1

TEOLOŠKA EPISTEMOLOGIJA

Kršćanska objava – 2018./2019.

Bilješke s predavanja

Fundamentalna teologija

Sama riječ označava osnovnu ili temeljnu teologiju. Riječ je o teološkoj disciplini koja polazi

od temeljnih datosti kršćanske vjere (Objava, čin vjere, Crkva kao mjesto objave i vjere, pitanje

odnosa kršćanstva i drugih religija).

Fundamentalna teologija je smještena u temeljima i na granicama teološkog govora. Magna

cartha fundamentalne teologije je 1Pt 3,15-16: Budite uvijek spremni dati razlog nade koja je

u vama, ali blago i s poštovanjem. Kršćanstvo nije tek puki fideizam i to je bitna razlika između

nas i drugih religija, nego želi u granicama mogućeg odgovoriti pred zahtjevom razuma, tj.

čitavog čovjeka. Uvijek naša vjera traži pristanak razuma. Boga nikad ne možemo potpuno

shvatiti, ali možemo ukazati na sklad između onog što je Bog objavio i onog što mi jesmo.

Teologija ima dva bitna vida: teološki i antropološki vid. Fundamentalna teologija, a općenito

teologija polazi od Boga koji se objavljuje. Antropološki vid polazi od čovjeka, njegovih pitanja

i iskustava. Ključno je otkriti u kojem odnosu stoji Bog objave i ja/mi. Kako mogu prionuti

čitavim bićem Bogu, ako vjera od mene traži da isključim razum. Ako netko nekog voli želi

više znati o nekom, tako i s Bogom. Ne mogu nekom prionuti ako ga ne poznajem.

Fundamentalna teologija želi pokazati kako je Božja objava u Kristu smislena, razložna, vjere

dostojna, kako ima smisla predati se Bogu.

Što je bila manjkavost klasične apologetike? Ona je polazila u dokazivanju Boga na jedan

apstraktan, racionalistički način. Boga, Krista, Crkvu se svelo na objekt koji se može

racionalistički dokazati. Osim toga, klasična apologetika je polazila isključivo odozgo: od

datosti objave, od dogmi, a zanemarila je konkretnog čovjeka, primatelja, a možemo reći i

biblijsko-otački duh.

Obnova se događa koncem 19., a osobito u 20. st. Obnova u teologiji donosi dva važna vida:

1. povratak izvorima (Bibliji, crkvenim ocima)

2. povratak čovjeku – antropološki zaokret u teologiji. Teologija polazi od čovjeka, njegovih

pitanja, iskustava te se otvara duhu vremena.

Filozof Maurice Blondel sa svojim djelom Djelovanje, baveći se čovjekom i njegovom naravi,

ukazuje da je čovjek uvijek smješten u imanenciju (u zemaljske okvire), ali ipak u tom

djelovanju nosi težnju za vječnim, neograničenim, transcendentnim. Blondel u čovjeku

prepoznaje jeku nadnaravnog, tragove božanskog. Na tragu toga nastaje apologetika

imanencije. Riječ je o apologetici koja opravdavajući vjeru uzima u obzir čovjeka te ukazuje

na čovjekovu težnju za nadnaravnim. Nikad ne bi čovjek mogao prihvatiti Boga i njegovu

objavu da već u svom biću nije sposoban za Boga. Dobar put teologije je onaj koji u obzir uzima

i božansko i ljudsko. Dakle, fundamentalna teologija polazi od onog teološkog, ali i

antropološkog.

2

Veliki doprinos donio je Karl Rahner. Prema njemu, čovjek je po svojoj naravi otvoren Bogu.

Čovjek je slušatelj riječi – čovjek može čuti Boga, iskusiti ga. Zato uvijek moramo uzimati

čovjeka u obzir. Prema Rahneru, čovjek je na razini svog iskustva prožet transcendentalnim.

Ovdje je Isus glavni primjer. On na ljudskom iskustvu gradi vjeru (pr. Isus i Samarijanka).

Fundamentalizam je stav koji može biti različitog predznaka (nacionalni, religijski, politički).

Bilo koji oblik fundamentalizma isključuje razum, dijalog, objektivnost te predstavlja određeni

okamenjeni stav s obzirom na određenu temu. Ne ostavlja prostor slobodi, nego traži bezuvjetnu

poslušnost. Fundamentalna teologija je upravo suprotno. Uključuje dijalog, razumsko

promišljanje, zdravu i utemeljenu kritiku. Nastoji razumski obrazložiti ono u što vjerujem te je

svjesna da mora poštivati slobodu.

Teološka epistemologija/gnoseologija

Teologija je znanost "sui generis". Naime, teološka spoznaja predstavlja jedan specifičan oblik

spoznaje koju treba razlikovati od prirodoznanstvene ali i od filozofske spoznaje. Zadaća je FT

da tu posebnost i utemeljenost teološke spoznaje objasni. Time se bavi teološka epistemologija.

Pod teološkom epistemologijom podrazumijeva se proučavanje temelja teološkog znanja do

kojega se dolazi u svjetlu crkvene vjere.

Teološka epistemologija (grč. epistíme = spoznaja, znanje, znanost; logos = nauk) doslovno

znači teorija o teološkoj znanstvenosti, njezinoj metodi – odnosno teorija o teološkoj spoznaji.

Danas se rabe različiti nazivi za ovo područje: teološka gnoseologija, nauk o teološkim

načelima, teorija o teološkoj spoznaji.

Teološka epistemologija je teološka disciplina unutar fundamentalne teologije koja se bavi

pitanje spoznaje i znanja u teologiji. To je disciplina koja proučava mogućnosti, granice,

porijeklo i predmet teološke spoznaje. Relativno je novijeg datuma (19. st.). Unutar teologije je

bila prisutna, ali nije postojala pod ovim imenom kao zasebna disciplina.

Obično se nastanak ovoga traktata povezuje s Melchiorom Canom (16. stoljeće) i njegovim

djelom De locis theologicis (O teološkim mjestima). U nj on prvi sustavno slaže i obrađuje

teološka mjesta, teološke izvore iz kojih crpimo teološku spoznaju. Tvrdi da postoji 10

teoloških mjesta, a prva dva su temeljna, konstitutivna za teološku poznaju: SVETO PISMO i

SVETA PREDAJA (TRADICIJA). Oni zajedno čine Objavu.

Sljedećih 5 mjesta su interpretativna jer tumače ova dva temeljna: KATOLIČKA CRKVA,

OPĆI SABORI, RIMSKA CRKVA, TJ. PAPA, CRKVENI OCI I SKOLASTIČKI TEOLOZI.

Još su 3 neteološka, pomoćna mjesta: LJUDSKI RAZUM, FILOZOFIJA I POVIJEST.

Ovo nije apsolutni popis, ali je sustavno posložen. Walter Kasper ističe da je još važno teološko

mjesto SVIJET i njegova događanja itekako imaju značenje za teologiju. I Konstitucija Gaudim

et spes govori o znakovima vremena koji govore nešto i teologiji.

Cano je istaknuo da teologija iz tih mjesta, osobito iz prva dva, dolazi do određenih teoloških

znanja koja onda oblikuje u teološke definicije, zaključke, formulacije, dogme. Spoznaja se,

dakle, rađa u nama i mi spoznajemo, ali sadržaj koji spoznajemo je izvan nas, prethodi nam i

nalazi se prije svega u Pismu i Predaji.

3

Istinitost znanja koje spoznajemo, tj. njegova vjerodostojnost, ne leži u nama već prije svega u

samom Bogu. Do spoznaje i do istinitosti spoznaje vjernik/teolog dolazi zahvaljujući Bogu.

Ponajprije na temelju vjere spoznajemo. Dei Filius, dokument I. vatikanskog sabora o vjeri,

kaže ovako: vjera je nadnaravna krepost kojom uz Božje nadahnuće i pomoć milosti vjerujemo

da je istinito ono što je on objavio, ali ne zbog unutarnje istine stvari koju bi mi mogli dohvatiti

razumom nego zbog autoriteta Boga koji se ne može prevariti. Spoznaja je, dakle, a onda i

prihvaćanje teološke istine, moguće jedino uz vjeru i povjerenje u Božji autoritet.

Razum osvjetljuje te teološke istine, ali prihvaćanje njih događa se prvotno na temelju vjere i

prihvaćanju Božjeg autoriteta, tj. povjerenja da je istinito ono što je Bog objavio. Teologija i

teološka spoznaja kao nužan preduvjet i prostor događanja uvijek uključuje živi egzistencijalni

odnos vjernika i živog Boga koji Svetim Duhom prožima i nadahnjuje čitavu Crkvu.

Cilj teološke epistemologije jest stjecanje znanja o naravi, uvjetima i mogućnostima teološke

spoznaje; osposobljavanje za kritičko promišljanje odnosa teologije i filozofije, učiteljstva i

teologije, vjere i razuma, dijalog s prirodnim znanostima. U tom smislu se definiraju osnovni

teološki pojmovi koji ukazuju na specifičnost teologije kao znanosti i narav teološkog

spoznavanja kao što su: objava, vjera, razum, Pismo, Predaja, Učiteljstvo, dogma, teološka

istina, osjećaj vjere vjernika.

Zato ćemo sada razmotriti ključne pojmove nauka o teološkoj spoznaji, odnosno ukazati na

glavne elemente teološke spoznaje kao što su: Božja riječ (Sveto pismo) kao temelj teološke

spoznaje; tradicija kao svjedočanstvo vjere u povijesti; učiteljstvo Crkve; osjećaj vjere vjernika;

vjera kao čin spoznaje; crkvenost i znanstvenost teologije.

Razvoj teologije

Teologija etimološki znači govor ili nauk o Bogu. Kada kažemo kršćanska/katolička teologija,

valja imati na umu da je takav govor o Bogu uvijek prvenstveno upućen na Božji govor. Primat

ima Bog koji se objavljuje, a onda polazeći od Boga koji se objavljuje, možemo promišljati o

čovjeku. Važna dimenzija teologije bi trebala biti poniznost.

Još u predsokratovaca nalazimo termin teologija. Od filozofa koji je ozbiljnije uzeo taj pojam

u svoj sustav je Platon. Za Platona teologija je pripovijedanje o bogovima, a pjesnici koji

pjevaju o bogovima su bili teolozi. Postojala je distanca između filozofije i teologije koja je bila

mitološki obojena.

Kod Aristotela nalazimo isto ovo značenje, teologije kao mitologije. No tu imamo jedan

iskorak. On teologiju smatra jednom od triju teorijskih znanosti, uz fiziku i metafiziku. Znanost

koja se bavi počelom svega, onim metafizičnim. Ksenofan je jedan od privih koji uvodi

razmišljanje o jednom principu, a ne o više bogova. To treće značenje ima političko-kultski

smisao. To su tri pretkršćanska značenja.

U prvim kršćanskim vremenima ne nailazimo na taj pojam. Iako ona nastaje tamo gdje se

počinje tumačiti, razmišljati i ukazati značenje Božjeg otajstva. Pavao nije imao sustavnu

teologiju, ali ipak je bio teolog. Druga važna odrednica je da Pavao kršćansku objavu povezuje

i suočava s helenističkom mišlju. Teologija se upravo razvija na tom tragu. Razvija se teologija

4

kao sveobuhvatno promišljanje o Bogu, na temelju Božje objave, na temelju Evanđelja i o

različitim vidovima (teologija Trojstva, pneumatologija, ekleziologija, eshatologija).

Za teologiju prvih stoljeća pa sve do 13. st. bilo je neodvojivo i u temeljnom jedinstvu Božja

objava i čovjek (vjera, razum, srce) te sve prožeto liturgijom, crkvenom zajednicom, molitvom

i duhovnošću, svetošću.

Sustavno proučavanje teologije počinje s rađanjem sveučilišta i s osobom koja je svu teologiju

objedinila, a to je Toma Akvinski. Ulaskom teologije u sveučilište, ona postaje jedna od

znanosti. Teologija kao znanost koja se bavi Bogom, njegovom objavom u svijetu te različitim

vidovima iste. Postaje dio akademskog svijeta i do danas je tako shvaćena. Teologija je prema

tome crkveno i znanstveno promišljanje o Božjoj objavi koje događaj objave u svijetlu vjere i

razuma nastoji razumjeti, obrazložiti i aktualizirati. Dvije važne odrednice teologije koje ju

razlikuju od ostalih znanosti: scientia fidei i scientia salutis. Ovo prvo naglašava važnost vjere,

a potonje znači da je njezin konačni cilj spasenje, ono eshatološko.

Teologija kao znanstvena odgovornost vjere

Ispovijedanje vjere, njezino komuniciranje najprije podrazumijeva jednostavnost i

razumljivost. Isusov je govor i u tome nenadmašan primjer. No, već od prvog ulaska, širenja

kršćanstva u grčko-rimski svijet, vjera nije mogla bez teologije. Kršćanski govor o Bogu nije

mogao ostati samo na novozavjetnim izričajima, nije mogao bez onodobne filozofije, kao ni

bez kulturalnih i pučkih formi onih naroda koji su kasnije prihvaćali evanđelje.

Potrebno je razlikovati između govora o Bogu ili teologije prvog stupnja (teologija unutar

običnoga razgovora) i govora o Bogu ili teologije drugoga stupnja (teologija na sveučilištu):

naime, najprije postoji govora o Bogu kojim se služe svi ljudi, a zatim postoji teologija koja je

akademski govori, racionalni diskurs koji se može kritizirati ako upadne u akademizam i izgubi

vezu s pravom teologijom, teologijom religioznog iskustva.

Teologija je ponajprije izricanje sebe sama, autorefleksija svoga osnovnog povjerenja u Boga,

izlaganje razloga osobne vjere drugome, ali i nezaobilazna proročka /kritička zadaća da se vjera

u Boga ne miješa s praznovjerjem, idolatrijom, moralizmom, ritualizmom, spiritualnim

sentimentalizmom i sličnim devijacijama.

Sveto pismo, Biblija, po sebi već je govor o Bogu, dakle, određena teologija, te svi kasniji

ljudski napori, od prevođenja pisma u vlastiti jezik, preko propovijedanja pa sve do akademske

hermeneutike, nastavak su objavljene teo-logije.

Teologija nema smisao u samoj sebi, ona je u službi ponajprije čistoće vjere, te u službi

solidarnosti prema onim ljudima koji su obespravljeni, jer je ta solidarnost utemeljena na

Božjem samoobjaviteljskom zahtjevu pravde i milosrđa prema ugroženim ljudima.

Teologija je kritička refleksija vjere: ona ne dopušta da govor o Bogu postane puko

ponavljanje, recitiranje svetopisamskih riječi koje ne uvažava povijesni razvoj i aktualni

kontekst. Teologija je kritika religijskog fanatizma u kojem Božja riječ postaje oruđe političke

sile. Ona je kritika duhovnjačkog govora o Bogu koji ne poštuje tajnu samoga Boga, te magijski

želi ovladati svetim. Teologija je kritika svih religijskih govora koji ljude u nevolji i potrebi

odvajaju od njihovih bližnjih i svakodnevnih obaveza.

Vjera bez teoretske racionalnosti

5

Ovu su tezu zastupali kršćanski mislioci koje još nazivamo fideistima i koji smatraju da je

nemoguće i besmisleno pitanje o racionalnosti vjere u teoretskom smislu, te su pokušali

pokazati kako kršćanska vjere može uspjeti i bez takve racionalnosti.

Tako je, primjerice, S. Kierkegaard smatrao da što je veća objektivna nesigurnost u pitanju

Boga, tim se više zahtjeva patnički rizik, odnosno prava vjera. U biti, prava je vjera

nepomirljiva sa racionalnim držanjem.

Ili, Blaise Pascal ističe da odnos vjere i ateizma nalik je opkladi i da se teoretski ne može

dokazati istini niti jedne od strana i svaka strana – vjerovanje ili nevjerovanje - nosi sa sobom

određeni rizik. Ipak, razumnije je, smatra on, staviti opkladu u korist kršćanske vjere…

Crkvenost i znanstvenost teologije

Ovo stoji u komplementarnosti, a ne u suprotnosti. U čemu se sastoji crkvenost? Prirodno

mjesto teologije je Crkva. Od samih početaka Božja objava se tiče zajednice, njoj se objavljuje.

Ako je bitno crkvena, ona se rađa, razvija i prenosi u crkvenoj zajednici.

Crkvenost teologije nadalje označava da ona nije tek plod individualne spekulacije, nego je

vezana uz važne elemente crkvenosti (liturgija, duhovna tradicija itd.). Crkva je mjesto gdje se

živi teologija. Ono što se živi, biva promišljano i obratno. Sve ovo navedeno, nije zapreka, nego

plodni prostor za teologiju. Za teologiju je od iznimne važnosti Predaja, tj. Tradicija. Već sam

Isus Krist kao vrhunac objave nam je predan. Otajstvo Sina i otajstvo Božje uvijek iznova biva

prenošeno novim generacijama. Zato je predaja izuzetno važna. Teolog mora biti uronjen u

predaju prošlih teologa.

Teologija je dakle posebna znanost zato što ona pretpostavlja i zahtjeva zajednicu, Crkvu. Ako

vjera nama dolazi po posredovanju Crkve, tada je Crkva mjesto vjere i ona je uvjet

omogućivanja vjere. Iz toga slijedi da teologija kao znanost o vjeri treba rasti iz Crkve kao

zajednice vjernika kako bi služila toj istoj zajednici. Bez zajednice vjernika ona gubi prostor i

cilj svoga djelovanja. Bog upućuje svoju Riječ zajednici vjernika, a teolog pomaže Crkvi da tu

Riječ prihvati i živi u okolnostima svoga vremena. Stoga je Crkva čuvarica Božje objave, a

njezin pak autoritet za teologa predstavlja autoritet same Božje objave. Drugim riječima,

teologija ostaje vjerna svojoj znanstvenoj metodi samo ako je crkvena, ako se događa unutar

Crkve, unutar žive zajednice onih koji vjeruju i koji slave Gospodina u liturgiji, nauku i

uzajamnom služenju.

Iz toga proizlazi da teologija, kao znanost vjere, ne može njegovati strogu razumsku

metodologiju, ona će uvijek u sebi imati mističnu, mudrosnu dimenziju, koja svjedoči o tome

da sadržaji vjere zahtijevaju cjelovitu predanost osobe, vjeru djelotvornu ljubavlju.

Znanstvenost teologije

Svaka znanost je sustavno traganje za istinom, metodološki određeno, razumski kritičko

traganje za istinom, tj. za znanjem i to na jedan racionalni, argumentirani, sustavni, metodološki

način. U tom vidu za teologiju možemo reći da je znanstvena: ima svoju metodologiju,

6

sustavnost, sposobnost komunikacije i prezentacije spoznaja do kojih dođe te iste opravdati.

Teologija zadovoljava ove obrise znanosti iako ima svoje specifičnosti (1. njezin glavni sadržaj

je Bog i Božja objava te 2. važna je vjera kao element spoznaje). I druge znanosti imaju svoje

aksiome koji su u krajnjoj liniji nedokazivi, uzimaju se kao pretpostavke.

Teologija ispunjava i dva uvjeta znanstvenosti prema Aristotelu (Analitika):

1. znanost mora imati određene principe, aksiome, načela

2. znanost iz tih principa mora sustavnim i deduktivnim putem izvući ostale tvrdnje.

Četiri kriterija znanstvenosti ili korektnog mišljenja prema Heinrichu Scholzu:

Kada je riječ o znanstvenosti teologije, neki autori smatraju nezaobilaznim četiri minimalna

zahtjeva za znanstvenom metodologijom koje mora imati i kršćanska teologija:

1. odsutnost proturječnosti (kontradikcije: nemoguće je da se o jednome i istome na isti način

jedno i isto određenje dodaje; zatim, isključenje trećega, to jest između kontradiktornih stavova

ne može biti treće)

2. ispravnost dedukcije iz aksioma

3. točnost i ispravnost zaključivanja

4. razumljivost od strane drugih subjekata.

Dva su koraka znanstvenog istraživanja:

1. DEDUKCIJA – znanstveni proces koji polazi od općeg prema pojedinačnom

2. INDUKCIJA – znanstveni proces koji polazi od konkretnoga da bi došao do općeg,

zajedničkog

Mogli bismo reći da je u teologiji primarna dedukcija jer polazimo do Boga i Objave, ali joj

je važna i indukcija jer polazimo od stvari u vlastitom biću, svijetu i nastojimo ih promišljati u

svjetlu Objave. Dakle, teologija je znanost ali važan element joj je vjera kao izvor spoznaje kao

i Božja objava. U tom je smislu specifična, ali ne možemo reći da je banalna. Ona ima svoju

ozbiljnu znanstvenu dimenziju. Danas govorimo o krizi teologije, ali i svih drugih znanosti koje

nisu eksperimentalno-tehničke naravi. Ključno pitanje je: iscrpljuje li se svijet znanosti u

materijalnom svijetu?

Prirodne i duhovne znanosti

Primat danas imaju prirodne znanosti, osobito one tehničkoga tipa. One imaju svoju vrijednost

i mjesto. No, itekako su važne duhovne znanosti koje su danas u krizi. Njemački filozof

Wilhelm Dilthey [Dilthaj] (19./20. st.) je dao podjelu na prirodne i duhovne znanosti.

Prirodne/naravne znanosti

one koje nastoje otkriti vidljivi, naravni, materijalni svijet

one nastoje u prirodi otkriti odnos uzroka i posljedica te na logičan način donose zaključke

one su vrlo egzaktne, točne, eksperimentalne

7

možemo ih opisati glagolom erklären [erkleren] – objasniti na vrlo jasan način, dokazati

u tom svom objašnjavanju, opisivanju, prirodne znanosti pristupaju objektu istraživanja na

neutralan i distanciran način istražujući uzroke i posljedice

nema interakcije između subjekta i objekta

Duhovne znanosti

ne radi se o vjerskoj duhovnosti koja se tiče vjere ili religije nego je ovdje značenje 'duha'

čovjekova razumijevajuća snaga, unutarnja sposobnost razumijevanja

predmet duhovnosti znanosti bi bila ozbiljenja (glazba, kultura, umjetnost, povijest, religija)

čovjekova duha u povijesti

princip dolaženja do istine je, po Diltheyu, verstehen [feršten] – razumjeti (ne objasniti)

između subjekta i objekta istraživanja događa se interakcija i suodnos, egzistencijalna

prožetost

teorija umjetnosti, teorija književnosti, filozofija, psihologija, teologija

zahtjeva se jedna ljubav, strast (biolog npr. ne mora 'voljeti alge') – važna je ta dimenzija

duha

one ne donose neku materijalnu korist

razlikujemo DRUŠTVENE (pravne znanosti, antropologija, kulturologija, etnologija,

sociologija, ekonomija) i HUMANISTIČKE (filozofija, teologija, lingvistika, povijest, teorija

književnosti, teorija glazbe, teorija umjetnosti) znanosti

Sve znanosti tragaju za istinom. Pa i za naša učilišta kažemo SVEUČILIŠTE (UNIVERSITAS)

– prostor zajedničkog traganja za istinom. Unutar sveučilišta imamo 6 glavnih smjerova:

prirodne, tehničke, biotehničke, biomedicinske, društvene i humanističke znanosti.

Rasprave o teoriji znanosti pokazali su da predodžba o "čistoj znanosti ili znanstvenosti bez

pretpostavki", zapravo nije održiva. Nema čiste objektivnosti i danas je općenito prihvaćeno da

znanost nije slobodna od pretpostavki.

Također, moramo voditi računa o promjene u poimanju racionalnosti: razlika između

klasičnog modela racionalnosti i današnjih lomova u shvaćanju pojma racionalnosti.

Klasični model zastupa supstancijalno shvaćanje razuma: još od filozofa grčke antike bilo je

uobičajeno promatrati razum (logos) kao bitni dio ljudske duše. Zato je čovjek definiran kao

"animal rationale", to jest kao "živo biće obdareno razumom. Na djelu je Aristotelovski ideal

sigurnog znanja kojim se uz pomoć razumskog zaključivanja potvrđuje istinitost tvrdnje.

Današnji lomovi u shvaćanju racionalnosti: neki smatraju da zahtjev za istinitošću je ideal koji

racionalnost ne može doseći. U svakidašnjem životu kao i u znanosti prihvaćamo mnoštvo

tvrdnji kao istinite, a da nismo dokazali ili vodili dokazni postupak i njihovoj istinitosti. Jer ako

početne tvrdnje nisu dokazane, tada nisu ni zaključci.

Metoda u teologiji

8

Metoda: meta (cilj, svrha) +hodos (put, hod) put koji vodi do cilja, zbir postupaka koji na

sustavan način se provode kako bi se došlo do određene spoznaje, znanja. Metoda može biti

DEDUKTIVNA i INDUKTIVNA. Metoda u teologiji izmiče egzaktnosti i eksperimentu i ima

svoje specifičnosti. Načelno se teološka metoda sastoji od dva bitna koraka:

1. AUDITUS FIDEI – prvotni i primarni stupanj; to doslovno znači slušanje vjere – označuje

princip u kojem prvi korak u spoznaji se sastoji u slušanju, primanju, prihvaćanju Božje Objave,

onoga što Bog objavljuje i čini; u tom prvom koraku teolog je pasivan – stoga je ovo pasivno-

primalački korak kojem prethodi Božje djelovanje

*i Pavao kaže u Rim 10,17 da vjera dolazi od slušanja u teologiji se to naziva fides ex auditu

*ovaj korak ima teološki primat u metodi

2. INTELLECTUS FIDEI – drugi korak koji doslovno znači razumijevanje vjere, inteligencija

vjere. Ono što smo čuli, u drugom koraku slijedi refleksija, analiza i kritičko promišljanje nad

primljenim. Ovdje je vjernik, teolog aktivan subjekt u spoznaji vjere. Ovaj drugi korak

odgovara biti vjere: razumski je. Kroz ovaj korak teologija i teološka metoda nastoje razumjeti

ono što vjeruju, otkrivati smisao i značenje onoga što vjerujemo, u konačnici istinu. U tom se

vidu očituje i znanstveni karakter teologije.

Kanadski teolog Jared Wicks (20. st.) kaže: teologija živi u trajnoj napetosti između pažljivoga

slušanja i aktivnog promišljanja o značenju onog što se čulo. Teologija je ritmična i odvija se u

ritmu koji određuje suodnos između gore spomenuta dva koraka. Ta ritmičnost se odvija u krilu

Crkve. Ovo slušanje i razumijevanje vjere, prema Wicksu, također se događa i u odnosu s

raznim vidovima crkvenog života: tradicija ili predaja Crkve, svjedočanstvo svetaca, liturgija

Crkve, molitveno-duhovna baština. Uz osluškivanje Božje Riječi, koja je prisutna u Pismu i

Tradiciji, važno je za teologa i osluškivanje vlastite nutrine, savjesti gdje na tajanstven način

progovara i glas Božji.

Vidimo da je teološka metoda jedan bogat, dinamičan i složen put do teološke spoznaje. Za

teološko spoznaju jedan od važnih preduvjeta spoznaje je pomoć i nadahnuće Duha Svetoga,

tj. utjecaj milosti Božje na teološku spoznaju.

Teologija kao hermeneutika

Teološka metoda mora polaziti od povijesnih i konkretnih ljudskih iskustava. Ne radi se pritom

o relativiziranju kršćanske istine i teoloških formulacija, nego o nužnosti njihovog prikladnog

interpretiranja i spajanja s iskustvom suvremenog čovjeka. Bez povezanosti s iskustvom, teološki

se pojam nalazi u opasnosti da postane postupno apstraktan i nerazumljiv. Nužno je stoga, navodi

Walter Kasper, temeljito preispitati sve naše teološke pojmove i formule u njihovoj izvornosti,

te u njihovom značenju za konkretnu situaciju vjere. Čak su i temeljni teološki pojmovi

(primjerice nadnarav, milost, spasenje, grijeh, Bog) postali danas u velikoj mjeri izričaji koji ništa

ne govore, koji su nerazumljivi i kojima manjka uporište u iskustvu. U tom smislu, jedno od

gorućih pitanja teologije danas jest pitanje jezika, odnosno pitanje teološkog govora, njegove

razumljivosti, te prikladne interpretacije teoloških pojmova i istina.

Jedino u, sa i po našim svakodnevnim povijesnim iskustvima moguće je doći do obnovljenog i

živog iskustva Boga, te posljedično, do obnovljene vjere i razumijevanja Boga. Teološka metoda,

stoga, mora polaziti od jednom ostvarene Božje objave u povijesti, ali i od konkretnih iskustva

ljudi i egzistencijalnih pitanja o smislu, koja se uvijek rađaju i razvijaju u konkretnom i

9

povijesnom kontekstu. Ozbiljno uzimajući u obzir egzistencijalna iskustva i pitanja, govor o

Bogu i istine vjere neće ostati apstraktni i nerazumljivi pojmovi, udaljeni od svakidašnjeg života,

nego će imati odjek u životu ljudi i moći će voditi obnovi vjere u suvremenom svijetu. U tom

vidu, teologija se mora razumijevati kao hermeneutika.

Drugim riječima, jedna od temeljnih zadaća teologije jest trajna interpretacija i prevođenje

(hermeneuein) temeljnih teoloških pojmova u jezik i iskustvo suvremenog čovjeka. Dakle, time

dolazi do izražaja hermeneutičko obilježje cjelokupne teologije: jedinstvenu Božju povijesnu

objavu kazivati i aktualizirati, prevoditi i tumačiti, te činiti razumljivim unutar povijesnog

iskustva i konkretne situacije (D. Vuković).

Principi ili načela teološke spoznaje

1. Objektivni princip teološke spoznaje

*objektivni princip se odnosi na ono što spoznajemo, objekta spoznaje: Bog

*odnosi se na ono što o Bogu znamo iz Božje objave (ponajviše u Božjoj Riječi – riječ nam

ukazuje na onu razumljivost i inteligibilnost)

*ovo je sadržaj vjere (lat. fides quae creditur)

*materijalni i formalni vid: Božja objava i Riječ su sama materija koja je spoznavana, a formalni

vid označava da je ta ista Božja riječ svjetlo, tj. kriterij po kojem materiju prihvaćamo kao

istinitu

*Božja Riječ je u isto vrijeme materija i forma; tj. Božja Riječ je materijalni vid ukoliko ju

prihvaćamo kao istinitu

2. Subjektivni princip teološke spoznaje

*to je čin kojim spoznajemo: vjera

*ovo je fides qua creditur – sama vjera koja vjeruje i kojom vjeruje čovjek vjernik

*načelno razlikujemo dva subjekta vjere: JA-VJERE i MI-VJERE (o tome govori M. Buber)

*dakle, čovjek uvijek gradi osoban odnos s Bogom (ja-Ti), ali uvijek vjeruje u zajednici

vjernika, uvijek vjeruje s drugima – kršćanska vjera nije individualizirana (crkvenost vjere)

*važna je tako komplementarnost između ja-Ti i mi-Ti, komplementarnost između osobne vjere

i crkvene vjere to nije ili-ili već i-i

*ovdje vjera nije tek osjećaj ili nadomjestak razuma već je ona važan spoznajni princip,

spoznajna mogućnost samog čovjeka

*tako možemo reći da je vjera stvarnost/sposobnost koja nas stavlja u živi egzistencijalni odnos

s objektom spoznaje: Bogom

*iz takvog odnosa s Bogom otvara se i specifični horizont spoznaje unutar kojeg onda i

spoznajemo o Bogu.

Vjera i razum

*dvije neodvojive sposobnosti kojima spoznajemo Boga, Objavu i vjerske istine

*one su dvije tipično ljudske sposobnosti kojima dohvaćamo svijet u kojem živimo

10

Razum – čovjekova sposobnost da sebe i svijet oko sebe propituje, istražuje te da dolazi do

određenih spoznaja, tj. da otkriva značenje i smisao stvari i odnosa u stvarnosti

*razum je bitno refleksivne i spekulativne naravi u smislu da čovjek po svom razumu ima

sposobnost izlaziti iz sebe prema stvarima, svijetu te onda od tih stvari vraćati se sebi i to

procesuirati

*lat. speculum – ogledalo, zrcalo – kao što se stvari reflektiraju u njemu, tako i naš razum, koji

je spekulativan, ima sposobnost interakcije odlaska prema stvari i povratka istih k njemu

Vjera – temeljna ljudska sposobnost koja se očituje u povjerenju drugome

*vjerujemo drugoj osobi, imamo povjerenje u nju (pr. kirurgu vjerujem da će dobro obaviti

operaciju, vjerujemo autoritetu) vjera je temeljno ljudsko, povjerenje drugome u onom što

izmiče razumskom

*na tu ljudsku sposobnost vjerovanja nadograđuje se i kršćanska vjera

*kršćanska vjera bi bila čin povjerenja i predanja živom i osobnom Bogu koja uključuje čitavog

čovjeka

*kršćanska vjera nije tek usputni već fundamentalni čovjekov izbor koji bitno određuje sve

druge naše izbore, čine, djela itd.

*vjera je egzistencijalno opredjeljenje i jedan trajan, životni odgovor na Božju Objavu

*tu je uključen čitav čovjek: i njegova sloboda, razum, osjećaji, volja itd. – vjera nije tek

razumski čin, ali niti samo stvar osjećaja

*osim što je vjera potpuno ljudski čin, ona je i božanski čin jer je:

1. odgovor na Božju objavu

2. dar milosti Božje

*vjera uključuje milost Božju i čovjeka u krila razuma i volje (shema romba):

Odnos vjere i razuma

1. kršćanska vjera već u sebi uključuje određenu racionalnost, znanje, logičnost

(logoičnost) – vjera nije puko, banalno, jeftino ili slijepo vjerovanje, ona nije sacrifitium

intellectus (žrtvovanje razuma); racionalnost vjere proizlazi iz same naravi odnosa čovjeka i

Boga koji se očituje kao Logos (razum, smisao) – i vjera se onda kao odgovor Bogu očituje kao

smislena, logična

Vjera

Milost

Božja

Čovjek

Volja Razum

11

*sv. Pavao kaže: Znam kome sam povjerovao! (2 Tim 1,12);Vjera je već neko imanje onoga

čemu se nadamo, uvjerenost u zbiljnosti kojih ne vidimo! Vjerom spoznajemo da su svjetovi

uređeni Riječju Božjom.(Heb 11,1-3) vjera, dakle, nije iracionalan čin – ona traži znanje

2. vjera i znanje stoje u komplementarnom, konvergentnom odnosu– oni su upućeni jedno

na drugo; slikovito bismo mogli reći da su vjera i razum dva krila jedne ptice

Dogmatska konstitucija o katoličkoj vjeri Dei Filius (DH 3000-3045) – Prvi vatikanski sabor

(1870.)

Dei Filius je plod teologije koja je u jednoj mjeri apstraktna, udaljena od Biblije i otačke

tradicije. Mentalitet u tadašnjoj teologiji je racionalistički, filozofsko-apstraktni. Dokument ne

donosi ništa krivo. To vidimo npr. u DH 3001: Crkva ispovijeda da postoji jedan Bog i da je

on jedna pojedinačna potpuno jednostavna i nepromjenjiva supstancija.

Sabor smatra da Bog upravlja svim stvorenim. Drugo poglavlje govori o objavi tog Bog. Sabor

tu ističe u drugom poglavlju da se Boga može spoznati već svjetlom naravnog ljudskog razuma

po sličnosti sa stvorenim stvarima. Sabor, dakle, daje važnost razumu koji može naravnim

putem zaključiti o nevidljivom, o Bogu. No, ta spoznaja nije dovoljna. Potrebna je nadnaravna

objava, a onda i odgovor na tu nadnaravnu objavu, a to je nadnaravna krepost – vjera – kojom,

uz pomoć i nadahnuće milosti, vjerujemo da je istinito ono što je Bog objavio.

Dakle, postoje dva reda spoznaje: NARAVNI (razumom) i NADNARAVNI (vjerom). Ovaj

Sabor ipak prekruto dijeli ove objave. Ovo je tzv. dvokatna teologija, teologija katova koja je

bila neoskolastička. Drugi vatikanski sabor je nadišao ovaj koncept.

Koji je to pravi smjer teologije? To nije dvokatna teologija već ona koja polazi od temeljnog

jedinstva naravi i nadnaravi koji unutar tog jedinstva imaju svoje specifičnosti. To je tzv.

teologija jedinstva koja se itekako poziva na Bibliju i crkvene oce. Ova teologija priznaje da

su vjera i razum, Bog i svijet različite stvari, ali u temeljima su jedinstveni. Karl Rahner kaže

da je već samim stvorenjem čovjek prožet milošću. Ovoj teologiji je uz njega doprinio i Henri

de Lubac. Svijet nije tek naravan, a Bog da je tek neki poklopac na njega. Čitava stvarnost

naravna, prožeta je nadnaravnim, kaže Rahner.

Vjera

------------------------------

Razum

Teologija katova Teologija jedinstva

Sabor dalje ističe da se vjera i razum međusobno pomažu te da nisu u suprotnosti. Iako postoji

dva reda spoznaje, ta dva reda nisu u suprotnosti. Vjera razum oslobađa granica i štiti od

zabluda, a razum pomaže vjeri da protumači i obrazloži njezine sadržaje. Između vjere i razuma

ne može biti suprotnosti budući da isti Bog koji ulijeva dar vjere, ulijeva i dar razuma. To je

najava teologije jedinstva.

Iako su međusobno upućeni jedno na drugo, sabor daje prednost vjeri. Sabor ne niječe i ne

omalovažava razum, ali daje primat vjeri jer tek po vjeri možemo otkriti božanska otajstva. To

nije netočno.

Zaključno: ne postoje dva reda spoznaje kao odvojene tračnice – takav se dojam dobiva čitajući

ovaj dokument. Postoji jedan red spoznaje koji ima dva vida: razum i vjera.

Vjera i

razum

12

Enciklika o odnosu vjere i razuma Fides et ratio – Ivan Pavao II. (1998.)

U Predgovoru stoji: vjera i razum su poput dva krila kojima se ljudski duh uzdiže k promatranju

istine. Sam Bog je usadio u srca ljudi nastojanje da spoznaju istinu i u konačnici da spoznaju

njega kako bi spoznavajući ljubili ga i ljubeći ga prispjeli punoj istini o samima sebi. Papa tako

pokazuje odmak od dvokatne teologije.

Jedan od razloga nastanka ovog dokumenta je kriza vjere i razuma u 20. st., to da se razum

promatrao samo parcijalno. Kad plod te krize javili su se razni –izmi: nihilizam, racionalizam,

fideizam, eklekticizam, historicizam, pragmatizam, agnosticizam itd. Unutar takovog

ambijenta, papa želi ukazati na komplementarnost vjere i razuma.

Ono što je novost enciklike jest da papa polazi od biblijskog razumijevanja vjere i razuma kao

i teologije sv. Augustina, sv. Tome Akvinskog i dr. Već u FR 1 papa donosi obrat: ne polazi od

velikih teoloških teza već od ljudskog iskustva i polazi od jednog poganskog grčkog natpisa na

hramu u Delfima: Spoznaj samog sebe! Već nas ljudska mudrost upućuje na važnost spoznaje

i susret s istinom.

Već su u ljudskoj naravi utkana pitanja tko sam ja, odakle dolazim, kamo idem, zašto zlo, što

nakon ovog života (također usp. NA 1). To su univerzalna pitanja koja nalazimo u svim

religijama i filozofijama, egzistencijalna pitanja. Time papa ukazuje da kršćanska vjera i

kršćanska objava, u kojoj se Krist objavljuje kao put, istina i život (Iv 14,6), nije izvanjski

dodatak čovjeku nego je u skladu s razumom i nadovezuje se na njegova temeljna pitanja. Vjera

promišlja također ta temeljna ljudska pitanja.

Danas je problem pitanje slabog razuma (pensiero debole), dominantan je 'tehnički razum' koji

ne postavlja pitanja. Papa u enciklici želi ukazati da čovjek ima, kroz prizmu razuma i vjere,

mogućnosti za velika pitanja i odgovore. To je cilj enciklike. Kršćanska vjera je u suglasju s

čovjekovom općom potragom za smislom i istinom. Puninu smisla i istine u Isusu Kristu.

Papa se dotiče i sv. Augustina koji kaže: Credo ut intelligam, intelligo ut credam. Vjerujem

da bih razumio, razumijem da bih vjerovao. O tome se govori u FR 16-35.

Vjerujem da bih razumio. Vjera može pridonijeti razumu da otkrije dublje značenje stvarnosti,

dublji smisao do kojeg sam razum ne bi mogao doći. Vjera nije zapreka razumu, ona ga

oplemenjuje. Vjera pomaže razumu da otkrije Boga kao osobnoga, što sam razum po sebi ne

može. Vjera daje mudrost (opće ljudsko gledanje u širinu i cjelinu – ne tek inteligencija) koju

razum sam po sebi ne može imati. Mudrost je poseban spoznajni uvid koji razumu omogućuje

da dohvati stvarnosti koje njemu samome nisu vlastite.

Ali vjera je i izazov za razum, a i paradoks za njega (vrhunac paradoksa je Kristov križ).

Kršćanska vjera ne donosi nešto što se može izvesti iz samog razuma. Vjera oplemenjuje razum,

ali nije samo lagodno su-putovanje s njim. Vjera traži skok razuma.

Razumijem da bih vjerovao. Razum također pomaže vjeri da bude odgovornija, ozbiljnija,

kvalitetnija, produbljenija. Pomaže joj da dublje razumije sadržaj vjere. Kršćanska vjera nije

13

slijepi skok ili žrtvovanje intelekta. Razum u tom smislu pomaže vjeri. Razum pomaže vjeri da

stoji na zemlji, a ne tek da lebdi, čuva ju od praznovjerja, pretjerane afektivnosti, fanatizma,

fundamentalizma.

Zaključno: Razum bez vjere i vjera bez razuma postaju oslabljeni, osiromašeni i u

opasnosti zablude. Posebnost kršćanstva i izazov predstavlja Kristov križ. Križ ne dokida

razum već ga nadilazi, ide onkraj razuma. Papa je tako želio obnoviti sposobnost razuma i

sposobnost vjere. U tom su smislu teologija i filozofija komplementarni.

Na tragu sv. Augustina, sv. Anzelmo kaže: fides quaerens intellectum. Doslovno: vjera traži

razum.

Vjera i molitva

*molitva je opće religiozni čin, nema religije bez određenog oblika molitve, molitva je izričaj

religije

*Walter Kasper kaže: molitva je najvažniji izričajni oblik vjere, bez molitve vjeri ponestaje

zraka, odnosno vjera bez molitve nije moguća

*iz vjere se rađa molitva, a molitva hrani vjeru

*kršćanski gledano: vjera je odgovor na Božju objavu, a molitva hrani vjeru, po molitvi je

čovjek u odnosu s Bogom objave, ulazi u komunikaciju, dijalog s Bogom

*molitva je prostor života čovjeka vjernika, a bez molitve umire vjera ili postaje tek okvir,

oklop

*i molitva i vjera nas stavljaju u egzistencijalni odnos s Bogom

*i molitva je odgovor na Božju Riječ (Isus Krist, Sveto Pismo), Božje poticaje u srcu i savjesti

*molitva je živo događanje između Boga i čovjeka

*postoje različiti molitveni izričaji: osobna, zajednička, meditativna, liturgijska i dr.

*biblijski gledano, najdublji izričaj molitve je zahvala, a onda i povjerenje Bogu (a to je bit

vjere)

*prosidbena molitva, ako je bez zahvale, nije kršćanska i postaje neuspješna

PITANJE ISTINE

Razumijevanje istine u filozofiji i teologiji

*svaka znanost usmjerena je potrazi za istinom, istinitim znanjem

*u svakodnevnom životu čovjek je svjesno i nesvjesno uvijek usmjeren prema istini

*sv. Augustin: Susreo sam mnoge ljude koji žele druge prevariti, ali nikoga tko bi sam htio biti

prevaren.

*iako je pitanje istine temeljno za čovjeka, uočavamo izuzetno različite pristupe tom pitanju,

često suprotni

14

*ipak, istina je uvijek samo jedna, jedan je bitak, jedan je Bog

*zašto onda tako različito poimanje istine? Zato što je naše ljudsko razumijevanje istine uvijek

manjkavo. Naša spoznaja istine nikad nije savršena, potpuna. To razumijevanje može biti i

krivo.

*npr. različiti smjerovi teologije, različite discipline na nekom sveučilištu različito pristupaju

istini jedna je istina, ali joj svatko pristupa iz različitog kuta

*u teologiji, Bog je prva istina – prima veritas – iz nje proizlazi sve ostalo, jedina i temeljna

istina

*tako sva stvarnost počiva na toj istini, pa je logoična, istinosna

*pitanje istine je danas u krizi, pitanje istine koja je objektivna, univerzalna, neovisna o

subjektivnosti,

*Ratzinger će reći da je na djelu diktatura relativizma – relativizam kao stav prema kojem

nijedna stvarnost, nijedna istina, nema opće važeću vrijednost

*relativizam istinu reducira ili na područje parcijalnog, privatnog ili ju subjektivizira

Uz relativizam, pitanje istine obilježava:

pragmatizam – istinito je ono što je praktično

utilitarizam – vrijedno je ono što je korisno

tehnicizam – istinito je ono što je tehnički moguće

*unatoč ovim fenomenima, pitanje istine za teologa je veliki izazov

*talijanski teolog Rino Fisichella kaže: živimo u vremenu straha od istine, u vremenu

povlačenja i mlakosti pred istinom koja nas tjera na političku korektnost; no, ako teologija

izgubi strast za istinom, svodi se na beznačajnost

Filozofski vidovi istine i utjecaji na poimanje istine

*u srednjem vijeku na snazi je bilo cjelovito razumijevanje istine koja uključuje različite vidove

jedne istine

*s novim vijekom pomalo se urušava ovakvo razumijevanje – pojavom racionalizma 16./17.

– Descartes stavlja pokus isključivo na ljudski razum istinito postaje jedino ono što je

racionalno

*također i empirizam – Francis Bacon glavni naglasak stavlja na eksperimentalnu metodu i

iskustvo, iskustveno znanje na putu do istine istinito postaje jedino ono što je iskustveno

provjerljivo

*mislilac Vico (18. st.): verum quia factum – istinito je ono što je učinjeno, proizvedeno

*prosvjetiteljstvo i iluminizam – Immanuel Kant (Čovječe, imaj hrabrosti služiti se svojim

razumom i odbaci tradicije i vjerovanja!)

*ovim pravcima možemo dodati nevjerojatni razvoj tehnike i tehnologije koji je pridonio

redukciji istine…

Biblijsko-teološko poimanje istine

*istina je uvijek u odnosu prema Bogu, u konačnici, Bog je istina i temelj svake druge istine

*heb. emet – stabilnost, čvrstoća, vjernost, sigurnost; ti se pojmovi uvijek odnose na Boga i

njegovo zauzimanje za izabrani narod

15

-ovaj pojam vezan je i uz savez koji je temeljna stvarnost za Židove

-iz saveza i Božje vjernosti narodu proizlazi stabilnost, vjernost, čvrstoća

-ovaj pojam povezan je i s poviješću spasenja

-dakle, emet, kao istina, označava životnu, konkretnu, egzistencijalnu stvarnost za Židove, a

očituje se u stabilnosti, vjernosti i sigurnosti – istina proizlazi iz Boga

-od te riječi emet dolazi amen

-i čovjek može spoznati ove pojmove, spoznati donekle istinu, i postati stabilan, vjeran…

*grč. aletheia – označava otkrivanje nečega, s nečeg skinuti veo; istina je tako otkrivanje onoga

što jest, otkrivanje stvarnosti, a time i Boga

-ovo poimanje istinu razumijeva kao stvarnost prije moga razumijevanja

-istina je dar koji se otkriva, a nije plod našeg truda

*lat. veritas – Veritas est adaequatio intellectus et rei. Istina je poklapanje uma sa stvarnošću.

-no istina nije isključivo u razumu, već će reći Toma Akvinski da prije svega u samim stvarima,

u stvarnosti postoji istinitost, tj. da stvarnost jest po sebi neovisno o nama; prema Tomi ta

stvarnost utemeljena je u Božjem Logosu tzv. ontološka istina

*upravo jer stvarnost jest i jer je u nju utkan Logos, smisao, onda ona može postati prepoznata

i od moga uma tzv. logička istina

*dakle, istina je poklapanje razuma i stvari

*istina je uvijek veća od nas i našeg razumijevanja, nema jedne definicije istine

*istinski teolog uvijek je ponizan

*zbog toga je razumijevanje istine i stvarnosti uvijek otvoren proces, nikada do kraja završen

*to ne znači da mi relativiziramo istinu ili da nje nema, nego je naše razumijevanje istine uvijek

parcijalno

*to je važno da se spriječi apsolutiziranje istine

*istina je ono što Bog objavljuje, ali razumijevanje te istine je uvijek proces

Oznake biblijsko-teološke istine

*punina istine je u osobi Isusa Krista koji je i pravi Bog i pravi čovjek

*temeljna istina je Isus Krist, iz kršćansko-teološke perspektive, ali također i iz te temeljne

istine izviru vjerske istine

*kršćanska istina uvijek je vezana uz povijest spasenja, uz Božje djelovanje u svijetu i s ljudima

*kršćanska istina nije tek plod ljudskog intelekta već plod događanja između Boga i čovjeka u

povijesti spasenja

*istina je osobna, egzistencijalna, konkretna, životna (Duh Sveti nas uvodi u nju)

*no, istina je spasenjske naravi (veritas salutaris) – cilj istine nije samo i isključivo da nešto

spoznamo, istina je bitno upućena na spasenje, tj. njezin je cilj i smisao čovjeka spasiti (usp.

DV 2 i 11)

*DV 2: Bog iz preobilja svoje ljubavi objavljuje sebe i istinu o sebi radi nas i radi našega

spasenja

*istina je, na tragu toga, djelatna, ona oslobađa

Red ili hijerarhija istina

*temeljna istina je Bog, u povijesno-spasenjskom smislu vrhunac istine je Isus Krist

*postoje različite vjerske istine (pr. 12 istina u Apostolskom vjerovanju) s obzirom na ovu

glavnu istinu

16

*koncilski dokument Unitatis redintegratio u br. 11: postoji red ili hijerarhija istina katoličke

vjere s obzirom na njihovu povezanost s temeljem kršćanskog života

*različite ili razne istine vjere imaju težinu s obzirom na blizinu s temeljnom istinom – ovaj

nauk ne želi relativizirati istine već naglašava da nisu sve jednako važne (nemaju istu težinu

istina da je Isus uskrsnuo i istina o broju sakramenata ili o nekom liturgijskom obredu)

Teološki pluralizam

*podrazumijevamo legitimnu pluralnost (mnogostrukost) teoloških pravaca, uvjerenja, istina

koji su komplementarni

*jedno je Pismo, ali ima dva vida SZ i NZ koji su komplementarni, a ne kontrarni

*imamo jednog Krista, tj. jedno evanđelje, ali zapisano u 4 knjige

*teologija i kršćanstvo nikad nisu uniformni u svojoj biti, oni nisu ni fundamentalizam ni

relativizam

*od početka kršćanstva postoje dvije poznate škole: aleksandrijska i antiohijska

*i danas postoji zapadna i istočna tradicija – nisu protivne

*dakle, teološki pluralizam je legitiman vid teologije koji polazeći od jedne istine dopušta

različitost komplementarnih pristupa toj istini

*dva temeljna razloga teološkog pluralizma:

1. sam Bog, kao i otajstvo Božje objave u Isusu Kristu, u sebi je bogato, otajstveno i u

konačnici

kao takovo nikad do kraja uhvatljivo teološkoj spoznaji

2. narav ljudske i teološke spoznaje je konstitutivno obilježena povijesnošću i ograničenošću

*Bog i Božja objava uvijek ostaju iznad pojedine povijesne i kulturne epohe i zato se unutar

teološkog pluralizma uvijek iznova moraju interpretirati i razumijevati (Deus semper maior).

Predaja: prenošenje božanske objave (DV 7-10)

Ponajprije, tradicija je kulturološki fenomen. Čovjek je biće tradicije. Prima tradiciju i prenosi

je, te stvara tradiciju ili je uništava. Prenositi tradiciju je kulturni, socijalni i osobni događaj, pa

je ona konstitutivni element ljudske kulture. Jezik je medij kojim se prenose tradicije, a i sam

je tradicija (O tome opširnije: J. Ratzinger, Teološki nauk o principima: elementi fundamentalne

teologije, Ex libris, Rijeka).

17

Fundamentalna teologija analizira temeljnu povezanost između sadržaja tradicije, procesa

predaje i primanja tradicije (subjekta tradicije), te normi i kriterija kršćanske tradicije.

Pojam predaje u ranom kršćanstvu

Riječ je o onom razdoblju povijesti kršćanstva u kojemu su ljudi, koji uskrsnulog Krista nisu

sreli neposredno, dolazili k vjeri u Krista tako što bi povjerovali navještaju onih koji su „čuli“,

„svojim očima vidjeli“ te „opipali o Riječi života“ (1 Iv 1,1), odnosno tako što su čuli i

povjerovali usmenom svjedočanstvu onih koji su bili neposredni, prvotni svjedoci, odnosno

očevici događaja Isusa Krista.

Dakako, ne samo kao uvjet za dolazak k vjeri, već i kao uvjet za ostanak u pravoj vjeri,

kršćanskim zajednicama bilo je veoma važno pomno čuvati ova svjedočanstva, te paziti da se

predaje koje se primilo od prvotnih svjedoka događaja Isusa Krista sačuva onakvima kakvima

ih se primilo, tj. da im se nešto ne doda ili oduzme, odnosno da se ne posegne za nekim drugim

naukom, te tako neke druge predaje učini kriterijem nauka i života crkve. Mogli bismo tako reći

da je u tom smislu ovom prvotnom usmenom svjedočanstvu u kršćanskim zajednicama

pripadala uloga jedinstvenog kriterija za nauk i život crkve.

O egzistenciji ove prvotne predaje u usmenom obliku, te o važnosti njezinog čuvanja od toga

da je bilo tko izmijeni, iskvari ili da joj nešto pridoda govore, kao što je ranije spomenuto, brojni

novozavjetni tekstovi. (Vidi npr. 1 Kor 11,2; 1 Kor 11, 23; 2 Tim 1,13; 2 Tim 2,2; 1 Sol 4,1; 2

Sol 3, 6; Rim 6,17; Fil 4,9; Kol 2,6.)

S vremenom usmena predaja prelazi u pisani oblik i to ponajprije kako bi se izbjegla opasnost

zaboravljanja, te iskrivljavanja njezinog sadržaja. Riječ je o procesu kanonizacije usmene

predaje. Postajanje predaje pismom, odnosno pismeno fiksiranje predaje trebalo je poslužiti

očuvanju jedinstvene uloge prvotne predaje u životu kršćanskih zajednica. Stoga nastanak

novozavjetnih tekstova te njihovu posebnost za nauk i život crkve, analogno procesu koji se

dogodio već ranije u židovstvu, ne treba razumjeti kao konkurenciju prvotnom svjedočanstvu

o objavi, već kao proces koji je trebao pridonijeti očuvanju ovog prvotnog svjedočanstva.

Dakako, time što je svjedočanstvo prvotnih svjedoka fiksirano u pisanom obliku, odnosno

kanonizirano, tj. time što je prvotna predaja postala Pismo nije iz povijesti crkve i teologije

iščeznuo pojam i stvarnost predaje. Naime, crkva je i nakon kanonizacije prvotne predaje

nastavila formulirati različite izričaje svoje vjere, te ih prenositi bilo u usmenom bilo u

pismenom obliku.

Pojam predaje u patristici i Srednjem vijeku

O važnosti predaje svjedoče tako već djela prve generacije kršćanskih teologa, tzv. apologeta.

Riječ je o teolozima drugog stoljeća kršćanstva koji su svoj glavni zadatak vidjeli u tome da

kršćanski nauk i praksu obrane od napada svjetonazora koji su kršćanstvu u to vrijeme bili

suvremeni. Ovi su napadi dolazili kako od strane poganstva (grčke religije i filozofije) tako i

od strane židovstva, a svodili su se uglavnom na tvrdnju da je kršćanstvo religija razorna za

društvo, te opasna za opstanak Carstva. Nasuprot ovim optužbama, apologeti nastoje kršćanstvo

prikazati kao razumnu i kreposnu religiju, neophodnu za dobrobit Carstva i svijeta, te nadmoćnu

poganskoj filozofiji. Među najznačajnije apologetske spise koji se bave ovom problematikom

spadaju spisi Melitona iz Sarda, Teofila Antiohijskog, Poslanica Diognetu i drugih.

18

Osim rasprave s helenističkom religijom i filozofijom te židovstvom, apologeti su se morali

suočiti i sa gnosticizmom, pokretom drugog stoljeća koji je predstavljao jednu od najvećih i

najopasnijih kriza kroz koje je kršćanstvo prošlo u svojoj povijesti. Opasnost je bila osobito

velika stoga što je gnosticizam sebe razumio kao kršćanski pokret pa je time kršćanstvu prijetio

iznutra. Među ostalim, za gnosticizam, koji je inače egzistirao unutar nekoliko ogranaka, bilo

je karakteristično i pozivanje na posebne mističke objave dostupne samo kršćanima višeg

spoznajnog ranga, tj. gnosticima. Polazeći od ovakvog shvaćanja, gnostici su se na svoje vlastite

posebne uvide pozivali i pri tumačenju Svetog pisma.

Upravo u kontekstu rasprave sa gnosticizmom dolazi u apologetskim spisima do razmatranja

uloge predaje za nauk i život kršćanske crkve. Ovo je osobito dobro izraženo kod Ireneja

Lionskog (oko 130.-200.). Irenej je rođen u Smirni. Biskup Lyona postao je 178. godine te ostao

u toj službi do konca života. Irenejeva teološka, odnosno biskupska egzistencija bila je određena

borbom protiv gnosticizma.

Rasprava s gnosticizmom uvelike je tako odredila i Irenejevo najznačajnije djelo Adversus

haereses. U ovom djelu Irenej do u pojedinosti izlaže gnostički nauk, koji on pak pobija

koristeći se biblijsko-teološkom, te filozofskom argumentacijom. Ono što Irenej u svojoj

polemici zamjera gnosticima je prvenstveno to što su oni Bibliju odlučili tumačiti na vlastiti

način, tj. različito od ostalog dijela kršćanstva, točnije rečeno, različito od tumačenja koje je do

tada bilo uvriježeno u kršćanskoj crkvi. Stoga je Irenej nasuprot gnosticima naglašavao da

postoji neprekidni tijek kršćanskog nauka od apostolskog vremena do njegova razdoblja koji

treba uzimati u obzir i pri tumačenju Svetoga Pisma. Budući da ovakav kontinuitet apostolske

predaje, tj. predaje apostolskog nauka nije prepoznatljiv i kod gnostičkih naučavanja treba ih,

prema Ireneju, odbaciti.

Ovom se problematikom u svojim brojnim antiheretičkim spisima bavio i apologet Tertulijan

(oko 160.-225.). Tertulijan je bio podrijetlom iz Kartage. Budući da je svojom teologijom

pisanom na latinskom jeziku izvršio velik utjecaj na zapadno kršćanstvo, smatra ga se ocem

latinske teologije. Pored opiranja Marcionovoj tvrdnji da Stari i Novi zavjet govore o različitim

bogovima, Tertulijan je poznat i po svom opiranju tezi da bi se kršćanska teologija trebala

ravnati prema kršćanskom nauku stranim izvorima, odnosno prema nauku kakav u kršćanskoj

crkvi nije poznat i prisutan od apostolskih vremena. U tom je smislu najznačajniji njegov spis

De prescriptione haereticorum.

Na važnost kontinuiteta crkvenog nauka upozoravao je i Hipolit Rimski (oko 170.- 235). Nije

moguće sa sigurnošću ustanoviti Hipolitovo mjesto rođenja. Kada je riječ o naglašavanju

važnosti kontinuiteta crkvenog nauka počevši od apostolskih vremena, važno je spomenuti

Hipolitovo antiheretičko djelo Refutatio omnium haeresium u kojemu, među ostalim, opisuje

naučavanje trideset i tri gnostičke sljedbe te ih kritizira zbog proizvoljnog predstavljanja raznih

nekršćanskih učenja kao kršćanskih.

Predaja ili tradicija je shvaćena u smislu tradicionalnog načina tumačenja Svetog Pisma, tj.

takvog tumačenja koje je prisutno i poznato u cijeloj crkvi i koje nije proizvod proizvoljnosti

određenih pojedinaca ili grupa. Predaja u tom smislu predstavlja jamstvo vjernosti izvornu

apostolskome naučavanju, te čuvara od novina i pogrješnih tumačenja biblijskih tekstova.

Patrističko razumijevanje značenja crkvene predaje, odnosno odnosa Pisma i predaje dobilo je

klasični oblik u srednjem vijeku kod Vincenta Lerinskog. Prema Vincentu Lerinskom, Pismo

je potrebno tumačiti u skladu s tradicionalnim tumačenjem u crkvi. Tako je u svom djelu

Commonitorium Vincent Lerinski (umro prije 450.) naglašavao važnost tumačenja Svetog

pisma u skladu s onim što vjeruje cijela crkva. Naime, prema Vincentu Lerinskom, Pismo je

19

potrebno tumačiti u skladu s onim što se u crkvi vjeruje svugdje, uvijek i od svih. Tako je kriterij

quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est postao u povijesti kršćanske

teologije poznat kao Vincentov kanon. Ovo je razumijevanje značenja predaje ostalo važeće i

tijekom srednjeg vijeka.

U kasnom srednjem vijeku dolazi do pomaka u razumijevanju značenja crkvene predaje.

Naime, tijekom četrnaestog i petnaestog stoljeća započinje se razvijati teorija koja tvrdi da

pored Pisma postoji još jedan izvor svjedočanstava o objavi, te tako još jedan kriterij za nauk i

život kršćanske crkve. Sveto Pismo, tako su naučavali pojedini teolozi, o mnogim temama

uopće ne govori, a često je i nejasno. Upravo zbog toga, kršćanskoj je crkvi potrebno posegnuti

za jednim drugim izvorom svjedočanstava o objavi. Taj izvor jest Predaja ili Tradicija crkve.

Pritom se pod pojmom Predaje ili Tradicije crkve mislilo na niz učenja Crkve tijekom njezine

povijesti koja, gledano unatrag, imaju početak upravo u usmenoj predaji prvotnih svjedoka.

Tako su pojedini teološki pravci u kasnom srednjem vijeku tvrdili da funkcija prvotnih svjedoka

nije u potpunosti prešla na Sveto pismo. Naprotiv, ono što su naučavali apostoli živi ne samo u

Svetom pismu, već je dio toga usmenim putem predan biskupima koje su apostoli postavili kao

svoje nasljednike. Time je ujedno rečeno da Sveto pismo nakon smrti prvotnih svjedoka nije

jedino mjerodavno svjedočanstvo o objavi.

Štoviše, poklad koji je od apostola predan biskupima i dalje u crkvi živi, raste, razvija se, iz

naraštaja u naraštaj biva obogaćivan, te kao takav predstavlja kriterij za nauk i život kršćanskih

zajednica. Utoliko ga se može razumjeti kao svojevrsnu dopunu Svetom pismu. Tako se - od

shvaćanja predaje u patristici koje unatoč inzistiranju na važnosti uzimanja u obzir

tradicionalnog tumačenja Svetog pisma u crkvi, inzistira na jednom izvoru svjedočanstva o

objavi te time na jednom izvoru i kriteriju za nauk i život kršćanske crkve - došlo do teorije o

dva izvora svjedočanstva o Objavi, od kojih jedan predstavlja Pismo, a drugi Tradicija crkve.

Reformacijska kritika teorije o dva izvora predaje

Oko pitanja odnosa Pisma i T(tradicije) nastala je jedna od važnijih kontroverzi između

teologije reformacije, te ondašnje rimokatoličke teologije. Naime, teologija reformacije

odlučno se suprotstavila učenju da postoji takav poklad koji je od apostola predan biskupima,

te koji predstavlja kriterij za nauk i život kršćanskih zajednica, odnosno takav poklad objavljene

istine kojega se može razumjeti kao svojevrsnu dopunu Svetome pismu.

Pritom su reformatori inzistirali na jedinstvenoj i neponovljivoj ulozi prvotnih svjedoka

objave, odnosno njihovog svjedočanstva kao takvog s kojim se ne može mjeriti, usporediti, te

koje ne može nadopuniti niti jedno kasnije naviještanje Riječi Božje u kršćanskoj crkvi.

Premda je Marin Luther apelirao na koncil, te tražio njegovo sazivanje kako bi se na tom

koncilu razmotrila njegova reformna gledišta, on će postepeno – premda će i dalje ustrajavati

na ideji da pitanja vjere treba razmotriti na koncilu na kojemu bi bili zastupljeni predstavnici

svekolikog kršćanstva - sve jasnije artikulirati shvaćanje da je učenje koncila kao i učenje papa

podređeno nauku Svetoga pisma, odnosno da ne samo papa, već i sveopći koncil može

pogriješiti. Tako je u sklopu Lutherovih 95 teza moguće naići na stav da crkveni odnosno

papinski autoritet nisu uvijek nužno u skladu sa učenjem Svetoga pisma. Pritom je autoritet

Biblije viđen kao kriterij za prosudbu valjanosti učenja crkve, odnosno pape.

Posebnost i jedinstvenost prvotne predaje kao svjedočanstva s kojim se ne može

usporediti ili izjednačiti niti jedno drugo svjedočanstvo, teologija protestantske ortodoksije

precizirala je u izričaju o dostatnosti ili suffizientia Svetoga pisma. Luther je smatrao da učenje

tradicije gdje god se ono ne protivi Svetom pismu, treba i poštovati. Ipak, u teologiji reformacije

20

istovremeno se naglašava da uvijek treba imati na umu da tradicija crkve, ne mora nužno uvijek

biti u skladu sa svjedočanstvom prvotnih svjedoka.

U kontekstu prodaje oprosta što je Luthera iritiralo on postavlja pitanje kako tu praksu

opravdati Svetim pismom. Ubrzo se isto pitanje proteže i na druge sadržaje crkvene prakse kao

što su ministerijalno svećeništvo i celibat, sakramenti, štovanje svetaca, redovnički zavjeti,

liturgijska glazba i ikonografija, i sl.

Dakle, kontekst u kojemu se ističe načelo sola scriptura jest pitanje izvora i mjerila

crkvenog nauka. Može li Crkva svoju doktrinu graditi na temeljima predaje koja uključuje i

filozofsko-teološki doprinos crkvenih teologa i naučitelja ili je samo Pismo izvor i mjerilo

ispravnosti onoga što Crkva vjeruje i naučava. To nas nužno vodi do pitanja: Što je to u Predaji

ljudsko? Isusov prigovor farizejima: "Napustili ste zapovijed Božju, a držite se predaje ljudske"

(Mk 7,6). Luther ne odbacuje Predaju u potpunosti nego onaj sadržaj predaje za koji on nije

uspio naći potvrdu u Svetom pismu. Tu je sigurno spadala praksa prodaje oprosta koje je

podrazumijevalo postojanje čistilišta za koje on nije mogao naći svetopisamske potvrde.

Predstavnici rimske kurije zastupali su mišljenje kako je svaki onaj tko se ne drži učenja

Rimske crkve i pape heretik, te da Pismo nije autentično bez autoriteta Crkve. Luther je pak

zastupao tezu da je Pismo jedini autoritet jer taj autoritet ima u samom sebi. Nije mu ga dala

Crkva. Prema tome Pismo je primum principium na kojem se trebaju temeljiti sve teološke

izjave. On je smatrao da Pismo ima izvanjsku jasnoću, tj. da ga se može jednostavno shvatiti

umom, a djelovanje Duha Svetoga može uvjeriti ljudsko srce da prihvati shvaćenu riječ.

Danas to možemo povezati s onim što kaže dokument Papinske biblijske komisije

Tumačenje Biblije u Crkvi: "Biblija je tekst koji je Bog nadahnuo, povjeren Crkvi da potiče

vjeru i usmjerava kršćanski život." (br.1489)

Odgovor rimokatoličke teologije

Prigovor reformatora koji je protestantska ortodoksija sistematizirala u nauku o

dostatnosti Svetoga pisma tadašnja rimokatolička teologija osudila je u učenju koje je razradio

Tridentski sabor (1545.-1563.). Tako je Tridentski sabor na svojoj četvrtoj sjednici u Dekretu

o prihvaćanju svetih knjiga i o predaji proglasio da je istina spasenja (salutaris veritas) sadržana

kako u biblijskim spisima tako i u crkvenoj Tradiciji (in libris scriptis et sine scripto

traditionibus).

Ovaj je pak drugi dio u crkvi dostupan tako što je prenošen usmenim putem: i to od samog

Krista apostolima, a od apostola biskupima kao apostolskim nasljednicima. Putem biskupske

sukcesije ovaj se polog u crkvi i dalje prenosi te biva obogaćivan. U kontekstu ovakvog razvoja

dodatne specifične obrise dobilo je i razumijevanje odnosa Pisma i tradicije. Budući da se Crkvu

sve više poistovjećivalo sa njezinom hijerarhijom, i crkvenu se tradiciju - koju se, uz Pismo,

smatralo relevantnom za razumijevanje istine o spasenju – sve se više povezivalo uz crkvenu

hijerarhiju.

Utoliko je kasniji razvoj rimokatoličke ekleziologije - koji je smjerao sve snažnijoj

artikulaciji hijerarhijskog ustrojstva crkve (uključujući vezivanje tradicije uz crkvenu

hijererhiju, odnosno uz crkveno učiteljstvo kao njezinog mjerodavnog tumača), a koji je

kulminirao u dogmi o papinoj nezabludivosti Prvog vatikanskog sabora - moguće, premda ne

pravocrtno, promatrati kao posljedicu definiranja odnosa Pisma i crkvene tradicije u Tridentu.

21

Nakon Tridenta, nametnulo se materijalno razlikovanje između Pisma i tradicije tako da

se zastupalo učenje da bi Evanđelje bilo sadržano "partim" u Pismu i "partim" (dijelo-dijelom)

u usmenoj tradiciji. Tu će formulaciju Drugi vatikanski zamijeniti s evidetnim "et-et" jer sveta

tradicija i Sveti pismo izviru iz istoga božanskoga izvora i tvore jednu organsku cjelinu (DV

9), a tradicija je shvaćena kao "oživljujuća prisutnost" Riječi Božje. Kao što se objava ostvaruje

u "zahvatima i riječima", tradicija se ostvaruje "u naučavanju, životu i bogoštovlju Crkve".

Katolički stav uočava da se crkveni život ne može reducirati samo na Pismo. Pismo i

apostolska tradicija dva su sredstva prenošenja evanđelja. U tom smislu katolički teolog

Melchior Cano razvio je strukturu od deset teoloških mjesta (loci theologici) među kojima

Sveto pismo ima prvo, ali ne i jedino mjesto. Prema njegovoj rasporedbi na prvom mjestu je

autoritet Pisma, zatim apostolska predaja, a na trećem Katolička crkva kao čuvarica i jednog i

drugoga. S vremenom se pak sve više isticao autoritet crkvenog učiteljstva i izolirao od ostalih

teoloških mjesta te se apostolska i crkvena tradicija praktički poistovjetila. Ipak, uza sva lutanja

razvoj odnosa crkvenog učiteljstva i Pisma išao je putem koji je doveo do toga da je Dei Verbum

u broju 10 izjavio da "učiteljska služba nije iznad Riječi Božje, nego joj služi".

Drugi vatikanski koncil

Na Drugom su se vatikanskom saboru dogodili pomaci u rimokatoličkoj teologiji po

pitanju razumijevanja odnosa Pisma i tradicije. Time je učenje Tridentskog sabora, iako nije u

potpunosti napušteno, modificirano. U tom je smislu važno spomenuti da Drugi vatikanski

sabor, premda govori o dva izvora svjedočanstava o objavi, nastoji opreznije formulirati njihov

odnos, nego što je to bio slučaj kod Tridentskog sabora. Stoga nauk o dva izvora svjedočanstava

o objavi Drugi vatikanski sabor ne tumači u smislu partim - partim, kao da bi dio svjedočanstava

o objavi bio sadržan u Pismu, a dio u Tradiciji, odnosno kao da Tradicija predstavlja nadopunu

Pismu, već tako da isti sadržaj, budući da i Pismo i Predaja proistječu iz jednog izvora, egzistira

u potpunosti i u Pismu i u crkvenoj Tradiciji. (DV 7). Stoga Sabor naglašava usku povezanost

između Pisma i Predaje, koji u načelu niti ne mogu doći u sukob. (DV 9) Izvori kršćanske

Objave jesu Sv. pismo i Tradicija. Tradicija se dijeli na apostolsku i crkvenu. Apostolska je ona

koja je završila smrću posljednjeg apostola, a zapisana je u spisima apostolskih i crkvenih otaca,

te u liturgijskim spisima. U njoj se dotiču lex credendi i lex orandi, tj. vjera i molitva.

Crkvena tradicija je, općenito uzevši, život Crkve po vjeri. Ta se tradicija dijeli na

habitualnu i refleksnu. Habitualna je ona koja je sadržana u življenju vjere, vjernika. Refleksna

tradicija je razmišljanje vjernika o svojoj vjeri, a prisutna je u dokumentima crkvenog

učiteljstva, liturgijskim knjigama i teološkim spisima.

Prema tome, kada riječ 'predaja' upotrebljavamo u množini (=predaje), onda ona

podrazumijeva sveukupni život Crkve: crkvene obrede, običaje, pobožnost, postove,

hodočašća, jednom riječju sveukupnu praksu i život Crkve. Kad se predaja upotrebljava u

jednini i piše velikim slovom, kao što to čini Sabor, onda se Predaja poistovjećuje s objavom.

To je onda ista stvarnost.

Predaje je živo prenošenje riječi Božje. Riječ 'prenošenje' ovdje označava čin predavanja

objave u aktivnom smislu. Ne radi se o mehaničkom predavanju. Radi se o živom prenošenju

žive riječi Božje, a njezino živo prenošenje zovemo predajom. Apostoli su propovijedali, dakle

prenosili objavu u Kristu na tri načina, 1. usmenim propovijedanjem, 2. primjerima života, 3.

ustanovama koje su počeli osnivati. Oni su uz usmeni navještaj počeli bilježiti svoje kateheze,

razmišljanja i sjećanja iz Isusova života.

22

Poslije apostola, nastaje novo razdoblje crkve. Sada valja objavu vjerno čuvati i

autentično tumačiti. To je zadaća crkvenog učiteljstva. Bez apostolskih nasljednika Crkva je

nezamisliva. Znamo da su se i u prvoj Crkvi javljali neredi, krivi učitelji. Trebalo je razlučiti

istinu od krivovjerja i voditi crkvu u Kristovu Duhu. Ona je zajednica ljudi pa se mora i

organizirati i imati svoje društveno ustrojstvo.

Sabor prije spominje Predaju a onda sv. Pismo jer je predaja ranije i iz nje je Pismo izraslo.

Bitne sastavnice Crkve jesu dakle Pismo i Predaja. U njima se Crkva izražava. U Pismu je

sažeta predaja crkve i njezina objektivizacija. Crkva apostolskog vremena ili Pracrkva ostaje

mjerilo svoj kasnijoj Crkvi i njezina norma. Predaja i Pismo su kao ogledalo u kojem Crkva

promatra Boga i po kojemu živi. I tu se naglašava jedinstvenost Predaje i Pisma, njihov

zajednički izvor.

Objava je, međutim, završena i dorečena. Predaja je pak objava koja se predaje, prenosi i

tako živi. Drugim riječima: objava je Božje djelo izvedeno i dovršeno s Isusom Kristom i

apostolima. Predaja je ostvarivanje tog istog djela snagom Duha Svetoga u životu Crkve.

Apostolska predaja i Sv. Pismo mjerilo je Crkve. Ona se u njima ogleda i mjeri. Krist je

Crkvi zajamčio da neće izgubiti svoj identitet, te da će je voditi i pomagati Duh Sveti. Pojedini

dijelovi Crkve, međutim, mogu skrenuti s tog Božjeg puta jer je u Crkvi prisutan i ljudski

činilac, čovjek, koji se može oprijeti i samom Duhu Svetomu.

Rast predaje (DV 8)

Apostoli su bili dvojako poučeni: od samoga Isusa i od Duha Svetoga. Ali nisu oni odmah

sve shvatili nego su polako rasli u razumijevanju i tek ih je Duh Sveti uputio u dublje shvaćanje

Pisma, Isusa i njegove smrti i uskrsnuća. I apostolski učenici neće odmah sve shvatiti što su

primili od apostola. I tako će kroz povijest uvijek biti jedan hod do punine shvaćanja.

Ne treba uvijek za svaku istinu vjere tražiti potpunu sigurnost u Pismu. Moguće je da se

neka istina ili spoznaja vjere javlja tek u toku povijesti Crkve. To ne znači da su takve istine

nekim tajnim putem proizašle iz apostolske predaje. One su plod rasta i napredovanja u

shvaćanju Predaje. Drugi vatikanski ovdje izričito govori o rastu Predaje kroz povijest. Na

kakav se rast ovdje misli?

Rast se događa na tri načina:

1. Teološko proučavanje (crkveni oci, apologeti, teolozi); misli se na rast "na temelju

razmatranja i proučavanja" predaje kroz razmišljanje i teološko proučavanje.

2. Molitva, meditacija, liturgijsko slavlje. Misli se na rast u shvaćanju predaje na temelju

molitve, meditacije, liturgijskih slavlja i cjelokupne kršćanske aktivnosti koja nas uvodi u sve

punije shvaćanje Božje riječi.

3. Navješćivanje biskupa i pape... Postoji napredovanje u potpunijem shvaćanju predaje na

temelju navješćivanja biskupa koji su nasljednici apostola i autentični svjedoci i učitelji vjere.

Uzajamni odnos Pisma i Predaje (DV 9)

Jedan je izvor božanske objave i to je Bog a dva su načina kako ta božanska objava dopire

do nas: preko Pisma i Predaje. Ovdje se izričito kaže da "Crkva svoju sigurnost o svim

objavljenim istinama ne crpi samo iz Svetog pisma."

23

Između Pisma i Predaje postoji tijesna povezanost. Predaja tumači Pismo. Pismo opet daje

usmjerenje Predaji da bi ova ostala vjerna kroz povijest i sačuvana od prevelikih natruha

ljudskih predaja. Predaja je ranije od Pisma i u njoj Pismo tek nastaje i može se razumjeti samo

u predaji kao u kolijevci u kojoj je nastalo. Ako se izgubi iz vida ova bitna povezanost Pisma i

Predaje i upućenost jednog na drugo, lako se može skrenuti u krivovjerje.

I Sveto pismo ima svoje značajke. Ono je nastalo iz predaje ali se ipak ne poistovjećuje s

njom. Ono je jedinstveno svjedočenje predaje. Predaja se uvijek drži Pisma kao svoga pravila,

oslanja se na nj, na njemu se nadahnjuje i ako treba s njim se ispravlja. O tome govori ovaj

dokument na više mjesta. "Ta božanska Pisma zajedno sa Svetom predajom, uvijek bijahu i

jesu Crkvi vrhovno pravilo njezine vjere... Sve, dakle, crkveno propovijedanje treba da se hrani

i upravlja Svetim pismom." (DV 21)

Evo nekoliko značajki Svetog pisma:

Pisana riječ dopire i tamo gdje ne može propovjednik. Pismo dopire, dakle, dalje i šire nego to

mogu osobni susreti. Pavao je pisao pisma mjesnim Crkvama i te su poslanice doprli do nas;

Pismo je trajnije i sigurnije od predaje. Bez pisma Crkva se ne bi mogla sačuvati u svojoj

cjelovitosti i izvornosti. Bez toga mjerila - Sv. Pisma - ne bismo tokom povijesti mogli razlučiti

bitno od sporednoga, istinu od legende u samoj Crkvi; Stoga je Pismo izvor i mjerilo za

provjeravanje autentičnog kršćanstva. Ono je osnovica svih kršćanstava i temelj za dijalog

među razjedinjenim kršćanima.

Odnos Predaje i Pisma prema Crkvi i Učiteljstvu (DV 10)

Biskupi imaju posebnu ulogu u vjerodostojnom tumačenju pisane i predane riječi. Biskupi

pod vodstvom pape čine živo crkveno učiteljstvo. Jedino je njemu povjerena zadaća da

autentično tumači riječ Božju. No, naglašava Sabor, "crkveno učiteljstvo nije iznad riječi Božje,

nego riječi Božjoj služi učeći samo ono što je predano". Učiteljstvo ne može nešto naučavati

što se ne nalazi u pokladu vjere.

Crkva je samo čuvar i tumač toga poklada (Pisma i predaje). Nezabludivost učiteljstva, tj.

da se učiteljstvo ne može prevariti, zajamčena je samo onda kad naviješta ono što je u pokladu

objave. Nije uvijek posve jasno razlučiti što je sadržaj objave, a što ne spada u objavu. Zato

Sabor preporučuje teološka istraživanja napose na područjima koja još nisu jasna ili bi mogla

biti jasnija, a takvih ima podosta. Bez teološkog istraživanja i proučavanja ne bi bilo razvoja

teologije niti bi bilo rasta predaje. Predaja, Pismo i crkveno Učiteljstvo uzajamno se jedno s

drugim povezani i jedno na drugo upućeni tako da ne mogu jedno bez drugoga jer je svako na

svoj način pod djelovanjem jednog Duha. Tumače se nezabludno jer se tumače istim Duhom.

Zaključno…

Pojam tradicije teološki se shvaća kao neprekinuta samopredaja Riječi Božje u Duhu

Svetome kroz službe Crkve i usmjerena je spasenju svih ljudi.

Prvotni subjekt tradicije sama je Riječ Božja, postala čovjekom u Isusu Kristu i prisutna

i živa u Duhu Svetom.

Crkva je ministerijalni subjekt predaje Evanđelja. Ona je samo u Duhu osposobljena za

autentičnu predaju Riječi Božje.

24

Konstitutivna forma tradicije je svjedočanstvo vjere apostola i njihove zajednice u svom

naučavanju, životu i bogoštovlju.

Norme i kriteriji tradicije:

Vrhovna norma – Riječ Božja – u Isusu Kristu postala čovjekom i ostaje prisutna u Duhu

Svetom.

Prvotna norma – Sveto pismo – fiksirano svjedočanstvo proroka i apostola, a Crkva smatra da

je Pismo bogonadahnuto.

Podređena norma – obvezujuća tradicija vjere Crkve.

Hermeneutski kriterij je bitan za određivanje pravog smisla, te sadržajne težine tradicije, a on

se sastoji u sljedećem: a) daljnje povijesno istraživanje koje objašnjava povijesne uzroke i

formulacije tradicije; b) spasenjska važnost u vidu koje se interpretira tradicija u suglasju sa

spasenjskim Božjim naumom; c) hijerarhija istine po kojoj se utvrđuje normativna težina jedne

tradicije u kontekstu univerzalne tradicije; d) znakovi vremena koji dopuštaju da se tradicija

izloži u skladu s vremenom, naukom i praksom.

Dogma i razvoj dogme

Dogma je vjerska istina. Danas je taj pojam negativno tumačen. Etimološki dolazi od grč.

dokeo, dokein – u grčkom profanom ima dva značenja: (1) filozofski znači subjektivno

mišljenje, osobni stav i (2) pravno znači kao odluka, naredba. Najčešće se koristilo u ovom

potonjem značenju. Kršćanstvo preuzima i ovaj pojam. U evanđelju se pojam dogma pojavljuje

5 puta i svaki put se koristi u pravnom značenju. Kod crkvenih otaca se ovaj pojam koristi kao

privatno mišljenje i kao naredba, a nikad kao vjerska istina. Kod nekih se crkvenih otaca pojam

dogma poistovjećuje s herezom (kao privatno mišljenje). Vidovi dogme kao vjerske istine

počinju tek s Vinkom iz Lerina (5. st.), koji među prvima koristi taj pojam za crkveni nauk, za

istine u koje kršćanin vjeruje. Melkior Cano proširuje shvaćanje dogme kao istine koja je u

Crkvi i u koju je crkva dužna vjerovati.

Zaokruženu definiciju dogme donosi tek Prvi vatikanski sabor (u konstituciji Dei Filius). DF

kaže: dogma je objavljena istina (istina koja proizlazi iz Božje objave), tiče se vjere i morala,

svečano je proglašena od crkvenog učiteljstva te je kao takova obavezna za sve vjernike

katolike. Dogma je usko vezana uz Božju objavu. Dogmu možemo svečano proglasiti samo

crkveno učiteljstvo (sabor – papa u zajedništvu s biskupima ili sam papa na svečani i obvezatni

način tzv. ex catedra). Svi su obvezni prihvatiti dogmu s božanskom i katoličkom vjerom.

Razvoj dogme

Je li vjerska istina u sebi nesavršena ako se u sebi treba razvijati? Nije riječ o tome. Ne radi se

o tome da je Božja objava manjkava ili nesazrela. Razvoj dogme je moguć i nužan upravo zbog

ograničenosti naših ljudskih formi razumijevanja, izričaja, jezika i dr. Dogma se ne razvija jer

joj nešto nedostaje s Božje strane već se razvija zbog ljudske ograničenosti i uvjetovanosti.

25

Svaka dogma, proglašena ili neproglašena, ima u sebi dva nedjeljiva vida: božanski

(nepromjenjiv, vječni) i s druge strane ljudski (limitiran, nesavršen). Svaka dogma ima

božansku jezgru koja je obavijena u ograničeni te povijesno-kulturno uvjetovan ljudski izričaj.

Stoga je nužan razvoj dogme i trajna interpretacija iste. Te je istine vjere teško prepreći

današnjem čovjeku, stoga je tumačenje jako važno.

Johann Evangelist Kuhn (19./20. st., pripadnik tubingenške škole) kaže da je razvoj dogme

nužan i da nas taj razvoj čuva od fundamentalističko-biblicističkog shvaćanja, a to je shvaćanje

koje odbija kritiku, tumačenje. Prema njemu je Božja objava, iz koje izviru vjerske istine i

dogme, je dovršena, gotova. Budući da je Božja, ona nikad ne može biti reducirana na čovjeka

i njegov razum iako ulazi u prostor ljudskosti. Upravo zato što ne smije biti reducirana na

čovjeka, ona u različitim periodima uvijek iznova mora biti izricana.

Zadaća teologije je u svakom novom periodu povijesti i kulture u objavi vjerskih istina otkrivati

ono bitno, Božje. Prema Kuhnu glavni akter u razvoju i razumijevanju dogmi je Duh sveti, koji

nadahnjuje Crkvu i teologe u njoj. Kuhn stavlja naglasak na crkveno učiteljstvo – ono treba

bdjeti da se razvoj i razumijevanje dogmi događa na ispravan način. Kuhn kaže da interpretacija

dogmi nikad nije zatvorena.

Karl Rahner (20. st.) kaže da je razvoj i tumačenje dogme prisutan u čitavoj povijesti Crkve i

bit će prisutan uvijek. Rahner ističe da se razvoj ne događa na miran način, niti uvijek uključuje

rast i napredak u razumijevanje dogmi. Taj se proces odvija kroz suprotstavljanja s drugim

shvaćanjima, kroz sukob s herezama. To nije idiličan rast već ponekad uključuje nazadovanja.

Razvoj dogmi je probijanje istine koje se ne događa uvijek na harmoničan i idiličan način. Onda

se kristalizira ili nova dogma ili novo razumijevanje istine. Hereza nije nužno negativna

fenomen nego gotovo nužni moment koji doprinosi da se u suprotstavljanju s herezom

kristalizira ono istinito. Sukobi i suprotstavljanja su, dakle, nužni. I za Rahnera je neupitno da

je dogma uvijek izrečena pod utjecajem ljudskih tumačenja. Nemamo, dakle, dogmu u čistom

obliku. Pri tumačenju i razumijevanju dogme uvijek treba polaziti od Isusa Krista, koji je

temeljni kriterij. A zadaća razvoja i razumijevanja pripada teolozima (Kuhn je istaknuo pak

učiteljstvo). Razvoj dogmi je bio i bit će važna dimenzija Crkve i teologije.

Interpretacija dogmi

Razvojem biblijskih znanosti uočila se važnost tumačenja interpretacija i dogmi. U novije

vrijeme na značenju sve više dobiva hermeneutika. To je disciplina koja se bavi važnošću

tumačenja značenja. Riječ dolazi od imena Hermesa – on je ljudima prevodio i tumačio poruke

bogova. U korijenu toga je grčki glagol hermeneuein– tumačiti, prevoditi. Hermeneutika želi

ispravno interpretirati da bi se došlo do ispravnog razumijevanja. Ona podrazumijeva čitav niz

čimbenika: subjekt koji razumijeva, objekt, vanjski uvjeti, kontekst, povijesne i kulturne

okolnosti i dr.

Jedan od prvih filozofa i teologa koji se ovim bavi je Friedrich Schleiermacher (18. st.). On

je preteča moderne hermeneutike. Istaknuo je da u potrazi za istinom nikad ju ne dohvaćamo

na čisto objektivistički način već kao proces u krugu konteksta, okolnosti. Martin Heidegger

je ukazao da je čovjek konstitutivno, dakle u svojoj biti, povijesno biće i samim time biće koje

nužno razumijeva.

26

Hans Georg Gadamer (1900.-2002.), Heideggerov učenik. Gadamer je dodatno razradio

njegovu tezu da su interpretacija i razumijevanje sastavni dio čovjekovog tubitka, znanja,

spoznavanja i postojanja u svijetu. Mi sami sebe, svijet oko nas, druge, kao i sve druge vidove

znanja (religija, umjetnost, književnost, filozofija), dohvaćamo kroz obzore interpretacije. Na

interpretaciju utječu mnogostruki čimbenici, a osobito: tradicija/predaja (u nju smo uronjeni

kao riba u vodu, ili kao zrak koji udišemo), jezik, govor, povijest i povijesni kontekst, kultura i

odrednice kulture u pojedinom periodu ili kraju, povijesni/vremenski odmak (u smislu da je

potrebna ponekad vremenska distanca da bi se stvari dobro razumjele), intersubjektivnost

(uzajaman odnos subjekta i objekta razumijevanja) i dr.

Subjekt interpretacije vjerskih istina i dogmi je teološki gledano prije svega Duh Sveti, ali i s

druge strane Crkva u cjelini i teolog pojedinac. Ništa ne bismo mogli razumjeti bez božanskog

nadahnuća.

Objekt interpretacije su vjerske istine, dogme, Biblija i u konačnici sam Bog.

Hermeneutički kriterij interpretacije je osoba Isusa Krista koji objavljuje Oca u snazi Duha

Svetoga, on je norma po kojoj sve tumačimo, središte i mjera svake interpretacije. Drugi kriterij

je Crkva i crkveno zajedništvo. Interpretacija je crkvena djelatnost koja uvijek mora voditi

zajedništvu. Kriteriji su također Sveto pismo i Predaja.

Za interpretaciju vjerskih istina važnu su dva principa: (1) da se istine vjere uvijek tumače u

cjelini Crkve te (2) da se pojedinačna dogma uvijek tumači u cjelini dogmi. U pozadini toga je

tzv. hermeneutički krug – kod tumačenja se mora polaziti od pojedinačnog prema cjelini i od

cjeline prema pojedinačnom. Čitava teologija ima važnu hermeneutičku zadaću, čak teologija

je hermeneutika u smislu da je uvijek pozvana tumačiti, 'prevoditi' Božju objavu, istine vjere u

svakom pojedinom vremenu i svakoj pojedinoj generaciji te voditi točnom razumijevanju Boga.

O Božanskom nadahnuću Svetoga pisma (DV 11-13)

Sveti spisi Staroga i Novoga zavjeta otvaraju pristup božanskoj objavi i sadržavaju

svjedočanstvo o njoj upućeno zajednici vjernika. Oni sami nisu objava. Oni su najstarije

zapisano i nadahnuto svjedočanstvo o Bogu koji se sâm objavio, to jest o riječi Božjoj koja je

bila upravljena Božjemu narodu te o Božjem djelovanju kroz povijest na dobro i spasenje ljudi,

a to je svjedočanstvo dosegnulo vrhunac u Isusu Kristu.

Sveto pismo usmjereno je na objavu koja iz njega izlazi te nju posreduje. Biblijski autori

zapisali su riječi Božje u ljudskim riječima. Sveto pismo je odraz propovijedanja o događaju

objave u apostolskoj kerigmi. Biblijski autori zaslužni su što su na temelju svojega

karizmatičnog dara (inspiracije) bili sposobni iz izričaja objave čuti riječ Božju te je izraziti

ljudskim jezikom.

Svrha Svetog pisma je buditi i jačati vjeru u Boga koji se objavio u Izraelu i u Isusu Kristu. Kao

primjer postavljanja svrhe Staroga zavjeta može se navesti Pnz 6, 4-5: "Čuj, Izraele! Jahve je

Bog naš, Jahve je jedan! Zato ljubi Jahvu Boga svoga, svim srcem svojim, svom dušom svojom

i svom snagom svojom!"

Kao odgovarajuće postavljanje svrhe Novoga zavjeta možemo navesti Iv 20, 31 gdje autor

sažima svoju nakanu riječima: "Ova (znamenja) su zapisana da vjerujete: Isus je Krist, Sin

27

Božji, i da vjerujući imate život u imenu njegovu." Usredotočenje na kristologiju svojstveno je

cijelom Novom zavjetu.

Kršćanske zajednice – katolička, pravoslavna i protestantske – smatraju Bibliju u određenom

smislu vjeroobvezatnom, smjerodavnom za život. Na temelju same Biblije ističe tri temeljna

njezina svojstva: ona je knjiga u specifičnom smislu nadahnuta (inspirirana), crkvena

(kanonska), spasiteljski istinita. Biblija se sama predstavlja kao nadahnuta knjiga, tj. da joj je,

uz njezine ljudske autore, začetnik Bog. Na to upozorava npr. uvod proročkih besjeda: «Ovako

govori Jahve Gospod» i zaključak: «Riječ je Jahvina». Sam Isus Krist poziva se na SZ kao na

Božju riječ (npr. Mt 22,33), a tako i apostoli

Dakako, taj stav kršćanskih zajednica o bogoduhosti Biblije ne isključuje, nego još više

naglašava i njezinu ljudsku uvjetovanost. Zbog toga veliki biblijski instituti znanstveno

istražuju Bibliju u njezinoj mnogostrukoj uvjetovanosti: povijesnoj, zemljopisnoj, literarnoj,

itd.

Biblija, riječ Božja u ljudskom jeziku

Govoreći o Bibliji kažemo općenito da je ona "riječ Božja u ljudskom jeziku". Što znači taj

izričaj i kako se opravdava? Drugim riječima, kako možemo znati da je Biblija baš riječ Božja

preko koje nam se Bog objavljuje i daje nam do znanja tko je on i kakvi su odnosi s ljudima i

njegovi planovi s obzirom na njih?

Prije svega, valja zapaziti da ne govorimo samo da Biblija sadrži i prenosi riječ Božju nego se

tvrdi da je ona riječ Božja: tj. da ona nije obični spremnik i prenositelj objave Božje ljudima,

nego da je ona u svojoj cjelovitosti riječ Božja. U stvari, nije sve u Bibliji objava Božja, zato

što ima mnogo dijelova koji nam ne prenose preciznu objavu; ali sve je riječ Božja. Tako, kada

nas Markovo evanđelje obavještava da "krenu Isus i njegovi učenici u sela Cezareje Filipove"

(Mk 8,27), daje nam običnu povijesnu obavijest, a ne objavu; ipak i ta povijesna obavijest je

riječ Božja.

Biblija "je" riječ Božja, zato što je "nadahnuta"

Što to znači? To znači da Biblija donosi povijesno svjedočanstvo o objavi u spisima Staroga i

Novoga zavjeta. Pojam "riječ Božja" je analogan pojam: najprije, u punom smislu znači

utjelovljenu Riječ Božju, Isusa iz Nazareta; na drugom mjestu znači božansku objavu

prorocima u SZ i apostolima u NZ koju su oni naviještali 'usmeno' Izraelu i Crkvi: objavu koja

je postigla puninu u Isusu Kristu; na trećem mjestu znači pismeno svjedočanstvo o takvoj objavi

koja se nalazi u knjigama Biblije. U tom trećem smislu Biblija je formalno riječ Božja, ali to

nije izravno; zato što je to samo Isus. Između Riječi Božje koja je utjelovljena i Riječi Božje

koja je Biblija postoji samo analogija: dok je Isus Riječ Božja u tijelu (Logos ensarkos), Biblija

je Riječ Božja u knjizi (logos embiblos).

To je istina vjere koju je Crkva uvijek vjerovala. U DV 24 tvrdi: "Sveta pisma sadržavaju Božju

riječ i, jer su nadahnuta, uistinu su Božja riječ (vere verbum Dei sunt). I još je rečeno: "Božanski

objavljene istine… su napisane po nadahnuću Duha Svetoga". Zato, knjige koje ih sadrže

"imaju Boga za autora te su kao takve predane samoj Crkvi" (DV 11). Što znači da je Sveto

pismo nadahnuto i da ima Boga za autora?

Značenje biblijskog nadahnuća

Nadahnuće znači da je Sveto pismo bilo napisano po posebnom poticaju Duha Svetoga. Kako?

Tumači dalje Koncil: "Pri sastavljanju svetih knjiga Bog je, pak, izabrao ljude koje je

upotrijebio da bi oni, služeći se svojim sposobnostima i silama pod njegovim djelovanjem u

28

njima i po njima, kao pravi autori pismeno predali sve ono i samo ono što on hoće" (DV 11).

Nadahnuće o kojemu se tu govori tiče se baš pisanja knjiga. Ustvari, nadahnuće Duha Svetoga

može služiti i u druge svrhe. Tako on može nadahnjivati na "djelovanje" svetopisamske osobe;

može nadahnjivati na "govorenje i naviještanje" proroke i apostole, i može nadahnjivati na

"pisanje" svete pisce. I samo u tom posljednjem smislu govori se ovdje o nadahnuću!

Nadahnuće se razlikuje od objave: objavom Bog, po riječima i djelima koji su usko povezani,

objavljuje se i daje se spoznati prorocima u svojem misteriju; nadahnućem Bog pokreće neke

osobe – zvane 'hagiografi' (tj. pisci svetih stvari) – na pisanje stvari koje želi da budu zapisane

za spasenje ljudi. Tako je 'proročko' nadahnuće različito od 'hagigrafskoga', iako se može

dogoditi da prorok može napisati objave primljene od Boga (usp. Jr 36,2).

Kako znamo da je Biblija nadahnuta?

Vjera Crkve temelji se, prije svega, na činjenici da je Isus držao SZ kao Pismo koje izražava i

ocrtava volju Božju. Jednostavnom tvrdnjom "pisano je (gegraptai)", Isus zaključuje svoju

raspravu sa Sotonom, koji ga napastuje u pustinji dajući citatu božansku vrijednosti: "Odlazi,

Sotono! Ta pisano je: Gospodinu, Bogu svom se klanjaj i njemu jednom služi!" (Mt 4,10). I u

prispodobi o vinogradarima ubojicama Isus kaže svojim protivnicima: "Zar nikada niste čitali

u Pismima: Kamen što ga odbaciše graditelji postade kamen zaglavni. Gospodnje je to djelo –

kakvo čudo u očima našim!" (Mt 21,42). U Svetom pismu Isus čita volju Očevu o sebi: "Nato

im reče: To je ono što sam vam govorio dok sam još bio s vama: treba da se ispuni sve što je u

Mojsijevu Zakonu, u Prorocima i Psalmima… Ovako je pisano: Krist će trpjeti i treći dan ustati

od mrtvih" (Lk 24,44-46).

I apostoli vide u SZ navještaj – proroštvo – onoga što će se dogoditi u vrijeme Crkve (Dj 1, 16).

Pavao raspravlja kroz tri subote sa Židovima "na temelju Pisama. Tumačio je i izlagao: Trebalo

je da Krist trpi i uskrsne od mrtvih" (Dj 17, 2-3).

Klasična biblijska mjesta koja potvrđuju nadahnutost Pisma jesu:

- «Sve Pismo, bogoduho, korisno je za poučavanje, uvjeravanje, popravljanje, odgajanje u

pravednosti, da čovjek bude vrstan, za svako dobro djelo podoban.» (2 Tim 3, 16-17)

«Pasa grafe theópneustos» (sve je Pismo nadahnuto). 'Grafe' (Pismo) označava cijeli Stari

zavjet. 'Pasa' – jer nema člana može se uzeti u kolektivnom smislu – sve, tj. sve što dolazi pod

imenom Pisma. Izraz 'theopneustos' nalazi se samo na ovom mjestu u NZ-u. Neki ovaj izričaj

uzimaju u aktivnom smislu – nadahnjuju je – odiše Duha Svetoga. No, pasivno značenje

potvrđeno je u helenističkom jeziku.

- «Tako nam je potvrđena proročka riječ te dobro činite što uza nju prianjate kao uz svjetiljku

što svijetli na mrklu mjestu – dok Dan ne osvane i danica se ne pomoli u srcima vašim.

Ponajprije znajte ovo: nijedno se proroštvo Pisma ne može tumačiti samovoljno jer nikada

proroštvo ne bi ljudskom voljom doneseno, nego su Duhom Svetim poneseni ljudi od Boga

govorili.» (2 Pt 1, 19-21)

Svako proroštvo ne može se tumačiti samovoljno i Pisma nisu nastala po ljudskom htijenju,

nego su proroci slijedili poticaj Duha Svetoga, a ne svoga duha ili srca. Pisac je čovjek, ali

posve ovisan o Božjem Duhu.

- «Strpljivost Gospodina našega spasenjem smatrajte, kako vam i ljubljeni brat naš Pavao

napisa po mudrosti koja mu je dana. Tako u svim poslanicama gdje o tome govori. U njima ima

29

ponešto nerazumljivo, što neupućeni i nepostojani iskrivljuju, kao i ostala Pisma – sebi na

propast.» (2 Pt 3,15-16)

- «Uistinu, sve što je nekoć napisano, napisano je nama za pouku, da strpljivošću i utjehom,

koje daje Pismo, trajno imamo nadu.» (Rim 15,4)

- «Isus je pred svojim učenicima učinio i mnoga druga znamenja koja nisu zapisana u ovoj

knjizi. A ova su zapisana da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da vjerujući imate život u imenu

njegovu.» (Iv 20, 30-31)

Kako se treba shvatiti biblijsko nadahnuće?

Prvi crkveni oci potvrđuju vjeru Crkve u nadahnuće: tako za Justina sveti pisci "su na božanski

način potaknuti" i "govore u snazi Duha Svetoga"; za Origena svete knjige su napisane "pod

nadahnućem Duha Svetoga, voljom Očevom, po Isusu Kristu". U isto vrijeme želi protumačiti

kako se nadahnuće dogodilo: sveti pisci bili su "instrumenti Božji i Duha Svetoga", kao 'flauta'.

Sa svetim Ambrozijem i svetim Augustinom započinje govor o Bogu kao 'autoru' Svetoga

pisma. To ulazi u definiciju vjere o nadahnuću na saboru u Firenci (1442.) I Prvi vatikanski

tvrdi slično, ali se ne precizira način i opseg karizme nadahnuća.

Ovdje se postavlja pitanje suradnje Boga i čovjeka u događaju inspiracije. Govoreći ljudima

Bog očito nije mogao drugačije govoriti nego ljudskim govorom. Spustio se je na našu razinu i

govorio tako da ga čovjek može razumjeti. I pored toga što se Bog spušta na razinu našeg

ljudskog shvaćanja i izražavanja on postiže svoj cilj, a to je da su sveti pisci napisali sve ono i

samo ono što on hoće. Dakle premda je riječ Sv. pisma izražena ljudskim riječima ipak se može

zvati Božjom riječju.

Hagiograf je pravi literarni autor koji u tekst unosi sve svoje sposobnosti i osobine, ali i

ograničenja i manjkavosti. No, unatoč toga oni pišu pod Božjim utjecajem. Hagiograf se služi

književnim vrstama svoga doba, izražava se na način koji je običajan u dotičnom narodu i

kulturi. Zato u biblijskim spisima postoje različite književne vrste.

I takozvane profane istine ili izvještaji u Sv. pismu stoje u nekom odnosu prema spasenju. One

ne sadrže doduše istinu spasenja ali su medij, sredstvo ili okvir preko kojega su nam istine

spasenja priopćene. To je njihova uloga. Božji govor čovjeku je povijesne naravi. Zato je i Sv.

pismo povijesno slojevita stvarnost. Sve u Pismu ima dakle udio u istini spasenja, posredno ili

neposredno. Zato ne treba netočnosti u Pismu gledati izolirano od cjeline Pisma.

Narav nadahnuća

U starijim crkvenim dokumentima naići ćemo na izraz da je Bog "diktirao" svoju Riječ svetim

piscima. Ovakav način izražavanja ne mora biti kriv. Crkva je tim glagolom samo htjela izraziti

otajstveno djelovanje Duha Svetoga u inspiraciji. Drugi vatikanski više ne upotrebljava taj izraz

želeći izbjeći svako krivo shvaćanje bogonadahnuća.

Najstariji oci iz II. stoljeća nazivali su Sveto pismo Božjim proročanstvom koje je diktirao Sveti

Duh posluživši se piscima kao sredstvo. Kasniji pisci, iz III. stoljeća, govorili su da je Duh Sveti

autor Pisama, te tvrdili da su oba Zavjeta nadahnuta od Duha Svetoga.

Sveti Jeronim govoraše o Svetom pismu "koje je diktirao' Bog. U latinskom glagol dictare,

osim diktirati znači i naložiti, zapovjediti, propisati, sastaviti, učiti. Kasnije su neki smatrali da

je Bog diktirao i sugerirao pojedine riječi. Na taj je način bila nijekana svaka ljudska aktivnost

30

svetoga pisca, svedenog na puko oruđe. To, međutim, nije točno. Znamo, primjerice, da je sveti

Luka poduzeo vlastita istraživanja: "pošto sam sve, od početka, pomno ispitao". (Lk 1,3) Toma

Akvinski tvrdi da je glavni autor Svetog pisma Duh Sveti, dok mu je čovjek instrumentalni

autor (koji djeluje samo na osnovu poticaja koji dobiva od glavnog autora).

Nauk otaca možemo ukratko prikazati u dvije tvrdnje: 1. Bog – Duh Sveti je autor Svetog pisma;

2. Ljudski pisac je Božje oruđe. Kasnije crkveno učiteljstvo sve je to opet potvrđivalo. O tome

također govore i Florentinski opći sabor (1439), Tridentski sabor (1545-1563), te Drugi

vatikanski koncil.

Leon XIII. je tvrdio da se božansko nadahnuće ne odnosi samo na neke dijelove Svetog pisma.

Bog ne može biti zatočenikom neistine. To je stara i postojana vjera Crkve (enciklika:

Providentisssimus Deus, iz 1893.)

Pio XII. u enciklici Divino afflante Spiritu (iz 1943.) polazi od činjenice da je pisac oruđe Duha

Svetoga i to živo i razborito oruđe. Zapaža se da se on pod utjecajem Božjim tako služi svojim

sposobnostima i silama da svatko može lako otkriti u knjizi što je napisano, vlastit značaj

pojedinog pisca, pojedina obilježja i crte njegove osobe. A vrhovno je pravilo tumačenja po

Enciklici otkriti i utvrditi što je pisac htio reći. Bog nam u Svetom pismu govori preko ljudi,

zato nezabludivu božansku poruku možemo shvatiti i primiti samo ako proučimo ljudsku riječ,

njezin značaj i njezinu ograničenost.

Dei Verbum 11: "Pri sastavljanju svetih knjiga Bog je, pak, izabrao ljude koje je upotrijebio da

bi oni – služeći se svojim sposobnostima i silama – pod njegovim djelovanjem u njima i po

njima, kao pravi autori pismeno predali sve ono i samo ono što on hoće."

U zaključku, nadahnuće se sastoji u činjenici da za priopćavanje svoje spasenjske poruke

ljudima Bog izabire neke ljude i daje im posebnu nadnaravnu karizmu, na temelju koje oni,

ponašajući se kao pravi autori i dakle koristeći svoje intelektualne sposobnosti i svoje

umjetničke i literarne darove, pišu sve ono i samo ono što Bog želi da bude napisano.

Ljudski autori, pišući svete knjige, nisu uopće bili svjesni da pišu po nadahnuću Božjem ili pod

njegovim poticajem. U tome se sveti pisci razlikuju od pororoka: ovi imaju jasnu svijest da

govore u ime Božje i da donose ono što im je Bog rekao.

Je li samo konačni sveti pisac nadahnut?

Ovdje nailazimo na neke probleme. Prvi se tiče opsega nadahnuća. Općenito, svete knjige, koje

Crkva drži nadahnutima, imaju iza sebe dugu povijest. One su se oblikovale malo-pomalo kroz

nekoliko stoljeća i radom mnogih osoba, većinom nepoznatih. Karizma nadahnuća ne treba se

ograničiti samo na onoga koji je redigirao konačni tekst, nego treba protegnuti na sve one koji

su svojim spisima sudjelovali u oblikovanju svete knjige. Svi su uključeni u proces davanja

riječi Božje, od njezine objave do biblijskog teksta.

Nadahnjuje li nadahnuta Biblija?

Za onoga koji ne vjeruje, Biblija 'ostaje' jednostavno ljudska riječ, 'književno djelo'; dok onomu

koji vjeruje Duh daje razumijeti da su te riječi nadahnute, da je to uistinu Božja riječ. DV 21:

"U riječi Božjoj je pak tolika moć i sila da je ona uporište i životna snaga Crkve, … ona je hrana

duše te čisto i nepresušno vrelo duhovnoga života. Stoga za Sveto pismo na izvrstan način

vrijede riječi: 'Živa je i djelotvorna riječ Božja' (Heb 4,12)".

Biblija je ona koja nadahnjuje zato što je nadahnuta. Bez sumnje, ona treba biti čitana i slušana

s vjerom; ali nije po vjeri onoga koji je čita ili sluša da ona 'postaje' riječ Božja 'živa i

djelotvorna'.

31

Nadahnutost i istina u Pismu (DV 11)

«Budući da sve ono, dakle, što nadahnuti pisci ili hagiografi izjavljuju valja držati izjavljenim

od Duha Svetoga, mora se dosljedno ispovijedati da knjige Pisma čvrsto, vjerno i bez zablude

naučavaju istinu koju htjede Bog da poradi našeg spasenja bude zapisana u Svetom pismu»

(DV 11).

Prva rečenica ovog broja ustvrđuje, dakle, poznatu crkvenu nauku da je objava Božja

zabilježena u Sv. pismu nadahnuta. Druga tvrdnja određuje opseg bogonadahnuća i kaže: Sve

su knjige Pisma sa svim svojim dijelovima bogonadahnute.

Istina Pisma temelji se na nadahnuću. Budući da je Bog začetnik Biblije, istina ili

nezabludivost pripada Bibliji po pravu: ne može se zamisliti da bi Bog poučavao zablude.

Isključuje spekulativnu i praktičnu zabludu i laž. Spekulativna istina protivi se istini, a praktična

svetosti. Uvijek je to istina spasenja koju je Bog htio da bude objavljena. Istina Biblije ne

proteže se na bilo koji smisao koji se dade nekako uskladiti s biblijskim smislom, već samo na

onaj 'što su hagiografi stvarno htjeli reći i što je Bog odlučio njihovim riječima otkriti' (DV 12).

Istina Biblije nije u nekom odvojenom izričaju, nego u cjelokupnom ozračju Biblije.

Tekst naziva svete pisce ili hagiografe pravim autorima. Na taj način Sabor hoće reći: Sveti

pisci nisu bili neki tajnici ili pisari Božji, nego su u Pismo uložili sve svoje sposobnosti. Drugim

riječima: Bog se služi svim njihovim sposobnostima. Njihova djelatnost kod pisanja bila je

potpuna kao i kod autora koji pišu profane knjige. Nisu dakle sveti pisci pisali pod Božjim

diktatom. Nisu čak uvijek morali niti biti svjesni da su bogonadahnuti. Možda nisu uvijek ni

slutili da Bog s njima stvara svetu knjigu kao svoju knjigu. Nerijetko poslije njihove smrti Bog

bi potvrdio da je njihova knjiga bogonadahnuta.

Teorije bogonadahnuća

Crkveno učiteljstvo nije definiralo što je inspiracija i u čemu je njezina bit. To je pitanje

prepušteno teologiji da ga istražuje. Zbog toga su nastale i razne teorije o inspiraciji. Obično se

navode dva gotovo suprotstavljena shvaćanja inspiracije:

a) Verbalna inspiracija u strogom smislu riječi smatra da Bog izravno vrši utjecaj na svetog

pisca, da mu na neki način diktira čak i riječi. Ljudski autor bi prema tome bio samo materijalno

oruđe preko kojega Bog izražava poruku i riječi.

b) Oprečno mišljenje od ovoga zastupaju pobornici tzv. realne inspiracije. Oni iznose ovakvo

shvaćanje inspiracije: da jedan spis bude ubrojen u Sv. pismo nije nužno da su njegove pojedine

riječi nadahnute od Duha Svetoga.

Naspram ovih dvaju shvaćanja, verbalne i realne inspiracije, Sabor uči (DV 11) da su u Svetom

pismu sadržane istine o našem spasenju. Sabor odbija da inspiraciju ograniči samo na pojedine

dijelove Pisma. Sabor ističe da i tzv. profane istine stoje u odnosu prema istinama spasenja jer

im služe kao medij ili okvir.

Ovdje ćemo navesti kako Karl Rahner tumači odnos Crkve u kojoj se događa inspiracija i

nastaju svete knjige s jedne strane i Svetog pisma kao norme te iste Crkve s druge strane.

Otvoreno je, međutim, pitanje je li svetopisamskom autoru bilo svjesno da je on od Boga

nadahnut. Drugo je pitanje kako Crkva saznaje koje su knjige nadahnute. Rahner to objašnjava

32

na sljedeći način: Ako je Bog htio Crkvu, onda je htio i Sveto pismo kao konstitutivni dio Crkve.

Ako hoće Pismo, onda osposobljuje Crkvu da prepozna riječ Božju, tj. poruku u tom Pismu, a

ne negdje drugdje.

Ako je, kako smo vidjeli, inspiracija moment božanskog ustanovljenja Crkve, onda spoznaja

da je određena knjiga inspirirana nastaje tako da Crkva spoznaje i raspoznaje da je taj spis za

nju konstitutivan. Ona je za to imala kriterije koje ćemo poslije spomenuti. Ali ovdje je važno

da Crkva dakle identificira određeni spis i kaže je li za nju bitan ili nije.

Pokušat ćemo sažeti dosada rečeno: Sudjelovanje Bog i čovjeka u inspiraciji ne smije se shvatiti

u smislu međusobne konkurencije nego analogno: Bog kao začetnik Pisma omogućuje

čovjekovo autorstvo. Radi se o pozitivnoj božanskoj i ljudskoj interakciji pri čemu se Bog

spušta čovjeku. Treba reći da Pismo ne daje teoretske spoznaje o nekim događajima nego želi

omogućiti pravi i pouzdani susret čovjeka s Bogom. To znači prvotna je i glavna nakana Pisma

poruka spasenja, a ne neke druge informacije. I na kraju valja inspiraciju shvatiti prvenstveno

kao jednu kvalitetu kojom Duh Božji obdaruje zajednicu vjernika, a ta je kvaliteta nužna za

sam nastanak te zajednice. Inspiracija ima trajno i dinamično svojstvo koje se očituje u tome

što riječ Božja budi odgovor vjernika.

Kako se ima tumačiti Pismo (DV 12)

Da bi spoznali što nam je Bog htio priopćiti tumač Sv. pisma mora pažljivo istraživati što su

sveti pisci stvarno htjeli reći i što nam je Bog u njihovim riječima htio otkriti. Sabor nabraja

dogmatske norme za tumačenje Sv. Pisma i spominje tri takve norme:

- analogia fidei znači Pismo tumačiti u skladu s vjerom i dogmama;

- sensus fidelium (osjetilo vjernika) znači pri tumačenju slagati se s onim što Crkva osjeća i

vjeruje, ali ne samo što vjeruje u svojim službenim dokumentima nego što vjeruje u svojim

vjernicima;

- autoritet crkvenog učiteljstva u pitanjima sv. Pisma.

- Evo doslovice temeljnog pravila tumačenja Pisma: "No budući da Sveto pismo treba čitati

i tumačiti istim Duhom u kojem je napisano, mora se za ispravno pronicanje smisla svetih

tekstova s ne manje brižljivosti gledati na sadržaj i jedinstvo svega Pisma i analogiju vjere."

- Pismo tumačiti znači tražiti u njemu glas cjeline, nutarnji identitet na kojemu ono počiva i

koji sve povezuje. Dio Pisma valja shvatiti iz cjeline i s cjelinom. Ovdje valja još

napomenuti jedan princip tumačenja Pisma.

- Pismo treba čitati kao sadašnjost (ne samo kao poruku o tome što je nekad bilo) nego kao

poruku o tome što je istina.

- Kod tumačenja Pisma da bismo spoznali pravu namjeru svetog pisca treba voditi računa o

književnim vrstama.

- U biblijskoj literaturi postoji način čitanja Svetoga Pisma koji se naziva otkrivanje punijeg

smisla (sensus plenior). To znači da sami pisac dotičnog teksta nije bio svjestan čitavog

dosega značenjâ koji se mogu pronaći u riječima koje je napisao i svega na što se one mogu

primijeniti.

Valja imati na umu prilike i situaciju u kojoj se autor pišući nalazi i njegovu vremensku i

kulturnu uvjetovanost te njihov utjecaj na iskustvo, shvaćanje i vrednovanje stvarnosti. To je

tzv. "Sitz im Leben" (=određene okolnosti i cjelokupna kulturna i vremenska uvjetovanost

pisca) u kojem se nalazi biblijski tekst. Konstitucija zahtijeva od egzegeta da otkrivaju

33

povijesne uvjetovanosti biblijskih izričaja i da ih vrednuju. Cilj je ovoga da se spozna poruka

spasenja.

Drugo što valja imati na umu prilikom tumačenja Sv. Pisma jest da je ono nadahnuto Duhom

Božjim. U istom Duhu se mora tumačiti u kojem je i napisano. Temelj jedinstva cijelog Pisma

Crkve vidi se u njegovoj nadahnutosti Duhom Svetim. Da bi došli do potpunog smisla Pisma

za život Crkve trebaju u tumačenju surađivati egzegete i dogmatičari.

Sabor naglašava pozitivno tumačenje predaje za tumačenje biblijskih tekstova. Sveto pismo je

knjiga života kršćanskih vjernika. Ali, kršćanstvo nije religija knjige kao npr. islam. Crkva se

ne veže kruto uz pojedine riječi Pisma u svojim tumačenjima. Cilj je tumačenja Božjih riječi da

se istraži, iznađe, Božja poruka u riječima biblijskih autora. Zato je tumačenje Pisma izvanredni

duhovni proces u čijem je središtu događaj spasenja u Isusu Kristu.

Taj se događaj Krista u liturgiji, navještaju i teologiji sve dublje izriče, slavi, posadašnjuje, da

bi smo u njemu mogli sudjelovati.

Postoji međusobno uzajamno djelovanje između Pisma i Predaje. Živa tradicija Crkve

pripomaže dubljem shvaćanju Pisma. Pismo je duša teologije i cijele tradicije u kojoj se Crkva

ogleda. Na taj način raste i produbljuje se naše shvaćanje objavljenih riječi i stvari.

Sveto pismo u životu Crkve

Šesto poglavlje Dei verbum bavi se tim pitanjem. Odmah treba reći da su kršćani stoljećima

živjeli u vrijeme prekritičke biblijske egzegeze kada pitanja poput autorstva biblijskih knjiga i

procesa njihova nastanka još nije bilo u prvo planu biblijskog studija. Sveto pismo uzimalo se

prvenstveno kao duhovna hrana i izvor vjerskog nauka i morala.

Danas se u tumačenju Pisma najprije pokušava otkriti literarni (doslovni) smisao, a do njega se

može doći samo ozbiljnim studijem biblijskog jezika, povijesti, arheologije i drugih pomoćnih

znanosti. Kada čitamo crkvene oce i srednjovjekovne teologe, oni su puno koristili alegorijska

biblijska tumačenja što je davalo maha mašti i pretjeranostima.

Spomenimo sada neke nesporazume i devijacije kada je riječ o tumačenju i shvaćanju Pisma u

životu vjernika: ponajprije, ne može se nekritički shvaćati Pismo kao jedini autoritet istrgnut iz

povijesnog i sadašnjeg konteksta Crkve. To bi bio stav "nuda Scriptura" (golo Pismo) koji

uzima Pismo kao jedini teološki resurs i koji ne vodi računa o činjenici odnosa Pisma i predaje

i o samom unutarnjem odnosu biblijskih knjiga. Isto tako, treba isključiti samo individualno

tumačenje Pisma: tu se čitatelj izolira od zajednice i ostalih čitatelja. Pismo se uzima kao mjerilo

moga osobnog života bez uzimanja u obzir ičega što to isto Pismo znači drugima sada, i što je

mnogima značilo kroz povijest.

Time se ne misli na osobno čitanje Pisma u smislu onoga što u duhovnom čitanju Pismo kaže

meni osobno za moju trenutnu životnu situaciju, nego u smislu potpune slobodne izrade

vlastitog vjerskog nauka na temelju osobnog čitanja i razumijevanja Biblije (tj. individualni

pristup, moje vlastito tumačenje Pisma). Takva praksa u konačnici otvorila bi put

neograničenim podjelama u zajednici što dovodi do apsurdnog stanja da vjernička zajednica

više nema čvrsti temelj jedinstva.

Nastanak kanona Svetoga pisma

34

Riječ 'kanon' dolazi od grčke riječi 'kano' koja je semitskog podrijetla i ima značenje 'štap za

mjerenje'. U antici (npr. kod epikurejaca riječ kanon je stručni izraz u značenju: kriterij

(mjerilo), pravilo istinitosti nekog izričaja ili tvrdnje.

U NZ pojam kanon dolazi samo kod Pavla. Tako ga nalazimo u Gal 6, 16: "Svima koji budu

živjeli po ovom mjerilu - Božjem Izraelu - mir, i milosrđe."

Kanon u kršćanskom izvornom smislu označava ono u kršćanstvu što obavezuje, kršćansku

normu.

Različita značenja pojma kanon

Iako je sržno značenje riječi kanon kršćanska norma, ovaj pojam je u povijesti Crkve i teologije

dobio nova, dodatna značenja ne gubeći, dakako, ono bitno. Nabrojit ćemo neke od tih u

njihovoj današnjoj upotrebi:

1. Kanonom se od II. st. naziva zbirka svetih spisa SZ i NZ. Crkva te knjige priznaje kao od

Boga nadahnute. One imaju obavezujući karakter i norma su kršćanske vjere.

2. Kanonima se nakon crkvenog sabora u Niceji (325) nazivaju i zaključci sabora jer obavezuju

kršćane.

3. Kanonsko pravo - posebna oznaka za crkveno pravo.

4. Od vremena pape Grgura Velikoga, euharistijska molitva se naziva kanon.

Nastanak svetopisamskog kanona

Pod pojmom kanona podrazumijevamo skup spisa Svetog pisma koji su normativni za

kršćansku vjeru, dakle od Boga nadahnuti. Knjige čija pripadnost kanonu nikada nije

osporavana zovu se još i protokanonske. Knjige pak čija je pripadnost u određeno vrijeme ili u

određenim krajevima osporavana zovu se deutorokanonskim.

Od kanonskih knjiga razlikujemo tzv. apokrife (apogrofos=skriven). Apokrifi su vremenski

vrlo blizu kanonskim knjigama, dakle, nastali su u isto vrijeme ili nešto poslije svetih knjiga,

imaju religiozni sadržaj, ali ih Crkva nije pribrojila u kanonske spise. Apokrifi ne spadaju u

Sveto pismo, ali nam mogu poslužiti za bolje poznavanje biblijskog svijeta, načina mišljenja i

kulturnog okoliša. Novozavjetni apokrifi dijele se u četiri skupine: apokrifna Evanđelja,

apokrifna Djela apostolska, apokrifne poslanice i apokrifno Otkrivenje.

Evo nekoliko važnijih datuma u nastanku novozavjetnog kanona:

- poslije 33. god. nastaje zbirka logiona (Mt i Lk);

- od 50-100. nastaju spisi NZ;

- oko 110. god. 2 Pt 3, 15 govori o zbirci Pavlovih poslanica;

- oko 140. god. Marcion priznaje samo Lk i 10 Pavlovih poslanica. On odbacuje SZ.

- druga polovina 2. st. Iz tog vremena potječe Muratorijev fragmenat u kojemu se nabrajaju

svi novozavjetni spisi osim Hebr, Jak, 1 i 2 Pt i 3 Iv;

- 367. god. Atanazije nabraja sve spise današnjeg kanona.

- 405. g. Papa Inocent preuzima popis Atanazija i potvrđuje ga;

35

- 1442. god. Sabor u Firenci potvrđuje sve knjige kanona.

Današnji opseg kanonskih spisa ustalio se je do 400. g. odnosno do 700. g. kad je i Otkrivenje

definitivno ušlo u kanon. Luther je najprije odbacio Jakovljevu poslanicu, ali su kasnije

Luterani ipak u 17 st. prihvatili i ovu poslanicu kao kanonsku. Za priznavanje spisa kao

kanonskog vrijedila su dva kriterija:

- Podrijetlo od jednog apostola ili učenika apostola;

- Upotreba dotičnog spisa u liturgiji Crkve;

Tim se i objašnjava postupno nastajanje kanona. Razne crkvene zajednice upotrebljavale su

razne spise, izmjenjivale ih i međusobno ih razmatrale te ih tako prepoznavali jesu li za nju

bitne ili ne. Tako npr. 1 Klementova poslanica nije uvrštena u kanon iako je vremenski nastala

prije nego 2 Pt.

Temeljno je iskustvo Izraelskog naroda da mu Bog govori, da je Božja riječ zapisana i da je

djelotvorna u sadašnjosti. Crkva je preuzela te spise kao i za sebe mjerodavne i kao riječ Božju

(Dj 16; 17, 2-11; 18, 28). K tome su pridolazili i spisi NZ koji su nastajali u različitim povodima

jer Crkva spoznaje da ti spisi prenose Isusove riječi i tumače ih apostolskim autoritetom.

Dakle, što se tiče kanona Svetog pisma Starog zavjeta tu nije bilo problema jer je postojao

definirani kanon Hebrejske Biblije, a to je već u otačko doba zastupao i Sveti Jeronim načelom

veritas hebraica. Oblikovanje novozavjetnog kanona događalo se u Crkvi koja je živjela i prije

nego što je Novi zavjet postojao kao Pismo. No, ostaje uvijek da je Krist princip jedinstva

čitavog Pisma. Pismo je mnogostruko svjedočanstvo Božje objave ujedinjene u Isusu Kristu.

Učiteljstvo Crkve

Vidi: Kern-Niemann, Nauk o teološkoj spoznaji, str. 243ss)

Osjećaj vjere vjernika (sensus fidei/fidelium)

Nauk o sensus fidei, duhovnoj osjetljivosti, za ono što je stvar vjere i život iz vjere, Koncil je

obnovio. On se svakom vjerniku po Duhu Svetom udjeljuje na krštenju i vrlo je dobro utemeljen

u biblijskoj i teološkoj tradiciji, ali je često bio zanemarivan. John Henry Newman iznova ga je

istaknuo u svom poznatom eseju O svjedočanstvu laika u pitanjima vjere. Taj nauk kaže: Božji

je narod u svojoj sveukupnosti nepogrješiv u vjeri (LG 12). Izrazom "osjećaj vjernika za vjeru"

(sensus fidei, osjećaj vjere i sensus fidelium, osjećaj vjernika) oslovljava se vjerom darovan

nutarnji osjećaj koji je svojstven čitavu Božjem narodu za ispravno izlaganje Božje riječi.

Osjećaj vjere kao nadnaravni dar označava intuitivni, predpojmovni, duhovno-duševni osjećaj

nutarnje podudarnosti s predmetom vjere.

36

Sensus fidelium utemeljuje consensus fidelium (LG 12), ako Duh Sveti pokreće na jednodušnost

i jedinstvo. Prema novozavjetnome svjedočanstvu u ranoj su Crkvi sensus fidei odnosno

consensus fidelium imali bitnu ulogu. Vjernici sudjeluju u važnim odlukama i potom se traži

konsenzus. Tako se, primjerice, za izbor Matije sastalo 120 braće (Dj 1,15), za izbor gremija

sedmorice "Dvanaestorica su sazvala čitavo mnoštvo učenika" (Dj 6,2) a na takozvanom

"apostolskom saboru" odluku donose "apostoli i starješine zajedno sa svom zajednicom" (Dj

15,22). Dakle, u okviru communio-ekleziologije ne smije se teološki zanemariti dar Duha

udijeljen svima koji su kršteni da se iznutra suglase s predmetom vjere.

U ranoj Crkvi nije bilo samo široko izražena svijest za osjećaj vjere vjernika nego isto tako i za

argument konsenzusa. Vinko Lerinski (450.) razvio ga je naposljetku u dijakronom (antiquitas)

i sinhronom (universitas) smislu: "Što je vjerovano posvuda, uvijek i od svih", imalo je vrijediti

kao obvezujući predan nauk. Crkveni oci uvjereni su da su svi u Crkvi ispunjeni Duhom.

Augustin, primjerice, izričito govori o tomu da su svi proroci i učitelji na temelju primanja

Duha. "Imamo (…) Krista kao nutarnjeg učitelja, koji i mene poučava onomu što govorim, kao

i vas." Krist kao nutarnji Učitelj poučava svakog vjernika, i obične vjernike i nositelje službi.

Stoga, među ostalim, Paulinus iz Nole (431.) poziva: "Visimo o riječi svih vjernika, jer Duh

Božji puše za svakoga vjernika." Budući da svi imaju udjela u Kristovoj učiteljskoj službi,

prema Augustinu, osjećaju vjere i konsenzusu vjere pripada dogmatska težina, pri čemu između

vjernika i nositelja službe zbog toga ne može nastati protivništvo, jer je nositeljima službe

svojstven isti osjećaj vjere kao i vjernicima. Unatoč tome, prema Hilariju iz Poitiersa (367.)

može se dogoditi da su "uši naroda svetije od srca svećenika", kako je bio slučaj u kontekstu

sporova sa arijancima. J.H. Newman (1890.) je dokazao da poglavito treba zahvaliti osjećaju

vjere vjernika što je u 4. stoljeću dogma o Isusovom Božjem sinovstvu sačuvana od arijanskoga

iskrivljavanja.

Dar Duha osjećaja vjere od početka je bio vrlo cijenjen, što se odražavalo među ostalim, i u

sudjelovanju laika u izboru biskupa – "Tko svima treba predstojati (kao biskup), trebaju ga svi

i birati" (Leon Veliki) – kao i na saborima. K tomu je osjećaj vjere vjernika imao važnu ulogu

i u obliku prihvaćanja saborskih odluka. Znakovit je u tom kontekstu princip koji je sebi na

početku svoje biskupske službe postavio biskup Ciprijan iz Kartage (258.), naime, "ništa ne

činiti bez vašega (svećenika i đakona) savjeta i bez suglasnosti naroda, samo na temelju svoga

osobnoga gledanja". Nadalje, formula koja se pripisuje caru Justinijanu (565.) "Quod omnes

tangit, ab omnibus tractari et aprobari debet" (Što se tiče svih, moraju svi raspravljati i odobriti)

ušla je u srednjovjekovnu teologiju; njome se snažno pozabavio, među ostalima, Wilhelm

Ockhama u svojim političkim spisima, te je utjecala na razvoj koncilijarizma i parlamentarizma.

U srednjem vijeku u teološkom bavljenju osjećajem vjere prevladava spoznajno-teoretski

interes: "Sada se pita: što je osjećaj vjere kojim raspolaže svaki vjernik?, a ne toliko: gdje se

može naći osjećaj vjere i kako se očituje?" (D. Hercsik) Toma Akvinski vidi osjećaj vjere

vjernika kao mudrost koju Bog daruje i shvaća ga kao neku vrstu konaturalnosti između

vjernika i stvarnosti spasenja, kao naravni odnos spram božanski stvari. Ta srodnost s naravi

omogućuje ispravnu prosudbu u božanski stvarima i pripada onoj mudrosti koja je duhovna

krjepost, dar Duha Svetoga. Melchior Cano (1560.) u svome je nauku o "loci theologici" među

ostalim naveo usmene predaje Krista i apostola, te čitavu Crkvu kao temeljnu instanciju

svjedočenja vjere i povezao je sa sensus fidei. Kao i Cano, tako su i Francisco Suarez i Robert

Bellarmin polazili od nepogrješivosti svih vjernika kao cjeline. No, hijerarhijska slika Crkve

potiskivala je sve više osjećaj vjere vjernika što je u 18. stoljeću dovelo do razlikovanja

naučavajuće i slušajuće Crkve.

37

Tek su u 19. stoljeću J.H. Newman, Johann Adam Möhler i Matthias J. Scheeben, na temelju

dogmatsko-povijesnih istraživanja, ponovno dozvali u svijest osjećaj vere vjernika kao

samostojan izvor teološke spoznaje. Prema Scheebenu osjećaj je vjere nepogrješiv jer ga

ostvaruje Duh, a priznavanje svih vjernika može "katkada vremenski i logički prethoditi

određenu očitovanju crkvenoga učiteljstva i u ovom slučaju kao orijentacijski moment utjecati

na kasniju odluku učiteljstva, te utoliko povratno djelovati i na vlastitu djelatnost Učiteljstva."

U tom je smislu i u 19./20. stoljeću crkveno učiteljstvo ponovno posegnulo za argumentom

konsenzusa, jer je dvije dogme o Mariji – Maria immaculata (1854.) i Maria assumpta (1950.)

– bilo biblijski teško utemeljiti. Osim toga. Yves Congar (1995.) razradio je teologiju laika koja

je apostolat laika i njihovo dioništvo u Kristovoj proročkoj službi utemeljivao njihovom

osjećajem vjere.

Drugi vatikanski koncil je na pozadini naznačena teološkog razvoja nanovo istaknuo misao

osjećaja vjere. Protom saborski oci govore o osjećaju vjere i u kontekstu daljnjeg prenošenja

objave i u kontekstu ekleziologije. U daljnjem prenošenju vjere događa se napredak utoliko što

"A da razumijevanje objave bude sve dublje, isti Duh Sveti svojim darovima vjeru sveudilj

usavršuje" (DV 5). Razvoj se dogme u smislu produbljenja vjere pobliže temelji na sljedećim

kriterijima: "Ta predaja, koja potječe od apostola, u Crkvi napreduje uz pomoć Duha Svetoga

(a): raste, naime, spoznaja predanih stvari i riječi, kako po razmatranju i proučavanju vjernika

(b) koji u svom srcu o tome razmišljaju (Lk 2, 19 i 51), (c) tako i po razumijevanju duhovnih

stvari putem unutrašnjeg iskustva (d), te po naviještanju svih koji su s nasljedstvom u

biskupskoj službi primili sigurni milosni dar istine" (DV 8). U okviru tvrdnji o narodu Božjemu,

Koncil naučava: "Sveukupnost vjernika koji imaju pomazanje od Svetoga (usp. 1 Iv 2,20 i 27),

ne može se u vjerovanju prevariti. (…) Naime, tim osjećajem vjere, koji pobuđuje i podržava

Duh istine, Božji narod pod vodstvom svetoga učiteljstva, koje vjerno slijedi, prima ne više

ljudsku riječ nego uistinu Božju riječ, nepokolebljivo prianja uz vjeru jednom predanu svetima

te pravilnim sudom dublje prodire u nju i u životu je potpunije primjenjuje." (LG 12)

Božji Duh je, dakle, nutarnji princip komunikacijskog zajedništva između Boga i njegova

naroda (Iv 14,17) i razlog za neprevarljivost vjere; iz toga proizlazi da je zajednici vjernika

svojstvena cjelokupna odgovornost u očuvanju i spoznavanju riječi objave. Dakle, vjera čitave

Crkve i crkveno učiteljstvo nalaze se u procesu cjelokupne odgovornosti za objavljenu riječ!

Očuvati i spoznati. Sam Krist učinio je laike "svjedocima i opremio ih osjećajem vjere i milošću

riječi (usp. Dj 2, 17-18; Otk 19,10)." (LG 52) Stoga svi vjernici s obzirom na Božju riječ vrše

neizostavnu funkciju (DV 8). Neprevarljivost njihove vjere, osnova je, neprevarljvosti

učiteljstva! Pritom se "nadnaravni (…) osjećaj vjere čitava naroda očituje onda kada oni (cjelina

vjernika) od biskupa do zadnjih vjernika laika izriču opću suglasnost u stvarima vjere i morala"

(LG 12).

Sensus odnosno consensus fidelium najprimjerenije se može promicati sinodalnim načinom i

pomoću slobodna izražavanja mišljenja. Stoga koncilski oci ne govore samo o mogućnosti nego

čak i o "dužnosti" laika da "očituju svoje mišljenje u onome što se tiče dobra Crkve". (LG 37;

CIC, can. 212) No, bez obzira na to, osjećaj vjere Božjeg naroda u crkvenom je pravu

nezadovoljavajuće ukorijenjen jer manjka pravna odredba koja će jamčiti pravno

institucionaliziranu strukturu. Saborski oci izričito pozivaju biskupe da priznaju i promiču

dostojanstvo i odgovornost laika u Crkvi i da se koriste njihovim pametnim savjetima za dobro

Crkve i njezina poslanja u svijetu. (LG 37) Također se i svećenike upozorava "Rado neka

slušaju laike i bratski promatraju njihove želje, priznavajući njihovo iskustvo i mjerodavnost

na raznim poljima ljudske djelatnosti, da bi tako mogli zajedno s njima razabirati znakove

38

vremena (PO 9), jer osjećaj vjere pripada svim vjernicima bez razlike. Ergo: unutarcrkvene

instancije svjedočenja Božje riječi (Sveto pismo -tradicija) jesu crkveno učiteljstvo, teološko

učiteljstvo i osjećaj vjere vjernika. (Prema: Ch. Böttigheimer, Shvatiti vjeru, 146-153.)

Nažalost, ovaj je nauk poslije Koncila ponovno zanemaren. Bojalo se da će ga zlorabiti skupine

u Crkvi koje se ne slažu s Crkvom. Papa Franjo nema te bojazni. On je ponovno istaknuo nauk

o sensus fidei, rekavši da Crkva mora imati otvoreno uho za narod (EG 154). On zna za osjetilo

laika u nalaženju novih putova evangelizacije i stoga se zalaže za pastoralni dijalog (EG 31).

Papa Franjo hoće učiteljstvo koje osluškuje.

U Evangelii gaudium br. 119. čitamo: "U svim krštenicima, od prvoga do posljednjega, djeluje

posvetna snaga Duha Svetoga koja potiče na evangelizaciju. Božji je narod svet zahvaljujući

tom pomazanju koje ga čini nezabludivim "in credendo". To znači da on ne griješi u vjeri,

premda ne nalazi riječi kojima bi izrazio svoju vjeru. Duh Sveti nas vodi u istini i vodi nas

prema spasenju (LG 12). Kao dio svojega otajstva ljubavi prema ljudskom rodu, Bog obdaruje

vjernike u cjelini instinktom vjere – sensus fidei – koji im pomaže raspoznati ono što doista

dolazi od Boga. Prisutnost Duha Svetoga daje kršćanskim vjernicima stanovitu srođenost s

božanskim stvarnostima i mudrost koja im omogućuje da ih shvate na intuitivan način, iako ne

raspolažu primjerenim oruđima da ih jasno izraze."

Osjećaj vjere je nutarnje osobno slaganje s onim što se vjeruje i on je neka vrsta pounutarnjenja

istina vjere koji zatim oblikuju vjernički odnos s Bogom. Ne radi se o nekom intelektualnom

činu, nego o uvidu u smislu životne mudrosti; taj osjećaj vjere koji je najprije nešto osobno

zatim teži da se poveže sa svima onima koji vjeruju i tada postaje osjećaj vjernika (nutarnje

slaganje svih vjernika). I samo polazeći od osjećaja vjere vjernika može se govoriti o crkvenom

učiteljstvu i neprevarljivosti Crkve.

Vjera – odgovor na Božju objavu

Postavlja se pitanje: Kako čovjek nadnaravnu Božju objavu može spoznati kao nadnaravnu

objavu? Tradicionalni odgovor katoličke teologije na ovo pitanje nalazi se u nauku o "raščlambi

vjere" (analysis fidei).

Danas ima onih koji smatraju nemogućim nastojanje da se vjera utemelji, svodeći na taj način

teologiju na razinu čisto narativnog, autobiografskog govora. Ipak, FT nastoji nadići odvojenost

između vjerovati i znati, te vjeri priznaje vrijednost spoznaje.

U događaju objave Bog ima inicijativu, ali tu Božju inicijativu ljudi moraju prihvatiti, mora

postojati receptivna hermeneutika kod onih kojima je objava upućena. Proces razaznavanja

Božjih nauma u događajima objave istovremeno je Božji dar i ljudski odgovor. Objava i vjera

su korelativne.

Vjera je sastavni dio objave i ne može se promatrati odvojeno od nje. Tek kada čovjek povjeruje,

objava se dogodila u punom smislu riječi. Vjera je stoga odgovor na to Božje samodarivanje.

Vjera je odgovor na to darivanje, zapravo prihvaćanje toga darivanja, prihvaćanje ponuđenog

susreta.

Što znači vjerovati?

39

Vjerovati u kršćanskom smislu znači potpuno se predati Bogu, kao cjelovito biće, s razumom i

srcem. Vjerovati znači u prvom redu vjerovati Nekomu ili u Nekoga, to jest Boga kao osobno

biće, a tek onda vjera u vjerske istine. Vjera je nadilaženje sebe (decentriranje), neka vrsta

izlaska sebe u pravcu Drugoga – Boga.

Apostol Pavao u poslanici Rimljanima 4 (Abraham opravdan vjerom) i u Galaćanima 3 (vjera

opravdava) daje primjere: praotac vjere – Abraham zatim Mojsije, Ilija, i drugi. A poslanica

Hebrejima u 11 poglavlju donosi definiciju vjere i primjere vjere.

Kada je u pitanju čovjekova vjera, Stari zavjet nam nudi mnoštvo izričaja kojima se izražava

čovjekovo aktivno prianjanje uz Božju riječ i uz Božja obećanja. U starozavjetnim tekstovima

tako nalazimo glagol aman koji znači biti čvrst, siguran, stabilan, vjerodostojan. On predstavlja

korijen iz kojega se najčešće izvodi imenice i glagoli koji opisuju starozavjetni pojam vjere.

Imenica emunah, izvedenica od glagola aman, označava istinu, istinitost, vjerodostojnost.

U Sv. Pismu struktura vjere se izražava različitim pojmovima. To pokazuje svu složenost stava

onog koji vjeruje. U hebrejskom su glavna dva korijena za pojam vjere:

- aman (=amen): čvrstina, sigurnost;

- batah = sigurnost, pouzdanje;

U grčkom jeziku:

- pisteuein = pouzdavati se;

- hypokouen = slušati;

Latinski je korijen:

- credere = cor - dare (srčano se pouzdavati)

Sadržaj vjere u SZ je sigurno pouzdanje u Božje vodstvo i obećanja koja je Bog dao svome

narodu. Abraham odgovara s pouzdanjem, nadom i poslušnošću na Božje upute (Post 12, 22).

Mojsije svojom poslušnošću Božjem planu postaje osloboditelj svoga naroda (Izl 3, 16).

Abrahama Pavao zove "ocem vjere" (Rim 4, 11). Proroci su tješitelji Izraelskog naroda s

čvrstim pouzdanjem u Božje odluke. Pojedine oznake vjere: poslušnost, povjerenje, vjernost,

nada.

Novozavjetni termin za vjeru je imenica pístis koja označava povjerenje, pouzdanje. Za razliku

od Staroga zavjeta, u novozavjetnim spisima je naglašeniji kognitivni (spoznajni) aspekt vjere

kao povjerenja u osobu Isusa Krista (O novozavjetnom pojmu vjere, vidi: Anđela Jeličić,

Sinoptički Isus o vjeri, u: Služba Božja 1 (2013.), str. 5-23.)

U NZ vjera je sveukupna oznaka za odnos između Boga i čovjeka na temelju Božjeg zahvata u

Isusu Kristu. Vjera se sastoji od slijedećih odrednica:

- povjerenje (Mk 11, 24);

- pouzdanje, čvrsto vjerovanje (Mk 9, 24);

- poslušnost (Rim 16, 26);

- spoznaja (Iv 1, 18);

40

U Isusovu propovijedanju vjera je pretpostavka za njegova čudesa (Mk 6,5), za ozdravljenje i

opraštanje grijeha (Mk 2, 1-12). Poslije uskrsnuća vjera se izražava kao priznanje Isusa Krista

Sinom Božjim (Rim 10,9) preko kojega čovjek dolazi u potpuno novi odnos prema njemu.

Dobivamo:

- novi život u Kristu (2 Kor 5, 17);

- udio u Kristovoj sudbini (Rim 6, 4);

- nove spoznaje;

- opravdanje grešnika (Rim 1, 17);

- novi temelj života, svjetlo, život, put (Iv 14, 4-6);

- Iako je vjere milost, ona je ipak i čin čovjeka ( Jak 2, 14).

Teologija vjere

Nadovezujući se na biblijske temelje teologije vjere, donosimo kratak pregled općih obrisa

teologije vjere u povijesti katoličke teologije (Vidi: Ch. Böttigheimer, Shvatiti vjeru. Teologija

čina vjere, KS, Zagreb, 2015).

Tako Augustinova teologija razvija istovremeno kognitivne, mudrosne i egzistencijalne aspekte

vjere, ističući prednost vjere u odnosu na razum, važnost volje i afektivni vid vjere. Sveti

Augustin donosi razliku između tri oblika vjerovanja:

- Credere Deum = vjerovati Boga, u smislu Njega vjerovati: vjerujem u Boga da jest, to jest

da postoji.

- Credere Deo = vjerovati Bogu, u smislu Njemu vjerovati: vjerovanje kao povjerenje.

Vjerujem njemu, njegovoj riječi, njegovom evanđelju.

- Credere in Deum = vjerovati u Boga: vjera kao egzistencijalno znakovito usmjerenje. U

tradiciji se zove i "fides caritata formata": vjera koja je prožeta ljubavlju prema Bogu i čovjeku.

Skolastička teologijavjeru promatra u njezinom odnosu na intelekt i volju. Toma Akvinski

promatra vjeru u aspektima darovanosti (milosti) i konaturalnosti – u kontekstu urođene čežnje

za Bogom (desiderium naturale).

Naime, čovjekova stvorenost na sliku Božju i njegova pozvanost na život u zajedništvu s Bogom

svjedoče o dvjema aspektima vjere: Božjoj slobodnoj autokomunikaciji naspram čovjeka, te

čovjekovoj sposobnosti slobodnog odgovora na Božju autokomunikaciju. Ta čovjekova

sposobnost odgovora na Božji poziv poprima u povijesti teologije različite nazive. Najopćenitiji

izraz reći će da je čovjek capax Dei – sposoban primiti Božje slobodno sebedarje. Izraz koji

više naglašava čovjekov "pasivan stav" naspram Božjem slobodnom daru milosti – čovjekovu

pozivu na dioništvo u božanskom životu – jest potentia oboedientialis – čovjek je sposoban

podložiti se Božjem pozivu.

Teolog Henri de Lubac govor o desiderium naturale veže uz visio beatifica kao jedini čovjekov

konačni cilj, bez kojega čovjek ostaje neostvaren. Radi se o snažnoj urođenoj čežnji za

gledanjem Boga. Dakle, radi se o čovjekovoj urođenoj čežnji za nadnaravni blaženstvo, za

vječnim životom u zajedništvu s Bogom.

41

P. Rousselot u teologiji vjere ističe Tomino poimanje "svjetla vjere" (lumen fidei). Radi se o

unutarnjem svjetlu koje nas čini sposobnima za sveukupnu percepciju i viziju znakova objave.

U tom smisli je poznat njegov članak "Oči vjere".

Karl Rahner u svom poznatom djelu Slušatelj Riječi nudi viziju čovjeka otvorenoga prema

Bogu, sposobnog slušati Božju riječ.

U povijesti teologiji se polazi od dvostrukog oblika vjere: fides qua creditur (čin vjere) i fides

quae creditur (sadržaj vjere). Prema tome, razlikujemo dvije dimenzije pojma 'vjere':

- intelektualna = kognitivna dimenzija koja vjeru promatra pod vidom njezina sadržaja; fides

quae creditur = sadržaj vjere, vjera u smislu onoga što čovjek vjeruje. U tom smislu kognitivna

dimenzija vjere često shvaća vjeru kao "držanje istinitim tvrdnji": primjerice, 'vjerujem da Bog

postoji', ali i: 'vjerujem da će sutra biti lijepo vrijeme', i sl. Na taj način se ističe kognitivni ili

epistemološki vid vjere: znanje, to jest da vjera kao istinite prihvaća članke kršćanskog

vjerovanja onako kako su sažeti u vjerovanju. Objekt vjere jesu tvrdnje o Bogu ili o kršćanskoj

vjeri uopće.

- egzistencijalna = nekognitivna dimenzija koja vjeru promatra pod vidom povjerenja (u

drugu osobu, u božansko obećanje) i egzistencijalne prijemljivosti; fides qua creditur = čin

vjere, vjera u smislu da čovjek vjeruje. Vjera kao egzistencijalno usmjerenje. To je soteriološki

vid vjere koji u prvi plan stavlja spasenje. Vjera je ispravan odnos s Bogom. Imati vjeru znači

živjeti kako Bog želi. Vjera ima osobni odnos. Ona uključuje element pouzdanja.

Vjera postaje i motivom za razum posebno kod Anzelma Canterburyjskog. Od njega je poznata

lozinka: fides quaerens intellectum, tj. vjera meditira, razmišlja i traži. Ona traži razum koji

vjeru prožima i obrazlaže.

To je intellectus fidei, to jest: uvid u razloge vjere. Znanje je unutarnji sastavni dio vjere. Bez

znanja o utemeljenosti vjere, sama vjera bi se razvodnila u puku lakovjernost, u praznovjerje.

Stoga se znanje traži i radi subjekta i radi objekta vjere.

- subjekt vjere je čovjek koji se ne smije odreći kritičkog razuma, ako želi da mu vjera uistinu

bude ljudski čin; vjera je razumsko povjerenje, a ne slijepa poslušnost;

- objekt vjere jest Bog sam, koji je razlog radi kojega vjera mora također biti razumna, da se

Bogu ne pripisuju besmislice (stoga je slika o Bogu, istina o Bogu bitna!);

U 19. st. aktualan je odnos vjera-znanje/spoznaja. Tu se sukobljavaju dva ekstrema:

racionalizam koji vjeru svodi na znanje i fideizam koji odbija svaku racionalnost u vjeri u korist

intuicije i nutarnjeg iskustva. Zatim se pojavljuje jedan novi model (J. B. Newman, M. Blondel)

koji vjeru shvaća kao radikalni odgovor na ljubav Božju.

Prvi vatikanski koncil daje prednost shvaćanju vjere kao oblika spoznaje utemeljene na

božanskom autoritetu. Tako se vjeru tumači "kao poslušnost razuma i volje Bogu koji se

objavljuje", ali istovremeno biva shvaćena kao "nadnaravna krepost, kojom, uz Božje

nadahnuće i pomoć milosti, vjerujemo da je istinito ono što je on objavio."

Drugi vatikanski koncil zadržava doktrinarne postavke o vjeri i nju shvaća kao posluh Božjem

objaviteljskom autoritetu, te kao milosni dar Duha Svetoga.

Specifičnost kršćanske vjere u odnosu na opće antropološko iskustvo vjere-

povjerenja/pouzdanja dolazi do izražaja u ozračju povijesne Božje objave, točnije u povezanosti

s povijesnim događajem Isusa Krista, Isusove vjere, njegova odnosa povjerenja /pouzdanja s

Bogom Ocem.

Dakle, kada se govori o posebnosti kršćanskog čina vjere, ne polazi se od fenomenološke

apstrakcije općeg ljudskog iskustva, nego se za polazište uzima Isusova vjere, to jest konkretni

42

povijesni događaj Isusa iz Nazareta i njegovo konkretno povjerenje u Boga, kojega naziva

Ocem – Abba.

Analiza čina vjere

Je li moguće analizirati kako se dolazi do vjere? Pokušajmo, iako je to jako osobno i otajstveno.

U početku postoje razlozi za vjeru i razlozi za nevjeru. Razum oklijeva. Ne zna se što će

prevagnuti. Kada primi milost vjere, prevagnu razlozi za vjeru. Što se dogodilo? Kako nevjernik

postaje vjernik?

Bog je stavio svoju ruku na vagu i pomogao da prevagne vjere. Dao je milost vjere. Čovjek sa

svoje strane treba pokazati dobru volju. Dakle, vjera je dar Božji, ali i učinak naše dobre volje.

No, Bog ne djeluje u čovjeku kao da bi bio uteg koji čini da prevagne vjera a da istodobno ne

mijenja naš duh, tj. obraća nas.

Kako se događa to, da Božja objava i vjera postaju jedno, psihološki je možda nerastumačivo.

P. Rousselot kaže: "Ljubav daruje oči. Sama činjenica da nekoga ljubimo čini nas sposobnim

da vidimo, stvara za osobu koja ljubi novu vrstu evidencije (očitosti)". On u teologiji vjere ističe

Tomino poimanje "svjetla vjere" (lumen fidei). Radi se o unutarnjem svjetlu koje nas čini

sposobnim za sveukupnu percepciju i viziju znakova objave. Sposobnost vjerovanja nije više

djelo umovanja, nego opažanja, kao što će to biti kasnije i još temeljitije, kod teologa von

Balthasara. I kao što dobar detektiv može rekonstruirati neki događaj inteligentno povezujući

mali broj znakova, tako 'oči' ne trebaju mnogo znakova, nego sposobnost ispravnog čitanja

onoga što im se daje kako bi vjera bila moguća. Sposobnost je to cijele svijesti, razuma i

osjećaja.

Prema tome, čin vjere je skroz milostan i skroz ljudski događaj u kojemu se spoznaje

vjerodostojnost znaka koji upućuje na vjeru – jer su za to po milosti dobivene oči vjere.

Osim toga, Božji poziv na vjerovanje je vanjski i unutarnji. Bog poziva čovjeka preko napisane

(čitanje Pisma) ili propovijedane Riječi. No, njegov poziv je i unutarnji po milosti koja djeluje

izravno u duši.

Sveto Pismo govori tada o objavi (Mt 11, 26 i 16, 17), o prosvjetljenju (2 Kor 4, 4-6 i Dj 16,

14), o pomazanju (2 Kor 1, 21-22), o privlačenju (Iv 6, 44), o unutarnjem svjedočanstvu (Iv 5,

37 i Iv 5, 6). Pokrenut nutarnjim svjetlom, vjernik može potpuno i jednostavno prihvatiti Božje

svjedočanstvo.

Zaključno, talijanski teolog Greco dobro sažima problematiku čina vjere kada kaže da pristanak

(odluka) vjere jest razumskijer tu su "znakovi" dostatni da uvjere onoga tko razmišlja o

događaju objave; ona je nadnaravan u smislu da čin i istina vjere nisu plod čisto ljudskog

napora, ni posljedica logičkog razmišljanja, nego neposredni Božji dar; kao takav, slobodan je

jer slijedi svjesno i odgovorno opredjeljenje, koje se u čovjeku pobudilo uz pomoć milosti;

objektivno je siguran jer njegov sadržaj potječe od Boga koji ne može prevariti; siguran je

subjektivno jer su znakovi vjerodostojnosti združeni u sklonost vjerovanja, koja je od Boga; no

ipak, ostaje nejasan jer prianja uz otajstva koja nadilaze spoznajnu sposobnost ljudskog uma.

Vjera i iskustvo

Lažna je dilema je li vjera dolazi po slušanju ili iz iskustva (E. Schillebeeckx). Istina je da mi

doznajemo tko je bio Isus Krist preko slušanja apostolskog navještaja. Ali se zaboravlja da nam

prvi učenici govore oslanjajući se na vlastito iskustvo. Određene osobe doživjele su u Isusu

otkupljenje i oslobođenje i onda su o tome počeli drugima svjedočiti.

43

Osim toga, na početku kršćanske tradicije nemamo neko učenje u smislu 'doktrine', nego

povijest iskustva, živu povijest a ne neutralni odnos. Prvi su učenici razmišljali o onome što su

doživjeli. Kršćanstvo je susret sa Bogočovjekom Isusom Kristom. Polazišna točka jest:

iskustvo-susret prvih učenika s Isusom. U početku bijaše susret: 'Dođite i vidite!'

Kršćanstvo nije toliko poruka koju treba (pasivno) vjerovati, nego vjerničko iskustvo koje

postaje navještaj, svjedočenje. Na taj način vjernik počinje svoj put na temelju iskustva drugih.

Temelj kršćanske vjere je Isusovo iskustvo Boga ("Ja i Otac jedno smo!"), spoznaja da je Sin

Božji (iskustvo Božjeg sinovsta). Isusovi učenici su iskusili to Isusovo samoočitovanje. Naša

vjera temelji se na njihovu iskustvu Isusova božanstva. Prve su zajednice to iskustvo izrazile

riječima apostola i ostavile nam ga u pisanom obliku kao evanđelje. Vjerske su istine riječima

izraženo iskustvo. Objava je također riječima izraženo iskustvo. Obrasci vjere uvijek izražavaju

iskustvenu istinu u slikama i pojmovima uvjetovanima različitim kulturama.

Religija je izražena i institucionalizirana vjera, a vjera je jezgra i bit religije. Jezgra iz koje

religija proizlazi i koja joj daje sadržaj - vjera - izmiče znanstvenoj analizi. Ta se analiza bavi

fenomenologijom (religije), a vjera koja je podloga toj fenomenologiji nedostižna je, jer ju nije

moguće objektivizirati u sebi samoj, osim činjenice da je ona plod slobode. Vjera je izvorno

iskustvo, nesvodivo na bilo koje drugo.

Vjera i vjerodostojnost objave

Kako možemo prosuditi da je kršćanska objava vjerodostojna, da možemo biti sigurni u njezino

nadnaravno porijeklo, a da nije neka, recimo, ljudska izmišljotina, da nije neka ideologija ili

neki misaoni sustav? Pomoću čega ćemo dakle prosuditi njezino božansko porijeklo? Postoje

li neki kriteriji vjerodostojnosti kršćanske objave? Što su to kriteriji?

Kriterij je neka osobina, znak ili obilježje koji služe za spoznaju i razlikovanje tražene stvari.

Taj znak ili osobina po kojemu nešto razlikujemo mora biti izvanjska, dakle biti spoznatljiva u

iskustvenom svijetu. Evo nekoliko primjera: npr. dim je naravni znak za postojanje vatre.

Ovakve kriterije nazivamo naravnim kriterijima. Jedna druga vrsta znakova su npr. prometni

znakovi. Jedan prometni znak (semafor) nema nikakva odnosa prema stvari koju označava nego

su se ljudi tako dogovorili, uzeli su ih međusobnim dogovorom. To su takozvani dogovoreni ili

konvencionalni znakovi.

Imamo još jednu vrstu znakova. To su mješoviti ili simbolični znakovi. Ovi znakovi imaju

izvjesnu sličnost sa stvari koju obilježavaju. Tu dakle postoji neki odnos između znaka i onoga

što znak treba označavati. Ali je taj odnos jasan tek dodatnim tumačenjem. Bitna funkcija ovih

znakova jest da oni ukazuju na drugu stvarnost koja se ne vidi ili je nedovoljno poznata i tako

nam omogućuje da upoznamo tu stvarnost. Ovdje spadaju simboli (maslinova grančica) ili npr.

stisak ruke. Stisak ruke označava prijateljstvo, naklonost, poštivanje, dakle, nutarnji stav

čovjeka koji se ne vidi.

Zašto mi na neki način provjeravamo kršćansku objavu pomoću ovih kriterija? Zato što Isus

nije zahtijevao slijepu poslušnost i slijepo nasljedovanje. On odgovara na pitanja svojih učenika

i slušatelja, kad oni sumnjaju, ne shvaćaju, kad si iznenađeni. Isus odbija samo ona pitanja koja

su mu bila postavljena u tvrdokornosti, koja odaju zatvorenost i samodostatnost.

44

Kršćanska objava mora u sebi nositi znakove pomoću kojih je možemo razlikovati od drugih

objava i moralnom sigurnošću spoznati da je od Boga. Te kriterije obično dijelimo na dvije

vrste:

a) Vanjski kriteriji vjerodostojnosti. To su izvanredni događaji na području našeg osjetilnog

iskustva koji su povezani s objavom, a svoj uzrok nemaju u redu stvorenih uzroka i stoga

upućuju na Boga kao svoj nadnaravni uzrok. To su u prvom redu Isus Krist, njegova pojava i

osoba, njegova sudbina i čudesa, čudesa apostola te ispunjenje proročanstava.

b) Nutarnji (sadržajni) kriteriji vjerodostojnosti. To su sami sadržaji, svojstva i vrednote

kršćanske objave, etička poruka, svjedočena ljubav, dobrota, svetost, obrana ljudske osobe

i slobode i sl.

Prije Drugog vatikanskog sabora fundamentalna teologija je u pokazivanju vjerodostojnosti

težište stavljala na vanjskim kriterijima, dakle na čudesima. Ona je smatrala da se pomoću

čudesa može lakše i jednostavnije dokazati nadnaravnost, tj. božansko porijeklo objave. Dokaz

iz nutarnjih kriterija smatrao se težim, složenijim i manje objektivnim.