Biljeke k definiciji identitetaAkeel Bilgrami Ekstremnost politike 'identiteta' u mnogim djelovima svijeta posljednjih je desetljea poluila iroku upotrebu termina 'identitet' to je uzrokovalo teorijski interes (dodue ne bez popratnoga glamura) za taj koncept. Usprkos tomu, nedostajalo je i nedostaje jasnoe i rigoroznosti pri teorijskoj primjeni pojma i koncepta. Nakana ovog malog eseja je donekle to korigirati. Moja osnovna preokupacija je propitati kako koristimo 'identitet' u kontekstu politike identiteta te na koji se nain ta rije javlja u metafizikim raspravama u kojima su filozofi ve objavili plodan i zanimljiv korpus literature. Kad, unutar politike, kaemo da pojedinac ima odreeni identitet, pritom mislimo da pripada odreenom tipu koji je relevantan za ono to uobiajeno nazivamo 'politikom identiteta'. Tijekom godina, u razliitim esejima, pokuavao sam urediti koncept nametnuvi mu kakav-takav teorijski red razlikujui 'subjektivni' od 'objektivnog' identiteta. (1) Tvoj subjektivni identitet je ono to o sebi misli da jesi, ono/onaj kakvim sam sebe zamilja, dok je tvoj objektivni identitet ono kakvim te, neovisno o tebi i tvojim pogledima na sebe, vide drugi. Drugim rijeima, tvoj objektivni identitet je ono/onaj to/koji jesi u svjetlu odreenih biolokih ili socijalnih injenica o tebi. Subjektivni i objektivni identitet, naravno, esto su blisko povezani. Nije uobiajeno, niti je plauzibilno, ako nita a ono u politikom smislu, misliti o sebi kao o neemu to nisi. Mogu li ja, dijete Indijaca, o sebi misliti kao o Afro-Amerikancu? Pretpostavljam da mogu. Moemo zamiljati svakakve stvari koje prelaze granice zbilje. Ali, budui da nas zanima pojam identiteta u okviru politike identiteta, bilo bi razumno napustiti samovienja i koncepcije o sebi koje se podudaraju s fantazijama i time s fantastikom. No, budui da su dva aspekta identiteta blisko povezani, izmeu njih mogu je nesrazmjer. Subjektivni identitetkadgod nije puka fantazijapretpostavlja neke svoje priblino objektivne verzije, ali nikako suprotno. Primjerice, netko moe biti idov ili Indijac, objektivno, dijete dakle idova ili Indijaca, ali se ne mora subjektivno identificirati kao idov ili kao Indijac. Budui da oni (subjektivni i objektivni identiteti) potiu raspravu o veoma razliitim filozofijskim problemima. Itekako treba ne samo raspravljati i o subjektivnim i o objektivnim identitetima, nego ih valja i analizirati na razliite naine. Prije no to to uinim, dopustite mi da se ukratko osvrnem na jo jednu distinkciju. Politiki identitet moemo razmatrati bilo iz normativnog bilo iz deskriptivnog ugla. Normativna perspektiva postavlja pitanje je li dobro imati identitet i je li za osobu dobro upustiti se u politiku na osnovu njezinog kulturnog, nacionalnog, rasnog ili nekog drugog oblika identiteta? Mnogi tekstovi o politici identiteta napisani su iz ovog rakursa. U njima se ili tvrdi da identitete ne treba isputati iz politike, ili da je pogreno i opasno politiku inficirati identitetnim pitanjima. Tomu nasuprot, deskriptivni tretman subjekta jedva da pokuava analizirati to to znai posjedovati identitet u kontekstu politike identiteta. Deskriptivni ugao svakako primjeuje da oni koji posjeduju subjektivni identitet u velikoj veini sluajeva misle da je to dobro. No, teoretiar identiteta koji problematici pristupa deskriptivno ne zauzima niti jednu od raspoloivih pozicija. Razlika izmeu normativnog i deskriptivnog je vana. Preesto normativna pozicija autora usmjerava njegov opis identiteta, samu analizu tako usmjeravajui u odreenom smjeru. Umjesto da se bavi normativnim pristupom politici identiteta, ovaj kratki esej pokuava ispitati 'identitet' deskriptivno. U subjektivnom smislu, identitet moe biti vaan za politiku. Moe utjecati na vjernost pojedinca i na nain na koji je on potvruje i promie, kao i na naine na koje pojedinac dozvoljava da bude uvuen u politiku. No, nisu svi subjektivni identiteti relevantni za politiku. Ja sam, na primjer, zaljubljenik u kriket i to da jesam dio je moje samokoncepcije, ali moja ljubav prema kriketu ni na koji nain ne igra ulogu u mojoj politici. Stoga e iskljuivo samokoncepcije (self-conception) koje u samome sreditu sadre politiku biti u fokusu. No, to ne znai da su ba sve politike samokoncepcije jedinke nuno u bliskoj vezi s onim na to u ovom eseju, mislim kad zamiljam 'identitet'. Moete o sebi misliti kao o demokratu u SADu, na primjer, a jo uvijek ne morate imate subjektivni identitet u bilo kom relevantnom smislu. Na kraju krajeva, nije svaka politika politika identiteta. Ovi primjeri ukazuju na to da je nain na koji jedinka sebe vidikao ovakav ili onakav socijalni, kulturni ili politiki tipsamo nuan, a ni po emu i dostatan, uvjet za politiki identitet. Koje jo uvjete moe pojedinac dodati ne bi li u dostatnoj mjeri okarakterizirao onu vrstu subjektivnog identiteta vanu za politiku identiteta? Jedan od takvih uvjeta moe biti: intenzivno prisutna i podravana samokoncepcija, kao recimo, predanje koje obvezuje (commitment), primjerice biti Muslimanom, Quebecois(om)... Iako je intenzitet u veini sluajeva tipian za subjektivni element politike identiteta, on sam po sebi, nije dostatan da bi se njime samim (intenzitetom) opisao identitet. Ovisnik o kokainu, primjerice, moe imati jak poriv da uzme kokain, ali ne eli osjeati sam taj poriv. On, znai, moe biti alijeniran od svojih elja za kokainom, a ne se nuno s njima identificirati. Ako je tomu tako, on sebe ne zamilja kao ovisnika o kokainu, iako u stvari jeste. Njegov objektivni identitet moe biti identitet kokainskog ovisnika, ali to ne mora biti i njegov subjektivni identitet. Ovaj primjer otkriva proturjenost (ambiguity) samog izraza: 'osoba sebe vidi/zamilja (concieves) kao x, y... Na neki nain to moe znaiti, 'biti svjestan da si Musliman, ili Indijac, ili...' dok u drugom smislu to moe znaiti 'cijeniti injenicu da si Musliman, ili Indijac, ili...' Ovo drugo znaenje relevantno je za nau raspravu o subjektivnom identitetu. Traimo, ne samo potvrdu toga da je netko svjestan da ima islamske tendencije, nego potvrdu da istovremeno i cijeni injenicu da te tendencije ima. Subjektivni identitet, dakle, zahtjeva identifikaciju s tendencijama osobe. Ovo implicira distinkciju izmeu stanja svijesti (mind) prvoga reda i stanja svijesti drugoga reda. Biti alijeniran od vlastitih elja je imati elje (kao to nam to govori primjer s kokainom) na razini prvoga reda koje razina drugoga reda ne odobrava. Identificirati se s tvojim eljama znai odobravati ih. Reeno drugim rijeima, mi moramo imati neku vrstu reflektivnog odobravanja stanja svijesti prvoga reda prije nego to moemo rei da se s njima identificiramo. Nije dakle dovoljno da se nekome svia ideja da je Musliman, taj netko mora, na neki nain, odobriti to da mu se ta ideja svia. Ukoliko taj netko ne odobrava svoje islamske tendencije, tada je otuen od vlastitih mentalnih, moralnih i politikih tendencija te time nije u posjedu identiteta u subjektivnom znaenju i smislu. Evo neega to izgleda kao dobra, inicijalna, radna definicija 'identiteta': (identitet su) politiki relevantne i snano podravane elje koje njihov posjednik reflektivno (svjesno, kao posljedicu refleksije) podrava i potvruje. Prema toj definiciji, moemo rei, dananji Palestinac, ili pak Indijac iz 1940ih, koji posjeduje jake nacionalistike politike tendencije prvoga reda i koji ih reflektivno (svjesno) potvruje u drugom redu, ima palestinski ili indijski identitet. Ovi primjeri, iako provizorno miljeni, mogu ostaviti dojam da su identiteti u politici samo uporabni (instrumental), da su potrebni samo utoliko ukoliko trebaju i mogu mobilizirati tebe i druge za neke ciljevenacionalnu nezavisnost, rasnu jednakost, rodnu pravednost i tako dalje. Ovo, zauzvrat, moe ostaviti dojam da agensi o kojima je rije o tim i takvim identitetima razmiljaju kao o neemu nakana ega je trajati samo onoliko koliko im je potrebno da ostvare ciljeve kojima slue. Ali nemaju svi identiteti tu puko uporabnu ulogu u psiholokoj ekonomiji agensa. Njihova uloga u psiholokoj ekonomiji moe biti puno suptilnija. Oni, primjerice, mogu biti izvori digniteta i samopotovanja u trenucima u kojima se pojedinac osjea posebno ranjivim; mogu biti izvorom solidarnosti i pripadanja kada se netko osjea otuenim od vlastite socijalne okoline; i tako dalje. Kada obavljaju tako suptilne funkcije previe je okrutno opisivati ih govorei da agensi te identitete zadravaju samo privremeno i to u uporabnom obliku. Oni se agensima mogu initi kao da imaju intrinzinu, a ne uporabnu vrijednost. Drugi ih mogu analizirati rijeima: iako nisu eksplicitno uporabni, ovi identiteti, kao to je to danas sluaj s Palestincima ili s Indijcima u etrdesetim godinama dvadesetog stoljea, u svakom sluaju, obavljaju funkciju kojom se osigurava izvor digniteta i utjehe, sigurnosti, u trenucima ranjivosti i ponienja... Ali, iz njihovih osobnih toaka gledita, agensi o tim identitetima radije misle pojednostavljeno, kao o entitetima ije su znaenje i vrijednost intrinzini, a ne kao o neemu svrha ega je obavljanje odreenih funkcija, dakle ne vide ih kao neto ije je trajanje privremeno, kao neto to traje dok ih funkcije o kojima je rije trebaju. Ukoliko su drugi u njihovoj analizi u pravu, ti identiteti mogu mirne due biti i poniteni... mogu biti revidirani od strane samih agenasa koji nisu uspjeli realizirati njihove funkcije. Ali to ne mijenja injenicu da su, s toke gledita agenasa, identiteti poprilino intrinzini. Zato, to se agenasa tie, identiteti su miljeni kao neto to nije podlono revizijama i ega se oni trebaju permanentno drati. Kako pojedinac moe zahvatiti ovaj element nae analize sujektivnog identiteta? Isticanjem toga da su neke forme reflektivnih potvrda razliite od drugih oblika reflektivnih potvrda i to na veoma specifine i zanimljive naine. Neke reflektivne potvrde javljaju se u sljedeem obliku kojega moemo nazvati modelom 'Odiseja i sirena'. Tome je najbolje pristupiti s primjerom. Netko s islamskim predanjima koja obvezuju moe misliti (kao to neki Muslimani to i ine) Prije ili kasnije i nas e zahvatiti irenje kobnih oblika moderniteta, to moe oslabiti nae islamsko predanje koje obvezuje, (fundamental commitment) tako da se moramo zatititi od te mogunosti i u nae drutvo utkati odreene islamske vrijednosti, propisati odreene jasne naine ivljenja prema kojima emo (moi nastaviti) ivjeti i onda kada e nae obveze za Islam i obvezujue predanje Islamu, oslabiti. Takvo uvoenje islamskih predanja i obvezivanja je u prvom redu osebujno (distinktivno). Ono ne samo da odobrava ta i takva obvezujua predanja. Ono ih uranja u tkivo drutva, ukopava ih, (entrenches them) i uva ih od promjena koje e donijeti vremena u kojima se oekuje njihovo slabljenje, ili pak njihov potpuni nestanak. Ovo je distinktivno jer niti jedna potvrda drugog reda (neijih elja i obveza) niti predvia promjenu na ovaj nain niti joj se ovako opire. U veini sluajeva, kad podravamo neke nae tendencije to inimo samo u onoj mjeri u kojoj oekujemo da ih imamo. Ukoliko mislimo da su te nae sklonosti prolazne, od njih se ne titimo. Osoba s nacionalistikim tendencijama prvoga reda koja je subjektivirana (pod-stavljena, pod-metnuta, subjected to) kolonijalizmu, na primjer, moe njezin nacionalizam potvrivati na razini drugoga reda, ali jednako tako moe biti sasvim svjesna da takav njezin angaman nee nadivjeti uspjeh antiimperijalistike borbe njezina naroda. Drugim rijeima, jednom kad se izbori(mo) za nezavosnost, ona nuno ne mora imati konkretne razloge drugoga reda kojima bi prezervirala njezino nacionalno obvezujue predanje prvoga redaono naciji . Zapravo moe se nadati budunosti (i eljeti je) u kojoj e ivjeti u nezavisnoj dravi, u stanju nezavisnosti, bez jakog palestinskog (ili indijskog) identiteta. Ovo se odnosi ak i na mnoge nepragmatine i neuporabne elje. Ja mogu intrinzino cijeniti napore i dosegnua filozofije, ali ne na nain koji e mi garantirati da u se njome baviti i onda kada me za filozofiju vie ne bude u toj mjeri briga. Ali, Musliman iz naeg primjera razlikuje se. U njegovu sluaju, on ne ograniava odobravanje njegovih islamskih tendencija prvoga reda koje se tiu vremena u kojemu osjea jaku posveenost islamu, argumetima/potvrdama drugoga reda. On ih ispoljava i kada je uvjeren da ih ne moe ispoljiti. Takva osoba cijeni i eli za sebe islamsku budunost, ak iako u istom tom trenutku misli da, kad ta i takva budunost za njega doe, moda nee imati elje biti dio islamskoga drutva. Ovakav oblik reflektivne potvrde je iracionalan, to svakako predstavlja iskuenje. Ali, prije nego li odbacimo ovaj i ovakav oblik subjektivnog identiteta, trebamo se naas zaustaviti, jer, u velikoj mjeri, on takoer karakterizira i liberalni identitet. Zapitajmo se: zato mi zakljuavamo neke od naih obvezujuih predanja i vrijednosti u Ustav, nazivajui ih 'temeljnim pravima'? Uzmimo slobodu govora. Ona ima specijalan status kao Prvi amandman Ustava, jer si nismo eljeli dopustiti da je olako odbacimo, u sluaju da nae obvezujue predanje slobodi govora ikada oslabi. (nitko nema pravo potpisati kapitulaciju SFRJ...) Zamislite ogavni pokret Neonacista kako iri svoja uvjerenja u dijelu naroda koji je podloan utjecajima. Moda bi nas njihov govor toliko uznemirio da bismo ga poeljeli cenzorirati. Upravo smo zato, u odreenoj mjeri, i podigli slobodu govora na razinu temeljnih prava ne bi li nas to odgovorilo od mogunosti cenzure. Drugim rijeima, mi sebe titimo od onoga za to mislimo da bi moglo biti dio naeg budueg oslabljenog miljenja, jer u ovom trenutku mi zamiljamo drutvo koje e u potpunosti prigrliti slobodu govora kao vrijednost... kao poeljno drutvo. Primjer s Prvim amandmanom paralela je primjera Muslimana iz naeg primjera koji razmilja o islamskoj budunosti. Naravno, poznavajui prirodu islamske politike doktrine i prakse u mnogim muslimanskim drutvima, kao primjerice u Iranu, Musliman iz nae prie ne mora svoja predanja zakljuavati jednakim mehanizmima kao liberal (ustavom liberal-demokracije). Tome usprkos, eljeti e zasaditi islamske vrijednosti toliko duboko da, ukoliko Muslimani jednom (i on s njima) zaborave na njihova muslimanska predanja koja obvezuju, socijalne, politike i pravne institucije taj zaborav i izdaju islamskog naina ivota uine to teim. Oba sluaja dakle, muslimanski i liberalni, slijede model 'Odiseja i sirena'. S tim u vidu, ni Musliman nije iracionalniji od liberala i obrnuto. Ni u kojem sluaju ne tvrdim da su predanja, obveze, vrijednosti ili elje na kojima se temelji identitet nepromjenjive ili primordijalne. Obvezujua predanja se mogu promijeniti. Ali, s toke gledita osobe koja ih posjeduje, ona izgledaju trajna, ak iako (a toga se i pribojava) to nisu. (10) To pokazuje koliko su predanja i obveze za nju duboke. I ba to je razlog zato su ba one odgovarajua baza za definiranje njezinog subjektivnog identiteta. Ova je ideja prilino intuitivna kada se sjetimo esto ponavljanje tvrdnje za upisivanje identiteta kao Izgubit u osjeaj sebstva ako izdam svoj narod, ili one kolaraca koju potpisuje E. M. Forster Izgubit u osjeaj sebstva ako izdam svoje prijatelje. Ovakve primjedbe ne rabe preciznu retoriku kojom bi opisali 'osjeaj sebstva', ali ono to moda pokuavaju izrei (iako ne ba najbolje) je kako nas ideali prijateljstva, nacionalnosti, religije, rase, roda... katkad mogu povezati na nain Odiseja i tako kreirati subjektivne identiete. Plauzibilna analiza subjektivnog identiteta je ona koja se agensu nudi na temelju njezinih intenzivnih politiki relevantnih obveza i predanja koje nju i bliske njojone s kojima dijeli jednaka obvezujua predanjaova mobiliziraju te da ih ona reflektivno potvruje na razini drugoga reda na nain koji je blizak modelu Odiseja i sirena. Kad se vratimo objektivnim aspektim identiteta, da bi nekoga smatrali nekim, odnosno onim koji jest, nije nuno reflektivno potvrditi (to) to on jeste. Kada se o rasnim identitetima, na primjer, misli kao o biolokoj danosti tada su oni objektivni. Rodni identitet koju ukljuuje kromosome, takoer je, u tom smislu, objektivan. Ali, bioloki kriteriji nisu jedini kriteriji ukljueni u objektivni identitet. Intersubjektivni i socijalni kriteriji takoer su privilegirani kod odreivanja objektivnih identiteta. Marksisti, primjerice, tvrde da je identitet pojedinca zadan njegovom ulogom u odreenoj ekonomskoj formaciji u odreenom historijskom razdoblju. Upravo to, na nain na koji Karl Marx definira 'klasu' i ini klasni identitet. Mnogi se suprotstavljaju biolokim formama i nainima miljenja o razliitim oblicima identiteta, kao to su rasni i rodni, tvrdei pritom da su ovi 'socijalno konstruirani' percepcijama i stavovima suvremenika, duhom vremena (zeitgeist) konceptualnim kategorijama i socijalnim institucijama odreenog vremena. Foucault i njemu bliski puno su se ovime bavili. Sam Foucault ponudio je detaljnu historijsku i socijalnu analizu odreenih koncepata i institucija u Europi koje su odreivale identitete. Zapravo, zanimljivo je da Foucault tvrdi da nisu samo bioloki i drugi znanstveni kriteriji bitni unutar socijalnih faktora te vrste, nego da su u to uvueni i subjektivni faktori o kojima smo ovdje ve raspravljali. I oni su, misli Foucault, oblikovani konceptualnim i institucionalnim formacijama koje su vjeto odmaknute i skrivene od domene nae reflektivne samospoznaje, time ukazujui na to da su ideali nae osobne autonomije, za koje mislimo da su bitni unutar subjektivnog identiteta, zapravo iluzorni. Ovdje neu raspravljati o Foucaultovim idejama. Umjesto toga nakratko u se osvrnuti na motivacije za traganjem za objektivnim faktorima identiteta koji ovoga nadreuju subjektivnom. Mnogi agesni mogu se identificirati s nekim objektivnim svojstvima koja posjeduju, a koja nisu drugima najupadljivija. Postoje miljenja koja tvrde da su ba svojstva koja su drugima upadljiva ta kojima se esto definira subjektivi identitet bez obzira to o sebi subjekt mislio i kako se zamiljao. Dobar je primjer za to poznata Staljinova (12) definicija nacije koja naglaava vanost historijskih i ekonomskih kriterija bitnih za nacionalni identitet. Nju obiljeava pogled namjera kojega je korigirati ono to Staljin vidi kao preuranjenu i neutemeljenu subjektivnu identifikaciju s neijom 'nacionalnosti' kakvu nalazimo u mnogim secesionistikim zahtjevima u raznim dijelovima Sovjetskog Saveza. Bez obzira bio on u pravu ili ne u formuliranju objektivne prirode nacionalnog identiteta, motivacija za njegovu teorijsku poziciju u najmanju bi ruku mogla biti (barem implicitno) politika. Od naglaavanja ovih objektivistikih shvaanja zanimljivije je teorijsko shvaanje (i argumentacija) koje ukazuje na vane teme izrazito filozofijske naravi. Tvrdnja da agensi mogu imati neki identitet ak i kada o sebi ne misle da ga imaju, implicira da ono to netko o sebi misli da jeste moe biti pogreno (ili krivo protumaeno) i, samim time, neka vrsta samozavaravanja (samoobmane) (ili barem kratkovidnost kada se radi o tebi, koja ne ukljuuje motivirane elemente koje se u veini sluajeva vezuje sa samoobmanom (self-deception), ali, u najmanju ruku, ukljuuje ideju da netko nekad moe biti jednostavno suvie kompleksan, dubok, da bi mogao sebe u cjelosti spoznatipri emu 'dubok' ovdje uope nema nakanu uveliavati 'dubinu'). Radi filozofijskog pojanjenja dobro je razlikovati dvije vrste pozivanja na objektivistike identitete za koje se misli da (je mogue da) su skriveni od samo-koncepcije subjekta. Prva, slabija tvrdnja, govori da ponaanje subjekta esto izdaje njegov identitet, neke karakterisitke njegove psihologije koje su kljuni ingredijenti identitetanjegov karakter i osobnost, iako ih on ne prihvaa i s njima se ne identificira. Druga, jaa tvrdnja, govori da identitet niti ne zahtjeva da bilo to u ponaanju subjekta otkriva njegov identitet. Nita u njegovom ponaanju ne treba otkrivati psiholoke karakteristike koje mu osiguravaju taj odreeni (njegov) identitet. Inzistirati na tome znailo bi imati prejake bihevioristike kriterije za identitet. Bolje je tvrditi da su osobine, karakterisitke i identitet (za)dani nekom socijalnom, politikom, ekonomskom, ili biolokom teorijom o njemu i slinima njemu. Ne iznenauje da je slabija tvrdnja manje kontroverzna, budui da zahtjeva karakteristike subjekta kojima e se definirati njegov identitet kao neto to je, u najmanju ruku, vidljivo u njegovom ponaanju. Subjekt ih ne mora potvrditi. Ne mora ih ak ni prepoznati. Ali, ako je to da ima te karaktersitike jedino valjano objanjenje njegovog ponaanja, i ako su te karakteristike izraenije u usporedbi s drugim karakteristikama, tada, barem dijelom, moemo tvrditi da (i) one konstituiraju njegov identitet. U tom kontekstu, ektremniji sluajevi bit e oni u kojima subjekt (u sebi) uope ne prepoznaje karakteristike koje njegovo ponaanje otkriva. Mnogi identiteti koji se pojavljuju u Freudovoj teoriji psihoanalize kao i u mnogim frojdovskim psihoanalitikim teorijama bave se ovakvim sluajevima (Edipalni ili narcistiki identiteti). Manje ekstemni i ei sluajevi bit e oni u kojima subjekt karakteristike prepoznaje, ali ih ne eli uvaiti. Oni subjekti koji se ne identificiraju s odreenim paradigmama ponaanja, ali ne pretjeruju negirajui otkriva li njihovo ponaanje ili ne, karakteristike za koje misle da posjeduju, ine takozvane 'tihe' identitete, nalik poliitkoj kategoriji 'tihih' veina ('silent' majorities). Za oekivati je da je puno obinih Muslimana (oni koje nazivamo umjerenima) U Iranu i drugim islamskim zemljama, koji se ne identificiraju s apsolutistikim ili fundamentalistikim islamom, u stanju priznati da veina njihovog ponaanja tiho podilazi islamistikim elementima njihovih drutava. (13) Jaa tvrdnja veoma esto govori u prilog biolokim kriterijima, ali je najzanimljivija u onim sluajevima kada to ne ini. Budui da su bioloki kriteriji, u svakom sluaju uglavnom povezani sa socijalnim imbenicima, ovdje emo ih ignorirati. Moda je najpoznatija, najobraivanija i najee raspravljana jaa objektivistika verzija identiteta, koja nije utemeljena na biologiji, ona za koju su zasluni Marx i njegovi sljedbenici. Prema takvim pogledima, ono to ini nekoga osobom u posjedu klasnog identiteta, recimo, proleterskog, ne treba biti u skladu ni sa kakvim oblikom samoidentifkacije (identifikacije sebstva) s radnikom klasom. ak ne trai nikakvo ponaanje koje bi upuivalo na odreenu neprepoznatu ili neobjavljenu povezanost s tom klasom. Sve to zahtjeva jeste objektivna injenica da osoba ima odreeno mjesto i funkciju u odnosima proizvodnje za vrijeme modernog kapitalistikog razdoblja ekonomske povijesti. Ono to istovremeno zapanjuje i zbunjujeono to je zadivljujue i kontroverzno, a tie se tog snanog poimanja, jest to da je neto to se izravno odnosi na sebstvo i na identitet sebstvu i identitetu pripisano (atribuirano) bez ikakvih osnova ili manifestacija koje bi zahtjevalo svjesno ili nesvjesno ponaanje, bilo sebstava, bilo agenasa kojih se to tie. Za pripadnika radnike klase koji uope ne pokazuje svijest proletera, niti pokazuje bilo koji oblik solidarnosti s radnikom klasom... niti se na bilo koji nain ponaa tako da bi se za njega moglo rei da se iz njegova ponaanja, iz odnosa prema drugim radnicima i radnicama vidi da se radi o osobi radnike klase, jo uvijek se kae da ima klasni identitet proletera, (iako s lanom svijeu). I Upravo zbog toga to, bez obzira na izostanak proaktivnih manifestacija koje bi potvrdile i uvrstile pripadanje toj klasi, ima klasni identitet, za takvu osobu se moe rei da ima lanu svijest. Lana je upravo zbog toga to ovaj proputa sebe (u)vidjeti za ono to on zapravo je. On ne vidi sr njegova sebstva. Njegovo najdublje sebstvo za njega ostaje tajnom. A ne vidi ga iz jednostavnog razloga jer je, s njim ili bez njega (kao subjekta), njegovo najdublje ja odreeno objektivnim historijskim i materijalnim odnosima. Postoji poznata i fascinantna polemika oko same ideje objektivnog identiteta, iako se u standardnim formulacijama ove polemike sam pojam identiteta u velikoj veini sluajeva uope ne spominje. Primjerice, zabrinutosti Isaiaha Berlina oko pojma 'pozitivne slobode' tiu se zapravo pojma objektivnog identiteta na nain na koji sam ga analizirao. Konkretno se tiu trenutka u kojemu su sebstvo i samokoncepcija radikalno odvojeni. (15) Ta odvojenost omoguava sljedeu dinamiku: sama ideja samospoznaje individue-graanina, a to je dosezanje njegove autonomije i slobode (u 'pozitivnom smislu'), stavljena je u ruke drava ili 'avangardi' politikih stranaka koje tvrde da bolje (od samog subjekta) razumiju njegovo sebstvoi stvarno i objektivno. Iz ovog rakursa gledano, prema onima koje ovaj koncept uznemiruje, poznata izjava 'prisiljavati nekoga na slobodu' ne sadri paradoks. (Lenjinov avangardizam bio je poten kada je taj paradoks nijekao (16)). Naglaavati politike zabrinutosti ove vrste vie je stvar filozofije i o njima se raspravlja u suvremenoj moralnoj psihologiji: problem 'izvanjskih' (external) razloga koji su suprotstavljeni 'unuratnjim' (internal) razlozima. Izvanjski razlog je razlog osobi da ini ili vjeruje ili vrednuje neto to se ini privlanim nekom drugom evaluativnom elementu u neijoj moralno-psiholokoj ekonomiji. Izvanjski razlog ne tvrdi neto slino ovome pozivajui se na unutarnji element; on zahtijeva jedino odreenu objektivnu injenicu koja ne treba biti niti prepoznata od strane subjekta kojemu (za kojega) osigurava razlog. Tako u tradiciji ortodoksnog Marksizma, proleter, s njegovim povjesno odreenim identitetom kojega ovaj uope ne treba razumjeti, ima ('izvanjski') razlog da bude revolucionaran, ak iako u svojoj osobnoj shemi vrijednosti ne postoje elementi (nema 'unutarenjeg' razloga) koji mu preporuuju (njegovu) revolucionarnost. Berlinova razmiljanja koja se odnose na etatistiku tiraniju koju drava provodi u ime samospoznaje, autonomije te pozitivne slobode implicitno su i veoma duboko vezana za samu ideju izvanjskih razloga, iako ih nikad nije artikulirao kao neto to ima tako ucrtan cilj. To postaje eksplicitno u odbacivanju uvjerljivosti same ideje izvanjskih razloga u izvrsnom eseju Bernarda Williamsa (filozofa na kojega je jako utjecao Berlin) bez obzira na injenicu to zakljuak naruava zbunjujue poistovjeenje unutranjih razloga s Humeovim pojmovima vrijednosti i motivacije. (17) Posljednji sklop opaski prikladno je mjesto na kojemu bi moje biljeke k definiciji 'identiteta' u kojima sam napravio temeljnu razliku izmeu subjektivnih i objektivnih aspekata koncepta, mogle zastati. Koja emo od ova dva aspekta naglasiti u naim studijama koncepta, u velikoj e mjeri biti stvar nae teorijske odluke koja, zauzvrat, ovisi o nearbitrarnim filozofskim razmatranjima koja se, kao to smo to vidjeli, odnose na teme koje su udaljene od identiteta, kao to su teme autonomije i moralnih razloga. I zato su Sebstvo, Sloboda, Um (Razum), jo od vremana Kanta, blisko povezane u obje tradicije: analitikom i kontinentalnom. Ali, jo mnogo toga i na mnogo detaljnije naine mora niti reeno ne bi li veza izmeu ovih tema bila jo jasnija i eksplicitnija. No, razumno je tvrditi da koliko smo nesigurniji i nenaklonjeniji ideji 'izvanjskih razloga' vjerojatnije je da emo naglasak stavljati na subjektivne, radije nego na objektive aspekte identiteta.

1 O ovoj distinkciji detaljno govorim u: Akeel Bilgrami, "Identity," in International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, ed. Neil J. Smelser and Paul B. Baltes (New York: Elsevier, 2001). Prije toga o njoj sam pisao koristei drugaiju terminologiju, kao 'toka gledita prvoga lica' i 'toka gledita treega lica', ili nepristrana, objektivna (detached) toka gledita, u Akeel Bilgrami, "What Is a Muslim?" Critical Inquiry 18 (4) (Summer 1992). 2 Ne elim ovdje pretjerivati, ali ljudi zaista sebe zamiljaju kako imaju razliite identitete i na tim osnovama se ukljuuju u politiku. Stanovita grupa moe pretjerivati u ulozi rtve u sadanjici ne bi li tako mobilizirala identitet unutar politike. Ali i u takvim sluajevima pretpostavlja se da je ta grupa nekada zaista bila rtva, tako da ovo to o sebi tvrde sada nije u potpunosti izmiljeno, nije fantazija. Pretpostavljam da postoji grupa koja u potpunosti fabricira identitet ne bi li njegovu fabrikaciju politiki kapitalizirala. Ne tvrdim da netko ne moe imati politiku identiteta koja sadri iskljuivo subjektivni element bez objektivnih temelja. Samo elim rei da, ukoliko se to dogodi, tada moemo izbrisati subjektivni identitet puno lake nego to bismo to mogli uiniti u sluaju da se ovaj bazira na neem objektivnom. Najmanje elim rei da fantazije nisu zanimljivi temelji za identitet moda su ak i previe zanimljivi da bi bili vani za politiku identiteta. Svjestan sam da se i takve politike (identiteta) mogu pojaviti. One ne mogu biti previane pukom apriori analizom. 3 Budui da svi mi o sebi mislimo na razliite naine koji niim ne utjeu na politiku identiteta, ideja da imamo 'viestruke' identitete (ili donekle razliito, naoko organskije, a to je da smo 'hibridni') previe je oita da bismo je negirali. Ali, jednako tako, tvrdnja da imamo 'viestruke' identitete, konceptualne i politike probleme identiteta ne ini nimalo lakima. ak i oni koji imaju normativni pristup prema politici identiteta i koji misle da nam treba vie politike identiteta, ne negiraju da svi ljudi posjeduju viestruke identitete. Tako da oni koji kritiziraju politiku identiteta moraju uiniti (i initi) puno vie od toga da tvrde da postoje viestruki identiteti. O tome vie piem u esejima koje spominjem u fusnotama 1 i 10. 4 Oprez: moda je preambiciozno misliti da moemo osigurati dostatne uvjete 'identiteta', ili veine socijalnih i politikih koncepata. Ipak, u naim naporima da definiramo subjektivni identitet, trebamo posegnuti za veom argumantacijskom dostatnou od one koja pojednostavljeno tvrdi da subjektivni identitet od pojedinca zahtjeva da o nekome misli na odreen nain. 5 Preciznije: Ne biti alijeniran od neijih elja, od pojedinca ne zahtjeva da ih odobrava. To moe zahtjevati samo da ih se ne odrekne. Ali, identificirati se s neijim eljama, zahtjeva odobravati ih. 6 O ovim tendencijama mogue je misliti u sluajevima kao to je uspostavljanje neijeg objektivnog, a ne subjektivnog identiteta, ali o ovome neu dalje raspravljati. 7 Ovdje dolazi do komplikacija. Nekada neije elje drugoga reda mogu biti prilino neurotine i iracionalne. Kad jesu, tada nam one ne mogu otkrivati s im se netko identificira i od ega je alijeniran. Tako, primjerice, ja mogu na razini drugoga reda, negirati moju elju za politikim aktivizmom (prvoga reda), ali to moe biti zato jer sam nekad, dok sam bio politiki aktivan, imao loa iskustva. Recimo da me je odreeno iskustvo prestrailo i uinilo me patoloki opreznim prema politici iako me moji instinkti, tendencije i vrijednosti prvoga reda mogu orijentirati k angamanu u politici. ak je mogue da unutar osobne ekonomije vrijednosti, ja to odricanje drugoga reda moje politike prvoga reda vidim kao iracionalno. Kada se tako neto dogodi, zanimljivo je zapitati se, postoji li ne-odobravanje treega reda koje se odnosi na ne-odobravanje drugoga reda elje za politikom aktivnou prvoga reda. Ukoliko tvrdimo da postoji, tada postoji opasnost generiranja regresa u beskonanost. (regresus ad infinitum). Moda je bolje zaustaviti se na iracionalnosti elje drugoga reda pokazujui kako je ona iracionalna ne radi neke elje viega reda nego zbog nedostatka koherentnosti izmeu elja drugoga reda i drugih elja i vrijendnosti, bilo da se radi o onima drugoga ili prvoga reda. To tvrditi, znai podvri se koherentizmu elja i vrijednosti koji zahtjeva oprez i veoma deteljno objanjenje. 8 O ovom fenomenu raspravljam u kontekstu muslimanskog identiteta danas, u: Bilgrami, "What Is a Muslim?" See also my "Occidentalism, The Very Idea: An Essay on Enlightenment and Enchantment," Critical Inquiry 32 (Spring 2006). 9 Mene kritiziraju zbog ovakvog naina razmiljanja u: Jon Elster, Ulysses Unbound (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). 10 Pojednostavljeno reeno, ovdje se ne radi o tome da ovakva obvezujua predanja mogu zaustaviti i izbaciti povijest, ali ne treba zaboraviti da se zapravo radi o predanjima i obvezama koji bi to voljeli uiniti. Radi se o koncepciji povjesno situiranih moralnih i politikih subjekata koji reagiraju na unutarnje konflikte koje izbacuje povijest, i o mogunostima koje ti konflikti omoguavaju, to zapravo omoguuje postojanje jaza izmeu onoga to bi predanja i obveze htjele (u)initi i to u stvari mogu (u)initi. Za vie o ovoj nondeterminitikoj hegelijanskoj koncepciji dinamika politike identiteta, vidi: Akeel Bilgrami, "Secular Liberalism and Relativism," boundary 2 31 (2004). 11 Vidi: Michel Foucault, Archaeology of Knowledge (New York: Pantheon Books, 1972). Za openitiju raspravu o socijalnoj konstrukciji identiteta, vidi: Ian Hacking, The Social Construction of What? (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999). 12 Vidi: Joseph Stalin, Marxism and The National Question (Moscow: Progress Publishers, 1953). 13 U: Bilgrami, "What Is a Muslim?" I analyze why this happens among ordinary Muslims. 14 Ovo nalazimo u brojnim Marxovim tekstovima u kojima formulira doktrinu historijskog matrijalizma, ukljuujui Karl Marx, "The Communist Manifesto," in The Marx-Engels Reader, ed. R. Tucker (New York: W. W. Norton, 1978). 15 Vidi: Isaiah Berlin, "Two Concepts of Liberty," in Four Essays on Liberty (London: Oxford University Press, 1969). 16 Vidi: V. I. Lenin, "What is to be Done?" in The Leninist Anthology, ed. R. Tucker (New York: Norton, 1975). 17 Vidi: Bernard Williams, "Internal and External Reasons," in Moral Luck (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).

4