1

UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE JURNALISM, COMUNICARE ŞI RELAŢII PUBLICE

Specializările: - JURNALISM

- COMUNICARE ŞI RELAŢII PUBLICE

SINTEZĂ DE CURS

Titular de curs: Prof. univ. dr. Ioan DEAC

COMUNICARE INTERCULTURALĂ

anul I – semestrul II

Obiectivele disciplinei

1. Disciplina isi propune sa frunizeze cunostintele necesare intelegerii modului

in care cultura si civilizatia interfereaza cu procesele de comunicare interculturala.

2. Disciplina isi propune sa contribuie la intelegerea modului de aparitiei a

identitatii culturale si a importantei acesteia pentru actorii procesului de comunicare

interculturala.

3. Disciplina isi propune sa contribuie la formarea unor persoane capabile a

opera comunicational cu succes intr-un mediu intercultural, la formarea unor persoane

tolerante cultural, etnic si religios.

4. Disciplina isi propune sa creeze deschideri si oportunitati culturale si

comunicationale marcate de intelegerea disciplinara a realitatii contemporane, in plin

proces de globalizare culturala si civilizatorie.

5. Disciplina isi propune sa contribuie la dezvoltarea unor atitudini si

comportamente de toleranta si intelegere in situatii de interactiune si comunicare

interculturala.

Tematică

1. Cultura si civilizație

2. Valori culturale. Valori civilizatorii

3. Globalizarea civilizației si universalizarea culturii

4. Apariția si dezvoltarea interculturalitații

5. Identitatea culturala

6. Alteritate culturala

7. Diversitate si diferența culturala

8. Percepții ale diferențelor culturale

9. Stereotipuri culturale

10. Tipologii ale diversitații culturale

11. Interculturalism. Multiculturalism. Transculturalism

12. Abordari ale conflictelor de identitate culturala

13. Procese ale comunicarii interculturale 14. Tehnici de comunicare interculturala

2

1. Cultură și civilizație

Comunicarea interculturală – disciplina a științelor

comunicării

În calitate de domeniu distinct al științelor comunicării, comunicarea interculturală

are o istorie relativ recentă, începând cu cea de a doua jumătate a secolului al XX-lea,

când în SUA au fost iniţiate studii şi aplicaţii privitoare la contactele dintre americani

şi indivizi sau grupuri aparţinând unor culturi diferite de cea americană.

În calitate de proces specific comunicării, comunicarea interculturală preexistă

domeniului de știință, dat fiind faptul că oamenii și grupurile umane, aparținând unor

culturi diferite au interacţionat în activitățile lor, în contexte diferite și cu motivații

diferite. Comunicarea interculturală a fost favorizată de activitățile de schimb

economic, dintre grupuri ce dețineau resurse economice diferite, de activitățile

comerciale și de transport a bunurilor și mărfurilor, de activitățile de studiu și

învățare, precum și conflictele, războaiele și alte acțiuni beligerante, de acțiunile de

propagare a religiilor, de explorările geografice și cuceririle de teritorii noi, de marile

migrații umane. Toate aceste activități și acțiuni i-au adus pe oameni în situația de a

comunica, în ciuda multor diferențe pe care le puteau constata: de limba, de obiceiuri,

de credințe, de cunoaștere, de religie, de tehnică, de maniere, de organizare etc. or,

toate acestea indică ceea ce astăzi numim diferențe culturale, diferențe care fac

obiectul de studiu al disciplinei de față.

În mod evident, ocaziile şi actele concrete de comunicare între persoane ce aparțin

unor culturi diferite erau condiționate de o serie de factori subiectivi: tipul de

activitate pe care îl practicau, de amploare acestei activități, de nivelul de implicare al

fiecăruia, nivelul de cunoaștere a unei limbi sau a obiceiurilor altor comunități; dar si

de o serie de factori obiectivi, dintre care, cel mai important este infrastructura de

comunicații. În funcție de acești factori, numărul de contacte și de procese de

comunicare sunt mai mult sau mai puțin evidente. Cu siguranță, dată fiind dezvoltarea

actuală a factorilor de natură obiectivă, a infrastructurilor care facilitează și susțin

procesele de comunicare, contactele și situațiile în care poate fi identificat procesul de

comunicare interculturală sunt mult mai multe decât în trecut. Oameni din cele mai

îndepărtate părţi ale lumii pot fi într-un proces de comunicare în timp real. Mai mult,

3

fenomenul globalizării, cu fundamentele şi implicaţiile sale care afectează toate

sectoarele şi domeniile vieţii sociale, politice, culturale şi mai ales turismul, face din

comunicarea interculturală unul din vectorii săi de bază.

În ce privește apariția și dezvoltarea disciplinei, potrivit cercetătoarei Rodica

Pascu (Pascu, 2009, p. 4) primele preocupări în acest sens au apărut în SUA, în

momentul în care guvernul american începuse să evalueze problemele cu care se

confruntau diplomații în culturile gazdă şi s-a constatat că, în mare măsură,

dificultăţile rezultate din aceste situaţii concrete se datorau necunoaşterii specificului

cultural şi a regulilor de comunicare ale unor culturi mai mult sau mai puţin diferite de

cea americană. Astfel, în 1946, guvernul SUA a înfiinţat Institutul pentru Serviciile

Străine, cu scopul de a pregăti ofiţeri pentru acţiuni cu membri din alte culturi. Unul

dintre precursorii acestei discipline, Edward T. Hall , împreună cu unii asociaţi ai săi

în cercetările interculturale, antropologi ca Ray Birdwhistell, George Trager şi alţii, au

lucrat şi în cadrul institutului amintit, alături de cercetători ai unor domenii şi

discipline conexe. Încă din acea perioadă, s-a conturat caracterul interdisciplinar al

studiilor interculturale, care reunesc contribuţiile şi rezultatele unor cercetări din

variate domenii ale ştiinţelor socio-umane, precum: antropologie, sociologie,

psihologie, lingvistică, istorie, arte vizuale, etnologie, ştiinţe politice şi economice,

relaţii internaţionale ş.a. Începând cu anii 1970, constituirea unor grupuri şi asociaţii

interesate de comunicarea interculturală, introducerea în curricula majorităţii

universităţilor americane a cursurilor de studiu şi pregătire interculturală, apariţia unor

lucrări şi a unor publicaţii specializate au contribuit la conturarea statutului şi

specificului disciplinei în cadrul mai general al celor de comunicare.

Pentru a înțelege mai bine obiectul studiilor de comunicare interculturală și

pentru a plasa disciplina în domeniul conceptual adecvat este necesara o indicare a

semnificației sub care este asumată cultura.

Definirea culturii

În calitate de concept științific, cultura este un termen utilizat în mai multe tipuri

de paradigme și discursuri științifice, ceea ce conduce la mai multe tipuri de definiri.

Asta înseamnă că o definiție a conceptului este potrivită și utilizabilă în interiorul

discursului care a produs-o și că semnificațiile definiției sunt valabile și operabile, cel

mai probabil, doar în interiorul discursului și paradigmei respective. De aceea, e

recomandabil ca o dată cu definirea să fie amintit, să fie luat în considerare, și

4

discursul căruia îi aparține. Se poate vorbi despre o definiție a culturii din perspectiva

ideologiilor social-politice, din perspectiva teoriilor estetice, din perspectiva studiilor

antropologice, a studiilor literare, a teoriilor sociale sau chiar a simțului comun. Unele

definiții vor fi descriptive, adică vor descrie ce se înțelege prin termenul, prin

conceptul sau prin fenomenul culturii, alte definiții vor fi disjunctive, operând între un

gen proxim și o diferență specifică.

Din perspectiva ideologiilor social-politice, cultura este cele mai adesea văzută ca

un determinant al entităților naționale, regionale, etnice sau rasiale. În această calitate,

cultura este conceptul integrator a tot ceea ce însemnă identitate și individualitate sub

un raport mai mult sau mai puțin convențional, dar sigur extrem de precis delimitat

politic și social: cultura națională. Fiecărei națiuni îi este specific un mod de a fi, care

identifică și individualizează o persoană sau o comunitate. Prin urmare, cultura

națională ne permite să identificăm, dar să și delimităm între indivizi si comunități:

spunând despre cineva că este român spunem de fapt că aparține culturii române, că

se identifică cu aceasta și că e de așteptat să manifeste caracteristici specifice culturii

române și, în același timp, mai spunem că nu aparține altor culturi, adică efectuăm o

delimitare și o atribuire în același timp. Din perspectiva ideologiilor social-politice,

cultura funcționează în bună măsură ca o preconcepție.

Din perspectiva studiilor estetice, cultura reprezintă o ansamblul expresiei și a

judecății manifestate printr-un set de caracteristici de către un produs al activității

umane care are drept scop identificarea unor valorilor specifice: ceea ce este frumos,

ceea ce este plăcut. Domeniile de aplicabilitate a acestor valori sunt artistic, literar,

muzical, estetic în general. Are valoare cultural-estetică acel produs al activității

umane care manifestă capacitatea de a fi judecat și apreciat dincolo de realitatea

imediată pe care o reprezintă. Ceea ce revine a la spune că orice obiect care poate fi

„văzut“ ca reprezentând și altceva decât este, primește o conotație culturală.

Una dintre cele mai productive și interesante paradigme este cea antropologică,

din care reținem câteva definiții (Pascu, 2009, p. 5): Eduard B. Tylor (1871) definește

cultura drept „acel complex ce cuprinde cunoștințele, credințele, artele, morala,

dreptul, obiceiurile și toate celelalte capacități și deprinderi pe care omul și le-a însușit

ca membru al societății.“ Același autor mai spune despre cultură că poate fi

considerată ansamblul tuturor faptelor vieții obișnuite ale unui popor. Michael

Howard (1989) defineşte cultura drept „modul obişnuit în care grupurile umane învaţă

să-şi organizeze comportamentul şi gândirea în relaţie cu mediul lor înconjurător.“ Un

5

alt antropolog, William Haviland (1987) consideră cultura „o serie de reguli sau

standarde împărtăşite de membrii unei societăţi, care acţionează asupra acestora și dă

naştere la comportamente ce sunt considerate potrivite sau acceptabile.“ (de către

membrii acelei societăți – n.n.). Daisy Kabagarama (1993) numeşte cultură „modul de

viaţă al unui grup sau popor“, precizând că „de obicei oamenii care împărtăşesc o

cultură sunt de aceeaşi rasă şi/sau provenienţă etnică şi trăiesc într-o proximitate

geografică“. E posibil, totuși, „ca oameni de diferite rase şi provenienţe etnice,

depărtaţi din punct de vedere geografic să împărtăşească aceeaşi cultură.“ Samovar şi

Porter (1991) precizează că „noţiunea de cultură, în sens antropologic, desemnează

modurile de viaţă ale unui grup social, adică modurile sale de a simţi, de a acţiona sau

gândi raporturile cu naţiunea, cu omul, cu tehnica şi creaţia artistică. De asemenea, ea

cuprinde comportamentele efective, reprezentările sociale şi modelele care le

ghidează, respectiv sistemele de valori, ideologiile, normele sociale etc. Această

noţiune se aplică la grupuri sociale de naturi şi extensii foarte diferite: trib, etnie, clasă

socială, naţiune, civilizaţie. În societăţile moderne, industriale, cadrul naţional s-a

impus ca nivelul cel mai semnificativ într-o structură diferenţiată a culturii.“ Potrivit

unei alte descrieri a acelorași autori (Samovar, Porter, 2003), cultura reprezintă un

„depozit al cunoaşterii, al experienţei, al credinţelor, al valorilor, al atitudinilor, al

înţelesurilor, al ierarhiilor sociale, al religiei, al noţiunilor de timp, al roluri, al

relaţiilor spaţiale, al concepţiei despre univers şi obiectele materiale, dobândite de un

grup de oameni de-a lungul generaţiilor, prin experienţă individuală şi de grup.“

Din perspectiva discursurilor și studiilor literare, cultura este expresia unei

performanțe nu doar estetice ci si a uneia etice și educative. Cultura este expresia cea

mai înaltă a educației și a desăvârșirii la care poate aspra o persoană. Matthew Arnold,

în Culture and Anarchy (1869), a fost primul care a impus înțelegerea potrivit căreia

cultura este căutare a perfecțiunii spirituale, cu ajutorul cunoașterii literaturii de

calitate, a artelor clasice, a muzicii culte, ceea ce presupune de fapt antrenarea

capacităților de a identifica si a discrimina produsele spirituale, respingându-le pe ce e

materiale, considerând ca aspirația spre perfecțiune trebuie sa fie asimilată cu aspirația

spre spiritualitate, iar acest scop nu poate fi atins decât de către cei care se antrenează

în acest sens sau care consumă astfel de produse calificate drept „spirituale“. Această

paradigmă este cea care promovează înțelegerea culturii în sensul unei atitudini si

manifestări elitiste, rezervată unei minorități care se dedică perfecțiunii. Și aceasta

abordare operează la nivelul identificării și individualizării, doar ca o face mai

6

degrabă la nivelul indivizilor, operând și o plasare ierarhică superioară celor cărora le

atribuie apartenența la acest grup, al „oamenilor de cultură“. În același timp,

potrivit acestei viziuni, cultura reprezintă și o aspirație educațională, care

reclamă pregătire, instruire, educație, oferind idealuri dintre cele mai nobile și

mai generale.

Discursul sociologic contemporan privește cultura dintr-o poziție mai puțin elitistă

și restrictivă, considerând-o mai degrabă ca un ansamblu de valori care permit

indivizilor revendicarea apartenentei la comunități sociale și la comunități

profesionale. Din această perspectiva se poate vorbi despre culturi profesionale,

despre cultura comunitară, despre cultura organizaționala sau despre cultura

instituțională, despre cultura de întreprindere sau despre cultura unei categorii de

public. Din această perspectivă, obțin drept de cultură si acele seturi de valori care

altfel ar fi fost respinse în accepție restrânsă, elitistă: cultura grupurilor marginale,

cultura comunităților ignorate, în general cultura celor „fără cultură“, a

comunităților dizgrațiate, a comunităților excluse, a comunităților indezirabile.

Într-un cuvânt, potrivit paradigmei sociologice, fiecărei comunități îi poate fi asociată

și identificată o cultură proprie, care nu e nici mai bună, nici mai rea ca altele, care

este un produs social și uman ce poate și trebuie să fie studiat.

Recapitulând definițiile de mai sus, se poate observa că în bună măsură cultura

este un produs specific unor grupuri umane relativ limitate, grupuri care manifestă

anumite caracteristici comune; că este o condiție fundamentala pentru modul specific

de viață al grupului respectiv, dar că este și aspirația spre un mod de viață, perpetuând

astfel unul existent sau creând posibilitatea generării unui nou mod de viață. În egală

măsură, cultura pare a fi un concept dintre cele mai largi și mai cuprinzătoare, în care

își găsește locul tot ceea ce capacitatea creativă individuală sau de grup poate

produce. Cultura este ansamblul creativității si producției umane, ceea ce conține și

înglobează, și este ea însăși, sub un anumit raport, un tip de produs.

Având în vedere cele de mai sus, ținând cont de faptul că am identificat suficiente

abordări, argumente și motive vom defini cultura drept conceptul ce desemnează

mediul specific al existenței umane, cu toate produsele specifice creativității și

productivității umane. Aceasta va fi definiția cu care vom opera în întreg demersul

prezentei lucrării, definiție pentru care vom găsi și vom aduce argumente care să o

susțină de fiecare dată când va fi posibil sau necesar.

7

Definirea civilizației

Raportul dintre cultură şi civilizaţie reprezintă una dintre problemele cele mai

disputate şi cele mai controversate în cadrul teoriei contemporane a culturii. În epoca

modernă, ea devine o problemă fundamentală a gândirii antropologice, psihologice,

filosofice, istorice şi sociologice, fapt care a determinat o mare diversitate de abordări,

de definiții, de perspective și paradigme, în funcţie de accepţiunea foarte diferită

acordată conceptului civilizaţie.

Unele dintre aceste tentative de definire merg în direcţia identificării dintre cultură

și civilizaţie, altele, dimpotrivă, le opun sau le diferenţiază. În bibliografia autorilor

francezi, de exemplu, există tendinţa considerării celor doi termeni ca fiind sinonimi,

pe când în abordările autorilor germani există tendinţa de a opune civilizaţia –

identificată și definită drept progresul material şi tehnic al comunităților umane –

culturii – înțeleasă ca expresie și manifestare exclusivă a spiritului profund al

comunităţilor umane și a indivizilor.

Alte opinii consideră că mult disputata relaţie dintre cultură şi civilizaţie nu este

decât o problemă de terminologie, o polemică în jurul unor termeni, o pseudo-

problemă care nu necesită un efort teoretic considerabil sau o atenţie sporită. În

realitate, raportul dintre cultură şi civilizaţie nu este o simplă dispută terminologică; el

necesită analize şi aprecieri de fond, cu implicaţii asupra înţelegerii culturii în general

şi a formelor concrete de manifestare existente în cadrul culturii.

Într-o anumită accepție, nu se poate nega legătura dintre cultură și civilizaţie,

deoarece ambele sunt implicate și dependente de viaţa comunităților umane. În sens

etimologic, conceptul civilizaţie derivă din cuvântul latinesc civis, se referă la

apartenenţa la o colectivitate care trăiește într-un mod de viață specific, într-o

comunitate închisă, delimitată chiar prin limitări fizice, și care se diferențiază de alte

moduri de viață, numite „barbare“. Acesta este sensul sub care funcționa conceptul în

lumea antică greacă şi cea romană. „Civilizația“ își găsea locul în interiorul modelului

lumii grecești sau al lumii romane, erau cei ce împărtășeau cultura respectivă, trăind

în interiorul anticelor orașe-cetate, iar „barbarii“ erau cei ce nu aparțineau altor

comunități identice și care trăiau în afara spațiului dominat de cultura greacă,

respectiv romană. Ulterior, în gândirea europeană s-a dezvoltat ideea că civilizaţia,

înţeleasă ca lume a valorilor materiale, este într-o relaţie de opoziţie cu cultura, care

încorporează vocaţia creatoare a omului. Raportul dintre cultură şi civilizaţie, o

8

problemă de circulaţie europeană, a fost abordat la noi, printre alţii, de C. Rădulescu

Motru, Eugen Lovinescu, Simion Mehedinţi şi Lucian Blaga. Simion Mehedinţi

consideră că deşi civilizaţia şi cultura sunt noţiuni fundamental deosebite, care

operează distincții nete între lumea materială (civilizaţia) și lumea sufletească

(cultura), dar precizând faptul că între ele există o reţea de nenumărate legături,

pentru că cele două concepte sunt de fapt polii unui proces de adaptare a omului la

mediul natural (civilizaţia) şi la mediul social (cultura). Aceasta stare de lucruri face

ca tranziţia de la un concep la celălalt să fie uneori imperceptibilă. Simion Mehedinți

(1986, p. 151) consideră cele două domenii ca fiind distincte, chiar dacă progresul

este posibil concomitent pe ambele direcţii, ele sunt inseparabile şi formează un tot în

unitatea vieţii. S. Mehedinţi consideră cultura şi civilizaţia drept categorii universale

pe care le ilustrează cu date din viaţa a numeroase comunităţi etnice. Cea mai

puternică legătură între ele este munca, cea care exprimă condiţia specifică a omului,

creativitatea în plan material – făuritoare de valori materiale, şi creativitatea în plan

artistic – izvor al artei. Un alt autor care a fost intens preocupat de raportul dintre

cultură și civilizație este Lucian Blaga. Blaga împărtăşeşte concepţia lui Simion

Mehedinţi că civilizaţia şi cultura sunt cei doi poli ai umanităţii – pe de o parte

tehnica şi producţia, organizarea politică, modul de viaţă, pe de altă parte arta,

ştiinţele, religia. Existenţa omului se desfăşoară între lumea concretă a civilizaţiei,

care-i asigură securitatea materială şi autoconservarea, şi lumea culturii - un mediu

specific, creat de om, care-i reflectă experienţa şi încearcă să dezvăluie misterul

existenţei. Dar pentru Lucian Blaga (1987, p. 402) diferenţa dintre cele două lumi este

netă: deşi „toate faptele de civilizaţie poartă, la fel cu creaţiile de cultură, o pecete

stilistică“, ceea ce le lipseşte este fiorul specific al culturii, metaforicul (1987, p. 419)

„Faptele de civilizaţie nu sunt destinate să reveleze un mister prin mijloace

metaforice“.

Studiile de natură antropologică fac o diferenţă netă între cele două concepte:

culturile reprezintă „sursă identitară [...] practic nesfârşită a împrospătării viziunii

noastre despre lume şi viaţă“, sursă definitorie pentru individ şi pentru umanitate, iar

civilizaţia este doar modalitatea de „perfecţionare a mijloacelor şi condiţiilor

exterioare ale vieţii omului, modul de a produce avuţie, care este putere“ (Malița,

2001, p. 14). Titlul lucrării lui Mircea Maliţa – Zece mii de culturi, o singură

civilizaţie – face trimitere la o viziune a omenirii mileniului III, o lume unită prin

accesul la cuceririle tehnico-ştiinţifice şi la bunăstare, dar diferenţiată în culturi a

9

căror varietate este o sursă de bogăţie şi o binefacere. Potrivit viziunii lui M. Malița,

civilizaţia nu se opune culturii, ci numai unul dintre aspectele ei, este componenta

culturii axată exclusiv pe realizarea scopurilor tehnico-economice. Faptul că

civilizaţia şi cultura sunt, în egală măsură, moduri de manifestare ale creativităţii

umane este ilustrat de două mituri definitorii ale culturii occidentale: mitul lui

Prometeu – simbol al progresului omenirii prin muncă, exponentul unei ierarhii a

valorilor care acordă muncii un loc privilegiat, făuritorul civilizaţiei, şi mitul lui

Orfeu, care, ca şi Prometeu, cultivă munca, dar în varianta ei majoră, ca un act de

creaţie artistică, ca izvor de bucurie şi factor de împlinire a capacităţilor creatoare. În

concepția M. Maliţa, exprimată într-o manieră sintetică, civilizaţia există la singular şi

este scrisă cu majusculă. Alți autori au însă alte abordări. Grigore Georgiu, de

exemplu, consideră că: „Nu există cultură cu majusculă, ci numai culturi diverse,

variate, totdeauna la plural“ (Georgiu, 2004, p. 68) şi vede în cei doi poli ai umanităţii

– producţia şi creaţia, civilizaţia şi cultura – două tendinţe structurale ale istoriei

umane: unitatea şi diversitatea – „Culturile sunt nucleul identităţilor, civilizaţia este

terenul convergenţelor“ (Georgiu, 2004, p. 68).

În general, concluziile ce pot fi trase din abordările si studiile referitoare la

civilizație ar putea fi rezumate astfel: a) civilizația desemnează stadiul de dezvoltare

atins de o societate, b) civilizația reprezintă ansamblul de trăsături tehnice, politice,

intelectuale, care caracterizează stadiul de evoluție al unei societăți la un moment dat,

c) civilizația reprezintă stadiul la care au ajuns diferite culturi de-a lungul evoluției

lor. În ce ne privește, considerăm ca această tripartită definire a civilizației este încă

incompletă și insuficientă pentru a deveni și operabilă în domeniul comunicării.

Definițiile date sunt valabile și operabile pentru domeniul istoriei, pentru domeniul

sociologiei, pentru domeniul antropologiei, dar nu și pentru cel al comunicării.

Considerăm că următoarea definiție poate să răspundă cerințelor teoretice și

aplicative, procesuale ale comunicării: civilizația reprezintă modul de transpunere și

realizare în fapt a culturii unei comunități. În general, civilizațiile sunt concurente, dar

de cele mai multe ori, doar una dintre ele reușește să devină modelul de civilizație,

pentru ca reprezintă cea mai performantă realizare a culturii unei comunități.

Performanța realizării culturală reprezintă caracteristica ce permite acceptarea

civilizației drept concept operațional pentru procesul de comunicare, deoarece ideea

aprecierii și validării performanței culturale este elementul animator al procesului de

comunicare interculturală.

10

2. Valori culturale. Valori civilizatorii Valoarea reprezintă o calitate specifică unui domeniu, considerată importantă,

dezirabilă și acceptabilă pentru un individ sau pentru o comunitate. Valoarea are

multe accepțiuni și este utilizată sub multe înțelesuri. Am putea spune că aproape

pentru orice domeniu există un sistem propriu de valori. Astfel, în domeniul spiritual,

valorile desemnează calități etice, estetice; în domeniul social, valorile desemnează

calitățile sociale și/sau politice; în domeniul economic, valorile desemnează calități

ale bunurilor și/sau serviciilor; în domeniul matematicii, valorile desemnează calități

ale numerelor și ale operațiilor cu acestea; în domeniul muzicii, valorile desemnează

calități ale notelor și ale produselor muzicale; în domeniul literaturii, calitatea

desemnează valori ale narațiunii, ale compoziției, ale stilului. În egală măsură se poate

spune că valorile reprezintă credinţe sau convingeri constante cu privire la faptul că

un anumit mod de conduită este preferabil altuia, ca o anumită ideea este preferabilă

alteia, că un anumit sens este preferabil altuia, aceste preferințe manifestîndu-se atît la

nivel individual, cît și la nivel social, al unei comunități.

Valorile culturale reprezintă calități specifice individului sau comunității și

desemnează modul de a aprecia și de a cultiva anumite idei cu valoare formativă

pentru individ și pentru comunitate, în măsura în care ideile respective sunt dezirabile,

acceptabile și abstracte.

Valorile civilizatorii reprezintă calități specifice realizărilor și actualizările unui

individ sau ale unei comunități și desemnează modul de a aprecia și de a actualiza

produsele cu valoare aplicativă pentru individ și pentru comunitate, în măsura în care

realizările respective sunt realizabile, atractive și concrete.

Valori culturale

Valorile culturale pe care le cultivă si le perpetuează indivizii și comunitățile le

asigură acestora individualitatea și identitatea, le asigură o relație cu trecutul și cu

viitorul, le asigură certitudinea continuității și a existenței cu sens. Pe baza valorilor

culturale, indivizii și comunitățile dezvoltă comportamente și atitudini, maniere de

rezolvare a problemelor, maniere de lucru, expresii artistice și tehnice.

Valorile culturale derivă din problematici și teme de reflecție specific umane si

sunt parte a culturii sau a mediului cultural. Valorile au un caracter evaluativ,

normativ și formativ, ele furnizează membrilor unei comunități nu doar conținuturi

informative despre cum este societatea în care trăiesc, ci mai furnizează și modul de

11

apreciere a felului de a fi al societății, adică le spune membrilor acesteia cum și ce

este apreciat a fi bine, cum si ce este apreciat a fi rău, le furnizează elemente de

apreciere a ceea ce este drept sau nedrept, adevărat sau fals, pozitiv sau negativ, plăcut

sau neplăcut etc. În plus, valorile culturale stabilesc și normele, codificând conținutul

acestora, dar și elementele de reper, de identificare, de codare a normelor, astfel încât

indivizii să se recunoască între ei, adică să se identifice ca aparținând acelorași valori,

după modul în care le apreciază, după modul în care recunosc norma. Valorile

culturale anticipează modul în care sunt formulate percepțiile și reprezentările sociale

ale indivizilor, contribuind astfel la perpetuarea culturii, dar și la crearea de noi

modalități de exprimare și manifestare a acestora. Caracterul formativ al valorilor este

răspunzător de această caracteristică. De aici derivă și o altă caracteristica specifică

valorilor culturale: ele se dobândesc prin practică culturală, fiind conținutul cel mai

important al proceselor de educare și de învățare.

Referindu-se la cercetările de comunicare interculturală făcute de Larry Samovar

şi Richard Porter, Rodica Pascu (Pascu, 2009, p. 13) constată că există mii de valori

în fiecare cultură, iar cele mai importante se referă la modul de reprezentare a:

individului, familiei, religiei, naturii, umanității, ştiinței, tehnicii, progresului,

schimbării, competiţiei, muncii, divertismentului, egalității, rolurile de gen, timpului,

spațiului, vorbirii, tăcerii, supunerii, conducerii, relațiilor interpersonale etc.

Autoarea evidenţiază importanţa relaţiei dintre valori, norme şi comportamente:

considerând că adeseori valorile unui grup cultural pot veni în conflict cu valorile altui

grup.

În ce ne privește, nu susținem această perspectivă. Dimpotrivă, analiza pe care o

facem ne aduce în situația de a declara că valorile culturale, fiind neutre în conținut,

sunt de fapt universale sau cel puțin au vocație universală. Valorile culturale nu diferă

de la o cultură la alta decât ca număr, înțelegând prin asta că fiecare cultură are un

număr propriu de valori pe care le cultivă, ca într-o cultura putem întâlni un număr

mai mic sau mai mare de valori decât într-o alta cultură, dar valorile sunt aceleași. Ce

diferă de la o cultură la alta poate să fie rolul și funcțiile pe care le îndeplinesc: ce

normă stabilesc valorile respective, ce rol formativ au, ce evaluări permit. De

exemplu, valorile individualității, ale colectivității, ale competiției, ale cooperării, ale

câștigului sunt prezente în egală măsură și în cultura creștin-occidentală (sau într-o

cultură urbană și industrială) și în cultura musulman-orientală (sau într-o cultură

rurală și agricolă), dar ele sunt reprezentate și valorizate diferit. În cultura occidentală,

12

individualismul este cotat pozitiv, în timp ce în cultura orientală este cotat pozitiv

colectivismul; cultura urbană favorizează competiția, în ce cultura rurală favorizează

cooperarea; cultura industrială pune pe prim plan dezechilibrul, având nevoie de

profit pentru reluarea ciclului productiv, în timp ce cultura agricolă pune pe prim plan

echilibrul, pentru asigurarea reluării ciclului productiv. Se poate spune, e drept, că una

dintre culturi este individualistă, cealaltă colectivistă, dar procedând astfel

simplificăm prea mult: și una și cealaltă cultură cunoaște ambele valori, atât doar că le

valorizează diferit.

Complexul de valori culturale cel mai des întâlnit în orice cultură, în orice

comunitate și la orice individ este desemnat de așa-zisa concepţie despre lume.

Concepția despre lume reprezintă un element important al comunicării interculturale,

deoarece în ea se originează majoritatea asumpțiilor și reprezentărilor de sens pe care

le avem. Concepția despre lume și despre viață prezintă diferenţe notabile de la o

cultură la alta, de la o comunitate la alta, de la un individ la altul. Concepția despre

lume și viață se referă la idei precum: existența divină, natura, viaţa, moartea,

cosmosul, existența individuală, existența colectivă. Modul în care ne formulăm

aceste reprezentări abstracte, modul în care ele furnizează norme pentru viața noastră

și modul în care ne furnizează criterii de evaluare reprezintă solul în cere se fixează

indivizii și comunitățile. Ele se influențează reciproc, se potențează reciproc, fac

permanent schimb de conținut și de sens. Concepția despre lume este fundalul pe care

se proiectează orice proces de comunicare interculturală. Ea poate fi o sumă a

convingerilor şi credinţelor cu privire la natura și sensul vieţii şi al relaţiilor omului cu

natura şi cosmosul, cu privire la relaţia dintre viaţă şi moarte, posibilitatea sau

imposibilitatea de a controla natura etc. Concepţia despre lume este o convingere care

se formează şi se dezvoltă mai lent, dar are o stabilitate în timp mai mare decât cea a

altor tipuri de convingeri sau credinţe. Are legătură cu caracterul normativ al

valorilor, respectiv ceea ce este considerat a fi important sau neimportant, adecvat sau

neadecvat. În același timp reprezintă codul de transfer și de conversie a oricăror

experiențe cognitive și al oricăror conținuturi informative care pot fi puse în corelație,

într-un fel sau altul, cu conținutul său. Concepția despre lume și viață poate avea o

determinantă antropologică, și atunci se referă la modul caracteristic în care oamenii

se raportează la întreaga realitate care îi înconjoară și față de care reprezintă opoziția

fundamentală; poate avea o determinantă sociologică, și atunci se referă la modul în

care grupurile sociale definesc realitatea comună în care trăiesc, în funcție de

13

misiunile și de interesele pe care le au; poate avea o determinantă psihologică, și

atunci se referă la modul de dezvoltare individuală, de integrare individuală în lume și

în comunitate, în societate; poate avea o determinantă comunicațională, și atunci se

referă la modul în cere se formează, funcționează și se explică, se justifică

mecanismele de reprezentare și percepție intersubiectivă, interpersonală specifice

realității publice.

Elemente ale concepţiei despre lume și viață, care sunt în același timp și cele mai

răspândite valori culturale, sunt reprezentate de: ideea despre sine (reprezentare

generală despre om: ce este el și cum trebuie să fie în diferite stadii ale vieții); ideea

despre celălalt (ca despre un sine alterat); ideea celorlalți, ca umanitate; ideea

diferențierii de gen: bărbați, femei, dar și indistincția de gen (transsexualitatea,

homosexualitatea); ideea etnicității, a diferenței dintre noi și ei; ideea non-umanului, a

ceea ce ne diferențiază de tot ceea ce nu este uman, fie ființă vie, fie existență

materială; ideea supra-umanului, ca forță transcendentă ce intervine în lume; ideea

rolului si existenței animalelor; ideea timpului, ca parametru al devenirii și al

schimbării; ideea spațiului, ca reprezentare a mișcării și a deplasării; ideea nașterii; si

mai ales ideea morții; ideea posesiunii, ca modalitatea de a interacționa cu lucrurile;

etc.

Valori civilizatorii

Așa cum spuneam mai sus, valorile civilizatorii au caracter aplicativ pentru

indivizi și comunități, sunt realizabile și concrete, mai mult sau mai puțin posibile.

Valoarea civilizatorie reprezintă rezultatul transpunerii în act a unei valori culturale,

reprezintă o modalitate de actualizare a acesteia pentru un individ și/sau pentru o

comunitate.

De exemplu, valoarea culturala reprezentată de respectarea statutului de

persoana umană cu privire la persoanele cu handicap poate însemna, într-o

transpunere în act, pentru o civilizație, îndepărtarea acestora din comunitate sau cel

puțin ostracizarea lor, pe când într-o altă civilizație, adică într-o altă transpunere în

act, poate însemna preocuparea pentru integrarea acestora și crearea de condiții

speciale pentru facilitarea integrării lor. În consens cu opinia generală (cel puțin a

civilizației căreia îi aparținem), vom spune ca a doua situație denotă o societate mai

civilizată decît prima.. De fapt, valoarea civilizatorie este stabilită întotdeauna prin

comparațiile pe care le facem între actualizări diferite ale valorilor culturale. Situația

14

mai bună, mai dezirabilă, mai acceptabilă este declarată și mai civilizată, devenind

astfel un fel de standard sau un nivel de aspirație în actualizarea respectivei valori

culturale. Stabilind nivelul de aspirație, respectiva actualizare a valorii culturale

devine modelul de actualizare a valorii culturale respective. Când o comunitate deține

majoritatea modelelor de actualizare a unor valori, adică majoritatea nivelelor de

aspirație a realizărilor concrete ale unor idei, ale unor valori culturale, civilizația

acelei comunități devine și modelul de civilizație al altor comunități, în măsura în care

sensul aspirației de realizare a valorilor culturale pe care ele le împărtășesc acestea

este același cu al civilizației-model.

Nu toate valorile civilizatorii trebuie să fie acceptate ca niveluri de aspirație,

pentru ca o civilizație să devină model. Uneori sunt suficiente doar unele dintre ele,

care devin vectorii de modelare ai unei societăți. De exemplu, valorile politice au

această capacitate, de a se transforma în vectori de civilizație: doctrinele și ideile

politice puse în practică pot deveni model de civilizației și pot schimbă o comunitate.

Aceleași calități le au și valorile economice, valorile religioase, valorile tehnologice.

De multe ori, schimbarea unei societăți a fost influențat de modul de actualizare a

ideii de control al spațiului și a mișcării sau a ideii de manifestare a forței.

În concluzie, vom susține opinia potrivit căreia, atunci când vorbim de culturi,

vorbim de fapt de o singură cultură, specific umană, cu o mulțime unică de valori care

în comunități diferite poate apărea în configurații diferite, și de civilizații diferite, ca

de actualizări diferite și distincte ale valorilor culturale, dintre care unele pot constitui

la un moment dat modele de aspirație pentru alte comunități.

Interacțiunea care face posibilă transmiterea valorilor între civilizații și între

culturi, care face posibil și accesibil nivelul de aspirație al realizării unei valori, care

asigură până la urmă transferul modelului de civilizație, este procesul de comunicare.

Acesta e motivul pentru care comunicarea interculturală devine elementul mediator

absolut necesar pentru înțelegerea și transferul semantic al valorilor între configurații

culturale diferite, între civilizații diferite. Pentru diferite momente istorice, anumite

civilizații pot deveni modele dominante pentru alte comunități decât cea de origine. E

adevărat, capacitatea de transfer civilizatoriu este asigurată de multe ori nu doar de

forța de aspirație a actualizării culturale, ci si de forța dominantă politică, economică

și militară pe care o are civilizația respectivă, dar chiar și această situație indică faptul

că respectiva civilizație a reușit o mai bună transpunere în fapt a valorilor culturale.

15

3. Globalizarea civilizației si universalizarea culturii

Dacă privim retrospectiv şi analizăm modul în care s-a realizat până în prezent

dezvoltarea oemnirii, observăm procese în care expansiunea prin forţă a unei culturi,

bazată şi susţinută de o civilizaţie avansată la momentul istoric respectiv, a dus la

schimbarea configuraţiei lumii.

Cîteva exemple pot fi ilustrative pentru această idee. Expansiunea Imperiului

Roman a determinat fizionomia Europei de azi, apoi expansiunea Spaniei şi

Portugaliei feudale a dat naştere configuraţiei demografice şi culturale a Americii de

Sud, iar expansiunea unei culturii incipient burgheze de sorginte saxonă a dus la

apariţia Statelor Unite. În toate aceste cazuri, configurația culturală dominantă a avut

o influenţă covârşitoare asupra culturilor comunităților modelate. O mare parte a

elementelor acestor comunități care au fost supuse procesului de civilizare s-au

pierdut. Ne-au rămas puţine mărturii ale civilizațiilor antice supuse romanizării, ale

civilizațiilor amerindiene supuse europenizării în variantă engleză, ale civilizațiilor

incaşă, mayaşă şi aztecă spuse europenizării în variantă spaniolă, civilizații care nu au

supravieţuit dispariţiei comunităților ce împărtășeau culturile respective. Civilizația

dominantă, care și-a impus modelul, uneori împotriva dorinței celor supuși modelării,

a înlăturat orice posibilitate de actualizare a valorilor civilizatorii ale comunităților

cucerite.

Astăzi, se pare că fenomenul se repetă: expansiunea culturii şi civilizaţiei

americane dau ocazia multor voci să presupunem că suntem în fața unui nou model de

civilizație. Răspândirea la scară globală a valorilor, bunurilor, stilului de viaţă

american este desemnată de termenul “americanizare” sau “imperialism cultural

american”. Modelul succesului individual, modelul democrației politice, modelul

raportării dominante la natură și la resursele naturale, modelul libertăților individuale,

modelul producției și al consumului si altele reprezintă tot atîtea aspirații pentru

indivizi, grupuri și societăți întregi din diferite colțuri ale lumii. Modelul de

expansiune al acesteia este mitul „frontierei” şi al „înaintării spre vest”, care au creat

Statele Unite în forma pe care o cunoaştem astăzi, o expansiune însoţită de distrugerea

populaţiilor locale şi epuizarea resurselor.

16

Problema centrală, pusă de analiştii globalizării culturale, este dacă globalizarea

duce la apariţia unei culturi globale, care se caracterizează printr-un grad tot mai

ridicat de omogenizare pe baza sistemului de valori al culturii anglo-americane, sau

dacă ea are ca efect realizarea unor sinteze culturale şi o mai mare bogăţie a culturilor.

Susţinătorii tezei omogenizării culturale oferă dovezi empirice multiple care

susţin această teorie. Ei menţionează populaţii din zona Amazonului care poartă

adidaşi Nike sau tineri palestinieni îmbrăcaţi cu tricouri Chicago Bulls şi avertizează

că deşi există încă credinţe, obiceiuri, practici culturale preţuite şi încă practicate locul

lor este luat tot mai mult de o cultură de masă, fabricată la scară industrială, care nu

trece dincolo de obiceiurile zilnice, ritualurile de suprafaţă, arta culinară şi modă.

Pentru a exprima şi mai sugestiv invazia culturii americane în toate sferele vieţii

sociale şi culturale, sociologul american George Ritzer a creat termenul

“McDonaldizare”. Ritzer porneşte de la principiile care guvernează procesele prin

care restaurantele de tip fast-food au ajuns să se răspândească în lume. În aparenţă,

aceste principii par a fi raţionale, în efortul lor de a oferi modalităţi eficiente şi

previzibile de a răspunde nevoilor oamenilor, dar când sistemele raţionale împiedică

manifestarea creativităţii umane şi a diferenţelor culturale, ele duc la intensifiarea

iraţionalităţii lumii.

Cultura de masă foloseşte diferenţa doar ca o tentă superficială care permite

creşterea audienţei şi o mai facilă receptare. Cultura de masă este lipsită de densitate;

ea nu necesită şi nu impune interpretări, ci pur şi simplu se consumă1. După cum

avertizează susţinătorii acestei teze, omogenizarea culturală implică pericole mai

serioase decât s-ar putea crede la prima vedere. Pe de o parte există pericolul ca ea să

se extindă la scară planetară şi, pe de altă parte, fapt şi mai grav, să se substituie

culturii înalte şi culturii tradiţionale, tot mai elitiste sau izolate. Pe termen lung,

„McDonaldizarea” duce la sărăcirea diversităţii culturale şi la dezumanizarea relaţiilor

sociale2.

Politologul Benjamin Barber avertizează şi el asupra pericolului pe care îl

reprezintă imperialismul cultural a ceea ce el numeşte “McWorld” – un capitalism de

1 George Ritzer, The McDonaldization of Society: An Investigation Into the Changing Character of

Contemporary Social Life, Thousand Oaks, CA, Pine Forge Press, 1993. 2 Ibidem.

17

consum, lipsit de suflet, care transformă rapid populaţia diversă a globului într-o piaţă

uniformă3.

Unul dintre criticii cei mai vehemenţi ai dominaţiei corporatiste şi culturale

americane este economistul american Herb Schiller, care acuză Statele Unite că a

creat la nivel quasi-global un mediu informaţional-cultural corporatist şi a infectat

lumea cu “virusul consumerismului”4. Ca urmare, bunurile şi cultura americană “au

invadat o bună parte a lumii”5. Hegemonia ideologiei, limbajului şi culturii

corporatiste a fost posibilă datorită tehnologiilor de comunicaţie şi de expansiunea

extraordinară a informaţiilor ştiinţifice, tehnologice, a computerelor şi a corporaţiilor

transnaţionale. Jonathan Friedman susţine că marile puteri ale sistemului mondial

cooperează pentru a-şi promova interesele, corporaţiile multinaţionale folosesc

mijloacele moderne de comunicare pentru a-şi impune dominaţia economică şi

culturală globală6. În opinia sa, lumea a devenit o imensă piaţă dominată de forţele

capitalismului global. Există chiar şi voci mai radicale, care avertizează că

globalizarea nu este un simplu stadiu al istoriei moderne, ci o etapă distructivă şi

ireversibilă, un sistem mondial al exploatării. Alţi comentatori consideră că nu există

nici o alternativă viabilă la “americanizarea” lumii. De exemplu, Serge Latouche

susţine că tendinţa către “uniformitate planetară“ pe baza normelor şi valorilor culturii

anglo-americane va duce în mod inevitabil la “standardizarea stilurilor de viaţă”7.

Atent analist al fenomenului, John Tomlinson examinează discursul cu privire la

imperialismul cultural şi remarcă faptul că acest concept conţine ideea de putere,

dominaţie şi control cu conotaţii negative. Dar, continuă el analiza, în ideea de

imperialism cultural sunt implicate ordine diferite de putere, şi anume: puterea

exercitată de naţiuni, de capitalism, de procesele globale de dezvoltare, şi de contextul

modernismului. Ca urmare, concluzionează el, se poate vorbi despre imperialismul

3 Benjamin R. Barber, „Democracy and Terror in the Era of Jihad vs. McWorld”, în Worlds in

Collision,. Terror and the Future of Global Order, editată de Ken Booth şi Tim Dunne, Palgrave McMillan,

2002, p. 250.

4 Herbert Schiller, „ The Global Information Highway: Project for An Ungovernable World”, în

Resisting the Virtual Life, ed. James Brook şi Iain A.Boal, San Francisco, City Lights, 1995, pp. 17 –

33. 5 Ibidem.

6 Jonathan Friedman, Cultural Identity and Global Processes, (Theory, Culture and Society Series),

New York, Sage Publications, 1994, p. 56. 7 Serge Latouche, The Westernization of the World, Cambridge, Polity Press, 1996, p. 3.

18

cultural în patru moduri şi anume, ca imperialism al media, ca discurs al naţionalităţii,

ca o critică a capitalismului global sau ca o critică a modernismului8.

Cert este că această tendinţă resimţită ca agresiune culturală provoacă reacţii din

partea unor guverne naţionale, care au început chiar să ia măsuri protecţioniste pentru

a se feri de influenţa produselor culturale americane. La sfârşitul anilor 1990, Canada

a scos programele americane din grila de programe transmise în orele de audienţă

maximă. În 1996, Parlamentul European a votat limitarea transmiterii filmelor

noneuropene transmise de televiziunile europene, televiziunea prin cablu şi serviciile

on-line. Astfel de limitări sunt în vigoare în multe părţi ale lumii, în special în ţările în

curs de dezvoltare. Măsuri extreme au fost luate de guvernul taliban din Afganistan,

unde în 1998 au fost interzise toate televizoarele, aparatele video şi antenele satelit9.

Dar aceste tendinţe de imperialism cultural determină reacţii şi mai vehemente

sub forma unor rezistenţe politice şi culturale violente la forţele omogenizatoare.

Reacţia de respingere ia forma unui Jihad. Sub influenţa etnonaţionalismului şi a

fundamentalismului religios, Jihad-ul reprezintă partea întunecată a particularismelor

culturale.

Fără îndioală că globalizarea este un fenomen care impune schimbări de mare

amploare. Statele, culturile, economiile corporaţiile se confruntă cu alternativa de a se

integra sau de a refuza integrarea. Integrarea în arena globală înseamnă compromis.

Dar ignorarea sau izolarea faţă de scena globală are consecinţe negative mult mai

grave. Independenţa economică şi izolarea culturală nu sunt soluţii viabile pentru nici

o societate care urmăreşte să-şi îmbunătăţească standardele de viaţă. Impactul

exercitat de „imperialismul cultural” de sorginte anglo-americană are ca rezultat nu

numai o reacţie de rezistenţă şi respingere, dar şi tendinţa de a reconstrui „culturile

periferice”.

Formele culturii populare, care exprimă clar anumite valori culturale, nu sunt

receptate uniform de publicul receptor. Reprezentările simbolice sunt interpretate şi

utilizate în mod variat. De multe ori ele produc efecte la care emiţătorii mesajelor nici

măcar nu s-au gândit, chiar opuse faţă de cele pe care le intenţionaseră. Unele produse

culturale devin extrem de populare în anumite părţi ale lumii, dar sunt respinse în

altele. Formele culturale circulă mai bine pe plan regional datorită asemănărilor

8 John Tomlinson, „The Discourse of Cultural Imperialism” în Cultural Imperialism , ed. Pinter, 1991, pp. 19-

28. 9 Lull, James, Media, Communication, Culture. A Global Approach, Cambridge, Polity Press, 2000, p. 217.

19

lingvistice şi culturale10

. Însă, în orice caz, grupurile culturale nu se imită niciodată. O

cultură influenţează pe alta şi produce anumite similitudini, dar diferenţele de

profunzime rămân. Procesele care la prima vedere par procese de omogenizare

prezintă în realitate caracteristici hibride. Nici un mesaj cultural nu este receptat în

vid. Rezultatul tipic al interacţiunilor culturale este hibridizarea, deoarece formele

culturale provenite din culturi îndepărtate, datorită tehnologiilor media şi de

comunicaţii, sunt preluate critic şi integrate social şi cultural în contextele noilor

culturi. După decenii de dominaţie culturală a Statelor Unite în cultura populară,

alternativele naţionale şi locale renasc. Diversificarea culturilor şi sintezele culturale

complexe nu trebuie neapărat să se excludă, ele se desfăşoară şi există simultan,

susţinându-se şi îmbogăţindu-se reciproc. „Cultura populară americană – filmele

produse la Hollywood, reclamele, ambalajele, veşmintele şi muzica – oferă o

iconografie bogată, un set de simboluri, obiecte şi artefacte care pot fi asamblate şi

reasamblate de diferite grupări într-un număr literal infinit de combinaţii. Iar

semnificaţia fiecărei selecţii este transformată pe măsură ce obiectele individuale –

jeans, discuri de muzică rock, tunsori, sunt scoase din contextul istoric şi cultural

original şi juxtapuse pe alte semne din alte surse 11

.

Printre cei care susţin că dominaţia mass-media şi a industriilor culturale nu este

un fenomen cu consecinţe în totalitate negative se numără John Fiske. El consideră că

motivele culturii de masă sunt preluate creativ de către fani pentru a-şi promova

propriile interese. Contrar criticilor frecvente care definesc cultura de masă drept o

formă de exploatare comercială capitalistă, în opinia lui Fiske, cultura populară este o

formă de luptă socială care are ca scop subminarea forţelor de control ideologic şi

cultural. Pentru el ascultătorii şi receptorii acestor produse culturale nu sunt

consumatori pasivi sau victime ale mijloacelor de comunicare. Creditul pe care el îl dă

acestora este o diferenţiere teoretică importantă faţă de trecut, când studiile culturale

s-au concentrate pe efectele negative, manipulative ale mijloacelor de comunicare.

Multe din consecinţele modernizării şi globalizării sunt pozitive şi această

tendinţă nu se limitează la epoca actuală. Aşa cum remarcă Thomas Sowell, cei care

se plâng de schimbările culturale contemporane “deplâng însuşi procesul de

10 John Tomlinson, Globalization and Culture, Cambridge, UK, University of Chicago Press, Polity

Press, 1999, pp. 32-70. 11

Hebdige D., Hiding in the Light, London, Routledge, 1988., p.83.

20

răspândire a culturilor prin care rasa omenească a progresat timp de mii de ani“ 12

. De

asemenea, Dumitru Iacob subliniază faptul că „istoria schimbărilor nu este alta decât

istoria civilizaţiei”, cu menţiunea esenţială că „ar trebui să fie evident că schimbarea

este Înnoire şi nu Distrugere”13

.

Globalizarea nu înseamnă că o societate supertehnologizată va controla planeta

şi va distruge sistemele sociale şi culturile. Perspectiva fuziunii popoarelor într-un

singur popor este greu de imaginat. Fără îndoială că forţele omogenizatoare, cum ar fi

limbile vorbite de mari mase de oameni – engleza, chineza, spaniola, araba –

ideologiile sau stilurile culturale sunt numeroase şi puternice şi afectează conştiinţele

şi culturile din toate colţurile lumii. Acestea introduc şi consolidează valori şi practici

standardizate. Dar, în primul rând, ele nu sunt receptate în contextul culturilor în mod

uniform, în al doilea rând, ele nu se grevează pe un teren similar şi, în al treilea rând,

ele interacţionează diferit cu culturile locale, producând în felul acesta consecinţe

extrem de variate şi dinamice. Informaţia transmisă în lume nu determină automat

reacţii de imitare sau conformare cu modelul transmis. Dimpotrivă, ea extinde

posibilităţile de interacţiune culturală, sub toate formele de creaţie sau respingere.

Forţele modernităţii şi globalizării au schimbat fără îndoială culturile mondiale

şi au influenţat realităţile economice şi politice. Dar efectul total este mai mult o

organizare a diversităţii decât o creare a uniformităţii14

. Sub impactul influenţelor

culturale modurile locale şi regionale de viaţă şi gândire nu dispar. Deşi globalizarea

este un proces ireversibil, existenţa unei culturi globale este imposibilă, deoarece

însuşi conceptul de cultură presupune existenţa diferenţei. Aşa cum remarcă

sociologul britanic Anthony Smith, „dacă prin cultură se înţelege un mod de viaţă

colectiv sau un repertoar de credinţe, stiluri, valori, şi simboluri, atunci putem vorbi

numai de culturi, la plural, niciodată de cultură, la singular, deoarece un mod de viaţă

colectiv sau un repertoar de credinţe presupune diferite moduri şi repertoare într-un

univers de moduri şi repertoare. Deci, ideea unei culturi globale este practic o

imposibilitate”15

. În opinia lui Roland Robertson, tendinţele de globalizare culturală

duc deseori la revigorarea culturilor locale şi produc o varietate de răspunsuri

12 Sowell, Thomas, Race and Culture. A World View, New York, Basic Books, 1994, p. 226.

13 Dumitru Iacob, Competenţă şi schimbare. O perspectivă politico-militară şi educaţională, Bucureşti,

Editura Academiei de Înalte Studii Militare, 1996, p. 66. 14

Ulf Hannerz, Cultural Complexity: Studies in Social Organization of Meaning, New York, Columbia

University Press, 1992, p. 123. 15

D. Anthony Smith, Nations and Nationalism in a Global Era, London, Polity Press, 1990, p. 170.

21

culturale locale. Ceea ce rezultă nu este omogenizare, ci „glocalizarea” – o

interacţiune complexă între aspectele globale şi cele locale, caracterizată de

împrumuturi culturale16

. Aceste interacţiuni creează o varietate de impusuri

omogenizante şi eterogenizante, reflectate în noi forme de expresie care nu anulează

particularismele locale, ci le potenţează. Aparent contradictorii, globalizarea şi

afirmarea identităţii culturale se susţin reciproc, astfel încât, la începutul mileniului

III, are loc, concomitent, ceea ce Grigore Giorgiu numeşte „universalizarea

particularului” şi „particularizarea universalului”. Ideea este susţinută şi de o mărturie

revelatoare a lui John Naisbitt şi a Patriciei Abuderne : „Cu cât stilurile noastre de

viaţă devin mai omogene, cu atât ne simţim mai legaţi de valorile profunde – religie,

artă, limbă şi literatură. Pe măsură ce lumile noastre exterioare au mai multe

similitudini, păstrăm cu tot mai multă sfinţenie tradiţiile izvorâte din interior”17

.

Acelaşi proces este întrevăzut cu claritate în lucrarea lui Gheorghe Geană,

Ethnicity and Globalization. An Outline of Complementarist Conceptualization18

.

Discursul său se axează pe teza complementarităţii dinamice dintre etnicitate şi

globalizare, pe care le subsumează categoriilor de cultură şi civilizaţie. Pornind de la

premisele că „ un grup de elemente care au în comun câteva calităţi esenţiale vor ţinti

să devină o singură entitate” şi că „orice entitate care şi-a dobândit propria identitate

tinde, mai devreme sau mai târziu, să vină în contact cu alte entităţi similare”, Gh.

Geană concluzionează că cele două principii, al individuaţiei şi respectiv al

comunicaţiei, guvernează etnicitatea şi globalizarea. Astfel, „cu cât un grup etnic

avansează pe calea dobândirii conştiinţei de sine, cu atât mai mult el simte nevoia de

comunicare cu alte grupuri, şi această nevoie este satisfăcută prin mijloacele

civilizaţiei. Globalizarea fără localizare nu are înţeles”. Fenomenele de „etnicitate” şi

globalizare nu sunt antagonice, aşa cum se presupune adesea, ci sunt procese

complementare ale lumii contemporane. Între etnicitate şi globalizare se stabilesc

raporturi similare cu cele care se stabilesc între cultură şi civilizaţie, întrucât

„etnicitatea se bazează în special pe categoria faptelor aparţinând culturii, în timp ce

globalizarea se înscrie în categoria de fapte aparţinând civilizaţiei”.

16 Roland Robertson, „Globalization and Glocalization: Time – Space and Homogeneity –

Heterogeneity”, în Global ModernitiesLondon, Sage, 1995, pp. 25-44. 17

Naisbitt, John , Abuderne, Patricia, Anul 2000-Megatendinţe. Zece noi direcţii pentru anii 90,

Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, citat de Bădescu Ilie şi Dungaciu, Dan, Sociologia şi geopolitica

frontierei, Editura Floarea Albastră, Bucureşti, 1995, p. 162. 18

prezentată la conferinţa „The Antropology of Ethnicity”, Amsterdam, 1993, şi citată în Sociologia şi

geopolitica frontierei, pp. 166-168.

22

Cu alte cuvinte, într-o lume globală, identitatea culturală capătă o nouă

relevanţă. Cu cât o cultură se maturizează şi se individualizează mai pregnant, cu atât

este mai aptă să intre într-un dialog rodnic cu celelalte culturi. Întâlnirile interculturale

satisfăcătoare rezultă în situaţii în care partenerii au valori proprii definite clar, în care

cred cu fermitate şi pe care le pot împărtăşi. Sentimentul identităţii conferă un statut

de securitate care permite abordarea unei întâlniri cu o altă cultură cu o atitudine de

deschidere. Ca şi indivizii, culturile se maturizează, se dezvoltă, se îmbogăţesc şi se

validează prin dialogul cu alte culturi. Culturile au faţă de ele însele şi faţă de întreaga

lume îndatorirea de a se manifesta şi înflori pentru a spori bogăţia lumii. Acesta este

un crez mărturisit cu aproape un secol în urmă de Dimitrie Gusti, pentru care „a fi

român înseamnă a avea credinţa că toate aceste însuşiri bune ale neamului pe care le

putem arăta cu cinste oricui nu au avut încă răgazul să se desfăşoare în deplinătatea

lor, dar că avem dreptul să cerem libertatea de a le duce la desăvârşire nu numai

pentru gloria noastră, ci şi pentru binele lumii întregi”19

Multiculturalitate, interculturalitate, transculturalitate

Naţiunile sunt unităţi esenţiale ale coeziunii sociale, un atribut esenţial al

umanităţii. Viziunea identităţii naţionale ca un amalgam între popor, cultură, memoria

colectivă şi destin îşi are rădăcinile în opera lui Herder, care vorbeşte de identitatea

naţională ca sufletul unui popor. Herder considera că indivizii se pot dezvolta doar în

cadrul statului lor naţional şi a culturii naţionale. El pune accentul pe caracterul

comunitar al naţiunii, care decurge aproape nemijlocit din apartenenţa la un grup etnic

şi cultural. Pentru Herder, în absenţa sentimentului istoriei, prezentul şi viitorul sunt

de neînţeles, pentru că interesul faţă de trecut este reflectarea preocupării faţă de

viitor20

. Viziunea lui a dat naştere unei tendinţe numită primodialistă, care susţine

ideea că naţiunile şi sentimentul naţional sunt profund înrădăcinate şi imuabile.

Pentru primordialişti identitatea etnică are baze biologice şi chiar genetice, iar

motivaţia pentru afilierea etnică şi de neam provine din aceste forţe psihologice care

19 D. Gusti, Opere vol. IV, „Argument”, Bucureşti, Editura Academiei R.S.R., 1970, p. 9.

20 Herder, Johann Gottfried, Outlines of a Philosophy of the History of Man, New York, Bergman, p.

394.

23

sunt interne individului şi sunt legate de nevoi umane primare de securitate şi

supravieţuire21

.

Dintre exponenţii actuali ai primordialismului, A. D. Smith susţine că naţiunea

reprezintă singurul cadru socio-cultural realist, iar statul naţional continuă să rămână

fundamentul politicii mondiale. El respinge teza conform căreia statul naţional a

devenit anacronic şi că într-o lume globalizată alte forme de organizare politică sunt

mai adecvate. Argumentul său este construit pe baza tezei că memoria este un element

esenţial al identităţii. Toţi membrii unei comunităţi politice au o „preistorie” care se

bazează pe experienţe comune, împărtăşite, care, prin definiţie îi diferenţiază de

ceilalţi şi le conferă un sentiment de apartenenţă. „Naţiunea şi identitatea ei sunt

exprimate şi revelate în amintiri autentice, în simboluri, mituri, în moştenirea şi

cultura vernaculară a poporului care formează o comunitate de istorie şi destin, iar

intelectualii şi specialiştii acestei comunităţi trebuie să autentifice, să salveze şi să

încorporeze această cultură şi moştenire, în şi prin instituţii educaţionale, într-o patrie

autonomă”22

.

El subliniază faptul că în prezent „nu discernem formarea nici unei identităţi

globale şi nici a unor aspiraţii în acest sens, şi nici o amnezie colectivă care să

înlocuiască culturile existente profunde cu o cultură cosmopolită‚ superficială ”23

.

Criticile exprimate la adresa concepţiilor primordialiste au în vedere faptul că

identitatea naţională formează pe baza principiului etnicităţii societăţi relativ închise.

Identitatea se defineşte prin diferenţiere. Celălalt este „Străinul”, care nu împărtăşeşte

aceleaşi atribute etnice şi culturale, diferit, necunoscut, potenţial ostil şi duşman.

Această viziune a naţiunii duce inevitabil la conflict. Criticile cele mai severe au în

vedere caracterul determinist al viziunii şi faptul că ea poate reprezenta o bază

conceptuală pentru ideile naţionaliştilor extremişti.

Al doilea model de construire a identităţii naţionale ar putea fi situaţia în care

identitatea etnică şi culturală îşi pierde caracterul de omogenitate, ca urmare a

includerii în statul naţional a unor minorităţi etnice şi culturale. Această situaţie apare

fie ca urmare a neconcordanţei dintre graniţele unui stat şi graniţele culturale, când

21 F. P. Harvey, „Primordialism, Evolutionary Theory and Ethnic Violence in the Balkans:

Opportunities and Constraints for Theory and Policy” , în Canadian Journal of Political Science, 33,

(1), 2000, p. 3. 22

A. D. Smith, Nations and Nationalisms in a Global Era, London, Polity Press, 1995, p. 99.

23 Ibidem, p. 34.

24

minorităţi naţionale rămân în afara graniţelor teritoriale ale statului de care ar fi trebuit

să aparţină prin logica istoriei, sau ca urmare a creşterii considerabile a numărului de

imigranţi. Mobilitatea care în urma dezvoltării tehnologice devine o caracteristică

marcantă a lumii de azi transformă gradul de omogenitate al societăţilor de pe glob. În

această situaţie, identitatea colectivă trebuie să se redefinească în raport cu

minorităţile, iar acestea trebuie să-şi redefinească identitatea în raport cu statul care le-

a primit şi cu populaţia majoritară.

Soluţia adoptată în acest caz este recursul la formele inclusive, cosmopolite de

identitate, care stabilesc anumite criterii de apartenenţă care se dobândesc ca acte de

voinţă. Una dintre acestea este naţionalismul civic, care defineşte naţiunea pe baza

dorinţei indivizilor de a adera la un set de valori şi reguli civice, norma fiind jus soli,

cetăţenia bazată pe locul naşterii. Identitatea etnică şi culturală, dobândită prin

naştere, îşi pierde din importanţă, în schimb capătă pregnanţă identitatea naţională

dobândită prin opţiune personală, iar punctul central al acestui tip de naţionalism este

statul şi instituţiile sale.

Naţionalismul civic are două variante. Prima integrează, pe lângă identitatea

bazată pe originea etnică şi religie, o identitate colectivă seculară, civică, pluralistă 24

-

aşa cum se întâmplă în Franţa. Ea îşi are originea în ceea ce Gordon numeşte

„pluralismul liberal”25

, care implică absenţa şi chiar interzicerea oricăror grupuri

etnice, religioase, naţionale cu un statut special în faţa legii sau autorităţilor. Acestă

abordare îşi are rădăcinile în concepţia lui Rousseau cu privire la statul modern care

trebuie să cuprindă trei trăsături inseparabile: libertatea, nediferenţierea rolurilor şi un

scop comun specific. În acest context, marja pentru recunoaşterea diferenţei este

foarte mică, ceea ce implică şi un grad ridicat de asimilare culturală ca preţ plătit de

grupările etnice pentru integrarea lor în societate. Deşi apologeţii modelului scot în

evidenţă flexibilitatea şi caracterul cuprinzător al naţionalismului civic, este evident că

sentimentul de identitate pe care îl oferă este precar. Identitatea etnică şi culturală a

minorităţilor acţionează ca factor separator faţă de populaţia majoritară, iar lipsa de

recunoaştere în plan politic alimentează o criză identitară generatoare de probleme.

24 van Ham, Peter, European Integration and the Postmodern Condition: Governance, Democracy,

Identity, London, Routledge, 2001, p. 66. 25

Vezi Stephen May, „Language, Identity and Minority Rights”, în Ethnicity, Nationalism and

the Politics of Language, Pearson Education Limited, 2001, p. 94.

25

Conflictele şi tulburările care apar în aceste societăţi sunt legate de gestionarea

necorespunzătoare a problemelor minorităţilor.

Cealaltă variantă a acestui model este cea în care grupurile minoritare sunt

constituite legal şi, în funcţie de mărimea şi influenţa lor, li se acordă anumite drepturi

economice, politice şi sociale. Afilierea la naţiune se defineşte tot pe bază de opţiune

liberă, dar modelul politic este cel al multiculturalismului, sau „pluralismul

corporatist” în concepţia lui Gordon, sau ceea ce Glazer numeşte „neglijarea salutară

de către stat a minorităţilor naţionale”26

. Această variantă se caracterizează printr-un

grad mai redus de omogenitate etnică şi culturală, în sensul că nu mai există o

majoritate dominantă şi populaţii minoritare, lipsite de drepturi de grup şi acceptate

atât timp cât, ca indivizi, consimt să respecte regulile de convieţuire stabilite de stat, ci

entităţi etnice şi naţionale multiple care se bucură de un statut de egalitate.

Multiculturalismul permite o marjă largă de diferenţe etnice şi culturale, cu o mai

bună gestionare a acestora. Statutul de cetăţenie se acordă relativ uşor, fără ca acesta

să impună asimilarea culturală. Exemplele cele mai clare de acest tip provin din

Statele Unite şi Australia.

Când nu există fisură între componentele etnice şi civice, cultura şi cetăţenia se

întăresc reciproc şi capacităţile naţiunii sunt pe deplin realizate. Când există

neconcordanţe între componentele etnice şi civice, simbioza este afectată. Stabilitatea

şi coeziunea caracteristice modelului anterior sunt afectate şi pot apărea încercări de

asimilare culturală cu grade diferite de intensitate. Dacă unul dintre elemente ajunge

să predomine, unitatea şi puterea naţiunii au de suferit, iar etnicitatea şi cetăţenia pot

fi împinse în conflict.

Multiplicitatea culturilor a caracterizat nu numai Lumea veche, Europa şi Asia.

Fenomenul s-a răspândit şi în Lumea Nouă (America de Nord şi de Sud, Australia,

Noua Zeelandă), după care a cunoscut o nouă amploare în urma imigrărilor masive.

Conceptul de multiculturalitate se referă preponderent la situaţia în care o varietate de

culturi există în interiorul aceleiaşi societăţi. La baza lui se află modalitatea

tradiţională de înţelegere a culturii, prin urmare conceptul are în vedere existenţa unor

culturi diferenţiate clar, omogene în sine, care sunt în situaţia de a convieţui în

interiorul aceleiaşi comunităţi statale.

26 Ibidem.

26

O problemă importantă în dezbaterile legate de organizarea şi legitimitatea

statelor naţionale moderne o constituie ceea ce Brian Bullivant a numit în 1981

„dilema pluralistă”27

. Aceasta constă în încercarea de a reconcilia pretenţiile politice

diverse ale unor grupări şi indivizi dintr-o societate pluralistă din cadrul statului, cu

cerinţele de unitate şi coeziune ale statului naţional, forţe sociale şi culturale care

acţionează ca tendinţe centrifuge şi centripete. Dificultatea constă în a reconcilia

coeziunea socială cu recunoaşterea şi încorporarea diversităţii etnice, culturale şi

lingvistice în cadrul statului naţional.

Multiculturalismul sau pluralismul cultural este o politică care pune în evidenţă

caracteristicile singulare ale diferitelor culturi ale lumii, în special în modul în care

acestea relaţionează între ele în cadrul unei naţiuni şi în cadrul naţiunilor care primesc

imigranţi în număr mare. Pe aceste premise se abordează problemele civice:

minorităţi, popoare indigene, femei, copii, tineret, mediu, dezvoltare, considerate în

lumina aportului culturilor, dar şi al riscurilor posibile, cum ar fi xenofobia, rasismul,

fanatismul, inechităţile sociale. Retorica referitoare la multiculturalism face apel la

noţiuni precum construirea identităţilor, dezvoltarea competenţelor de comunicare,

cultivarea toleranţei.

Conceptul de multiculturalism ca politică culturală a fost folosit pentru prima

dată în 1957, cu referire la Elveţia. Apoi locuitorii din partea de vest a Canadei l-au

folosit pentru a protesta împotriva ambiţiilor hegemonice permanente ale anglofonilor

şi francofonilor asupra părţii centrale a Canadei. Termenul a fost pus în circulaţie în

1965, în raportul Comisiei Regale Canadiene de Bilingvism şi Biculturalism, pentru a

desemna noua abordare care urma să înlocuiască politica biculturală bazată pe

grupurile englez şi francez, care definiseră diversitatea etnică a societăţii canadiene

timp de peste un secol. Astfel s-a născut o politică guvernamentală federală de

multiculturalism şi bilingualism care a avut drept rezultat adoptarea unei noi

Constituţii, a unei carte a drepturilor şi organizarea unui referendum în problema

separării. Conceptul a fost apoi preluat în Australia într-o declaraţie din anul 1973,

intitulată O societate multiculturală pentru viitor28

. În alte zone, deşi

27 Bullivant, Brian, The Pluralist Dilemma in Education : Six case Studies, Allen &Unwin, Sydney,

1981. 28

Castles, S, "Australian Multiculturalism: Social Policy and Identity in a Changing Society " in

G. Freeman & J. Jupp (eds), Nations of Immigrants: Australia, The United States and International

Migration. Melbourne, Oxford University Press, 1992, pp. 184-201.

27

multiculturalismul nu a fost adoptat oficial ca politică naţională, la diferite niveluri

subnaţionale sau nonguvernamentale se utilizează politici şi abordări multiculturale

ale problemelor diversităţii etnice şi culturale. Criticile aduse acestui concept au în

vedere faptul că, în ciuda pretenţiilor de creare a unor oportunităţi pentru înţelegere şi

toleranţă şi a dorinţei de evitare sau de management a conflictelor şi crizelor, premisa

iniţială de definire a culturii face ca eforturile de transcendere a barierelor separatoare

să fie dificile. După cum arată experienţa cotidiană, conceptul de multiculturalitate

acceptă şi chiar perpetuează aceste bariere. Conceptul de multiculturalitate nu reuşeşte

să rezolve problemele care se ivesc în coexistenţa unor culturi ca sfere clar

diferenţiate şi există pericolul ca premisele tradiţionale să accetueze tendinţele

regresive, ceea ce, în final, poate duce la şovinism şi fundamentalism cultural.

Referirile la “multiculturalism” pot avea trei conotaţii diferite: descriptiv-

demografică, normativ-ideologică şi programatic-politică. În accepţiunea sa

descriptiv-demografică, termenul se referă la existenţa unor segmente de populaţie în

cadrul unei societăţi diverse din punct de vedere lingvistic, cultural şi etnic. Termenul

indică faptul că această diversitate are o semnificaţie socială – în primul rând datorită

diferenţelor culturale percepute.

Aspectele normativ-ideologice ale termenului sunt cele care generează

dezbaterile cele mai aprinse, deoarece ele constituie o platformă de acţiune politică. În

plus, implementarea programelor şi politicilor multiculturale explicite este destul de

limitată. Ele se axează în special pe gestionarea şi organizarea reacţiilor

guvernamentale la diversitatea etnică. În termeni simplificaţi, alternativele sunt

amplasate pe un continuu, de la asimilare la forme extreme de diferenţiere ca

excluderea, apartheidul, purificarea etnică, şi genocidul. În timp ce asimilarea

consideră semnificaţia diferenţelor etnice şi culturale drept tranzitorie, ele fiind în

final şterse ca urmare a încorporării politice, sociale şi culturale depline a grupurilor

minoritare în cadrul naţiunii, diferenţialismul nu consideră că o astfel de încorporare

este posibilă. Diferenţialismul externalizează diferenţa care devine un criteriu de

excludere. Ca alternativă la asimilare şi diferenţialism, multiculturalismul este o

formă de gestionare a diferenţei prin perpetuarea diversităţii etnice şi asigurarea

drepturilor indivizilor de a-şi păstra cultura, însoţite de accesul la valorile împărtăşite

care predomină în societate şi aderarea la principiile constituţionale. Prin

recunoaşterea drepturilor indivizilor şi grupurilor şi asigurarea accesului lor echitabil

la societate, susţinătorii multiculturalismului afirmă că această politică este în folosul

28

atât al indivizilor cât şi al societăţii, deoarece reduce riscul conflictelor sociale

datorate inechităţii sociale. În Australia, este larg răspândită teoria că diversitatea

culturală reprezintă o resursă naţională importantă pentru relaţiile externe economice,

politice şi culturale. Această concepţie corespunde unei definiţii a „multiculturalis-

mului” conform căreia este „benefic pentru o societate să cuprindă mai mult de o

cultură”29

.

A treia accepţiune, politico-programatică, a termenului se referă la politicile

specifice promovate pentru a gestiona diversitatea etnică. Examinarea politicilor

multiculturale relevă faptul că ele pot avea obiective generale, pe care, în ansamblu, le

împătăşesc, dar modalităţile practice de realizare a acestor politici variază extrem de

mult între state, sau se schimbă în timp în cadrul aceluiaşi stat.

Ca politică sistematică şi cuprinzătoare faţă de diversitatea culturală şi etnică,

având componente educaţionale, lingvistice, sociale şi economice şi mecanisme

instituţionale specifice, multiculturalismul este promovat în Statele Unite, Australia,

Canada, şi alte ţări care s-au confruntat cu problema recunoaşterii pluralităţii, fără ca

statul să-şi piardă integritatea. Imigraţia, populaţii foste coloniale, azilanţii au

determinat o redefinire a identităţii şi o nouă înţelegere a ceea ce înseamnă

apartenenţa şi ataşamentul colectiv. În aceste ţări, naţionalismul etnic şi cultural a fost

treptat înlocuit cu naţionalismul civic, politic şi juridic. Identitatea politică şi juridică

(cetăţenia) a anulat semnificaţia identităţii etnice şi culturale, statul bazându-se pe

comunitatea cetăţenilor săi, originea sau naţionalitatea acestora fiind caracteristici

secundare30

. Rivalităţile etnice nu au condus la naţionalisme etnice, deoarece raportul

cu teritoriul nu are o bază etnică, ci una juridică, şi în felul acesta nu există baze

teritoriale pentru grupurile etnice. Etniile constitutive au o putere mai largă asupra

vieţii sociale şi culturale proprii, sunt încurajate să-şi conserve moştenirea culturală,

fie prin aranjamente federale, fie pe baza unor vechi tradiţii şi obiceiuri, însă

identitatea naţiunii ca un întreg este exprimată printr-un stat naţional, prin legile sale,

cultura publică şi miturile fondatoare. Elementele sociale, culturale şi juridice, printre

care se numără devotamentul faţă de un mod democratic de viaţă, de Constituţie şi

drepturile omului, toleranţa reciprocă, constituie cadrul care unifică mozaicul

29 Macquarie, 1985, The Macquarie Dictionary , Dee Why Australia, Macquarie Library, p.

1125 .

30 Grigore Georgiu, Naţiune, cultură identitate, Bucureşti, Editura Diogene,1997, p. 243.

29

demografic şi cultural. Modelul multiculturalităţii nu admite compromisuri în sfera

culturii publice, în învăţământul de stat, în limba de stat, în instituţiile şi religia de

stat, administraţia fiind monopolul statului. În sfera comunitară însă sunt admise

limbile vernaculare, diverse religii şi obiceiuri, cu condiţia ca acestea să nu intre în

contradicţie cu legile şi instituţiile statului.

Studii de caz : Statele Unite, Australia, Franţa

Statele Unite reprezintă un model pentru conceptul plural de naţiune.

Dominaţia culturală a culturii puritane anglo-saxone cu mituri mesianice fondatoare şi

ordonatoare a constituit o bază etnică fermă pentru experimentul de pluralism31

.

Majoritatea grupurilor etnice de imigranţi, populaţia neagră şi de indieni a subscris la

idealul american bazat istoriceşte pe cultura anglo-saxonă, iar adeziunea lor a fost

demonstrată prin reacţia puternică de apărare a limbii engleze ca limbă unică în toate

statele.

Create din start ca un paradis al tuturor culturilor, Statele Unite s-au dorit a fi un

„creuzet” în care toate influenţele culturale să se topească şi să dea naştere unei esenţe

naţionale unice. Limba unică obligatorie, cetăţenia care conferea egalitate în faţa legii

şi egalitatea de şansă, jurământul pe Constituţie aveau rolul de forţe unificatoare, care

încurajau asimilarea, neglijând cultura de origine. Theodore D. Roosevelt insista

asupra faptului că nu vor exista americani „a căror naţionalitate să fie exprimată prin

două cuvinte legate cu o cratimă. Loialitatea educată faţă de Constituţie şi simbolul

acesteia, steagul american, alături de recunoaşterea englezei americane ca singura

limbă oficială a Uniunii aveau să asigure o singură identitate naţională pe întreg

teritoriul aflat sub autoritate politică americană”32

.

Cu timpul s-a dovedit însă că acest „creuzet” este mai de grabă un „bol de

salată” în care componentele culturale se omogenizează destul de greu. Trezirea la

identitatea proprie, pe baze culturale, a schimbat situaţia, iar politica de stat a adoptat

o atitudine de încurajare a specificului naţional. Crezul american a lăsat întotdeauna

loc pluralismului subculturilor, oamenilor care cultivă tradiţiile şi valorile

caracteristice ţărilor din care provin. Practicile culturale ale grupurilor sunt legate în

31 Smith, A. D., Nations and Nationalism in a Global Era, London, Polity Press, 1995, p. 130.

32 Cosgrove Denis,”Geography and National Identity”, Annals of the Association of American

Geographers, decembrie 1995, vol. 85, p. 758.

30

special de limbă, hrană, sărbători, ritualuri de căsătorie şi înmormântare. În faza

actuală, simbolul modelului cultural american provine tot din domeniul gastronomic,

şi acesta este „pizza”, care indică un grad mai ridicat de fuzionare a componentelor,

ca să nu mai vorbim de faptul că însuşi simbolul provine cultura italiană, o prezenţă

majoră în spaţiul american. Reînvierea unor tradiţii, păstrarea limbilor materne şi a

unor credinţe şi tradiţii strămoşeşti, dar şi afinităţi şi solidaritate comunitară în

armonie cu respectarea legilor şi instituţiilor din ţara de adopţiune fac parte din

realizările acestei societăţi, care în pragul secolului al XXI-lea se confruntă cu

intensificarea caracterului de diversitate etnică, rezultat în urma amplificării fluxurilor

de imigranţi proveniţi din Asia sau America Latină33

. Concomitent cu acest fenomen,

Statele Unite îşi păstrează capacitatea de integrare a noilor veniţi. Roberto Suro

defineşte resorturile acestui mecanism: ”Ideile, nu biologia, sunt cele care au generat

unitatea şi omogenitatea în Statele Unite, şi atâta timp cât credinţa în acele idei

rămâne puternică, ţara demonstrează o extraordinară capacitate de absorbţie a

oamenilor de diverse naţionalităţi”34

.

În ciuda unor succese de necontestat, criticile nu lipsesc. În ultima vreme,

susţinătorii multiculturalismului au lansat o serie de atacuri, în special asupra

sistemului de învăţământ american pe care îl acuză de faptul că reflectă în totalitate o

cultură occidentală, masculină, creştină, a clasei de mijloc, albe, heterosexuale, şi că

programele universitare impun studenţilor exclusiv această perspectivă. Problema

este, susţin ei, că în felul acesta este ignorată contribuţia multor segmente ale

populaţiei – persoane de culoare, femei, homosexuali şi diferite tradiţii religioase. În

opinia lor, cultura din Statele Unite este rezultatul întrepătrunderii a trei influenţe – a

americanilor nativi (indienii americani), afro-americanilor şi europenilor - care nu

sunt considerate egale din punct de vedere moral. Influenţa europeană a fost una de

opresiune şi nedreptate faţă de celelalte şi faţă de mediul natural. Aceste puncte de

vedere au atras reacţii din partea unor autori ca Arthur Schlesinger35

, care le consideră

exagerări ce pot duce la dezbinarea Americii, iar Diane Ravitch36

suştine că celebrarea

182 Singer, Audrey, The Changing Face of America, eJournal USA: Society and Values, http:--

usinfo.state.gov-.journals-itsv-1204-ijse-singer.htm 34

Soro, Roberto, Stangers Among Us: How Latino Immigration Is Transforming America, editată de

Alfred A. Knopf, New York, 1998, pp. 303-304. 35

Schlesinger, Arthur M., The Disuniting of America. Reflections on a Multicultural Society,

New York, Norton, 1992.

36 Ravitch, Diane, „Now Is the Time to Teach Democracy”, în Education Week, Octombrie 2001.

31

diversităţii multiculturale în America este un prilej folosit pentru a masca ostilitatea

faţă de majoritate.

Un caz aparte îl constituie Australia, care s-a transformat treptat într-o societate

care cuprinde 140 de grupuri etnice. În cazul Australiei, politica multiculturală

reprezintă un efort intens de a aborda diversitatea în mod democratic, după o tradiţie

asimilaţionistă şi apoi integraţionalistă de durată. Această politică se bazează pe o

definiţie civică şi contractuală a cetăţeniei, o trăsătură esenţială pentru evitarea

conflictelor, şi reconcilierea diversităţii cu coeziunea societăţii. Acesta înseamnă că,

în timp ce specificitatea etnică şi culturală sunt respectate, acestea sunt incluse şi

subsumate sistemului democratic, Constituţiei, folosirii limbii naţionale şi unor

anumite norme, cum ar fi drepturile individuale, echitatea socială, şi egalitatea

sexelor.

Modelul integraţionist se păstrează, de exemplu, în Franţa, care nu recunoaşte

existenţa unor minorităţi naţionale sau culturale pe teritoriul ei37

. Ideea de

naţionalitate se bazează pe jus soli, criteriul de dobândire al cetăţeniei fiind locul

naşterii, şi pe o concepţie civică a cetăţeniei. Cetăţenii francezi, indiferent de originea

lor etnică, se bucură de drepturi civice, culturale şi lingvistice egale, dar numai ca

indivizi, nu ca grupuri minoritare. În acest model civic de naţionalism, care aboleşte

sau ignoră diferenţele de la nivelul identităţilor etnice colective, accentul se pune pe

identitatea individuală.

Această abordare, care implică absenţa şi chiar interzicerea oricăror grupuri

etnice, religioase, naţionale cu un statut special în faţa legii sau autorităţilor,

presupune că nerecunoaşterea minorităţilor este o modalitate de a păstra unitatea

statului şi coeziunea societăţii. Primordialitatea drepturilor individuale are ca scop

atenuarea potenţialelor conflicte între diversele etnii din cadrul statului. “Într-o

democraţie liberală individul reprezintă piatra de temelie a unei societăţi profund

divizate, iar afilierile etnice sunt ignorate de stat. Tuturor indivizilor li se acordă

drepturi civice şi politice egale, şi ei sunt apreciaţi în funcţie de merit. Ei sunt în

competiţie şi sunt liberi să se amestece, să se integreze, să se asimileze sau să formeze

comunităţi separate, cu condiţia să nu aibă o atitudine discriminatorie faţă de ceilalţi.

Privatizarea etnicităţii în democraţiile liberale maximizează drepturile individului şi

37 Giordan, Henri, Les minorités en Europe, Paris, Edition Kime, 1992.

32

minimalizează drepturile colective“38

. Ea se bazează, de asemenea, pe separarea

strictă a spaţiului public de spaţiul privat39

. În acest context, marja pentru

recunoaşterea diferenţei este foarte mică, ceea ce implică şi un grad ridicat de

asimilare culturală ca preţ plătit de grupările etnice pentru integrarea lor în societate.

Deseori naţionalismul civic cere ca preţ pentru primirea cetăţeniei şi a beneficiilor

acestora abandonarea comunităţii etnice. Statele occidentale impun asimilarea

minorităţilor etnice din cadrul frontierelor lor prin aculturaţie la cultura etnică a

majorităţii hegemonice.

Deşi apologeţii modelului scot în evidenţă flexibilitatea şi caracterul cuprinzător

al naţionalismului civic, identitatea etnică şi culturală a minorităţilor acţionează la fel

de net ca factor separator faţă de populaţia majoritară. Marginalizarea culturii etnice a

minorităţilor în cadrul statului naţional şi lipsa de recunoaştere în plan politic

alimentează o criză identitară generatoare de probleme. Conflictele şi tulburările care

apar în aceste societăţi sunt legate de gestionarea necorespunzătoare a problemelor

minorităţilor. Trezirea etniilor minoritare subversive, anterior latente, ca urmare a

neîndeplinirii aşteptărilor populare şi a creşterii nemulţumirilor40

poate da naştere

unor manifestări extrem de violente. Demonstraţiile de amploare din Paris, din 2006,

sunt un exemplu în acest sens şi o dovadă clară a eşecului acestui mod de gestionare a

multiculturalităţii.

Majoritatea fostelor colonii care şi-au edificat state naţionale s-au confruntat cu

problema diversităţii etnice, de multe ori cu aspecte profund conflictuale. Politicile pe

care le-au promovat în diferite domenii au trebuit să dea importanţa cuvenită

diversităţii, stabilind concomitent un set unificator de simboluri culturale, printre care

cel mai puternic a fost deseori limba.

Dar a considera conflictele care se nasc ca urmare a diferenţelor etnice drept

dovadă a eşecului al politicilor multiculturale este o reacţie care provine din lipsa

distincţiei dintre multiculturalismul descriptiv - demografic şi forma sa politico-

programatică. Este foarte posibil ca aceste conflicte să fie o reflectare a politicilor care

au urmărit pe o perioadă prea lungă de timp modelul existenţei unei singure grupări

38 Smoocha S. şi Hanf T., The Diverse Modes of Conflict Regulation in Deeply Divided Societies” în

Hutchinson J., şi Smith A.D., (editori), Ethnicity,Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 28.

188 Birnbaum, Pierre," Du multiculturalisme au nationalisme ", La pensée politique, EHESS,

Paris, Gallimard, Seuil, 1995.

40 Smith, A.D., op. cit., p. 102.

33

etnice, în care o anumită omogenitate culturală a acoperit pluralismul şi diferenţierea.

Schimbările sunt fără îndoială posibile în relaţiile interetnice, după cum demonstrează

situaţia comunităţilor chineze în diferite părţi ale lumii, dar mecanismele care le

determină sunt foarte complexe şi de multe ori ele reprezintă doar indirect rezultatul

unor politici specifice care se adresează problemelor diversităţii41

.

Minorităţile naţionale din România

Constituţia României, adoptată la 21 noiembrie 1991 şi intrată în vigoare la 8

decembrie 1991, ulterior modificată la 31 octombrie 2003, declară în primul său

articol că România este stat naţional, suveran şi independent, unitar şi indivizibil. În

Constituţia României. Comentarii şi Adnotări, publicată de „Monitorul Oficial“ sub

semnătura autorilor Constituţiei înşişi (I. Deleanu, A. Iorgovan, I. Muraru, F.

Vasilescu, I. Vida), naţiunea este definită drept „o comunitate de origine etnică“42

.

În continuare, Articolul 4 al Constituţiei afirmă că „România este patria comună

şi indivizibilă a tuturor cetăţenilor săi, fără deosebire de rasă, naţionalitate, origine

etnică, limbă, religie, sex, opinie, apartenenţă politică, avere sau origine socială “, iar

Articolul 6 recunoaşte existenţa minorităţilor din România şi garantează persoanelor

aparţinând minorităţilor naţionale dreptul la păstrarea, la dezvoltarea şi la exprimarea

identităţii lor etnice, culturale, lingvistice şi religioase. Principalele minorităţi

naţionale din România sunt minoritatea maghiară şi minoritatea romă. Conform

datelor oficiale ale recensământului din 2002, 1.431.807 persoane, 6,6% din populaţia

României, s-au declarat a fi de etnie maghiară. Conform aceleiaşi surse există 535.140

romi. Alte estimări consideră că numărul romilor se ridică până la 1,8 milioane (7,9%)

sau chiar 2,5 milioane43

. În România, populaţia maghiară nu este omogenă în ceea ce

priveşte afilierea religioasă. Conform recensământului din 1992, membrii minorităţii

sunt afiliaţi la mai multe credinţe, Biserica Reformată (Calvinistă) având 801.577 de

credincioşi, Biserica Romano-Catolică având aproximativ 700.000 de credincioşi şi

Biserica Unitariană numărând 74.021 de credincioşi. În ceea ce priveşte populaţia

41 Ibidem.

42 Gabriel Andreescu, (2000). Romania. Shadow Report: January 2000

www.greekhelsinki.gr/pdf/fcnm-reports-romania-ngo.PDF.

43 Minority Rights Group, 1997, p. 240.

34

romă, aceasta este mult mai omogenă din punct de vedere religios, romii fiind

preponderent ortodocşi (83,5%), dar şi catolici (4,7%) şi protestanţi (4,3%), în funcţie

de zona în care locuiesc şi de religia dominantă din zona respectivă44

.

Conform modelului francez, recunoaşterea minorităţilor se referă doar la

membrii minorităţilor naţionale, nu la comunitate ca întreg. Drepturile colective nu

apar în Constituţie.

Constituţia stabileşte câteva drepturi fundamentale ale minorităţilor.

Dreptul la identitate ( Articolul 6):

(1) „Statul recunoaşte şi garantează persoanelor aparţinând minorităţilor naţionale

dreptul la păstrarea, dezvoltarea şi exprimarea identităţii lor etnice, culturale,

lingvistice şi religioase“.

(2) „Măsurile de protecţie luate de stat pentru păstrarea, dezvoltarea şi

exprimarea identităţii persoanelor aparţinând minorităţilor naţionale trebuie să

fie conforme cu principiile de egalitate şi de nediscriminare în raport cu

ceilalţi cetăţeni români“.

Dreptul la educaţie în limba maternă (Articolul 32):

(1) „Dreptul persoanelor aparţinând minorităţilor naţionale de a învăţa în limba

lor maternă şi dreptul de a putea fi instruite în această limbă sunt garantate;

modalităţile de exercitare a acestor drepturi se stabilesc prin lege.“

(Capitolul XII din Legea învăţământului din 1995 aduce amendamente cu

privire la educaţia minorităţilor. Astfel, Articolul 118 sprijină Constituţia care susţine

că “persoanele aparţinând minorităţilor naţionale au dreptul să studieze şi să se

instruiască în limba maternă, la toate nivelurile şi în toate formele de învăţământ, în

condiţiile prezentei legi.”)

Dreptul la reprezentare parlamentară (Articolul 59):

(1) „Organizaţiile cetăţenilor aparţinând minorităţilor naţionale, care nu

întrunesc în alegeri numărul de voturi pentru a fi reprezentate in Parlament, au dreptul

la câte un loc de deputat, în condiţiile legii electorale. Cetăţenii unei minorităţi

naţionale pot fi reprezentaţi numai de o singură organizaţie.“

În 1995, România a semnat şi ratificat Convenţia Cadru pentru Protecţia

Minorităţilor Naţionale (Articolul 10, 11 şi 14), în care se stipulează că “fiecare

44 Recensământ 1992, vol. I, 1994, p. 784.

35

persoană care aparţine unei minorităţi naţionale are dreptul de a folosi în mod liber şi

fără ingerinţă limba sa minoritară, în privat şi în public, oral sau în scris”.

Guvernul român a făcut eforturi pentru a acorda minorităţilor naţionale drepturi

în conformitate cu standardele europene. Au fost luate angajamente prin intermediul

unor instrumente internaţionale referitoare la drepturile omului şi s-a modificat

legislaţia internă pentru a proteja minorităţile, în special în ceea ce priveşte

învăţământul şi administraţia publică locală. Minoritatea maghiară se bucură de

libertatea credinţei. În cadrul acestor măsuri se numără înfiinţarea unui Consiliu al

Minorităţilor Naţionale pentru a îndruma Departamentul pentru Protecţia Minorităţilor

Naţionale în rezolvarea problemelor legate de minorităţi. Consiliul este compus din

reprezentanţi ai tuturor organizaţiilor cetăţenilor aparţinând minorităţilor naţionale ce

au fost legal fondate până la data de 27 septembrie 1992.

Educaţia este în mod evident domeniul prioritar pentru că ea este o modalitate

importantă prin care se pot înlătura prejudecăţile şi rasismul. Programele strategice de

educare a romilor, derulate pe o perioadă de cel puţin 7 ani, au urmărit integrarea

copiilor romi şi formarea unei elite rome. Pentru aceasta s-au acordat locuri speciale şi

alte facilităţi la examenul de admitere în facultăţi şi colegii. Formarea unei clase

intelectuale în cadrul romilor din România ar aduce beneficii uriaşe acestei minorităţi.

Ea ar putea contribui foarte mult la conştientizarea problemelor minorităţii şi la

promovarea înţelegerii modului de viaţă specific romilor.

Educaţia interculturală include parteneriate între şcoli cu predare în limbile

minorităţilor şi cu predare în limba română, activităţi extracurriculare comune pentru

cunoaştere şi dezvoltarea unor atitudini de respect şi toleranţă faţă de diversitate, dar

şi editarea unor manuale de limba română pentru clasele cu predare în limbile

minorităţilor. Pe lângă aceste acţiuni, există şi programele Centrului Pentru

Diversitate Etnoculturală, care includ celebrarea diversităţii prin arte, promovarea şi

instituţionalizarea dialogului interetnic, parteneriate interetnice, campanii de

promovare a drepturilor comunităţilor minoritare.

3.3. Interculturalitate

Analiza modelului multicultural revelează faptul că acesta nu reuşeşte să

ilustreze dinamismul şi intensitatea schimburilor culturale care au loc în prezent,

impulsionate de procesele globalizării.

36

Interculturalitatea se constituie ca alternativă la concepţia tradiţională asupra

culturilor concepute ca sfere omogene, separate, deoarece în conformitate cu logica

acestei teorii, culturile pot doar să se ignore, să intre în conflict sau să se defăimeze.

Conceptul de interculturalitate înlocuieşte reprezentarea de mozaic al culturilor şi redă

în mai mare măsură impactul influenţelor dintre culturi. Interculturalitatea caută

modalităţi prin care culturile să se poată acomoda şi înţelege. Termenul indică o

schimbare în modul de a-l percepe pe Celălalt, care nu mai este „străinul”, „

duşmanul” , ci o persoană care în primul rând aparţine de o altă cultură. Termenul

”intercultural” este mai mult legat de aspectele superficiale ale vieţii şi prin urmare

mai susceptibile la schimbare, deoarece la acest nivel se manifestă iniţial dorinţa de

deschidere faţă de aspectele necunoscute şi profunde ale culturilor. Ca urmare a

proceselor globalizării, diferenţierea internă a societăţilor (pe verticală – diferenţiere

socială, pe orizontală – diferenţierea pe criterii de sex, vârstă) nu se mai limitează la

spaţiul trasat de graniţele naţionale. În felul acesta, se poate vorbi de o cultură a tinerei

generaţii sau o cultură a clasei de mijloc din lumea occidentală, cu multe puncte

comune în ceea ce priveşte valorile, stilul de viaţă şi modul de manifestare. În faţa

unui câmp atât de vast, termenul capătă nuanţe diferite. Pentru unii, interculturalitatea

este o îmbinare echilibrată, armonioasă, cu un grad ridicat de coeziune, a unor

elemente care aparţin unor culturi diferite. O altă accepţiune a termenului este relaţia

dintre grupuri culturale diferite pentru a elimina problemele care ar putea apare din

coexistanţa lor, cu avantajul care decurge din aranjamentele bine făcute 45

. Ca

adjectiv, termenul se referă la comunicarea dintre culturi care coexistă şi care au

preocuparea de a îmbunătăţi schimburile dintre ele. O altă tendinţă este de a considera

interculturalitatea drept un concept la modă care acţionează ca un ecran pentru a

promova influenţele culturale internaţionale predominante care au un efect negativ

asupra diversităţii culturale .

3.4. Transculturalitate

Deşi etnicitatea este un element permanent al identităţii, care nu poate să ţină de

opţiunea personală, importanţa sa în definirea identităţii este diminuată tot mai mult.

45 Camillieri, C., în Relations et apprentisages interculturelles, culegere editată de M. Abdallah

Pretceille şi A. Thomas, Paris, Armand Colin, 1995, pp. 134-135.

37

El devine treptat un criteriu secundar, care este înlocuit de clasa socială sau de alte

considerente sociale. Noile teorii susţin că identităţile etnice şi naţionale nu sunt

primordiale, ci doar situaţionale, şi ele nu sunt proprietatea colectivelor, ci doar a

indivizilor46

. Mult mai importante decât identitatea naţională şi etnică sunt forţe

universale, precum clasa socială, dezvoltarea economică, interdependenţa globală şi

secularizarea. O abordare recentă a identităţii naţionale, cu rădăcini în psihologie, este

teoria identităţii sociale, care pune accent pe identitatea socială ca o componentă de

bază a identităţii individului. P. Schlesinger subliniază că, deşi identitatea este în egală

măsură excludere şi includere, în teoria identităţii sociale factorul critic pentru

definirea grupului etnic este graniţa socială care defineşte grupul în contrast cu alte

grupuri, şi nu realitatea culturală din cadrul acestor graniţe47

. O consecinţă importantă

a acestei teorii este natura fluctuantă a identităţii, susţinută de argumentul că oamenii

tind să se identifice cu mai multe grupuri sociale, bazate pe factori precum rasa, etnia,

clasa socială, sexul etc., un anumit factor fiind esenţial la un moment dat, în funcţie de

împrejurări48

. Dar după cum arată evenimentele care s-au derulat în Europa, nu cu

mult timp în urmă, originea etnică şi culturală sunt profund înscrise în tiparele

identitare ale unui popor şi se manifestă indiferent de concepţiile teoretice. O dovadă

concludentă este toleranţa manifestată de societate faţă de membrii ei de aceeaşi etnie

care fac parte din grupările aşa numite marginale, care nu se conformează normelor

morale ale societăţii, în contrast cu atitudinea faţă de minorităţile etnice, ale căror

drepturi sunt ignorate, sau atitudinea faţă de Celălalt, atunci când acesta nu se

conformează regulilor (de exemplu, Kosovo), sau unele atitudini faţă de prizonierii

irakieni.

În acest model de structurare a identităţii, elementul care capătă o pondere tot

mai mare în definirea identităţii este criteriul opţiunii personale, care determină

relevanţa legăturilor. „Nu există legături naturale care să-i lege pe oameni; oamenii

sunt autorii propriilor lor legături, artizanii propriilor lor conexiuni”49

. Identitatea

culturală devine şi ea o chestiune de opţiune personală. Într-o epocă a fluxurilor

46 A.D. Smith, Nations and Nationalism in a Global Era, London, Polity Press, 1995, p. 30.

47 Schlesinger, P. „On National identity: some conceptions and misconceptions criticized”, în

Social Science Information , 1987, 26 (2), pp. 219-264.

48 Vezi Colleen Ward, Stephen Bochner, Adrian Furnham, The Psychology of Culture Shock, London,

Routledge, 2001, p. 95. 49

Stuart Hall, „Cultural Identity and Diaspora‟, în Rutherford (ed.), Identity: Community, Culture,

Difference, London, 2001, p 228.

38

globale, în care individul are acces la toate resursele culturale posibile în spaţiu şi în

timp, există riscul ca accesul nelimitat la un număr infinit de resurse, în loc să

definească identitatea culturală, s-o arunce în derizoriu. Lipsit de un sistem de

referinţă şi de criterii axiologice, de valorile culturii, simbolurile, riturile, idealurile şi

tradiţiile perpetuate şi îmbogăţite de-a lungul multor generaţii, individul alege la

întâmplare sau ceea ce i se oferă cu insistenţă prin mijloacele de comunicare.

Identitatea culturală este temporară, perisabilă, fragilă, pentru că este lipsită de

fundament, de memorie şi de viitor. Ea este modelată de cultura cosmopolită

postmodernă globală, neutră axiologic şi fără tradiţii pe care unii o consideră zenitul,

alţii nadirul progresului omenirii.

Identitatea naţională inclusă în acest model este definită de modernism ca

produs al condiţiilor specifice capitalismului, industrializării, birocraţiei, comunicării

în masă şi secularizării. Naţiunile sunt considerate constructe recente, iar

naţionalismele sunt liantul lor modern, menit să răspundă cerinţelor modernităţii, în

timp ce comunităţile etnice, deşi mult mai vechi şi mai răspândite, nu sunt considerate

nici naturale şi nici un dat al istoriei moderne, ci doar instrumente şi resurse ale

elitelor şi conducătorilor în lupta lor pentru putere”50

. Moderniştii consideră naţiunea

o „comunitate politică imaginară”, în formularea consacrată a lui Benedict Anderson,

care exprimă caracterul artificial al naţiunilor. El argumentează atributul „ imaginară”

prin faptul că nici chiar membrii celei mai mici naţiuni nu se cunosc unii pe alţii, nu s-

au întâlnit, şi cu toate acestea, în mintea lor există o imagine a comunităţii lor51

. În

această concepţie, apariţia naţiunii se datorează dezvoltării economice sau este

rezultatul unei noi ideologii, naţionalismul, care, după Gellner, în societăţile

industrializate dă naştere unor “inventii istorice arbitrare”52

.

Transculturalitatea este conceptul propus de Wolfgang Welsch53

, care caută să

explice diferenţierea internă şi complexitatea culturilor moderne, multitudinea

influenţelor culturale care se manifestă la nivel global şi local, macrocultural şi

individual, datorită comunicaţiilor, schimburilor economice şi culturale şi

disponibilităţii mondiale a produselor culturale. În concepţia lui Welsch,

50 Anthony, D. Smith, op. cit., p. 29.

51 Benedict, Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,

London, Verso, 1991. 52

E., Gellner, Naţionalismul, Bucureşti, Editura Antet, 2001, p. 26. 53

Welsch Wolfgang, Transculturality: The Puzzling Form of Cultures Today, în California Sociologist,

17&18, 1994/1995, pp. 19-39.

39

transculturalitatea se manifestă la macronivel prin reţelele externe care leagă culturile.

Argumentele lui se referă la faptul că stilurile de viaţă nu mai sunt delimitate de

graniţele naţionale, ci se regăsesc într-o formă sau alta în alte culturi, iar stilurile şi

curentele artistice s-au dezvoltat dincolo de frontiere şi naţiuni, formând curente

regionale sau continentale, noile forme de amalgamare fiind o consecinţă a proceselor

globalizării. Aceleaşi probleme fundamentale şi stări de conştiinţă se regăsesc în

culturi care odată erau considerate foarte diferite. În plus, toate culturile sunt

caracterizate de hibridizare. Pentru fiecare cultură, toate celelalte culturi au tendinţa

de a fi încorporate sau de a deveni sateliţi. Prin urmare, nimic nu mai este absolut

străin. Motive şi stiluri din toate colţurile lumii sunt transformate în noi surse de

inspiraţie, fiind integrate şi asimilate. Pe lângă motivele artistice, obiceiurile şi

tradiţiile specifice unor societăţi atrag un grad sporit de interes, în special în domeniul

culinar, al modei şi ornamentaţiilor. Circulaţia valorilor, gusturilor şi stilurilor nu are

sens unic, influenţele nu pot fi unilaterale. Transplantate pe un sol cultural nou,

valorile şi stilurile suferă un proces de împletire cu elementele autohtone, dând naştere

unor produse noi.

Transculturalitatea se manifestă şi la nivelul individului. Pentru o mare parte a

cetăţenilor acestei planete conexiunile culturale multiple sunt decisive în formarea

culturală. Welsch consideră că acest fenomen se va accentua şi mai mult în viitor.

Viaţa modernă este văzută ca „ migraţie prin diferite lumi sociale, ca realizare

succesivă a unui număr de identităţi posibile” pentru că toţi posedăm ataşamente şi

identităţi multiple. Identităţile multiple, valabile în trecut în cazul unor personalităţi

excepţionale, ca Montaigne („Suntem cu toţi un mozaic pestriţ, lipsiţi de formă şi atât

de diverşi în alcătuire încât fiecare fragment, fiecare moment, îşi joacă propriul joc”),

Novalis („Fiecare fiinţă reprezintă mai mulţi oameni în acelaşi timp, deoarece

pluralismul este esenţa noastră cea mai profundă”) sau Walt Whitman („Sunt imens

[...] cuprind mulţimi”), se dovedesc acum valabile şi pentru oamenii obişnuiţi.

Desigur, adaugă Welsch, identitatea culturală de acest fel este foarte diferită de

identitatea naţională. Ea se defineşte prin integrarea unor componente cu origini

culturale uneori foarte diferite. Există persoane care pot afla confort cognitiv şi

emoţional într-un mod de viaţă foarte “personalizat”, care îmbină elemente ale unor

culturi diferite. Ei pot explora şi combina o gamă foarte largă de elemente din diferite

culturi, la care au acces prin cunoaştere, realizând o sinteză originală, cu o

semnificaţie culturală care în percepţia lor îi defineşte, şi care poate fi supusă

40

permanent schimbării. Diane Ravitch exemplifică acest concept prin exemplul unei

alergătoare de culoare din Statele Unite (femeie, de culoare, atletă, americană), care

avea ca model pe Mihail Barişnikov (bărbat, alb, balerin, rus)54

.

Caracterul extrem de complex al transculturalităţii este ilustrat sugestiv de teoria

„legăturii temporale” propusă de Harry L. Weinberg, care evaluează transferul de

cunoştinţe dobândite de la o generaţie la alta55

. Din acestă perspectivă, autorul

consideră că se impun două comandamente ale comunicării, şi anume că acţiunea

trebuie să fie (1) un liant temporal eficient şi ea trebuie (2) să stimuleze la ceilalţi

capacitatea de a realiza legătura temporală. În epoca actuală, legătura temporală se

poate realiza ca urmare a faptului că nivelul de dezvoltare al comunicaţiilor permite ca

în mod potenţial toate evenimentele consemnate în istoria omenirii, în toate colţurile

globului, să poată dobândi semnificaţie şi relevanţă la un moment dat şi să acţioneze

ca element cauzal, în orice altă parte a lumii, determinând un anumit efect. Astfel,

datorită disponibilităţii informaţiilor, experienţelor, descoperirilor sau trăirilor,

despărţite fizic de distanţe spaţiale şi temporale imense, pot fi corelate. Informaţii din

orice epocă şi orice punct al globului pot ajunge şi influenţa direct sau indirect

evenimente, trăiri şi experienţe din spaţii aparent fără nici o legătură. În felul acesta,

putem fi contemporani cu toată istoria omenirii, în măsura în care evenimentele

acesteia ne sunt comunicate, le împărtăşim şi ne influenţează. Persoanele şi

evenimentele a căror existenţă nu ni se comunică rămân fără consecinţe. Astfel

transculturalitatea ilustrează efervescenţa influenţelor culturale, într-o epocă a

fluxurilor globale în care individul are acces la toate resursele culturale posibile în

spaţiu şi în timp. Multitudinea ofertelor culturale are şi un revers. Efervescenţa

influenţelor poate fi uneori doar un paravan care ascunde inconsistenţa, caracterul

haotic şi aleatoriu, fragmentarea, artificialitatea şi perisabilitatea. Accesul nelimitat la

un număr infinit de resurse poate avea un efect paralizant. În absenţa unui sistem de

referinţă şi a unor criterii de valoare, confruntat cu posibilităţi nelimitate de alegere,

individul poate fi incapabil să facă o alegere, va alege la întâmplare sau ceea ce i se

oferă cu insistenţă prin mijloacele de comunicare. Când toate opţiunile sunt posibile,

54 Diane, Ravitch, „Multiculturalism. Epluribus plures”, în American Scholar, 59, (3), 1990.

55 Harry, Weinberg, „Levels of Knowing and Existence”, în Studies in General Semantics, New

York, Harper and Row, 1959, apud Mihai Dinu, Comunicarea, Bucureşti, Editura Stiinţifică, 1997, p.

54.

41

individul este cuprins de disperare. În absenţa unor repere solide, eclectismul este

paralizant.

Identitate culturală

Geneza identităţilor

Percepţia şi definirea sinelui,cu alte cuvinte percepţia şi definirea identităţii este

un proces care are loc şi se validează în relaţiile cu ceilalţi . Hegel subliniază că

identitatea se relevă într-o relaţie dialectică cu Celălalt, un proces de auto-identificare

care culminează cu conştiinţa de sine absolută. Freud porneşte de la afirmaţia că fiinţa

umană manifestă alături de instinctele de supravieţuire şi reproducere o nevoie la fel

de puternică de a şi cristaliza o identitate individuală, pentru că nimic nu este mai

specific uman decât nevoia de identitate. Mecanismele prin care omul îşi dezvoltă

identitatea sunt pentru Freud în esenţă narcisiste. Egoul constă într-o imagine externă

care este internalizată şi considerată drept sine. Identitatea este împrumutată de la

Celălalt şi devine sinele, ceea ce explică de ce copiii abandonaţi şi crescuţi în

sălbăticie ajung să se manifeste ca animalele care îi hrănesc şi în mijlocul cărora îşi

duc existenţa, iar la nivel psihologic copiii care sunt iubiţi au un sentiment pregnant

de preţuire de sine, cei care sunt urâţi se urăsc. Conform aceleiaşi logici, impactul

culturii în care ne naştem îşi pune amprenta în mod hotărâtor asupra identităţii

noastre. Un copil născut şi crescut într-o anumită cultură va asimila, firesc, atributele

culturii respective. Procesul, desemnat şi prin numele de enculturaţie, constă în

învăţarea tiparelor culturale de comportament, asimilarea zestrei de experienţă a

comunităţii respective. Aceleaşi procese se desfăşoară în construcţia identităţii

individuale şi colective.

Pe lângă nevoia de afiliere, recunoştere şi acceptare, celălalt aspect al

mecanismelor de formare a identităţilor, în concepţia lui Freud, ţine de faptul că

identităţile se formează prin diferenţiere şi prin stabilirea relevanţei diferenţierii. Cele

două aspecte ale procesului de definire a identităţilor, unul legat de principiul de

integrare, iar celălalt de un principiu de diferenţiere, sunt desemnate de Septimiu

Chelcea prin termenii identificare şi identizare. Identitate înseamnă a fi distinct, şi

42

prin această diferenţă unic - şi astfel căutarea identităţii nu poate decât să separe şi să

dividă. A fi tu însuţi înseamnă afirmarea diferenţei faţă de ceilalţi. Percepţia

identităţii nu este determinată de elementele comune, ci de cele diferite. Un aspect

asupra căruia Freud atrage atenţia este încărcătura de agresivitate şi ostilitate a

fenomenului, manifestată nu numai atunci când există conflicte de interese, ci şi în

simpla percepţie a Celuilalt ca fiind diferit. Într-o analiză a diferenţelor rasiale şi

naţionale Freud evidenţiază atitudinea narcisistă a grupurilor, de preocupare cu sinele

şi de respingere a ceea ce este străin, dacă atitudinile Celuilalt nu sunt conforme cu

opinii despre sine narcisiste. Probabilitatea ostilităţii unui grup faţă de altul este mai

mare în momentul în care diferenţele sunt minore şi relaţia este apropiată. În sprijinul

afirmaţiei sale, Freud menţionează cazurile de aversiune existente între spanioli şi

portughezi, englezi şi scoţieni, germanii din nord şi germanii din sud, constatând că

intoleranţa şi ostilitatea dintre fraţi, „sindromul Abel şi Cain”, s-a manifestat de

nenumărate ori în istoria omenirii.

Dintre teoriile mai recente cu privire la formarea identităţilor, constructivismul

convenţional afirmă că în acest proces sensurile date de actori sinelui - fie individual,

fie de grup - şi ale Celuilalt sunt într-o continuă schimbare, iar aceste schimbări sunt

perceptibile în practicile actorilor şi tipul interacţiunilor care au loc între ei. Aceasta

este teoria formării “în oglindă” a identităţii . Deconstructivismul defineşte grupul

social ca relaţie socială de interacţiune cu alte grupuri şi argumentează că părţile se

definesc în relaţie unele cu altele prin raportare negativă, ceea ce romanii exprimaseră

cu mult timp în urmă prin formula „prima definitio negatio est”. Diferenţierea este

greu de realizat deoarece depinde de schimbările de context, scop şi experienţă, care

pot oricând modifica relaţia sau perspectiva asupra ei. Prin urmare, grupurile nu

trebuie concepute ca separate, ci parţial suprapuse, constituite în relaţie unele cu

altele, modificându-şi atributele în funcţie de relevanţa relaţiilor. Oricât de netă s-ar

dori această diferenţiere, excluderea nu poate să funcţioneze, deoarece nu există o

componentă pură a relaţiei şi alta impură, cele două părţi fiind legate prin relaţia care

există între ele.

Preocupat obsesiv de particular, postmodernismul acordă o atenţie specială

identităţii individului, accentuând caracterul tranzitoriu şi necesitatea reconstrucţiei

permanente a acesteia, într-un proces cu un caracter schimbător şi dinamic. Stuart

Hall fragmentează identitatea în manifestări multiple, identităţile fiind „puncte de

ataşament temporar la poziţiile de subiect pe care practicile discursive le construiesc

43

pentru noi”. Pentru el identităţi fixe nu există, identitatea culturală fiind în egală

măsură o problemă de devenire ca şi de existenţă. Ea ţine de viitor în aceeaşi măsură

în care ţine de trecut. Identităţile culturale vin de undeva şi au o istorie. Dar ca tot

ceea ce are caracter istoric, ele suferă o transformare permanentă” .

1.3.2 Cultura ca sursă de identitate

Cultura este o sursă de identitate. Moştenim limba, naţionalitatea, religia, o

anumită clasă socială, modul în care comunicăm, fie verbal, fie nonverbal, şi diverse

obiceiuri şi norme care ne reglementează viaţa. Acestea sunt caracteristici ale vieţii de

fiecare zi asupra cărora avem foarte puţin control şi a căror influenţă, deşi nu

întotdeauna conştientizată, nu va putea fi niciodată ştearsă cu desăvârşire din

comportamentul sau din modalitatea noastră de a înţelege lumea.

Rolul culturii ca sursă de identitate şi factor unificator a fost evidenţiat în

special în perioada formării naţiunilor. Încă de la începutul dezbaterilor teoretice

privind formarea naţiunii şi a statelor naţionale, cultura a fost plasată în centru

procesului, ca element fundamental, valorificat apoi în plan politic. Pentru ca ideea de

naţiune să se materializeze în plan real, a fost nevoie ca mai întâi să existe o unitate

culturală şi spirituală, pe baza căreia să se edifice naţiunea. Johann Gottfried Herder a

imaginat naţiunile ca nişte insule autonome, omogene, strict delimitate de ceea ce

există în exterior, iar lumea ca un conglomerat de culturi–naţiuni, a căror valoare

constă tocmai în specificitatea şi diversitatea lor . El este primul promotor al

concepţiei conform căreia naţiunile sunt unităţi esenţiale ale coeziunii sociale, un

atribut esenţial al umanităţii. Herder pune accentul pe caracterul comunitar al

naţiunii şi consideră că indivizii se pot dezvolta şi înflori numai în cadrul statului lor

naţional şi culturii lor naţionale. Astfel, existenţa naţiunii este strâns legată de cultura

şi istoria sa. În absenţa sentimentului istoriei, prezentul şi viitorul sunt de neînţeles,

pentru că interesul faţă de trecut este reflectarea preocupării faţă de viitor . Şi la noi,

Blaga a evidenţiat ideea de „neam, clădit pe fundamente istorice, culturale şi

psihologice proprii, care explică solidaritatea naţională , iar Dimitrie Gusti a

subliniat legătura dintre naţiune şi cultură: cultura este cea care „plămădeşte spiritul

de solidaritate şi conştiinţa valorilor comune, ce sunt cheagul unităţii spiritual-sociale

a naţiunii” , precum şi rolul său ca element permanent al existenţei sale istorice:

„naţiunea presupune cultura, iar cultura nu fiinţează decât înăuntrul naţiunilor; statul

naţional nu poate exista prin urmare decât sub forma de stat cultural” . Această

44

viziune conform căreia naţiunile şi sentimentul naţional sunt imuabile a dat naştere

tendinţei primodialiste, care susţine că identitatea etnică are baze biologice şi chiar

genetice, iar motivaţia pentru afilierea etnică şi de neam provine din aceste forţe

psihologice care sunt interne individului şi sunt legate de nevoi umane primare de

securitate şi supravieţuire. Dintre exponenţii actuali ai primordialismului, A. D. Smith

susţine că naţiunea reprezintă singurul cadru socio-cultural realist, iar argumentul său

este construit pe baza tezei că memoria este un element esenţial al identităţii. Datorită

acestui pilon principal pe care se edifică naţiunea, nu se poate discerne „formarea

unei identităţi globale şi nici a unor aspiraţii în acest sens, sau o amnezie colectivă

care să înlocuiască culturile existente «profunde» cu o cultură cosmopolită‚

superficială ” .

Pe lângă lucruri, valori şi moduri de viaţă, cultura înseamnă şi modul în care

acestea sunt interpretate şi există în conştiinţa publică prin comunicare şi practica

socială. „Cultura este matricea semnificaţiilor exprimate prin formele simbolice, între

care se numără acţiunile, limba şi obiectele încărcate de semnificaţie, în virtutea

cărora indivizii comunică unii cu alţii şi îşi împărtăşesc experienţe, concepţii şi

credinţe” . Toţi membrii unei comunităţi politice au o „preistorie” care se bazează pe

experienţe comune, împărtăşite, care, prin definiţie îi diferenţiază de ceilalţi şi le

conferă un sentiment de apartenenţă. „Naţiunea şi identitatea ei sunt exprimate şi

revelate în amintiri «autentice», în simboluri, mituri, în moştenirea şi cultura

vernaculară a poporului care formează o comunitate de istorie şi destin, iar

intelectualii şi specialiştii acestei comunităţi trebuie să autentifice, să salveze şi să

încorporeze această cultură şi moştenire, în şi prin instituţii educaţionale, într-o patrie

autonomă” .

Nevoia intrinsecă de comunitate, legată de speranţa de a afla în cadrul acesteia

o securitate pe termen lung, devine tot mai intensă în condiţiile vieţii moderne,

supusă unei game extinse de riscuri şi ameninţări, într-o lume în care totul se

schimbă şi nimic nu este sigur. Presiunile la care este supusă comunitatea în epoca

actuală sunt analizate de Zygmunt Bauman . Comunitatea tradiţională, în care

există o înţelegere împărtăşită în mod natural, se află în dificultate când raportul dintre

comunicarea din interior, între membrii comunităţii, şi comunicarea dintre membrii

comunităţii şi exterior se schimbă în sensul intensificării proceselor de comunicare cu

exteriorul. Această schimbare survine ca urmare a dezvoltării comunicaţiilor, ceea ce

face ca distanţa, altădată un puternic mijloc de apărare, să îşi piardă semnificaţia. În

45

analiza lui Bauman, lovitura de graţie dată comunităţii tradiţionale vine din partea

informaticii, care permite separarea informaţiei de transportul corpurilor. Informaţia

poate călători independent de purtătorii ei, cu o viteză ce depăşeşte viteza celor mai

avansate mijloace de transport. Astfel, graniţa între înlăuntru şi afară nu mai poate fi

trasată şi susţinută. Tipul de comunitate tradiţională, limitată de graniţe materiale,

culturale, lingvistice, spirituale, creată pe baza unor criterii de excludere, se

dezintegrează şi odată procesul declanşat, nu există cale de întoarcere. Omogenitatea

altădată naturală trebuie reprodusă în mod artificial, prin consens, ca singurul tip de

unitate disponibil, obţinut la capătul unui efort de argumentare şi persuasiune.

Unitatea ia forma unui „contract în desfăşurare” care trebuie reînnoit periodic, fără

însă ca o reînnoire să o garanteze pe următoarea. Comunităţile bazate pe consens din

lumea actuală vor fi fragile şi vulnerabile, iar tipul de securitate pe care îl pot oferi

este „până la revizuiri ulterioare”.

Identitatea moştenită, care derivă din apartenenţa la un grup etnic, religios,

lingvistic, cu o cultură, tradiţii şi istorie proprii este desemnată de Anthony Giddens

prin termenul „ascribed identity” (identitate atribuită) şi este echivalentă cu noţiunea

de status. Statusul se manifestă în mod dinamic sub formă de rol, sau ceea ce s-ar

putea numi identitate realizată/manifestată, identitate manifestată la un moment dat,

într-o anumită împrejurare. Cele două forme de identitate sunt definitorii pentru

definirea identităţii sociale a individului.

Noile teorii cu privire la identitate susţin că identităţile etnice şi naţionale nu

sunt primordiale, ci doar situaţionale, şi ele nu sunt proprietatea colectivelor, ci doar a

indivizilor. O abordare recentă a identităţii, cu rădăcini în psihologie, este teoria

identităţii sociale, care pune accent pe identitatea socială ca o componentă de bază a

identităţii individului. P. Schlesinger, iniţiatorul acestei concepţii, subliniază că, deşi

identitatea este în egală măsură excludere şi includere, factorul critic pentru definirea

grupului este graniţa socială care defineşte grupul în contrast cu alte grupuri, şi nu

realitatea culturală din cadrul acestor graniţe . O consecinţă importantă a acestei teorii

este natura fluctuantă a identităţii, susţinută de argumentul că oamenii tind să se

identifice cu mai multe grupuri sociale, bazate pe factori precum rasa, etnia, clasa

socială, sexul etc., un anumit factor fiind esenţial la un moment dat, în funcţie de

împrejurări .

Teoriile cu privire la identitate provenite preponderent din lumea anglo-saxonă

nu fac distincţia între status şi rol. Lipsa distincţiei între cultură şi civilizaţie în spaţiul

46

cultural anglo-saxon determină absenţa unei delimitări clare în plan social între status

şi rol, cu rezultatul că în discursul cu privire la identitate rolurile sunt considerate

„identităţi”. Preocuparea obsesivă pentru face ca accentul să cadă pe manifestările

multiple ale identităţii. Astfel, în loc să definească identitatea ca un caleidoscop de

roluri, pe fundalul identităţii culturale moştenite, rolurile sunt asimilate ca „identităţi”

şi se susţine ideea că actorii pot deţine mai multe „identităţi” în acelaşi timp, dintre

care unele pot avea un Celălalt, iar altele nu. Aceste consideraţii aruncă o lumină nouă

asupra concepţiilor lui Stuart Hall care subliniază caracterul tranzitoriu al identităţii

şi necesitatea reconstrucţiei permanente a acesteia , sau ale lui Wolfgang Welsch,

promotorul ideii de transculturalitate, care vede viaţa modernă ca „ o migraţie prin

diferite lumi sociale, realizarea succesivă a unui număr de identităţi posibile” pentru

că toţi posedăm ataşamente şi identităţi multiple .

Concomitent, elementul care capătă o pondere tot mai mare în definirea

identităţii este criteriul opţiunii personale, care determină relevanţa legăturilor. „Nu

există legături naturale care să-i lege pe oameni; oamenii sunt autorii propriilor lor

legături, artizanii propriilor lor conexiuni” . Identitatea culturală nu se mai bazează

preponderent pe o identitate moştenită, ci devine o chestiune de opţiune personală, ea

structurându-se din elemente alese de individ pe baza afinităţilor şi opţiunilor sale

personale. Într-o epocă a fluxurilor globale, în care individul are acces la toate

resursele culturale posibile în spaţiu şi în timp, există riscul ca în absenţa unui sistem

de referinţă şi a unor criterii axiologice individul să aleagă la întâmplare sau ceea ce i

se oferă cu insistenţă prin mijloacele de comunicare. În locul celebrării posibilităţilor

numeroase de a alege, se instalează sentimentul de disperare în faţa unui număr

nelimitat de opţiuni. În absenţa unui sistem de referinţă şi a unor criterii axiologice, -

valorile culturii, simbolurile, riturile, idealurile şi tradiţiile perpetuate şi îmbogăţite

de-a lungul multor generaţii - individul alege la întâmplare şi îşi construieşte o

identitate temporară, perisabilă, fragilă, lipsită de fundament, de memorie, de viitor.

O privire mai atentă asupra acestei înţelegeri a identităţii în perpetuă schimbare

în conformitate cu criteriul opţiunii personale evidenţiază caracteristica acesteia de

concepţie cu o profundă determinare culturală, fapt care devine şi mai evident prin

raportarea la criteriile de diferenţiere culturală propuse de Fons Trompenaars şi

Charles Hampden-Turner . Unul dintre criteriile de diferenţiere culturală propuşi de

aceştia se referă la modul de implicare a individului, specific sau difuz. Culturile

caracterizate de un mod specific de implicare se caracterizează prin existenţa unui

47

spaţiul privat redus şi a unui spaţiu public extins, împărţit într-un număr de sectoare

separate, care corespund unor roluri diferite, fiecare limitat la un context particular.

Rolul se manifestă doar în cadrul contextului respectiv, fără ca relaţiile stabilite în

acest context să se extindă şi în alte sfere de activitate. În culturile caracterizate de un

mod de implicare difuz, raportul dintre spaţiul privat şi cel public este în favoarea

spaţiului privat, care cuprinde o mare parte a acţiunilor individului. Pe de altă parte,

spaţiul public este limitat, la fel ca şi posibilitatea de diferenţiere a rolurilor.

Interacţiunile implică într-o mare măsură spaţiul privat, în care o persoană este admisă

cu greu, dar odată admisă, ea are acces la multiplele aspecte ale acestuia. Culturile

caracterizate printr-un mod de implicare specific ilustrează situaţia productivă a

relaţiei dintre status şi rol, în care rolul nu depinde de status, pentru că indiferent de

cine eşti, poţi juca un rol conform vocaţiilor şi cunoştinţelor proprii, dar statusul este

într-o relaţie de dependenţă pozitivă de roluri, pentru că rolurile îmbogăţesc şi

consolidează statusul. Noi comportamente de rol, situaţiile în care rolurile depăşesc

„datele” statusului, contribuie la redimensionarea şi consolidarea statusului . În

culturile cu un tip de implicare specific, în general susţinute de dezvoltarea

civilizaţiei, existenţa rolurilor pe care le oferă civilizaţia duce la îmbogăţirea

identităţii. Conform analizei lui Mircea Maliţa, statusul este oferit de cultură, iar

posibilitatea de a juca mai multe roluri este oferită de civilizaţie, care nu face

discriminări pe bază de statut, ci se adresează indivizilor indiferent de naţionalitate,

sex, religie . Nu cine eşti, ci ce eşti, ce faci, cu ce te ocupi?, pentru că indiferent de

cine eşti poţi juca un rol conform vocaţiilor şi cunoştinţelor tale. Conceptul de

cetăţenie este un astfel de rol, introdus cu scopul de a reduce determinarea culturală a

individului, şi a găsi forme incluzive de identitate, în condiţiile în care economia

liberală avea nevoie de un cetăţean care putea să se poată angrena în jocul economic

al pieţei . Dar rolurile oferite de civilizaţie sunt mult mai numeroase şi aspectul cel

mai benefic al acestora este acela că prin aceste roluri individul interacţionează cu

persoane de identităţi diferite, această interacţiune de rol permiţând evidenţierea

scopurilor şi intereselor comune. În lumina identităţii de grup, cel care are o identitate

diferită este străin, suspect, ameninţător, posibil inamic. În lumina practicării rolurilor,

celălalt este un partener cu interese comune în realizarea unui scop comun.

Identitatea este rezultatul împletirii între statutul cultural şi rolurile civilizaţionale, cu

menţiunea că rolurile nu presupun distrugerea identităţii culturale, ci doar o pun în

48

umbră, în timpul jucării rolurilor, ceea ce permite evidenţierea intereselor şi aspectelor

comune.

Cu alte cuvinte, identitatea nu se pierde, ci se află într-un proces continuu de

reconstrucţie, identităţile de rol articulându-se peste identitatea de status, pe care o

valorifică într-o nouă dimensiune. Procesele de dezvoltare economică, politică,

socială permit multiplicarea numărului de roluri pe care indivizii ar putea să le joace

în câmpul social. Dar în condiţiile în care statele nu reuşesc să realizeze adaptarea

societăţilor lor la fluxurile globalizante, oferta de roluri este foarte limitată, ceea ce

sporeşte uniformitatea comunităţii şi imposibilitatea practicării acestor roluri.

În ciuda influenţelor multiple şi presiunilor intense de realizare a schimbării,

identitatea etnică şi culturală continuă să susţină şi să alimenteze consistent

sentimentul de identitate. Cultura naţională „rămâne mediul germinativ al identităţilor

şi un tipar existenţial al naţiunii” . Dar după cum arată evenimentele care s-au derulat

în Europa ( vezi Franţa) nu cu mult timp în urmă, originea etnică şi culturală sunt

profund înscrise în tiparele identitare ale unui popor şi se manifestă indiferent de

concepţiile teoretice. O altă dovadă concludentă este toleranţa manifestată de societate

faţă de membrii ei de aceeaşi etnie care fac parte din grupările aşa numite marginale,

care nu se conformează normelor morale ale societăţii, în contrast cu atitudinea faţă

de minorităţile etnice, ale căror drepturi legitime sunt ignorate, sau atitudinea faţă de

Celălalt, atunci când acesta nu se conformează regulilor (de exemplu, Kosovo), sau

unele atitudini faţă de prizonierii irakieni.

Diversitate si diferenţa culturala

Ca şi în lumea biologică, diversitatea constituie una dintre trăsăturile definitorii

ale societăţilor care există pe glob. Diversitatea socială este percepută în primul rând

în dimensiunea sa etnică, deoarece, aşa cum arată studiile demografice, doar 10 –15%

dintre ţările din lumea de azi mai pot fi definite ca omogene din punct de vedere etnic

, Japonia, Coreea, Polonia, Danemarca fiind cazurile citate frecvent. O altă categorie o

reprezintă statele naţionale divizate din punct de vedere etnic, în rândul acestora

intrând Belgia, Libia, Zair, Anglia, India, Pakistan. Există şi state cu o etnie centrală şi

cu una sau mai multe etnii importante, între acestea numărându-se China, Vietnam,

Indonezia, Iran, Egipt, Mexic, Peru, Spania, Franţa, Bulgaria . La cealaltă extremitate

a spectrului diversităţii etnice se află state precum Australia, Statele Unite sau

Canada, multiculturale în însăşi esenţa lor.

49

La apariţia statelor moderne industriale, gânditori precum Durkheim, Weber şi

Marx considerau că diferenţele etnice şi rasiale erau rămăşiţe anacronice ale

societăţilor premoderne, tradiţionale, şi că ele vor fi în scurt timp anihilate. Această

prognoză nu a fost validată, deoarece diferenţele etnice nu au fost asimilate, ci,

dimpotrivă, caracterul multicultural al societăţilor din lumea întreagă a fost accentuat

de amploarea imigrărilor şi mişcărilor de populaţie. De exemplu, recensământul din

anul 2000, din Statele Unite, relevă faptul că 12% din populaţie este constituită din

imigranţi, proporţia cea mai ridicată de după 1930 , o tendinţă care este încurajată nu

numai pentru a contribui la creşterea demografică a ţării, ci şi pentru a contrabalansa

îmbătrânirea populaţiei. Pe lângă amplificarea proporţiei de imigranţi se constată şi o

schimbare în percepţia diversităţii. Acelaşi recensământ din anul 2000 arată că

America este mult mai diversificată etnic, rasial, cultural şi lingvistic decât în oricare

moment al său din trecut. Spre deosebire de 1970 când 99% din populaţie era descrisă

în termeni de „alb” sau „negru”, în prezent descrierea naţionalităţilor este mai variată,

la categoriile de mai sus adăugându-se cele de asiatic, latino şi multicultural, a căror

pondere a crescut la 12,5% în 2000 . Pe lângă Statele Unite, Canada, Australia, care

au realizat în mod tradiţional creşterea şi întinerirea populaţiei prin fluxul de

imigranţi, acest fenomen este valabil şi pentru Marea Britanie sau Franţa, care s-au

bazat mai puţin pe aportul demografic al imigraţiei şi care acum sunt confruntate cu

situaţii care decurg din contactul şi amestecul dintre populaţii de etnii şi culturi

diferite. Franţa acceptă anual 100.000 de imigranţi cărora le acordă cetăţenie franceză,

iar Germania, unde între 1945 -1990 se stabiliseră peste 15 milioane de refugiaţi, a

acceptat între 1992 - 1993 nu mai puţin de 1,4 milioane de imigranţi (în comparaţie

cu aproximativ 800.000 de imigranţi legali acceptaţi în Statele Unite). Varietatea

etniilor şi culturilor este deosebit de pregnantă în marile oraşe, în majoritatea lor

multiculturale. Spre exemplu, în Londra, la o populaţie de aproximativ 9 milioane de

locuitori, se vorbesc nu mai puţin de 350 de limbi. Multiculturalismul urban are o

lungă istorie. Pe vremea când New York City se numea New Amsterdam şi avea o

populaţie de 400-500 de locuitori, aceştia vorbeau nu mai puţin de 18 limbi , iar la

jumătatea secolului al XIX-lea, jumătate din populaţia oraşului provenea din rândul

imigranţilor.

Diversitatea culturală a existat dintotdeauna, dar modul în care este percepută

azi este mult mai dinamic şi mai pregnant decât în trecut. Atitudinea faţă de

diversitate, în general, are cauze profunde, care, în opinia lui Grigore Georgiu, ţin de

50

paradigma spirituală dominantă într-un moment istoric dat sau într-o cultură

determinată . Conform paradigmei raţionalismului clasic, care pune accent pe ordinea

raţională a naturii, uniformitatea şi omogenitatea spaţiului şi a timpului,

universalitatea legilor naturii, diferenţa este considerată o “abatere” sau “accident” al

evoluţiei. Schimbarea de perspectivă intervine odată cu epoca romantismului, care, în

antiteză cu modelul clasic, contestă intelectualismul dogmatic şi promovează

relativismul moral şi al valorilor şi ideea de emancipare politică. În plan artistic, noua

paradigmă repune în drepturi cultul imaginaţiei, al sensibilităţii şi intuiţiei şi vede în

diversitatea culturilor rezultatul nu al unor „accidente” sau „abateri”, ci semnul

bogăţiei şi particularismelor condiţiei umane .

Dezvoltarea civilizaţiei creează premisele pentru manifestarea culturilor. Este

unanim recunoscut faptul că respectul pentru diversitatea culturilor şi pentru dreptul

lor de afirmare liberă este una dintre marile realizări ale secolului al XX-lea . Un

studiu cuprinzător al UNESCO, dedicat acestei teme, compară beneficiile diversităţii

şi pluralităţii culturilor cu cele ale biodiversităţii .

Criteriile diversităţii culturale

Comparţia dintre culturi a confruntat antropologii cu sarcina dificilă de a ordona

o realitate complexă şi de a defini criterii comune care să se poată aplica tuturor

culturilor. A doua jumătate a secolului al XX-lea a cunoscut o afluenţă de cercetări

pentru a determina criterii valide de diferenţiere a culturilor. Unii cercetători au ales

categorii conceptuale pe care le-au numit “condiţii funcţionale ale societăţii” . Alţii au

folosit rezultatele studiilor antropologice. Antropologul American Naroll R. a analizat

cercetările cu privire la 150 societăţi primitive şi pe baza lor a identificat caracteristici

în ecologia şi instituţiile lor, constatând că acestea se referă la:

1. controlul asupra mediului - redus/intens;

2. specializarea profesională - de la generalişti la specialişti;

3. organizaţiile - de la simplu la complex;

4. distribuţia populaţiei - de la rural la urban;

5. distribuţia bunurilor - diviziunea bunăstării /acumularea bunurilor;

6. conducerea - de la consensuală la autoritară ;

7. comportamentul elitelor - de la responsabil la autoritar;

8. funcţia războiului - de la funcţia de răzbunare la funcţia politică .

51

Alte criterii de diferenţiere culturală fac apel la sistemele de valori prezente în

cadrul culturilor. Grupurile culturale pot împărtăşi aceleaşi supoziţii, cristalizate în

jurul unor criterii separabile. Poate că denumirile acordate acestora diferă, dar, în

esenţă, există câteva care sunt întâlnite frecvent, iar pe baza acestora au fost trasate

diferenţele între culturi. Printre acestea se numără: relaţiile cu mediul fizic

înconjurător (măsura în care acesta este considerat un dat sau un drept, supus

controlului uman); proxemica (cât de aproape înseamnă aproape şi cum se face

diferenţierea între spaţiul public şi spaţiul privat) ; concepţia despre timp (timp

monocronic sau policronic) şi cum sunt legate, evaluate şi înţelese prezentul, trecutul

şi viitorul; concepţia despre adevăr şi modul de determinare a acestuia (prin

raţionament inductiv sau deductiv). Un astfel de model cuprinzător a fost propus de

John C. Condon şi Fahti S. Yousef . Modelul derivă din teoria lui Florence Kluckhohn

a orientărilor valorice şi se bazează pe trei sfere esenţiale care se intersectează - sinele,

societatea şi natura. Din intersectarea acestora iau naştere valori care ţin de trei

categorii suplimentare: familia ( din intersectarea sinelui cu societatea), natura umană

(la confluenţa dintre societate şi natură), şi supranaturalul (din intersecţia sinelui cu

natura), obţinându-se în final şase valori principale. Pentru fiecare tip de valori autorii

aleg patru criterii reprezentative. Redăm în cele ce urmează acest model, ca ilustrare a

complexităţii şi a multitudinii criteriilor alese pentru definirea valorilor:

Sinele

• Individualism–interdependenţă

1. individualism 2. individualitate 3.

interdependenţă

• Vârstă

1. tinereţe 2. vârsta de mijloc 3. bătrâneţe

• Sex

1. egalitatea sexelor 2. superioritate 3. superioritate

masculină feminină

• Activitate

1. a face 2. a fi în devenire 3. a fi

Familia

• Orientările relaţionale

52

1. individualiste 2. colaterale 3. lineare

• Autoritatea

1. democratică 2. centrată pe autoritate 3. autoritară

• Comportamentul în funcţie de poziţiile rolurilor

1. deschis 2. general 3. specific

• Mobilitatea

1. ridicată 2. fazică 3. scăzută,

stază

Societatea

• Reciprocitate socială

1. interdependenţă 2. obligativitate 3.

obligativitate

simetrică complementară

• Apartenenţa la grup

1. multe grupuri, 2. echilibru între 3. puţine

grupuri,

identificare pe 2 şi 3 identificare

de durată,

termen scurt membrul

subordonat

grupul subordonat grupului

individului

• Gradul de formalism

1. informalitate 2. formalitate 3. formalitate

selectivă dominantă

• Proprietatea

1. privată 2. utilitară 3.

comunitară

53

Natura umană

• Raţionalitatea

1. raţională 2. intuitivă 3.

iraţională

• Binele şi răul

1. binele 2. amestec între 3. răul

bine şi rău

• Fericirea şi plăcerea

1. fericirea 2. legătură indisolubilă 3. viaţa

este tristă

ca scop între fericire şi tristeţe

• Schimbarea

1. schimbare, 2. schimbare 3. imobilitate

dezvoltare, învăţare limitată

Natura

• Relaţia dintre om şi natură

1. omul domină 2. omul în armonie 3. natura domină natura

cu natura omul

• Modalităţi de cunoaştere a naturii

1. abstracte 2. inductiv-deductive 3. specifice

• Structura naturii

1. mecanicistă 2. spirituală 3. organică

• Conceptul de timp

1. viitor 2. prezent 3. trecut

Supranaturalul

• Relaţia dintre om şi supranatural

1. omul ca zeu 2. panteism 3. omul controlat

de supranatural

54

• Sensul vieţii

1. scopuri materiale 2. scopuri intelectuale 3.scopuri spirituale

• Providenţa

1. binele este nelimitat 2. echilibru bine-rău 3. binele este

limitat

• Cunoaşterea ordinii cosmice

1.ordinea poate fi 2. credinţă şi raţiune 3. mister şi

necunoscut

înţeleasă

Modelele teoretice sunt destul de complicate şi se dovedesc greu de aplicat într-

un mediu dinamic ca cel al afacerilor, domeniul în care începe să se pună cu acuitate

problema managementului diversităţii culturale. Cercetările empirice au avut ca scop

identificarea unor criterii care să caracterizeze mai exact diferenţele care se manifestă

în relaţiile interumane. Astfel, au fost luaţi în considerare factori precum : atitudinea

faţă de autoritate şi a inegalităţilor de putere, dorinţa de ordine şi organizare, nevoia

de afiliere la un grup social, gradul de anxietate în condiţii de incertitudine etc.

2.1 Contextul

Printre primii antropologi care au studiat diferenţele dintre culturi şi au elaborat

instrumente de analiză a acestora se numără Edward T. Hall. Contribuţiile sale s-au

concretizat în special în analiza importanţei contextului în orice act de comunicare şi

în examinarea modului în care percepţia diferită a spaţiului, determinată cultural, are

consecinţe asupra actelor de comuncare. Edward T. Hall defineşte contextul ca

“modul în care o persoană comunică şi mai ales împrejurările în care se face

comunicarea” . Contextul nu este numai lingvistic, ci el cuprinde mediul fizic

înconjurător, conversaţii anterioare care s-au derulat între participanţi, aspecte

relevante ale vieţii lor, regulile generale de comportament din cultura respectivă,

presupunerile pe care vorbitorii le fac cu privire la modul în care funcţionează lumea,

care sunt şi ele, la rândul lor, determinate cultural. Cu cât volumul de experienţe şi

cunoştinţe pe care două persoane îl împărtăşesc este mai mare, cu atât ele recurg mai

puţin la exprimarea directă şi explicită a ceea ce vor să spună. Când există un volum

amplu de cunoştinţe şi experienţe împărtăşite în comun, comunicarea are un nivel

ridicat de context. În acest gen de interacţiuni, interlocutorii anticipează şi subînţeleg

55

ceea ce nu este exprimat explicit. În cazul unui context redus, accentul cade pe

comunicarea verbală şi nivelul informaţiilor exprimate explicit este mai mare.

Contextul este în mare măsură un comportament cultural care se dobândeşte

prin învăţare. Membrii aceleiaşi culturi selectează cu uşurinţă interpretările adecvate

indiciilor de context şi fac un efort conştient redus pentru a determina contextul

corespunzător. Pentru ei, contextul este ceva la fel de natural ca vorbirea limbii. De

altfel, între context şi limbă există o strânsă legătură, deoarece limba maternă se

învaţă concomitent cu asimilarea bazelor acţiunii şi interacţiunii sociale.

Culturile au grade diferite de context, iar una dintre cele mai importante strategii

de comunicare, fie că te adresezi unei singure persoane, fie unui grup întreg, este de a

determina cu precizie nivelul corect al contextului comunicării “ . În culturile cu grad

ridicat de context, abordarea directă este considerată ofensatoare sau, în cel mai bun

caz, nepoliticoasă, iar comunicarea indirectă este un mijloc de a atenua diferenţele şi o

modalitate de a preveni ofensarea interlocutorului în situaţiile de conflict.

Japonezi

Arabi

Latino-americani

Italieni

Englezi

Francezi

Nord-americani

Scandinavi

Germani

Germanii din Elveţia

56

Fig. 1: Ierarhizarea culturilor în funcţie de context, după Rosch M. şi Segler K.

O ierarhie a culturilor lumii în funcţie de context a fost realizată de Martin

Rosch şi Kaz Segler, care le-au plasat pe o diagonală ascendentă. Cele cu un context

scăzut apar în partea stângă jos a ierarhiei, la nivelul cel mai scăzut plasându-se

germanii din Elveţia, punctul cel mai înalt al diagonalei fiind ocupat de cultura

japoneză, considerată a fi cultura cu contextul cel mai ridicat (fig. 1). Putem plasa

cultura românească la mijlocul acestei scale, pe un nivel apropiat de cultura italiană.

În culturile cu grad ridicat de context o mare parte din mesaje sunt internalizate

şi numeroase sensuri sunt exprimate prin codificare nonverbală. Reacţii sunt

rezervate, există legături interpersonale puternice şi un grad ridicat de implicare, ceea

ce face ca distincţia între cei din interior şi cei din exterior să fie foarte clară.

Culturile cu grad scăzut de context se caracterizează prin necesitatea exprimării

explicite şi prin mesaje simple, lipsite de ambiguitate, care să stabilească lucrurile

clar, în absenţa unor coduri împărtăşite. Detaliile sunt exprimate clar, pentru a nu

exista confuzii, reacţiile sunt vizibile, evidente, şi în absenţa valorilor împărtăşite,

relaţiile interpersonale sunt fragile, cu un grad redus de implicare.

2.2 Modelul lui Hofstede

Dar necesitatea managementului diversităţii culturale a impus identificarea

unor criterii care să caracterizeze mai exact diferenţele care se manifestă la nivelul

culturilor. Cercetările întreprinse de Geert Hofstede asupra unor subiecţi provenind

din peste 50 de ţări – studiu realizat în cadrul Companiei IBM - l-au condus la

identificarea a cinci dimensiuni independente ale diferenţelor dintre culturile

naţionale, fiecare izvorând din răspunsurile specifice pe care societatea respectivă le

dă problemelor fundamentale cu care se confruntă. Hofstede clasifică culturile pe

baza a cinci criterii bipolare, pe care le consideră mai utile în explicarea diferenţelor

naţionale decât criterii precum vârsta, profesia sau sexul. Cele cinci criterii sunt :

1. power distance, distanţa faţă de putere, sau cu alte cuvinte atitudinea

faţă de ierarhie şi autoritate, care se referă la inegalitatea dintre oameni şi în ce măsură

57

aceasta este considerată a fi sau nu starea naturală între oameni în sfere precum

puterea, prestigiul, banii ;

2. uncertainty avoidance, evitarea incertitudinii, gradul în care situaţiile

nesigure sau necunoscute sunt percepute ca ameninţătoare sau stresante - un grad mai

mare de evitare a nesiguranţei indică o dorinţă puternică de a organiza şi structura

viitorul) şi în general atitudinea faţă de schimbare, în ce măsură aceasta este

considerată o ameninţare sau o oportunitate.

3. individualism/colectivism (problema identităţii şi a presupoziţiei care

se face cu privire la relaţia dintre individ şi grup; integrarea indivizilor în grupuri

primare, gradul în care se presupune că indivizii trebuie să-şi poarte singuri de grijă

sau că ei trebuie să se integreze în colectivităţi care le oferă susţinere materială şi

morală, cu menţiunea că societăţile cu un grad mai mare de colectivism sunt

caracterizate prin legături sociale puternice, care oferă sprijin şi protecţie

necondiţionate toată viaţa, iar în societăţile individualiste indivizii îşi urmăresc

interesele personale, fără a lua prea mult în consideraţie interesele de grup );

4. masculin/feminin (distribuţia rolurilor între sexe, gradul în care

valorile „masculine„ – autoritatea, dorinţa de realizare – sunt dominante faţă de

valorile feminine – relaţiile, calitatea vieţii, sprijinul, cu observaţia că în societăţile

puternic masculine rolurile sexelor sunt puternic diferenţiate, iar în societăţile mai

feminine rolurile sexelor se întrepătrund şi se suprapun, iar aceste caracteristici

determină gradul de competitivitate existentă în societatea respectivă);

5. modul în care este perceput timpul, ca succesiune sau ca sincronicitate

şi tipul de orientare: pe termen lung sau pe termen scurt, sau cu alte cuvinte

perspectiva spre care sunt îndreptate eforturile oamenilor, către trecut, prezent sau

viitor.

Cele cinci criterii introduse de Hofstede şi-au dovedit validitatea în

caracterizarea culturilor prin faptul că au fost integrate într-un număr mare de

discipline, în care diversitatea culturală are un cuvânt de spus: management,

psihologie interculturală, sociologia şi psihologia organizaţiilor, comunicare.

Dacă facem o comparaţie între ierarhizarea culturilor conform contextului şi

rezultatele produse de evaluarea conform criteriului individualism/colectivism, din

cadrul modelului lui Hofstede, constatăm o concordanţă remarcabilă. Pe un

continuum cultural pe dimensiunea individualism/colectivism, ţările Europei

Occidentale şi Americii de Nord se manifestă ca promotoare în mare măsură a

58

valorilor de individualism, în timp ce culturile din Asia şi America Latină, care

apreciază valorile de grup, sunt amplasate spre extremitatea opusă. Relaţiile durabile

în interiorul unei colectivităţi înseamnă cunoaşterea profundă între indivizi, ceea ce

implică un grad ridicat de context şi un mod de a comunica indirect. În mod

complementar, o cultură individualistă presupune relocări frecvente şi relaţii sociale

mai puţin stabile, care impun un mod de a comunica direct şi explicit.

Instrumentul elaborat de Hofstede şi utilizat până acum în numeroase ţări a fost

aplicat în România de Interact, în parteneriat cu Gallup Romania, în ianuarie 2005 .

Acest sondaj a fost realizat pe un eşantion de 1076 de persoane, reprezentativ pentru

populaţia adultă (în vârstă de 18 ani şi peste). Scopul sondajului a fost de a examina

relaţia dintre tipul de cultură şi practicile manageriale aplicate în România. Cercetarea

a demonstrat că România are valori similare cu alte ţări balcanice: o distanţă mare faţă

de putere, un grad ridicat de colectivism, o cultură feminină, cu un grad ridicat de

evitare a incertitudinii şi orientare pe termen scurt. Aceste caracteristici apropie

România de celelalte ţări din Balcani (Bulgaria, Grecia, Serbia, Macedonia, Albania)

şi o plasează practic la polul opus ţărilor anglo-saxone de la care împrumută practicile

manageriale şi de management al resurselor umane.

2.3 Modelul lui Fons Trompenaars şi Charles Hampden-Turner

Fons Tropenaars şi Charles Hampden-Turner identifică şapte criterii de

diferenţiere a culturilor. La nivel de ansamblu, modelul lor porneşte de la premisa că

una dintre problemele cele mai importante cu care se confruntă culturile este

necesitatea de a-şi asigura supravieţuirea şi pentru a realiza acest lucru ele au trebuit

să răspundă la trei probleme esenţiale: să-şi definească relaţia cu mediul, să-şi

structureze o anumită concepţie despre timp şi să-şi cristalizeze anumite norme care

să reglementeze relaţiile între membrii comunităţii. Ca urmare, cele şapte criterii

elaborate de Fons Tropenaars şi Charles Hampden-Turner cuprind, pe lângă criteriile

care definesc percepţia timpului şi atitutudinea faţă de natură, cinci dimensiuni care

jalonează credinţele şi acţiunile indivizilor referitoare la modul în care trebuie să

interrelaţioneze, şi anume:

1. Universal / particular – sau ce sunt considerate mai importante

în cadrul culturii respective, regulile generale sau cazurile particulare? Deci, pe

de o parte obligaţia de a adera la standarde şi reguli universale, pe de altă parte

59

presupunearea că obligaţiile cele mai importante sunt cele faţă de oamenii pe care îi

cunoaştem, faţă de cazurile particulare. În culturile universaliste comportamentele

tind să aibă un caracter abstract, în timp ce în culturile particulariste se subliniază

caracterul excepţional al unor împrejurări particulare, indiferent de ceea ce spun

regulile. Studiul lui Trompenaars şi Hampden Turner evidenţiază faptul că 92 %

dintre americani manifestă respect faţă de reguli, în contradiţie cu majoritatea

oamenilor dinn Corea de Sud, Venezuela şi Franţa (şi de fapt, majoritatea ţărilor latine

) care susţin importanţa cazurilor particulare. De altfel, observaţia autorilor este că

universalismul este mai răspândit în ţările de religie protestantă, în care nu există un

intermediar între om şi Dumnezeu şi comunitatea credincioşilor se supune direct

poruncilor scrise ale lui Dumnezeu, iar particularismul se întâlneşte mai frecvent în

ţările catolice, în care este posibil ca oamenii să încalce poruncile esenţiale, dar ei pot

să fie trataţi cu înţelegere pentru situaţia lor particulară.

2. Individualism /colectivism – măsura în care membrii unei culturi

funcţionează în primul rând ca individualităţi sau ca membrii unor grupuri, sau, cu

alte cuvinte ce este prioritar în cultura respectivă: individul cu dorinţele, nevoile,

aspiraţiile sale, sau grupul, cu interesele şi nevoile sale, sprijinul necondiţionat pe

care acesta îl acordă membrilor săi, cu condiţia ca aceştia să păstreze armonia şi

integritatea grupului şi să se conformeze hotărârilor acestuia. Individualismul se

caracterizează prin independenţă, competitivitate, responsabilitate personală,

raţionament linear, accentul pe conţinut ( fapte, cifre, statistici, procentaje) şi pe

rezultate, câştiguri pe termen scurt, comunicare directă, explicită. Colectivismul

implică accentul pe relaţii, context (experienţă, intuiţie, relaţie), dezvoltare pe termen

lung, colaborare, consens, raţionamente circulare, comunicare indirectă, şi păstrarea

“aparenţelor “.

Individualismul este legat de culturile occidentale şi de modul în care acestea

au fost modelate de Renaştere, Iluminism, epoca marilor descoperiri geografice,

revoluţia industrială, Războiul de independenţă al Americii. Colectivismul îşi are

obârşia în comunitatea credincioşilor, cu menţiunea că în funcţie de societate, indivizii

se identifică cu grupuri sau comunităţi diferite, familia, corporaţia, naţiunea,

sindicatul, etc. Polaritatea individualism/ colectivism reprezintă unul dintre criteriile

cele mai valide de diferenţiere între culturi şi este, de altfel, inclus în numeroase seturi

de criterii de analiză a culturilor. Acest lucru se explică prin faptul că fiecare dintre

cele două laturi ale acestei dileme valorice pune accentul pe unul dintre cele două

60

procesele de definire a identităţii, prin identizare sau individualizare, deci prin

sublinierea diferenţei, sau prin identificare, cu alte cuvinte prin afilierea la

comunitate.

3. Neutru /afectiv – atitudinea din cadrul culturii respective faţă de

exprimarea emoţiilor, în ce măsura manifestarea emoţiilor este acceptabilă şi

acceptată sau dimpotrivă , se favorizează controlul asupra emoţiilor. Această

dimensiune atrage atenţia asupra faptului că disponibilitatea de a simţi emoţia este o

caracteristică biologică general umană, dar că normele cu privire la nivelul acceptabil

de emoţionalitate sunt rezultatul unor convenţii, deci determinate cultural. În mod

normal, raţiunea şi emoţionalitatea sunt manifestate concomitent. Diferă tipul de

reacţie prin care membrii unei culturi doresc confirmarea, aprobarea, acceptarea

gândurilor şi sentimentelor lor. Confirmarea poate veni prin reacţie emoţională

directă, în culturile afective, sau prin sprijin emoţional indirect, care depinde de

succesul unui efort raţional. În ceea ce priveşte gradele de afectivitate din diferite

culturi, conform studiului lui Fons Tropenaars şi Charles Hampden-Turner,

manifestarea emoţiilor este cel mai puţin acceptată în Etiopia şi Japonia, unde nivelul

de neutralitate ajunge la 80%, în timp ce în ţări arabe, (Kuweit, Egipt, Oman, Arabia

Saudită), sau ţări latine (Spania , Venezuela) , nivelul de neutralitate este cuprins între

15-20%. În cadrul acestui criteriu autorii includ şi analiza diferenţelor existente între

culturi în ceea ce priveşte comunicarea nonverbală.

4. Specific / difuz - criteriu în strânsă legătură cu cel anterior legat de

manifestarea sentimentelor şi care se referă la gradul în care se realizează

angajamentele în cadrul relaţiilor, la nivel specific şi în domenii separate ale vieţii

sau în mod difuz, concomitent în domenii multiple ale vieţii şi la niveluri multiple

ale personalităţii. Culturile se diferenţiază şi prin modul în care membrii lor definesc

şi diferenţiază spaţiul public de cel privat. În culturile specifice, spaţiul public este

extins şi împărţit în diferite sectoare care corespund unor roluri specifice pe care şi le

asumă un individ. Accesul este facil, dar limitat la sectorul care ţine de un rol specific.

În culturile difuze, spaţiul privat este preponderent în raport cu spaţiul public, iar

accesul la acesta nu se dobândeşte uşor. Caracterul difuz se manifestă prin faptul că

odată admis în acest spaţiu privat, accesul este permis la toate aspectele acestuia.

Persoanele care aparţin culturilor difuze se simt foarte jignite când o chestiune

percepută drept privată este făcută publică. După cum subliniază autorii, această

dilemă valorică evidenţiază strategiile specifice din cadrul culturilor pentru a-i

61

cunoaşte pe ceilalţi : pornind de la interacţiunea într-o situaţie cu caracter specific, la

cunoaşterea întregii personalităţi, sau de la cunoaşterea reciprocă, pentru a exista

certitudine cu privire la similitudinea valorilor împărtăşite, la realizarea unor acţiuni

specifice. Relaţia de complementaritate între cele două polarităţi permite reconcilierea

acestora.

5. Statut dobândit / statut atribuit este un criteriu care se referă la modul în care

se acordă statusul. Diferenţierea se face în funcţie de măsura în care membrii

culturii respective trebuie să-şi demonstreze în permanenţă calităţile pentru a dobândi

statut sau acesta pur şi simplu li se acordă în virtutea unor considerente care ţin de

vârstă, familie, poziţie socială, educaţie, relaţii sociale, experienţă etc. În statele

dezvoltate, orientarea spre status pe baza realizărilor (statut dobândit) este considerată

a fi cheia succesului economic. Odată ce se iniţiază recompensarea realizărilor

personale, procesul se perpetuează de la sine. În societăţile care statutul este atribuit,

statutul se acordă celor care în mod „natural” atrag admiraţia celorlalţi, persoanele cu

calificări superioare, oamenii în vârstă, bărbaţii, persoanele cu o specializare

importantă etc. A arăta respect pentru acest tip de statut înseamnă a ajuta persoanele

respective să împlinească aşteptările pe care societatea le are de la ei. Statusul este

independent de realizările obţinute, iar în cazul obţinerii de rezultate, performanţa se

datorează parţial loialităţii şi afecţiunii subordonaţilor. Ei reprezintă şi personifică

organizaţia.

6. Timpul ca succesiune sau timpul ca sincronicitate este o dimensiune care nu

poate să lipsească din nici un set de criterii de diferenţiere a culturilor. Concepţia faţă

de timp este exprimată prin polaritatea timpul ca succesiune şi timpul ca

sincronizare. În concepţia despre timp ca succesiune, acţiunile sunt văzute ca

desfăşurându-se în succesiune lineară, una după alta, cu importanţa acordată modului

de desfăşurare a acţiunilor - rapid, în cea mai scurtă succesiune posibilă. În concepţia

despre timp ca sincronicitate, timpul este gestionat ca o unitate în care au loc

concomitent mai multe activităţi, cu sincronizarea eforturilor astfel încât finalizarea să

fie coordonată. O viziune asemănătoare cu privire la cele două moduri de percepere a

timpului a fost propusă de E.T. Hall, care a desemnat cele două moduri diferite prin

termenii timp monocronic şi timp policronic. Tot în concepţia despre timp se înscrie

şi modul în care sunt percepute şi apreciate prezentul, trecutul şi viitorul, importanţa

pe care fiecare cultură o acordă fiecăreia dintre aceste dimensiuni precum şi modul în

care sunt configurate raporturile dintre ele.

62

7. Relaţia faţă de natură, de asemenea esenţială pentru descrierea culturilor, se

referă la răspunsul pe care o anumită cultură îl dă la întrebarea „ putem controla

mediul exterior sau suntem controlaţi de acesta?” În strânsă legătură cu această

dimensiune se defineşte orientarea spre interior sau orientarea spre exterior, care

exprimă preponderenţa resorturilor de acţiune: raţionamentele, deciziile şi

angajamentele din interior sau semnalele, cerinţele şi tendinţele lumii exterioare, la

care trebuie să ne adaptăm?

O comparaţie între cele două modele de definire a culturilor relevă o serie de

puncte comune, dar şi de diferenţe. Astfel, există anumite suprapuneri, deşi termenii

diferă. De exemplu, criteriul care se referă la tipul de statut, moştenit sau realizat,

poate fi pus în legătură cu distanţa faţă de putere, în sensul că valorizarea unui statut

moştenit are similitudini cu distanţa mare faţă de putere, iar respectul pentru statutul

realizat implică existenţa în societate a unei concepţii egalitariste, în virtutea căreia

indivizii au oportunităţi egale de realizare în societate, care nu sunt îngrădite de

cutume cu privire la statutul moştenit. Criteriul neutru/afectiv, care se referă la modul

de exprimare a emoţiilor are un oarecare echivalent în modelul lui Hofstede în

criteriul masculin/feminin. Criteriul individualism/colectivism este prezent în ambele

modele, şi de altfel el este unul dintre cele mai frecvente utilizate criterii în definirea

culturilor. La fel şi criteriul care se referă la percepţia asupra timpului. Faţă de

modelul lui Hofstede, Fons Tropenaars şi Charles Hampden-Turner introduc două

valori suplimentare în modalităţile de definire a culturilor, şi anume difuz/ specific -

un criteriu referitor la modul de implicare şi atitudinea faţă de natură, cu dilema

control asupra naturii sau respect şi acceptarea forţelor naturii, în sens mai restrâns

locul unde se află plasat controlul, în interior sau în exterior. Dar ceea de diferenţiază

versiunea pe care o propun cei doi autori de concepţia lui Hofstede este viziunea

dinamică a asupra termenilor polarităţii. Pentru ei nu există o opoziţie ireconciliabilă

între valori, ci o transformare dinamică şi reconciliere între acestea, într-o spirală

ascendentă. Când trebuie rezolvată o dilemă, există tentaţia de a se alege una dintre

extreme sau de a se ajunge la un compromis. Compromisul este deseori o alternativă

mai proastă decât alegerea uneia dintre extreme. Reconcilierea propusă de Fons

Tropenaars şi Charles Hampden-Turner porneşte de la premisa că polarităţile valorice,

deşi aparent opuse, sunt de fapt modalităţi complementare de a soluţiona aceeaşi

problemă, care într-o perspectivă dinamică şi ascendentă derivă una din cealaltă şi se

potenţează reciproc. Dilemele culturale trebuie reconciliate prin înţelegerea

63

avantajelor pe care le prezintă fiecare opţiune în parte. De exemplu, abordarea

universalistă, axată pe respectarea regulilor, contribuie la evitarea exceselor de

particularism, la haosul cauzat de absenţa regulilor. Universalismul înseamnă

aplicarea universală a regulilor şi procedurilor pentru a asigura echitate şi

consecvenţă, dar pentru ca acestea să nu degenereze în birocraţie şi rigiditate trebuie

încurajată flexibilitatea şi adaptarea la situaţiile particulare. Când cele două tipuri de

abordare acţionează în mod eficient împreună, relaţia dintre ele dă naştere unui cerc

virtuos, iar întâlnirile interculturale produc rezultate sinergice pe care nici una dintre

părţi nu le-ar fi putut atinge singură . În mod similar, dilema individualism –

colectivism este valorificată prin contribuţia pe care individul ajuns la nivelul superior

al potenţialităţilor sale o aduce la ridicarea comunităţii/grupului din care face parte,

iar grupul îşi împlineşte menirea prin crearea celor mai bune condiţii pentru

manifestarea individului.

Stereotipuri culturale

Stereotipurile „imagini suprasimplificate din mintea noastră” joacă rolul de a

ordona informaţia care ne asaltează dinspre mediul social. Fără îndoială că

stereotipurile îndeplinesc un rol pozitiv, pentru că ele permit procese de evaluare şi

generalizare şi prin aceasta ele sunt instrumente esenţiale de supravieţuire. În absenţa

capacităţii noastre de a generaliza, viaţa ar fi imposibilă . Stereotipurile sintetizează

informaţia compact şi eficient, permit divizarea în categorii, o abilitate mentală

importantă, pe baza cărora se pot face deducţii logice , şi astfel funcţionează ca

instrumente probabilistice, deşi oamenii înţeleg perfect că există o mulţime de

excepţii de la situaţiile acoperite de stereotip.

Dar oamenii nu operează cu aspecte obiective ale realităţii politice, sociale sau

culturale, ci cu reprezentări ale acestora, construite pe baza unor imagini, cu ajutorul

unor scheme anticipative . Oamenii operează cu reprezentări, pe care le amalgamează

în sisteme cognitive sau le integrează în sisteme de valori, determinate de contextul

general, istoric, social sau ideologic . Astfel “omul […] învaţă să vadă cu ajutorul

minţii mari părţi ale lumii pe care nu le va putea atinge, mirosi, auzi sau experimenta

niciodată. Treptat, el construieşte în mintea sa o imagine demnă de crezare a lumii la

care nu are acces” .

Într-o ierarhie a modalităţilor de cunoaştere a unei alte culturi, nivelul cel mai

precar de cunoaştere este cel al stereotipurilor. Stereotipurile sunt filtre selective şi

simplificatoare, care configurează imaginea conform dominantelor sale. Din marea

64

masă de informaţii şi evenimente, oamenii au tendinţa de a le alege pe acelea care le

confirmă imaginea existentă şi de a respinge sau ignora ceea ce nu corespunde

acesteia. Stereotipurile confirmă identităţile de grup, ceea ce stimulează continuarea

dialogului, şi pot fi utile doar dacă nu duc la refuzul dialogului. În ceea ce priveşte

imaginea Celuilalt, există tendinţa de a interpreta informaţiile în mod negativ, ceea ce

are drept consecinţă confirmarea stereotipurilor existente. De exemplu, dacă una

dintre părţi presupune că Celălalt este agresiv şi viclean, ea va avea tendinţa de a

acţiona în consecinţă, ceea ce va determina o reacţie pe măsură, confirmând

stereotipul iniţial. Prin aceste mecanisme, stereotipurile tind să se reconfirme şi să se

perpetueze, ceea ce explică durabilitatea lor, rezistenţa la schimbare şi dificultatea de

a le modifica .

Preocupările psihologiei sociale de a analiza modul în care se cristalizează

relaţiile dintre grupuri, în care se percep şi relaţionează grupurile, impactul imaginii

celuilalt asupra relaţiilor dintre grupuri, modul în care apar fenomene extrem de

importante de respingere, precum discriminarea şi rasismul. furnizează indicii

suplimentare cu privire la procesul care a determinat situaţia din prezent. Astfel, în

1965, Campbell introduce conceptul de „conflict realist” şi demonstrează că simpla

prezenţă a exogrupurilor concurente sau a conflictelor de interese duce la ostilitate şi

percepţii negative . De asemenea, Avigdor consideră că reprezentările dintre grupuri

au funcţia de a legitima comportamentele unora faţă de celelalte, iar dacă relaţiile sunt

de competiţie, reprezentările vor fi negative şi vor tinde să atribuie grupului rival

caracteristicile cele mai susceptibile de a accentua conflictul . Când identităţile sunt

compatibile, conflictul este redus la minim, dar când identităţile sunt incompatibile

sau când între ele există diferenţe foarte mari, se ajunge la escaladarea conflictului.

Percepţiile negative se amplifică mai ales când o identitate se construieşte pe baza

refuzului de a recunoaşte o altă identitate.

Într-o lucrare devenită clasică , Hanvey identifică drept prim stadiu de

conştientizare a diferenţelor dintre culturi cunoaşterea la nivelul stereotipurilor, cu o

tendinţă de a percepe deficienţele sau ceea ce este bizar, exotic, surprinzător.

Cunoaşterea pe baza stereotipurilor nu este doar o cunoaştere simplificată şi

superficială, ea propune o viziune a lumii divizată tranşant în două categorii opuse:

cei buni pe de o parte, şi cei iremediabili răi, pe de altă parte. Celălalt, adversarul, este

perceput în mod negativ, în timp ce propriul grup este definit în mod pozitiv. Vina

este întotdeauna pusă pe seama Celuilalt, problemele se datorează agresivităţii sau

65

lipsei de cooperare a acestuia. Chiar şi asemănările sunt definite diferit.

Competitivitatea proprie este percepută drept eficienţă, în timp ce acţiunile

competitive ale oponentului sunt considerate agresive, ostile şi viclene. Din această

cauză, stereotipurile devin problematice în cazul conflictelor, când se pune mai acut

problema separării de celălalt şi a securizării graniţelor, întotdeauna fragile şi

temporare, pe care Celălalt, prin însăşi existenţa sa, le ameninţă .

Cercetătorii problemei stereotipurilor pun în evidenţă legătura dintre stereotipuri

şi ideologii şi insistă asupra mecanismului de funcţionare a gândirii dogmatice. După

cum afirmă sociologul Adam Schaff, gândirea dogmatică, o adevărată „ferecare a

minţii” , este cea bazată preponderent pe stereotipii. Cine stăpâneşte stereotipiile

masei poate, alimentând iluzia libertăţii „celor mulţi”, să o manipuleze în scopul

propriilor interese .

Dacă atitudinile ostile şi reprezentările negative se pot instala foarte uşor între

grupuri, deseori fiind suficientă simpla existenţă a competiţiei, cum se poate

determina reconcilierea şi colaborarea?

În 1954, Gordon Allport avansează „ipoteza contactului” şi afirmă că realizarea

de contacte între membri diferitelor grupuri este modul cel mai bun de a reduce

tensiunile şi ostilitatea. Stereotipurile sunt rezultatul unei informări incorecte sau

insuficiente, prin urmare, pentru a combate prejudecăţile, percepţiile eronate trebuie

înlocuite cu informaţii veridice. Sherif va continua cercetările lui Allport şi va pune în

evidenţă faptul că, în absenţa intrerdependenţelor pozitive, simplul contact se

dovedeşte insuficient pentru a genera armonie şi colaborare. Doar interacţiunea în

vederea realizării unui obiectiv comun poate să determine o schimbare de atitudine.

Sherif subliniază necesitatea înlocuirii interdependenţei negative cu o interdependenţă

pozitivă, în care fiecare grup are nevoie de celălalt pentru a atinge obiectivul dorit .

Astfel, pentru a reduce prejudecăţile şi atitudinile discriminatorii, trebuie avute în

vedere atât mediul familial cât şi locul de muncă şi educaţia. Dacă un contact se

produce în aceste împrejurări favorabile, ostilitatea dintre grupuri scade substanţial.

În timpul celui de-al Doilea Război Mondial, constituirea în Statele Unite a unor

regimente formate din albi şi din negri a avut în general efecte pozitive. Desegregaţia

în armată s-a dovedit însă eficientă doar când a fost însoţită de o pregătire în domeniul

relaţiilor interrasiale. Comunicarea şi educaţia reprezintă singura şansă de realizare a

cunoaşterii şi de reducere a tensiunilor, pentru că, în absenţa lor, stereotipurile se

agravează, amplificând emoţiile şi tensiunile. Cooperarea în vederea realizării unui

66

scop comun se afirmă ca una dintre condiţiile esenţiale pentru ca un contact între

grupuri să ducă la îmbunătăţirea relaţiilor dintre ele.

Primul pas necesar pentru realizarea comunicării interculturale este decentrarea,

îndepărtarea de reperele culturale proprii, sau cel puţin efortul de a nu le mai

considera puncte de reper absolute . Atitudinea individului în faza de şoc cultural are

o importanţă deosebită. Filtrele culturii proprii au efect de distorsionare dacă sunt

folosite pentru a privi spre alte societăţi sau culturi. Dacă influenţa celei de-a doua

culturi este respinsă ca fiind “străină”, individul se retrage în cultura de origine şi

devine un naţionalist fervent. Dacă urmărim să regăsim într-o altă cultură elementele

cunoscute ale culturii noastre, suntem ameninţaţi de riscul de a cădea în etnocentrism .

Aceste consideraţii teoretice oferă clarificări utile cu privire la ostilitatea

accentuată manifestată între statele islamice şi lumea occidentală, în special Statele

Unite ca principala putere mondială şi la soluţiile posibile pentru surmontarea

acesteia. Simpla lor alăturare evocă deosebiri foarte mari între cele două societăţi,

aflate aproape la extreme în ceea ce priveşte unii indicatori ai diferenţelor (teritoriu,

instituţii, cultură, religie, nivel de dezvoltare etc.). Pe de o parte SUA, o mare putere

economică, politică şi militară mondială, un pilon al democraţiei, pe de altă parte

statele islamice aflate într-o stare de criză profundă, ca urmare a faptului că nu au

reuşit să ofere societăţilor lor un model de dezvoltare şi o cale spre modernitate, state

conduse preponderent de regimuri autocratice, în care regulile democratice sunt o

utopie. Din punctul de vedere al criteriilor de diferenţiere între culturi propuse de

Hofstede, Statele Unite sunt caracterizate de un indice foarte ridicat de individualism,

un indice scăzut de evitare a incertitudinii şi de rezistenţă la schimbare, o societate în

care diviziunea rolurilor pe sexe se îndepărtează mult de viziunea tradiţională. O

societate modernă, multiculturală, în care libertatea credinţei este un drept

fundamental, dar care nu are o religie naţională. Pe de altă parte, lumea arabă este

caracterizată de un grad ridicat de evitare a incertitudinii, un nivel crescut de

rezistenţă la schimbare şi un indice ridicat de colectivism, o societate arhaică, extrem

de tradiţionalistă în concepţiile cu privire la diviziunea rolurilor în societate între

bărbaţi şi femei , o societate care fuge din faţa provocărilor prezentului, ascunzându-

se în spatele tradiţiilor şi religiei, care devin singura alternativă furnizoare de

identitate.

În ceea ce priveşte criticile exprimate de fundamentalişti la adresa civilizaţiei

occidentale în general, acestea se referă la bazele civilizaţiei occidentale din perioada

67

modernă, la valorile occidentale, în special la secularizarea politicii şi spaţiului public

şi la formele de suveranitate individuală şi naţională. Ei resping raţiunea, deoarece

aceasta erodează adevărul revelat şi subminează comunităţile organice şi inocenţa

sinelui. Totodată, ei resping cunoaşterea bazată pe raţionament şi informaţie ştiinţifică

şi sistemul de educaţie bazat pe acestea, deoarece cunoaşterea trebuie să fie rezultatul

revelaţiei.

Conform stereotipurilor pe care le împărtăşesc, americanii sunt bogaţi, nu

respectă valorile familiei, sunt imorali, societatea americană este o societate ipocrită,

femeile au o moralitate îndoielnică sau sunt oprimate. Americanii sunt aroganţi şi

lăudăroşi, nu respectă autoritatea, sunt extravaganţi şi risipitori, sunt lipsiţi de

sensibilitate, nu cunosc nimic despre alte ţări şi culturi, sunt beţivi, leneşi, gălăgioşi şi

rasişti. În condiţiile de acutizare a conflictului, atitudinile s-au radicalizat. Astfel,

Statele Unite sunt considerate o civilizaţie malefică, ce doreşte să domine lumea şi să

o transforme într-un paradis al consumului. Ele nu sprijină cu adevărat forţele

democratice, ci îşi urmăresc propriile interese, şi nu respectă tratatele internaţionale.

Au o viziune seculară asupra lumii în care nu este loc pentru religie. Statele Unite sunt

principalul vinovat pentru criza în care se află statele islamice şi pentru agravarea

sărăciei în lume.

Pe de altă parte, societatea occidentală, erodată de secularizarea care sporeşte

sentimentul de anxietate, percepe fundamentalismul islamic ca o critică a modului de

viaţă occidental, care trebuie ridiculizată, deoarece, dacă ar fi luată în serios, ar pune

sub semnul întrebării imperativele modernităţii . Cele mai frecvente stereotipuri din

lumea occidentală cu privire la musulmani sunt: Islamul este fundamental diferit de

creştinism şi iudaism, a fi arab şi musulman înseamnă acelaşi lucru, diferenţele

culturale între arabi şi lumea occidentală sunt insurmontabile, musulmanii sunt

fanatici, violenţi, ei îi urăsc pe necredincioşi, trăiesc conform unor tradiţii medievale

şi nu se pot adapta la stilul de viaţă modern sau la condiţiile din societăţile

occidentale; musulmanii sunt fie şeici bogaţi, magnaţi ai petrolului, fie terorişti,

femeile sunt acoperite cu văluri, oprimate şi lipsite total de libertate. Accentele

negative şi culpabilizarea se accentuează odată cu escaladarea conflictului. Astfel,

statele islamice sunt medievale, malefice, înapoiate şi divizate, dar au ambiţia de a

domina lumea şi de a impune modul lor de viaţă; în ciuda principiilor religioase cu

care se mândresc, societăţile islamice sunt profund corupte, opresive şi abuzive; în

68

ciuda resurselor pe care le posedă, statele islamice nu au reuşit să se adapteze la

modernitate.

Soluţii prin comunicarea interculturală

O primă etapă în realizarea comunicării şi dialogului este schimbarea

percepţiilor de la nivelul stereotipurilor. Acesta este un proces complex, care se

confruntă cu un număr de dificultăţi. O primă dificultate este legată de faptul că

stereotipurile tind să se reconfirme şi să se perpetueze, ceea ce explică durabilitatea

lor, rezistenţa la schimbare şi dificultatea de a le modifica . Grupurile manifestă o

rezistenţă considerabilă la schimbarea credinţelor centrale, dar schimbările pot să aibă

loc mai uşor la nivelul credinţelor marginale.

O altă dificultate este reprezentată de caracterul subtil şi insidios al

stereotipurilor, faptul că ele ne afectează modul de a gândi şi de a generaliza în

modalităţi mai profunde decât s-ar putea crede. Diferite teste demonstrează existenţa

lor la nivelul inconştient şi manifestarea lor sub formă de stereotipuri automate sau

implicite, chiar şi în cazuri în care subiecţii ar fi suspectat foarte puţin existenţa

acestora.

Condiţia sine qua non a schimbării stereotipurilor este existenţa comunicării.

Pentru a schimba stereotipurile, comunicarea trebuie ca într-o perioadă relativ scurtă

să furnizeze un volum considerabil de informaţii care să le infirme. Pe măsură ce apar

excepţiile care neagă stereotipul, acestea sunt acumulate alături de stereotip, până

când volumul excepţiilor dezrădăcinează stereotipul. Prin urmare stereotipurile pot fi

schimbate dacă se schimbă în esenţă mesajul. Această strategie poate să se desfăşoare

în interacţiunile la nivel individual, în educaţie sau în campaniile media. Dezavantajul

major este că aceste procese au nevoie de timp îndelungat pentru a produce efecte.

Modelul lui Hanvey , cu cele patru niveluri de conştientizare a diferenţelor

dintre culturi, porneşte de la o cunoaştere minimă sub forma stereotipurilor, deci un

nivel intelectual minim, cu o tentă negativă. Apoi nivelul al doilea este un nivel

emoţional negativ, nivelul şocului cultural, determinat de contactul direct cu

respectiva cultură, dar însoţit de atitutini de respingere, concentrarea pe trăsăturile

culturale care contrastează marcant cu cele ale culturii proprii, şi de aici posibilitatea

de conflict. Abia la nivelul trei, după o infuzie puternică de date şi informaţii cu

privire la cea de-a doua cultură, intervine o cunoaştere cognitivă şi o înţelegere a

69

culturii, ca urmare a cunoaşterii şi analizei intelectuale, cu accent pe acele aspecte

culturale care se dovedesc credibile din punct de vedere cognitiv şi cu păstrarea

perspectivei proprii. În final, la nivelul patru cunoaşterea cognitivă este întregită de

înţelegerea emoţională şi empatizarea cu Celălalt, care survin ca urmare a identificării

cu cultura-ţintă. Motorul acestor procese complexe de transformare îl reprezintă

comunicarea, educaţia cunoaşterea celuilalt. Acestea impulsionează trecerea de la un

nivel la altul, ca urmare a unor schimbări profunde pe care le determină în

personalitatea celor care iau parte la comunicare, prin conţinutul mesajelor care sunt

transmise de o parte şi de alta.

Comunicarea între oameni care aparţin unor culturi diferite contribuie la

atenuarea imaginilor negative, pentru că le oferă ocazia să constate lucrurile şi

caracteristicile pe care le împărtăşesc şi să înţeleagă şi punctul de vedere al celuilalt.

Aceste experienţe transformatoare reprezintă scopul multor acţiuni care au loc în

zonele afectate de război sau de tulburări etnice. Un rol deosebit de important îl joacă

mijloacele de comunicare. Stereotipurile din media reduc o gamă largă de diferenţe la

nişte categorisiri simpliste, transformă presupunerile despre anumite grupări în

realitate, şi foarte adesea sunt folosite pentru a justifica poziţia celor aflaţi la putere şi

a perpetua prejudecăţi sociale şi inegalitatea. Dar acţiunea media poate avea un efect

deosebit de puternic şi în sens contrar, în demontarea şi anularea stereotipurilor.

Pentru promovarea înţelegerii, media pot acţiona prin evidenţierea aspectelor pozitive

ale grupurilor, care să contrazică stereotipuri dominante. Este foarte important ca

media să ofere o imagine veridică şi precisă a părţilor, mai ales în cazul unui conflict.

Media trebuie să pună în evidenţă nu atitudinile cele mai violente, ci pe cele moderate

şi constructive şi să promoveze reconcilierea şi speranţa.

Posibilele etape ale procesului de reconciliere între două părţi aflate în conflict

sunt prezentate de Bhikhu Parekh. În viziunea lui, dialogul poate porni de la

conştientizarea similitudinilor care există în atitudinile celor două părţi şi apoi se

poate trece la discutarea deschisă a percepţiilor negative, un proces care necesită o

mare doză de bună credinţă şn onestitate şi o mare dorinţă de reconciliere. Numai

astfel se poate reuşi abandonarea atitudinilor de supraestimare a valorilor proprii şi de

desconsiderare a realizărilor şi valorilor celuilalt. Iar apoi pentru realizarea

reconcilierii este nevoie de un dialog susţinut cu privire la problemele politice,

comunicarea şi înţelegerea punctelor de vedere diferite, restabilirea percepţiilor

pozitive, pentru ca, în final, să fie identificate un numitor comun şi iteresele comune.

70

Esenţial este că dialogul trebuie susţinut cu toate mijloacele legitime de control şi

coerciţie, de mijloacele informaţionale şi financiare, de vigilenţa internă şi folosirea

judicioasă a forţei. Omenirea nu poate lăsa acest dialog să eşueze, pentru că

avertizează Bhikhu Parekh, la fel ca Benjamin Barber, deoarece singura alternativă la

acesta este violenţa .

Abandonarea atitudinii de respingere şi de culpabilizare a Celuilalt este absolut

necesară pentru schimbarea contextului în care are loc comunicarea. Istoricul tunisian

Muhammad Talbi explică faptul că atitudinea musulmanilor se datorează unor

complexe greu de depăşit. „Islamul se prezintă foarte adesea ca panseist pentru că este

complexat de faptul că aparţine în totalitate zonei subdezvoltării. Occidentul, din

motive evident contrarii, este mai mult sau mai puţin făţiş triumfalist. Rezultă de aici

un blocaj foarte serios în calea dialogului. Cuvintele nu trec dintr-o parte în alta,

termenii discursului nu sunt aceiaşi şi interesele apar, în mod dramatic, opuse. Pentru

a rupe acest cerc vicios este nevoie ca Occidentul să capete conştiinţa limitelor sale,

iar Islamul să devină un interlocutor valabil, conştient de posibilităţile sale, care are

ceva de spus şi de oferit . Acest context trebuie schimbat prin schimbarea poziţiei

actorilor şi a relaţiei dintre ei şi în acest sens responsabilitatea revine în primul rând

Occidentului.

Comunicarea şi educaţia reprezintă singura şansă de realizare a cunoaşterii şi de

reducere a tensiunilor. Apoi cooperarea în vederea realizării unui scop comun se

afirmă ca una dintre condiţiile esenţiale pentru ca un contact între grupuri să ducă la

îmbunătăţirea relaţiilor dintre ele. Rezultă de aici că identificarea intereselor comune

şi acţiunea comună în vederea realizării acestora ar putea crea condiţiile pentru

schimbarea percepţiilor şi dezvoltarea unor atitudini de toleranţă şi cooperare. Un

astfel de proiect comun ar putea fi acţiunea de pacificare a zonei, participarea comună

la lupta împotriva terorismului şi demararea unor proiecte comune de reconstrucţie şi

modernizare. O responsabilitate majoră revine Occidentului, care trebuie să-şi

folosească resursele şi influenţa pentru a elimina sărăcia şi inegalităţile. Dacă statele

occidentale recunosc faptul că au interese şi responsabilităţi în diferite părţi ale lumii,

ele trebuie să recunoască concomitent că intervenţiile lor se transformă în

angajamente şi eforturi de durată, care, printre altele, necesită schimbări în atitudinile

şi comportamentul atât ale organizaţiilor internaţionale, cât şi ale statelor .

Unul dintre factorii cei mai importanţi în crearea identităţii şi schimbarea

percepţiilor este educaţia, sub forma enculturaţiei în şcoli şi instituţiile statului.

71

Educaţia interculturală este o modalitate viabilă de a facilita înţelegerea Celuilalt. Dar,

la fel ca în cazul comunicării interculturale, şi în educaţia interculturală este

importantă poziţia actorilor şi relaţia de egalitate dintre ei, pentru ca educaţia să nu fie

percepută ca dominaţie şi asimilare, şi, în acelaşi timp, să aibă şi efectele scontate de

realizare a înţelegerii celuilalt, întâi la nivel intelectual, prin cunoaştere, şi apoi la

nivel empatic, prin capacitatea de experimentarea culturii-ţintă din interiorul ei.

Liantul sunt valorile umane, respectul faţă de fiinţa umană, faţă de viată şi diversitatea

formelor ei, toleranţa şi compasiunea, dorinţa de a-l ajuta pe celălalt, respectul faţă de

varietatea formelor de manifestare ale culturii şi creativităţii umane.

Abordări ale conflictelor de identitate culturala

4.2. Crize identitare

Evenimentele de pe arena politică şi culturală a lumii actuale arată clar că

aceasta este încă determinată fundamental de formele naţionale de organizare. Contrar

oricăror previziuni, mai vechi sau mai recente, cu privire la declinul naţionalităţilor,

ca urmare a industrializării şi progresului, naţiunile continuă să existe, să susţină şi să

alimenteze sentimentul de identitate. Existenţa culturilor naţionale, aşa cum afirmă

Grigore Georgiu, exprimă structura de fond a umanităţii actuale . Aceasta face puţin

probabilă posibilitatea ca guvernarea naţională, autodeterminarea naţională şi

identitatea naţională, factori ai naţionalismului şi statele naţionale să dispară ca

entităţi politice .

Dar reţeaua de legături şi influenţe transnaţionale, care cuprinde toate sferele

activităţii umane, supune statele naţionale şi identităţile naţionale unor presiuni tot

mai mari. Faţă de epocile anterioare în care lumea trăia în pacea şi securitatea unui

mod de viaţă care se perpetua aproape neschimbat pe parcursul a două sau trei

generaţii, schimbările la care suntem martori cunosc o amploare şi un ritm fără

precedent. Aceasta obligă indivizii şi colectivităţile la un efort permanent de adaptare.

Mai mult ca oricând, este evident că redefinirea identităţii este un proces permanent.

Problema principală derivă din faptul că modalitatea clasică de definire a

identităţii, pe baza simbiozei dintre identitatea etnică, culturală şi naţională,

72

consolidate de statul naţional, se caracterizează prin diferenţiere şi excludere.

Mecanismele formează societăţi închise, care se separă de ceea ce există în afara lor.

Criteriul de apartenenţă este definit foarte clar prin da sau nu. Celălalt nu împărtăşeşte

aceleaşi atribute etnice şi culturale, pentru că acest lucru nici nu este posibil. Această

viziune a identităţii duce în majoritatea cazurilor la încercarea de a elimina diferenţele

prin forţă, deci la conflict. În aceste condiţii, chiar dacă se conştientizează necesitatea

schimbării, mecanismele de la nivelul societăţii nu favorizează deschiderea şi

adaptarea la schimbare, ceea ce are drept rezultat apariţia unei crize identitare.

Acceptarea şi includerea Celuilalt este împotriva logicii construcţiei identitare,pentru

că includerea nu se poate realiza fără dezorganizarea identităţii. Teama de această

provocare şi de efortul uriaş necesar pentru a realiza adaptarea la noua situaţie

determină o reacţie de negare şi închidere, ca manifestări ale crizei identitare.

Entitatea aflată în criză încetează orice formă de comunicare sănătoasă cu ceea ce o

înconjoară din teama de a nu afecta puritatea identităţii sale. Refuzul schimbării

înseamnă refuzul comunicării, care ar fi putut să faciliteze adaptarea la noua situaţie.

Aceasta conduce la adoptarea unei poziţii defensive, cantonarea în identitatea care a

funcţionat la un moment dat, dar care în contextul schimbărilor devine anacronică,

construirea unei identităţi de rezistenţă care să justifice refuzul la schimbare,

culpabilizarea celorlalţi şi victimizarea proprie. Criza identitară se manifestă ca un

complex de inferioritate inversat, sau un complex de inferioritate mascat într-un

complex de superioritate pe care n-o recunoaşte nimeni, cu reacţiile aferente de

frustrare, disperare şi furie a neputinţei.

Introducerea rolului de cetăţean în definirea identităţii reprezintă o oportunitate

de adaptare. Apartenenţa nu este rezultatul îndeplinirii unor criterii exclusiviste, ci

este determinată de opţiunea personală, cu povara aferentă a răspunderii pentru

aceasta, care revine individului. Pentru că separarea nu mai este atât de netă şi

antagonică, comunicarea are loc, uneori firesc, alteori cu asperităţi, dar ea permite

reglarea şi adaptarea la noile situaţii. Comunicarea permite conştientizarea

imperativului schimbării, ea declanşează acţiunea proceselor de reglare şi adaptare şi

renegocierea identităţii, îndepărtând astfel spectrul crizei identitare. De remarcat însă,

necesitatea acţiunii conştiente şi responsabile în vederea redefinirii identităţii.

O altă soluţie este prefigurată de Manuel Castells sub forma conceptului de

identitate de proiecţie , prin care actorii sociali, pe baza materialelor culturale care le

sunt disponibile, îşi construiesc o nouă identitate care le redefineşte poziţia în

73

societate, urmărind în felul acesta transformarea structurii sociale generale. Castells

avansează ipoteza că identitatea de proiecţie se poate realiza pe baza identităţii de

rezistenţă, ca o prelungire a rezistenţei comunităţii, fundamentalismul religios fiind, în

opinia lui Castells, sursa cea mai importantă de construire a identităţii în societatea de

tip reţea.

Mecanismul identificat de Castells funcţionează şi un exemplu posibil de

realizare a transformării identitare pe baza unei identităţi de proiecţie este România. În

urma colapsului regimului comunist şi al Tratatului de la Varşovia, România a

traversat o criză identitară de proporţii. Nimic din ceea ce România fusese timp de 45

de ani nu mai era valabil în acel moment. Amploarea crizei a fost determinată de

faptul că schimbările pe plan intern din România au avut loc pe fundalul unor

transformări uriaşe pe plan internaţional, prin urmare redefinirea identităţii era

necesară atât pe plan intern, cât şi pe plan extern, în ambele sfere elementele de

continuitate fiind extrem de puţine. Exista riscul ca amploarea schimbărilor să

bulverseze complet societatea românească.

Foarte important a fost faptul că România a reuşit să evite capcana identităţii de

rezistenţă, pericol care a existat la un moment dat, împotmolirea în conflicte de natură

etnică sau în opoziţia faţă de reformele economice. Dorinţa de adaptare din cadrul

societăţii, de racordare la instituţiile şi schimburile europene şi mondiale a fost intensă

şi datorită unui efort major al societăţii, pe toate planurile, România a reuşit să se

angreneze în procesele de schimbare, chiar dacă acestea s-au derulat într-un ritm lent.

Pentru ca acest lucru să fie posibil a fost nevoie de configurarea unei identităţi

de proiecţie. Pe plan intern, România s-a proiectat ca un stat de drept, o societate

democratică, reapariţia fostelor partide istorice pe scena politică românească fiind

modalitatea de refacere a legăturii cu tradiţia democratică interbelică. Acesta a fost

fundamentul pe care se dorea clădită noua identitate a României. Pentru ca procesul să

aibă validitate, era nevoie de recunoaşterea acestei identităţi de proiecţie pe plan

extern, iar aceasta s-a concretizat, în final, prin acceptarea României ca membră a

NATO, o garanţie a dezvoltării democratice a României, a securităţii sale. Integrarea

în Alianţa Nord-Atlantică a reprezentat un moment major de redefinire a identităţii

naţionale şi de umplere a vidului de securitate, resimţit ca urmare a izolării. Această

integrare a validat mesajul „ suntem europeni” afirmat cu tărie de întreaga societate

românească. În prezent, România îşi consolidează identitatea prin definirea relaţiei cu

Uniunea Europeană, un proces necesar, România aflându-se acum în faza în care se

74

străduieşte să depăşească pendularea între parteneriatul cu SUA şi statutul din cadrul

UE, şi să le integreze ca relaţii care să se potenţeze şi să se susţină reciproc.

Un alt exemplu de proiecţie identitară îl reprezintă Scoţia, unde sentimentul

naţional se manifestă ca formă de autodeterminare. Ascensiunea naţionalismului

scoţian este un fenomen de dată recentă, care prin apelul la tradiţiile clanurilor

scoţiene încearcă să contracareze tot mai puternica politică de asimilare din cadrul

Marii Britanii. După secole de adormire a fervorii patriotice, scoţienii au pornit în

căutarea unei identităţi naţionale, pe baza unor instituţii sociale şi politice specifice.

Deşi nu posedă un guvern sau parlament propriu, Scoţia are o puternică identitate

constituţională şi un număr mare de instituţii sociale şi politice, printre care se numără

sistemul juridic scoţian, Biserica presbiteriană, sistemul de educaţie scoţian şi „Royal

Burghs” – autorităţile locale. Aceste instituţii au devenit purtătorii identităţii

naţionale scoţiene de la o generaţie la alta şi constituie fundamentul pe baza căruia se

realizează identitatea de proiecţie. Proiecţia identităţii este determinată de lipsa de

încredere în politicile economice şi sociale ale Marii Britanii şi de faptul că Uniunea

Europeană oferă o alternativă atrăgătoare , în cadrul căreia Scoţia îşi poate realiza

această nouă identitate.

Crize identitare în Europa, în condiţiile proceselor de integrare europeană:

naţionalism regresiv

Un exemplu foarte sugestiv pentru procesele de redefinire a identităţilor

colective este Europa, pentru care încheierea Războiului Rece a însemnat aruncarea în

aer a identităţilor, cristalizate şi stabilizate într-o perioadă îndelungată, şi

reactualizarea unor probleme care păreau rezolvate de mult. În mod surprinzător,

Europa a fost confruntată cu fenomene care au părut ilogice şi anacronice, dar care, în

realitate, au fost forme de manifestare ale unor crize identitare.

Una dintre formele specifice de manifestare a crizei identitare este

„naţionalismul regresiv”, manifestat în aproape toate statele membre ale Uniunii

Europene. Presiunile care se exercită asupra identităţilor naţionale sunt o consecinţă a

unor fenomene diverse. Pe de o parte, includerea statelor naţionale în entităţi

supranaţionale, ca Uniunea Europeană, sau angrenarea lor în procesul de globalizare,

pe de altă parte prezenţa tot mai numeroasă în unele state a grupurilor minoritare de

imigranţi care au propriile lor forme culturale şi de organizare socială. Criza identitară

75

se manifestă sub formă de rezistenţă la presiunile în vederea integrării sau ca reacţii

de xenofobie ale populaţiei majoritare faţă de ameninţarea percepută în prezenţa

imigranţilor. Această reacţie este pusă în strânsă legătură cu deficitul de securitate

naţională .

Recursul la valorile naţionale ca refugiu în faţa crizelor interne ale societăţii

moderne şi ameninţărilor externe nu este un fenomen nou, dar surprinde într-o epocă

în care statul naţional este supus unor presiuni tot mai mari. În perioada de intensă

globalizare care a avut loc între 1880 şi 1920, statele europene au răspuns prin forme

extreme de naţionalism, în efortul de a apăra societăţile şi culturile lor împotriva

influenţelor din „afară”. Au fost inventate noi simboluri, au fost introduse noi

ceremonii, bazate pe tradiţiile şi cultura naţională, care urmăreau să amplifice şi să

standardizeze loialitatea cetăţenilor faţă de statul şi idealul naţional .

Varianta actuală a fenomenului demonstrează, pe de o parte, persistenţa şi

profunzimea tiparelor identitare naţionale şi, pe de altă parte, că el se manifestă

indiferent de nivelul de dezvoltare al societăţii. În contrast cu prognozele

specialiştilor, crizele identitare nu apar numai în societăţile sărace din statele Lumii a

treia, incapabile să se adapteze la cerinţele unei lumi supuse unor transformări uriaşe,

confruntate cu sărăcia, cu lipsa instituţiilor şi a exerciţiului democratic. Ele sunt

prezente şi în statele dezvoltate care se pregătesc să treacă la forme de organizare

postindustriale, în care, conform previziunilor, importanţa diferenţelor de natură

etnică ar fi trebuit să se estompeze, dacă nu până la anulare, atunci măcar până în

măsura în care să devină lipsite de relevanţă.

Naţionalismul regresiv poate fi însoţit de manifestarea unor reacţii xenofobe şi

invers, reacţiile xenofobe pot determina manifestări de naţionalism regresiv, în

virtutea definirii în oglindă a identităţilor.

După ce reuşise să se reconcilieze cu acceptarea Celuilalt sub forma grupărilor

marginale, care nu erau dispuse să se conformeze normelor societăţii şi a căror

prezenţă a fost asociată cu gradul ridicat de diferenţiere interioară a societăţilor

postmoderne, societatea occidentală este acum confruntată cu o nouă alteritate internă,

dar de această dată dezbaterea implică existenţa unor minorităţi etnice şi culturale.

Până nu demult, specificitatea culturii europene s-a definit în raport cu Asia , Africa

sau America. Identitatea europeană s-a constituit prin distincţie şi opoziţie cu cultura

orientală şi cultura americană. Matricile de sensibilitate şi gândire din Europa au fost

create de celţi, romani, germani, slavi, care au absorbit treptat moştenirea lăsată de

76

marii greci. Cultura europeană, bazată pe simbioza dintre spiritul grec, percepţia

romană a statului şi a dreptului, etica şi religiozitatea creştină, s-a format organic prin

mutaţii mereu noi. În caracterizarea dată culturii europene se face apel la simboluri

(Faust), marile cadre de interpretare a lumii (spaţiul copernican), şi unele concepte

pivot: adevărul ca valoare fundamentală, înţeles ca o corespondenţă, conceptul de

utilitate (cunoaşterea orientată spre rezolvarea problemelor de viaţă ale oamenilor),

conceptul raţionalităţii, al dreptului, autonomia individului, ca formă a manifestării

libertăţii lui, conceptul sferei publice, ca mediu de stabilire a voinţei politice,

conceptul persoanei umane, ca individualitate chemată să construiască un sens

superior al vieţii. Renaşterea, Iluminismul, industrializarea şi modernizarea, şi

metodele de guvernare caracterizate de democraţia liberală, pluralism, societatea

deschisă, domnia legii, egalitatea de oportunităţi şi responsabilitatea şi-au pus

amprenta în mod specific asupra identităţii europene . Acest mod de definire a

identităţii europene este contrazis în prezent de realitatea demografică etnică şi

culturală a Europei. Ca o consecinţă a istoriei sale imperialiste şi colonialiste, Europa

conţine acum o mare diversitate de culturi şi se confruntă cu problemele legate de

acceptarea acestora în totalitate. Identitatea culturală europeană constituită în acest

mod este acum invalidată de afluxul mare de imigranţi proveniţi din toate fostele

colonii ale Europei. Imigrantul, refugiatul, străinul, chiar dacă vorbeşte aceeaşi limbă

şi a învăţat într-o oarecare măsură să se conformeze normelor şi mecanismelor

societăţii şi să devină un „ bun cetăţean”, este Celălalt, cel diferit, Străinul, care pentru

a fi acceptat a trebuit să renunţe la identitatea sa. Deşi au cetăţenie dublă, sunt

rezidenţi permanenţi sau cetăţeni naturalizaţi, imigranţii, refugiaţii, azilanţii reprezintă

noii ”oameni periferici”, care şi-au abandonat identitatea în schimbul unui amalgam

confuz de idei despre societate, identitate politică şi civică şi propriile identităţi

culturale. În condiţiile în care numărul imigranţilor legali şi ilegali este de ordinul

milioanelor, grupurile minoritare afectează coeziunea socială şi culturală a Europei.

Acest Celălalt nu trăieşte la o distanţă convenabilă, ci se află în interiorul graniţelor şi

îşi etalează obiceiurile şi practicile culturale, deseori în contrast cu cele ale ţării-

gazdă. Populaţia albă percepe aceste manifestări drept o ameninţare şi reacţionează

prin atitudini xenofobe, ca formă defensivă a crizei identitare. Acestea nu fac decât să

amplifice sentimentul de inadecvare al populaţiilor provenite din rândul imigranţilor,

care, neacceptate şi incapabile să se integreze în noua societate, suferă la rândul lor o

acută criză identitară. Demonstraţiile violente din marile oraşe europene (Franţa), din

77

vara anului 2006, arată că modelul naţionalismului civic, în care nerecunoaşterea

minorităţilor etnice este o modalitate de a păstra unitatea statului şi coeziunea

societăţii şi de a atenua potenţiale conflicte între diversele etnii, nu este un model

viabil. Situaţia ridică probleme serioase cu privire la pluralism şi reprezentare în

societăţile gazdă şi pune sub semnul întrebării validitatea cadrelor constituite ale

societăţii civile şi regulile după care se prefigurează funcţionarea unei Europe unite.

Crize identitare şi riscuri de securitate

Pentru că identitatea se construieşte ca relaţie biunivocă, întotdeauna în raport

faţă de un punct de referinţă, orice fel de influenţă sau schimbare care afectează unul

din termenii relaţiei are un efect echivalent şi asupra celuilalt. După Barry Buzan, în

relaţia dintre polaritate şi identitate, polaritatea este importantă deoarece limitează

cadrul în care se construieşte identitatea. Dacă simpla modificare a punctului de

referinţă atrage după sine necesitatea renegocierii identităţilor, efectul este major în

cazul dispariţiei acestuia, o schimbare care aruncă în aer un edificiu relaţional

construit cu grijă. În perioada Războiului Rece, identitatea Europei Occidentale în

contrast cu Europa de Est s-a definit în termenii bunăstare/sărăcie, democraţie/

totalitarism. Diviziunea Europei în cele două blocuri militare şi ideologice a oferit

statelor occidentale ocazia de a se erija în gardianul democraţiei şi le-a dat

posibilitatea de a consolida elementele economice, politice, culturale şi sociale pe care

le împărtăşeau. Celălalt din acea perioadă – statele comuniste, aflate sub influenţa

Uniunii Sovietice – duşmanul, dispreţuit pentru sărăcia sa, crezurile sale rigide şi

laşitatea acceptării dominaţiei ideologice, chiar dacă manifesta un antagonism aparent

ireconciliabil, era totuşi stabil, clar delimitat, cunoscut şi de multe ori normele pe care

le aplica erau aceleaşi. Conceptul de securitate a Europei a funcţionat ca mijloc de

întărire a coeziunii dintre cele două părţi ale Europei . Dezintegrarea Uniunii

Sovietice şi dispariţia Celuilalt a aruncat Europa Occidentală într-o profundă criză

identitară, manifestată într-o primă fază prin dezorientare şi confuzie totală, apoi prin

identificarea unui posibil Celălalt şi redefinirea polilor prin care se definea opoziţia.

Pe lângă această criză majoră, crize identitare profunde au cuprins unele state,

desprinse din entităţi supranaţionale, care au încercat să-şi redefinească identitatea şi

să facă legătura cu o identitate existentă la un moment dat, a cărei dezvoltare a fost

oprită de intervenţia entităţii supranaţionale. Redefinirea identităţii s-a făcut însă pe

78

modelul clasic, al separării şi al excluderii, şi aceasta a dus la grave tensiuni inter-

etnice şi la manifestări violente de naţionalism regresiv (conflictele din fosta Uniune

Sovietică sau fosta Iugoslavie).

În momentul în care Serbia a pretins autoritate politică asupra provinciei

Kosovo, pe baza faptului că teritoriul acesteia era parte definitorie a istoriei şi

identităţii sale culturale şi religioase, ea a acţionat împotriva raţionamentelor integrării

şi securităţii europene şi a încălcat codul de comportament „european” . În felul

acesta, în spaţiul european al păcii şi stabilităţii a apărut o entitate care sfida

raţionamentele integrării europene şi care nu respecta codul de conduită european.

Metodele şi practicile de purificare etnică au definit Serbia ca spaţiu al barbariei şi

haosului, ca Celălalt care reprezintă un pericol pentru securitatea europeană şi o

provocare pentru noua ordine europeană. La nivelul Europei, dihotomia între ordine şi

anarhie a devenit relaţia generatoare de identitate. În contrast cu Serbia, spaţiul

haosului, anarhiei şi instabilităţii, Europa s-a definit ca spaţiu privilegiat al păcii şi

stabilităţii. Dar această relaţie este simplificatoare, pentru că, după cum s-a văzut în

discuţia cu privire la mecanismele de formare a identităţii, nu există o componentă

pură a dihotomiei. Criza resimţită de una dintre componente se transmite şi celeilalte

şi schimbările care intervin duc la renegocierea identităţilor, în modalităţi mai paşnice

sau mai violente. În cazul în discuţie, din perspectiva lui Weaver dihotomia care se

stabileşte este aceea dintre forţele integrării şi forţele balcanizării. Weaver defineşte

balcanizarea ca instrumentul pentru legitimarea unei ordini internaţionale în care nu

există un inamic determinat şi în care securitatea devine astfel cheia argumentului, în

sensul că trebuie să se facă totul pentru a asigura că integrarea şi nu fragmentarea

reprezintă rezultatul final . După cum remarcă O. Weaver, balcanizarea este un

instrument pentru legitimizarea unei ordini internaţionale care privilegiază spaţiul

domestic al identităţii şi continuităţii în detrimentul spaţiului anarhic al diferenţei şi

discontinuităţii . În discursul de securitate al Europei, Kosovo este reprezentarea

haosului şi instabilităţii, diferenţa, discontinuitatea, antiteza Europei stabilităţii şi

păcii. Acest spaţiu balcanic este Celălalt care nu respectă normele raţionale ale

integrării, ale „ umanităţii rezonabile” şi trebuie, prin urmare, să fie redus la tăcere şi

„disciplinat” . Bosnia şi Kosovo sunt alegorii ale acţiunilor de disciplinare împotriva

acelora care ameninţă proiectul de integrare europeană prin venerarea separării care

poate submina idealul multicultural al Europei.

79

Kosovo demonstrează că Europa se dovedeşte deschisă să accepte diferenţa în

domenii minore, precum limbă, cultură, educaţie, dar în domenii de importanţă

majoră, precum securitatea, ea manifestă un resentiment colectiv faţă de diferenţă, cu

atât mai mult cu cât Celălalt este diferit, nesigur, imprevizibil, instabil . Europa nu a

ezitat să recurgă la acţiuni militare ferme şi violente împotriva unui stat din interiorul

graniţelor ei. Kosovo este locul în care s-au lansat bombe şi oamenii au fost ucişi

pentru pace, stabilitate şi drepturile omului .

Având această viziune asupra Celuilalt, din perspectiva Europei semnificaţia

„securităţii europene” se axează pe limitarea pluralismului centrelor continentului şi

realizarea unui canon strict de comportamente care să ducă la cristalizarea identităţii

europene.

Kosovo şi Irak reprezintă precedente pentru realizarea „securităţii

internaţionale” prin recursul la intervenţia militară. Ele sunt o dovadă a incapacităţii

actuale a oamenilor politici de a gestiona problemele multiculturalităţii, desprinzându-

se de modelul de construire a identităţii conform unui principiu negativ, definit de

Cornelius Castoriadis ca „incapacitatea evidentă de a se constitui fără a-l exclude pe

Celălalt, fără a-l devaloriza şi în final, fără a-l urî ”. Kosovo reprezintă eşecul

construirii identităţii pe varianta negativă. Pentru că, aşa cum remarcă Julia Kristeva,

confruntarea cu Celălalt nu poate şterge evidenţa că Celălalt se află permanent în noi

înşine, Celălalt este faţa ascunsă a propriei noastre identităţi. A trăi cu Celălalt, cu

străinul, după Julia Kristeva „nu este simplu; din punct de vedere uman nu este o

chestiune de a fi capabili să-l acceptăm pe Celălalt, ci de a ne pune în locul lui” . Cu

cât îl ţinem mai departe, cu atât ne este mai greu să realizăm integritatea propriei

identităţi.

Dacă există o lecţie de învăţat din acest conflict, aceasta este necesitatea de a

construi identitatea pe un spectru mai larg, care să se distanţeze de polul negativ, de

varianta celuilalt ca antagonic, ostil, luând în consideraţie modalităţi de construire a

identităţii, măcar neutre dacă nu pozitive. Wendt propune trei forme de structură

socială, bazate pe relaţiile de duşmănie, rivalitate şi prietenie , ca posibile puncte de

referinţă pentru definirea Celuilalt. Diferenţa nu poate fi caracterizată drept absolută,

ea este numai relativă pentru că întotdeauna există anumite atribute comune. Punctele

comune nu înseamnă similitudine. Atributele împărtăşite reprezintă baza pentru

dialogul între grupuri aparent foarte diferite, ele pot constitui bazele alianţelor politice

şi a solidarităţii.

80

Procesul de unificare europeană pune cu acuitate problema existenţei unui

sentiment al identităţii comune, europene, care ar putea impulsiona şi cataliza

procesul. Dar, pentru că el nu există, arhitecţii edificiului european se străduiesc să-l

construiască. După cum am văzut, două obstacole majore stau în calea acestui proces.

În primul rând, un teren cultural stăpânit de numeroase identităţi naţionale încă bine

înrădăcinate, în ciuda proceselor de erodare permanentă, identităţi care acţionează ca

o frână în calea procesului pentru că matricea identitară de tip naţional nu poate fi

baza identităţii europene, şi, în al doilea rând însăşi identitatea remanentă în mentalul

colectiv european, conform căreia a fi european înseamnă a fi alb, creştin, educat şi

civilizat. Pentru Europa, o variantă pozitivă a Celuilalt poate fi, în concepţia lui

Weaver, Europa westfalică, faţă de care se doreşte definirea noii identităţi a Europei

Unite. Pentru aceasta este necesară desecurizarea relaţiilor fără a găsi un inamic în

afara Europei sau în interiorul ei, ca fundament construirii identităţii europene. Astfel,

s-a conturat tendinţa de a construi o identitate europeană pe baze politice, de stat,

raţionale şi juridice. , în special a unei identităţi politice transnaţionale , luând în

considerare următoarele alternative.

O posibilă alternativă este aceea a unei identităţi utilitare, prin asociere de

interese, având în vedere că asocierea de interese şi comunitatea de valori pot fi etape

în formarea identităţii. Dacă, aşa cum sugerează Gellner, naţiunea a fost creată pentru

a răspunde nevoilor funcţionale ale modernităţii, atunci se poate avansa ideea că, în

condiţiile în care statul are nevoie de sprijin transnaţional, se poate construi un nou

sens al identităţii la nivel european. Critica acestei soluţii atrage atenţia asupra

faptului că o comunitate de interese este un organism fragil, temporar, care nu poate

susţine o identitate, deoarece nu poate impune o etică a vieţii politice.

O altă propunere se referă la construirea unei identităţi civice , cu câteva

sugestii de substanţă. Una se referă la faptul că Uniunea Europeană trebuie să se

bazeze pe o identitate proiectată în viitor şi nu ancorată în trecut, să se angajeze în

susţinerea valorile democraţiilor liberale, ca bază a solidarităţii europene şi să

dezvolte ataşamentul faţă de modelele economice şi de bunăstare prezente în

majoritatea societăţilor membre. Habermas sugerează că pe măsură ce societăţile

devin tot mai multiculturale, solidarităţile trebuie să se îndepărteze de la aspectele

etno-culturale. Oamenii pot ajunge să se identifice cu Uniunea Europeană, deoarece se

asigură astfel tipul de infrastructură prin care pot fi monitorizate toate celelalte

81

apartenenţe pe care le apreciem cu mai mare forţă emoţională (locale, naţionale, de

sex, profesionale etc.) şi se poate preveni conflictul dintre ele .

În concepţia lui Weiler identitatea supranaţională este o modalitate de a asigura

că aspectele pozitive şi creatoare ale naţiunii sunt accentuate în detrimentul aspectelor

negative şi de a reconcilia identitatea naţională şi democraţia, două sisteme de valori

dominante în viaţa politică a Europei .

A ultimă variantă propune o abordare reflexivă a modului în care se dezvoltă

identităţi civice din sisteme de valori care sunt deschise şi flexibile şi se bazează pe

două concepţii noi cu privire la identitatea civică într-o lume postnaţională. Prima este

că identitatea „hard” etno-culturală nu trebuie să fie singura modalitate de formare a

identităţilor care există independent de instituţii şi că identitatea „soft”, bazată pe

încredere, comunicare şi o limbă comună pot îndeplini acest rol, deoarece accentul

cade pe valori procedurale împărtăşite pentru a gestiona relaţiile dintre oameni cu

valori diferite. A doua concepţie propune ideea de praxis al cetăţeniei - ideea că

solidaritatea se dezvoltă prin experienţă şi semnificaţie practică .

Elementele de reţinut sunt realizarea unei identităţi de proiecţie şi realizarea

unei identităţi bazate pe comunicare, instituţii comune, încredere. În momentul în care

comunicarea funcţionează ca un proces viabil, nu se mai pune problema construirii

unei identităţi artificiale, cum este în acest moment identitatea europeană. Acceptarea

şi respectul diversităţii sunt atitudini cheie ale comunicării interculturale şi fac inutile

eforturile de realizare a unei identităţi artificiale

5.2. Este terorismul expresia luptei între civilizaţii ?

Una dintre cauzele invocate frecvent este că terorismul este o formă de

manifestare a luptei între civilizaţii, argument răspândit de teoria lui Samuel

Huntington care prognozează că faza următoare a politicii internaţionale se defineşte

prin ciocnirea dintre civilizaţii, cu Occidentul şi Islamul drept protagonişti principali .

Huntington afirmă că acest conflict se axează „pe probleme largi care ţin de contactul

între civilizaţii, cum ar fi proliferarea armamentelor, drepturile omului şi democraţia,

controlul asupra resurselor de petrol, migraţia, terorismul islamic şi intervenţia

occidentală” .

Reacţiile critice la adresa teoriei lui Huntington sunt frecvente şi ele vizează în

special noţiunea de „identitate civilizaţională”, pe care Huntington doreşte s-o

82

substituie noţiunii de „identitate naţională”. Criticii săi consideră că noţiunea de

„identitate civilizaţională” este lipsită de precizie şi conţine presupoziţia reducţionistă

că civilizaţiile sunt omogene şi strict delimitate. Edward Said consideră că Huntington

nu acordă atenţia cuvenită dinamicii interne şi pluralităţii fiecărei civilizaţii, nu ia în

consideraţie strădania majoră a culturilor moderne de a se defini, şi ignoră

„posibilitatea unei doze consistente de demagogie şi ignoranţă în pretenţia de a vorbi

în numele unei religii sau a unei civilizaţi” . Nu există civilizaţii pure. Marile

civilizaţii sunt acumulări de valori care se întrepătrund. Tocmai în negarea acestei

afirmaţii, în izolare şi separare, în dorinţa de delimitare şi în respingerea altor valori

îşi are obârşia, printre altele, terorismul.

Huntington susţine, de asemenea, că şi reacţiile la evenimentele din 11

septembrie s-au exprimat în funcţie de civilizaţie. Presupusa omogenitate din rândul

rebelilor islamici este infirmată de datele realităţii.

Guverne ale unor naţiuni islamice nu numai că au condamnat atacurile teroriste,

dar au şi recunoscut dreptul Statelor Unite de a reacţiona pe măsură. De la Arabia

Saudită la Pakistan şi de la Iran la Indonezia statele musulmane s-au distanţat de

ideologia lui Osama Bin Laden. Confruntate cu opţiunea de a alege între terorişti şi

SUA, statele musulmane şi-au exprimat sprijinul faţă de Statele Unite, şi aceasta în

ciuda preocupării şi nemulţumirii lor faţă de politica americană de susţinere a

Israelului şi de dominaţia economică şi militară a lumii de către Statele Unite. Statele

au acţionat în acest fel din raţiuni care ţin de pragmatism şi principii şi nu din

predispoziţii culturale şi afinităţi civilizaţionale. Interesul naţional, securitatea

regimurilor, principiile moderne de comportament internaţional au contat mai mult

decât sentimentul identităţii culturale şi religioase .

Aceste fapte dovedesc că terorismul nu este expresia unei atitudini culturale şi

acest lucru nici nu ar fi posibil. Dacă conflictul ar fi fost una dintre formele de

manifestare a contactului dintre civilizaţii, omenirea ar fi trebuit să cunoască şi în

trecut conflicte interculturale, or acest lucru nu s-a întâmplat.

Războiul împotriva terorismului nu este expresia ciocnirii între civilizaţii, ci o

ciocnire în cadrul uneia şi aceleiaşi civilizaţii, expresie a tensiunilor acumulate într-o

singură civilizaţie pe fundalul diviziunilor tradiţionale etnice şi religioase .

Conflictul identitar nu implică cu necesitate existenţa unor valori antagonice.

Există situaţii în care unele populaţii se află în conflict unele cu altele în ceea ce

83

priveşte identităţile lor, pe care le percep diferit, dar în acelaşi timp împărtăşesc valori

comune. Viziunea lumii sfâşiate de „ciocnirea dintre civilizaţii” este contrazisă de

realitate, care arată că deseori cele două părţi aflate în conflict aparţin aceleiaşi

civilizaţii. Astfel sunt fricţiunile dintre flamanzi şi valoni în Belgia, dintre unele

grupuri tribale din Africa, între japonezi şi coreeni etc. Unele conflicte politice apar

chiar şi în situaţiile în care părţile aflate în conflict împărtăşesc valori foarte

asemănătoare. Este cazul războiului civil din 1990 dintre sârbi şi croaţi sau a

conflictului din Irlanda de Nord, între populaţii cu identităţi diferite la nivelul

conştient al practicilor, simbolurilor, ritualurilor şi eroilor, dar alimentate mai puţin

evident de valori împărtăşite de ambele părţi . Deşi existenţa unor valori similare nu

este o garanţie pentru eliminarea conflictului, acesta este terenul unde trebuie căutate

soluţiile care să facă posibilă convieţuirea.

5.3. Fundamentalismul religios – formă de manifestare a crizei identitare

Terorismul nu este un fenomen de dată recentă. Istoria Europei şi a lumii este

marcată de evenimente cu caracteristici de acţiuni teroriste. Regimul de teroare

instituit de Comuna din Paris, mişcarea anarhistă din Europa secolelor al XVIII-lea şi

al XIX-lea, atentatele împotriva unor suverani sau demnitari, atentate cu bombe în

toate colţurile lumii, crime, răpiri au marcat prin violenţa lor istoria lumii şi au avut

întotdeauna un efect destabilizator.

Cauzele nu se află într-o anumită parte a lumii, în Occident sau în lumea arabă,

ci mai de grabă în interiorul fiinţei umane, după cum răspândirea fenomenului pe

toate meridianele globului şi persistenţa lui în timp o indică. După cum susţine Freud,

omul pendulează între Eros şi Thanatos, între dorinţa de afiliere şi unire şi impulsul

distrugerii şi al morţii. În cazul terorismului omul se identifică cu Thanathos, îşi ucide

semenii fără a le acorda nici cea mai mică şansă de apărare, fără ca aceştia să-i fi făcut

vreodată vreun rău, doar din ură şi sentimentul puterii derivat din teroarea pe care o

produce.

Teroristul este o persoană care nu-şi găseşte locul într-o lume guvernată de

reguli. El venerează distrugerea, haosul, destabilizarea, ca singura modalitate de a-şi

impune voinţa şi a atrage atenţia. Scopurile teroristului – şi prin cuvântul „terorist” îi

desemnăm pe liderii mişcărilor teroriste - sunt distrugerea, dezorganizarea instituţiilor

şi statelor, întreţinerea conflictului, realizarea oricărei acţiuni care împiedică

84

rezolvarea unei crize prin mijloace paşnice, destabilizarea unui mod de viaţă pe care

nu-l poate accepta şi la care nu se poate adapta. Acţiunile sale sunt de multe ori

îndreptate împotriva punctelor vulnerabile ale unei societăţi, care într-un anumit

moment al istoriei sale traversează o perioadă de criză. Profilul lui se aseamănă în

caracteristicile de esenţă cu cel al anarhistului care a marcat istoria Europei în secolele

al XVIII-lea, al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. În mod conştient şi

deliberat, el cultivă violenţa ca o sursă de putere şi acţionează în sprijinul unor

interese politice obscure, niciodată recunoscute, de a menţine focare de conflict în

lume.

Pe acest fundal psihologic se grevează justificările ideologice diverse, precum

„război sfânt”, mişcări „revoluţionare”, absolut necesare, pentru că oferă justificarea

în virtutea căreia teroristul se erijează în justiţiarul suprem, deţinător al unei justiţii

absolute în numele căreia exercită „o judecată asupra istoriei” .

Lipsa de contact cu realitatea este oglindită de idealul cât mai greu de atins, care

ascunde terenul psihologic definit mai sus.

Acest tip de personalitate distructivă are în perioada actuală un impact deosebit

în ţările islamice, care se confruntă cu o criză identitară de proporţii, confruntate cu

sărăcie, lipsa exerciţiului democratic şi incapacitatea de a realiza regimuri politice

democratice stabile şi de a da soluţii la problemele create de necesitatea unor

transformări uriaşe. Confruntate cu un amalgam de instituţii şi credinţe anacronice, cu

paradoxuri care le pun permanent în situaţii critice, cu un viitor incert şi cu necesitatea

angajării în acţiuni de modernizare economică şi socială, ele preferă să se întoarcă

spre trecut şi să refuze efortul de schimbare.

Criza este o consecinţă a definirii identităţii conform modelului clasic, prin

separare şi excludere, care nu dă nici o şansă celor care o adoptă. Confruntate cu

imperativele schimbării, statele arabe manifestă o reacţie defensivă violentă împotriva

modernităţii şi fac din identitatea etnică şi culturală ancestrală şi din credinţa

religioasă îmbrăţişată cu fanatism un refugiu în faţa imperativului de schimbare. După

cum demonstrează şi cazurile recente din Europa, această reacţie de respingere

violentă a Celuilalt nu este caracteristica unei anumite culturi, ea se poate manifesta în

anumite condiţii în cadrul oricărei culturi confruntate cu imperativul schimbărilor de

amploare şi cu costurile pe care acestea le implică. Teroriştii îşi câştigă adepţi în ţările

islamice deoarece acestea sunt cuprinse de anarhie şi haos în plan social, cauzate de

problemele socio-economice. Climatul de frustrare, mânie şi resentimente faţă de

85

lumea occidentală reprezintă terenul prielnic pentru ideologii ale violenţei şi

distrugerii. Conform teoriei frustrării şi agresiunii a lui Dollard, Doob, Miller, Mowrer

şi Sears , un comportament agresiv este întotdeauna cauzat de o frustrare, şi invers.

Inevitabilitatea frustrării explică astfel generalitatea etnocentrismului. Într-o societate

care trece printr-o perioadă de criză economică severă, nivelurile de frustrare sunt mai

accentuate şi duc la comportamente discriminatorii. Situaţii echivalente există şi în

culturile tradiţionale care se confruntă cu perspectiva modernizării.

Sărăcia, lipsa de educaţie, lipsa de orizont, dezrădăcinarea valorilor afectează un

număr mare de oameni incapabili de adaptare la imperativele unei societăţi în

permanentă schimbare, incapabili de a răspunde unor exigenţe tot mai mari, oameni

cu o educaţie sumară, lipsiţi de maturitate, uşor de recrutat şi manipulat. În ochii

acestora, Celălalt este responsabil pentru toate eşecurile şi suferinţele lor, prin urmare,

ura lor se îndreaptă împotriva acestuia. Refuzul adaptării la un nou mod de viaţă şi al

formelor instituţionale se împleteşte cu dispreţul faţă de propria persoană – de aici

uşurinţa cu care acceptă sacrificiul în slujba unui „ideal” care să le dea o semnificaţie

vieţii. Reacţia de respingere este trăită ca o opţiune şi este manifestată la extrem prin

ura faţă de întreaga umanitate şi respingerea însăşi a vieţii. Acum ne aflăm în faza în

care această criză identitară specifică se acutizează ca urmare a abordării ei în forţă de

către statele occidentale, transformându-se în conflict identitar. După François

Thual, conflictul identitar este nu doar un simplu conflict de dominaţie sau cucerire, ci

produsul unor crize specifice, în care un grup trebuie să fie convins că este ameninţat

cu dispariţia, fie pe plan fizic, fie pe plan politic, ca urmare a dominaţiei exclusive a

unui alt grup. Ca urmare a acestei convingeri, grupul adoptă o atitudine defensivă şi se

percepe ca o victimă . Procesul de victimizare colectivă este o caracteristică

definitorie.

Suicidul ca formă de luptă teroristă nu este nici el un fenomen nou. Fenomenul

s-a manifestat prima oară în secolul I, în rândul evreilor sicari, iar apoi s-a răspândit la

musulmani, în secolul al XI-lea, şi în Asia, în secolul al XVIII-lea. În secolul al XX-

lea, în anii '80, atacurile suicidale ca formă a luptei teroriste s-au manifestat în Liban,

Kuwait, Sri Lanka, pentru ca în deceniul următor să se răspândească în Israel, India,

Panama, Pakistan, Argentina, Croaţia, Turcia, Tanzania şi Kenia, iar în ultimul

deceniu să afecteze şi Europa Occidentală şi Statele Unite.

Tipologiile de comportament suicidal definite de Durkheim, suicidul altruist,

care se produce în momentul în care o persoană este profund integrată într-un anumit

86

grup social, iar sinuciderea devine un fel de „datorie” faţă de acesta, şi suicidul

fatalist, care rezultă dintr-o opresiune economică şi politică permanentă care

blochează orice perspectivă, deşi nu au fost definite în legătură cu atacurile teroriste,

pot explica acest tip de comportament şi în cadrul grupărilor teroriste. Categoria de „

suicid altruist acut” se referă în mod specific la sinucidere ca formă de martiriu a

unor oameni integraţi într-un grup social, care prin actul lor doresc să contribuie la

realizarea scopurilor pe care şi le-a propus grupul. În general, aceştia au convingeri

religioase ferme, un aspect indispensabil pentru a cultiva credinţa în destinul glorios

în ceruri al celui care a îndeplinit această misiune. Teroriştii care se angajează într-un

atac suicidal sunt, în general, tineri imaturi, necăsătoriţi, fără slujbă, cu educaţie

precară. După cum remarcă Dumitru Iacob, această transformare a omului într-o armă

închide cercul posibilităţilor logice de combinare a omului cu arma. De la făuritor şi

utilizator de arme sau ţinta perpetuă a acestora, omul devine un instrument de luptă

contra sine însuşi, arma finală .

Ca formă de manifestare a crizei identitare, fundamentalismul religios nu se

deosebeşte foarte mult de naţionalismul regresiv. Diferenţa este mai curând una de

grad decât de esenţă. Ca şi naţionalismul, fundamentalismul este tot o reacţie de

închidere în faţa realităţii şi de refuz al schimbării, dar terenul familiar de refugiu în

faţa agresiunii modernităţii sunt, pe lângă etnie şi valorile culturale tradiţionale,

valorile religioase, care sunt ridicate la rangul de valori absolute. Fundamentalismul

religios construieşte o identitate socială şi personală pe baza imaginilor din trecut,

pentru a face faţă prezentului insuportabil, caracterizat prin ameninţarea globalizării şi

criza modului de viaţă patriarhal. Cultura şi îndeosebi religia devin extrem de

importante din punct de vedere politic, deoarece comunităţile culturale pe baze

religioase reprezintă principala alternativă.

Reacţia de respingere manifestată de fundamentalismul religios este conformă

modelului „ diferenţierii simetrice” , care duce la manifestări de rivalitate din ce în ce

mai extreme şi în cele din urmă la prăbuşirea întregului sistem. Dar după cum arată

Bateson, există şi alternativa modelului complementar, la un comportament agresiv

răspunzându-se cu un comportament complementar, prin supunere, ceea ce va duce,

în final, din nou la ostilitate şi agresivitate. În cazul fundamentalismului religios,

asistăm acum la faza diferenţierii simetrice, care urmează fazei de diferenţiere

complementară. Manuel Castells are în vedere aceleaşi mecanisme atunci când

vorbeşte despre identitatea de rezistenţă ca principală sursă a identităţii de proiecţie.

87

Pe de o parte, respingerea celor care resping - acţiuni care îşi dublează reciproc

efectele. Pe de altă parte, fragmentarea şi înstrăinarea de „la bază” sunt imaginea în

oglindă a globalizării ”la vârf” .

Procese ale comunicării interculturale

Comunicarea între culturi este o permanenţă a istoriei. Populaţii şi popoare s-au

aliat în vederea realizării unor scopuri comune sau s-au ciocnit pentru a-şi promova

interesele, şi aceste contacte au avut ca rezultat influenţe reciproce complexe. De-a

lungul istoriei, comerţul şi războiul au fost vehicule-cheie prin care s-a produs

deplasarea ideilor şi artefactelor pe distanţe mari. Concomitent, religiile mondiale şi

imperiile au creat cadrul instituţional care a favorizat comunicarea interculturală, prin

stabilirea unor relaţii extinse şi stabile . Dar contactele interculturale au avut loc şi

pentru că oameni proveniţi dintr-o anumită cultură au vizitat tot mereu alte societăţi,

din dorinţa de a face comerţ, a descoperi sau a învăţa. Istoria literară cuprinde

numeroase exemple de relatări ale unor călători străini care au vizitat locuri mai mult

sau mai puţin îndepărtate, referindu-se şi la dificultăţile socio-politice şi

interpersonale inerente care au însoţit aceste întâlniri. Jurnalele lui Xenophon, Marco

Polo, Columb, Magellan, Francis Drake, Căpitanul Cook cuprind relatări captivante a

ceea ce azi numim contact intercultural. Majoritatea societăţilor au primit cu bucurie

vizitatori din alte meleaguri, dacă intenţiile lor păreau bune, sau au opus rezistenţă,

dacă intenţiile lor erau să invadeze, să jefuiască sau să exploateze. Diferenţa dintre

trecut şi prezent, în ceea ce priveşte contactele dintre culturi, ţine de amploarea

fenomenului, ca urmare a creşterii la niveluri fără precedent a intensităţii, volumului

şi vitezei tuturor tipurilor de comunicaţii şi intensificării mişcărilor de populaţie – fie

ei imigranţi, refugiaţi şi forţă de muncă străină, studenţi sau turişti.

Migraţia a transformat multe din societăţile moderne în societăţi multiculturale.

Societăţile moderne au, în mai mare măsură decât acum câteva decenii, un grad ridicat

de diferenţiere interioară, practic fiecare stat se confruntă cu o diversitate culturală

sporită, care pune sub semnul întrebării tradiţiile anterioare de omogenitate, nu numai

etnică, ci şi socială. Societăţile cuprind o varietate de moduri şi stiluri de viaţă, cu

diferenţieri pe verticală, la nivel social, sau pe orizontală: stiluri de viaţă în funcţie de

sex, vârstă etc. Spre deosebire de epocile anterioare, în care cultura era limitată la

mediile locale şi suferea influenţe locale limitate, cultura azi este mult mai diversă,

88

simbolică şi dinamică. Valori, credinţe şi stiluri de viaţă sunt mult mai puţin stabile în

spaţiu şi în timp. Accesul fără precedent la tehnologiile de comunicare a dus la

multiplicarea influenţelor culturale, iar natura şi dinamica vieţii culturale s-au

schimbat radical. După cum remarcă Ulf Hannerz, “omenirea şi-a luat rămas bun de la

acea lume care putea fi considerată un mozaic de culturi, format din piese separate, cu

graniţe bine-definte“ .

Tendinţele de configurare a unei civilizaţii mondiale sunt însoţite de o serie de

paradoxuri: în Asia, Orientul Mijlociu, Africa şi America Latină există, pe de o parte,

dovezi ale sincretismului cultural şi ale hibridizării ideilor şi, pe de altă parte, ale

afirmării diferenţelor etnice, religioase şi culturale, deşi acestea nu se transformă într-

o prăpastie culturală de netrecut. În timp ce grupurile naţionale, etnice şi religioase îşi

afirmă identitatea, expresia autonomiei lor culturale trebuie să coexiste cu

interdependenţa economică tot mai pronunţată. O civilizaţie mondială care să nu

cuprindă şi să nu valorifice toată bogăţia de culturi care există pe planetă este de

neconceput. Dar pentru aceasta este nevoie de o mai mare transparenţă şi deschidere

la nivel mondial, un grad sporit de acceptare a ideilor şi produselor care provin din

alte culturi şi de disponibilitatea de angajare în acţiuni multiculturale.

Pentru a sublinia importanţa aspectelor culturale în realizarea unei civilizaţii

mondiale, John Tomlinson le plasează în centrul fenomenului globalizării. El vede

viaţa socială modernă caracterizată de “o reţea densă în continuă creştere a

interconexiunilor şi interdependenţelor culturale complexe”. Fluxurile culturale

globale sunt create şi alimentate de corporaţiile media internaţionale, care utilizează

noile tehnologii de comunicaţie pentru a modela societăţi şi identităţi. Ideile şi

imaginile pot fi transmise cu mare uşurinţă de la un capăt la altul al lumii şi exercită

un impact profund asupra vieţii de fiecare zi a oamenilor. Astfel, cultura nu mai este

fixată numai în oraşe şi nu este delimitată de graniţele statelor, ci ea se răspândeşte

permanent, şi în acest proces dobândeşte noi semnificaţii care reflectă preocupările

dominante din contextul global. Aceasta face ca globalizarea să fie „esenţa culturii

moderne”, iar practicile culturale să fie esenţa globalizării .

Comunicarea interculturală este un proces complex de descentralizare şi

reevaluare a moştenirii culturale proprii, un efort personal de interogaţie şi deschidere,

pentru a privi din perspectiva Celuilalt, şi, în final, de negociere şi găsire a capacităţii

de înţelegere pentru a evita confruntarea. În acest proces are loc şi consolidarea

identităţii, şi deschiderea faţă de Celălalt. Când vorbim despre comunicarea

89

interculturală, unul dintre conceptele majore invocate este cel al similitudinii şi

atracţiei , care afirmă că indivizii caută, înţeleg, se bucură de companie, colaborează,

au încredere, votează şi în general preferă oameni cu care împărtăşesc caracteristici în

esenţă comune. Printre acestea se numără interese, valori, religii, afilierea de grup,

atribute fizice, vârsta, limba, caracteristici ale personalităţii şi altele. În momentul în

care există similitudini în ceea ce priveşte una sau mai multe dintre aceste

caracteristici, ele acţionează în sens unificator şi permit apropierea, în ciuda

diferenţelor culturale. În acelaşi timp, cel puţin pentru unii oameni, există o atracţie

faţă de valorile diferite care sunt percepute drept complementare. În felul acesta pot fi

descoperite noi aspecte ale personalităţii. Aceleiaşi teorii îi aparţine ideea că

societăţile se află dispuse pe un spectru continuu de trăsături socioculturale. Astfel, de

exemplu, Australia şi Noua Zeelandă sunt mai apropiate din punct de vedere cultural

decât Australia şi Japonia, în aspecte care privesc limba, religia, statutul femeilor,

preponderenţa valorilor de individualism sau colectivism, atitudinea faţă de autoritate,

formele de guvernare şi atitudinile faţă de mediu. Identificarea trăsăturilor comune şi

valorilor împărtăşite reprezintă un pas hotărâtor în comunicarea interculturală.

Atracţia faţă de similitudine sau atracţia faţă de aspectele culturale foarte diferite sunt

determinate de nevoia unor modalităţi specifice de conştientizare a identităţii proprii.

Şocul cultural

Cultura în care ne naştem este o trăsătură definitorie a identităţii etnice sau

personale. Ea constituie o paradigmă specifică prin care cunoaştem, înţelegem,

exprimăm şi interpretăm lumea. Ea reflectă concepţia noastră despre lume, dar, în

acelaşi timp, ne orientează către o anumită viziune asupra lumii. În egală măsură,

cultura exprimă identitatea colectivă a comunităţii în care ne naştem şi participă direct

la construcţia identităţii noastre individuale. Deoarece contactul nostru cu cultura de

origine are loc la o vârstă fragedă, nu suntem conştienţi de modul în care limba şi

cultura îşi pun amprenta asupra modului în care gândim, acţionăm sau vorbim. Rolul

educaţiei, sau enculturaţiei, este de a ne familiariza cu regulile sociale şi culturale

acceptate de societate la momentul respectiv şi a ne modela conform acestora. În

cursul educaţiei, faptele de cultură apar ca fiind absolut fireşti, fiind acceptate ca

atare, fără a fi vreodată puse sub semnul întrebării, pentru că dobândirea

competenţelor culturale în cultura de origine nu este trăită ca o opţiune conştientă.

90

Contactul cu o altă cultură ne confruntă cu o alternativă la modul nostru de

conceptualizare şi comunicare. Aflăm că există o altă modalitate de a concepe şi a

descrie lumea, că există alte moduri de a interacţiona. Amploarea informaţiei şi

complexitatea opţiunilor cu care este confruntat un individ la contactul direct cu o altă

cultură transformă acest moment într-un moment de ruptură şi este o experienţă

majoră.

Fenomenul şocului cultural este definit ca fiind “o experienţă emoţională şi

intelectuală care apare la cei puşi în situaţia de contact cu străinul”, “o reacţie de

dezrădăcinare, şi în mai mare măsură de frustrare, respingere, revoltă şi anxietate” .

Iniţial, şocul cultural a fost considerat o boală socio-profesională care-i afectează pe

cei transplantaţi pe un teritoriu străin. Modelul iniţial de abordare a fenomenului,

împrumutat din ştiinţele medicale, presupune o reacţie patologică inevitabilă la

contactul intercultural. Aceasta se manifestă prin tot felul de atitudini neobişnuite faţă

de noul mediu fizic sau social, de la griji excesive pentru calitatea apei sau a mâncării

până la accese de furie din cauze minore şi la un sentiment acut de inadecvare în noul

mediul. Dificultăţile de comunicare, interacţiune şi adaptare îi împing pe cei aflaţi în

această situaţie să caute compania conaţionalilor lor şi să idealizeze realitatea lăsată în

urmă, epurând-o de toate problemele şi dificultăţile, pradă unui sentiment copleşitor

de dor de ţară, ca spaţiu al certitudinilor şi al siguranţei .

Unul dintre primele modele explicative ale şocului cultural este cel propus de K.

Oberg , care descrie patru etape de reacţii emoţionale asociate cu contactul

intercultural, şi anume :

1. “luna de miere”, faza iniţială cu reacţii euforice şi entuziasm faţă de tot ce e

nou;

2. faza de criză, caracterizată de un sentimentul acut de frustrare, anxietate şi

ostilitate;

3. “însănătoşirea”, rezolvarea crizei şi învăţarea culturală;

4. adaptarea, dobândirea competenţei funcţionale în noul mediu, însoţită de

dezvoltarea capacităţii de a savura aspectele culturale specifice.

La originea şocurilor culturale se află multiplele limbaje şi coduri pe care într-

una dintre primele sale lucrări, The Silent Language, Edward T. Hall le numeşte

“limbajele tăcute”, proprii fiecărei culturi: limbajele timpului, spaţiului, modurilor de

prietenie, negocierii acordurilor. Aceste limbaje informale sunt sursa neînţelegerilor

dintre oamenii ce împărtăşesc coduri diferite referitoare la norme, valori, concepţii

91

asupra lucrurilor şi asupra lumii, şi pentru care regulile de organizare a spaţiului sau

de gestionare a timpului nu au aceeaşi semnificaţie simbolică . O altă contribuţie

notabilă al lui Edward T. Hall la explicarea contactelor interculturale este ideea de

context, definită ca “modul în care o persoană comunică şi mai ales împrejurările în

care se face comunicarea” . Contextul nu este numai lingvistic, ci el cuprinde mediul

fizic înconjurător, conversaţii anterioare care s-au derulat între participanţi, aspecte

relevante ale vieţii lor, regulile generale de comportament în cultura respectivă,

presupunerile pe care vorbitorii le fac cu privire la modul în care funcţionează lumea.

Cu cît volumul de experienţe şi cunoştinţe pe care două persoane îl împărtăşesc este

mai mare, cu atât exprimarea directă şi explicită a ceea ce vor să spună este mai puţin

importantă. Contextul este în mare măsură un comportament cultural care se

dobândeşte prin învăţare. Membrii aceleiaşi culturi selectează cu uşurinţă

interpretările adecvate indiciilor de context şi fac un efort conştient redus pentru a

determina contextul corespunzător. Pentru ei, contextul este ceva la fel de natural ca

vorbirea limbii. De altfel, între context şi limbă există o strânsă legătură, limba

maternă se învaţă concomitent cu asimilarea bazelor acţiunii şi interacţiunii sociale.

Când există un volum amplu de cunoştinţe şi experienţe împărtăşite în comun,

comunicarea are un nivel ridicat de context. În acest gen de interacţiuni, interlocutorii

anticipează şi subînţeleg ceea ce nu este exprimat explicit. Personajele din romanul

Europenii, autor Henry James, comunică în acest fel. În cazul unui context redus,

accentul cade pe comunicarea verbală şi nivelul informaţiilor exprimate explicit este

mai mare.

Edward T. Hall prezintă relaţia dintre informaţie, context şi semnificaţie sub

forma a două triunghiuri lipite. Comunicarea cu un grad redus de context este plasată

la unghiul inferior al triunghiului contextului. Nivelul redus de informaţie

înmagazinată în context îi obligă pe participanţii la comunicare să–şi exprime mesajul

explicit şi să furnizeze toate datele necesare pentru o înţelegere completă. În

comunicarea cu context ridicat, cei ce comunică împărtăşesc un volum mare de

informaţii, o bună parte a mesajului este transmisă implicit, iar esenţa mesajului poate

să nu fie exprimată în cuvinte. Hall combină cele două triunghiuri – al contextului şi

al informaţiei transmise - şi formează pătratul semnificaţiei comunicate. Este evident

că, pe măsură ce contextul scade, dacă vrem ca mesajul să rămână constant, trebuie să

adăugăm informaţie. Fără informaţie şi context nu există semnificaţie .

92

Culturile au grade diferite de context, iar una dintre cele mai importante strategii

de comunicare, fie că te adresezi unei singure persoane, fie unui grup întreg, este de a

determina cu precizie nivelul corect al contextului comunicării “ . În culturile cu grad

ridicat de context, abordarea directă este considerată ofensatoare sau, în cel mai bun

caz, nepoliticoasă, iar comunicarea indirectă este un mijloc de a atenua diferenţele şi o

modalitate de a preveni ofensarea interlocutorului în situaţiile de conflict.

Fig. 1: Triunghiul contextului

Context ridicat Cantitate mică de informeţie

CONTEXT

Context scăzut

Cantitate mare

de informaţie

Fig. 2: Triunghiul informaţiei transmise

Informaţia

depozitată

Semnificaţie

Informaţia

transmisă

Fig. 3: Pătratul semnificaţiei comunicate

93

Modelul lui Hall ilustrează foarte sugestiv cauzele şocului cultural. Individul

este prins între două paradigme culturale, pe un teritoriu incert, în care valorile culturii

de origine sunt destabilizate sub impactul noii culturi, iar valorile culturii de inserţie

sunt deocamdată neclare, stranii, greu de înţeles.

Existenţa palierelor multiple pe care se realizează comunicarea este deosebit de

importantă din perspectiva modului în care situaţia de ansamblu poate determina

modificări asupra comportamentului participanţilor. Cercetătorii Şcolii de la Palo Alto

au examinat situaţia de ansamblu şi modul în care schimbările în contextele situaţiei

determină schimbări la nivelul conduitelor actorilor. Pentru Paul Watzlawick

contextul interacţiunilor determină sensul unei conduite (care este şi ea la rândul ei

comunicare). Comportamentul se modifică dacă pe diferite paliere contextul devine

irelevant, ca urmare a schimbărilor introduse în formularea mesajului .

În comunicarea interculturală este foarte posibil ca unele din nivelurile de sens

să nu fie accesibile, chiar dacă la nivel lingvistic mesajul nu pune probleme. Dacă

normele culturale codificate în mesaj nu sunt cunoscute, este foarte posibil ca mesajul

în totalitatea lui să nu aibă sens pentru receptor. Necunoaşterea contextelor poate

produce neînţelegeri, frustrări sau enervare. Pe de altă parte, conţinutul mesajului

produce efecte, prin urmare, schimbând conţinutul mesajului se poate acţiona asupra

efectelor, manifestate sub forma unei anumite conduite umane. Modificările la nivelul

mesajului creează o nouă situaţie, în care relaţiile dintre actori, poziţiile acestora şi

normele se schimbă . De exemplu, mesajul transmis poate schimba contextul

relaţional, subliniind elementele de legătură şi statutul de egalitate dintre participanţi.

Mesajul redefineşte situaţia, determină apariţia unui nou raţionament şi un nou efect la

nivelul acţiunii. Din această perspectivă, comunicarea reprezintă o mare şansă, chiar

şi în situaţiile care par a fi fără ieşire. Pentru aceasta este nevoie ca participanţii la

proces să aibă disponibilitatea de a accepta modificarea contextului şi de a consimţi să

examineze situaţia şi din perspectiva interlocutorului. În acest fel este posibilă

cunoaşterea şi înţelegerea.

Procese de aculturaţie

Şocul cultural este o primă etapă a contactului cu o nouă cultură. După perioada

incipientă a şocului cultural urmează procese complexe de influenţare culturală,

desemnate prin termenul de aculturaţie. Introdus de către antropologii americani la

94

sfârşitul secolului al XIX-lea, fiind de fapt folosit pentru prima dată de J. W. Powell

într-un raport al biroului de etnografie americană, termenul desemna iniţial tulburările

sociale şi psihologice individuale rezultate în urma unui contact intercultural. În

prezent, termenul a dobândit o sferă semantică mai largă şi se referă la:

1. mecanismele de învăţare şi socializare, proces care poartă şi numele de

enculturaţie;

2. integrarea unui individ într-un mediu care îi este străin;

3. procesele şi schimbările provocate de interacţiunile sau contactele interetnice

directe, indiferent dacă este vorba de schimburi sau împrumuturi, respingere sau

asimilare, sincretism sau reinterpretare ;

4. o relaţie inegală între etnii sau naţiuni, în favoarea sistemului dominant se

referă la adoptarea masivă a trăsăturilor unei alte culturi (occidentalizarea populaţiilor

native din Canada, America, Australia, care şi-au pierdut în mare măsură cultura

tradiţională şi limba, preluând limba şi cultura dominante);

5. asimilarea de către prima generaţie de imigranţi a culturii ţării de adopţiune –

fenomen numit şi transculturaţie.

Prin urmare, aculturaţia se referă la modificări care au loc ca urmare a unui

contact direct, susţinut, sub o varietate de forme, între indivizi care aparţin unor

culturi diferite. Iniţial, modificările au fost studiate de sociologi şi antropologi la

nivelul grupurilor, de dată mai recentă fiind studiile asupra fenomenului la nivel

individual, cu componente afective, comportamentale şi cognitive.

Modelul explicativ al şocului cultural, elaborat de G. Hofstede, înfăţişează

procesele în cadrul unui contact intercultural sub forma unei „curbe de aculturaţie”,

prezentată în figura 4. Pe coordonata verticală sunt figurate sentimentele, iar pe cea

orizontală timpul. Prima fază, de obicei scurtă, este cea de euforie, ”luna de miere”, pe

care Hofstede o numeşte „perioada euforică”, în care totul este transfigurat de

entuziasmul călătoriei şi al noului. Urmează apoi şocul, trezirea la realitate în noul

mediu. În etapa a treia are loc acculturaţia, vizitatorul începe să funcţioneze în noul

mediu şi să adopte unele dintre practicile locale. În final, în faza a patra el atinge un

nivel stabil, care poate fi negativ sau pozitiv faţă de cel de acasă .

95

Fig. 4: Curba de aculturaţie, după Hofstede .

Aculturaţia are loc într-o varietate de situaţii (imigranţi, persoane care se află

temporar într-o ţară străină – studenţi internaţionali, turişti, oameni de afaceri,

muncitori, refugiaţi), dar şi în comunităţi sedentare, grupuri etnice care trăiesc în

societăţi multiculturale). Selim Abou propune o tipologie de cinci procese de

aculturaţie , în care nu face în mod explicit distincţia între cele două niveluri –

individual sau de grup – la care aceste procese se produc.

1. Reinterpretarea – pendularea între un pol cultural al societăţii de adopţie, în

lumea muncii, administraţiei, şi un alt pol cultural apropiat culturii de origine, în

sectorul privat, ceea ce se întâmplă frecvent în comunităţile de emigranţi, în special în

prima generaţie.

2. Sinteza celor două culturi, un fenomen care se manifestă la nivelul celei de-a

doua generaţii din comunităţile de emigranţi. Copiii pun în discuţie cultura de origine

a părinţilor lor, se adaptează la noul mediu cultural şi reuşesc să-şi reaşeze valorile, de

multe ori în funcţie de motivaţia în raport cu una sau cu alta dintre culturile în contact.

După Abou acest tip de aculturaţie este pozitiv, deoarece “are drept consecinţă o

îmbogăţire a personalităţii subiectului, când îi dezvoltă creativitatea” .

3. Sincretismul, care constă în naşterea unei culturi în întregime noi faţă de

culturile de origine, cum ar fi lumea religioasă provenită din catolicism şi ritualurile

africane din Brazilia.

4. Asimilarea, sau procesul de adaptare la un nou context, care după Abou ar fi

un eşec al aculturaţiei.

5. Contraaculturaţia sau respingerea categorică a culturii de influenţă, care poate

duce la “mesianism politic” şi o reîntoarcere la izvoare.

96

După părerea lui Abou, ceea ce contează, în primul rând, în cadrul proceselor de

aculturaţie este orientarea acestora. Astfel, când procesele de aculturaţie generează

reorganizarea şi recrearea semnificaţiilor valorice, atunci ele sunt pozitive. În acest

caz, şi la nivelul grupurilor, şi la cel al indivizilor, contactul intercultural reprezintă o

oportunitate extraordinară de îmbogăţire şi reconstrucţie, prin deschiderea faţă de o

nouă modalitate de a înţelege lumea şi prin reflexia asupra propriei concepţii despre

lume. Când însă procesul este negativ, individul reneagă atât cultura proprie, cât şi

orice formă de cultură, ca urmare a eşecului său de a realiza inserţia într-o cultură

diferită, atunci aculturaţia are drept consecinţă o deculturaţie a personalităţii. Individul

trece printr-o criză caracterizată de sentimente de inferioritate, angoasă şi agresivitate.

În general, literatura de specialitate identifică patru rezultate ale proceselor de

influenţare culturală, foarte asemănătoare la nivelul grupurilor sau a indivizilor. De

exemplu, S. Bochner numeşte procesele care au loc la nivelul contactelor dintre

grupuri genocid, asimilare, segregare, şi integrare , dintre care numai integrarea poate

fi considerată o formă viabilă de armonizare a relaţiilor interculturale.

Colleen Ward, Stephen Bochner şi Adrian Furnham, identifică forme similare

ale efectelor contactelor interculturale la nivelul individual: asimilare, şovinism,

sindrom marginal şi biculturalism . Aceste patru categorii reflectă modificări în

identitatea individului, ca urmare a expunerii la contactul cu o a doua cultură. Ei, de

altfel, elaborează un model cuprinzător al procesului de aculturaţie, prezentat ca un

proces dinamic (fig. 5). Modelul oferă un cadru de referinţă pentru sinteza teoriilor şi

cercetărilor cu privire la aspectele afective, comportamentale şi cognitive ale

proceselor interculturale. El integrează cele două teorii principale cu privire la

aculturaţie, şi anume teoria învăţării culturale şi aculturaţia ca adaptare la stres, făcând

distincţia dintre nivelurile socio-cultural şi cel psihologic al adaptării şi încorporează o

serie de micro şi macrovariabile, cum ar fi identitatea socială, ca factori de prognoză a

adaptării.

97

Fig. 5: Procesul de aculturaţie

Un alt model explicativ al procesului de aculturaţie este cel propus de J. W.

Berry , care ia în calcul răspunsurile la o întrebare referitoare la valoarea păstrării

culturii moştenite şi la o întrebare cu privire la valoarea menţinerii relaţiilor cu alte

grupuri etnoculturale. Concluziile sale sunt foarte asemănătoare cu cele prezentate

anterior, şi anume – cele patru atitudini care iau naştere sunt integrare, separare,

asimilare şi marginalizare - prezentate grafic în figura nr. 6:

98

Fig. 6: Modelul categoric al procesului de aculturaţie

Contactul intercultural este doar o primă fază a unui proces dificil şi complex.

Literatura de specialitate se referă destul de puţin la faza de negare totală a culturii

proprii concomitent cu cultura de inserţie, sugerată de Abou, şi se referă frecvent la

cazurile în care individul refuză experienţa comunicării cu noua cultură şi se închide

în faţa ei, cantonându-se în cultura proprie, care-i este atât de familiară, o atitudine

echivalentă cu refuzul schimbării. Lipsa disponibilităţii de a se adapta şi a dorinţei de

a face efortul pentru a înţelege o nouă cultură au ca rezultat persistenţa perceperii noii

culturi la nivelul stereotipurilor culturale.

Primul pas necesar pentru realizarea comunicării interculturale este decentrarea,

îndepărtarea de reperele culturale proprii, sau cel puţin efortul de a nu le mai

considera puncte de reper absolute . Atitudinea individului în faza de şoc cultural are

o importanţă deosebită. Filtrele culturii proprii au efect de distorsionare dacă sunt

folosite pentru a privi spre alte societăţi sau culturi. Dacă influenţa celei de-a doua

culturi este respinsă ca fiind “străină”, individul se retrage în cultura de origine şi

devine un naţionalist fervent. Dacă urmărim să regăsim într-o altă cultură elementele

cunoscute ale culturii noastre, suntem ameninţaţi de riscul de a cădea în etnocentrism .

Dacă el reuşeşte însă să facă un efort de deschidere, facilitat în mare măsură de

cunoaşterea limbii, atunci poate începe să exploreze noul mediu cultural, o experienţă

care provoacă interogări şi îndeamnă la reflexie şi introspecţie, începutul unui proces

de durată, cu un imens potenţial de schimbare. Un străin poate avea acces prin

99

învăţare la nivelurile de suprafaţă ale culturii, simboluri, eroi, ritualuri, dar asimilează

mai greu valorile care se află în centru. El se află în starea copilului care trebuie să

înveţe totul de la început şi aceasta solicită individului un efort permanent de a

analiza, de a decide, de a se adapta. Procesul de înţelegere a noii culturi este anevoios

şi nu în totalitate lipsit de riscuri. Dacă cea de-a doua cultură are un statut superior, în

sensul unor avantaje politice, economice sau de prestigiu, există posibilitatea ca

individul să respingă cultura sa de origine şi să îmbrăţişeze în totalitate noua cultură..

Efectele asupra individului sunt de pierdere a identităţii culturale, iar la nivelul

societăţii fenomenele conexe sunt asimilarea şi erodarea culturală. O altă reacţie,

destul de obişnuită, este oscilarea între cele două culturi, fără ca individul să se poate

simţi în largul lui în nici una dintre ele, fenomen care a primit denumirea de “sindrom

marginal”. Practic, individul recunoaşte relevanţa normelor fiecărei culturi în parte,

dar le percepe ca separate şi incompatibile şi nu reuşeşte să realizeze sinteza lor. El se

confruntă cu un conflict identitar, care poate fi sursa transformării sale. Iniţial,

termenul de om marginal, introdus de Everett Stonequist , a avut o conotaţie pozitivă.

Stonequist a studiat biografiile unor astfel de personalităţi “marginale” elaborate de A.

Toynbee - Sfântul Pavel, Buddha, David, Caesar, Mahomed, Petru cel Mare,

Confucius - şi a ajuns la concluzia că aceştia deţineau mari posibilităţi, fiind “creuzete

de fuziune culturală”. Ulterior, termenul a dobândit o conotaţie negativă, care s-a

păstrat timp de 50 de ani, până când specialiştii în comunicare interculturală au

reanalizat problema. Janet Bennet face distincţia între două tipuri de marginalitate

culturală, şi anume izolată (encapsulated) şi constructivă. Indivizii din prima categorie

sunt prinşi în capcana marginalităţii. Ei sunt divizaţi între loialităţi culturale

conflictuale şi nu au capacitatea de a realiza o identitate unică. Ca urmare a acestui

fapt, ei sunt vulnerabili la fenomene de alienare culturală, precum absenţa normelor,

lipsa semnificaţiilor, izolare socială, înstrăinare culturală, anxietate. Ei se consideră

diferiţi şi sunt incapabili să conceapă un grup cu care să poată relaţiona şi la care să se

poată raporta. În caz extrem, situaţia lor este cea caracterizată sugestiv de Douglas

Lummis: “Cel care doreşte cu adevărat să construiască o bază comună între două

culturi fără a o compromite pe nici una dintre ele, află numai nihilism, disperare şi

nebunie“ . Acesta este riscul pe care îl implică negocierea zonelor limitrofe,

construirea punţilor şi aflarea unui teren comun. Oamenii marginali, ca Lawrence al

Arabiei, nu au parte de îndrumare sau sprijin atunci cînd mediază între două sisteme

de gîndire şi comportament. De multe ori culturile la care sunt afiliaţi acordă valori

100

diferite comportamentelor. O persoană extrovertită, care a învăţat să-şi spună punctul

de vedere într-o cultură care apreciază acest lucru, poate fi criticată sever într-un alt

mediu cultural care apreciază ascultarea atentă, observaţia, supunerea, încadrarea în

normele grupului, cu atât mai mult dacă este tînără sau de sex feminin.

Dar perspectivele diverse, multiple, chiar dacă sunt nepopulare, oferă oamenilor

un important mecanism de supravieţuire.

Marginalitatea, mai ales marginalitatea constructivă, este plină de resurse,

deoarece posesorul acestui tip de identitate se simte autentic, indiferent de mediul în

care interacţionează. Acest tip de persoane reuşesc cu adevărat să realizeze o sinteză a

identităţilor lor culturale, ceea ce este echivalent cu biculturalismul sau integrarea

culturală . Persoanele biculturale sau chiar multiculturale au o contribuţie esenţială la

dezvoltarea oricărei societăţi. În rândul indivizilor care au rădăcini în tradiţii culturale

diferite a fost constatată abilitatea de a dezvolta perspective multiple. Ei reuşesc să

îmbogăţească înţelepciunea colectivă prin perspectiva lor diferită asupra realităţii şi,

deseori, competenţele lor lingvistice şi interculturale, dezvoltate prin contactele lor

permanente cu oameni care trăiesc în alte societăţi, au o contribuţie semnificativă la

viaţa economică, socială şi culturală. De prezenţa lor în fiecare societate depind înseşi

şansele ca specia noastră să poată supravieţui, deoarece specia noastră se bazează mai

mult pe adaptarea culturală decât pe modificări biologice pentru a-şi asigura

supravieţuirea.

Indivizii care împărtăşesc puncte de vedere diferite cultural sunt cei chemaţi să

contribuie la adaptarea grupului la condiţiile în continuă schimbare. Numărul acestor

indivizi, pe care Bochner îi numeşte “persoane mediatoare “ , este relativ redus, dar să

ne reamintim că, în concepţia lui Alvin Toffler, societatea celui de Al Treilea Val este

spaţiul care va necesita intervenţia şi acţiunea celor care posedă tocmai acest tip de

personalitate, a celor cu abilităţi de conciliatori şi mediatori, apţi să se deplaseze între

organizaţiile în conflict, oameni capabili să comunice dincolo de orice bariere,

inclusiv cele culturale .

După Jacques Demorgon, liantul dintre diferiţii protagonişti culturali este

metacomunicarea . Aceasta este constituită din componente direct perceptibile,

precum bagajul nonverbal care însoţeşte comunicarea verbală – suport imagistic,

mimică, pantomimică, gesturi, tăcere etc. În plus, un factor major care favorizează

comunicarea este factorul afectiv. Contrar unor presupuneri anterioare, după cum

arată cercetările realizate de Paul Ekman există o mare consistenţă în registrul uman

101

în exprimarea emoţiilor, care nu este condiţionată cultural. Aceasta înseamnă că

indiferent de cultura de origine, indiferent de repertoriul nonverbal al gesturilor,

sentimentele se exprimă la fel în toate zonele globului şi manifestarea lor este

recunoscută ca atare cu exactitate pretutindeni. Aici intervine rolul empatiei şi aici se

află, de fapt, cheia comunicării între oameni. Limbajul sentimentelor este un limbaj

universal, care depăşeşte graniţele culturale. Ceea ce ne leagă este umanitatea din noi,

care se exprimă la fel, indiferent de cultură.