1. Pytanie „gdzie?” jest pierwszym, jakie zadajemy sobie w przestrzeni. Więcej: „gdzie?” reguluje i funduje nasze doświadczenie przestrzeni. Bez owego zawsze zmierza-jącego do jakiejś lokalizacji „gdzie?” (koniecznie ze zna-kiem zapytania) przestrzeń może się okazać bezmiarem wchłaniającym wszystko i wszystkich. Jak mapa żeglarzy z poematu Lewisa Carrolla Polowanie na żmirłacza będą-ca jedynie pustą, białą kartą. „Gdzie?” dąży zawsze do jakiegoś wskazania, i samo pytanie kreśli już domyślny pejzaż lub choćby tylko jeden ciemny punkt zakłócający bezmiar. „Gdzie?” jest sposobem radzenia sobie z bezmia-rem. Kiedy Blaise Pascal spogląda w rozgwieżdżone niebo i z rozpaczą myśli o tym, że milczący ogrom wszechświa-ta napawa go przerażeniem, kruszy się w nim wszelkie „gdzie?”. W doświadczeniu tej grozy „gdzie?” z jednej strony zostaje złamane przez wieczną ciszę nieskończo-ności, lecz z drugiej – odbudowuje się jako jedyna obrona człowieka wobec przerażenia milczącym bezmiarem. „Gdzie?” ratuje nas przed grozą. Nieustannie powinni-śmy zatem pytać „gdzie?”, przerażenie może się bowiem kryć nie tylko w ogromie kosmicznych odległości; może w każdej chwili wychynąć z pozornie dobrze znanych i znajomych miejsc.

2. Autentyczność naszego życia zależy w podstawowym stopniu od naszej wrażliwości na przestrzeń. To zaś nie oznacza nic innego jak wyzwolenie codzienności spod wła-dzy percepcyjnej rutyny, a tym samym oswobodzenie jej z dotychczasowego stanu rzeczy. Ostatnią syntagmę musi-my traktować jak najdosłowniej: doświadczać przestrzeni oznacza doświadczać rzeczy i miejsc w ten sposób, że to, co

Tadeusz Sławek

Być z przestrzenią

przedstawia się nam jako „ważne”, okazuje się nieistotne. Przeczuwał to Friedrich Nietzsche, ucząc, że człowiekowi mądremu bardziej potrzebna jest staranna wiedza na temat wody, którą pije, i miejsca, które zamieszkuje, niż informacje ze świata wielkiej polityki. Przestrzeń pojmo-wana w ten sposób miażdży obecne rozumienie polityki: przestaje ona dyktować warunki nadające kształt naszemu postrzeganiu przestrzeni i staje się jednym z wielu, a na-wet podrzędniejszym niż wiele innych, czynników two-rzących przestrzeń. Teraz dochodzi do głosu, i słusznie, to, co banalne i powszechne, przypadkowe i podrzędne. Do-skonale rozumiał to Georges Perec: „Dzienniki mnie nudzą […], to, o czym opowiadają, nie odnosi się do mnie, o nic mnie nie pytają”1. Tę medytację wybitnego pisarza rozpo-czyna przeświadczenie dla nas nader istotne: przestrzeń nabiera wymiaru egzystencjalnego dopiero wtedy, gdy po-zostaje ze mną w żywej relacji, gdy mnie zapytuje o mnie samego. Bez owego zapytywania przestrzeń jest jedynie „obszarem” obdarzonym różnymi nazwami o charakterze topograficzno-administracyjnym (np. miasto, dzielnica, dystrykt). To świat uśpionych ludzi, którzy nie są w stanie poważnie potraktować jedynej danej im rzeczywistości, jaką jest ich codzienność. Nie oznacza to praktycznie nic innego jak konieczność nieustającego zapytywania „gdzie jestem?”. Oddajmy ponownie głos Perecowi: „Przesypiamy nasze życie życiem bez snów. Ale gdzie ono jest, to nasze życie? Gdzie są nasze ciała? Gdzie jest nasza przestrzeń?”2.

1 G. Perec, Przybliżenia czego?, przeł. M. Ławniczak, [w:] tegoż, Urodziłem się. Eseje, red. J. Olczyk, Kraków: Wydawnictwo Lokator, 2012, s. 107.2 Tamże, s. 108.

3. „Gdzie jestem?” – to pytanie, mimo swej obezwład-niającej banalności, winno wprawić nas w największe ożywienie. W momencie, w którym porzucimy wszelkie automatyczne i trywialne odpowiedzi stanowiące jedy-nie, jak pisze Jacques Derrida, „geograficzną figurację życia”, pytanie „gdzie jestem?” nabiera nadzwyczajnego znaczenia. Ukazuje ono pozorność naszej wiedzy, jedno-cześnie trafnej i prawdziwej (jestem np. w Jerozolimie) i całkowicie chybionej, nie zawiera się w niej bowiem nic prócz samej nazwy, która dźwięczy głucho jak wydrążona tykwa. „Czy jestem w Jerozolimie?”3 – pyta siebie Derrida, dając do zrozumienia, że odpowiedź w prostych kategoriach lokalizującej miejsce onoma-styki geograficznej nie będzie kompletna. Możemy się do niej ograniczyć, o ile satysfakcjonuje nas przestrzeń określona kategoriami administracyjno-prawnymi przybierającymi w najprostszej formie postać adresu. Forma ta jest, by tak rzec, czysto „przestrzenna”, za-nurza bowiem miejsce w jakimś bezczasowym „roztwo-rze”, w którym wytrawione i wyeliminowane zostają wszelkie cechy nienależące do przestrzeni w najbar-dziej banalnym jej znaczeniu. Tymczasem należy po-szukać innej drogi odpowiedzenia na pytanie „gdzie?”; na tej drodze miejsce będzie nieustannie dekonstru-owane od wewnątrz przez szczególne działanie czasu. O ile odpowiedź geograficzno-administracyjna może jednoznacznie potwierdzać fakt obecności, o tyle geo-

3 J. Derrida, How to Avoid Speaking. Denials, [w:] Languages of the Unsayable, eds. S. Budick, W. Iser, New York: Columbia University Press, 1989, s. 13 (jeśli nie wskazano inaczej, wszystkie cyt. w art. przeł. T.S.).

Ilustracje Agata Leszczyńska

polityko-poetyka nie będzie tak zdecydowana. Mówimy o geo-polityko-poetyce, aby zasygnalizować wielorakie siły, których rozważenie okazuje się niezbędne dla odpowiedzi na pytanie „czy jestem w Jerozolimie?”, o ile interrogację tę mamy potraktować z należną jej powagą. „Geo-” kieruje nas w stronę geografii i geologii mówiących nie tylko o strukturze skał tworzących to miejsce, ale także każe nam wziąć pod uwagę, jak natu-ralna skała przedłuża się w konstrukcjach kamiennych świątyń i związanych z nimi obrzędów („[Jerozolima] to także miejsce, gdzie wznosił się wielki Meczet Jerozo-limski, miejsce zwane Skalną Katedrą nieopodal wiel-kiego meczetu El-Aksa, gdzie miała się dokonać ofiara Ibrahima”4). „Polityko-” zabrania nam jakiejkolwiek odpowiedzi na pytanie „czy jestem w Jerozolimie?” bez zadania sobie trudu wejścia w niezwykły i mroczny labirynt historii, który umieścił Święte Miasto w sa-mym sercu narodowych i religijnych konfliktów o skali tak dramatycznej, iż zapewne sami ich uczestnicy nie potrafią udzielić jasnej odpowiedzi na pytanie „czy są w Jerozolimie?” („Jest to więc miejsce święte, lecz także miejsce sporne, będące ośrodkiem radykalnego i zapalczywego sporu, miejsce, o które walczą wszyst-kie religie monoteistyczne, wszystkie religie jedynego Boga transcendentnego będącego absolutnym Innym”5). „Poetyka” każe nam się zastanowić nie tylko nad bogatą literaturą żywioną przez to, co Jerozolimskie, ale także nad poetyką rytuałów ofiarniczych owocujących modli-twą próbującą „uchwycić to, / co nie chce mieć imienia, / coś, co kształty może ma / błękitnych fal i szarych skał, / co soli twardy smak zna”6.

4. Pytanie „czy jestem w Jerozolimie?” w tej sytuacji wymaga odpowiedzi formułowanej nie w czasie teraź-niejszym. Ten bowiem, ściągając wszystko do jednego momentu i miejsca, nie jest w stanie sprostać złożono-ści zagadnienia. Pytanie „czy jestem w Jerozolimie?”, gdy okazać mu należytą powagę, wywołuje następne, niezbędnie mu towarzyszące i prowadzące nas przez labiryntową ścieżkę geo-polityko-poetyki: „co właściwie oznacza mieszkać w Jerozolimie?”. Zwróćmy uwagę na ruch czasowników: nie wystarczy myśleć w kategoriach „jest”, należy koniecznie uwzględnić wszystko to, co składa się na mozaikę problemów objętych czasowni-kiem „mieszkać” (live). „Czy jestem w Jerozolimie?” wymaga więc mocnego zaakcentowania „jestem” (jakby w geście przywołującym Heideggerowską krytykę nowo-czesności jako epoki, która „zapomniała”, co to znaczy

4 J. Derrida, The Gift of Death, transl. D. Wills, Chicago: University of Chicago Press, 1995, s. 69.5 Tamże, s. 70.6 K. White, Poeta kosmograf, przeł. K. Brakoniecki, Olsztyn: Centrum Polsko-Francuskie, 2010, s. 100.

„być”), a gdy to uczynić, pytanie przetransformuje się w: „Czy wiem, co oznacza mieszkać w Jerozolimie?”. Teraz znajdujemy się jednak w tak gęstej materii, iż wymaga ona nie tylko wiadomości i wiedzy, ale także „czasu”. Żadna próba odpowiedzi nie mieści się w wą-skich ramach obecnego momentu, musi wyjść poza jego nawias. Jest do pomyślenia w gramatyce czasu prze-szłego (wiem, co oznaczało „mieszkać” w Jerozolimie nie tylko w dawnych wiekach, ale nawet wczoraj) lub przyszłego (wciąż pracuję nad tym, co oznacza „miesz-kać” w Jerozolimie).

5. Czas, który teraz kreuje przestrzeń, nie jest czasem prostoliniowym poruszającym się po jednej linii o jasno wyznaczonej trajektorii i tym samym rytmie. Doświad-czenie czasu nie polega na konstruowaniu przebie-gu dziejów, sekwencji wydarzeń uporządkowanych i skatalogowanych, jasno wykreślonych na gładkiej karcie papieru. Teraz owa karta papieru jest zmięta i nierównomiernie poskładana, tak że tworzy zawęź-lenia i zgięcia, dzięki którym bardzo różne godziny, lata i epoki stykają się z sobą. Tak doświadczamy czasu, kiedy przechodząc ulicą, napotykamy dom, z którym wiążą się nasze wspomnienia sprzed wielu lat; sklep, którego wystawa wyzwala naszą wyobraźnię, albo kiedy spoglądając w okno czyjegoś mieszkania, projektujemy minione i przyszłe losy jego mieszkańców. Perec pozna-je Londyn, zaglądając do bow windows, „zza których wy-łaniają się ledwo widoczne masywne kontury kanapy Chesterfield, czerwona poświata z kominka, niezwykle kunsztowny serwis do herbaty”7. To właśnie tajemnica tego, co „ledwo widoczne”, ujawnia pracę czasu, która nie przebiega wcale wedle z góry przewidzianych, linearnych scenariuszy. Przestrzeń tak rozumiana de-konstruuje tradycyjnie uprawianą politykę i podobnie czyni z klasycznie pojmowaną historią. „Czas doświad-czany przez nas bardziej przypomina raczej ową zmiętą kulę papieru niż płaską i wyprostowaną kartę”8 – pisze Michel Serres, któremu podwójny w języku francuskim sens słowa le temps, oznaczającego czas i pogodę, pozwa-la zmodyfikować przewidywalną sekwencyjność czasu historycznego nieprzewidywalnością ruchów pogody. Przestrzeń powstaje z owej trudnej do przewidzenia i bardzo zmiennej pogody czasu.

6. Podejmując próbę odpowiedzi na pytanie „gdzie?”, musimy zawsze pamiętać o ostrzeżeniu, jakie odnajdujemy u Josepha Conrada. Jądro ciemności przejmująco rozprawia się z próżnością tego, co nazywamy rozumieniem świata.

7 G. Perec, Spacery po Londynie, przeł. M. Ławniczak, [w:] tegoż, Urodzi-łem się..., s. 144.8 M. Serres, B. Latour, Conversations on Science, Culture, and Time, transl. R. Lapidus, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995, s. 60.

Przyjmujemy zwykle, że „zrozumieć” oznacza doprowadzić coś do ostatecznego kształtu; to, co zrozumiane, kończy niejako wędrówkę przez nieznane terytoria, osiągając miejsce przeznaczenia, domicilium, a zatem zostaje obda-rzone adresem. Świat zrozumiany to świat zaadresowany; zaadresowany precyzyjnie, tak by wszystko w nim zawsze trafiało we wskazane właściwe miejsce. Lekcja Conrada jest zgoła odmienna: takie zrozumienie jest jedynie namiastką i pozorem, przystosowaniem pełnej niespodzianek rzeczy-wistości do naszych przyzwyczajeń i służących im praktyk społecznych i instytucji. Świat zrozumiany w tym sensie jest zrozumiany jedynie połowicznie, cząstkowo, a za-tem w istocie pozostaje w dalszym ciągu niezrozumiany. Dopiero odrzucenie tego, co kryje się pod pojęciem „adres”, rozpoczyna szlak zrozumienia, szlak, dopowiedzmy, nigdy niekończący się, meandryczny i niespokojny. Jego obrazem nie jest uładzona Bruksela z jej urzędniczą strukturą opa-trzoną zawsze administracyjnymi gwarancjami, ale długa i żmudna, wstrząsająca i niebezpieczna podróż parostat-kiem żółtymi wodami rzeki Kongo. Jej przeznaczeniem nie jest rozjaśniający wszystko swą racjonalnością „adres”, ale przeciwnie – pozbawione jakiegokolwiek adresu „jądro ciemności”. „Absurd! – wykrzyknął. – Najgorsze jest to, że nie rozumiecie... Siedzicie tu sobie wszyscy, każdy z dwoma dobrymi adresami, jak hulk z dwiema kotwicami, z rzeźnikiem za jednym rogiem, a policjantem za drugim, wybornymi apetytami i normalną temperaturą – słyszy-cie normalną – od początku do końca roku. I mówicie absurd! Do diabła z absurdem! Absurd!”9. Ci, którzy mają adres, szczególnie „dobry adres”, nie rozumieją. Rozumieć przestrzeń oznacza nie tylko nieustanny powrót do zapy-tywania „gdzie?”, ale przede wszystkim odrzucenie jako dalece niezadowalających wszystkich „adresowych” form odpowiedzi na to pytanie. Rozumienie przestrzeni nie zna adresu, dlatego pytanie „gdzie?” – o ile traktujemy je poważnie – nigdy nie znajduje ostatecznej odpowiedzi.

7. Dzieje się tak dlatego, że wszystko, co stanowi geogra-ficzno-administracyjną lokalizację życia, odnosi się do bycia „w” przestrzeni, a zatem przydaje jej charakteru zamkniętego pojemnika. Musi nastąpić otwarcie, rozsz-czelnienie owej struktury po to, abyśmy doświadczyli życia jako bycia „z” przestrzenią. Za precyzję kartogra-ficznej i adresowej lokalizacji płacimy pewnego rodzaju amnezją. Zostaje tylko nazwa, kilka ulotnych wrażeń; natomiast niesłychana wprost obfitość rozproszonych drobnych wydarzeń tworzących „tło”, na którym pisze się moje życie, znika w białej pustce. Mamy do dyspozy-cji tylko nazwy miejscowości, a każda z nich to jedynie mikroskopijny znak szyfrujący doświadczenie, o którym

9 J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. P. Jabłońska, Kraków: Greg, 2011, s. 44.

opowieść wciąż trwa, lecz które samo już przepadło. „Nie mogę zawierzyć ani pamięci, ani żadnemu «archiwum», którego zresztą nigdy nie prowadziłem”10 – ta lamentacja filozofa mówi nam, co następuje: żyję „z” przestrzenią, której ogromna część, ustanawiając mnie i moje życie, uchodzi mojej uwadze, znika z mojego życia, które prze-cież wcześniej pomogła stworzyć.

8. Problem polega więc na tym, że nie jestem w stanie uchwycić skomplikowanego, złożonego z ogromnej licz-by nici splotu, jakim jest moje bycie „z” przestrzenią. Co więcej, jak się okazuje, to, co najbliższe, jest mi naj-mniej znane, bliskość bowiem – jak doświadcza jej moje bycie – nieuchronnie wpisuje dane zjawisko w sferę ru-tynowej, ledwie pobieżnie postrzegalnej rzeczywistości. Na długo przed Walterem Benjaminem ostrzegał przed tym autor dwudziestotomowego dzieła o Paryżu, Tableau de Paris, Louis-Sébastien Mercier: „Można powiedzieć, że w istocie nie widzimy scen najbardziej uderzających; dzieje się tak dlatego, że to, co widzimy codziennie, nie jest tym, co znalibyśmy najlepiej”11.

9. Moje bycie „z” przestrzenią ma więc dwie cechy konstytutywne. Pierwszą jest ciągłość ruchu, doświad-czania zmieniających się sytuacji. Czy chcę, czy nie, moje bycie jest „płynne”, znajduje się w nurcie zda-rzeń; nawet jeśli jestem przykuty do łóżka, wokół mnie rozgrywa się spektakl rzeczy i ludzi. Nikt nie uchwycił tego lepiej niż Alfred Hitchcock w słynnym Oknie na podwórze, w którym to filmie protagonista unierucho-miony w fotelu znajduje się w centrum skomplikowa-nego dramatu. Nie poruszając się, wchodzę w relację ze sprawami innych ludzi i nawet odległość nie jest w stanie zapobiec tym związkom, które czasem – jak w filmie Hitchcocka – przyjmują przebieg dla mnie niepożądany. Nic i nikt nie jest wyjęty z ruchu stano-wiącego o istnieniu wspólnoty.

Naomi Schor nazywa ten proces pocztówkowaniem12 (postcarding) rzeczywistości. Przestrzeń, najczęściej miejska, jest w nim konfigurowana nie tyle jako se-kwencja obrazów, ile jako zbiór porozrzucanych ujęć, z których możemy składać niemal dowolne kompozy-cje. Ich efektem nie będzie weduta, ogląd całego mia-sta, lecz rozbłysk pewnego miejsca, zaułka, malowni-czego mostu nad kanałem. Moje bycie „z” przestrzenią zakłada więc nieuchwytną, mroczną, acz podstawową ciągłość bycia oraz owe „rozbłyski”, jak mówi Mercier:

10 M. Serres, B. Latour, dz. cyt., s. 290.11 A. Vidler, Reading the City. The Urban Book from Mercier to Mitterand, „Publications of Modern Language Association of America”, January 2007, vol. 122, no. 1, s. 241.12 Tamże.

petites coutumes, a Laurence Sterne w owych „bezsen-sownych minutiae” dopatruje się „ścisłych i znamien-nych cech charakteru narodów”13.

10. Drugą cechą mojego bycia „z” przestrzenią jest to, że zważywszy na liczbę elementów składających się na to, co urządza przestrzeń i liczbę wydarzeń dziejących się w przestrzeni, nieuchronnie postrzegam każde z nich osobno, chwytając w jakimś unieruchamiającym ujęciu każde zapisywane inaczej w pamięci. Sytuacja wygląda tak, jakbym postrzegał przestrzeń, przecho-dząc od okna do okna. „Okno, zawieszone między ulicą a niebem, skracające dystans między aktorami spek-taklu i jego widzami, lecz go ostatecznie nieznoszące, staje się przedłużeniem oka, które, jak pisze Hoffmann, «istotnie widzi» i, jak dodaje Lefebvre, czyni to p o l i -r y t m i c z n i e lub, jak kto woli, s y m f o n i c z n i e”14. „Polirytmiczność” doskonale opisuje ruch miejsc, które nazwać można oligoptycznymi.

11. Bycie „z” przestrzenią jest więc nieuchronnie poruszaniem się w świecie w dużym stopniu zarchi-wizowanym, ale archiwa te mogą być ogólnodostępne i ściśle prywatne. Obok miejsc pamięci, którą nazwijmy powszechną, obok topoi, które pamiętają wszyscy mniej więcej z tego samego powodu (jak pomniki czy miejsca upamiętnione historycznymi wydarzeniami), tkanka przestrzeni składa się przede wszystkim z miejsc pamię-ci oligoptycznej, czyli takiej, która „widzi zbyt mało, ale widzi dobrze”15. To miejsca pamięci „prywatnej” związane z wydarzeniami z jakiegoś powodu istotnymi jedynie dla jednostki; takie miejsca to składniki prze-strzeni najczęściej drobne, ale niezbędne do tego, aby przestrzeń mogła nabrać znaczenia.

12. Można by pokusić się o tezę, iż bycie „z” przestrzenią zależy od zharmonizowania relacji między miejscami pa-mięci powszechnej i tymi, które wiążą się z pamięcią oli-goptyczną. Podczas gdy miejsca pamięci powszechnej mają za zadanie jednoczyć wokół pewnych wydarzeń czy posta-ci, miejsca pamięci oligoptycznej przeciwnie – mają dzie-lić, tworzyć wymowną różnicę między „moim” i „twoim” życiem. Powszechność jest tym, co sprawia, że przeszłość tworzy materię teraźniejszości: spoglądając na pomnik, doświadczam ciągłości nurtu historii, który przez wieki obtaczał i wygładzał kształt wspólnoty (doświadczam tego

13 L. Sterne, Podróż sentymentalna przez Francję i Włochy, przeł. A. Glin-czanka, Wrocław: Ossolineum, 1973, s. 63.14 E. Rewers, Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta, Kraków: Universitas, 2005, s. 65.15 O miejscach oligoptycznych w przeciwieństwie do „panoptycznych” pisze Bruno Latour, w: Splatając na nowo to, co społeczne, przeł. A. Derra, K. Arbiszewski, Kraków: Universitas, 2010, s. 265.

nawet wtedy, gdy jestem wobec tejże wspólnoty nastawio-ny polemicznie, gdy inaczej interpretuję znaczenie tego, co dany pomnik upamiętnia). Tymczasem miejsca pamięci oligoptycznej sprawiają, że przestrzeń i związana z nią wspólnota tracą charakter, któremu odpowiadałaby meta-fora głazu, jaką znaleźliśmy dla niej przed chwilą. Teraz głaz ów zostaje skruszony na drobne kamienne odpryski, skalne ziarna, tak że właściwszą metaforą stanie się żwirowisko. Poza tym miejsca zapisane w mojej pamięci najczęściej nie utrwalają się w pamięci innych osób; są dla nich „bez znaczenia”, „nie warte” zapamiętania, bowiem nic ich z nimi nie połączyło szczególnym węzłem relacji. Polis to kamienne monumenty miejsc pamięci powszech-nej zanurzone w rozległym żwirowisku jednostkowych umiejscowień oligoptycznych. Z tej perspektywy miasto jawi się jako japoński kamienny ogród.

13. Gdy więc Ewa Rewers pisze, że przestrzeń miejska poddana oglądowi transkulturowemu okazuje się prze-strzenią, którą „segmentuje pamięć narodowa, a scala transnarodowa wyobraźnia”16, trzeba do tych dwóch ruchów (scalania i segmentowania) dopisać ruch trzeci, polegający na głębokim i wielopoziomowym różnicowa-niu się zachodzącym w tej przestrzeni. Różnicowanie to zawdzięczamy miejscom pamięci oligoptycznej, która obdarza dane miejsce całkowicie jednostkowym i niepo-wtarzalnym (a więc dalekim od scalającej wizji globali-zującej, a także segmentującej wizji narodowościowej) znaczeniem. Dzięki temu jakieś miejsce może być nie „narodowe” i nie „globalne”, lecz „moje”, z przyczyn, które pozostają całkowicie prywatnymi.

14. To, że jestem „z” przestrzenią, krystalizuje inny rodzaj związku między mną a światem. Nie mogę już po prostu wygodnie umieścić siebie pośród przedmiotów, pozostając wobec nich neutralny; „z” przenosi mnie w inną sferę relacji, którą można określić jako „towarzy-szenie”. Gdy „jestem Z przestrzenią” wraz z jej elemen-tami znajduję się we wspólnym ruchu, a zatem nie mogę uznać się jedynie za obserwatora rzeczywistości, lecz za jej współtwórcę. Można rzec, że pewna część „mnie” mie-ści się w owym wspólnym kręgu, „ja” pozostaje otwarte, nieszczelne, przechodzi poza „mnie”. „Nasze ciało nie jest najpierw w przestrzeni, ale z przestrzenią”17, to rozpoznanie Maurice’a Merleau-Ponty’ego powinno patronować rozważaniom oikologicznym.

16 E. Rewers, dz. cyt., s. 208.17 M. Merleau-Ponty, Oko i umysł. Szkice o malarstwie, przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, E. Bieńkowska, J. Skoczylas. Gdańsk: Słowo/obraz teryto-ria, 1996, s. 36.