Predrag Vranicki - Filozofija Historije - Nakon Drugog Svjetskog Rata (Knjiga III)

Predrag Vranicki

FILOZOFIJA HISTORIJE

Nakon Drugog svjetskog rata

Nakladnik Golden marketing, Zagreb

Za nakladnika Ana Maleti

Urednik Radule Kneevi

Recenzenti Hotimir Burger Rade Kalanj

Copvright 2003, Golden marketing, Zagreb, Hrvatska Sva prava pridrana

ISBN 953-212-038-6

Predrag Vranicki


Knjiga trea Nakon Drugoga svjetskog rata

Golden marketing Zagreb, 2003.

Nakladnik Golden marketing, Zagreb

Za nakladnika Ana Maleti

Urednik Radule Kneevi

Recenzenti Hotimir Burger Rade Kalanj

Copvright 2003, Golden marketing, Zagreb, Hrvatska Sva prava pridrana

ISBN 953-212-038-6

Predrag Vranicki


Knjiga trea Nakon Drugoga svjetskog rata

Golden marketing Zagreb, 2003.

SADRAJ

Deveto poglavlje

Filozofija historije nakon Drugoga svjetskog rata. Poetak dubokih transformacija graanskoga svijeta

HISTORIJSKI UVOD........................................ 9

1. FILOZOFSKOHISTORIJSKA MISAO

U VELIKOJ BRITANIJI I SAD-u..........................., 15

Filozofskohistorijska misao u Velikoj Britaniji (H. Drumond,

B. Kidd, S. Butler, L. T. Hobbhouse, F. H. Bradly, J. B. Bury,

M. B. Oakeshott, R. G. Collingvrood, A. Toynbee)............... 15

AlfredStern ............................................. 35

Analitika filozofija historije................................ 46

Hempel, njegove pristalice i protivnici........................ 48

E Gardiner, M. Mandelbaum, W. Dray, A. Danto................ 52

Popperova kritika historicizma.............................. 62

M. Cohen, E. Nagel, M. White, W. B. Gallie, W. H. Walsh, H. Fain, A. Donagan, I. Berlin, H. G. Wood, R. Stover, M. Scriven, E. H. Carr, S. Hook, F. Fukujama, E Anderson, S. Huntington, E Sorokin, J. Steward, A. Widgery, C. Read,

C. Beard, C. Becker, G. Cairns, E. Hobsbawn .................. 74


U NJEMAKOJ.......................................... 113

KarlJaspers ............................................. 114

Frankfurtska kola ....................................... 135

Max Horkheimer ...................................... 137

Herbert Marcuse ...................................... 155

Erich Fromm ......................................... 172

Jiirgen Habermas...................................... 190

Ernst Bloch.............................................. 207

T. Litt, H. Plessner, H. Heimsoeth, E. Cassirer, A. Weber, Fr.-J. Rintelen, E Althaus, H. J. Baden, H. U. von Balthasar, F. Altheim, K. L6with, L. Kofler, G. Kruger, H. Kesting, A. Brunner, R. Schulz, H. Horz, G. Klaus, E Bollhagen,

R. Schaeffler, W. Ehrlich, I. Fetscher, H. Fleischer, A. Schmidt,

5

i?

07 cn

M. Baumgartner, O. Marquard, R. Kosseleck, H. Schnadelbach,

G. Dux, T. Jung, L. Niethammer, T. Hausmann, A. Wittkau, J. Rusen, E. Hinz, K. Rosmann, W. Briining, L. Reinisch, R. Wisser, E Hunermann, H. W. Hedinger, K. G. Faber R. Schaeffler............................................. 224


U FRANCUSKOJ......................................... 354

Jean-Eaul Sartre ......................................... 356

Henri Lefebvre........................................... 370

F. Braudel, L. Febvre, H. Gouhier, L. Halphen, J. Danielou, H.-I. Marrou, G. Gurvitch, R. Grousset, J. Maritain, J. Callot, R. Sedillot, C. Moraze, M. Foucault, L. Althusser, E Chaunu,

B. Binoch, J. Le Goff, E Nora, J. Brun ........................ 390


U DRUGIM ZEMLJAMA................................... 449

G. Lukacs, A. Heller, J. E. Salomaa,

Zagrebaka grupa oko Praxisa: R. Supek, G. Petrovi,

M. Kangrga, B. Bonjak, D. Grli, D. Fejovi, E Vranicki......... 483

Ostali: V Sutli, S. Tartalja, M. Kuli, B. ei, J. Makanec,

B. Feri, M. Gross, A. Schaff, L. Kolakowski,. J. Topolski, K. Kosik, J. Patoka, J. S. Kon, N. Iribaschakov, A. Banfi,

C. Luporini, F. Lombardi, E. Ragioneri, A. Ferrabino,

C. Antoni, M. Ciardo, A. Omodeo, A. Galetti, E Rossi ........... 540

ZAVRNA RAZMATRANJA................................... 605

CLOSING THOUGHTS ...................................... 625

KAZALO IMENA............................................ 649

BILJEKA 0 AUTORU ...................................... 661

BIOGRAFHICAL NOTE...................................... 665

6

Deveto poglavlje

FILOZOFIJA HISTORIJE NAKON DRUGOGA SVJETSKOG RATA. POETAK DUBOKIH TRANSFORMACIJA GRAANSKOGA SVIJETA

HISTORIJSKI UVOD

S 1945. godinom jedno vano razdoblje moderne historije bilo je zavreno. Sve posljedice ovih makabrinih zbivanja tada se jo nisu mogle sagledati. Faistika agresija, a tu podrazumijevam i japanski autokratski militarizam, ostavili su u Europi i Aziji beskrajna zgarita i milijune ljudskih rtava. Zbivale su se takve strahote (genocid nad Zidovima i nad pojedinim etnikim grupama, ubijanje zarobljenika i obinog puka itd.) daje izgledalo da se vie nee moi pjevati o ljubavi i pisati o ljudskoj srei.

Meutim, ovjek, na bilo kojoj toki svijeta, i pamti i zaboravlja. A pogotovo nove generacije, koje nisu doivjele te strahote, ne mogu sve to u potpunosti razumjeti. Zapravo, intelektualno da, ali osjeajno ne jer to nisu proivjele. I bolje da nisu!

Ta zbivanja su samo pokazala to ovjek jo moe uiniti. Do kakvih se tamnih ponora moe spustiti, i to ne primitivni, neobrazovani i kulturno zaostali stanovnici prauma ili pustinja, nego ovjek najviega stupnja razvoja u dosadanjoj historiji, europski ovjek. Njemaka je u kulturnom pogledu bila i ostala jedna od vodeih nacija u svijetu. Niti jedna umjetnost, niti jedna znanost ne moe se zamisliti bez njemakih genija i pregalaca. Isto je i s Italijom. Pa ipak su te mase (uz duno potovanje manjine koja se nije dala "homogenizirati") gledale u tim opskurnim linostima i voama neke nove profete i spasitelje i ponaale se nita drukije od masa iz barbarskih vremena. To je samo pokazivalo da velike ideje humanizma, koje su jo bile zapisane

u mnogim spisima kranske i filozofsko-humanistike tradicije kao i na zastavi francuskih graanskih revolucionara, nisu jo, i nakon toliko stoljea, proele ljudske due i srca.

Ali ipak, veliko zlo u historiji uglavnom nije pobjeivalo, a pogotovo ne danas kad je demokratski svijet ipak spreman oduprijeti se totalitarizmu, agresiji i neslobodi.

Meutim, rezultat ovog dance macabrea nije bio samo pobjeda slobode i demokracije (naravno, dananjeg stupnja razvoja) nad faistikim mrakom i totalitarizmom. Na historijskom planu, s obzirom na svjetsku raspodjelu moi, kao i na znanstvenom planu s obzirom na mogu-

9


nost koritenja nuklearne energije i sve razvijenije informatike - svijet vie nije mogao izgledati kao desetljee prije.

Ponajprije koritenje nuklearne energije - u poetku u ratne svrhe u obliku atomske bombe - otvorilo je nove mogunosti razvoja i organiziranja svijeta. S novim informatikim dostignuima kontrola i usmjeravanje ekonomskih procesa, kao i drugih vanih pothvata (osvajanje svemira) dobili su nesluene poticaje. O tome e biti rije u drugom dijelu ovoga poglavlja.

Na politikom planu nakon Drugoga svjetskog rata nastao je takoer novi raspored snaga. Francuska, Velika Britanija, Njemaka, kao i sve druge jae zemlje, potisnute su u drugi plan. Svjetski utjecaj za izvjesno vrijeme imaju od tada dvije svjetske sile - SAD i SSSR. Sovjetski Savez je u antifaistikom bloku odigrao presudnu ulogu i podnio najvee rtve. Ali ne treba zanemariti niti druge zemlje antifaistike koalicije koje su do svojih krajnjih mogunosti sudjelovale u tom otporu Njemakoj, Italiji i Japanu. Osim SAD-a, Velike Britanije i dijelom francuskih snaga pod vodstvom De Gaullea, postojali su i razgranati partizanski narodnooslobodilaki pokreti, meu kojima su kineski i jugoslavenski, pod vodstvom svojih komunistikih partija, bili najrazvijeniji i najmasovniji. Pod udarom svih tih snaga polovicom 1945. godine faizam je definitivno poraen, ne samo u tom ratu nego i uope. Na europskom tlu vie se nije mogao razviti tako masovni faistoidni nacionalistiki pokret, osim moda u perifernim i zaostalim nacijama, i to samo privremeno. Demokratske snage su definitivno preuzele svjetsko kormilo u svoje ruke.

S obzirom na konstelaciju politikih i vojnih snaga saveznici su se bili dogovorili o podjeli politikog utjecaja, te se brzo formira tzv. zapadni i istoni blok s podijeljenom Njemakom. Istoni blok, od Baltika i veine zemalja srednje Europe i dijelom Njemake, doivio je zapravo rusko-staljinistiku okupaciju i ubrzo promijenio svoje politike sisteme po uzoru na staljinistiki reim u SSSR-u. Sve vea dominacija stalji-nizma u tim zemljama znaila je u biti zaustavljanje marksistike i ostale graanske filozofske misli. Snaan utjecaj i, u najveemu broju sluajeva, dominacija politike sfere, koja je bila u znaku totalitarizma, imali su u tim

zemljama za posljedicu veliki zastoj u filozofiji i mnogim drutvenim znanostima. Jedina iznimka u tom razdoblju prvih desetljea nakon rata bila je Jugoslavija; tu su se jugoslavenski komunisti otro suprotstavili 1948. godine Staljinovim pretenzijama podvrgavanja jugoslavenske komunistike partije, a to je tada znailo i Jugoslavije kao drave, Staljinovu diktatu i pretenzijama dominacije. Jugoslavenski komunisti su u traenju odgovora na ta zbivanja doli do rezultata da je staljinistiki birokratski sistem izgubio socijalistika obiljeja i da

1 n

Nakon Drugoga svjetskog rata

je za jedan slobodniji i Europi primjereniji razvoj prikladniji model parlamentarne demokracije ili model savjetske demokracije (Raterepublik u Nijemaca, teorijski razmatrana, kao i u nekim drugim zemljama, u razdoblju revolucionarnih zbivanja nakon Prvoga svjetskog rata). Taj sukob s problemima koji su u njemu nastali - socijalistiki pluralizam, radniki i ostali savjeti, deetatizacija, otvorenija i samostalnija ekonomija itd. - nadilazio je sukob samo dviju zemalja i poprimao je meunarodno znaenje.

Poetna popularnost SSSR-a kao najvanije snage u otporu faizmu, te navedeni procesi u Jugoslaviji; zavretak dugotrajnog otpora kineskih komunista, s velikim dijelom kineskog naroda, japanskim osvajaima; filozofski rezultati mnogih filozofa marksista izvan SSSR-a, kao i pojaan razvoj europske demokracije doveli su do veeg toleriranja i priznanja marksistike misli i otvorili proces mnogo ravnopravnijeg dijaloga nekad otro suprotstavljenih filozofskih i idejnih pravaca. Dolazi postupno do sve veeg zbliavanja, dijaloga i suradnje, to je prije bilo uglavnom nezamislivo. Bez obzira na to to su pojedinci mislili, a posebno sovjetska vlast i njoj podinjene partije i drave, u biti se otvorio proces prevladavanja krutih ideologija i nastajanja ravnopravnog dijaloga u filozofiji i drutvenim znanostima, u kojemu je marksizam imao i imat e, kako sam ve odavno pokazao, vano ali ne jedino mjesto.

U prvom razdoblju nakon rata jo je prevladavalo nepovjerenje i su-protstavljenost te se sve ovo jedva naziralo. Istonoeuropske zemlje, pod Staljinovom dominacijom i rigidnom upravom komunistikih partija, teko su podnosile te oktroirane sisteme. I tu se moglo oekivati da e uz pomanjkanje slobode misli i djelovanja, ekonomskog zaostajanja u odnosu prema razvijenom kapitalizmu, morati doi do otpora i pobuna. To se i dogodilo u protestima i ustancima u Berlinu (1953.), Maarskoj (1956.), Cehoslovakoj (1968.) - ali je od jo uvijek mone ruske sile bilo nasilno ugueno. XXII. kongres KPSS-a bio je pokuaj da se napravi izvjestan prijelom sa staljinizmom. Hruovljeva uloga u svemu tome bila je veoma znaajna, kao to su bili i neki procesi nakon toga. Svi oni bi se mogli okarakterizirati kao izvjesno otvaranje Sovjetskog Saveza prema svijetu, otvaranje politikoga i znanstvenoga dijaloga, ali jo uvijek pod budnom paskom i usmjeravanjem mone i rigidne birokracije. Sasvim je razumljivo da i rezultati nisu mogli biti spektakularni i da je to drutvo i dalje funkcioniralo na stari birokratsko-etatistiki nain.

Daljnja karakteristika koja je obiljeavala svijet toga vremena bio je nastavak oslobodilake borbe kolonijalnih naroda. Kao to sam i rekao, najspektakularniji dogaaji bili su pobjeda naroda pod vodstvom komunista u Kini (1949.) i indijskog naroda pod vodstvom M. Gandhija (1950.).

11


Milijunske mase tih golemih i najveih zemalja svijeta zapoele su svoju novu historiju. Isto to vidimo i u sluajevima borbe drugih naroda u veini zaostalih zemalja svijeta, gdje su, osobito narodi Afrike, postigli toliko oekivano politiko osloboenje, ali suoeni s brojnim i tekim problemima svoje nerazvijenosti i ekonomske ovisnosti o donedavnim kolonizatorima. Nije udno da su i pojedine revolucionarne snage u tim oslobodilakim procesima mislile da se u daljnjoj izgradnji svojih zemalja ne treba oslanjati na kapitalistika iskustva, jer je kapitalizam bio njihov okupator i kolonizator, nego na socijalistika iskustva, posebno s obzirom na ulogu drave u tim procesima. Svi ti golemi i teki problemi u tim zemljama nisu se, naravno, mogli rjeavati bez razliitih unutranjih trvenja, esto i plemenskih sukoba, pueva i unutranjih ratova. I u ovom e sluaju razvoj demokratske i socijalne svijesti biti ostvaren nakon mnogih unutranjih napetosti i borbi, zabluda i pogreaka, kao to je bio i u danas razvijenom svijetu. Oni mogu uzimati u obzir i uiti se na pozitivnim i negativnim iskustvima toga svijeta, ali su jo uvijek vlastiti doivljaji i vlastita iskustva najbolji uitelji historije.

Ne treba s obzirom na ove procese oslobaanja kolonijalnih naroda zanemariti niti mnoge revolucionarne pokuaje da se na vlast doe silom. To je bio posebno sluaj kod onih zemalja koje su bile podinjene ne samo od nekih razvijenih zemalja nego i od svoje brutalne oligarhije. Izabravi uspravnu smrt a ne poniavajue kleanje, u mnogim zemljama, osobito Srednje i June Amerike i Azije ti su borci, na temelju bogatih iskustava partizanskoga rata (Kina, Jugoslavija, Rusija, Francuska, Alir itd.), ustali da oruanim putem slome te zaostale i nehumane uvjete ivota i takav sistem vlasti. Teki i gotovo bezizgledni poloaj velikog dijela siromanog puanstva u tim zemljama dobio je potporu ne samo od slinih pokreta nego u nekim sluajevima i od mnogih kranskih vjerskih predstavnika. "Teologija revolucije" je samo pokazala da se ne moe ostati po strani kad se radi o najgrubljim povredama ovjekova dostojanstva, o bahatom iskoritavanju svoga politikog poloaja i tako golemim socijalnim razlikama.

U takvim okolnostima, s tekim nasljeem Drugoga svjetskog rata, faizma i staljinizma, nije se moglo oekivati neka spektakularna zbivanja na podruju filozofije. Mladim generacijama filozofa trebalo je ipak izvjesno vrijeme da se oslobode mnogih misaonih balasta, a svi su oni jo trpjeli snani pritisak staljinistikoga dogmatizma, to je zaustavilo normalan razvoj filozofske misli posebno u Cehoslovakoj i Poljskoj, koje su imale znaajne filozofske tradicije. A u

zemljama graanske demokracije, gdje je sloboda miljenja bila kudikamo vea, i graanska i marksistika filozofija, bez obzira na to kojih oblika i provenijencija, bila je

1 o


13

bitno pod utjecajem filozofa koji su svoje djelovanje zapoeli izmeu dva rata. Nakon Drugoga svjetskog rata jo uvijek su dominantne linosti u graanskoj filozofiji M. Heidegger, K. Jaspers, N. Hartmann, J. R Sar-tre (koji ubrzo prelazi na egzistencijalistiko-marksistike pozicije), B. Russel i mnogi drugi koji su jo u punoj snazi i nakon rata. A u marksistikom filozofskom krugu tek tada i bivaju poznatiji kao znaajnije filozofske linosti E. Bloch, M. Horkheimer, Th. Adorno, H. Marcuse, E. Fromm, K. Korsch, H. Lefebvre i drugi koji su takoer, kako emo vidjeti, zapoeli svoj filozofski put jo prije Drugoga svjetskog rata.

"Hladni rat" koji je bio odmah zapoeo izmeu zapadnih sila i SSSR-a, zbog svega onoga to se tada zbivalo, te nepovjerenje koje je ponovno meu njima nastalo (netko moe kazati da povjerenja i nije nikad bilo), moralo se odraziti i u filozofiji; slino je bilo i izmeu dva rata. Razlozi takvog stanja bili su nametanje staljinistike vlasti i guenje demokracije u zemljama pod ruskim utjecajem, rad na nuklearnom naoruanju i stvaranje nuklearne bombe i u SSSR-u, podvrgavanje ostalih komunistikih partija u Europi, osim jugoslavenske, ruskoj politici i ciljevima itd.

Frontovi u politici imali su kao posljedicu i frontove u filozofiji s uglavnom svim onim karakteristikama koje smo vidjeli prije. To se ubrzo ipak poelo prevladavati osloboenjem od staljinistikoga pritiska i pretenzija u Jugoslaviji, njezinim otvaranjem prema Zapadu i sve uestalijim kontaktima i suradnjom meu filozofima. Taj proces se nastavio i u drugim srednjoeuropskim zemljama s nekadanjom jakom demokratskom tradicijom, im je staljinistiki pritisak u njima olabavio nakon zbivanja koja sam ve spomenuo. Proimanje ideja postaje mnogo jae pa se i graanska filozofija, kako sam ve pokazao u VIII. poglavlju drugog sveska, bez obzira na idealistike i realistike pravce, sve vie usmjeruje na realizam i s marksizmom ulazi u ravnopravni dijalog. Pomalo zapoinje razdoblje kada se sve vie prevladava stanje suprotstavljanja graanske i marksistike filozofije, jer se takoer pokazalo da postoje isto takve kontroverze i u jednoj i u drugoj filozofiji, a nekad i vea pribliavanja jednih i drugih filozofskih nastojanja nego to su postojala unutar jednog ili drugog pravca. Proces je vodio, a on i danas traje, jedinstvenom filozofskom ozraju koje obuhvaa sve kreativne napore filozofa bez obzira na to koje filozofske provenijencije. Uvidjelo se, napokon, da svako ideologiziranje filozofije i vezivanje bilo koje filozofije s dravnom ideologijom, znai ujedno i stagnaciju i deformaciju te filozofije. Uvidjelo se pomalo, iako i to jo nije dovren proces, da Ma-rxova filozofija i marksistika uope nije nekakav posjednik apsolutne istine, nego filozofija koja ima

jednako tako povijesni karakter kao i svaka druga, i da e ostati kao jedan od vanih pravaca poput Demokri-


tove, Platonove, Aristotelove, Baconove, Descartesove itd. filozofije. Jer, ni u budunosti se ne treba nadati jedinstvenosti filozofije, kao niti jedinstvenosti umjetnosti. To se donekle moe postii u domeni prirodnih znanosti, koje su vezane uz eksperiment, nezaobilaznu prirodu i mogunost verifikacije. Ono to vrijedi za filozofiju uope, to vrijedi naravno i za njezine posebne discipline, pa prema tome i za filozofiju historije.

1. FILOZOFIJSKOHISTORIJSKA MISAO U VELIKOJ BRITANIJI I SAD-u

Filozofskohistorijska misao u Velikoj Britaniji na razmeu stoljea (H. Drumond, B. Kidd, S. Butler, L. T. Hobbhouse, F. H. Bradly, J. B. Bury, M. B. Oakeshott), R. G. Collingivood, A. Toynbee, A. Stern

* * *

Analitika filozofija historije i ostali predstavnici. C. Hempel, B Gardiner, M. Mandelbaum, W. Dray, A. Danto, K. Popper, M. Cohen, E. Nagel, M. White, W. B. Gallie, W. H. Walsh, H. Fain, A. Donagan, I. Berlin, H. G. Wood, R. Stover, M. Scriven, E. H. Carr, S. Hook, F. Fukujama, E Anderson, S. Huntington, P. Sorokin, J. Steivard, A. Widgery, C. Read, Ch. Beard, C. Becker, G. Cairns, E. Hobsbauun

Kad sam govorio o Darvvinu i Spenceru (u petom poglavlju), spomenuo sam da je evolucionizam, koji se oslanjao na engleske empiristike tradicije, imao veoma mnogo sljedbenika od kojih su neki bili materijalisti ili agnostici, a neki su nastojali i pomiriti ovo novo epohalno stajalite darvinizma s religioznim tradicijama. Osim ve tada spomenutih, navedimo jo neke znanstvenike koji su se vie kao etnolozi i sociolozi bavili problemima ovjekova razvoja, dakle na specifian, vie znanstveni a manje filozofski nain. To su npr. J. F. Mac Lenan, E. B. Tylor, J. Lubbock, J. Frazer, E. Westermark, W. K. Clifford, G. J. Romanes, W. W. Reade, H. Drummond, L. Steffen, E. Simcox, A. Barrat, A. Suther-land. Meu njima je osobito H. Drummond (1851.-1897.) imao golemi uspjeh s djelom Natural Lavu in the Spiritual Word. Drummond je bio teolog i prirodoznanstvenik te je u tom djelu pokuao, na pristupaan i zanimljiv nain, dovesti u suglasje novu darvinistiku doktrinu s religijom.

15


Problematici filozofije historije, jednako tako vie sa sociolokih pozicija, posveuje se Benjamin Kidd (1855.-1916.), koji je takoer imao veliki uspjeh u Engleskoj svojim djelom Social Evolution (1894.). On u potpunosti preuzima sve darvinistike poglede i kategorije. Ali

unutar te darvinistike koncepcije, koju primjenjuje i na historiju ovjeka (borba za opstanak, odranje najsposobnijih, razvoj i napredak), unosi Kidd i veoma naglaeno osjeajne faktore, pa tako svoje poglede fundira vie na emocionalnim faktorima nego na racionalno-intelektualnim. On je poput Bergsona drao da intelektualni faktori vie tete i koe razvitak. A ovaj se svijet osjeanja u krajnjoj liniji poklapa s religioznom i moralnom sferom. Moralne i religiozne snage odnose pobjedu u toj ovjekovoj borbi za opstanak i najvie djeluju na socijalni razvitak i napredak. Razlog je taj to one pobuuju u ovjeku altruistike osjeaje i ue ovjeka da se neegoistiki posveuje zajednici. Zato je za njega kranstvo bitna osnova cijele zapadnoeuropske kulture, na emu onda i zasniva gotovo apsolutni razvojni optimizam.

Na liniji evolucionizma, ali s jakim kritikim akcentima, u to doba djeluje S. Butler (1835.-1902.). Imao je veoma iroki i svestrani interes, od glazbe i slikarstva do filozofije, esejistike, prevoenja itd. U poetku je oduevljeno prihvatio Darwinove rezultate, ali je ubrzo postao i njihov kritiar. Opirao se mehaniko-materijalistikom svjetonazoru koji su mnogi zastupali na osnovi darvinizma. Mehanizmu prirodnog odabira, selekcije i nasljea suprotstavio je ideju o stvaralakoj energiji ivota, jednoj praili i pravolji koja proima cijeli svemir. Njegov je pojam ivota kao stvaralakog principa na liniji Nietzscheove volje za moi i Bergsonova ivotnog elana. ivot nije mehaniko odvajanje i tok, slijepa nunost, nego ivot znai namjeru, cilj, svrhu, predvianje. Osnova svemu tome je volja, pogonska prasnaga koja proima cijeli organski svijet. Tako Butler prelazi od mehanizma na teleologiju, od determinizma na slobodu volje i od biologizma na vitalizam.

Najdublji i najpoznatiji mislilac ove struje empirizma i evolucionizma bio je Leonard Trelawny Hobbhouse (1864.-1929.). Kao i Butler, bio je svestrana linost te nije bio samo sveuilini profesor nego se posvetio i politikoj i praktiko-ekonomskoj djelatnosti. Pisao je zapaena djela o spoznajnoj teoriji, evoluciji, dravi, sociologiji itd., a djela koja su na granici s filozofskohistorijskom problematikom jesu: Development and Purpose (1913.), Social Development (1924.) i The Philosophy of Development (1924.); nakon njegove smrti objavljeni su njegovi manji eseji i lanci pod naslovom Sociology and Philosophy (1966.).

Djela su mu zasnovana na irokoj empirijskoj osnovi, pa i filozofiju nije drao neim o emu nije trebalo voditi rauna. Zato je za njega filozofija u uskom odnosu s ostalima znanostima i zapravo za Hobbhousa

lfi


nema meu njima neke bitne razlike. Dok svaka znanost ispituje samo dio stvarnosti, filozofija tei spoznaji cjelokupne stvarnosti. Zato je Hobbhouse ostao otvoren prema rezultatima posebnih znanosti, kao i filozofije, bez obzira na pravce, koje su pridonosile toj spoznaji stvarnosti. Nije pokuao koristiti se rezultatima samo dotadanjega engleskog empirizma (Bacon, Locke, Hume,

Spencer, Mili i dr.) nego jednako tako engleskog i europskog idealizma (Hegel, Lotze, Green, Bosanquet, Bridges).

U spoznajnoj teoriji Hobbhouse je uvjereni kritiki realist koji odbacuje svaki apriorizam i transcendentalizam. Na podruju metafizike Hobbhouse prevladava i materijalistiko-mehaniko stajalite o duhu kao epifenomenu, ali jednako tako prevladava i idealistiko stajalite o potpunoj samostalnosti i stvaralatvu duha te ga smatra elementom stvarnosti. Stvarnost nije dakle ni mehanika ni teleoloka nego je oboje, to dolazi do izraaja u razvojnom procesu.

Uz mehaniki i teleoloki princip postoji i trei - organski, koji izraava cjelinu i jedinstvo u kojemu se pojedini lanovi uvjetuju.

Njegova filozofska gledanja i pozicije morale su doi do izraaja i u Hobbhousevoj sociologiji. I tu dolazi do izraaja njegov evolucionizam i svestranost. Zato nije mogao pristati na jednostavno prenoenje Darwi-nova principa o borbi za opstanak na ovjekov razvoj i historiju. Evolucijski princip mora pokazati da ono to vrijedi za organski svijet ne mora vrijediti i za historijski, ovjekov svijet.

U ljudskoj historiji, umjesto iracionalnog sluaja koji vlada u prirodi, pojavljuje se racionalna svrhovitost. A ona nam pokazuje da nije bit ovjekova razvoja borba svih protiv sviju, nego uzajamna pomo i djelatna povezanost pojedinaca. Misao konsilijencije koja je proimala i njegova filozofska, znanstvena i socioloka shvaanja, u obliku kooperacije dolazi do punog izraaja. U tom smislu moemo navesti njegov zakljuak djelu o socijalnom razvoju. "Socijalni razvitak kao to je ovdje shvaen", pisao je Hobbhouse, "integralni je dio jednog mnogo veeg sveobuhvatnog procesa. Duh, kakvim ga poznamo, ima u tom iskustvu svoju prvu skromnu manifestaciju u najniim oblicima ivota. Mi ga slijedimo od njegovih neodreenih i promjenjivih impulsa do ciljeva poveane jasnoe i ireg domaaja, pri emu, prije nego dostigne stupanj ljudskosti, odnosi individuuma prema drugima poinju igrati ulogu. Dominantan faktor postaje ljudska kooperacija, i kad ona nadvlada prvobitna ogranienja, vidimo kako se duh razvija prema istinskom jedinstvu. To jedinstvo se veoma pogreno razumije kada se shvati kao stapanje individualnih centara u kojima je svijest otpoetka ivjela. Prije je to jedinstvo pravoga organskog tipa koje uva i razvija bitne jedinice u punoi njihove individualne moi, jer konana svrha, koja postaje

17


Problematici filozofije historije, jednako tako vie sa sociolokih pozicija, posveuje se Benjamin Kidd (1855.-1916.), koji je takoer imao veliki uspjeh u Engleskoj svojim djelom Social Evolution (1894.). On u potpunosti preuzima sve darvinistike poglede i kategorije. Ali unutar te darvinistike koncepcije, koju primjenjuje i na historiju ovjeka (borba za opstanak, odranje najsposobnijih, razvoj i napredak), unosi Kidd i veoma naglaeno osjeajne faktore, pa

tako svoje poglede fundira vie na emocionalnim faktorima nego na racionalno-intelektualnim. On je poput Bergsona drao da intelektualni faktori vie tete i koe razvitak. A ovaj se svijet osjeanja u krajnjoj liniji poklapa s religioznom i moralnom sferom. Moralne i religiozne snage odnose pobjedu u toj ovjekovoj borbi za opstanak i najvie djeluju na socijalni razvitak i napredak. Razlog je taj to one pobuuju u ovjeku altruistike osjeaje i ue ovjeka da se neegoistiki posveuje zajednici. Zato je za njega kranstvo bitna osnova cijele zapadnoeuropske kulture, na emu onda i zasniva gotovo apsolutni razvojni optimizam.

Na liniji evolucionizma, ali s jakim kritikim akcentima, u to doba djeluje S. Butler (1835.-1902.). Imao je veoma iroki i svestrani interes, od glazbe i slikarstva do filozofije, esejistike, prevoenja itd. U poetku je oduevljeno prihvatio Darwinove rezultate, ali je ubrzo postao i njihov kritiar. Opirao se mehaniko-materijalistikom svjetonazoru koji su mnogi zastupali na osnovi darvinizma. Mehanizmu prirodnog odabira, selekcije i nasljea suprotstavio je ideju o stvaralakoj energiji ivota, jednoj praili i pravolji koja proima cijeli svemir. Njegov je pojam ivota kao stvaralakog principa na liniji Nietzscheove volje za moi i Bergsonova ivotnog elana. ivot nije mehaniko odvajanje i tok, slijepa nunost, nego ivot znai namjeru, cilj, svrhu, predvianje. Osnova svemu tome je volja, pogonska prasnaga koja proima cijeli organski svijet. Tako Butler prelazi od mehanizma na teleologiju, od determinizma na slobodu volje i od biologizma na vitalizam.

Najdublji i najpoznatiji mislilac ove struje empirizma i evolucionizma bio je Leonard Trelawny Hobbhouse (1864.-1929.). Kao i Butler, bio je svestrana linost te nije bio samo sveuilini profesor nego se posvetio i politikoj i praktiko-ekonomskoj djelatnosti. Pisao je zapaena djela o spoznajnoj teoriji, evoluciji, dravi, sociologiji itd., a djela koja su na granici s filozofskohistorijskom problematikom jesu: Development and Purpose (1913.), Social Development (1924.) i The Philosophj of Development (1924.); nakon njegove smrti objavljeni su njegovi manji eseji i lanci pod naslovom Sociologj and Philosophy (1966.).

Djela su mu zasnovana na irokoj empirijskoj osnovi, pa i filozofiju nije drao neim o emu nije trebalo voditi rauna. Zato je za njega filozofija u uskom odnosu s ostalima znanostima i zapravo za Hobbhousa

ifi ....

Nakon Drugoga svjeisitog rata

nema meu njima neke bitne razlike. Dok svaka znanost ispituje samo dio stvarnosti, filozofija tei spoznaji cjelokupne stvarnosti. Zato je Hobbhouse ostao otvoren prema rezultatima posebnih znanosti, kao i filozofije, bez obzira na pravce, koje su pridonosile toj spoznaji stvarnosti. Nije pokuao koristiti se rezultatima samo dotadanjega engleskog empirizma (Bacon, Locke, Hume, Spencer, Mili i dr.) nego jednako tako engleskog i europskog idealizma (Hegel, Lotze, Green, Bosanquet, Bridges).

U spoznajnoj teoriji Hobbhouse je uvjereni kritiki realist koji odbacuje svaki apriorizam i transcendentalizam. Na podruju metafizike Hobbhouse prevladava i materijalistiko-mehaniko stajalite o duhu kao epifenomenu, ali jednako tako prevladava i idealistiko stajalite o potpunoj samostalnosti i stvaralatvu duha te ga smatra elementom stvarnosti. Stvarnost nije dakle ni mehanika ni teleoloka nego je oboje, to dolazi do izraaja u razvojnom procesu.

Uz mehaniki i teleoloki princip postoji i trei - organski, koji izraava cjelinu i jedinstvo u kojemu se pojedini lanovi uvjetuju.

Njegova filozofska gledanja i pozicije morale su doi do izraaja i u Hobbhousevoj sociologiji. I tu dolazi do izraaja njegov evolucionizam i svestranost. Zato nije mogao pristati na jednostavno prenoenje Darwi-nova principa o borbi za opstanak na ovjekov razvoj i historiju. Evolucijski princip mora pokazati da ono to vrijedi za organski svijet ne mora vrijediti i za historijski, ovjekov svijet.

U ljudskoj historiji, umjesto iracionalnog sluaja koji vlada u prirodi, pojavljuje se racionalna svrhovitost. A ona nam pokazuje da nije bit ovjekova razvoja borba svih protiv sviju, nego uzajamna pomo i djelatna povezanost pojedinaca. Misao konsilijencije koja je proimala i njegova filozofska, znanstvena i socioloka shvaanja, u obliku kooperacije dolazi do punog izraaja. U tom smislu moemo navesti njegov zakljuak djelu o socijalnom razvoju. "Socijalni razvitak kao to je ovdje shvaen", pisao je Hobbhouse, "integralni je dio jednog mnogo veeg sveobuhvatnog procesa. Duh, kakvim ga poznamo, ima u tom iskustvu svoju prvu skromnu manifestaciju u najniim oblicima ivota. Mi ga slijedimo od njegovih neodreenih i promjenjivih impulsa do ciljeva poveane jasnoe i ireg domaaja, pri emu, prije nego dostigne stupanj ljudskosti, odnosi individuuma prema drugima poinju igrati ulogu. Dominantan faktor postaje ljudska kooperacija, i kad ona nadvlada prvobitna ogranienja, vidimo kako se duh razvija prema istinskom jedinstvu. To jedinstvo se veoma pogreno razumije kada se shvati kao stapanje individualnih centara u kojima je svijest otpoetka ivjela. Prije je to jedinstvo pravoga organskog tipa koje uva i razvija bitne jedinice u punoi njihove individualne moi, jer konana svrha, koja postaje

17


jasnija to je racionalni razvoj vei, jest stvaranje harmonije ivota, a priroda te harmonije nije da razrui nego da ostvari sve ono to moe ostvariti bez uzajamnog unitenja ili koenja. U tom nastojanju svi parcijalni ciljevi i svi suroviji impulsi sukcesivnih stupnjeva razvoja nalaze mjeru svoga opravdanja. Nije to cilj neke partikularne ljudske svijesti, nego svijesti kao takve, i u njezinu ostvarenju posebna uloga socijalne evolucije jest uspostavljanje jedinstva u mjeri i u duhu uvjetovanom zahtjevima problema.

Da bi se ispunili ti uvjeti, nuna je sinteza veoma oprenih elemenata, i nije udno da tu moe biti mnogo promaaja, ili ak da parcijalni uspjesi mogu eventualno propasti. Ali naglaujui svaki napor, i podravajui ga s nadom u krajnji uspjeh, treba istai neumoran impuls svijesti da ispuni svoje bivstvo koje u svojim utjecajima koji se ponavljaju na ograniavajue uvjete, sadri tajnu razvoja na svakom podruju."1

Iako je ovaj evolucionistiki pravac u Velikoj Britaniji bio dominantan, ne znai, naravno, da nisu postojale i uglavnom sve druge filozofske orijentacije kao i u drugim europskim razvijenim zemljama.

Jedan od poznatijih zastupnika tzv. apsolutnog idealizma bio je Fran-cis Herbert Bradley (1846.-1924.) koji je bio pod veim utjecajem He-gelove filozofije nego filozofskih britanskih tradicija, ali je jednako tako cijenio Spinozu, Schellinga, Schopenhauera i Herbarta. Iako je bio predstavnik idealistike struje u tadanjoj Engleskoj, Bradlevjeva misao je sadravala i mnoge elemente britanske empiristike i skeptike tradicije.

Njegovo jedino djelo koje se ticalo historijske problematike bilo je i prvo njegovo djelo, The Presuppositions of Critical History (1874.). Djelo je bilo potaknuto kritikim raspravama o biblijskim pripovijestima i tvrdnjama (npr. o udima) za koje su kritiki teolozi i filozofi (F. C. Baur i D. E Strauss) ustanovili da se nisu mogli dogoditi, nego da su djelo mate i predrasuda prvih idovskih i poslije kranskih zajednica.

Bradlev je pokuao filozofski istraiti metode i principe historijskih istraivanja, smatrajui da je svaka historija vie ili manje kritika jer nijedan historiar ne reproducira doslovno sav dokumentarni materijal koji nalazi. Kritiki historiar mora rijeiti pitanje jesu li pojedinci koji su iznosili odreene tvrdnje prosuivali tono ili pogreno, a to rjeenje historiar moe donijeti samo na temelju svoga vlastitog iskustva to se moglo zbiti, a to ne. Znanstveno znanje i iskustvo omoguuju historiaru da razlikuje istinu od neistine, predrasude od racionalnog ponaanja i tumaenja, ono to se moglo i ono to se nije moglo dogoditi.

1 L. T. Hobhouse, Social Development. Its Nature and Conditions, London, 1924., str. 342-343.

t a


Collingwood je u svom djelu o historiji, smatrajui da se Bradlevu mora priznati visoko mjesto u engleskoj filozofiji, mislio da je Bradlev u navedenom stavu dospio do proturjeja koje nije uspio rijeiti. Problem je, pisao je Collingvvood, sljedei: "Stvarnost nije samo iskustvo, ona je neposredno iskustvo, ona ima neposrednost osjeanja. Ali miljenje razdvaja, razlikuje, posreduje; zato, upravo utoliko ukoliko mislimo o stvarnosti, mi je deformiramo unitavanjem njezine neposrednosti i na taj nain miljenje nikad ne moe dokuiti stvarnost. Mi imamo stvarnost u neposrednom strujanju naega mentalnog ivota, ali kada mi mislimo, prestajemo je

imati, budui da ona prestaje biti neposredna: mi je razbijemo na zasebne dijelove, a ovo razbijanje unitava njezinu neposrednost, i stoga unitava samu sebe. Tako je Bradlev tu dilemu ostavio u nasljee svojim sljedbenicima."2 Osim Bradlevja, u to vrijeme na prijelazu stoljea usputno se bavio filozofskohistorijskim problemima historiar J. B. Bury (1861.-1927.), koji se kolebao izmeu tadanjeg pozitivizma, koji je u velikoj mjeri izjednaavao historijski razvoj s prirodnim i smatrao da se prirodoznanstvenim metodama moe istraivati i razumjeti historija, i stajalita o historiji kao posebnom i specifinom dogaanju u kojemu prevladava sluajnost, a ne opost. Njegova su djela o toj problematici: The Idea ofProgress (1920.), A History of Freedom and Thought i posthumno izdani Selected Essays (1930.).

Meu linostima koje takoer nisu mimoile ovu problematiku poznatiji je i historiar M. B. Oakeshott (1901.-1990.). U svojoj knjizi Expe-riences and its Modes (1933.) on postavlja tezu daje iskustvo konkretna cjelina, pa prema tome ono je i miljenje. Nema dakle dualizma izmeu osjeanja i miljenja, intuicije i spoznavanja, jer su sve to integralni elementi iskustva. Historija je jednako tako kao iskustvo cjelina pa se ne sastoji od izoliranih dogaaja kao to su to tvrdili pozitivisti. Historija je svijet ideja, a ne svijet objektivnih dogaaja, pa prema tome otpada distinkcija izmeu historije i doivljene historije. Historija je organiziranje historiareve vlastite svijesti, ali te ideje nisu svijet istih ideja, nego su to kritike ideje. Historija je slina svakom obliku iskustva u kojemu ono poinje s odreenim svijetom ideja i zavrava inei taj svijet koherentnim. Zato i graa koju historiar izuava i obrauje nije neovisna o njegovu iskustvu nego je samo njegovo historijsko iskustvo u poetnoj formi.

Historijsko iskustvo kao historija je posebna prolost. Ne odvojena od sadanjeg iskustva kao neka fiksirana i okonana prolost. Historijska prolost je svijet ideja koje sadanja evidencija stvara u sadanjosti.

2 Robin G. Collingvvood, The Idea ofHistory, London, Oxford, New York, 1970., str. 141.

1 n


Zato je historijska prolost zapravo sadanjost. Ona je, naravno, i prolost, ali kao organizacija toga svijeta sub speciae praeteritorum.

Ovim svojim stavovima i razmiljanjima Oakeshott je u izvjesnoj mjeri djelovao na kasniju angloameriku analitiku filozofiju historije, a posebno na Collingwooda koji je drao da njegovo djelo "ne samo da je najvei domet engleskog miljenja o historiji, nego pokazuje potpunu transcendenciju pozitivizma u koji je to miljenje bilo involvirano, i od koga se ono uzalud pokuavalo osloboditi, barem tokom pola stoljea. Ovo je, dakle, velika nada za buduu englesku historiografiju. Istina, ono nije uspjelo pokazati da je historija nuna forma iskustva; jedino je pokazalo da su ljudi slobodni da budu historiari, nikako da su primorani da to budu; ali, prihvaajui da su to izabrali, to je pokazalo njihovo neotuivo pravo i njihovu odlunu

dunost da igraju svoju igru u skladu s njenim vlastitim pravilima; ne dopustiti nikakvo upletanje, i ne sluati nikakve usporedbe s bilo koje vanjske strane."3

Na toj crti razmiljanja je u velikoj mjeri i djelo Robina Georgea Col-lingvuooda (1891.-1943.), filozofa i historiara koji je predavao u Oxfor-du. Njegova se znanstvena i filozofska djelatnost odvija izmeu dva rata, ali je s obzirom na filozofiju historije postao poznat djelom The Idea ofHistorj, koje je objavljeno posthumno 1946. godine. To je djelo pregled razmiljanja o historiji, ali jo vie pisanja historije, tj. kako su historiari ponajprije, a zatim i neki filozofi, shvaali historiju. Akcent je dakle vie na historiografiji i znanosti o historiji, a manje na filozofiji historije.

Inae je Collingvvood bio pod jakim utjecajem Hegela i Crocea, a bio je i Croceov prijatelj. Meutim, engleska realistika i empiristika tradicija djelovala je i na njega, te se ne moe rei niti da je hegelovac niti kroeovac.

Collingvvood polazi prvenstveno od stava, koji su tada ve u velikoj mjeri prihvatili najvaniji filozofi, da su priroda i historija dva razliita entiteta, pa se i historija bitno razlikuje od prirodnih znanosti. Historija istrauje ono to se zove vanjskom i unutranjom stranom zbivanja, a prirodne znanosti ne istrauju tu unutarnju stranu. "Objekt naprotiv, to ga historija treba istraiti nije isti dogaaj, nego misao koja dolazi u njemu do izraaja. Spoznati tu misao, znai ve ga razumjeti."4

Prirodne znanosti pitaju i istrauju objektivne prirodne procese, a historija djelatnost ovjeka koja je voena milju. Procesi miljenja ine svijet historije pa je zato"cijela historija historija misli."5 Svoju bitnu po-

3 R. G. Collingvvood, ibid., str. 158-159.

4 R. G. Collingvvood, ibid., str. 214.



ziciju Collingvvood je izrazio kazavi da "historija dakle nije, kao to se esto krivo tvrdilo, izvjetaj o dogaajima koji slijede jedan iza drugoga ili prikaz promjena. Za razliku od prirodoznanstvenika, historiar se uope ne bavi s dogaajima kao takvim. On se vie bavi samo s takvim dogaajima, koji su vanjski izraz misli, i oni ga interesiraju samo toliko koliko dovode misli do izraaja. U osnovi se on dakle bavi samo s mislima; s vanjskim izrazom tih misli u dogaajima, kojima se on bavi samo uzgredno, samo ukoliko ti dogaaji otkrivaju misli, koje on istrauje."6

U ovim mislima sadrana je bit njegova stava o tome ta je historija i posao historiara. Historijska spoznaja je, dakle, spoznaja onoga to je duh obavio u prolosti i ponavljanje toga u

sadanjosti. Za historiara djelovanje koje ini historiju nije igrokaz koji treba promatrati, nego iskustvo koje on mora nadahnuto proivjeti u svom duhu. U tom smislu "historijsko istraivanje otkriva historiaru ujedno i mo njegova vlastitog duha. Jer sve ono to on moe historijski znati su misli, koje moe ponovno uspostaviti."7

Prelazei na problem slobode u historiji, Collingvvood dri da slobodni misaoni akt koji interesira historiara kao bit historijskog, ujedno upuuje na slobodu koju ima historiar da te misli ponovno uspostavi. Historijsko miljenje kao misaono promatranje racionalnog aktiviteta je slobodno i ne nalazi se pod vlau prirodne znanosti. Zato moemo kazati da se tri principijelne spoznaje o biti historije nalaze kao osnova: "(a) historijsko miljenje ne nalazi se pod vlau prirodne znanosti i ono je autonomna znanost; (b) aktivitet ljudskog uma ne nalazi se pod vlau prirode i izgrauje si vlastiti svijet ljudskog djelovanja, Res geste po vlastitoj zapovijedi i na svoj vlastiti nain; (c) izmeu obih stavova postoji vrlo uska veza."8

A to se tie "napretka" u historiji, treba razlikovati dvoje: prvo je napredak u prirodi, a drugo napredak u historiji. Za oznaku napretka u prirodi ope je prihvaen termin "evolucija", a za historiju termin


7 R. G. Collingvvood, ibid., str. 218. Neto dalje je Collingvvood formulirao na sljedei nain: "Historija ne pretpostavlja duh; ona je sama ivot duha, koji je samo utoliko duh, ukoliko oboje ive u historijskom procesu i zna to u takvom ivljenju" (R. G. C. ibid., str. 227). Ili, "historijska spoznaja, dakle, ima svoj vlastiti objekt miljenja: ne stvari o kojima razmilja, nego akt samog miljenja" (R. G. C, ibid., str. 305). Ove misli se, naravno, provlae kroz cijelo njegovo djelo. Dovoljno je da navedem jo jedan primjer. Ocjenjujui Oakeshottove stavove Collingvvood, navodei vie shvaanja o tome to je historija, pie: "Trea mogunost je da ona treba biti iva prolost (a ne puka prolost, P. V.), prolost koja se, budui da je bila miljenje a ne puki prirodni dogaaj, moe ponovno oivjeti u sadanjosti i u tom se oivljenju sazna kao prolost" (R. G. C. ibid., str. 158).


21


"napredak". U izvjesnom smislu se pojmovi "evolucija" i "napredak" poklapaju kad je rije o prirodnim procesima. A kako je ovjek dijete prirode, smatra se da je ujedno podvrgnut zakonima prirode te bi prema tome zakoni historijskog procesa trebali biti identini s evolutivnim zakonima. Iz toga bi slijedilo da se historiji u osnovi nalazi zakon napretka, to bi znailo daje svaki novi razvojni oblik na bilo kojemu podruju historije ujedno i poboljanje u odnosu prema starom. Ali ako smo ve pokazali daje netono miljenje o tome daje historijski

proces samo proirenje prirodnog procesa, iz toga slijedi da ne postoji od prirode diktirani i u tom smislu nuni zakon napretka u historiji. Zato se mora svako podruje historijskog razvoja posebno istraiti, postoji li u njemu napredak ili ne.9

Razmatrajui ovo pitanje na raznim podrujima ovjekove i historijske egzistencije (problem zadovoljstva, umjetnosti, tehnike, znanosti itd.), Collingvvood zakljuuje da ne postoji napredak u svim regijama ljudskog postojanja. Prema tome o napretku se moe govoriti samo u nekim posebnim sluajevima. "Ako je miljenje u svojoj prvoj fazi, nakon to je rijeilo poetne probleme te faze, tada, rjeivi njih, dolo pred druge koji ih nadilaze; ako je ono dalje rijeilo te nove probleme, a da nije napustilo rezultate prvog stupnja, tako daje novi dobitak bez ikakvog odgovarajueg gubitka, tada je rije o napretku. Ako tu postoji bilo kakav gubitak, onda ostaje nerjeiv problem oko usporedbe dobitka i gubitka."10

Na kraju primjenjuje Collingvvood ovaj svoj stav na primjeru kapitalizma i rata. Ako elimo prevladati neki sistem, moramo imati dobar uvid u njegovu sutinu i u prednosti onog koji elimo. Bez toga e se dogoditi, kao esto u historiji, da nee postojati napredak nego samo promjena. A moramo znati da nas nee nijedan prirodni zakon ouvati od posljedica naega neznanja.

U Collingvvooda ve prevladavaju ona razmiljanja koja su u velikoj mjeri karakteristina za analitiku filozofiju historije, to emo imati prilike podrobnije vidjeti u poglavlju o toj filozofiji historije. Kao kod tih neto kasnijih analitikih filozofija historije, predmet je ponajprije - to je historija ? Collingvvood rjeava to pitanje, kako smo vidjeli, da je historija u biti historija miljenja, tj. svih onih svjesnih motiva koji su svoje aktere vodili da historijski djeluju. Ovo je pitanje vie problem za historiare i historijsku znanost, a manje za filozofiju historije. Filozofija historije ve rauna s tim da je historija djelo ovjeka, ovjeka sa svim strastima, razmiljanjima, interesima, ideologijama, vjerovanjima itd. i pita se to se na temelju svega toga dogodilo, jesu li su ta zbivanja jed-

9 Vidi R. G. Collingvvood, ibid., str. 321-334. 10 R. G. Collingvvood, ibid., str. 329.

99


nokratna ili postoje neke pravilnosti pa prema tome i zakonitosti, kakvi su to zakoni itd.

Bez obzira na to to je Collingvvood sveo historiju na historiju miljenja (namjera, predvianja itd.), takoer je ostao vjeran u izvjesnoj mjeri engleskoj empiristikoj tradiciji. Collingvvood nije kao Croce, mada je bio i pod njegovim utjecajem, sveo cijelu stvarnost na duh nego je kao pravi empiriar prirodu shvatio kao neto objektivno, postojee izvan nae svijesti, to se zatim na znanstveni nain i spoznaje. On je proveo redukciju historijskog istraivanja i eksplikacije na

spoznaju miljenja, elja i namjera onih koji su bili historijski akteri. A oni su i za historiara ipak manje vani od stvarnih dogaaja koji su se zbili i inilaca koji su bili uvjetovali.

Arnold Toynbee je roen u Londonu (1889.-1975.), klasino obrazovanje je stekao u Oxfordu, ali se bavio i historijom i arheologijom. Za vrijeme Prvoga svjetskog rata radi u Ministarstvu vanjskih poslova i postaje savjetnik britanske delegacije na mirovnoj konferenciji u Parizu 1919. godine. Nakon toga radi kao profesor grke i bizantske historije u Londonu. Od 1939. do 1946. opet je u Ministarstvu vanjskih poslova, a nakon toga se posveuje zavravanju svoga glavnog djela Study ofHis-tory (Istraivanje historije).11

Tovnbee nije izraziti filozof historije, nego je prvenstveno historiar - sociolog, a njegove filozofskohistorijske ideje su utkane u cijelo njegovo golemo i impozantno djelo o istraivanju historije.

Prema njegovu vlastitom iskazu na djeluje poeo raditi krajem 1927. te je do rata objavio est knjiga, a ostalih pet je objavio nakon rata, s jo jednom knjigom naknadnih razmatranja. Polazna toka toga opsenog djela bilo je, kako je sam pisao, "traganje za poljima historijskog istraivanja koja bi bila razumljiva po sebi unutar vlastitih granica prostora i vremena, bez referencije na vanjska historijska zbivanja. Istraivanje tih samostalnih jedinica dovelo nas je da naemo u drutvima vrste koje nazivamo civilizacijama, i sve do sada smo radili pod pretpostavkom da e komparativno istraivanje geneze, rasta, sloma i

11 Svoj prikaz Tovnbeejevih filozofskohistorijskih koncepcija zasnivam na izboru D. C. Somervella u dvije knjige A Study ofHistorj. Prva knjiga je Abridgement of Volumes I-VI, a druga Abridgement of Volumes VII-X. Prvi svezak je objavljen u Velikoj Britaniji u Oxfordu 1946., a drugi svezak 1957. Izdanje iz kojeg citiram je I. sv. Oxford - Nevv York, 1974. i II. svezak Oxford-New York, 1985. Kako je poznato, Tovnbee je taj izbor pregledao i odobrio. Drugi izbori kojima sam se koristio napravio je R. Luki, Istraivanje istorije I-II, Beograd, 1979. Kako ta dva izbora nisu identina, mogao sam dobiti dovoljan uvid u filozofskohistorijske koncepcije A. Tovnbeeja jer mi golemi historijski i socioloki materijal i tako za ovu svrhu nije bio potreban.

oo


dezintegracije dvadeset i jedne civilizacije koje smo uspjeli identificirati obuhvatiti sve to ima znaenja u historiji ovjeanstva od vremena kada su prve civilizacije proizale iz primitivnih drutava. Ipak smo se od vremena do vremena spoticali na znakove da taj, na prvi, glavni klju ne moe otkljuati sva vrata kroz koja moramo proi da bismo dosegli kraj naeg mentalnog puta."12

Jedan od poticaja, kako je sam pisao, da se prihvati ovoga omanog djela bio je intelektualni revolt protiv egocentrizma zapadne civilizacije. Tovnbee je kroz cijelo djelo uporno nastojao pokazati jednaku vrijednost svih civilizacija, pa tako i ljudi koji su ih stvarali. Po njemu je trebalo odbaciti prvotni aksiom o egocentrizmu i prihvatiti drugi aksiom da su svi predstavnici bilo koje vrste drutva filozofski gledano jednaki.

Kao pripadnik zapadne civilizacije nije mogao poeti od te civilizacije, jer ona jo nije dovrena, te je Tovnbee ispitivao porijeklo te zapadne civilizacije koju najbolje poznaje i doao do zakljuka daje ona bila afi-lirana preko kranske Crkve ranijoj helenskoj civilizaciji. Helenska civilizacija je bila zavrena, a takoer istraivau od svih drugih najblia. Tako je Tovnbee doao do toga da civilizaciju kao historijski model stavi u sredite svojih historijsko-sociolokih i filozofskih istraivanja.13

Tovnbee je drao da moemo nabrojiti dvadeset jednu civilizaciju. "Broj civilizacija koji smo prije locirali na naoj kulturnoj mapi bio je dvadeset jedan; a ako bi progres arheolokih otkria opravdao nae gledanje da je hinduska kultura odvojeno drutvo od sumerske civilizacije, i ang kultura kao civilizacija koja prethodi sinskoj, ova promjena u raunanju pomakla bi na totalni popis na dvadeset tri."14

Prvo pitanje koje se odmah postavilo, osim broja evidentnih civilizacija, bilo je pitanje nastanka civilizacija. Da su one nastale iz primitivnih drutava, za koja Tovnbee ne misli da su potpuno stacionarna jer su za njega oznaavala golem skok i razvoj od praljudskog stanja, njemu je bilo jasno. Osim toga, Tovnbee odmah pokazuje, nasuprot rasistikim teorijama, da civilizacije gotovo nikad nisu plod samo jedne rase, nego uvijek vie rasa. Rijetko je koji filozof tako odluno odbacio rasistiko stajalite u vezi s razvojem ovjeanstva kao Tovnbee. On je drao daje ovjekova priroda jedinstvena, tj. daje vea slinost izmeu "najfinijih" i "najgrubljih" predstavnika genus homo za stvaranje i ob-

12 A. Tovnbee, A Study ofHistory, sv. II, New York - Oxford, 1985., str. 1.

13 Vidi A. Tovnbee, Istraivanje istorije II, Beograd, 1979., str. 229-230 i str. 370-372.

14 A. Tovnbee, A Study ofHistory, sv. II, str. 147. Na jednomu, drugom mjestu je Tovnbee rekao daje doao do broja od dvadesetjedne potpuno razvijene civilizacije, etiri civilizacije koje su bile zaustavljene na ranom stupnju rasta i pet civilizacija koje su bile nedovrene. (Vidi Istraivanje istorije, sv. II, str. 396).


likovanje drutvenih odnosa nego razlika meu njima; jednako tako da su individualne razlike raspodijeljene ravnomjerno meu svim rasama koje su nam poznate. One su takoer ravnomjerno rasporeene meu lanovima razliitih drutvenih klasa u razliitim kulturama i meu sljedbenicima razliitih viih religija.15

Ako rase nisu osnova razvoja pojedinih civilizacija, a geografski uvjeti takoer ne jer su statini, Tovnbee je ovo pitanje rijeio u duhu teorije velikih pojedinaca i elita, koja nam je ve otprije poznata. Dok je masa nepokretna i nestvaralaka, genijalni pojedinci ili grupe reagiraju stvaralaki na odreene prirodne i drutvene izazove i pokreu drutvo. "injenica da je rast civilizacija bio djelo stvaralakih pojedinaca ili stvaralakih manjina implicira da e nestvaralaka veina biti ostavljena u pozadini ako pioniri ne mogu nai sredstva da ovu tromu zatitnicu povedu u svom revnom napredovanju. A ovo razmatranje zahtijeva od nas da poblie odredimo definiciju razlike izmeu civilizacija i primitivnih drutava na kojoj smo dosad radili. Na jednom ranijem mjestu u ovom istraivanju nali smo da su primitivna drutva, koliko ih poznajemo, u statikom stanju, dok su civilizacije - osim zaustavljenih civilizacija - u dinaminom kretanju. Sad bismo mogli radije rei da se rastue civilizacije razlikuju od statikih primitivnih drutava po dinaminom kretanju stvaralakih individualnih linosti u njihovu drutvenom tijelu; i mi moemo dodati da su te kreativne linosti, u svojoj najveoj brojanoj moi, samo siuna manjina. U svakoj rastuoj civilizaciji veina individuuma koji sudjeluju, u istom su stagnatnom mirnom stanju kao i lanovi statinog primitivnog drutva. I jo vie, velika veina pripadnika jedne rastue civilizacije su, bez obzira na nametnutu vanjsku polituru, ljudi sa slinim strastima kao to su kod primitivnog ovjeanstva. Ovdje nalazimo elemente istine kada kaemo da se ljudska priroda nikada ne mijenja. Vie linosti, geniji, mistici ili nadovjek - nazovite to kako hoete - samo su kvasac u cijelom obinom ovjeanstvu."16 Ili, kako se Tovnbee slikovito izrazio, kad genij ili stvaralaka manjina zapale iskru, ona prolazi kroz staklene zidove rastue civilizacije i obasjava sve oko sebe, prvenstveno primitivna drutva koja ih okruuju.

Jedan od zakona ljudskoga historijskog bivstvovanja jest da uvijek postoji neki izazov, bilo prirodni ili drutveni, i odgovor koji, ako je us-, pjean, omoguuje drugi izazov. Ljudi prihvaaju dati izazov slobodno te se uvijek postavlja pitanje biti ili ne biti. To je ujedno i susret boga koji prua izazov i ovjeka koji na njega odgovara. Ova nastojanja i ra-

15 Vidi A. Tovnbee, Istraivanje istorije II, str. 358-359.

16 A. Tovnbee, A Study ofHistory I, New York-Oxford, 1974., str. 214-215.

25


danja civilizacija posebni su udari opega ritmikog pulsiranja kojim se odlikuje cijeli univerzum.

Civilizacije su, kako prije rekosmo, uvijek u svom nastajanju i rastu, odgovarale na neke prirodne i drutvene izazove. Sto se tie prirodnih izazova, moemo ustvrditi da se civilizacije raaju u sredinama koje su neobino teke i ne neobino lake. Znai li to, postavlja Tovnbee pitanje, da bi onda vrijedio zakon - to je vei izazov, to je vei i poticaj? Ako pogledamo razvoj

Holandije, Venecije i vicarske, moglo bi se zakljuiti da su te tri najtee geografske sredine u zapadnoj Europi potakle njihove stanovnike da dostignu najvie razine drutvenih dostignua. Na prvi pogled bi se dakle reklo da prije formulirani zakon vrijedi apsolutno, bez ogranienja.

Kad se bolje proue ovi primjeri, kao i neki drugi, moe se zakljuiti da taj zakon ovako formuliran vrijedi, ali uz dopunu da su to bili izazovi u podruju fizike sredine i jedino u njoj. Ta neplodnost i nepristupa-nost tih predjela i otrina fizikog izazova sluili su ujedno i kao tit protiv raznih ljudskih izazova, ponajprije protiv raznih agresora. To je "zakon kompenzacije" koji nas upozorava da ne idemo u krajnosti s tezom i zakonom stoje vei izazov, vei je i poticaj. Ovaj zakon djeluje i u ljudskoj sredini, bez obzira na to to je izazov - odgovor u toj sredini, kao npr. kod idovske dijaspore, bio takoer ekstreman. Ali po Tovnbee-jevu miljenju, ne moe se nai niti jedan primjer trijumfalnog odgovora na izazov koji je bio podjednako otar i u fizikoj i u ljudskoj sredini istodobno.

Time smo doli do jednog od bitnih problema filozofije historije -problema historijskih zakona. Ponajprije, tu se ne radi o prirodnim zakonima koje otkrivaju i izuavaju pojedine prirodne znanosti, nego o zakonima ljudskih aktivnosti koje se mogu ralaniti na nekoliko oblasti: to su raznovrsni odnosi s bogom, sa samim sobom, s relativno malim krugom drugih ljudi i s relativno velikim krugom ljudi.

Sto se tie odnosa prema Bogu, vidi se da se Tovnbee, to se moe vidjeti na vie mjesta u njegovu djelu, nije rijeio kranskog vjerovanja i mistike, te mu ljudska dua, okrivljena za grijeh, ne moe postii preobraenje bez pomoi Boje milosti.

Izabrat e poput Davida, da padne u ruke Gospoda, a ne u ruke ovjeka. "Neumoljivost u kanjavanju, kao i u oblikovanju ovjekova grijeha, koja je Posljednji Sud 'prirodnih zakona'. Cijena ovog prenoenja duhovne privrenosti gubitak je tog egzaktnog i definitivnog intelektualnog znanja koje je materijalna nagrada i duhovni teret ljudskih dua zadovoljnih da budu gospodari Prirode pod cijenu da budu robovi. 'Strana je stvar pasti u ruke ivog Boga'; jer, ako je Bog duh, Njegovo postupanje s ljudskim duhovima bit e nepredvidljivo i nedokuivo.

9fi .,.


Obraajui se Bojem zakonu ljudska dua mora napustiti sigurnost da bi prihvatila nadu i strah; zakon koji je izraz jedne volje proet je duhovnom slobodom koja je upravo antiteza uniformnosti Prirode; a arbitraran zakon moe biti inspiriran i ljubavlju i mrnjom. Oslanjajui se na Boji Zakon, ljudska dua je sposobna da nae to u njega unosi. Zbog toga ovjekovi pojmovi o Bogu idu od vizije Boga kao Oca i vizije Boga kao Tiranina, a obje vizije su suglasne sa slikom Boga kao linosti u antropolokom obliku iza kojeg izgleda da je ljudska mata nesposobna da prodre."17

ovjek se ponajprije ne moe osloboditi mnogih prirodnih zakona koji djeluju i u samom ovjeku i na drutvenu zajednicu u cjelini. Razliite prirodne pojave, smjenjivanje dana i noi, godinjih doba itd. okviri su unutar kojih ovjek stvara i razvija svoju zajednicu. Sto se tie tih zakona, ovjek ih je u velikoj mjeri uspio prilagoditi svojim potrebama, ali ne i dokinuti. Tovnbeeja su razmatranja dovela do zakljuka da, bez obzira na to stoje "ovjek nemoan da promijeni uvjete bilo kojeg zakona ne-ljudske Prirode ili da suspendira njegovo djelovanje, on moe utjecati na djelovanje tih zakona usmjerujui njihov kurs onim pravcima na kojima e ti zakoni biti orue za njegove vlastite ciljeve."18

to se tie historijskih zakona, ve smo prije naveli Tovnbeejevu misao da postoje Boji zakoni, prirodni zakoni i zakoni ljudske psihe koji odluuju o kretanju i razvoju drutvene zajednice. Postojanje zakona namee, naravno, i problem slobode. U sadanjem dijelu ovog istraivanja pokuavamo dobiti neki uvid u odnos izmeu zakona i slobode u historiji, a ako se sada vratimo naem pitanju, nai emo da smo ve dobili odgovor. U kakvom je odnosu Sloboda prema Zakonu? Nai podaci pokazuju da ovjek ne ivi samo pod jednim zakonom; on ivi pod dva zakona, i jedan od ta dva je Boji zakon koji je sama Sloboda pod drugim i vie pounim imenom.

Taj "savreni zakon slobode, kako ga sveti Jakov zove u svojoj epis-toli, takoer je zakon Ljubavi; za slobodu ovjeka mogao gaje dati samo Bog koji je sam Ljubav, a ovaj boanski dar moe ovjek upotrijebiti da slobodno bira ivot i Dobro, umjesto Smrti i Zla, samo ako ovjek, od svoje strane, voli Boga dovoljno jako da bi bio pokrenut tom odgovarajuom ljubavi da se preda Bogu, inei Boju volju svojom vlastitom."19

Meu historijske zakone spadaju npr. jedan zakoniti ritam, koji Tovnbee pokuava i vremenski odrediti, izmeu ciklusa rata i mira. Jednako tako i cikliko kretanje izazova i odgovora, zakonitost je koja,

17 A. Toynbee, A Study ofHistory II, str. 262.

18 A. Toynbee, A Study of History II, str. 288-289.

19 A. Toynbee, A Study ofHistory II, str. 299.

27


meutim, nema utvrenu jednolinu valnu duinu sukcesivnih udara ritma. S obzirom na rast civilizacije Tovnbee misli daje ustvrdio da nije mogue izbjei izazove, nego da se odreujui faktori koji djeluju na taj razvoj prenose s makrokozmosa, gdje bog izaziva ovjeka posredovanjem neljudske prirode i ovjekove ljudske brae, na mikrokozmos, gdje bog izaziva ovjeka putem ovjekove vlastite due.

U okviru tih procesa uvjetovanih ljudskim svojstvima i stvaralatvom, osim ogranienoga djelovanja prirodnih zakona, kao i fiziolokih, ovjek je stvorio mogunost prenoenja drutvenog nasljea preko duhovnih kanala koje je stvorio sam ljudski duh. Ciklusi rata i mira, koje smo ve spomenuli, kao i poslovni ciklusi u historiji industrijaliziranoga zapadnog drutva primjeri su koji za odreeni stupanj nekih civilizacija svakako vrijede. Iako u objanjavanju historije preteu kod Tovnbeeja psihiki faktori i procesi (stvaralatvo genija ili grupa, stvaranje velikih carstava i religija od strane pojedinaca itd.), na mnogim mjestima Tovnbee je vidio da i odreeni ekonomski procesi koji, naravno, nisu neovisni o ljudskoj svijesti, vrlo znaajno djeluju na razvoj i odnose unutar civilizacija i meu njima. Primjer nalazimo u Tovnbeejevoj detaljnoj analizi razvoja poljoprivrede u ranim civilizacijama, brodarstva u Europi od 14. i 15. stoljea do 19. i posljedice koje je taj razvoj imao na procese i odnose meu zapadnoeuropskim drutvima (Nizozemska, Engleska, Francuska ponajprije).

U svojim zakljunim razmatranjima ove problematike Tovnbee upozorava da u ovjeanstvu djeluju mnogi zakoni, od prirodnih do raznih drugih viega stupnja (zakoni ljudske podsvijesti, zatim svijesti). Oslobaanje od jednog zakona mogue je samo ulaenjem u slubu nekomu viem zakonu, to je u isti mah i rtva. Tako uzdizanje do zakona svjesne volje npr. optereuje ujedno ovjeka vanom odgovornou da naini boanski ili sotonski izbor izmeu dobra i zla. Osloboenje od niega zakona moe se ostvariti samo pod cijenu podinjavanja viemu zakonu, a tada se ona moe sauvati pod cijenu vjene opreznosti.

U tom ovjekovu djelovanju i stvaranju svoje historije razvoj tee, kako je ve reeno, od primitivnoga drutvenog stanja do stvaranja civilizacija. Civilizacije imaju razdoblja rasta, sloma i raspadanja. Njihovo stvaranje i rast bitno su uvjetovani stvaralakim djelom genijalnih pojedinaca ili grupa. Uzdravajui se da dade definitivni sud o zapadnoj i majanskoj civilizaciji, pokazuje da je od devetnaest preostalih civilizacija esnaest pretrpjelo slom zbog svojih unutranjih razloga prije nego to su dobile coup de grace izvana. Historija arapske i hetitske civilizacije jedina su dva sluaja od devetnaest u kojima je slom nastao izgleda samo utjecajem vanjskih neprijatelja, iako i ti sluajevi nisu do kraja evidentni.

Ofi ...


U stadiju raspadanja u civilizacijama se stvaraju univerzalne drave i univerzalne religije. U prvom sluaju civilizacija u raspadanju odlae svoju smrt utjeui se nasilnom politikom ujedinjenju u okviru "univerzalne drave", a Rimsko Carstvo je klasian primjer za to. Toj univerzalnoj dravi prethodi "vrijeme nemira" koje obuhvaa nekoliko stoljea. Univerzalne drave pokazuju snanu tendenciju da se ponaaju kao svrhe za sebe, te su opsjednute kao nekom demonskom udnjom za ivotom. Kao da vjeruju da je njihova besmrtnost zajamena. Jedan od uzroka takvu vjerovanju je mo osobnog utiska koji imaju osnivai univerzalne drave i njihovi

nasljednici, koji nastavljaju njihovo djelo. Drugi je uzrok upeatljivost same te ustanove koja osvaja umove i srca zato to dolazi nakon dugotrajne nesigurnosti i unutranjih raskola u drutvu.

Inae, po Tovnbeeju postoje dvije vrste raskola: horizontalni i vertikalni. U vertikalnom tipu raskola nastaje podjela drutva na vie posebnih drava koje u svojim meusobnim borbama i iscrpljivanjima dovode do propasti svih osim jedne koja preivljuje polumrtva meu le-evima svojih suparnika. U otprilike etrnaest od esnaest sluajeva to bezobzirno zadovoljavanje u zloinu meudravnog ratovanja inilo je glavnu liniju te samoubilake aktivnosti. Inae, ovo "vertikalno" ralanjivanje nije specifikum samo civilizacije nego je naslijee od primitivnih drutava koja su egzistirala takoer u stalnim plemenskim borbama.

Druga vrsta raskola, horizontalni, provodi se na liniji suprotstav-ljenosti i borbe klasa, koje ne postoje u fazi raanja civilizacije nego upravo u fazi sloma i raspadanja. "Drutveni raskoli u kojima se ovaj nesklad djelomino pokazuje cijepa drutvo, koje je pretrpjelo slom, simultano na dvije razliite dimenzije. Postoje vertikalni raskoli izmeu geografski odvojenih zajednica i horizontalni raskoli medu geografski izmijeanim ali socijalno odijeljenim klasama... Ovaj vertikalni raskol nije najkarakteristinija manifestacija nesklada koja uzrokuje slom civilizacija; jer artikulacija drutva na posebne zajednice ipak je obiljeje koje je zajedniko cijelom rodu ljudskih drutava, civiliziranih i neciviliziranih, i ratovanje izmeu drava je samo zloupotreba potencijalnog instrumenta samounitenja koji je na dohvatu svakog drutva u svako vrijeme. S druge strane, horizontalni raskol jednog drutva du linija klase nije samo svojstven za civilizacije nego i fenomen koji se pojavljuje u asu njihova sloma i koji je istaknuta oznaka faza sloma i dezintegracije, u kontekstu njegova nepostojanja za vrijeme razdoblja roenja i rasta."20

Vidjeli smo, dakle, da je uzrok nastanka i rasta civilizacija stvaralaka sposobnost genijalnoga pojedinca ili grupa, stvaralake elite, a gu-

20 A. Tovnbee, A Study ofHistory I, str. 368.

29


bitak te sposobnosti glavni je uzrok sloma civilizacija. Kad elita izgubi tu stvaralaku sposobnost, vie ne postoji oboavanje i "mimezis" od strane masa, te se elita moe odrati samo grubom silom i nasiljem, a sila i nasilje ne mogu biti trajno obiljeje drutava, a jo manje progresivno. Sila ne moe nadomjestiti slobodno stvaralatvo i socijalnu harmoniju koja je u poetku postojala. Podravanje, "mimezis" masa, koje je toliko vano za razumijevanje nastanka i rasta civilizacija, a koje se zasnivalo na privlanosti stvaralakih djela, nestaje s tim stvaralakim potencijalom pojedinca ili elite. Mase se otuuju od svojih upravljaa, klasna borba se zaotrava i mase se pretvaraju u unutranji proletarijat. Slian je sluaj i sa susjednim narodima, koji doivljavaju istu preobrazbu kao i unutranje mase, te postaju vanjski proletarijat.

Ova Tovnbeejeva koncepcija je mnogima izgledala kao obnavljanje staroga ciklikog shvaanja historije i kulture. Tovnbee se, meutim, otro odupro takvoj interpretaciji i njegovu usporeivanju s npr. O. Spen-glerom. Za Tovnbeeja se drutvo ne moe poistovjetiti s organizmom i njegove zakone postojanja jednostavno prenositi na drutvo u cjelini. Iako neke civilizacije pokazuju takav ciklus rasta i propadanja, to se ne moe rei za sve, a pogotovo se to ne moe prihvatiti kao kruti determinizam. Usporeujui razvoj i propadanje pravoslavne kranske civilizacije i zapadne kranske civilizacije, koja jo uvijek moda nije pretrpjela slom, Tovnbee je zakljuio da "ako sestrinske civilizacije mogu proi kroz tako razliite duine rasta, oigledno je da rast civilizacija nije predestiniran za bilo koje jednoliko trajanje; i zaista, nismo uspjeli nai nijedan razlog a priori zato jedna civilizacija ne bi mogla neogranieno rasti kad je jednom dola do tog stupnja razvoja. Ta razmatranja jasno pokazuju da su razlike izmeu civilizacija u rastu velike i duboke. Ipak, nai emo da proces dezintegracije tei uskladiti se u svim sluajevima sa standardnim obrascem - horizontalni raskol koji dijeli drutvo u tri ve spomenute frakcije, i u stvaranje u svakoj od tri frakcije karakteristinih institucija: univerzalne drave, univerzalne Crkve i barbarske ratnike ete."21

Zato je Tovnbee i zakljuivao, govorei o Spenglerovoj organicistikoj koncepciji, da Spengler izjednaivanje organskoga i drutvenog svijeta pogreno upotrebljava radi uljepavanja slabosti u svom lancu dokaza, te "mi moramo istai da ova slika, zapravo, nema nikakve osnove."22

Raspravljajui o nekim drugim pitanjima, Tovnbee polazi od pretpostavke daje Bog najhitnija sloboda, pa je to takoer i bitna odluka Bojega bia-ovjeka. Zato se ne moe govoriti niti o "prestabiliranoj

21 A Toynbee, A Study ofHistory i, str. 367.

22 A Toynbee, Istraivanje istorije i, str. 247.


harmoniji" izmeu drutva i pojedinca kao ni o "prestabiliranoj disharmoniji". Svi ti odnosi ovise o ovjeku i njegovu slobodnom djelovanju. Upravo i zato nema nikakve neizbjene sudbine da svaka civilizacija mora proi utvreni ciklus raanja, sloma i propadanja. ovjekovim prijelazom od niega prema viemu paleolitikom stupnju tehnolokog procesa, "ovjekova rasa je postala gospodar stvaralatva na Zemlji u tom smislu da, otad pa nadalje, nije bilo mogue ni neduhovnoj prirodi ili bilo kojemu drugom ne-duhovnom stvorenju niti da uniti ovjeanstvo niti da prekine ljudski progres. Otada, nita na Zemlji, s jednom iznimkom, ne moe stati ovjeku na put niti ga unititi; ali je ta iznimka bila strana - naime, sam ovjek. Kao to smo vidjeli, ovjek je ve doveo sebe do propasti loim upravljanjem otprilike etrnaest ili petnaest civilizacija. Konano je godine 1945. detonacija atomske bombe uinila jasnim da je ovjek dostigao stupanj kontrole nad ne-ljudskom prirodom, to ini nemoguim za njega da dugo izbjegne izazov dvaju zala koja je donio na svijet u samom inu da osigura sebe jednom novom vrstom drutva u okviru drutava u procesu civilizacije. Ta dvostruka zla bila su dvije razliite

manifestacije jednoga zla rata, iako bi bilo praktino da ga razlikujemo dajui mu razliita imena - rat kako se uobiajeno shvaa, i klasni rat: drugim rijeima, horizontalni i vertikalni rat."23

Zapadna civilizacija razlikuje se od veine drugih po tome to jo nije zavrena. Zato je veoma teko predviati njezinu budunost, a sudbine dosadanjih nisu ni u kom sluaju primjeri koji se mogu jednostavno primjenjivati i na zapadnu civilizaciju. Obrasci o razvoju ljudskih aktivnosti nisu, kako smo ve vidjeli, predodreeni pa zato i ne pruaju dovoljnu osnovu za predvianja budunosti. Zato ne moemo rei hoe li se u njezinu razvoju stvoriti univerzalna drava i koliko bi ona trajala. S obzirom na poetak atomskog doba moe se rei da se drutvo vie ne moe ujediniti silom. U buduemu svjetskom sukobu bila bi upotrijebljena atomska sila, a ona bi unitila ovjeanstvo i ne bi bilo vie nikoga i niega da se ujedinjuje.

Kritiari su smatrali da Tovnbee u ovom razmiljanju nije konze-kventan ili veoma oprezan. Tovnbee vjeruje da je to za njega vie pohvala nego osuda. Jo jednom naglaava da obrasci slamanja i propadanja civilizacija nisu bili predvieni ili neizbjeni ni u jednomu prolom sluaju, pa prema tome, ne moe predviati ni za civilizaciju koja jo traje.24

Tovnbee se ipak prema svojoj zapadnoj civilizaciji odnosi vrlo kritiki i nije apologet svoga vlastitoga graanskog drutva. Na kritike da pod-

23 A. Tovnbee, A Study ofHistory II, str. 320.

24 Vidi A Tovnbee, Istraivanje istorije II, str. 379-380.

31


cjenjuje svu veliinu i originalnost Zapada, Tovnbee upozorava i na sve tamne strane moderne zapadne civilizacije: srozanje rata na bezobzirne i prije nezamislive napade na civilno stanovnitvo, napredovanje u priznanju prava i dostojanstva ovjeka imalo je protuteu u pojavi najgorih tiranija itd. Ljudska mo koja se toliko poveala nije jo uvijek mo ljudske due nad samom sobom. Ljudska bia nisu bolja i sveci nisu ii u dananjem svijetu nego u staro paleolitiko doba. S obzirom na nago-milanost kolektivne moi nad ljudskim duama, koja je dola do toga da je u stanju unititi i sav ljudski ivot, suoeni smo s potrebom i zahtjevom za moralnim djelima poradi nae vlastite opstojnosti.

Analizirajui suvremene drutvene sukobe i proturjeja Tovnbee ne stoji na strani niti "istoga" kapitalizma niti tadanjega ruskog "socijalizma". Misli da su kompromisi izmeu suprotnih interesa srednje klase i radnike klase istodobno i kompromis izmeu ideoloki antite-tikih ureenja privatnoga ekonomskog poduzea i socijalizma. Taj an-glo-skandinavski prilaz rjeavanju klasnoga sukoba ujedno je i pokuaj da se pronae srednji put izmeu amerike i ruske krajnosti kombiniranjem umjerenoga privatnog ekonomskog poduzea i umjerenoga vladinog planiranja. Povezivanje socijalizma i slobode privatnoga ekonomskog poduzea

opravdalo je i prolo historijsko iskustvo koje nam pokazuje da nema historijskih zajednica u kojima bijedan od tih dvaju elemenata u potpunosti nedostajao.

"Ako bismo mogli zamisliti budue ekumensko drutvo koje bi rijeilo dvije najtee bolesti civilizacije, rat i klasni sukob, i kad bi nadalje rijeilo maltuzijanski problem, sljedei bi veliki problem bio rjeavanje pitanja dokolice u ovom ve veoma mehaniziranom drutvu. Snani tehnoloki napredak ve je omoguio da svi lanovi zajednice imaju toliko dokolice koliko je prije imala samo privilegirana manjina. Bit e mnogo vie prostora za ljudsko masovno stvaralatvo, te e i bive ideje vodilje, koje su esto zavravale u ratovima i ruenjima onoga to su civilizacije stoljeima stvarale, dobiti nove sadraje, pri emu je dobrota jedan od takvih postulata. Iako ljudska dobrota ne moe postii savrenstvo ni u najveega sveca, ovjek putuje najsigurnije kad ga vodi njegova dobrota.

Pretpostavka svemu tome je i sloboda ljudske linosti koja je izvor duhovnog zla u ovjeku, ali i jedini izvor duhovnog dobra u ovjeku. Boju volju moe ispuniti samo bie koje nije pod pritiskom i naredbama drugih bia. Borba za slobodu linosti danas je prvenstveni problem i zadatak. Ne zato da bismo tu slobodu upotrijebili za sebine svrhe ve da bismo sluili Bogu. Nedobrovoljni put anela i drutvenih insekata nije put za ljudska bia."25

25 A. Tovnbee, Istraivanje istorije ii, str. 415.

3.9..


Na poetku modernoga doba zapadne civilizacije odigralo se prenoenje energije s religije na ekonomiju. Sada je mogue da se taj proces okrene kao spas homo economicusa. Pod titom religije zapadni ovjek bi mogao bez duhovne kazne upravljati materijalnom silom. Bez obzira na sve tamne strane moderne civilizacije ipak postoji napredovanje prema sve veoj drutvenoj pravdi, i to meu razliitim klasama kao i meu razliitim zemljama. Bogata manjina ljudske rase shvatila je da ima obvezu podnijeti materijalne rtve da bi pomogla siromanoj veini da podigne razinu ivota i na materijalnom i na duhovnom planu. Danas je prirodna ekonomska jedinica postala cijeli svijet. Stara institucija privatnog vlasnitva i njegova neogranienoga kretanja je zastarjela. Tovnbee nije za potpuno dokidanje privatnog vlasnitva, kako smo ve vidjeli, nego za njegovo ograniavanje drutvenom i dravnom kontrolom, visokim porezima i razvijenim drutvenim slubama. Socijalna drava, to iz ovoga logino slijedi, jest novo dostignue razvijenog svijeta, koja ve nadilazi okvire klasinoga, liberalnoga kapitalizma. Drava iz mainerije za voenje rata postaje organ za podizanje drutvenog blagostanja, a sve se to pokazuje gorim od same bolesti. Kozmopolitska civilizacija je logian i progresivan stupanj u razvoju modernog svijeta, a stari ogranieni nacionalizam prerasta u kozmopolitizam.

Zavrimo ovaj prikaz nekim mislima Tovnbeeja iz posljednje knjige kada zakljuuje daje vjetar znanstvenog istraivanja otpuhao meu ostalim i pljevu tradicionalne religije i daje time uinio

veliku uslugu ovjeanstvu. Ali je u isti mah otpuhao zrno s mahunom, a to je bila loa usluga jer, po njegovu miljenju, ni znanost ni ideologije nemaju svoje vlastito zrno ponuditi u zamjenu. Njihovi horizonti, za razliku od viih religija, preuski su, a ono to lei izvan tih ogranienih horizonata jest srce ovoga misterioznog i stranog Univerzuma - upravo onaj dio koji je od najveeg interesa za ljudska bia. ovjek je obdaren svijeu, voljom i samosvjesnim umom koji ga osuuje na stalnu borbu i pomirenje s Univerzumom. ovjekov je zadatak da preraste svoju samou-smjerenost da bi sebe doveo u sklad s apsolutnom duhovnom stvarnou koja je centar svega u pojavnom svijetu. U ovoj duhovnoj sutini ne mogu ni znanost ni ideologije ita bitnije kazati. S druge strane upravo vie religije i filozofije usmjerene su na taj problem. Iako njihove vizije mogu biti i djelomino varljive, savjeti djelomino pogreni, ipak unato svim tim slabostima vie su religije jedini ivotni putevi po kojima ovjek moe dostii svoj duhovni cilj.26

Tovnbeejevo djelo je izazvalo vrlo razliita reagiranja, divljenja i kritike. Filozofi su primjeivali da njegova teorijska, filozofskohistorijska

26 Vidi A. Tovnbee, Istraivanje istorije II, str. 394.

33


koncepcija nije konzistentna i da njegova teoloka potka nije primjerena suvremenosti niti znanstvenom prilazu problemima. Historiari, svaki iz svoje specijalnosti, imali su mnoge primjedbe na pojedina mjesta Tovnbeejevih prikaza i sinteza. Tonvbee je neke prihvatio, neke nije.

Kad se sve to vie-manje stialo, moglo se pristupiti i mirnijoj i objektivnijoj ocjeni toga djela, koje se ponajprije moralo priznati impozantnim. Djelo nije niti "ista" historija, niti sociologija, niti filozofija historije. Ali je ono ipak impresivna historijska sinteza, neki tip univerzalne historije s mnogim obiljejima sociolokog prilaza problemima i filozofskohistorijskim mislima vodiljama.

Tovnbee je pokuao ostvariti neto to jest zadatak i historiara i sociologa, koji imaju tu irinu pogleda i znanja, kao i smjelost da se upuste u takve pothvate, a to je dati ovjeku "sliku" njegova sveukupnog razvoja. Iako je Tovnbee idejno ostao u okvirima kranstva, prvenstveno u njegovu prvobitnom i humanistikom obliku, on je ipak, obrazovan na engleskim tradicijama, prvenstveno empirist i evolucionist. Zato njega nisu mogle impresionirati Spenglerove konstrukcije, kojemu inae i slii po irini zahvata i mnogostrukim analogijama i originalnim uvidima - ali se jednako tako i bitno razlikuje upravo po tomu engleskom filozofskom pristupu. On je npr. vidio da postoji izvjestan ciklizam u historiji, ali nije na njemu gradio cjelokupnu koncepciju. Vidio je proturjeja i negativne strane zapadne civilizacije, ali nije pretpostavljao da i ona mora slijediti sudbinu velikog broja nekadanjih civilizacija.

S mnogim se njegovim teorijskim stavovima filozofi s pravom nee sloiti, ponajprije to ta tematika nije sistematino i produbljeno analizirana. Ali mu se mora priznati mnoge vane uvide u ivot i razvoj civilizacija, njihova rasta i propadanja. On nije uspio dati dublje uvide u problem historijske determinacije i ljudske slobode, ali ih nije zanemario. Jednako tako i njegova razmiljanja o suvremenoj civilizaciji i njezinoj budunosti pokazuju nam ovjeka i mislioca koji ima otra zapaanja i humani pristup problemima. Sve u svemu, ovako veliko djelo ne moe biti bez mnogih nedostataka pa i promaaja. Moglo bi se rei da Tovnbee nije dovoljno iskoristio ni sva pozitivna saznanja suvremenih velikih mislilaca o historiji. Pa ipak, njegovo e djelo ostati kao jedinstven intelektualni pothvat koji ima svoje mjesto u historijskim naporima ovjeka da razumije sebe i svoje djelo.

34


27 Alfred Stern, Geschichtsphilosophie und Wertproblem, Miinchen-Basel, 1967., str. 88.

Alfred Stern

Krajem ezdesetih godina objavio je Alfred Stern zanimljivo djelo o filozofiji historije i problemu vrijednosti (Geschichtsphilosophie und Wertproblem, 1967.). Stern je roen u Beu gdje je zavrio i studij filozofije. S dolaskom nacizma morao je i Stern napustiti svoju domovinu, te predaje u Parizu, Bruxellesu, Meksiku i na kraju ostaje u SAD-u. Najvie je pisao o problemima vrijednosti na francuskom, engleskom i panjolskom jeziku, a djelo o kojemu e biti rije, napisao je na svojemu materinjem jeziku.

Stern smatra da je s obzirom na sve ono to je ovjeanstvo doivjelo, osobito u Drugomu svjetskom ratu, porastao i interes za historijska i filozofskohistorijska pitanja, smisao za historijski problem. eli se shvatiti cjelovitu historiju, njezine zakone i njezin smisao. Cjelina pokuaja da se sve to shvati zadaa je filozofije historije.

Stern misli da nekoga zakona razvoja filozofskohistorijskog miljenja nema, a to se tie klasifikacije dijeli filozofiju historije na spekulativnu i kritiku. Spekulativni sistemi pokuavaju otkriti zakone, smisao i vrijednosti historije. Gotovo svi veliki sistemi od Augustina do Hegela i Tovnbeeja pripadaju tome spekulativnom tipu. Ciljevi kritike filozofije historije su skromniji: ograniavaju se na odreenje logikih, spoznaj-noteorijskih i vrijednosnoteorijskih uvjeta historijske znanosti.

Raspravljajui o historijskoj spoznaji, Stern smatra da historiar mora, da bi svoj sirovi materijal oformio, upotrebljavati dvije razliite grupe kategorija: 1. ope kategorije miljenja i 2. posebne kategorije povijesnog miljenja.

Ope kategorije miljenja su najobuhvatniji pojmovni tipovi ijom pomoi moemo shvatiti odnose meu pojavama. A "povijesne kategorije su djeca historije. One se mijenjaju tokom

historijskog razvoja i nikako se ne mogu izvesti a priori, iz istog razuma."27 Tu se ponajprije postavljaju problemi historijskih zakona. Stern navodi miljenje amerikog povjesniara Edvvarda R Cheyneya koji je pisao daje otkrio est historijskih zakona. Prvi je zakon kontinuiteta, koji u biti govori o tome da i u historiji vrijedi kauzalni zakon. Drugi je zakon promjenjivosti koji govori o tome da nacije koje ne mogu drati korak s razvojem svoje epohe - propadaju. Trei je zakon meusobna zavisnost izmeu individuuma, plemena, klasa i nacija i govori o tome da niti jedan od tih oblika historijskog postojanja ne moe due vrijeme ivjeti na raun drugoga. "etvrti od svojih zakona Cheyney naziva 'law of democracy', a

35


sastoji se u tendenciji svih vladavina da dou pod kontrolu naroda. Peti zakon je zakon slobodnog pristajanja, po kojemu niti jedan narod ne moe biti trajno dran pod prisilom. Konano, esti zakon, zakon 'moralnog napretka' eli u historiji raspoznati tendenciju sve veeg prevladavanja moralnih utjecaja nad materijalnima."28

Stern je ve prije ustvrdio da postoji kauzalitet, kauzalni odnosi u historiji. Budui da kauzalitet pretpostavlja ope zakone, moramo dopustiti postojanje opih zakona i u historiji, bez obzira na to to su pojedinci kao Spengler smatrali da historijom vladaju boice sudbine. Ti su zakoni, naravno, prvenstveno prirodni zakoni, psiholoki, socioloki i ekonomski. Kao specifino "povijesne" moemo odrediti one ope zakone koji nam omoguuju da historijske dogaaje protumaimo drugim historijskim dogaajima. Ali nam ti "povijesni zakoni" rijetko omoguuju da predvidimo konkretne historijske dogaaje. Oni nam u najbolju ruku omoguuju da predvidimo s izvjesnom vjerojatnou i neodree-nou ope linije buduih razvojnih mogunosti.29

Ta predvianja koja su mogua i normalna u prirodnim naukama zbog karaktera prirodnih zakona, u historiji su nemogua, ne samo zbog kompliciranosti i sadrajnoga bogatstva historijskih zbivanja, "nego takoer (i moda poglavito) zbog ljudskog faktora, koji prevladava u historiji. Jer bez obzira na sve napretke genetike, psihologije i sociologije, taj ljudski faktor ostaje uvelike neproraunljiv."30

ovjek je u znanosti i tehnici uglavnom nazoan kao racionalno bie i zato su neki rezultati u tim disciplinama do izvjesne mjere predvidljivi, iako i tu mogu izvanredne stvaralake linosti dovesti do potpuno neoekivanih noviteta i promjena. "U politikoj historiji naprotiv ovjek sudjeluje prvenstveno sa svojim interesima, osjeajima, eljama i strastima, tako da na tom podruju prevladavaju njegove iracionalne komponente."31 A iracionalno je ono to se ne moe izraunati, te je to i razlog to na temelju historijskih zakona moemo predvidjeti samo neodreene openitosti. Sva objanjenja prolih historijskih dogaaja na temelju tih zakona, svi zakljuci te vrste samo su zakljuci vjerojatnosti, jer svako dogaanje moe imati razliite

uzroke. "Historijski zakoni samo su statistiki zakoni, koji uvijek sadravaju izvjestan element sluaja."32

Ipak, kako sam Stern kae, on ne ide tako daleko kao K. Popper koji potpuno negira historijske zakone i historijsku nunost i koji smatra

28 A. Stern, ibid., str. 138.

29 Vidi A. Stern, ibid., str. 139.





da budunost ovisi samo o nama. Spontanitet naih individualnih djelovanja nimalo ne iskljuuje da ona nisu podvrgnuta psiholokim zakonima. Jednako tako Stern ne iskljuuje mogunost da su naa kolektivna djelovanja podvrgnuta historijskim zakonima. "Ali jednako tako kao to nam poznavanje psiholokih zakona ne doputa da predvidimo tok ivotnog individuuma, tako nam ne doputa ni poznavanje izvjesnih historijskih zakona da pretkaemo budui tok kolektivnog ivota, tj. historije - s iznimkom izvjesnih opih razvojnih tendencija."33

Razmatrajui problem vrijednosti u historiji u vezi s Rickertovim gledanjima, Stern se s njim ne slae da svako vrednovanje mora biti ili "hvala" ili "ukor". Ta vrednovanja su za Sterna samo moralna i estetska i njih bi historiar morao izbjegavati. Ali rijei "bitno" i "nebitno", "vano" i "nevano" izraavaju takoer vrednovanje, ali to su za njega "historijska vrednovanja". Vrednovanja historiara ne bi smjela biti niti religiozna, niti metafizika i - ako je to mogue - ni politika, nego isto historijska. Zato Stern smatra da postoje specifino historijska vrednovanja, za razliku od moralnih, politikih, socijalnih, metafizikih itd. Linosti, naravno, u svojemu historijskom angamanu vrednuju pojedine djelatnosti politiki, moralno itd., a vrednovanja historiara bi morala biti - barem pod idealnim uvjetima - historijska.

Ali ta historijska vrednovanja su takoer uvjetovana ne samo psiholokim nego i historijskim, kulturnim i socijalnim realitetom koji ine historiarevu egzistencijalnu okolinu. Tako e srednjovjekovni historiar napredak historije mjeriti prema cilju ostvarenja Boje drave, dok e moderni socijalist taj napredak mjeriti prema ostvarenjima socijalizma. Rickertov postulat da historijski bitno ne bi trebalo vrijediti samo za ovog ili onog individuuma, nego bi moralo vrijediti "za sve", dakle je utopija. Historiar je ne samo uvjetovan vremenom i svojom pozicijom u njemu nego i historijskim materijalom to su ga ostavili odreeni ljudi, a koji su i taj materijal selekcionirali prema svojim politikim, moralnim, religioznim i drugim stajalitima.

Jedan od Sternovih zakljuaka nakon tih razmatranja i sueljavanja s miljenjima nekih filozofa (Rickerta, Mandelbauma, Poppera) jest "da historijski zakoni, shvaeni kao provizorne sinteze tipinih historijskih fenomena, imaju odnos prema vrednotama, jer ono to jedan historiar vidi kao 'tipino', ovisi o njegovu vrijednosnom sistemu. Ali to nikako ne znai da su historijski zakoni potpuno odvojeni od objektivne, iskustvene stvarnosti i da odravaju samo subjektivna vrednovanja historiara. Postoje naime vrednote koje odraavaju izvjesne objektivne crte stvarnosti. Crte koje u vrednovanjima individuuma, kolektivnih


_37


grupa i cijelih drutava moraju doi do izraaja ako ti ljudski individuumi ili grupe ele preivjeti i nastaviti historiju."34

Znaenje i vanost historijskih dogaaja prolosti isto tako ovise o stajalitu historiara, oni su zato funkcija nae sadanjosti pa ak i naih nada i strepnji s obzirom na budunost. To ne proturjei naim prijanjim tvrdnjama da idealni historiar ne vrednuje moralno, politiki ili metafiziki, nego historijski. "Jer on bira svoje historijske kategorije u smislu njegova historiografskog projekta, a taj projekt je izraz njegova vrijednosnog sistema."35 Zato ono to je za historiju bitno ili nebitno ne ovisi o Rickertovim kulturnim vrednotama nego o usmjera-vajuim vrednotama svakoga historijskog projekta. Stoga ima mnotvo vrijednosnih kodeksa za razliite historiare koji odgovaraju razliitosti njihovih vrijednosnih kodeksa. Tako historiari umjetnosti, knjievnosti, znanosti, tehnike itd. imaju razliite vrijednosne kodekse. Zato su za jednog od tih historiara neka zbivanja vana ili nevana, za drugoga su druga zbivanja vana ili nevana itd.

Na temelju svih tih razmatranja Stern zakljuuje da postoje tri vrste vrijednosti: individualne vrednote koje ovise samo o subjektu koji vrednuje; kolektivne vrednote koje ovise o kolektivnim osobinama i posebnosti pojedinih grupa, kao npr. pojedinih nacija, klasa, politikih partija, kasta, religioznih zajednica; i tree su univerzalne vrednote koje su neovisne o indiv

Documents

Predrag Vranicki - Filozofija Historije - Nakon Drugog Svjetskog Rata (Knjiga III)