Caiete 2010 Patrascu

Conceptul de fi losofi e creştină

Gheorghe Damian PATRAŞCU

Abstract

This article wishes to show that Christian philosophy is born from theexigency of searching and of man’s questioning the fundamental issues ofhuman life and the whole existence of creation. It does not stop at the realityof what is discovered, as it recognises the existence of the One True God,who gives meaning and understanding to our human research.

Keywords: philosophy, Christianity, religion, church fathers, Heidegger,Origen, science, prophecy, orphism, brahminism, sin, law, grace, the Stoics,Platonism, patrology.

Încă de la început trebuie să ne punem întrebarea, dacă esteposibil să se vorbească de o „fi losofi e reştină”? La aceastăîntrebare unul din marii fi losofi ai timpului nostru, MarcoVannini, spune:

„cred că se poate vorbi de o «fi losofi e creştină» cu condiţia ca ea să fi e înţeleasăîn sensul în care-l înţelegeau Sfi nţii Părinţi ai Bisericii orientale, Origen sauGrigore din Nysa. Cu siguranţă, creştinismul, în sens puternic, este el însuşifi losofi e, nu pentru că există o fi losofi e creştină ideologic aşezată lângă celelalte,dar pentru că viaţa creştinului în sine este în mod profund „fi losofi e”. Expresia„fi losofi e creştină”, deci luată într-un anumit sens nu mă supără deloc, tocmaipentru că eu cred că creştinismul este adevărata fi losofi e, rămănând desigurclară valoarea universală şi absolută acordată ambilor termeni, creştinism şifi losofi e”1.

1 M. , interviu luat acestui fi losof şi publicat în revistaIndividuazione, 35 (2001), p. 12.

Caietele Institutului Catolic IX (2010) 175-201

176

Se poate deci vorbi de o fi losofi e creştină, în sensul adevăratal cuvântului; mai mult încă, se poate vorbi de creştinism ca fi indadevărata fi losofi e. Asupra acestui argument se poate discutaîndelung, ţinând cont de premizele de la care se vrea să se pleceşi la concluzia la care se vrea să se ajungă. Problema pentru noinu este, deci, dacă creştinismul se poate încadra în conceptul defi losofi e, pe lângă altele existente, dar dacă ea se poate numi într-adevăr fi losofi a adevărată. Aşadar să plecăm de la conceptul defi losofi e pentru a vedea dacă ceea ce Isus a propovăduit se poateîncadra în această ştiinţă.

Iată cum o defi neşte de exemplu Dicţionarul Explicativ al LimbiiRomâne:

„Filosofi a este ştiinţa constituită dintr-un ansamblu închegat de noţiuni şi idei,care interpretează şi refl ectă realitatea sub aspectele ei cele mai generale;concepţie generală despre lume şi viaţă; totalitatea concepţiilor şi a principiilormetodologice care stau la baza unei discipline sau ştiinţe”2.

Analizând această defi niţie, putem afi rma fără echivoc căreligia propovăduită de Isus Cristos nu conţine înainte de toatenoţiuni şi idei, dar adevăruri veşnice, atât cât priveşte esenţa şiexistenţa lui Dumnezeu, în sens mai larg al Sf. Treimi şi alrealităţilor supranaturale, cât şi sensul existenţei omului pe acestpământ, plecând de la crearea lui de către Dumnezeu, şi rolulîntregii creaţii, a cosmosului în planul divin al Creatorului său, allui Dumnezeu. În altă ordine de idei, în timp ce noţiunile şi ideilefi losofi ce sunt valabile până la proba contrară, adevărurile prezenteîn Sfânta Scriptură sunt veşnice în esenţa lor şi valabile pentrutoţi oamenii indiferent de timp şi spaţiu. În acest sens, s-ar puteaspune că religia creştină nu se poate încadra în conceptul defi losofi e, aşa cum este ea înţeleasă de oameni.

Recurgem la o a doua descriere sau defi niţie a acestei ştiinţe,luată de această dată chiar dintr-un dicţionar specializat,

2 Dicţionarul Explicativ al Limbii Române. voce „fi losofi e”, p. 335.


177Conceptul de fl osofi e creştină

Enciclopedia de fi losofi e şi ştiinţe umane. La vocea fi losofi e găsim scriseurmătoarele:

„... După părerea obştească, ştiinţa supremă se îndeletniceşte cu primele cauzeşi principii. De aceea, ..., i se recunoaşte celui ce se întemeiază pe experienţă odoză mai mare de ştiinţă decât celui ce se întemeiază doar pe senzaţii, oricarear fi ele; tehnicianului unul mai mare decât omului de experienţă; conducătoruluide lucrări, mai multă ştiinţă decât lucrătorului manual; şi în genere, ştiinţelorteoretice, mai multă decât artelor practice. De unde reiese limpede că fi losofi aeste cunoaşterea anumitor cauze şi principii. Astfel se exprimă Aristotel, înopera sa, Metafi zica3.

Heidegger la rândul său, în acelaşi dicţionar afi rmă:„Răspunsul la întrebarea: Ce este fi losofi a? constă în raportul nostru cu acelceva către care se îndreaptă fi losofi a şi acest obiectiv este existenţa fi inţei. Într-un asemenea raport, noi dăm ascultare, încă de la început, acelui imperativ pecare fi losofi a n-i l-a exprimat deja, adică , aşa cum o înţelegeaugrecii. Ajungem să înţelegem această legătură, indicată de răspunsul laîntrebarea noastră, doar cu condiţia de a ne situa în cadrul dialogului cu ceeace tradiţia fi losofi ei ne-a pus la dispoziţie. Vom găsi răspunsul la întrebareanoastră fără a mai recurge la aserţiuni istoriografi ce asupra defi niţiilor fi losofi ei,ci prin dialogul cu ceea ce ne-a fost transmis ca fi inţă a fi inţării. ... Filosofi aconstituie raportul cu existenţa fi inţei, dar este astfel în primul rând atunci şidoar atunci când legătura se realizează expres, desfăşurându-se şi ducând labun sfârşit această desfăşurare. Un asemenea raport se realizează în maimulte feluri, în funcţie de apelul fi inţei, dacă această chemare este recepţionatăsau rămâne neauzită, dacă tot ceea ce a fost auzit este spus sau nu”4.

Această defi niţie este mai aproape de ceea ce vrem sădescoperim în această lucrare. Se afi rmă că fi losofi a se ocupă custudiul primelor cauze şi principii. Care sunt primele cauze aleexistenţei acestei lumi? Care este principiul oricărui lucru din

3 AA. VV., ENCICLOPEDIE DE FILOSOFIE ŞI ŞTIINŢE UMANE,voce “fi losofi e”, Ed. All Educational, Bucureşti 2004, p. 346.

4 AA. VV., ENCICLOPEDIE DE FILOSOFIE ŞI ŞTIINŢE UMANE,voce “fi losofi e”, Ed. De Agostini, Bucureşti, p. 348.


178

această creaţie? La aceste întrebări numai creştinismul a ştiut săofere un răspuns exhaustiv. Prima cauză a existenţei lumii esteiubirea exteriorizată lui Dumnezeu, care a voit să se manifesteastfel înainte de toate sieşi şi mai apoi creaţiei întregi. Apoi, esteclar că principiul omului dar şi al întregului cosmos esteDumnezeul cel întreit. Că în diferitele religii sau fi losofi i estechemat cu diferite nume, acest lucru nu importă. Noi trebuie săfi m conştienţi, vrem sau nu, că există Cineva mai mare ca noicare guvernează această lume, cu legi uneori inexplicabile raţiuniiumane, legi care îşi au fundamentul în iubirea divină a luiDumnezeu.

Dar cum s-a născut fi losofi a creştină? Răspândirea progresivăa creştinismului a dat o nouă destinaţie fi losofi ei. Orice religieimplică o sumedenie de credinţe şi rituri. Pentru a spune maibine, religia implică aderarea la un adevăr, pe care omul îl acceptăîn virtutea unei mărturii de ordin superior. Acest lucru ar păreacă exclude cercetarea, dar nu este tocmai aşa: de îndată ce omulse întreabă asupra semnifi catului adevărului revelat şi cum poateajunge să o înţeleagă pe deplin şi să o trăiască, atunci se naşteexigenţa căutării. De la religia creştină s-a născut astfel fi losofi acreştină.

Care sunt caracteristicile care disting creştinismul de altereligii? Acestea sunt în mod esenţial două: Isus Cristos care esteDumnezeu adevărat şi om adevărat; Dumnezeu este Treime.

Isus Cristos este Dumnezeu adevărat şi om adevărat pentrucă... este unicul personaj din istoria omenească care a înviat dinmorţi! Acest eveniment ne este mărturisit de naraţiunileevanghelice care povestesc experienţa transformantă care i-aavut de protagonişti pe apostolii şi discipolii lui Isus. Este uneveniment atât de singular încât alte alternative nu există: saueste vorba de o colosală înşelătorie, care continuă de două mii deani încoace sau... trebuie să admitem că, o singură dată, în cadrul



istoriei umane, s-a întâmplat ceva care, din punct de vedereraţional, ne face să exclamăm: şi de ce nu?, de ce nu aş putea admiteacest lucru?, de ce nu ar fi putut să nu se întâmple?

Nucleul mărturiei se găseşte în particular în capitolul al 20-leadin Evanghelia lui Ioan:

„Iar în ziua întâia a săptămânii (duminica), Maria Magdalena a venit lamormânt dis-de-dimineaţă, fi ind încă întuneric, şi a văzut piatra ridicată de pemormânt. Deci a alergat şi a venit la Simon-Petru şi la celălalt ucenic pe care-liubea Isus, şi le-a zis: Au luat pe Domnul din mormânt şi noi nu ştim undeL-au pus. Deci a ieşit Petru şi celălalt ucenic şi veneau la mormânt. Şi cei doialergau împreună, dar celălalt ucenic, alergând înainte, mai repede decât Petru,a sosit cel dintâi la mormânt. Şi, aplecându-se, a văzut giulgiurile puse jos, darn-a intrat. A sosit şi Simon-Petru, urmând după el, şi a intrat în mormânt şia văzut giulgiurile puse jos, Iar mahrama, care fusese pe capul Lui, nu erapusă împreună cu giulgiurile, ci înfăşurată, la o parte, într-un loc. Atunci aintrat şi celălalt ucenic care sosise întâi la mormânt, şi a văzut şi a crezut”.

Din aceste puţine, dar esenţiale cuvinte, se poate deduce cuma avut loc învierea. Dacă cineva ar fi fost prezent în interiorulmormântului, iluminat de primele raze ale soarelui de dumincă,ar fi văzut pânzele strălucind în mod intens şi apoi, imediatdispărând această strălucire: ar fi asistat la o instantaneedecolorarea acestor pânze, datorat schimbării evidente a culorii:în acelaşi timp, ar fi observat volatilizarea tuturor parfumurilor şiar fi perceput mirosul proaspăt al lor: ar fi constatat coborârealentă, pe piatra de mormânt, a fâşiilor de pânză, care nu maiînveleau trupul lui Isus; şi în sfârşit ar fi admirat în poziţie ridicatăpânza care nu mai acoperea capul lui Isus.... Toate acestefenomene puteau fi provocate numai de înviere. Trupul lui Isuss-a „schimbat”, producând lumină şi căldură, şi, fără a ieşi dinpânza care-l acoperea, a intrat în dimensiunea eternului. Să fi matenţi: fâşiile de pânză, mai grele şi mai mari au fost întinse pebolovanii de piatră; mahrama, mai uşoară şi mai mică a rămas înschimb într-o stare de echilibru instabil. Dacă mahrama a rămas


180

în poziţia sa înfăşurată, şi nu s-a deschis ca şi fâşiile, vrea săînsemne că nici o putere, oricât de mică, nu a intervenit. Aceastăobservaţie ne permite să concludem că învierea a avut loc cuputere, dar şi cu delicateţe extremă”5.

În faţa unui asemenea eveniment nu se poate decât sărămânem uimiţi. Ultimul cuvânt rămâne însă libertăţii noastre:abandon şi încredere într-un Dumnezeu care a învins moartea,sau acceptarea morţii ca ultimă şi inevitabilă realitate. Dar aşacum ştim, crucea şi moartea lui Isus nu au fost ultimul cuvânt.

Problema unei fi losofi i creştine: profeţie şi inteligenţă

Pentru a înţelege noţiunea de fi losofi e creştină, trebuie să seplece de la primele cărţi ale Sf. Scripturi. Problema se pune astfel:creştinii au primit depozitul Scripturii pe care ei o considerăsfântă şi inspirată. Această Scriptură, sau mai bine zis acesteScripturi ar fi fost dictate unor profeţi evrei. Admiţând că ele arconţine o doctrină metafi zică, cel puţin implicită, putem spunecă creştinii vor relua această metafi zică „biblică” şi o vor impuneBisericii lui Cristos. Aceasta însă nu înseamnă fi losofi e, pentru căfi losofi a este un act liber al spiritului, o activitate independentă ainteligenţei, care nu recunoaşte nici o autoritate extrinsecă, înafară de realitatea experimentală. Creştinii deci ar perpetua omitologie, ca acei fi losofi care sunt încă tributari orfi smului saubrahmanismului, care au fascinat atât de mult fi losofi i germanidin epoca romantică.

În Vechiul Testament inspiraţia nu este un cuvânt pe careautorul inspirat îl primea în manieră pasivă. Această concepţiede inspiraţie este un soi de antropomorfi sm. Inspiraţia Cărţilorsacre nu reduc profetul la condiţia de instrument inert.Dumnezeu, spun Sf. Părinţi, nu foloseşte violenţa. Să se atribuie

5 Cf. A. PERSILLI, Sulle tracce del Cristo risorto, Ed. Casa della Stampa,1988, pp. 187-189.



lui Dumnezeu şi metodelor sale violenţă, înseamnă a i se imputaobiceiuri omeneşti, înseamnă a cădea în antropomorfi sm.Inspiraţia nu este o ocupare a spiritului uman din partea luiDumnezeu, o invazie, o dominare care anulează umanitateacucerită. Contrar, inspiraţia supranaturală este deja o înviere,adică o eliberare, este o regenerare: regenerarea raţiunii umane şia libertăţii umane, căzută, diminuată, căzută sub greutateapăcatului, care întunecă ochii inteligenţei: eliberare din sclaviaidolilor, opera mâinilor şi a gândurilor omului. În realitate,inspiraţia supranaturală care opera în VT, a determinat cea maiminunată mişcare şi reînnoire a spiritului, cea mai spectaculoasărevoluţie şi eliberare a inteligenţei umane. Toate popoarele, toatecivilizaţiile adorau soarele, luna stelele, împăraţii divinizaţi, pânăşi animalele sau forţele supranaturale. Cel ebraic este uniculpopor care nu adoră nici soarele, nici stelele, nici natura, nicipădurea, nici, pietrele, şi care refuză să sacrifi ce copii oamenilorcare sunt, există, idolilor care nu există.

Iată o revoluţie mintală, o eliberare, refuzul unui mit, oîncercare de raţionalizare, lucruri pe care, fără îndoială,umanitatea le-a cunoscut în decursul istoriei sale. Ziua în careAvram a lăsat cetatea Ur din Caldeia, ziua în care a încetat săadore luna sau astrele, să sacrifi ce idolilor tatălui său, plecândspre o ţară pe care nu o cunoştea, chemat de un Dumnezeu carenu este din această lume, în acea zi el a realizat cea mai mare şi înacelaşi timp cea mai secretă (viaţa se zămisleşte în timpul nopţii)revoluţie, cea mai decisivă pentru umanitate.

În momentul în care profeţii Israelului critică idolatriapăgânilor, fac opere propriu zis raţionale. Atunci când refuză săjertfească copii idolilor şi miturilor, continuă opera lor deraţionalizare până în practica umană. Păgânismul contemporanare încă multe de învăţat de la ei asupra acestui argument şiasupra altora încă.


182

Inspiraţia care a determinat această revoluţie mintală, aceastăreînnoire umană, nu este un „dictat” care se impune din afarăunui instrument uman servil. Este o eliberare care acţioneazădin interior şi care începe să creeze o umanitate nouă, sănătoasă,raţională, o umanitate care renunţă să adore astrele, forţelenaturii, etc. Inteligenţa, în sfârşit, se însoţeşte cu sfi nţenia. Aicistă toată problema fi losofi ei creştine: inteligenţa umană poate săcadă singură în crime, în păcate, în idolatrie, în patimi, înminciună. Pentru a elibera inteligenţa şi a o face capabilă deadevăr, este necesar să se elibereze tot omul. Inteligenţa nu secomplace în sine însuşi. Nu există cunoaştere a adevărului fărădreptate. Adevărata fi losofi e, va spune Blondel, este sfi nţenia raţiunii.

Inspiraţia deci, nu face din om un instrument pasiv. Inspiraţiasupranaturală eliberează, regenerează, trezeşte inteligenţaomului, îl face să rodească şi îl conduce spre plinătatea puteriisale. Dintr-un simplu punct de vedere uman, oameni ca Ieremia,Isaia, constituie feluri de oameni care ies în evidenţă pentruinteligenţa lor, puterea, sfi nţenia şi bogăţia interioară. Nu sunt„instrumente” sau „lucruri”, nu sunt simple pixuri folosite deDumnezeu. Sunt colaboratori pe care Dumnezeu şi i-a ales.Există deci, în interiorul înseşi al teologiei biblice, o activitate umană,raţională, care cooperează la harul inspiraţiei. În comparaţie cureligiile antice, profeţii Israelului sunt liberi cugetători, raţionalişti.Există un exerciţiu al raţiunii umane în interiorul procesului careconstituie teologia biblică. Concepţia pe care deseori o avemdespre inspiraţie este o concepţie monofi zită, care nu recunoaştepartea umană, natura umană a Bibliei. Biblia deci, nu este o cartecăzută din cer, dar este o carte născută în cadrul umanităţii, darcare vine de la Dumnezeu, folosind metoda întrupării, care nudistruge natura, dar, contrar, o vindecă şi o înalţă cu scopul de ao perfecţiona.



Structura metafi zică a gândirii biblice, pe care o vom analizaîn rândurile care urmează, nu este deci impusă din afara omului:nu este primită în mod pasiv din partea omului, dar este rodulinteligenţei omului, regenerată, eliberată, recreată.

Cealaltă înţelegere greşită, care stă la începutul problemeinoastre şi ale cărui încurcături ne împiedică să intrăm în acestcâmp vast al conceptului de fi losofi e creştină, este o neînţelegerea credinţei.

Prea des astăzi creştinii, şi cu ei necreştinii, cred că credinţacreştină este o credinţă, care depinde de o alegere, de o deciziearbitrară, de un act al voinţei care se numeşte „act de credinţă”.

Credinţa, după creştinismul ortodox, nu este ceea ce Platonnumeşte o religie/credinţă, ultima şi cea mai neînsemnată dintreformele de gândire. Credinţa, după creştinismul ortodox, este ointeligenţă supranaturală şi liberă, informată de Duhul Sfânt, ocunoştinţă autentică, un discernământ, forma supremă şiactivitatea cea mai înaltă a minţii. Credinţa este un act liber,pentru că inteligenţa înseşi este un act liber şi pentru că inteligenţase poate pierde pentru şi în păcat, aşa cum am arătat deja. Darcredinţa este în acelaşi timp şi un act raţional, fondat pe raţiune,şi are un conţinut inteligibil, chiar dacă este informat în modsupranatural de harul Duhului Sfânt6.

6 În acest sens este celebră axioma Sf. Augustin:, crede ut intelligas, intellige utcredas. „Celui care doreşte să înţeleagă fără să creadă, Augustin îi repetă: credeut intelligas, pentru că a înţelege este un premiu al credinţei. Dar celui carecrede că poate trimite în vacanţă raţiunea, îi repetă iarăşi: intellige ut credas,pentru că nu se poate crede fără raţiune. Nimeni într-adevăr nu crede dacă maiîntâi nu a gândit că trebuie să creadă (De praed. S. 2, 5). Este raţiunea caredemonstrează cui trebuie să se creadă (De v. rel., 24, 45), şi deci, şi credinţa areochii săi cu care vede în vreun fel că este adevărat ceea ce încă nu vede (Ep., 120, 2, 8).Acestora din urmă le mai repetă: intellectum valde ama, adică iubeşte foarte multsă înţeleagă conţinutul credinţei” (Ep., 120, 3, 13). Cf. J. QUASTEN, Patrologia,vol. III, Marietti, Casale Monferrato 1992, p. 383.


184

În momentul în care creştinii acceptă depozitul Sfi nteiScripturi, nu încetează pentru aceasta să mai fi e oameni şi săgândească. Contrar, aşa cum se întâmplă pentru inspiraţie,credinţa creştină, trezeşte şi suscită inteligenţa, o eliberează şi oridică. În interiorul teologiei creştine, inteligenţa umanăacţionează, cooperează cu harul lui Dumnezeu. În interiorultradiţiei gândirii creştine, există un autentic exerciţiu al raţiunii,pe deplin raţională, deplin autonomă (care nu vrea să însemneseparat) şi distinctă de mişcarea prin care primim un adevăr carevine de la Dumnezeu7.

Deci, misiunea de a înţelege şi a realiza mesajul lui Cristos arămas cea a comunităţii creştine pentru secolele următoare.Viaţa istorică a Bisericii este încercarea continuă de a-i apropiape oameni de semnifi caţia esenţială a mesajului creştin, reunindu-iîntr-o comunitate universală (catolicism), în care valoarea fi ecăruiom să fi e fondată numai pe capacitatea sa de a trăi în conformitatecu exemplul lui Cristos. Dar condiţia fundamentală a acesteiapropieri este posibilitatea de a înţelege semnifi caţia acestui mesaj;şi această datorie îi revine tocmai fi losofi ei.

Filosofi a creştină nu poate avea scopul de a descoperi noiadevăruri şi nici să dezvolte adevărurile originale alecreştinismului, ci numai să găsească calea prin care oamenii potajunge la a înţelege şi să facă proprie revelaţia creştină8. Tot ceea cea fost necesar pentru ridicarea omului din păcat şi pentrumântuirea sa, a fost învăţat de Cristos şi sigilat cu martiriul său.Omului îi este dat numai cu mult efort şi oboseală să descoperesemnifi catul esenţial al revelaţiei creştine, şi nu o poate descoperide unul singur, încredinţându-se numai raţiunii sale. În Bisericacreştină din primele secole şi din Evul Mediu fi losofi a nu numai

7 Cf. C. TRESMONTANT, Le origini della fi losofi a cristiana, trad. it., Paoline,Catania 1963, pp. 13-17.

8 Cf. N. ABBAGNANO – G. FORNERO, Filosofi e fi losofi e nella storia, vol.I, Paravia, Torino 1992, p. 311.



că împinge la clarifi carea adevărului care este clară încă de laînceput, dar împinge pentru a-l clarifi ca în contextul uneiresponsabilităţi colective, în care orice individ găseşte un ghid şio limită. Biserica înseşi, în adunările sale solemne (concilii)defi neşte doctrinele care exprimă semnifi catul fundamental alrevelaţiei (dogmele)9.

De aici derivă caracterul propriu zis al fi losofi ei creştine, undecercetarea individuală găseşte deja anticipat limitele sale. Ea, nueste, ca şi fi losofi a greacă, cercetare complet autonomă, caretrebuie să caute înainte de toate să fi xeze termenii şi semnifi catulproblemei sale; termenii şi natura problemei îi sunt deja date.Acest lucru însă nu-i micşorează semnifi catul vital; cu ajutorulcercetării fi losofi ce, mesajul creştin, în imutabilitateasemnifi catului său fundamental, a reînnoit şi păstrat în decursulveacurilor forţa şi efi cacitatea magisterului său spiritual10.

Naşterea fi losofi ei creştine

Răspândirea creştinismului în lumea occidentală a determinatfi losofi a să i-a o altă întorsătură. Orice religie implică o serie decredinţe, care nu sunt rodul unei cercetări din partea omului,pentru că constă în acceptarea unei revelaţii. Religia este aderareala un adevăr pe care omul îl acceptă în virtutea unei mărturiisuperioare. Astfel este creştinismul. Fariseilor care îi obiectau:

„Tu mărturiseşti despre tine însuţi, şi de aceea mărturia ta nu este valabilă”,Isus le răspunde: „Eu nu sunt singur, dar suntem eu şi Cel care m-a trimis”(In 7, 3, 16),

9 Cf. H. SCHLIER, Il tempo della chiesa, Il Mulino, Bologna 1968, pp. 117-120.

10 Cf. W. JAEGER, Cristianesimo primitivo e paideia greca, La Nuova Italia,Firenze 1966, p. 89.


186

bazând astfel valoarea învăţăturii sale pe mărturia Tatălui.Religia pare deci să excludă în înseşi principiul ei cercetarea/căutarea, şi să conste în atitudinea opusă, al acceptării unuiadevăr provenit din înălţimi, independent de orice cercetare. Cutoate acestea, imediat ce omul se întreabă despre semnifi catuladevărului revelat, adică cum poate să-l înţeleagă cu adevărat şicum să devină el întrupat în fi inţa sa, exigenţa cercetării ianaştere.

Odată recunoscut adevărul în valoarea sa absolută, aşa cumeste el revelat şi mărturisit de o putere transcendentă, sedetermină imediat exigenţa, pentru orice om, să se apropie de elşi să-l înţeleagă în semnifi catul său autentic, pentru a trăi cuadevărat cu el şi din el. Acestei exigenţe numai cercetareafi losofi că poate să contribuie. Cercetarea se naşte deci de laaceiaşi religiozitate pentru necesitatea omului religios de a seapropia, de a înţelege cât mai mult, adevărul revelat. Renaşte cuo obligaţie specifi că, impusă fi indu-i de natura acestui adevăr şide posibilitatea pe care el poate să-l ofere înţelegerii efective dinpartea omului; dar renaşte şi cu toate caracteristicile care suntproprii naturii sale şi cu mai mare forţă cu cât mai mare estevaloarea care se atribuie adevărului în care se crede şi care sevrea a se face proprie, adică a se întrupa în propria viaţă11.

De la religia creştină a luat naştere astfel fi losofi a creştină, carela rândul ei şi-a asumat obligaţia de a conduce omul la înţelegereaadevărului revelat de Cristos, astfel ca el să poată realiza în sinesemnifi catul ei autentic. Instrumentele indispensabile pentru aduce la îndeplinire această obligaţie, fi losofi a creştină le-a găsit înparte în fi losofi a greacă. Doctrinele ultimei perioade, prevalentreligioase, al speculaţiei eleniste se prestau să exprime în mod

11 Cf. N. ABBAGNANO – G. FORNERO, Filosofi e fi losofi e nella storia, vol.I, Paravia, Torino 1992, p. 307.



accesibil omului semnifi catul revelaţiei creştine; şi în acest scopau fost folosite în maniera cea mai amplă.

Vom vedea în cele ce urmează noul cuvânt al lui Isus Cristos,Scrisorile pauline şi Evanghelia după Ioan, pentru a pune înevidenţă continuitatea şi în acelaşi timp discontinuitatea religieicreştine cu înţelepciunea grecilor şi cu înseşi religia iudeilor.

Cuvântul cel nou

Predicarea lui Cristos se leagă pe de o parte de tradiţia ebraică,iar pe de altă parte, Mântuitorul o inovează în mod profund.Tradiţia ebraică învăţa credinţa într-un Dumnezeu unic, spiritpur şi garant al ordinii morale în lumea oamenilor; un Dumnezeucare şi-a ales poporul evreu ca neam ales şi îl susţine în mijloculdifi cultăţilor, aşa cum îl şi pedepseşte în mod inezorabil înaberaţiile sale religioase şi în lipsurile sale morale12. Ultimatradiţie ebraică, cea a profeţilor, anunţa, după o perioadă denelinişte şi pedepse teribile, reînnoirea poporului evreu şi înviereasa către o putere materială şi morală, care ar fi făcut din elinstrumentul direct al lui Dumnezeu pentru a putea dominalumea.

12 Se pare că împotriva unei astfel de concepţii Nietzsche s-ar fi ridicatatunci când a proclamat că “Dumnezeu a murit”. Este ceea ce afi rmăANTON I. ADĂMUŢ în cartea Filosofi a Sfântului Augustin, Polirom, Iaşi2001, p. 12: “Într-un text puţin cunoscut din 1886, Nietzsche scria că, dacă erespins vreun Dumnezeu, apoi e vorba doar despre acela ar moralei şi al unuitip anume de morală; nu e greu să ne dăm seama că se referă la moralavremurilor sale, pe care o distribuie de la cleric la ignorant”. Chiar dacăNietzsche se referea la morala vremurilor sale, este deacum recunoscut că întimpul istoriei deseori Biserica s-a inspirat mai mult din morala VT, o moralăpregătitoare pentru venirea lui Isus Cristos, şi nu din legea cea nouă proclamată deMântuitorul, o lege în care se insistă continuu pe conştiinţa omului –caredesigur trebuie educată -, aspect recuperat în mare parte de teologia moralăde după Conciliul Vatican al II-lea.


188

La vestea acestei reînnoiri, care ar fi trebuit să se verifi ce prinmijlocul operei lui Mesia direct investit de Dumnezeu, se leagăpredicarea lui Cristos. Şi aici, se observă aceea continuitate/discontinuitate despre care am mai vorbit. Predicarea lui IsusCristos îşi lărgeşte imediat orizontul anunţului profetic,extinzând-o de la poporul ales la toate neamurile pământului,tuturor „oamenilor de bunăvoinţă”, (cf. Lc 2, 14) indiferent derasă, civilizaţie, orientare politică sau stare socială:

„Fraţilor, nu vreau ca voi să nu ştiţi că, de multe ori, mi-am pus în gând săvin la voi, dar am fost până acum împiedicat, ca să am şi între voi vreo roadă,ca şi la celelalte neamuri. Dator sunt şi elinilor şi barbarilor şi învăţaţilor şineînvăţaţilor; astfel, cât despre mine, sunt bucuros să vă vestesc Evanghelia şivouă, celor din Roma. Căci nu mă ruşinez de Evanghelia lui Cristos, pentrucă este putere a lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui care crede, iudeuluiîntâi, şi elinului (Rom 1, 13-16)13.

În acelaşi timp, există o nouă discontinuitate faţă de mesajulVT, atunci când Isus elimină din predicarea sa orice caractertemporal şi politic şi vorbeşte despre o simplă reînnoire spiritualăce trebuie să se realizeze în interioritatea conştiinţelor.

Împărăţia lui Dumnezeu vestită de Cristos nu necesită oschimbare politică: „Daţi Cezarului ce este al Cezarului şi luiDumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu” (Mt 22, 21; Lc 20, 25).Este mai degrabă o realitate invizibilă şi interioară omului: „nu seva putea spune „iată-l aici” sau „iată-l dincoace”, pentru că, iată,Împărăţia lui Dumnezeu este în interiorul vostru” (Lc 17, 21). Ease aseamănă cu un grăunte de muştar care este mai mic decâttoate grăunţele şi totuşi devine un copac mare; este asemeneadrojdiei care se răspândeşte în aluat şi o face să crească (Mt 13,31 ss; Mc 4, 30 ss; Lc 13, 18 ss, etc); este adică o viaţă spirituală

13 Mai există multe alte texte biblice care arată clar voinţa Mântuitorului dea extinde învăţătura sa la toate popoarele: cfr., de exemplu: 1 Cor 1, 24; Rom 9,24 etc.



care se răspândeşte şi se dezvoltă gradual în oameni. Împărăţialui Dumnezeu necesită abandonul total din partea omului aloricărui interes lumesc. Isus afi rmă clar că nu a venit să aducăpacea, dar sabia (cfr., Mt 10, 34); acceptarea mesajului săusemnifi că ruperea defi nitivă a tuturor legăturilor pământeşti şiîndreptarea numai către Dumnezeu. De aceea El spune: „Cineţine la sufl etul lui îl va pierde, iar cine-şi pierde sufl etul lui pentruMine îl va găsi” (Mt 10, 39). Ce vrea să implice pentru om aceastăruptură totală cu lumea şi cu sine însuşi, Isus la spus foarte clarîn aşa numitul Discurs de pe munte. Împărăţia lui Dumnezeu estepentru cei săraci cu duhul, pentru cei care suferă, pentru ceimilostivi, pentru cei care caută dreptatea, pentru cei persecutaţi.Este de observat aici cum Isus Cristos nu promite aceastăîmpărăţia în viaţa viitoare dar folosind verbul a fi la prezent, le-opromite deja în această viaţă. Ea impune omului iubire. Legii VT:„Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte” (Deut 19, 21), Isus opunenoua lege creştină:

„Iar Eu zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă,faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc,ca să fi ţi fi ii Tatălui vostru Celui din ceruri, că El face să răsară soarele şipeste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei nedrepţi.Căci dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea? Au nu fac şi vameşiiacelaşi lucru? Şi dacă îmbrăţişaţi numai pe fraţii voştri, ce faceţi mai mult?Au nu fac şi neamurile acelaşi lucru? Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatălvostru Cel ceresc desăvârşit este” (Mt 5, 44-48).

În predicarea lui Isus Cristos, Dumnezeu, mai mult decâtDomnul este Tatăl oamenilor, mai mult decât administrator alacelei judecăţi infl exibile şi răzbunătoare pe care i-L atribuieevreii, este izvor nesecat de iubire, că iubirea comandă tuturoroamenilor ca prima şi fundamentala obligaţie. Comunitateacreştină care va trebui să rezulte din predicarea lui Isus va fi deci


190

o comunitate fondată pe iubire. Raportul însuşi dintre Dumnezeuşi om trebuie să fi e în mod esenţial un raport de iubire.

„Cereţi şi vi se va da; bateţi şi vi se va deschide” (Lc 11,9).Întreaga învăţătură a lui Cristos are scopul de a comunicaexigenţa acestei aşteptări active şi pregătitoare, al acestei cercetărifără de care nu este posibil să se stabilească o relaţie de cunoaştereşi iubire cu Dumnezeu Tatăl. Dealtfel, nimeni nu iubeşte pecineva – chiar şi din punct de vedere uman – fără ca mai întâi să-lfi cunoscut, sau cel puţin fără să fi avut dorinţa de a-l cunoaştepe cel pe care-l doreşte.

Scrisorile pauline

Scrisorile Sf. Paul, redactate în mod ocazional diferitorcomunităţi creştine, conţin, în afară de aspecte fundamentale aledoctrinei predicate de Cristos, atenţionări, sfaturi, prescripţiirituale. Dar conţin şi clara expresie a punctelor de bază ale noiireligii, care vor trebui să servească, în secolele următoare, capuncte constante de referinţă pentru disputele teologice şipentru interpretările fi losofi ce. Aceste puncte de bază pot fisintetizate astfel:1. Cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu, deci reducerea la

culpă a ignoranţei şi a necunoaşterii Lui. Într-adevăr,Dumnezeu poate fi cunoscut prin operele sale, în care Elînsuşi s-a revelat şi în ele apar în mod evident puterea şigloria sa (cf. Rom 1, 18-25).

2. Doctrina păcatului original şi al recuperării omului princredinţa în Cristos. „De aceea, precum printr-un om a intratpăcatul în lume şi prin păcat moartea, aşa şi moartea a trecutla toţi oamenii, pentru că toţi au păcătuit în el” (Rom 5, 12).Recuperarea omului are loc prin credinţa în Isus Cristos.„Dumnezeu este drept şi îl îndreptăţeşte pe cel care arecredinţă în Cristos. Unde este deci raţiunea de a ne lăuda? A



fost exclusă. Prin care lege? Poate prin cea a operelor? Nu,dar prin legea credinţei. Suntem convinşi că omul va fiîndreptăţit cu credinţa, fără operele legii” (Rom 26-28).

3. Conceptul de har, ca acţiune mântuitoare a lui Dumnezeuprin credinţă. „Dar nu este cu greşeala cum este cu harul,căci dacă prin greşeala unuia cei mulţi au murit, cu mult maimult harul lui Dumnezeu şi darul Lui au prisosit asupra celormulţi, prin harul unui singur om, Isus Cristos. Şi ce aducedarul nu seamănă cu ce a adus acel unul care a păcătuit; căcijudecata dintr-unul duce la osândire, iar harul din multegreşeli duce la îndreptare” (Rom 5, 15-16).

4. Contrastul între viaţa după trup şi viaţa după duh: „Căcidacă vieţuiţi după trup, veţi muri, iar dacă ucideţi, cu Duhul,faptele trupului, veţi fi vii. Căci câţi sunt mânaţi de Duhul luiDumnezeu sunt fi i ai lui Dumnezeu” (Rom, 8, 13-14).

5. Identifi carea Împărăţiei lui Dumnezeu cu viaţa şi spiritulcomunităţii credincioşilor, adică cu Biserica. După Sf. Paul,Biserica este trupul lui Cristos ale cărui mădulare diferite dararmonizate şi de acord între ele sunt creştinii (cf. Rom 12, 5 ss).

În comunitatea creştină este loc pentru cele mai diferitecarisme, care însă toate lucrează pentru unitatea întregului trupal Bisericii; dar fi ecare este chemat să-şi găsească locul pentrucare a fost chemat. Domină în scrisorile pauline conceptul devocaţie cu ajutorul căruia harul divin acţionează în fi ecare individchemându-l la darurile sau funcţiunea carismatică care este maiconformă naturii sale. „Fiecare, în chemarea în care a fostchemat, în aceasta să rămână” (1 Cor 7, 20).

„Darurile sunt felurite, dar acelaşi Duh. Şi felurite slujiri sunt, dar acelaşiDomn. Şi lucrările sunt felurite, dar este acelaşi Dumnezeu, care lucreazătoate în toţi. Şi fi ecăruia se dă arătarea Duhului spre folos” (1 Cor 12, 4-7).

Şi astfel unuia îi este dată înţelepciunea, altuia ştiinţa, unuiacredinţa, altuia darul prorocirii şi aşa mai departe, dar cu toţii


192

sunt ca mădularele unui singur trup, care este însăşi trupul luiCristos, comunitatea creştinilor (cf. 1 Cor 12 ss). Dar aceiaşidiversitate de roluri face necesară armonia membrilor săi, iaraceastă armonie este garantată numai de iubire (agápe = charitas)iubirea este condiţia oricărei vieţi creştine. Toate celelalte daruriale duhului, profeţia, ştiinţa, credinţa nu valorează nimic fără ea.

„Dragostea îndelung rabdă; dragostea este binevoitoare, dragostea nupizmuieşte, nu se laudă, nu se trufeşte. Dragostea nu se poartă cu necuviinţă,nu caută ale sale, nu se aprinde de mânie, nu gândeşte răul. Nu se bucură denedreptate, ci se bucură de adevăr. Toate le suferă, toate le crede, toate lenădăjduieşte, toate le rabdă. Dragostea nu cade niciodată. Cât despre proorocii- se vor desfi inţa; darul limbilor va înceta; ştiinţa se va sfârşi; Pentru că înparte cunoaştem şi în parte proorocim. Dar când va veni ceea ce e desăvârşit,atunci ceea ce este în parte se va desfi inţa. Când eram copil, vorbeam ca uncopil, simţeam ca un copil; judecam ca un copil; dar când m-am făcut bărbat,am lepădat cele ale copilului. Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură,iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pedeplin, precum am fost cunoscut şi eu. Şi acum rămân acestea trei: credinţa,nădejdea şi dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea” (1 Cor, 13,7-13).

Această accentuare a valorii dragostei şi locul central pe careconceptul de vocaţie îl ocupă în scrisorile pauline demonstreazăcu toată evidenţa că creştinismul a devenit o comunitate istorică,a cărei viaţă constă în a încerca să se înţeleagă învăţătura şipersoana lui Isus Cristos şi să-i realizeze semnifi caţia.

Evanghelia după Ioan

În evangheliile sinoptice14 predicarea lui Cristos apare dejastrâns legată de persoana lui Cristos. Mântuitorul a dat mărturie

14 Astfel sunt numite primele trei evanghelii: a lui Matei, Marcu şi Luca,pentru faptul că depind foarte mult între ele şi sunt foarte asemănătoare. Separe, după părerea teologilor exegeţi, că Luca şi Matei ar fi cunoscut naraţiunea



despre adevărul învăţăturii sale făcând apel la Tatăl său ceresccare l-a trimis între oameni, cu miracolele pe care le-a făcut şimai ales cu învierea sa. Evanghelia după Ioan este dominată, maimult decât cea a sinopticilor, de fi gura lui Cristos şi prezintăpentru prima dată tentativa de a înţelege în mod fi losofi c fi guraMaestrului şi principiul învăţăturii Sale. Prologul celei de-a patraevanghelii vede în Isus Logosul sau Cuvântul divin:

„La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu eraCuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şifără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut. Întru El era viaţă şi viaţa eralumina oamenilor. Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu acuprins-o” (In 1, 1-5).

În aceste cuvinte ale lui Ioan este pentru prima datădeterminată natura lui Cristos prin conceptul de Logos, careintrase deja în tradiţia iudaică prin cartea Înţelepciunii. Logosului îieste atribuit rolul de mijlocitor între Dumnezeu şi lume, pentru căse spune că toate au fost create prin El. Este recunoscută fi liaţiasa directă şi derivarea de la Tatăl şi îi este atribuit în mod evidentrolul de salvator al tuturor oamenilor.

„Dar nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede în Mine,prin cuvântul lor, ca toţi să fi e una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Euîntru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fi e una, ca lumea să creadă că Tu M-aitrimis” (In 17, 20-21).

În Evanghelia după Ioan, opoziţia dintre legăturile pământeştişi împărăţia lui Dumnezeu este exprimată ca opoziţia dintre viaţadupă trup şi viaţa după duh şi prezentată ca alternativa crucială aomului. Viaţa după duh este o viaţă nouă care implică o nouănaştere.

evanghelică a lui Marcu, după care s-au inspirat pentru a redacta şi ei câte oversiune. Ioan în schimb merge pe cont propriu. Pentru o aprofundare maicompletă vezi: A. POPPI, Sinossi dei quattro vangeli. Introduzione e commento,Edizioni Mesaggero, Padova 41994.


194

„Răspuns-a Isus şi i-a zis: Adevărat, adevărat zic ţie: De nu se va naştecineva de sus, nu va putea să vadă împărăţia lui Dumnezeu. Iar Nicodim azis către El: Cum poate omul să se nască, fi ind bătrân? Oare, poate să intrea doua oară în pântecele mamei sale şi să se nască? Isus a răspuns: Adevărat,adevărat zic ţie: De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea săintre în împărăţia lui Dumnezeu. Ce este născut din trup, trup este; şi ce estenăscut din Duh, duh este. Nu te mira că ţi-am zis: Trebuie să vă naşteţi desus. Vântul sufl ă unde voieşte şi tu auzi glasul lui, dar nu ştii de unde vine,nici încotro se duce. Astfel este cu oricine e născut din Duhul” (In 3, 3-8).

Această renaştere în duh este naşterea la viaţa adevărată.„Duhul este cel ce dă viaţă; trupul nu foloseşte la nimic. Cuvintelepe care vi le-am spus sunt duh şi sunt viaţă” (In 6, 63). Viaţaspirituală implică un criteriu nou de judecată, şi de aceea Isus leva spune farizeilor:

„Viu judecaţi după trup, dar eu nu judec pe nimeni. Şi chiar dacă eu judec,judecata mea este adevărată, pentru că eu nu sunt singur, dar suntem eu şi Celcare m-a trimis” (In 8, 15-16).

Patristica şi reelaborarea fi losofi că a credinţei creştine

Prima întâlnire dintre fi losofi a greacă şi creştinism estereprezentată de acum binecunoscutul discurs al lui Paul în faţaAreopagului, în faţa atenienilor, narat în Fap 17, 17 ss. Ea conţineceva emblematic, dat fi ind locul în care s-a ţinut, adică în cetateasimbol al paideiei greco-romane, şi argumentul care a fost tratat:Dumnezeu, providenţa în lume şi, mai ales (simbol, în loc decredinţa creştină), învierea trupurilor. Amintind această naraţiunescripturistică, a fost tocmai aceasta cea care a condus la naufragiuloricărei legături dintre cele două culturi.

Dar, ne putem întreba, cât este de adevărat pentruprotocreştinism este la fel pentru secolele următoare?Următoarelor veacuri nu mai este valabilă, cu aceiaşi intensitate,coordonatele culturale ale primei comunităţi creştine. Odată cu



secolul al II-lea, chiar dacă nu se mai poate vorbi, aşa cum sefăcea în secolul al XIX-lea, de elenizare concretă, cu o adaptarea mesajului creştin noilor exigenţe ale societăţii foarte puternicculturalizată şi specifi c caracterizată, şi deci cu o transformare aacestui mesaj. Un exemplu interesant al acestei elenizări alcreştinismului primitiv, în care componenta semitică a continuatsă aibă o greutate mai majoră sau mai minoră, a fost folosirea şitransformarea Logosului ioanian şi al semnifi catului său.

Problema de fond rămâne însă neschimbată: până la ce punctse poate vorbi de elenizare şi, în partea opusă, de păstrare apeculiarităţilor unei religii derivată din iudaism? Dar şi răspunsuleste acelaşi: adaptarea la elenism a avut loc într-un mod maiprofund cu ajutorul instrumentelor furnizate de societatea încare creştinismul devenea din ce în ce mai mult o componentădin ce în ce mai excluzivă, dar nici un gânditor creştin, nici măcarcel mai deschis către „exterior” (aşa cum se obişnuia să se spună),nu s-a gândit să spună că ar fi renunţat la prerogativele de creştinşi la propriile convingeri: trebuie totuşi să ţinem prezent călumea greacă era (şi nu fără motiv), totdeauna sinonim al lumiipăgâne.

Dacă aceste premize rămân pe poziţie, are dreptate RanieroCantalamessa15 când se întreabă dacă este justă şi coerentă„tendinţa comună, astăzi netă, să se judece elenizareacreştinismului ca un fapt negativ, o specie de pată pe conştiinţareligiei creştine”. Acesta ar fi , după acest studios, prima eroarede impostare: „în sine însuşi, faptul elenizării este perfect înarmonie cu natura creştinismului, religie a Întrupării şi religieuniversală: religie adică care prin natura sa este capabilă să seîntrupeze în orice cultură autentic umană. (...) În mod coerent ar

15 Cf. R. CANTALAMESSA (sub îngrijirea), Cristianesimo primitivo e fi losofi agreca, în Il cristianesimo e le fi losofi e, Milano 1971, pp. 26-57, în particular pp. 51-52.


196

trebui să se facă procesul romanizării creştinismului (...) dar şigermanizarea şi africanizarea lui. Procedând astfel nu ar rămânedecât să ne reîntoarcem la faza iudeo-creştinismului, adică latezele celor care condamnau orice încercare de transplantare amesajului evanghelic în afara universului spiritual al Bibliei”.

Mai degrabă, este necesar să se aprecieze „libertatea suveranăcu care Părinţii au adaptat la exigenţele mesajului creştin concepteşi categorii fundamentale ale gândirii greceşti (ca acelea depersoană, de hipostază, de natură, etc.). Această libertatedemonstrează cu câtă inteligenţă Părinţii au elenizat creştinismul.„Nu este deci asupra faptului elenizării că trebuie să se concentrezediscuţia, cît, dacă mai este necesar, asupra modului şi măsurii cucare ea s-a verifi cat”. Şi tocmai acesta este şi criteriul metodologicpe care am încercat să-l aplicăm în prezenta lucrare.

Că ar fi existat o reinterpretare creştină a fi losofi ei greceştiapare evident chiar dacă ne punem de partea acelora care erau„imitaţi”. Dacă fi losofi i greci al epocii în care fi losofi a patristicăse constituise deja în modul cel mai solid (ne gândim la epocaPărinţilor Capadoci, în secolul al IV-lea, sau al lui Augustin, întresecolele IV şi V), ar fi citit (dar foarte probabil nu l-au făcutniciodată) operele celor care ni se par cei mai puternic elenizaţidintre gânditorii creştini, aceşti fi losofi greci, spuneam, ar firămas scandalizaţi să vadă în ce fel învăţătura maeştrilor lor, al luiPlaton sau al stoicilor şi propriul lor (Plotin, Porfi riu şi Proclus)fusese transformată, sau chiar barbarizată. Gânditori de primordin, ca Porfi riu şi Proclus, au manifestat în mod deschisdezacordul lor pentru o fi losofi e, ca cea creştină, care voia să„vorbească despre Dumnezeu” (theologhein) şi cu categoriilegândirii greceşti, dar şi ochilor lor le apărea iremediabil „barbară”şi străină tradiţiei elenice şi paideiei sale. Şi Plotin avusese uncomportament analog: polemizase dur împotriva gnosticilor, dareste clar că nu avea nici o simpatie pentru ei.



Ne întrebăm deci, ce vedeau fi losofi i creştini în fi losofi apăgână? În primele momente ale răspândirii credinţei lor, eiobservau prezenţa de concepţii pe care le considerau proprii:prezenţă abuzivă deci, şi în consecinţă condamnabilă, pentru căacesta era produsul unui furt16 în dauna ebraismului, care fusesemai antic decât gândirea grecilor pe plan cronologic (şi cândvorbim de furt, desigur că ar trebui să fi m mai exacţi, şi a o vedeaactuată în privinţa doctrinelor ebraice, în privinţa învăţăturii luiDumnezeu dăruit de Dumnezeu oamenilor prin Moise şi profeţi:dar ştim că creştinismul se considera verus Israel, pentru care ceeace este mai drept să se spună despre ebraism, creştinii considerauvalid pentru ei înşişi şi pentru propria religie).

Infl uenţe fi losofi ce asupra creştinismului

Filosofi a patristică a fost, dealungul întregii sale existenţe (şidesigur şi în veacurile care au urmat), foarte puternic infl uenţatăde platonism. Clement, Origen, Părinţii din Capadocia, Augustinau fost în cel mai puternic grad, şi într-adevăr deschiderea lorcătre ceea ce era considerată cea mai ilustră fi losofi e a epocii lor,atât cea a lui Platon cât şi a discipolilor săi, contemporani cucreştinismul, a fost foarte mare. Dar această deschidere a fost cuadevărat o conştienţă reluare a doctrinelor greceşti (adicăpăgâne), şi numai şi în mod excluziv, atât cât erau reţinutefuncţionale sau adaptabile mesajului creştin. Aceşti fi losoficreştini pe care i-am amintit mai sus au protestat vehement şi înmod deschis asupra existenţei vreunei legături substanţiale a lorcu fi losofi a păgână şi totdeauna au ţinut să reaminteascăspecifi citatea lor creştină. Este necesar deci ca noi, citindu-i, săne dăm seama că prezenţa în operele lor a unor doctrine sausisteme păgâne, chiar având o puternică consistenţă, nu a făcut

16 Se vorbeşte despre aşa numita furta graeca, mai ales la Părinţii apologeţi,şi în mod particular la Iustin.


198

din aceşti scriitori creştini fi losofi platonici17 (sau stoici, sauaristotelici, sau ermetici) pur şi simplu, dar că ei au rămas înprimă instanţă ceea cea au voit să fi e, adică creştini care voiau sămediteze asupra învăţăturii furnizată de Sf. Scriptură şi Tradiţie.

Atitudinea de ostilitate faţă de fi losofi a păgână este, în oricecaz, o constantă în toată perioada patristică: acest lucru se poateobserva şi în Părinţii care s-au folosit mai mult decât oricare altuldintre ei, şi ajunge să ne gândim aici numai la Origen18.

Dar şi în acest sector se verifi că o specie de discrazie întrepoziţia teorică şi comportamentul practic, care nu este disimil deacela care caracterizează toată literatura creştină antică încomplexitatea ei. De câte ori citim în operele Părinţilor cuvintede condamnare sau de derâdere a literaturii păgâne pentru lipsasa de orice adevăr, de orice instanţă morală, pentru faptul că ease ocupă numai de formă şi nu de conţinut, este interesată săvorbească frumos, mai mult decât de învăţarea adevărului!Simbolul acestei perversiuni (a cărei condamnare avea o tentăpur morală) era Atena, linguata civitas, aşa cum o defi neşte cudispreţ Tertulian. Dar critica modernă a pus deja în lumină cumaceastă atitudine de ostilitate din partea scriitorilor creştini selimita a fi în mod substanţial o luare de poziţie teorică, chiar şidacă necesară, până la a deveni un adevărat şi propriu cliché. Eanu lipseşte niciodată, nici în ambientul grecesc, nici în cel latin.Şi totuşi, foarte rar se asistă la un refuz total al oricărei elaborăriliterare: acesta are loc numai pentru determinate persoane sauambiente (ajunge să ne gândim la un Comodian în Occident şi laun Taţian pentru Orient). Dar nici Comodian, nici Taţian nu au

17 Aşa cum Augustin a fost acuzat de A. PINCHERLE şi H. I. MARROU,că s-ar fi convertit mai degrabă la platonism decât la creştinism.

18 Cf. C. MORESCHINI, Storia della fi losofi a patristica, Morcelliana, Brescia2004, pp. 6-11.



exercitat un infl ux puternic asupra generaţiilor succesive. Acestecazuri se pot număra pe un deget19.

Pentru această condamnare a fi losofi ei păgâne creştinii puteauavea în schimb o bază scripturistică, şi într-adevăr, la aceasta aufăcut recurs aproape toţi Părinţii. Justifi carea (rămasă şi aceastape plan teoric) era dată lor de faimosul text paulin din Col 2,8:„Luaţi aminte să nu vă fure minţile cineva cu fi losofi a şi cudeşarta înşelăciune din predania omenească, după înţelesurilecele slabe ale lumii şi nu după Cristos”. Acest fragment a fostinterpretat întotdeauna ca o condamnare a fi losofi ei păgâne,mincinoasă şi creatoare de sofi sme şi de vanităţi, căruia secontrapunea adevărul creştin.

Critica modernă însă, a dat acestei atenţionări o interpretarefoarte diferită, limitând-o la situaţia concretă contingentăapostolului care scria. Termenul „fi losofi e” în acest text, nuconstituie obiect de condamnă în sine şi pentru sine, dar trebuieaplicat falşilor doctori/învăţători ai comunităţii din Colos:„gîndirea lui Paul nu este adresată în general fi losofi ei greceşti cafapt intelectual, nici unuia dintre clasicile şcoli fi losofi ce din acelmoment, dar unui grup determinat, sincretistic-religios care serupsese de comunitatea colosenilor şi exercita o atracţie asupracomunităţii înseşi”20.

Este clar deci că există o fi losofi e creştină, că ea s-a folosit deconceptele fi losofi ei greceşti pentru a se exprima, că ea nu are

19 Trebuie ţinut prezent însă că, după părerea lui R. CANTALAMESSA,poziţia acestor doi scriitori, nu din întâmplare ambii străini grecităţii (darstudiosul consideră străin grecităţii pe Tertulian şi nu pe Comodian – dupăpărerea mea în mod greşit), chiar dacă nu va reuşi să oprească dialogul începutcu Iustin, va fi o utilă “contrabalansă unor prea uşoare entuziasme circaposibilitatea de convieţuire a fi losofi ei cu creştinismul”. Cf. op. cit., p. 36.

20 O. MICHEL, voce “Philosophia”, în G. KITTEL – G. FRIEDRICH(sub îngrijirea), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. XV, Brescia 1988, coll.40-41.


200

scopul de a descoperi noi adevăruri, dar de a exprima cât maiclar adevărurile revelate de Dumnezeu oamenilor din toatetimpurile şi spaţiile culturale în care aceştia trăiesc.

Bibliografi e

Dicţionare

AA. VV., Enciclopedie de fi losofi e şi ştiinţe umane, Ed. All Educational,Bucureşti 2004.

Dicţionarul Explicativ al Limbii Române, Ed. Academiei RepubliciiSocialiste România, Bucureşti 1975.

VLĂDUŢESCU G., O enciclopedie a fi losofi ei greceşti, Ed. Paideia,Bucureşti 2001.

Reviste

Individuazione.

Studii

ABBAGNANO N., FORNERO G., Filosofi e fi losofi e nella storia,vol. I, Ed. Paravia, Torino 1992.

ADĂMUŢ A. I., Filosofi a Sfântului Augustin, Ed. Polirom, Iaşi2001.

CANTALAMESSA R., (sub îngrijirea), Cristianesimo primitivo efi losofi a greca, în Il cristianesimo e le fi losofi e, Milano 1971.

HOFFMANN E., Platonismo e fi losofi a cristiana, Ed. Il Mulino,Bologna 1960.

JAEGER W., Cristianesimo primitivo e paideia greca, Ed. La NuovaItalia, Firenze 1966.

MORESCHINI C., Storia della fi losofi a patristica, Ed. Morcelliana,Brescia 2004.



PERSILLI A., Sulle tracce del Cristo risorto, Ed. Casa della Stampa,1988.

POPPI A., Sinossi dei quattro vangeli. Introduzione e commento, Ed.Mesaggero, Padova 41994.

QUASTEN J., Patrologia, vol. III, Ed. Marietti, Casale Monferrato1992.

SANTINELLO G., PIERETTI A., CAPECCI A., I problemi dellafi losofi a. La fi losofi a nei rapporti con le scienze e la cultura, vol. I,Ed. Città Nuova, Roma 1980.

SCHLIER H., Il tempo della chiesa, Ed. Il Mulino, Bologna 1968.TRESMONTANT C., Le origini della fi losofi a cristiana, Ed. Paoline,

Catania 1963.KELLY J. N. D., Il pensiero cristiano delle origini, Ed. EDB, Bologna

1999.


Documents

Caiete 2010 Patrascu