vrelo sve boanske mudrosti, ma u kakvoj povijesnoj formi ona bila otkrivena i zasvjedoena, Ibn 'Arabi misli da iz tog vrela nije potekla samo ona tradicionalna mudrost koja je prisutna u trostrukom obziru ahrahamovske tradicije, ve da je jednako tako odande istekla i mudrost predislamskih i preabrahamovskih tradicija, ukljuujui, naravno, i duhovne tradicije Veda, IJpaniada, Purana, Dasatira 2.Zen-Aveste.40 To se, dakako, da vidjeti iz opisa one ve spominjane vizije u Marakeu, gdje Ibn 'Arabi koristi sintagmu o duhovnim polovima predislamskih tradicija.41 Ova dimenzija njegova uenja osobito zrcali u sklopu njegova uenja o Logosu. To uenje ini potku njegova Fususa, a izvedeno je pod vidom fenomena univerzalnosti sve boanske Objave. Bog je izvorite sve mudrosti (Al-Hdkim). Svjetlo Njegove mudrosti, dok stanuje u Njemu, je isto i nije podvojeno na pojedinane dugine boje. Tek u svom kozmikom i povijesnom oglaavanju svjetlo reene mudrosti poprima pojedinane obzire i sasvim konkretne i dogmatima teoloke, filozofske ili neke druge znanstvene naravi utvrene tradicionalne forme. Svaka od tradicionalnih formi boanske mudrosti batini i otkriva jedan obzir boanske /bilje kojom je temeljito ozraen svaki glasonoa boanske Rijei. S druge strane, svaki poslanik boanske Rijei u odnosu na uni36 37 38Ibn Arabi, Fusus, str. 145, 230. 14 lbid., str. 263-264. Tu vrstu duhovne podudarnosti pod vidom unutarnje zagledanosti Boga u zbilje svijeta i zbilja svijeta u boansku Zbilju Ibn 'Arabi je slikovito izrazio u Futuhat u, II, str. 59139 Ibn 'Arabi, Futuhat, II, str. 436. 40 Ovu Ibn Arabijevu ideju je temeljito i znalaki razradio jedan medu najveim komparatistima, perenijalistima i promicateljima tradicionalne mudrosti F. Schuon u djelu I)e l'lJnite transcendante des religions, Pari, 1979, osobito u II i 111 poglavlju; takode vidjeti njegovo djelo Rsum de metaphysique integrale, Pari, 1985, pp. 55-56, 73-80.

41 F. Schuon, Forme el Substance dans les religions, Pari, p. 87.

verzalnu boansku Zbilju izraava pojedinani obzir te Zbilje skladno boanskoj Rijei koju je primio, a u odnosu na svijet kojemu je poslan da otkrije boansku mudrost, on sam sobom, cijelim svojim ivotom i svakidanjom ivotnom praksom oliuje primljenu Rije i odraava jedno meu beskonanim licima ili hipostazama boanske Prisutnosti (Haddra) u svijetu. Tako- vrsna jednadba izmeu glasonoe boanske Rijei i same Rijei, u ma kom vremenskom razdoblju ona bila otkrivena, postoji na razini svake tradicionalne religijske forme. No, svjetlo boanske Rijei se ne otkriva da bi bilo za svagda raspreno i rastaknuto u nepomirljivoj razliitosti duginih boja i sasvim upijeno bezgraninim brojem svojih formalnih oitovanja. Ono se u prvome redu otkriva da bi sebi privuklo sve i da bi sva svoja oitovanja vratilo na njihov jedinstveni nebeski arhetip, na Matinu Knjigu (Umm Al-Kitdb) svih boanskih rijei, na njihovu naelnu, primordijalnu boansku Hipostazu iz koje se odsijevaju. Stoga, smatra Ibn Arabi, posljednji glasonoa boanske Rijei, Poslanik islama, metafizikom nudom je bio preodreen za univerzalno oitovanje Rijei i Mudrosti sadrane u njoj (Al-Mazhar Al-Kulliyy), kao i da odigra u nekom smislu, skladno boanskoj promisli, apokatastatiku ulogu u dovrenju nebeskoga objavljenja, to jest da u vlastitome duhu sakupi svu svjetlost duginih boja, sve rijei boanskoga Duha rasprene diljem svijeta i kroz svekolika znana i neznana povijesna razdoblja, i da ih vrati na njihovo Izvorite i svojim savrenim duhovnim ivotom daruje im neprolaznu povijesnu mladost. Ibn 'Arabi, naime, smatra da prethodna razdoblja objave i poslanici boanske Rijei, koji su prethodili Poslaniku islama, nisu samo postupno iscrtavali portret boanske Mudrosti u kojoj je vema iskrila ljepota Slavljenoga, nego su iscrtavali i duhovni portret univerzalnog Oitovanja naelne boanske Mudrosti koje je sinonim za nebesku prirodu Ahmada,42 povijesno realiziranu u konkretnom licu mekkanskog Djeaka, Muhammada (a.s.), koga su ve od malih nogu zvali Pouzdanim (Al-Amn). li njegovu duhovnom geniju su, smatra Ibn 'Arabi, smirene sve povijesne jeke svekolikog nebeskog objavljenja. Takav stav filozof iz Andalusa izvodi iz provjerenih tradicionalnih vrela islama, koja za Poslanika Islama kau da jest punina svih boanskih rijei43 i batinik ive substance sve Objave.44 tovie, izmeu njegove udi i Objave kao takve stavljen je neizbrisivi znak jednakosti. Spoznavati i bivati su u njegovoj osobi, na taj nain, nali svoje zajedniko i jedinstveno uporite. Meutim, kada filozof iz Andalusa islamsku duhovnost i njenoga glasonou uzima za paradigmu i nebesku pasliku transcen- dentnog jedinstva svih tradicionalnih religijskih formi, on pri tom u prvi mah ne uzima u razmatranje egzoterijske i povijesno vrlo razuene izvanjske forme islamske duhovnosti ija dogmatska narav, kao uostalom i u svakoj drugoj duhovnosti, je apso- lutizirana do krajnjih granica dogmatske iskljuivosti, unato brojnim djelomino otkrivenim ili, pak, samo djelomino definiranim naelima boanske Mudrosti. Naprotiv, on prevashod- no svoj kontemplativni duh usredotouje na ezoterijsku dubinu konstitutivne tradicije islama koja se, u smislu temeljne naravi svijeta i ovjeka, razlijeva ispod svih izvanjskih formi svake tradicionalne mudrosti i ondje zasauje sjemenje vjene boanske Rijei iz koje istjee sve i po kojoj se odrava sve. Ta ezoterijska dubina nije nigdje tako snano naglaena kao u sufijskoj gnozi koja prevashodno uspostavlja jednu univerzalnu formu religije, mistiku prije nego li teistiku religiju. No, Ibn 'Arabi ne prezire izvanjsku formu legalitarne religije za raun ezoterijskog univerzalizma time to nastoji dosei najdublju zbilju Objave nadilaenjem njenih izvanjskih formi. tovie, on smatra da su dog- matike forme religije jo uvijek nune za najvei broj ljudi, ali ga takvo miljenje ne sprijeava da uzdie vjerniku svijest na vii i suptilniji nivo duhovnoga ozbiljenja prosezanjem u ivu zbilju i trajnu simboliku obredoslovnih slavlja i izvanjskih ob- noanja normi Zakona. On, naravno, ne odbacuje potrebu postupnog ponitenja idola, to jest mogunost ne samo simbolikog ve stvarnog nadilaenja dogmatskih obzira Tariqe (Zakon tijela) i dospijevanja u boansku zbiljnost Haqiqe (Zakon duha). Budui da je islamska duhovnost, kao nebeska paslika tran- scendentnog jedinstva svih religijskih formi, batinik univerzalne Objave, to je za Ibn 'Arabija jo samo razlog vie da nastoji otkriti sva temeljna znaenja boanske Rijei i da, skladno njenim znaenjima, uzdigne duhovni nivo dogmatskih formi religije, da ispreplete povijesne vitice teoloki ispolarizirane i u nepomirljive dogmatske forme zasvodene religijske svijesti kao takve i da ih vrati na njihov zajedniki nebeski okot. Pozivajui se na poznatu predaju Poslanika islama, iz koje se vidi da je ovaj ustrajno molio: Gospodaru, Ti moje znanje stalno proiruj, Ibn 'Arabi odluno ustaje protiv robovanja idolima, i to ne samo idolima od kamena ili drveta, nego i onim idolima koje, esto, oliuju neprikosnoveni teoloki dogmati u svim tradicionalnim religijskim formama, ili koje oliuje praksa slijepoga slijeenja u vjeri (Taqlid) doktora Zakona i imama. tovie, za Ibn 'Arabija svojevrsnu idolatriju predstavlja i jedno statino uvjerenje koje svaki pojedinac moe formirati u svojoj svijesti u smislu svoje vlastite predodbe o boanskom Licu. Ovaj oblik idolopoklon- stva za Ibn Arabija je, ak, najtei prijestup protiv Duha Bojega, jer filozof iz Andalusa ui da su teofanije Tagalliyydt) boanskoga Lica nepretrgnute i beskonane, i ni u jednom momentu se ne dogodi da se dva puta oituje jedna i ista forma bogojavlje- nja. Skladno tomu, ovjek mora neprestance biti podvrgnut inu vlastitoga duhovnog narastanja u42Ahmad je qur'ansko ime za Poslanika islama (a.s.) koje oznaava njegovu idealnu i preegzistentnu narav. Ibn 'Arabf to ime esto oslovljava i sintagmom vjena muhatnmadanska Zbilja (Al-Haqiqa Al-Muhammadiyya Al- Azaliyya). 43 Buhari, Ta'br, 11; Muslim,Masagid, 5. 44 Ibn 'Arabi, Fusus, posljednje poglavlje u cjelosti; usp. F. Schuon, De l'Unite transcendante...., p. 53-

spoznaji iji vidici mu jedino mogu priskrbiti svijest o univerzalnim znaenjima Objave i Re- ligije, kao i mogunost neposrednog motrenja boanskoga Lica. Filozof iz Andalusa jednostavno eli razbiti dogmatsku ljuturu, kako bi dosegnuo samu jezgru Istine. On ne osporava dogmat- sko ruho religije, ali u svakom sluaju misli da pouzdano znanje 1.transcendentnim, metafizikim naelima boanske Rijei jedino doprinosi ovjekovu djelotvornom nastojanju oko vlastitoga spasenja.45 Ibn 'Arabijeva psiholoka teorija Svoju psiholoku teoriju Ibn 'Arabi razvija pod njenim trostrukim vidom: mistikim, metafizikim i iskustvenim, s posebnim osvrtom na teoriju o dui. U sufijskoj tradiciji islama, pa tako i kod Ibn 'Arabija, srce (Qa!b) predstavlja sredinje vrelo spoznaje. Ono katkada slui kao puki instrument kroz koji dotjee ezoterijska spoznaja, doim u stanjima krajnjeg duhovnog ozbiljenja sufije ono predstavlja vorini duhovni prostor unutar kojega se deavaju neposredne spoznaje i oituju najvie zbilje naelnog boanskog poretka (Al-Kaf i A-Subud). Srce kod Ibn 'Arabija predstavlja simbol ovjekova umskoga obzira, i on ga esto poistovjeuje a onim to qur'anski tekst oslovljava smirenom duom (An- Nafs Al-Mutmainna).^ Preciznije govorei, on ga bitno vezuje uz Naelo Univerzalnoga Ujna. Budui da se srce pojavljuje kao neto otajstveno unutar ovjeka, blagodarei u prvome redu njegovim temeljnim svojstvima i duhovnoj snazi koja se ondje raa 2.proizvodi nesvakidanja duhovna stanja ovjekove intime, Ibn 'Arabi ga stoga esto oslovljava unutarnjim okom ('.Ayn Al- Basira). Predmet njegova motrenja jest ista Zbilja (Haqiqa) koja izmie svim drugim osjetilima i razlijeva se s onu stranu miljenog. Njegovo izravno motrenje Zbilje mogu jedino zakloniti nedostojne, rune misli koje u ovjeku emitira i pothranjuje animalna dua. No, srce sufije se oslobaa toga zastora onoga asa kaci otpone sa neposrednim razumijevanjem onog zbiljskog i kada uspostavi izravnu vezu sa umskim Naelom svijeta.46 Premda je srce sufije podjednako otvoreno prema umu i prema dui, Ibn Arabi ga u kontekstu naznaenoga pitanja najee spominje u smislu razumne due (An-Nafs An-Ndtiqa), a mnogo manje u smislu raz/uma. Siifiji je srce, inae, isto to i filozofu raz/um, ili kako to Ibn Arabi esto govori pojedinani um, koji, prema njegovu miljenju, nije drugo doli svojevrsno tipojedinje- nje (Tafrid) Univerzalnoga Uma koji se zajedno sa Univerzalnom Duom Bori za prevlast nad srcem.47 Srce je, inae, sutinski identino Univerzalnoj Dui, ali je pojmovno razliito od nje. Iako je izvrgnuto duhovnom utjecaju due i uma, srce uvijek nastupa kao cjelina i kao temeljni sinonim za najdublju ljudsku intuiciju. Ono, naprosto, nije nikakav pojedinani obzir nekog vieg naela za razliku od pojedinane due ili pojedinanog uma koji jesu tek djelomini obziri Univerzalne Due i Univerzalnoga Uma. Ibn 'Arabi, dodue, radije upotrebljava pojam duhovnih sila (Al-Quwu'dt Ar-Riihaniyya) za pojedinane due i umove u njihovu odnosu naspram Univerzalne Due.48 S druge strane, Univerzalna Dua (An-Nafs Al-Kulliyya) i Univerzalni Um (Al-Aql Al-Kulliyy) uvijek posjeduju svijest o sebi samima kao o cjelini, ali i svijest o svojim pojedinanim obzirima, to jest o pojedinanim umovima i duama koji jesu njihovi pojedinani obziri. Upravo kroz ovaj odnos Ibn Arabi otkriva najdublji smisao duhovnoga ozbiljenja ili, kako to mnogi drugi sufije vole kazati, duhovnoga sjedinjenja s Bogom, koje filozof iz Andalusa inae koristi u smislu sintagme sa isuvie snanim metaforikim znaenjem koje je, ini se, jedino njemu svojstveno. Uostalom, Ibn Arabi spominje najmanje tri dimenzije duhovnoga ozbiljenja (Tahqiq At-Tawhid) sufije: potpuno duhovno ozbiljenje, mistiko putovanje ka Bogu i uklanjanje zastora. Nijedna od tri reene dimenzije duhovnoga ozbiljenja za Ibn 'Arabija ne oznaavaju konano hipostatsko sjedinjenje zaljubljenika sa Ljubljenim, kako se to do njegova vremena uglavnom mislilo, budui da takovrsni duhovni vez izmeu ovjeka i Boga postoji od iskona, ve svaka od tih dimenzija za njega oznaava konanu spoznaju takovrsnoga duhovnog veza i potpuno otri- jenjenje sufije unutar nepodvojene i primordijalne duhovne zaviajnosti. Dakle, zadobivanje potpune svijesti o nepretrgnu- tom duhovnom vezu izmeu ovjek ai Boga, kojega ovjek najee nije svjestan tijekom svoje svakodnevnice, to je krajnji i najvii rezultat ovjekova duhovnoga ozbiljenja. Ta svijest se, naravno, ne zadobiva kroz diskurzivni napor, ve iskljuivo kroz najdublju intuitivnu, neposrednu spoznaju, kroz uvstveno zri- jenje to ga priskrbljuje srani vid {'Ayn Al-Basiira) Univerzalna Dua kod Ibn 'Arabija posjeduje svoju nebesku, transcendentnu ili naelnu osobnost, jer on njome imenuje Anela Objave - Dibrila (Gibril - Gabriel) kao jedinog objavitelja ezoterijske mudrosti.49 Ali i45Ibn Arabi, Mahiyydt Al-Qalb, MS. Loth. Cat. 655 fol. 26, dio II

16

46 'Affifi, The Mystical philosophy..., p. 116 47 Univerzalni Um (Al-'Aql Al-Kulliyy) je u Ibn Arabija isto to i Prvi Um (Al-Aql Al-Awwal) ili isto to i muhammadanska '/.bilja (A/-Haqrqa Al- Muham madiyya).Ibn Arabi, Risala on the meaning of the pirit and the Soul, priredio Miguel Asin Palacios u Acts ot the 14X1 Orijental Congress, III, p. 154. Alir, 1905; Mahiyyat Al-Qalb, II, fol 30. 49 Ibn Arabi, Futuhat, II, str. 429-

48

srce u svom najduhovnijem znaenju kod Ibn 'Arabija ima svoju prepoznatijivu nebesku osobnost, jer ga on, skladno podacima iz Predaje, oslovljava Prijestoljem (Al-Ar) nad kojim gospodari i bdije boanski Duh (Rub), tako da srce ne samo to ima potpunu svijest o sebi kao cjelini, ve ima potpunu svijest o svemu to pojam Prijestolja u sebi sadri, a ono sadri svih pet obzorja boanske Prisutnosti (Hadardt). S tog razloga ga Ibn 'Arabi smatra unutarnjim okom kojim Bog motri samoga Sebe, i najpouzdanijim instrumentom spoznaje kojim Bog spoznaje Sebe u svim moguim oblicima vlastitoga oitovanja.50 Blagodarei ba ovom duhovnom procesu, srce istinskoga mistika opsee Boga, bilo na nain odraavanja svih boanskih savrenstava to se pojedinano oituju u Makrokoz- mosu, a skupno u Mikrokozmosu, bilo, pak, na nain sadravan- ja onog sutinskog ili teomorfnog obzira zasaenog u ovjeku, blagodarei kojemu se ovjek moe oslovljavati teomorfnim biem.51 Skladno filozofiji peripatetika, Ibn 'Arabi u ovjeku prepoznaje tri meusobno razliita poela due, makar to ga naelno promatra kao sintezu boanskih teofanija otkrivenih pod vidom boanskih imena i svojstava. Ta tri poela on oslovljava pojmovima vegetativne, animalne i racionalne due. lako upotrebljava pojam racionalne due (An-Nafs An-Natiqa), kako bi oznaio najviu dimenziju duevnoga svijeta u ovjeku, Ibn 'Arabi nikada reeno poelo ne poistovjeuje sa razumom. Kao to tijelo, koje je prostorno-vremenski uvjetovano, propadljivo i promjenjivo, predstavlja samo pojedinaan obzir Univerzalnoga Tijela (Al- Gism Al-Kulliyy) ili Univerzuma, tako i pojedinana dua izraava, shodno Ibn 'Arabijevu miljenju, pojedinaan obzir Univerzalne Due (An-Nafs Al-Kulliyya). Postoji, naravno, i dub kojeg Ibn 'Arabi definira kao umsko naelo, za razliku od due kao ivotvornog naela, i taj duh ili pojedinani raz/um izraava pojedinani obzir Univerzalnoga Uma (Al- Aql Al-Kulliyy).7?> Vegetativna dua, ui Ibn 'Arabi, traga za hranom i upija ju u organizam. Pored njene etiri temeljne funkcije: unoenje hrane (Gadb), zadravanje hrane u elucu (Mask), varenje hrane (Hadm) i odstranjenje tetnih sastojaka (Daf'), Ibn Arabi joj pripisuje jo tri: hranjenje (Gida), oblikovanje (Tasvir) i rast (Nama).52 Animalna dua je za njega profinjeno tijelo koje je pohranjeno unutar fizikoga srca, doim je racionalna dua isti duh. Ova potonja ima mo spoznavanja i redovito se raa ista i neoptereena grijehom, koji nije drugo do li rezultat sukobljavanja ivotinjske i racionalne due od trenutka kada ova potonja biva uljevena u tijelo.53 Razumna dua je, inae, po naravni ne- razoriva, besmrtna i u odnosu na budunost neprolazna, a nakon smrti se vraa sa ovoga svijeta i pripaja se Univerzalnoj Dui 54 Dok vegetativna i animalna dua pripadaju tijelu ili su sinonim za ljudsko tijelo, dotle je razumna dua za Ibn 'Arabija neto to se ne moe poistovjeivati ni sa srcem ni sa umom i razumom, i on ju najradije oslovljava kao ego koji je sposoban primati svaku vrstu spoznaje. tovie, taj ego prima bez trunice zamora i najapstraktnije ideje, zadrava ih, prisjea ih se, razumijeva, podvaja i izraava. Njegova mo je, smatra filozof iz Andalusa, poput one to ju posjeduje Prvi Um ili Univerzalna Dua.55 No, sva duhovna naela ljudske osobe opstoje po jednoj jedinoj Zbilji, smatra Ibn 'Arabi, i svako od njih na svoj nain bitno izraava tu /bilju. Naelnost i oitovanost te Zbilje na najprikladniji nain izraava kategorija Svjetla (An-Nur) koja je, u stvari, jedna od temeljnih metafora za boansku Bit i za njena svekolika egzistencijalna rasprsnua u miljenju filozofa iz Andalusa. Ba ova metafora je presudna u predoivanju najtananijih odnosa koji postoje izmeu Naela i Oitovanja, izmeu zbiljnosti i stvarnosti, izmeu vidljivoga i nevidljivoga, izmeu svetoga i profanoga, jer kategorija Svjetla je jedina zbiljnost po kojoj je mogue razumijevati ono to je drukije od nje, to jest njen odraz, i po kojoj je mogue razumijevati nju samu, smatra Ibn 'Arabi. Po Svjetlu se iz stanja neoitovanosti izvijaju svakovrsni vidljivi oblici. Njeni neizbrisivi tragovi su podjednako vidljivi u Makrokozmosu i u Mikrokozmosu. No, sinteza njenih boja nije nigdje tako savreno ozbiljena kao u Mikrokozmosu. Svjetlost boanskoga Lica je u svoj svojoj punini kondenzirana u onom umskom naelu Ijudsek osobe kojeg Ibn 'Arabi oslovljava razumnom duom ili, pak, istim (boanskim) duhom Rub). Reena svjetlost nije ondje razvedena samo pod vidom temeljnih naela ljudske osobnosti: srce, um, dua, razum, osjetila nego je gotovo filigranski utisnuta i u sve unutarnje obzire ili svojstva reenih naela kao to su: oslukivanje, osjeanje, kuanje, miljenje, prisjeanje, zamiljanje i, nadasve, primanje mudrosti iz svijeta nevidljivoga. Svi ovi obziri za Ibn 'Arabija u biti nisu nita drugo do li pojedinaan izraaj i oglaavanje najdublje zbiljnosti boanskoga Svjetla, koje je samo jedna od brojnih enuncijacija za skriveno boansko Lice.7H Stoga dua, srce, um i druga ovjekova osjetila, smatra filozof iz Andalusa, u svom spoznajnom traganju uvijek nalaze samo pojedinane obzire Svjetla ili, pak. nalaze Svjetlo kao takvo. U naelu samo srce i dua u smislu umskoga naela, kao izvorite ili instrument intuitivne spoznaje, za razliku od razuma, otkrivaju svjetlost u njenoj cjelovitosti, doim ju raz/um u cijelosti otkriva samo u onim asovima dok odrava ravnoteu unutarnje podudarnosti sa Svjetlom boanskog Lica.50 5152 U tom smislu jedna predaja kae: Ne opseu Me ni nebesa ni Zemlja, ali Me opsee srce Mog vjernog sluge. Ibn 'Arabi, Fusus, str. 220. lbid., III, str. 313-315. lbid., III, str. 347-348. Ibn 'Arabi, Fusus, str. 327. Ibn 'Arabi, Risala on the meaning...., Ipp. 152, 154.

53 54 55

No, ono to se nikome od njih ne moe odrei jest to da svako spoznajno naelo ljudske osobe biva trajno izvrgnuto prema Izvoru Svjetla i svako od njih otkriva jedno od brojnih njegovih oitovanja na nain na koji se reeno Svjetlo oituje u njemu.56 tovie, iz Ibn 'Arabijeva uenja o dui i njenim spoznajnim mogunostima mogli bismo izvui zakljuak kako srce, duhovno srce, srce sufije, um i dua poimaju odjednom isto Svjetlo i sve njegove unutarnje obzire ili, pak, sva njegova izvanjska oitovanja, doim razum otkriva i poima tek njegove djelomine obzire, i to manje ili vie samo one koji izraavaju stvarna oitovanja svjetla, doim srce, dua i um poimaju i one njegove obzire koji imaju tek zamiljeno, a ne i stvarno oitovanje.57 Oni jednostavno poimaju svjetlosne paslike, nebeske ideje koje jo nisu zadobile milost svoga zemaljskog oblikovanja, nego su skrivene u Univerzalnoj Dui (Ar-Ruh) u smislu istih potencijalite- ta. No, neke due, smatra Ibn 'Arabi, zaboravljaju ili gube svijest o tim paslikama ili vjenim idejama u trenucima svoga ovre- menjavanja i sjedinjenja s tijelom, tako da im se svijest o njima vraa naknadnim podraavanjem koje dolazi od stvari iz spolj- njega svijeta. Ova naknadna spoznaja, koju dua usvaja, openito se naziva steenim znanjem, iako Ibn 'Arabi misli da je u pitanju samo prisjeanje due na ono to je ona, od roenja ili prije ulijevanja u tijelo i prije nego li se odvojila od Univerzalne Due, posjedovala. Ali, za razliku od dua obinih smrtnika, smatra on, due poslanika i svetaca nikada ne zaboravljaju i ne gube svijest o onomu to su odvijeka znale.58 Naprijed smo ve isticali da sva spoznajna naela ljudske osobe ne primaju boansko Svjetlo na isti nain i iz istih duhovnih perspektiva. tovie, reena naela ga na isti nain i ne odraavaju, ne samo zato to primaju samo djelomine i razliite obzire Svjetla, ve i stoga to dotino Svjetlo oituju snagom razliitih duhovnih energija: koncentriranje, kontempliranje, kondenziranje i distingviranje, na primjer, a te duhovne energije su, opet, prilagoene perspektivama spoznajnih vrela: revelacija, inspiracija, intelekcija i refleksija,59 Ibn 'Arabi ide jo dalje i razotkriva najdublje obzire reenih duhovnih energija i prepoznaje ih u sljedeim pojmovima: pouda (Sahiva), volja (Irdda), stvaralaka imaginacija (Haydl), snovienje (Ru'yci An-Naivm) i sila duhovnoga htijenja (Himma). Pouda (ahwa) redovito dolazi iz tijela i izraava tenju za neim tvarnim, za udovoljenjem odreenih tjelesnih prohtjeva. Predmet njene tenje uvijek je smjeten u izvanjskome svijetu, u vidljivome poretku stvari. Za razliku od poude, Ibn 'Arabi pod pojmom volje (Irdda) podrazumijeva boansku mo i duhovnu snagu koja tei vjeito za neim to nadilazi vremensko- prostorne odrednice. Ona izraava enju due za savrenstvom, ljepotom, skladom, enju da vidi Boga. Rije je, dakle, o volji kao istoj enji koja u, konanici, ne smjera na bilo kakav konkretni predmet niti na bilo kakvu vrstu vlastitoga samozadovol- jenja. Ibn 'Arabi, kao i Ibn Farid, kao primjer takovrsne enje, koja je bez rauna i koja je liena svake vrste vlastitoga interesa, uzimaju voljnu tenju i nastojanje jednog sufije koji ezne za apsolutnom Ljepotom i apsolutnim Savrenstovm, za svojim Ljubljenim, ne mislei pri tom da sam postane predmetom Ljepote, Savrenstva, Ljubavi ili, pak, samoga Apsoluta za kojim sopti njegova dua.8^ No, nijedna duhovna energija nije tako raskona u svojim mogunostima djelovanja i simboliki tako jaka u svojim stvaralakim oblikovanjima, niti je ijedna duhovna energija, vezana uz bilo koje umsko naelo ljudske osobe ili samoga Boga, u tolikoj mjeri privlaila panju filozofa iz Andalusa kao to je to sluaj sa stvaralakom imaginacijom (Hayal). tovie, ona je od presudnog znaaja i znaenja za njegov sustav da bi se, bez njenog prisustva ondje, cijeli njegov sustav sam u sebe uruio i izgubio svaki mogui smisao. Ibn 'Arabi ju najprije oslovljava pojmom nerasvjetljene tmine (Al- Ama) s razloga to ona bitno posreduje ili izraava jedno posredujue stanje u rasponu apsolutne Biti i spoljnjega svijeta.60 Duhovni likovi ili predodbe kod njega takoe imaju znaenje stvaralake imaginacije budui da izraavaju posredna stanja izmeu mundus imaginalis ('Alam Al- Mital) i mundus visibilis ('Alam A-Sahada). To jednako vai za snovienja i za slike odraene u ogledalu, jer ne predstavljaju ni konkretne predmete niti, pak, apstraktne likove ili njihove umske paslike. Ibn 'Arabi to, ak, tvrdi i za svekolika ukazanja Anela Objave koji se, povremeni), u vizuelnim stanjima ukazivao Poslaniku islama (a.s.). Brojni su obziri po kojima se pojam stvaralake imaginacije moe promatrati, no dva se sasvim jasno prepoznaju: psiholoki gdje se duhovni likovi redovito pojavljuju unutar, a nikako izvan uma, i metafiziki56 57 58 59 60Ibn Arabi, Mahiyyat Al-Qalh, dio I lbid , fol. 36. Ibn Arabi, Futuhat, II, str. 912-913; usp Risala on the meaning...., I, p. 161. F. Schuon, LeSoufisme voile...., pp. 27-29lbid., str. 410.

obzir za kojeg Afifi misli da ga Ibn 'Arabi bezrazlono oslovljava stvaralakom imaginacijom ili, pak, njenim izrazom.61 Budui da nas ovdje prevashodno zanima psiholoki obzir stvaralake imaginacije, reiemo odmah da se ovaj pojam u Ibn 'Arabijevu sustavu