Sinhronicitet u Jungovskoj psihologiji: pojam, značaj i implikacije

- Boban Petrović - prvi deo

Deo I

Kontekst razvoja pojma sinhroniciteta

 

"Ono što je za mene bilo od

gorućeg značaja, drugi su

smatrali bezvrednim i

ništavnim, pa čak i razlogom

za strah."

K. G. Jung (1995)

 

Pred vama je serija od tri teksta, koji su deo jednog većeg rada, pod nazivom ‘' Sinhronicitet u Jungovskoj psihologiji: pojam, značaj i implikacije''. U ovom, prvom delu rada, koji smo naslovili ‘' kontekst razvoja pojma sinhroniciteta'', pokušali smo da predstavimo, pored osnovnih podataka o sinhronicitetu, i našoj motivaciji da se bavimo ovim problemom, ono što smatramo polaznom osnovom, a to je kontekst u kome je došlo do javljanja ovog pojma. Tome smo pristupili iz dve perspektive, sagledali ga iz dve dimenzije: jednu, nazovimo je horizontalnom, čini kontekst determinizma - indeterminizma, čiji smo značaj za opojmljivanje sinhroniciteta ovde ukratko prikazali, a drugu, koju možemo nazvati vertikalnom, čini istorijski razvoj misli koji je konvergirao ka jednom neuzročnom načelu objašnjavanja, i to paralelno na Istoku i na Zapadu. Ovakav kontekst je bio

podsticajan Jungu u smislu dolaženja do jednog od najvažnijih, a ujedno i najnejasnijih pojmova u njegovoj psihologiji. Na koji je način Jung došao do ideje o sinhronicitetu, kakva je pozicija ovog pojma u kontekstu njegove teorije, kao i sam pojam sinhroniciteta, predmet su drugog dela našeg rada, koji nosi podnaslov ‘' sinhronicitet - opojmljavanje ‘'. I na kraju, u trećem delu, ‘' sinhronicitet - manifestacije, značaj, implikacije ‘', bavićemo se, kao što i sam podnaslov kaže, nekim od najčešćih manifestacija sinhroniciteta, pogledaćemo koji je značaj ovog pojma u savremenoj Jungovskoj psihologiji, a i izvan nje, i kakve su teorijske i praktične implikacije sinhroniciteta, sa akcentom na izmeštanje ovog pojma iz okvira jungovske psihologije u kontekst, pre svega, drugih psihologija ( konstruktivističke, na primer ), ali i savremene nauke generalno. Značaj ovog rada ( u celini ) je i u tome što nam daje mogućnost da pratimo jedan kreativan proces, odnosno, na koji se način , u kom kontekstu i pod kojim uslovima začinje jedna ideja, na koji se način razvija, i na koji način dobija svoje mesto u sistemu ideja, odnosno, teoriji ( u ovom slučaju Jungovoj analitičkoj psihologiji ) u okviru koje je I nastala. A može se reći da je ideja sinhroniciteta upravo takva ideja, koja, mada nedovoljno jasna na prvi pogled, prožima I objedinjuje sve Jungove ideje.

 

 

 

 

Uvod

Kada smo odlučivali šta će biti predmet ovog našeg rada, pojam sinhroniciteta je odmah zauzeo vodeću poziciju. Jedan od razloga je naše interesovanje za problem determinizma - indeterminizma, a ono malo što smo znali o sinhronicitetu nam je nagoveštavalo da kroz tu prizmu može što-šta interesantnog da se kaže o tom problemu.

Još jedan od razloga je Jungovo insistiranje na važnosti ove teme, a toliko malo prostora njoj posvećenog u stručnoj literaturi, bar onoj nama dostupnoj. I toliko malo interesovanja za nju. Na primer, prof. Popović u svojoj "Psihologiji ličnosti" posvećuje značajan deo knjige problemu (in)determinizma, i ne dotičući se načela sinhroniciteta, da bi ga spomenuo

na 1/3 strane raspravljajući o Jungovoj psihologiji (Popović, 1997). I u pregledima teorija ličnosti (npr. Hol i Lindzi, 1983) sinhroniciteta se dotiču samo sa par reči u odeljku o analitičkoj psihologiji. Stiče se utisak da se sinhronicitet pominje samo kao uzgredna pojava u Jungovom radu i teoriji. Mada je i sam Jung svrstavao ovaj pojam u isti rang sa uzročnošću, smatrajući ga, pored kauzalnosti i teleologije, još jednim načelom objašnjenja, čini nam se da je mali broj autora za ozbiljno uzeo Junga i potrudio se da sagleda mnogobrojne implikacije koje ovaj pojam u sebi nosi. Tek ako bi se Jung zaista ozbiljno shvatio, i kad bi sinhronicitet zauzeo mesto koje mu je i on sam namenio, kad bi se ovaj pojam razvijao i van Jungovske psihologije, mislimo da bi dobio pun zamah.

Na početku našeg bavljenja ovom temom, nismo ni bili svesni u šta se upuštamo. Ono malo naznaka koje smo imali o ovoj temi bile su nam dovoljne samo kao početna inspiracija. Što smo dublje ulazili u oblast, bili smo sve zbunjeniji. U isto vreme, bili smo toliko opčinjeni da smo manifestacije sinhroniciteta smatrali da uočavamo na svakom koraku. Pitali smo se, kad ovoga ovoliko ima, zašto ljudi tome ne pridaju značaj. Sve smo se više gubili u razmišljanjima. Onda smo postali svesni Jungove naznake da, ako postoji i minimum mogućnosti da se neka pojava objasni uzročno, treba je objasniti uzročno, i tu nema mesta drugačijim objašnjenjima (Jung,1989). Ta nas je rečenica dovela u red, i misli su nam postale jasnije. Postalo nam je jasnije da se problem sinhroniciteta ne tiče samo (in)determinizma, već i odnosa duša - telo, subjektivno - objektivno, i mnogih drugih, na prvi pogled teško pomirljivih suprotnosti. U isto vreme, postali smo svesni koliko su manifestacije sinhroniciteta tanane i jedva uhvatljive, a toliko značajne i obuhvatne. Taj naš uvid nas je naveo da u ovom radu pokušamo da damo što obuhvatniji kontekst možemo, i horizontalni i vertikalni, da možemo bar u naznakama da uhvatimo ovaj pojam i sve ono što on sa sobom nosi.

 

 

(In)determinizam - šta nam se nudi?

Jedno od pitanja oko koga se vodi "večna borba" je pitanje (in)determinizma. U toj borbi je, bar što se tiče tzv. Zapadne civilizacije, klackalica prevrnula na stranu determinizma, i uzročnost ima skoro

neospornu, a svakako dominantnu ulogu u poimanju i objašnjenju sveta. Zbog toga mi se čini bitnim da se, u skladu sa predmetom ovog rada, osvrnemo i na ovaj problem i probamo da, bar delimično, vidimo šta nam nudi ovakvo poimanje sveta.

Sve do perioda renesanse i prosvećenosti preovladavala je predstava o nekom obliku Božanske suštine koja je prožimala sve stvoreno. Od ovog vremena, i svih revolucija koje je ono izrodilo, uništena je ideja o postojanju jednog sveta. Ovakva predstava nije mogla da izdrži empirijska posmatranja, validaciju i sisteme koji su počeli da se pojavljuju. Od dotadašnjih oblika verovanja ljudi su počeli da se okreću sve više dajući primat nauci, koja je postepeno dobijala oblik nove religije. U sud nauke nije bilo sumnje.

Nauka je, sa svoje strane, nudila svoje objašnjenje sveta, u čijoj je osnovi stajalo načelo uzročnosti. Eksplicirano sa Dekartovskom filozofijom, preko Njutna, pa sve do današnjih dana, načelo uzročnosti zauzima neprikosnoveni položaj. U prvoj polovini XX veka, funkcija logičkog pozitivizma je odigrala veoma značajnu ulogu u propagiranju uzročnosti.

O uzročnosti, ukratko. U osnovi determinističke filozofije stoji načelo da svaka pojava ima svoj uzrok, odnosno, neka pojava A je u vezi sa pojavom B koja sledi, tako da, ako se odigra A, onda i B mora da se odigra (Popović, 1997.). Kad god se, kako Brajtvajt (Braithwaite, 1968.) kaže, na pitanje "zašto?" odgovori iskazom koji sadrži "zato što" ili "zbog toga", radi se o uzročnom objašnjenju. Upravo iz toga što svaka pojava ima svoj uzrok, sledi i velika prediktivna vrednost kauzalnog objašnjenja, koje pruža naučniku najveću "intelektualnu satisfakciju", kako smatra Brajtvajt, jer je predviđanje jedan od osnovnih ciljeva svake naučne discipline. Na ovaj način, jasnije je zašto je uzročnost sa razvojem nauke postajala dominantna. Pri tome je značajno napomenuti i da se u filozofiji na uzročnost gleda kao na a priori načelo (Popović, 1997).

Da bi se obezbedila osnova za primenu ovog načela, potrebno je eksplicirati još bar dva konstukta, a to su prostor i vreme. Tek u slučaju prostornog i/ili vremenskog dodira događaja stvara se uzročni lanac koji počinje eksplanansom a završava se eksplanandumom. To važi kako za fizičke, tako i za psihičke događaje.

S obzirom na predmet izučavanja, u fizici je načelo uzročnosti brzo steklo veliki ugled. A u svojoj težnji da svoju nauku učine "pravom" naukom, i u

skladu sa tradicijom prihvatanja svega što mogu iz fizike, psiholozi su, početkom XX veka, prihvatili ovakav način mišljenja i rada. Smatra se da je Frojd prvi uveo u psihologiju ličnosti uzročna objašnjenja, i da je njegov metod prvi kauzalni terapeutski metod (Popović, 1997). Uvođenje kauzalističkog načina objašnjenja pojava psihologiju je suočilo sa redukcionizmom.

Sve u svemu, složenost psihičkih pojava dovela je do toga da se uzročnost po obrascu "ako A, onda B" može mnogo manje primeniti u psihologiji nego u fizici. Rešenje je nađeno u obrascu " ako a1, a2, a3, ..., onda verovatno B", i probabilističkom modelu objašnjavanja. Tvrdilo se da uvođenje ovog modela objašnjavanja u determinizam ne poriče objektivnu zakonitost sveta i ne narušava koncepciju uzročnosti kao prirodnog zakona (prema: Popović, 1997).

Međutim, statistička osnova uzročnosti postala je i osnova kritičkog osvrta prema njoj, pored ostalog, i Jung ju je, kao što ćemo kasnije videti, koristio kao jedan od argumenata. Ali, niti je ona jedina osnova kritičkog osvrta, niti je Jung prvi koji je sumnjao u uzročnost kao jedino načelo objašnjenja.

Uzdrmavanje. Još je Dejvid Hjum uzdrmao filozofski svet time što je pokazao da uzročnost nije nešto što stvarno vidimo, nego nešto pripisano, a što mi učitavamo u događaje; mi, u stvari, samo izvlačimo zaključke o njoj (Progof, 1994). Prema Hjumu, dakle, uzročnost se ne može dokazati kao istina, ali je u svakodnevnom životu nužno verovati u nju kao činjenicu. Upravo u tome se ogleda njena pragmatična vrednost, ali ne i više od toga. Hjum je, takođe, naglasio i da se uzročnost pojavila usled životnih nužnosti, i da se može razumeti jedino kao kulturni fenomen u istorijskom kontekstu.

Ova ideja je uticala i na Kanta, koji je, najkraće rečeno, tvrdio da se za kategorije saznanja, ma koliko uverljivo konačne izgledale u datom vremenu, mora priznati da su istorijski primenljive zavisno od društvenih okolnosti (Progof, 1994). I Šopenhauer, razrađujući svoj "najcelovitiji filozofski sistem" nije propustio da se osvrne i na ovaj problem. On se posebno osvrnuo na problem "istovremenosti uzročno nepovezanog, koju nazivamo slučajem" (Šopenhauer, 1891., prema:Jung, 1989). Iako je istakao postojanje dve vrste veze, jedne objektivne - uzročne, i druge, subjektivne, smislene, Šopenhauer je smatrao da u njihovoj osnovi stoji jedno načelo, transcedentalna volja iz koje zrače svi uzročni lanci, koji stoje jedan s

drugim u smislenoj vezi istovremenosti. Šopenhauer je verovao u prvi uzrok, prima causa.

Iz svoje nihilističke perspektive, i Niče se (Nietche, 1988) dotakao uzročnosti, negirajući njeno a priori postojanje. Po njemu, uzročnost nije činjeničko stanje, nego interpretacija. Taj nam pojam dolazi iz subjektivnog iskustva da smo mi uzroci, ali i to je zabluda. Jer,"iz kakva nužnog slijeda stanja ne slijedi njihov kauzalni odnos". I u takvoj situaciji, "promjene su samo pojave, a pojave ne mogu biti uzroci...jer uopšte ne postoje". Ipak ih se jezički ne možemo rešiti jer, kauzalnost je strah od onoga na šta nismo naviklli, i pokušaj da u njoj otkrijemo nešto poznato, što ga i dovodi do zaključka da je causa sposobnost mišlju pridodata zbivanju.

Oslanjajući se na Hjuma, američki sociolog Veblen je pokazao da se pripisivanje uzročnosti pojavljuje kao "navika mišljenja", čiji se istorijski koreni protežu duboko u prošlost zapadne kulture. On, takođe, tvrdi da uzročnost nije inherentna samim stvarima, već je "nešto propisano, što nastaje pragmatski, kroz društvene običaje" (prema: Progof 1994). Veblen dodaje još i da je duboka istorijska ukorenjenost uzročne navike mišljenja "dovela do postavljanja uzročnosti kao merila, koje, u savremenom dobu, svi moraju zadovoljiti"; upravo je zbog toga teško da se izađe iz uzročnosti da bi se kritički preispitala.

Mada su se i mnogi drugi bavili uzročnošću izražavajući sumnju u nju kao apsolutno načelo inherentno samim stvarima, ovde su navedeni samo oni za koje nam se čini da su u najvećoj meri uticali na Jungovo mišljenje. A za ove autore se može reći da je karakteristično da , naslutivši izlaz van granica uzročnosti, nisu smogli snage i da ga prodube. Ipak, njihov je rad značajan što su otvorili put za uvođenje i drugih, neuzročnih načela objašnjenja, što je i dovelo do formiranja indeterminističkog pogleda na svet.

Indeterminizam. Prema indeterminističkom shvatanju, pojava B nije u uzročnoj vezi sa nekom prethodnom pojavom A, i ne mora da se javi ako se A javi (Popović, 1997). U suštini se ovde odslikava pitanje slobodnog odlučivanja i izbora, koje nije nužna posledica prethodnih događaja. Pitanje indeterminizma se najčešće tiče problema svrhovitosti nekog oblika ponašanja, pa se u tom smislu najčešće i raspravlja o teleološkom ili svrhovitom objašnjenju.

A svrhovitost? Na pitanje ZAŠTO? se, međutim, može odgovoriti i na drugačiji način, odnosno, kako Brajtvajt kaže (1968.), "da bi B" ili "radi toga". Ovo je suština teleološkog ili svrhovitog objašnjenja, koje se sastoji ne u navođenju uzroka, već u navođenju cilja, svrhe, namere neke aktivnosti (Radonjić, 1988). Prema Radonjiću, logika teleološkog objašnjenja se sastoji u sledećem:

neko nešto radi da bi postigao neki cilj;

zašto neko nešto radi upoznaćemo samo ako znamo cilj aktivnosti.

Kod ljudi, skoro svaka aktivnost je upravljena ka ostvarenju nekog cilja. To su dobro znali neki psiholozi, kao Adler, a naročito Jung, koji su naglašavail vrednost ovakvog načina objašnjavanja. Vrednost se, pre svega, ogleda u holističkom pristupu, oslanjanju na svrhovitu, krajnju tačku, u kojoj je obično izvršena sinteza niza uslova koji su delovali na jedinku, kao i u isticanju intencionalnosti (Radonjić, 1988.;Popović,1997).

MekDugal, koji je prvi istakao i potrebu za razlučivanjem uzročnog i svrhovitog, takođe naglašava da svrhovito objašnjenje ukazuje da živo biće ima neku vrstu unutrašnje moći za samodeterminacijom, odnosno, da budućnost igra ulogu dinamičke sile (MekDugal, 1936., prema: Popović, 1997.). To ukazuje da ovakav način objašnjavanja podrazumeva neku vrstu indeterminizma.

Međutim... Veoma se često u literaturi navodi da je svrhovitost suprotstavljena uzročnosti, da se na njih gleda kao na par suprotnosti sa polovima "uzrok-svrha". Međutim, pre bi se moglo reći da su oni su-postavljeni, nego suprotstavljeni, jer kao što Popović navodi (Popović,1996), ovo pitanje se , u suštini, tiče vrste determinizma. U principu, teleološko objašnjenje može se svesti na kauzalno (Radonjić, 1988). Često je, npr., cilj samo prividno uzrok neke aktivnosti, stvarni uzrok je splet uslova, koji je doveo do postavljanja nekog cilja (Milić, 1989). Pored toga, kada se zamišlja budućnost, cilj ne leži u budućnosti, već u sadašnjosti, pa deluje kao i svaki drugi uzrok (Radonjić, 1988). I pojam intencije, kao osnovni sačinitelj teleološkog objašnjenja ukazuje da se ono može redukovati na uzročno objašnjenje u kome je intencija uzrok (Popović, 1997). Možda je to na najsažetiji način izrekao Niče: "Svoj smo osećaj volje, svoj osećaj "slobode", svoj osećaj odgovornosti i svoju namjeru za kakvo činjenje saželi u pojam "uzrok"; causa efficiens i causa finalis u osnovnoj su koncepciji

jedno" (Nietche, 1988). Kao što smo već mogli da vidimo, i načelo svrhovitosti, takođe, je ograničeno, tako da, prateći i njegovu liniju, možemo uočiti da je nužno još nešto. Na pitanje "šta je to nešto?", ulažući dosta vremena i truda, pokušao je da odgovori Jung.

Jung, uzročnost i teleologija. Na prvi pogled se u Jungovom radu može uočiti njegovo naglašavanje budućnosti, svrhe, ciljeva, smisla. Teže se može primetiti da se Jung, u stvari, najviše koncentriše na sadašnjost, sadašnja zbivanja i doživljavanja. A sadašnjost, po njemu, nije određena samo prošlošću (odn. kauzalno), već i u značajnoj meri, budućnošću. Tek na ovaj način posmatrano možemo dobiti pravu sliku sveta (Hol i Lindzi, 1983.; Popović,1996).

Ali Jung nije verovao u apsolutnu vrednost prirodnih zakona, već je naglašavao njihovu probabillističku osnovu. Tako i uzročnost posmatra samo kao statističku istinu, koja usled toga ima ograničenu validnost, u tom smislu što se odnosi na "redovite pojave, koje su uz to ponovljive", i pri tome "jedinstvene ili rijetke pojave nisu uzete u obzir" (Jung, 1989.). Te retke pojave se najčešće podvode pod pojam slučaja ili slučajne podudarnosti, i to samo zato što se njihova uzročnost još nije otkrila; uprkos tome, Jung navodi da "još uvjek mora ostati izvesni broj slučajeva koji ne pokazuju nikakvu uzročnu vezu" (Jung, 1989.). Time je Jung ukazao na nužnost uvođenja nekog drugog načela tumačenja.

Polazeći od toga, potpuno svestan značaja koji postavljanje ciljeva i svrhe imaju u životu svakog čoveka, Jung je dugo vremena smatrao da to načelo može biti načelo svrhovitosti. Raspravljajući o načelu svrhovitosti, Jung je isticao da "cilj, ili krajnje stanje kome se teži, nije negde izvan nas, već je založena u nama od početka kao mogućnost" (Popović,1996).

Jung smatra da svakom procesu u prirodi, naravno i psihičkom, u osnovi stoji ideja o cilju prema kome proces teče. Ovo se svojstvo spoznaje izražava na nesvesnim nivoima (Progof, 1994.), kroz delovanje arhetipova; jer ono što je arhetipsko, sadrži ciljeve. Naročito je značajan arhetip Jastva, koji u sebi sadrži potencijal da se postigne celovitost; a deo osećanja celovitosti je i osećanje svrhovitosti (Samjuels, 2002.). Međutim, kao što smo već naveli, i načelo svrhovitosti je ograničenno, što je i Jung uvideo, i nastavio dalje sa traganjem.

Značajan oslonac je našao u Lajbnicovom učenju da su i uzročnost i teleologija samo delimična načela za čije je delovanje neophodan širi kontekst. Taj širi kontekst, u kome se duša i telo nalaze u skladu, ne može da deluje ni po jednom od ovih načela (Progof, 1994).

Zato je nužno potrebno još jedno načelo objašnjenja, koje ne bi bilo zamena za predhodna dva, već bi bilo dodatno i dopunsko načelo. To je načelo spoznaje koje nije ograničeno na prošla i buduća zbivanja u psihičkom i fizilkom organizmu individue, već obuhvata "neposrednu spoznaju o događajima razdvojenim prostorom, vremenom, ili i jednim i drugim, iako ti događaji nisu povezani nikakvim opipljivim sredstvom saobraćaja" (Progof, 1994). To načelo je načelo sinhroniciteta.

Ali, na koji način je Jung došao na ideju o sinhronicitetu?

 

 

Nagomilavanje iskustva

 

Razvijajući ideju neuzročnog načela povezivanja, Jung je ukazivao i na put pomirenja para suprotnosti Istok-Zapad. Jednostavno rečeno, on je osnovu za svoju ideju nalazio i u drevnoj misli starih Kineza, pre svega u konceptu Tao-a, kao i kod mnogih mislilaca tzv. Zapadne kulture. Zahvaljujući sličnosti ovih učenja, koje je Jung uočio, uspostavljen je most među njima, i, još značajnije, most između istoka i zapada.

Nagomilavanje iskustva o ovom pitanju kroz generacije mislilaca i na Istoku i na Zapadu, moglo bi možda da se sagleda i u ravni arhetipa; ali, time se ovde nećemo baviti, već samo naznačiti.

Istok... U kineskoj filozofiji jedna od sržnih, i jedna od najstarijih ideja - ideja o Tao-u. Na Zapadu je različito prevođena, kao "Bog", "Providnost", "Ništa", "puno ništa", itd. Rihard Vilhelm ga je tumačio kao "smisao" (prema: Jung, 1989.). Ali, šta je Tao?

Prema Lao Ce-u, Tao je ono što je postojalo "pre neba i zemlje",što je "majka svih stvari"; Tao je nešto "bezoblično, a ipak potpuno", nešto

nezavisno, nepromenljivo, svobuhvatno i neiscrpno. Lao Ce ga naziva i "Ništa", želeći da istakne njegovu suprotnost svetu stvarnosti, u kome se on ne ispoljava, već ga samo uređuje. Naziva ga i "smisao", zbog samog načina ustrojstva (uređivanja). U tao-u, suprotnosti se međusobno ukidaju, ali su potencijalno uvek prisutne. Na ovoj se ideji temelji načelo smislene podudarnosti; veza Tao-a (smisla) i realnosti ne može se pojmiti u kategorijama uzročnosti, jer, u svim stvarima, suprotnostima postoji skrivena "razumnost", koja implicira mogućnost smislenog podudaranja (prema: Jung, 1989.).

Zašto Tao jedva da je uhvatljiv i razumljiv? Odgovara nam Čuang Ce:" Tao je nerazumljiv kad se pogled upravi samo na male deliće postojanja" (prema: Jung, 1989.). On pokazuje i na poziciju Tao-a u odnosu na nas:

1. Tao podrazumeva stanje kad još nije otpočelo postojanje stvari. 2. Kada su stvari postale, još se nisu počele razdvajati. 3. Kada su se razdvojile, potvrđivanje i negiranje nije još počelo. 4. Sa početkom potvrđivanja i negiranja, Tao je počeo da iščezava. 5. Po iščezavanju Tao-a, pojavila se jednostranost.

Da bi se iz ove pozicije došlo do tao-a, Čuang Ce sugeriše da "koristimo unutrašnje oko i uho da dopremo do suštine stvari, pa neće biti potrebe za intelektualnim saznanjem" (prema: Jung, 1989.). Jung smatra da ovo ukazuje na nesvesno (znanje) i mogućnost komuniciranja s njim.

A na Zapadu... Na zapadu se slična misao razvijala pre svega u okviru teorije korespodencije, koju su propagirali filozofi srednjeg veka, mada se njeni koreni mogu naći još kod filozofa stare Grčke, u ideji o skladu svih stvari.

Još je Hipokrit govorio da "postoji jedan zajednički tok", da su sve stvari u uzajamnosti, zahvaljujući jednom sveopštem načelu koje se nalazi čak i u najmanjoj čestici koja zato odgovara celini. Slično njemu, govori i Filon: "Veliki početak, ili Nebo, udahnuto je u čoveka, u mikrokosmos, koji odražave zvezdane prirode, i tako, kao najmanji deo i kraj stvaralačkog postanja, sadržI celinu" (prema: Jung, 1989.).

Slična se misao može naći i kod Teofrasta, i Plati, čije ideje u osnovi pokazuju da su pojedine duše, rođene iz jedne, svetske duše, povezane jedne s drugima privlačnošću i odbojnošću, bez obzira na udaljenost (prema: Jung, 1989.).

Nastavak ovih ideja se ogleda u srednjovekovnoj teoriji korespondencije, čiji je tipičan predstavnik Puko dela Mirandola (Pico della Mirandola). Mirandola je smatrao da se svet pojavljuje kao Božji corpus mysticum, svet se pojavljuje uređen prema Božjoj volji. U tom svetlu Mirandola naglašava ideju trostrukog jedinstva:

jedinstvo svake stvari sa sobom,

jedinstvo jedne stvari sa drugima, tako da se tvori jednak svet,

(najvažnije) jedinstvo celog svemira sa svojim Tvorcem

(Mirandola, 1557., prema: Jung, 1989.).

Dakle, jedinstvo se ogleda u međuodnosu svkog dela svta sa sobom, sa drugim delovima, i sa samim tvorcem, tako da oni stoje međusobno u smislenom odnosu, koji daje malo mesta za uzročnost, moglo bi se zaključiti iz Mirandolinog dela.

Slične ideje izneo je i Agripa od Netshejma (1553., prema: Jung, 1989.). Njegovo učenje, takođe, sadrži ideje da spoljašnji i unutrašnji čovek tvore celinu, da se mikrokosmos i makrokosmos prožimaju, uređeni jednim, vrhovnim načelom. Po njemu, i u arhetipskom i u materijalnom svetu sve su stvari u svemu, mada na različite načine. Tako on pretpostavlja "svetsku dušu, koja prožima i oblikuje sve stvari". Ovako uređene stvari "rađaju sebi slične", odnosno dolazi do smislenih podudaranja.

Ovakve ideje mogu se naći i kod Paracelzusa, na koga je Agripa izvršio veliki uticaj, kao i kod Johanesa Keplera (Kepler). Kepler postulira jednu anima telluris, "dušu zemlje", u kojoj se nalazi osnova korespondencije (prema: Jung, 1989.).

Kruna razvoja ove misli nalazi se u delu Gotfrida Vilhelma Lajbnica i njegovom učenju o "unapred uspostavljenom skladu" (Lajbnic, Monadologija, prema: Jung, 1989., Progof, 1994.). Ovaj unapred uspostavljeni sklad predstavlja obuhvatni obrazac u kome su svi njegovi delovi, koje Lajbnic naziva monadama, u međusobnoj vezi. Monade imaju sebi inherentne karakteristike, u skladu sa svojom prirodom, i mestom u obuhvatnom obrascu. Svaka je monada zatvorena i odvojena od svih ostalih, "nema prozora kroz koje bi nešto moglo ući ili izaći" (Lajbnic, Progof, 1994.).

Ipak, monade su osetljive na delovanje univerzuma, kao i drugih monada, u zavisnosti od svoje prirode. To održavanje makrokosmosa u mikrokosmos predstavlja percepciju svih stvari od svih stvari. Samo malim delom percepcija prelazi u apercepciju, odn. postaje svesna.

Telo i duša, takođe, su monade. Iako funkcionišu po različitim načelima (telo po načelu uzročnosti, duša po načelu svrhovitosti), one su ipak blisko povezane, međusobno, sa drugim monadama, kao i sa celim univerzumom. Njihov sklad obezbeđuje širi kontekst, u kojem se oni nalaze kao delovi univerzalnog, celovitog obrasca, koji ne deluje ni po jednom od ovih načela. Širi kontekst, odnosno, unapred uspostavljeni sklad, obezbeđuje obrazac u kojem različitosti mogu uspostaviti međusobne veze, on obezbeđuje održavanje obrasca stvari naokupu. Taj skladni obrazac se održava vezama korespondencije elemenata koji ga čine.

Tako se u Lajbnicovom učenju ogledaju sva prethodno navedena učenja, koja je on uspeo da razradi na jednom obuhvatnijem nivou.

Ovde treba pomenuti i učenje Pjera Tejara de Šardena, mada ono nije imalo neposrednog uticaja na Jungov rad. Ali, Šardenovo učenje pruža osnovu za obuhvatniji uvid u značaj načela akauzalnog povezivanja. Šarden (1959., prema: Progof, 1994.) tvrdi da proces evolucije teče kroz uzastopno menjanje sfera čija je glavna odlika veza sa pojavljivanjem života i njegovim razvojem u duhu čovekovom. Šarden nabraja sledeće faze: barisferu, litosferu, hidrosferu, atmosferu, stratosferu, biosferu, noosferu. Za nas je značajna biosfera, koju karakteriše pojava života, rađanje uma i plodova duha, i noosfera, koja predstavlja najviši nivo evolucije, nivo duha i značenja.

Noosfera je sloj stvarnosti koji okružuje fizičku zemlju poput atmosfere, ali on nije fizički, već je nastao iz iskustva čovekove psihe. Ona je neposredno vezana za pojavu čoveka, i nju oblikuju unutrašnji doživljaji ljudskog roda, naročito oni na dubljim nivoima svesti.

Pošto je noosfera kvalitativno drugačija od ostalih omotača, za njeno razumevanje i tumačenje mora se pretpostaviti i jedno načelo drugačije od uzročnog i teleološkog. Šarden ne govori ništa o tom načelu (prema: Progof, 1994.).

Jung, Istok i Zapad. Uprkos mnoštvu učenja koja su, kao što smo videli, dali osnovu pojmu sinhroniciteta, Jung kao glavne svoje oslonce navodi Lajbnica i Lao-Cea. Zato ćemo se ovde malo više na njima zadržati.

Pre svega, možemo uočiti da i jedno i drugo učenje ističu načelo korespondencije kao glavno načelo uobličenja sveta. Mada je to načelo potpunije razrađeno na Istoku, ono ima i dugu istoriju na Zapadu. Uz to, to načelo konceptualizovano kao "Tao" odgovara Lajbnicovom "unapred uspostavljenom skladu".

Međutim, razlika je u tome što Lajbnic pretpostavlja Boga iznad tog sklada, tako da ga Bog oblikuje i drži u potrebnom redu. A po Lao Ceu, tao ne pretpostavlja nikakve spoljne činioce; Tao je dovoljan, pošto je on sve. Lajbnic je nastojao da shvati obrazac "unapred postavljenog sklada" da bi ga držao na umu. Lao Ce ne teži da shvati Tao, već da postane deo njega. U tom se smislu može reći da je Tao više okrenut ka unutra.

Jung je pokušao da razradi stanovište taoizma određujući oblike u kojima makrokosmos postaje očigledan i mikrokosmosu ljudske ličnosti (Progof, 1994.). Takođe, Jungovo viđenje psihe kao mikrokosmosa odgovara Lajbnicovoj monadi, pa se u tom smislu Jastvo a i arhetipovi uopšte, mogu shvatiti kao monade, bivajući delovi celine koji je uređuju i funkcionišu po principu izvan uzroka i svrhovitosti.

Značajno je uočiti i paralelu Jungovog i Šardenovog učenja. Značaj stanovišta Tejara de Šardena ogleda se u tome što je dao okvir u kome se vidi širi evolucioni značaj pojma sinhroniciteta. Pored toga, pojam noosfere podrazumeva jedno drugačije načelo, koje će nam omogućiti da razumemo zbivanja u njoj. Šarden nam ne nudi odgovor na pitanje koji su činioci noosfere, ni po kom principu oni funkcionišu (prema: Progof, 1994.). Odgovore na ova pitanja može nam ponuditi Jung, razvijajući svoje učenje, kojeg smo neke pojmove pomenuli, ali ne i razjasnili.

Ali, to je tema drugog dela ovog rada.

 Deo II

Sinhronicitet - opojmljavanje

 

"Ono što je za mene bilo od

gorućeg značaja, drugi su

smatrali bezvrednim i

ništavnim, pa čak i razlogom

za strah."

K. G. Jung (1995)

 

 

 

Pred vama je serija od tri teksta, koja sa deo jednog većeg rada, pod nazivom ‘' Sinhronicitet u Jungovskoj psihologiji: pojam, značaj i implikacije''. U ovom, prvom delu rada, koji smo naslovili ‘' kontekst razvoja pojma sinhroniciteta'', pokušali smo da predstavimo, pored osnovnih podataka o sinhronicitetu, i našoj motivaciji da se bavimo ovim problemom, ono što smatramo polaznom osnovom, a to je kontekst u kome je došlo do javljanja ovog pojma. Tome smo pristupili iz dve perspektive, sagledali ga iz dve dimenzije: jednu, nazovimo je horizontalnom, čini kontekst determinizma - indeterminizma, čiji smo značaj za opojmljivanje sinhroniciteta ovde ukratko prikazali, a drugu, koju možemo nazvati vertikalnom, čini istorijski razvoj misli koji je konvergirao ka jednom neuzročnom načelu objašnjavanja, i to paralelno na Istoku i na Zapadu. Ovakav kontekst je bio podsticajan Jungu u smislu dolaženja do jednog od najvažnijih, a ujedno i najnejasnijih pojmova u njegovoj psihologiji. Na koji je način Jung došao do ideje o sinhronicitetu, kakva je pozicija ovog pojma u kontekstu njegove

teorije, kao i sam pojam sinhroniciteta, predmet su drugog dela našeg rada, koji nosi podnaslov ‘' sinhronicitet - opojmljavanje ‘'. I na kraju, u trećem delu, ‘' sinhronicitet - manifestacije, značaj, implikacije ‘', bavićemo se, kao što i sam podnaslov kaže, nekim od najčešćih manifestacija sinhroniciteta, pogledaćemo koji je značaj ovog pojma u savremenoj Jungovskoj psihologiji, a i izvan nje, i kakve su teorijske i praktične implikacije sinhroniciteta, sa akcentom na izmeštanje ovog pojma iz okvira jungovske psihologije u kontekst, pre svega, drugih psihologija ( konstruktivističke, na primer ), ali i savremene nauke generalno. Značaj ovog rada ( u celini ) je i u tome što nam daje mogućnost da pratimo jedan kreativan proces, odnosno, na koji se način , u kom kontekstu i pod kojim uslovima začinje jedna ideja, na koji se način razvija, i na koji način dobija svoje mesto u sistemu ideja, odnosno, teoriji ( u ovom slučaju Jungovoj analitičkoj psihologiji ) u okviru koje je I nastala. A može se reći da je ideja sinhroniciteta upravo takva ideja, koja, mada nedovoljno jasna na prvi pogled, prožima I objedinjuje sve Jungove ideje. Pred vama je drugi deo.

 

 

Sinhronicitetizovanje Jungovo

 

" Jedinstvene, ali retke pojave " . Još u ranom periodu svog života, Jung je bio suočen sa nekim oblicima parapsiholoških pojava, pre svega preko iskustva njegove majke. O tome i sam svedoči u svojoj autobiografiji (Jung, 1995). I on sam je, često tokom života, bio svedok ovakvih pojava. Njegovo interesovanje za ovakve pojave prvi put se ekspliciralo u njegovom doktorskom radu, "Psihologija i psihopatologija okultnih fenomena". Njegovo bavljenje ovim "jedinstvenim, ali retkim pojavama" u značajnoj će meri obojiti celokupno njegovo delo, i naznačiti mu put ka opojmljenju sihroniciteta.

O značaju ovih pojava za Junga govori i to da je rasprava o njima bila jedan od stožera neslaganja između njega i Frojda. Jung u "Sećanjima, snovima, razmišljanjima" piše o njihovom razgovoru o ovim pojavama 1909. godine, i fenomenu katalitičke ekteriorizacije koji se tokom tog razgovora manifestovao, kao i o značaju koji je taj događaj imao za njihov odnos (Jung,1995, str. 158).

U tom je periodu Jung već imao ideju o kolektivnom nesvesnom, kojim se bavio pre svega preko mitova (Preobražaji i simboli libida, 1912). Posle raskida sa Frojdom, do koga je i dovelo isticanje ove ideje, Jung je upao u period svoje tzv. "kreativne bolesti", u kome je ideja o kolektivnom nesvesnom i sazrevala kroz obične manifestacije njegovog unutrašnjeg sadržaja. Ovaj period je obilovao i fenomenima, koje je Jung kasnije nazvao sinhronicitetskim, od kojih je možda najupadljivija pojava Filimana, upečatljive ličnosti sa krilima vilinog konjica. Jung navodi da je upravo u vreme razmišljanja o Filimanu pronašao u bašti mrtvog vilinog konjica. Ovaj događaj ga je uzbudio, pre svega što su u tom kraju vilini konjici retki, a ovaj je bio mrtav i nije pokazivao nikakve telesne povrede (Jung, 1995).

A onda ideja... Tokom godina XX veka Junga je počela da zanima istočna filozofija, a naročito Ji - Đing, s kojim je počeo da eksperimentiše 1920. godine. Negde u to vreme upoznao je i Riharda Vilhelma, poznatog sinologa, koji je u to vreme prevodio Ji - Đing na nemački jezik. Njihovo poznanstvo je imalo presudnu ulogu u formiranju pojma sinhroniciteta. Zahvaljujući Vilhelmovom izuzetnom poznavanju Ji - Đinga i njegovog značaja u kineskoj misli, Jung je mogao da se upusti u detaljnije proučavanje "Knjige promena". Baveći se Ji - Đingom i uočavajući "neverovatne" koincidencije spoljnih događaja i svojih psihičkih procesa, Jung je došao na ideju jednog akauzalnog paralelizma.

Kraj tridesetih godina bio je od presudnog značaja.

"1928. godine, dok sam slikao ovu sliku, koja pokazuje zlatni, dobro utvrđeni zamak, Rihard Vilhelm, iz Frankfurta, poslao mi je hiljadu godina stari kineski tekst o žutom zamku, klici besmrtnog tela" (prema: Jung, 1995).

Ovo je tekst koji je Jung zapisao ispod slike na kojoj je pokušao da predstavi svoj san. Slika je predstavljala zamak, koji je Jungu izgledao kao kineski. Dok je još radio na slici, primio je pismo od Riharda Vilhelma, sa rukopisom stare taoističko-alhemijske rasprave "Tajna zlatnog cveta", sa molbom za komentar (prema: Progof, 1994.).

Taj komentar je veoma značajan za dalji razvoj Jungove teorije, značajan je i zbog toga što u njemu Jung prvi put eksplicira postojanje principa neuzročnog paralelizma.

Par godina kasnije, 1930. godine, Jung je prvi put za taj princip upotrebio izraz "sinhronicitet", u govoru održanom u čast Riharda Vilhelma, na

njegovoj sahrani. Ovaj govor objavljen je kao dodatak u "Tajni zlatnog cveta"(prema: Progof, 1994.).

Put sazrevanja. Sledećih dvadesetak godina, Jung je polako razvijao ideju sinhroniciteta. Ali, treba imati u vidu da on nije bio zaokupljen ovom idejom, već se ona razvijala dok se on bavio svojim glavnim radom, tumačenjem i terapijom pojedinca. Sinhronicitet je nusproizvod njegovog terapijskog rada. Baš zbog toga, Jung kao dokaznu građu za sinhronicitet upotrebljava događaje iz svog terapeutskog iskustva. Ta mu je građa i sugerisala da postoji još jedna perspektiva u proučavanju psihe, perspektiva koja je više nego uzročna (prema: Progof, 1994).

U celom ovom periodu, Junga je znatno podstakao i ohrabrio za rad na sinhronicitetu rad fizičara, kao što su Nils Bor, Volfgang Pauli. Manje je poznato da se na početku XX veka Jung intenzivno družio sa Albertom Ajnštajnom, s kojim je često razgovarao. Ne treba sumnjati i da su izvršili uticaj jedan na drugog, što se, a pokušaćemo kasnije na to i da ukažemo, može naslutiti bar kod Junga (prema: Progof, 1994.).

1949. godine izlazi engleska verzija Vilhelmovog prevoda Ji - Đinga; "Knjigu promena je na engleski preveo Keri Bejnaz (Cary Baynes). U predgovoru koji je pisao za ovo izdanje, Jung predlaže osnovu za tumačenje "neobjašnjivih" koincidencija do kojih dolazi, primenom Ji - Đinga. Naravno, kao načelo koje nam omogućuje da razumemo ove pojave, Jung predlaže sinhronicitet. Značajno je i to da je Jung prvi put u ovom predgovoru predstavio sinhronicitet kao opšte načelo, primenjivo i na polju fizike. Međutim, i ovde se Jung suočio sa onim što je pratilo i većinu njegovih dela. Što zbog načina njegovog izlaganja, što zbog dokaza koje navodi, Jungove su postavke pogrešno tumačene i prisutna skepsa je ograničavala poštovanje u naučnim krugovima, koje je on mogao da ima.

Međutim, Jung je nastavio da razrađuje ovu ideju, i kroz par godina objavio opširno delo posvećeno problemu sinhroniciteta. Pored ostalih povoda, važan je i jedan od problema kojim se Jung bavio u Ajonu (Aion, 1951., prema: Hol I Lindzi,1983). U tom je delu Jung pokušao da objasni kako se pojava Hrista podudara sa početkom novog eona, sa razdobljem Riba. Hristos je, prema tome, "Riba" (jedan od simbola ranog Hrišćanstva je i riba), kao što je, pre njega, Hamurabi bio "Ovan" (Jung,1995 ). Veza Hristovog ( i Hamurabijevog) života sa objektivnim astronomskim događajem predstavlja sinhronicitet.

Ostvarenje. Napokon, 1952. godine, Jung objavljuje esej "Sinhronicitet: načelo neuzročnog povezivanja". U ovom delu, Jung naširoko raspravlja o fenomenu sinhroniciteta, pokušavajući da nađe potporu u učenjima različitih mislilaca, Istočnih i Zapadnih, i navodeći argumente, što iskustvene, što logičke, što statističke, na kojima postavlja pojam sinhroniciteta. Naravno, najproblematičniji deo ovog rada je tzv. Astrološki eksperiment, koji je bio izložen žestokoj kritici. Iako je nailazio na otpor i kad je razrađivao i druge svoje pojmove, ovog puta je otpor novom pojmu bio najveći i najžešći. To je dovelo i do žestokih Jungovih emotivnih reakcija i povređenosti.

Treba imati u vidu da ovaj Jungov rad ne pretstavlja potpunu sliku o sinhronicitetu, niti je Jung tu dao svoj konačan sud. On je ovo delo napisao jer je osećao potrebu da se nekako ova ideja artikuliše i tako postane osnova za dalje diskusije i kritike, koje bi unapredile pojam. Zato je Jung ovaj rad svesno ostavio nedovršenim. Još je jedan razlog taj što je bio svestan obuhvatnosti perspektive koju pojam sinhroniciteta nosi sa sobom.

U ovom kontekstu, važno je pomenuti još jedno Jungovo pozno delo, koje je, kao i njegov esej o sinhronicitetu, izazvalo žestoke reakcije stručne javnosti. "Odgovor na Jova" se u neku ruku može smatrati vrhuncem Jungove misli, a sa prethodnim esejem ga ne povezuje samo reakcija javnosti, već i to što je u tom delu Jung pokušao da načelo sinhroniciteta primeni na teološkim pitanjima, pre svega tumačeći neka biblijska zbivanja u sinhronicitetskom kontekstu (prema: Progof, 1994.).

Kao što smo već naveli, Jung je do pojma sinhroniciteta došao kroz svoj psihoterapijski rad, kroz različita iskustva ljudi. Ipak, on glavnu diskusiju na ovu temu nije vodio sa psiholozima, već je svoje pozne godine proveo raspravljajući s fizičarima o sinhronicitetu. Na razlog za takav njegov stav probaćemo da ukažemo kasnije, a sad cemo se pozabaviti pozicijim pojma sinhroniciteta u jungovoj teorijii.

 

K. G. Jung: šta i kako?

 

Raslojavanje. Celokupna ličnost ili "psihe", sastoji se od nekoliko diferenciranih sistema koji deluju jedan na drugi (Hol I Lindzi, 1983.). Sve

sisteme u psihi, Jung je razmatrao na više nivoa, dajući joj jednu "topografsku" dimenziju. Najčešće se govori o 4 nivoa psihe:

1. lično svesno, 2. lično nesvesno, 3. kolektivno svesno, 4. kolektivno nesvesno (Hol, 1996.)

Međutim, neki autori (pr. Progof, 1994.; Samjuels, 2002.) ističu još jedan sloj nesvesnog,

1. psihoidno nesvesno,

pozivajući se na Jungovo postuliranje psihoidne prirode kolektivnog nesvesnog (vidi, npr. Jung, 1989.).

 

Neki osnovni pojmovi. Ja je centar ličnog svesnog, i odgovorno je za čovekovo osećanje identiteta i kontinuiteta. Ja je kompleks svesnih misli, osećanja, opažaja, sećanja, u čijoj je srži arhetip Jastva.

Pored toga, može se govoriti i o kolektivnom svesnom, o spoljašnjem svetu, svetu zajedničkih vrednosti i formi (Hol, 1996.).

Oblast koja se graniči sa Ja je oblast ličnog nesvesnog. Lično se nesvesno sastoji od doživljaja koji su bili svesni, ali su potisnuti ili zaboravljeni, kao i od onih koji su bili suviše slabi da bi doprli do svesti. Sadržaji ličnog nesvesnog dostupni su svesnom; između njih se vrši stalna interakcija.

Osnovne gradivne jedinice lične psihe su kompleksi. Kompleksi su organizovane grupe povezanih predstava koje na okupu drži zajednički emocionalni ton. Predstave se okupljaju oko jezgra kompleksa, koje sačinjava određeni arhetip. Jung je istakao i još neke komponente nesvesnog, koje su u osnovi arhetipovi, ali su se toliko razvili i dostigli poseban značaj za psihu, da se o njima govori kao o nezavisnim strukturama. To su senka, persona i anima/animus. Senka predstavlja neaktuelizovano Ja, to jest, one sadržaje koji nose osećanje ličnog identiteta, ali su iz različitih razloga bili odbačeni. Oni pokazuju stalnu tendenciju da postanu sastavni deo Ega, pa su zato takve težnje praćene anksioznošću i teskobom.

Persona i anima/animus predstavljaju relacione strukture (Hol, 1996.), zbog svoje uloge u uspostavljanju komunikacije sa spoljnim svetom (persona) i unutrašnjim slojevima kolektivnog nesvesnog (anima/animus).

Persona je maska koju prihvata osoba kao odgovor na zahteve društvene konvencije i tradicije, kao i svoje unutrašnje potrebe (Hol I Lindzi, 1983.). Jednostvano rečeno, persona je uloga koju društvo dodeljuje nekome.

Anima i animus predstavljaju ženskog arhetip kod muškarca, odnosno muškog arhetip kod žene. Predstavljaju konstelaciju onih osobina i svojstava koje kultura kroz generacije određuje kao neadekvatne polnom identitetu, i koje se, budući isključene i iz senke, grupišu oko predstave suprotnog pola.

Važno je još napomenuti da je Jung govorio i o dve preovlađujuće orijentacije psihe: ekstravertnosti i intravertnosti; i o 4 psihičke funkcije: mišljenju, osećanju, osetilnosti i intuicije.

Ali, za nas je bitno da se pozabavimo onim što je osnovni obrazac celokupne psihe; a to je kolektivno nesvesno.

Objektivna psiha. Psiha pojedinca, njen svesni, kao i njen nesvesni deo, razvija se iz matrice kolektivnog nesvesnog, i u neprestanoj je vezi sa ovim dubljim područjima psihe na gotovo organski način (Hol, 1996.).

Kolektivno nesvesno, ili transpersonalno nesvesno je najsnažniji i najuticajniji sistem u psihi. Kolektivno nesvesno predstavlja potencijal nasleđenih predačkih iskustava, što uključuje ne samo istoriju ljudi, već i životinjske pretke. Formira se gomilanjem ponovljenih iskustava u toku mnogih generacija, i gotovo da je potpuno odvojeno od bilo čega ličnog u životu neke jedinke. Predstavlja naslednu osnovu celokupnog sklopa ličnosti, tako da se na njemu podižu i Ja, i lično nesvesno i sva druga individualna sticanja (prema: Hol I Lindzi, 1983.).

Kolektivno nesvesno je, u manjoj ili većoj meri, zajedničko svima - to je jedan od aspekata njegove transpersonalnosti; ono predstavlja i osnovu onoga što su stari narodi zvali "povezanošću svih stvari" (Jung, 1995.).

U svojim poznijim radovima Jung je izraz "kolektivno ili transpersonalno nesvesno" zamenio izrazom "objektivna psiha", pre svega da bi se izbegla zbrka u vezi postojanja raznih kolektivnih grupa u okviru ljudske vrste, kao i da bi se naglasilo da su i najdublje instance psihe objektivno stvarne kao i

spoljašnji svet kolektivnog svesnog (prema: Hol, 1996.). To je još jedan aspekt često isticane karakteristike univerzalnosti objektivne psihe. Ali sam izraz "objektivna psiha" podrazumeva implicitno u još nešto, nešto istovremeno i subjektivno i objektivno, a ni jedno ni drugo od toga, što je Jung zvao psihoidnim nesvesnim.

Objektivna psiha je struktuirana od arhetipova, a u njenom središtu, ujedno prožimajući celokupnu psihu, nalazi se najstariji od svih arhetipova, arhetip Jastva.

O prirodi objektivne psihe i njenim karakteristikama reći ćemo nešto više kada budemo govorili o Jastvu.

Arhetipovi. Osnovne strrukturne komponente objektivne psihe predstavljaju arhetipovi. Oni predstavljaju univerzalni oblik ideja, koji sadrži veliki element emocija (Hol i Lindzi, 1983.). Arhetipovi nastaju kao trajan talog u psihi - nekog doživljaja koji se stalno ponavljao kroz generacije.

Arhetipovi su osnovni uređivački činioci, odgovorni za organizaciju procesa u psihi; njihovo delovanje dovodi do manje ili više obuhvatnih promena u psihi, jer deluju na dubokim, transpersonalnim nivoima objektivne psihe - arhetipi su svojevrsni obrasci ponašanja. Kao takvi, oni predstavljaju unutrašnju konstelatornu snagu, koja se zasniva na njihovoj teleološkoj prirodi.

Arhetipovi po sebi su nesaznatljivi, neopazivi; za arhetipove saznajemo preko njihovih manifestacija - arhetipskih predstava; oni su a priori date predispozicije za ideje. Arhetipske predstave su "osnovne, suštinske, duboke predstave, koje se stvaraju delanjem arhetipa na nataložena iskustva pojedinačne psihe" (Hol, 1996.). Ove predstave vrše ogroman uticaj na osobu, i praćene su jakim osećanjima, pre svega osećanjima mističnosti i strahopoštovanja. Kako Semjuels (2002.) navodi, ovakva njihova snaga proizilazi iz toga što one nisu stvarne, već su "nametnute" umu iznutra.

Iako imaju tendenciju da se personifikuju (kao, na primer, Jungov Filimon), arhetipovi nisu nužno izolovani jedan od drugog, već se često mešaju i međusobno prožimaju (Hol i Lindzi, 1983.).

Arhetipovi predstavljaju i jezgro kompleksa, i kao takvi mogu da prodru u svest.

Arhetipovi izražavaju nužno postojeću polarnost između pozitivnih i negativnih aspekata osećanja i doživljaja (Semjuels, 2002.). Ali, oni imaju i sposobnost da oblikuju simbole, koji, u suštini, ujedinjuju ovakve sadržaje načelno nepomirljive na pojedinačnom nivou. Ovu sposobnost izmirenja suprotnosti preko simbola, Jung je nazvao trascedentnom funkcijom. Međutim, tokom ovog procesa, suprotnosti i sukobi između njih ne moraju nužno da nestanu, već se najčešće prevazilaze i relativizuju. Sve u svemu, može se reći da su osnovna svojstva ovih prvoobrazaca, a kako je naveo Popović, sledeća:

1. arhetipovi su dinamički pokretači i/ili inhibitori; 2. imaju numinozan sadržaj, izražen afektivni naboj; 3. ispoljavaju se kroz ideje ili predstave; 4. često se javljaju u vidu simbola; 5. često se ispoljavaju u sinhronicitetskim zbivanjima; na koji način,

pokušaćemo da predstavimo u nastavku rada.

Jastvo. Jung je smatrao Jastvo ekvivalentom psihe, međutim, istražujući arhetipove, otkrio je arhetip koji predstavlja težnju ka jedinstvu. Ovaj arhetip predstavlja regulišuće središte celokupne psihe, oko koga se okupljaju svi drugi sistemi; on, zapravo, upravlja i saobraća celokupnim psihičkim poljem (Hol, 1996.). Kako Semjuels (2002.) navodi, arhetip Jastva predstavlja potencijal za integraciju celokupne ličnosti, uključujući sve psihičke, fiziološke i biološke procese, sve pozitivno i negativno, ostvarene i neostvarene potencijale, fizičku i duhovnu dimenziju.

Nesaznatljivo, kao i ostali arhetipovi, Jastvo se manifestuje preko različitih predstava i simbola, od kojih je najčešća mandala. U tom smislu se povlači razlika između sadržaja Jastva, kao mnoštva oblika i predstava, i strukture Jastva, koja ima veze sa uspostavljanjem obrazaca i ravnoteže među različitim delovima psihe (Semjuels, 2002.). Ta težnja ka ucelovljavanju se ogleda u tome da se od Jastva polazi i Jastvu se varaća, kroz procese deintegracije i integracije, što eksplicira teleološku prirodu - Jastvo traga za otkrivanjem smisla i svrhe življenja, pri čemu su život i smisao nerazlučivo povezani ( Ibid.).

U skladu s tim, Jastvo se može dvojako poimati: u iskustvenoj ravni, tako što obuhvata osnovu svih fenomena koji se tiču samog čoveka, i u ontološkoj ravni, ekvivalentno sa Lajbnicovim "unapred uspostavljenim skladom", kao, "obuhvatno jedinstvo u kojem i pomoću kojeg makro- i

mikrokosmos učestvuju jedan u drugome, a posebno ... odražavaju u životu ljudske jedinke" (Progof, 1994.). Iako predstavlja središte psihe, Jastvo je u isto vreme i njen totalitet, kako Jung kaže: "Jastvo nije samo centar, nego i kružna linija koja obuhvata i svesno i nesvesno" (Jung, cw12, prema: Semjuels, 2002.). Kao takvo, Jastvo neizbežno funkcioniše na transpersonalnom nivou, neizbežno je u odnosu sa inim. Transpersonalni aspekti Jastva se mogu sagledati iz tri perspektive (Semjuels, 2002.):

Jastvo kao predstava Boga; ovaj aspekt Jastva ne zadire u ontologiju Boga, već ukazuje na osećaj osobe da je deo božanstva ili da je povezana s Bogom, koga doživljava kao nešto izvan uobičajenog poretka stvari; Semjuels navodi da i psihološki doživljaji Jastva i religiozni doživljaji su zasnovani na nečemu što se doživljava kao obuhvatno jedinstvo;

Jastvo i ini; Jastvo se može posmatrati i sa aspekta odnosa sa drugima; ono je primarni izvor empatije, ali i sklonosti ka stapanju s nečim "većim" od sebe, što se ogleda u regresivnim tendencijama, okeanskim osećanjem, i sl. - na ovaj način Jastvo je u vezi sa instinktom smrti;

Jastvo kao unus mundus.

 

 

 

Sve je Jedno, Jedno je Sve - osnove sinhroniciteta

 

Unus mundus. Kao što smo već istakli, ideja o jednom svetu nije bila strana ljudskoj misli kroz istoriju. Tek sa periodom prosvećenosti ova je ideja skoro potpuno bačena u senku. Smrt Boga je značila i smrt unus mundusa. Oslanjajući se na Lajbnicovu ideju o "unapred uspostavljenom skladu", kao i na koncept Taoa, Jung je ponovo oživeo ovu ideju. Ali, on ovu ideju nije zasnovao na tome da sve podleže istom pravilu, koliko da je svaka oblast postojanja blisko povezana sa svim ostlim oblastima (Semjuels, 2002.). Upravo kroz ideju o Jastvu kao centru psihe i "kružnoj liniji koja spaja

svesno i nesvesno", i kroz svoja razmišljanja o prirodi univerzuma, Jung je razvijao ideju o unus mundusu. I, kako sam navodi:

"Pošto se psiha i tvar nalaze u jednom istom svetu i u kontinuiranoj interakciji jedna s drugom, i pošto počivaju na nepredstavljivim, transcedentnim faktorima, ne samo da je moguće, nego je gotovo sasvim verovatno da su psiha i tvar dva različita aspekta jedne iste stvari" (Jung, CW8, prema: Semjuels, 2002.).

"Nepredstavljivi faktori" na kojima je Jung gradio sliku unus mundusa predstavljaju ono što je on zvao psihoidnim nesvesnim.

Psihoidno nesvesno. Stvarajući unus mundus, Jung je povezao psihološko, biološko, ponašanje, duh i materiju. Tako je došao na ideju o primarnom uređujućem činiocu, koji funkcioniše na nivou na kome se još nisu odigrali procesi diferencijacije, nivou koji je neposredno blizak prirodi. Jung ga je nazvao psihoidnim, ističući njegovu nepredstavljivu prirodu, odnosno, da se ne može direktno opaziti niti predstaviti (Jung, 1989.).

U psihoidnom su stanju stopljene sve buduće mogućnosti; jer ovaj nivo postojanja nije došao do one tačke kad je neophodno razdvajanje i raspoznatljivost. Na ovom nivou, koji je samo nalik psihi, različiti aspekti psihe nisu razdvojeni, kao arhetip i nagon, telo i um. Psihoidno stanje veoma je slično Jastvu shvaćenom kao kosmos ili iskonski haos (Progof, 1994.). Odgovara Lajbnicovom "unapred uspostavljenom skladu", ili prvom i drugom nivou Taoa, kako ga je shvatio Čuang Ce (vidi napred ).

Kroz ideju o psihoidnom postavljen je temelj na kome se mogu shvatiti procesi deintegracije tokom razvoja psihe. Prvi korak u toj diferencijaciji je odvajanje arhetipova i nagona iz tog zajedničkog korena, a oni su suprotnosti između kojih vlada napetost, iz koje se rađa energija koja stoji psihi na raspolaganju ( Progof, 1994.).

Time je Jung ukazao na "nepsihički aspekt" arhetipova, aspekt u kome se psihičko i fizičko stapaju u jedan kontinuum, koji je po sebi nepojmljiv, a u kojem se dešavaju sinhronicitetska zbivanja.

Arhetipska osnova sinhroniciteta. Do sada smo pokušavail da, kroz priču o unus mundusu i psihoidnom nesvesnom kao integralnom jedinstvu,damo širi okvir za ispunjavanja načela sinhroniciteta. Sada ćemo pokušati da ga predstavimo malo detaljnije.

Kao što se iz predhodnog može videti, za potpunije razumevanje psihe, samim tim i načela sinhroniciteta, moramo poći dalje od ličnosti, i pokušati da sagledamo makrokosmička i mikrokosmička odražavanja, a da pri tome ipak ne zanemarimo važnost subjektivnog činioca.

S jedne strane, možemo reći da psiha shvaćena kao mikrokosmos, na svojim najdubljim nivoima sadrži odraze šireg univerzuma, tako da su te predstave u principu izrazi onih procesa i ritmova koji se dešavaju u makrokosmosu prirode. Ovakva veza psihe sa univerzumom, koja predstavlja neku vrstu kontinuuma na psihičkoj razini, uspostavljena je na onom najdubljem nivou objektivne psihe, koji je Jung nazvao psihoidnim.

S druge strane, organizam se u celini može shvatiti kao minijaturna predstava kosmosa, tako da se osnovni obrasci ponašanja poimaju kao ogledala u kojima se makrokosmos odražava u mikrokosmosu. Ovi osnovni obrasci ponašanja u stvari su arhetipovi.

Ovako sagledavajući stvari otvorili smo put pogledu na ove korespodencije kroz dva aspekta:

1. prvi obuhvata dubinu do koje dopire doživljaj arhetipa, i

drugi obuhvata stanje psihe kao celine, naročito uslov i sredinu u kojoj se arhetip zatiče kad za ličnost postane živi činilac (Progof, 1994.).

Situacija kada neki arhetip postaje delatan doživljava se veoma snažno, emotivno nabijeno, bez obzira da li se radi o transcedentnom (u smislu makro- mikrokosmičkog odražavanja) ili imanentnom (u smislu dodira sa psihoidnim nivoom) vidu arhetipa. Kroz emotivnu reakciju eksplicitno dolazi do izražaja jedan subjektivni činilac. Jung je uočio da sinhronicitetski fenomeni se češće dešavaju kad postoji psihičko iščekivanje, kad postoji nada, želja, interesovanje. Jung je, na osnovu tog arhetipskog svojstva nadanja, govorio o arhetipu čuda ili magijskog dejstva, na taj način uobličavajući osobeno svojstvo iščekivanja koje bića intuitivno osećaju kad je posredi sposobnost životnih procesa da dovedu do promena u sopstvenom funkcionisanju (Ibid.). Ove se promene odigravaju ne na ličnom, već na transpersonalnom nivou psihe, i u njima se ogleda unutrašnja konstelatorna snaga arhetipa, koja dovodi do restruktuiranja iznutra. Upravo zbog te arhetipske osnove, odnosno zbog posredovanosti arhetipom, nada i želja nisu delotvorne nasumice, već samo u kontekstu nekog propisanog obreda ili nekog osnovnog simbola, jer se samo tad arhetip može aktivirati. Aktivacija

arhetipa na svom najdubljem nivou dovodi do restruktuiranja osnovnih obrazaca delovanja, ali, kao što smo već naveli, ne dejstvom neke postulirane enrgije, koja bi dejstvo arhetipa svela na domen uzrok-posledica, već dejstvom unutrašnje konstilatorne snage arhetipa.

To unutrašnje načelo ne menja neposredno sama zbivanja ili okolnosti, već donosi preuređenje obrazaca stvari koji sadrži posebne situacije i uslove. Pri tome se konteksti i značenja neprimetno menjaju, pružajući se preko vremena, prostora i uzročnosti. Rečju, načelo unutrašnje uređenosti osnova je za uspostavljanje obrazaca preko vremena (patterning across time).

Ovakvi obrasci, koji predstavljaju unutrašnju konzistenciju svojstava, oblikuju situacije koje u svoje područje uvlače kako fizičke, tako i psihičke fenomene. Ovakva sticanja poredak svog obrasca šire preko datog trenutka vremena; pri tome, unutar njih samih, ovakva zbivanja uvek na neki smisaon način odgovaraju jedni drugima. Treba reći i da su, pri građenju obrazaca preko vremena, uključene raznovrsne jedinice vremena; da se ne odražava samo obrazac postojećeg trenutka, već i ono što se odnosi na prošlost i na budućnost. Svi ovi prostorno i vremenski razdvojeni i uzročno nepovezani događaji ipak pripadaju istom građenju obrasca preko vremena, okupljeni su oko istog arhetipa. Pri tome je jako važno imati u vidu da se kroz sva ova zbivanja reflektuju obeležja datog arhetipa (Progof, 1994.).

Kako, međutim, do svega ovoga dolazi? U skladu sa postuliranom kompenztornom prirodom psihe, Jung je posebnu pažnju obratio na proces snižavanja mentalnog nivoa, odnosno "abaissement du niveau mental" (Jung, 1989., Progof 1994.). O čemu se radi? Ukratko, pri svakom aktiviranju nekog arhetipa , on privlači i okuplja veliku koncentraciju psihičke energije oko sebe. Dok je energija okupljena u jednom delu psihe, druge oblasti ostaju manje-više ispražnjene. Upravo na toj strani psihe sa koje je energija povučena dolazi do snižavanja mentalnog nivoa, sadržaji te strane tonu u dublje nivoe nesvesnog. U takvom slučaju abaissementa, psiha je otvorena za puni uticaj arhetipskih činilaca sa najdubljeg, psihoidnog nivoa (Progof, 1994.); pri tome, osoba je psihički veoma ranjiva, ali je, u isto vreme, znatno širi opseg njenih psihičkih mogućnosti - osoba postaje kadra za spoznaju koja ide dalje od prostora i vremena.

Mada se, u principu može izazvati različitim tehnikama, ipak su dva činioca presudna za fenomen abaissementa. Prvi se ogleda u spontanosti, pre svega zbog nepostojanja predumišljaja za izazivanje nekog događaja, a drugi se

odnosi na društvene prilike u kojima je na sceni emotivnost gomile, tradicija i verovanja, pa lakše dolazi do abaissementa nego kad je pojedinac sam. Snižavanjem mentalnog nivoa često se dostiže najdublji psihoidni nivo, pri čemu aktivirani arhetip uspostavlja novi obrazac preko vremena bez obzira na granice prostora, na usmeravanje svesnog uma i bez obzira na uzročne veze u njemu. Na ovaj način, aktivirani arhetpski element predstavlja transuzročni činilac, što dovodi do mogućnosti povezivanja dva ili više međusobno uzročno nepovezana lanca događaja, što predstavlja suštinu onog fenomena kojim se ovde bavimo.

U kratkim crtama, napon izazvan željom odnosno nadom stvara abaissement s jedne strane psihe, i kroz to dolazi do odraza, ili nesvesnih spoznaja koje se reflektuju preko obrazaca preko vremena. Oni se oblikuju u smisaonu usklađenost, u skladnu korespondenciju sa situacijom koja okružuje arhetip koji je postao delatan. Na taj način, postavljena je teorijska osnova onih zbivanja koje bismo nazvali sinhronicitetskim.

 

 

 

4. Mi o vuku, a vuk na vrata - određenje sinhroniciteta

 

"Vuka" u ovoj priči u najširoj mogućoj meri Jung je odredio kao a priori neuzročni princip povezivanja (Jung, 1989.), koji predstavlja psihički uslovljenu relativnost prostora i vremena (Ibid.), što će reći da su one samo pretpostavke manje ili više svesnog uma; ovaj princip Jung je nazvao sinhronicitetom.

Sinhronicitet znači istovremenost određenog psihičkog stanja sa jednim ili više spoljašnjih događaja, koi se pojavljuju kao smislene usporednice trenutnog subjektivnog stanja, i obrnuto (Ibid.).

Ovakva definicija sinhroniciteta implicira da se on sastoji iz dva činioca:

1. jedne nesvesne predstave koja dolazi u svest neposredno ili posredno (kao simbol), u obliku sna, ideje ili predosećaja, odnosno kao niz

zbivanja koja se odigravaju u psihi, a što obuhvata aktiviranje arhetipa, pojačavanje emocija, i snižavanje mentalnog nivoa;

2. raspoređivanja spoljašnjeg i nezavisnog zbivanja koje se odigrava van psihe i koje se podudara sa predhodnim sadržajem.

Mada bi se iz ovoga moglo zaključiti da se sinhronicitet odnosi na smisaonu povezanost jednog psihičkog i jednog fizičkog događaja, on nije samo to. On se, u stvari, odnosi na sve one slučajeve podudaranja koji nisu uzročno povezani, već je veza između njih smisaona, kao i na one događaje koji se podudaraju u vremenu i prostoru, ali su povezani i na dublji, smisaoni način (Semjuels, 2002.).

Tako Jung govori o tri oblika sinhroniciteta (Jung, 1989.):

1. poklapanje izvesnog sadržaja psihe sa odgovarajućim spoljnim zbivanjem koje se istovremeno odigrava;

2. poklapanje psihičkog stanja osobe sa snom ili priviđenjem za koje se kasnije pokazuje da je više-manje veran odraz nekog spoljašnjeg događaja koji se odigrao približno istovremeno, ali na određenoj prostornoj udaljenosti;

3. isti slučaj, samo što je događaj vremenski udaljen, odnosno, odvija se u budućnosti, a u sadašnjosti je predstavljen samo snom ili priviđenjem.

Ovom spisku možda treba dodati još jedan oblik, a to je (Jung, 1995.):

1. smisaona povezanost sličnih ili istovetnih psihičkih stanja (misli, snova...) koja se javljaju u isto vreme na različitim mestima, kod različitih osoba.

Kako god da se manifestuje, mi sinhronicitet možemo sagledati bar u još dve dimenzije, kroz šire i uže značenje ovog pojma.

U širem smislu, sinhronicitet se može posmatrati kao opšti neuzročni poredak, kao načelo koje funkcioniše u makrokosmosu kao celini. Ovako posmatrano načelo sinhroniciteta je po značaju ravno uzročnosti, načelo po sebi i unutar sopstvenih uslova, koje obezbeđuje objašnjenje onih pojava za koje uzročnost nije dovoljna.

Druga dimenzija sinhroniciteta je više nego individualna. U ovom se smislu sinhronicitet može posmatrati u transpersonalnom makrokosmičkom

kontekstu, pri čemu predstavlja samo poseban slučaj opšte neuzročne uređenosti. U ovom, užem vidu, sinhrinicitet je specijalizovaniji, i obuhvata one fenomene čiji je središnji činilac psiha (Progof, 1994.).

U kom god smislu da se razmatra, treba imati u vidu da se sinhronicitetska zbivanja ne mogu izazvati, ali da je zato moguće razviti osetljivost za njih.

Na kraju ćemo dati jednu definiciju sinhroniciteta za koju nam se čini da obuhvata skoro sve što je napred navedeno, a koju navodi Progof (1994.):

"Kada se dva ili više događaja odigraju u datom trenutku vremena, a da nijedan od njih nije uzrok drugome, ali tako da između njih postoji raspoznatljivo smisaon odnos koi prevazilazi mogućnost slučajne podudarnosti, možemo reći da se radi o sinhronicitetu".

Zašto sinhronicitet? Sinhronicitet je termin koji svojim značenjem mnoge dovodi u zbunjujuću situaciju, jer ga je veoma lako pomešati sa pojmovima koji imaju slično, ali ipak dovoljno različito značenje, kao što su pojmovi slučaja, sinhroničnosti, i dr. Zašto se Jung odlučio baš za ovaj pojam? On sam kaže da je naziv sinhronicitet izabrao zato što mu se činilo da je bitno merilo u proučavanju ovog fenomena istovremeno pojavljivanje dvaju smisleno, ali ne i uzročno povezana događaja. Pri tome je akcenat na vremenskom aspektu fenomena, iz tog razloga što Jung smatra da su svi oblici duhovnog poretka činovi stvaranja u vremenu ( Jung, 1989).

Međutim, Jung je i sam bio svestan da je ovaj termin, upravo zbog naglašavanja vremenske perspektive, nezadovoljavajući, jer na taj način prenebegava sve druge vrste zbivanja i doživljavanja koji bi migli stati u njegov okvir. U toj perspektivi, on je povukao razliku između sinhroniciteta i sinhronizma, koji jednostavno znači istovremeno pojavljivanje dvaju događaja (Jung,1989), i naglasio da treba obuhvatiti i prostorne fenomene, naročito "prostornu vidovitost", kao i arhetipsku osnovu sinhroniciteta.

Progof (1994), analizirajući pojam sinhroniciteta, uočava da je krucijalni termin u određenju ovog pojma sintagma " podudaranje u prostoru i vremenu". On predlaže da se reč podudaranje ( coincidence ) zameni rečju preklapanje ( coocurence ), jer se na taj način ističe da se radi o istovremenom dešavanju dva odvojena zbivanja koja su uzročno nepovezana, što reč podudaranje u manjoj meri naglašava.

Ovde smo se dotakli pitanja istovremenosti u određenju sinhroniciteta. U narednom poglavlju dotaći ćemo se i druge odrednice, odnosno smisla događaja, koji predstavlja okosnicu odnosa sinhroniciteta i uzročnosti.

Gde je tu smisao? U slučaju istovremenog dešavanja onih zbivanja koja nisu uzročno povezana, taj je događaj često toliko ispunjen značenjem da izgleda da sadrži i nešto više od slučajnog preklapanja. Upravo tu Jung vidi mesto smislenom podudaranju, odnosno onome što se nama pojavljuje kao smisao, a koji predstavlja suštinu sinhroniciteta. Iako je ovo jedno antropomorfističko tumačenje, mi jednostavno nemamo načina da saznamo šta je to što nam se javlja kao smisao po sebi (Jung, 1989). Jung kaže da smo toliko navikli da smatramo smisao psihičkim procesom, da nam je veoma teško da predpostavimo postojanje jednog transcendentnog smisla, naročito što nemamo naučnog načina da takav objektivni smisao i dokažemo ( Ibid.). Međutim, ako pođemo od predpostavke postojanja smisla izvan nas, onda je implicitno prisustvo nekog organa za smisao, koji je u osnovi sinhronicitetskog zbivanja (Progof,1994). Ako takav organ može da se predpostavi, on se verovatno nalazi na nivou arhetipova.

A upravo nam to pruža osnovu za razumevanje događaja koje možemo nazvati sinhronicitetskim.