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UNIVERSIDAD CENTRAL DE LAS VILLAS FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
CARRERA DE ESTUDIOS SOCIOCULTURALES
TRABAJO DE DIPLOMA
TTÍÍTTUULLOO
Roberto Fernández Retamar y los estudios postoccidentales en
América Latina
AUTORA Yuliana Denis Pino 5to año. Estudios Socioculturales
TUTORA Dra. Marilys Marrero Fernández.
CURSO 2007-08
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“Todavía, con toda precisión, no tenemos siquiera un
nombre, estamos prácticamente sin bautizar: que si latinoamericanos, que si iberoamericanos, que si
indoamericanos. Para los imperialistas no somos más que pueblos despreciados y despreciables. Al menos lo éramos.
Desde Girón empezaron a pensar un poco diferente. Desprecio racial.
Ser criollo, ser mestizo, ser negro, ser, sencillamente, latinoamericanos, es para ellos desprecio”
Fidel Castro Ruz
(19 de abril, 1971)
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RESUMEN
En la sociedad contemporánea, específicamente en el contexto de la América
Latina, se va haciendo cada vez más común encontrarnos con escritores,
pensadores (intelectuales en general) que dedican con marcado interés e
importancia dentro de su obra, espacios para temas referentes a los estudios
sobre el ámbito cultural latinoamericano, el cual se ha visto amenazado y de
alguna manera ha sido víctima indistintamente, de las políticas culturales
imperiales, anti-americanistas, reflejado en sus estudios teóricos.
Este interés de acreditar la existencia de una auténtica cultura latinoamericana,
pudiera estar fundado en gran medida por la situación actual que está viviendo
la América Latina, donde los procesos integracionistas tienen dentro de sus
principales objetivos la de salvaguardar la identidad cultural de los pueblos
latinoamericanos, pues al decir de Roberto Fernández Retamar, poner en duda
nuestra cultura es poner en duda nuestra propia existencia, nuestra realidad
humana misma.
De ahí la importancia del estudio de su legado –con especial interés dentro del
contexto de las ciencias sociales– como antecedentes indiscutibles para los
estudios culturales desde América Latina, los cuales ocupan además un
determinante espacio dentro la ensayística de uno de una de las figuras
intelectuales más prominentes en nuestra historia revolucionaria y en nuestro
presente, Roberto Fernández Retamar.
En la actualidad, Roberto Fernández Retamar es una de las figuras a la cual el
ejercicio de pensamiento, su profundidad, su coherencia y su sentido de la
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pertenencia revolucionaria le han llevado a formar parte del Consejo de Estado
de la República de Cuba.
Por esta y muchas razones es que resulta necesario detenerse en su
ensayística dentro del marco de esta investigación, tomando como centro su
obra Todo Calibán, puesto que constituye un texto paradigmático por sus
reflexiones sobre Latinoamérica y su evolución a partir del concepto-metáfora
que propone para identificarla, así como por su trascendencia misma, luego de
la discusión de las diversas propuestas teóricas para los estudios culturales en
América Latina.
Entre los principales objetivos de la tesis se encuentran: exponer las diferentes
propuestas teóricas contemporáneas de los estudios culturales para América
Latina y valorar la significación del concepto-metáfora “Caliban” como
antecedente de los estudios socioculturales latinoamericanos desde una visión
postoccidental. La tesis está estructurada en dos capítulos: el primero contiene
una reseña de las principales propuestas teóricas de diferentes críticos sobre los
estudios culturales contemporáneos desde América Latina; el segundo se centra
en el estudio del texto de Roberto Fernández Retamar, Todo Caliban, con el
propósito de exponer sus reflexiones sobre la importancia del concepto-metáfora
Caliban desde un enfoque postoccidental como discurso de resistencia frente a
los enfoques occidentalistas y coloniales para América Latina.
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INDICE
Introducción/ 6-13 Capítulo 1 Reseña de las principales propuestas teórica para los estudios culturales desde América Latina/ 14-39
1.1 Latinoamérica y Latinoamericanismo
1.2 Identidad y postmodernidad en América Latina
1.2.1 La postmodernidad desde Latinoamérica según la crítica
1.3. Postcolonialismo y postoccidentalismo: una visión desde América
Latina
1.4 Los estudios culturales desde América Latina como escenario de estudio
para las Ciencias Sociales
Capítulo 2 Significación de Caliban de Roberto Fernández Retamar para los estudios latinoamericanos/ 40-73
2.1 Roberto Fernández Retamar: un intelectual comprometido.
2.1.2 Cronología de su obra 2.2 Caliban como metáfora de resistencia anticolonial para Latinoamérica
2.3 José Martí: fundamento necesario para la creación de Caliban
2.4 Caliban y los nexos con la historia de América Latina
2.5 Caliban en la hora actual de América Latina
2.6 Intelectuales opinan sobre los aportes de Fernández Retamar al
pensamiento latinoamericanista
Conclusiones/ 74
Recomendaciones / 76
Bibliografía / 77
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INTRODUCCIÓN
En la sociedad contemporánea, específicamente en el contexto de la América
Latina, se va haciendo cada vez más común encontrarnos con escritores,
pensadores (intelectuales en general) que dedican con marcado interés e
importancia dentro de su obra, espacios para temas referentes a los estudios
sobre el ámbito cultural latinoamericano, el cual se ha visto amenazado y de
alguna manera ha sido víctima indistintamente de las políticas culturales
imperiales, anti-americanistas, reflejado en sus estudios teóricos.
Este interés de acreditar la existencia de una auténtica cultura latinoamericana,
pudiera estar fundado en gran medida por la situación actual que está viviendo
la América Latina, donde los procesos integracionistas tienen dentro de sus
principales objetivos la de salvaguardar la identidad cultural de los pueblos
latinoamericanos, pues al decir de Roberto Fernández Retamar: “poner en duda
nuestra cultura es poner en duda nuestra propia existencia, nuestra realidad
humana misma, y por tanto estar dispuestos a tomar partido en favor de nuestra
irremediable condición colonial, ya que se sospecha que no seríamos sino eco
desfigurado de lo que sucede en otra parte” (Fernández Retamar, 2006 :11).
En el mundo actual, recurrir a próceres como Simón Bolívar, José Martí, Che
Guevara y otros muchos para reconsiderar las bases del proyecto unitario y de
emancipación de América Latina, que aún tiene pendiente su total liberación y la
formulación de un modelo de desarrollo autóctono que le permita preservarse a
si misma, ofrece mejores posibilidades de vida a todos sus habitantes.
De ahí la importancia del estudio de sus legados, –con especial interés dentro
del contexto de las ciencias sociales– como antecedentes indiscutibles para los
estudios postoccidentales en América Latina; los cuales ocupan además un
determinante espacio dentro la ensayística de uno de una de las figuras
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intelectuales más prominentes en nuestra historia revolucionaria reciente y en
nuestro presente, Roberto Fernández Retamar(1930).
Objeto de estudio: La obra ensayística de Roberto Fernández Retamar sobre
Caliban.
A Retamar se le conoce comúnmente como poeta, además de ser investigador,
ensayista, profesor universitario y presidente de la Casa de las Américas no solo
por ser una institución emblemática sino porque a ella ha estado ligado, desde
su fundación misma, su aliento creador que lo vincula para siempre a ese
genuino monumento cultural de nuestra América.
Por su parte es necesario señalar que el aula universitaria fue y es para Retamar
una de sus grandes devociones, y posiblemente haya contribuido mucho a que
el alma del poeta cristalizara paralela a la necesidad de exteriorizar en la
ensayística los frutos de la razón crítica.
En la actualidad, Roberto Fernández Retamar es una de las figuras a la cual el
ejercicio de pensamiento, su profundidad, su coherencia y su sentido de la
pertenencia revolucionaria le han llevado ser uno de los intelectuales de
referencia en los estudios culturales latinoamericanos. Al decir de Beatriz Pastor,
ha sentado las bases para la constitución de una teoría de la literatura
latinoamericana iniciando el proceso revolucionario de los estudios literarios en
América Latina.
Profundo estudioso e investigador de la obra martiana, es autor de una extensa
bibliografía sobre el Héroe Nacional de Cuba, y ha sido galardonado con
importantes distinciones nacionales e internacionales. Por otra parte, dedica
horas de su existencia al ejercicio de la pluma, construye con celo, número a
número, una revista emblemática de ideas y de creación literaria casi tan antigua
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como la Casa misma, y mueve los hilos conductores que permiten que la
institución mantenga la vitalidad de sus orígenes.
Estas peculiaridades de Retamar, a veces ocultas, lo convierten en un intelectual
de gran altura ante innumerables personalidades de las letras y las artes de
nuestro continente, pues es indudablemente una de las personalidades más
destacadas e influyentes de la identidad latinoamericana. Por esta y muchas
otras razones es entonces que resulta necesario detenerse en su ensayística
dentro del marco de esta investigación, tomando como centro el estudio de su
obra del 2006 Todo Calibán, puesto que constituye un texto paradigmático por
sus reflexiones sobre Latinoamérica y su evolución a partir del concepto-
metáfora que propone para identificarla, así como por su trascendencia misma,
luego de la discusión de las diversas propuestas teóricas para los estudios
culturales en América Latina desde una visión postoccidental.
La constitución de los Estudios Latinoamericanos – y de “lo latinoamericano”
como objeto de estudio– está vinculado a la problemática de la subalternidad,
que según John Beverley, “emerge a través, o en las intersecciones, de un
amplio rango de disciplinas académicas y de posiciones sociales”(Beverley 1995
:285), haciendo converger así el Latinoamericanismo y los estudios culturales
alrededor de temas, tales como: las relaciones entre el poder metropolitano-
occidental y formaciones periféricas; las dinámicas de resistencia cultural que
oponen las identidades no hegemónicas a los códigos sociales dominantes; la
reconversión de lo popular y de lo nacional bajo el efecto globalizador de las
comunicaciones de masas.
Puede afirmarse que los Estudios Culturales y los Estudios Latinoamericanos
comparten el proyecto de mezclar -colaborativamente- transdisciplinariedad y
transculturalidad, para responder a las categorías entre lo dominante y lo
subalterno, lo culto y lo popular, lo central y lo periférico, lo global y lo local;
deslizamientos que recorren las territorialidades geopolíticas, los símbolos
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identitarios, las representaciones sexuales y las clasificaciones sociales. Estos
imbricados contrastes de categorías alteraron la relación dicotómica entre lo uno
y lo otro, lo idéntico y lo diferente, lo propio y lo ajeno, lo colonizador y lo
colonizado, que antes fundaba la conciencia oposicional −contestaria− de
América Latina. Para Walter Mignolo, "post-occidentalismo" sería la palabra
clave para articular el discurso de descolonización intelectual desde los legados
del pensamiento en Latinoamérica (Mignolo, 1998, pdf).
Hacia finales de los años ochenta, el debate sobre la postmodernidad generó en
América Latina una gama bastante amplia de reacciones: desde los más
entusiastas defensores del capitalismo y el "final de las utopías", pasando por
los espíritus moderados, que veían allí la posibilidad de revitalizar la compresión
crítica de viejos problemas, hasta los detractores más acérrimos, que no
dudaban en calificar lo "postmoderno" como una nueva maniobra de penetración
imperialista. Una década después, se observa una reacción muy parecida de la
intelectualidad latinoamericana frente a dos de los debates que agitan el mundo
académico de los noventa: la globalización y la postoccidentalidad.
No resulta difícil comprender el por qué de la energía y pasión con que muchos
teóricos(cas) latinoamericanos participan en tales discusiones: es la necesidad
de asumir la defensa de la autenticidad y de lo genuino de las expresiones
culturales de "América Latina" en un momento histórico en el que las
pertenencias culturales de carácter nacional o tradicional parecieran ser
relevadas (o, por lo menos, empujadas hacia los márgenes) por identidades
orientadas hacia valores transnacionales y postradicionales, propias de la
globalización neoliberal.
Apenas comenzando el siglo XX, el pensador uruguayo José Enrique Rodó
escribió un ensayo destinado a influenciar notablemente las representaciones
sobre América Latina y los Estados Unidos manejadas por gran parte de la
intelectualidad durante todo el siglo. Pero en los umbrales del siglo XXI, el
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fenómeno de la globalización creó nuevas formas culturales que obligan a
revisar las representaciones de nuestra cultura. Algunos intelectuales formulan
las siguientes interrogantes: ¿La "globalización", acaso no es ésta una palabra
de moda pero vacía de contenidos, como lo fue también la expresión
"postmodernidad"? ¿A nombre de qué o de quién se expresa que la
"globalización" exige un cambio radical de las representaciones culturales que
Latinoamérica ha generado sobre sí misma? ¿No estaremos frente a una nueva
estrategia ideológica proveniente de los países imperialistas, en su afán de
legitimar un orden económico internacional que les conviene?(Castro- Gómez,
1998).
A pesar de que tales objeciones pudieran tener alguna fuerza, otros críticos
piensan que la situación no es tan simple y que, pese a su carácter un tanto
nebuloso y caleidoscópico, la palabra "globalización" sí está refiriéndose a
procesos muy complejos de orden planetario que generan transformaciones no
sólo cuantitativas en el ámbito de la economía y de la racionalización técnica-
institucional, sino también cualitativas en el ámbito de la reproducción cultural;
estos cambios desencadenan un profundo debate en torno al
latinoamericanismo, es decir, en torno a las categorías histórico-culturales con
las que se ha pensado Latinoamérica desde el siglo XIX.
Los estudios culturales desde América Latina han mostrado convincentemente
que la globalización no es algo que ocurre "fuera" de nosotros y nos "aliena" de
alguna supuesta esencia ideológica, personal o cultural (cf. Martín-Barbero
1989; García Canclini 1995). En las condiciones creadas por la globalización,
cada vez son más las personas en todas las localidades que se ven obligadas a
vivir en una situación institucionalizada de riesgo y, por tanto, a ejercer
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protagonismo sobre su propia vida a nivel cognitivo, hermenéutico y estético,
como bien lo muestra la sociología de la cultura contemporánea.1
Estos argumentos cobran mayor valor a la hora de pensar quiénes somos los
latinoamericanos hoy en día, en tiempos de la globalización, lo que haría de la
interrogante en cuestión un interesante tema de estudio fundamentalmente
desde la visión de las ciencias sociales y humanísticas. Es por ello la necesidad
de repensar e incorporar dentro de las disciplinas en las universidades cubanas
un espacio importante para los estudios culturales latinoamericanos, los cuales
hasta el momento no han adquirido el reconocimiento y el tratamiento que
indudablemente se merecen. Todos estos elementos teóricos conducen a la
formulación del siguiente problema científico: ¿Cómo fundamentar la
significación para los estudios latinoamericanos del concepto-metáfora “Caliban”,
de Roberto Fernández Retamar, desde un enfoque postoccidental?
Objetivo general:
Analizar el concepto-metáfora Caliban de Roberto Fernández Retamar como
expresión de resistencia cultural desde una visión postoccidental.
Objetivos específicos:
1. Exponer las diferentes propuestas teóricas contemporáneas de los
estudios latinoamericanos con énfasis en las postoccidentales.
2. Valorar la significación del concepto-metáfora Caliban de Roberto
Fernández Retamar como antecedente de los estudios socioculturales
latinoamericanos desde una visión postoccidental.
1 Beck 1986; Baumann 1992; Luhmann 1993; Lash / Urry 1994; Schulze 1995.
Cfr, Castro-Gómez, Santiago, ed. cit.
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Hipótesis:
El concepto-metáfora Caliban, constituye un símbolo de resistencia anticolonial
de la cultura latinoamericana frente a las teorías colonialistas del discurso
occidental, como evidente estrategia discursiva de la cultura desde una visión
postoccidental en la ensayística del intelectual cubano Roberto Fernández
Retamar.
Tareas científicas:
1. Búsqueda y análisis de la bibliografía actualizada sobre los estudios
socioculturales en América Latina.
2. Lectura y análisis del texto Todo Caliban de Roberto Fernández Retamar.
3. Resumen de las ideas esenciales de los textos que den respuesta a los
objetivos.
Aporte fundamental:
Para un consecuente análisis del desarrollo de los estudios culturales desde
América Latina, es necesario retomar las tesis de Walter Mignolo y de otros
estudiosos del tema para fundamentar la validez actuales de estas teorías frente
a estudios tradiciones de carácter colonial; basados en estas teorías la
demostración de la tesis del carácter precursor de la obra del prestigioso
intelectual cubano, Roberto Fernández Retamar con sus propuestas de Caliban
han sido nuestro principal objetivo en el estudio que se presenta, el cual no ha
sido demostrado por los estudios críticos.
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Métodos de la investigación:
Han sido empleados los siguientes métodos de las ciencias: métodos del nivel
teórico: histórico-lógico, aplicado a las relaciones entre los aspectos de carácter
teórico sobre los estudios culturales `postcoloniales y los textos de Retamar
contenidos en Todo Caliban; los métodos analítico-sintéticos, inductivo-
deductivos, para discutir, analizar y valorar las categorías a partir de
argumentaciones, generalizaciones y el procesamiento de las referencias
científicas. Métodos del nivel empírico, relacionados con los análisis del aparato
crítico de la investigación y la selección de los textos incluidos en la bibliografía,
fundamentalmente aquellos vinculados con el objeto de estudio de la tesis.
Estructura de la tesis:
La tesis está estructurada en dos capítulos: el primero contiene una reseña de
las principales propuestas teóricas de diferentes críticos sobre los estudios
culturales contemporáneos desde América Latina; el segundo se centra en el
estudio del texto de Roberto Fernández Retamar, Todo Caliban, con el propósito
de exponer sus reflexiones sobre la importancia del concepto-metáfora Caliban
desde un enfoque postoccidental como discurso de resistencia frente a los
enfoques coloniales para América Latina.
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CAPÍTULO 1
Reseña de las principales propuestas teórica para los estudios culturales desde América Latina
Los Estudios Culturales debaten las problemáticas que le dan mayor vitalidad
crítica a las redefiniciones del saber académico, desde diversas zonas
geográficas aunque nuestro centro de atención se sitúa desde América Latina.
En opinión del crítico Walter Mignolo, (Mignolo, 1998) quienes encarnan estas
figuras de la otredad en su condición material de sujetos distintos y distantes de
los centros de autoridad y control discursivos, resienten los Estudios Culturales
como un meta-discurso globalizador avalado por una red de propuestas
metropolitanas que reinstitucionaliza —por conducto académico— varias nuevas
formas de dominio internacional. En este capítulo se pretende ofrecer un
acercamiento a algunas de las principales propuestas teóricas para los Estudios
Culturales latinoamericanos, teniendo en cuenta la importancia que adquieren
los mismos ante la necesidad de comprender y alcanzar el verdadero
reconocimiento de la autenticidad latinoamericana en el contexto global actual.
Es por ello que entre dichas teorías se examinan en este capítulo las siguientes
temáticas:
1.2 Latinoamérica y latinoamericanismo.
1.2. Identidad y postmodernidad en América Latina.
1.3. Poscolonialismo y postoccidentalismo: una visión desde América Latina.
1.1 Latinoamérica y latinoamericanismo
Según la crítica consultada, (Castro-Gómez, 1998), no es posible una teoría
latinoamericana que se piense independiente de la categoría de subalternidad
periférica, latinoamericanismo, postcolonialidad y postoccidentalidad, la que
modula el pensamiento latinoamericano, aceptada hoy en su acepción
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postcolonial por el programa de los Estudios Culturales y del
Latinoamericanismo. Por ello Nelly Richard (Richard, 1998) en “Insertando
Latinoamérica con el latinoamericanismo: discurso académico y crítica cultural”,
proclama que es necesario pensar en la complejidad de las fuerzas que
tensionan el escenario académico-cultural de "lo latinoamericano" al transitar por
el diagrama teórico (alteridad, marginalidad, subalternidad) que elaboran los
Estudios Culturales en su disputa con los saberes jerárquicos, aunque dicha
elaboración lleve contradictoriamente el sello de la academia metropolitana. En
opinión de Castro Gómez, el Latinoamericanismo lleva a “lo latinoamericano" a
desplazarse hoy por un ambiguo mapa de localidades entre centro (la academia
metropolitana) y periferia: los bordes de conflictiva diseminación del
conocimiento global elaborado sobre América Latina. Las ambigüedades y
contradicciones de ese mapa exigen repensar que para cada uno de nosotros, el
acto de asumir determinada teoría insertos en un determinado enfoque
sociocultural mediante códigos, obliga a adoptar un lugar en el discurso
anticolonial.
Se plantea así que la postmodernidad ha contribuido a liberar los acordes
discordantes de varios márgenes y periferias, y que la reivindicación modernista
de una multiplicación de otredades (étnicas, sociales, genérico-sexuales) ha
presionado contra las fronteras de la institución cultural, obligándola a incluir
voces hasta ahora desvalorizadas por la dominante occidental-metropolitana.
Esta proliferación de márgenes ha creado múltiples interrupciones y
discontinuidades en la superficie de representación del poder cultural que
disgregaron la imagen del Centro y ya no es concebida como absoluto punto de
dominio y control homogéneos. Para esta teoría la nueva fragmentación y
disgregación del trazado de autoridad metropolitano ha modificado el esquema
binario –jerarquía y subordinación– que, bajo la ideología contestataria de las
teorías del subdesarrollo, oponían centro y periferia como localizaciones fijas y
polaridades contrarias, rígidamente enfrentadas entre sí por antagonismos
lineales. La contraposición geográfica entre centro y periferia como puntos
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radicalmente separados por una distancia irreversible entre dos extremos se ha
rearticulado de un modo más fluido y transversal debido a la nueva condición
segmentada y diseminada del poder de los medios y de las mediaciones.
El enfoque del Latinoamericanismo presenta la tensión entre lo global y lo local,
lo central y lo periférico, lo dominante y lo subordinado, lo colonizador y lo
colonizado, esta vez articulado por la academia como máquina de producción y
validación internacionales de la teoría postcolonial, que, entre otras funciones,
"mediatiza el intercambio de mercancía cultural del capitalismo global en zonas
periféricas"(Mignolo 1998 :112). Podemos coincidir con Walter Mignolo en que
"se está produciendo una transformación fundamental del espacio intelectual, a
raíz de la configuración de una razón postcolonial, tanto en el lugar de práctica
oposicional en la esfera pública como el de una lucha teórica en la academia"
(Idem), así como "un desplazamiento del locus de enunciación del Primer Mundo
al Tercer Mundo" (Idem).
Para Nelly Richard, la paradoja consiste en que la academia metropolitana juega
al mismo tiempo a simular una desterritorialización del poder de representación,
ocupando para esto, refinadas estrategias según las cuales "una centralidad
descentrada procura religitimarse en un contexto globalizante a través de
apelaciones a alteridades, marginalidades, subalteridades, etc. desde sus
propios aparatos académicos de producción de saber y con la participación de
intelectuales postcoloniales radicados en ellos" (Richard, 1998, pdf). Así expresa
que deconstruir tales estrategias, poniendo en contradicción interna el
metadiscurso globalizador que las fabrica, subraya la materialidad viva y
cambiante de las especificidades de contextos que ese discurso nombra y des-
identifica a la vez. Pasa por insistir en la marca concertada de historicidades y
localidades concretas, de situaciones coyunturales específicas que hagan de la
"diferencia" latinoamericana un proceso múltiple y conflictivo de la tensión
identidad-alteridad en cada nuevo contexto de discursos que hable sobre la
diferencia.
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Para la Richard, no basta con que las teorías postcoloniales incorporen la figura
de la Otredad a su nuevo discurso anti-hegemónico, para que el otro real —el
sujeto concreto formado por tramas históricas y sociales, de censura y
exclusión— llegue a participar con voz propia en el debate hegemónico.
Tampoco basta con que la teoría postmodernista de la marginalidad y de la
diferencia, elaborada por la academia “metropolitana”, tome la palabra en
representación de la periferia —“aunque lo haga con el saludable propósito de
cumplir un rol de intermediaria político-institucional en la lucha por sus derechos
de expresión” (Idem)— para que las reglas del poder cultural se vuelvan
igualitarias o para que ese "fantasear con el otro" signifique "algún compromiso
estable con los proyectos políticos o estéticos que Latinoamérica pueda ofrecer"
(Masiello, Cfr, Richard 1998, pdf).
¿Cuál es el escenario, entonces, en el que se debate hoy lo latinoamericano?
Los críticos consultados (Castro-Gómez, 1998) responden: un escenario
marcado por la insidiosa complejidad de esta nueva articulación postcolonial
hecha de poderes intermediarios que transitan entre la centralidad descentrada
de la metrópolis, por un lado, y la resignación cultural de la periferia,
conflictivamente agenciada por la teoría metropolitana de la subalternidad.
Reproduciendo sus observaciones, se pretende que la reinterpretación crítica de
lo latinoamericano como “activa marcación diferencial” en este escenario de
complejas intersecciones de fuerzas y categorías, exige la articulación de un
conocimiento situado que, tal como lo señala Walter Mignolo, pueda "establecer
conexiones epistemológicas entre el lugar geocultural y la producción teórica"
(Mignolo 1998 :119), pero sin caer en el determinismo ontológico que postula
una equivalencia natural, no construida, entre lugar, experiencia, discurso y
verdad. La relación entre lo latinoamericano y el Latinoamericanismo
dependería, entonces, de “nuestra capacidad de resignificar la experiencia en la
clave teórico-discursiva de una pregunta por las condiciones y situaciones de
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contexto: por las diferencias entre hablar desde y hablar sobre Latinoamérica
como dos situaciones enunciativas atravesadas institucionalmente por una
relación desigual de saber-poder”, (Richard, 1998, pdf) . Una relación
políticamente modificable, desde ambos lados, si una vigilante conciencia
autocrítica del "dónde" y del "cómo" lleva cada toma de la palabra a revisar su
propio juego de enunciación.
Para los críticos que defienden esta teoría, la autoridad conceptual implicada en
el hablar sobre Latinoamérica desde la academia internacional, se ejerce a
través de una división del trabajo que, en el inconsciente de muchos de los
discursos del Latinoamericanismo, suele oponer teoría y práctica, razón y
materia, conocimiento y realidad, discurso y experiencia, mediación e
inmediatez. La primera serie de esta cadena de oposiciones (razón,
conocimiento, teoría, discurso, mediación) designa el poder intelectual de
abstracción y simbolización que define la superioridad del Centro, mientras que
la segunda serie (materia, realidad, práctica, experiencia, inmediatez) remite a
América Latina a la espontaneidad de la vivencia. Según Jean Franco, esta
división del trabajo "pone a Latinoamérica en el lugar del cuerpo, mientras el
Norte es el lugar que la piensa" (Franco, Cfr. Richard 1998, pdf). El ideologema
del cuerpo presenta la fantasía de una América Latina cuya autenticidad
radicaría en la fuerza primordial de la experiencia vivida. Siguiendo esta línea de
oposiciones, la otredad latinoamericana se constituiría como reverso del
concepto y de la razón fetichizada por el saber de la academia.
América Latina sería esa fuente primaria (no mediada) de acción e imaginación,
de lucha y resistencia: el afuera radical y primario (radical como lo primario) del
Latinoamericanismo que abastecería a la intelectualidad metropolitana con su
plus de vivencia popular traducible como lucha solidaria, compromiso político y
denuncia testimonial. Ese plus opera, según la economía simbólica de
compensación que rige el discurso-tipo sobre América Latina, como suplemento
de lo real ambiguamente cargado de un valor de excedente y resto, en cuanto
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designa emblemáticamente lo intraducible al lenguaje conceptual de la teoría del
Centro: una fuerza prediscursiva que se le resiste y que el Latinoamericanismo
busca capturar o declara incapturable (Moreiras 1994; Avelar 1994; Williams
1994, Cfr. Richard, 1998, pdf).
Cita como ejemplo literario el reciente y exitoso rescate del testimonio
latinoamericano donde mejor se ilustra la complejidad de las tensiones que
recorren el nudo del Latinoamericanismo dividido entre:
1) la voluntad política de una intermediación solidaria con la voz de la
subalternidad.
2) el desafío epistemológico de reformular posiciones de lectura que no sometan
ni reduzcan la heterogeneidad social del texto subalterno a un código de
autoridad.
3) las condicionantes académicas de una disciplina metropolitana obligada a
teorizar la otredad mediante categorías forjadas por la lengua de dominio de su
saber institucional.
Si bien lo latinoamericano parece estar en el centro del nuevo contexto
postcolonial, de simbolizar una alternativa descolonizadora, a la vez de disfrutar
del privilegio ético, de expresar el compromiso social con los desfavorecidos,
parecería también que dicha ejemplaridad sólo se radicaliza en la condición de
que lo latinoamericano permanezca en una situación de conciencia preteórica o
subteórica, marginado entonces de las batallas de los códigos metropolitanos
que decretan y sancionan el significado de América Latina.
1.2 Identidad y postmodernidad en América Latina
Expresan al respecto de esta teoría, estudiosos como Eduardo Mendieta,
(Mendieta, 1998, pdf), que en América Latina no hemos hecho otra cosa que
disputar las funciones del sujeto (personal, social, nacional, histórico, político,
cultural) en los discursos de la identidad. Un discurso que hoy nos convoca a
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explorar la textura (la textualidad) y el habla (la discursividad) de ese sujeto
heteróclito más allá de los marcos restrictivos, en la intrasubjetividad que lo
desplaza y reconduce. Esta es, claro, una pregunta por el lugar que ocupamos
en el recomienzo constante del relato que nos forma.
En la noción actual de identidad habita también la parte del otro, que no es
meramente el portador de otra identidad sino la pregunta por nuestra identidad,
por la noción de identidad que nos construye mutuamente. Plantea la bibliografía
que un análisis histórico de las definiciones de identidad en el discurso cultural
latinoamericano nos daría un primer balance de perspectivas. Justamente, en
varios momentos, esas nociones coincidirían en ampliar el carácter fronterizo,
limitante, del Diccionario y del Archivo, porque postulan un campo semántico
curiosamente rebasado: la identidad se ha enunciado, cuando ha sido creativa y
no meramente discriminatoria, como inclusiva, y hasta heterogénea. Esta es la
definición paradójica que hoy a los críticos les interesa analizar: la identidad
pluralizada, que designa la semejanza no como homogénea sino como
analógica. Esas analogías son la trama de una práctica teórica latinoamericana
que ha buscado exceder los cánones de la percepción clásica, de la
representación naturalista, del logocentrismo patriarcal y de la dominación
etnocéntrica. Práctica que ocurre desde la intemperie del sujeto alterno, desde la
celebración del diálogo carnavalesco, desde la utópica transparencia del habla
mutua, desde el Barroco hiperbólico y latinoamericano desde lo amerindio.
Algunos han propuesto incluso otro nombre para la identidad postmoderna: el de
"des-identidad"; llamado por Nelly Richard la "disidencia de identidad", esto es,
el cuestionamiento de la cultura masculino-paterna por la subjetividad fluida y no
codificada de lo femenino. Quizá por ello en América Latina, por una larga y
probada capacidad de resistencia y redefinición, se ha propuesto abrir otro
espacio discursivo (el discurso del otro, no sólo otro discurso) sobre las
identidades de la llamada postmodernidad periférica.
21
Refieren los críticos que algunos teóricos modernistas y postmodernistas (o
estructuralistas y posestructuralistas, de acuerdo a la identidad que asuman),
creyeron que la identidad era poco menos que irrelevante. Unos por depender
de la supuesta universalidad del cartesianismo, otros por creer que la
subjetividad es un mito. Ambos, así, por responder a las sobrecodificaciones
positivistas o a las disoluciones irracionalistas, según el caso, de sus propias
posiciones en el discurso como si determinaran la naturaleza misma un sujeto
universal.
Las propuestas teóricas de la postmodernidad sobre la muerte del sujeto, la
muerte del yo, la muerte del autor, confirman tanto las demandas de la
modernidad como las exploraciones de una postmodernidad propia. Ambas se
dan primero en América Latina, ya en el inicial sistema industrial-colonial y en el
actual fracaso del fundamentalismo neo-liberal. Refiere la critica que la
modernidad en América Latina ha sido una identidad antagónica, no porque se
nieguen los sucesivos centros, sino porque se contradicen desde el propio
discurso, ya que Latinoamérica esta hecha de las modernizaciones que le han
dado nacimiento y muerte. Para Nelly Richard, de estas restas sale la suma de
la postmodernidad, de la cual el discurso sobre la identidad crítica es otro
camino hacia lo nuevo adelantado.
Hoy se afirma que "la muerte del sujeto ha muerto"; no es casual que sea así ya
que la emergencia de los movimientos étnicos, feministas y ecologistas, han
cambiado los mapas de la sociedad civil, reinstaurando la moral de la comunidad
como una política de la identidad actual. Por otra parte, es importante destacar
que existe la necesidad de una crítica dialéctica de las versiones de la carencia
que en América Latina han sido modeladoras de una buena parte del discurso
de la identidad.
Una versión peruana de la carencia latinoamericana es la tesis de la "cultura de
la dominación" propuesta, entre otros pensadores y científicos sociales como
22
Augusto Salazar Bondy, la que se inscribe en la teoría de la dependencia,
característica de los años 60. La documentación sobre la dependencia explica
una parte de los hechos económicos, y la noción de dominación (externa o
interna) describe la naturaleza del poder intermediario. Tampoco es difícil
demostrar que el destino social de los discursos disciplinarios y de la esfera
pública, reproducen formas de poder dominante y de control ideológico estatal.
Proclaman que más difícil sería, pasar de la concepción del individuo como una
víctima de los sistemas de control y coerción (lo que corresponde a la sociedad
disciplinar de Foucault y al sujeto desustantivado por el Estado de Althusser) a la
visión cultural del sujeto como agente de su propia constitución (lo que después
Foucault llamó “el sujeto de las prácticas de libertad"). Así, la identidad sería
más amplia que nuestra identidad personal, social, histórica y cultural. Sería un
proyecto elaborado en la interacción con los otros y definido por la búsqueda de
igualdad y justicia, de la autorealización adulta y moral de “la comunidad radical
democrática”.
Otra importante propuesta para redefinir la identidad abierta se relaciona con el
concepto del discurso antihegemónico propio de la cultura popular como una
fuente extraordinaria del procesamiento de información “conflictiva” y de la
reapropiación creativa de nuevas formas y técnicas; las mismas formaciones
discursivas de la cultura latinoamericana dan cuenta de instancias privilegiadas
donde cuajan grandes respuestas a la crisis, el deterioro y la denegación.
Nuestras culturas no son sólo subproductos coloniales de las metrópolis
dominantes, son también sistemas semióticos de reapropiación y
transcodificación, dentro de los cuales el tejido de la vida cultural es una red más
resistente que la misma trama social.
Se impone, en opinión de la critica, la recuperación de los discursos identitarios
de nuestros artistas y escritores en sus propios términos y en su textualidad
cultural, como la demostración más clara de una identificación del otro, de los
otros, de la otredad que han sido capaces de imaginar y verbalizar, aun si están
23
libres de la referencialidad de lo inmediato. En estos tiempos donde predomina
la universalización del mercado, cuando se intenta desvalorar, por razones
políticas, el significado de los intelectuales y los escritores, debe recordarse que
entre lo más valioso que tienen los países latinoamericanos están los hombres y
mujeres que han elaborado las imágenes y los discursos de una libertad sin
precio, humanizando el espacio como memoria histórica y futuro. En este
proceso de respuestas, es imposible dejar de reconocer la importancia de una
de las fuerzas más democratizadoras que han irrumpido en la cotidianidad
latinoamericana, el feminismo, como apertura emancipatoria de nuestra
identidad.
La identidad no es una de las promesas incumplidas de la modernidad. Desde la
perspectiva actual, ya no se trata de una pregunta especulativa. Señalan los
estudiosos del tema que a la retórica pregunta ¿cuál es nuestra identidad?, un
escritor de tanta relevancia, literaria no ideológica, como Carlos Fuentes ha
respondido: "la que tenemos ahora mismo; porque no se trata de una búsqueda
del origen, que es ilusorio, ni una apuesta por el futuro, que restaría sustancia al
presente". La identidad es procesal pero su contenido es actual: Rulfo, Lezama
Lima, Cortázar, Arguedas, Carpentier, Fuentes, García Márquez, han elaborado
las representaciones de la identidad latinoamericana como alteridad,
heterogeneidad y descentramiento. La literatura reafirma el saber de la
historicidad, la nueva novela histórica latinoamericana es el mejor legado, como
previo a su explicación didáctica, disciplinaria y formal, porque sostiene un
conocer no institucionalizado, más próximo a la subjetividad y a la comunicación.
En una época en que los discursos de las ciencias sociales, de la economía y de
la política están enfrascadas en el estudio latinoamericanista, desde varios
enfoque, pueden o no ser compartidos, se redefinen las coordenadas de la
identidad de América Latina en un debate aun sobre lo postmoderno, no
concluido.
24
1.2.1 La postmodernidad desde Latinoamérica según la crítica
Pensar la postmodernidad desde Latinoamérica ocupa a una parte de la
comunidad crítica latinoamericana, (Castro-Gómez, 1998), y esto se fundamenta
porque una reflexión crítica sobre la crisis es una tarea común luego de la
pérdida del paradigma emancipatorio e ilustrado de América Latina forjado en
los años 60 del siglo XX, cuyos balances y proyecciones demandaron diversos
trabajos.
Aunque por definición la postmodernidad es un proceso de descentramientos,
otro descentramiento de la modernidad es necesario desde Latinoamérica. Y si
se puede dar por superada la etapa de las definiciones, promovida por sus
grandes teóricos desde las interacciones con la modernidad es porque hoy se
acepta que la postmodernidad finalmente es un diálogo que ocurre con la
modernidad, dentro de ésta, pero con los términos de aquélla por su
operatividad.
También ha habido reacciones anti-postmodernas que han ocupado a algunos
especialistas, los que descartaban el postmodernismo y lo concibieron como un
artificio postindustrial y ajeno. Este debate ha evolucionado y hoy se entiende
mejor como prácticas postmodernas que dan cuenta de la resistencia y de los
avances de las formas culturales en un período de intensa des-modernización
capitalista.
Sin embargo, estas posiciones generalmente son fundamentalistas como lo es el
neo-liberalismo latinoamericano, que ha buscado vaciar de contenido a la
política y de entender la sociedad civil como mercado, y difícilmente se podría
llamar postmoderna a esa visión globalizante, tecnocrática y monológica.
Hay también en estos años un intento por darle al postmodernismo un
contenido más probatorio y crítico; y aunque este no es un movimiento
articulado, sí es una actividad programática, un ejercicio que desde su eje
25
latinoamericano, puede desatar los grandes nudos canónicos y atar las nuevas
redes de los procesos abiertos. Para Walter Mignolo “En esta línea de
razonamiento, el proyecto inconcluso de la modernidad es el proyecto
inconcluso de los sucesivos colonialismos y de los legados coloniales activos en
la etapa actual de un capitalismo sin fronteras. Entiendo, entonces, los cuatro
"pos" como proyectos críticos de superación del proyecto de la modernidad y de
una democracia global apoyada en un capitalismo sin fronteras” (Mignolo, 1998,
pdf).
El relato sobre la identidad es recurrente en la crítica postmoderna como
reflexión teórica y práctica en torno al sujeto, a su experiencia multifuncional y a
su dialogismo político; el postmodernismo latinoamericano es, en opinión de
algunos estudiosos del tema como Mendieta o Mignolo, un nuevo relato de las
marginalidades y la fragmentación donde se reconstruye la identidad de lo
heteróclito (el proceso de formar parte de la diferencia).
Ya en los años 80 reaparecen en el escenario social una serie alterna de actores
cuyas prácticas discursivas daban cuenta de una agencia cultural y política al
margen de las instituciones. Esta serie de movimientos sociales que se identifica
como sociedad civil, Habermas la denomina la "esfera pública" (Mendieta, 1998,
pdf) ; este es el caso del feminismo y del neofeminismo como replanteamiento
de la diferencia genérica y la búsqueda de una dimensión subversiva en lo
femenino. En otra dimensión, los movimientos ecologistas irrumpen con un
discurso crítico, los que han logrado recuperar un espacio de comunicación
sobre la sociabilidad como la identidad de los latinoamericanos en el espacio
público.
Desde esta propuesta de la postmodernidad, una de las primeras fuerzas de
intermediación radical fue, desde los años 70, el feminismo latinoamericano. En
cada país "feminismo" significa distintos énfasis, y en algunos hay reacciones
anti-feministas. Pero en países como Chile, durante la dictadura de Pinochet, las
26
organizaciones de mujeres, sin llamarse feministas, fueron responsables de
buena parte de la resistencia. En el Perú, durante las grandes crisis de los 80,
cuyos efectos han dividido al país por la línea de la pobreza, posibilitó no sólo
una cierta democratización de la vida cotidiana, sino que inició un programa de
mediación para ocupar los extramuros, digamos, del Estado, y abrir brechas y
canales para recursos posibles.
En el discurso postmoderno la identidad se relativiza: no hay una sola sino
varias, construidas o elegidas, atribuidas o negociadas. Pero si la identidad
puede ser permutante y cambiar, quiere decir que el sujeto se manifiesta entre
varias identidades, ya sea la étnica o profesional, política o sexual, urbana o
religiosa.
Se plantea que los espacios de preservación de identidades tiene una gran
tradición en América Latina, pues la palabra de un indio no podía competir con la
de un español en el código colonial: el discurso colonizador no requiere declarar
sus fuentes, el del colonizado debe aportar agentes mediadores como prueba de
su verdad (situación que enfrentan los campesinos de hoy como lo hiciera el
Inca Garcilaso de la Vega para construir su verosimilitud en sus crónicas).
Otros como Der Walden, se cuestionan la posición que se asigna a América
Latina como contructo de la postmodernidad reforzada por el predominio de una
intelectualidad tecnocratizada en la globalidad. Los estudiosos del tema
aseguran que la crisis de la modernidad, que se manifiesta en el centro mismo
de Europa, tiene como respuesta la emergencia de proyectos que la
trasciendan: el proyecto posmodernista, en y desde la misma Europa (Arendt,
Lyottard, Vattimo, Baudrillard) y los Estados Unidos (Jameson), el proyecto
postcolonialista en y desde la India (Guha y los estudios subalternos, Bhabha,
Spivak), el proyecto postorientalista (Said, Arkhun, Khatibi, Lisa Lowie) y el
proyecto postoccidental desde América Latina (Retamar, Dussel, Kusch, Silvia
Rivera). En resumen, la crisis del proyecto de la modernidad generó su propia
27
superación en los proyectos que se van gestando en el pensamiento
posmoderno, poscolonial, postoriental y postoccidental. Cada uno de ellos se va
articulando a la vez que van rearticulando nuevas localizaciones geográficas y
epistemológicas que contribuyen al desplazamiento de las relaciones de poder
arraigadas en categorías geoculturales e imperiales que, en los últimos
cincuenta años, se vieron dominadas por los estudios de áreas concomitante
con el ascenso a la hegemonía mundial de los Estados Unidos. Es decir, lo que
la etnología comparada fue para los proyectos coloniales tempranos (España,
Portugal), y lo que los estudios comparados de las civilizaciones (Said, Cfr.
Castro-Gómez, 1998, pdf) y el surgimiento de la antropología moderna
(Inglaterra, Francia; Fabián 1983) fueron para los proyectos coloniales
modernos, lo fueron también los estudios de áreas para el colonialismo
posmoderno en la etapa actual de globalización. En esta línea de razonamiento,
el proyecto inconcluso de la modernidad es el proyecto inconcluso de los
sucesivos colonialismos y de los legados coloniales activos en la etapa actual de
un capitalismo sin fronteras, así lo refiere Walter Mignolo.
1.3 Poscolonialismo y postoccidentalismo: una visión desde América Latina
Las llamadas "teorías poscoloniales", según refieren los autores del texto
Teorías sin disciplina(1998), nacen como resultado de las tensiones generadas
por problemas migratorios en cierta medida, y se articulan en cambio, al interior
de contextos postradicionales de acción, es decir, en localidades donde los
sujetos sociales configuran su identidad interactuando con procesos de
racionalización global y donde las fronteras culturales empiezan a volverse
borrosas.
"Latinoamericanismo", "Latinoamericanística" y "Estudios Latinoamericanos" son
términos utilizados a veces de manera sinónima, a veces de manera diferencial
en la discusión poscolonial. Por lo general, ellos hacen referencia al conjunto de
28
saberes académicos y conocimientos teóricos sobre América Latina producidos
en universidades e instituciones científicas del primer mundo, y específicamente
en algunos departamentos de literatura en los Estados Unidos dedicados a los
estudios sobre América Latina. Aunque los "Estudios Latinoamericanos" incluyen
ciertamente la sociología, la politología, la historia, la antropología y últimamente
también los estudios culturales, fue precisamente en los departamentos de
lengua y literatura donde empezó a discutirse por primera vez el problema de la
postcolonialidad.
Una segunda etapa del debate tuvo lugar en el congreso de LASA celebrado en
Guadalajara (Abril de 1997). Algunos de los temas debatidos entre 1991 y 1993
se mantienen todavía vigentes, pero la discusión se ha diversificado mucho más
debido a varios factores, entre ellos:
1. La consolidación de los Estudios Culturales (García Canclini, Brunner,
Ortiz, Sarlo, Calderón, Hopenhayn, Martín-Barbero, Yúdice, etc.) como
nuevo paradigma de teorización de lo latinoamericano a finales del siglo
XX.
2. La incorporación de nuevos debates provenientes de otras disciplinas
(antropología cultural, semiología, historia, filosofía).
3. La fundación del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos.
4. La publicación de libros como The Darker Side of the Renaissance (W.
Mignolo), Cultura y Tercer Mundo (ed. B. González Stephan) y The
Postmodernism Debate in Latin America (eds. J. Beverley / J. Oviedo / M.
Aronna), así como a la participación crítica desde Latinoamérica de
autores como Hugo Achúgar y Nelly Richard.
Por tanto, resulta válido destacar, para un mejor entendimiento de las diferentes
propuestas teóricas contemporáneas de los estudios culturales en América
Latina, algunos de los términos empleados por los estudiosos y que sin lugar a
dudas han sido referidos a lo largo de la historia de América Latina para articular
los cambiantes órdenes mundiales y el movimiento de las relaciones coloniales.
29
Tales son los casos de occidentalismo y postoccidentalismo, conceptos básicos
de esta tesis.
Desde el bautizo de nuestro continente de las "Indias Occidentales" hasta
"América Latina" (es decir, desde el momento de predominio del colonialismo
hispánico hasta el momento de predominio del colonialismo francés),
"occidentalización" y "occidentalismo" fueron los términos claves (como lo fue
"colonialismo" para referirse al momento de predominio del imperio británico). Es
así que, "post-colonialismo" se adecua al discurso de descolonización del
"Commonwealth", "post-occidentalismo" ha sido la palabra clave para articular el
discurso de descolonización intelectual desde los legados del pensamiento en
Latinoamérica; es necesario distinguir las historias locales (en Latinoamérica) de
su esencialidad geo-histórica (Latinoamericano) (Castro-Gómez 1998).
Según el criterio de Walter Mignolo, agregar un “post” más a la pléyade ya
existente no es el objetivo de los estudios latinoamericanos, pues este aparente
nuevo "post" no es tan nuevo ya que Roberto Fernández-Retamar acudió a él en
1976, cuando publicó uno de sus artículos clásicos, "Nuestra América y
Occidente" (Fernández Retamar, 1976).
La palabra-clave aparece, en el artículo de Retamar, como una consecuencia
lógica de su revisión del pensamiento en América Latina desde el siglo XIX, en
un intento por "definir el ámbito histórico de nuestra América" (Ibid. 1976 :36).
Este concepto, como se analizará en el capitulo 2, no es solo una cuestión de
verdad histórica, sino de categorías socioculturales en las relaciones con el
conocimiento y el poder.
El análisis histórico que hace Fernández Retamar del pensamiento en América
Latina desde el siglo XIX hasta 1976, muestra que una de las preocupaciones
fundamentales fueron las relaciones entre América Latina y Europa, al menos
hasta 1898, y las relaciones entre América Latina y América Sajona desde y a
30
partir de 1898, momento en el que los esfuerzos locales y los proyectos de
independencia en Puerto Rico y Cuba se encontraron en un nuevo orden
mundial y en una situación muy diferente a la de los movimientos de
independencia al comienzo del siglo XIX.
El paulatino ingreso de Estados Unidos a la escena mundial, y el
desplazamiento de España del orden imperial, se produjo hacia finales del siglo
XIX, cuando Cuba y Puerto Rico tuvieron que cambiar sus proyectos históricos,
entrecruzados con nuevos conflictos imperiales. A partir de ese momento ya no
es posible hablar de la independencia de los países de América Latina como si
ésta se definiera por los casos históricos, en América hispana y lusitana, de las
primeras décadas del siglo XIX cuando la liberación de España implicaba, para
muchos y al mismo tiempo, el cambio de lazos económicos y culturales con
Francia e Inglaterra, muchas veces ignorando las implicaciones históricas de
liberarse de un imperio decadente y entrar en negociaciones con imperios
emergentes, pero imperios coloniales. A finales del siglo XIX nos encontramos
con un escenario mundial en el que los imperios emergentes son testigos de una
nueva fuerza imperial que llegará a su apogeo medio siglo más tarde, después
de la segunda guerra mundial.
Para los pensadores en América Latina, el cruce y superposición de poderes
imperiales se concibió no tanto en términos de colonización, sino de
occidentalización. Es por esta razón que "postoccidentalismo" (en vez de
"postmodernismo" y "postcolonialismo") es una palabra que encuentra su lugar
en la trayectoria del pensamiento en América Latina, así como "posmodernismo"
y "postcolonialismo" lo encuentra en Europa, Estados Unidos y en las ex-
colonias británicas, respectivamente (Mignolo, 1998).
No se trata de reclamar autenticidades y lugares de origen, sino de trayectorias
históricas debido a la resistencia que "poscolonialismo" encontró y todavía
31
encuentra en América Latina, y en ciertos sectores de los estudios
latinoamericanos en los Estados Unidos.
"Posoccidentalismo" puede designar la reflexión crítica sobre la situación
histórica de América Latina que emerge durante el siglo XIX, cuando se van
redefiniendo las relaciones con Europa y gestando el discurso de la "identidad
Latinoamericana", hasta la situación actual en que el término adquiere una
nueva dimensión debido a la inserción del capitalismo en "oriente" (este y
sureste de Asia).
Al considerar las tesis de Retamar como antecedentes de disquisiciones teóricas
no tan actuales por tanto, recordemos el contexto en el cual introdujo la palabra-
clave "posoccidentalismo":
La idea de que los latinoamericanos verdaderos "no somos
europeos", es decir, "occidentales", ya había encontrado en este siglo
sostenedores enérgicos, sobre todo entre los voceros de
comunidades tan visiblemente no "occidentales" como los
descendientes de los aborígenes y de los africanos. Los grandes
enclaves indígenas de nuestra América (que en algunos países son
una "minoría nacional" que constituye una mayoría real) no requieren
argumentar esa realidad obvia: herederos directos de las primeras
víctimas de lo que Martí llamó "civilización devastadora", sobreviven a
la destrucción de sus civilizaciones como pruebas vivientes de la
bárbara irrupción de otra civilización en éstas tierras (Fernández
Retamar 1976, :51)
Se plantea por Mignolo que en 1976 era menos problemático hablar de
"latinoamericanos verdaderos". El hecho de que hoy lo sea es una consecuencia
particular del proceso creciente de globalización planetaria y del incremento,
tanto de los capitales transnacionales como de la migraciones masivas, que
32
cuestionan categorías que permitían afianzar la cultura de entes considerados
abstractos, sin reconocimiento cultural en sus territorios.
El hecho de que la palabra-clave fuera y todavía sea "occidentalización" u
"occidentalismo" se debe a los legados del discurso imperial mismo, para el cual
las posesiones ultramarinas de Castilla y Portugal se categorizaban como
"Indias Occidentales" y no como "América".
El párrafo citado sobre la palabra-clave "postoccidentalismo", que Fernández
Retamar introduce, incluye a indios y negros, pues, lejos de constituir seres
extraños a nuestra América por no ser "occidentales", pertenecen a ella con
pleno derecho: “más que los extraños civilizadores". No es casual que el
pensamiento marxista de Retamar brotara del seno de aquel mundo, pues esta
no es ya una ideología occidental, sino en todo caso postoccidental: por ello
hace posible la plena comprensión, la plena superación de Occidente, y en
consecuencia dota al mundo no occidental del instrumento idóneo para entender
cabalmente su dramática realidad.
En el caso de la América Latina, ello se hace patente cuando el marxismo-
leninismo es asumido y desarrollado por figuras heráldicas como el peruano
José Carlos Mariátegui y los cubanos Julio Antonio Mella y Rubén Martínez
Villena (Ibid 1976, :52). Para los estudiosos de esta problemática, es difícil
aceptar que el posoccidentalismo, como proyecto de trascender el
occidentalismo, pueda concebirse sobre la base de una ideología "no
occidental". El pesimismo que puedan generar la globalización actual y el
capitalismo sin fronteras, no es un argumento suficiente para pensar que el
postoccidentalismo es una quimera intelectual.
Por otra parte, es necesario referirse a una de las reflexiones del filósofo
argentino Oscar del Barco, y que fuera publicada cuatro años después que el
artículo de Retamar antes citado: “Los intelectuales de hoy desaparecerán, pero
33
los oprimidos seguirán elaborando teorías que les permitan orientarse en busca
del triunfo” (del Barco, 1980, 182). Los regímenes dictatoriales en América
Latina durante los años de la guerra fría, hicieron poco caso a la distinción de
clases, no reprimieron sólo a los proletarios, sino a todo aquel a quien se
considerara comunista, montonero o guerrillero.
Para Castro-Gómez, la rearticulación de las relaciones entre prácticas sociales y
prácticas teóricas es un aspecto fundamental del posoccidentalismo como
condición histórica y horizonte intelectual. El ejemplo de del Barco contextualiza
el artículo de Retamar en un momento de enorme producción intelectual en
América Latina, que tiende a desdibujarse en la escena teórica internacional
debido a la fuerza hegemónica del inglés, como idioma, y de la discusión en
torno al posmodernismo y del postcolonialismo, fundamentalmente llevada
adelante en inglés.
Si bien el libro de del Barco se publicó en el 80, es el resultado de discusiones y
conflictos que atraviesan los años 60 y 70. En la transición entre las dos
décadas, la teoría de la dependencia (en sociología y economía) y la teoría del
colonialismo interno (en sociología y antropología), complementaron el escenario
de la producción intelectual en América Latina. Ambas, la teoría de la
dependencia y del colonialismo interno, son a su manera reflexiones
"postoccidentales" en la medida en que buscan proyectos que trasciendan las
dificultades y los límites del occidentalismo. Ambas son respuestas a nuevos
proyectos de occidentalización que no llevan ya el nombre de "cristianización" o
de "misión civilizadora", sino de "desarrollo".
En esa situación, el discurso hegemónico neoliberal pretende instaurar una
dramática colonización intelectual al expresa que América Latina deja de ser el
lugar donde se producen teorías, para continuar siendo el lugar que se estudia.
Para Mignolo, al hacer de la obra de Gunder Frank el "token" de la teoría de la
dependencia en Estados Unidos, ésta se convirtió al mismo tiempo, en un
34
cambio de mirada: la mirada desde el norte que convierte a América Latina en
un área para ser estudiada, más que un espacio donde se produce pensamiento
crítico. Lamentablemente, esta imagen continúa vigente en esfuerzos recientes
como el de Berger, en el cual la teoría de la dependencia pasa naturalmente a
integrarse a la tradición de estudios latinoamericanos en Estados Unidos
(Berger, Cfr. Mignolo, 1998, pdf).
El argumento de Fernández Retamar se desarrolla en una tensión constante
entre el proyecto ideológico de la Revolución Cubana, y la cuestión étnica en la
historia de América Latina. Señala Mignolo que el mismo párrafo citado de
Retamar donde se introduce la noción de "posoccidentalismo" ligada a la lucha
de clases, comienza con una clara alusión a la cuestión étnica ("Indios y negros,
pues, lejos de constituir cuerpos extraños a nuestra América por no ser
"occidentales", pertenecen a ella con pleno derecho: más que los extranjerizos y
descastados "civilizadores"). Según Mignolo la cuestión étnica le permite a
Retamar introducir una ruptura fundamental en el relato histórico de las
Américas, debido a la hegemonía del legado colonial hispánico en la
construcción de categorías socioculturales y geoculturales en América.
"Postoccidentalismo" es, por tanto, la palabra clave que encuentra su razón
frente al "occidentalismo" de los acontecimientos y la discursividad del Atlántico
(norte y sur), desde principios del siglo XVI. Postoccidentalismo, concebido
como proyecto crítico y superador del occidentalismo, que fue el proyecto
pragmático de las empresas colonizadoras en las Américas desde el siglo XVI.
En el artículo citado, Fernández Retamar señala tres momentos de ruptura en
los que se van construyendo etapas hacia una proyección posoccidental en las
que América como las márgenes de occidente, no tiene el mismo papel en el
orden mundial que Asia, como la encarnación de lo oriental. Esos tres momentos
son, la independencia haitiana entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX;
las independencias de los países iberoamericanos a partir de 1810, y la
35
independencia de Cuba en 1898. Mientras que los dos primeros momentos
están caracterizados por la independencia frente a colonialismos territoriales, el
tercer momento de ruptura se caracteriza por la tensión entre el desprendimiento
de un colonialismo decadente y la emergencia de un nuevo tipo de colonialismo
imperial, surgido del primer movimiento de independencia en las Américas, que
lleva a Martí a hablar de "nuestra América", distinta de la otra América que no es
nuestra.
Es importante subrayar lo que Fernández Retamar recuerda: que la revolución
Haitiana es el inicio de la independencia de "nuestra América", lo cual pone en
tensión la cuestión étnica con la cuestión de clase: el emergente grupo criollo,
sobre todo en el Caribe y en la economía de plantaciones, no acepta la
independencia ligada a la emancipación étnica. Se forja igualmente en la
memoria tres grandes genocidios de la modernidad, en los cuales América está
implicada: el genocidio indígena con la llegada de los españoles, el genocidio de
la diáspora africana, y el genocidio que comienza con la gestación misma de la
modernidad (la expulsión de los judíos de España) y que marca la crisis del
proyecto.
Fernández Retamar, a partir de la experiencia de la Revolución Cubana,
propone desviar el discurso occidentalista hacia uno postoccidental. Las
múltiples formas de teorización y conceptualización que se organizan en torno a
palabras-claves como postmodernidad, postcolonialidad, postoccidentalismo
están desarticulando las conceptualizaciones del discurso de la modernidad y
poniendo de relieve un nuevo mapa en el que no se sostienen ya las categorías
de pensamiento del occidentalismo y la actual realidad política de los países
latinoamericanos así lo demuestran.
Se entiende, insiste Mignolo, los cuatro "post" como proyectos críticos de
superación del proyecto de la modernidad y de una democracia global apoyada
en un capitalismo sin fronteras. Estos proyectos actualizan y activan, al mismo
36
tiempo, la descentralización y la ruptura de la relación entre áreas culturales y
producción de conocimientos. Es decir, contribuyen a la restitución de las
historias locales como productoras de conocimientos que desafían, sustituyen y
desplazan las historias y epistemologías globales, en un momento en que el
sujeto articulado por la modernidad, es cada vez más difícil de sostener.
La reorganización de la producción del conocimiento, desde una perspectiva
postoccidentalista, tendría que formularse en una epistemología fronteriza en la
cual la reflexión (filosófica, literaria, ensayística), incorporada a las historias
locales, encuentra su lugar en el conocimiento desincorporado de los diseños
globales en ciencias sociales.
Los estudios de José Saldívar (1997) contribuyeron a redefinir las categorías
imperiales y a construir un espacio de alianza entre "Nuestra América" de Martí y
la "otra América" de los chicanos y latinos en Estados Unidos. Al hacerlo,
Saldívar contribuyó también a rearticular las categorías imperiales implicadas en
los estudios de áreas y, por ende, en los estudios subalternos, en tanto que
éstos mantienen en silencio la distribución entre conocimiento basado en las
disciplinas y conocimiento basado en las áreas. Subalternidad y estudios
culturales adquieren así una nueva dimensión en los trabajos de Saldívar, en la
medida en que se desprenden de la distinción entre sujeto y objeto, entre
disciplina y área. La diferencia entre, por ejemplo, los estudios culturales
chicanos y subalternidad es un nuevo modelo al proponer la articulación entre
estudios culturales latinoamericanos y subalternidad (Beverley 1995).
En el contexto de las humanidades, las prácticas literarias y filosóficas (el
ensayo histórico, antropológico, literario, filosófico, etc.) en América Latina,
fueron y son el espacio donde se gestó un "pensar" al margen de las disciplinas,
(Mignolo 1998). En la medida en que las prácticas académicas y científicas de
las ciencias sociales se asientan en las regiones de gran desarrollo económico y
tecnológico, las regiones de menor desarrollo económico y tecnológico no
37
pueden competir o mantenerse al mismo nivel en la producción de
conocimientos.
En opinión de investigadores como Arturo Andre Roig, dos tareas se presentan
con cierta urgencia en el pensamiento latinoamericano y en los estudios
latinoamericanos. Una es la de repensar la conceptualización misma de América
Latina que revisa y ordena Fernández Retamar. La otra, ligada a la anterior, es
la de repensar las relaciones entre pensamiento latinoamericano y estudios
latinoamericanos en el ámbito de la producción intelectual y académica. Las
configuraciones actuales de ambas se mantienen todavía en los marcos de la
epistemología moderna. La necesaria contribución de proyectos
postoccidentalistas, como continuación de lo esbozado por Fernández Retamar,
será pues la de construir, por un lado, América Latina en la nueva escena global
y, por el otro, construir el puente entre pensamiento en América Latina y estudio
de América Latina. El primero, en su constante reflexión sobre la
occidentalización a partir de las independencias, contribuyó a forjar un
pensamiento crítico derivado de las historias locales (Mignolo 1998). El segundo,
en su constante reflexión sobre América Latina a partir de 1900, consolidado en
la creación de LASA durante los años sesenta en el contexto de la gestación de
los estudios de área contribuyó a forjar un conocimiento directa o indirectamente
motivado por los diseños globales. En el caso particular de América Latina, la
perspectiva postoccidentalista como perspectiva crítica de pensamiento tendrá
un papel fundamental.
1.4 Los estudios culturales desde América Latina como escenario de estudio para las Ciencias Sociales
Durante años la existencia del individuo ha estado matizada por peligros
potenciales que han hecho temer a muchos por la amenaza encerrada en ellos
no solo para la humanidad, sino para la vida toda del planeta.
38
Se quiera o no, cada ser humano tiene una incidencia especifica en la
agudización de las dificultades o en la deseada solución de los problemas. La
certidumbre de ello convierte a los hombres, inevitablemente, en actores
principales de los acontecimientos que los preocupa; en la medida en que se
hacen concientes de tal situación, se les hace evidente que cada uno debe
propiciar su propia transformación, es decir, la solución de sus propios
problemas.
Ello ha redimensionado el papel de los estudios culturales y de las ciencias
sociales todas, lo que trae consigo retos extraordinarios para el que hacer
científico-investigativo, así como para la formación académica en esta esfera, y
somete a exigencias mas profundas la manera de estudiar, de explicar, de
sugerir y de proponer soluciones en los estudios sociales, en general, y
culturales, en especial.
Sin lugar a dudas, la América Latina constituye un escenario necesario de
estudio para las ciencias sociales en Cuba, partiendo específicamente desde la
formación intelectual de las futuras promociones de investigadores
socioculturales cubanos, puesto que son estos habitantes indiscutibles de la
realidad latino americana.
Dentro de las exigencias, cada vez mas crecientes de Latinoamérica, esta el
lograr el verdadero reconocimiento de su autenticidad cultural, de sus estudios
culturales, de su propia existencia; problema este que a pesar del tiempo ya
recorrido, continúa ocupando un lugar primerísimo en el debate cultural
internacional.
Es cierto que dentro de los principales retos de la formación de investigadores
socio culturales cubanos, está el de preparar a profesionales capaces de gestar,
de transformar su propia realidad nacional; sin embargo, es necesario tener en
cuenta que al referirse a la cultura nacional de un país, incorporamos aquellos
39
elemento populares que la identifican del resto de los países y que
indiscutiblemente nacen de las tradiciones culturales propias de esa nación
estrechamente relacionados a su propia historia. Mas, al apoyarse en la tesis de
Alfredo Guevara de que “En la cultura nacional esta la raíz que nos une a la
América Latina (…)”, entonces se presenta la necesidad de recurrir a los
estudios socioculturales latinoamericanos para la formación de profesionales
dentro de las universidades cubanas.
Cuando se analizan con profundidad cada uno de los planteamientos o tesis de
los teóricos sobre los estudios culturales de América Latina, se evidencia que
mas allá de las particulares de cada pueblo existe una raíz que nos identifica,
que nos convierte en lo que bien definiera José Martí y más tarde retomara
Roberto Fernández Retamar en sus estudios, como “la América Mestiza”, donde
el mestizaje no es sino la esencia de nuestra cultura, descendiente de
aborígenes, de europeos, de africanos, étnica y culturalmente.
40
CAPÍTULO 2
Significación de Caliban de Roberto Fernández Retamar para los estudios latinoamericanos
Roberto Fernández Retamar2 es uno de los intelectuales más relevantes de
nuestra cultura, y su obra una de las más significativas de Cuba y de América
Latina; poeta y ensayista reconocido y respetado además en muchos otros
países del mundo, por sus aportes al pensamiento latinoamericano, evidenciado
en su extensa participación en eventos internacionales, como conferencista 2 Nace en La Habana el 9 de junio de 1930. Se graduó de Bachiller en 1947 en el Instituto Edison, después de terminar sus estudios trabajó como profesor auxiliar en el mismo centro. Ese mismo año comenzó a colaborar con poemas en revistas juveniles. En 1948 abandona la carrera de Arquitectura e ingresa en Filosofía y Letras. Participa en actividades en la formación de la Sociedad Cultural Nuestro Tiempo (1951) y obtiene el Premio Nacional de Poesía con su libro Patrias (1949-1951). En 1954 se doctoró en Filosofía y Letras. Obtuvo por oposición una cátedra de Lingüística en la Universidad de la Habana. Cursó estudios en La Sorbona y en la Universidad de Londres. Invitado por la Universidad de Yale para ofrecer un curso sobre Literatura hispano-americana, toma clases con René Wellek. Colaboró en Les Lettres Nouvelles, Esprit, Europe, Les Lettres Francaises, Orígenes, El Nacional, Triad, Nuestro Tiempo, Lunes de revolución, Bohemia, Cuba, Cuba Socialista, Poesía de América, Siempre!, fue coeditor de la revista Unión. Impartió conferencias sobre Literatura hispanoamericana en las universidades de Praga y Bratislava. Fue director de Nueva Revista Cubana. Se ha desempeñado como profesor de la Escuela de Artes y Letras de la Universidad de La Habana y presidente de la Casa de las Américas. Realizó actividad diplomática como Consejero Cultural de Cuba en Francia entre 1959-60 y se ha desempeñado como Diputado a la Asamblea Nacional del Poder Popular y miembro del Consejo de Estado. En 1998 es designado como Presidente del Consejo Asesor de la Oficina del Programa Martiano. Textos suyos han sido traducidos a diversos idiomas. Ha sido reconocido con: el Premio Latinoamericano de Poesía Rubén Darío, Premio Internacional de Poesía Nikola Vaptsarov de Bulgaria, el Premio Internacional de Poesía Pérez Bonalde, de Argentina y con la Medalla oficial de las Artes y las Letras, otorgada en Francia, en 1998 le otorgan en Argentina la Orden de Mayo. Premio de la Crítica Literaria por: Aquí, 1996. Premios recibidos: 1981, Orden Félix Varela de primer grado, 1989 Premio Nacional de Literatura, 1994 Medalla Alejo Carpentier,1996 Orden Juan Marinello. Presidente de la Academia Cubana de la Lengua Española, 2008
41
invitado en diversas universidades del mundo, y en el reconocimiento a los
aportes de su obra de relevantes personalidades de todo el mundo3. Este
capítulo tiene como propuesta ofrecer un acercamiento a su figura y a una parte
de la labor intelectual de Fernández Retamar estrechamente vinculada a la
cultura latinoamericana, específicamente sus teorías anticolonialistas sobre el
acontecer cultural de la América Latina y la posición asumida por la misma ante
las diversas amenazas a que ha sido sometida durante más de quinientos años,
por su contribución teórica a los estudios culturales latinoamericanos desde una
visión postoccidentalista. En su texto de 1976, “Nuestra América y Occidente”
expuso al respecto:
La idea de que los latinoamericanos verdaderos "no somos
europeos", es decir, "occidentales", ya había encontrado en este siglo
sostenedores enérgicos, sobre todo entre los voceros de
comunidades tan visiblemente no "occidentales" como los
descendientes de los aborígenes y de los africanos. Los grandes
enclaves indígenas de nuestra América (que en algunos países son
una "minoría nacional" que constituye una mayoría real) no requieren
argumentar esa realidad obvia: herederos directos de las primeras
víctimas de lo que Martí llamó "civilización devastadora", sobreviven a
la destrucción de sus civilizaciones como pruebas vivientes de la
bárbara irrupción de otra civilización en éstas tierras (Fernández
Retamar 1976 :51).
Tomamos como referente más representativo para demostrar la significación de
sus conceptos su libro publicado en el 2006, Todo Caliban por constituir una
síntesis de sus reflexiones mediante un discurso postoccidentalista contenido en
sus textos publicados a partir de 1971, cuyo centro ha sido la metáfora-concepto
de resistencia cultural y política: Caliban (Fernández Retamar, 2006). 3 En el parágrafo 2.6 de la tesis se presentan diversas opiniones de personalidades de la cultura que expresan su reconocimiento a los aportes teóricos realizados por Retamar a los estudios latinoamericanos.
42
2.1 Roberto Fernández Retamar: un intelectual comprometido
En la década del cincuenta estuvo vinculado al grupo y a la revista Orígenes,
lidereados ambos por Lezama Lima. Cuando triunfa la Revolución Cubana,
Roberto Fernández Retamar era un joven poeta y un brillante académico que
había publicado unos de los poemarios más significativos dedicado a Rubén
Martínez Villena, Elegía como un himno y había obtenido en 1952 el Premio
Nacional de Poesía.
En 1960 fue agregado cultural de Cuba en París, tarea difícil en un terreno
expuesto a las miradas del mundo en momentos de gran tensión. En 1961 fue
elegido secretario coordinador de la UNEAC, y desde entonces ha estado
vinculado completamente a las tareas revolucionarias en su esfuerzo por dar
coherencia, sentido y eficacia al frente intelectual y artístico cubano de esta
primera década de Revolución.
El académico y filólogo de finales de los cincuenta devino periodista en 1959,
diplomático en 1960, organizador del proceso cultural de los sesenta, director de
la prestigiosa revista Casa de Las Américas desde 1965, orientador de las
actividades culturales y portavoz de la intelectualidad cubana hacia adentro y
hacia afuera de Cuba. Como director de la revista Casa de las Américas, y
posteriormente de esta autorizada Institución, ha elevado el prestigio mundial de
las mismas, como portadora de las expresiones más progresistas del
pensamiento latinoamericano y de las personalidades más relevantes del siglo
XX. Se ha desempeñado como un alto dirigente en el frente de la cultura, y se
ha dedicado a acrecentar el valor y la dignidad del trabajo intelectual en la
Revolución. Es miembro del Consejo de Estado de la república de Cuba.
En tanto poeta y escritor, también ha aportado una responsable contribución a
nuestras letras a través de un elevado compromiso intelectual: una creación
poética insertada en las mejores expresiones del coloquialismo latinoamericano
y, especialmente, un trabajo teórico de alta calidad e importancia, de obligada
43
consulta, sobre la trayectoria de la literatura latinoamericana, la poesía
trascendentalista cubana de los cincuenta, el modernismo y la modernidad de
las letras en América Latina, específicamente el modernismo martiano, sobre la
literatura y la intelectualidad comprometidas en Cuba y en otras latitudes, así
como disímiles temas de la cultura latinoamericana y cubana desde sus raíces
hasta la contemporaneidad.
Profundo estudioso e investigador de la obra martiana, es autor de una extensa
bibliografía sobre el Héroe Nacional de Cuba, contribuyendo de manera
significativa a la difusión y conocimiento de su obra, desde su labor docente y
como fundador en 1977, y director hasta 1986, del “Centro de Estudios
Martianos” y de su Anuario. En 1998 es designado como Presidente del Consejo
Asesor de la Oficina del Programa Martiano.
Para evaluar el extraordinario significado de Roberto Fernández Retamar para la
cultura cubana y latinoamericana, basta considerar por un instante el conjunto
de sus actividades y praxis creadora, la estatura y proyección de sus tareas en
el campo de la cultura, la trascendencia y hondura de sus textos, el grado de
compenetración e inmersión responsable en el quehacer intelectual en la
Revolución.
A través de sus diferentes ensayos, Roberto Fernández Retamar enfoca
diversos ángulos del específico rostro cultural del llamado “tercer mundo”,
aunque el autor usa esta expresión con reservas al expresar que ese “tercer
mundo” podrá hacernos pensar en el tercer estado pero no, como querrían
algunos, en una inexistente tercera vía: al igual que para el resto del mundo, su
obligada opción es entre capitalismo y socialismo, aunque naturalmente, con
características peculiares.
La gran formación teórica, la vasta información literaria y científica, el partidismo
socialista, y la audacia y rigor investigativo del pensamiento de Fernández
44
Retamar, ofrece sobradas muestras como figura de referencia para los estudios
culturales en América Latina, lo cual permite corroborar el problema de nuestra
investigación, al situarlo como un precursor en el siglo XX de las tesis del
discurso postcolonial y postoccidental; figura de obligado estudio por parte de los
especialistas en los estudios latinoamericanos por sus tesis simbólicas sobre
Caliban como personaje metafórico de la resistencia cultural latinoamericana,
estudios iniciados en los años setenta del pasado siglo.
2.1.2 Cronología de su obra Elegía como un himno: [ed. de Tomás Gutiérrez Alea], La Habana, 1950; 2a.
ed., Ed. Unión, La Habana 1999.
Patrias. 1949-1951: (con dibujo de Felipe Orlando), La Habana, 1952.
Alabanzas, conversaciones. 1951-1955: (con dibujo de Felipe Orlando), Ed. El
Colegio de México, México, D.F., 1955.
Vuelta de la antigua esperanza: (con dibujos de Agustín Fernández), La
Habana, 1959.
En su lugar, la poesía: (diseño y dibujo de Fayad Jamís), Ed. La Tertulia, La
Habana, 1959; 2a. ed., 1961.
Con las mismas manos. 1949-1962: (diseño de Tony Evora), Ed. Unión, La
Habana, 1962.
Historia antigua: (con dibujo de Antonia Eiriz), Cuadernos de Poesía F.J., La
Habana, 1964 (i.e., 1965); 2a. ed., Ed. Inventarios Provisionales, Las Palmas de
Gran Canaria, 1971.
Poesía reunida. 1948-1965: (con portada de Fayad Jamís), Ed. Unión, La
Habana, 1966.
Buena suerte viviendo: Ed. Era, México, D.F., 1967.
Que veremos arder: (con portada de Umberto Peña), Ed. Unión, La Habana,
1970. Este libro, con el título Algo semejante a los monstruos antediluvianos,
se publicó simultáneamente en Barcelona, Ed. El Bardo.
A quien pueda interesar. (Poesía 1958-1970): Ed. Siglo XXI, México, D.F.,
1970; 2a. ed., 1974.
45
Cuaderno paralelo: La Habana, Ed. Unión, 1973.
Circunstancia de poesía: Buenos Aires, Ed. Crisis, 1974; [2a. ed., aumentada],
con portada de Umberto Peña, La Habana, Ed. Unión, 1977.
Revolución nuestra, amor nuestro: La Habana, Ed. Arte y Literatura, 1976.
Palabra de mi pueblo. Poesía 1949-1979: La Habana, Ed. Letras Cubanas,
1980; 2a. ed., 1985.
Circunstancia y Juana: México, D.F., Ed. Siglo XXI, 1980. Incluye
Circunstancia de poesía [3a. ed.] y Juana y otros poemas personales.
Juana y otros poemas personales: [2a. ed.], Managua, Ed. Ministerio de
Cultura, 1981; [3a. ed.], con dibujos de Mariano, La Habana, Ed. Letras
Cubanas, 1981.
Poeta en La Habana: (selec. e introducción por José María Valverde),
Barcelona, Ed. Laia, 1982.
Hacia la nueva: (con dibujos de Raúl Martínez), La Habana, Ed. Unión, 1989.
Hemos construido una alegría olvidada. Poesías escogidas (1949-1988):
(selec. y prólogo por Jesús Benítez), Madrid, Ed. Visor, 1989.
Mi hija mayor va a Buenos Aires: (diseño de Pedro de Oraá), La Habana, Ed.
Unión, 1993.
Algo semejante a los monstruos antediluvianos. Poesías escogidas 1949-
1988: (ilustraciones de José Pérez Olivares), La Habana, Ed. Letras Cubanas,
1994.
Las cosas del corazón: (con dibujos de Roberto Fabelo), La Habana, Ed.
Gente Nueva, 1994; 2a. ed., con nota introductoria de Mario Benedetti, Buenos
Aires, Espasa Calpe, 1997.
Una salva de porvenir: (dibujos de Rolando Estévez), Matanzas, Cuba, Ed.
Vigía, 1995.
Aquí: Caracas, Ed. Pomaire, 1995; 2a. ed. Santa Clara, Cuba, Ed. Capiro, 1996.
Esta especie de poema. Antolojía (sic) poética, edición (sic) de Josérramón
Melendes, Río Piedras, Puerto Rico, Ed. QeAse, 1999.
Versos: La Habana, Ed. Letras Cubanas, 1999.
46
Ensayos y estudios teóricos: La poesía contemporánea en Cuba. 1927-1953: La Habana, Ed. Orígenes,
1954.
Idea de la estilística: Universidad Central de Las Villas, 1958; 4a. ed., La
Habana, Ed. Pueblo y Educación, 1983.
Papelería: Universidad Central de Las Villas, 1962.
Ensayo de otro mundo: La Habana, Instituto Cubano del Libro, 1967; 2a. ed.,
aumentada, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1969.
Introducción a Cuba. Historia: La Habana, Instituto del Libro, 1968.
Calibán: México, D.F., Ed. Diógenes, 1971 y ediciones posteriores.
El son de vuelo popular: La Habana, Ed. Unión, 1972; 2a. ed., La Habana, Ed.
Letras Cubanas, 1979.
Lectura de Martí: México, D.F., Ed. Nuestro Tiempo, 1972.
Para una teoría de la literatura hispanoamericana: La Habana, Ed. Casa de
las Américas, 1975; 2a. ed., aumentada, Bogotá, Ed. El Huaco, 1976; 3a. y 4a.
eds., aumentadas, México, D.F., Ed. Nuestro Tiempo, 1977 y 1981; 5a. ed.,
aumentada, La Habana, Ed. Pueblo y Educación, 1984; primera edición
completa, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1995.
Acerca de España. Contra la Leyenda Negra: Medellín, Ed. La Oveja Negra,
1977. "Nuestra América y el Occidente": (con nota de Leopoldo Zea), número 10
de Latinoamérica. Cuadernos de Cultura Latinoamericana, México, D.F.,
Coordinación de Humanidades, Centro de Estudios Latinoamericanos, Facultad
de Filosofía y Letras, Unión de Universidades de América Latina, 1978.
Introducción a José Martí: La Habana, Centro de Estudios Martianos y Ed.
Casa de las Américas, 1978.
Calibán y otros ensayos. Nuestra América y el mundo: La Habana, Ed. Arte y
Literatura, 1979.
Algunos problemas teóricos de la literatura hispanoamericana: Cuenca, Ed.
Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1981.
Para el perfil definitivo del hombre: (prólogo de Abel Prieto), La Habana, Ed.
Letras Cubanas, 1981; 2a. ed., corregida y aumentada, 1995.
47
Entrevisto: La Habana, Ed. Unión, 1982.
José Martí: semblanza biográfica y cronología mínima: (en colaboración con
Ibrahím Hidalgo Paz), La Habana, Ed. Política, 1982; [2a. ed.], Centro de
Estudios Martianos, Ed. Pueblo y Educación, 1990.
Naturalidad y modernidad en la literatura martiana: Montevideo, Dirección
General de Extensión Universitaria, Universidad de la República, 1986.
Ensayos: (conjuntamente con Adelaida de Juan), introducción de Leonardo
Vicuña Izquierdo, notas de Cecilia Ansaldo Briones y Juan Hadatty Saltos,
Guayaquil, Ed. de la Universidad de Guayaquil, 1988.
Algunos usos de civilización y barbarie, Buenos Aires, Ed. Contrapunto,
1989; 2a. ed., revisada, Buenos Aires, Ed. Letra Buena, 1993.
Ante el Quinto Centenario: Veracruz, Instituto Veracruzano de Cultura, 1992.
José Martí. La encarnación de un pueblo: Buenos Aires, Ed. Almagesto, 1993.
Fervor de la Argentina. Antología personal: (prólogo de Juan Carlos
Volnovich), Buenos Aires, Ed. del Sol, 1993. Es un libro misceláneo, de prosa y
verso, que incluye algunos textos ajenos.
Cuando un poeta muere: (dibujos de Rolando Estévez), Matanzas, Cuba, Ed.
Vigía, 1994.
"Nuestra América": cien años, y otros acercamientos a Martí: (prólogo de
Cintio Vitier), La Habana, Ed. Si-Mar, 1995.
Todo Caliban: (prólogo de Norma Fernández, dibujos de Julián Usandizaga),
Buenos Aires, IDEP, Col. Milenio, 1995; [2a. ed., sin ese prólogo y esos dibujos],
Concepción, Chile, Cuadernos Atenea, Literatura, 1998.
____________ : La Habana, Fondo de Cultura del ALBA, 2006.
Cuba defendida: La Habana, Ed. Unión, 1996.
Recuerdo a… : La Habana, Ed. Unión, 1998.
La poesía, reino autónomo: La Habana, Ed. Letras Cubanas, 2000.
48
2.2 Caliban como metáfora de resistencia anticolonial para Latinoamérica
Conviene para un mejor entendimiento de la significación de la obra de
Fernández Retamar, partir del análisis de su trascendental libro editado por
primera vez en el año 2000, Todo Caliban4, que reúne un conjunto de ensayos
escritos entre 1971 y 1999, cuyo centro es la metáfora-concepto anticolonial y de
resistencia, Caliban, en los cuales reflexiona sobre los caracteres del colonizado
y del colonizador, y las estrategias de resistencia del primero frente al segundo,
entre otros importantes temas de la sociedad contemporánea.
Explica en su primer texto de 1971 que Caliban es el anagrama utilizado por
Shakespeare a partir de la palabra caníbal en su connotación como
“antropofágica”. Término que a su vez proviene del indoamericanismo caribe,
pueblos valientes y guerreros que habitaban la región de las Antillas, perpetuado
este nombre hoy en nuestra región del Caribe y en sus mares. Este es el
significado utilizado por Shakespeare en su emblemática obra La Tempestad.
Pero más importante aún resulta descubrir dentro de dicha obra la historicidad y
las ideas en defensa de la cultura de Nuestra América, las que no pueden ser
plenamente hoy apreciadas con olvido de lo que representa el personaje-
conceptual o el concepto-metáfora de Caliban dentro del pensamiento
anticolonial como expresión de su discurso postoccidental.
Durante más de trescientos años se atribuyó a los países latinoamericanos un
lugar subordinado en el desarrollo mundial del capitalismo para beneficio de los
explotadores, dándole así a la América Latina una marginación respecto a la
cultura europea; esta situación real tiene significados profundos en el hecho de
lo que ha significado el colonialismo para los pueblos de América. Nuestros
países han sido por tanto productores de materia prima a bajo costo,
4 Se consulta en esta tesis la edición del 2006 de Fondo cultural del ALBA, pero la primera edición fue realizada por la Editorial Letras Cubanas en el año 2000.
49
monoproductores, proveedores de mano de obra barata, espacio para la
colonización espiritual.
En el plano intelectual este proceso se ve reflejado en la lucha entre el
pensamiento colonial y colonialista, nuestra intelectualidad, como exponentes de
pueblos que se derivan de una genuina cultura latinoamericana al encarnar las
aspiraciones de “una familia de doscientos millones de latinoamericanos que han
dicho basta y han echado a andar”(Ibid :196), ha enfrentado sangrientas
dictaduras durante siglos, las que han silenciado sus voces con la censura o con
la muerte o las desapariciones.
Quizás, algunos intelectuales no identificados con esta compleja realidad de
América Latina se han preguntado: ¿existe una cultura latinoamericana?; esta
interrogante que cuestiona nuestra propia existencia como latinoamericanos y
sus fuentes nutricias, es el motivo de reflexión del primer texto de 1971,
“Caliban”, cuando Retamar al definir la tesis esencial: “Poner en duda nuestra
cultura es poner en duda nuestra propia existencia” (Ibid :11). Reconocimiento
que un autor tan destacado como el norteamericano Fredric Jameson, realiza en
su texto “Calibán a la conquista”. (Jameson, 1989)
En este ensayo el escritor cubano toma el hilo de la polémica aludida para
aclarar los perfiles de esa dicotomía entre pensamiento colonial y genuino
pensamiento latinoamericano. Para Retamar, si bien este hecho de alguna
manera es padecido por todos los países que emergen del colonialismo, “esos
países nuestros a los que esforzados intelectuales metropolitanos han llamado
torpe y sucesivamente barbarie, pueblos de color, países subdesarrollados,
Tercer Mundo, creo que el fenómeno alcanza una crudeza singular al tratarse de
lo que Martí llamó “nuestra América mestiza” (Fernández Retamar, 2006, :37).
Ello demuestra la indiscutible tesis martiana de que todo hombre es mestizo, e
incluso toda cultura, tesis validada por los estudios antropológicos de Fernando
Ortiz en el siglo XX.
50
Entre esos intelectuales que han tomado a Latinoamérica como tema de
reflexión se encuentra el argentino Domingo Faustino Sarmiento, quien planteó
el dilema “civilización y barbarie”, queriendo significar que el destino de los
pueblos latinoamericanos estaba en seguir el ejemplo de Norteamérica o de
Europa, tomando de ellos sus modos de vida.
En el fondo, Sarmiento fue un forjador de la nación argentina de visión
equivocada, y además racista, para quien lo americano puro o mestizo no era
sino barbarie. Fue, en su visión europeizante y proyanqui, el tipo de intelectual
colonizado. En cambio, Martí, en esta polémica, representa el más puro
americanismo; y es que Martí hablaba por las clases explotadas, por la América
mestiza, y por ello su americanismo tenía otra base social e intelectual enraizada
en los valores del cultura en Latinoamérica. Sarmiento, por su parte, propugnaba
el exterminio de lo indígena y de los indígenas en franca posición de
nordomanía.
“Caliban”, (1971), título del ensayo de Retamar, hace referencia a Caníbal-
Caribe, nombre con el que identificaron los colonizadores europeos a los
habitantes de las Antillas, como fue abordado anteriormente. Habitantes pues,
de tierras colonizadas durante más de trescientos años, pero que hoy se ha
convertido en un símbolo para conquistar la libertad y la justicia. Es por tanto la
alegoría de su discurso postaccidental, que expresa las aspiraciones y las
reivindicaciones del hombre de “Nuestra América mestiza”. Próspero y Caliban,
los personajes de Shakespeare, representan a los protagonistas de nuestra
historia: Próspero, el colonizador que quita la tierra a Caliban, y no el intelectual
Ariel de José Enrique Rodó, que debe escoger entre servir a uno u otro. Para
Retamar, "Nuestro símbolo no es pues Ariel, como pensó Rodó, sino Caliban.
Esto es algo que vemos con particular nitidez los mestizos que habitamos estas
mismas islas donde vivió Caliban […]. No conozco otra metáfora mas acertada
de nuestra situación cultural, de nuestra realidad" (Ibid, :32)
51
En este estudio ideoestético e histórico del concepto, además de analizar su
origen en la tragedia shakesperiana, Retamar reconstruye su trayectoria literaria
y sociohistórico. Europa es el primer escenario teórico de los encuentros entre
Caliban y Próspero: primero, su abordaje en uno de los textos más conocidos
del francés Miguel de Montaigne, “De los caníbales” de 1580, traducida al inglés
en 1603, estos son seres que guardan vivas sus propiedades y virtudes
naturales, donde nada hay de bárbaro en estas naciones, en evidente referencia
a las tierras americanas. A la interpretación de Shakespeare, le sigue el drama
de Ernest Renan en el siglo XIX, Caliban, continuación de La Tempestad,
(1878); en él Caliban es la imagen del pueblo esclavizado (Ibid :20-21). En 1928
se publica en París, por el francés Jean Guéhenno, Caliban habla, con una
apreciación positiva de Caliban, al decir de Retamar, personifica al Demos.
Continúan las alusiones a los personajes renacentistas que simbolizaron la
antagónica relación colonizador-colonizado, y se publica en 1950 por O.
Mannoni, Próspero y Caliban: la sociología de la colonización. En este estudio
se invierte la relación en una visión equivocada, ahora Caliban es el colonizador.
El escenario de Caliban se traslada a Latinoamérica. En 1900, Rodó publicó su
Ariel; para el pensador uruguayo, Ariel identificaba a “nuestra civilización”, pero
se equivocó al identificar entonces a Caliban con los Estados Unidos; al respecto
su coterráneo Mario Benedetti ha expresado que quizás Rodó se equivocó
cuando dijo el nombre del peligro, pero “no se equivocó en su reconocimiento de
dónde estaba el mismo” (Benedetti, Cfr. Ibid :26)
En 1935 el argentino Aníbal Ponce escribe el ensayo “Humanismo burgués y
humanismo proletario”, consagra su tercer capítulo al estudio de Ariel, y al
referirse a La Tempestad resume con brillantez: “en aquellos cuatro seres está
toda una época: Próspero es el tirano ilustrado que el renacimiento ama;
Miranda su linaje; Caliban las masas sufridas; Ariel el genio del aire, sin ataduras
con la vida” (Ibid :27).
52
En opinión de Retamar, el primer caribeño en asumir el tema fue el barbadense
George Lamming en su libro de 1960, Los placeres del exilio, pues en su
capítulo “Caliban ordena la historia”, sitúa la escena en los trágicos escenarios
de la Revolución haitiana, donde la historia de Caliban pertenece al futuro. Es
así que en la década del sesenta, Caliban es asumido por los latinoamericanos
como nuestro símbolo de resistencia frente al colonialismo: “Caliban se escribió
cuando la década del sesenta todavía echaba resplandores y hacía nacer
esperanzas que en considerable medida habían sido alimentadas por las
emergencias del Tercer Mundo después de la Segunda Guerra Mundial” (Ibid
:121).
A partir de 1989 varios escritores han retomado el significado de Caliban, entre
ellos: Suniti Namjochi con Snapshots of Caliban, Michelle Cliff con “Caliban’s
Daughter (1991), de Virginia Mason, Caliban (1992), y en el 2000 Caliban
Superstar, de Bob de Jorge, estudio analítico de signo lingüístico. (Ibid :8)
En última instancia, Retamar, nos dice en sus textos sobre Caliban que la tarea
y el destino de los hombres de cultura y de pensamiento, sólo pueden encontrar
una base firme de libertad junto a esas masas explotadas que luchan por un
mundo mejor. Desde su perspectiva, la reivindicación de lo propio no puede ser
una frase, ni un prurito folclorista: es una posición, una actitud antimperialista y
militante; es, además, una defensa de la cultura, desde la resistencia la
reivindicación de Caliban, como hombre-pueblo, en todos los aspectos de la
existencia humana. De ahí que Retamar reafirme la necesidad para
Latinoamérica de afianzarse en sus raíces, desterrar la influencia colonialista y
desarrollar una cultura peculiar que dé expresión viva y genuina, profunda y
revolucionaria a la situación política y humana de América Latina. La cultura a la
que se aspira por tanto es, o debe ser, la síntesis de las luchas sociales y
espirituales, de la lucha por el avance social, espacio donde el pueblo despliega
sus virtudes: “nuestra cultura es − y solo puede ser− hija de la revolución, de
53
nuestro multisecular rechazo a todos los colonialismos; nuestra cultura, al igual
que toda cultura, requiere como primera condición nuestra propia existencia”
(Ibid :73).
Esta concepción amplia y comprometida la opone Fernández Retamar a las
actitudes colonialistas que han adoptado algunos intelectuales y escritores
latinoamericanos del siglo XX. Así es el caso del argentino Jorge Luis Borges en
quien ve al escritor colonial representante de una clase en ocaso, o de los
mexicanos Carlos Fuentes u Octavio Paz. Borges, curiosamente afirmó en su
juventud “la raíz criolla”, y hasta tuvo “posiciones izquierdistas”, luego evolucionó
hacia el europeísmo y la derecha, convirtiéndose en escritor-lector colonial, pues
en 1955 expresó, asumiendo la lección de su coterráneo Sarmiento, “creo que
nuestra tradición es Europa” (Borges, 1926 :5).
También asume estas tesis el mexicano Carlos Fuentes en su texto “Civilización
y barbarie”, donde el escritor toma partido a favor de la civilización y contra la
barbarie; tesis debatidas ampliamente por Retamar al reflexionar: “Fuentes es
una de las más destacadas figuras entre los nuevos escritores latinoamericanos
que se han propuesto elaborar, en el orden cultural, una plataforma
contrarrevolucionaria” (Fernández Retamar, 2006, : 69).
Se puede afirmar que la crítica de Fernández Retama sobre los intelectuales
colonizados se apoya en una actitud definida y determinante: el compromiso
como escritor que luchar por la liberación de América Latina y por liberarse del
peso de aquellas estructuras económicas caducas, causas de la explotación y
de la miseria, y de aquellas otras ataduras mentales, que los atan a la
dependencia y al coloniaje cultural.
Sólido, bien fundamentado, “Caliban” es un texto de acentos polémicos que
debe ser leído por todos los latinoamericanos de hoy, debido a su esencia
libertaria y descolonizadora. Así, Caliban se identifica con la voz del esclavo en
54
una exposición contemporánea junto a otras análogas expresiones de la cultura
de la resistencia, como pueden ser en la cultura cubana, la literatura testimonio
de Miguel Barnet, al rescatar la historia del exesclavo Esteban Montejo, en el
cine, El otro Francisco, de Sergio Giral, versión de la obra literaria antiesclavista
del siglo XIX Francisco, de Anselmo Suárez y Romero, o el clásico de nuestra
cinematografía, La última cena, de Gutiérrez Alea.
Sus ensayos recogidos en Todo Caliban, luchan contra la maligna repercusión
programada en la doble atadura que es el punto de partida para tal revuelta y tal
afirmación: “¿Existe una cultura latinoamericana?”(Ibid, :11); no es casual que su
tesis doctoral defendida en la Universidad de Praga en 1976 se convirtiera en un
testo ensayístico fundacional para la nueva crítica cultural el Latinoamérica: Para
una teoría de la literatura latinoamericana. En este libro demuestra la tesis de
sus propuestas desde la postoccidentalidad de los estudios culturales
latinoamericanos frente a la invasión ideológica y cultural del neoliberalismo.
2.3 José Martí: fundamento necesario para la creación de Caliban Como es conocido, un lugar importantísimo dentro de la obra de Fernández
Retamar lo ocupa el estudio de la obra de José Martí, por lo trascendental y
valioso de su legado no solo para Cuba sino también para la América Latina.
Motivo de referencia para los cubanos que más han aportado a los estudios
teóricos de América Latina, junto a Retamar, Juan Marinello y Cintio Vitier.
Incansable investigador y estudioso de la obra martiana, se apoya en el
pensamiento del Apóstol cubano para fundamentar la concepción de la cultura
latinoamericana a través de Caliban. Aunque lo hiciera a lo largo de cuantiosas
páginas, quizás la ocasión en que Martí ofreció sus ideas sobre este aspecto de
un modo más orgánico y sistemático fue su ensayo de 1891 “Nuestra América”.
Ante la necesaria pregunta sobre la relación entre los habitantes europeos en
América -en cuya herencia zoológica y cultural, según palabras de Retamar,
55
“Europa tuvo su indudable parte”, con los primitivos habitantes de la misma
América, constructores de culturas amerindias admirables, Martí respondió: “Se
viene de padres de Valencia y madres de Canarias, y se siente correr por las
venas la sangre enardecida de Tamanaco y Paramaconi, y se ve como propia la
que vertieron por las breñas del Calvario, pecho a pecho con los gonzalos de
férrea armadura, los desnudos y heroicos caracas”( Martí, 1973,VIII :336). Esto
se traduce, según Retamar, en que Martí ha sentido correr por sus venas sangre
de caribe, sangre de Caliban.
El rechazo de Martí al etnocidio que Europa realizó en América es total, y es lo
que Retamar refleja en gran medida en sus diversos ensayos escritos sobre
Latinoamérica, así como su identificación con los pueblos americanos, los que le
ofrecieron heroica resistencia al invasor y en quienes Martí veía los antecesores
naturales de los independentistas latinoamericanos. Y es que Martí no soñaba
con una imposible restauración, sino con una integración futura de América que
se asentara en sus verdaderas raíces y alcances, por sí misma, orgánicamente
desde sí, como cima de la auténtica modernidad:
Bueno es abrir canales, sembrar escuelas, crear líneas de vapores,
ponerse al nivel del propio tiempo, estar del lado de la vanguardia en
la hermosa marcha humana; pero es bueno, para no desmayar en ella
por falta de espíritu o alarde de espíritu falso, alimentarse por el
recuerdo y por la admiración, por el estudio justiciero y la amorosa
lástima, de ese ferviente espíritu de la naturaleza en que se nace,
crecido y avivado por el de los hombres de toda raza que de ella
surgen y en ella se sepultan. Sólo cuando son directas prosperan la
política y la literatura. La inteligencia americana es un penacho
indígena. ¿No se ve cómo del mismo golpe que paralizó al indio se
paralizó a América? Y hasta que no se haga andar al indio, no
comenzará a andar bien la América. (Idem)
56
La identificación de Martí con nuestra cultura aborigen fue acompañada por un
cabal sentido de las tareas concretas que le impuso la circunstancia: aquella
identificación le alimentó los criterios más radicales y modernos de su tiempo.
Este acercamiento de Martí al indio existe también con respecto al negro,
naturalmente. Si en su época ya se habían iniciado trabajos serios sobre las
culturas aborígenes americanas -trabajos que Martí estudió amorosamente-,
habría que esperar hasta el siglo XX para la realización de estudios en relación
con las culturas africanas, y el notable aporte que ellas significan para la
integración de la cultura americana mestiza (Frobenius, Delafosse Suret-Canale;
Ortiz, Ramos, Herskovits, Roumain, Metraux, Bastide, Franco). Así se conforma
su visión calibanesca de la cultura de lo que llamó “Nuestra América”. Martí es
consciente de la dificultad de encontrar un nombre que, al nombrarnos, nos
definiera conceptualmente; por eso, después de varios tanteos, se inclina por
esa modesta fórmula descriptiva, con lo que, más allá de razas, de lenguas, de
circunstancias accesorias, abarcan a las comunidades que con problemas
comunes viven “del (río) Bravo a la Patagonia”, y que se distinguen de la
América sajona, de la América que no es nuestra:
La universidad europea -escribió Martí- ha de ceder a la universidad
americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse
al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra
Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más
necesaria. Los políticos nacionales han de remplazar a los políticos
exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo, pero el tronco ha
de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no
hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras
dolorosas repúblicas americanas. (Martí, 1973)
Es imposible no ver en aquel texto -que se ha dicho, resume de modo
relampagueante los criterios de Martí sobre este problema esencial- su rechazo
violento a la imposición de Próspero (“la universidad europea…el libro
57
europeo…el libro yanqui”), que ha de ceder ante la realidad de Caliban (la
universidad latinoamericana).
En sus ensayos, Retamar expone, que “Nuestra América” -y buena parte de la
obra de Martí- es un diálogo implícito, y a veces explícito, con las tesis
sarmientinas. “¿Qué significa si no la frase lapidaria de Martí: No hay batalla
entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudicción y la naturaleza?".
(Fernández Retamar, 2006, :47). Siete años antes de aparecer “Nuestra
América” (1891) -aún en vida Sarmiento- había hablado ya Martí del pretexto de
que la civilización, que era el nombre vulgar con que corría el estado del hombre
europeo, tiene derecho natural de apoderarse de la tierra ajena perteneciente a
la barbarie, así éramos nombrados por los que deseaban la tierra ajena que no
fuera de Europa o de la América europea. La supuesta barbarie de los pueblos
latinoamericanos ha sido inventada con crudo cinismo por “quienes desean la
tierra ajena”; los cuales, con igual desfachatez, daban el nombre vulgar de
“civilización” al “estado actual” del hombre “de Europa o de la América europea”.
Por otra parte, también es suficientemente conocido lo que Martí vio en los
Estados Unidos como futura potencia capitalista predominante. Baste recordar
que denunció, “el carácter crudo, desigual y decadente de los Estados Unidos, y
la existencia, en ellos continua, de todas las violencias, discordias,
inmoralidades y desórdenes de que se culpa a los pueblos hispanoamericanos”
(Martí, 1973, XXVIII, :294) y que a unas horas de su muerte en el campo de
batalla, confió en carta a su amigo mexicano Manuel Mercado: “Cuanto hice hoy,
y haré, es para eso (…) impedir a tiempo que se extiendan por las Antillas los
Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de
América”(Martí, 1973, XX, :151).
Por todo ello, queda bien claro, el porqué Retamar hace especial énfasis dentro
de sus estudios sobre Latinoamérica a la obra de José Martí como fundadora de
una concepción latinoamericanista y antimpeialista; puesto que no se puede
58
pensar ni teorizar sobre los estudios culturales latinoamericanos sin tener como
referente la obra martiana y su trascendencia toda, de la cual Roberto
Fernández Retamar es un fiel investigador, puesto que le ha dedicado mucho
tiempo de su creación intelectual, definiendo sus relaciones con la modernidad y
el modernismo al establecer las bases teóricas de esta problemática en su libro
Introducción a Martí publicado en 1978.Las tesis expuestas en Caliban, por
Fernández Retamar, tienen sus bases teóricas en el pensamiento
anticolonialista del más universal de los cubanos.
2.4 Caliban y los nexos con la historia de América Latina
La pretensión de englobar a la América Latina en el “mundo libre” −nombre
regocijado que se dan hoy a sí mismo los países capitalistas, y de paso regalan
a sus oprimidas colonias y neocolonias− es la versión moderna de la pretensión
decimonónica de las clases criollas explotadoras de someternos a la supuesta
“civilización”; y esta última pretensión, a su vez, retoma los propósitos de los
conquistadores europeos.
Frente a esta pretensión de los conquistadores, de los oligarcas criollos, del
imperialismo y sus amanuenses, ha ido forjándose la genuina cultura
latinoamericana, la cultura gestada por el pueblo mestizo, descendiente de
indios, de negros y de europeos, quienes siguieron a Bolívar y a los libertadores,
los padres fundadores de la independencia americana; la cultura de las clases
explotadas, del campesinado pobre que en México de 1910 siguiera a Emiliano
Zapata o a Pancho Villa, la clase obrera que respaldó a Luis Emilio Recabarren
o a Jesús Menéndez, la “cultura de las masas hambrientas de indios, de
campesinos sin tierras, de obreros explotados” de que habla la Segunda
Declaración de La Habana (1962). Esa cultura, como toda cultura viva, y más en
sus albores, está en marcha; esa cultura tiene rasgos propios, aunque haya
nacido −al igual que toda cultura, y esta vez de modo especialmente planetario−
de una síntesis.
59
En estas relaciones de Caliban con la historia, siguiendo el pensamiento de
Retamar, la metáfora-concepto de materializa en hechos. Se pueden citar
algunas de las fechas que marcan el advenimiento de esa cultura: las primeras
se refieren a combates de indígenas y revueltas de esclavos negros contra la
opresión europea. En 1780, una fecha mayor: sublevación de Tupac Amaru en
Perú; en 1804, independencia de Haití; en 1810, inicio de los movimientos
revolucionarios en varias de las colonias españolas de América, movimientos
que van a extenderse hasta bien entrado el siglo; en 1867, la victoria de Juárez
sobre Maximiliano; en 1895, el comienzo de la etapa final de la guerra de Cuba
contra España −guerra que Martí previó también como una acción contra el
naciente imperialismo yanqui−; en 1910, la Revolución Mexicana; en los años 20
y 30 del pasado siglo, la marcha de Prestes al interior e Brasil ( 1925-1927), la
resistencia en Nicaragua de Sandino, y el afianzamiento en el Continente de la
clase obrera como fuerza de vanguardia; en 1938, la nacionalización del
petróleo mexicano por Lázaro Cárdenas; en 1944, la llegada al poder de un
régimen democrático en Guatemala, que se radicalizará en el gobierno de
Jacobo Arbenz; en 1946, el inicio de la presidencia en Argentina de Juan
Domingo Perón; en 1952, la Revolución Boliviana; en 1959, el triunfo de la
Revolución Cubana; en 1961, la victoria de Playa Girón: primera derrota militar
del imperialismo yanqui en América y la proclamación del carácter socialista de
la Revolución Cubana; en 1967, la caída del Che Guevara al frente de un
naciente ejército latinoamericano en Bolivia; en 1970, la llegada al gobierno, en
Chile, del socialista Salvador Allende. O la figura del Che Guevara, al decir de
Retamar: “El más calibanesco de los Arieles que personalmente he conocido y
amado” (Fernández Retamar, 2006, :178).
Ante estos acontecimientos, Retamar reflexiona y escribe: “Fechas así, para una
mirada superficial, podría parecer que no tienen relación muy directa con nuestra
cultura. Y en realidad es todo lo contrario: nuestra cultura es −y sólo puede ser −
hija de la revolución, de nuestro multisecular rechazo a todos los colonialismos;
60
nuestra cultura, al igual que toda cultura, requiere como primera condición
nuestra propia existencia” (Ibid, :73).
Sin embargo, Retamar no solo hace alusión en sus ensayos a la cultura
latinoamericana forjada en medio de innumerables pretensiones de los
capitalistas, de los explotadores, de los conquistadores europeos, de “los
pueblos modernos que se gratifican ellos mismos con el epíteto de civilizados”,
en frase de Pareto (Pareto, Cfr, Ibid :71); se refiere además a otra cultura
forjada, a la anti-América que identifica además a dichos pueblos: la de los
opresores, la de quienes tratan de imponer en estas tierras esquemas
metropolitanos, o simplemente, mansamente, reproducen de modo provinciano a
la cultura aldeana.
Mas, para Retamar, no cabe dudas de que esa cultura de la anti-América está
en crisis y conjuntamente con ella todo el sistema en que se basa, y por su parte
considera que en las manos de los latinoamericanos está el poder y el deber
contribuir a colocar en su verdadero sitio la historia del opresor y la del oprimido,
en evidente enfoque postaccidental y anticolonialista.
Hispanoamérica, Latinoamérica, como se prefiera (escribió Mariátegui), no
encontrará su unidad en el orden burgués. Este orden nos divide, forzosamente,
en pequeños nacionalismos. El porvenir de la América Latina es la integración
de partir del socialismo del siglo XXI, expresado en la actual propuesta del
ALBA, fruto del pensamiento revolucionario, latinoamericanista y antiimperialista
de nuestra América. Ese porvenir, que ya ha empezado, acabará por hacer
incomprensible la ociosa pregunta sobre nuestra existencia y situará en su
centro a Caliban, como símbolo de la historia de resistencia política y cultural,
como metáfora del discurso cultural postoccidental contemporáneo.
61
2.5 Caliban en la hora actual de América Latina
Sería importante, para el desarrollo de este epígrafe partir una interrogante del
propio Fernández Retamar: ¿Qué es Caliban sino una imagen que forjó el
deslumbrante poeta Shakespeare, y otro poeta, a mucha distancia (espacial,
temporal y de la otra), presentó de manera distinta, pero rindiéndole homenaje al
Bardo que volvió a soñar el mundo?(Idem).
Con la perspectiva abierta por la Revolución que tiene lugar en Cuba desde
1959, y asumiendo o intentando desarrollar, como dijera Retamar, el ideario
martiano, empezó a escribir Calibán en un momento difícil para Cuba. Pero lo
importante es cómo ha cambiado el mundo desde 1971 hasta la actualidad, de
ahí la propuesta de análisis: Caliban en la hora actual de América Latina .
Nos encontramos en un mundo unipolar, donde los Estados Unidos (que ya
Martí había considerado “una república imperial”, “la Roma americana”) son más
arrogantes y agresivos que nunca, aunque tengan aliados que defienden y
defenderán, cada vez más, intereses propios entre los demás países capitalistas
desarrollados. Las consecuencias de ese cuadro para la América Latina y el
Caribe disgregados son sin duda alarmantes. La reciente y espantosa guerra de
destrucción contra Afganistán y contra Iraq, desencadenada bajo el falso
pretexto de castigar al terrorismo, muestra con descarnado cinismo cuáles son
las actuales reglas del juego en el plano internacional. Por lo pronto, una nueva
y enérgica derechización del mundo no puede menos que repercutir en el
continente americano, lo que se pone de manifiesto en varios terrenos,
incluyendo desde luego el político, pero también el estrictamente cultural.
En el discurso pronunciado al recibir en 1982 el Premio Nobel de Literatura,
García Márquez preguntó: “¿Por qué la originalidad que se nos admite sin
reservas en la literatura se nos niega con toda clase de suspicacias en nuestras
tentativas tan difíciles de cambios sociales?”(García Márquez, 1982, htm). Hoy
más que nunca, la América está obligada a permanecer fiel a sí misma, a las
62
tentativas tan difíciles de cambios sociales, y son expresión de ello, los procesos
políticos que se llevan a cabo en Venezuela, Ecuador y Bolivia, entre los más
radicales y revolucionarios.
Caliban, metáfora de la resistencia, fue concebida por Retamar, cuando la
década del 60 todavía echaba resplandores y hacía nacer esperanzas, las que
en considerable medida habían sido alimentadas por la emergencia del Tercer
Mundo después de la Segunda Guerra Mundial. Luego de la primera aparición
de Caliban, en 1971, hubo un importante tema que aunque se había esbozado
antes, encontró desarrollo, tal es el caso del concepto de modernidad en
América Latina, como expresión cultural del cambio que se produjo en América
Latina a finales del siglo XIX liderado por José Martí.
De acuerdo con lo anterior, lo que se ha dado en llamar modernidad en relación
con la América Latina es el resultado de un proceso de modernización del
capitalismo dependiente en la zona. O, como dijera Retamar hace un tiempo
atrás, “la modernidad a la cual se abría entonces nuestra América era una
dolorosa realidad: entre (1880 y 1920) nuestros países son uncidos, como meras
tierras de explotación, al mercado del capitalismo monopolista”(Fernández
Retamar, 2006, :130).
En consecuencia, no se trató ni remotamente de un caso único, sino de un
fenómeno planetario: entonces estaba en trance de ocurrir el paso del
capitalismo a su etapa imperialista. Como ha escrito Gutiérrez Girardot, citado
por Retamar, nuestras “especificidades” que hasta ahora se han considerado
como el único factor dominante deben ser colocadas en el contexto histórico
general de la expansión del capitalismo y de la sociedad burguesa, de la
compleja red de “dependencias” entre los centros metropolitanos, sus regiones
provinciales, y los países llamados periféricos. La comparación entre las
literaturas de los países metropolitanos y de los países periféricos resultará
provechosa sólo si se tienen en cuenta sus contextos sociales. De otro modo,
63
las literaturas de los llamados países periféricos seguirán apareciendo como
literaturas “dependientes”, miméticas, es decir, incapaces de un proceso de
definición y de formación original, incapaces de ser, simplemente, literaturas,
expresión propia.
Los países latinoamericanos se sitúan entre los países llamados “periféricos”.
Pero tal carácter, ostensible en lo económico y en lo político, al margen de los
muchos matices que presenta de un país a otro y de un momento a otro, en
forma alguna puede ser trasladado de modo mecánico a nuestra literatura, a
nuestras artes, a nuestro pensamiento: es sabido que parte de ello tiene
jerarquía mayor. Como lo sintetizó José Emilio Pacheco en 1982, “nuestras
sociedades fracasaron, nuestros poetas no”.
La compleja discusión modernidad-postmodernidad, todavía no ha concluido. Si
bien, desde hace algún tiempo, el tema ha sido considerado en la América
Latina, es pertinente, para muchos, la pregunta que desde el título de un trabajo
de 1989 se hace George Yúdice: “Puede hablarse de la Postmodernidad en
América Latina?”. Como también, sin desconocer la coherencia de no pocas
respuestas negativas a tal pregunta, resulta digna de consideración la respuesta
afirmativa dada por Yúdice: “si por postmodernidad entendemos las
respuestas/propuestas estético-ideológicas locales ante, frente y dentro de la
transnacionalización capitalista, ya no sólo en Estados Unidos y Europa sino en
todo el mundo, el análisis de las culturas latinoamericanas tiene que partir de
esta relación dialógica” (Yúdice, 1994 :45).
No puede negarse que a raíz de la llegada de los europeos a los territorios
americanos en 1492, y de las subsiguientes oleadas de conquistadores y
explotadores, la suerte de América se vinculó hasta hoy con el desarrollo en los
países metropolitanos de las distintas etapas del capitalismo, aunque tal
desarrollo haya estado lejos de beneficiarnos en todos los aspectos: el papel de
Latinoamérica ha sido contribuir también a la historia de Occidente. Saqueados
64
una y otra vez, los pueblos latinoamericanos han padecido pero no han ejercido
la modernidad.
La realidad es que dada la internacionalización (o mejor, según palabras de
Yúdice, “la transnacionalización capitalista”) del mundo, no le es posible a la
América permanecer indiferente a la postmodernidad. Y no sólo porque al decir
de Claudio Guillén, “la actualidad artística e intelectual, que hemos dado en
rotular, para bien o para mal, Postmodernismo” (Guillén, Cfr, Fernández
Retamar, 2006), incluya obras de autores latinoamericanos como Carlos
Fuentes, García Márquez, Mujica Laínez, Jorge Ibargüengoitía o Vargas Llosa, o
el fenómeno cultural llamado “postboom”, sino porque el capitalismo
multinacional o tardío no le es, no puede serle ajeno a América.
Como escribiera Retamar, “el camino de América Latina no será un camino de
hormigas”. El capitalismo ha demostrado ser una catástrofe total. Más de
quinientos años después del descubrimiento que no fue tal, pero sí, ciertamente,
el comienzo del indispensable encuentro de todos los seres humanos, es
importante tener en cuenta el siguiente análisis de Retamar:
Reconozcamos, pensando en los habitantes originales del “brave new
world” que ahora compartimos, quienes vieron llegar en 1492 las tres
carabelas con la cruz en forma de espada donde el Hijo del Hombre
murió una vez y un millón de veces y sigue muriendo, y pensando en
lo que allí y en otros sitios vino después, que nuestra única opción es
hacer culminar ( y perdonar) aquel terrible comienzo, con un
descubrimiento verdadero, similar a los que los griegos llamaron
anagnórisis. En este caso el descubrimiento del múltiple ser humano
“ondulante y diverso”: el ser humano total, hombre, mujer, pansexual;
amarillo, negro, piel roja, carapálida, mestizo; productor (creador)
antes que consumidor; habitante de la Humanidad, la única patria real
(“Patria es humanidad”, dijo Martí, retomando una idea de los
65
estoicos), sin Este ni Oeste, sin Norte ni Sur, pues su centro será
también su periferia. Religiones, filosofías, artes, sueños, utopías,
delirios lo han anunciado en todas partes. Será el fin de la prehistoria
y el comienzo de la casi virginal historia del alma. Si no, será sin duda
el prematuro fin de nosotros los seres humanos, quiénes habíamos
precipitado antes de tiempo el final del diminuto fragmento de
existencia cósmica que nos fue asignado. Pero tal precipitación no es
inevitable. Einstein, Sagan o Hawkins nos han familiarizado (incluso a
nosotros los legos) con la imaginación del Cosmos; Darwin, von
Uexkül o Gould, con la imaginación de la Vida; Freud, los surrealistas
o Jameson, con la imaginación del Inconciente; y Marx postuló
abiertamente que la Historia tiene más imaginación que nosotros.
Quizá pudiéramos sintetizar esta idea con la afirmación de Einsten
que él tenía autoridad superior para emitir: “La imaginación es más
importante que el saber”.(Ibid, :177)
Por lo tanto, en acuerdo con Fernández Retamar, se puede decir que Caliban es
la metáfora más acertada de la situación cultural de la América Latina, de su
realidad, como una contribución a una nueva visión postaccidental de la cultura
desde América a través de Caliban hecho historia:
“De Tupac Amaru, Tiradentes, Toussaint L´Ouverture, Simón Bolívar,
José de San Martín, Miguel Hidalgo, José Artigas, Bernardo
O´Higgins, Juana de Azurduy, Benito Juárez, Máximo Gómez, Antonio
Maceo, Eloy Alfaro, José Martí, a Emiliano Zapata, Amy y Marcus
Garvey, Augusto César Sandino, Julio Antonio Mella, Pedro Albizu
Campos, Lázaro Cárdenas, Fidel Castro, Haydee Santamaría,
Ernesto Che Guevara, Carlos Fonseca o Rigoberta Menchú; del Inca
Garcilaso de la Vega, Sor Juana Inés de la Cruz, el Aleijadinho,
Simón Rodríguez, Félix Varela, Francisco Bilbao, José Hernández,
Eugenio María de Hostos, Manuel González Prada, Rubén Darío,
66
Baldomero Lillo u Horacio Quiroga, a la música popular caribeña, el
muralismo mexicano, Manuel Urgarte, Joaquín García Monge, Heitor
Villa-Lobos, Gabriela Mistral, Oswald y Mário de Andrade, Tarsila do
Amaral, César Vallejo, Cándido Portinari, Frida Kahlo, José Carlos
Mariátegui, Manuel Álvarez Bravo, Ezequiel Martínez Estrada, Carlos
Gardel, Miguel Ángel Asturias, Nicolás Guillén, El Indio Fernández,
Oscar Niemeyer, Alejo Carpentier, Luis Cardoza y Aragón, Edna
Manley, Pablo Neruda, Joao Guimaraes Rosa, Jacques Roumain,
Wilfredo Lam, José Lezama Lima, C.L.R. James, Aimé Césarie, Juan
Rulfo, Roberto Matta, José María Arguedas, Augusto Roa Bastos,
Violeta Parra, Darcy Ribeiro, Rosario Castellanos, Aquiles Nazoa,
Frantz Fanon, Ernesto Cardenal, Gabriel García Márquez, Tomás
Gutiérrez Alea, Rodolfo Walsh, George Lamming, Kamau Brathwaite,
Roque Dalton, Guillermo Bonfil, Glauber Rocha o Leo Brouwer, ¿qué
es nuestra historia, qué es nuestra cultura, sino la historia, sino la
cultura de Caliban?(Ibid, :32)
2.6 Intelectuales opinan sobre los aportes de Fernández Retamar al pensamiento latinoamericanista
Dentro del mundo intelectual internacional, especialmente de la América Latina,
han sido muchos los teóricos que le han prestado gran interés a los estudios de
Retamar, e incluso, los han tomado como referentes teóricos en los tantos
análisis sobre la América Latina y sus estudios culturales. Algunas opiniones y
criterios sobre este quehacer intelectual de Retamar son abordados en este
epígrafe, puesto que evidencian el porqué de la necesidad de tenerlos en cuenta
para la formación de la nueva generación de investigadores y críticos
socioculturales.
67
MARIANO AGUIRRE. Ercilla, Santiago de Chile, 1970.
Los ensayos de Roberto Fernández Retamar, aclaran muchos puntos
sobre los cuales se ha discutido apasionadamente en América Latina
sin tener una información adecuada. Ese es uno de sus méritos se
esté o no de acuerdo con el proceso cubano, o con lo que plantea
Fernández Retamar. Otro de sus valores es la claridad y la forma
directa en que enfrenta problemas, muchas veces complejos, de la
realidad que lo rodea. (Fornet, 2001, :260)
CARLOS HENDERSON. Revista Mexicana de Cultura, México, D.F., 1972.
No hace mucho apareció un libro en extensión de páginas, sobre los
lineamientos ideológicos de la cultura latinoamericana. El libro se
titula Caliban. Apuntes sobre la cultura en nuestra América; su autor
es el conocido poeta cubano Roberto Fernández Retamar. Este librito
está llamado a ser ampliamente consultado y debatido; nosotros
creemos que viene a llenar un vacío. En momentos en que se
suceden infinidad de reportajes y entrevistas a los más conocidos
escritores surgidos con el boom o gracias al boom (y como ya
sabemos estos reportajes muy raramente resultan reveladores, de
manera que allí surja alguna idea que pueda ser provechosamente
comentada), el libro de Fernández Retamar tiene un sitio de hecho
señalado. […] se inicia con una necesaria toma de posición frente a la
manida y gaseosa interrogante: “¿Existe una cultura
latinoamericana?”. La respuesta no se hace esperar. La respuesta no
podía ser otra que desenmascarar esta ingenua pregunta, que
encierra una irremediable condición colonizada. (Ibid, :262)
MERCEDES LÓPEZ BARALT. Revista de Estudios Hispánicos, San Juan, P.R.,
1973.
Nuestra cultura es -y sólo puede ser- hija de la revolución, de nuestro
multisecular rechazo a todos los colonialismos; nuestra cultura, al
68
igual que toda cultura, requiere como primera condición nuestra
propia existencia.
El epígrafe arriba citado es la tesis que desarrolla uno de los más
extraordinarios documentos latinoamericanos de los últimos años:
“Caliban”, del poeta e intelectual cubano Roberto Fernández Retamar.
Espoleado por la insolencia ignorante de la pregunta: “¿existe una
cultura latinoamericana?”, formulada por un periodista europeo
nominalmente izquierdista, Retamar emprende una seria reflexión
sobre la larga y difícil búsqueda de nuestra expresión, que no otra
cosa es la historia de nuestra cultura. Este largo camino, que hace
necesaria la contestación a la burda pregunta del europeo, implica
contestar a un planteamiento anterior y más urgente: ¿existimos?
Con justa ira, que no deviene la superficialidad del panfleto, sino que
por el contrario, y de manera aleccionadora, se traduce en una
investigación impecable, Retamar asume nuestra defensa. Su ojeada
histórica sobre algunas de las manifestaciones más significativas de
nuestra literatura parte del reconocimiento de la necesidad de
recuperar nuestro símbolo: “Asumir nuestra condición de Caliban
implica repensar nuestra historia desde el otro lado.” Con un enfoque
auténticamente latinoamericano se lanza Retamar a destruir el mito
de nuestra inferioridad, echando por tierra la falsa imagen que de
nosotros mismos nos han impuesto los imperios, y que
lamentablemente hemos internalizado, convirtiéndonos en
espléndidos e inconscientes agentes de coloniaje. […]
Nuestra suerte de colonizados nos ha dejado el problema de una
lengua (y con ella una visión del mundo) que no hemos creado. Si una
lengua nativa puede emplearse como elemento de resistencia contra
la lengua del invasor, nosotros tenemos una tarea más difícil, que es
la de apropiarnos de esa lengua impuesta, dándole un sentido nuevo.
Esto pretende hacer Roberto Fernández Retamar en términos del
mito Caliban. Resulta iluminador el hecho de que justo en la base de
69
este mito está una característica positiva nuestra, la que nos confiere
existencia: la voluntad de defender la tierra y la cultura contra la
agresión. Fue precisamente la resistencia caribe la que provocó la ira
española que elaboró luego el símbolo en términos de salvajismo.
Cabría quizá una objeción. ¿Y qué hay de la otra imagen del indio
pacífico y “bueno”, aquel que se somete? ¿Es que no alude a una
realidad de nuestro continente, en su condición enajenada? ¿Por qué
asumir, del doble mito, sólo su cara calibanesca? ¿No es más
compleja nuestra realidad, acaso no comprende revolución y
enajenación, lucha y sometimiento?
Retamar no pretende en ningún momento proclamar que todo el
Latinoamérica es revolucionario. Lo que nos dice es que aquellos
hechos históricos, literarios, culturales que manifiestan afirmación
latinoamericana son los que nos representan de forma más legítima.
En este sentido hay fechas que adelantan el advenimiento de nuestra
cultura y otras que lo atrasan. Bajo esta misma luz habría que hacer
una revisión de la literatura latinoamericana, que no sería otra cosa
que destacar las relaciones entre historia, sociedad y literatura.
Retamar esboza el replanteamiento de figuras como Borges, Fuentes,
Rodó, Sarmiento, Martí y otros. Pero el resto de la tarea es nuestra.
(Ibid, :262-265)
RÓMULO RAMÍREZ RODRÍGUEZ. El Comercio, Lima, 1977.
A través de su propia obra ensayística, que se ha producido sin
desmayo y paralelamente a su valiosa poesía “conversacional”, y de
la revista Casa de las Américas, que dirige desde hace varios años,
Fernández Retamar ha contribuido al esclarecimiento de la situación
cultural del Continente. Es pertinente destacar que la singularidad de
su aporte radica, precisamente, en que ha visualizado la problemática
cultural de Hispanoamérica no como un fenómeno aislado y
70
autóctono, sino como un aspecto central -al lado de otros también
significativos- del proceso histórico y social del Continente.
En estos años, Fernández Retamar fue dando a conocer diversas
reflexiones, distintos asedios en torno a aspectos teóricos de la
literatura hispanoamericana, que se emparentaban visiblemente con
los mejores intentos por forjar una conceptualización y una praxis
crítica que estuviese en aptitud de comprender cabalmente nuestra
producción intelectual. Esta labor intensa constituye, en cierto modo,
un precedente sumamente estimulante de lo que ya se llama, con la
equivocidad del adjetivo, “nueva crítica literaria latinoamericana”. […]
[Una] faceta sustancial de las indagaciones de Fernández Retamar es
la revaloración de la tesis propuesta por escritores
hispanoamericanos que han sido hasta hoy marginados. Resulta
siendo hora, y así lo entiende Fernández Retamar (ésta es casi una
labor de rescate), de estudiar y apreciar en su contexto las páginas
que escribieron críticos como Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña,
José Carlos Mariátegui, Ezequiel Martínez Estrada, entre otros. Y,
asimismo, de asimilar e incorporar, tras el análisis correspondiente,
las ideas de nuestros más destacados escritores, que han resuelto,
en la mayoría de los casos, ser nuestros más perspicaces críticos.
(Ibid, :267-268)
ISAÍAS PEÑA GUTIÉRREZ. El Espectador, Bogotá, 1980.
Yo siempre he meditado en por qué “Caliban” despertó tanto interés,
por qué se tradujo tanto y lo piratearon hasta en Italia (razón por la
cual la edición de Feltrinelli fue suspendida). Creo que era importante
no solo la pregunta de si existía la cultura latinoamericana -con ella
principia el ensayo-, sino el bagaje y la herencia cultural de Fernández
Retamar, sumados a las nuevas circunstancias en que escribía.
Quiero decir que, al contrario de lo que podría pensarse, su pasado
pequeñoburgués, su anterior cristianismo, su amplio conocimiento de
71
la cultura mundial, sumados a la experiencia de la Cuba
revolucionaria y el aprendizaje emocionado del marxismo y, por fin,
del Martí liberador, permitían una real nueva visión de la América
Latina. Un lenguaje vertical pero no sectario, una confrontación de
América con el mundo sin la interferencias del panamericanismo
manipulado de Estados Unidos, un vernos parte de un todo al cual se
le exige una silla desencadenada, libre, para tomar puesto deliberante
en la historia, hicieron de “Caliban”, un ensayo que se multiplicó por
las universidades occidentales, incluidas las de los Estados Unidos.
(Ibid, :272-273)
ABEL E. PRIETO. Casa de las Américas, La Habana, 1980.
La evolución de la ensayística de Roberto Fernández Retamar
muestra el desarrollo de una indagación que crece en superficie y en
profundidad. Del intento de un joven poeta de resumir, de hacer el
balance de la poesía cubana que le precedió, comienza a
bosquejarse el panorama poético de Hispanoamérica. De las
preocupaciones literarias, buscando respuestas que no pueden
hallarse en los marcos de la literatura, arribamos a preocupaciones
culturales que se enfilan hacia la identidad de nuestra América y las
claves para su comprensión. La descolonización es asumida como
punto de partida para cualquier aproximación legítima a nuestra
historia, a nuestra cultura, y va abriendo su mirada hasta alcanzar el
mundo subdesarrollado y todas las comunidades marginadas del mito
de Occidente. Ha sido una expansión donde cada pregunta encuentra
respuesta en la pregunta siguiente, donde cada cuestionamiento es
contenido y superado en el próximo.
El crecimiento en profundidad, por otro lado, ha sido una necesidad
del crecimiento en superficie; y viceversa. De explicaciones estilísticas
e intentos de periodización generacional, cierta dosis de mitificación
de los problemas culturales y otras limitaciones propias de un
72
pensamiento en evolución, se forma -luego de un complejo proceso
que no debe esquematizarse- una penetrante visión marxista-
leninista. […](Ibid, :275-277).
WALTER MIGNOLO. RCLL, Lima-Berkeley, 1991.
Me parece justo que tomemos a Fernández Retamar como punto de
referencia para discutir problemas que, varios años más tarde, van a
retomar Said y Jamenson. Tenemos en particular inclinación (los
latinoamericanos al menos) para reflexiones que surgen de otras
experiencias, e ignorar (y más aún para criticar) lo que surge de la
nuestra.
(Ibid, :279)
GUILLERMO MARIACA ITURRI. El poder de las palabras, La Paz-La Habana,
1993
Sería difícil encontrar otro intelectual latinoamericano que haya
fusionado tan completamente la crítica a la modernidad y su radical
negación […] Gracias a Fernández Retamar la crítica literaria
hispanoamericana es ahora nuestra crítica, nuestro cultural sentido
común, aunque todavía arrastremos su genealogía colonial. (Idem)
JOHN BEVERLEY. Diccionario Enciclopédico…Caracas, 1995. El ensayo “Caliban”, de Roberto Fernández Retamar, rápidamente se
convirtió en un manifiesto cultural para América Latina, el Caribe y las
comunidades latinas de los Estados Unidos […]. (Ibid, :280)
Es evidente el reconocimiento que el pensamiento latinoamericanista
de Roberto Fernández Retamar ha alcanzado desde diversas facetas
de análisis. Los aportes que se destacan por parte de la comunidad
latinoamericana de las Ciencias Sociales e relación con sus
propuestas nos remiten al carácter fundacional de una nueva visión
73
crítica de la realidad y de la cultura en América Latina, en la cual su
condición de poeta le ha permitido poetizar a través de la metáfora el
carácter de resistencia de nuestra cultura; tesis latinoamericanistas
que han alcanzado un carácter de “manifiesto” programático por sus
lineamientos ideológicos y toma de posición que desenmascara el
discurso colonial, y “que viene a llenar un vacío”. El reconocimiento a
la práctica creadora de Caliban, para repensar la historia desde
América Latina, con un enfoque auténticamente latinoamericano; ello
ha permitido contribuir al esclarecimiento de temas tan importantes
como el lugar de la identidad cultura de América, las relaciones de la
modernidad y la postmodernidad, el lugar de la figura de José Martí
como fundador de un proceso de modernidad visualizando las más
disímiles propuestas culturales del continente americano. Todo ello
porque ha asumido la descolonización como centro vital de todo su
pensamiento latinoamericanista y antimperialista.
74
CONCLUSIONES
• Hoy, “la brecha se ensancha” entre los países ricos y los países pobres,
“el pillaje del tercer mundo”, “el problema por excelencia” han crecido
hasta límites casi intolerables, y consecuentemente también, ha crecido
un pensamiento occidental de derecha que se encarga de sancionar
aquellas realidades, como ha venido haciendo desde 1492. Para ello se
ha valido de silencios, reticencias, o palabras pomposas o relucientes que
cambian de aspecto, pero no de función.
• Ante la inminente desvalorización de la América Latina por parte del
pensamiento engendrado en el seno de Occidente, han surgido voces
capaces de teorizar sobre la autenticidad de la cultura latinoamericana,
por lo que ha resultado imprescindible el análisis de las diversas
propuestas teóricas de la intelectualidad sobre los estudios culturales
desde América Latina dentro de esta investigación.
• América Latina constituye un escenario necesario de estudio para las
ciencias sociales en Cuba, partiendo específicamente desde la formación
intelectual de las futuras promociones de investigadores socioculturales
cubanos, puesto que son estos testigos indiscutibles de la realidad
latinoamericana.
• Por su parte, en un esfuerzo ingente fundado en estas vivencias, en estas
lecturas y en sus meditaciones, el intelectual Roberto Fernández Retamar
recompone los caminos por los cuales América Latina llegó a ser lo que
fue, configura el ser que hoy es, e incluso vislumbra las promesas de que
los latinoamericanos son portadores, delineando destinos “que la historia
se obstina en negar y la filosofía insiste en postular”.
75
• En relación a un acercamiento inicial a las problemáticas propuestas por
la investigación, se ha tenido en cuenta el libro Teorías sin disciplina.
Latinoamericanismo, postcolonialidad y globalización en debate, (1998),
de Santiago Castro-Gómez, por aportar elementos teóricos sobre las
diferentes conceptualizaciones de términos como postcolonialidad,
identidad, latinoamericanismo, postoccidentalismo, postmodernismo,
entre otras.
• Se destacan además los estudios de Walter Mignolo por reconocer la
significación de Roberto Fernández Retamar como antecedente de la
década del 70, de su tesis postoccidental como expresión de una cultura
de la resistencia para la América Latina, simbolizado en el concepto-
metáfora de Caliban.
• Es así que en el segundo capítulo hemos abordado el compromiso de
Retamar de fundamentar a través de su obra Todo Caliban el quehacer
intelectual de la América Latina, así como la autenticidad de su cultura
ante la pretensiosa pregunta sobre nuestra propia existencia. Se
comprueba la hipótesis que ha guiado esta investigación sobre la
creación del concepto-metáfora Caliban, creado por Retamar, el cual
constituye un símbolo de resistencia anticolonial de la cultura
latinoamericana frente a las teorías colonialistas del discurso occidental,
como evidente estrategia discursiva de la cultura desde una visión
postoccidental de ensayística.
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RECOMENDACIONES
• Continuar trabajando esta línea de investigación referente a los estudios
culturales en América Latina desde una visión anticolonialista.
• Encaminar nuevos trabajos investigativos a través de los cuales se pueda
abordar con mayor profundidad temas de interés sociocultural para la
América Latina indagando en otros enfoques.
• Profundizar sobre temas relacionados en el pensamiento postoccidental,
para un mejor entendimiento de la realidad sociocultural latinoamericana
en diversos intelectuales de América Latina y de Cuba.
• Vincular la carrera de Estudios Socioculturales a tareas relacionadas con
los proyectos de integración de la América Latina.
• Continuar profundizando en el pensamiento de Roberto Fernández
Retamar, tomando en cuenta temas como la modernidad y la autenticidad
en Latinoamérica, el lugar que ocupa la obra martiana en este contexto y
en la diversidad de textos que aborda el concepto de Caliban.
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