Buddismo - La Meditazione

7/31/2019 Buddismo - La Meditazione

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Parlando dei tre aspetti dell'addestramento si trattato della meditazione ingenerale, argomento che ora verr esaminato in modo specifico.

Come si accennato, tutte le tecniche meditative possono raggrupparsi in 2 tipifondamentali : meditazione stabilizzante e meditazione analitica. Infatti, ogni formadi pratica meditativa non pu che riguardare o lassorbimento nelloggetto dimeditazione o la sua analisi. Entrambe sono metodi di coltivazione dellattenzione,ma i loro fini sono diversi :

A) Meditazione stabilizzante (amatha) :

essa consiste nello sviluppare lacapacit di concentrarsi, senza interruzione, su un oggetto (il respiro, un concetto,unimmagine visualizzata, una statua) abbandonando ogni altro pensiero.

Normalmente invece la nostra mente sempre impegnata in qualcosa che varia, inun continuo lavorio, vagando in modo dispersivo e incontrollato da un oggettoallaltro; cio, di solito la mente occupata da un'incessante produzione di pensierisimile all'acqua che bolle: dal pensiero del proprio lavoro al desiderio di bere uncaff, dal timore per un rumore improvviso al ricordo dun amico.

Il proposito di questa meditazione di calmare e stabilizzare la volubilit dellamente mediante il progressivo acquietarsi di ogni processo mentale (ottenuto conlescludere via via tutti gli stimoli sensoriali e lattivit discorsiva e razionale dellamente). amatha appunto lo stato di tranquillit, calma e serenit della mente, che completamente fissata sulloggetto di meditazione (cio stabilmente assorbita inesso per quanto tempo si desidera) : tale condizione deriva dallaver acquietato leemozioni perturbatrici e le distrazioni.

Ci non significa svuotare del tutto la mente da ogni pensiero, cio mettersi inuno stato privo di pensieri; il frutto della meditazione non l'assenza di pensieri, mail fatto che non siano pi nocivi: se sorgono, si lascia che passino naturalmente. E'come veder passare in lontananza le automobili sull'autostrada: passano e le si lascia

passare, non fanno n bene n male.

Questa meditazione consente di raggiungere certi stati rarefatti di coscienzapura (dhyna), ma soltanto per la durata degli esercizi meditativi ; per ottenereinvece un cambiamento e un superamento durevoli e stabili dei nostri abituali fattoriistintivo/emotivi ed intellettuali, si deve ricorrere successivamente alla vipayan.

Lo sviluppo di amatha conduce--al nirva dello hnayna, se accompagnato solo dalla rinuncia al sasra ;--alla Perfetta Buddhit, se unito alla compassione.Mentre amatha si sviluppa nel Sentiero dellAccumulazione, vipayan si

perfeziona in quello di Preparazione ;


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B) Meditazione analitica (vipayan) :

questa meditazione penetrativa edintrospettiva e consiste nel capire concettualmente e intellettualmente la realt dellecose (che sono caratterizzate dallimpermanenza, dallinsoddisfazione e dallassenzadi un s) : il che avviene, ad es., analizzando la legge di causa ed effetto (le nostre

attuali esperienze sono il risultato di nostre azioni passate e la causa delle nostrefuture esperienze), la Vacuit (il fatto che tutti i fenomeni mancano di naturaautonoma ed intrinseca), i benefci della pazienza, gli svantaggi dellira.

Qui dunque si assorbe la mente nellargomento in esame, penetrandolo colpensiero intellettuale, con le immagini e i ricordi derivati dagli insegnamenti ricevutio dalla nostra esperienza personale. Lanalisi e la discriminazione generano una

penetrante percezione interiore circa laspetto pi profondo delloggetto dimeditazione.

La funzione di questa meditazione di riconoscere ed eliminare le attitudininegative e le idee errate che ci provocano infelicit ed insoddisfazione : in altre

parole, si tratta di purificare la mente. Ottenendo una giusta visione delle situazioni,si vive poi in unaltra maniera, cio con equilibrio e con piena disponibilit di frontea tutto ci che succede.

C) Le due meditazioni congiunte 1:

i due tipi di meditazione suddetti sonocomplementari se si vuole davvero trasformare la mente, cosicch spesso vengonousati insieme in una medesima seduta di meditazione2. Ad es., si analizza la Vacuit

attentamente fino a che non se ne ha una percezione diretta ed intuitiva : a questopunto si smette di pensare ed analizzare e si trattiene quella sensazione con la nostraattenzione il pi a lungo possibile, cio si fa la meditazione stabilizzante (cosicchla mente diventa letteralmente un'unica cosa con quest'esperienza). Quando questa

percezione o la concentrazione cominciano a diminuire, si torna al processoanalitico.

Secondo i stra e le prime 3 classi dei tantra, amatha e vipayan sono dueprocessi distinti ed indipendenti : infatti, amatha va ottenuto per primo e in modoconcentrativo, mentre vipayan viene conseguito successivamente ed in modoanalitico.

Invece, nellanuttarayoga-tantra le due realizzazioni possono essere ottenutesimultaneamente e non sequenzialmente. Cos, ad es., nel devayoga

a) pratichiamo dapprima amatha : la nostra mente resta posata senza distrazionesul corpo della divinit nel suo complesso oppure su un suo dettaglio, il che ci

permette di sviluppare la pacificazione mentale ;b) poi pratichiamo vipayan : quando il corpo della divinit appare chiaramente

nella nostra mente, resta tuttavia sprovvisto di entit propria e di realtmateriale, simile al riflesso della luna sullacqua o analoga a unimmagine

1 Lunione di amatha e vipayan detta dhyna in senso lato, mentre i dhyna in senso strettosono gli 8 assorbimenti meditativi (rpadhtu e arpadhtu) di amatha.2 Nello Stadio di Completamento (dellanuttarayogatantra) ci si serve principalmente di amatha per farconvergere i rlu nellavadhti ; fra una seduta e laltra invece si continua ancora a compiere analisi sullavacuit ricorrendo a vipayan.


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nello specchio. Riconoscere questa natura vuota dellapparenza - che anchela natura ultima della nostra mente - la visione superiore ;

c) cosicch alla fine riconosciamo che la divinit dunque apparenza-vacuit. Maessa non apparenza da una parte e vacuit dallaltra, ora apparenza e oravacuit. Pur essendo apparenza essa non perde la sua vacuit, pur essendovuota non perde la sua apparenza. E lunione dellapparenza e della vacuit,

non nel senso di due cose accostate e sequenzialmente congiunte, ma nel sensodi due cose che formano simultaneamente una sola cosa indissociabile (comeloro e il suo colore giallo). Rimanere senza distrazione in questo statodunione, la contemporaneit di amatha e vipayan : questacontemporaneit detta mahmudr.

A)

Per praticare amatha (i-gnas: calma dimorante o "il calmo dimorare") sipossono usare vari metodi:

a) servendosi di un supporto (cio di un oggetto che si sceglie per applicarvi laconcentrazione): pu essere qualsiasi raffigurazione che abbia carattere sacro,come il corpo di Buddha visualizzato difronte a noi nello spazio oppure una

piccola sfera (thig-le) di luce bianca viva e brillante immaginata all'altezzadella fronte (e che dobbiamo ritenere indifferenziata dal nostro guru); puessere, come si detto, il nostro respiro;

b) senza usare alcun supporto, cio lasciando la mente (priva di un oggettospecifico di concentrazione) libera, distesa e contemporaneamente senzadistrazione.

Il processo di concentrazione per conseguire amatha si articola in 9 fasi, che

sono dette :1. posizionamento della mente o posare la mente2. consolidazione imperfetta o posare la mente con continuit3. consolidazione o concentrazione a toppe4. consolidazione completa o posare strettamente la mente5. mente disciplinata o soggiogata6. mente acquietata o tranquillizzata7. mente completamente acquietata o del tutto pacificata8. mente unificata o concentrata su di un punto9. posizionamento della mente con equanimit.

Durante questi stati mentali progressivi - che si realizzano mediante 6 poteri -si hanno 4 attivit mentali (o modi in cui la mente impegna il suo oggetto), come indicato nel prospetto di pagina seguente :


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Il raggiungimento della 9 fase (detta anche upacra samdhi =raccoglimento daccesso) non ancora per il amatha vero e proprio. Ilcompletamento di questultimo avviene solo successivamente, cio dopolesperienza di laghut : che lottenimento di una leggerezza, docilit eflessibilit della mente e del corpo - che vengono pervasi da unestasi o intensafelicit (prti). Ma la sua stessa intensit tende a turbare la meditazione, per cui -

progredendo nel raccoglimento (samdhi) - questa gioia va a diminuire un po,mentre la sostituisce lequanimit (upek), finch quella si stabilizza : la mente inquesto modo pu fermarsi sulloggetto ed assorbirsi in esso con una stabilit e unalucidit maggiori (questa esperienza detta samdhi-upacra-acala-prarabdhi =la tranquillit irremovibile dellaccesso al raccoglimento)3. Con tale esperienza sientra in uno stato molto prossimo al 1 dhyna (assorbimento mentale) ;continuando a praticare, questultimo verr poi raggiunto effettivamente.

Nella pratica di amatha, gli 8 dhyna sono il pi alto livello di realizzazione.amatha quindi necessario per sviluppare gli 8 dhyna e - come vedremo - anche la tappa preliminare a vipayan.

Gli 8 dhyna si ottengono tramite lapplicazione di 6 attenzioni particolari(con cui si vedono di volta in volta le imperfezioni dello stadio gi raggiunto e ivantaggi di quello superiore) ; essi si distinguono nei 4 dhyna del rpadhtu enei 4 dhyna dellarpadhtu. Questi 8 dhyna fanno parte del Sentiero delloSviluppo (bhvanmrga).

a) i dhyna del rpadhtu

Questi assorbimenti formali sono 4 fasi del processo meditativo checonservano ancora un riferimento a delle forme (rpa) determinate, cio che

dipendono da percezioni provviste di forma (si tratti di una percezione rivolta versolesterno o verso se stessi).Nel 1 dhyna il meditante - avendo sgombrata la mente dalle idee degli oggetti

sensibili e dai desideri dei sensi - si stacca dal kmadhtu ; e, liberatala dallamalevolenza, dallindolenza e torpore, dallirrequietezza ed ansia e dal dubbio -concentra il pensiero su un oggetto specifico (ad es., limpermanenza di tutti ifenomeni), fissando su questo pensiero lattenzione e il ragionamento. In altre

parole : la mente si concentra fermamente su un unico oggetto (ekgrat) finchtutte le contaminazioni mentali pi grossolane svaniscono dalla coscienza e restaunicamente un sentimento sereno di gioia (prti) e di beatitudine (sukha), ma leattivit dellintelletto (quali il ragionamento discorsivo [vitarka] e il discernimento oriflessione [vicra]) continuano ad esercitarsi sulloggetto di concentrazione.

Quando queste due attivit intellettuali - che arrecano disturbo - si arrestano evengono sostituite da un senso di profonda tranquillit interiore, si ha il 2 dhyna,in cui la mente continua a restare concentrata con un sentimento di gioia e di

beatitudine.Nel 3 dhyna, un grado pi profondo di concentrazione fa abbandonare la

gioia (che ha un aspetto eccitante), per cui rimane solo un sentimento di beatitudine- che comprende un inizio di equanimit (upek), caratterizzata da uno stato diserenit.

Nel 4 dhyna ci si lascia alle spalle anche la beatitudine, mentre la coscienza

ora pervasa da perfetta equanimit e presenza mentale (smti). In altre parole : il3 Si avr realizzato il samdhi quando si potr restare in perfetta concentrazione su un solo e medesimooggetto per la durata di 4 ore.


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meditante non ha esperienza n di dolore n di piacere e diviene conscio della puralucidit della propria mente e dellequanimit del suo cuore. Questo dhyna contraddistinto da un alto grado di concentrazione e quiete (la mente tranquilla,attenta e chiaramente consapevole) ; ed il punto di partenza per i dhynadellarpadhtu.

Praticando i dhyna rpadhtu si ottengono le 4 virt illimitate

(aprama : amore/benevolenza, compassione, gioia simpatetica, equanimit) e le 5conoscenze soprannaturali (abhij : chiaroveggenza, chiaroudienza, conoscenzadei pensieri altrui, ricordo delle vite passate, conoscenza del momento della mortefutura). Inoltre, raggiungendo in questa vita tali dhyna si potr rinascere tra gliabitanti dei cieli del rpadhtu.

b) i dhyna dell arpadhtu

Questi assorbimenti immateriali sono 4 fasi progressive del processomeditativo - successive ai 4 rpadhyna - consistenti in stati altamente sottili e

rarefatti di coscienza, molto lontani dal nostro ambiente quotidiano, mentale e fisico(perch si verificano dopo aver superato tutto ci che dipende dalle percezionirelative alla forma).

Dunque, dopo aver ottenuto il 4 dhyna rpadhtu ci si allontana e ci sidistoglie completamente dal tatto, dalla vista, ecc. e dai dharma ordinari, fisici (siagrossolani che sottili) applicandocisi a sviluppare lidea che tutti i dharma sonosimili allo spazio infinito. Si deve fissare la mente su questo pensiero esvilupparlo ; una volta sviluppato, si raggiunta

1.- lesperienza dellinfinit dello spazio (kanacyatana), in cui lo spaziodiventa il principale oggetto di contemplazione e costituisce loggetto diretto edintuitivo della coscienza.

Dopodich si prosegue contemplando tale stato di coscienza e sviluppando ilpensiero : la coscienza vuota e vasta (infinita) come lo spazio. Dopo un certoperiodo, questa concentrazione permette di ottenere

2.- lesperienza dellinfinit della coscienza o della coscienza infinita(vijnacyatana). Qui la stessa coscienza dellinfinit dello spazio divieneoggetto di meditazione : linfinito diviene cosciente, per cui rivela linfinit dellacoscienza, ossia la coscienza si identifica completamente con linfinit dello spazio.Poich nel corso di unesperienza intuitiva la coscienza si identifica totalmente conloggetto e si fonde in esso, se questo infinito (come lo lo spazio), anche lacoscienza diviene infinita, illimitata. Si tratta di unesperienza di estensione

illimitata e di libert e in cui i poteri della percezione e della comprensione sonoinfiniti.Dopo aver acquisito le realizzazioni di questi due dhyna, il meditante si accorge

che esse hanno ancora un oggetto e si basano sulla coscienza di un oggetto dipensiero. Egli allora si applica a sviluppare lidea che non vi nulla da capire,arrivando cos alla

3.- realizzazione di nyat o sfera della non-cosalit (nacyatana okicanyyatana) o coscienza dellassenza di tutte le cose materiali o immaginate : lesperienza del nulla assoluto, la sfera della nullit, cio vuota di concetto : qui i

poteri discriminativi della mente sono soggiogati.Infine, comprendendo che queste tre sfere hanno ancora, ciascuna, un oggetto -

bench molto sottile -, si procede ulteriormente pensando cos : bench non vi siapercezione grossolana, ordinaria, materiale, non vi assenza di percezione sottile.Si accede cos allo


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4.- stato di n-percezione n-non-percezione (naivasajnasajyatana) : la sfera del limite ultimo della percezione, poich scomparsa la distinzione trasperimentatore ed oggetto sperimentato ; soggetto e oggetto sono diventati una cosasola, stata raggiunta la perfetta unificazione o samdhi in senso stretto, in cui ilmeditante diviene uno con loggetto di meditazione. Questa unificazione la fasefinale, lottenimento raggiunto attraverso il processo di assorbimento (dhyna),

ossia il culmine dellesperienza meditativa (unit di soggetto ed oggetto). Il finedella meditazione non per il raggiungimento di samdhi, bens upek oequanimit - che non altro che il samdhi tradotto nella vita pratica ; in altre

parole, il samdhi consente al meditante di ritornare al mondo quotidiano etrasformare in azione la conoscenza e lesperienza che ha ottenuto nellameditazione.

Questo 4 stato che implica simultaneamente lassenza sia della percezione chedella non-percezione detto vertice (o vetta) del divenire (bhavgra) ; quicompare la saggezza intuitiva.

Praticando nella vita umana i dhyna arpadhtu si pu rinascere tra gliabitanti dei cieli dellarpadhtu : in essi, lo skandha della forma estintocompletamente e sussistono solo i 4 skandha mentali.

Per chi padroneggia tutti gli 8 dhyna (e anche la pratica di vipayan) cinfine uno stato di supremo assorbimento in cui le funzioni fisiologiche e il corsodella mente sono quasi completamente soppressi, per cui il meditante sembra morto :questo stato pu durare al massimo 7 giorni e si chiama

(nirodha-sampatti).

B)

Vipayan (lhag-mtho: visione interiore, penetrante intuizione) unaconcentrazione in cui la mente - pur restando fissata in modo immobile sulloggettodi meditazione - si dedica ad un esame analitico e preciso della natura e delle variequalit e funzioni delloggetto stesso.

In senso lato, tale pratica dellattenzione viene rivolta al corpo (ad es.,camminare, mangiare, guardare), alle sensazioni fisiche o mentali (piacevoli,dolorose, indifferenti), agli stati mentali (ad es., una condizione di turbamento) e aicontenuti mentali (ad es., i 5 skandha) e consiste nellosservare nei dettagli tuttoquanto ci accade momento per momento e nel riconoscerlo per ci che veramente ,senza concettualizzarlo o giudicarlo ; e pu esser fatta prima di amatha.

Ma, pi in particolare, vipayan lassorbimento meditativo che - effettuatodopo aver realizzato amatha - esamina in modo esplorante ed investigante la veranatura (o modo dessere) della realt (e quindi anche della mente stessa),riconoscendola nella Vacuit4. Con amatha la mente diventata come uno

4Pensarealla mente come vuota una situazione ben poco naturale: infatti, significa usare la mente percercare la mente stessa, e quindi un circolo vizioso. Il soggetto osserva l'oggetto che il soggetto che l'oggetto e - finch la mente continua a cercarsi in questa cornice intellettuale o concettuale - non siscoprir mai: una ricerca senza fine. Invece, per sperimentare in modo diretto la natura vuota dellamente necessaria la meditazione: qui non si cerca la mente n la si osserva, n la si dirige in alcunmodo, ma la si lascia semplicemente riposare - rilassata - nel suo stato naturale di nuda consapevolezza,senza distrazione n torpore.


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specchio limpido ; ora, con vipayan esaminiamo la natura dello specchio e leimmagini che vi si riflettono.

Poich la Vacuit la vera natura della realt, si pu dire che vipayan ilmezzo per ottenere la consapevolezza discriminante della realt in quanto tale, cio

per ottenere la praj.Si usa dunque la capacit ottenuta con amatha, per meditare in modo analitico e

discriminante le argomentazioni relative alla mancanza di esistenza intrinseca,iniziando dapprima col convincersi della vacuit della persona e poi passando aquella dei fenomeni. Si acquista cos una dimestichezza e familiarit con lameditazione sul significato della Vacuit, che stato prima accertato con lungheriflessioni in proposito. A questo punto si produce uno stato di beatitudine fatto didocilit fisica e mentale, esattamente come in occasione di amatha (con ladifferenza che ora tale docilit non indotta dallo stabilizzare la meditazione, bens prodotta dal potere dell'analisi del modo in cui il s esiste).

Il procedimento pu essere il seguente :1.- Dopo aver praticato amatha - per cui si prova un'esperienza di calma mista a

un senso di felicit - si osserva la mentein questo stato equilibrato di totale quiete estabilit, libera da idee e preoccupazioni ansiose, per analizzarne la natura: ma ci siscopre incapaci di darne qualsiasi descrizione. Infatti, non si pu affermare cheabbia un colore, una forma o che sia fatta in un certo modo, n pu esser descrittaconcettualmente o identificata con altro : non si in grado di trovare nulla che si

possa chiamare "mente calma", non c nulla dietro di essa che osservi e le invii deimessaggi, cio la mente opera su se stessa, senza alcuna base, fondamento osostanza. Non ha una natura intrinsecamente esistente, ossia vuota come lo spazio,anche se la sperimentiamo come una chiara, limpida e luminosa consapevolezza. Lanatura ultima ed invariata della mente la sua vacuit (la mente che comprende lavacuit della natura della vacuit - come ogni altro fenomeno).

Anche se cerchiamo di vedere dove risiede la "mente calma" (che pur abbiamosperimentato) - esaminando se si trova in un luogo specifico del corpo (testa,cuore...) oppure in tutto il corpo - non riusciamo a trovarla in nessun posto;

2.- Dopo essersi posti in uno stato mentale di contemporanea beatitudine, chiarite pura non-concettualit, si lascia che sorga improvvisamente un pensiero

passeggero oppure si crea un pensiero su un qualsiasi argomento. Ad es., seguardiamo bene il tavolo davanti a noi, facciamo nascere nella mente il pensiero deltavolo, cio la sua immagine. Ora osserviamo il pensiero del tavolo senza bloccarlood afferrarlo: esso presente alla mente, ma non siamo capaci di dire

--da quale luogo venuto, cio qual la sua origine: esso si trova nella nostramente senza essere venuto da nessun posto;

--in quale luogo si trova attualmente, se cio fuori del corpo oppure dentro;--di che cosa fatto;--che forma e che dimensioni ha.Ora creiamo un nuovo pensiero, guardando attentamente - ad es. - questo vaso di

fiori. Il pensiero del tavolo ancora nella mente quando questa occupata adosservare i fiori? da dove venuto il pensiero dei fiori? quando il pensiero del tavolo cessato - soppiantato dal pensiero dei fiori - come e dove se ne andato? quando

passato, non ha lasciato alcuna traccia o ne restata invece un'impronta? I pensierinon vengono da nessun luogo, non si trovano in nessun luogo, non vanno in nessunluogo: non hanno esistenza propria. Quando non si conosce la natura della mente

siamo convinti che i pensieri esistano davvero: presi per reali, diventano anchemotivo di sofferenza (come il leone che ci appare in sogno spaventandoci). Invece,tramite la meditazione si capir che la natura sia della mente stabile (di cui al


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precedente n.1) sia della mente pensante esattamente la stessa : anche i pensierisono allo stesso tempo vividi e vuoti. I pensieri non sono altro che la mente. Equando un pensiero sorge o scompare, esso non altera la mente originaria, cos comeun disegno fatto sullacqua o una nuvola che passa nel cielo non alterano l'acqua o ilcielo. La mente come uno specchio, che possiede sempre la medesima vuotachiarit - sia che rifletta o no un oggetto : la consapevolezza per natura la stessa,

indipendentemente da ci di cui essa consapevole.Il meditante che riconosce la vera natura della mente smaschera l'irrealt deipensieri e non quindi spinto a reagire, essendo libero dalle paure e dalle gioie chegli creerebbe una situazione reale. Nella mente appare ogni specie di pensieri edimmagini, ma non hanno esistenza reale; non si tratta di cancellare la facoltcreatrice della mente, ma di vedere il suo carattere privo di esistenza propria. Unleone, per quanto falso, appare come una forma: l'aspetto "manifestazione"; sapere

per che non reale corrisponde all'aspetto "vacuit". Vipayan riconoscecontemporaneamente la forma del leone e la sua irrealt, l'unione di manifestazionee vacuit;

3.- Poi si cerca di riconoscere linseparabilit della mente e delle apparenze chevi vengono riflesse (cio gli oggetti di senso esterni) quali le forme (o immagini), isuoni, gli odori, i sapori e le sensazioni tattili. Cos, ad es., si focalizzano occhi edattenzione su di un vaso difronte a noi, poi si osserva di volta in volta se c unadifferenza nella natura tra un suono acuto ed uno smorzato, tra un odore fragrante eduno cattivo, tra un sapore delizioso e uno disgustoso, tra una sensazione di freddo eduna di caldo : in questi momenti lapparenza che entra nella mente dallesternooppure la mente che quando riflette qualcosa va fuori e lafferra ? esiste unadifferenza tra coscienza (soggetto) e unapparenza (che loggetto dellacoscienza) ? se si afferma che

questo oggetto non reale, si dovrebbe dedurre che non vi differenza alcunafra esso e la mente (la quale allora non potrebbe trattenere alcunch come suooggetto e nella quale niente potrebbe apparire) ;

questo oggetto reale e quindi separato e staccato dalla mente, c dachiedersi se loggetto del pensiero stesso che ci fa fare questa affermazione qualcosa che si trova l, esistente in modo autonomo fuori dalla mente.

In realt, loggetto e la mente che lo sta osservando non sono n la stessa cosa nuna cosa diversa ;

4.- Quindi si cerca di osservare la mente in relazione al corpo, arrivando a capireche anche in questo caso

a) non sono la stessa cosa (o una cosa sola) :se lo fossero infatti, vi sarebbe unassurda identit tra qualcosa che nasce e muore

(il corpo) e qualcosa che permanente per sua natura (la mente non comparedal nulla al momento della nascita n cessa di esistere con la morte) ;

b) non sono due cose distinte, separate e staccate luna dallaltra :se lo fossero infatti, ne deriverebbe lassurdo che le sensazioni sarebbero

possedute o solo dal corpo (e allora anche un cadavere dovrebbe poterleavvertire) o solo dalla mente (mentre un fatto che noi possiamo avvertirle intutto il corpo - proprio perch la mente non localizzata qui o l ma lo

pervade completamente ed collegata ad esso).In realt, il corpo e la mente non sono n la stessa cosa n una cosa diversa : sono

due oggetti inseparabili che condividono un rapporto di interdipendenza, ununit di

apparenza e di vacuit.Se lapparenza (o riflesso) della luna in una pozzanghera e lacqua di questultimafossero la stessa cosa, mettendo la mano su di essa lapparenza dovrebbe rimanere


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dov ; se fossero due cose diverse, si dovrebbe poter sollevare lapparenza dallapozzanghera come se fosse un pezzo di carta.

Le apparenze dunque non sono realmente esistenti, ma sorgono simultaneamentealla Vacuit (come un oggetto e la sua ombra).

E una tecnica mentale che consiste nellusare la nostra immaginazione creativa inmeditazione, cio nella capacit di pensare per immagini : ad occhi chiusi ci siraffigura mentalmente (secondo regole ben precise) unimmagine, la quale appareallinterno della nostra mente.5

I due tipi di meditazione - analitica e stabilizzante - vengono usati insieme nelletecniche di visualizzazione : per costruire limmagine abbiamo bisogno del pensieroanalitico, mentre ci occorre la meditazione stabilizzante per trattenerla senzadistrazione per periodi di tempo sempre pi lunghi.

Lo scopo della visualizzazione di ottenere il controllo della mente, diventareesperti nel creare le costruzioni mentali, entrare in contatto con potenti forze (essestesse prodotto della mente) ed ottenere stati di coscienza pi elevati, in cui sisperimenta - a livello di sentimento e non pi di semplice credenza - la non-esistenza del proprio essere e la natura non-duale della realt (ossia lidentitfondamentale e la compenetrazione di tutte le cose delluniverso).

La visualizzazione insegna che tutto quello che partecipa della forma (sia puredivina) in ultima analisi illusorio e lascia posto soltanto a quello che non ha nforma n nome n attributi esprimibili.

Parrebbe un controsenso : creare identificazioni mentre si aspira ad una totale

disidentificazione ; ma paradossalmente proprio il coessenziarsi con una divinit -cio con unimmagine che in qualche modo infonde nel praticante la forzacorrispondente - conduce aldil delle immagini e della pluralit.

Una specifica pratica tantrica di visualizzazione detta sdhana. Qui, praticandola meditazione di una determinata divinit e recitandone il mantra, si realizza lavisione della divinit stessa : ci procura i siddhi, risvegliando i poteri psichici espirituali latenti in noi.

Il culmine della tecnica della visualizzazione raggiunto nel tantrismo con loyoga della divinit, al cui capitolo si rimanda.

5 Ad es., si visualizza la forma del Buddha di fronte a s: la si pu immaginare di qualsiasi taglia, ma meglio se molto piccola.

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