CURSUL NR. 8 şi 9 Pr. Lect. Univ. Dr. Ciocan Tudor Cosmin

Pag

e1

CURS DE

‘MISIOLOGIE ŞI ECUMENISM’

Facultatea de Teologie ortodoxă „Sfântul Apostol Andrei”

Departamentul de teologie biblică şi sistematică Universitatea „Ovidius” Constanţa

Pr. Lect. Univ. Dr. Ciocan Tudor Cosmin

Topic:

„Misiunea Bisericii î n modernitate s i postmodernitate”

Aceste două cursuri sunt opţionale şi constituie doar o bază materială pentru

cunoaşterea mai profundă a problematicii misionare în contextul schimbării mentalităţii

moderne şi apoi postmoderne ale unei societăţi bolnăvicioase, cu tendinţe globalizante

şi de sterilitate religioasă.

230

VII. Misiunea Bisericii în modernitate

Ce este modernitatea? O primă definiţie ar fi aceea în

raport cu timpul. „Modernitatea pe care o trăim (şi care ne trăieşte)

este consecinţa nu atât a pierderii vreunei tradiţii particulare, cât a

respingerii sistematice a ideii de tradiţie, în numele posibilităţii

tehnice de a imagina, inventa şi construi propriile condiţii de

existenţă. Definiţia filozofică cea mai radicală a modernităţii este

următoarea: Acel mod de a fi în lume, care, împreună cu lumea,

este capabil să îşi dea şi condiţiile ei de posibilitate. Modernitatea

este felul de a fi al omului care nu doar că respinge ideea însăşi de

tradiţie - negând existenţa oricărei transcendenţe - , nu doar că

desfiinţează orice raport cu transcendenţa, dar reuşeşte să modifice

ad libitum condiţiile sociale de existenţă în genere‖ (p. 112).

Teoreticianul acestui mod de a defini modernitatea ca noutate, ca

respingere radicală a tradiţiei în general pare a fi englezul Jeremy

Bentham. Mort la 6 iunie 1832, Bentham este cel care a pus la

originea teoriilor sale convingerea că trecutul nu ne este de nici un

folos (p. 221). În consecinţă, „modernitatea, spune Patapievici, se

defineşte cu trufie prin îndemnul lui Bentham de a uita trecutul‖

(p. 449)473

.

Modernitatea este, mai înainte de toate – în viziunea lui

Matei Călinescu – „un concept temporal istoric‖474

, dimensiune în

cadrul căreia omul măsoară prezentul în actualitatea lui istorică,

unică, în ceea ce-l deosebeşte de trecut... şi în ceea ce ne promite el

pentru viitor.

Baudelaire consideră modernitatea, ca fiind mai mult

decât prezentul surprins în actualitatea lui, în ceea ce are el

distinctiv şi fugar, în imanenţa lui efemeră. Făcând aluzie la artă şi

la estetic, Baudelaire vede în modernitate o calitate mai intensă a

frumuseţii – frumusete ce poate exista chiar şi în rău şi urât.475

473 Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, Fenomenul personalizării în postmodernism, în

Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 256 474 Matei Călinescu, capitolul „Modernitate, modernism, modernizare: variaţii pe

teme moderne‖, din „Postmodernismul – deschideri filosofice‖, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; pg.67 475 Ibidem.

231

Amintim aici celebrul poem „Les fleurs du mal‖, expresia

convingerii baudelaireniene despre estetica urâtului.

Etimologic, cuvântul „modern‖ derivă din „modernus‖ -

neologism al secolului VI, din latina medievală, utilizat de

Cassiodorus, Priscianus ş.a., atestat documentar încă din sec. V

chiar, într-o diplomă din anul 499 (î. Hr), după cum relatează J.E.

Sandy în „A History of Classical Scolarship‖476

; „modernus‖

derivă la rândul lui din „modo‖ = recent.477

Termenul de modernitate vine din latinescul modo -

―chiar acum‖. La început a însemnat ―prezent‖, ―contemporan‖.

Cuvântul modern apare încă în textele din secolul al VI-lea. În

Evul Mediu apare opoziţia modernus (omul actual) şi antiquus

(figurile ilustre din vechime). Dar prima perioadă care a

conştientizat ―noutatea‖ lumii noi (modernitatea) este Renaşterea

când s-a făcut marea împărţire a istoriei occidentale în Antichitate,

Ev Mediu şi Modernitate.

Termenul de modernism, având un conţinut semantic

deosebit, a fost lansat în secolul al XVIII-lea de gânditorii

Iluminismului şi era menit să desemneze o perioadă distinctă şi

calitativ superioară din istoria omenirii, în care umanismul

păgân de provenienţă greco-romană, redescoperit în perioada

Renaşterii, fuzionează cu raţiunea - zeiţa secolului al XVIII-lea şi

la propriu478

şi la figurat şi omenirea porneşte cu un optimism

exuberant pe drumul ―progresului‖. Modernismul este un

epifenomen intelectual şi cultural generat de noile condiţii de

viaţă ale societăţii moderne: separarea statului de Biserică,

secularizarea, raţionalizarea, dezvoltarea ştiinţelor şi implicit a

industriei.

Gândirea modernă consideră pe oameni ca indivizi

emancipaţi şi autonomi, emancipaţi în primul rând de autoritatea şi

legislaţia eclesială, religioasă, chiar dacă, de exemplu, Luther, prin

programul său de emancipare de sub autoritatea papei, inspirat de

lectura particulară a Fer. Augustin, consideră individul mai întâi în

476 J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926,

vol I, ed a III-a, p 270. 477 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 37. 478 Patit Robert, Dictionaire universel des nomes propres, Paris, 1991, p. 1491

232

relaţia sa cu Dumnezeu şi Biserica. Dar, aşa cum avea să

demonstreze evoluţia ulterioară a acestor principii, indivizii

emancipaţi - în ei înşişi şi pentru ei înşişi - devin importanţi şi

demni de interes. Astfel, nu credinţa în Dumnezeu, ci credinţa în

umanitate reprezintă aspectul esenţial al crezului iluminist.

Indivizii egali îşi dispută şansele la progres şi fericire în societate,

iar autarhia lor îi propulsează spre responsabilităţile comunitare

asumate într-un regim al libertăţii subiective ce elimină orice

absolut, pe Dumnezeu. Astfel, „nu există alte absoluturi decât cel

al libertăţii,‖ libertate pe care trebuie să şi-o asume fiecare individ,

iar în acest sistem „nu există duşman mai rău decât persoana

încătuşată în aprioricul credinţei sale; credinciosul sincer

reprezentând un real pericol‖479

.

O consecinţă a acestei viziuni şi atitudini existenţiale este

următorul paradox: Pe de o parte fiinţele umane dobândesc mai

multă importanţă decât Dumnezeu, iar pe de altă parte ele nu se

mai disting fundamental de animale şi de plante. Această libertate,

centrată antropologic, prin excluderea divinului, coboară de fapt pe

indivizi la rangul de simple unelte, instrumente ce pot fi

manipulate, exploatate şi utilizate în scopuri particulare. Aşa cum

arată teologul L. Newbegin, „capitalismul ca şi marxismul au

împrumutat din filosofia luminilor noţiunea de fiinţe umane

autonome, de indivizi lipsiţi de orice identitate spirituală.‖480

Modernitatea este, mai înainte de toate – în viziunea lui

Matei Călinescu – „un concept temporal istoric‖481

, dimensiune în

cadrul căreia omul măsoară prezentul în actualitatea lui istorică,

unică, în ceea ce-l deosebeşte de trecut... şi în ceea ce ne promite el

pentru viitor.

479 Allan Bloom, The Closing of the American Mină, Simon and Schuster, New-

York, 1987, pp. 28-30 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, Paradigme conceptuale moderniste şi postmoderniste şi impactul lor asupra teologiei şi misiunii

Bisericii, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98,

Iasi, 2005, p. p. 50 480 Leslie Newbegin, Folishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture,

WCC, Geneva, 1986, p. 118 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 50 481 Matei Călinescu, capitolul „Modernitate, modernism, modernizare: variaţii pe teme moderne‖, din „Postmodernismul – deschideri filosofice‖, Ed. Daria, Cluj-

Napoca, 1995; pg.67

233

Baudelaire consideră modernitatea, ca fiind mai mult

decât prezentul surprins în actualitatea lui, în ceea ce are el

distinctiv şi fugar, în imanenţa lui efemeră. Făcând aluzie la artă şi

la estetic, Baudelaire vede în modernitate o calitate mai intensă a

frumuseţii – frumusete ce poate exista chiar şi în rău şi urât.482

Amintim aici celebrul poem „Les fleurs du mal‖, expresia

convingerii baudelaireniene despre estetica urâtului.

Dacă Matei Călinescu defineşte modernitatea în primul

rând într-un spatiu temporal istoric, Baudelaire este convins că

peste dimensiunea fizică, modernitatea atinge cotele unei înţelegeri

şi trăiri de sentimente şi stări care până prin sec. XIV-XV poate nu

au fost explorate niciodată.

Etimologic, cuvântul „modern‖ derivă din „modernus‖ -

neologism al secolului VI, din latina medievală, utilizat de

Cassiodorus, Priscianus ş.a., atestat documentar încă din sec. V

chiar, într-o diplomă din anul 499 (î. Hr), după cum relatează J.E.

Sandy în „A History of Classical Scolarship‖483

. „modernus‖

derivă la rândul lui din „modo‖ = recent.484

Adrian Marino în „Modern, modernism, modernitate‖,

afirmă: „se numeşte modern tot ceea ce aparţine sferei actualităţii,

recentului imediat, prezentului‖.485

A. Marino realizează o

caracterizare de excepţie a spaţiului temporal, istoric modernist, iar

conceptia sa este una nu des întâlnită în rândul criticilor

modernismului. Marino, examinând critic, paralel, termenii de

„clasic‖ şi „modern‖ ajunge la concluzia unei situaţii ambigue. El

consideră că aceste noţiuni, nedisociabile şi nici chiar

ierarhizabile. Disputa dintre clasic şi modern nu este motivată.

Azi, nu se poate pune în discuţie o superioritate îndreptăţită a

vreunuia dintre cei doi termeni, din moment ce, ambele poziţii sunt

deopotrivă de viabile, legitime, valabile şi egale în drepturi. A.

Marino consideră că e absurd a te declara anticlasic sau

antimodern, partizan exclusiv al tradiţiei sau al inovaţiei, apologet

482 Ibidem. 483 J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926,

vol I, ed a III-a, p 270. 484 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 37. 485 Ibidem, p 40.

234

al „vechiului‖ sau al „noului‖, din moment ce adevărul este de

partea reciprocităţii, nu a exclusivismului, a interdependenţei, a

calităţii egale, nu diferenţiate.486

Există o aprinsă dispută între

tradiţie şi inovaţie, se încearcă inovarea fondului tradiţional şi

clasicizarea actualităţii. Marino consideră că nici o creaţie nu este

posibilă fără un punct de plecare anterior, tradiţional. Nimeni nu

poate crea suspendat în aer: „A fi epigon este una, creator original,

în prelungirea unui fir tradiţional... cu totul alta.‖487

A.Marino este tipul criticului mediatic. Are un deosebit

simţ al echilibrului şi este perfect conştient de faptul că, nu este

posibilă fiinţarea spiritului filosofic, artistic sau, de orice natură,

făcând abstracţie de caracterul sine qua non al clasicismului sau

evitând paranoic descătuşarea modernistă. Fără istorie nu putem

trăi, iar a fugi de viitor este imposibil

Ca şi Călinescu, A. Marino nu ezită să contureze

trăsăturile spaţio temporale ale noţiunilor discutate, pentru a

dezbrăca aceste concepte de falsele interpretări ce li se aplică.

„Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mâine‖;

iar „clasicii sunt clasici, fiindcă sunt moderni... sensibilităţii şi

conştiinţei contemporane‖.488

Înţelesul de actualitate, de recent

imediat atribuite conceptului de modern, se află într-o falsă

opoziţie cu ideea de antic, clasic, învechit, perimat,

necorespunzător stadiului actual. Din această pricină, are loc o

confuzie nedreptăţită, fără câteva precizări însă: un fenomen

modern este contemporan, dar nu neapărat şi invers. Există

manifestări contemporane care au însă un substrat conservator, o

mentalitate întârziată, care astfel numai moderne nu pot fi

numite.489

Adrian Marino conştientizează starea de criză a eului

modern: personalitatea se dizolvă, conştiinţa e dominată de stări

simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observă

aceeasi sincopă: dispariţia ideii de normă, aparitia derutei, a

dezordinii, a amoralităţii, cinismului, a unei incurabile linişti, a

486 Ibidem, p 31. 487 Ibidem, p 33. 488 Ibidem, p 35. 489 Ibidem, p 40.

235

unei tăceri absurde, care în literatură se numeşte: neant, cădere,

abis, aventură, experienţă.490

Iată de ce omul modern se consideră

frustrat, victimă, alienat, căutând disperat salvarea, dar fără a avea

certitudinea şi siguranţa găsirii ei.

Astfel apare impulsul spre negaţie şi revoltă, care în

termenii moderni se poate numi: contestare, nonconformism.

Despre acest tip de negaţie vom trata ceva mai jos în momentul în

care omul modern se complace în opoziţie, refuz şi contestaţie.491

Dominat de un puternic sentiment al superiorităţii, omul

modern nu ezită la un moment dat să se considere chiar „mai

modern, uneori foarte modern, cel mai modern‖. Să nu uităm însă,

că ceea ce este uneori foarte modern într-o anumită zona

geografică şi spirituală poate fi strident, neadecvat, inacceptabil şi

depăşit într-o altă regiune, cu altă tradiţie şi mentalitate, şi

viceversa. După Adrian Marino ideea de modern este „potenţial

futuristă‖492

, prefigurând viitoarea dezvoltare. De aici şi spiritul de

anticipare a modernului: „Pictorii care se vor cei mai moderni sunt

si cei mai angajaţi în viitor‖ (Andre Malraux în Les voix du

silence, 1951).493

Aceste grade de comparaţie ale spiritului modern

vor declanşa „revoluţii‖ mereu inovatoare, deschizătoare de noi

drumuri: postmodernism, modernism târziu şi... cine ştie ce va mai

apărea....?!

Istoria spiritului modern494

începe cu apariţia tendinţelor

rationaliste, laice, ateiste, de demitizare a antichităţii.495

Spiritul

490 Ibidem, p 49. 491 Toate aceste manifestări se regăsesc într-un singur cuvând: totalitarism. Există

trei feluri în care se discută în lumea seculară despre totalitarism. Prima interpretare

se leagă de trista realitate „nomosovieticus‖ amintind de foame, supraveghere

poliţienească trista convieţuire în apartamentele comune, micile izbânzi subversive sau marile ratări ale fidelilor cauzei; cea de-a doua interpretare se referă la traiul

totalitar dar într-o interpretare literală, alcătuită de foşti opozanţi sau dizidenţi ai

regimurilor totalitare (Soljenitân); cea de-a treia interpretare este cea filosofică concepută în anii 30 ai secolului trecut, ca o critică filosofică a totalitarismului prin

diferiţi autori: Hayck, Mises, Polanyi, Popper. (Cristian Preda, Modernitatea

politică şi românismul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998, p.101-102) 492 Adrian Marino, op cit, p 51. 493 Andre Malraux, apud. A. Marino, op cit, p 51. 494 Renaşterea este considerată a fi începutul modernităţii. Ea se semnalează, într-o primă fază printr-o înflorire parfumată de sfinţenie, care este cea mai înaltă culme

pe care poate să o atingă spiritul creator al omului. Este ceea ce se înţelege prin

236

antitradiţional modern496

se concentrează asupra poziţiilor cheie

din istorie: dogmele, normele, legile, canoanele literare, artistice,

ierarhiile oficiale, scările de valori impuse. Astfel orice gest de

independenţă, de liberalizare, orice act de desprindere de sub

prestigiul principiilor, modelelor, normelor defineşte o atitudine de

tip modern.497

Modern în artă, de exemplu – spune Marino – înseamnă

libertate în artă. Libertatea modernă nu are definiţie însă deoarece

fiecare individ tinde să-şi facă despre conţinutul ideii de „modern‖

şi a celei de „libertate modernă‖ o reprezentare particulară.498

Această particularitate499

pluralizează orice fenomen socio-cultural

prima renaştere italiană – Trecento(sec.XIV) – adevărata renaştere a spiritului

omenesc, a creaţiei omeneşti. Elementele păgane ale culturii greco-romane sunt

transfigurate şi aşezate într-un perimetru în care domneau semnificaţiile creştine. Atunci ascensiunea forţelor creatoare ale omului era ca replica unei revelaţii

omeneşti la Revelaţia divină.(N.Berdiaev, Noul Ev Mediu, ed.Omniscop, Craiova,

1995, p.28) 495 Modernismul şi avangarda erau, de fapt, nu numai acceptate cu expresii majore

ale culturii secolului al XX-lea; ele erau privite cu o mare reverenţă. Deveneau

foarte repede momente de răspântie ale istoriei. Însă au existat şi critici precum Harry Levin, care considera trecrea de la modernism la post-modernism ca „un

curent subteran antiintelectual, care ameninţă umanismul şi substanţa spirituală,

componentele cale mai importante ale culturii moderniste‖ (Dan Grigorescu, De la cucută la Coca-Cola, Ed. Minerva, Bucureşti 1994, p. 83-84) 496 Sentimentul desprinderii de tradiţie, a despariţiei peste noapte a liniilor de

democraţie apare foarte pregnant în opera lui Durkheim. El vedea înscăunarea modernismului ca o ruptură clară. Legăturile tradiţionale de familie, de rudenie, de

vecinătate sfâşiate de noua modalitate şi lipsite de reglementări convenţionale, au

fost înlocuite cu un sentiment de incertitudine, de pierdere a direcţiei şi de senzaţia

că indivizii sunt cumva izolaţi. (David Lyon, Postmodernitatea, Ed. DU Style,

Bucureşti, 1998, p.67) 497 Ştiinţa a infăptuit în epoca modernă, arată Weber, dezvrăjirea lumii: a încetăţenit modul de a gândi raţional, conform legilor logicii, de a căuta cauzele fireşti ale

lucrurilor şi de a acţiona asupra acestora în conştiinţă de cauză. Weber vorbeşte

despre raţionalitatea tehnică, economică şi juridică, toate reprezentând înfăţişări particulare ale unei şi aceleiaşi raţionalităţi ştiinţifice. (Andrei Roth, Modernitate şi

moernizare socială,Ed. Polirom, Bucureşti, 2002, p.28) 498 Ibidem, p 72. 499 Această ―particularitate‖ se referă la literatura autonomă modernă, care are

anumite carecteristici în viziunea lui J.J.Rousseau : în primul rând, instituţiile

societăţii îi sufocă pe oameni ; ele sunt de vină pentru coruperea naturii bune a omului şi pentru „lanţurile robiei lui.‖; în al doilea rând în numele libertăţii

autonome, acelaşi autor considera că, educaţia religioasă a copiilor este o

237

modern. Pluralitatea înseamnă totodata si subiectivism,

independenţă, singularitate, mentalitate şi gust interpretabile.

Pluralismul duce la relativism ,iar modern – dupa Marino –

înseamnă tocmai „o foarte accentuată relativitate‖.500

Modernul

reprezintă trecerea de la obiectivism şi unicitate la subiectivism şi

pluralism501

. „Modern devine în primul rând, nu obiectul, ci modul

de receptare a obiectului‖.502

Pentru Marino, tipul omului modern

nu este unul integralist, compact câtă vreme în formarea spiritului

modern nu se remarcă participarea câtuşi de puţin a tradiţiei sau a

vechiului. Astfel, ideea de modern ilustrează „o sinteză‖ nu

„antiteză‖; o sinteză de inedit şi conformism noutate şi clasicitate,

actualitate şi eternitate. Ideile clasice, formele vechi trebuie să

persiste şi să existe în cele noi, viitoare.503

Restructuralizarea, înnoirea, reformarea spiritului modern

atinge uneori cotele unei modernolatrii, modernomanii (Marino),

printr-o „hipertrofie exacerbată, chiar agresivă, a notiunii de

noutate‖. Domină astfel obsesia de a fi neaparat nou, revoluţionar,

monstruozitate; ea trebuie făcută doar la vârsta adolescenţei, prin contemplarea

universului. De la natură se ajunge la Dumnezeu. (J.J.Rosseau, Evile ou de l’Education, Edition etablie par Michele Lounay, G.F.Flamarion, Paris, 1966,p.39

şi 335) 500 Această relativitate în modernism este continuată cu o adevărată cultură a fragmentorului în post-modernism. Teoria post modernă accentuează fragmentarul

ca trăsătură cheie a textelor, a subiectivităţii, experienţei şi societăţii în epoca post

modernă. (Mihaela Constantinescu, Forme în mişcare. Postmodernismul, Ed Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p.47) 501 Biserica a fost despărţită de stat, viaţa oamenilor cunoscând sfâşierea între viaţa

privată şi cea publică, statul- un colos birocratic raţionalizat-a generat relaţii sociale

anonime, impersonale, dominate de raţiune; acestea deveneau norma, regula,

obişnuitul pentru întreaga societate modernă. Şi la Revoluţia Franceză , cultura

europeană se bazează pe separaţia radicală dintre domeniul public şi cel privat, tinzând în permanenţă să excludă religia din sfera publică pentru a o transforma

într-o opinie personală.(Faith and Modernity, Regnum Books Inteructional, Edited

by Philip Sampson, Vinoy Samuel, Chris Sugden, Oxford, 1994,p.91 ) 502 A. Marino, op cit, p 74. 503 Apologeţii modernismului încearcă prin această „sinteză‖ de noutate şi

clasicitate să salveze aparenţele. Această încercare doreşte o legitimare a modernismului faţă de valorile clasice universale, dar şi o separare de valorile

postmoderne. Printre anti-postmodernişti există convingerea că, postmodernismul

reprezintă, într-un fel, o coborâre a standardelor, sau o lamentabilă consecinţă a instituţionalizării şi aculturaţiei radicalului potenţial al modernismului. (Linda

Hutcheon, Politica postmodernismului, Ed. Univers, Bucureşti, 1997. p.32)

238

„modern oricând şi oriunde‖.504

Oscilarea între modernitate şi

frivolitate duce la snobism, reputaţie de care s-a învrednicit şi

moda zilelor noastre. A. Marino vorbeşte în acest context despre

neseriozitatea, lipsa de distincţie şi eleganţă a modei moderne,

modă care sileşte pe adepţii săi să practice mimetismul, simularea,

imitaţia, contrafacerea, transformând omul modern, cum spunea

Matei Calinescu, în „omul kitsch‖. Din aceasta pricină moda

inspiră spiritelor rigoriste şi severe o repulsie morală. Moda devine

astfel „poză, afectare, falsitate, coruptie, perversiune, imoralitate‖.

Stilul modern este unul antidogmatic, transformat în feţiş,

devenind la fel de tiranic si de dogmatic.505

Invazia modernă cosmopolită superficializează şi

sterilizează umanul, îl secătuieşte de toate normele şi sentimentele

care îl fiinţau.

Modernismul devine un curent, un ansamblu de curente

ideologice, literare, artistice, devine un stil, o teorie estetică care

are la bază realitatea modernă, imediată. Modernul este o stare,

modernismul un concept. Prin urmare noţiunea de modernism,

spune A. Marino,, include şi depăşeste ideea de modern. În sensul

cel mai larg posibil „noţiunea de modernism se aplică tuturor

curentelor si tendinţelor inovatoare din istorie.... ansamblului

mişcărilor de idei şi de creaţie‖. Moderniste devin toate mişcările

ideologice de orice natură, care tind să rupa legătura cu tradiţia,

adoptând atitudini anticlasice, antiacademice, antitraditionale,

anticonservatoare, ajungându-se astfel la negativism radical506

.

Modernismul comportă un puternic caracter negativist. Această

vocaţie duce de cele mai multe ori la cultivarea spiritului estetic

baudelairean, la „valorizarea nonvalorii estetice‖ (A. Marino).

„|Informul, inexpresivul, inorganicul devin preocupări, idealuri,

valori...‖, urâtul, păcatul, viciul obţine confirmarea şi validarea

504 A. Marino, op cit, p 87. 505 Ibidem, p 35. 506 Rădăcinile scepticismului modern, le găsim la David Hume şi la Immanuel Kant. Punctul de vedere al lui Kant potrivit căruia raţiunea joacă un rol determinant în

organizarea datelor senzoriale, impunând fluxului de senzaţii neprelucrate

categoriile apriorice şi astfel determinănd forma experienţei noastre. Tot el a zis că, tot ce putem cunoaşte sunt fenomenele sau aparenţele si această afirmaţie a avut un

impact decisiv asupra gândirii moderne.(Faith and Modernity, …pag.91)

239

estetică. Ideea de artă şi de literatură încep să fie contestate, locul

lor fiind luat de elogiul conceptelor opuse: anti-artă, anti-

literatură.507

Modernitatea implică o atitudine, o tendinţă, afirmate

direct şi polemic. Modernitatea include dinamism şi efervescenţă

latentă.

Concluzia lui Adrian Marino este aceea că „dacă

modernismul reprezintă o noţiune – cadru (a cărei esenţă este

„prezentul‖, „imediatul‖, „actualul‖), iar modernismul defineşte în

primul rând teoria şi practica modernului, modernitatea exprimă

calitatea de a fi modern (modernist)‖.508

Critica lui A. Marino este una de tip moralist. El ne face

să conştientizăm faptul că modernitatea nu poate fi evitată, însă

câtă vreme aceasta rupe legătura cu trecutul într-o forma

avangardistă, revoluţionară, nu face altceva decât să sufoce spiritul

omului modern proiectându-l într-un abis neexplorat, într-un

inconştient fatal şi dezintegrant.

Modernitatea este considerată ca începând aproximativ

din secolul al XVI-lea prin protenstantismul european şi prin

dezvoltarea ştiinţelor experimentale şi a marilor descoperiri,509

deşi

filosofia modernă, spune Alexandru Surdu, începe în jurul sec. al

XIV-lea.510

. Modernitatea însă, ca şi concept şi practică a

modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant în secolul

luminilor. Trăsăturile semnificative sunt raţionalismul,

pozitivismul si optimismul progresist ştiinţific. Astfel,

modernitatea e definită de patru mari revoluţii:

- dobândirea autonomiei omului „modern‖,

voinţa de a stâpâni tehnic lumea, o adevărată „cucerire‖.

- Demitizarea lumii, golirea de mister,

dezvrăjirea

- Bivalenţa modernă, diferenţeirea instituţiilor,

disocierea dimensiunilor existenţei individuale sau colective,

secularizarea, laicizarea.

507 A. Marino, op cit, p 100-103. 508 Ibidem. P 117. 509 Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed. All Educational, p 218. 510 Alexandru Surdu, Filosofia modernă, Ed. Paideia, Buc. 2002, p 22

240

- Împlinirea idealurilor umanismului

occidental.511

Alexandru Surdu în tratatul său „Filosofia modernă‖,

creionează excepţional spiritul modern cu toate caracteristicile sale

în raport cu „omul vechi‖, desigur dintr-o perspectivă filosofică.

Pentru a face o distincţie clară între modernism – despre

care am vorbit – şi filosofie modernă, potrivit lui A. Surdu, aceasta

din urmă se delimitează istoric între secolele XIV şi Sec XIX, în

ciuda semnificaţiei termenului „modern‖, despre care am văzut că

face referire la actualitatea imediată. Filosofiei moderne îi

urmează, tradiţional intitulată: „filosofia contemporană‖, încadrată

istoric între secolele XIX şi prima jumătate a sec XX. Până în ziua

de azi se poate vorbi despre o „filosofie actuală‖. A. Surdu spune

că, celelalte două perioade îşi vor pierde treptat semnificaţiile de

„modern‖ şi „contemporan‖.512

Diferenţa între filosofia antică-medievală şi cea modernă,

se face vădită prin renunţarea la „raţiune‖ în favoarea

„intelectului‖ sau a „inteligenţei‖, renunţarea la cunoaşterea

„esenţei‖ pentru cunoaşterea „fenomenului‖, trecerea de la

interesul pentru „ce este‖ (ti est)513

obiectul la „cum este‖ (pos

esti), cum se comportă, cum se manifestă. De aici, atitudinea faţă

de cum este lumea, este cu totul alta. Trebuie să recunoaştem că,

modernismul cercetează un teren neexplorat, până la data

respectivă, sau cel puţin se cercetează ceea ce a mai rămas de

cercetat. Asta nu înseamnă că epuizarea domeniului duce la

finalitatea filosofiei. K. Marx spunea „filosofii nu au făcut decât să

interpreteze lumea în diferite moduri, important este însă de a o

schimba‖.514

Problema finalităţii filosofiei a fost ridicată la

dezbaterile celui de al XVI-lea congres Mondial de Filosofie de la

Dusseldorf, (27 august – 2 sept. 1978), despre care ne relatează

Alexandru Boboc în „Confruntări de idei în filosofia

contemporană‖. S-a vorbit despre o aşa-zisă „criză a culturii

moderne‖, o „criză a filosofiei‖ şi despre un „sfârşit al filosofiei‖.

511 Filosofia de la A la Z, op cit, p 219. 512 Alexandru Surdu, op cit, p 22. 513 Ibidem, p 36. 514 Karl Marx, apud Alex Boboc, Confruntari de idei în filosofia contemporană, Ed.

Politică, Buc. 1983, pag. 6

241

Departe însă de a constata şi a putea concepe un sfârşit propriu-zis

al filosofiei contemporane, s-a subliniat faptul că această finalitate

reprezintă de fapt „desăvârşirea metafizicii‖.515

De-a lungul

întregii istorii a umanităţii, filosofia a explorat domeniile

metafizicii până la cotele cele mai extensibile posibile. Această

extensibilitate duce la desăvârşirea filosofiei, la împlinirea ei.

Starea de desăvârşire nu implică o finalitate în sensul concret, ci o

stare superioară, cea mai înaltă posibilă în acest moment.

Superioritatea aceasta are însă un caracter relativ şi nu absolut.

Revenind la critica lui Alexandru Surdu, spiritul

modernist e caracterizat de „trecerea de la contemplaţie la acţiune,

de la reflectare la modelare, în toate domeniile‖.516

Se trece de la

„Logos‖ la „intelect‖, de la „Raţiunea supremă‖ (Maxim

Mărturisitorul) la „intelectul‖ omului obişnuit, de la „Cuvânt‖ la

acţiune, la faptă. Ruptura cu divinitatea, cu „λογοι‖ este împlinită

fără reţinere.

În sec. XII – scria T. Vianu – apare teoria „adevărului

dublu‖, teologic şi filosofic, presimtirea a ceva din spiritul modern

al autonomiei valorilor şi al specialităţilor contemporane.

Remarcăm ruptura evidentă: renaşterea – dogmele bisericeşti,

politică – morală etc.517

Este vorba despre bivalenţa care domneşte

întreaga epocă modernă şi contemporană, aspect despre care vom

trata pe parcurs. Lumea modernă, spune acelaşi T. Vianu, apare

odată cu „prima tresărire a gândului despre autonomia518

feluritelor

515 Alexandru Boboc, op cit, p 8. 516 Alexandru Surdu, op cit, p 22. 517 T. Vianu, apud. Alex Boboc, op cit, p 13. 518 Intregul sistem axiologic se răstoarnă – apare ca o figură centrală în existenţă: homo antonimus. De acum înainte în puterea omului va sta făurirea destinului său.

Esenţa noii concepţii despre lume şi viaţă este ilustrată în renumita operă a lui Pico

della Mirandola(1463-1494)-De hominis dignitate(1487). Ideile lui anunţă viziunea modernă, seculară a umanităţii. Pico, repovestind actul Creaţiei, spune că,

Dumnezeu îl crează pe om fără particularităţi specifice, fără trăsături definitorii,

daruri sau înclinaţii specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului creării specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului Creaţiei pentru a se autocrea

după chipul şi asemănarea dorită de el însuşi.(Pico della Mirandola, Raţionamente

sau nouă sute de teze propuse pentru a fi dezbătute în public, la Roma, în anul 1486, dar neacceptate – Despre demnitatea omului,ed.Stiinţifică, Buc., 1991,p.122-

123)

242

domenii ale culturii‖ (Alex Boboc). Antichitatea nu a cunoscut

această bivalenţă şi nici măcar Evul Mediu în primele secole.

Alex. Surdu constată activarea unei a treia facultăţi a

gândirii, distincte de raţiune şi intelect, în perioada modernă:

„speculaţia‖, etimologic: „speculum‖- oglindă, reproducere. Nu

mai contează esenţa omului, fiinţa raţională, ci fenomenalitatea lui,

manifestările şi acţiunile („homo faber‖ – omul lucrător).

Speculaţia presupune meditaţie, revelaţie asupra transcendenţei.

Renunţând la dogmele creştinismului, filosofii moderni sunt totuşi

nevoiţi să vorbească despre Dumnezeu şi suflet, opunând

transcendenţei, transcendalitatea. Intelectul se opune ratiunii,

sufletul spiritului, transcendentul transcentalităţii. Intelectul este

eficient spre deosebire de raţiune, despre care s-a spus că „nu are

mâini cu care să muncească, iar de cerşit îi este ruşine să o facă,

fiind astfel fără ajutorul intelectului condamnată la pieire‖. Însă

nici intelectul nu poate reuşi pretutindeni, în cadrul moralităţii de

exemplu.519

„În loc de o logică a lui „cum este‖, modernii ne-au oferit

o teorie a lui „cum este ce este‖, adică o metodologie, o utilizare

specială, o aplicare a logicii, mai mult sarăcită de ratiune decât

îmbogăţită cu inteligenţă‖, spune Alex. Surdu.520

Aceasta e

deficienţa filosofilor moderni. Nu e de mirare declanşarea firească

a reacţiei dure a tradiţionaliştilor, aşa cum constatase şi Adrian

Marino.521

Modernitatea nu a reuşit însă suprimarea imaginaţiei

religioase a omului, mai degrabă a deviat-o de la cursul ei obişnuit,

amplificând astfel formarea şi desfăşurarea curentelor heterodoxe.

Moderniştii Bisericii Apusene au încercat ceva cu totul

imposibil: să împace dogma catolică şi doctina tradiţională, pe care

se baza autoritatea Bisericii, pe de o parte, cu principiile critice ale

istoriei moderne, şi în sens mai larg, cu viziunea ştiinţifică

modernă asupra lumii, pe de alta.522

Astfel, modernitatea devine o

stare de spirit, raţionalistă, analitică, receptivă la înnoire,

519 Alex Surdu, op cit, p 23. 520 Ibidem, p 25. 521 A. Marino, op cit, p 95. 522 M. Calinescu, Modernitate, modernism, modernizare, p 74.

243

acceptând critica, „faibilistă‖, cum ar zice Charles Sanders Peirce.

Pentru C. S. Peirce, faibilismul ori recunoaşterea deschisă a

putinţei de a greşi, defineşte mentalitatea ştiinţifică, al cărei pol

opus este doctrina infailibilităţii („Scrierile filosofice‖ ale lui

Pierce).523

Contrazicem părerea lui C.S. Pierce potrivit căruia, se

pare, failibilismul caracterizează spiritul modern. Dimpotrivă,

modernismul apare şi ca o reacţie faţa de failibilismul apusean,

reacţie evidentă în disputa ştiinţă – Biserica Apuseană, amintind

aici episodul Galileo Galilei – Papalitatea catolică. Să nu uităm de

asemenea că, dogma infailibilităţii papale se dezvoltă şi se

autoproclamă tot în perioada modernistă. Tocmai această

infailibiltate, pe care şi-o asumă atât ştiinţa cât şi Biserica

Apuseană, constituie piedica unui dialog de succes, unei

convergenţe între spiritul modern ştiintific – cultural şi cel

împărtăşit de Biserica Catolică.

Moderniştii, fie ei filosofi religioşi sau teologi, s-au

confruntat cu aspectul epistemologic ştiinţific al modernităţii. Se

încerca astfel ca doctrina sau scrierea recunoscută de Biserică –

inclusiv Scriptura- să rămână în afara sferei cunoaşterii ştiinţifice,

iar tot ceea ce cade sub incidenţa ştiinţei trebuind să fie interpretat

pentru a evita conflictul cu fapte ce nu pot fi ştiintific contrazise.

Axarea pe interpretarea simbolistică în locul celei tradiţional

literale, nu ar trebui să fie surprinzătoare.524

Matei Călinescu constată că modernitatea a fost deseori

teoretizată în relaţie cu ideea de evoluţie în general (asemeni

ideologiilor progresului din Iluminism), cu implicaţia că este mai

„înaintată‖ decât etapele istorice trecute. Preţul uman plătit pentru

această evoluţie a fost adesea mult prea mare, apărând astfel

diverse curente ideologice ori religioase antimoderne ori

contramoderne, exprimate sub forma ideologiilor reacţionare

tradiţionaliste, fundamentaliste.525

523 Ch. Sanders Peirce în Scrierile filosofice ale lui Peirce, p 5-22, apud. Matei

Calinescu, op cit, p 75 524 M. Călinescu, op cit, p 77. 525 Ibidem, p 68.

244

Peter Berger consideră o formă de contramodernitate

ideologiile şi mişcările moderne revoluţionare, pentru care

marxismul e cazul prototip.526

În toate domeniile apare prăpastia dintre două

modernităţi: una raţionalistă, pură; alta criticând acerb raţiunea;

prima e încrezătoare şi optimistă, cea de-a doua profund

bănuitoare şi pornită să demistifice încrederea şi optimismul; una e

cosmopolită, cealaltă e caracterizată drept sectară ori

raţionalistă.527

Polul opus modernităţii, cel al tradiţionalismelor adesea

reacţionare, acuză modernitatea ca fiind decadentă, coruptă. Apar

dese conflicte între cei care sunt necondiţionat de partea

modernităţii şi cei care resping pătimaş modernitatea, în spiritul

unei reîntoarceri la un trecut mitic. Cei din urmă vor totusi să

beneficieze de unele elemente ale modernităţii, cum ar fi progresul

tehnologic.

Modernizatorii, spune M. Călinescu, pot forma şi cele

mai eterogene formatiuni ideologice. Acestea pot fi de stânga

(marxişti, neo-marxişti, para-marxişti, post-marxişti). Pe de altă

parte, duşmanii modernităţii pot fi revoluţionari religioşi, cum sunt

fundamentaliştii islamici de exemplu.528

Gunter Figal (n. 1949) în eseul „Interludiul modernităţii‖

din colecţia „Post Modernismul‖, afirmă că pentru Nietzsche,529

modernitatea e o formă caracteristică a contemporaneităţii.

Modernitatea înseamna contemporaneitatea explicită a înţelegerii;

atunci când trăim această contemporaneitate nu apartinem

timpului, ci ne aflăm pe spaţiul de joc, unde prezenţa este de fapt

526 Peter Berger, apud ibidem, p 68. 527 M. Călinescu, op cit, p 69. 528 Ibidem, p 71. 529 Concepţa lui Nietzsche, creştinismul a degenerat într-o boală, o expresie a invidiei şi resentimentului celor care, fiind sărăcăcioşi înzestraţi cu forţă vitală şi

incapabili să supravieţuiască în luptă, au fost nevoiţi să inventeze o ideologie

glorificatoare a slăbiciunii supunerii intelectuale. Săracii au născut ideea de vinovăţie, de remuşcare, de mântuire, de har şi iertare, ei au proslăvit virtuţile,

umilinţele şi înjosirea de sine în scopul de a coborî omenirea la propriul lor nivel

mizerabil, de a asigura triunful inferiorităţii lor de paria asupra vigorii vieţii. (Ion Mânzat, Psihologia credinţei religoase, Ed. Ştiinţă şi Tehnică, Bucureşti, 1997, p.

237)

245

prezenţa a ceea ce a fost şi a ceea ce va fi – prezentul amintirii şi al

dorinţei, trecutul actualizat, viitorul în potenţializare. Modernitatea

este un prezent căruia îi aparţine, pentru ca ea să poată fi expusă,

prin întoarcerea propriu-zisă de la contemporaneitate şi

reactualizarea în amintire şi dezirabilitate, şi să dispară oarecum în

spatele acestei expuneri. Pentru Nietzsche, modernitatea este un

spaţiu de joc şi lui i se datorează imparţialitatea faţă de schema

istoriei. În acest spaţiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la

timpul intermediar dintre pierzania veşnică şi o speranţă eternă şi

extravagantă. Modernitatea e spaţiul de joc al cercetării istorice,

locul de întâlnire între un suflet îmbătrânit şi vlăguit care se

zdrobeşte neîncetat şi un suflet viitor, mult prea tânăr.530

„Corcitura europeană‖ este expresia inter-ludiului care

caută „costumul‖ în „depozitul de costume‖ al istoriei si constată

că nici unul din ele nu i se potriveşte prea bine. Sufletul uman

devine un haos, haos care împrumută caracterul prezentului. Omul

prezentului nu se mai înţelege pe sine din trecut în perspectiva

viitorului. El intră în „nihilism‖, aşa numeşte Nietzsche prezentul:

nihilism531

. Contemporaneitatea nihilista este un fel de haos, iar

atâta timp cât contemporaneitatea, care a format spaţiul de joc al

amintirii şi al dorinţei s-a evidenţiat în experienţa nihilistă, ea se

numeşte la Nietzsche „modernitate‖. Modernitatea este deci

simbolul pentru fineţe şi nuanţe în „depozitul de costume‖ şi cu

aceasta simţul pentru haos, pe care îl lasă drept moştenire simţul

istoric şi în care el se regăseşte. Tipul omului modern este tipul

„corciturii europene‖, formarea sa este „procesul lent al apariţiei

unei umanităţi fundamental supranaţionale şi nomade care, din

530 Gunter Figal, capitolul: ―Interludiu modernităţii‖ (perspectiva europeană a lui

Nietzsche) din ―Post Modernismul‖, op cit, p 88. 531 Acest nihilism este expresia ―morţii lui Dumnezeu‖ ; Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia-supraomul-este Dumnezeu. Elemente,valori şi legi

rostesc judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii lucrurilor, inversează

priorităţile. Etalonul valoric se află în voinţa sa –acest bun al său- el emite valori pornind de la sine. Datorită acestei concepţii, Nietzsche a fost considerat de către

unii chiar şi ca un precursor al fenomenului nazist prin iraţionalismul şi pretenţiile

sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler şi ideologilor săi.(Christopher Norris,Reconstruction : theory and practice, Routledge, London and New

York,1991,p.56)

246

punct de veder fiziologic, posedă ca trăsătură distinctivă un

maximum de adaptabilitate.532

Oameni ca Napoleon, Goethe, Beethoven, Stendhal,

Heinrich Heine, Schopenhauer şi chiar Richard Wagner

anticipeaza într-adevăr cu titlul de experienţă pe europeanul

viitorului; ei sunt de fapt „tirani‖ în sensul „cel mai spiritual‖,

oameni care au nevoie de sclavi „în sensul cel mai subtil al

cuvântului‖; ei aparţin acelui „soi de oameni superiori, îndrăzneţi

si temerari, violenţi, oameni ai marilor înălţimi şi ai înălţărilor

năvalnice, care au propovăduit pentru întâia oară secolului lor –

secolul luminilor– noţiunea de „om superior‖.533

Pentru Nietzsche,

simptomele care arată declinul şi tăria vremii sunt caracterul dublu

al lumii noastre moderne.

VII.1 Delimitarea istorică a modernismului

Renaşterea este considerată a fi începutul modernităţii.

James D. Hunter spune că ―închegarea elementelor definitorii ale

societăţii moderne în formele lor incipiente pot fi sesizate, în

Europa de Vest nu mai devreme de secolul al XIV-lea, şi nu mai

târziu de secolul al XVI-lea‖ deci tocmai în perioada apariţiei şi

înfloririi mişcării renascentiste.

Renaşterea este o mişcare social-culturală europeană, ce se

caracterizează prin reînvierea umanismului antic (sau

redescoperirea antichităţii), ridicându-se împotriva teologiei,

ascetismului şi scolasticii, prin dezvoltarea vertiginoasă a ştiinţelor

naturii şi prin noua alianţă dintre ştiinţă şi umanism, ca un element

nou al culturii umane. După Jacob Burckhardt această epocă

reprezintă „descoperirea lumii şi descoperirea omului‖534

. Filosofia

Renaşterii a cunoscut, în cursul sec. XIV-XV, influenţa directă a

curentelor filosofice ale antichităţii care sunt reluate şi dezvoltate

532 Nietzsche este citat de G. Figal după ―Kritisch Studienausgable‖, Munchen,

1988. 533 G. Figal, Interludiul modernităţii, p 89-92. 534 Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pp. 595-596 Apud Lect.

Dr. Alexandru L. Arion, Renaşterea şi iluminismul din perspectivă creştină ortodoxă, în Annales Universitatis Valachiae, Facultatea de Teologie Litere,

Târgovişte, 2004, p. 229

247

potrivit condiţiilor specifice, contradictorii ale epocii. Filosofia

Renaşterii culminează cu concepţiile legate nemijlocit de ştiinţele

noi ale naturii. Aceste concepţii opun finalismului scolastic

determinismul, formulează conceptul modern, ştiinţific al legilor

naturii (Galilei, Kepler), pregătind materialismul modern din

secolele XVII-XVIII535

.

Renaşterea propriu-zisă ―se semnalează, [într-o primă

fază], printr-o înflorire parfumată de sfinţenie care este cea mai

înaltă culme pe care poate s-o atingă spiritul creator al omului. [...]

Este ceea ce se înţelege prin prima Renaştere italiană - Trecento

[secolul al XIV-lea] -adevărata renaştere a spiritului omenesc, a

creaţiei omeneşti. [...] Atunci ascensiunea forţelor creatoare ale

omului era ca replica unei revelaţii omeneşti la revelaţia divină.‖.536

Elementele păgâne ale culturii greco-romane sunt transfigurate

şi aşezate într-un perimetru în care domneau semnificaţiile

creştine.

În interpretarea Renaşterii, Berdiaev pleacă de la premisa

că ―omul într-o existenţă pământească limitată şi relativă nu este

susceptibil a crea frumosul şi valorosul decât atunci când crede

într-o altă existenţă nelimitată, nemuritoare. Raportul exclusiv

al omului cu această existenţă muritoare şi limitată [...] îl duce

la satisfacţia de sine, îl face sec şi superficial. Omul spiritual

este singurul şi adevăratul creator, afundându-şi rădăcinile sale în

viaţa infinită şi eternă‖.537

De aceea, el vede secolul al XV-lea

(Quattrocento) ca pe o epocă de ―dedublare‖, ―sfâşiere interioară‖

care va deveni mult mai evidentă în secolele următoare.

În ceea ce priveşte secolul al XVI-lea - ultimul secol al

Renaşterii - Berdiaev susţine că din punct de vedere spiritual,

dedublarea a devenit ―o decadenţă‖, ―o dezagregare a sufletului

creştin‖, totuşi el spune că valorile şi operele de artă pe care le-a

produs sunt formidabile; chiar şi ―eşecurile sale poartă semnele

unei nemuritoare frumuseţi‖.538

535 Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 229; Pop Paraschiva, Devierile morale

ale secolului XX în faţa morale creştine, teză de doctorat, Bucureşti, 1999, p. 67 536 N. Bediaev, Noul Ev Mediu, Ed. Omniscop, Craiova, 1995, p. 28 537 Ibidem, p. 35 538 Ibidem

248

Raţionalismul european, început cu R. Descartes, B.

Spinoza, G. W. Leibnitz şi încununat de I. Kant, continuând

tendinţa scolasticii, a avut tendinţa de a fundamenta credinţa

religioasă pe baza raţiunii, avertizând-o în acelaşi timp, mai ales

prin criticismul kantian, că trebuie să se oprească unde începe

credinţa, lăsând acesteia spaţiul ei de acţiune. Orice construcţie

exclusiv pe baze raţionale în domeniul credinţei este sortită

eşecului, iar Kant a demonstrat că argumentele raţionale pentru

dovedirea existenţei lui Dumnezeu pot fi admise sau respinse cu

aceeaşi rigoare logică.

„Din nefericire, filosofii ulteriori au ales calea

agnosticismului şi a nihilismului, a ateismului sau non-teismului,

respectiv atitudini tranşant antireligioase sau aparent

indiferente în ceea ce priveşte religia. Exponenţii cei mai de

seamă ai modernismului ateu, cu influenţă nefastă asupra

conştiinţei creştine, sunt L. Feuerbach, „părintele ateismului

modern‖, K. Marx, şi teza „religia, opiu pentru popor,‖ S. Freud şi

afirmaţia psihanalitică „religia, nevroză colectivă,‖ F. Nietzsche,

cu sloganul „Dumnezeu a murit,‖ J.P. Sartre şi negarea lui

Dumnezeu în numele omului, E. Bloch sau speranţa fără

Dumnezeu‖539

.

Părintele Galeriu este de aceeaşi părere. El spune că

―marea tragedie a Europei şi mai ales, a celei din Est, a început, cu

paşi mărunţi, de la Renaştere. [...] A fost o întoarcere către aşa-zisul

umanism clasic - umanismul păgân. De aici toată arta Renaşterii.

[...] Or, acest om păgân ca centru al universului, plecase de la un

concept al lui Protagoras - omul este măsura tuturor lucrurilor‖540

Modernitatea este considerată ca începând aproximativ

din secolul al XVI-lea prin protenstantismul european şi prin

dezvoltarea ştiinţelor experimentale şi a marilor descoperiri,541

deşi

filosofia modernă, spune Alexandru Surdu, începe în jurul sec. al

XIV-lea.542

. Modernitatea însă, ca şi concept şi practică a

539 Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 46-47 540 Pr. Prof. Univ. dr. Constantin Galeriu, Calea înţelegerii între oameni, în rev.

Porunca iubirii, nr. 4, 1999, p. 24 541 Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed. All Educational, p 218. 542 Alexandru Surdu, Filosofia modernă, Ed. Paideia, Buc. 2002, p 22

249

modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant în secolul

luminilor. Trăsăturile semnificative sunt raţionalismul,

pozitivismul si optimismul progresist ştiinţific.

Gândirea modernă nu este unitară, ci funcţionează

disparat după o schemă conceptuală subiect – obiect. Din

perspectivă carteziană avem res cogitans adică subiectul

cugetător şi res extensa adică obiectul diferit de subiect. Astfel,

realitatea nu mai este unitară şi armonioasă ca în viziunea

creştină revelată, ci este disparată şi supusă în mod critic

investigaţiilor experimentale ale cunoaşterii ştiinţifice de tip

matematic, fizic sau chimic. Astfel, se operează o mutaţie

epistemologică profundă ce afectează atât omul cât şi societatea

în ansamblul ei. Omul nu mai este subiect, ci devine obiect de

cercetare ştiinţifică. Toate ştiinţele îi cercetează exterioritate, iar

singura care poate să îi cerceteze în egală măsura şi profunzimea

fiinţei, teologia, este marginalizată şi nu este recunoscută ca

având competenţă în acest sens.

Sistemul dualist cartezian este îngrijorător polarizat de

către noile descoperiri ştiinţifice naturale, ajungându-se la o

separaţie ca o adevărată ruptură între om şi natură, aceasta din

urmă nemaifiind înţeleasă ca şi creaţia lui Dumnezeu. Şi

teologia este afectată din cauza metodelor necanonice folosite în

Occidentul secularizat protestant şi neoprotestant, ce se

constituie ca adevărate ideologii „religioase‖ fiind în acelaşi

timp reducţioniste cu privire la cunoaşterea obiectivă a

adevărului. Trăim coordonatele relativismului promovat de

ştiinţă şi filozofie în modernitate iar consecinţele acestuia se

văd, atât în viaţa omului, cât şi a societăţii în ansamblul ei543

.

VII.1.1 Antagonismul modernism – antic

(tradiţional)

Adrian Marino în „Modern, modernism, modernitate‖,

afirmă: „se numeşte modern tot ceea ce aparţine sferei actualităţii,

543 Vezi Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 47

250

recentului imediat, prezentului‖.544

A. Marino realizează o

caracterizare de excepţie a spaţiului temporal, istoric modernist, iar

concepţia sa este una nu des întâlnită în rândul criticilor

modernismului. Marino, examinând critic, paralel, termenii de

„clasic‖ şi „modern‖ ajunge la concluzia unei situaţii ambigue. El

consideră că aceste noţiuni sunt, nedisociabile şi nici chiar

ierarhizabile. Disputa dintre clasic şi modern nu este motivată.

Azi, nu se poate pune în discuţie o superioritate îndreptăţită a

vreunuia dintre cei doi termeni, din moment ce, ambele poziţii sunt

deopotrivă de viabile, legitime, valabile şi egale în drepturi. A.

Marino consideră că e absurd a te declara anticlasic sau

antimodern, partizan exclusiv al tradiţiei sau al inovaţiei, apologet

al „vechiului‖ sau al „noului‖, din moment ce adevărul este de

partea reciprocităţii, nu a exclusivismului, a interdependenţei, a

calităţii egale, nu diferenţiate.545

Există o aprinsă dispută între

tradiţie şi inovaţie, se încearcă inovarea fondului tradiţional şi

clasicizarea actualităţii. Marino consideră că nici o creaţie nu este

posibilă fără un punct de plecare anterior, tradiţional. Nimeni nu

poate crea suspendat în aer: „A fi epigon este una, creator original,

în prelungirea unui fir tradiţional... cu totul alta.‖546

Există, din păcate, nişte schimbări axiologice devastatoare

pentru dimensiunea religioasă a omului. Putem vorbi în acest sens

de o mutaţie „în sfera umanului‖. Ne referim la apariţia unei noi

identităţi a omului contemporan, identitate formată din efectele

globalizării şi al structurii strict economice a semenului nostru.

Astfel, între omul secularizat circumscris realităţii naturale şi omul

duhovnicesc, fiul al Bisericii există un adevărat conflict ontologic.

Omul secularizat construieşte o realitate tehnică, artificială,

realitate în care Dumnezeu nu mai are loc, ci doar economicul

socialul şi politicul. Putem vorbi de globalizare ca o dimensiune

fundamentală a procesului de secularizare. Astfel, de la Revelaţie

s-a ajuns la raţiune şi la autonomia statului naţional, iar astăzi

544 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură

universală, Bucureşti 1969, p 37, p 40. 545 Ibidem, p 31. 546 Ibidem, p 33.

251

suntem martorii substituirii acestora cu tehnica digitală şi piaţa

totală.

Putem vorbi şi de o mutaţie religioasă în lumea

secularizată şi globalizată. Ne referim, în acest sens, de mişcările

extreme de tip integrist sau fundamentalist ce au un caracter

radical, fie – la polul opus – vorbim de mutaţie către o

religiozitate individuală difuză, relativistă, anonimă şi sincretistă.

La acestea se adaugă şi proliferarea neo-religiozităţilor paralele

de factură mistico-ezoterice, magice sau terapeutice care sunt

complet autonome faţă de vreo instituţie sau tradiţie religioasă.

Asistăm la dezintegrarea oricărei religiozităţi, la o mutaţie

nihilistă a religiosului caracterizată prin contradictoria sintagmă

„religii fără Dumnezeu‖547

.

„Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mâine‖;

iar „clasicii sunt clasici, fiindcă sunt moderni... sensibilităţii şi

conştiinţei contemporane‖.548

Înţelesul de actualitate, de recent

imediat atribuite conceptului de modern, se află într-o falsă

opoziţie cu ideea de antic, clasic, învechit, perimat,

necorespunzător stadiului actual. Din această pricină, are loc o

confuzie nedreptăţită, fără câteva precizări însă: un fenomen

modern este contemporan, dar nu neapărat şi invers. Există

manifestări contemporane care au însă un substrat conservator, o

mentalitate întârziată, care astfel numai moderne nu pot fi

numite.549

Adrian Marino conştientizează starea de criză a eului

modern: personalitatea se dizolvă, conştiinţa e dominată de stări

simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observă

aceeaşi sincopă: dispariţia ideii de normă, apariţia derutei, a

dezordinii, a amoralităţii, cinismului, a unei incurabile linişti, a

unei tăceri absurde, care în literatură se numeşte: neant, cădere,

abis, aventură, experienţă.550

Iată de ce omul modern se consideră

547 Vezi Pr. Prof. Univ. dr. Valer Bel, Comunitatea mărturisitoare în contextul lumii secularizate şi Globalizate, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie,

Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 33-34 548 Adrian Marino, op.cit., p 35. 549 Ibidem, p 40. 550 Ibidem, p 49.

252

frustrat, victimă, alienat, căutând disperat salvarea, dar fără a avea

certitudinea şi siguranţa găsirii ei.

Gândirea modernă era una de natură obiectivă, neutră,

bazată pe fapte. In acest spirit, spunea filosoful B. Russell, „ceea

ce face o credinţă veridică este prezenţa unui fapt care nu are nimic

de-a face cu opinia persoanei care aderă la credinţa respectivă.‖551

Astfel, cunoaşterea, cum arată şi K. Popper, este integral

independentă de persoana care pretinde că ştie sau cunoaşte,

independentă în egală măsură de credinţele acestei persoane. De

aceea, obiectiv vorbind, cunoaşterea trece dincolo de subiectul

cunoscător, ea există independent de el.

În lumea modernă destructurată şi scindată cunoaşterea şi

valorile se află pe poziţii antagonice. Prin cunoaştere, înţelegem

cunoaşterea ştiinţifică bazată pe experiment şi având pretenţia

obiectivităţii prin faptul că se proclamă adevărul societăţii seculare

ce valorizează cunoaşterea ştiinţifică pe temeiul verificabilităţii

acesteia.

De cealaltă parte, valorile nu se întemeiază pe cunoaştere

ci pe opinii sau credinţe. Din lumea valorilor face parte şi religia,

însă ea este o valoare „de mâna a doua‖, prinsă în capcana raţiunii,

fiind de altfel, din perspectiva kantiană, doar manifestarea raţiunii

practice. Astfel, religia este circumscrisă dimensiunii subiective ce

este eminamente nedemonstrabilă. Mai grav, aceasta este

expulzată în spaţiul privat al existenţei omului şi societăţii şi

redusă doar la un ansamblu de opinii ce nu pot avea recunoaşterea

societăţii în dimensiunea publică. Toate acestea duc la o ruptură

axiologică şi, mai grav, ontologică între teologie şi ştiinţă, între

credinţă şi raţiune şi între Biserică şi Stat.

Pretenţia modernităţii de a rezolva toate problemele

omului şi societăţii pleacă de la prezumţia că totul poate fi explicat

cu ajutorul ştiinţelor. Astfel, taina creştină este demitizată şi

negată, iar tot ceea ce nu poate fi explicat prin ştiinţă, înseamnă că

nu există (inclusiv Dumnezeu şi sufletul uman). Avem, aşadar, o

dictatură materialistă înfricoşătoare în cadrul societăţii moderne şi

551 Vezi Bertrand Russel, The Probîems of Philosophy, Oxford University Press, 1970, p. 75; K. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford

University Press, 1979, p. 109;

253

o intoleranţă de neconceput faţă de tot ce nu este materialist.

Cadrul acestor destructurări este reprezentat de pozitivism ce oferă

explicaţii ideologice cu privire la stadiile evoluţiei omului în

cadrul istoriei sale: stadiul teologic corespunde omului primitiv,

apoi omul medieval se regăseşte în metafizică şi filozofie, pentru

ca omul modern, triumfător, să fie reprezentat de ştiinţele pozitive

(A. Comte)552

.

Iluminismul sau Epoca luminilor la rândul său,

desemnează perioada caracterizată prin apariţia în Franţa

secolului al XVIII-lea a ideilor progresiste şi liberale care au

dus la Revoluţie (1789) şi au rămas influente în filosofia

occidentală. Progresul cunoaşterii ştiinţifice a favorizat

dezvoltarea doctrinelor empiriste, naturaliste şi materialiste şi o

opoziţie puternică faţă de clericalism. Iluminismul este, prin

excelenţă, un curent de gândire raţionalist, caracterizat prin tendinţa

de a înlătura racilele sociale pe calea răspândirii cunoştinţelor

ştiinţifice, a culturii („luminii‖). Ideile dominante ale

Iluminismului au fost sistematizate şi publicate de către

d'Holbach (1723-1789) în al său Systeme de la nature.

Remarca sa introductivă „Omul e nefericit pentru că nu cunoaşte

natura‖ reprezintă un rezumat al obiectivelor urmărite în lucrare.

Natura, susţine el, poate fi cunoscută prin experienţa şi gândirea

oamenilor, iar explicaţiile nu trebuie căutate în credinţele

tradiţionale sau în pretinsele revelaţii ale Bisericii. Există o

continuitate fundamentală între om şi restul naturii; toate

fenomenele naturale, inclusiv cele psihice, se pot explica prin

organizarea şi activitatea materiei. Religia şi credinţele în lucruri

supranaturale duc la formarea de deprinderi ce inhibă cercetarea şi

dobândirea de cunoştinţe necesare atingerii ţelurilor

fundamentale ale omului: fericirea şi autoconservarea553

.

Toate aceste tendinţe circumscrise celor două importante

mişcări ale spiritului european au avut, e drept, şi intenţii demne de

o cauză nobilă, aşa cum au văzut adepţii lor aceste „desfăşurări‖

552 Vezi Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 49-50 553 Antony Flew, Dicţionar de Filozofie şi Logică, trad. D. Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 176 apund Lect. Dr. Alexandru L. Arion,

op.cit., p. 230

254

ale raţiunii umane. E adevărat că -aşa cum pretindeau şi

ilumuniştii - oamenii nu sunt de la natură nici buni, nici răi, şi că

ei pot fi modelaţi prin educaţie şi experienţă, dar această modelare a

lor prin mijloace strict umane, altfel spus autonome, s-a dovedit a

fi un fiasco. Ieşirea de sub tutela religiosului sau a Bisericii, atât de

mult clamată de enciclopediştii francezi, de exemplu, n-a avut ca

efect decât o autonomizare în câmpul cercetării şi educaţiei a

omului, care, ieşit din această experienţă, s-a văzut la fel de

neputincios în a-şi vindeca rănile suferinţelor sale morale, ca şi

înainte554

.

VII.1.2. Caracteristicile fundamentale ale

modernismului

a) Viziunea laică a lumii moderne Renaşterea ca mişcare culturală care a cuprins arta,

literatura, ştiinţa şi filosofia a trecut graniţele Italiei spre celelalte

ţări europene, în primul rând spre Franţa şi Anglia, vehiculul ei de

seamă fiind artele. Scopul artelor era în conformitate cu noile

principii ale gândirii renascentiste: glorificarea omului, a naturii şi

a bucuriei de a trăi, înălţând omul pe piedestalul demnităţii şi al

măreţiei. ―Arta devine profană prin destinaţia şi temele ei. [...]

artiştii nu mai consideră lumea în funcţie de ideea mântuirii, ci ca

un nou câmp de activitate şi de plăcere pentru om.‖555

În

comparaţie cu gândirea medievală, viziunea asupra lumii începe să

devină antropocentrică. Umanismul Renaşterii încearcă să elibereze

artele şi apoi ştiinţa de legăturile lor cu creştinismul. Renaşterea -

zorii epocii moderne - s-a caracterizat deci prin laicizarea

concepţiei despre lume şi viaţă. ―Omul nou a vrut să fie autorul şi

stăpânul vieţii sale, fără ajutorul de Sus, indiferent faţă de

sancţiunile divine. Omul s-a smuls din centrul religios. El a vrut să

meargă pe o cale liberă şi independentă.556

554 Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 229-230 555 Andrei Oţetea, Renaşterea şi reforma, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 19 ; Pop Paraschiva, op.cit., p. 65 556 N. Bediaev, op.cit., p. 26

255

b) Morala care s-a promovat a fost şi ea profană,

individualistă, purtând amprenta entuziasmului lui Rabelais, care

proclama legitimitatea năzuinţelor spre plăcere şi fericire terestră.

Trupul şi desfătările lui erau parte integrantă a bucuriilor vieţii şi a

realizării de sine. La Rabelais întâlnim deja ideea că omul are o

bunătate înnăscută, prin urmare, toate îngrădirile care ar ţine în

frâu înclinaţiile sale naturale sunt rele. El preconizează şi un

nou sistem de educaţie întemeiat pe natură şi pe raţiune. Abaţia

Theleme în care Rabelais a aşezat societatea visurilor sale are un

singur principiu: ―Fais ce que tu voudras!‖ (Tel aime). Ceea ce în

societatea permisivă a zilelor noastre a devenit, pe o scară mult mai

largă: ―do your own thing!‖

Totuşi în timpul Renaşterii nu putem vorbi de o ruptură

făţişă cu Biserica, ci doar de pasivitate, de indiferenţă faţă de cele

duhovniceşti, în rândurile elitei. ―în nici un caz ateismul nu a fost

considerat o opţiune validă, dar aglomeraţia din oraşe, noile

posibilităţi de distracţie, satisfacerea gusturilor estetice şi

intelectuale, precum şi îmbogăţirea anumitor clase sociale din

centrele urbane, toate au contribuit la uitarea generală a lui

Dumnezeu.‖557

Engels eticheta Renaşterea ca fiind ―cea mai mare

răsturnare progresistă din câte cunoscuse până atunci

omenirea‖.558

O altă caracterist ică a Renaşterii a fost o trezire

puternică a individualismului – credinţa în puterea ―omului

Renaşterii‖ de a-şi fauri destinul după bunul său plac. De altfel,

după cum a spus şi Burckhardt. esenţa Renaşterii este tocmai

triumful individualismului. Este vorba de crearea ―splendidei

imagini a personalităţii umane inviolabilă, imanentă şi autonomă

şi în sfârşit, bună în esenţă.‖559

. Umanismul renascentist spunea

din nou prin vocea lui Protagoras: ―Omul este măsura tuturor

lucrurilor‖.

557 Kenneth O. Gangel, Warren S. Benson, Educaţia creştină – Istoria şi filosofia ei,

Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1994; Pop Paraschiva, op.cit., p. 65 558 Mic dicţionar encyclopedic, Ed. Stiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 1621 559 Andrei Oţetea, op.cit., p. 32; Pop Paraschiva, op.cit., p. 67

256

O altă trăsătură caracteristică a Renasterii care

anunţă timpurile moderne este încrederea in raţiune,

―încrederea în valabilitatea universală a cunoaşterii raţionale, în

legile gândirii ca legi de ordin superior, credinţa că omul poate

domina natura prin raţiune şi că se poate izbăvi el însuşi de teama

de moarte şi de superstiţiile [inclusiv religia] pe care această teamă

le-a generat‖.560

De aceeaşi părere este şi Părintele Galeriu care găseşte în

Renaştere rădăcina deismului secolului al XVII-lea, a

Iluminismului secolului al XVIII-lea, a pozitivismului secolului al

XIX-lea şi a totalitarismelor secolului XX.

Consecinţa ultimă a modernităţii este inutilitatea „ipotezei

Dumnezeu‖. Înţelegerea acestei consecinţe necesită o scurtă

referire la problema atracţiei universale de care s-a ocupat Newton.

In secolul al XVII-lea, fizica mai gândea încă atracţia universală ca

pe o mişcare imprimată din afara universului, a materiei, de

către Dumnezeul aristotelic imaginat ca primul motor, primum

movens al universului. Fizicienii şi admiratorii din jurul marelui

Newton s-au opus ideii, decretând că mişcarea este o proprietate

esenţială a materiei. Deşi Newton s-a opus acestei idei,

înţelegându-i consecinţele teologice, prietenii săi ca Roger Cotes

şi Voltaire, care „erau lipsiţi de sensibilitate ori scrupule

teologice‖, au sfârşit prin a impune doctrina mişcării ca

proprietate inerentă materiei. S-au simţit ajutaţi, evident, şi de

teoria mişcărilor inerţiale a lui Galilei.

În consecinţă, „odată ce materia, prin urmaşii

newtonieini, a devenit sediul de sine stătător al atracţiei universale,

gândul că jpoteza Dumnezeu ar putea fi inutilă a început să

încolţească tot mai temeinic în mintea oamenilor. Laplace a fost

primul care a îndrăznit să o spună, în faţa suveranului său, nu

întâmplător primul suveran care, la încoronare, s-a substituit

mâinii divine. Napoleon şi Laplace erau cei mai potriviţi oameni să

gândească lumea complet în afara lui Dumnezeu, primul în politică

- deoarece a introdus principiul modernităţii în ştiinţa distrugerii,

560 Andrei Oţetea, op.cit., p. 215; Pop Paraschiva, op.cit., p. 67

257

al doilea în cosmologie - deoarece a introdus principiul

modernităţii în ştiinţa creaţiei‖.561

Renaşterea închidea în ea sămânţa negaţiei (Berdiaev),

prin însăşi negarea verticalei -legătura ontologică cu Dumnezeu -

chiar dacă într-o primă fază această negare consta doar dintr-o

indiferenţă faţă de divinitate şi de o preocupare excesivă de

frumuseţile dimensiunii orizontale.

Modernitatea se suprapune istoric, cultural cu perioada ce

începe cu iluminismul. Această perioadă cunoaşte aspecte

diferite de la o ţară la alta, de la o cultură la alta. Astfel,

iluminismul francez este marcat de opoziţia totală faţă de

creştinism, în special faţă de Biserica Romano-Catolică; ideile

acestuia perpetuându-se în ateismele regimurilor de stat ce au

creat, din nefericire, un arc peste timp de 200 de ani, de la Revoluţia

franceză până la cele din 1989, care au eliberat Europa de

ideologia totalitară. Cel englez se caracterizează prin deism şi

teologie naturală, pe când cel german este caracterizat de

transformări interne ale religiei şi teologiei într-un orizont

protestant ce valorizează izvoarele religioase în plan

cultural562

. Perioada iluministă a marcat mai ales lumea

protestantă dar şi pe cea romano-catolică, cu efecte - desigur

- şi pentru popoarele ortodoxe ale Eurpei Orientale.

Timpul iluminismului s-a voit a fi unul al raţiunii,

un timp pregătit de Renaştere şi, în parte, chiar de Reformă

(care a distrus autoritatea eclesială în Occident), ce a

contribuit la autonomia omului şi a raţiunii sale. Pentru noua

paradigmă culturală, istorică, raţiunea umană devenea

izvorul întregii cunoaşterii. Astfel, modernitatea exclude pe

Dumnezeu din centrul existenţei propunând în locul viziunii

teologice despre lume un antropocentrism radical al

Creştinismului, Bisericii care a marcat modul de gândire şi

561 Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, op.cit., p. 259-206 562 Pierre Gisel, La theologie face aux sciences religieuses. Differences et interactions, Labor et Fides, Geneve, 1999, pp. 165-166; Ernst Cassirer, Filosofia

Luminilor, traducere de Adriana Pop, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2003 apud Pr.

Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, Paradigme conceptuale moderniste şi postmoderniste şi impactul or asupra teologiei şi misiunii Bisericii, în Simpozionul

Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 45

258

de existenţă a omului în lume vreme de secole (secolele IV-

XVIII), structurând Europa creştină, chiar dacă rămâne

religia predominantă a vechiului continent, i se retrage

teoretic supremaţia în domeniul cunoaşterii, al ştiinţei,

pentru ca locul teologiei să fie redat ştiinţelor.

Conform criticismului kantian, perpetuat de

modernitate, religia prin actul şi prin afirmaţiile credinţei nu

oferă cunoaşterea care este rezervată doar raţiunii autonome,

ci ea se limitează la sfera afecţiunii, a sentimentului, a

iubirii; la domeniul vieţii morale. De aceea, religia este

redusă la un sistem de obiceiuri şi de credinţe care au

valabilitate în sfera socială, comunitară, în relaţiile de viaţă,

interumane, dar fără relevanţă ştiinţifică, cognitivă.

Paradoxal, din domeniul public religia, Biserica, este plasată

în domeniul privat, asitându-se, astfel, la ceea ce s-a numit

impropriu, privatizarea religiei. Această viziune religioasă

a dus la pietism, iniţiativă privată în perspectivă, religioasă

după modelul economico-financiar; la atomizarea religiei,

prin proliferarea denominaţională şi absolutizarea

politicului, după schema hegeliană care afirmă, totuşi,

caracterul absolut al creştinismului.563

De fapt, modernitatea radicalizează ruptura dintre

credinţă şi raţiune începută de scolastica medievală şi, preluând

elemente de ateism ale filosofiei populare, extins în anumite

segmente nemulţumite de ingerinţa nemăsurată a Bisericii

occcidentale în viaţa privată a persoanei precum şi de

libertinismul unor persoane eclesiastice sau politice,564

propune

drept unic izvor al cunoaşterii umane lumina naturală a

raţiunii. Raţiunea umană nu se mai explică, astfel, prin Raţiunea

563 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia religiei, traducere şi cuvânt înainte de D.D.

Roşea, Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 337, 474 şi 506; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, Trinitas, Iaşi, 2000, pp. 208-209; Idem, Misiologie

Ortodoxă, vol.I, Editura Pamfilius, Iaşi, 2003, p.190 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe

Petraru, op.cit., p. 45 564 Raymond Trousson, Istoria gândirii libere. De la origini până la 1789,

traducere de Mihai Ungurean, Polirom, Iaşi, 1997, pp. 144-149; David J. Bosch,

Dynamique de la tnission chretienne. Histoire et avenir des modeles missionnaires, Haho-Karthala-Labor et Fides, Lome, Paris, Geneve, 1995, pp. 357-

361 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 46

259

divină, prin ordinea supranaturală; ci ea derivă din însăşi ordinea

naturii, fiind independentă de normele şi postulatele tradiţiei, fie

aceasta cea creştină. Se uită, însă, că raţiunea umană a avut şi în

plan teologic - în formularea dogmatică, în descrierea experienţei

spirituale sau în dreptul canonic -un rol major, luminată însă de

credinţă şi călăuzită de adevărul divin revelat565

.

Modernitatea e definită de patru mari revoluţii:

- dobândirea autonomiei omului „modern‖,

voinţa de a stâpâni tehnic lumea, o adevărată „cucerire‖.

- Demitizarea lumii, golirea de mister,

dezvrăjirea

- Bivalenţa modernă, diferenţeirea instituţiilor,

disocierea dimensiunilor existenţei individuale sau colective,

secularizarea, laicizarea.

- Împlinirea idealurilor umanismului

occidental.566

Ideea de progres infinit devine standardul omului

iluminist. Dacă, de exemplu pentru Dante, încercarea lui

Ulise de a depăşi lumea cunoscută, trecând de coloanele lui

Hercule, este un sacrilegiu, pentru omul iluminismului, al

modernităţii, proiectul autodepăşirii este „unul atrăgător şi

provocator‖; aducând permanent noi descoperiri în spaţiul

geografic şi în tehnică. Astfel, naţiunile occidentale au colonizat

lumea non-occidentală şi au „promovat‖ în lumea a treia „programe

de dezvoltare‖ pentru modernizare prin care s-au acumulat bunuri

materiale imense şi s-a alimentat puterea politică, egoismul,

Statul-providenţă devenind „stăpânul absolut şi singurul arbitru

al existenţei umane‖567

.

VII.1.3. Viziunea modernă faţă de

Dumnezeu, faţă de sistemul axiologic creştin

Într-o perioadă de scepticism crescând şi de îndoială,

Descartes s-a simţit chemat să aducă certitudine în filozofie.

565 Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 44-46 566 Filosofia de la A la Z, op cit, p 219. 567 Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 48-49

260

Întrucât în vremea lui Descartes matematica şi, în special,

geometria păreau să prezinte mari promisiuni în direcţia aceasta,

Descartes a aplicat metoda matematică la raţiunea umană.

Rezultatul a fost ceea ce poate fi numit o epistemologie

geometrică. Pentru a ajunge la concluzii demonstrabile trebuie să

avem premize sau axiome indubitabile şi, pe baza acestora, trebuie

să deducem concluzii care nu pot fi respinse din punct de vedere

logic. Dar unde pot fi găsite asemenea axiome arhimedice în

torentul de îndoială? Răspunsul lui Descartes la această problemă

este atât fascinant cât şi ilustrativ pentru mişcarea raţionalistă

clasică. Îndoiala este o formă negativă de gândire. Cu cât ne îndoim

mai mult, cu atât suntem mai siguri de un lucru, şi anume, că avem

îndoieli. Îndoiala completă aduce certitudine completă cu privire la

faptul că persoana aceea gândeşte. Am îndoieli; prin urmare,

gândesc. Dar dacă cineva gândeşte, trebuie să se gândească la un

lucru. Astfel, el trece de la dubito la cogito, la sum; de la „mă

îndoiesc‖ la „gândesc‖ la „sunt‖. Punctul indubitabil de pornire sau

axioma este că omul este în acelaşi timp o fiinţă care se îndoieşte şi

care gândeşte.

Prin urmare, spiritul este un lucru care gândeşte şi faptul

acesta nu poate fi pus la îndoială. Dar ce putem spune despre trup?

Potrivit lui Descartes, trupul este o extensiune, şi lucrul acesta

poate fi pus la îndoială. Simţurile ne înşeală şi am putea doar să

visăm despre trupul nostru şi despre lumea fizică. Într-adevăr, un

demon răuvoitor ar putea să mă înşele cu privire la lume. Felul în

care Descartes depăşeşte această îndoială senzorială este o lecţie

instructivă despre mişcarea raţionalistă clasică. Întrucât singurul

lucru de care este cert este existenţa propriei sale minţi, Descartes

trece în continuare la dovedirea existenţei lui Dumnezeu. Apoi,

pe baza faptului că Dumnezeu nu ne-ar amăgi, Descartes încearcă

să demonstreze existenţa unei lumi exterioare în care sunt trupurile

noastre.

Descartes oferă două dovezi cu privire la Dumnezeu şi

amândouă sunt raţionaliste. Dovada aposteriori pe care o aduce

Descartes începe în îndoială şi gândire. Mă îndoiesc. Dar dacă mă

îndoiesc, sunt imperfect, deoarece o lipsă în cunoaştere este o

imperfecţiune. Dar dacă eu ştiu ce este imperfect, trebuie să am

cunoştinţă despre ce este perfect; în caz contrar nu aş şti ce este

261

imperfect. Totuşi, cunoaşterea a ce este perfect nu se poate naşte

într-o minte imperfectă, întrucât nu poate fi o sursă sau bază

imperfectă pentru ceea ce este perfect. Prin urmare, trebuie să existe

o Minte perfectă (Dumnezeu) care este la originea ideii de

perfecţiune pe care o am. Caracterul raţionalist al acestui

argument nu este greu de detectat. Dovada începe în minte, apoi trece

printr-o deducţie raţională la concluzia că există o Minte perfectă.

A doua dovadă pe care o oferă Descartes este un

argument ontologic apriori pe linia tradiţiei lui Anselm.

Argumentul poate fi rezumat în felul următor. Orice este necesar

pentru esenţa unui lucru nu poate fi absent din lucrul acela. De

exemplu, un triunghi trebuie să aibă trei laturi. Fără aceste trei

laturi nu ar mai fi un triunghi. Acum, existenţa sau fiinţa

(fiinţarea) este indispensabilă pentru natura unei Fiinţe necesare.

Fără existenţă, aceasta nu ar fi, prin natura sa, ceva ce există în mod

necesar. De aici rezultă că trebuie să existe în mod necesar o Fiinţă

necesară, deoarece dacă nu ar exista o asemenea fiinţă ea nu ar fi,

prin natura sa, o Fiinţă necesară. Afirmarea existenţei lui

Dumnezeu este o necesitate logică. Cealaltă afirmaţie a lui

Descartes în legătură cu acest argument revelează acelaşi caracter

raţionalist. Ideea unei Fiinţe absolut perfecte nu poate fi privată

de perfecţiune. Dacă ar fi privată, ideea nu ar mai reflecta ceva

absolut perfect. Dar existenţa este un element necesar în ideea unei

Fiinţe absolut perfecte. Orice este lipsit de existenţă este lipsit de

perfecţiune. De aceea, trebuie să existe o Fiinţă absolut perfectă,

căci dacă nu există, ideea pe care o avem n-ar reflecta o Fiinţă

absolut perfectă568

.

Descartes avea o mare admiraţie faţă de gândirea

matematică, singura care-i dădea o certitudine fără rezerve prin

însăşi apodicticitatea axiomelor şi a deducţiilor ei. El a avut o

pasiune pentru certitudine şi porneşte în căutarea ei prin metoda

care se numeşte îndoiala melodică - dubito - fiind una din

funcţiile gândirii. După ce o aplică la tot ce a citit şi a învăţat,

rămâne cu o singură certitudine, aceea a subiectului gânditor -

568 Norman Geisler, Apologetica creştină, Societatea Misionara Română Wheaton,

Illinois, USA, 1993, p. 29-30

262

conştiinţa de sine psihologică - cogito ergo sum. Certitudinea

de sine constituie baza tuturor celorlalte certitudini.

Cogito ergo sum dincolo de sensul propriu-zis - ―cuget

deci exist‖ - pare să însemne mai degrabă un fel de eu sunt cel ce

sunt - un absolut stabilit de om, o temelie pe care se va construi

edificiul epistemologiei antropocentrice.

Referindu-se la gândirea carteziană, care socotea judecata

omului dubitativă, Părintele Dumitru Stăniloae spunea, între altele:

„în relaţia conştientă dintre mine şi tine e implicată o preţuire

mutuală, care merge între unele persoane mai apropiate până la

iubire, care este o comunicare de putere.

De aceea, a avut dreptate patriarhul Calist de

Constantinopol, din sec. XIV, să spună cu mult înaintea lui

Descartes: «Iubesc, deci sunt».‖

Judecata obişnuită a omului este dubitativă, mai bine zis

dubitativ-metodică, tributară geometriei analitice a lui Descartes.

Postmodernul, a cărui inteligenţă e din ce în ce mai artificială - mai

degrabă măsurată în biţi - ignoră învăţătura ortodoxă despre

kenoza minţii, despre coborârea ei în inimă şi rămâne în

bidimensionarea carteziană a minţii autonome569

.

VII.1.3.1. Antagonimsul duhovnicesc-

ştiinţific

Descartes caută esenţa umană folosind metoda

raţionamentului ştiinţific. În concepţia lui. sufletul este unit cu

întreg trupul (care face parte din res extensa), adică, nu se poate

vorbi despre ―zone de contact‖ din punct de vedere anatomic,

între cele două substanţe diferite. Lupta dintre poftele trupului si

suflet are o explicaţie pur empirică; nu găsim nici o referire la

ispită sau la rugăciune pentru implorarea ajutorului divin. Omul

569 Pr. Conf. Univ. dr. Nechita Runcan, Confruntarea teologiei actuale cu mişcarea postmodernistă, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed.

Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 69

263

stăpân pe sine însuşi se făureşte pe sine însuşi prin încordarea

voinţei, element ce îl face asemenea lui Dumnezeu.570

El credea în Dumnezeu, dar în cunoaşterea Lui, punctul

de plecare este reprezentarea pe care subiectul gânditor şi-o poate

face despre Fiinţa perfectă. ―Dumnezeu este pe deplin accesibil

iniţiativei filosofice a raţiunii cartesiene, în afara revelaţiei divine.

Cunoaşterea lui Dumnezeu este separată de conştiinţa religioasă şi

e aşezată prin contrast în sfera ideilor clare şi distincte sau

matematic inflexibile.‖571

Sau aşa cum spune părintele Galeriu,

―sacrul e văzut subiectiv, egocentric, antropomorf.‖

In Meditaţia a III-a, Descartes stabileşte drept criteriu al

adevărului şi deci al existenţei obiective a oricărei reprezentări

claritatea şi distincţia cu care ele se prezintă. Valabilitatea acestui

criteriu e condiţionată însă de existenţa unei puteri atotperfecte,

care să înlăture posibilitatea de a ne înşela. Veritatea absolută, ca

atribut al perfecţiunii divine, e singura care conţine în sine garanţia

adevărului oricărei alte reprezentări. „Am în spiritul meu ideea de

Dumnezeu‖, zice Descartes. Ea se prezintă drept cea mai clară şi mai

distinctă idee, având prin aceasta garanţia adevărului. De unde am

însă acesta idee? Ideile, continuă Descartes, pot fi de trei feluri:

înnăscute, venite din afară, prin sensuri sau produse în interiorul

sufletului: dae, aliae innatae, aliae adventicoae, aliae a me ipso

factae, mihi videntur‖. Ideea de Dumnezeu - ideea Dei - nu poate să-

mi vină din afară, fiindcă din afară nu'mi vin decât impresii despre

lucruri materiale; nici nu poate să fie un produs al sufletului meu -

non a me ipso facta - fiindcă nu pot produce eu, fiinţă imperfectă, ideea

despre o fiinţă perfectă, căci aş contraveni prin aceasta legii

cauzalităţii, potrivit căreia un efect nu poate avea mai mult decât o

cauză. Rămâne deci a treia posibilitate, că ideea de Dumnezeu este

570 Toate luptele [...] între poftele naturale şi voinţă constau de fapt în conflictul

care are loc între mişcările pe care corpul prin spiritele sale şi sufletul prin voinţa sa tind să le provoace concomitent în glandă [pineală]. [...] Astfel că nu există aici altă

luptă în afară de faptul că nuca glandă aflată în mijlocul creierului putând fi împinsă

pe de o parte de suflet, iar pe de alta de spiritele animale, [...] se întâmplă adesea ca aceste două impulsuri să aibă sensuri contrare, iar cel mai puternic să împiedice

efectul celuilalt. R. Descartes, Pasiunile sufletului, Ed. Stiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1984, p. 82 571 Carl F.H.Henry, Dumnezeu revelaţie şi autoritatea, Ed. Carte Creştină, Oradea,

p. 324

264

înnăscută în mine — idea innata est - şi anume de o fiinţă care să

aibă aceeaşi perfecţiune ca şi ideea pe care o reprezintă, deci de

către „ens perfectissimum‖, care este Dumnezeu. Căci există o

posibilitate -zice Descartes - ca numai din existenţa psihică a unei idei

să poţi conchide dacă ea provine din interiorul meu sau dintr-un obiect

real în afară de mine. Şi anume: diferitele idei au o deosebită masă

de realitate obiectivă, adică ele posedă în măsuri deosebite

perfecţiunea sau existenţa absolută. Ideile care reprezintă

„substanţe‖ sunt mai perfecte decât acelea care reprezintă numai

„modi‖ sau „accidente‖. Reprezentarea unei fiinţe infinite, veşnice,

atotputernice şi atotştiutoare, creatorul tuturor lucrurilor finite,

conţine în sine mai multă realitate de reprezentare decât ideile care

reprezintă substanţe finite. De asemenea, un efect nu poate

cuprinde în sine mai multă realitate decât cuprinde cauza sa, căci

cauza trebuie să cuprindă în sine toată realitatea din efectul său. De

aceea, în cazul când realitatea reprezentată prin una din ideile

mele depăşeşte masa propriei mele realităţi, sunt îndreptăţit să

conchid că numai existenţa mea nu e suficientă pentru a explica acea

realitate, ci trebuie să existe o alta, care să fie cauza acelei idei.

Deoarece eu sunt substanţă finită, nu putea de la mine să emane

ideea unei substanţe infinite, ci ea trebuia să provină de la o substanţă

infinită, care sa existe în realitate. Ideea aceasta a infinitului -ţine să

accentueze Descartes - nu e o simplă negaţie, cum e repaosul faţa de

mişcare, sau întunericul faţă de lumină, ci o realitate pozitivă, fiindcă

infinitul are mai multă realitate decât finitul572

.

VII.1.3.2 Pseudo-voinţa modernă

Voinţa atotputernică a omului îl eliberează de dependenţa

de Dumnezeu: Voinţa, fiind o acţiune a sufletului, ―este însă

atât de liberă prin natura ei, încât nu poate fi niciodată

constrânsă.‖ Armele proprii voinţei sunt ―judecăţile ferme şi

hotărâte privind cunoaşterea binelui şi a răului, potrivit cărora

sufletul a decis să călăuzească acţiunile vieţii sale.‖573

572 Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. I, Ed. Anastasia, 2002, p. 306-307 573 R. Descartes, op.cit., p. 84

265

Cu alte cuvinte, omul se poate sustrage ascultării de

Dumnezeu, deoarece a depăşit faza copilăriei umanităţii şi a ajuns

pe deplin stăpân pe sine. Prin libertatea voinţei, el devine

asemenea lui Dumnezeu despre care el afirmase că ―este liber

(de indiferenţă)‖, deci îi atribuise spre deosebire de alţi filosofi

creştini ai Evului Mediu, trăsături antropomorfe. Grenier spune

că ―Descartes va turna în tiparele cele mai tradiţionale ideile

cele mai revoluţionare [...] o voinţa conştientă de infinitul

libertăţii sale - egală cu cea a lui Dumnezeu - este suveranitatea

sa absolută. Totul este liber în cadrul unei libertăţi, iar ea nu se

poate întemeia decât pe sine.‖574

VII.1.3.3. Naturalism „moral”

În secolul al XVII-lea - epoca clasicismului - asistăm

la o reactualizare a moralei stoice care preconiza înfrânarea

oricăror pasiuni sub puterea raţiunii. Atitudinea morală a lui

Descartes este foarte apropiată de cea a stoicilor. El este de

acord cu ei în privinţa rolului preeminent al voinţei în viaţa

morală, dar nu este de acord cu faptul că sufletul s-ar înjosi în

contact cu trupul. Dimpotrivă, pentru Descartes ―pasiunile sunt

toate bune prin natura lor şi nu trebuie să evităm decât reaua lor

întrebuinţare şi excesele lor‖.575

Un alt reprezentant de seamă a fost Jean Jaques

Rousseau, care pledează pentru respingerea Revelaţiei

supranaturale. El a fost un deist ca marea majoritate a

gânditorilor Iluminismului şi pleda pentru o religie a naturii, o

religie pornind de la contemplarea naturii pe care o considera

desăvârşită. Rousseau recunoaşte legea morală naturală, precum

şi conştiinţa ca for interior de judecare a faptelor noastre, dar

asemenea lui Kant, nu recunoaşte faptul că Sfânta Scriptură este

Revelaţia supranaturală, dată oamenilor de Dumnezeu ca normă

574 Hubert Grenier, Marile doctrine morale, Ed. Humanitas, 1995, p. 71-72 575 R. Descartes, op.cit., p. 170; Pop Paraschiva, op.cit., p. 80

266

absolută a moralităţii.576

Nu, ci, după părerea lui, natura omului cu

înclinaţiile şi pasiunile lui sunt norma absolută a moralităţii.

Pasiunile naturale, după părerea lui, sunt

instrumentele libertăţii noastre, sunt mijloace de exercitare a

libertăţii autonome a omului care nu recunoaşte nici o autoritate

în afară de imperativul înclinaţiilor lui.

De asemenea, el neagă cu hotărâre păcatul originar

Rousseau spune că omul se naşte bun şi natura lui este

bună prin ea însăşi. El e alterat doar ulterior de societate şi

instituţiile acesteia. Prin natura umană el înţelege înclinaţiile

naturale ale omului. Înainte de a fi alterate de obiceiuri; totul

trebuie raportat la aceste ―dispoziţii primitive‖, probabil,

instincte.

Îndemnul şi sfatul cel mai de preţ al lui Rousseau va fi

deci: ―Vis selon la nature...!‖.577

Spusele lui Pavel: ―M-am

răstignit împreună cu Hristos...'― (Gal. 2:20) înseamnă din

perspectiva lui Rousseau a merge împotriva naturii, adică o

nebunie.

În ordinea teologică adevărul este, desigur, Dumnezeu.

Omnipotent şi omniprezent, Creatorul a toate, revelat credinţei şi

experienţei credinciosului (şi rară a fi contrazis de raţiunea celor care

neagă credinţa), Dumnezeu este sfârşitul suprem al întregii creaţii

şi El însuşi, spre deosebire de creaţia Lui, îşi află capătul în El

însuşi; toată creatura se găseşte în relaţie de dependenţă cu El,

singurul care nu depinde de nimic din ceea ce este în afara Lui; El a

creat lumea pentru ca aceasta să trăiască împărtăşindu-se din El şi

tot ceea ce se află în lume e orientat către acest sfârşit, pe care

oamenii îl pot totuşi pierde printr-o înţelegere şi întrebuinţare greşită a

libertăţii.

Mentalitatea modernă nu poate accepta un asemenea

Dumnezeu. El e în egală măsură prea „personal‖ - chiar prea „uman‖

- şi prea absolut, prea puţin înclinat către compromisuri în cerinţele

pe care ni le adresează; şi, de asemenea, El se face cunoscut numai

credinţei smerite - fapt menit să înstrăineze trufaşa inteligenţă

576 J.J.Rousseau, Emile, ou de l’edcation, Edition etablie par Michel Launay G.F. Flamarion, 1966, p. 77 577 Ibidem, p. 96

267

omenească. E limpede că omul modern are nevoie de un „zeu nou‖,

un zeu modelat cât mai fidel după tiparul unor concepţii moderne

fundamentale, cum ar fi ştiinţa şi afacerile; încercarea de a plăsmui

un astfel de zeu a fost, de fapt, intenţia majoră a gândirii moderne.

Această intenţie se vădeşte cu limpezime încă la Descartes, dă roade

în timpul iluminismului deist şi se dezvoltă, în cele din urmă, în

idealismul german: noul zeu nu este o Fiinţă, ci o idee, nu se

revelează credinţei şi smereniei, ci este construită de mintea

trufaşă, care încă mai simte nevoia unei „explicaţii‖ când a

renunţat la dorinţa de mântuire. Acesta este zeul mort al filosofiilor

care pretind numai o „cauză primară‖ pentru a-şi completa sistemul,

ca şi al „gânditorilor pozitivişti‖ şi al altor „credincioşi‖ sofişti, care

inventează un zeu numai pentru că au „nevoie‖ de el, dorind să-1

„folosească‖ după bunul lor plac. Fie că sunt „deişti‖, „idealişti‖,

„panteişti‖ sau „imanentişti‖,. toţi zeii moderni corespund aceleiaşi

construcţii mentale, fiind inventaţi de sufletele moarte ca urmare a

pierderii credinţei în adevăratul Dumnezeu578

.

Negativitatea modernă nu este localizată în vreun tărâm

transcendent, ci în realitatea dură din faţa noastră: câmpurile

bătăliilor patriotice din Primul şi din al Doilea Război Mondial, de la

câmpiile morţii de la Verdun la cuptoarele naziste şi la nimicirea

instantanee a mii de oameni la Hiroshima şi Nagasaki, covoarele de

bombe din Vietnam şi Cambodgia, masacrele de la Setif şi Soweto,

până la cele de la Sabra şi Shatila, iar lista poate continua. Nu

există vreun Iov care să poată îndura asemenea suferinţă!579

VII.1.3.4. Denaturarea libertăţii în

modernitate

Originalitatea lui Immanuel Kant, în raport cu

contemporanii lui, constă mai ales în felul în care vede societatea şi

instituţiile ei care, după părerea lui, îi sufocă pe oameni. Ele sunt de

578 Seraphim Rose, Nihilismul, revelaţia lui Dumnezeu în inima omului, Ed.

Anastasia, 1997, p. 30 579 Michael Hardt şi Antonio Negri, Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2000, p. 46; John D. Caputo; Giani Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, Editura

Curtea Veche, Bucureşti, 2008, p. 11

268

vină pentru coruperea naturii bune a omului şi pentru „lanţurile

robiei‖ lui.580

Tot în numele libertăţii autonome el consideră că a face

educaţia religioasă a copiilor este o monstruozitate. Ea trebuie făcută

doar la vârsta adolescenţei, prin contemplarea universului.

Kant duce până la capăt capitularea în faţa eului autonom

care există latent în expunerea lui Descartes. Astfel că filosofia

modernă s-a eliberat complet de legătura dintre conştiinţa de sine şi

conştiinţa de Dumnezeu, caracteristică gândirii medievale. Acest fel

de a gândi a fost înlocuit cu încrederea kantiană în eul subiectiv ca

sursă a întregii cunoaşteri.

Susţinând faptul că nu există cunoaştere în afara

conţinutului senzorial el respinge cunoaşterea a ceea ce el numeşte

lume noumenală asupra căreia omul nu-şi poate aplica structurile sale

apriorice. ―Categoriile nu pot fi înfăţişate ca armonizându-se cu

entităţi noumenale într-o lume non-empirică şi de aceea nu au nici o

semnificaţie metafizică cognitivă.‖581

VII.1.3.5. Atitudinea modernă faţă de Revelaţia

supranaturală

După cum am mai arătat, Kant nu concepe ca o morală

să fie întemeiată pe legi exterioare, chiar dacă este vorba de

Sfânta Scriptură: ―Însuşi Sfântul din Evanghelie trebuie să fie

comparat mai întâi cu idealul nostru de perfecţiune morală

înainte de a-1 cunoaşte ca atare.‖582

În „Cinci feţe ale modernităţii‖, Matei Călinescu explică

conflictul care a apărut inevitabil între religie şi modernitate. El

constată faptul că, „la prima vedere, nimic nu pare mai îndepărtat

de religie decât ideea de modernitate‖, expunând si crezul

580 Ibidem, p. 39 581 Carl Henry, F.H., op.cit., p. 409 582 E. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice, Ed.

Stiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 26

269

modernist potrivit căruia omul modern pare a fi „un necredincios

şi un liber-cugetător par excellence‖.583

Kant consideră ideea de Dumnezeu drept un concept făurit

la întâmplare: „nach belieben angenommenen Begriff‖, ceea ce

nu este deloc în conformitate cu ideea de Dumnezeu, a Cărui

prezenţă în sufletul nostru nu e ceva întâmplător şi după bunul

nostru plac, ci ni se impune cu necesitate. Am zice, în terminologia

kantiană: „Wenn er nicht gegeben ist, so ist er wohl aufgegeben‖,

ceea ce afirmă şi Descartes despre ideea fiinţei atotperfecte, care se

impune sufletului nostru drept cea mai distinctă şi cea mai clară dintre

adevărurile înnăscute. Aceasta este şi deosebirea care există între

figurile geometrice, care pot fi, dar pot şi să nu fie şi ideea despre

Dumnezeu care se impune întotdeauna şi în chip absolut necesar.

Din această necesitate ideală decurge şi necesitatea ei reală584

.

Noţiunea de Dumnezeu, deşi necesară, rămâne totuşi o

idee a raţiunii şi ideile nu au necesitatea de a exista. „Existenţa‖ e redusă

numai la formele sensibile de timp, spaţiu şi numai în aceste forme

posibilă; dincolo de aceste margini, ea nu mai are nici un conţinut,

nici nu se poate măcar cugeta. Ideile au o simplă întrebuinţare

regulativă, şi nu una constitutivă. Ele dau o regulă cunoştinţelor

noastre, dar nu le pot înmulţi; ele rămân deasupra existenţei, în

domeniul căreia nici nu intervin. Noţiunea de Dumnezeu, ca fiinţă

absolută şi cea mai înaltă, este o bârfe utilă idee, dar tocmai de aceea,

fiindcă este o simplă idee, este cu totul impropriu ca prin mijlocirea ei

să se poată determina ceva în raport cu existenţa. Ideea de Dumnezeu,

ca fiinţa cea mai înaltă şi absolută, e postulată de raţiune drept un

concept limitativ, ca ultima margine a progresiei regulative a raţiunii

în stabilirea unităţii cunoştinţelor şi la el trebuie să ne oprim şi nu

tocmai de la el să începem, cum încearcă nefericitul „argument

ontologic‖.

Ca un concept limitativ, ideea de Dumnezeu este un ideal,

adică este conţinutul rezumativ al tuturor ideilor regulative şi dacă, în

loc de sumă a tuturor ideilor, vedem în el şi suma tuturor realităţilor

- acel „ens realissimum‖ al scolasticii - aceasta nu e decât efectul

583 Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti 1995, traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, p 3 584 Ioan Gheorghe Savin, op.cit., p. 328

270

unui joc dialectic de transpunere a realităţii care aparţine numai

unităţii distributive a inteligenţei, dar nu şi unităţii colective a raţiunii. Prin

aceasta ajungem să ipostaziem simplele concepte raţionale,

personificându-le şi atribuindu-le un conţinut real, deşi „realitatea‖

este atributul experienţei şi nu al raţiunii.

Această concepţie a criticismului kantian conţine însă o

nouă şi gravă contradicţie. Ideea unei fiinţe absolute nu este la Kant o

idee întâmplătoare şi arbitrară, ci necesar cerută de raţiune şi, printre

alte motive, şi din acela de a da raţiunii ultimul temei de existenţă, acel

absolut aprioric, fără de care existenţa nu se poate suficient cugeta.

Ideile şi, mai ales, idelurile sunt însă străine de orice contact cu

existenţa; sunt pe alt plan al cugetării; sunt simple ficţiuni idealuri.

Ele nici nu pot fi cugetate în sfera experienţei, care ia îi aparţine

existenţa, după cum existenţa nu are nici un conţinut, nici un înţeles,

când e predicată în legătură cu o idee, cum e ideea unei fiinţe

absolute585

.

Relaţia modernitate-creştinism se conturează de-a lungul

a patru faze istorice:

- folosirea medievală a cuvântului „modernus‖

ca antonim al lui „antiqmus‖. „Modernus‖ desemna „omul zilei‖,

în timp ce „antiqmus‖ se referea la oricine şi orice ţine de trecut.

- A doua fază începe în Renaştere, continuând

cu Iluminismul. Se caracterizează prin separarea treptată între

modernitate şi creştinism. Modernul rupe legătura cu tradiţia

socotită „piatră de temelie‖ şi care în creştinism avea rolul cel mai

important. Mai apoi apar disensiuni şi în sânul creştinismului,

reforma protestantă este dovada acestui fapt. Către sfârşitul

perioadei raţionaliste şi empiriste a Iluminismului, a fi „modern‖

devine aproape echivalent cu a fi „liber-cugetător‖.

- Perioada romantică constituie a treia fază.

Romanticii au fost primii care şi-au imaginat moartea lui

Dumnezeu, cu mult înaintea lui Nietzsche, afirmă Călinescu.

Modernitatea „a putut apărea numai ca o critică a eternităţii

creştine‖ (Octavio Paz).586

„Moartea lui Dumnezeu‖ constituie un

mit, rezultat al negării de către creştinism a timpului ciclic în

585 Ioan Gheorghe Savin, op.cit., p. 332-334 586 Octavio Paz, apud Matei Călinescu, op cit., pag 10.

271

favoarea unui timp linear şi ireversibil. Acest timp linear constituie

„axa istoriei‖ – „axis mundi‖ – care conduce lumea spre eternitate.

Potrivit lui Octavio Paz acest concept creştin despre timp

conduce lumea spre fatalitate. El scria că Dumnezeu „dacă există,

nu poate muri, dacă nu există, cum poate muri cineva care nu a

existat niciodată?‖. „Cei vechi ştiau că zeii sunt muritori, ei erau

manifestări ale timpului ciclic şi, ca atare, prindeau viaţa din nou şi

mureau din nou... Dar Christos a venit pe lume o singură dată, căci

fiecare eveniment din istoria sacră a creştinismului e unic şi nu se

repetă. Dacă spui: „Dumnezeu a murit‖, anunţi un fapt irepetabil;

Dumnezeu a murit pentru totdeauna‖.

Considerăm obiecţia lui O. Paz foarte interesantă, însă

foarte usor de respins. Considerăm că modernitatea nu a apărut

nici pe departe ca o critică la ireversibilitatea temporală a

creştinismului, aşa cum credea Paz. Se pare că el nu făcea

distincţie între spectrul fizic şi metafizic al timpului. Fizic, „fugit

ireparabile tempus‖, metafizic timpul este ciclic, el presupune o

veşnică reîntoarcere, dar niciodată reîtâlnirea cu sine însuşi, ci o

perpetuă ascendenţă. Timpul ciclic devine astfel spiralat, într-o

perpetuă mişcare. Creştinismul presupune dintotdeauna o

întoarcere la valori, la tradiţie. Viaţa veşnică este ea însăşi

întoarcerea la Eden, reactualizarea stării de perpetuă desăvârşire. A

doua venire hristică constituie, o altă expresie a ciclităţii. O. Paz

nu face diferenţa însă între timpul fizic şi cel metafizic, probabil că

el s-ar astepta ca, Hristos să vină şi să moară din nou. Moartea lui

Hristos o consideră un fapt real, în sensul că El a dispărut din

istorie, din timp; Paz nu presupune natura divină imortală a lui

Hristos şi nici invierea trupului Acestuia, de aceea concluzionează:

„Dumnezeu a murit pentru totdeauna!‖.

- a patra perioadă o reprezintă jumătatea sec. al

XIX-lea, reafirmarea morţii lui Dumnezeu – clişeu al secolului

XX. Are loc o separare totală între modernism şi creştinism.

Matei Călinescu constată dispensarea de numele lui

Dumnezeu până şi în rândul teologilor (astfel: Paul Tillich preferă

să vorbească despre „fundamentul existenţei noastre‖)587

şi

587 Paul Tillich, apud. M. Călinescu, op cit, p 11.

272

includerea în materiile de studiu în unele şcoli teologice a unei noi

discipline: „Teothanatologia‖ – Teologia morţii lui Dumnezeu.588

În acest sens, înaintea lui Nietzsche, Ludwig Feuerbach a

argumentat că „natura lui Dumnezeu nu este nimic altceva decât o

exprimare a naturii sentimentului‖, deoarece „obiectul oricărui

subiect nu este nimic altceva decât subiectul propriei naturi tratat

în mod obiectiv‖. Omul, prin natura sa, este o fiinţă care trebuie să

proiecteze sau să obiectiveze (concretizeze). Numai omul, în con-

trast cu animalele, este conştient de sine. Dar care este lucrul de

care este conştient omul în obiectivizarea sa? Răspunsul este că

religia omului nu este decât conştiinţa de sine a omului, deşi el o

numeşte în mod neinspirat ,-,Dumnezeu‖. Feuerbach oferă câteva

forme ale unei dovezi fundamentale împotriva existenţei lui

Dumnezeu. În primul rând, raţiunea, voinţa şi afecţiunea umană

există în mod independent şi nu ca mijloace pentru altceva. Dar,

prin definiţie, orice există în mod independent este Dumnezeu.

Prin urmare, Dumnezeu nu este nimic altceva decât ceea ce noi

vrem pentru om în mod independent, în afară de aceasta el

argumentează că omul nu poate trece dincolo de limitele propriei

sale naturi; omul nu poate ieşi din sine. Dar omul poate simţi şi

înţelege infinitul. Prin urmare, infinitul pe care-1 simte cineva este în

realitate infinitul propriei sale naturi. Omul este „Dumnezeu‖, în

cuvintele lui Feuerbach: „Ceea ce este El (Dumnezeu) pentru mine

este tot ce este El‖. (sau, „în esenţa Sa (Dumnezeu) este numai

ceea ce este El pentru mine.‖)

Este demn de remarcat aici faptul că Marx a urmat

argumentul dialectic fundamental al lui Feuerbach pentru a

ajunge la ateism. Marx a scris despre omul „care a căutat

supraomul în realitatea fantastică a cerului şi nu a găsit acolo nimic

decât reflectarea sa...‖ Acest argument dialectic al lui Feuerbach,

bazat pe ideile lui Hegel, s-a bucurat de o acceptare largă în

gândirea marxistă589

.

Modernitatea nu a reuşit însă suprimarea imaginaţiei

religioase a omului, mai degrabă a deviat-o de la cursul ei obişnuit,

amplificând astfel formarea şi desfăşurarea curentelor heterodoxe.

588 M. Călinescu, op cit, p 11 589 Norman Geisler, op. cit, p. 242

273

VIII. Misiunea Bisericii în postmodernitate

Cu Kierkegaard şi cu Nietzsche, lumea Raţiunii epocii

Luminilor şi a Cunoaşterii Absolute hegeliene e lăsată mult în

urmă. Fiecare dintre ei prevede în felul său propriu nebunia

secolului al XX-lea, a cărui violenţă criminală a făcut din viziunea

optimistă a lui Hegel asupra istoriei ca autobiografie a Spiritului

timpului, o farsă. De aceea secolul al XX-lea şi i-a luat drept

profeţi. Kierkegaard şi Nietzsche schiţează în mod proeminent

liniile unei lumi postiluministe, posthegeliene, postfilosofice590

.

Nietzsche este considerat „părinte al postmodernităţii‖ (el

constată „moartea lui Dumnezeu‖)591

alături de Heidegger (critica

tehnicii), Habermas (critica raţionalităţii moderne) şi Wittgenstein

(critica limbajului filosofic).592

Ideea „morţii lui Dumnezeu‖ a mai

fost amintită pe parcursul acestei lucrări. Nietzsche expune o pildă

deosebită în acest sens, relatată în cadrul aforismului 125 din „Le

gai savoir‖. În această relatare e vorba despre un „nebun‖ care

aleargă disperat cu o făclie aprinsă în miezul zilei „prin mijlocul

unui târg‖ strigând cu glas puternic „Unde este Dumnezeu?‖, „L-a

văzut cineva pe Dumnezeu?‖, iar mulţimea mirată de gestul

„nebunului‖ îi răspunde ironic şi râzând: „Dumnezeu a murit!‖, iar

590 John D. Caputo; Giani Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, p. 33 591 Nu este vorba de o simplă constatare, ci de o influenţă a poemului Bagaad – Gita

asupra cultului şi filosofiei europene, începând din sec. XVIII. Pesimismul lui

Schopenhauer şi apoi nihilismului lui Nietzsche, au fost direct influenţate de

mesajul Gitei. Viaţa ca veşnică suferinţă (Schopenhauer) şi abolirea valorilor

morale absolute (Nietzsche) sunt idei care au surpatconstant edificiul valorilor aduse de creştinism. Proclamând „moartea lui Dumnezeu‖, Nietzsche a formulat

teza salvării umanităţii prin crearea „omului nou‖, amoral, model uluitor de

apropiat de cel impus de Krsna lui Arjuna. Ca şi Krsna, Nietzsche a susţinut că la disperarea absolută a omului prins în destin şi în lanţul implacabil al

determinismului fenomenalităţii se poate ajunge, paradoxal, la completa libertate

prin abolirea finalităţii personale a actelor. Este evident că abolirea finalităţii personale a actelor derivă din degenerarea valorii personalităţii umane, atât la

Nietzsche, cât şi în hinduism. (Ernest Valea, Creştinismul şi mistica indiană, Ed.

Ariel, Timişoara, 1993, p. 62-63) 592 Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed.

All Educational, p 219.

274

„nebunul‖ le oferă o replica pe masură: „Dumnezeu nu a murit, noi

l-am omorât!‖593

Prin această pildă Nietzsche exprimă nihilismul

caracteristic vremii, modernismul pentru care Dumnezeu nu mai

există, nu pentru că El nu a existat niciodată ci pentru ca El a fost

omorât, haosul din sufletul omului reprezentând trecerea la o nouă

eră: cea a postmodernismului, 594

fatalitatea spirituală595

.

Alături de nihilism „bântuie‖ spaţiul modern-post-modern

şi spiritul negativismului.

Mihail Ilovici scrisese un tratat deosebit intitulat

„Negativismul tinerei generaţii‖ în care mărturiseşte: „esenţa

omului modern stă în complexitate şi acest fapt anulează

posibilitatea unei întoarceri la natură‖. Generaţiile trecute –

bătrânii – „nu sunt în stare să ne înţeleagă fiindcă îi cuprindem si

suntem prea mari ca să mai încapem în ei... Nu ne interesează nici

ei, nici chiar noi înşine. Ne preocupă doar produsul fecundării

inteligenţei noastre cu ei, pe care îi anulăm‖.596

M. Ilovici vorbeşte despre negativism ca despre un

rezultat al conflictului între generaţii. Acest negativism „este

legitimat de evoluţie şi nu de revoluţie‖, cu alte cuvinte

negativismul este ceva firesc, inevitabil şi nu e rezultatul propriu-

zis al vreunei contestări, revoluţii sau non-conformism.597

Se face însă o disociere între negativism pe de o parte şi

constructivism pe de altă parte.Fiecare dintre aceste distincţii

înseamnă câte o construcţie. Negativismul reprezintă construcţia

593 Nietzsche, ―Le gai savoir‖, Paris 1950, aforismul 125, apud ―Filosofia de la A la

Z‖, op cit, p 200

595 Dacă Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu, Freud a deconstruit morala şi subiectul moral, totuşi ei au reuşit să elibereze conştiinţa umană de apăsare sau de

gândul veşniciei şi de consecinţele îndepărtării de Dumnezeu. Tocmai Freud este

cel care descoperă păcatul originar , misterios „uciderea Tatălui‖(complexul Oedip). Omul care săvârşeşte acest patricid nu mai poate învinge remuşcările şi

acest lucru stă la originea nevrozei colective. Cu alte cuvinte, la originea nevrozei

colective stă ruperea relaţiilor cu Dumnezeu şi nici pe departe „etica sexuală civilizată‖ aşa cum susţinea Freud (Paul Evdokinov, Vârstele vieţii spirituale,

ed.Asociaţiei Cristiana, Buc., 1993, p.33) 596 Mihail Ilovici, Negativismul tinerei generaţii, Bucureşti, Ed. ―Gruparea intelectuală Litere‖, 1934; p 5-6. 597 Ibidem, p 15.

275

normelor lucide de selecţionare şi ierarhizare determinate de

experienţa materialului devenit deja inferior, aparţinând trecutului;

iar constructivismul reprezintă o nouă realizare pe fondul

negativismului şi a noilor norme.598

Negativismul noilor generaţii acuză vechea spiritualitate

de „lipsa de autenticitate şi prea marea ei convenţionalitate: la un

fond nud, o formă nudă‖. Se ridică problema: originalitate –

autenticitate (ridicată pentru întâia oară de Camil Petrescu) despre

care tratase si Adrian Marino afirmând: „a fi epigon este una,

creator original, în prelungirea unui fir tradiţional ... cu totul alta‖

599

Originalităţii îi corespunde unicitatea, iar autenticităţii

cunoaşterea proprie. „Se pune accentul pe autenticitate scuzându-

se astfel lipsa de originalitate‖ (Mircea Eliade – Discobolul nr. 8).

Afirmaţia că „numai spiritul este original‖, iar omul „numai

autentic‖ fiindcă trăirea materiei este caducă (M. Eliade –

Discobolul 9) şi nu i se poate fixa obiectiv unicitatea, este greşită,

afirmă Mihail Ilovici, convins fiind de faptul că d-l Petru Manoliu,

Camil Petrescu şi respectiv Mircea Eliade nu au dreptate când

afirmă că autenticitatea nu este, sau este numai uneori,

originalitate.600

Opera de artă este fecundarea, spune Mihail

Dragomirescu în „La science de la litterature‖, spiritului cu

materia prin experienţa personală, are neapărat caracterul unic al

spiritului şi tocmai această unicitate constituie originalitatea.601

Eugen Ionescu spune „ca sa fii original, trebuie să fii

autentic şi a fi autentic înseamnă a trăi o perspectivă proprie.‖602

Despre Emil Cioran, M. Ilovici spune că acesta ridicându-

se contra sterilităţii şi superficialităţii la români, vrea o cultură a

disperării, a trăirii frenetice, dezlănţute, care să se desfăşoare prin

598 Ibidem, p 15. 599 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură

universală, Bucureşti 1969, p 33. 600 M. Ilovici, op. cit, p 15. 601 Mihail Dragomirescu, apud ibidem, p 15. 602 Eugen Ionescu, apud M. Ilovici, op cit, p 15.

276

barbarie‖. 603

Ilovici e convins de faptul că această atitudine

spirituală de negaţiune construieşte „omul nou‖, liber, armonios,

creator, înnăscut din echilibrul forţelor sufleteşti, concomitent cu

distrugerea „omului cel vechi‖. Acest „om nou‖ (a se face legătura

cu „omul suprem al lui Nietzsche‖) „trebuie realizat acum‖.604

Despre bătrâni, vechea generaţie, Paul Sterian scrisese în

„Ne bucură‖, din „Cuvântul‖ – 4 iulie 1933, că „în genere se arată

opaci‖. Imposibilitatea de comuniune cu ei a constituit un motiv de

întristare însă pentru scurtă vreme deorece „reactivitatea negativă

este un succes‖ al tinerei generaţii.605

Inexistenţa valorilor, afirmă M. Ilovici, provoacă panica,

iar acest lucru se datorează faptului că, fiecare generaţie se

raporteaza la „doi stâlpi de beton cultural: Eminescu şi

Maiorescu‖, iar prin extensie orice generaţie poate spune că este

„obligată‖ a se raporta la câteva repere constructive, la modele

tradiţionale. Ilovici e convins de faptul că sterilitatea tinerelor

generaţii, mediocritatea şi lipsa valorilor se datorează rezistenţei

celor care aparţin vechii generaţii, rezistenţa celor „care nu mai au

altă cale, rezistenţa de frica morţii‖. Faptul regretabil la orice

generaţie tânără care „are pretenţia de a se menţine şi a învinge, e

că nu are cel mai elementar spirit de solidaritate‖.606

Generaţia de azi e caracterizată de un „negativism total,

lipsa oricărui strop de modestie, factori de altfel constructivi

pentru individualitatea creatoare‖. Generaţia tânară îşi dovedeşte

existenţa şi originalitatea prin destructivismul faţa de vechile

generaţii şi pe baza „unor producţii care vor substitui pe cele în

vigoare‖. Ilovici concepe astfel „rupere definitivă de tradiţie‖.

Negativismul607

nu priveşte elementele în sine, care au o existenţa

603 E. Cioran, Împotriva oamenilor inteligenţi, Discobolul nr. 9, mai 1933, apud M.

Ilovici, op cit, p 16. 604 M. Ilovici, op cit, p 17. 605 Paul Sterian, Ne bucură, din ―Cuvântul‖ – 4 iulie, apud M. Ilovici, op cit, p 19. 606 M. Ilovici, op cit; p 22. 607 Era postmodernă se caracterizează printr-o emergenţă a religiilor fragmentare,

neuniforme, eterogene. Cu toate că un Marx, un Nietzsche sau un Freud anunţaseră

moartea religiei, acesta cunoaşte un proces de remodelare şi multiplicare. Astăzi, mai mult ca oricând, oamenii, şi mai ales tinerii au nevoie de înţelesuri, de bogăţie

spirituală, de împlinire şi securitate sufletească. (J.H. Blenkers, Values and Norms

277

istorică, nominală, ci valoarea lor. Această valoare sufocă puterea

de creaţie, constructivismul tinerei generaţii. Acest principiu,

spune Ilovici, nu e revoluţionar ci doar exclude evoluţionismul

istoric, afirmând nu specificitatea, diferenţierea, originalitatea.

Ilovici nu contestă valorile tradiţionale şi nu recomandă

marginalizarea lor, însă a afirma despre aceste valori că ar fi cele

mai alese şi deosebite ale tradiţiei, este dovada unei

superficialităţi.608

Desigur, critica lui Mihail Ilovici este de natură culturală,

însă ţinând cont că negativismul este un specific modern

universalist, tratez această problemă prin extensie.

Ilovici neagă până şi puterea talentului şi spune „sunt

convins că cineva nu poate da nimic bun fiind cu talent..... Nu cred

în talent căci implică, evident, facilitatea.‖ Confuzia dintre talent şi

facilitate i-a fost reproşată lui Ilovici de către Eugen Lovinescu. Se

motivează însă: „nu confund nimic: identific talentul cu facilitatea.

Talent nu înseamnă nici preponderarea inteligenţei, nici

cunoaşterea ontologică si, cu atât mai puţin, conştiinţă artistică.‖

Cunoaşterea este determinată pur şi simplu de experienţă şi

raţional, spune M. Ilovici. Estetica modernă, fie a contemplaţiei,

fie a simpatiei, sunt îmbâcsite de prejudecăţile potrivit cărora,

creaţia este rezultatul sensibilităţii pronunţate, dublate de plăcerea

creatoare şi sustinută de vocaţie. Misticismul inspiraţiei este o

naivitate pentru Ilovici. Experienţa este mijlocul de cunoaştere

directă, procurată de trăirea personală a fenomenelor vieţii.609

Ilovici se declară astfel empirist, afirmând în acelaşi timp că,

Descartes desăvârşeşte pozitivismul „deja proiectat prin

firmamentul Renaşterii de Galileo Galilei‖, excluzând impurităţile

metafizice, separând lumea reală de cea aparentă, încă din secolul

al XVII-lea. Descartes, spune Ilovici, urmăreşte „esenţa realităţii

prin raţionalism‖, astfel că „raţiunea iar nu sensibilitatea este

facultatea ce deosebeşte realul de ireal.‖610

in Education, în Studia Universitatis Babeş-Bolyai, nr. 1-2, anul XXXVI, Cluj-

Napoca, 1993, p.25) 608 Ibidem, p. 25-28. 609 Ibidem, p 76. 610 Descartes, apud. Ibidem, p 83

278

„Gnoseologia‖ este teoria lumii aparente, lumea

percepută pe baza datelor sensibile, obiective. Gnoseologia

prezintă lumea „aşa cum pare‖ nu neapărat „aşa cum e‖.

„Ontologia‖ însă este teoria realităţii, construită pe baza

conceptelor logice ale raţiunii.611

„Intuiţia este oarbă: inteligenţa îi

dă posibilitatea să vadă‖, spune Benedetto Croce în „L’Estetique

comme science de l’expression et linguistique generale.‖612

Pentru Mihail Ilovici raţiunea şi ruperea de tot ceea ce e

„vechi reprezintă cheia succesului individual, constructivismul

înseamnă deconstrucţia vechilor precepte, demitizarea lumii

aparente.‖

Dinspre modernism, trecând prin manifestările ideologice

ale curentelor nihiliste şi negativiste, ajungem fără putinţă de

evitare în perioada postmodernistă, perioadă care ne încadrează pe

noi, contemporanii zilei de astăzi.

Jencks Ch. preferă să numească cotidianul: „modernism

târziu‖. În „disputa modernism-postmodernism‖, Dan Eugen Raţiu

(n. 1964) expune sistematic critica lui Jencks despre aceste

curente. Pentru Charles Jencks, experimentalismul neo-

avangardist, confundat adeseori cu postmodernismul, aparţine de

fapt „modernismului târziu‖. El propune această denumire

perioadei pe care Foster, Jameron, Baudrillard, Krauss, Hassa o

numesc adeseori „postmodernism‖. Este „târziu‖ deoarece „este

supus imperativului‖ noului şi nu are o relaţie cu trecutul.

„Modernismul târziu este forma exagerată şi neîncetată

revoluţionară a modernismului.‖613

Simon Blackburn consideră apariţia în istorie a

termenului de „postmodernism‖ în jurul anilor 1970, constituind

„finalul sau implinirea unei modernităţi pe care pretinde că o

depăşeşte‖. „Postmodernismul e considerat o reactie împotriva

încrederii naive si lipsite de discernământ în progres şi în adevărul

611 M. Ilovici, op. cit., p 82. 612 Benetto Croce, L’Estetique comme science de l’expression et linguistique generale p. 2, apud M.. Ilovici, op cit., p 83.

613 Ch. Jencks, în Post-Modernism. The New Classicism in Art and Architecture, Academy Editions, London, 1987 – apud Dan Eugen Raţiu, Disputa modernism-

postmodernism, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2001, p 84.

279

obiectiv sau ştiinţific. În filosofie acesta presupune neîncrederea în

„les grands recits‖ ale modernităţii: justificările totalizatoare ale

societătii occidentale şi încrederea în progresul ei, detectabile la

Kant, Hegel sau Marx, sau care provin din viziunile utopice ale

perfecţiunii dobândite prin evoluţie, progres social, educaţie sau

răspândirea ştiinţei. În aspectele sale poststructuraliste,

postmodernismul presupune o negare a oricărui sens fix sau a

oricărei corespondenţe între limbaj şi lume, sau a oricărei realităţi

date, sau a oricărui adevăr sau fapt considerat ca posibil obiect al

investigaţiei.‖614

Postmodernitatea, după acelasi S. Blackburn, este „un

fapt de spirit, decât unul de civilizaţie‖. Se constată o criză de sens,

provenind dintr-o „deziluzie generalizată faţă de idealurile

umaniste ale modernităţii‖. Consecinţele sunt scepticismul şi

nihilismul sau relativismul.

Conceptului de „postmodernism‖, spune Matei Călinescu,

i se atribuie în general un sens negativ, iar acest lucru din pricina

prefixului „post‖ asociat termenului de „modernism‖, care indică

ceva ce urmează şi care, în genere se opune la ceea ce a fost sau a

trecut. Când afirmi „pre-modern‖ te gândeşti la ceva pregătitor,

tranziţional; ceea ce urmează, respectiv „modern‖ constituie

elementul în sine, faţă de care „post‖ indică repulsie, combatere,

revoluţie.615

Nihilismul este – spune C. Karnoouh616

– „transformarea

Fiinţei în valoare de schimb‖. În eseul „Există moralitate în

politica postmodernă? Valori estetice şi valori sociale. O nouă

abordare a nihilismului‖617

, Claude Karnoough (n. 1940) constată:

614 Simon Blackburn, Dicţionar de filosofie, Univers Enciclopedic, Bucureşti 1999, p 83. 615 Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti 1995,

traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, p 11 616 Claude Karnoouh, cap: Există moralitate în politica postmoderna? Valorile

estetice şi valori sociale. O nouă abordare a nihilismului din „Postmodernismul –

deschideri filosofice‖, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; p 66. 617 Seraphim Rose explică nihilismul printr-o realitate cutremurătoare – „cultul

nimicului‖. Astfel el defineşte nimicul ca fiind un concept unic pentru tradiţia

creştină. „Nefiinţa‖ mai multor tradiţii orientale e o concepţie pozitivă, cu totul diferită de aceasta; cu cât se apropie mai mult de ideea de „nihil‖, se confruntă cu

noţiunea confuză de „haos‖ originar. Astăzi, tema „ieşirii din nefiinţă‖ este cea mai

280

„zeii sunt morţi, Dumnezeu e mort şi, la fel, şi eroii (ni se oferă

eroi falşi, staruri de la Hollywood, jucători de fotbal, reporteri

TV), iar lumea nu mai cunoaste limite, doar o „infinită

potenţialitate de convertabilitate, transformări de procesualitate‖.

Adevărul timpului nostru este nihilismul. Claude, ca şi „nebunul‖

lui Nietzsche, consideră că noi suntem ucigasii lui Dumnezeu;

nihilismul obligă societatea postmodernă să nege orice valoare şi

orice divinitate, stabilindu-şi noi repere, postmoderne, mai

„bestiale‖, mai „cool‖. Omul postmodern devin „omul kitsch‖ (M.

Călinescu).618

C. Karnoouh nu agrează însă termenul de „postmodern‖,

deoarece „modernitatea implică faptul că astăzi este momentul

postmodern al lui ieri, deci ţinând cont că am iesit din arhaism,

suntem postmoderni!‖619

El preferă expresia lui Gianni Vattimo:

„modernitatea târzie‖620

, întâlnită şi la Ch. Jencks. „Expresia

trebuie înţeleasă ca fiind un clasicism ce-şi amână sfârşitul până la

un moment necunoscut, întâlnindu-şi însă caracteristicile interne‖.

Claude K. îşi manifesta dispreţul faţa de noua abordare a culturii,

care în înţeles baudelaireian, promovează valori din cele mai

dezgustătoare moduri de exprimare a artei, totul având valoare câtă

vreme talerul opus cântăreşte banul.621

Caracteristica modernităţii târzii este „ieşirea de sub vrajă

a lumii‖. „Viitorul nu este diferit de astăzi, este repetiţia lui

„astăzi‖ cu mai multe bunuri.... Prin urmare, viitorul e privit ca un

etern prezent, ca o simultaneitate a trecutului si a prezentului,

perfect exprimată prin neo‖ (neo-comunism; neo-bogaţi, neo-

răspândită formă de nihilism. Este tema constantă a artelor, nota preedominantă a

filosofiei „absurde‖. Însă există şi un nihilism mai conştient, nihilismul antiteistului explicit, mult mai direct responsabil pentru calamităţile secolului nostru. Pentru

omul bolnav de asemenea nihilism, conştiinţa prăbuşirii în abis, deeparte de a sfârşi

în anxietate pasivă şi în disperare, se transformă într-o frenezie de o satanică energie, care îl îndemnă să lupte împotriva întregii creaţii şi să o târască după sine,

dacă ar putea, în abis. . (Seraphim Rose, Revelaţia lui Dumnezeu în inima omului,

trad. Irina Dogaru, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 77 – 79) 618 M. Călinescu, op cit., p 78. 619 Claude Karnoouh, op. cit. , p 68. 620 Gianni Vattimo, în Al di la del soggetto, Milano 1981, apud Aurel Codoban, capitolul: Postmodernismul, o contrautopie? din ―Postmodernismul‖, op cit, p 106. 621 Claude Karnoouh, op. cit., p 69.

281

filosofi; neo-clasicism, neo-romantism etc.). toate acestea sunt

măşti şi costume (vezi şi la Nietzsche) „creăm ceea ce a fost deja

făcut, intrăm în sfera lui Neo sau în aceea a unui perpetuu POST‖,

acest lucru mai ales sub complexul superiorităţii, boală a

individului care se consideră cel puţin modern.622

Ch. Jencks consideră postmodernismul ideologia în

cadrul căreia mişcările artistice încearcă reînvierea clasicismului şi

reîntruparea tradiţiei. Postmodernismul implică „o relansare a

trecutului recent şi a culturii occidentale, fiind o încercare de a-i

rescrie principiile umaniste în lumina civilizaţiei universale şi a

culturilor plurale, autonome‖.623

Jencks consideră că, între modernism si postmodernism

confuzia apare din faptul că ambele curente artistice îşi au izvorul

în societatea post-industrială. În anii’60, Jencks constată existenţa

părţii radicale şi critice a artei postmoderne, generate de opoziţia

minorităţilor. În anii’70, mişcarea post modernă devine „mai

conservatoare, raţională şi academică‖. „Postmodernismul

relansează tradiţia clasică‖. Această fază e numită de Ch. Jencks

„neoclasicism‖ sau „clasicismului stilului liber‖, necanonic.

Clasicismul canonic indica, în viziunea lui Jencks, un model

cultural în care cunoaşterea, credinţa si practica sunt unificate,

realizează un tot unitar, iar artiştii cred în această unitate. Azi,

ştiinţa, filosofia şi arta lucrează separabil. Apare acea bivalenţă

modernă despre care am menţionat deseori de-a lungul lucrării

„Postmodernismul nu mai împărtăşeşte metafizica tradiţională sau

credinţa într-un simbolism cosmic, care au stat la baza

clasicismului canonic. Esenţa neoclasicismului postmodern o

constituie revenirea la umanism, dar fără metafizica încrezătoare şi

deplină.‖624

În spiritul timpului ciclic, are loc recuperarea tradiţiei din

depozitul marginalizat al modernismului, reîntoarcerea găseşte

elementele clasice în forma lor originală, dar le dezbracă de

metafizic, le separă „crezul unităţii‖ şi realizează ceea ce se

cheamă „neoclasicism‖.

622 Ibidem, p 71. 623 Ch. Jencks, apud. D.E. Raţiu, op cit., p 85. 624 Ibidem, p 86.

282

Acest deconstructivism îl întâlnim mai ales la Jacques

Derrida; opera lui sub impulsul etosului avangardist, exersează

deconstrucţia, vizând sistemul filosofic şi tradiţia culturală

(acuzată de logocentrism, fenocentrism, ontoteologism,

etnocentrism etc). Nu sunt scuzate nici instituţiile care fixează şi

perpetuează aceste sisteme. Atacul deconstructiv vizase mai ales

metafizica prezenţei şi a identităţii. Derrida a pus chiar sub semnul

întrebării frontiera ce separă filosofia de ficţiune. El deschide calea

unui relativism (nihilism radical).625

Dan Eugen Raţiu în tratatul amintit, etichetează ideologia

postmodernă a lui Ch. Jencks drept o „combinaţie eclectică

hibridă, care continuă şi depăşeşte totodată modernismul‖.

Postmodernismul devine astfel postavangardism, marcată de

încercarea unei noi strategii artistice de reinterpretarea şi

resuscitare a tradiţiei. Postmodernismul lui Jencks reprezintă

sfârşitul ideologiei revoluţionare a inovaţiei şi a rupturii, o viziune

idealistă a condiţiei umane, dar fragmentară, incompletă,

deconstructivă, o „armonie dizarmonică‖.626

Pe fondul interpretărilor lui Ch. Jencks din „Post-

modernismul neoclasic si reînvierea tradiţiei‖, D.E. Raţiu

adresează două întrebări: „trebuie considerate ca fiind

postmoderniste programele şi activitătile artiştilor care prelungesc

ruptura radicală faţă de trecut, sau, dimpotrivă, cele care îşi propun

să reînvie traditiile?, respectiv: „postmodernismul artistic trebuie

definit în termeni anti-umanismului şi ca rezistenţă la capitalism,

sau, dimpotrivă, drept o tentativă de restaurare a umanismului şi de

relansarea culturii occidentale, debarasată de conţinuturile

subversive, ostile faţă de capitalism?‖627

Jean F. Lyotard consideră postmodernismul în artă „o

avangardă perpetuă‖, desfăşurat în „spaţiul esteticii

experimentării‖ (Raţiu) Charles Jencks – apologetul

postmodernismului neoclasic, respinge părerea lui Lyotard.628

625 Jacques Derrida, apud D.E. Raţiu, op. cit, p 90 626 D.E. Raţiu, op cit., p 91. 627 Ibidem, p 7. 628 J.F. Lyotard, apud D.E. Raţiu, op cit., p 10.

283

Scott Lash susţine că, o mare parte din ceea ce este

considerat cultură postmodernă, aparţine de fapt, modernismului.

Lash afirmă că, modernismul iniţiat de avangardă este cel care se

manifestă antiumanist, anti-istoric şi auto-referenţial, iar nu

postmodernismul. Lyotard şi Foucault sunt acuzaţi că ar fi

etichetat greşit drept „modern‖ ceea ce este „premodern‖ sau

„clasic‖ şi drept „postmodern‖ ceea ce este de fapt „modern‖.629

Prima utilizare a termenului de „post modern‖, datează

din 1880, când, potrivit lui Daniel Charles, termenul a fost aplicat

stilului promovat de unii pictori englezi în credinţa depăşirii

picturii moderne continentale.630

Dincolo de sfera artistică a postmodernismului, Anthony

Giddens îl declară pe Bauman Zygmunt „teoreticianul

postmodernismului‖. Bauman scrie un tratat despre „Etica post-

modernă‖, despre care Richard Sennett declară „etica post

modernă reprezintă un eveniment major în teoria socială, o

răsturnare lucidă a multor credinţe ce guvernează imaginaţia

postmodernă...‖631

Gilles Lipovetsky sugerează că am intrat în epoca

postdatoriei, în care comportamentul nostru a fost eliberat de

ultimele vestigii ale „infinitelor datorii‖ opresive, ale „poruncilor‖

şi „obligaţiilor absolute‖. Sloganul postmodern este: „Nici un

exces!‖. Epoca postmodernă promovează individualismul nediluat

„ şi dorinţa de viaţă mai bună.632

―

Perspectiva postmodernă asupra eticii constă în primul

rând nu în abandonarea preocupărilor morale tipic moderne, ci în

„respingerea modurilor tipic moderne de a aborda problemele

morale‖.633

Bauman spune despre viaţă că aceasta era rezultatul

creaţiei divine, călăuzită de providenţa divină.

Liberul arbitru însemna „libertatea de a alege răul în locul

binelui, adică de a încălca poruncile lui Dumnezeu‖. „A fi de

partea binelui însă, nu era o problemă de opţiune: însemna

629 D.E. Raţiu, op. cit, p 10. 630 Ibidem, p 12. 631 Zygmunt Bauman, Etica post modernă, Ed. Amacord, Timişoara 2000, pag. 2 632 Gilles Lypovetsky, apud Z. Bauman, op cit, p 9. 633 Z. Bauman, op. cit., p 10.

284

dimpotrivă, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiţional de

viaţă‖.634

Greseala pe care o face Bauman, porneşte exact de la

modul de percepţie a liberului arbitru în creştinism. El nu defineşte

liberul arbitru drept libertate de a alege binele sau răul, ci libertatea

de a alege răul si de a nega astfel pe Dumnezeu, era cu adevărat

liber. Într-o altă ordine de idei, azi e considerat om liber cel care

are curajul sa nege deschis divinitatea, sa nege orice formă de

manifestare a binelui; omul non-conformist e considerat liber,

descătusat de orice principii, omul care face ceea ce vrea el.

Principiul de judecată al lui Bauman este greşit dintru început.

Pentru el, binele devine o obligaţie. Cel care săvârseşte binele e

considerat obligat, tocmai pentru că binele este exprimat prin

precepte şi norme care determina omul sa săvârşească acest bine.

Conceptia creştină despre libertate în alegerea binelui si

robia săvârşirii răului este binecunoscută, astfel că alte comentarii

pe marginea acestei teme ar fi de prisos.

Bauman oferă câteva repere ale condiţiei morale din

perspectivă postmodernă:

- oamenii sunt esenţialmente ambivalenţi din

punct de vedere moral;

- fenomenele morale sunt în mod natural

„neraţionale‖;

- moralitatea este incurabil aporetică (adică

duce la contradicţie, conflict);

- moralitatea nu poate fi universalizată;

- din perspectiva „ordinii raţionale‖, moralitatea

este şi trebuie să rămână „iraţională‖.635

Postmodernismul este pentru Bauman, modernism fără

iluzii. Modernismul e postmodernism ce refuză să-şi accepte

propriul adevăr. „Postmodernismul e o moralitate fără cod etic‖, în

care adevărul nu are caracter absolut; adevărul e subiectivizat şi

are valenţe personale, individualizate.636

634 Ibidem, p 11. 635 Ibidem, p 22 636 Ibidem, p 26.

285

Globalizarea reprezintă sfârşitul statului modern, spune

Bauman. Gustave Le Bon în „Psychologie des foules‖ afirmă

faptul că, statul-naţiune se dizolvă şi apar „triburile‖, „mulţimile

psihologice‖.637

Aceste mulţimi sunt mai degrabă „reziduale‖ sau „triburi

rudimentare‖.

Mulţimile postmoderne sunt într-adevăr „reziduale‖, ele

sunt formaţiuni „axate pe o singură problemă‖, cu interes faţă de

un singur subiect aflat în atenţia publicului, şi un subiect

comparativ şi simplu, un „numitor comun‖.

Ceea ce ar trebui să ghideze viitoarea etică, sugerează

Jonas Hans, este „Euristica Fricii‖, subordonată „Principiul

Nesiguranţei‖. Profeţiei răului trebuie să i se acorde mai multă

importanţă decât „profeţiei fericirii‖. Prima urgenţă este neapărat o

etică a prezervării şi a prevenirii, „nu a progresului şi a

perfecţiunii‖ (H. Jonas în „The Imperative of Responsability‖,

Chicago 1984).638

Tipul omului postmodern este, potrivit lui Bauman,

vagabondul şi turistul.639

Expresia înţelepciunii postmoderne este: conştientizarea

fatalismului, acceptarea faptului că în viaţa socială există probleme

fară soluţii acceptabile.

Aurel Codoban în eseul „Postmodernismul, o

contrautopie?‖ din colecţia „Postmodernismul‖, constată în

formarea culturii postmoderne, un puternic efect declanşat de

mijloacele de comunicare în masă (efect sesizat şi de Marshall Mc

Luhan şi Rene Berger). Sub aspect evoluţionist au loc câteva

mutaţii colosale: „trecerea de la oral la scris‖, ceea ce predispune

cultura la abstracţie, analitism, cunoaşterea trecând deasupra

comunicării; iar un al doilea aspect: „mijloacele audio-vizuale‖

care contrabalansează efectul scrisului impunând „puterea

imaginii‖, expresia concretului, sinteticul şi a polifonicului.640

637 Gustave Le Bon, apud Z. Bauman, op cit., p 30. 638 H. Jonas, The Imperative of Responsability, Chicago 1984, apud Z. Bauman, op.

cit., p 33. 639 Z. Bauman, op. cit., p. 34. 640 Aurel Codoban, op. cit., p. 94.

286

A. Codoban consideră generaţia anilor’50 – generaţia

existenţialismului, generaţia anilor’60 – culminând în’68 –

profund marcaţi de adversitate şi alienare, pentru care libertatea e

valoarea cheie. Anii’70 trăiseră instalarea generaţiei

structuralismului. Generaţia postmodernă este cea a anilor’80.

Această generaţie îşi pierde orice optimism, dar nu şi spiritul de

revoltă; omul postmodern e revoltat împotriva a orice, soluţiile

fiindu-i aproape indiferente. „Pentru generaţia postmodernă

<<merge orice>> (anything goes)‖. „Se practică o corupere a

răului, nu un refuz al lui şi exemplul este folosirea kitsch-ului

împotriva kitsch-ului‖.641

Caputo vede postmodernitatea ca un „Iluminism mai

iluminat [care] nu se mai lasă înşelat de visul Obiectivităţii Pure...

Are un sentiment postcritic al criticii, critic la adresa ideii că

putem stabili graniţe ermetice în jurul unor sfere sau regiuni

destinate, precum cunoaşterea, etica, arta şi religia‖. Şi, în fine,

aceasta „deschide porţile unui alt fel de-a gândi despre credinţă şi

raţiune‖, care pentru Caputo se traduce nu prin relativism,

iraţionalism sau nihilism „ci [printr-un] sentiment intens al

contingenţei şi caracterului revizuibil al construcţiilor noastre, nu

debarasarea de raţiune, ci o redescriere a raţiunii, una care este cu

mult mai raţională decât gogoaşa unei Raţionalităţi atotcu-

prinzătoare şi transistorice, pe care Iluminismul încearcă să ne-o

vândă‖642

.

Cultura postmodernă se globalizează pe fondul

comunicării libere, fără limite, a traductabilităţii totale, a lipsei

prejudecăţilor.

Pluralismul, eterogenia şi eteronomia sunt emblemele

gândirii filosofice postmoderne.

J. F. Lyotard consideră că „metanaraţiunile‖ nu mai

legitimează în societatea postmodernă, cunoaşterea. Povestirile

speculative emancipative îşi pierd credibilitatea în modernism.

Mulţi deplâng în postmodernitate urmarea dispariţiei cunoaşterii

narative. Cunoaşterea ştiinţifică este doar un joc de limbaj înzestrat

cu reguli proprii, dar incapabil să reglementeze alte jocuri de

641 Ibidem, p 96. 642 John D. Caputo; Giani Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, p. 34-35

287

limbaj. Lyotard propune postmodernităţii să facă eterogenitatea

„din nou valabilă discursiv prin intermediul filosofiei analitice a

limbajului‖.643

Jacques Derrida, promotorul „deconstructivismului‖,

discutând despre ideea apocaliptică a sfârşitului, nici nu i-a acordat

un „după‖ postmodernism, ci un „alături‖, nici „noutate‖, ci

„diferenţă‖.644

Modernitatea încearcă dominarea absolută a

multiplicităţii vieţii, limbilor şi populaţiilor prin metafizică,

metalimbaj şi arhitectură. Postmodernismul este „constatarea sau

experienţa sfârşitului acestui plan de dominare‖.

Jean Baudrillard afirmă că nu există „diferenţă‖, deoarece

„diferenţa‖ este numai o condiţie a „indiferenţei‖. Azi în Occident,

constată Baudrillard, formarea diferenţelor este liberă. Creşterea

nelimitată a multiplicităţii produce o validare prin compararea

acestor diferenţe, care se neutralizează reciproc şi intră în

consonanţă ajungând la indiferenţă. Cultura noastră a devenit o

maşinărie a validării diferenţelor prin comparare, diferenţe pe care

tot cultura le-a produs, iar aceasta duce la indiferenţă.

Tot Baudriallard este cel care dezvoltă „teoria simulării‖.

Azi nu distingem realitatea de simulacru, deoarece înscenarea este

„spectacolul de vârf al acestei lumi a simulării universale‖. Din

moment ce toate sunt aparente, timpul istoric este cu totul altul

decât îl cunoaştem noi a fi. Totul s-a petrecut deja, astfel că ne

aflăm în „hipertelie‖, adică dincolo de sfârşit, chiar dincolo de

Judecata de apoi care nu va mai avea loc, deaoarece fără să fim

conştienţi, am depăşit acest punct .645

Nu ne aflăm astfel în postmodernitate ci chiar în

postistorie, istoria s-a sfârşit (F. Fukuyama, G. Vattimo), „nu mai

există nici un orizont şi nici o inovaţie posibilă.‖646

Gianni Vattimo vorbeşte despre „modernitate târzie‖ şi

despre o „ontologie a declinului‖ (în „Al di la del soggetto‖,

Milano 1981).

643 J. F. Lyotard, apud Aurel Codoban, op cit., p 100. 644 Jacques Derrida, apud. A. Codoban, op cit., p 101. 645 Baudrillard, Les strategies fatales, Paris, 1985, apud A. Codoban, op. cit., p 110. 646 A. Codoban, op. cit., p 110.

288

Richard Rorty, Seyla Benbrabib, Hal Foster, Frederic

Januson şi Andres Huyssen se află de partea filosofiei analitice şi a

pragmatismului, acordând postmodernismului şi un pregnant rol

critic, pe care îl înţeleg în dimensiunea lui pozitivă.647

Gânditorii germani precum Manfred Frank, Gunter Figal,

Jurgen Habermas, Albrecht Wellmes, Wolfganf Welsch şi Peter

Kempen manifestă cea mai mare diversitate a abordărilor, cedând

diferit influentelor poststructuraliste, - heideggerian gadameriene

sau filosofie analitice – şi valorizărilor.648

Linia de graniţă între modernitatea care tematizase

cunoaşterea şi postmodernitate o constituie „excluderea oricărei

transcendenţe şi refuzul oricărui model ontologic al originii sau

profunzimii‖, „excluderea istoriei care este categoria temporalităţii

moderne a noutăţii care se învecheşte, depăşită de noutatea cea mai

nouă.‖ „Acest model ontologic nu se mai bazează pe o relaţie

arhetipală între principiu şi manifestările sale, adică pe ontologie,

ci pe <<>diferenţă>>―. „Postmodernismul este sensibilitatea

descoperirii pluaralităţii în modernism, cu tot ceea ce implică ea:

ironie, joc şi impuritate.‖649

Postmodernismul nu poate pretinde puterea reconstrucţiei

umane sau a lumii decât într-o formă utopică.

A. Codoban concluzionează:

„Clasicismul privea spre trecut, Modernismul a privit spre

viitor. Post Modernismul trăieşte paradoxul prezentului pentru care

viitorul este trecutul‖.650

Astfel, impactul modernismului şi al post-

modernismului asupra valorilor şi vieţii creştine este unul deosebit

de puternic. De aceea, la nivelul misiunii trebuie contracarate prin

educaţie şi trăire toate consecinţele nocive ale teribilei provocări

de desacralizare şi denigrare.

„Postmodemitatea, spune Norman Geisler, nu este altceva

decât aprofundarea modernităţii. Este chiar modernitatea, în esenţa

ei despuiată (până în secolul al XlX-lea modernitatea era încă

îmbrăcată în straiele vechiului regim ontocosmologic)‖. Ca să fie

647 Ibidem, p 111. 648 Ibidem, p 111. 649 Ibidem, p. 105-107. 650 Ibidem, p. 107.

289

şi mai clar, autorul se explică: „în modernitatea clasică (cea

fondată în secolul al XVII-lea), omul recent (omul postmodern,

n.n.) simte cu un instinct sigur resturile tradiţiei clasice. De altfel,

datorită acestor resturi şi datorită afinităţii evidente a modernilor

din secolul al XVII-lea cu gândirea clasică am botezat această

modernitate (care a rezistat aproape nemodificată în toate datele ei

până la al doilea război mondial), modernitate clasică. Ei bine

programul cultural al omului recent este exfundarea modernităţii

clasice. Adică exterminarea sistematică a tuturor resturilor de

tradiţie clasică din formula primei modernităţi, cea care, prima

oară în istoria omului, a gândit tradiţia venită de la strămoşi (adică

din timpul fără de timp al originii) ca pe ceva care trebuie depăşit

şi învins‖651

.

VIII.1. Delimitarea istorică a

postmodernismului

Prima problemă pe care o abordează postmodernismul nu

este ce există sau cum cunoaştem ceea ce există, ci cum

funcţionează limbajul pentru a crea semnificaţie. Cu alte cuvinte,

se înregistrează o schimbare în „aspectul principal‖ de la a fi la a

cunoaşte la a crea semnificaţie.

Adevărul despre realitatea în sine ne este ascuns pentru

totdeauna. Tot ce putem face este să spunem poveşti.

Dacă pornim de la eul aparent cunoscător şi urmăm

implicaţiile, rămânem mai întâi cu un eu solitar (solipsism) şi apoi

nici măcar cu atât. Teoreticianul literar Edward Said s-a exprimat

astfel:

Fară să mai fie un cogito [lucru gânditor] coerent, omul

locuieşte acum interstiţiile, „spaţiile interstelare vacante‖, nu ca

obiect, cu atât mai puţin ca subiect; ci omul este structura,

generalitatea de relaţii dintre acele cuvinte şi idei pe care noi le

numim ştiinţe umaniste, în opoziţie cu ştiinţele pure sau

naturale652.

651 Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, op.cit., p. 261 652 Edward Said, Beginnings: Intention and Method, New York, Basic Books, 1975, p.

286, citat de Stanley Grenz, A Primer on Postmodernism, Grand Rapids, Mich.,

290

Poveştile conferă comunităţilor caracterul lor coeziv.

Aşadar, dacă lucrurile afirmate a fi adevărate nu sunt

considerate realităţi, dacă tot ce avem sunt poveşti construite de

oameni, pe care le credem şi pe care le povestim, rezultatul nu este

neapărat o anarhie totală. Lucrul acesta este adevărat din două

motive. În primul rând, oamenii cred că aceste poveşti sunt

adevărate, deci ele funcţionează în societate de parcă ar fi

adevărate. În al doilea rând, grupurile de oameni cred aceeaşi

poveste fundamentală, iar rezultatul sunt comunităţi mai mult sau

mai puţin stabile. Comunităţile încep să se destrame când diferiţi

oameni din cadrul lor cred poveşti substanţial diferite.

Creştinii, de exemplu, cred că Dumnezeu este triunic.

Postmodernistul poate să afirme că nu se poate şti dacă această

poveste este în acord cu realitatea, dar creştinul crede oricum că

aşa este. Naturalistul crede efectiv că „universul este tot ce există‖,

indiferent de modul în care postmodernistul ar explica că această

convingere nu poate fi dovedită nici în principiu, nici în practică.

S-ar putea spune, de asemenea, că postmodernistul chiar crede că

această explicaţie este adevărată, deşi dacă este, nu poate fi (dar

aceasta anticipează critica postmodernismului care urmează mai

jos). În orice caz, poveştile au o mare putere de coeziune socială;

ele transformă grupuri altminteri disparate de oameni în

comunităţi.

Toate naraţiunile maschează o luptă pentru putere. Orice

naraţiune folosită ca metanaraţiune este opresivă.

„Cunoaşterea este putere‖, spunea Francis Bacon într-un

moment deosebit de profetic. A avut dreptate; cunoaşterea

ştiinţifică „modernă‖ îşi demonstrează puterea de trei secole. O

dată cu postmodernismul, însă, situaţia s-a inversat. Nu există o

cunoaştere pur obiectivă, nici un adevăr al corespondenţei. Există

în schimb doar poveşti, poveşti care, atunci când sunt crezute, îi

dau povestitorului putere asupra altora.

Mai mulţi teoreticieni postmodernişti de primă mărime,

de remarcat Michel Foucault, subliniază această relaţie. Orice

poveste, cu excepţia celei proprii, este opresivă. De exemplu, orice

Eerdmans, 1996, p. 120 apud James W. Sire, Universul de lângă noi, Ed. Cartea

Creştină, Oradea, 2005, p. 220

291

societate modernă defineşte „nebunia‖ în aşa fel încât cei care se

încadrează în această categorie să fie îndepărtaţi de restul

societăţii. Întrucât nu există nici un mod de a şti ce este de fapt

nebunia ca atare, tot ce avem sunt definiţiile noastre. A respinge

opresiunea înseamnă a respinge toate poveştile pe care ni le spune

societatea. Ceea ce înseamnă desigur anarhie, iar Foucault, după

cum vom vedea acceptă acest lucru.

Nu există nici un eu substanţial. Fiinţele umane se fac

ceea ce sunt prin limbajele pe care le construiesc despre ele însele.

Dacă principiul acesta seamănă cu existenţialismul,

aceasta se datorează faptului că existenţialismul este un pas în

direcţia postmodernistă. Sartre a spus: „Existenţa precede esenţa‖.

Devenim ceea ce alegem să facem. Eul este o activitate. Panditul

postmodern spune: „Noi suntem doar ceea ce ne descriem a fi‖.

Eul nu este o substanţă, nici măcar o activitate, ci un construct

plutitor, dependent de limbajul pe care îl foloseşte. Dacă suntem

„mari poeţi‖, noi creăm modalităţi noi de exprimare sau

modificăm limbajul societăţii noastre. Freud de pildă a fost un

mare poet. El a determinat o întreagă societate să vorbească despre

realitatea umană în termeni precum „complexul lui Oedip‖ sau „id,

ego şi superego‖. Jung a creat „inconştientul colectiv‖. Nu există

nici o modalitate de a şti dacă vreunul din aceste „lucruri‖ există.

Dar folosim limbajul pentru a ne descrie pe noi înşine, şi acesta

devine adevărul.

Etica, la fel ca şi cunoaşterea, este un construct lingvistic.

Binele social este orice consideră societatea că este.

Nu avem motive să insistăm asupra acestei idei. Pe de-o

parte, ea este o versiune postmodernă a unui relativism cultural

mult mai vechi. Pe de altă parte, este extensia etică a concepţiei că

adevărul este ceea ce decidem noi că este. Comentariul lui Rorty

ne va ajuta să arătăm că poziţia aceasta nu este neapărat una

fericită pentru oamenii pe care îi numim în mod normal

binevoitori:

Nu există nimic în adâncul nostru, decât ceea ce am pus

noi acolo, nici un criteriu pe care să nu-1 fi creat pe parcursul

creării unei practici, nici un standard al raţiunii care să nu fie un

apel la acest criteriu, nici o argumentare riguroasă care să nu se

supună propriilor noastre convenţii.

292

VIII.1.1 Evoluţia postmodernismului

Ţinând cont de cele şase caracteristici anterioare ale

postmodernismului, este uşor de văzut de ce este mereu în flux.

Aşa cum afirmă Lyotard: „Tot ce s-a primit, chiar dacă numai

ieri... trebuie suspectat... O lucrare poate deveni modernă numai

dacă este mai întâi postmodernă. Postmodernismul astfel înţeles nu

este modernism în starea lui finală, ci în starea lui nativă, iar

această stare este constantă‖. Istoria dezvoltării postmodernismului

este prea lungă pentru a fi povestită aici. Pot să vă ofer doar câteva

episoade scurte, povestite, după cum ar sublinia orice

postmodernist, dintr-o singură perspectivă - a mea653

.

Nietzsche este considerat „părinte al postmodernităţii‖ (el

constată „moartea lui Dumnezeu‖) alături de Heidegger (critica

tehnicii), Habermas (critica raţionalităţii moderne) şi Wittgenstein

(critica limbajului filosofic).654

Ideea „morţii lui Dumnezeu‖ a mai

fost amintită pe parcursul acestui studiu. Nietzsche expune o pildă

deosebită în acest sens, relatată în cadrul aforismului 125 din „Le

gai savoir‖. În această relatare e vorba despre un „nebun‖ care

aleargă disperat cu o făclie aprinsă în miezul zilei „prin mijlocul

unui târg‖ strigând cu glas puternic „Unde este Dumnezeu?‖, „L-a

văzut cineva pe Dumnezeu?‖, iar mulţimea mirată de gestul

„nebunului‖ îi răspunde ironic şi râzând: „Dumnezeu a murit!‖, iar

„nebunul‖ le oferă o replica pe masură: „Dumnezeu nu a murit, noi

l-am omorât!‖655

Prin această pildă Nietzsche exprimă nihilismul

caracteristic vremii, modernismul pentru care Dumnezeu nu mai

există, nu pentru că El nu a existat niciodată, ci pentru ca El a fost

omorât, haosul din sufletul omului reprezentând trecerea la o nouă

eră: cea a postmodernismului, fatalitatea spirituală.

Darwin, Marx şi Nietzsche sunt campionii epocii

moderne în lucrarea acesteia - ideologică şi practică - de nimicire a

persoanei umane. Evoluţionismul lui Darwin a fost unul din

653 James W. Sire, op.cit., p. 214-228 654 ―Filosofia de la A la Z‖, op cit, p 219. 655 Nietzsche, ―Le gai savoir‖, Paris 1950, aforismul 125, apud ―Filosofia de la A la

Z‖, op cit, p 200.

293

premisele materialismului dialectic elaborat de Karl Marx şi Fr.

Engels. Această concepţie despre lume se sprijină pe cele mai

generale legi ale mişcării şi dezvoltării naturii, societăţii şi

gândirii, de pe poziţii profund atee. La dezvoltarea materialismului

istoric şi dialectic va contribui apoi V. I. Lenin. Deşi susţinătorii

materialismului dialectic pretind că el constituie „o metodă

ştiinţifică de cunoaştere şi transformare revoluţionară a lumii şi,

prin aceasta, a omului însuşi‖, în realitate această concepţie a

constituit fundamentul ideologic al celor mai crunte campanii de

decimare fizică şi psihică a omului.

În gelozia lor faţă de tradiţie şi voind să-L elimine cu

totul pe Dumnezeu din preocupările omului, Marx şi Engels s-au

dovedit a fi pe linia modernităţii. „Marxismul a avut însă un succes

enorm pentru că permitea atât păstrarea scopurilor religioase ale

salvării (căci promitea paradisul terestru), cât şi menţinerea

postulatului absolut al modernităţii, potrivit căruia orice existenţă

reală trebuie să fie cu necesitate o realitate fizic-materială.‖ În fine,

Marx, Engels, Lenin şi alţi „iluştri‖ reprezentanţi ai modernismului

au creat platforma ideologică pentru crimele în masă de care este

vinovat comunismul.

Nietzsche ne invită, ca şi Mefisto pe Faust, să fim

dumnezei în această lume. Căci fructul acestei lumi e dulce şi

gustos şi omul autoîndumnezeit poate gusta fără teamă din toate

fructele paradisului pământesc - dar nu toţi oamenii, bineînţeles -,

ci numai cei convertiţi la anticreştinism şi împărtăşiţi cu sângele

dionisiac al noului dumnezeu păgân, care grăieşte prin gura

proorocului Zarathustra. Şi lăsându-se amăgită de astfel de slujitori

ai Satanei, omenirea a căzut în capcana nebuniei lor. Căci, deşi L-a

izolat pe Dumnezeu în cer, pentru ca omul să rămână stăpân

absolut pe pământ, crezând că fără Dumnezeu va fi mai liber, el a

devenit robul propriilor patimi şi al legilor omeneşti, care i-au

complicat cumplit viaţa656

.

656 Pr. Comf. Univ. dr. Vasile Citirigă, Taina omului şi tragedia lui în epoca postmoderna, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana

98, Iasi, 2005, p. 236-237

294

Gunter Figal (n. 1949) în eseul „Interludiul modernităţii‖

din colecţia „Post Modernismul‖, afirmă că pentru Nietzsche,657

modernitatea e o formă caracteristică a contemporaneităţii.

Modernitatea înseamna contemporaneitatea explicită a înţelegerii;

atunci când trăim această contemporaneitate nu apartinem

timpului, ci ne aflăm pe spaţiul de joc, unde prezenţa este de fapt

prezenţa a ceea ce a fost şi a ceea ce va fi – prezentul amintirii şi al

dorinţei, trecutul actualizat, viitorul în potenţializare. Modernitatea

este un prezent căruia îi aparţine, pentru ca ea să poată fi expusă,

prin întoarcerea propriu-zisă de la contemporaneitate şi

reactualizarea în amintire şi dezirabilitate, şi să dispară oarecum în

spatele acestei expuneri. Pentru Nietzsche, modernitatea este un

spaţiu de joc şi lui i se datorează imparţialitatea faţă de schema

istoriei. În acest spaţiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la

timpul intermediar dintre pierzania veşnică şi o speranţă eternă şi

extravagantă. Modernitatea e spaţiul de joc al cercetării istorice,

locul de întâlnire între un suflet îmbătrânit şi vlăguit care se

zdrobeşte neîncetat şi un suflet viitor, mult prea tânăr.658

„Corcitura europeană‖ este expresia inter-ludiului care

caută „costumul‖ în „depozitul de costume‖ al istoriei si constată

că nici unul din ele nu i se potriveşte prea bine. Sufletul uman

devine un haos, haos care împrumută caracterul prezentului. Omul

prezentului nu se mai înţelege pe sine din trecut în perspectiva

viitorului. El intră în „nihilism‖, aşa numeşte Nietzsche prezentul:

nihilism659

. Contemporaneitatea nihilista este un fel de haos, iar

657 Dupa concepţia lui Nietzsche, creştinismul a degenerat într-o boală, o expresie a

invidiei şi resentimentului celor care, fiind sărăcăcios înzestraţi cu forţă vitală şi

incapabili să supravieţuiască în luptă, au fost nevoiţi să inventeze o ideologie

glorificatoare a slăbiciunii supunerii intelectuale. Săracii au născut ideea de vinovăţie, de remuşcare, de mântuire, de har şi iertare, ei au proslăvit virtuţile,

umilinţele şi înjosirea de sine în scopul de a coborî omenirea la propriul lor nivel

mizerabil, de a asigura triumful inferiorităţii lor de paria asupra vigorii vieţii. (Ion Mânzat, op.cit., p. 237) 658 Gunter Figal, capitolul: ―Interludiul modernităţii‖ (perspectiva europeană a lui

Nietzsche) din ―Post Modernismul‖, op cit, p 88. 659 Acest nihilism este expresia ―morţii lui Dumnezeu‖ ; Dumnezeu este mort.

Omul sau idealul acestuia-supraomul-este Dumnezeu. Elemente,valori şi legi

rostesc judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii lucrurilor, inversează priorităţile. Etalonul valoric se află în voinţa sa –acest bun al său- el emite valori

pornind de la sine. Datorită acestei concepţii, Nietzsche a fost considerat de către

295

atâta timp cât contemporaneitatea, care a format spaţiul de joc al

amintirii şi al dorinţei s-a evidenţiat în experienţa nihilistă, ea se

numeşte la Nietzsche „modernitate‖. Modernitatea este deci

simbolul pentru fineţe şi nuanţe în „depozitul de costume‖ şi cu

aceasta simţul pentru haos, pe care îl lasă drept moştenire simţul

istoric şi în care el se regăseşte. Tipul omului modern este tipul

„corciturii europene‖, formarea sa este „procesul lent al apariţiei

unei umanităţi fundamental supranaţionale şi nomade care, din

punct de veder fiziologic, posedă ca trăsătură distinctivă un

maximum de adaptabilitate.660

VIII.1.2. „Sistemul de valori” post-

modernist

Postmodernismul este un concept cultural, care

sugerează ―istovirea lumii moderne‖ (David Lyon,

Postmodernitatea), semnificând alt mod de a gândi lumea.

Postmodernitatea filosofică ia naştere în opera lui Fr.

Nietzsche, care critică epigonismul, lipsa de noutate istorică

veritabilă, absenţa stilului creator, fiindcă omul recurge la

depozitul costumelor teatrale (trecutul).

În lucrarea „Despre folosul şi paguba studiilor istorice

pentru viaţă‖ (1874), Nietzsche consideră că se poate depăşi

maladia istorică cu ajutorul „forţelor supraistorice‖ sau

„eternizante‖ ale religiei şi ale artei (muzica wagneriană) pe care

o va părăsi apoi. Modernitatea era înţeleasă astfel ca decadenţă.661

În societatea postmodernă, raţiunea pierde locul

său predominant în actul cunoaşterii, raportul gnoseologic dintre

subiect şi obiect fiind unul mult mai complex decât în viziunea

modernă. Trecând în domeniul sociologiei, Verich Beck vede

unii chiar şi ca un precursor al fenomenului nazist prin iraţionalismul şi pretenţiile

sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler şi ideologilor săi.(Christopher

Norris,Reconstruction : theory and practice, Routledge, London and New York,1991,p.56) 660 Nietzsche este citat de G. Figal după ―Kritisch Studienausgable‖, Munchen,

1988. 661 Gianni Vatimo, Sfârşitul modernităţii, trad. Ştefania Mincu, Ed. Pontica,

Constanţa, 1993, p. 163

296

în etapa postmodernă o societate plină de riscuri, o societate de

consum, considerând tendinţa societăţii occidentale actuale ca un

vector spre cea de-a doua epocă modernă (die Zweite Modeme).

În acest conglomerat de sensuri ale conceptului de

postmodern se pot identifica unele trăsături prin care se poate

identifica postmodernitatea. „O primă categorie de însuşiri

specifice postmodernităţii sunt cele care se definesc la rândul lor

prin prefixul „post‖: post-colonialism, post-industrialism, post-

comunist, post creştin.‖662

O altă trăsătură a postmodernităţii este

conştientizarea diferitelor forme de pluralism: religios, politic,

cultural; se vorbeşte chiar de un pluralism moral, despre o

Zivilreligion (religie civică), etc.

Alţi sociologi vorbesc despre o nouă religozitate care ar fi

post-iluministă. post-confesională, post-secularizată.

„De această nouă religiozitate, care corespunde

individualismului din societatea occidentală şi care nu se împacă

cu religiozitatea de tip tradiţional, profită în special sectele şi noile

mişcări religioase. Mai radical, Mark Taylor, lansează o teologie

a eliminării din limbaj a unor concepte precum: adevăr, sens, bun,

rău, etc.‖ Omul trebuie înţeles numai ca punct în care se însumează

relaţiile. Între bine şi rău nu mai există o deosebire obiectivă.

Astfel, pentru unii postmodernişti nu mai există nici un

criteriu pentru distincţia dintre realitate şi ficţiune, dintre bine şi

rău.

„Un spirit post modern este un spirit care trăieşte

profund drama relativismului şi care legitimează relativitatea

(...) Relativizând totul, postmodernismul riscă să legitimeze

orice, chiar şi inacceptabilul.‖ (Emil Stan, Nae Ionescu şi

postmodernismul, în „Viaţa Românească‖ nr. 11-12, 1998, p. 170-

174).

În prefaţa „Condiţiei postmoderne‖ a lui Jean Francois

Lyotard – marele apologet al postmodernismului – Ciprian Mihali

662 Pr. Dr. Viorel Ioniţă, Mişcarea ecumenică în secolul XX, în ―Foaia Diecezană‖,

nr. 7-8, 1998, p. 10, col. 2 ş.u.

297

expune formele de manifestare ale curentului postmodernist663

.

Astfel se poate vorbi despre:

- o artă postmodernă – unde postmodernismul

constituie „culmea modernismului‖, „întoarcere la tradiţie

împotriva modernismului‖ sau ca „depăşire a modernismului‖

(Luc Ferry).664

- o societate postmodernă – „societate a

spectacolului‖ concretizată prin „reînnoirea tehnologică neîncetată,

fuziunea economico-statală, secretul generalizat, falsul fără

replică, un prezent perpetuu‖ (Guy Debord)665

. Societatea

postmodernă intră într-o „eră a vidului‖ (Lipovetsky) şi a

„individualismului‖. Societatea e supusă unor efecte de „simulare‖

şi „seducţie‖ (J. Buadrillard), fenomene generate de manipularea

mijloacelor mass-media (G. Vattimo)666

ceea ce conduce la

„sfârşitul socialului‖, dincolo de istorie, dincolo de judecata de

apoi (Buadrillard).667

- democraţie postmodernă – „lipsa reperelor de

certitudine‖ (Cl. Lefort), „criză de identitate şi de identificare‖

(Marco Tarchi şi A. Marino), având ca rezultat o

„inguvernabilitate politică‖ (Paolo Portoghesi).668

- istorie postmodernă – imposibilitatea de a mai

vorbi despre o istorie ca despre un curs unitar duce la

postmodernism (G. Vattimo), ceea ce poate însemna chiar

„sfârşitul istoriei‖ (F. Fukuyama, G. Vattimo, J. Baudriallard) ori

apropierea de „Zidul Timpului‖ (E. Junger).669

- filosofie postmodernă – născută din

constatarea eşecului metafizicii tradiţionale pe de o parte;

„sfârşitul‖ sau „desăvârşirea filosofiei‖, pe de alta.670

663 Ciprian Mihali, apud Jean F. Lyotard Condiţia postmodernă, Ed. Babel, Buc.

1993, traducere de Ciprian Mihali, pag 2 664 Luc Ferry, apud ibidem, p 2. 665 Guy Debord, apud Ciprian Mihali, op cit, p 2. 666 Ibidem, p 3. 667 Baudrillard, apud Aurel Codoban, capitolul: Postmodernismul, o contrautopie?

din ―Postmodernismul‖, op cit, p 104. 668 C. Mihali , apud Condiţia postmodernă – J.F. Lyotard, op cit, p 4 669 Ibidem, p 4. 670 Ibidem, p 4.

298

Nietzsche ocupă o poziţie de graniţă între modern şi

postmodern. Gândirea lui este metafizica timpului nostru. Prin

unitatea a trei mari teme: voinţa de putere, eterna reîntoarcere şi

răsturnarea valorilor, Nietzche înseamnă „sfărşitul unei lumi mai

mult decât bimilenare‖ (Jean Beaufret). El propune „asumarea

nihilismului desăvârşit printr-o voinţă de putere afirmativă, singura

în stare să recunoască prioritatea aparenţei, a sensibilului, voinţa

de care sunt capabili numai „supraoamenii‖671

. (C. Mihali). După

Nietzsche, metafizica modernă se întemeiază pe „principiul

subiectivităţii‖, adică un subiect care să fie mereu conştient de

sine.672

VIII.2. „Corifeii postmodernismului” şi

atitudinea lor faţă de creştinism

La nimeni altul nu a fost exprimată mai limpede „reve-

laţia‖ nihilistă decât la Nietzsche. Am observat deja această

„revelaţie‖ în forma ei filosofică, sintetizată în sintagma: „nu

există adevăr‖. Alternativa ei, o expresie mai explicit teologală a

lui Nietzsche, e în mod semnificativ tema constantă a „profetului‖

inspirat, Zarathustra; iar prima ei apariţie în scrierile lui Nietzsche o

constituie declaraţia „extatică‖ a unui nebun: „Dumnezeu a murit‖.

Aceste cuvinte exprimă un anumit adevăr: cu siguranţă nu unul care

să ţină de natura lucrurilor, însă un adevăr privind starea omului

modern; ele reprezintă o încercare imaginară de a descrie o stare de

fapt pe care, desigur, nici un creştin nu o va nega.

Dumnezeu a murit în sufletul omului modera: aceasta este

semnificaţia „morţii lui Dumnezeu‖ şi ea reprezintă un adevăr atât

pentru ateii şi sataniştii care se bucură din această pricină, cât şi

pentru masele nesofisticate, în care simţul realităţii spirituale pur şi

simplu a dispărut. Omul şi-a pierdut credinţa în Dumnezeu şi în

Adevărul creştin care îl susţinea cândva; apostazia a ceea ce este

671 Credinţa în om şi în forţele autonome care îl susţineau este zguduită până în adânc. Nemaicunoscând o autoritate superioară omul nu a întărit credinţa în el

însuşi, din contră, a slăbit iremediabil această credinţă şi a compromis conştiinţa pe

care o avea în identitatea sa. De-a lungul autoafirmării sale, omul s-a pierdut în loc să se gasească. Ibidem,p.25 672 C. Mihali , apud Condiţia postmodernă – J.F. Lyotard, op cit, p 5.

299

lumesc, care a caracterizat epoca modernă încă de la începuturile ei,

devine, la Nietzsche, conştientă de sine şi găseşte cuvintele pentru a

se exprima. „Dumnezeu a murit‖, cu alte cuvinte: „ne-am pierdut

credinţa în Dumnezeu‖; „nu există adevăr‖, adică: „am început să

ne îndoim de tot ceea ce este divin şi absolut‖.

Mai în profunzime, totuşi, decât faptul subiectiv pe care

„revelaţia‖ nihilistă îl exprimă, se află o voinţă şi un plan care

merg mult mai departe decât simpla acceptare a „faptului‖ în sine.

Zarathustra este un „profet‖; cuvintele lui sunt în mod limpede

îndreptate, ca o contrarevoluţie, împotriva revelaţiei creştine. Într-

adevăr, pentru cei care acceptă noua „revelaţie‖ - de pildă pentru

cei care şi-o asumă ca pe o mărturisire de sine sau care trăiesc în

acest spirit se deschide un univers spiritual cu desăvârşire nou, în

care Dumnezeu încetează să existe, în care, lucru şi mai

semnificativ; oamenii nu mai doresc ca Dumnezeu să existe.

„Nebunul‖ lui Nietzsche ştie că oamenii l-au „omorât‖ pe

Dumnezeu, distrugând astfel propria lor credinţă673

.

Friedrich Nietzsche rămâne pentru cei mai mulţi cititori ai

cărţilor sale, ceea ce a fost pentru contemporanii lui: un scandal

înfăşurat în văluri de enigmă. El este într-un mod atât de anacronic,

din punct de vedere temporal, deschizătorul de drum al gândirii

postmoderniste al secolului XX, prin negarea valorilor morale

precum şi prin inversarea lor voită.

Originea ideii de bine şi de rău o găsim, după părerea

lui Nietzsche, în ―patosul superiorităţii şi al distanţei unei

categorii superioare, stăpânitoare, [aristocraţia] în comparaţie cu

una inferioară, ―de jos‖ - aceasta este originea opoziţiei dintre

―bun‖ şi ―dăunător‖. Aristocraţia şi-a luat dreptul de a crea valori,

de a le defini tocmai din acest ―patos al distanţei [între clase].‖674

Iată şi o altă explicaţie a originii valorilor morale: ―S-ar

putea ca însuşi cuvântul german ―Mensch‖ (manas) să exprime

ceva tocmai din acest amor propriu: omul se desemna ca fiinţă care

măsoară valorile, le valorifică şi le măsoară, se desemna ca ―animal

673 Seraphim Rose, op.cit., p. 69-70 674 Friederich Nietzsche, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca,

1993, p. 4

300

valorizator în sine.‖675

Dumnezeu este mort. Omul sau idealul

acestuia - supraomul - este dumnezeu. El emite valori şi legi,

rosteşte judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii

lucrurilor, inversează priorităţile etc. Etalonul valoric se află în

voinţa sa - ―acest bun al său‖ - el emite valori, ―pornind de la

sine‖. Am observat în sensul acesta cuvinte şi expresii de tipul:

―în sine‖, ―acest bun al său‖, ―pornind de la sine‖ etc. care-1

caracterizează pe supraomul lui Nietzsche (Ubermensch). Din

nefericire, omenirea înspăimântată a făcut cunoştinţă cu el, peste

decenii, în cel de Al doilea război mondial, dar s-a dovedit a fi

subomul (Untermensch), desensibilizat şi dezumanizat.676

Nietzsche crede că originea moralei creştine se află

într-o farsă, asemănătoare unei revolte de sclavi; cei slabi şi

neputincioşi (evreii şi creştinii) au făcut o răsturnare a valorilor,

impunând lumii o morală gregară ca pe o şireată alcătuire, fără

precedent. Proprietarul de drept al emiterii codului etic era

aristocraţia; tot astfel, şi dreptul inalienabil de desemnare a

valorilor şi de ierarhizare a lor aparţine celor puternici , mândri şi

puţini. Dar şiretlicul prin care cei ―neputincioşi‖ au reuşit să-şi

impună ―morala lor de sclavi‖ este, după părerea lui Nietzsche

însăşi ―farsa‖ răstignirii lui Hristos.

Nietzsche ia la rând virtuţile creştine şi le denigrează,

considerându-le răul şi pacostea planetei, deşi Max Weber în

cartea sa întitulată Etica protestantă şi spiritul capitalismului,

arată că Europa, spre deosebire de alte continente, a fost leagănul

realizărilor celor mai de seamă pe plan artistic, cultural şi

economic, tocmai datorită acestor virtuţi. Prin definiţiile sui generis

atribuite de Nietzsche celor mai sublime virtuţi creştine, ne dăm

seama că este vorba nu numai de dispreţ, ci şi de o ură nestăvilită

împotriva creştinismului şi a moralei acestuia

Înrăirea oamenilor, după părerea lui Nietzsche, se

datorează tocmai legilor şi poruncilor lui Dumnezeu: ―Să nu furi!

Să nu ucizi! - aceste cuvinte se numeau sfinte odinioară.[...] Ci vă

întreb: unde au fost cândva mai desăvârşiţi bandiţi şi mai

675 Ibidem, p. 65 676 Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice, Routledge, London

and New York, 1991, p. 56

301

desăvârşiţi ucigaşi pe lume, decât bandiţii şi ucigaşii scorniţi de

aceste vorbe sfinte? în însăşi viaţa nu este furtul şi omorul? Şi

sfinţind cuvintele acestea nu s-a ucis adevărul însuşi? [sublinierea

lui Nietzsche]677

VIII.2.1. Vitalism postmodern

Nietzsche consideră că morala este semnul unei

îndepărtări de natură. În Despre genealogia moralei el se

dezlănţuie fără rezerve, vărsându-şi năduful împotriva

încorsetărilor moralei pe care le consideră ca o îndepărtare de

natură şi o transformare a omului într-un ―animal domesticit‖,

adică o smulgere a omului din starea lui naturală. Această morală

―antinaturală‖ el o numeşte ―un simptom, o mască, o tartufferie, o

maladie, o neînţelegere[...], inhibiţie, otravă...‖678

La Nietzsche cruzimea este o trăsătură a ―omului‖ care nu

s-a îndepărtat de ―natură‖, ci trăieşte în conformitate cu ea,

refuzând să devină un ―animal domesticit‖ prin intermediul

culturii. După părerea lui, cruzimea conferă omului măretie.

VIII.2.2. Aspecte postmoderne cu privire la

conştiinţă

După Nietzsche, remuşcarea şi nevoia de iertare nu pot fi

admise într-o viaţă umană demnă de trăit. Conştiinţa şi mustrările

de conştiinţă sunt un rezultat al sadismului moralei (idee pe care o

va prelua Freud) care prin regulile impuse, comite crima de a ucide

―natura‖ inocentă necunoscătoare a binelui şi a răului, fapt pentru

care Nietzsche o târăşte in justiţie: Eu consider conştiinţa încărcată

ca fiind o gravă stare maladivă, căreia omul i-a căzut victimă...

prins în surghiunul societăţii şi al păcii. [...]

În gândirea lui Nietzsche, deconstrucţia şi inversarea

valorilor devine o prioritate absolută.

677 Frederich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, Ed. Librăriei Şcolare, Bucureşti, p. 185 678 Frederich Nietzsche, Despre genealogia moralei, p. 8

302

Idealul moral a lui Nietzsche este întruchipat în supraom

- un fel de ―mesia‖ - dar care se află la polul opus faţă de Hristos

– Antihrist:

Desigur, cândva, într-o epocă mai robustă decât acest

prezent găunos şi nesigur de sine va trebui totuşi să vină pentru noi

omul mântuitor al marii iubiri şi al marelui dispreţ. Omul acesta

al viitorului care ne va mântui în aceeaşi măsură de idealul de

până acum [...], de marele dezgust, de voinţa de neant, de nihilism

[...] care va face ca voinţa să fie din nou liberă, care îi redă

pământului şi omului speranţa, acest antihrist şi antinihilist, acest

învingător al lui Dumnezeu şi al neantului - omul acesta trebuie să

vină cândva... Zarathustra cel fără Dumnezeu.

El va fi acela care va zdrobi vechile table ale valorilor

(cele ale lui Moise) şi va făuri altele noi, potrivit voinţei lui

negatoare a tot ce a fost iubit ca valoare, timp de mii de ani; el are

etalonul valorilor în sine însuşi, fiind însufleţit de ―voinţa puterii -

voinţa vitală - nesfârşită şi făuritoare...[de valori]‖679

Prin urmare, e cu siguranţă greşit să-l privim pe nihilistul_

modern, sub orice aparenţă înşelătoare ni s-a înfăţişa ca pe un

„agnostic‖. „Moartea lui Dumnezeu‖ nu s-a petrecut pur şi simplu

ca un soi de catastrofa cosmică, ci mai degrabă a fost dorită în mod

activ de către el - nu direct, fireşte, dar la fel de efectiv prin faptul

că acesta a preferat ca altcineva să fie adevăratul Dumnezeu.

Nihilistul nu este, lucru care trebuie observat, nici ateu. Ne-am

putea, într-adevăr, îndoi de faptul că există un asemenea fenomen

ca „ateismul‖, întrucât nimeni nu îl neagă pe adevăratul Dumnezeu,

în afară de cazul în care se dedică slujirii unui zeu fals; ateismul

care devine posibil pentru filosof (cu toate că aceasta este o rea

filosofie) îi e cu neputinţă omului integru. Anarhistul Proudhon (a

cărui doctrină o vom examina mai îndeaproape în capitolul

următor) a văzut acest lucru cu destulă claritate şi s-a declarat nu

ateu, ci „antiteist‖. Revoluţia nu este atee în adevăratul înţeles al

cuvântului, nu neagă absolutul, ci îl elimină. „Datoria de căpetenie a

omului, atunci când devine inteligent şi liber, este aceea de a-şi

scoate permanent din minte şi din conştiinţă ideea de Dumnezeu.

Pentru că Dumnezeu, dacă există, este esenţialmente ostil naturii

679 Idem, Aşa grăit-a…., p. 105

303

noastre... Fiecare pas pe care îl facem în această direcţie reprezintă

o victorie prin care strivim Divinitatea. Umanitatea trebuie obligată

să vadă că Dumnezeu, dacă există vreun Dumnezeu, este duşmanul

ei‖. Albert Camus propovăduieşte de fapt aceeaşi doctrină atunci

când opune „revolta‖ (iar nu lipsa credinţei) categoriei principiului

primar. Bakunin, de asemenea, nu se mulţumea să „combată‖

existenţa lui Dumnezeu; „Dacă Dumnezeu a existat cu adevărat,

credea el, ar fi necesar să îl desfiinţăm‖. De fapt, „ateismul‖ bolşevic

al secolului nostru a fost cât se poate de limpede un război purtat

pentru a dobândi moartea lui Dumnezeu şi a tuturor lucrărilor

Sale680

.

VIII.2.3. Sigmund Freud sau reducţionism

sexual

Freud vede toate aspectele vieţii prin ―ochelarii‖

impulsiilor sexuale - ―ultima realitate a vieţii‖. Iată câteva exemple,

din care rezultă că fibrele constitutive ale celor mai nobile valori

umane sunt de fapt pulsiuni sexuale perverse refulate.

Astfel, autoritatea îşi are sursa în credulitatea

caracteristică îndrăgostitului, în supraestimarea obiectului

sexual.681

―Ceea ce numim caracterul unui om e construit în bună

parte din materialul excitaţiilor sexuale, instituindu-se din

impulsiile fixate în copilărie, din structurile dobândite prin

sublimare şi din alte asemenea structuri destinate înăbuşirii active

a impulsiilor perverse care au fost recunoscute ca inutilizabile.‖682

În cartea sa Psihanaliză si sexualitate, Freud are şi un

capitol întitulat: Morala sexuală ―civilizată‖şi sensibilitate

nevrotică modernă. Fiind un ecou al vocii lui Nietzsche, el

ironizează morala sexuală ―civilizată‖ (ghilimelele îi aparţin

având rolul de subliniere peiorativă), care este adepta monogamiei

şi a fidelităţii în căsnicie, deoarece aceste principii perimate şi

680 Seraphim Rose, op.cit., p. 70-71 681 S. Freud, Psihanaliză şi sexualitatea, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 75; Pop Paraschiva, op.cit., p. 682 Ibidem, p. 157

304

contrare libertăţii omului ar împiedica, ceea ce el numeşte, selecţia

vitală. Ideea că selecţia este obstrucţionată prin morală am întâlnit-

o şi la Nietzsche.

VIII.2.4. „Morala” lui „homoeroticus”

În contrast cu morala sexuală ―civilizată‖, Freud propune

o morală sexuală naturală -observăm din nou ideea întoarcerii la

―natură‖, ceea ce la Freud înseamnă libertinism şi laxism sexual.

―În condiţiile civilizaţiei contemporane căsătoria a

încetat de mult să fie panaceul universal împotriva suferinţelor

nevrotice ale femeii... Remediul împotriva sensibilităţii nevrotice

rezultate din căsătorie ar fi mai degrabă infidelitatea conjugală.‖683

Supraomul înlocuieşte la Nietzsche pe Dumnezeul

pierdut. El nu poate şi nu vrea să se menţină în uman. Cu

individualismul suprauman al lui Nietzsche imaginea omului

dispare. In acelaşi fel dispare omul în supraumanul colectivist al

lui Marx. Spiritualiceşte, Marx a ieşit din religia umanistă a lui

Feuerbach. Dar si la el umanismul se transformă în contrariul lui ,

adică în antiumanism. Marx simte individualitatea omenească

precum moştenirea unei vechi lumi burgheze, el cere ca ea să se

înalţe prin colectivism. Colectivitatea înlocuieşte, la Marx, pe

Dumnezeul pierdut. Colectivismul lui nu admite individualitatea

omenească cu viaţa sa interioară infinită. Operele lui Nietzsche şi

Marx nu au insemnat triumful omului, ci doar iluzii

antiumaniste.(N.Berdiaev, op.cit.,p.38-39)

Dacă Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu, Freud a

deconstruit morala şi subiectul moral, totuşi ei au reuşit să

elibereze conştiinţa umană de apăsare sau de gândul veşniciei şi de

consecinţele îndepărtării de Dumnezeu. Tocmai Freud este cel care

descoperă păcatul originar , misterios „uciderea

Tatălui‖(complexul Oedip). Omul care săvârşeşte acest patricid nu

mai poate învinge remuşcările şi acest lucru stă la originea

nevrozei colective. Cu alte cuvinte, la originea nevrozei colective

stă ruperea relaţiilor cu Dumnezeu şi nici pe departe „etica sexuală

683 Ibidem, p. 339

305

civilizată‖ aşa cum susţinea Freud (Paul Evdokinov, Vârstele vieţii

spirituale, ed.Asociaţiei Cristiana, Buc., 1993, p.33)

Dincolo de sfera artistică a postmodernismului, Anthony

Giddens îl declară pe Bauman Zygmunt „teoreticianul

postmodernismului‖. Bauman scrie un tratat despre „Etica post-

modernă‖, despre care Richard Sennett declară „etica post

modernă reprezintă un eveniment major în teoria socială, o

răsturnare lucidă a multor credinţe ce guvernează imaginaţia

postmodernă...‖684

Gilles Lipovetsky sugerează că am intrat în epoca

postdatoriei, în care comportamentul nostru a fost eliberat de

ultimele vestigii ale „infinitelor datorii‖ opresive, ale „poruncilor‖

şi „obligaţiilor absolute‖. Sloganul postmodern este: „Nici un

exces!‖. Epoca postmodernă promovează individualismul nediluat

„ şi dorinţa de viaţă mai bună.685

―

Perspectiva postmodernă asupra eticii constă în primul

rând nu în abandonarea preocupărilor morale tipic moderne, ci în

„respingerea modurilor tipic moderne de a aborda problemele

morale‖.686

Bauman spune despre viaţă că aceasta era rezultatul

creaţiei divine, călăuzită de providenţa divină.

Liberul arbitru însemna „libertatea de a alege răul în locul

binelui, adică de a încălca poruncile lui Dumnezeu‖. „A fi de

partea binelui însă, nu era o problemă de opţiune: însemna

dimpotrivă, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiţional de

viaţă‖.687

Greseala pe care o face Bauman, porneşte exact de la

modul de percepţie a liberului arbitru în creştinism. El nu defineşte

liberul arbitru drept libertate de a alege binele sau răul, ci libertatea

de a alege răul si de a nega astfel pe Dumnezeu, era cu adevărat

liber. Într-o altă ordine de idei, azi e considerat om liber cel care

are curajul sa nege deschis pe Dumnezeu, sa nege orice formă de

manifestare a binelui; omul non-conformist e considerat liber,

684 Zygmunt Bauman, Etica post modernă, Ed. Amacord, Timişoara 2000, pag. 2 685 Gilles Lypovetsky, apud Z. Bauman, op cit, p 9. 686 Z. Bauman, op. cit., p 10; Pop Paraschiva, op.cit., p. 101 687 Ibidem, p 11.

306

descătusat de orice principii, omul care face ceea ce vrea el.

Principiul de judecată al lui Bauman este greşit dintru început.

Pentru el, binele devine o obligaţie. Cel care săvârseşte binele e

considerat obligat, tocmai pentru că binele este exprimat prin

precepte şi norme care determina omul sa săvârşească acest bine.

Conceptia creştină despre libertate în alegerea binelui si

robia săvârşirii răului este binecunoscută, astfel că alte comentarii

pe marginea acestei teme ar fi de prisos.

Bauman oferă câteva repere ale condiţiei morale din

perspectivă postmodernă:

- oamenii sunt esenţialmente ambivalenţi din

punct de vedere moral;

- fenomenele morale sunt în mod natural

„neraţionale‖;

- moralitatea este incurabil aporetică (adică

duce la contradicţie, conflict);

- moralitatea nu poate fi universalizată;

- din perspectiva „ordinii raţionale‖, moralitatea

este şi trebuie să rămână „iraţională‖.688

În primul rând, critica postmodernismului la

adresa naturalismului optimist este adesea corectă. S-a acordat

prea multă încredere raţiunii umane şi metodei ştiinţifice .

Încercarea lui Descartes de a dobândi certitudinea intelectuală

deplină a fost fatală. În calitate de creştin e posibil să se fi

mulţumit cu o încredere bazată pe existenţa unui Dumnezeu

bun care ne-a creat după chipul Său şi care vrea să cunoaştem.

N-ar fi trebuit să se aştepte la certitudine în afară de caracterul

„dat‖ al lui Dumnezeu. Istoria intelectuală ulterioară ar trebui

să fie o lecţie pentru toţi cei care vor să-L înlocuiască pe

Dumnezeul care declară „EU SUNT CEL CE SUNT‖ cu o

certitudine individuală. Atât existenţa cât şi cunoaşterea sunt

înconjurate de un mister, pe care mintea umană nu-1 poate

pătrunde.

În al doilea rând, postmodernismul recunoaşte legătura

strânsă între limbaj şi putere - o altă observaţie corectă. Noi

spunem „poveşti‖, credem „doctrine‖, susţinem „filozofii‖,

688 Ibidem, p 22

307

deoarece acestea ne dau nouă sau comunităţii noastre putere

asupra altora. Aplicarea publică a definiţiilor pe care le dăm

nebuniei îi închide efectiv pe oameni în saloanele ospiciilor.

Într-adevăr, ar trebui să privim cu suspiciune motivele pentru

care credem ceea ce credem, folosim limbajul pe care-1

folosim, spunem poveştile care ne modelează vieţile. Am putea

la fel de bine să privim cu suspiciune motivele altora.

În al treilea rând, interesul faţă de condiţiile sociale în

care înţelegem lumea ne poate atrage atenţia asupra

perspectivei noastre limitate ca fiinţe umane finite. Societatea

ne modelează în multe moduri. Dar dacă suntem doar produsul

forţelor oarbe ale naturii şi societăţii, atunci la fel este şi

concepţia noastră că suntem doar produsul forţelor oarbe ale

naturii şi societăţii. O sociologie radicală a cunoaşterii se auto-

invalidează.

Cu toate acestea, deşi adesea deficitar în abordare,

postmodernismul aduce câteva contribuţii pozitive la felul în

care înţelegem realitatea. Voi trece acum la comentarii mai

critice.

În primul rând, respingerea tuturor metanaraţiunilor

este ea însăşi o metanaraţiune. Ideea că nu există metanaraţiuni

este considerată un principiu primar, şi nu există nici un mod de

a evita acest aspect, decât dacă ignorăm contradicţia şi mergem

mai departe, adică exact ce face postmodernismul.

În al doilea rând, ideea că nu avem acces la realitate

(că nu există fapte, nu există date exacte) şi că putem doar să

spunem poveşti despre realitate este incoerentă prin raportarea

la sine. Ca să mă exprim mai direct, această idee nu se poate

justifica singură, deoarece ne spune ceva ce tocmai din cauza ei

nu putem cunoaşte.

La fel, atunci când Nietzsche spune „adevărul este o

armată mobilă de metafore‖ sau „minciuni‖ convenţionale, el

aduce o acuzaţie care pretinde implicit că este adevărată, dar

care nu poate fi, tocmai din cauza ei.

În al treilea rând, aşa cum arată Lilla, concepţia

postmodernistă deconstructivistă privind caracterul

nedeterminat al limbajului (un text poate fi citit într-o varietate

de moduri, unele contradictorii) ridică o întrebare: „Atunci cum

308

trebuie să înţelegem propoziţiile deconstructivismului? Aşa

cum au arătat mai mulţi critici, există un paradox de nerezolvat

în folosirea limbajului pentru a afirma că limbajul nu poate face

afirmaţii lipsite de ambiguitate‖.

În al patrulea rând, critica adusă de postmodernism

autonomiei şi suficienţei raţiunii umane se bazează pe

autonomia şi suficienţa raţiunii umane. Ce îl face pe Nietzsche

să se îndoiască de validitatea afirmaţiei lui Descartes: „Cuget,

deci exist‖? Adică ce îl face să se îndoiască de faptul că eu este

un agent care cauzează gândirea? Răspuns: gândirea lui

Nietzsche. Ce se întâmplă dacă gândirea lui Nietzsche nu este

produsă de Nietzsche, dacă este pur şi simplu activitatea de

gândire? Atunci eul lui Nietzsche este construit de limbaj. Nu

există nici un Nietzsche accesibil lui Nietzsche sau nouă. De

fapt, în esenţă noi nu existăm. Există doar şirul de constructe

lingvistice care ne construiesc pe noi. Dar dacă există numai

constructe lingvistice, atunci nu există nici un motiv să fim

construiţi mai degrabă într-un mod decât într-altul şi nu există

nici un motiv să credem că şirul curent al limbajului care ne

construieşte are vreo legătură cu realitatea. Rezultatul este că

suntem închişi ca într-o cutie în conştiinţa subiectivă care

constă dintr-un set continuu de simple jocuri de limbaj.

Este adevărat, aşa cum am văzut, că unii oameni par să

se împace foarte bine cu ideea că nu există Dumnezeu. Bertrand

Russell, Carl Sagan şi Karl Nielson sunt exemple pertinente.

Altora le este mai greu. Nietzsche îl înlocuieşte pe Dumnezeu

cu sine însuşi. Vâclav Havel îi atribuie Fiinţei un caracter care

se prezintă în termeni teişti, dar nu este cu adevărat un

Dumnezeu personal. Cercetătorul postmodernist Ihab Hassan

încurajează pe scurt o spiritualitate vagă. „Atâta ştiu, pledează

el, fără spirit, sentimentul de uimire cosmică, de fiinţare şi de

moralitate maximă, pe care le împărtăşim cu toţii, sunt reduse

rapid de existenţă la simplă supravieţuire‖. Autorul de scrieri

ştiinţifice John Horgan analizează posibila legătură dintre

ştiinţă şi spiritualitate, concluzionând oarecum ambiguu că

experienţa mistică ne dă un dar minunat.

În postmodernism nu s-a renunţat la esenţa

modernismului. Ambele perspective se bazează pe două idei-

309

cheie: (1) universul (cosmosul) este tot ce există - nu există nici

un fel de Dumnezeu -şi (2) autonomia raţiunii umane. Desigur,

2 derivă din 1. Dacă nu există Dumnezeu, atunci fiinţele umane

- indiferent ce altceva ar fi - sunt singurele „persoane‖ din

cosmos; au singurele minţi raţionale pentru care există vreo

dovadă. Suntem, aşadar, pe cont propriu. Primii modernişti erau

optimişti; cei de dată mai recentă nu sunt. Diferenţele dintre

primii modernişti şi cei de mai târziu sunt cu siguranţă suficient

de importante nu doar pentru a-i remarca, ci şi pentru a-i

desemna pe cei din urmă cu un termen precum postmodernişti.

Postmodernismul smulge masca zâmbitoare a aroganţei

de pe faţa naturalismului. Faţa din spatele măştii arată o

înfăţişare mereu în schimbare: vedem agonia lui Nietzsche care

atacă fără milă mentalitatea de turmă a omenirii, bucuria

extatică a lui Nietzsche care creează prin propria voinţă

Supraomul, aerul răutăcios al lui Foucault care caută

intensificarea experienţei sexuale, grimasa comică a lui Derrida

care deconstruieşte toate discursurile, inclusiv pe al lui, şi

surâsul ironic ce joacă pe buzele lui Rorty în timp ce militează

pentru o solidaritate fără temelie. Dar nici o faţă nu etalează o

încredere în adevăr, o încredere în realitate sau o speranţă

credibilă pentru viitor.

Dacă dorim pentru cultura noastră un viitor plin de

speranţă, ea va trebui mai întâi să se întoarcă la un trecut mai

realist, să reia totul de unde am luat-o pe un drum greşit, să ia

în considerare ideile valoroase derivate din ceea ce s-a

întâmplat de atunci încoace şi să făurească o concepţie mai

adecvată despre lume şi viaţă689

.

VIII.3. Evaluarea postmodernismului din

perspectivă ortodoxă (Pr. Ierom. Savatie Baştovoi şi

Diac. Prof. Andrei Kuraev).

Postmodernismul ca provocare puternică a creştinismului

contemporan nu a fost analizat încă în profunzime şi nu a primit

689 James W. Sire, op.cit., p. 235-242

310

răspunsuri competente ortodoxe. Însă, un bun început în acest sens

îl reprezintă atitudinea hotărâtă şi profundă a doi dintre tinerii

teologi ortodocşi – unul român, monah, celălalt rus diacon celib –

care vin în întâmpinarea unei necesităţi a cunoaşterii pe de o parte

a fenomenului postmodern, pe de alta a unui răspuns ortodox

pentru vremurile noastre. Pe lângă erudiţie specifică apologeţilor

moderni, cei doi au avantajul unei studieri a fenomenului

postmodern din interior – monahul Savatie Baştovoi a fost poet

postmodern, considerat de Mircea Cărtărescu printre primii trei

poeţi români de acest fel, iar diaconul Andrei Kuraev, a absolvit

Facultatea de Ateism Ştiinţific a Universităţii din Moscova,

instituţie cu caracter accentuat postmodern. Analiza lor nu a făcut

obiectul încă a unei cărţi de referinţă în domeniu, ci sunt expresia

nor dialoguri necesare pentru orice ortodox contemporan.

În concepţia lui Andrei Kuraev, postmodernismul poate fi

(înţeles) numai conservatorismul, adică ceea ce vine după

modernism trebuie să fie totuşi o reîntoarcere la clasic, la

tradiţie.690

Referindu-se la sintagma „Dumnezeu a murit a lui

Nietzsche‖ ca fundament al postmodernismului, părintele Kuraev

explică atitudinea acestuia în contextul strict al tradiţiei luterane,

ce a influenţat concepţia lui despre lume, el fiind chiar fiu de

pastor. În concepţia părintelui Andrei, luteranismul este un ateism

mistral, adică filozofie religioasă sau teologie la nivel de cult, la

nivelul slujirii. Pentru Luther, Dumnezeu e departe de materie, de

lumea oamenilor. Această lume luterană este închisă pentru

sinergie, închisă pentru energia omnipătrunzătoare a lui

Dumnezeu. De aceea, dacă Dumnezeu nu mai este prezent în cult,

Hristos nu mai poate fi găsit în potir, cu timpul e firesc ca El să nu

mai poate fi găsit nici în propria inimă, nici în minte. De aceea,

ateismul culturii din sec. XIX şi XX este chiar rezultatul logic al

acestei ateizări, demistificări a universului de la care a pornit

luteranismul. Dimpotrivă, spune părintele Andrei, Ortodoxia este

religia materialismului sfinţit, pentru că în Ortodoxie e foarte

scump faptul că, Cuvântul S-a făcut trup, faptul că Cuvântul nu a

690 Ortodoxia pentru postmodernişti. Monahul Savatie în dialog cu părintele Andrei Kuraev, în Ortodoxia pentru postmodernişti, în întrebări şi răspunsuri, Ed.

Marineasa, Timişoara, 2001, p. 16

311

devenit cuvinte; aceasta înseamnă că Logosul lui Dumnezeu nu

încape în cărţi. În fapt, sintagma „Dumnezeu a murit‖ nici măcar

nu este a lui Nietzsche, este un citat dintr-o cântare luterană din

Vinerea Mare. Diferenţa dintre ortodocşi şi Nietzsche este că acolo

unde acesta pune punct sau semnul exclamării, noi punem virgulă,

pentru că anume după aceasta el a înviat. Postmodernismul nu este

nimic altceva decât cufundarea în lumea Vinerei Mari, dar care nu

ajunge până Duminică, nu cunoaşte învierea.691

Mai mult, părintele

susţine că atunci când postmoderniştii vorbesc despre moartea lui

Dumnezeu. Nici măcar nu ştiu despre ce vorbesc, pe limba lor

aceasta înseamnă că, în cultura europeană contemporană, tema

Dumnezeu nu e populară, nu e interesantă; pentru ei o cultură care

îl comentează pe Freud li se pare mai serioasă decât cea care se

consacră comentariului Evangheliei.692

Postmodernismul susţine că lumea este policentrică; cu

această teorie îl poţi exclude de tot pe Dumnezeu din univers, ca

„axis mundi‖ avem în fapt o viziune fatalistă cu un Dumnezeu

neputincios. Părintele Andrei precizează că poate fi vorba de aşa

ceva doar cu dumnezeul altor religii. Dumnezeul Ortodoxiei ne-a

creat diferiţi (pilda talanţilor), ne consideră pe toţi copiii Săi

indiferent de statutul nostru social. El are un plan cu fiecare în

parte, de nepătruns cu mintea omenească; prin aceasta ne învaţă că

noi trebuie să fim toleranţi faţă de varietatea de opinii şi caractere

umane. Şi mai înseamnă, cu certitudine că Dumnezeu este centrul

acestui univers, inclusiv al universului fiecărui om.693

Postmodernismul propagă atât sincretismul cultural, cât şi

pe cel religios. Prin aceasta încearcă să elaboreze un nou sistem de

valori; o paradigmă nouă amestecând realizările culturale

existente, acumulate pe parcursul istoriei. De asemenea,

promovează ideea că industrializarea societăţii a condus la apariţia

unui „om nou‖, aproape „industrial‖, de aici apărând necesitatea

creări unui tip nou de cultură pentru el. Acelaşi lucru îl afirmă new

– age – ul în domeniul religiei. Diaconul Kuraev admite o relaţie

între postmodernism ca fenomen pur cultural şi new – age ca un

691 Ibidem, p. 18-19 692 Ibidem, p. 20-21 693 Ibidem p. 27-28

312

curent „religios‖. Însă acesta este de ordin stilistic, fiind vorba de

principiu de care se folosesc – procedeul colajului – atunci când se

poate combina ideea karmei indiene cu învăţătura creştină că

Dumnezeu este dragoste. Acesta e principiu „neprincipialităţii‖,

lipsa oricăror scrupule.694

Părintele Andrei explică faptul că din punct de vedere

bisericesc postmodernismul este fără îndoială o sectă, fiindcă se

află în afara lui Hristos şi a Bisericii Sale. Dacă ne referim la

pericole iminente de ordin social, uman, ideologia de tip new –age

va sta la baza totalitarismului secolului XXI. S-ar putea să fie

vorba de o ideologie sub flamura toleranţei – deoarece New –

ageul proclamă toleranţă, o toleranţă absolută faţă de tot – dar

aceasta este o formulă periculoasă, fiindcă poate promova

intoleranţa la rândul ei deoarece reprezentanţii curentului New –

age ca şi postmoderniştii sunt nişte oameni cu suflet de violatori.

Astfel, postmodernistul îşi permite să le rupă pe toate din context

ceea ce nu este decât o violare! La fel un predicator New – age îşi

permite să rupă din context diverse idei religioase, ajungând la

concluzia că toate religiile sunt una şi toate învaţă ceea ce învăţ şi

eu. De aceea pentru el Budha, Iisus, Mahomed, Moise şunt

precursorii săi. Din experienţa marxismului ştim deja că, atunci

când un curent se bazează pe precursorii săi, este unul agresiv.

Creştinii au toate motivele să fie suspicioşi la astfel de lucruri,

deoarece ei au trecut prin experienţa unui New – age în Imperiul

Roman unde domina aceeaşi stare de vagabondaj contextual, de

omnivoracitate. De exemplu, panteonul, templul tuturor zeilor din

Roma, un imperiul al toleranţei faţă de diferitele culturi unde

creştinii au fost persecutaţi sistematic, deoarece refuzau să vadă

lumea cu ochi străini, ei îşi apărau dreptul de a vedea lumea aşa

cum o văd ei; şi nu doreau să participe la ceremoniile religioase ale

zeilor străini, conştienţi de faptul că Dumnezeu e unul. Pentru

aceste convingeri erau executaţi şi este posibil să se apropie

timpuri asemănătoare.695

Postmodernismul a dat naştere unei noţiuni

„neoantropocentrismul‖, cu toate că antropocentrismul modern nu

694 Ibidem p. 29-30 695 Ibidem, p. 30-31

313

a încetat a mai exista. Prin acest termen „reinventat‖

postmodernismul defineşte toate pornirile organice, un adevărat

pan – freudism, scoţând la iveală necurăţia noastră sufletească şi

trupească; esenţa fiinţării noastre nu mai stă în religiozitate

metafizică sau filosofie ci în sexualitate şi în mizerie morală.

Diaconul Kuraev pleacă de la antropocentrismul zilelor noastre

arătând că omul este o fiinţă complexă şi e minunat când îl punem

în centru – acest efort însă nu presupune substituirea Creatorului

ca centru al existenţei. Fiindcă omul este fiinţă complexă,

creştinismul priveşte la om ierarhic, exisă în om o axă (mijlocul,

partea de sus şi partea de jos). Mai mult, creştinismul porneşte de

la faptul că ceea ce este jos nu înseamnă şi rău. Pur şi simplu este

ceva ce slujeşte omului; tot ceea ce este în om, trupul, sexualitatea,

totul este de la Dumnezeu. Asta înseamnă, cum spunea Minucius

Felix – filosof creştin din sec. II, şi filosoful rus Serghiei Iosifovici

Fudal că noi suntem ortodocşi nu eunuci. Însă atunci când în om

începe că se umfle în mod canceros trupescul, se produce ceea ce

în limbajul ascetic ortodox se numeşte robia cărnii. Şi este tocmai

ceea ce se referă la freudism. Adesea, aceasta este lumea unei

sexualităţi exagerate, care ocupă mai mult loc decât s-ar cuveni;

contează mult ce loc îi acordăm sexualităţii în viaţa noastră.

Creştinismul porneşte de la ideea că omul presupune o ierarhie

inferioară, apoi el însuşi este inclus în ierarhia Universului – unde

există ce-i mai prejos decât omul, dar există şi ce este mai presus:

un alt om şi desigur Dumnezeu – înseamnă că există o astfel de

ierarhie a valorilor. Omul este inclus în lume, de aceea creştinii

vorbesc despre antropocentrism, dar, mai exact, acesta poate fi

numit „teoantropocentrism‖, pentru că principalul în om este

chipul lui Dumnezeu. Principalul în fiinţa noastră este acel

moment când el trece peste contextul acestui model al universului

unde se transcende omul pe sine însuşi, dacă se ridică sau nu

deasupra lumii, a trivialităţii înconjurătoare. Aceasta este verticala

care ne duce la Dumnezeu şi anume omul este acel „axis

mundi‖.696

Părintele monah Savatie Baştovoi reprezintă un caz aparte

în evaluarea postmoderismului prin prisma faptului că a fost el

696 Ibidem p. 32-34

314

însuşi postmodern ca poet şi ca mod de gândire; poziţia sa este cu

adevărat folositoare datorită competenţei discursului său. El

recunoaşte că, fiind adolescent, nu conştientiza existenţa lui

Dumnezeu, mai exact nega existenţa lui Dumnezeu; ceea ce îi

pricinuia suferinţa multă pentru că el voia să existe Dumnezeu, dar

în acelaşi timp, nu-i acorda nici o şansă la existenţă. Era un ateu ce

deplângea inexistenţa lui Dumnezeu ca pe cea mai mare tragedie a

universului şi a sa (adevăratul motiv car-l făcea să vrea să existe

Dumnezeu era ca să îl facă nemuritor). Poezia pentru el era o

căutare sufletească, o fugă de moarte, de propria singurătate ca o

tiranică obsesie; motivul pentru care a renunţat la poezie ca scop a

fost întâlnirea sa cu o mare literatură ce l-a copleşit şi complexat

totodată. A înţeles că nu poate lupta cu David (Psalmii) şi

Solomon (Cântarea Cântărilor). A înţeles, totodată că nu poate

exprima mai clar şi mai exact starea de gol existenţial, de mâhnire

metafizică, despre care atât a scris Ionescu, Cioran şi clasicii

literaturii moderne şi postmoderne, cum o prezintă David:

„Vărsatu-sau oasele mele ca apa şi inima mea s-a topit ca ceara

înăuntrul pântecelui meu‖. Umilinţa în faţa gândirii geniului

creştin a reprezentat începutul convertirii.697

Părintele Savatie

înţelege nevoia apariţiei unei cărţi despre poziţia Bisericii faţă de

postmodernism şi invers care să plece de la un fapt: nici

postmoderniştii nu prea ştiu ce este Ortodoxia, nici invers. Acest

lucru, al cunoaşterii postmodernismului ar fi benefic dacă ne

gândim că el este decât o ramnificaţie a unei mişcări anticreştine

foarte mari, New – age, şi are la bază nişte erezii despre care

Biserica este cea mai în măsură să vorbească. Originea – după

părerea lui – postmodernismului trebuie căutată nu în istoria

culturii ci în istoria religiilor şi acest lucru va fi un şoc pentru ei:

nu sunt deloc revoluţionari. Întemeietoarea postmodernismului –

în viziunea sa – este Elena Blavaţkaia, iar postmodernismul a fost

schimbat la naştere din leagănul teosofiei în leagănul culturii. Nu e

de mirare că el se „tăvăleşte‖ prin toate curentele şi genurile până

nu le mai distinge, el nu este cultură şi nici nu se vrea aşa ceva.

Atitudinea creştinilor şi mai ales a preoţilor faţă de cei din afara

697 De la postmodernism la Ortodoxie, Dumitru Crudu în dialog cu monahul

Savatie, în Ortodoxia pentru postmodernşti, Ed. Marineasa, 2002, p. 39-40

315

Bisericii (atei, indiferenţi, eretici, mulţi aparţinând însuşi

postmodernismului) este de a le face cunoscută Ortodoxia şi nu de

a-i certa laolaltă pe toţi care încă nu au ajuns la Biserică. Dacă Sf.

Ap. Pavel ar fi făcut astfel predicând elinilor, l-ar fi omorât pur şu

simplu. De multe ori oamenii Bisericii fac declaraţii motivate dar

nedocumentate ce dăunează chiar Bisericii. Cu referire la

modernism, de multe ori se aduce acelaşi calificativ – satana. Dar

dacă omul cu care dialoghezi nici măcar nu crede în existenţa

diavolului? Trebuie să-i vorbeşti din cele pe care le cunoaşte, să te

faci înţeles şi prin acest lucru să-i arăţi dragostea. Ce folos că i-ai

demonstrat omului că nu se va mântui, dar nu l-ai făcut să iubească

Ortodoxia? Nu aşa ne învaţă marii dascăli ai Ortodoxiei: Sfinţii

Trei Ierarhi şi alţii care au propovăduit păgânilor, dar unor păgâni

care aveau deja o cultură, cea elină. Nici însuşi Mântuitorul nu le-a

zis dintr-o dată iudeilor că este Dumnezeu, ci fiul lui David, căci

evreii erau foarte mândri de faptul că erau fiii lui David. Exemplul

Sfinţilor Părinţi trebuie luat în cunoştinţă de cauză. În fiecare

epocă Biserica şi-a avut reprezentanţii ei, care au combătut cu

argumente demne pe opozanţii săi, având la bază cel puţin o

elementară cunoaştere a teoriilor lor. La fel trebuie procedat şi în

cazul postmodernismului.698

La întrebarea atât de actuală dacă postmoderniştii săpând

în profanul realităţii pot să ajungă la sacru, la divin, la elemente

creştine, mergând pe un drum opus, dar ajungând tot acolo,

părintele Savatie răspunde plecând de la precizarea că Ortodoxia

nu indică drumuri, ci dimpotrivă învaţă că toate sunt drumuri ce ar

putea să ducă spre Dumnezeu. Nu în sensul că fiind budist eşti pe

calea lui Dumnezeu, nu în sensul că dacă păcătuiesc, e bine să

păcătuiesc că astfel voi ajunge la Dumnezeu (aceasta este o prostie

a lui Luther care s-a luat după cuvintele apostolului „unde s-a

înmulţit păcatul, acolo va prisosi harul). Şi s-a gândit să facă

întocmai pentru a avea parte de har înmulţit. Apoi s-a căsătorit cu

o călugăriţă şi pentru că el, Luther, nu şi-a putut păstra fecioria, a

considerat că şi călugăria este împotriva firii umane şi nici Maica

Domnului nu este pururi fecioară, pentru că el nu a putut să fie.

Creştinul se deosebeşte de restul lumii prin aceea că el nu mai

698 Ibidem, p. 48-49

316

caută, el a găsit şi el trebuie să fie model şi soluţie pentru toţi cei

care caută încă.699

Referitor la poeţii postmoderni care sunt şi ortodocşi,

părintele Savatie precizează că a spune că Dumnezeu există nu

este totul; este doar primul pas (şi gnosticii spuneau că Dumnezeu

există, câteva mii de secte creştine la fel nu mai vorbim de

curentele orientale şi musulmani). Relaţia postmodernismului cu

religia este una directă prin faptul că sau o respinge, adică luptă cu

religia, sau o interpretează după cum îi stă bine unui

postmodernist. Esenţa postmodernismului este de a prelua

interpreta, pune într-o lumină nouă. De aici apare pericolul ivirii a

două forme de apostazie ce marchiază două categorii de oameni:

cei ce neagă existenţa lui Dumnezeu – ateii şi cei care-l recunosc

dar îl interpretează cum vor ei – ereticii. Cu certitudine nu poate

exista postmodernist creştin (din punct de vedere dogmatic,

axiologic), ci el poate fi ateu sau eretic. Doctrina ortodoxă nu se

schimbă, ea este concretă, aceeaşi pentru toate timpurile; ea este în

afara timpului. Postmodernismul este tributar timpului, epocii.

Ortodoxia se desparte de postmodernism, una e în veşnicie, iar alta

în timp. Deşi aşa stau lucrurile, totuşi puţin oameni s-au întors cu

adevărat la creştinism. Explicaţia pleacă de la adevărul că,

creştinismul este o religie al cărei prototip e chiar Hristos. Însuşi

Hristos a venit pe pământ şi nu a „atras‖ prea mulţi adepţi deşi ,

normal, ar fi trebuit să fie toţi creştini. Firea noastră căzută se

împotriveşte lui Dumnezeu, e îndreptată împotriva Lui. Credinţa

este lupta împotriva firii noastre căzute, vorbim de un eroism al

credinţei ce pleacă de la pierderea armoniei iniţiale a lui Adam şi

încercarea de a restabili această armonie pierdută. Piedicile în

calea propovăduirii creştinismului sunt puţina cultură şi deschidere

a aceluia căruia i se propovăduieşte, ca şi urmările ateismului ce

le-a suportat însăşi instituţia Bisericii. Acestea introduc confuzie în

mintea celor care-l caută pe Dumnezeu (nu mai disting între

ortodocşi, iehovişti sau yoghini). Aceştia devin mai curând

„teozofi‖ nu ortodocşi, ei nu mai cred în Dumnezeu, ei filosofează

despre Dumnezeu chiar dacă El nu este idee şi este Fiinţă.

Pericolul care a urmat ateismului este tocmai filosofia despre

699 Ibidem, p. 51-52

317

Dumnezeu. Omul amestecă ideile religioase şi face din toate un

amalgam, un produs personal – acesta este Dumnezeu pentru un

postmodernist. De aceea polemica dintre postmodernism şi

creştinism este necesară şi inevitabilă. Iată de ce nu se fac toţi

creştini; dacă scapi de ateism, rişti să devii doar „teozof‖ sau

taoist, iar dacă ai şi crezut în Hristos te pasc cele câteva mii de

variante ale pseudocreştinismului, care te îndreptăţesc încă o dată

să-ţi faci şi tu un „creştinism‖ al tău. Tot ce vrei, numai să nu

ajungi la Hristos.700

Părintele Savatie încheie caracterizarea

postmodernismului tot printr-o analogie cu creştinismul la nivelul

dogmelor. Dacă pentru dogmele creştine au preferat martiriul mii

şi mii de oameni, pentru „dogmele‖ postmoderne cu siguranţă

nimeni nu şi-ar pune viaţa pentru apărarea lor. Apologia creştină

este o apărare a propriei vieţi, existenţe, pe când apologia

postmodernă înfăptuieşte o apărare a ceea ce nici măcar nu-i prea

priveşte, mai mult din plictiseală. Cu certitudine, însă,

postmodernistul este cel puţin la fel de tributar dogmelor

postmoderniste ca şi creştinul celor ortodoxe, cu specificaţia

fundamentală că diferă doar scopul.701

Avem două mărturii foarte importante de la doi teologi

implicaţi şi erudiţi; o iniţiativă binevenită într-un context în care

Ortodoxia trebuie să redevină acea voce publică, competentă,

călăuzitoare către mântuire.

X. Concluzii

Misiunea Bisericii într-o societate post-modernă

presupune o complexă analiză a realităţii din perspectivă teologică,

identificarea problemelor majore care frământă şi tulbură

societatea, deasemenea în funcţie de acestea, elaborarea unei

strategii coerentă care să cuprindă toate răspunsurile Bisericii la

provocările contemporane. Aşadar, misiunea Bisericii reprezintă

un imperativ pentru slujitorii şi creştinii practicanţi, o prioritate pe

care trebuie s-o conştientizăm cu toţii; mai mult, misiunea Bisericii

700 Ibidem, p. 59-62 701 Ibidem, p. 67

318

reprezintă şi o necesitate a vremurilor actuale, modul firesc de a

face faţă unei lumi pluri-religioase, pluri-confesionale, unde

sectele în contextul secularizării sunt identificate cu autentica

religiozitate. Este o lume în care ţi se „oferă‖ alternative la orice,

inclusiv la mântuire şi viaţă conformă cu Revelaţia lui Dumnezeu.

Într-o astfel de lume, exigenţele misionare ale Bisericii sunt foarte

mari. În Biserică, toţi suntem mădulare ale trupului tainic al lui

Hristos, fie că suntem intelectuali sau oameni simpli. Pastoraţia

acestor categorii de oameni, care face parte integrantă din

misiunea Bisericii, trebuie să ţină seama de particularităţile

acestora. Astfel, misionarul ortodox trebuie să fie conştient de

predispoziţia intelectualului spre o abordare pur intelectuală a

relaţiei cu Dumnezeu, predispoziţie spre speculaţie filosofică ce

poate deveni într-un spectru sector teosofic, spre crearea unui

gnosticism real care să-l circumscrie pe intelectualul din Biserică.

Acesta ca şi cel din afara Bisericii, este predispus unui pericol ce

vine din aşa-numitul de noi „triunghi al morţii‖ este vorba de

viziuni contrare revelaţiei lui Dumnezeu, cum ar fi deismul,

panteismul şi ateismul. Ca să nu mai vorbim despre presiunea

ideologică ce apasă pe umerii şi minţile savanţilor care trebuie

catehizaţi şi integraţi în Biserică. Pe de altă parte, omul de rând din

Biserică, poate, pe fondul lipsei de catehizare să eşueze în

superstiţie sau ocultism, iar cel din afara Bisericii într-un

idiferentism accentuat. În ambele cazuri, omul simplu este

predispus la o abordare pietistă care-i răvăşeşte viaţa şi îl face

vulnerabil la prozelitismul pietist dar în egală măsură agresiv al

sectelor de tot felul. Misionarul ortodox trebuie să cunoască aceste

lucruri şi să lucreze pentru stoparea acestor manifestări, printr-o

abordare autentică cu fundament revelaţional. Chiar dacă este

intelectual sau simplu, omul contemporan trăind în această

societate post-modernă, gravitează într-o mai mică sau mai mare

măsură între doi idoli fundamentali ai lumii actuale : idolul puterii

şi cel al plăcerii, aceştia transformă societatea de azi într-un

amestec de utilitarism şi hedonism şi ne face să ne „închinăm‖ la

aşa-numita „treime‖ a răului, dată de verbele : a avea, a putea, a

vrea într-o manieră materialistă şi autonomă.

Misiunea Bisericii trebuie să ţină cont de unităţile apărute

în gândirea omului contemporan, care se reflectă în manifestările

319

acestuia de zi cu zi şi nu în ultimul rând să fie vigilentă la

manifestarea care se săvârşeşte prin mijloacele mass-media. Astfel,

toate emisiunile transmit mesaje subliminale, de la desene animate

până la filme artistice. Pentru a înţelege pericolul unor asemenea

manipulări, trebuie să dăm câteva exemple :

a) Toată lumea a văzut sau a văzut despre personaje

„benefice‖ pozitive ca „Superman‖ sau „Omul

păianjen‖(Spiderman). Ei bine, dincolo de „fişa postului‖, aceste

personaje reflectă coordonatele umanismului secular ateu sau

principiile definitorii ale panteismului oriental. Omul este cel care

rezolvă toate problemele, nevoile, aspiraţiile umanităţii, nu mai

este loc pentru Dumnezeu. Ne gândim la modelul reprezentat de

„supraomul‖ lui Nietzsche sau de „atman‖care conştientizează la

un moment dat prin autorevelaţie că este de fapt „Brahman‖, adică

omul este de fapt dumnezeu, dar nu ştie de la început acest lucru.

Aceste paradigme necreştine sunt ecranizate şi prezentate ca eroi

pozitivi într-un context pur comercial, implicit atrăgător.

b) De la „Superman‖ se trece repede la „Batman‖,

un personaj malefic, retras, necomunicativ dar bun, absolut necesar

în lupta cu relele societăţii. Este o ecranizare a „îngerului negru‖ al

Revelaţiei Creştine sau a lui „mesia‖ pe care-l aşteaptă adepţii

New-Age.

c) De la umanism secular cu valenţe spre stanism

se merge chiar la „adorarea‖, subliminală bineînţeles a vrăjmaşului

lui Dumnezeu. Astfel, au apărut filme al cărui personaj principal

„bun‖ desigur este chiar vrăjmaşul lui Dumnezeu. Acesta este

prezentat ca „devildare‖ adică diavolul protector al oamenilor şi el,

prin mijloace violente care au impact la omul debusolat post-

modern, realizează această „chemare‖;

d) Ocultismul modern şi post-modern se constituie

uşor dar sigur ca a doua „natură‖ a omului de azi. Acest lucru este

evident dacă observăm apetenţa către ocultism (magie, vrăjitorie,

astrologie, divinaţie, clarviziune etc) pe care o au oamenii, unii

chiar care se consideră religioşi şi care se laudă cu un anumit

comportament normal datorită faptului că au o „karmă bună‖.

Această realitate nu avea cum să nu se reflecte şi în ecranizările

unor cărţi care au bătut recordurile de vânzări : este vorba de

filmul „Harry Potter‖ care are ca personaj principal un vrăjitor,