статья Буддизм в Шри-Ланке из "Энциклопедии буддизма" (издательство "Восточная литература"

Буддизм в Шри-Ланке 1

РАСПРОСТРАНЕНИЕ БУДДИЗМА РЕГИОН ПРЕОБЛАДАЮЩЕГО ВЛИЯНИЯ ХИНАЯНЫ (ТХЕРАВАДЫ)

Буддизм в Шри-Ланке

ри-ланкийский буддизм относится к одной из древнейших непрерыв-ных буддийских традиций в мире. Надписи на брахми в пещерах на севере острова свидетельствуют о наличии монастырей, существо-вавших при поддержке буддистов-мирян, уже в III в. до н.э. Мона-

стырские хроники IV и V вв. н.э. «Дипаванса» («Летопись острова») и «Махаванса» («Великая летопись») содержат сведения (подтверждаемые письменными и археоло-гическими источниками, в частности надписями на колоннах Ашоки), в которых по-вествуется об обращении в буддизм миссионерами царя Ашоки ланкийского царя Деванампия Тиссы (ок. 250 г. до н.э.). Также считается, что Ашока дал формальное благословение на коронацию царя Деванампия Тиссы. С тех пор в течение более чем двух тысячелетий, до уничтожения британцами в 1815 г. последнего сингальского государства на острове сохранялась связь царской власти и буддийской религии. Хотя на местную традицию повлияли и некоторые махаянские и тантрические учения, преобладающей формой буддизма на Шри-Ланке является тхеравада — одна из древнейших форм традиционного, или южного, буддизма (хинаяны).

История буддизма на острове вплоть до Нового времени делится на два периода, названных по имени столиц государства: 1) период Анурадхапуры, 2) период Полон-нарувы.

Период Анурадхапуры (III в.до н.э. — VIII в. н.э.) характеризуется влиянием буд-дийской сангхи как основной социальной силы на политику и общественную жизнь, а также расцветом буддийского искусства. Хроника «Махаванса» утверждает, что впервые канон Типитака был записан на пали (с комментариями на сингальском языке) в период с 29 по 17 г. до н. э. в царствование царя Ваттагамини Абхая в мона-стыре Алувихара. Китайский паломник Фа-сянь (IV–V вв.) отмечает широкое рас-пространение буддизма на острове: он сообщает о 8 тыс. монахов, проживающих в столице, о совершении публичных ритуалов царем и мирянами, о сооружении ступ и т.п. Анурадхапура становится центром для трех великих никай (школ) буддийской сангхи острова: махавихара-никаи, абхаягири-никаи и джетавана-никаи.

Первое значительное разделение в буддийской сангхе произошло, согласно «Маха-вансе», вскоре после записи Типитаки. Согласно преданию, известный монах Маха-тисса основал при царской поддержке монастырь в Анурадхапуре. Некоторое время спустя монахи древнего монастыря Махавихара обвинили его в нарушении монаше-ской дисциплины и попытались изгнать из сангхи, после чего монахи–сторонники Махатиссы организовали монастырь Абхаягири, который в течение длительного времени сохранял независимую институциональную традицию: сообщество Абхаяги-

Распространение буддизма 2

ри располагало собственной версией Типитаки, имело свою точку зрения на некото-рые аспекты тхеравадинской доктрины, а также независимую интерпретацию опреде-ленных положений монастырского устава. Община Абхаягири знаменита также со-ставлением трактата «Вимуттимагга» («Путь освобождения»), по образцу которого была составлена знаменитая «Висуддхимагга» («Путь очищения») Буддагхосы. В от-личие от членов Махавихары монахи Абхаягири поддерживали активное сотрудниче-ство с монахами из других школ традиционного буддизма, махаяны и даже тантри-ческого буддизма. Столь тесное взаимодействие с махаяной привело впоследствии к расколу внутри самой общины Абхаягири: в середине IV в. 300 монахов выразили свое недовольство присутствием в монастыре махаянских монахов и организовали братство джетавана-никая. В целом тхеравада на Шри-Ланке, хотя и разделилась на три школы (никаи), сохранила доктринальное и дисциплинарное единство при мини-муме отличий.

III, IV и V века отмечены жестким соперничеством между монастырями Махави-хара, Абхаягиривихара и Джетавана, продолжавшимся до нашествия тамилов в V в., после изгнания которых сингальские цари стали поддерживать исключительно тхера-вадинскую Махавихару как оплот «истинного буддизма».

Самый известный деятель схоластического расцвета на Ланке — Бхадантачария Буд-дагхоса (кон. V — нач. VI в.). Уроженец Северной Индии, Буддагхоса прибыл на Ланку, чтобы перевести многочисленные сингальские комментарии к канону на пали — язык, общий для всех буддистов тхеравады. Результатом его деятельности стал огромный корпус комментаторской литературы на пали. Его собственное сочинение «Висудхи-магга» («Путь очищения») — развернутый энциклопедический трактат, систематизиро-вавший практически всю буддийскую метафизику, структурирован вокруг трех базовых аспектов практики — шилы (этики), самадхи (сосредоточения) и праджни (пали пан-ня — мудрости), которые Буддагхоса считал основанием благородного Восьмеричного пути. Трактат стал главным вероучительным произведением и медитационным руково-дством для тхеравады Шри-Ланки, а позднее и всей Юго-Восточной Азии.

Еще две буддийские общины, игравшие значительную роль на Ланке, — аскетические по своему характеру. Это памсукулики («носящие одежду цвета пыли», с VII по XI–XII вв.), находившиеся, вероятно, под сильным влиянием популярной в то время тан-тры, и аранники («лесные отшельники», засвидетельствованы с X в.), отказывавшиеся жить в богатых и изобильных монастырях столицы и поселявшиеся в лесных обителях, знаменитые особо строгой монашеской дисциплиной и суровыми медитациями.

В начале периода Полоннарувы (с XI по XIII в. н.э.) тхеравада становится единст-венной формой буддизма, официально поддерживаемой царской властью. После втор-жения южноиндийского племени чола, разрушившего Анурадхапуру в конце X в., встал вопрос о восстановлении буддийской сангхи. В XII в. царь Паракрамабаху со-зывает совет по реформе и реорганизации сангхи под председательством аранников, ориентированных на монастырь Махавихара. Целью совета было объединение и очи-щение буддийской сангхи. Сангха была приведена к единству: кодекс монашеского поведения был уточнен, а несогласные монахи были изгнаны из общины. Кроме того, структура управления сангхой была централизована: во главе сангхи встал махасвами (или сангхараджа), утверждаемый царем, которому подчинялись два махастхавиры для управления общинами гамавасинов (деревенских монахов) и аранников.

Реформа стимулировала рост литературной активности в общине, которая прибли-зилась или даже превысила по своим масштабам эпоху Буддагхосы и продолжалась в течение последующих столетий, вплоть до прихода португальцев в XV в. и даже некоторое время после. К этому периоду относится творчество махасвами Сарипутты

Буддизм в Шри-Ланке 3

и его учеников, создавших многочисленные субкомментарии на сочинения Буддагхо-сы, в особенности в области Винаи, а также ряд важных ванс, или летописей.

Именно форма восстановленной в XII в. тхеравады и распространилась затем из Шри-Ланки в Бирму и Таиланд, став доминирующей религией в Юго-Восточной Азии. Период Полоннарува характеризуется расцветом литературы, искусства и уче-ности: например, в университете Алахена обучалось около 10 тыс. монахов. Период отличается также развитием буддийской литературы на сингальском языке. Создают-ся такие знаменитые произведения, как «Амаватура» («Поток нектара»), «Бутсарана» («Прибежище Будды»), «Пуджавалийя» («Гирлянда приношений»), «Саддхарма рат-навалийя» («Гирлянда драгоценностей благой доктрины»).

С XV в. начинается европейская колонизация острова, сначала португальская, а за-тем и голландская, что приводит к обращению части населения в христианство. Однако самый чувствительный удар по буддизму нанесла британская колонизация (1796–1948), уничтожившая буддийскую монархию (1815) и социальную систему ланкийского буд-дизма. Однако для истории буддизма в Шри-Ланке гораздо важнее 1753 год, когда буд-дизм, пришедший в упадок по внутренним и внешним причинам, был вновь восстанов-лен тайскими монахами, приглашенными ланкийским махасвами Валивитой Саранам-карой, основавшими господствующую в настоящее время школу сиам-никая.

В XIX в. на Шри-Ланке возникают еще две школы буддизма: амарапура-никая (с 1803 г.), ведущая происхождение из бирманской столицы Амарапура и возникшая как протест против кастовых порядков в официальной ланкийской сангхе, и раман-нья-никая (с 1864 г.), названная по региону Раманнья в Бирме и представляющая со-бой «обновленчество», которое отвергает действенность ритуалов и традиционную буддийскую космологию и в то же время является аскетической сектой, борющейся за чистоту буддизма и буддийского образа жизни.

Конец XIX в. отмечен влиянием идей Анагарика Дхаммапалы (букв. перевод име-ни — «мирской аскет–защитник Дхармы»), проповедовавшего спасение в этом мире и аскетизм в миру и отвергавшего многие традиционные буддийские воззрения и практики как суеверные и устаревшие.

В настоящее время буддизм, исповедуемый 60–70 % населения, представляет со-бой активную духовную и политическую силу. Буддизм выступает как объединяю-щий фактор для сингальского большинства и играет важную роль в поддержке син-гальского национализма в борьбе с тамильским меньшинством. Действуют 7 тыс. мо-настырей и храмов с 20 тыс. монахов, а также многочисленные буддийские организа-ции: Всецейлонский буддийский конгресс (All-Ceylon Buddhist Congress), Буддийское теософское общество в Коломбо (Colombo Buddhist Theosophical Society), Всецейлон-ская буддийская женская ассоциация (All-Ceylon Buddhist Women’s Association), Ассоциация молодых буддистов (Young Men’s Buddhist Association). Широко известна также сеть буддийских монастырей Махамевнава с центром в Полгахавеле (Шри-Ланка), «основанная на благо духовного развития человеческих существ при помощи учения Гаутамы Будды». Махамевнава имеет 35 подразделений в Канаде, США, Австралии, Великобритании и Германии. Основатель и глава организации — досто-почтенный Кирибатхгода Гнянананда Тхеро, преследующий цель «положить конец дуккхе и привести людей к нибанне».

В 1950 г. в Коломбо представителями буддийских организаций 27 стран создано Всемирное братство буддистов (World Fellowship of Buddhists) — крупнейшая и наи-более представительная международная неправительственная организация буддистов, имеющая свои штаб-квартиры в 35 странах мира. Целями братства является «строгое следование практике учения Будды, поддержка единства, солидарности и братства


среди буддистов, распространение учения Будды, проведение социальных, образова-тельных, культурных и прочих программ, работа ради счастья, гармонии и мира во всем мире».

В Шри-Ланке действует ряд знаменитых буддийских университетов, например Университет Буддасравака бхиксу (Buddhasravaka Bhiksu University, осн. в 1996 г.), а также Университет буддизма и пали (Buddhist and Pali University of Sri Lanka), осно-ванный в 1981 г., целью которого является распространение буддизма, проведение исследований в области буддологии и языка пали.

Буддийская сангха поддерживает традиции палийской учености и медитационных техник, продолжает порождать талантливых интеллектуалов и общественных деятелей. Cреди них такие всемирно известные исследователи буддизма, как Гунапала Пиясена Малаласекера (1899–1973) — выдающийся лингвист-буддолог, автор знаменитого «Сло-варя палийских собственных имен» (1937–1938), содержащего обширные сведения по персоналиям Палийского канона, преподаватель, дипломат, общественный дея-тель, первый посол Цейлона в СССР, профессор Цейлонского университета, первый президент Всемирного братства буддистов (с 1950 по 1958 г.); Кулатисса Нанда Джая-тиллеке (1920–1970), ученик Л. Виттгенштейна, профессор и глава отделения фило-софии Цейлонского университета, автор фундаментального труда «Теория познания в раннем буддизме» (1963), признанного выдающимся вкладом в изучение ранней истории индийской философии; Дэвид Калупахана — буддолог, ученик К.Н. Джая-тиллеке, почетный профессор философии Гавайского университета, автор многочис-ленных исследований по истории буддийской философии, проблеме каузальности в буддизме, буддийской этике, эпистемологии, теории познания, психологии.

Лит.: The Life and Work of Buddhaghosa. Calcutta, 1923; Rahula W. His-tory of Buddhism in Ceylon: The Anuradhapura Period, 3rd Century BC – 10th Century AD. Colombo, 1956; Gombrich R.F. Theravāda Buddhism. A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. L., 1988; Perera H.R. Buddhism in Sri Lanka: A Short History. Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1988; Sri Lanka // Encyclopedia of Buddhism / Ed. by R.E. Buswell, Jr. N.Y., 2004; Theravada // Encyclopedia of Religion / Ed. by J. Lindsay. Vol. 13. Detroit–New York, 2005 (2nd ed.) ; Буддагхоса // Индийская философия: энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 2009; Тхеравада // Там же; Miller F.P., Vandome A.F., McBrewste J. Buddhaghosa. VDM Publishing House Ltd., 2010.

Л.И. Титлин

Буддизм в Мьянме

уддизм в Мьянме (Бирме) относится к традиции тхеравады — «учения старейших», или хинаяны («малой колесницы»). По разным оценкам, его исповедуют 89–92% населения страны. По соотношению общего числа жи-телей (48,1 млн. человек) и монахов (по разным оценкам, 450–500 тыс. че-

ловек) и по общей сумме расходов населения на религию Бирму можно считать са-мой религиозной буддийской страной в мире. Большинство последователей буддизма относятся к таким этническим группам, как бирманцы, моны, шаны, араканцы; жи-вущие же в стране китайцы обычно практикуют буддизм махаяны.

Буддизм в Мьянме 5

Бирму часто называют «страной пагод», ведь пагоды расположены практически в каждой деревне, где они и являются традиционными местами поклонения. Такое их количество было связано с тем, что строительство новой пагоды обеспечивало, как считалось, рождение в одном из высших миров. Ремонт же старой пагоды таких за-слуг не приносил, поэтому ветхие постройки обычно сносили и на их месте возводи-ли новые. Например, в настоящее время в Пагане (основан в 841 г.) в хорошем со-стоянии насчитывается несколько тысяч пагод, а всего в стране за время существова-ния буддизма их было построено, как полагают, несколько миллионов. Земной жизни бирманцы уделяли значительно меньше внимания. Даже королевский дворец в Пага-не был деревянным, а население и вовсе обитало в примитивных хижинах. Пагоды и статуи издревле украшались сусальным золотом и драгоценными камнями. Все жители, вплоть до самых беднейших, считалили своим долгом принять посильное участие в строительстве пагод. Самая знаменитая из пагод страны — овеянная мифа-ми и легендами пагода Шведагон в Янгоне (Рангуне).

История буддизма в Мьянме насчитывает более тысячи лет. В тексте «Сасанавам-са», написанном Паннясами в 1834 г., рассказывается о становлении и развитии буд-дизма в Бирме. Впрочем, ко многим изложенным там фактам, особенно ранней исто-рии, нельзя относиться с доверием. Так, упоминается о четырех визитах Будды в Мьянму; считается, что золотая статуя Махамуни, перевезенная в Мандалай после разгрома царства Аракан в 1784 г., была отлита еще при жизни Будды. Также в этом источнике упоминается о перенесении волос Шакьямуни в Янгон вскоре после его просветления. Согласно легенде, двое купцов — Тапхусса и Бхаллика пришли к Буд-де, который только что вышел из семинедельной медитации под деревом бодхи (см. Бодхи дерево) и испытывал потребность в пище. Они предложили ему рисовый пи-рог и мед, а перед уходом обратились к Будде с просьбой дать им объект для покло-нения. Он отдал им восемь волос со своей головы. После возвращения из путешест-вия купцы заключили три волоса в ступу — нынешнюю пагоду Шведагон в Янгоне. Выбор холма, на котором стоит пагода Шведагон, не был случайным: считается, что это единственное в мире место, где хранятся реликвии трех предыдущих воплощений Будды — чаша первого Будды, покров второго и посох третьего.

Если придерживаться реальных фактов, то, согласно мнению большинства исто-риков, около 228 г. до н.э. на территорию современной Бирмы по приказу Ашоки прибыли монахи во главе с Соной и Уттарой, которые привезли священные релик-вии, тексты и книги и создали общину тхеравады в монском государстве Татон. В I в. н.э. общины тхеравадинов были созданы также в монском государстве Пегу. В III–V вв. буддизм распространяется по всей долине р. Иравади, где находилось го-сударство народа пью — Шрикшетра (III–IX вв.). Там были созданы буддийские об-щины сарвастивадинов и махаянистов. К V в. происходит слияние буддизма с мест-ным культом духов натов. Одновременно жители Бирмы поклонялись индуистским богам Вишну и Шиве, а в Пьи (Проме) сформировались культы бодхисаттвы Ава-локитешвары и будды Майтреи. Это послужило началом становления специфиче-ского бирманского буддизма. Религиозный синкретизм содействовал также распро-странению тантрического буддизма.

К XI в. в Бирме доминирующей религией был индуизм, в ряде районов исповедо-вался буддизм махаяны. Нередкой для того времени была картина, когда буддийские монахи выполняли индуистские ритуалы и церемонии. Первый бирманский король Аноратха (1044–1077), взошедший на престол в Пагане в 1044 г. и объединивший в единое государство несколько княжеств, принял тем не менее буддизм тхеравады. Согласно одной легенде, это произошло благодаря монскому правителю Манухе из


царства Татон (Татхоун), который направил к королю тхеравадинского монаха Ара-хана. По другой версии, Аноратха сам однажды увидел тхеравадина и был поражен его спокойствием и благородством; выяснилось, что его учителем был Шин Арахан. Посетив последнего и выслушав его, Аноратха принял буддизм. Затем Аноратха про-сил царя Мануху предоставить ему буддийские тексты и реликвии; однако тот отве-тил отказом, мотивируя это тем, что он сомневается в глубине веры Аноратхи. Раз-гневанный Аноратха в 1057 г. разрушил Татон и захватил буддийские реликвии, в том числе 32 полных собрания Типитаки. В плен попало около 30 тыс. человек, среди которых были и монахи, и сам король Мануха; они были обращены в храмо-вых рабов. После этого Аноратха приступил к широкомасштабному строительству пагод, монастырей, ступ и храмов по всей стране.

Бирманский буддизм до этого времени включал в себя как традиционные верова-ния в духов, так и некоторые элементы буддизма махаяны, а также индуизм. Так, совершались молитвы и жертвоприношения индуистским божествам Вишну и Инд-ре, богу-змию Наге, бодхисаттве Авалокитешваре. Во время церемонии коронации Тилуина Мана (кон. XI в.) главную роль выполняли брахманы, которым помогали буддийские монахи.

Правители Пагана уделяли значительное внимание строительству буддийских па-мятников. Это продолжалось вплоть до вторжения в Бирму монгольской армии в 1287 г. Последний царь Пагана приказал разрушить буддийские храмы, чтобы ис-пользовать строительные материалы для создания оборонительных сооружений. Од-нако население города в панике бежало, и захватчики без труда заняли Паган.

К XIV–XV вв. относится расцвет буддийской секты «лесных братьев», которую поддерживали правители одного из бирманских княжеств — Авы. К этому времени бесконечные войны и междоусобицы привели к разорению монастырей, монахи ухо-дили в леса, где организовывали свои общины, поднимали заброшенные земли, рас-чищали новые. Со временем к «лесным братьям» начали стекаться миряне, которые приносили богатые подношения, и вскоре скромные обители превратились в богатые монастыри.

Авские правители по достоинству оценили труд «лесных братьев» и из их числа стали назначать царского наставника, который одновременно являлся главой санг-хи — сангхараджей. Наиболее известным из них является живший в начале XV в. Тири Дхаммасенапати, построивший семь монастырей и девять пагод. Упадок госу-дарства Авы привел и к распаду секты «лесных братьев» в конце XV в.

В XIV в. буддизм тхеравады распространяется в монских государствах. Успешная внешняя торговля позволила монским правителям поддерживать сангху, вести куль-товое строительство. К этому времени относится строительство в Пегу пагоды Шве-модо и удлинение шпиля Шведагона (общая высота пагоды достигла 90 м).

Расцвет монского государства приходится на правление царицы Шинсобу (1453–1472) и царя Дхаммазеди (1472–1492). Шинсобу вошла в историю как единственная женщина на бирманском престоле. Она оказывала всемерную поддержку буддизму, пожертвовала собственные богатства на расширение и позолоту пагоды Шведагон. Преемником она избрала монаха Дхаммазеди, женившегося на ее дочери. Дхаммазе-ди провел широкомасштабную реформу буддизма, итогом стала окончательная побе-да в стране буддизма тхеравады. В 1475 г. по его приказу на Ланку была отправлена группа из 22 монахов, в задачу которых входило знакомство с ланкийским буддиз-мом. После их возвращения в Пегу был основан монастырь Кальяни тхейн, где про-водились массовые церемонии посвящения по сингальскому образцу. В них прини-мали участие и монахи Авы.


С Дхаммазеди связана также история о великом колоколе, отлитом по его приказу в 1484 г. из золота, серебра, меди и олова. Он весил 300 т и находился в пагоде Шве-дагон. Однако, по свидетельству современников, колокол был отлит в неудачный с точки зрения астрологии день и издавал неприятный звук. В 1602 г. он был захва-чен португальцами и во время транспортировки в Тханлин (Сириам) затонул. Его поиски результатов не принесли. По легенде, когда колокол будет обретен, на земле Мьянмы вновь установится мир.

Царь Табиншветхи (1531–1550), покоривший монское царство и начавший созда-ние единого бирманского государства, провозгласил себя чакравартином — царем, вращающим колесо (Дхармы). Его преемник Байиннаун (1550–1581) сделал ставку на ортодоксальный бирманский буддизм, имевший тесные связи с ланкийским. Он лично возглавлял публичные буддийские церемонии, строил пагоды, отправлял бога-тые пожертвования ланкийской сангхе, покупал реликвии и мощи. Однако при его сыне Нандабайине бирманская держава распалась.

В середине XVIII в. царь Алаунпая (1752–1760) победил монов и вновь объединил Бирму под властью новой династии Конбаун (1752–1885). С этого времени буддизм тхеравады стал одним из важнейших элементов политической системы страны. Сангха была реформирована в соответствии с административным устройством, была осуществлена конфискация ее имущества, ей были оставлены лишь те земли, доходы с которых шли на ремонт пагод и монастырей, а также на содержание членов сангхи. Все монастыри подчинялись административному совету (судхамма), во главе которо-го стоял татанабайин («охранитель порядка»), назначаемый правителем.

Во годыправления Бодопаи (1782–1819), сына Алаунпаи, были восстановлены от-ношения со Шри-Ланкой, что обеспечило взаимодействие этих стран в религиозной сфере. Цари династии Конбаунов, среди которых наиболее известен Миндон (1853–1878), приняли титул чакравартинов. Учение о карме обеспечивало легитимность власти: правитель властвует благодаря своей благой карме, карма же народа заклю-чается в следовании воле правителя. В глазах подданных царь выступал как вопло-щение будды Майтреи. В то же время по-прежнему с буддизмом сосуществовал ин-дуизм. Так, повсеместно возводились статуи индуистских божеств, коронация со-вершалась в соответствии со смешанным индуистско-буддийским ритуалом. Кроме того, царь совершал и определенные магические действия — проводил ритуальную пахоту, участвовал в обрядах вызывания дождя и т.п.

В правление Миндона в сангхе возник раскол, однако противоречия были частич-но решены в ходе 5-го буддийского собора, который состоялся в Мандалае в 1871 г. На нем председательствовали три старца: Джагарабхивамса, Нариндабхидхаджа, Су-мангаласами. Всего в работе собора, который продолжался пять месяцев, приняли участие 2400 монахов. Китайская делегация преподнесла в дар Бирме реликвию — Зуб Будды. Важнейшей целью собора было приведение в соответствие с Палийским каноном всех бирманских буддийских текстов, выявление изменений, искажений, утрат. После окончания собора тексты Типитаки были выгравированы на 729 мра-морных плитах, которые были помещены в пагоду Кутходо. В 1871 г. был также пе-редан в дар хти (золотой зонтик, венчающий ступу) для пагоды Шведагон.

В годы британского правления в Бирме (1885–1948) была упразднена монархия и институт татанабайина, проводилась широкая христианизация бирманцев. Анти-буддийская политика англичан привела к росту социальной напряженности; монахи также принимали участие в политической борьбе. Освободительная борьба, развер-нувшаяся в начале ХХ в., стала ассоциироваться в том числе и с возрождением буд-дизма: «быть бирманцем — значит быть буддистом».


4 января 1948 г страна официально обрела независимость от Великобритании. С этого времени все правители страны, как гражданские, так и военные неизменно поддерживали буддизм тхеравады. В Конституции 1947 г. говорилось, что «государ-ство признает особое положение буддизма как веры, которую исповедует большин-ство граждан Союза». В 1948 г. было создано Министерство по делам религий. В 1954 г. премьер-министр У Ну созвал в пагоде Каба Айе в Рангуне 6-й буддийский собор, в котором приняли участие 2500 монахов. Был учрежден Всемирный буддий-ский университет. В 1958 г. в правительстве стал обсуждаться вопрос о создании буддийского государства.

После прихода к власти в марте 1962 г. Революционного совета во главе с генера-лом Не Вином была предпринята попытка реформировать Бирму. В соответствии в заявленной програмой в 1974 г. постановлением правительства «Политика и взгля-ды Революционного совета по религиозному вопросу» провозглашалось отделение религии от государства. Однако с 1977 г. снова наметилась тенденция сближения правительства и сангхи. Первый всебирманский конгресс буддийских монахов, со-званный в мае 1980 г., официально признал режим Не Вина. В свою очередь, прави-тельство поддержало буддийскую сангху.

В настоящее время в Бирме насчитывается около 400 тыс. монахов и 75 тыс. мона-хинь, более 25 тыс. монастырей и храмов. Всего на сегодняшний день, согласно «За-кону об организациях сангхи» от 1990 г., в Бирме насчитывается девять юридически признанных монашеских школ, в том числе две наиболее крупные: тхудхамма-никая, к которой принадлежат около 88% буддийских монахов, и шведжин-никая (7% мо-нахов). Эти школы отличаются друг от друга не доктринально, а в сфере правил для монахов, организационной структуре и т.п. В Нижней Бирме распространена дварья-никая, в Мандалае — хнчетвин-никая, которые насчитывают по нескольку тысяч мо-нахов. Другие распространенные секты — это муладварья, анаукчаун дварья, велувун, махайин, ганавимок кудо. Помимо них существуют непризнанные эзотерические буддийские секты, в учение которых включаются и такие небуддийские элементы, как алхимия, магия и оккультизм.

Специфика бирманского буддизма заключается в соединении буддизма с традици-онной верой в духов-натов — сверхъестественных существ. Буддизм включил натов в свой пантеон, они были отнесены к высшим уровням кама-локи (чувственный мир) и стали именоваться «защитниками буддийского учения». Ведийские божества, кото-рым поклонялись бирманцы еще до прихода буддизма, также были включены в пан-теон. С культом натов связана и ритуальная магия, призванная защитить верующих от воздействия темных сил. Рядовые монахи выполняли роль прорицателей, астроло-гов, заклинателей. Духовную же элиту составляли знатоки текстов.

Особое значение придается медитации, которая понимается иначе, чем на Ланке. Считается, что посредством медитации осознается содержание абхидхармы — выс-шей истины. Бирманские монахи слывут признанными знатоками абхидхармы, их авторитет признается далеко за пределами страны. Шри-Ланка рассматривается как хранилище буддийского канона и реликвий, а сама Бирма — как место хранения и толкования «высшей истины».

Бирманцы верят, что благодаря медитации адепт получает и такие сверхъестест-венные способности, как умение летать по воздуху, ходить по воде, перемещаться на различные уровни существования, расчленять материю на первоэлементы, предви-деть будущее и т.п. В других странах южного буддизма подобное понимание меди-тации считается неправильным, поскольку сам Будда осуждал такую демонстрацию сверхъестественных способностей.


В целом в бирманском буддизме выделяются три пути. Наиболее распространен «путь накопления заслуг» — путь мирян. Он предполагает соблюдение пяти запове-дей, а также «накопление заслуг» посредством благотворительности (дана) и совер-шения хороших поступков, для того чтобы обеспечить себе благоприятное после-дующее рождение. Второй путь — випашьяна, медитация, приводящая к просветле-нию. Этот путь монахов. И, наконец, наименее распространен в Бирме из-за его сложности эзотерический буддизм. Считается, что посредством таких оккультных практик, как заговоры, декламация священных текстов, медитации, алхимия и т.п. адепт превращается в сверхъестественное существо.

Лишь небольшая часть населения уходит в монастыри на всю жизнь; большинство жителей страны предпочитают уйти от мирской суеты лишь на время. В стране су-ществует несколько типов монастырей и центров медитации; некоторые из них пред-назначены исключительно для монахов, другие — для мирян, третьи — для тех и для других. Между монастырями и центрами также имеются определенные различия. Последние предназначены в первую очередь для интенсивного обучения в уедине-нии. Многие бирманцы предпочитают проводить в подобных местах свой отпуск и каникулы. Как правило, среднее время нахождения в подобных центрах — от деся-ти дней до нескольких месяцев и дольше. Это время монахи и миряне посвящают ин-тенсивной практике самосовершенствования. Практики осуществляются иногда в уеди-нении, иногда в группе. Чаще всего в центрах практикуется медитация сидя или ме-дитация при ходьбе. Атмосфера полностью посвящена задаче самосовершенствова-ния, и ничто не должно отвлекать внимания от нее.

Продолжительность медитации в центрах — 12–20 часов в сутки. Сидячая меди-тация обычно чередуется с медитацией при ходьбе. Также большое внимание уделя-ется общению с учителем — каждый день либо через день. На остальные стороны жизни, такие, как еда, сон и др., выделяется минимальное время.

В отличие от центров медитации с их задачей интенсивной подготовки монастыри подчинены иным целям. Монахи и монахини живут в них долгое время, и медита-ция — это составная часть монастырского уклада жизни. Осознанным должно быть любое действие — прием пищи, прогулка, уборка помещений, выполнение мелких ра-бот и др. Медитация в этом контексте носит перманентный характер, а не является специальным упражнением. Тем не менее сидячая медитация и медитация при ходьбе включены в обязательную ежедневную практику. «Пробуждение» достигается здесь через практику повседневной жизни, внимание ко всем ее аспектам. Монастырский уклад подчинен правилам винаи. В этом отношении монастырская практика бирман-ского буддизма напоминает китайский чань-буддизм с его акцентом на «просветление» в повседневной жизни. Так, в качестве примера можно привести одного из мастеров Дхаммы, который культивировал осознанность и сострадание во время приема много-численных посетителей; по его словам, «медитация социального взаимодействия» не менее важна, чем многочасовая сидячая медитация или медитация при ходьбе.

Обычный день монаха строится следующим образом. После пробуждения рано ут-ром монахи посвящают время групповой медитации, повторению правил ордена, текстов писания на пали. Около пяти часов утра монахи выходят на улицу с чашами для подаяний. В настоящее время монахи закреплены за определенными семьями, которые фактически их содержат. Принимать пищу монахам разрешено только до полудня, один или два раза, в остальное время допускается питье (вода или соки). Пища преимущественно состоит из риса.

Затем может состояться беседа с учителем, после чего время уделяется медитации и выполнению необходимых для общины дел (строительство, ремонт, уборка поме-


щений и др.). Как правило, эти обязанности равномерно распределяются между мо-нахами. Кроме того, несколько часов выделяется на чтение священных книг. Вече-ром все монахи, часто совместно с мирянами собираются для групповой медитации, чтения текстов или мантр и беседы с учителем. Обычно это мероприятие продолжа-ется в течение часа или больше. Затем следует обсуждение общих дел общины, после чего все возвращаются в свои комнаты и посвящают себя медитации вплоть до на-ступления сна, на который отводится в среднем четыре часа. Таким образом, в мона-стырском укладе жизни все виды повседневной деятельности рассматриваются как особая медитация, требующая максимальной осознанности.

Обучение Дхамме осуществляется преимущественно в коллективных или индиви-дуальных беседах с учителем. В центрах медитации подобные беседы проводятся чаще, в то время как в монастырях на первое место выходит проповедь. В целом же в монастырях больше всего ценится умение самому найти ответ на волнующий во-прос.

Женщины в Бирме, в отличие от мужчин, уходят в монастыри, как правило, по-жизненно. Как и мужчины-монахи, они просят подаяние на улицах, но, в отличие от последних, им разрешено прикасаться к деньгам. Одежда монахинь розового цвета, а голова покрыта красной тканью, сложенной в несколько раз.

Культура Бирмы испытала сильное влияние буддизма. Многие из традиционных бирманских праздников непосредственно связаны с буддизмом и имеют буддийское происхождение. Однако предшествующий бирманскому Новому году Тинджан, так-же известный как праздник воды, восходит своими корнями к индуизму. Тинджан обычно выпадает на середину апреля и является главным государственным праздни-ком в Бирме. В это время многие мальчики, достигшие семилетнего возраста, прохо-дят через специальный обряд: поступают в монастырь и проводят там некоторое время в качестве послушника. Это рассматривается как религиозный долг родителей. Фактически это означает, что юный бирманец допущен в буддийскую сангху.

Помимо Тинджана отмечаются также дни, связанные с рождением, обретением просветления и уходом в паринирвану Будды. По всей стране также отмечается фес-тиваль пагод Пайя пве, приходящийся на полнолуние февраля/марта. Эти праздники привлекают множество туристов и паломников, устраиваются различные ярмарки, театральные представления и т.п. Время с середины июля до середины октября — это период муссонных дождей. Оно совпадает с буддийским постом. Миряне заняты обработкой земли, а монахи остаются в своих монастырях.

Буддисты-миряне соблюдают пять основных заповедей. Мальчики во время Тинджана, продолжающегося несколько недель или дольше, будучи полноправными членами сангхи, должны соблюдать десять основных заповедей. Те из бирманцев, кто ставится монахами, соблюдают уже 220 заповедей (Патимоккха).

Лит.: Mendelson M. Sangha and State in Burma. Ithaca (N.Y.), 1975; Можейко И.В. Буддийская сангха и государство в Бирме. Автореф. докт. дис. М., 1980; Hlaing Maung Myint. The Great Disciples of Bud-dha. Zeyar Hlaing Literature House, 1981; Корнев В.И. Буддизм и об-щество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1987; Рамешо-ва С. Страна золотых пагод. М., 1987; Крывелев И.А. История рели-гий. М., 1988; Паннясами. Сасанавамса. История буддийской общи-ны Бирмы / Пер. с пали О.С. Сорокиной // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993; Bischoff R. Buddhism in Myanmar. A Short History. Buddhist Publication Society, 1995.

М.В. Анашина

Буддизм в Таиланде 11

Буддизм в Таиланде

а территории современного Таиланда еще до появления первых тайских государств жили народы, которые исповедовали различные формы буд-дизма. Так, в центральной и южной части страны развивалась монская государственность. Самым крупным монским государственным объеди-

нением было Дваравати (VI–XI вв.) с политическим центром в Накхонпатхоме, кото-рый тайские исследователи идентифицируют с легендарной землей Суваннапхум («Золотая земля»), упоминаемой в индийской мифологии.

Археологические и эпиграфические данные свидетельствуют о том, что государст-венной религией в Дваравати был буддизм. Он базировался на догматах хинаяны, однако в иконографии были широко распространены махаянистские изображения, а в качестве священного языка выступал санскрит. Вместе с тем наблюдалась терпи-мость по отношению к индуизму, брахманы пользовались большим влиянием при дворе правителя и принимали участие в церемонии коронации царей, которая осуще-ствлялась в соответствии с индуистским обрядом раджасуя и проводилась индуист-скими жрецами.

К XI в. практически вся территория государства Дваравати оказалась под властью кхмеров, и с этого времени в нем значительно усилилось влияние буддизма махаяны, хотя буддизм тхеравады сохранял свое значение, о чем свидетельствуют сохранив-шиеся культовые постройки и изображения Будды. Наиболее сильно влияние махая-ны ощущалось в центральном и северо-восточном районах монских земель. Центром маяхаянистской школы стал построенный в XI–XII вв. храмовый комплекс в районе Пхимай. К этому же периоду относится и появление в монских городах культовых буд-дийских сооружений (прангов, прасатов) в кхмерском стиле, и возникновение особого архитектурного и скульптурного стиля, позднее получившего название «стиль Лопбу-ри» по имени города Лопбури (Лавапура), при кхмерах ставшего основным культур-ным и религиозным центром монских земель. Кхмерское влияние сказалось и в прив-несении элементов шиваистского культа дэвараджи, который означал сочетание в ли-це правителя земной и божественной власти.

В XI в. на юге современного Таиланда в государстве Накхонситхаммарат (Тамбар-линга), начал распространяться буддизм махаяны. Монастыри Накхонситхаммарата стали известны во всей Юго-Восточной Азии. После включения Накхонситхаммарата в состав тайских государств — сначала Сукхотай, а потом Аютии — он оставался важным центром махаянистского буддизма.

Таким образом, к началу интенсивного заселения в XII–XIII вв. тайскими народа-ми территории современного Таиланда там уже сложилась синкретическая религиоз-ная система, которая включала тхеравадинскую и махаянистскую школы буддизма и испытывала сильное влияние индуизма.

Тайские народы мигрировали на Индокитайский полуостров с юга Китая. Самым известным из существовавших там тайских государственных центров считается Айлао. В нем буддизм начал распространяться уже в начале нашей эры, хотя в основ-ном тайские народы придерживались анимистических культов и поклонялись духам предков, покровителям территории, священных гор и т.д.

Официальная история буддизма тхеравады у тайских народов на территории со-временного Таиланда начинается с XIII в., когда появились первые крупные государ-ственные образования Ланна (или Чиангмай) и Сукхотхай. Однако условия и харак-тер принятия буддизма в этих государствах имели значительные различия. В север-ных районах в отличие от южных был принят более свободный и гибкий вариант буд-


дизма, ориентированный на народную культуру и терпимый к архаичным народным представлениям.

Государство Ланна представляло собой конгломерат практически автономных зе-мель — мыангов, и у центральной власти не было потребности в способствующей их объединению государственной идеологии. Тем не менее буддизм пользовался под-держкой основателя государства короля Менграя (1261–1317) — объединителя север-ных земель. Он возводил в городах буддийские культовые сооружения, совершил па-ломничество в центр тхеравады в Пагане (Мьянма). В период его правления по всей стране стали появляться обители лесных монахов-отшельников.

Институционализация буддизма в государстве Сукхотай связывается с деятельно-стью Рамы Кхамхенга (1279–1299). Он значительно расширил территорию страны, и перед ним стояла задача объединения тайской и монской знати. Первый эпиграфи-ческий памятник на тайском языке — стела Рамы Кхамхенга — свидетельствует о принятии правящими слоями буддизма тхеравады. Рама Кхамхенг в этом памятни-ке характеризуется как праведный буддийский монарх. Впоследствии он был признан дхармараджей (царем Дхармы), чакравартином (вселенским правителем) и бодхи-саттвой.

Довольно быстро в Сукхотай начала формироваться буддийская община (сангха). Ее главой, сангхаратом, стал ученый монах, приглашенный из Накхонситхаммарата. Оттуда же были привезены первые экземпляры Трипитаки на пали. Рама Кхамхенг лично принял от сангхарата посвящение как саманера (послушник). Буддийская об-щина Сукхотай включала две секты: внутри города жили нагараваси — городские монахи, вне города — араннаваси, лесные монахи.

При преемниках Рамы Кхамхенга государство Сукхотай начало приходить в упа-док, при этом поддержка буддизма стала чуть ли не главной целью его правителей. Выдающиеся успехи в области укрепления буддизма принадлежат внуку Рамы Кхам-хенга — Ли Тхаи (род. в 1347, ск. между 1368 и 1378), который уже при жизни полу-чил титул махатхаммарача (великий царь Дхармы). Он был знатоком вед и брахма-нистской философии, а также изучал буддийские канонические тексты. Его правле-ние было отмечено широким храмовым строительством. Значительный пласт сохра-нившейся тайской эпиграфики свидетельствует об установившихся в этот период свя-зях с сингальским буддизмом и о первых посещениях тайскими монахами Шри-Ланки. Одним из значительных событий в период царствования Ли Тхаи было вре-менное принятие им в 1362 г. монашеского обета. После церемонии ухода короля в монастырь в течение суток еще 400 человек были пострижены в монахи. Это было первое массовое пострижение в монахи в тайском обществе.

Ли Тхаи не только практически воплотил идеал праведного правителя, но и создал на основе Палийского канона всеобъемлющий космологический трактат «Трайп-хумкхаткха» («История трех миров»). Это произведение не является каноническим текстом, но оно оказало огромное влияние на становление буддийского мировоззре-ния тайцев. Его моральные аксиомы определяют этические представления тайского буддизма.

Можно сказать, что в этот период произошло окончательное утверждение в госу-дарстве Сукхотай буддизма тхеравады. Однако в придворной жизни и королевских церемониях значительную роль по-прежнему играли брахманы: они проводили коро-левские обряды, были основными толкователями и хранителями законов, что обусло-вило складывание комплексной религиозно-культурной системы, которая вобрала элементы различных религиозных направлений и предопределила большую степень толерантности буддизма по отношению к другим верованиям.


В середине XIV в. складывается новый тайский политический центр — Аютия (Аюттхая), уже первые короли которого официально поддерживали буддизм тхерава-ды. Каждый король начинал свою деятельность с постройки нового центрального монастыря в столице. После присоединения к Аютии государства Сукхотай буддизм стал государственной религией страны. XV век был периодом усиления религиозной деятельности во многих странах буддизма. Это было связано с ожиданиями наступ-ления 2000-го года по буддийскому летосчислению, когда люди перестанут читать священные книги. В Аютии также наблюдался подъем религиозной активности мо-нашеских общин и правителей, которые старались совершить как можно больше бла-гих дел, чтобы сохранить священные писания.

В это время наблюдалось развитие буддизма и в северном тайском государстве Ланна. Там появились новые секты, расширились связи с ланкийскими общинами, развернулась миссионерская деятельность проповедников тхеравады. В годы правле-ния одного из выдающихся королей, покровителя буддизма Тилокората (1441–1487), были построены десятки монастырей, воздвигнуты сотни ступ и других религиозных сооружений, отлиты тысячи статуй Будды, а временный уход короля в монастырь (1447) стал событием общегосударственного значения. При Тилокорате в 1477 г. был собран первый Совет буддийских монахов, принявший переработанный вариант Три-питаки. Одновременно в столице Ланны — Чиангмае был создан Палийский универ-ситет, где впоследствии сложилась самостоятельная палийская монастырская школа хронистов, получившая известность далеко за пределами государства.

Для Аютии XV век стал временем окончательного объединения всех тайских зе-мель долины р. Тяопхраи, создания государственно-административных структур, их законодательного оформления и идеологического обоснования. Аютия превратилась в одно из самых сильных и процветающих государств и признанный центр буддизма тхеравады. Долгое правление короля Боромотрайлоконата (Трайлока) (1448–1488) было отмечено расцветом буддизма по всей стране. В это время окончательно сфор-мировалась та система, которая просуществовала вплоть до падения Аютии в 1767 г. и базировалась на буддийской традиции наряду с сохранением шиваистского культа дэвараджи. Этот культ по-прежнему отправлялся брахманами и состоял в передаче королю во время церемонии коронации божественной силы Шивы. Обожествление ко-роля сопровождалось формированием королевских церемоний, которые включали осо-бые ритуалы и магические действия. Для обращения к королю был разработан спе-циальный язык — ратчасап. При этом шиваистский культ сочетался с буддийскими представлениями о королевской власти. Тайский монарх объявлялся воплощением наибольшего количества заслуг, провозглашался чакравартином, дхармараджей и бод-хисаттвой. Любая статуя короля, установленная в монастыре, становилась одним из главных объектов поклонения. Буддийские монахи вместе с брахманами принимали участие в различных королевских церемониях.

Сам Трайлок являлся ревностным буддистом, он старался следовать примеру зна-менитого покровителя буддизма сукхотайского короля Ли Тхая. Так, в 1465 г. состоя-лась церемония пострижения и ухода Трайлока в монастырь, где он пробыл восемь месяцев. Одновременно с ним постриг приняли еще 2388 человек.

Трайлок реставрировал и возводил монастыри, передавал во владение монашеской общины здания и земельные владения, выступал инициатором и патроном религиоз-ных праздников. По его указу был составлен новый текст поэмы-проповеди «Маха-чат» («Великая жизнь») — о последнем перевоплощении Будды перед достижением нирваны. По преданию, Трайлок редактировал поэму лично, и она вошла в историю под названием «Махачат кхамлуанг», т.е. «Королевское слово о Махачат». «Слово»


занимало исключительное место в тайской литературе, так как в течение долгого времени оставалось единственным текстом о жизни Будды на тайском языке. Во вре-мя важнейших религиозных праздников монахи обязательно читали отдельные главы из «Махачат».

С середины XV в. можно говорить о превращении буддизма в поистине народную религию. В этот же период определилась нравственная направленность тайского буд-дизма, которая заключалась в том, что главными в системе ценностей были пред-ставления о перевоплощении, карме и «накоплении заслуг», непосредственно свя-занные с необходимостью соблюдения морально-этических норм жизни.

Буддийские монастыри стали центром социальной и духовной жизни народа. Храм был тем местом, где проходили все праздники и отмечались знаменательные события, где можно было получить образование и духовное воспитание. Образование, полу-чаемое в монастыре, включало изучение пали и чтение буддийских текстов. При этом знание канона для монахов не являлось обязательным — его изучали только те мона-хи, которые хотели получить ученую степень. В соответствии с принятой иерархиче-ской системой управления, монастырям в зависимости от их значения присваивали различные ранги.

Тогда же сложились и определенные отношения между сангхой и властью. Король рассматривался как глава буддизма и покровитель монашеской общины, а та, в свою очередь, поддерживала и освящала власть короля. Религиозные символы стали атри-бутами монархии.

Несмотря на сохранявшийся приоритет королевской власти над духовной, буддий-ская сангха принимала непосредственное участие в решении государственных дел и даже — в борьбе за престол. Так, в 1610 г. один из многочисленных сыновей умер-шего короля Экатхотсарота (1605–1610), являвшийся монахом, совершил переворот и стал королем под именем Сонгтхам (Праведный) (1611–1628).

Сангха поддержала также захват власти Прасат Тхонгом (1629–1656), а затем обес-печила победу в борьбе за престол его сыну Нараю (1657–1688).

К этому времени сангха превратилась в могущественную организацию: монастыри владели обширными землями и, пользуясь налоговым иммунитетом и неприкосно-венностью монастырской казны, накопили огромные богатства. Кроме того, буддий-ская община забирала у государства рабочую силу, так как крестьянство, задавленное постоянно растущими налогами, массово уходило в монастырские хозяйства. Это и послужило причиной острого конфликта между государством и сангхой в XVII в. Король Нарай ввел для монахов ежегодные экзамены по религиозной догматике и языку пали. Не прошедшие экзамен пополняли ряды податного населения. Это под-рывало положении сангхи и вызывало ее резкое противодействие.

Противостояние между буддийской общиной и Нараем усугублялось из-за сближе-ния короля с Францией, в частности с французскими миссионерами, которые стали активно прибывать в Аютию в середине XVII в. Пытаясь привлечь Францию в каче-стве союзника в борьбе против агрессивной политики Голландии и Англии, Нарай разрешил католическим миссионерам развернуть в стране пропаганду христианства. Это вызвало открытое недовольство буддийского монашества. В борьбу против евро-пейцев стали включаться и представители высшего чиновничества, выступавшего против привлечения иностранцев на государственную службу. В 1685 г. монахи пред-приняли попытку убийства Нарая, однако заговор был раскрыт.

В последующие годы король разрешил французам разместить военный гарнизон в устье р. Тяопхраи, а также передал представителям французской Ост-Индской ком-пании права на монопольную торговлю наиболее прибыльными видами товаров. Все


это вызвало активизацию действий оппозиции. В результате начала военных дейст-вий Франции против Аютии в 1688 г. в стране произошло восстание, в котором зна-чительную роль сыграла буддийская сангха. Буддийская община помогла будущему королю Петрачи отстранить Нарая и одолеть противников в борьбе за трон. Новый король получил титулы «освободитель отчизны» и «защитник религии».

После изгнания французов лидеры сангхи на протяжении почти 100 лет оставались наиболее влиятельной силой в стране. Прекратив практически все дипломатические и торговые контакты с европейским державами, тайские монархи всецело опирались на буддийскую сангху. Аютия стала признанным лидером среди буддийских стран регио-на. Свидетельством этого может служить обращение ланкийского правителя Киртисири Раджасинха (1747–1782) к королю Аютии Боромакоту (1733–1758) с просьбой прислать из Аютии монахов для возрождения тхеравады на Ланке. В 1762 г. миссия в составе 15 монахов из Аютии основала на Ланке секту сиам-никая, которая с тех пор является самой крупной, влиятельной и богатой тхеравадинской сектой на острове.

После падения Аютии в 1767 г. в ходе бирманского нашествия столицей воссоз-данного тайского государства стал г. Тхонбури (с этого времени тайское государство все чаще называют Сиам с указанием названия столицы — Сиам периода Тхонбури). Королем был провозглашен Таксин (1767–1782), который возглавил борьбу за осво-бождение от бирманцев. Отношение короля к буддизму и его позиция по отношению к сангхе были противоречивыми и непоследовательными. Сам Таксин имел довольно глубокие познания в области религиозной догматики и в своей деятельности ориен-тировался на образ праведного правителя, покровителя учения и общины. Он выде-лял деньги на строительство новых монастырей, на подаяние монахам, восстановил и расширил Ват Арун (храм Утренней зари) как центральный храм королевства. При нем в Тхонбури были собраны значительные буддийские реликвии, среди которых оказались и вывезенные из лаосских земель статуи Пхра Банг и Изумрудного Будды. Впоследствии Пхра Банг была возвращена Лаосу, а Изумрудный Будда помещен в специально возведенном в Бангкоке храме Пхра Кео.

В то же время отношения короля с сангхой на протяжении почти всего правления Таксина оставались напряженными. Основной причиной противостояния явилась политика конфискации богатств сангхи, ограничение ее доходов и контроль за чис-ленностью монашеской общины и работников в монастырских землях, которая про-водилась монархом в поисках средств для восстановления страны.

При Таксине впервые в истории тайской сангхи суду был предан сангхарат, обви-нениный в том, что во время осады столицы Аютии бирманскими войсками он пере-дал ценности общины бирманцам. Главу сангхи приговорили к смертной казни, но затем приговор был отменен. Однако после этого Таксин подверг столичную общину чистке и реорганизации. На руководящие посты он назначал своих ставленников. От-крытый конфликт с сангхой явился одной из главных причин падения Таксина. Чтобы обосновать планируемую реорганизацию сангхи с целью ее полного подчинения, Таксин объявил себя воплощением Будды, поставив таким образом себя выше общи-ны и монашества. На требование приветствовать короля коленопреклоненим высшее руководство сангхи ответило отказом и было смещено со своих постов. По подозре-нию в попытке поднять волнения в столице более 500 монахов были арестованы и подверглись наказанию плетьми. Эти события крайне обострили отношения Такси-на и сангхи и вызвали всплеск выступлений против короля, объявленного безумным. В результате в 1782 г. в Тхонбури под предводительством монахов вспыхнуло восста-ние, которое было подавлено, но вынудило короля отречься от престола. Таксин при-нял постриг и укрылся в монастыре, однако монашеский сан не спас его от казни.


С 1782 г. столицей государства стал Бангкок (или Крунгтхеп Маханакон), королев-ство стало называться Сиам периода Раттанакосин (по названию острова, на котором был возведен комплекс королевского дворца и центральных буддийских храмов). При королях новой династии Чакри (правящая династия в современном Таиланде) про-изошло укрепление буддизма как официальной религии. Король Рама I (1782–1809) произвел ревизию законов, которые существовали в период Аютии и были использо-ваны для составления нового свода. Основная задача состояла в сравнении их со свя-щенными текстами Трипитаки. Кроме этого, стал постепенно терять свое значение культ дэвараджи, хотя некоторые элементы связанной с этим культом обрядности сохранились и в последующие правления. Теперь во время церемонии коронации король не получал божественную силу Шивы, а объявлялся воплощением наиболь-шего количество заслуг.

Рама I уделял большое внимание сангхе, поскольку консолидация общества была невозможна без установления тесного союза с монашеской общиной, однако при этом стремился подчинить общину королевской власти и лишить ее возможности выступ-ления в качестве самостоятельной политической силы. Только за первые два года правления он издал семь декретов, касающихся внутренней и внешней деятельности буддийской общины. Одним из вновь созданных административных учреждений стал департамент по делам религии, на который возлагалась обязанность следить за пове-дением членов сангхи и состоянием дел в монастырях. Были установлены система регистрации монахов, проживающих в монастырях, и порядок выдачи удостоверений личности тем монахам, которые меняли свое местопребывание.

Во время правления Рамы II (1809–1824) буддийская иерархия получила оконча-тельное оформление. Контроль за сангхой стал осуществляться с помощью проведе-ния раз в три года в королевском дворце экзаменов на получение ученой степени. Бы-ло установлено семь степеней знания священных текстов вместо прежних трех. Под-чиняя себе сангху, государство вместе с тем поощряло строительство новых мона-стырей и субсидировало хозяйства крупных монастырей из казны. При Раме I на тер-ритории королевского дворца был построен храм Пхра Кео и перестроен храм Пхо (где находится статуя Будды, ожидающего нирваны), ставшие важнейшими буддий-скими культовыми сооружениями Сиама. При Раме II возведен храм Сутхеп, куда поместили вывезенные из Сукхотай почитаемые тайцами изображения Будды.

С первой половины XIX в. в Сиаме значительно активизировались европейские державы, в первую очередь Англия, которая стремилась получить от тайских прави-телей привилегии в торговле и других видах экономической деятельности. В этих условиях королем стал Рама III (1824–1851), опытный политик, занимавший к этому времени ряд высших государственных должностей. Он взошел на престол благодаря поддержке определенной части тайской аристократии, хотя официальным наследни-ком был 20-летний принц Монгкут. Политика Рамы III в области буддизма и сангхи продолжила традиции предыдущих монархов. В годы его правления было разверну-то широкое храмовое строительство: построено девять и отреставрировано около 60 монастырей. При нем была сангха была разделена на четыре округа: Северный, Южный, Центральный и Араннаваси.

С именем Монгкута, или Рамы IV (1851–1868), связано проведение в Сиаме рели-гиозных реформ. Эти реформы Монгкут начал проводить еще до вступления на пре-стол, будучи лицом духовным. В 1824 г. он принял постриг и сохранял монашеский сан до 1851 г. В 1833 г. будущий Рама IV создал секту тхаммают-никая (или тхам-маюттика-никая); секта, в которой остались монахи, не вошедшие в тхаммают-никаю и составлявшие большинство, стала называться маха-никая. Монгкут возгла-


вил тхаммают-никаю и занял пост настоятеля монастыря Бовонивет. Этот мона-стырь стал центром новой секты, а затем и королевским монастырем, в котором про-водились все церемонии, связанные с королевским домом. Опираясь на эту секту, Монгкут стремился освободить тайский буддизм от того, что не соответствовало ка-нону раннего буддизма и было связано с махаяной, брахманизмом и анимизмом. Ре-формы Монгкута включали пересмотр религиозных текстов и издание нового канона на основе изучения ранних текстов; очищение ритуала от анимистических наслоений, суеверий и магии; отказ от произведений «Трайпхумкхаткха» и «Махачат» как не со-ответствующих канону; привлечение научных знаний Запада; более строгое соблюде-ние винаи (было введено 227 правил для монахов).

В 1840-х годах в монастыре Бовонивет была начата работа по составлению полной редакции канона. Предварительно миссия тайских монахов привезла с Ланки текст сингальской Трипитаки. По инициативе Монгкута ежегодно стали отмечаться буд-дийские праздники: в мае Висака Буча (рождение, просветление и смерть Будды), в феврале — Маха Буча (день всех святых).

Благодаря религиозным реформам и просветительской деятельности Монгкута представление о короле как о божественном существе, наделенном сверхъестествен-ными способностями, заменяется культом просвещенного монарха, являющегося за-щитником и покровителем буддизма. Монгкут значительно упростил традиционные королевские церемонии и отказался от тех, которые подчеркивали сакральный харак-тер правителя. Вместе с тем он тщательно выполнял все церемонии и обязанности монарха, освященные буддийской традицией. В Бангкоке воздвигли пять новых хра-мов; большое число храмов и статуй Будды было отреставрировано по всей стране. По личному распоряжению Монгкута была восстановлена самая ранняя буддийская пагода на территории страны — ступа Пхра Патхом Чеди в Наконпатхоме.

После восшествия на престол Монгкут продолжил реформаторскую деятельность не только в религиозной, но и в светской области. Опорой в этом выступала тхамма-ют-никая, объединявшая наиболее просвещенную и образованную часть тайского монашества. По замыслу короля эта секта могла стать влиятельной организацией, с помощью которой можно было объединить население страны вокруг трона, усилить позиции монарха перед Западом и с помощью политики уступок и лавирования избе-жать колониального порабощения. На фоне постоянно усиливавшегося нажима за-падных стран религиозные реформы Монгкута были своеобразной попыткой приспо-собить национальную религию к новым условиям широкого распространения запад-ной культуры и науки.

Модернизация тайского общества, начатая при Монгкуте, приобрела широкий раз-мах при его сыне короле Раме V Чулалонгкорне (1868–1910). Было отменено рабство, созданы основы гражданского законодательства, введены новые формы налогообло-жения, реформированы центральный и провинциальные институты власти. При этом в основу новой системы управления были положены не традиционные представления о мироздании, а общепринятые принципы административно-территориального деле-ния.

Реформированию подверглись практически все стороны жизни страны, в том числе сангха. В 1902 г. был принят декрет о монашеской общине, который определил как структуру администрации сангхи, так и ее взаимоотношения с государством. Руково-дящим органом сангхи стал совет, в состав которого входили девять монахов: глава общины (сангхарат), четыре монаха, возглавлявшие общины секты маха-никая Цен-тра, Севера, Юга и секту тхаммают-никая, и четыре их заместителя. Декрет уста-навливал четкую структуру сангхи, которая соответствовала новой государственно-


административной системе и включала общины на уровне округа, провинции, рай-она, группы монастырей и монастыря. Были установлены три категории монастырей, условия их хозяйственной и религиозной деятельности. В том же году монастырская казна была взята под государственный контроль. Его осуществлял департамент по делам религии при Министерстве общественных дел. В результате буддийская сангха стала частью государственно-административной системы и контролировалась свет-ской властью. Официально отношения с королевской властью остались в рамках су-ществующей традиции: король выступал покровителем и защитником сангхи и буд-дизма в стране, осуществлял назначения на пост главы общины и другие руководя-щие должности. В то же время в качестве официальной идеологии буддизм стал по-степенно утрачивать свое значение. Модернизация страны, которая проводилась мо-нархом и была направлена на преодоление архаичных черт в экономике, социальной сфере и в государственном устройстве, сопровождалась постепенным отходом от традиционных принципов власти, базирующихся на религиозных представлениях. В результате полномасштабных реформ была создана система абсолютизма, исполь-зующая новые рычаги управления и не нуждающаяся в сакрализации и мифологиза-ции личности короля.

На снижение роли буддизма в общественной и культурной жизни страны повлияла и секуляризация образования, вызванная потребностью в квалифицированных кадрах. До того образование можно было получить только в монастыре или в появившихся в Сиаме в XIX в. миссионерских школах. Однако монастырь не давал необходимых знаний, а миссионерские школы были немногочисленны и были нацелены на распро-странение христианства. Впрочем, первые начальные общеобразовательные школы создавались на базе монастырских, и вначале для преподавания в них привлекались монахи, являвшиеся наиболее образованной частью тайского общества. В 1901 г. поч-ти 400 монахов работали учителями в Бангкоке (8500 по всей стране). Большую роль в становлении светского образования сыграл сын Монгкута принц Вачираян (1859–1921), глава секты тхаммают-никая и будущий сангхарат (с 1910 г.). В 1898 г. он был назначен руководителем программы организации системы государственного об-разования в провинции. Число обучавшихся в школах, организованных при монасты-рях, увеличилось за 1898–1901 гг. с 790 до 12 тыс. Однако со временем стало понят-но, что создавать светские школы должны специально подготовленные кадры, и уча-стие монашества в преподавании постепенно сошло не нет.

Религиозное образование также было подвергнуто реорганизации. Оно не соответ-ствовало не только потребностям времени, но и требованиям сангхи: знание пали и канона в среде монашества находилось на крайне низком уровне, изучение канона происходило практически только в столичных монастырях, в основном относящихся к секте тхаммают-никая. Для подготовки образованного монашества в 1890 г. был основан Буддийский университет, впоследствии названный в честь короля Чулалон-гкорна университетом Маха Чулалонгкорн, в 1893 г. была открыта духовная академия Махамакут.

Кроме того, принц Вачираян организовал 3-годичные курсы по изучению на тай-ском языке основ буддизма: нактхамма (знаток Дхармы) — для монахов и тхамма-сыкса (изучение Дхармы) — для мирян. Он также составил комментарии для изуче-ния канона и учебное пособие по языку пали.

Реформы, поддержанные буддийской общиной, и централизация самой сангхи способствовали укреплению страны и стали одним из важнейших факторов того, что она смогла противостоять натиску европейских держав. В конце XIX в. угроза коло-низации Сиама со стороны Англии и Франции, уже имевших территориальные вла-


дения в регионе, была достаточно сильна. Благодаря гибкой политике лавирования и уступок тайских правителей Сиаму удалось избежать порабощения и остаться единственной страной в Юго-Восточной Азии, сохранившей политический суверени-тет. В последующий период буддизм стал использоваться в качестве доступного мас-сам символа единства и независимости тайского народа. В частности, взгляды короля Рамы VI Вачиравуда (1910–1925) прочно опирались на буддизм. В 1913 г. он ввел в стране буддийское летосчисление, которое сохраняется и в настоящее время. Идея национальной идентичности была тесно связана с монаршей властью и религией. Государственная идеология основывалась на понятии триединства: король, буддизм, народ.

После установления в 1932 г. конституционной монархии, последовавшего вскоре отречения короля Рамы VII Прачатхипока и прихода к власти военно-бюрократиче-ских группировок сотрудничество правительства с сангхой значительно усилилось. Буддизм продолжал использоваться в качестве объединяющей и стабилизирующей силы, а сангха оказывала поддержку тому правительству, которое ей покровительст-вовало. Так, в период военного режима Пхибуна Сонгкхрама (1939–1944 и 1948–1957) государственная идеология основывалась на четырех ценностях: король, рели-гия, народ, конституция. На волне этого национализма, направленного на объедине-ние всех тайских народов и принудительную ассимиляцию этнических меньшинств, проживающих на территории страны, государство стало называться в 1939 г. Таиланд (Пхраратча Анатяк Тхай) — «страна тхаи». Религия, как и прежде, использовалась в целях консолидации нации (во время 2-й мировой войны буддизм отождествляется с патриотизмом), а союз с сангхой был необходим для легитимизации власти. Осо-бенно это было важно в связи с тем, что традиционный глава власти — король (в 1935 г. после отречения Прачатхипока королем стал Ананда Махидон, получивший титул Рама VIII) в это время находился в Швейцарии, где проходил обучение. Чтобы заручиться поддержкой монашеской общины, Пхибун в конфликте, возникшем между сектами, занял позицию маха-никаи, составляющую подавляющее большинство в сангхе. Представители этой секты высказали недовольство тем, что тхаммают-никая, традиционно пользовавшаяся покровительством королевского дома, неизменно занимала ведущие позиции в руководстве общины. Чтобы снять это противоречие, в 1941 г. было принято положение о структуре сангхи, в основу которой были поло-жены те же принципы, по которым строилась власть в государстве. В соответствии с ними управление в общине стало осуществляться на основе принципа разделения властей: законодательной, исполнительной, юридической. Отныне буддийская сангха могла сама выбирать своего патриарха из наиболее авторитетных и титулованных монахов, а в руководстве должен был соблюдаться паритет представительства двух сект. Реорганизация сангхи способствовала усилению позиций секты маха-никая и обеспечила поддержку с ее стороны правительства Пхибуна.

В 1950-е годы резко возросший интерес к буддизму был вызван противоборством между Пхибуном и укрепляющими свои позиции роялистскими силами. Борьба шла с переменным успехом. В конце 2-й мировой войны в Таиланд вернулся из Швейца-рии после завершения учебы король Рама VIII, однако вскоре он был убит при невы-ясненных обстоятельствах. В 1947 г. на трон взошел его брат Рама IX Пхумипхон Адульядет. Роялистские круги начали активную кампанию по возрождению институ-та монархии, при этом упор делался на традиционные основы королевской власти. В соответствии с ними монарх является не только политическим главой государства, но ее духовным лидером, обладающим наивысшей добродетелью, а также гарантом стабильности и развития, опирающимся в своей деятельности не на постоянно ме-


няющиеся конституции, а на вечные законы дхармы. Со своей стороны, Пхибун про-возгласил национальную программу строительства и восстановления буддийских хра-мов. Буддийская идеология стала обязательной дисциплиной во всех светских учебных учреждениях. Была выпущена новая дополненная редакция Трипитаки в 45 томах на тайском языке.

После того как в 1957 г. Пхибун был свергнут, королевская власть вернула себе практически все утраченные с 1930-х годов прерогативы и снова взяла под свой кон-троль духовную сферу, включая религию и сангху. В 1962 г. был принят декрет о сангхе, который отменил принцип выборности и возродил централизованную структуру общины, подконтрольную королю.

На положение буддизма в Таиланде в 1960–1970-е годы сильно повлияли новые тенденции в социально-экономическом развитии страны. Значительное повышение темпов экономического роста привело к развитию городской экономики и усилению внутренней миграции. Для многих слоев населения, вырванных из традиционной среды, жизненные ориентиры изменились: появились дополнительные материальные стимулы, уменьшилась ценность религиозного аскетизма. Одновременно по мере рас-ширения контактов с Западом, что было связано с развитием туризма, а также дли-тельным присутствием в стране американского воинского контингента, жизнь таи-ландского общества все более секуляризируется. Это наложило отпечаток и на отно-шение к буддизму широких слоев населения. Среди горожан приверженность буд-дизму свелась к формальному исполнению обрядов. Вместе с тем с ростом благосос-тояния населения и увеличением пожертвований монастырям в стране значительно расширилось храмовое строительство.

В эти годы правительство начало уделять все большее внимание популяризации буддизма в рамках школьного образования, для чего привлекало монахов к работе с детьми. Чтобы повысить интерес молодежи к буддизму, стали проводиться конкур-сы и соревнования по подготовке к буддийским праздникам, были созданы специаль-ные культурные центры для молодых людей. Все больше монахов начали участвовать в различных видах деятельности, непосредственно не связанных с религией. Напри-мер, возникшее в это время движение «Пхрасонг нак пхаттхана» («Монахи разви-тия») оказывало помощь деревенским жителям. Оно создавало так называемые «буй-волиные банки», благодаря которым крестьяне получали кредит на покупку скота. По такому же принципу действовали и «рисовые банки». Возрождающееся в этот период «лесное монашество» активно участвовало в защите лесов. Монахи участвовали и в проведении государственных кампаний по интеграции народов, проживающих в отдаленных и наиболее бедных районах страны. Такие программы, как тхаммат-хут (миссионеры Дхармы) и тхаамматярык (странники Дхармы) были направлены на приобщение населения северного и северо-восточного районов к передовым мето-дам ведения хозяйства. Одновременно эти программы имели и идеологическую на-правленность, так как с их помощью правительство боролось с распространением в этих районах левых идей.

Использование буддизма в идеологических целях привело к резкой политизации сангхи. Ее лидеры фактически объявили коммунизму «священную войну», были соз-даны боевые отряды для борьбы против коммунистической угрозы. В то же время левацки настроенные группы монахов принимали участие в студенческих и народных выступлениях 1973–1976 гг. и борьбе за свержение военной диктатуры в стране. Та-кой подъем политической активности монашества вызвал неодобрение таиландской общественности, склонной рассматривать буддизм как моральную основу нации. Впоследствии власть старалась не допускать открытого вмешательства сангхи в по-


литические дела, введя в конституцию запрет на участие монахов в политике и лишив их избирательных прав.

Социально-экономические и политические изменения второй половины XX в. при-вели к определенной модернизации буддизма, прошедшей фактически без участия сангхи. В 1970-х годах возникли буддийские движения, связанные с поисками иден-тичности таиландского общества и охватывавшие средние городские слои. Они были созданы не столько для пропаганды учения Будды, сколько для осмысления событий и явлений повседневной жизни через буддийские нормы.

Одним из проявлений модернизационных тенденций в современном буддизме Таи-ланда является деятельность Буддхадасы (1906–1993), который еще в начале 1930-х го-дов создал в провинции Суратхани лесное братство и построил монастырь Суан Мокх (Сад просветления). С 1960-х годов монастырь стал местом паломничества последова-телей этого религиозного философа, который считал, что проникновение в сущность и дух учения буддизма можно совмещать с прогрессом в научно-технической сфере и модернизацией религиозно-философской мысли. Познать буддизм, по его мнению, это и значит познать сущность человека и его предназначение. Философия Буддхада-сы, пытающаяся привести традиции религии в соответствие с потребностями совре-менного мира, оказала огромное влияние на развитие буддизма в стране, а его много-численные труды стали широко известны как внутри страны, так и далеко за ее пре-делами. Особенно большой размах движение сторонников Буддхадасы приобрело в 1980-х годах. Монахи, прошедшие подготовку в монастыре Суан Моккх, на понят-ном языке разъясняли прихожанам основы учения. Известны случаи, когда такие проповеди последователей Буддхадасы соперничали по популярности с выступле-ниями известных музыкальных исполнителей.

Первоначально деятельность Буддхадасы вызывала большие опасения руководства сангхи, его даже обвинили в коммунистических взглядах. Однако впоследствии он был признан ее руководителями и назначен на пост настоятеля королевского мона-стыря в местечке Чайя. В настоящее время монастырь Суан Моккх привлекает после-дователей буддизма со всего мира, в нем насчитывается около 80 монахов и одновре-менно проживают до 1000 прихожан. Недалеко от монастыря построен международ-ный Дхамма-центр для всех желающих познакомиться с учением Будды.

К началу. 1970-х годов относится и появление движения (или секты) тхаммакай, названного по одному из имен Будды. Организационно тхаммакай подчиняется санг-хе и является частью маха-никаи, а его основной задачей объявляется приспособле-ние буддизма к потребностям повседневной жизни. При помощи практики медитации тхаммакай приобщало людей к буддизму и предлагало простой путь достижения просветления.

В своей проповеднической деятельности тхаммакай обращается не к канону, а морально-этическим ценностям, при этом не подвергает критике деятельность сангхи и не оспаривает ее главенство. Тхаммакай поощряет материальное благополу-чие и само занимается активной предпринимательской деятельностью, имеет свой фонд, издательскую базу. Сегодня это движение, ставшее популярным среди широких городских кругов, поддерживается известными политическими и общественными деятелями, пользуется покровительством королевской семьи и лидеров сангхи.

Центр движения — монастырь Пхра Тхаммакай находится недалеко от Бангкока и значительно отличается от традиционных буддийских построек. Храм построен в современном стиле, выделяется значительными размерами и роскошью убранства. Отделения тхаммакай имеются в 50 провинциях и практически во всех ведущих университетах страны.


Созданная примерно в те же годы организация Санти Ашока является прямой противоположностью движению тхаммакай. Ее основатель Пхра Потхирак был изгнан из общины и впоследствии заявлял о своей независимости от сангхи. С са-мого начала эта организация объединяла людей, разочаровавшихся в современной жизни и ищущих пути духовного очищения. Основной постулат Санти Ашоки — неукоснительное выполнение в повседневной жизни буддийских заповедей как единственный путь к спасению. Последователи Пхра Потхирака придерживаются аскетического образа жизни и не пользуются техническими достижениями совре-менной цивилизации.

В настоящее время представительства Санти Ашоки существуют в пяти провинци-ях страны, однако последователи этой организации не столь многочисленны, как при-верженцы тхаммакай. Храмовые комплексы отличаются простотой, отсутствием изображений Будды и каких-либо религиозных святынь. Службы и церемонии прово-дятся без соблюдения традиционной обрядности. В Санти Ашоке впервые в истории тайского буддизма был разрешен постриг женщин.

За всю историю Таиланда религиозная традиция никогда не прерывалась, и буд-дизм по-прежнему остается главной сплачивающей силой тайского общества. Эту религию исповедуют более 90% населения современного Таиланда. В стране насчи-тывается более 30 тыс. монастырей, 260 тыс. монахов и около 90 тыс. послушников. Монастыри по-прежнему играют огромную роль в жизни людей, особенно в сельских районах, где они остаются главными культурными, образовательными и благотвори-тельными центрами. Монахи ищут новые формы участия в общественной жизни: организуют программы помощи наименее обеспеченным группам населения, высту-пают против наркотиков.

В то же время в современном тайском буддизме наблюдаются и некоторые кризис-ные явления. В обществе, особенно в городских районах, растет недоверие к сангхе, так как монахи нередко нарушают морально-этические предписания буддизма и ис-пользуют пребывание в монастыре для личного обогащения. К тому же падает уро-вень монастырского религиозного образования, поскольку снижение престижности религиозной деятельности привело к тому, что монашество стало пополняться глав-ным образом за счет маргинальных слоев. В стране усиливается влияние ислама, не-редко звучат требования уравнять все конфессии и отменить привилегированное по-ложение буддизма. Тем не менее отношение к буддизму в современном таиландском обществе остается позитивным, он по-прежнему является основой духовного мира тайцев, существенным фактором сохранения их национальной культуры и самобыт-ности.

Лит.: Корнев В.И. Тайский буддизм. М., 1973; он же. Буддизм и об-щество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1987; Tam-biah S.J. World Conqueror and World Renouncer : A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Cambr., 1976; Payulpitak Suchira. Buddhadasa’s Movement. An Analysis of its Origins, Development and Social Impact. Universitat Bielefeld, 1992; Мельничен-ко Б.Н. Буддизм и королевская власть. СПб., 1996; Kusalasaya Karuna. Buddism in Thailand. Its Past and its Present. Bangkok, 2001; Buddism in Thailand. Published by the Word Buddist University, 2002 [www.buddhanet.net]; Phra Dhammapitaka. Thai Buddism in the Buddist World. Bangkok, 2002; Mackenzie R. New Buddist Movement in Thai-land. Toward an Understanding of Wat Phra Dhammakaya and Santi Asoke. L., 2007.

И.Н. Липилина

Буддизм в Камбодже 23

Буддизм в Камбодже

уддизм проник в Камбоджу в первые века нашей эры из Южной Индии и долгое время сосуществовал с распространенным до него индуизмом. Данные письменных источников свидетельствуют о значительном влиянии буддизма хинаяны и постепенном усилении махаяны в первом кхмерском

государстве Бапном (II–VI вв.). С распадом Бапнома и образованием в VII в. государ-ства Камбуджа (Ченла) господствующей религией становится шиваизм, позиции буд-дизма ослабевают, однако полностью он вытеснен не был. В Камбодже сложилась синкретическая религиозная система, которая создавала особую атмосферу веротер-пимости, способствующую восприятию новых идеологических течений. В государст-ве мирно уживались шиваизм, вишнуизм, махаянские и хинаянские школы буддизма.

В ранний период империи Камбуджадеша (конец VIII в. — начало Х в.) буддизм играл второстепенную роль, уступая первенство официальному шиваитскому культу дэвараджи, символизирующему собой слияние земной и божественной власти в лице монарха. В годы правления короля Раджендравармана II (944–968) происходит посте-пенное возвышение буддизма махаяны, и уже при следующем короле Джаваярмане V (968–1001) королевский пурохита (главный отправитель культа дэвараджи) должен был знать основные положения буддийской доктрины, уметь читать буддийские мо-литвы и участвовать в церемонии омовения статуй Будды во время празднеств. Буд-дийские монахи стали играть заметную роль при дворе монарха, а представители буд-дийских родов — занимать министерские посты. Так, ревностным буддистом был министр Киртипандита, по приказу которого воздвигались буддийские святилища и из соседних стран привозились буддийские трактаты.

С начала II тыс. все отчетливее прослеживается тенденция к равному почитанию Будды и Шивы при сохранении официального культа дэвараджи. Первым буддий-ским монархом-махаянистом был Сурьяварман I (1002–1050, посмертное имя Нирва-напада), который, стремясь укрепить свою власть на захваченных в ходе завоеватель-ных войн территориях, провозгласил политику веротерпимости. С этого же времени в число религий, исповедуемых в Камбодже, вновь входит хинаяна. Ее носителем явилось население монского государства Лаво, включенного в состав империи.

Золотым веком буддизма махаяны в Камбодже было правление Джаявармана VII (1181 — ок. 1220). Мощь монарха при нем олицетворяла не линга, а статуя бодхисат-твы Авалокитешвары, которой придавалось портретное сходство с самим Джая-варманом VII. Официальным культом при нем стал культ буддараджи — своеобраз-ная модификация дэвараджи. В скульптурных изображениях Авалокитешвары ощу-щалось влияние шиваизма, бодхисаттва нередко изображался с атрибутами Шивы — третьим глазом на лбу и с трезубцем в руках. При Джаявармане VII началась активная государственная пропаганда тхеравады, открывались учебные заведения, где велось преподавание буддийской философии. Имелась даже специальная буддийская акаде-мия для женщин, ee курировала жена монарха. Сын Джаявармана VII Тамилинда в течение 10 лет (1180–1190) постигал основы тхеравады в крупнейшем монастыре Махавихара на Ланке.

Первым монархом-тхеравадином был Индраварман III (1295–1307). Из записок ки-тайского дипломата Чжоу Дагуаня, посетившего Камбоджу в составе посольства в 1296–1297 гг., известно, что большинство населения в этот период поклонялось Будде, повсюду возводились буддийские монастыри, отличавшиеся крайней скромно-стью внешнего убранства, образование находилось в руках буддийских монахов. Влияние же шиваитских священнослужителей ощущалось в основном при дворе.


Затем последовала шиваитская реакция, продолжавшаяся несколько десятилетий. При Индраджаявармане (1308–1327) развернулось преследование буддистов. Многие буддийские храмы подверглись разрушениям, изображения Будды были уничтожены или переделаны в линги. Попытки восстановить культ дэвараджи и власть шиваит-ского жречества в уже почти полностью буддийской стране предпринимались и при Джаявармане IX (1327–1336). Это вызвало ожесточенное сопротивление и массовое выступление населения, в результате чего король-шиваит был свергнут, и к власти пришел «выходец из низов» король Чай (1336–1340) — основатель новой буддийской династии. С этого времени буддизм тхеравады стал государственной религией Кам-боджи.

Утверждение тхеравады в Камбодже знаменовало собой переход от империи к моноэтническому государству, от индуизированных аристократических верований к массовой религии, которая в большей степени отвечала запросам феодального об-щества. С самого начала распространения тхеравада вобрала в себя отдельные эле-менты брахманизма, что привело к консервации в политической культуре кхмеров определенных магических элементов в качестве важной составляющей феномена традиционного лидерства. Буддизм также инкорпорировал архаичные слои народной культуры, в первую очередь анимистические верования, что обусловило терпимость сангхи к ритуально-магической практике (гаданию, предсказаниям, гороскопам, за-клинаниям).

Источники сообщают о расцвете буддизма при короле Анг Тяне (1515–1556), кото-рый вел обширное строительство религиозных сооружений по всей стране, но осо-бенно в двух городах — Удонге и Ловеке. По его приказу был вырублен лес, окру-жавший Удонг, и на освободившемся месте были разбиты рисовые поля, которые смогли бы обеспечить рисом вновь строящиеся монастыри. Португальский миссио-нер Гаспар де Круз, посетивший Камбоджу в 1556 г. писал, что около трети взрослого мужского населения являются монахами и пользуются огромным уважением среди мирян. Буддийская веротерпимость короля повлекла за собой разрешение проповедо-вать христианство, однако кхмеры не проявили к этой религии никакого интереса.

Кхмерские хроники, содержащие тщательно разработанные идейно-культурные стереотипы «праведного» буддийского монарха, сообщают о восхождении на престол в 1599 г. 16-летнего Поня Йюма. Юный правитель не обладал 10 благородными дос-тоинствами, не поддерживал буддийскую сангху и не заботился о делах королевства. В результате на страну обрушились несчастья — наводнения, засухи, разразился го-лод. Учитывая недовольство населения, министры свергли «неправедного» монарха, посадили его в мешок и сбросили в воду. Пришедший ему на смену Срей Сорийопор (1600–1618) положил начало очередному периоду расцвета буддизма в Камбодже. В 1607 г. король и весь двор непрерывно молились в течение трех дней, чтобы духов-но «очистить» королевство. Срей Сорийопор развернул крупномасштабное храмовое строительство, дарил новым храмам статуи Будды, земли и рабов. В возрасте 71 года он ушел в монастырь, передав трон своему сыну Чей Четтхе II (1619–1627), который после смерти отца устроил пышную церемонию кремации, пригласив на нее тысячу монахов. Новый монарх перенес столицу в Удонг, украсив его многочисленными ре-лигиозными сооружениями. (С тех пор Удонг и его крестности носят название «место сотни пагод».) В честь победы над тайскими войскими в Бабауре в 1626 г. король по-дарил местному храму Преах Пут Леай Леак захваченных тайских пленных и соору-дил огромную статую Будды.

Сын и преемник Чей Четтхе II — Срей Тхоммареатеа I (1627–1632) продолжал ре-лигиозную политику отца. Он прославился как поэт и прекрасный знаток пали. Ему


приписывают авторство ряда джатак и популярного в Камбодже дидактического тек-ста о королевской власти — «Тьбап трейнет» («Трактат о трех правилах поведения»). Срей Тхоммареатеа I прошел церемонию пострижения в монахи в Удонге в монасты-ре Неак Та Сынг, настоятелем которого был монах Преах Сукон Меан Бон — автор известного дидактического текста «Тьбап кром» («Трактат о заповедях»), представ-ляющего собой свод правил поведения. Король и настоятель монастыря регулярно проводили публичные философские диспуты по различным аспектам буддийского учения и палийской грамматике. Срей Тхоммареатеа I делал крупные подношения сангхе, дарил монастырям как земельные участки, так и рабов.

В середине XVII в. в Камбодже произошел острый религиозный конфликт. Король Реамеатхипадей Чан (1642–1658) в 1643 г. неожиданно принял ислам, взял новое имя — Султан Ибрагим и попытался, опираясь на свой авторитет монарха, внедрить в стране новую религию. Но пропаганда ислама не имела успеха и привела к откры-тому противостоянию короля с большинством населения страны и двора. Король Преах Баромреатеа (1659–1672), сменивший Чана, сразу же по восшествии на пре-стол восстановил буддизм как государственную религию.

Со второй половины XVIII в. Камбоджа вступила в полосу серьезного политиче-ского и социально-экономического кризиса, что обусловило существенное изменение соотношения сил в регионе в пользу Сиама и Вьетнама. Стараясь сохранить относи-тельно самостоятельное существование, кхмерские монархи пытались осуществлять политику балансирования между более сильными соседями. В результате королевская семья оказалась расколотой на две враждующие группировки, одна из которых ори-ентировалась на Сиам, другая — на Вьетнам. В конце XVIII в. Сиам аннексировал северные и западные провинции Камбоджи, многие кхмерские принцы удерживались при сиамском дворе, где они нередко проводили значительную часть жизни, получали религиозное образование и имели тайских монахов-наставников. Все это обусловило усиление влияния сиамской сангхи на кхмерское монашество.

В 40-е годы ХIX в. Вьетнам установил в Камбодже свое прямое управление, со-провождавшееся насильственной вьетнамизацией государственного аппарата и обще-ственной жизни страны. В первую очередь это коснулось религиозной сферы: нача-лись гонения на монахов, буддийские монастыри разграблялись, образы Будды унич-тожались, религиозные книги сжигались. К моменту восшествия на престол короля Анг Дуонга (1845–1859), освободившего страну от вьетнамцев, буддизм в Камбодже находился в состоянии упадка. Проведенная Анг Дуонгом перепись духовенства по-казала, что число монахов измерялось сотнями, а не тысячами, как прежде. Во мно-гих монастырях не велось изучение Трипитаки, не соблюдались правила винаи, мо-нахи не владели грамотой. Среди духовенства было широко распространено увлече-ние боевыми искусствами, колдовством, астрологией, магией.

С целью достижения политической стабильности в стране и ее модернизации Анг Дуонг, следуя примеру сиамского короля Монгкута, образовал новую никаю (секту) по образу тхаммаюттики, отличавшуюся более строгой монашеской дисциплиной и каноническим фундаментализмом. До этого времени в Камбодже существовала одна секта — маха-никая. Реформа, проводившаяся в комплексе с другими админст-ративно-политическими преобразованиями, предполагала подъем престижа буддий-ской сангхи путем укрепления дисциплины ее членов, повышения образовательного уровня духовенства, а также очищения буддизма от элементов брахманизма, тради-ционных поверий и ритуально-магической практики. Анг Дуонг стремился утвердить образ монарха — «патрона» нации, лишенного всякого магического ореола. При осуществлении своих реформ Анг Дуонг опирался на группу монахов, разделявших


взгляды сиамской тхаммаюттики и прошедших церемонию посвящения в духовный сан в Сиаме по канонам именно этой секты. Официально новая никая — тхаммают-тика — была учреждена при сыне Анг Дуонга — Нородоме (1860–1904) в 1864 г. монахом Преах Паном, принявшим постриг в монастыре Бовоневет в Сиаме. Упомя-нутая группа монахов и стала идеологическим «рупором» реформаторской политики Анг Дуонга, который обратился к ней за харизматической поддержкой как к «чис-той», не вовлеченной в мирские дела никаи и превратил ее в параллельную государ-ственной власти религиозную силу, легитимирующую центральную власть. Учрежде-ние тхаммаюттики вызывало неудовольствие со стороны части монахов маха-никаи, противившихся реформам и опасавшихся дальнейшего усиления сиамского влияния в религиозной сфере.

Анг Дуонг тратил много средств на восстановление монастырей, лично готовил пищу для монахов, вел с ними длительные беседы по доктринальным вопросам. В 1854 г. по просьбе Анг Дуонга в Камбоджу из Сиама было доставлено 80 томов Трипитаки, полное собрание которой было утрачено во время вьетнамского правле-ния.

Король Нородом продолжал линию своего отца на поддержку тхаммаюттики. При нем монастырь XV в. Кхпоп Та Йанг, расположенный в столице Пномпене на-против королевского дворца, был переименован в Ботумвуатдей и передан под рези-денцию главе тхаммаюттики. Главным монастырем маха-никаи стал Онналоум. К началу ХХ в. в Камбодже насчитывалось 2700 монастырей. При этом подавляющее большинство их — 97% приходилось на долю маха-никаи. Она же объединяла 96% монахов. Примерно такое же соотношение численности монастырей и духовенства двух никай сохранялось на протяжении всего ХХ века. Хотя тхаммаюттика была малочисленной и носила довольно замкнутый характер, это не ущемляло ее автори-тета и влияния, так как она обслуживала королевский двор и имела крупные мона-стыри в столице и центральных провинциях.

В 1887 г. по приказу короля группа высокопоставленных монахов совершила па-ломничество на Шри-Ланку, чтобы поклониться Зубу Будды в Канди. Два года спустя монахи вернулись на родину. С собой они привезли буддийскую реликвию (ее помес-тили в ступу монастыря Ботумвуатдей), а также росток дерева бодхи (см. Бодхи де-рево), который посадили на территории монастыря.

В 1863–1953 гг. Камбоджа находилась под французским колониальным управлени-ем. В начале этого периода по французско-сиамскому договору 1867 г. три северо--западных провинции страны отошли Сиаму и были вновь возвращены кхмерам лишь через 40 лет. 400 монастырей, находившихся в этих провинциях, перешли в ведение буддийской сангхи Сиама и подверглись реформам, которые в этот период осуществ-лялись там в религиозной сфере.

В начале ХХ в. буддийская сангха Камбоджи становится самостоятельным обще-ственным институтом в системе государственного управления. Колониальные власти, ликвидировав автономию буддийских монастырей, создали четкую вертикальную систему управления сангхой, взяв за основу систему гражданской администрации. Тем самым был установлен полный контроль гражданской власти над сангхой, уси-ленный в 1916 г. введением в монастырях регистрации монахов, которым стали выда-вать удостоверения личности. По декрету 1920 г. монахам запрещалось заниматься боевыми единоборствами, астрологией и оккультными практиками. По декрету 1946 г. все монастыри маха-никаи делились на пять инспекционных округов, все мо-настыри тхаммаюттики объединялись в один округ. Инспекция каждого монастыря производилась один раз в четыре месяца. Монах-инспектор следил за соблюдением


духовенством буддийских норм поведения, а также всех предписаний духовных и светских властей.

В 1920-е годы французы начали в Камбодже системные реформы по развитию светского образования, положив конец монополии духовенства в сфере образования. Однако именно монастырские школы были использованы колониальной администра-цией как канал распространения светского образования. В 1914 г. в Камбодже было открыто первое специализированное учебное заведение для монахов — Школа пали, преобразованная в 1922 г. в Высшую школу пали (ВШП), в учебный план которой были включены светские дисциплины, такие как история, география, литература, ар-хеология Камбоджи и стран Индокитая. Кроме того, было введено изучение пали, санскрита, кхмерского и французского языков. С 1922 г. монахи, которые окончили ВШП и на регулярной основе занимались преподавательской деятельностью среди монахов в монастырях и работали учителями в монастырских школах, стали получать премии от колониальной администрации. С 1933 г. для монахов создавались трехго-дичные начальные школы пали, что позволило охватить системой религиозного обра-зования довольно широкие круги провинциального духовенства.

В 1920-х годах в Камбодже зародилось движение «религиозных националистов», которое возглавляли представители сангхи. Именно буддийское духовенство оказа-лось наиболее динамичным сегментом кхмерского общества, нацеленным на модер-низацию как самой буддийской общины, так и общества в целом. Во главе движения стояли молодые монахи маха-никаи — Чуон Нат, Хуот Тат и Ум Соу, образовавшие из своих единомышленников группу тхаммакай (или, как ее называли, «новая маха-никая»), разделявшую во многом взгляды тхаммаюттики.

Духовное возрождение страны в условиях колониального режима было для них связано в первую очередь с возрождением буддизма и попытками сделать буддийское учение более понятным как для рядовых членов сангхи, так и для широких масс. Свою реформаторскую деятельность, во многом вдохновленную религиозными ре-формами короля Сиама Монгкута и являвшуюся продолжением реформ короля Анг Дуонга, Чуон Нат, Хуот Тат и Ум Соу начали внутри маха-никаи. В целом она своди-лась к трем направлениям: возвращению монашества к более строгому следованию правилам винаи, очищению канонических текстов от поздних наслоений мистическо-го характера и массовому изданию в печатном виде религиозных текстов, традицион-но хранившихся рукописном виде в монастырях.

Реформы группы тхаммакай вызывали резкое неприятие и сопротивление со сто-роны основной массы духовенства маха-никаи Молодые монахи утверждали, что их деятельность является не реформацией буддийского учения, а лишь возвращением к его истокам, к его первоначальной основе и к отказу от «вредных практик», полу-чивших широкое хождение среди монахов в последние десятилетия. Поэтому свою деятельность они начали с пересмотра традиционных религиозных текстов, изучав-шихся в монастыре, сделав упор в первую очередь на правильное понимание правил винаи и их строгое соблюдение. В 1918 г. была опубликована книга Хуот Тата «Сама-нае виней» («Виная для послушников»), которая в рукописном варианте уже широко ходила среди монахов. В начале 1920-х годов книги религиозного содержания на кхмерском языке стали массовыми тиражами печататься и распространяться как сре-ди монахов, так и мирян.

Деятельность молодых реформаторов вышла за рамки маха-никаи и приобрела общенациональный характер во многом благодаря политике французских колониаль-ных властей в религиозной сфере в 1910–1930-е годы и общему интеллектуальному климату, созданному в Пномпене представителями французской научной интеллиген-


ции, в частности Луи Фино и Сюзан Карпеле. По общему признанию, С. Карпеле стала душой и двигателем возрождения буддизма в Индокитае. В 1925 г. по ее ини-циативе в Пномпене была открыта Королевская буддийская библиотека, которую она возглавляла в течение 16 лет. В 1930 г. по предложению С. Карпеле в столице был открыт Буддийский институт.

Сотрудники Библиотеки ездили по монастырям, собирали религиозные тексты, ис-следовали и переводили их на кхмерский язык. Объективно эта работа вела к «кхме-ризации» буддийской сангхи Камбоджи, находившейся до этого времени под силь-ным сиамским влиянием. В 1928 г. Библиотеку посетили более 5 тыс. читателей, из них две трети были монахами. С 1927 г. Королевская библиотека стала издавать пер-вый светско-религиозный кхмероязычный ежемесячный журнал «Кампуть Сорейя» («Солнце Камбоджи»), публиковавший исследования по истории, культуре и религии Камбоджи, а также оригинальные буддийские тексты и королевские хроники.

Королевская библиотека и Буддийский институт стали по общему признанию «сердцем страны», где вместе на ниве просветительства работали представители ду-ховной и светской интеллигенции, кхмеры и французы. Огромная исследовательская и издательская работа этих двух учреждений позволила в реальности превратить Пномпень в религиозный центр буддийской сангхи Камбоджи. Издательский дом Библиотеки и Института публиковал как фундаментальные работы по буддизму, так и массовую религиозную литературу, которая по доступным ценам широко продава-лась по всей стране. Так, в 1927–1930 гг. около 60 тыс. книг религиозного содержа-ния было распространено через их книжные магазины и передвижные книжные лавки.

В 1930 г. Буддийский институт образовал комиссию для перевода Палийского ка-нона на кхмерский язык. Первый том на кхмерском языке увидел свет в 1931 г. По-степенная «кхмеризация» монастырских проповедей, религиозных текстов, тайского-ворящих монашеских общин северо-западных провинций Камбоджи — все это объ-ективно способствовало объединению сангхи и дало толчок к развитию кхмерского языка — как религиозного, так и светского. Возрождение родного языка сопровожда-лось публикацией первого толкового словаря кхмерского языка, составленного Чуон Натом (1883–1969). В 1944 г. Чуон Нат стал главным настоятелем монастыря Оннало-ум, а с 1948 г. — главой маха-никаи с высшим титулом преахсангхареать.

Поддержка многих начинаний С. Карпеле и монахов-реформаторов со стороны ко-лониальных властей объяснялась геополитическими интересами французов — их желанием превратить Камбоджу в буддийский центр Индокитая в противовес Сиаму. Традиционно многие члены кхмерской сангхи — как ее иерархи, так и рядовые чле-ны — ездили в Бангкок за «религиозными знаниями», подчас оставаясь в сиамских монастырях на месяцы и годы. Открытие же в Камбодже собственного религиозного высшего учебного заведения для монахов, а также исследовательских центров, где можно было ознакомиться с оригинальными священными текстами, позволило коло-ниальным властям запретить кхмерским монахам ездить в Бангкок.

В 1940-е годы вокруг Буддийского института и Высшей школы пали постепенно стала группироваться патриотически настроенная кхмерская интеллигенция, возгла-вившая национально-освободительное движение в Камбодже. Проявившееся в этот период намерение колониальных властей романизировать кхмерскую письменность, ввести григорианский календарь и запретить буддийское летосчисление рассматрива-лось представителями светской и духовной интеллигенции как посягательство на национальную культуру и национальное достоинство кхмеров и вело к росту анти-французских настроений в обществе.


Одним из наиболее ярых критиков колониальной политики в Камбодже был пре-подаватель Высшей школы пали монах Хем Тиеу, который в 1942 г. был арестован за антифранцузскую пропаганду и сослан на остров Пуло-Кондор, где в 1943 г. скончал-ся. Арест Хем Тиеу повлек за собой расширение антиколониальных выступлений монашества, достигших своей кульминации в июле 1942 г., когда в антифранцузской демонстрации в Пномпене приняли участие более тысячи служителей культа. Члены сангхи вели активную пропагандистскую кампанию среди населения, призывая ми-рян проявлять патриотические чувства и участвовать в борьбе за независимость. Часть монахов маха-никаи принимала участие в движении «Кхмер Иссарак» («Сво-бодный Кхмер») — вооруженной форме борьбы за независимость.

После обретения Камбоджей независимости в 1953 г. буддизм, будучи государст-венной религией, закрепленной в конституции, являлся составной частью официаль-ной идеологии, активно использовался при выработке националистической програм-мы развития страны — «кхмерского буддийского социализма». Одобрение духовен-ством этой теории использовалось для мобилизации широких слоев населения на осуществление программ национального строительства, для сплочения вокруг коро-левского дома. По конституции 1955 г. король выступал в роли покровителя религии и сангхи. Его руководство монашеством закрепляло и поддерживало взаимоотноше-ния, которые издавна сложились в Камбодже между государством и сангхой, а имен-но примат светской власти над духовной, позволявший максимально использовать сангху как организацию, обслуживающую трон и государство.

В середине 1950-х годов в стране насчитывалось 37,5 тыс. монахов (0,8% населе-ния) и 2,9 тыс. монастырей. К началу 1970-х годов численность монашества увеличи-лась до 60 тыс. (ок. 1% населения). Характерной чертой организационной структуры сангхи в Камбодже в 1950–1970 гг. являлось отсутствие единого религиозного лиде-ра. Две никаи (маха-никая и тхаммаюттика) в организационном отношении были совершенно самостоятельны. Для решения вопросов, общих для всего монашества, ежегодно проводились совместные буддийские конгрессы.

Государство выделяло значительные средства, предусмотренные бюджетом, на со-держание сангхи, финансировало проведение религиозных праздников. Подношения верующих, чрезвычайно многочисленные, носили регулярный и разнообразный ха-рактер. В сельской местности крестьянская семья тратила около 5% семейного бюд-жета на храм. В середине 1960-х годов наблюдался рост доходов сангхи, главным образом за счет денежных подношений горожан.

Буддийская сангха играла важную роль в общественной жизни страны. Социаль-ные функции монастыря, особенно в сельской местности, были довольно обширны-ми. Он оставался местом сбора крестьян для обсуждения и решения их насущных проблем, что способствовало поддержанию высокого авторитета духовенства, оказы-вавшего существенное влияние на формирование деревенского общественного мне-ния. В городе же наблюдалось некоторое снижение уровня религиозности, особенно среди молодежи, в конце 1960-х годов нередко выступавшей с критикой монашества.

Буддийская сангха Камбоджи поддерживала постоянные дружеские контакты с ду-ховенством Шри-Ланки, Индии, Бирмы, Таиланда. В 1956 г. по случаю 2500 летия буддизма в Камбоджу со Шри-Ланки была привезена священная реликвия — волос брови Будды, которую поместили в ступу в центре Пномпеня.

В кхмерском буддизме центральное место занимает концепция кармы и религиоз-ных заслуг, с помощью которой значительная часть кхмеров осмысливает материаль-ные и духовные условия своего существования. В 1960–1970-е годы наблюдалась определенная модернизация религиозной практики, направленная на дальнейшую


разработку и детализацию основных положений концепции религиозных заслуг с учетом потребностей современного общества. Модернизация, в частности, вырази-лась в упрощении ряда понятий «народной» тхеравады, в снижении значимости мо-ральных предписаний и возрастании роли «одаривания», в усилении прагматизма в отношениях между монахами и мирянами.

Глава маха-никаи в 1948–1969 гг.Чуон Нат был сторонником «социально ангажи-рованного» буддизма, он призывал расширять социальную активность монашеской общины. Это нашло отражение в сотрудничестве сангхи с правительством в традици-онных для нее областях — образовании, здравоохранении, социально-культурной сфере. Маха-никая фактически возглавила движение «кхмеризации», направленное на вытеснение французского языка из системы образования и сфер делового общения и замены его кхмерским. Духовенство внесло значительный вклад в развитие нацио-нального языка, в разработку общественно-политической и научно-технической лек-сики, в унификацию грамматики и орфографии, в составление новых учебных про-грамм, планов, пособий для школ.

Начиная с 1968 г. в рамках социально-экономического сотрудничества с прави-тельством представителей монашества включали во все провинциальные организа-ционные комитеты по решению тех или иных задач национального строительства. На духовенство возлагалась задача обеспечивать как сбор пожертвований среди населе-ния на строительство различных объектов, так и личное участие мирян в качестве рабочей силы. Деятельность монахов по реализации данных программ широко осве-щалась в камбоджийской прессе. За большую помощь в осуществлении планов по возведению ирригационных сооружений значительной группе монахов были вручены правительственные награды.

Вместе с тем в 1950–1960-х годах сангха была практически отстранена от участия в политической деятельности. Руководитель государства в 1953–1970 гг. Нородом Сианук отказывал монашеству в праве на какую-либо самостоятельную политиче-скую роль, считая, что важность сангхи в жизни общества определялась не непосред-ственным ее участием в осуществлении тех или иных светских политических про-грамм, а ее способностью легитимировать их и тем самым создавать благоприятный социополитический климат для успешного осуществления данных программ свет-скими властями. Тем самым сангха выполняла традиционную социально-интегри-рующую роль в кхмерском обществе как на микро- так и на макроуровне.

После государственного переворота 1970 г., ликвидации монархии и установления в стране военного режима Лон Нола (1970–1975), а также образования Национально-го единого фронта Камбоджи (НЕФК), возглавившего борьбу за свержение этого ре-жима, началось «форсированное» втягивание сангхи в политику. Она стала тем обще-ственным институтом, к помощи которого прибегали противоборствующие стороны для достижения своих политических целей.

Рассчитывая заручиться поддержкой духовенства, военный режим пошел на значи-тельные уступки. Самая крупная из них заключалась в признании возможности уча-стия сангхи в политической жизни страны. В этот период в кхмерской прессе вдвое увеличился объем публикаций по буддизму, шире стали отмечаться религиозные праздники, значительно возросли денежные пожертвования сангхе со стороны пра-вящих кругов. Монахи приглашались для участия в рабочих совещаниях правитель-ства. По просьбе властей высокопоставленный монах Кхиеу Тюм развернул в прес-се дискуссию об общности республиканских идеалов и ряда положений буддийско-го учения. Часть сангхи, выйдя на политическую арену, заняла довольно реакцион-ные позиции, начав активно сотрудничать с армией и поддержав лозунг «религиоз-


ной войны», выдвинутый Лон Нолом. Изображение монаха, обнимающегося с солда-том, являлось одним из самых распространенных в 1970–1974 гг. в камбоджийской прессе.

Не менее политизированной была и деятельность буддийского духовенства в НЕФК. Руководители Фронта поставили перед монахами задачу не только выполнять функ-ции «духовных наставников народа», но и лично участвовать во всех формах борьбы НЕФК. Представители сангхи сыграли немаловажную роль в организационном ста-новлении НЕФК, в привлечении на его сторону широких крестьянских масс.

Сложность политической обстановки в стране в первой половине 1970-х годов и экстремальные условия гражданской войны привели к открытому расколу монаше-ства и падению дисциплины в монастырях. В буддийских общинах распространились прорицатели, гадатели, вера в магическую силу амулетов, ладанок, которые исполь-зовали армейские руководители для поднятия духа своих солдат. Сами кхмеры при-знавали, что «истоки буддизма оказались в полном забвении и вера являла собой лишь пустой ритуал». Сангха утратила свою важнейшую функцию института, вы-полняющего социально-интегрирующую роль как на уровне деревни, так и общества в целом, что подрывало стабилизирующие основы духовного мира кхмерского кре-стьянства.

При режиме Пол Пота (1975–1979) сангха фактически была уничтожена, а религи-озная инфраструктура подверглась серьезнейшим разрушениям. В результате четы-рехлетнего правления «красных кхмеров» погибли 25 тыс. монахов (более 40%), в том числе 900 руководителей сангхи центрального и провинциального уровня. 200 буддийских иерархов, среди них глава маха-никаи в 1969–1975 гг. Хуот Тат, бы-ли убиты «красными кхмерами» уже в первые две недели после захвата власти в ап-реле 1975 г. Сама сангха была упразднена как «носитель ложных религиозных взгля-дов», а монахи отправлены на «трудовое перевоспитание», которое заключалось в военной службе или в каторжной 12–14-часовой работе в поле.

Кхмерам запрещалось приближаться к пагодам и вступать в разговоры на религи-озные темы с бывшими монахами. Нарушение этих требований расценивалось как заговор против государства. В этот период половина храмов была полностью унич-тожена, остальные, занятые под склады, тюрьмы, казармы, находились в крайне за-пущенном состоянии. Буддийские статуи, выполненные из драгоценных металлов, были реквизированы или украдены, а из камня — разрушены. Лейтмотивом подоб-ных действий был лозунг «Если ты уничтожишь статую Будды, то страна получит лишний мешок цемента».

Монастырские архивы и библиотеки были сожжены. Из фондов Буддийского ин-ститута в Пномпене бесследно исчезло 30 тыс. религиозных книг и 4 тыс. буддий-ских рукописей. Система религиозного образования была упразднена.

После образования Народной Республики Кампучия (1979–1989) был взят курс на возрождение буддизма. В сентябре 1979 г. руководство страны организовало публич-ную церемонию посвящения в сан семерых монахов, что знаменовало воссоздание буддийской сангхи. К 1985 г. в стране насчитывалось 7 тыс. монахов и действовало 1,7 тыс. монастырей. Была восстановлена организационная структура сангхи, ее гла-вой был назначен монах Теп Вонг. Было разрешено празднование некоторых религи-озных праздников.

В то же время деятельность служителей культа была поставлена под строгий кон-троль государства. В соответствии с постановлением 1982 г. «О пострижении в мона-хи и управлении монастырями» вводились возрастные ограничения (старше 50 лет) на вхождение в сангху и производился тщательный отбор лиц, лояльных режиму. При


этом тхаммаюттика была запрещена как роялистская, антинародная. Власти пыта-лись воздействовать на культовую практику, призывали не делать слишком крупных подношений храмам, не тратить много средств на организацию религиозных празд-ников, т.е. тем самым ограничивали возможности мирян «зарабатывать» религиозные заслуги.

Подобная политика привела к возникновению оппозиции власти внутри сангхи и появлению нелегальных монахов (т.е. не прошедших официальную церемонию по-стрижения), численность которых составляла около 6 тыс. Стратегическая линия На-родно-революционной партии Кампучии (НРПК) в отношении религии, сформулиро-ванная в 1984 г. на II Всеобщей конференции буддийского монашества, требовала от монахов «увязать буддийскую религию с революционным путем развития» и «прак-тиковать только „чистую“ с революционной точки зрения религию». Конкретные же задачи деятельности сангхи включали пропаганду идей и задач революции, а также мобилизацию населения на осуществление социально-экономических программ, вы-двигаемых НРПК.

По конституции 1981 г. монахам предоставили право избирать и быть избранными, официально узаконив их участие в политической жизни. Представители сангхи были введены в состав органов власти. Аполитичных монахов, ограничивающих свою дея-тельность традиционными рамками культовой практики и социальной сферы, под-вергали резкой критике.

В 1980-е годы была фактически полностью предана забвению традиционная роль сангхи как хранителя морально-нравственных устоев общества. И монахи, и светские власти упоминали об этом вскользь, как о чем-то малозначительном. Из школьного обучения были исключены обязательные в прошлом уроки «буддийской морали». Система религиозного образования не функционировала.

Первые признаки оживления религиозной деятельности появились в Камбодже в 1989 г. в ходе процесса национального примирения. Знаковым событием стало пуб-личное покаяние тогдашнего премьер-министра Народной Республики Кампучия — Хун Сена, который во время одного из официальных мероприятий в провинции Кам-пот встал на колени перед монахом и попросил прощения за то, «что правительство проводило ошибочный курс в отношении религии», подразумевая и те многочислен-ные ограничения, которые накладывались на верующих и сангху в 1980-е годы. За-тем последовали провозглашение буддизма государственной религией в 1990 г., во-зобновление с 1992 г. деятельности ежегодных Буддийских конгрессов, образование Министерства по делам культов и религий в 1993 г.

После восстановления монархии и образования в 1993 г. нового государства — Королевства Камбоджа — триада «нация–трон–религия» была объявлена главной идеологической установкой, закрепленной в конституции. Сам факт реставрации мо-нархии косвенно свидетельствовал о возрождении буддизма, так как в кхмерской политической традиции монархический принцип неотделим от буддийского миро-воззрения, важным компонентом которого остается концепция «праведного царя». Буддизм всегда составлял ценностную основу кхмерской монархии. Не случайно в заявлении о принципах политики королевского правительства Камбоджи, в частно-сти, отмечалось: «Кхмерский буддизм служит во благо укрепления основ королев-ской власти».

Политическая стабилизация и экономический рост, начавшиеся в 1990-е годы, благоприятно повлияли на религиозную сферу, вызвав к жизни своеобразный буд-дийский ренессанс, который продолжается вот уже в течение двух последних десяти-летий. Он находит отражение в численном росте сангхи, в укреплении монастырско-


го хозяйства, в активизации социально-культурной и просветительской деятельности духовенства, в возрождении буддийских праздников и придании им статуса государ-ственных, в возобновлении радио- и телепередач на религиозные темы, в восстанов-лении никаи тхаммаюттики.

В 2011 г. в стране насчитывалось 59,8 тыс. монахов (0,4% населения) и 4,4 тыс. монастырей. Один монастырь приходился в среднем на 3,1 тыс. верующих. Сущест-венные изменения произошли в возрастном составе сангхи. Если в 1960-е годы в ней преобладали представители старшего поколения, то в настоящее время опытные, по-жилые монахи со значительным стажем пребывания в монастыре, считающиеся оп-лотом религиозной традиции и моральных принципов, составляют лишь малый сег-мент сангхи — около одной пятой ее членов. Остальные четыре пятых — это моло-дые люди в возрасте до 30 лет, в основном выходцы из бедных крестьянских семей. Буддийская община дает им некоторую гарантию существования в чисто материаль-ном плане, а также обеспечивает прочную социальную защищенность. К тому же сакральный статус морально компенсирует экономическую «приниженность», спо-собствуя социальному самоутверждению.

Стремительный рост численности монастырей в последние два десятилетия (в сред-нем по 80 в год) резко обострил проблему дефицита подготовленных монашеских кадров, особенно руководящего состава. В результате многие храмы возглавляются слабо разбирающимися в буддийском учении, плохо знакомыми со своими обязанно-стями и малоавторитетными у мирян настоятелями.

В целях повышения образовательного уровня монашества в стране после 20-лет-него перерыва были открыты первые религиозные учебные заведения — школы па-ли. Постепенно была восстановлена и вся система религиозного образования. Она включает четыре ступени: начальную (3 года), неполную среднюю (3 года), полную среднюю (3 года) и высшую (4+2 года). Высшая школа представлена двумя буддий-скими университетами. В 2010 г. в стране функционировали 1370 буддийских учеб-ных заведений разного уровня, в которых обучалось 30 тыс. монахов.

Первоначально за основу программ обучения в системе религиозного образования были взяты учебные планы 1960-х годов. Однако в начале 2000-х годов произошла их существенная корректировка с учетом потребностей сегодняшнего дня. В настоя-щее время наряду с кхмерским, пали, санскритом и буддийской философией, кото-рые являются обязательными на всех ступенях образовательного цикла, монахи изу-чают много светских дисциплин. Причем в их числе не только традиционные — ис-тория, география, математика, литература, но и такие новые предметы, как экология, основы права, глобальные процессы. Обязательным для монахов стало изучение анг-лийского языка.

Деятельность буддийских учебных заведений находится под двойным контро-лем — Министерства по делам культов и религий и инспекции сангхи.

Несмотря на весьма позитивные количественные показатели, в сфере религиозного образования остается множество нерешенных проблем, среди которых в первую оче-редь можно отметить нехватку преподавателей и невысокое качество образования. В целом сангхе пока не удалось восстановить свой интеллектуальный потенциал, уничтоженный в период правления «красных кхмеров». Вместе с тем в последнее десятилетие сангха значительно расширила свою социальную и политическую актив-ность. Монахам открыт доступ к широкой аудитории. Им предоставлена возможность выступать по радио, телевидению, в учебных заведениях. По конституции 1993 г. за монахами закреплено избирательное право. В ходе выборов 2008 г. этим правом вос-пользовалась третья часть духовенства. Монахи предлагают новые формы общест-


венной активности. Так, бхиккху Моха Косананда стал инициатором «маршей мира», которые в 1990-е годы проходили ежегодно по всей стране под лозунгом «Долой ору-жие, да здравствует Дхарма». Монахи принимают участие в экологических акциях против хищнической вырубки лесов. Они помогают неправительственным организа-циям (НПО) популяризировать концепцию либеральной демократии, вписывая ее в традиционный буддийский контекст, что, по мнению членов НПО, делает ее дос-тупной для кхмерских крестьян. Монахи участвуют в программах помощи сиротам, больным СПИДом, инвалидам.

В ХХI в. религиозная заслуга остается важнейшим показателем, в соответствии с которым основная масса камбоджийского населения по-прежнему идентифицирует себя и других, определяет свой статус в социальной иерархии, структурирует обще-ственное поведение. Концепция кармы продолжает формировать ценностный климат камбоджийского общества. Это во многом обусловило широкомасштабную религиоз-ную благотворительность политической элиты страны, в первую очередь правящей Народной партии Камбоджи (НПК).

Огромные денежные подношения, которые делаются сангхе, имеют неоднозначные последствия. Они ведут к ее коммерциализации, резкому имущественному расслое-нию монастырей, к политической ангажированности руководства сангхи, негативно сказываются на моральном облике монашества. Вопрос о падении религиозной дис-циплины стоит особенно остро. В 2009 г. около 20 монахов были лишены сана за раз-личные правонарушения (пьянство, драки, разбой). В 2009 г. на XVIII Всекамбод-жийском буддийском конгрессе было официально заявлено, что в обществе растет недоверие к буддийской сангхе, так как многие монахи нарушают морально-этиче-ские предписания буддизма и используют пребывание в монастыре для личного обо-гащения.

Несмотря на некоторые кризисные явления, характерные для буддийской сангхи в современной Камбодже, буддизм сохраняет сильное влияние в стране, являясь важ-нейшей стабилизирующей основой духовного мира кхмеров, существенным факто-ром защиты их национальной идентичности и национальной культуры. Буддизму по-прежнему принадлежит важная роль в традиционной легитимации власти.

Лит.: Martini F. Le Bonze Cambodgien // France-Asie. Saigon, 1955. Vol. 12. No. 114–115. P. 409–416; Chau Seng. L’organisation bouddhique au Cambodge. Phnom Penh, 1962. P. 21; Huot Tat Va jirappano. L’Enseig-nement du Buddhisme des origines a nos jours. Phnom Penh, 1962. P. 27; Ebihara M. Interrelations between Buddhism and Social Systems in Cam-bodian Peasant Culture // Anthropological Studies in Theravada Bud-dhism. Cultural Report Series. New Haven, 1966. No. 13. P. 175–196; Bizo F. Le Figuier a cinq branches. Recherche sur le bouddhisme khmer. P., 1976; Бектимирова Н.Н. Буддийская сангха в независимой Кампу-чии. М., 1981. С 180; она же. Буддизм и политика в Камбодже в 50–80-е годы // Вестник Московского университета. Серия Востоковеде-ние. 1991. № 4. С. 11–21; она же. Камбоджа 90-х: Буддизм и полити-ка // Вестник Московского университета. Серия Востоковедение. 1998. № 3. С. 26–35; Bektimirova N. The Religious Situation in Cambo-dia in the 1990s // Religion, State and Society. 2002. № 30 (1). P. 63–72; History, Buddhism and New Religious Movements in Cambodia / Ed. by J. Marston, E. Guthrie. Honolulu, 2004. P. 259; Harris I. Cambodian Bud-dhism. History and Practice. Honolulu, 2005. P. 352; idem. Buddhism un-der Pol Pot. Phnom Penh, 2007. P. 304.

Н.Н. Бектимирова

Буддизм в Лаосе 35

Буддизм в Лаосе

аос принято называть буддийской страной, хотя ни в одном официальном документе об этом не говорится. Такое определение он заслужил не толь-ко и не столько из-за внешних признаков (таких, как большое количество буддийских храмов и множество монахов в характерных желтых одеяни-

ях), сколько благодаря тому значению, которое эта религия имеет в жизни страны, и особому менталитету, психологии и культуре поведения лаосцев, сложившихся под влиянием морально-этических норм буддизма. В различных источниках приводятся разные данные относительно количества приверженцев этой конфесcии в стране — от 50 до 90% населения. Разнобой в оценке, очевидно, происходит из-за разной мето-дики подсчета. Наиболее достоверные данные, по-видимому, можно узнать косвен-ным образом — из численности тех или иных этнических групп, поскольку в Лаосе религиозный и этнический факторы в значительной мере взаимосвязаны.

Известно, что буддистами в Лаосе являются прежде всего этнические лао, а также родственные им этнические группы, принадлежащие к тайской языковой семье, вместе же они, как явствует из переписей, составляют около двух третей населения; все ос-тальные этнические группы, как правило поклоняются либо духам природы (малые на-родности австроазиатской и тибето-бирманской языковых групп), либо духам/душам предков (хмонги, миен), т.е. являются анимистами. Такое положение иногда объясня-ют якобы невосприимчивостью этих народностей к буддизму, но, скорее всего, это следствие небрежения лаосских правителей к этническим меньшинствам как к недос-тойным быть учениками Будды, в связи с чем проповеди буддизма среди них не ве-лось. Судя по сохранившимся литературным памятникам, всех, кто не был этнически-ми лао, огульно называли кха, т.е. рабами, и не считали полноценными гражданами страны. Например, при переписи населения, проводившейся в конце XV в., учитыва-лись только свободные граждане — тхай. Таких насчитали 300 тыс., и правящий тогда монарх вошел в историю под именем Самсэнтхай, т.е. «Король трехсот тысяч тхай».

Благодаря межличностным контактам и интерактивным связям, а также под влия-нием демонстрационного эффекта буддийских ритуалов и обычаев отдельные пред-ставители малых народностей воспринимают буддийские ценности; иногда они при-нимают участие в буддийских праздниках, в некоторых районах жители даже по-строили буддийские храмы. Таких, в какой-то мере приобщившихся к буддийской культуре людей, в Лаосе нередко называют «анимистами, разделяющими буддизм» и причисляют к буддистам. Несмотря на все трудности религиозной идентификации, отнесение к буддистам этих людей едва ли правомерно, ибо вхождение в какую-либо религию —более глубокое понятие, нежели приобщение к внешним проявлениям религиозного культа.

Кроме буддизма и анимизма на религиозном пространстве Лаоса существуют так-же христианство в виде католичества римского толка и протестанизма, бахаизм и ис-лам. При этом бахаистов в стране всего несколько тысяч, мусульман и того меньше — около 1 тыс. Что касается католиков, то их в настоящее время в Лаосе насчитывается около 45 тыс., к их услугам имеется 95 церквей и молельных домов, их окормляют 262 священника и 4 епископа. Еще больше протестантов. Только у Лаосской еванге-лической церкви есть отделения почти во всех провинциях, она располагает более чем 200 молельными домами, в которых служат более 170 пасторов. По официальным данным, в ее лоне состоит немногим более 60 тыс. верующих из разных социальных слоев и разных этнических групп общества, хотя духовные лидеры евангелистов ис-числяют количество своих приверженцев в 100 тыс. К числу относительно крупных


протестантских деноминаций также относятся адвентисты седьмого дня (2 тыс) и ме-тодисты (2,3 тыс.). Остальные — это несколько сот мелких общин неопротестантско-го толка, созданных иностранными проповедниками в последние десятилетия пре-имущественно в отдаленных районах Лаоса, населенных главным образом нацио-нальными меньшинствами.

Таким образом, вся христианская община в Лаосе охватывает приблизительно 150 тыс. человек. Она достаточно активна, занимается проповеднической деятельно-стью и привлечением в свое лоно новых членов. Особой активностью отличаются названные выше неопротестантские общины.

Отношения между существующими в стране религиями, можно сказать, находятся на нулевой отметке, прозелитизмом на канонических полях друг друга они явным образом не занимаются, если не считать агрессивных действий неопротестантских общин. Покровительством власти пользуется только буддийская сангха, отношения между властью и остальными конфессиями сугубо официальные и регулируютс кон-ституцией, декретами премьер-министра и инструкциями Фронта национального строительства.

Итак, в настоящее время в Лаосе из приблизительно 6,5 млн. жителей (2010) по-давляющее большинство составляют буддисты, которые являются не только основной государствообразующей этнорелигиозной группой, но еще и экономически и полити-чески наиболее активной частью населения страны, поэтому вполне естественно, что духовный климат страны в целом в решающей степени определяется ими.

Считается, что буддизм был занесен в Индокитай из Индии еще во времена его по-кровителя Ашоки (III в. до н.э.). Но в те годы полуостров был заселен другими этни-ческими группами, нежели тай, частью которых являются лао. Появление же буд-дизма у собственно лаосцев тесно связано с созданием первого централизованного лаосского государства. По этому поводу в лаосских источниках говорится, что прави-тель одной из лаосских земель Фангум (годы жизни 1316–1374), сумевший объедить нескольких лаосских княжеств в единое государство Лансанг и провозгласивший себя его королем в 1896 г. буддийской эры (1353 г. по христианскому календарю), решил сделать буддизм, тогда господствовавший в соседней Камбодже, религией своего ко-ролевства и обратить в эту веру своих подданных. Его намерения нашли полную под-держку у камбоджийского короля Интапата, которому он якобы приходился зятем. Тот послал к Фангуму высокопоставленных буддийских иерархов во главе с ланкий-ским монахом Пасаманом, которые должны были составить первую буддийскую об-щину и стать первыми проповедниками буддизма в Лансанге. В Лаос также были на-правлены три знатока Трипитаки. Помимо обеспечения лаосской сангхи кадрами камбоджийский монарх даровал значительное количество материальных атрибутов буддизма, в том числе сотни изваяний Будды и среди них золотую статуэтку, извест-ную под названием Пхабанг, ставшую потом священной реликвией для всех лаосских буддистов. Для создания в Лаосе собственной школы буддийской иконографии из Камбоджи в Лаос была направлена группа скульпторов. Наконец, лаосскому монарху были пожалованы балетная труппа и оркестр с комплектом музыкальных инструмен-тов для организации в Лаосе классического театра, призванного художественными средствами популяризировать буддийские джатаки и другие произведения.

Утверждение буддизма на лаосской земле началось со строительства храмов и соз-дания первых буддийских общин. Первый храм был возведен в тогдашней столице Сиангтхонг, которая позже в честь упоминавшейся выше статуэтки была переимено-вана в Луангпхабанг. Этот храм, сохранившийся до наших дней, был местом пребы-вания первой буддийской общины в Лаосе. Ее главой по предложению короля стал


Пасаман. В состав первой общины входил и король, демонстрируя тем самым свою приверженность к буддизму, но в то же время он находился над ней как избранник Неба. Такое отношение между государственной и духовной властями в Лаосе сохра-нялось на всем протяжении существования монархии.

Дело, начатое Фангумом, продолжил его сын Самсэнтай, основавший множество монастырей. После смерти Самсэнтая в стране разразилась многолетняя кровавая борьба за власть, и лишь с восшествием на престол Висуннарата (1500–1520) работа по утверждению буддизма на лаосской земле продолжилась. Главное внимание было направлено не столько на возведение монастырей, сколько на повышение уровня рас-пространяемых знаний, на профессиональную подготовку монахов, для чего были созданы специальные школы.

Обращение населения в буддизм проходило медленно и трудно. Фангум и последую-щие короли неоднократно издавали указы с угрозами применения наказаний разного рода в отношении уклоняющихся от участия в религиозных обрядах и церемониях и продолжающих поклоняться духам. В конечном счете, несмотря на все трудности и сопротивление населения, правителям страны удалось обратить большую часть своих подданных в новую веру, хотя искоренить до конца анимистические представления из сознания народа им так и не удалось. Тем не менее время с восшествия на престол Висуннарата до смерти короля Суриявонгса (1695) часто называют золотым веком ла-осского буддизма. Последующие два столетия в истории страны были периодом раско-лов, междоусобиц, войн, утрат и, как следствие, упадка духовной жизни, в том числе буддизма. Особенно тяжелый урон понесла лаосская сангха, как и вся страна, в резуль-тате опустошительных набегов сиамских войск. Возрождение буддийских институтов, как ни странно, началось лишь после прихода в Индокитай французов.

Буддизм хинаяны, получивший распространение в Лаосе, в ходе адаптации к ме-стным условиям претерпел определенные изменения. В своей канонической форме он закрепился преимущественно в сознании ортодоксальных монахов и некоторых строгих приверженцев канона. Что касается буддизма, овладевшего массовым созна-нием лаосцев, то его в специальной литературе называют народным (popular, popu-laire) и даже языческим (profane). Особенность такого буддизма состоит в том, что он ориентирует своих адептов не на просветление и достижение нирваны, а на накоп-ление заслуг с целью улучшения своей кармы и счастливой реинкарнации в сле-дующей жизни после завершения земного пути. Его ключевым словом, говоря совре-менным языком, является бун (санскр. пунья) — «заслуга», «добро», а его девизом — хет бун дай бун — «делаешь добро — получишь добро». Чем больше заслуг, чем больше добрых деяний, тем больше шансов в следующей жизни получить более бла-гоприятное положение в обществе. При этом буддизм в Лаосе продемонстрировал завидную терпимость к языческим понятиям и символам. Так, в лаосском доме в од-ном углу может находиться миниатюрный алтарь с Буддой, а в другом — полочка с подношениями духам. Сочетание в сознании верующих анимистических представ-лений и буддийских постулатов представляет собой характерную особенность рели-гиозного сознания в Лаосе. Признанный знаток лаосского буддизма Марсель Заго вообще говорит о «гармоническом симбиозе буддизма и анимизма, который, похоже, существуют в религии лаосцев». Буддизм и анимизм, по его словам, в Лаосе не про-тивополагаются друг другу и не противоборствуют, а находятся в дополняющих друг друга отношениях и являют собой две составляющие, или две подсистемы, единой религии лаосцев. В анимизме они ищут благополучия и защиты в земной жизни, а к буддизму обращаются за моральными установками и за ответом на вопрос о пути спасения после ее завершения.


Буддизму понадобилось несколько сот лет, чтобы охватить своим влиянием весь Лаос и занять ведущее место в духовной жизни народа. Идеи и постулаты этого уче-ния постепенно стали жизненными установками и нормами поведения людей, а так-же послужили концептуальной основой для обустройства государства и общества.

Учение Будды, Дхамма (Дхарма), в значительной мере определило государствен-ное устройство и общественные отношения в Лаосе. Согласно принципам Дхаммы, иерархическое положение человека зависит от количества заслуг, накопленных в прошлой жизни. Король, например, является королем прежде всего по праву заслуг, свершенных в предыдущей инкарнации. Как человек, обладающий максимальным количеством заслуг, он находится на самой высокой ступени иерархической лестни-цы, стоит над всеми, его власть священна. Закон кармы распространялся на всех чле-нов общества. Регулирование отношений между лицами, находящимися на разных ступенях иерархической структуры общества, должно было осуществляться в соот-ветствии с 10 принципами раджа-дхармы, или, говоря иными словами, 10 принципа-ми справедливого правителя.

По мере становления буддизма в стране повышалась роль буддийского монастыря и его обитателей — монахов. Монастырь стал не только местом богослужения, но и местом распространения знаний, местом получения медицинской помощи по рецеп-там народной медицины, местом проведения традиционных праздников, местом схода жителей округи для обмена новостями и обсуждения своих проблем и даже судебной палатой для решения споров между прихожанами. Иными словами, монастырь стал средоточием интересов местных жителей, локальным центром общественной жизни. Таким он в известной мере остается и поныне, особенно в сельской местности.

Соответственно этому рос авторитет монаха — он стал одним из самых уважаемых членов лаосского общества. Одновременно шло возрастание культа Будды. Он пре-взошел культ языческих богов пхи-фа пхи-тхэн и пользуется непререкаемым автори-тетом. Ежегодно в храмах проводятся дни чтения страниц из «Вессантра-джатаки», в которой излагаются эпизоды из жизни Будды. Это мероприятие называется Бун Пха Вет, т.е. Праздник святого Вессантры (имя Будды до его Просветления).

У лаосских буддистов имеется 12/14 календарных праздников (хит сипсонг кхонг сипси), официально утвержденных указом короля Суриявонгса. Часть из них является общебуддийскими, например, Висакха буча — праздник, посвященный началу буддий-ского поста, или первой проповеди Будды, Макха буча — праздник по случаю оконча-ния буддийского поста. Другие праздники являются либо сугубо лаосскими, либо, условно говоря, региональными, отмечаемыми только в некоторых буддийских странах. В число святых дней попали и праздники, явно не связанные с буддизмом, например праздник кхау салак (подношение риса усопшим и разделение заслуг с ними).

Принятие и внедрение буддизма несомненно было прогрессивным явлением, по-скольку жителям страны была предложена целостная система взглядов и идей, на основе которой складывалось духовное единство. В истории Лаоса были такие пе-риоды, когда казалось, что страна уже не существует, но в значительной мере благо-даря буддизму ей удалось пережить поражения и расколы и сохранить свою государ-ственность на протяжении шести с половиной веков. Кроме того, буддизм стал мощ-ным импульсом для художественного творчества, для развития живописи, скульпту-ры, архитектуры и музыки. Древнеиндийские письменности, которыми были записа-ны религиозные трактаты, послужили основой для создания лаосской письменности, после чего зарождение национальных литератур стало вопросом времени.

На протяжении почти 600 лет своего существования буддийская сангха в Лаосе, можно сказать, была единой. Лишь в середине 1940-х годов заявила о себе секта


тхаммают-никая. Она пришла из Таиланда, и ее сторонником первоначально объя-вил себя тьямпасакский правитель Юттикампхон. (Тьямпасак – крупная провинция на юге Лаоса, претендовавшая тогда на самостоятельность). Пример оказался зарази-тельным: одна за другой ему последовали ряд буддийских общин в других провинци-ях. Этот процесс был приостановлен после создания ЛНДР. В июле 1976 г. на Всела-осском съезде сангхи было принято решение об объединении всех буддийских общин страны в одну организацию. Однако в некоторых храмах, в том числе во Вьентьяне, тхаммают-никая продолжала существовать.

Кроме этого, в недавней истории лаосской сангхи известен еще один раскол, кото-рый в отличие предыдущего, случившегося на религиозной почве, имеет под собой политическую подоплеку. В 1960 г. около 200 монахов в знак протеста против поли-тики тогдашнего руководства сангхи, поддерживавшего королевское правительство, покинула Вьентьян и совершила «паломничество» в так называемые освобожденные районы, находившиеся под контролем левых сил, известных тогда под названием «Патхет лао». Данная акция была наглядным отражением политических разногласий, имевших место как среди монахов, так и лаосского общества в целом. Она была предтечей кардинальных изменений общественно-политического устройства страны, которые произойдут в конце 1975 г. в связи с созданием Лаосской Народно-Демокра-тической Республики (ЛНДР) и приходом к власти Народно-революционной партии Лаоса (НРПЛ), придерживающейся в своей деятельности социалистической идеоло-гии. Буддизм в Лаосе ждали испытания на выживаемость и способность адаптиро-ваться к новым условиям.

После провозглашения ЛНДР количество монахов и послушников в монастырях резко сократилось. Некоторые руководители сангхи вместе с ее главой бежали за гра-ницу, другие вышли из сангхи, часть осталась на своих местах. Но уже через полгода во Вьентьяне состоялся Вселаосский съезд сангхи. Съезд обсудил сложившуюся си-туацию, определил основные задачи сангхи в новых условиях, избрал новое руково-дство и учредил новую организацию сангхи — Организацию буддийского сообщества Лаоса, котора япозже была переименована в Организацию лаосского буддийского сообщества — ОЛБС.

Пришедшая к власти НРПЛ исходила из того, что буддийские институты могут служить укреплению нового строя и осуществлению социалистических по своей сути преобразований. Еще в политическом докладе партийного и политического лидера Кейсона Фомвихана на Конгрессе народных представителей 2 декабря 1975 г. отме-чалось, что «священнослужители должны всемерно содействовать укреплению на-ционального единства, воспитывать у народа трудолюбие и бережливость, участво-вать в просвещении народных масс». Позже эта общая формулировка регулярно кон-кретизировалась и наполнялась новым содержанием. Так, на III съезде Фронта на-ционального строительства в 1996 г. было заявлено: «Буддизму принадлежит огром-ная роль в нашей стране. Буддийские монахи внесли свой достойный вклад в дело освобождения страны, а также в дело защиты и прогресса нашей родины. Монашест-во и все буддисты являются горячими патриотами родины. Фронт национального строительства должен всемерно помогать им в исполнении их благородного долга в таких областях, как образование, просвещение, здравоохранение, а также в деле пропаганды и разъяснения политики партии и государства».

После провозглашения республики новое руководство сангхи приступило к выра-ботке стратегии и тактики деятельности буддийского руководства в новом политиче-ском и идеологическом контексте. Их поиски нашли отражение в Программе дея-тельности сангхи и других документах, принятых на уже упоминавшемся Вселаос-


ском съезде сангхи в июне 1976 г., а также в брошюрах, написанных вновь избран-ным председателем ОЛБС Кхамтаном Тхепбуали — «Лаосские монахи и революция», «Политика и буддизм», «Буддизм и общество». Основной тезис этих работ можно сформулировать следующим образом: буддизм должен приспособиться к новому об-ществу. В подтверждение этих слов автор названных эссе напомнил, что буддизму более 2500 лет, он пережил уже несколько цивилизаций и доказал, что учение Будды совместимо с любой общественной системой.

Исходя из этих установок, руководство сангхи совместно с Фронтом национально-го строительства разработало краткосрочную (одногодичную) и долгосрочную (пяти-летнюю) программы деятельности сангхи. Одна из главных целей сангхи в тот пери-од заключалась в том, чтобы «совместить буддийские моральные принципы с совре-менной моралью». Для осуществления этой задачи использовались различные мето-ды, например озвучивание традиционных проповедей в новой трактовке или создание новых проповедей. В 1985 г. были изданы 10 таких проповедей, в том числе «Успех», «Счастье», «Самодостаточность» и др. Буддийские понятия «небо», «ад», «доброде-тель», «грех» и другие получили тривиальную бытовую трактовку. «Небо» или «рай», например, представлялись не как дар провидения, а как плод упорного земного труда. «Ад» описывается как реальные невзгоды повседневной жизни, которые можно пре-одолеть собственными усилиями. «Грехи» — это поступки, которые снедают совесть, так как противоречат общепринятой общественной морали. «Заслуга» характеризует-ся как нечто, достигнутое в результате упорного труда. Особенно любопытна интер-претация понятия «самодостаточность»: полагаться на самих себя, затем полагаться друг на друга и помогать друг другу. Иллюстрируется это следующим образом: дети должны полагаться на своих родителей, ученики — на своих учителей, армия, поли-ция и народ в общем — на своих политических вождей, а последние полагаются на армию, полицию и народ. Это было не что иное как современное прочтение канони-ческой раджа-дхармы, определявшей отношения между правителем и народом.

Несколько лет спустя после прихода к власти НРПЛ заявила о намерении вести страну по пути социалистического развития. В ответ на это руководители ОЛБС на-чали разработку программы участия сангхи в социалистических преобразованиях. Они утверждали, что хотя марксизм и буддизм принципиально различаются в мета-физическом плане, они сходны по свои конечным целям. В буддизме, по их мнению, заложено много социалистических идей, а сам Будда был одним из величайших рево-люционных реформаторов в мире. Конечно, эта очередная попытка соединения буд-дизма и марксизма, как и прежние, очень скоро показала свою несостоятельность и дальнейшие изыскания в этой области были прекращены, однако руководство стра-ны не отказалось от использования сангхи в тех сферах, где она может оказаться по-лезной, прежде всего в гуманитарных областях, таких как культура, просвещение, воспитание подрастающего поколения, поддержание морально-нравственных устоев общества.

Сангха в Лаосе, как уже отмечалось, никогда не представляла самостоятельного политического образования или течения, никогда не претендовала на властные пол-номочия, всегда была заодно с властью. В организационном плане лаосская сангха за время своего существования менялась несколько раз в соответствии с изменением государственного устройства. Со времени создания первых буддийских общин в се-редине XIV в. вплоть до ХХ в., т.е. на протяжении всего феодального периода, в Лао-се, по сути дела, не существовало единой централизованной буддийской организации. В каждой провинции была своя организация, но наиболее авторитетной из них счита-лась столичная (луангпхабангская) сангха, находившаяся под непосредственным по-


кровительством короля, поэтому ее глава по умолчанию считался первым среди рав-ных. Лишь в конце XVI в. при короле Висуннарате был создан высший совет сангхи из трех человек: главы сангхи и двух его помощников, один из которых отвечал за освоение и распространение Дхаммы, а другой — за порядок и дисциплину в сангхе. В общем, иерархическая структура сангхи держалась на старшинстве и личном авто-ритете того или иного монаха.

Французской колониальной администрацией были приняты меры по централиза-ции руководства деятельностью всех буддийских организаций страны. В качестве первого шага на этом пути был учрежден высший духовный сан сангкхалат (букв. «правитель сангхи»). Этот глава буддистов всего Лаоса избирался по рекомендации короля и с одобрения французского резидента.

Первая вселаосская организация буддистов была создана в 1953 г. под названием Сангкха лао, т.е. Буддийская сангха Лаоса. Пять лет спустя она была переименована, но в организационном плане осталась прежней. Главой сангхи считался сангкхалат, а для руководства ее деятельностью был учрежден создавлся Совет министров сангхи (кхана сангкха монти) во главе с премьер-министром (найок сангкха монти). Перво-начально он состоял из пяти человек, в него входили высшие иерархи сангхи и госу-дарственные чиновники. Кроме того, в монархическом Лаосе было Министерство по делам культов, которое фактически контролировало и направляло деятельность всех названных органов.

После перехода к республиканскому строю верхняя часть сангхи и надстройка над ней претерпели изменения. Деятельностью сангхи в цнлом руководит Центральный совет во главе с председателем, деятельностью провинциальных и более мелких под-разделений — провинциальные и прочие советы. Основной же единицей сангхи все-гда был и остается ват (монастырь) или, точнее говоря, его община, включающая монахов и послушников в качестве неполноправных членов. Во главе общины нахо-дится настоятель храма. Промежуточная организация между сангхой и правительст-вомв ЛНДР была упразднена, связь между сангхой и властью первоначально осуще-ствлялась через департамент по делам культов при Министерстве образования, а по-том эта функция была передана департаменту по делам культов при Фронте нацио-нального строительства — организации, служащей проводником политики партии и правительства в отношении неправительственных организаций и объединений.

Количественный состав лаосской сангхи постоянно меняется. Это зависит от не-скольких факторов, и прежде всего от общего положения дел в стране. В период по-литической и экономической стабильности численность монахов возрастает, в период политического хаоса и экономического упадка, наоборот, уменьшается. Как уже от-мечалось, в первые послереволюционные годы число монахов и послушников резко сократилось, но по мере стабилизации обстановки в стране постепенно стало расти. На протяжении ряда последних лет эта цифра колебалась вокруг 20 тыс. (2007 г. — 18 тыс., 2009 г. — 22 тыс.).

В распоряжении сангхи имеется более 4 тыс. монастырей. Но, например, в 2008 г. из 4140 монастырей 718 считались заброшенными, так как в нихне было монахов. Да и монастыри с одним-двумя монахами нельзя считать полноценными, так как они не имеют права принимать в монахи и свершать другие действия. Поскольку в стране происходит активная урбанизация, идет отток монахов из провинции в города. В ре-зультате именно сельские монастырииспытывают нужду в монахах, а в некоторых из них, как следует из приведенных данных, монахов вообще нет. В то же время во Вьентьяне, например, в 2009 г. было 535 монастырей с 2290 монахами и 3037 по-слушниками.


Для подготовки кадров в стране имеется сеть духовных учебных заведений. Пер-вые заведения такого рода были учреждены еще в XVI в. при короле Висуннарате. Для них были разработаны специальные программы, а монахи, ведшие определенные курсы, получали вознаграждение за свой труд. В первую программу входили семь предметов: Дхамма, виная, язык пали, литература (связанная с буддизмом), санскрит, лаосский язык и письмо. До этого канонические знания передавались по традиции от старшего опытного монаха к молодому послушнику. В последующие века количество учебных заведений сангхи колебалось в зависимости от внешних и внутренних об-стоятельств.

В 1996 г. вышел специальный декрет премьер-министра страны «О буддийском образовании», в котором излагалась политика правительства в отношении буддий-ских семинарий разных уровней. По этому декрету духовные школы рассматривают-ся как естественная часть национального образования. Учитывая отсутствие у сангхи достаточного количества своих преподавательских кадров, правительство предостав-ляет сангхе учителей для преподавания светских предметов, оказывает содействие в подготовке учебных материалов, помогает в оснащении школ учебными пособиями и т.д. Буддийские школы получили равный государственным общеобразовательным школам статус, их аттестаты были приравнены к аттестатам остальных школ. В этих школах преподавание осуществляется по двум параллельным программам: светского и религиозного обучения, первая спускается из министерства образования, вторая — из учебного отдела Центрального совета сангхи. Преподавание религиозных предме-тов в таких семинариях ведется монахами или гражданскими лицами, обладающими соответствующими знаниями по представлению сангхи. Основная часть учебного времени предназначена для изучения светских дисциплин, на религиозные предметы выделяется лишь приблизительно четыре часа в неделю, за которые учащиеся долж-ны овладеть базовыми элементарными знаниями по буддизму.

Кроме того, при некоторых крупных монастырях функционируют трехгодичные курсы, на которых преподаются почти исключительно религиозные предметы. Пред-полагается, что их выпускники составят профессиональное ядро сангхи.

По состоянию на 2008 г. в стране было 58 духовных школ, в том числе 12 началь-ных, 33 неполных средних, 11 полных средних и два колледжа. В их штате было 540 преподавателей, в том числе 190 монахов и 350 мирян. Общее количество уча-щихся составило 6136 человек. Кроме того, в высших духовных школах за рубежом (преимущественно в Таиланде) обучалось 438 человек. Подавляющее большинство учащихся духовных школ — это послушники или молодые монахи из малообеспе-ченных семей. Из личных бесед с учащимися и руководством сангхи явствует, что по получении аттестатов большинство учащихся уходит в мир и только небольшая часть остается на службе у Будды. Таким образом, духовная школа для ее учеников — это, образно говоря, школа-интернат с полным пансионом. Для государства же это одно из средств решения проблем, стоящих перед страной: ликвидации бедности и повыше-ния образования.

Главная задача сангхи, как говорится в ее документах, это поддержание и сохране-ние буддийской веры, что она и осуществляет посредством проповеднической дея-тельности. Вместе с тем сангха осознает свою ответственность перед обществом и участвует в претворении различных социальных программ. Пользуясь формами и методами, присущими религиозным институтам, она не только ведет пропаганду буддийской морали, но и участвует в осуществлении национальных и международ-ных программ по борьбе с болезнями, наркоманией, курением и алкоголизмом. Ос-новным средством служат проповеди, молитвы, курсы медитации, ритуальные дейст-


вия, беседы. Совместно с Министерством образования сангха участвует в ликвида-ции неграмотности, в сотрудничестве с Министерством здравоохранения в монасты-рях занимаются выращиванием полезных растений и изготовлением лекарств и даже оказанием медицинской помощи не только самим монахам, но и прихожанам.

По современной конституции ЛНДР все официально зарегистрированные религи-озные институты равны перед законом и имеют равные права. Однако фактически только буддийская сангха пользуется покровительством власти. Хотя нигде не гово-рится, что буддизм является официальной религией государства, однако практически ситуация выглядит именно так. Например, в центре государственного герба находит-ся изображение буддийской ступы, руководство страны демонстративно присутствует на всех крупнейших буддийских праздниках, монахи, в свою очередь, приглашаются в качестве почетных гостей на все важнейшие государственные мероприятия, госу-дарство оказывает материальную поддержку сангхе для проведения некоторых круп-ных мероприятий, выделяет деньги для обучения монахов в духовных учебных заве-дениях за рубежом и т.д.

Буддизм в Лаосе, как и в прошлом, остается востребованным обществом. Попытка заменить его марксистской материалистической идеологией в 1970-х годах показала свою преждевременность и несостоятельность. Подтверждением этого стала история с заменой на гербе страны в 1991 г. символа социализма серпа и молота на изображе-ние буддийской ступы. Эта акция не означала отказ лаосского руководства от социа-лизма как конечной цели, а свидетельствовала о понимании того, что для большинст-ва лаосцев эти символы социализма являются всего лишь абстрактной картинкой, в то время как образ ступы понятен всем, ассоциируется как с историей страны, так и с повседневной практикой.

Лит.: Coedes G. Documents sur l’histoire politique et religieuse du Laos occidental // Bulletin des l’Ecole francais d’Extreme Orient. Hanoi–Saigon–Paris, 1925; Abhay Nhouy. Buddhism in Laos. Vientiane, 1968; Морев Л.Н. Буддийская сангха в современном Лаосе: теология уча-стия в социалистических преобразованиях // Религии мира. История и современность. Ежегодник. 1988. М., 1988; он же. Новые тенден-ции в развитии религиозной ситуации в Лаосе // Индокитай на рубе-же веков (политика, идеология). М., 2001; он же. Христианство и буддизм в Лаосе // Восток (Oriens). 2010. № 1; Zago M. Rites et cere-monies en milieu bouddhiste lao. Roma, 1972; idem. Bouddhism lao con-temporain // Bulletin des Amis du Royaume Lao. Vientiane, 1973, № 9; Archaimbault Ch. Structures Religieuses Lao (Rites et Mythes). Vientiane, 1973; Condominas G. Notes sur le bouddhisme populair en milieu rural lao // Bulletin des Amis du Royaume Lao. Vientiane, 1973. No. 9; Phim-masone Phouvong. L’Organisation du bouddhism in Laos // Bulletin des Amis du Royaume Lao. Vientiane, 1973. No. 9; Champakeomany Kham. A History of Buddhism in Laos (in Lao). Vientiane, 1975; Lafont P.B. Bouddhism Theravada, les mouvements national et decolonization la pen-insule Indochinoise // Premier Symposium Franco-Sovietique sur l’Asie de Sud-Est. Moscou, 1989; Stuart-Fox M. Buddhist Kingdom, Marxist State: the Making of Modern Laos. Bangkok, 1996; Morev L. Religion, State and Society in Contemporary Laos // Religion, State & Society. Oxf., 1998. Vol. 26. No. 1; idem. Religion in Laos Today // Religion, State & Society. Oxf., 2002. Vol. 30. No. 4; Vannasopha Khampeuy. Religious Affairs in Lao PDR. Policies and Tаsks. Vientiane, 2005; Rasdavong Kha-yad. The History of Buddhism in Laos. Vientiane, 2006.

Л.Н. Морев


РЕГИОН ПРЕОБЛАДАЮЩЕГО ВЛИЯНИЯ МАХАЯНЫ

Буддизм в Китае

уддийское мировоззрение и традиционная китайская культура. Про-никновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буд-дийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления нового време-

ни и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая в страны Дальнего Востока (Корея, Япония), во Вьетнам, неся с собой не только ки-тайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, кото-рые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на ход цивилизационного процесса и в конечном счете на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что в лице буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В ре-зультате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культу-ра осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм претерпел огромные изменения, превратившись, по существу, в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому становление буддийской традиции в Китае обоснованно называется «китаизацией (чжунгохуа) буддизма». Более того, буддизм как единичный представитель целост-ной индийской культурной традиции не мог быть равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, поэтому он подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.

Принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксиологическая несовмести-мость двух традиций — китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленной буддизмом, заключалась в следующем.

1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма, и прежде всего — доктринами сансары (кит. лунь хуй) и кармы (е [1]). Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности (санскр.

Буддизм в Китае 45

авидья, моха; кит. у мин, чи [3]), формирующее мотив влечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла (санскр. кальпа; кит. цзе [1]). Мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ, характеризуется страданием (санскр. духкха; кит. ку), все-общим непостоянством (санкр. анитья; кит. у чан), бессущностностью (санскр. анат-ман; кит. у во) и «загрязненностью» (санскр. ашубха; кит. бу цзин). Буддийская рели-гиозная доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и дос-тижения освобождения — нирваны (кит. непань). Таким образом, буддизм провоз-глашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уров-нях остается частью сансары — исполненного страданий мира чередующихся рож-дений-смертей и сферы профанического существования, в отличие от нирваны. Осво-бождение понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление, выход за его пределы посредством закрепленной традицией психотехнической практики, трансформирующей сознание адепта и при-останавливающей его кармическую активность, которая является причиной не только его собственного сансарического существования, но и источником всего космоса в целом.

2. Понимание мира в буддизме сугубо психологично, ибо все уровни космоса рас-сматриваются в качестве коррелятов состояний сознания живых существ или уров-ней развертывания сознания. В некоторых же направлениях буддизма, провозгла-шающих принцип «только сознания» (санскр. виджняпти-матрата, читта-матра; кит. вэй ши; см. Вэйши-цзун), троекосмие сводится только к уровням развертывания пси-хики, превращаясь в чистый психокосм.

3. Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охваты-вающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не-форм.

Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры.

1. Чувственный космос выступает и для конфуцианства, и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, не сопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских док-трин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, «бессмерт-ные» и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во «дворцы Полярной звез-ды» и Большой Медведицы.

Конечно, представление о «прежденебесных» (сянь тянь), т.е. предшествующих появлению видимого неба, эманациях дао-Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее анало-гичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции сансара–нирвана.

В целом мир, по китайским представлениям, делится, скорее, на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир «отсутствия» (у [1]) и мир «на-личного бытия» (ю [1]) «десяти тысяч вещей» (вань у). Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически как син эр шан («выше оформленности») и син эр ся («ниже оформленности»); первое из них в настоящее время часто осмысляется как «метафизическое». Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ.


Эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (санскр. кама-дхату), с одной стороны, и мирами форм и не-форм (санскр. рупа-дхату и apyпa-дхату) — с другой, а даосские «бессмертные небожители» (сянь [1]) — с божествами (санскр. дэва) буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции сансара–нирвана предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус «бессмертных» считался высшим для живого существа, в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиоз-ный идеал буддизма воплощал архат — освобожденный, достигший нирваны святой, или бодхисаттва — святой, обретший «пробуждение» (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.

Высшее же состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение «единотелесности» (и ти) с универсумом.

2. В отличие от буддийского психологизма в китайской космологии всецело гос-подствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка во-проса о мире как производном от деятельности существ (их «воли» в терминологии А. Шопенгауэра) была невозможной. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее сознание могло рассматриваться как нечто сущее, рядоположное материальным объектам).

Таким образом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут со-поставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован, и он — благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован, он продукт за-блуждения, омраченности и влечений; благо — освобождение понимается как удале-ние причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных цен-ностей (сяо [1] — «сыновняя почтительность») и деторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачия. Идеал целибата неизвестен и неприем-лем (монашество в даосизме появляется поздно и только под влиянием буддизма).

3. Добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов (в отличие от циклов чисто временны vх). Равно не было знакомо китайской культуре и представление о множественности изоморфных параллельных миров. Из буддизма идея космических циклов в раннее средневековье переходит в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всесторонне разрабатывается Шао Юном (1011–1077).

Гораздо больший параллелизм обнаруживается между социальной доктриной буд-дизма и китайских учений (особенно четкая параллель — между буддизмом и моиз-мом в их доктрине социогенеза как некоего договора между людьми, устанавливаю-щего царскую власть и единый закон). Однако для китайской традиции характерна качественно более высокая, нежели в буддизме (доктрина чакравартина), сакрализа-ция монарха. Буддизм универсален, китайские учения, как правило (за исключением некоторых течений даосской мысли), резко китаецентричны: Китай — Государство Центра и царство цивилизованности (вэнь), все остальные народы — периферийные варвары и «люди только с виду».

Заслуживает рассмотрения вопрос о самой возможности утверждения идеи санса-ры в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой — все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, пре-дельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары


(страдание, непостоянство, бессущностность, «загрязненность», «пустотность»). Тем не менее состоявшееся в Китае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктрины сансары.

По-видимому, однако, идея сансары оказалась привлекательной для носителей ки-тайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирва-ны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и [4]). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская док-трина физического бессмертия святых — сянь [1]), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом сущест-вования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской док-трины) очень четко проявилась в дискуссиях о «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме) в V–VI вв., на которых, что достаточно курьезно, светские интеллек-туалы-буддисты отстаивали понимание «духа» (шэнь [1]) как некоей постоянной (чан [2]) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответ-ствовало установкам китайского натурализма (в его «спиритуализированном» под воздействием буддизма варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» (санскр. анатмавада; кит. у во), рассматривающей живое существо как континуум (санскр. сантана) мгновенных, но причинно обусловленных элемен-тарных психофизических состояний (санскр. дхарма; кит. фа [1]), сгруппированных в пять групп (санскр. скандха; кит. юнь [2]).

Вместе с тем ряд существенных черт буддизма и китайских учений обнаруживали определенную общность, без чего невозможно было бы их взаимодействие. Это пре-жде всего нетеистическая онтология и апофатическое описание Абсолюта.

Китайскому мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что христи-анские миссионеры в Китае испытывали сильнейшие затруднения при переводе слова «Бог» на китайский язык; не удовлетворялись простой фонетической транскрипцией греч. слова deus/theos в форме «теусы» и в течение столетий вели об этом дискуссии.

Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего про-мысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной (санскр. ниришваравада), отри-цавшей существование Бога-Творца и Промыслителя.

И буддисты, и китайские мыслители описывали высший принцип своих учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи («пробуждение, просветление»), татхата («истинная реальность как она есть») неописуемы, ибо они трансцендентны обыден-ному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, гово-рившие, что истинный Путь (дао) невыразим в словах и даже «Путем» называется лишь условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем Учитель [т.е. Конфуций] ничего не говорил — цзы бу юэ), то эта идея все-таки оста-валась хорощо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.

В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундамен-тального свойства всякого существования даже не нашел особого развития. Китай-


ский буддист стремился не столько к «освобождению от», сколько к «освобождению для». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайскими буддистами ма-хаяны (кит. да шэн — «великая колесница») с ее идеалом бодхи («пробуждения, просветления»), а не хинаяны (тхеравада — «учение старейших») с ее идеалом нир-ваны, хотя хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (кит. пути, чжэн цзюэ, у [4]) в Китае (школы тяньтай-цзун, хуаянь-цзун, чань-цзун) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (санскр. эка-читта; кит. и синь) сознанием, или с всеобщностью бытия, во многом опираясь на традиционный китай-ский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый орга-низм, с которым должен стать «единотелесен» (кит. и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (санскр. арья-пудгала) буддизма.

И религии Китая (прежде всего даосизм), и буддизм были религиями недогмати-ческими и открытыми для взаимодействия, не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что впоследствии стало важным фактором в фор-мировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).

Проникновение и распространение будизма. Переводческая деятельность.

Буддизм начинает проникать в Китай в I в. н.э. Существует легенда, посвященная приходу Дхармы Будды в Государство Центра. Императору Мин-ди (прав. 58–75) из династии Хань явился во сне некий святой в золотом сиянии. Утром император со-звал своих мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в не-доумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество (шэнь [1]), его называют Буддой. Это божество и явилось Вашему Ве-личеству». Тогда император снарядил посольство в Западный край (си юй — Цен-тральная Азия), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. А сопровождали этого коня два мона-ха — Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи — Лояне — монахам были оказаны почести, и вскоре там был воздвигнут первый буддийский монастырь — монастырь Белой лошади (Байма-сы).

Конечно, к этой легенде нельзя относиться слишком серьезно. Так, нет никакого сомнения, что первые монастыри появились в Китае (в том числе и в Лояне) гораздо позднее — не раньше III в. н.э. Но тем не менее в легенде правильно указывается время появления буддизма в Китае — I в. н.э. Мы также располагаем текстом письма удельного чуского вана Ина (Лю Ина), написанного около 65 г.; в нем Ин упоминает три буддийских термина — упасака (буддист-мирянин), Будда и шрамана. Другой важный исторический момент, также нашедший свое отражение в легенде, — приход в Китай буддизма из Центральной Азии.

Распространение буддизма в Китае стало возможным благодаря сложному стече-нию исторических обстоятельств. Прежде всего, это завоевания Александра Маке-донского, связавшие Центральную Азию, населенную тогда ираноязычными народа-ми, с Индией, благодаря чему между этими регионами установились тесные торговые контакты, а буддизм начал быстро распространяться в центральноазиатских землях. Китайская экспансия в Западный Край в правление ханьского императора У-ди (141–87 до н.э.) и признание рядом расположенных там государств своего вассалитета им-перии Хань привели к установлению тесных контактов Китая и Центральной Азии. Таким образом и возник знаменитый Великий шелковый путь, связавший Китай че-рез Центральную Азию (выполнявшую весьма выгодные для себя посреднические функции) с Восточным Средиземноморьем с одной стороны и с Индией — с другой.


Караваны купцов постоянно двигались из столицы империи Хань в Фергану, Хотан или Согдиану, а навстречу им шли караваны в Китай, и вместе с товарами по Великому шелковому пути двигались и идеи. Еще в течение нескольких столетий буддизм в Ки-тае проповедовали не индийцы, а монахи из Хотана или Согдианы (и даже выходцы из Парфии), что, несомненно, повлияло на характер формирующейся буддийской тради-ции Китая. Первые центры буддизма в Китае точно совпадают с конечными пунктами Великого шелкового пути — это прежде всего столица Лоян и г. Пэнчэн.

Был и другой путь распространения буддизма в Китае, тоже связанный с торгов-лей. Это путь из Северного Вьетнама (тогда китайская пров. Цзочжи или Цзяочжоу) на север через территорию современной китайской провинции Гуандун. Этот важный торговый путь связывал Южный Китай с индуистским государством Тямпа (Чампа), располагавшимся до XV в. на территории современного Южного Вьетнама, а также с другими государствами Южных морей и Индией. Этим путем в Китай также при-ходили монахи центральноазиатского происхождения. Так, на юге Китае во второй половине III в. проповедовал монах согдийского происхождения Кан Сэн-хуй, при-шедший в Китай южным путем.

Таким образом, буддизм ранее всего появился в Северо-Западном и Южном Китае, его распространение в восточной и центральной части страны относится к более позднему времени.

До III в., однако, в Китае не было ни монахов-китайцев, ни монастырей. Буддизм ос-тавался для китайцев малопонятным экзотическим учением, которое зачастую воспри-нималось в качестве одного из направлений даосизма (о чем свидетельствует, напри-мер, факт совершения в 165 г. императором Хуань-ди жертвоприношения Лао-цзы, обычно почитаемому как основатель даосизма, и Будде. Уже сам факт совершения жертвоприношения Будде показывает, сколь поверхностным было в то время у китай-цев представление о буддизме). III век — ключевой для истории буддизма в Китае. Именно в течение этого столетия решался вопрос: быть или не быть буддизму в Китае.

Первыми буддистами в Китае были центральноазиатские купцы. Торговые дома Западного края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства, фактории, работники которых часто жили в Китае всю свою жизнь; для их детей и внуков китайский язык становился родным, и поэто-му возникал вопрос о необходимости перевода для них (если они были буддистами) буддийских текстов на китайский язык. Считается, что первый буддийский текст был переведен на китайский язык (скорее на китайском языке была составлена некая компиляция из нескольких текстов) еще в I в. н.э. Этим текстом была «Сутра в соро-ка двух главах» («Сы ши эр чжан цзин»). В это время в самой Индии еще не сформи-ровалась махаяна; I век — время самого начального формирования буддизма «боль-шой колесницы». Поэтому в этот период на китайский язык переводились или хина-янские тексты, или тексты с неопределенной смешанной доктриной, содержавшей элементы и хинаяны, и махаяны. Очень часто это были сочинения сугубо практиче-ского характера об элементарных приемах техники сосредоточения и созерцания, а также дыхательных упражнениях. Поскольку такого рода текстов было много и у даосов, китайцы в еще большей степени укреплялись в мысли, что в лице буддизма они имеют дело со своеобразным вариантом даосизма.

Очень скоро возникла легенда, что Лао-цзы, уйдя на Запад (об этом говорилось еще в добуддийских текстах), пришел в Индию, где и стал наставником Будды. Та-ким образом, получалось, что буддизм есть нечто вторичное и производное от дао-сизма, что льстило китайскому самолюбию. Возможно, что первоначально эта леген-да, получившая название теории «просвещения варваров» (хуа ху), возникла в Китае


в буддийских кругах с целью отыскания китайских корней новой религии и обосно-вания ее близости китайской культуре. Но позднее, когда буддизм в Китае укрепился, став активным конкурентом даосизма, инициативу перехватили даосы, создавшие даже апокриф под названием «Канон просвещения варваров Лао-цзы» («Лао-цзы хуа ху цзин»). В этом тексте даосы активно воспользовались материалами буддийских жизнеописаний Будды, приписав, однако, Лао-цзы все деяния, совершенные, соглас-но этим произведениям, Буддой. Спор даосов и буддистов о подлинности «Канона» завершился только в XIII в., когда даосы проиграли буддистам сразу три диспута по этому вопросу, не сумев доказать недоказуемое — подлинность и древность своей подделки. После последнего диспута (1281) Хубилай, первый император правившей тогда в Китае монгольской династии Юань, приговорил «Канон» к сожжению. В ре-зультате этого акта мы располагаем только фрагментами данного апокрифа, сохра-нившимися в буддийских исторических сочинениях.

В отличие от Тибета распространение буддизма в Китае не получило государствен-ной поддержки; до поры до времени власти его почти не замечали. Не было также ни-какого плана или системы в переводе буддийских текстов на китайский язык: каждый монах переводил то, чем располагал, и на основании этих фрагментарных и эпизоди-ческих переводов и компиляций первые китайские буддисты формировали свое пред-ставление о буддизме как целом. Регулярный перевод буддийских канонических тек-стов на китайский язык начинается только в конце II в. благодаря деятельности выход-ца из Парфии, известного нам под его китайским именем Ань Ши-гао, он пропове-довал в Китае (не только в столице, но и в центральной части страны) между 148 и 172 гг. Считается, что Ань Ши-гао был родственником царей Парфии. Он перевел на китайский язык около 40 различных сочинений, в основном относящихся к хинаянско-му буддизму. Кроме того, в конце II в. в Лояне трудились над переводами не менее 10 иноземных монахов.

Проблема перевода вообще исключительно важна для понимания особенностей буддийской традиции в Китае. Дело не только в том, что сам китайский язык сильно отличался от санскрита (тибетский отличался от него не меньше), но китайская иеро-глифическая письменность, передающая не произношение слова (корня), а его зна-чение, создавала чрезвычайно серьезные препятствия в работе переводчиков. Кроме того, китайская культура за свою двухтысячелетнюю историю в лице таких учений, как даосизм и конфуцианство, уже разработала сложную систему философской тер-минологии, во всех отношениях отличавшейся от буддийской и имевшей совершенно отличные от последней коннотации.

Первоначально переводчики пытались передать понятия буддийской религиозной доктрины при помощи понятий традиционной китайской философии: бодхи («пробуж-дение, просветление») — дао («путь, высшая истина»), нирвана — у вэй («недеяние») и т.д. Однако подобный перевод подменял исходные значения терминов, устанавливал ложные ассоциативные связи и, по существу, не мог способствовать адекватной пере-даче сути буддийского учения. Поэтому первоначально буддийская мысль выступала в сильно китаизированном, а точнее — даосизированном виде. Эта китаизация заметна даже в названиях ранних переводов буддийских текстов. Один из переводов III в. «Аштасахасрика-праджняпарамита-сутры» (праджняпарамиты сутры начали пе-реводить в Китае с конца II в.) назван по-китайски «Дао син цзин», т.е. «Канон об осу-ществлении дао-Пути». Если учесть, что на раннем этапе распространения буддизма на китайский переводились не систематические философские тексты (санскр. шастры), а лишь сутры, причем и они переводились, как правило, без продуманной системы и последовательности, то понятно, что ранняя буддийская традиция в Китае чрезвы-


чайно отличалась от нормативного индийского буддизма. Следует учитывать и тот уже упоминавшийся факт, что в период, синхронный начальному распространению буд-дизма в Китае, буддийская традиция в самой Индии отнюдь не сложилась окончатель-но и находилась в процессе становления, тогда как тибетцы с самого начала имели дело со зрелой и сложившейся традицией махаянского буддизма.

Значительный прогресс в практике перевода буддийских текстов на китайский язык был достигнут благодаря Кумарадживе (344/350–409/413). Кумараджива вы-двинул принцип «подбора значений» (кит. гэ и), согласно которому понятиями тра-диционной китайской философии можно было пользоваться лишь ограниченно, от-давая предпочтение неологизмам, специально сконструированным словосочетаниям, создаваемым по принципу этимологического или семантического соответствия ин-дийскому термину; например, фан бянь (фан — «способ»; бянь [4] — «удобный, про-стой, подходящий») — упая; лунь хуй (лунь [1] — «колесо»; хуй [2] — «вращение, круговорот») — сансара; фань нао (фань [3] — «бремя, надоедливый, докучливый»; нао — «мозг») — клеша. В ряде случаев допускалось транскрибирование индийских терминов (бодхи — пути; нирвана — непань; самадхи — саньмэй; бодхисаттва — путисадо или сокращенно — пуса; праджняпарамита — божэ боломи или божэ боломидо). Но в целом предпочтение отдавалось именно переводу термина.

Кумараджива впервые перевел на китайский язык ряд фундаментальных буддий-ских трактатов, прежде всего текстов махаяны школы мадхьямака, на учении ко-торой основывались и его собственные философские взгляды.

Принципы перевода, разработанные Кумарадживой, были применены и развиты трудами многочисленных его последователей — Бодхиручи, Парамартхи, Дхарма-гупты и др.

В середине VII в. новую переводческую реформу совершил знаменитый путешест-венник, мыслитель и переводчик Сюань-цзан (ок. 600 — 664). Сюань-цзан около 20 лет провел в Индии, по преимуществу в знаменитом монастыре-университете На-ланда; он настолько овладел санскритом, что даже принимал участие в полемике с брахманами. Уже вернувшись в Китай, где он был обласкан императором Тай-цзу-ном, который даже предлагал монаху должность министра, Сюань-цзан по поруче-нию императора перевел на санскрит знаменитый памятник даосской философии — «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати»). Сюань-цзан предложил наиболее совер-шенную систему перевода, но к этому времени китайская буддийская традиция и свод канонических текстов (Трипитака) в основном уже сложились, и поэтому большинством школ китайского буддизма каноническими были признаны более ран-ние и ставшие авторитетными переводы Кумарадживы и его преемников. Переводче-ский подвиг Сюань-цзана, равно как и его стремление «исправить» китайский буд-дизм по индийским образцам, в значительной степени пропал втуне, не будучи вос-требован китайской буддийской традицией. Распространяясь в Китае, буддизм столкнулся с рядом трудностей, обусловленных особенностями культуры и традиционного китайского общества.

Во-первых, в Китае еще задолго до I в. н.э. утвердилась концепция, согласно кото-рой эта страна — центральное государство мира (самоназвание Китая — Чжунго, т.е. «Срединное государство», «Государство Центра»), китайская культура — единствен-ная культура мира, а все остальные народы — варвары. Эта концепция, имевшая ана-логи и в других цивилизациях древности, предполагала необходимость объяснения причин, зачем Китаю нужно «варварское», иностранное учение — буддизм.

Апологеты буддизма обычно отвечали, что принципы буддизма тождественны принципам китайских «совершенных мудрецов» — Чжоу-гуна и Конфуция, однако


применяются к «дальнему и сокровенному», а не к «близкому и ясному». Буддизм не противоречит основополагающим принципам китайской цивилизации, а дополняет их. Вспоминали и Конфуция, говорившего, что хорошему надо учиться и у варваров. Некоторые буддийские апологеты даже заявляли, что Китай, будучи физическим цен-тром мира, совсем необязательно должен быть также и его духовным центром. Но су-ществовала и «имперская» версия правомерности распространения буддизма в Китае: благая сила-дэ [1] древних монархов Китая была столь мощной, что достигла отдален-ной Индии, оказала на индийских «варваров» цивилизующее воздействие, в результате чего и возник буддизм, а потом уже Индия в ответ с благодарностью поднесла буддизм как свой дар Китаю. В целом распространение буддизма в Китае способствовало оп-ределенному смягчению китаецентризма, хотя и не преодолело его.

Во-вторых, в китайском обществе не было никаких аналогов института монашест-ва, поэтому буддийские монахи обвинялись в нарушении не только основополагаю-щих норм культуры и морали, но и вселенского, универсального порядка. Придержи-ваясь принципа безбрачия и меняя при постриге имя, монах, с китайской точки зре-ния, отрекался от своих предков, отказываясь от служения им и от продолжения ро-да. Это считалось тяжким аморальным деянием. Кроме того, поскольку само сущест-вование космоса обусловлено соединением полярных принципов инь и ян, их «бра-ком», а буддизм призывает к безбрачию, следовательно, он выступает против долж-ного миропорядка и достоин осуждения. Буддийский монашеский устав (виная) тре-бовал от монаха полного отказа от собственности и проживания за счет милостыни, что было вполне естественным в индийских условиях. В Китае это давало повод для резких обвинений членов сангхи в тунеядстве и безделье. А подобные обвинения часто вели к антибуддийским акциям правительства.

Оправдываясь, буддийские апологеты III–V вв. обычно подчеркивали роль мона-шества в духовном совершенствовании народа и в деятельности, направленной на благо всех существ, а также, конечно, предков, карма которых улучшается благодаря благим деяниям их потомков-монахов. Буддисты доказывали, что их принципы слу-жения предкам и сыновней почтительности глубже и шире традиционных китайских.

Антимонашеская деятельность конфуцианских критиков буддизма косвенным об-разом способствовала развитию в Китае мирского буддизма, утверждавшего идеалы буддиста-мирянина. Чрезвычайную популярность в Китае приобрела «Сутра о [том, что сказал] Вималакирти» (санскр. «Вималакирти[нирдеша]-сутра»; кит. «Вэймоцзе [со шо] цзин»), главный персонаж которой, мирянин Вималакирти, превосходит сво-ей святостью и мудростью не только монахов, но и великих бодхисаттв.

В-третьих, в Китае сложилась концепция сакрального характера власти императо-ра. Император рассматривался не только как самовластный повелитель своих поддан-ных, но и как космократор, миродержец, осуществляющий упорядочивающее воз-действие на весь окружающий людской мир посредством присущей ему благодати, силы-дэ [1]. Китайское государство, персонифицированное в особе монарха, требо-вало полного подчинения ему буддийской сангхи: никаких независимых от государ-ства общин или иных объединений в Китае не было.

К началу V в., когда позиции сангхи в Китае достаточно укрепились, подобное требование встретило противодействие со стороны монашества. Знаменитый буд-дийский апологет Хуй-юань (344–416), создавший большую монастырскую общину на горе Лушань и впервые введший в Китае культ будды Амитабхи, в своем сочине-нии «Суждение/шастра о том, что шраманы не чтут царей» («Шамэнь бу цзин ванчжэ лунь»), соглашаясь с традиционным пониманием императорской власти, утверждал, что монах по своему положению стоит выше императора, ибо все силы последне-


го — «от мира сего» и укоренены в сансаре, тогда как монах стремится к освобожде-нию от сансары и реализации своей «природы будды», а следовательно, он «надми-рен» и не подвластен монарху-миродержцу.

Тем не менее в итоге сангха в Китае оказалась полностью подконтрольной госу-дарству, регламентировавшему все стороны ее деятельности, включая признание то-го или иного человека монашествующим (иногда для этого даже требовался экзамен на знание основных сутр) и регулирование численности монашества.

Среди проблем, с которыми буддизм столкнулся в ходе своего утверждения в Ки-тае, важное место занимала дискуссия о «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме), оказавшая значительное влияние на эволюцию буддизма в этой стране.

Поскольку в Китае не было развитых теорий бессмертия души, и вообще души как особой духовной и принципиально отличной от тела сущности, буддийское учение о карме воспринималось китайцами как доктрина, предполагающая наличие в чело-веке вечного и неуничтожимого духовного начала. Такое понимание в корне проти-воречило такой основополагающей буддийской доктрине, как анатмавада (кит. у во — «учение о „не-я“») и по существу совпадало с самыми грубыми формами ин-дуистской атмавады. Однако именно эту теорию неуничтожимости духа в III–V вв. в Китае воспринимали как собственно буддийскую.

Противники буддизма из числа ортодоксальных конфуцианцев выступали против этого учения, утверждая, что духовное начало, будучи функцией тела, подобно тому как острота является функцией или качеством ножа, не может существовать после смерти тела, как и острота не может существовать отдельно от ножа. Особенно бур-ные дискуссии по этому вопросу проводились в V — начале VI в., когда буддизм пользовался особым покровительством императорского двора династии Южная Лян (прежде всего императора Лян У-ди, даже величавшего себя «императором-бодхи-саттвой»). Против буддийских апологетов выступил конфуцианский ученый Фань Чжэнь (имя которого и осталось в истории только благодаря этим диспутам).

Закреплению доктрины «неуничтожимости духовного начала» (шэнь бу ме) долгое время способствовало и незнание китайцами в течение длительного времени шастр — систематических философских трактатов. Знакомство с ними благодаря переводческой деятельности Кумарадживы (вначале на захваченных в IV–VI вв. ко-чевниками северных землях страны, а потом и на юге, где правили национальные династии) поставило вопрос о соответствии устоявшихся представлений о буддизме подлинному учению.

С одной стороны, осознание этого вопроса привело к отказу от несовместимых с буддизмом интерпретаций учения, а с другой — побудило китайских буддистов искать в самой религиозно-философской литературе индийского буддизма опору для сложившегося в Китае подхода к фундаментальным буддийским идеям.

Неадекватное понимание в Китае анатмавады в значительной степени было обу-словлено натуралистическим субстанциализмом традиционной китайской филосо-фии, который «овеществил» поток психических состояний (санскр. сантана) буд-дийской философии и превратил его в некую духовную «вечную вещь» (чан у). Такой же подход применялся и к понятию «пустота» (санскр. шуньята; кит. кун [1]). Ки-тайские буддисты в IV в. разработали особое «учение о праджне» (кит. божэ-сюэ — «учение о высшей мудрости»), представлявшее собой не что иное, как переложенную на язык буддийской терминологии даосско-конфуцианскую философию сюань-сюэ («учение о таинственном», «учение о сокровенном») в редакции Ван Би (226–249). Мыслители школы божэ-сюэ (прежде всего учитель Хуй-юаня, Дао-ань, 312/314–385) рассматривали понятие шуньята как аналог китайского понятия «отсутствие»


(у [1]), т.е. некоего неоформленного, бескачественного состояния мира, предшест-вующего его оформлению и превращению в мир «наличия» (ю [1]), «десяти тысяч вещей» (вань у). Китайские буддисты IV в. прямо называли шуньяту «коренным от-сутствием» (бэнь у) и «телом-субстанцией» (ти [1]) всего сущего.

После перевода на китайский язык буддийских философских трактатов (вначале шуньявадинских, а позднее и виджнянавадинских) неправомерность подобных ин-терпретаций стала очевидной. Вместе с тем определенное понимание буддизма в Ки-тае уже сложилось, и отказаться от него было практически невозможно. Тогда теоре-тики китайского буддизма в самой индийской традиции нашли идеи, подкрепляющие сложившуюся интерпретацию буддизма. Начинается период реинтерпретации буд-дизма в Китае (2-я пол. V — 1-я пол. VI в.), связанной с расцветом в Китае концеп-ции татхагата-гарбхи (кит. жулай цзан — «сокровищница татхагаты [„так прихо-дящего“]», «чрево „так приходящего“», «зародыш „так приходящего“»).

Три фактора сыграли очень важную роль в знакомстве китайских буддистов с кон-цепцией татхагата-гарбхи и в отдании ей предпочтения перед другими буддийски-ми учениями: во-первых, перевод на китайский язык «Махапаринирвана-сутры» (кит. «Да бо непань цзин» — «Сутра о великой паринирване»), имевший огромный резонанс, во-вторых, деятельность Парамартхи (Чжэнь-ди, 499–569), активно пропа-гандировавшего в Китае синтез йогачары и концепции гарбхи и познакомившего Китай с таким шедевром этого синтеза, как «Махаяна-шраддхотпада-шастра» (кит. «Да шэн ци синь лунь» — «Шастра о пробуждении веры в махаяну»), и в-третьих, установившийся еще со времен крупнейшего конфуцианца Мэн-цзы (ок. 372–289 до н.э.) устойчивый интерес китайской мысли и китайской культуры к проблеме сердца-ума (синь [1]).

История формирования текста «Махапаринирвана-сутры» очень сложна и запу-танна, особенно если учесть разницу между ее редакциями, имевшими хождение в Северном и Южном Китае, серьезные содержательные отличия в переводах (Будд-хабхадры, Фа-сяня и Дхармакшемы). По всей видимости, окончательное формиро-вание текста сутры, имевшей, конечно, индийское происхождение, происходило в Центральной Азии. Именно там, вероятнее всего, в сутру была добавлена знаменитая 23-я глава, провозгласившая тезис, согласно которому все живые существа обладают изначально пробужденной природой, являясь по своей сути буддами.

Парамартха, прибывший в Гуанчжоу из Индии в 546 г., был убежденным привер-женцем синтеза йогачары и концепции татхагата-гарбхи. Именно его переводы и интерпретации окончательно склонили китайских буддистов в пользу этого на-правления буддийской мысли и убедили их в его высшем и окончательном (санскр. нитартха, кит. ляо и) характере.

В нативной китайской философской традиции сердце (синь [1]) — прежде всего мыслящий, а не чувствующий орган; это «умное» сердце. В трактате «Мэн-цзы» (особенно в главе «Об исчерпании сердца» — «Цзинь синь») содержится, например, также утверждение: «Тот, кто познает свою природу, познает и Небо»; там же содер-жатся термины «благосердие» (лян синь) и «благомочие» (лян нэн), указывающие на благую и совершенную природу сердца-ума, аналогичную «самосвечению» (санкр. прабхасвара) ума (санскр. читта) в концепции гарбхи. И наконец, избрание слова синь [1] для перевода санскритского читта довершило конвергенцию буддийской и конфуцианской тенденций интерпретации сердца-ума. Таким образом, преобла-дающий в собственно китайской философской традиции интерес к проблеме серд-ца/ума также во многом определил ориентацию китайской буддийской мысли на концепцию татхагата-гарбхи.


Окончательное размежевание между китаизированными школами, ориентирую-щимися на концепцию гарбхи, и школами, стремившимися «исправить» китайский буддизм по индийским стандартам, произошло в середине VII в. Именно тогда буд-дийский Китай сделал окончательный выбор, отвергнув в лице хуаяньского патриар-ха Фа-цзана (643–712) индийскую версию буддизма, принесенную в Китай Сюань-цзаном, как ограниченную познанием преходящих феноменов и лишенную подлин-ного сотериологического универсализма. После этого китайские буддисты практиче-ски утрачивают интерес к тому, что происходит у буддистов Индии (и этот интерес уже не могут оживить ни паломничество монаха И-цзина, ни кратковременный успех проповедников тантрического буддизма Амогхаваджры [Бу-кун], Ваджрабодхи [Цзинь-ган-чжи] и Шубхакарасимхи [Шань-у-вэй] в первой половине VIII в.). По-этому не только поздняя ваджраяна и традиция махасиддхов, но даже логико-эпи-стемологические изыскания Дхармакирти и его последователей остаются совершен-но неизвестными в Китае. Кратковременный интерес к индийскому буддизму возро-ждается в XI в., когда на китайский язык переводятся (впрочем, подвергаясь при этом сокращениям и правке в соответствии с китайским пониманием «приличий») тантры класса наивысшей йоги, но уже к XIII в. теряются даже сочинения Сюань-цзана и его ученика Куй-цзи (позднее они были вновь привезены в Китай из Японии).

Развитие идей татхагата-гарбхи в Китае приняло форму создания теории «при-роды будды» (фо син лунь). В основе ее лежало представление о наделенности каж-дого живого существа «природой будды» (фо син), которая является его истинной сущностью и его истинным «я»: все живые существа по своей природе — будды, и их истинная природа изначально пробуждена. Обычно под «природой будды» по-нималось исходное, субстратное сознание, тождественное татхагата-гарбхе. Цель буддийской практики — реализация этой изначально присущей человеку природы, ее осознание, ее актуализация в повседневном опыте.

Теория «природы будды» сложилась в результате взаимодействия махаянского учения о том, что все дхармы наделены «свойствами будды», «буддовы» по своей сути (санскр. буддхата, буддхатва), и традиционных китайских (конфуцианских) теорий природы человека (син [1]), утверждавших устами Мэн-цзы, что человек по своей природе добр и потенциально наделен всеми нравственными совершенствами.

К VI в. буддизм в Китае стал мощной идейной силой. По всей стране существова-ло множество монастырей (особенно крупные монастырские комплексы были на Се-вере, где были возведены гигантские статуи будд и бодхисаттв — пещерные ком-плексы Лунмэнь-сы и Юньган-сы), в которых жили многочисленные монахи. Шел активный процесс оформления так называемой «триады учений» (сань цзяо), т.е. конфуцианства, даосизма и буддизма. Эта триада определила духовное развитие ки-тайского общества на протяжении последующих полутора тысяч лет.

Школы китайского буддизма. Сложившиеся в VI–VIII в. школы китайского буд-

дизма, определившие своеобразие буддийской традиции всего Дальнего Востока, можно разделить на три основные группы. Школы трактатов базировавшиеся на одной из индийских шастр и занимавшие-

ся по преимуществу изучением и комментированием текстов философии индийского буддизма (мадхьямака, йогачара, классическая Абхидхарма). К ним относятся такие школы, как саньлунь-цзун («школа трех трактатов» — мадхьямака), фасян-цзун («школа свойств дхарм» — йогачара), чэнши-цзун (близкая к хинаяне школа тракта-та «Сатьясиддхи-шастра», написанного Хариварманом) и цзюйшэлунь-цзун (шко-ла трактата Васубандху «Абхидхармакоша»). Эти школы, представлявшие собой


островки индийского буддизма в Китае, были малочисленны, маловлиятельны и рано прекратили свое существование (частично сохранившись, однако, в Японии), хотя некоторые их представители (самый яркий пример — Сюань-цзан) сыграли огром-ную роль в истории китайского буддизма. Школы сутр базировавшиеся на том или ином доктринальном тексте, приписы-

вавшемся традицией Будде и считавшемся в данной школе высшим выражением буддийской истины. К ним относятся такие не имеющие индийских аналогов школы, как тяньтай-цзун (школа горы Тяньтай), основанная на учении «Сутры Лотоса бла-гого Закона» (санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», кит. «Мяо фа лянь хуа цзин»), и хуаянь-цзун (школа «Аватамсака-сутры», «школа цветочной гирлянды»), осно-ванная на учении одноименной сутры (кит. «Хуа янь цзин» — «Сутра цветочной гир-лянды»). Хотя школы данного типа основывались не на философском, а на религиоз-но-доктринальном тексте, тем не менее они занимались теоретическими философ-скими проблемами, разработали сложные системы, не сводимые к учению того или иного индийского текста. Эти школы создали специфически дальневосточные систе-мы буддийской философии, базирующиеся на концепции татхагата-гарбхи (точнее, на синтезе теории гарбхи и йогачары). После расцвета в VII — первой половине IX в. их влияние ослабело, хотя философия «школ сутр» сохранила свою актуальность в течение всей истории буддизма в Китае и на Дальнем Востоке. Школы дхьяны, созерцания, уделявшие внимание преимущественно буддийской

психопрактике, медитации, йоге. К этой группе прежде всего относится специфиче-ски китайская школа чань-цзун (яп. дзэн-сю). С известными оговорками к этой груп-пе можно также отнести школу мантр (чжэньянь-цзун, она же — «тайное учение», ми-цзяо), представлявшую в Китае начиная с VIII в. тантрический буддизм, который не получил, однако, здесь значительного распространения; школу Чистой земли (цзинту-цзун; см. Чистая земля), центральной практикой которой является молит-венное повторение имени будды Амитабхи; школу винаи (люй-цзун), занимавшуюся разработкой вопросов монашеской дисциплины. Некоторые из этих школ разрабаты-вали доктрину преимущественно созерцательного характера, учение других отлича-лось акцентом на вере и религиозном ритуале. С середины IX в. школы этой груп-пы — чань и «Чистой земли» — становятся главенствующими школами китайского, а с XII–XIII вв. — и всего дальневосточного буддизма. Oни часто используют рели-гиозную практику друг друга и заимствуют многие положения теоретического уче-ния других школ, прежде всего хуаянь-цзун.

Основные типы махаянских сутр. Появление махаянских сутр является одним

из самых загадочных моментов в истории буддизма. Мы не имеем ни малейшего представления ни об их авторах, ни о точном времени их создания. По существу, да-тировка махаянских сутр ограничена некоторыми знаниями относительно возможно-го верхнего предела их появления. Он определяется по точно известным нам датам перевода того или иного текста на китайский язык. Мы можем предположить, что сутры махаяны в основном создавались между I в. до н.э. и VI в. н.э., причем наибо-лее интенсивно — во II–IV вв. Буддийская традиция утверждает, что все махаянские сутры являются записью подлинных слов Будды, произнесенных им для своих наи-более совершенных учеников. Позднее эти тексты были сокрыты Буддой (одно из преданий повествует, что великий махаянский философ Нагарджуна, ок. II в. н.э., спустился в подводный дворец царя нагов — чудесных змеев, или драконов, где и обрел спрятанные там Буддой тексты праджняпарамиты) и пребывали в сокрытии до тех пор, пока не появились люди, способные понять их.


Например, в «Алмазной сутре» (санскр. «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра», кит. «Цзинь ган [божэ] цзин» — «„Праджняпарамита-сутра“, рассекающая неведение подобно удару громового скипетра», «Сутра о Запредельной Премудрости, рассекающей [неведение] алмазным [мечом]») содержится указание на возможное время появления первых махаянских канонических сочинений — через 500 лет после нирваны Будды, т.е. около I в. н.э.: «Будда сказал Субхути: „Через пять сотен лет после кончины Так Приходящего появятся люди, придерживающиеся благих обетов, в которых тщательное изучение таких речей сможет породить разум, исполненный веры, если к смыслу этих речей они будут относиться как к истине. Знай, что благие корни этих людей взрастили не один будда, не два будды, не три, или четыре, или пять будд, но бесчисленное количество тысяч и мириад тысяч будд взрастили их бла-гие корни. И это будут люди, которые, услышав и тщательно изучив эти речи, дос-тигнут единого устремления, которое породит в них чистую веру. Так Приходящий точно знает, точно видит, что существа таким образом обретут неизмеримое количе-ство благости счастья“».

Поскольку эти сутры признавались подлинными словами Будды, практически все они имеют сходную структуру, характерную для буддийской литературы сутр, и за редким исключением начинаются словами «Так я слышал» или «Так мной было ус-лышано» (санскр. Evam mayā śrutam), указывающими на то, что «автор» сутры — Ананда, ученик Будды, слышавший его проповеди лично и потом изложивший их на первом буддийском соборе (см. Буддийские соборы) в Раджагрихе.

Разумеется, не может быть и речи о том, что безвестные авторы сутр стремились самовозвеличиться, беспардонно приписывая собственные мысли и суждения самому Будде. Это невозможно представить даже по чисто психологической причине: ведь авторы сутр оставались неизвестными, более того, их личности скрывались за лично-стью Будды и, следовательно, никакой известности, которая могла бы тешить их тщеславие, они не получали, а сутры навсегда оставались анонимными произведе-ниями. Думается, приписывание текстов махаянских сутр Будде можно объяснить совершенно иначе.

Хинаяна провозглашала: «Все, чему учил Будда, есть истина». Махаяна значи-тельно изменила эту формулировку, и она приобрела вид: «Все, что истинно, и учил Будда» (т.е. не только слова Будды истинны, но и всякие истинные слова есть слова Будды). Если же учесть, что в махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, природу реальности как таковой, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сиддхартхой Гаутамой. По существу, любой монах, лю-бой йогин, испытавший состояние «пробуждения», истинность которого по опреде-лению имеет имманентный характер (т.е. является вполне самоочевидной для обла-дающего данным опытом), мог рассматривать свое понимание и свое видение реаль-ности как понимание и видение Будды. Поэтому не приходится удивляться тому, что в литературе сутр используются традиционные повествовательные формулы, свиде-тельствующие о том, что данный текст поистине есть подлинные слова Будды. Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через 500 лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь. Основные типы махаянских сутр. 1. Сутры теоретического характера. К этому

типу можно отнести: а) все праджняпарамитские сутры, легшие в основу философии школы мадхьямака/шуньявада; б) такие тексты, как «Ланкаватара-сутра» (кит. «Жу Лэнцзя абодоло бао цзин» — «Сутра о появлении Благого Закона на Ланке», «Сутра о вступлении на Ланку») и «Сандхи-нирмочана-сутра» (кит. «Цзе шэнь ми цзин» —


«Сутра, раскрывающая глубокие тайны»), легшие в основу учения школы виджня-навада/йогачара. Иногда первая группа, связанная с мадхьямакой (шуньявадой), на-зывалась группой сутр «второго поворота колеса учения», а вторая группа, связанная с виджнянавадой (йогачарой), — группой сутр «третьего поворота». Эти названия связаны с доктриной, возникшей в рамках самих сутр «третьего поворота», о том, что Будда трижды провозгласил Дхарму, три раза «повернув» «колесо Учения»: в первый раз, провозгласив учение о Четырех благородных истинах (санскр. чатвари арья сатьяни, кит. сы шэн/чжэнь ди) и причинно-зависимом происхождении (санскр. пратитья самутпада, кит. юань ци, юань шэн); во второй раз, открыв учение о пус-тоте и бессущностности всех дхарм (санскр. шунья, шуньята, кит. кун); и в третий раз, объяснив доктрину «только лишь сознания» (санскр. алая-виджняна, кит. алайе ши). Первый «поворот» «колеса Учения» — это основополагающие принципы уче-ния хинаяны, второй и третий «повороты» — это учения школ махаяны, соответст-венно — мадхьямаки (шуньявады) и виджнянавады (йогачары).

Праджняпарамитские сутры (кит. божэ [баньжэ]-боломидо цзин) были самыми ранними каноническими текстами махаяны. История их появления приблизительно такова. Вначале появился базовый эталонный текст — «Аштасахасрика-праджняпа-рамита-сутра» («Сутра в восемь тысяч стихов-шлок»), содержащий все основные идеи, структурные особенности и терминологию этого типа буддийской литературы (I в. до н.э.). В течение последующих двух-трех веков появляется довольно много расширенных вариантов этой сутры под названиями «Праджняпарамита-сутра в де-сять тысяч (двадцать пять тысяч, сто тысяч, пятьсот тысяч) шлок». Эти тексты никак по своему содержанию не отличались от «Аштасахасрики», разрастаясь в объеме за счет повествовательных деталей, описаний, повторов и т.п. Следующий этап форми-рования праджняпарамитской литературы — период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и отражающих сущность доктрины «запредельной премудрости». Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычай-но содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа — «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутра» и «Праджняпарамита-хридая-сутра» (кит. «Божэ боломидо синь цзин» — «Сутра сердца Запредельной Премудрости», сокр. «Сутра сердца»). Само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, «сердце» праджняпарамиты). Они были исключительно попу-лярны и авторитетны во всех странах распространения махаяны, но в Китае и других странах Восточной Азии были наиболее почитаемы.

Праджняпарамитский текст — текст с психопрактическими функциями. Как пока-зали еще в 1970-е годы исследования эстонского буддолога Л. Мялля, праджняпара-мита представляет собой объективацию в виде текста определенного «пробужденно-го» состояния сознания; в свою очередь, такой текст способен порождать аналогич-ное состояние сознания у человека, вдумчиво изучающего текст (состояние созна-ния — текст как его объективация — состояние сознания). Изложение материала в праджняпарамитских текстах тоже далеко от дискурсивной линейности: многочис-ленные повторы и ошеломляющие парадоксы специально предназначены для актив-ного трансформирующего воздействия на психику воспринимающего текст человека.

Психопрактическая функция праджняпарамитских сутр отличает их от других кано-нических текстов махаяны, близких к ним по содержанию и учению, но организован-ных по-другому (т.е. излагающих то же учение линейно и дискурсивно, без гротеска и парадоксов). К таким текстам следует отнести сутры, появившиеся, по-видимому, в начале нашей эры и также тесно связанные с философией мадхьямаки/шуньявады: «Вималакирти[нирдеша]-сутра» (кит. «Вэймоцзе [со шо] цзин» — «Сутра о том, что ска-


зал Вималакирти», «Сутра о Вималакирти»), «Самадхи-раджа-сутра» (кит. «Юэ дэн сань-мэй цзин» — «Сутра о радже, или высшей ступени, медитации») и некоторые другие.

Другая группа «теоретических сутр» связана с происхождением другой философ-ской школы махаяны — виджнянавады/йогачары. Это, прежде всего, «Сандхи-нирмочана-сутра» и «Ланкаватара-сутра».

Обе сутры («Сандхи-нирмочана» и «Ланкаватара») были написаны, видимо, во второй половине IV века, причем не исключено, что появление «Ланкаватары» свя-зано с неудачной попыткой распространения махаяны на острове Ланка (Цейлоне). Она сыграла огромную роль в формировании китайского буддизма и особенно шко-лы чань/дзэн (даже называвшейся первоначально «школой Ланкаватары» ).

Следующая группа «теоретических» сутр связана с доктриной татхагата-гарбхи (кит. жулай цзан), подразумевающей органичное обретение всеми буддами «истин-ной таковости» (санскр. татхата, бхутататхата, кит. чжэн жу), провозглашаю-щей, что каждое живое существо обладает «природой будды» (фо син) и эта природа лишь должна быть реализована, т.е. переведена из потенциального состояния в акту-альное. Вместе с тем татхагата-гарбха есть также синоним реальности как она есть, причем утверждается, что эта реальность наделена неисчислимым количеством бла-гих качеств, противоположным качествам сансары. Слово гарбха полисемично и оз-начает одновременно и «зародыш», «эмбрион», и «утроба», «лоно», «матка», «хори-он». Следовательно, термин татхагата-гарбха означает и «зародыш [состояния] Будды», и «лоно, или вместилище Будды».

Рассматриваемая группа сутр представляет собой махаянский вариант «Сутры ве-ликого ухода в нирвану» (санскр. «Махапаринирвана-сутра», кит. «Да бо непань цзин»), «Сутра львиного рыка царицы Шрималы» (санскр. «Шрималадеви-симха-нада-сутра», кит. «Шэнмань цзин»), «Сутра зародыша состояния Будды» (санскр. «Татхагатагарбха-сутра», кит. «Да фан дэн жулай цзан цзин») и отчасти «Сутра цве-точной гирлянды» (санскр. «Аватамсака-сутра», кит. «Хуа янь цзин»).

Из всех названных выше текстов надо особенно отметить «Махапаринирвана-сутру» (ее текст, по-видимому, окончательно сформировался в Центральной Азии (Согдиана, Хотан) во второй половине IV в., как и текст другого очень авторитетного в Китае текста — «Аватамсака-сутры», частью которого стала «Гандавьюха-сутра» (кит. «Сы ши хуа янь цзин»): ее перевод на китайский язык в начале V в. произвел настоящий переворот в понимании китайцами буддизма и во многом определил дальнейшее направление эволюции дальневосточной махаяны.

2. Сутры доктринального (религиозного) характера. К сутрам доктринального ха-рактера можно отнести тексты, посвященные изложению религиозной доктрины ма-хаяны (путь бодхисаттвы, учение о «природе будды» и т.п.). Наиболее ярким пред-ставителем этого типа сутр является «Сутра лотоса благого Закона», или «Лотосовая сутра» (санскр. «Саддхарма-пундарика-сутра», кит. «Мяо фа лянь хуа цзин»). Это достаточно ранний (ок. II в. н.э.) текст, представляющий собой компендиум махаян-ского учения. Его основные темы: учение об искусных методах (санскр. упая кау-шалья) бодхисаттвы (иллюстрируемое известный притчей о горящем доме), доктри-на всеобщего освобождения и понимание Будды как вечного надмирного начала.

3. Сутры девоционального (культового) характера. К девоциональным (от латин-ского devotio — «почитание, поклонение, преклонение, преданность») можно отне-сти сутры, посвященные описанию миров, сил, благих способностей и качеств почи-таемых махаяной многочисленных будд и бодхисаттв. Содержание девоциональных сутр и сейчас определяет характер массовой религиозности и религиозного культа в странах распространения махаянского буддизма. Именно эти тексты дают нам


представление о том, во что верят и чего чают простые верующие — буддисты, не искушенные в тонкостях философии и доктрины.

Среди этих сутр особенно выделяются три сутры, связанные с почитанием Ами-табхи — будды Бесконечного Света (кит. Амито-фо). Это «Сутра о безмерно [продол-жительной] жизни», версии которой известны также как «Большая Сукхавативьюха-сутра», «Сутра о явлении Земли блаженства» («Малая Сукхавативьюха-сутра») и «Сутра о созерцании Амитаюса» («Амитаюрдхьяна-сутра», кит. «Гуань у лян шоу цзин»).

Амитаюс (будда Бесконечной жизни) — одна из ипостасей Амитабхи. Если тибет-ская традиция проводит отчетливое различие (как иконографическое, так и культо-вое) между Амитабхой и Амитаюсом, то китайско-дальневосточная ветвь махаяны полностью их отождествляет, и два данных имени рассматриваются ею как имена одного и того же будды без каких-либо смысловых нюансов.

В целом процесс формирования культурных традиций на Дальнем Востоке может

быть описан как распространение китайской культуры за пределы Китая и формиро-вание на ее основе других региональных культур — корейской, японской и вьетнам-ской, усвоивших и в соответствии с местными условиями переработавших китайское культурное наследие. Китай же выступал своего рода культурным очагом, формиро-вавшим некий культурный эталон для других стран региона.

Почему именно буддизм выступил проводником китайской культурной традиции? Всегда воспринимавшийся в Китае как учение в достаточной степени чужеродное (хотя бы в силу его индийского происхождения), буддизм подвергся в этой стране мощному влиянию собственно китайской культуры, что превратило специфически китайские школы буддизма в своеобразный продукт межкультурного взаимодейст-вия. Чрезвычайно важен тот факт, что буддизм — мировая религия с выраженной установкой на проповедь своей доктрины, проистекавшей из махаянской доктрины великого сострадания бодхисаттвы, дающего обет спасти все живые существа. Это делало буддизм гораздо более активным в отношении своего распространения за пределами Китая, нежели китаецентричные и не заинтересованные в проповеди сво-их учений конфуцианство и даосизм.

Народы Дальнего Востока стремились к усвоению китайской культуры, которая воспринималась как универсальная и единственно возможная. Для народов региона это была культура с большой буквы, подобно греко-римской культуре для раннесредне-вековой Европы. Именно буддизм из всех идеологических течений Китая был меньше всего связан с китайской официальной идеологией и правящими кругами Государства Центра (т.е. он не мог использоваться в качестве орудия политического давления), что также способствовало его популярности в качестве средства приобщения к китайской культуре у народов Восточной Азии, особенно у тех, кто, подобно вьетнамцам, регуляр-но отстаивал свою независимость в вооруженных столкновениях с могучим соседом.

Поскольку буддийские монахи в Китае были носителями не только учения Будды, но и собственно китайской культуры во всем ее объеме, то они наряду с учением буддийских доктринальных текстов пропагандировали конфуцианскую образован-ность, достижения классической литературы и искусства Китая, даже далекие от буддизма. Господство в Китае конфуцианства привело к значительному удельному весу в рамках «большой традиции» китайской культуры «светского», нерелигиозного элемента. Будучи не только буддистом, но и классически (в китайском смысле) обра-зованным человеком, монах-проповедник из Китая нес эту образованность вместе с буддийской доктриной за пределы своей страны; ее же усваивал и иноземный мо-нах, приехавший учиться в китайских монастырях. А порой именно буддизм порож-


дал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена — пагода, являющаяся по своему происхож-дению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий немыс-лим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.

Соч.: Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжу-ань). Т. 1–2 / Пер. с кит., исслед., таблицы, указ., коммент. М.Е. Ер-макова. М.–СПб., 1991–2005; Хун-жэнь, пятый чаньский Патриарх. Трактат об основах совершенствования сознания (Сю синь яо лунь) / Пер., предисл., коммент. Е.А. Торчинова. СПб., 1995; Трактат о про-буждении веры в махаяну / Пер., предисл. Е.А. Торчинова. СПб., 1997; Ван Янь-сю. Предания об услышанных мольбах (Гань ин чжу-ань) / Пер., предисл., коммент. М.Е. Ермакова. СПб., 1998; Цзун-ми. Чаньские истины / Пер., предисл. и коммент. К.Ю. Солонина и Е.А. Торчинова. СПб., 1998. Лит.: Янгутов Л.Е. Философия буддизма Хуаянь. М., 1981; он же. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Волков С.В. Ранняя история буддизма в Корее (сангха и государство). М., 1985; Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджня-парамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры») // Психологические аспекты буддизма. Новосиб., 1991; он же. Введение в буддологию. М., 2000; Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992; Вып. 2. СПб., 1993; Буддизм в Японии. М., 1993; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994; Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994; Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1995; Солонин К.Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербург-ское востоковедение. СПб., 1996. Вып. 8; он же. «Отсутствие мысли» и чань-буддийское учение об уме // Метафизические исследования. СПб., 1998. Вып. 6; он же. Оправдание бытия: Заметки о китайской религиозности // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1998. Вып. 12; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чу-десной дхармы. Сутра о постижении деяний и дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998; Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999; Тантрический буддизм / Предисл., пер., коммент. А.Г. Фе-сюна. М., 1999; Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. М., 2003.

Е.А. Торчинов Китайский буддизм в ХХ — нач. XXI в.

Уже в последний период правления династии Цин, во второй половине ХIХ — нач. ХХ в. наметилась тенденция обновления китайского буддизма и появились буд-дийские подвижники — монахи и миряне, ориентировавшиеся на реформирование этой религии, такие, как Ян Вэньхуэй, его ученики Оуян Цзинъу, Тайсюй, Юаньин и многие другие.

Главный смысл возрождения китайского (ханьского) буддизма выразился в про-возглашении всестороннего развития буддийской культуры как части традиционной китайской культуры, в усилении влияния буддийской философии на общественную мысль Китая. Реформаторски настроенные последователи буддизма стремились обо-собиться от синкретической формулы «Три учения» (Сань цзяо), самоидентифициро-


ваться как представители мировой религии и развивать контакты с зарубежными буддистами. Они видели свою задачу в распространении буддийских памятников письменности, переиздании буддийского канона, введении изучения этой религии в качестве дисциплины в курсы целого ряда светских высших учебных заведений, в повышении образовательного уровня членов сангхи, в формировании сети религи-озных буддийских учебных заведений, в широком распространении буддийской пе-риодики и, наконец, в осознании необходимости создания всекитайской организации, способной объединить монашество и мирян и повысить общественный статус этой религии.

Руководителям Китайского буддийского союза (КБС), действовавшего с 1929 по 1949 г., постепенно удалось создать сеть буддийских организаций, объединив в го-родские, уездные и провинциальные отделения как монахов и монахинь, так и мирян, и к началу 1940-х годов непосредственно перейти от теории к практическому реше-нию проблемы реформирования буддизма. Активная роль в этих инициативах при-надлежала выдающимся монахам-подвижникам. Их реализация проходила в чрезвы-чайно сложных политических условиях и неоднократно прерывалась, но все-таки пробивала себе путь.

Интерпретируя буддийское наследие, теоретики китайского буддизма предлагали свой способ лечения недугов общества. Их позиция заключалась в том, что фунда-ментальные истины веры, которые не могут быть поняты рационально, и основы ре-лигиозного учения должны оставаться неизменными, в то время как его социально-культурная оболочка может быть модернизирована. Но это отнюдь не означало отка-за от проповеди буддизма в обществе или растворения религиозной деятельности в общественной. При гоминьдановском режиме, несмотря на секулярные настроения, нападки на монастырскую собственность и, как следствие этого, ее сокращение, вла-сти стремились к легитимному решению проблем, связанных с религиозной сферой, и толерантно относились к сангхе. Можно было свободно исповедовать буддизм и проповедовать его как в Китае, так и за рубежом.

После образования в 1949 г. КНР начался качественно новый период в истории ки-тайского буддизма. К середине 1950-х годов монастырское и храмовое землевладе-ние перестало существовать; различные виды монастырской деятельности, опирав-шиеся на него, сворачивались. На общем фоне количественного сокращения верую-щих уменьшалась численность монашества, прекращалась деятельность монастырей. Особенно пострадали небольшие храмы и монастыри. Одновременно резко снизи-лось число монахов в крупных монастырях. Большие трудности испытывали и на-родные монахи, получавшие средства существования от местных жителей.

В условиях секуляризации и отмены земельной монастырской собственности са-мой жизнью был поднят вопрос о создании единой общенациональной буддийской организации. В результате в 1953 г. была учреждена Буддийская ассоциации Китая (БАК). Несмотря на то что она находилась под строгим контролем государства, в конечном счете именно она оставалась единственным объединительно-охранитель-ным инструментом для сангхи. Положение сангхи, ее общественная адаптация в зна-чительной степени зависели от гибкости и способности руководства БАК и наиболее авторитетного буддийского монашества приспосабливаться к политической обста-новке тех лет. Основной задачей БАК провозглашалась помощь режиму в строитель-стве нового общества. Под этим лозунгом осуществлялась защита буддизма в слож-ных политических условиях первого десятилетия после образования КНР. Большое значение с самого начала, как и в дальнейшем, придавалось внешнеполитическому аспекту деятельности БАК.


Нельзя не отметить, что со второй половины 1940-х годов в среде китайских буд-дистов появляется еще одно направление, отпочковавшееся от реформаторов круга Тайсюя. Его главным выразителем стал монах Цзюйцзань, идеи которого представ-ляли смешение буддизма и марксизма и теоретически разрабатывали будущее буд-дийское устройство при социализме. Вместе с тем представителей всех направлений объединяло понимание значения всекитайской буддийской организации для судеб этой религии, создание и деятельность которой являлись важными факторами буд-дийского возрождения.

Конец 1950-х годов являлся во многих отношениях критическим периодом в жиз-ни сангхи. Именно тогда при посредничестве БАК, и прежде всего ряда ее руководи-телей радикально-реформаторского толка, началось расшатывание ее устоев: сузи-лась религиозная практика, произошла приостановка принятия обетов, настоятели храмов и монастырей лишались власти, сокращалось количество прихожан. Про-изошли изменения в прежней системе управления монастырями. На фоне повсемест-ного уменьшения количественного состава обитателей монастырей упразднялись некоторые должности монастырской администрации, осуществлялся подрыв автори-тета настоятелей, функции которых сводились к функциям консультантов. Вслед за сокращением количества служб и отменой медитаций разрушалась и, по сути дела, теряла смысл традиционная монастырская иерархия.

К концу 1950-х годов стала реализовываться одна из задач деятельности БАК: с помощью сети местных отделений взять под свой контроль монастырскую жизнь во всех ее проявлениях (назначение монастырской администрации, контроль над дея-тельностью настоятелей и принятием обетов). В этом смысле БАК унаследовала тра-диции КБС. Реально это имело место в ханьском буддизме. Отделения БАК, откры-вавшиеся в местах проживания неханьских народностей, исповедовавших буддизм, оставались верхушечными образованиями.

Следует упомянуть, что в этот период под влиянием радикально настроенной час-ти руководства БАК наносились удары по многим устоям сангхи, в том числе по од-ному из важнейших — обряду принятия обетов. В результате последовательно сокра-щалось число монастырей, обладавших правом проведения церемонии посвящения в монахи, уменьшалось их ежегодное число, упрощалась процедура их проведения. В итоге с 1958 г. официальное принятие обетов волевым решением руководства БАК, вынужденного подстраиваться к идеологическим установкам государства в сфере религий, вообще перестало проводиться.

К началу 60-х годов XX в. БАК все более становится одним из государственных механизмов, все менее выражает и защищает интересы сангхи. Положение верую-щих, как мирян, так и монашества, непосредственно зависит от перепадов внутриполи-тического барометра, от ужесточения или смягчения политической ситуации в стра-не, что напрямую влияет на количественный состав сангхи и весь ее уклад, а также на характер деятельности БАК. На смену оттепели в период «ста цветов» приходит вре-мя ожесточенных антирелигиозных кампаний 1958–1959 гг., а за ним — вновь пери-од послаблений 1960–1962 гг., создавший, как казалось, благоприятные возможности для расцвета религий. Однако перемены к худшему начали ощущаться уже в 1963 г.

Декларированное согласие руководителей БАК на интерпретацию буддийского учения объяснялось не только антирелигиозным идеологическим прессом, но и все более осложнявшимся положением верующих в новом государстве. К 1958 г. нача-лось открытое осуждение любых форм религиозной пропаганды, любых религиоз-ных воззрений и чувств. Религиозное мировоззрение определялось как реакционное, антисоциалистическое. В условиях подобного тотального наступления в интересах


самосохранения буддисты шли на любые публичные заявления, вплоть до возможно-сти модификации учения в соответствии с социалистической идеологией, что явля-лось одним из механизмов общественной адаптации религии тех лет. Реформаторы этого периода не только декларативно заявляли о лояльности режиму, но и стреми-лись к интерпретации буддийского канона в соответствии с атеистической идеологи-ей нового общества, закрывая глаза на несовместимость буддизма и марксизма.

Глубокий общественный и духовный кризис «культурной революции» выразился в нарастании притеснений верующих и привел к тому, что стало опасно открыто ис-поведовать любую религию, в том числе и буддизм. В этот драматичный период хра-нителем традиции становился сам верующий и его семья. В тяжелые периоды то-тальных идеологических обработок и политических кампаний, имевших целью секу-ляризацию сознания, буддизм в КНР продолжал существовать в первую очередь бла-годаря сохранению традиционной психологии религиозного опыта. Буддийский иде-ал отрешенности личности от внешнего мира всегда давал иллюзию ухода от враж-дебного кутайцу общества, тем самым способствуя сохранению традиционных веро-ваний, которые при усилении идеологического пресса принимали скрытые формы, а при его ослаблении начинали быстро возрождаться.

В 1980-е годы, когда реформа экономической системы охватила все сферы жизни страны, началось второе в ХХ в. возрождение китайского буддизма. Не желая оставать-ся в стороне от перемен, китайские буддисты в новых общественных условиях увидели для себя благоприятные перспективы. Руководству БАК во главе с авторитетным ми-рянином Чжао Пучу удалось возглавить процесс реставрации храмов и монастырей, восстановления там монашеских устоев, хозяйственной деятельности и буддийского образования, а также воссоздать свои отделения и оживить их деятельность.

К середине 1990-х годов произошло упорядочение важнейших сфер жизнедея-тельности храмов и монастырей ханьской традиции, в результате чего сложилась жизнеспособная структура: БАК — местные отделения — монастыри, храмы. Факти-чески официально закрепился контроль БАК над управлением храмами и монасты-рями, а также над принятием обетов. Вместе с тем возрождение храмовой и мона-стырской жизни, успешное проведение политики «самовзвращивания» (сы ян сы) привело к тому, что в самой сангхе появились средства на содержание центральных и местных органов БАК, что, в свою очередь, стимулировало расширение их сети. При комплексном подходе к изучению возрождения буддизма в Китае в можно рас-сматривать это явление не только в аспекте расцвета всех сторон религиозной жизни (роста числа верующих и уровня религиозного сознания, восстановления религиоз-ной практики и культовых сооружений), но и как ренессанс части традиционной ки-тайской культуры.

Особое значение для жизни сангхи имели решения 7-й Всекитайской конференции БАК (2002 г.). На конференции были систематизированы основные направления дея-тельности и сформулированы новые задачи в различных областях религиозной и об-щественной жизни. В них нашел отражение широкий спектр как общественных про-блем, так и проблем, связанных со спасительной миссией буддизма в отношении от-дельного человека, живущего в сложных условиях в обществе господствующего го-сударственного атеизма.

На 7-й конференции было избрано новое руководство БАК. В начале III тыс. БАК столкнулась с очень серьезной проблемой — проблемой ухода из жизни целого ряда прежних ее руководителей, и прежде всего председателя БАК Чжао Пучу (май 2000 г.), а также одного из его заместителей Минъяна (июль 2002 г.) и др. В связи с кончиной Чжао Пучу перед сангхой встала и другая серьезная проблема: выбирать


новым председателем БАК мирянина, как это было в предыдущие 20 лет, или следо-вать предшествующему опыту буддийских организаций и БАК, когда во главе стояли буддийские монахи. Возобладала последняя тенденция. Новым председателем стал авторитетный монах, «мастер дхармы» Ичэн, принадлежащий к поколению руково-дителей, начавших активную деятельность в гоминьдановский период. Избрание мо-наха на должность председателя БАК стало реальным успехом сангхи.

В 2010 г. на 8-й Всекитайской конференции новым председателем БАК был из-бран мастер дхармы Чуаньинь, до этого возглавлявший Пекинскую буддийскую ас-социацию. Это стало свидетельством следования традиции избрания представителя монашества, восстановленной на 7-й конференции. Заместителем председателя стал Панчен-лама.

Очевидно, что популярная в последние десятилетия в КНР концепция адаптации буддизма к социализму, как и теория взаимного соответствия религии и социализма в целом, восходит к идее социально ориентированного буддизма, выдвинутой Тай-сюем. Ее создатели интерпретировали последнюю, изменив оригинальное содержа-ние. Правда, понимание этой проблемы Тайсюем было значительно шире, чем в на-ши дни. Он считал, что буддизм может служить не только отдельному обществу, но и всему человечеству. Он также отчетливо осознавал, что невозможно преобразовать мир политическими действиями, если человек не изменится изнутри. Поэтому пер-вой чертой социально ориентированного буддизма является осознание — метафора глаголов «видеть» и «слышать». Не случайно среди бодхисаттв важное место зани-мает Гуаньшиинь (Гуань-инь), слышащий плач этого мира. Иными словами только тот, кто достиг пробуждения (просветления) обретает мудрость видения взаимной зависимости индивида и окружающего мира. Вторая черта социально ориентирован-ного буддизма — адаптация личности к окружающему миру. И наконец, третья черта состоит в настоятельной необходимости действия, в том числе действия в общест-венно-политической сфере.

Таким образом, буддисты, интерпретируя концепцию взаимного соответствия, ко-торая первоначально была ограничена целями социалистического строительства, пы-тались включить в нее традиционную религиозную составляющую. В контексте ин-терпретации идей, высказанных Тайсюем в первой половине ХХ в., современными китайскими буддистами подчеркивается, что для того, чтобы соответствовать совре-менному развитию, распространять всеобъемлющую дхарму, укреплять буддизм, следует развивать три взаимосвязанных уровня образовательной системы буддизма: начальный, средний и высший, а также всеобщее обучение и специальное обучение. С этой целью необходимо основывать буддийские педагогические институты, буд-дийские институты культуры, учебные заведения при храмах и монастырях, налажи-вать связи с отечественными и зарубежными учеными, обмениваться студентами, создавать хорошие условия жизни людей, охранять окружающую среду.

Девиз «Гармоничный мир начинается в сердце» (хэсе шицзе цун синь кайши) стал лейтмотивом проведения Первого Всемирного форума буддистов, прошедшего в ап-реле 2006 г. в Ханчжоу, а также на одной из четырех священных буддийских гор Ки-тая — Путошань. Главное внимание его участники уделили обсуждению социальной миссии буддизма, объединению и сотрудничеству буддистов разных стран. На форум с целью обсуждения важнейших религиозных и общественных проблем современного мира, а также совершения совместной молитвы о мире, из разных стран съехалось свы-ше 1000 делегатов от 500 млн. последователей буддизма. Суть этой идеи раскрыва-ется современными китайскими буддистами следующим образом. Первая ее часть — «гармоничный мир» (хэсе шицзе) определяется в качестве курса. А вторая часть —


«начинается в сердце» (цун синь кайши) — это путь и метод. Достижение «гармонич-ного мира» нуждается в одновременном внутреннем и внешнем культивировании, поскольку если нет причины во внутренней гармонии, то нет результата и во внеш-ней. Иными словами, проблема состоит в том, что если сердце не открыто, то нельзя разглядеть как сущность индивида, так и сущность мира. Именно сердце, та суть, которая изменяет взаимоотношения индивида с миром. Если сердце чистое, то и ро-дина чистая, если сердце спокойно, то и жизнь масс спокойна, если сердце мирно, то мир в Поднебесной. От индивида — к массам, а от них — к миру. Человечество на-чинается с сердца, а чистота сердца, спокойствие сердца, мир в сердце исходят толь-ко из постоянно спокойного милосердного безграничного сердца. Только мир и спо-койствие внутри сердца могут привести внешний мир к гармонии и спокойствию. Безусловно, это идеальная и недостижимая для реального китайского, да и какого-либо другого общества модель, порождающая массу вопросов. Однако показательно, что ее сутью, близкой сердцам верующих и неизменной с древности до наших дней, является не антагонизм и разрушение, а гармония и созидание. Достойным заверше-нием этого форума стала совместная молитва его участников о мире на горе Путо-шань — месте особого почитания бодхисаттвы Гуань-инь.

В марте-апреле 2009 г. в Уси (пров. Цзянсу), а затем в Тайбэе под девизом «Гар-моничный мир — синергия условий» (хэсе шицзе чун юань хэхэ) прошел Второй Всемирный форум буддистов, в котором приняли участие 1700 последователей раз-личных направлений этой религии из 50 стран мира. В новом тысячелетии китайские буддисты, основываясь на теории «Буддизм в жизни людей», трансформируют ряд ее положений в идею «Гуманного буддизма» (Жэньбэнь фоцзяо).

Лит.: Сяньдай фосюэ (Современный буддизм). 1951–1960; Гао Чжэньнун. Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1986; он же. Фо-цзяо вэньхуа юй цзиньдай чжунго (Буддийская культура и Китай в новое время). Шанхай, 1992; Чжунго цзиньсяньдай гаосэн юй фосюе мин жэнь сяо чжуан (Краткие биографии выдающихся мо-нахов и буддийских ученых нового и новейшего времени). Шанхай, 1990; Фа инь (Голос дхармы). 1995–2010; Чжунго фо-цзяо байкэ цю-аньшу (Энциклопедия китайского буддизма. Исторический очерк) / Под ред. Лай Юнхай. Шанхай, 2000; Лю Пэн. Сишо чжунго фо-цзяо (Подробное повествование о китайском буддизме). Пекин, 2005; Гор-бунова С.А. Китай; Религия и власть. История китайского буддизма в контексте общества и государства. М., 2008.

С.А. Горбунова

Буддизм в Корее

ачальной датой проникновения буддизма в Корею принято считать 372 г., когда ко двору вана Сосурима — владетеля Когурё, одного из трех существовавших в то время на Корейском полуострове государств, вме-сте с послом правителя Раннего Цинь Фу Цзяня прибыл монах Сундо,

привезший с собой изображение Будды и буддийскую литературу. Через два года — в 374 г. в Когурё прибыл другой буддийский монах — Адо. В следующем году были созданы два монастыря — Чхомунса и Ибулланса, настоятелями которых стали соот-

Буддизм в Корее 67

ветственно Сундо и Адо. На первых порах распространение буддизма в Когурё шло, видимо, успешно, во всяком случае в 393 г. в Пхеньяне были открыты сразу девять монастырей.

В другом корейском государстве — Пэкче распространение буддизма началось на 12 лет позже. В 384 г. туда прибыл из Восточного Цзинь индийский монах Мара-нантха и был тепло встречен ваном и двором. В следующем году в столице Пэкче был создан буддийский монастырь, в котором поселились 10 вновь обращенных мо-нахов из местного населения. Однако после этих событий упоминаний о буддизме в исторических источниках почти не встречается вплоть до середины V в. Видимо, после первых успехов, которые, будучи незаурядным событием в жизни Когурё и Пэкче, нашли отражение в летописях, должен был пройти немалый срок от одобре-ния новой религии на высшем уровне до того времени, когда буддизм смог пустить корни на новой почве и стать достаточно заметным явлением повседневной жизни государства.

В третьем корейском государстве — Силла пропаганда буддизма началась позже, в V в.: при ване Нульджи (417–457) ее пытался вести когурёский монах Моходжа, а при ване Соджи (479–499) — монах Адо (существует предположение, что это одно и то же лицо). Официально же буддизм был принят в Силла ваном Попхыном в 527 г. Тогда же был заложен и первый монастырь — Хыннюнса. После этого развитие буд-дизма в Корее пошло гораздо более быстрыми темпами. Если за вторую половину IV в. во всех доступных источниках имеется девять сообщений о буддизме, за пер-вую половину V в. — одно, за вторую — четыре, то за 501–550 гг. — 19, за 551–600 гг. — 48, за 601–650 гг. — 81, за 651–700 гг. — 78 сообщений (в 660–674 гг. Силла объединило весь Корейский полуостров под своей властью). С начала VIII в. коли-чество упоминаний о буддизме сокращается и составляет 28 в 701–750 гг., 47 в 751–800 гг., 41 — в 801–850 гг. В середине IX в. начинается новый рост упоминаний о буд-дизме (за 851–900 гг. — 71 сообщение и за 35 лет X в., т.е. до конца существования Объединенного Силла — 34). Таким образом, до 935 г. (когда начинается новый период истории страны — Корё) в истории буддизма в Корее можно выделить четыре больших этапа: 1) вторая половина IV — начало VI в. — этап медленного распространения буд-дизма; 2) VI–VII вв. — непрерывное и быстрое усиление его влияния; 3) начало VIII — начало IX в. — некоторый спад, 4) IX — первая треть Х в. — новый подъем.

Успешное распространение буддизма в Корее было обусловлено рядом обстоя-тельств. Его проникновение совпало с временем становления и укрепления государ-ственности, свойственные буддизму централизаторские тенденции были весьма акту-альны в эпоху борьбы за объединение страны. Буддизм не противоречил интересам основных социальных сил страны (статус аристократических родов не основывался здесь на претензиях на происхождении от какого-либо божества). Здесь не было так-же сколько-нибудь сравнимой с буддизмом религиозно-идеологической системы, местные культы были весьма аморфны и легко вступали в симбиоз с новой религией, при этом как эти культуры, так и буддизм нередко заимствовали друг у друга отдель-ные черты. Обращает на себя внимание и то исключительное покровительство, кото-рое оказывалось буддизму ванами ранних корейских государств. У представителей буддийской сангхи объективно не было оснований противопоставлять себя государ-ственной власти, поэтому не вызывает удивления, что они не делали этого. Напротив, как везде, где государственная власть сильна, буддисты в Корее сознательно искали поддержки и покровительства двора.

В Корее распространялся преимущественно махаянистский буддизм, причем боль-шое значение имел культ бодхисаттв. Буддийская литература поступала в Корею из


разных буддийских центров Китая, и корейские монахи ездили на обучение к видным китайским буддистам. Поэтому и корейский буддизм был представлен несколькими направлениями, главным образом родственными китайским и основывавшимися на преимущественном почитании той или иной буддийской сутры. Формирование большинства буддийских школ происходит в основном к середине VII в.

Школа нальбан (основной монастырь — Кёнбокса) была создана в 654–660 гг. пе-ребравшимся из Когурё в Силла монахом Подоком и получила свое название по «Нирвана-сутре», которую впервые привез из Китая в 600 г. Вонгван, занявший вид-ное положение при дворе и весьма способствовавший ее популярности в стране. Школа юльчон (основной монастырь — Тхондоса) являлась аналогом китайской шко-лы люй-цзун (кит. «школа устава»; др. назв. наньшань-[цзун] — «школа с Южных гор»), считавшей главным путем достижения «просветления» (санскр. бодхи) и осво-бождения от мирской грязи строгое соблюдение дисциплинарных предписаний, к-рые были оформлены в самый разработанный среди буддийских школ устав (санскр. ви-ная). В Силла ее основателем стал один из выдающихся корейских буддистов VII в. Чаджан после своего возвращения из Китая в 641 г. В VII–VIII вв. наиболее популяр-ной была школа хваом (аналог китайской школы хуаянь-цзун), основывавшаяся на «Аватамсака-сутре»; упоминания об этой сутре в корейских источниках того вре-мени наиболее часты. Основателем ее выступил известный проповедник Ыйсан (625–702), обучавшийся в Китае под руководством Чжи-яня, 3-го патриарха школы хуаянь-цзун. Наконец, в 742–765 гг. монахом Чинпхё была образована школа попсан, аналог китайской школы фасян-цзун (кит. «школа свойств дхарм»), основным центром ко-торой стал монастырь Кымсанса.

Вместе с школой попсон, существовавшей еще в Когурё, школы нальбан, юльчон, хваом и попсан составили так называемые пять школ махаянистского толка, рассмат-ривавшиеся как традиционные для Кореи. Кроме них существовали также школы чонджи, синин и сосюн (из которых первые две махаянистские, а третья — хинаяни-стская), пользовавшиеся гораздо меньшей популярностью. Заметным влиянием (со-поставимым с влиянием пяти основных школ) пользовалась также школа чонтхо («Чистой земли»), — аналог китайской школы цзинту-цзун и от нее происходящая. С идеями амидаизма был тесно связан выдающийся деятель раннесредневекового корейского буддизма Вонхё. Учение, основанное на вере в избавление от страданий через простое молитвенное призывание будды Амитабхи, имело большие шансы на популярность в народе, и деятельность Вонхё и его сторонников была направлена главным образом на проповедь в миру, даже если сближение с простыми верующими требовало поступиться некоторыми монашескими правилами. Вонхё выдвинул кон-цепцию о внутреннем единстве всех вещей, образующих доступный сознанию мир, сняв оппозицию между нирваной и сансарой и утверждая взгляд на мир как «уже спасенный внутри». Наибольшую известность за пределами страны принесли ему комментарии к популярным на Дальнем Востоке буддийским текстам, особенно к «Трактату о пробуждении веры в махаяну» («Махаяна-шраддхотпада-шастра»). Однако в среде сангхи учение Вонхё (фактически пожертвовавшего монашеским ста-тусом и практически не ведшего монастырскую жизнь) не получило поддержки и не нашло продолжателей.

Наиболее популярными буддийскими культами в Корее VI–IX вв. были культы Майтреи, Шакьямуни, Амитабхи и Авалокитешвары, но к VIII в. на первое место вышел культ Майтреи. Поскольку различие между школами сводились к преимуще-ственному почитанию той или иной сутры, признаваемой и остальными, заметного соперничества между ними не было. Соперничество между различными направле-


ниями буддизма началось только с середины IX в., когда в Корею проникает дзэн (кор. сон, яп. дзэн, кит. чань)-буддизм, хотя оно не выражалось в каких-либо полити-ческих акциях, а сводилось к борьбе за популярность.

Первые проповедники сон появились в Корее еще в VII в., но распространение его началось значительно позже. С 828 по 931 г. возникло девять сон-буддийских школ, получивших общее название «девять гор» (кусан) и противопоставивших себя тради-ционным школам.

Первая из этих школ — сильсансан была основана силласким монахом Хончхо-ком, учившимся в Китае у Сидана, ее центром стал монастырь Сильсанса. В 839–857 гг. другой ученик того же Сидана Хечхоль создал школу тоннисан, обосновав-шуюся в монастыре Тэанса, а в 857–860 гг. третьим корейским учеником Сидана — Тоыем была основана школа каджисан, центром которой стал монастырь Поримса.

В 839–857 гг. последователем китайского буддиста Яньгуаня Помилем была обра-зована школа сагульсан с монастырем Кульсанса, и учеником Магу — Муёмом — школа сонджусан с одноименным монастырем. В 875–886 гг. последователь китай-ского буддиста Наньцюаня Тоюн учредил шестую сон-буддийскую школу — саджа-сан, располагавшуюся в монастыре Хыннёнса. В 881 г. Тохон (ученик китайского буддиста Цанчжоу и корейца Чингама) основал школу хыйянсан с центром в мона-стыре Понамса. В самом конце IX в. — в 897 г. была образована школа поннимсан (монастырь Поннимса); ее основатель Симхый был последователем китайца Чжанц-зина (хотя сам в Китае не обучался). Девятая сон-буддийская школа — сумисан обра-зовалась незадолго до падения Силла — в 931 г. Эту школу, располагавшуюся в мо-настыре Кванджоса, основал ученик Юньцзюя корейский буддист Иом.

С буддизмом связаны многие выдающиеся достижения корейской культуры того времени: строительство храмов и монастырей, изготовление буддийских изображе-ний и других предметов культа. Буддийские монахи внесли существенный вклад в развитие корейского искуства и письменности, а также в развитие международных связей страны. С VI в. начинается экспорт буддийских изображений и литературы в Японию, корейские монахи постоянно посещали Китай и Японию, а 10 человек в разное время в VI–VIII вв. совершили паломничество в Индию.

Буддизм в Корее мог распространяться лишь постольку, поскольку он признавал безусловный приоритет государственной власти. Взаимоотношения сангхи и госу-дарства в целом характеризовались тем, что буддисты безоговорочно признавали верховную власть вана и служили ей по мере надобности, а ваны, со своей стороны, покровительствовали сангхе и демонстративно подчеркивали свое уважение к буд-дизму как к учению. Однако инициатива сотрудничества всегда принадлежала госу-дарству, а монахи никогда в этот период не играли самостоятельной роли в государ-ственных делах. Не похоже также, чтобы и сангха в целом выступала как институт, претендующий на политическую роль в государстве. Что же касается уровня контро-ля государства над сангхой, то он был более мягким, чем, например, в танском Китае или в государстве Ся и более всего соответствовал тому, что имело место в Японии. Но вместе с тем взаимоотношения сангхи и государства в раннесредневековой Корее, конечно, укладывались в дальневосточную модель и качественно отличались от си-туации в странах, где был распространен буддизм хинаяны.

Политика государства по отношению к буддизму находила свое выражение преж-де всего в создании системы контроля и управления сангхой — буддийской админи-страции. Буддийская администрация в раннесредневековой Корее может быть разде-лена, во-первых, на духовную (укомплектованную монахами) и светскую (укомплек-тованную государственными чиновниками), во-вторых, на центральную (штат госу-


дарственных учреждений, связанных с делами буддизма и входящих в систему обще-государственного аппарата), территориальную (лица, осуществляющие управление сангхой в масштабе страны, области или уезда) и монастырскую (лица, ответствен-ные за соблюдение правил монахами в монастырях). Центральная администрация была представлена почти исключительно гражданскими чиновниками, территори-альная и монастырская — монахами. Первое упоминание об учреждении должностей буддийской администрации в Силла относится к 550 г., когда Анджан был назначен тэсосоном (главой сангхи), у него в подчинении были два сососона. Точно опреде-лить их функции не представляется возможным, но скорее всего тэсосон был своего рода советником при ване по делам буддизма. Во всяком случае, эта должность про-должала сохраняться и после появления развитой системы территориальной админи-страции, введенной в 551 г. и состоявшей из куктхона (главы сангхи в стране), девя-ти чутхонов (осуществлявших свои функции в масштабе области) и 18 кунтхонов (в уездах). Все эти должности замещались монахами. В таком виде система террито-риальной администрации просуществовала три столетия.

Центральная администрация сложилась позже территориальной — по мере разви-тия и углубления специализации государственного аппарата. Первым учреждением, ведавшим делами буддизма, было образованное, очевидно, в начале VII в. Тэдосо, в системе дворцовых учреждений имелось также небольшое учреждение Сынбан-джон. Однако гораздо большее значение имели специальные управления по делам крупнейших монастырей (Сачхонванса, Понсонса, Камынса, Пондокса, Понынса, Ёнмёса и Ёнхынса) — сонджоны, которые создавались в самом конце VII — VIII в. Монастырская администрация, состоящая из самих монахов, не отличалась, очевид-но, от обычной (известная «триада» самган). Все три должности, видимо, были вы-борными, а сообщения о назначениях означают утверждение ваном результатов выборов. Глава сангхи и другие руководители могли быть одновременно и настояте-лями монастырей.

Система первоначальной буддийской территориальной администрации в Корее следовала образцам северокитайских государств IV–VI вв. В Северном Вэй, Север-ном Ци, а также в Суй имелась сходная система управления, однако в отличие от Ко-реи система территориальной администрации была там как бы инкорпорирована в систему центрального государственного управления и возглавлялась центральным органом. Несмотря на теснейшие связи с Тан в Силла система буддийской админист-рации не была, однако, точной копией танской. На системе буддийской администра-ции в Корее этого времени отразились две противоречивые тенденции: усиление го-сударственного регулирования деятельности буддийской сангхи и предоставление определенной самостоятельности ее руководителям. Результатом и явилось положе-ние, когда буддийские центральная и территориальная администрации существовали параллельно, причем первая состояла из чиновников, а вторая — из монахов. Кукт-хоны и их аппарат не подчинялись Тэдосо или иному государственному учреждению, и вообще буддийские деятели играли в Корее более значительную роль. Правда, в вопросах кадровой политики государство сохраняло в своих руках всю полноту власти: все члены буддийской администрации, в том числе и монахи, назначались и утверждались ваном.

Вместе с тем государство того рода, какое существовало в Корее, не могло допус-кать бесконтрольного и бесконечного роста сангхи и, соответственно, уменьшения числа налогоплательщиков и военнообязанных. Поэтому, как и во всех других даль-невосточных государствах, на принятие монашества надо было получить разрешение властей, так что пополнение рядов монахов и основание новых монастырей постоян-


но находились под контролем властей, во всяком случае до тех пор, пока они были способны этот контроль осуществлять. Проявлением той же политики были попытки ограничить монастырское землевладение (ван Мунму, например, в 664 г. запретил дарение всех видов имущества монастырям со стороны частных лиц), хотя сами ваны неоднократно совершали крупные дарения монастырям. К концу VII в. численность сангхи, видимо, считалась уже вполне достаточной, поскольку с начала VIII в. вы-дача разрешений на принятие монашества все чаще стала связываться либо с празд-нествами, либо, напротив, с необходимостью предотвратить стихийные бедствия. В конце периода Объединенного Силла, когда государственная власть пришла в упа-док, численность монахов уже, видимо, не контролировалась государством.

Первое политическое движение под знаменем буддизма связано с именем Кунъе (непосредственного предшественника следующей династии), который был монахом монастыря Седальса, но затем примкнул к отряду одного из восставших сановников, быстро выдвинулся и, захватив значительную территорию, провозгласил себя в 901 г. ваном. Он выступал под знаменем собственного эклектического учения о будде гря-дущего — Майтрее, согласно которому Майтрея, родившись в этом мире человеком (вернувшимся к новой жизни Майтреей Кунъе объявил себя), ведет людей по пути истины. В 918 г. Кунъе был свергнут Ван Гоном, основавшим новую династию.

Период Корё (918–1392) был временем наибольшего расцвета буддизма в Корее. Новая династия, пришедшая к власти под знаменем буддизма, и особенно ее основа-тель (ван Тхэджо), чрезвычайно к нему благоволили. Хотя с утверждением династии снова был восстановлен принцип государственной собственности на землю, но для монастырей делалось исключение, и само государство даровало им земельные владе-ния в частную собственность. В период Корё буддизм фактически превратился в го-сударственную религию, занимая при этом более высокое положение, чем в совре-менном Корё сунском Китае. Влияние буддизма на понятия и нравы в это время было очень велико, проявляясь, например, в том, что забой скота считался «нечистым» и низким занятием, смертные приговоры были крайне редки и обычно заменялись сылкой, и т.д. Это нашло отражение и в системе управления сангхой. Теперь буддий-ские деятели были напрямую включены в чиновную систему, и им наравне с госу-дарственными чиновниками полагались служебные наделы. Кроме того, на том же основании, что и государственные учреждения, каждый монастырь (помимо даро-ванных ему в собственность) получал некоторое количество служебных земель по казенному реестру. В 1059 г. семьям с тремя сыновьями было разрешено одного из них по достижении 15 лет постригать в монахи. В то же время власть следила за нравственностью монахов, издавая указы о снятии сана с недостойных.

В это время представители сангхи начинают активно участвовать в политической жизни. В частности, в 1135 г. видный буддист Мёчхон стал организатором и идеоло-гом крупнейшего сепаратистского мятежа в Согёне, в ходе которого было провоз-глашено создание независимого государства. После переворота 1170 г., приведшего к власти военных правителей, буддисты пытались восстановить власть особенно бла-говолившей к ним гражданской бюрократии: в 1174 г. прибывший в столицу отряд монахов попытался совершить контрпереворот, а когда его разгромили, окрестные монастыри прислали еще 2 тыс. вооруженных монахов, с которыми правительству с трудом удалось справиться. В 1202 г. монахи приняли самое активное участие в восстании против военного правительства Чхве Чхунхона в провинции Кёнсан и других подобных выступлениях.

К XIV в. экономическое могущество монастырей при продолжающемся покрови-тельстве ванов, жертвовавших им значительные земельные наделы, заметно возрос-


ло. Известно, что в 1308 г. ван Чхуннёль приказал кормить за государственный счет 2,2 тыс. монахов, в следующем году — 10 тыс. Кроме того, в условиях начавшегося ослабления централизованного государства монастыри даже начали самостоятельно захватывать земли, выделенные чиновникам в качестве служебных наделов (в 1298 г. был издан ванский указ с осуждением подобной практики).

В период Корё корейскими буддистами была проделана огромная работа по изда-нию ксилографическим способом более 6 тыс. томов корейской Трипитаки — Боль-шого свода буддийских сутр (Тэджангён), которая началась между 1011 и 1021 гг. и завершилась только в 1087 г. Продолжение свода сутр (Сокчангён) в 4769 томах было издано под руководством возвратившегося в 1085 г. из Китая выдающегося деятеля корейского буддизма Ыйчхона (1055–1142), сына вана Мунджона. Для этого Ыйчхон привез более 3 тыс. томов отсутствовавших в Корё буддийских сочинений, с его именем связано также основание в 1097 г. школы чхонтхэ (кит. тяньтай-цзун), основывавшейся на «Лотосовой сутре». В чхонтхэ удалось вовлечь и значительное число последователей сон-буддийских школ, что привело последние к серьезному кризису. Контролируя также крупнейшую традиционную школу хваом, Ыйчхон пре-вратился в безусловного лидера корейского буддизма и неоднократно использовал это свое положение для вмешательства в ряд общегосударственных вопросов. В кон-це периода Корё, в 1356 г. сон-буддийские школы были объединены монахом Тхэго Поу (1301–1382) в единую школу чогё.

В XIII в. монахом Ирёном был создан выдающийся труд «Самгук юса» («Забытые дела Трех государств»), посвященный истории буддизма в Корее и содержащий множество различных сведений, являющихся основным источником по этому вопро-су. В 1237 г. было начато новое издание Большого свода буддийских сутр в 6529 то-мах, продолжавшееся 16 лет (для него потребовалось изготовить 86,6 тыс. ксилогра-фов).

Однако уже в конце периода Корё появились признаки грядущей утраты буддиз-мом своих позиций. Усилившись материально, он обрел себе тем самым множество противников их среды правящего слоя, недовольных ростом монастырской собст-венности: чиновно-бюрократическая «идейная» часть этого слоя, стоявшая на пози-циях укрепления централизованного государства и сохранения господства государст-венной собственности на землю, видела в таком росте угрозу этим принципам, а светские землевладельцы видели в сангхе конкурента. Принципиально важным бы-ло то, что оппозиция разлагавшемуся режиму, сложившаяся во второй половине XIV в., выступала на четкой конфуцианской идейной платформе в лице чжусианства.

Правители новой династии Ли (1392–1910), возглавлявшие оппозицию прежнему режиму, не только не питали симпатий к буддизму, но, напротив, относились к нему крайне отрицательно, и к тому же исповедовали традиционную для Кореи привер-женность принципам государственной собственности и централизации всех сторон жизни. Поэтому репрессии против буддизма начались прежде всего с ударов по мо-настырской собственности, составлявшей к началу XV в. 10–12% всех земель. С 1402 по 1424 г. четырежды проводилась частичная секуляризация, в результате чего мона-стырское землевладение сократилось в 4–5 раз (было конфисковано 90% земель), а более 80 тыс. монастырских рабов приписали к государственным учреждениям; кроме того, были возвращены в мир все монахи, не имевшие государственного сер-тификата. В 1424 г. было установлено, что каждое из направлений буддизма — «тра-диционное» (кёджон) и сон-буддийское (сонджон) — могло иметь только по 17 мо-настырей, причем каждый монастырь был ограничен определенной нормой земель-ного владения (от 150 до 500 кёль) и числа ноби (рабов).


Буддизм пытался сохранить свое влияние путем демонстрации всегда свойствен-ной ему веротерпимости вплоть до утверждения об отсутствии принципиальной раз-ницы между ним и конфуцианством (течение Мунхака), но успеха не имел, ни в ма-лейшей степени не смягчив бескомпромиссную по отношению к себе позицию чжу-сианцев. Лишь однажды — в середине XV в. буддизму удалось на короткое время восстановить свое положение в качестве государственной религии, причиной чему стали чисто политические обстоятельства. В 1455 г. власть была захвачена Суяном, свергнувшим, а затем и умертвившим царствовавшего вана (своего племянника). Но-вый ван Седжо (1456–1468), в противовес сложившейся против него конфуцианской оппозиции (большинство сановников, искренних конфуцианцев, не могли прими-риться с тем, каким образом он пришел к власти), стал оказывать поддержку будди-стам. Монастыри снова получили земельные пожалования, начала издаваться буд-дийская литература, и буддизм быстро восстановил свои позиции. Правительство стало даже широко продавать патенты на монашеское звание (их было продано до 100 тыс.).

Однако со смертью Седжо закончился и недолгий расцвет буддизма. Новый ван — Сонджон (1468–1495) возобновил все прежние ограничения и даже усилил их. Строительство новых монастырей было запрещено, число монахов — предельно со-кращено. Следующий правитель — Ёнсан (1495–1506) произвел новую конфискацию монастырских земель и вообще запретил принимать монашество. В дальнейшем от-ношение правителей к буддизму оставалось лишь более или менее терпимым, но да-же тогда, когда оно было относительно благожелательным, буддизм не мог достичь прежнего влияния; его представители, не осмеливаясь выступать против конфуциан-ства, предпочитали культивировать представление о единстве этих учений. Во время антияпонской Имджинской войны 1592–1598 гг. монахи принимали в ней активное участие, вступая в ополчение или создавая самостоятельные отряды (известно, в ча-стности, о действиях тысячного отряда во главе с Чхоёном, отряда из 500 монахов во главе с Ёнгю, полуторатысячного отряда Сосана, действовавшего в горах Мёхянсан и т.п.; всего в боях участвовало до 5 тыс. монахов).

Буддизм неуклонно продолжал терять свою популярность среди населения. В ли-тературных произведениях XVII–XIX вв. монахи обычно высмеивались, типичный образ монаха — образ лентяя, паразита и бездельника. Такое отношение в значитель-ной степени соответствовало той реальности, которую, в свою очередь, порождало: в условиях низкого престижа сангхи и буддизма как учения монастыри действительно превращались в пристанища нищих, бродяг, тунеядцев и уголовных элементов. Влия-ние буддизма отчасти сохранялось лишь в некоторых элементах обрядов и в виде компонента народных суеверий. Пришло в упадок и искусство ваяния, стимулиро-вавшееся ранее потребностями богатых монастырей. Среди монахов все меньше ста-новилось людей, знакомых в достаточной степени с догматами учения и буддийской литературой. Подавляющее большинство монахов было совершенно неграмотно, к концу XIХ в. лишь единицы из них были в состоянии понимать санскрит.

Таким образом, буддизм при правлении династии Ли переживал крайний упадок. В конце XIX — начале ХХ в. число последователей буддизма в стране не превышало 15 тыс. человек. Правда, некоторое оживление наметилось с 80-х годов XIX в. и было связано с действием внешнего фактора: в это время усиливается экспансия Японии, стремившейся установить господство на Корейском полуострове, среди проникав-ших в страну японцев к этому времени находилось до 20 проповедников буддизма. В 1910 г. Япония окончательно аннексировала Корею, которая была превращена в японское генерал-губернаторство. Следствием этого стало некоторое упрочение


позиций буддизма. Во всяком случае, он был официально признан японскими вла-стями наравне с христианством и в отличие от различных национальных корейских религиозных течений (в первую очередь чхондогё), которые официального признания не получили. В свете японской установки на то, что Япония и Корея по своей сути представляют собой единое целое, а корейцы – «младшие братья» японцев, поддер-живалось и подчеркивалось все общее в культуре двух стран, и буддизм был именно таким элементом (тем более что попытки введения синтоизма в Корее успеха не име-ли — к 1938 г. только около 20 тыс. корейцев стали синтоистами).

Однако японский буддизм был представлен исключительно дзэн-буддийскими сек-тами, тогда как среди корейских буддистов было немало сторонников ортодоксального буддизма, проводивших четкое различие между монахами и мирянами. Естественно, сторонники сон-буддийских сект пользовались, бóльшим расположением японских властей, тогда как монахов «традиционного» направления иногда принуждали отказы-ваться от безбрачия. Но некоторые ограничения «корейского» буддизма не могут рас-сматриваться как гонения на буддизм в целом, который, скорее, все-таки поощрялся.

При японском господстве в Корее существовал ряд буддийских организаций: Объ-единенная организация буддистов, Буддийская молодежная организация, Общество содействия буддизму, Буддийское женское благотворительное общество. Буддисты имели в своем распоряжении несколько учебных заведений (к концу колониального периода они располагали колледжем, двумя средними и одной начальной школой и четырьмя детскими садами). Тем не менее, несмотря на некоторое оживление, даже в 1930-х годах буддизм по своему влиянию уступал христианству. В 1938 г. из 503 тыс. буддистов в Корее только 209 тыс. были корейцами (из них 15 тыс. принад-лежали к японским сектам и 194 тыс. — к корейским), а почти 300 тыс. составляли жившие на полуострове японцы, тогда как корейцев-христиан насчитывалось до 500 тыс. В ноябре 1944 г. под давлением японских властей на совещании представи-телей различных конфессий было решено создать Корейское религиозно-патриоти-ческое общество военного времени (Тёсэн сэндзи сюкё хококукай) с отделениями в провинциях и уездах, куда вошли и корейские буддисты. В 1910–1945 гг. буддий-ская администрация на полуострове была представлена главным и 31 районным управлениями, в ведении которых находилось от 1200 до 1524 монастырей и храмов (по закону 1911 г. монастыри сохранили свою земельную собственность). После 1945 г. эта административная система была полностью упразднена.

После капитуляции Японии в северной части страны была создана КНДР, по кон-ституции которой (принятой в 1948 г.) гражданам гарантировалась свобода вероис-поведания, и лица, исповедовавшие буддизм, были объединены в Корейскую буд-дийскую федерацию. Однако в результате широкой атеистической пропаганды и ад-министративных мер число верующих буддистов резко сократилось, и буддизм на этой части Корейского полуострова был практически изжит.

В Южной Корее, напротив, буддизм получил новые стимулы для своего развития, поскольку ограничения японского времени были отменены, а популярность, набран-ная буддизмом за предшествующие десятилетия, сохранилась. Собравшаяся в 1946 г. в Сеуле конференция корейских буддистов приняла ряд решений по развитию буд-дизма в стране. Руководящим органом буддизма стала Центральная коллегия иерар-хов в Сеуле. Несмотря на то что власти КНДР не разрешали деятельность представи-телей южнокорейской буддийской организации на своей территории, в Сеуле нахо-дилась Федерация северных епархий, претендовавшая на руководство буддистами в КНДР, хотя из-за невозможности осуществить эти претензии ее деятельность сво-дилась главным образом к помощи беженцам с Севера.


В середине 1950-х годов южнокорейские буддисты располагали 688 храмами и мо-настырями (несколько сот их были уничтожены во время войны 1950–1953 гг.). Мона-хов насчитывалось примерно 5,5 тыс. человек. Буддийские монастыри до 1949 г. обла-дали земельной собственностью, получая со своих земель от 10 до 1000 сок зерна каждый, но закон 1949 г. о земельной реформе лишил их земли. (С этих пор будди-сты все активнее начинают заниматься предпринимательской деятельностью в про-мышленности.) Буддисты в это время располагали также рядом учебных и благотво-рительных учреждений. В 1953 г. им принадлежали университет Тонгук в Сеуле, колледж, 18 школ, четыре детских сада, два дома престарелых, восемь детских домов и распределитель пожертвований для бедных. Через 10 лет, к 1963 г., помимо универ-ситета в ведении буддистов находились уже три колледжа, восемь полных и 13 непол-ных средних школ, 33 полных средних школы общегражданского типа и 12 благо-творительных учреждений.

Наследием японского периода стал конфликт между женатыми (что поощрялось японцами) и неженатыми монахами. В 1955 г. президент Ли Сынман своим указом отстранил женатых монахов от всех руководящих должностей и запретил им прожи-вать в монастырях, однако этот указ большей частью игнорировался. В 1962 г. для урегулирования конфликта правительством был образован Комитет по реконструк-ции буддизма, куда вошли представители обеих сторон. Тогда же произошло их ор-ганизационное размежевание, и женатые монахи образовали особую секту тхэго с центром в монастыре Понвонса. В дальнейшем взаимоотношения между сектами оставались сравнительно мирными, лишь изредка случались конфликты, особенно на почве застарелой вражды между чогё и тхэго (например, в 1976 г. из-за обладания одним из храмов). Секта тхэго (располагавшая в конце 1970-х годов 1910 храмами и имевшая 4,16 млн. последователей) объединила в 1977 г. вокруг себя четыре более мелкие секты — ильсон, чонхва, попсан и мирык (всего 133 храма и 243 тыс. последо-вателей).

Заметный подъем буддизма в Республике Корея наметился в 1960-х годах и во многом был связан с приходом к власти в результате военного переворота 1961 г. правительства генерала Пак Чонхи. Новая власть провозгласила основным лозунгом «национальное возрождение», которое должно было базироваться на «укреплении национального сознания и подъеме национального духа». Поскольку в условиях ре-лигиозной ситуации того времени именно буддизм мог претендовать на роль тради-ционной для Кореи религии, то в идеологическом оформлении «национального воз-рождения» ему отводилась не последняя роль. Не менее существенным было то, что, в отличие от подавляющего большинства южнокорейских политиков 1940–1950-х го-дов во главе с Ли Сынманом, которые были христианами-протестантами, воспитан-никами американских протестантских миссий, Пак Чонхи был буддистом, а его ре-жим возник в противовес открыто проамериканскому лисынмановскому. Пак Чонхи весьма активно покровительствовал буддистам, предоставив им и значительные средства.

Подъем буддизма в это время выразился как в росте количества храмов и мона-стырей, так и в росте числа последователей буддизма. В самом конце 1950-х годов в Южной Корее насчитывалось 6,7 тыс. монахов, 1531 храм и монастырь и 90 тыс. последователей буддизма из числа мирян. Но уже к 1962 г. число монахов увеличи-лось до 9185, храмов и монастырей — до 2306, а последователей — до 687 345 (среди которых было 234 619 мужчин и 452 726 женщин). Росту влияния буддизма способ-ствовала и нормализация отношений с Японией в 1965 г., после чего в Южной Корее была возобновлена деятельность японских буддийских организаций, в первую оче-


редь «Сока Гаккай». В результате всего этого число буддийских храмов, числен-ность монахов и последователей буддизма продолжали расти. В 1966 г. начитывалось около 11 тыс. монахов и свыше 938 тыс. верующих мирян, в 1968 г. имелось 2135 хра-мов и монастырей, 14 361 монах и уже 4 943 059 последователей буддизма. Причем если в 1962 г. число последователей протестантизма еще несколько превосходило число буддистов, то к 1968 г. последователей буддизма было почти на 2 млн. больше, а число монахов превышало число протестантских священников, которых было 13 982. Таким образом, за неполные 10 лет буддизм в Южной Корее вышел на первое место по популярности среди религий. Буддисты к этому времени обладали и значительной собственностью, которая оценивалась суммой 5681,4 млн. вон (правда, уступая по это-му показателю протестантской церкви, чье имущество оценивалось тогда в 9428,1 млн. вон), им принадлежали 10 промышленных предприятий (в том числе металлургиче-ские заводы и завод по изготовлению авточастей).

На протяжении 1970-х годов происходило дальнейшее увеличение числа буддий-ских храмов и численности монахов. Согласно статистическим данным, на 1972 г. в стране насчитывалось 3,3 тыс. храмов и более 19 тыс. монахов, на конец 1976 г. — 6780 храмов и 21 612 монахов, а на конец 1978 г. — 7448 храмов и 23 693 монаха. Хотя численность монахов росла тогда не очень быстро, в среднем на 1 тыс. человек в год, гораздо более впечатляющими выглядели цифры, характеризующие популярность буддизма среди населения (хотя, разумеется, далеко не все лица, посещавшие буддий-ские мероприятия, и относимые статистикой к последователям буддизма, являлись убежденными его сторонниками). К 1972 г. последователей буддизма насчитывалось около 8 млн., на конец 1976 г. — 12,155 млн., а на конец 1978 г. — 13,143 млн. Таким образом, по этому показателю к концу 1970-х годов буддизм оставил протестантизм — своего основного конкурента — далеко позади (протестантов к 1978 г. насчитывалось 5,3 млн.). Если учесть, что население Южной Кореи составляло в 1962 г. 26,3 млн., в 1966 — 29,2 млн., в 1975 — 34,7 млн., а в 1978 г. — 36,6 млн., то это будет означать, что доля последователей буддизма, составлявшая в начале — середине 1960-х годов 2–3% населения, в начале 1970-х годов составила приблизительно 25%, а в середине — конце 1970-х годов — уже 35–36% населения, т.е. увеличилась в процентном отноше-нии в 14 раз и превысила треть. Такой взлет популярности буддизма за сравнительно короткий период стал весьма ярким явлением.

Особое место занимает секта вонбульгё («Круглого Будды»), приверженцы кото-рой не включались официальной статистикой в число буддистов и с конца 1960-х го-дов указывались отдельно. Вонбульгё возникла в 1924 г. первоначально как общество по изучению буддизма, однако вскоре превратилась в своеобразную секту, вклю-чающую как сохраняющих целибат монахов-бхикшу, так и женатых членов. Статуи и изображения Будды последователям вонбульгё заменяет изображение черного кру-га, символизирующее единство мира (по которому секта и получила свое название). Деятельность секты осуществлялась по трем основным программам: пропагандист-ской, образовательной и благотворительной. Число приверженцев вонбульгё на про-тяжении 1960–1970-х годов на фоне общего подъема буддизма в этот период также постоянно росло (в 1968 г. — 619 219 чел., в 1976 г. — 751 591, на конец 1978 г. — 816 140), как и численость ее монахов и священников и количество принадлежавших ей храмов (в 1968 г. секта имела 1059 монахов и 131 храм, в 1976 — соответственно 3150 и 250, а в 1978 г. — 3930 монаха и 329 храмов). Имущество вонбульгё на июль 1968 г. оценивалось в 381,5 млн. вон., она имела 21 пропагандистский пункт, кол-ледж и пять средних школ. Штаб-квартира ее находилась в Ири (пров. Северная Чолла).


На пике своей популярности в конце 1970-х — начале 1980-х годов корейский буддизм был представлен 18 сектами (в начале 1960-х годов их было 14). Основной среди них является чогё, объединяющая подавляющее число корейских буддистов (на 1968 г. она имела 3773 тыс. последователей из общего числа 4943 тыс., 1255 хра-мов из 2135, 12 828 из 14 361 монахов; другая крупная секта — попхва имела тогда 495 храмов, 929 монахов и 507 тыс. последователей). На 1986 г. к чогё принадлежал 11 861 монах из примерно 20 тыс. всех корейских монахов. Чогё претендует на роль «изначальной» школы, возводя свою генеалогию к 372 г.,

т.е. к начальной дате распространения буддизма в Корее, хотя эти претензии, как и по-пытка приписать себе заслугу в сохранении чистоты корейского буддизма, не вполне состоятельны, так как учение чогё довольно эклектично и основу его составляют прин-ципы сон-буддизма (ею было унаследовано название школы, объединившей в конце XIV в. корейский сон-буддизм). Реально нынешняя чогё была образована в 1935 г. ко-гда в целях совместного противостояния японскому давлению в ее рамках были объе-динены традиционное и сон-буддийское направление. Впрочем, имея задачей создать основу для консолидации вокруг себя всех остальных буддийских сект, ее учение ос-тавляет достаточно места для элементов различных других направлений.

Главным руководящим и законодательным органом чогё является Центральный со-вет, избирающий из своей среды главу секты. Совет состоит из 50 монахов (по 2 пред-ставителя от 25 территориальных организаций секты). Практической деятельностью руководит Административное бюро, являющееся основным исполнительным орга-ном и имеющее в своем составе несколько отделов. Члены Административного бюро утверждаются на заседании Центрального совета. К руководящим органам секты от-носятся также Коллегия инспекторов и ряд комитетов, занимающихся различными вопросами, в том числе и приемом экзаменов на монашеские степени. Члены комите-тов и Коллегии инспекторов также утверждаются Центральным советом.

В систему органов чогё входят также организация ее последователей-мирян — Ко-рейская федерация буддистов. Ряд высших должностных лиц этой организации изби-раются мирянами, но президентом является верховный руководитель чогё. Корейская федерация буддистов строится в основном по территориальному принципу, но вклю-чает в себя и ряд профессиональных организаций. Имеются также студенческие, мо-лодежные и женские организации, входящие в федерацию на тех же основаниях, что и профессиональные организации. Штаб-квартира секты находится в Сеуле в мона-стыре Чогёса. Четыре крупнейших монастыря (Хэинса, Тхондоса, Сонгванса и Су-докса) имеют статус академий.

Большинство буддийских образовательных, благотворительных и культурных уч-реждений также находятся в ведении чогё. Она издает еженедельную газету и жур-нал, содержит несколько десятков школ, детских домов, колледж. Ей принадлежит и основное буддийское учебное заведение страны — университет Тонгук, созданный в 1953 г. на базе буддийского колледжа (хотя в его финансировании принимает уча-стие и правительство). За исключением буддийского колледжа, остальные факульте-ты и колледжи не имеют отношения к буддизму, хотя их студенты обязаны прослу-шать небольшой курс лекций по буддизму. Большинство научных учреждений при университете имеют сугубо светский характер, хотя существует и Институт буддий-ских исследований. Исключительно важное значение имеет созданный при универ-ситете центр по переводу на корейский язык Трипитаки. Эта работа велась с 1964 г. и потребовала 37 лет, завершившись в 2001 г. изданием 318 томов перевода.

Рывок, который совершил корейский буддизм в 1960–1970-х годах, позволил ему и в дальнейшем оставаться ведущей религией страны. На 1991 г. (все вообще верую-


щие составляли тогда 54% населения страны) буддисты составляли 51,2% всех ве-рующих (почти 12 млн.), тогда как протестанты — 34,4% (8 млн.), католики — 10,6% (2,5 млн.) и конфуцианцы — 1,8% (0,4 млн.). Следует, однако, иметь в виду, что ко-рейские буддисты конца ХХ — начала ХХI в. в целом гораздо менее активны как верующие и значительно уступают в этом христианам, особенно протестантам; абсо-лютное большинство их лишь формально причисляют себя к последователям буд-дизма, и такое причисление имеет в основном характер симпатии к определенному типу культуры. Не случайно, что со снижением доли верующих в стране в целом в середине — конце 1990-х годов (к 1995 г. она составила 50,7%) среди них стали преобладать христиане. Причем буддизм не только утратил первенствующие пози-ции (буддисты составили теперь только 45,6%, а христиане — свыше половины ве-рующих; в том числе протестанты — 38,7% и католики — 13,1%), но и сократилось абсолютное число его приверженцев (до 10,3 млн. человек), тогда как число протес-тантов и католиков выросло (8,8 и 3 млн. человек соответственно). Таким образом, буддизм вновь оказался оттесненным на второй план, хотя до настоящего времени и сохраняет большое влияние.

Лит.: Иваи Хиросато. Нисси буккё си ронко (Исследования по исто-рии буддизма в Корее и Японии). Токио, 1957; Самгук юса (Забытые дела Трех государств). Пхеньян, 1960; Ким Дыкхван. Хангук чонъге-са (Истории религии в Корее). Сеул, 1970; Хангук минджок сасан са тэге (История корейской национальной идеологии). Т. 1. Сеул, 1971; Хангук мунхва са тэге. Т. 6. Чонгё, чхорхакса (История корейской культуры. Т. 6. История религии и философии). Сеул, 1970; Пак Чон-хон. Хангук сасан са. Пульгё сасан ихён (История корейской идеоло-гии. Идеология буддизма). Сеул, 1972; Кайто но буккё (Буддизм в Корее) / Под ред. Накадзари Исао. Токио, 1973; The Korean Bud-dhism. Then and Now. Seoul, 1973; Buddhist Culture in Korea. Seoul, 1974; Волков С.В. Ранняя история буддизма в Корее. М., 1985; Bus-well R.E. The Formation of Ch’an Ideology in China and Korea. Prince-ton, 1989; Соловьев А.В. Вон-буддизм: религия практического про-светления // Этнос и религия. М., 1998. С. 304–323; Болтач Ю.В. Очерк современного состояния корейского буддизма // Вестник Цен-тра корейского языка и культуры. Вып. 3–4. СПб., 1999. С. 149–167.

С.В. Волков

Буддизм во Вьетнаме

т первых веков распространения буддизма во Вьетнаме, территория кото-рого в тот период ограничивалась главным образом северными районами (Бакбо), сохранилось мало литературных и эпиграфических памятников. Буддизм проникал во Вьетнам как непосредственно из Индии, так и в ре-

зультате контактов с северными и южными соседями, включая Бапном (Фунань) и Чампу (Линьи). О покровительстве буддизму со стороны правителей Чампы свиде-тельствует древнейшая в Юго-Восточной Азии санскритская надпись из Воканя (ря-дом с современным Нячангом), датируемая II–III вв. н.э. Влияние буддийской куль-туры на Вьетнам через Чампу было весьма значительным, особенно на ранних этапах развития вьетнамской культуры.

Буддизм во Вьетнаме 79

Содержащиеся в китайских источниках косвенные сведения позволяют предположить, что первые буддийские проповедники появились на территории нынешнего Северного Вьетнама, входившей в то время в состав китайской империи Хань (206 г. до н.э. — 220 г.н.э.), во II–III вв. н.э. Трактат Моу-цзы (II — нач. IIIв.) «Ли хо лунь» («Трактат о преодолении заблуждений»), построенный в виде диалога между защитником и кри-тиком буддизма и составленный в конце эпохи Хань, упоминал последователей буд-дизма в Зяотяу (Цзяочжоу, нынешний Северный Вьетнам). К III в. относятся и полу-легендарные сведения о пребывании в Зяотяу монахов Махадживаки и Калачарьи.

После гибели империи Хань и последовавшего затем хаоса внутренних войн пред-ставители ханьской интеллектуальной элиты во множестве приезжали в область Зяо-тяу, в которой в это время правил Ши Ньиеп и которая, по свидетельству китайских источников, единственная из всех ханьских областей «наслаждалась миром и спо-койствием». По сообщению «Сань го чжи» («Трактат о троецарствии», кон. III в.), выезды правитедя Ши Ньиепа, всегда обставлявшиеся крайне торжественно, сопро-вождали «люди ху» (выходцы из Центральной Азии и Индии). Одним из таких «лю-дей ху» был Кхыонг Танг Хой (Кан Сэн-хуй), предки которого, по происхождению согдийцы, долго жили в Индии, а отец по торговой надобности переехал в Северный Вьетнам. Осиротев, Кхыонг Танг Хой ушел в монахи и переводил сутры с санскрита на вэньянь. В 247 г. этот монах, как сообщает «Гао сэн чжуань» («Жизнеописания достойных монахов»), отправился из Вьетнама на север, чтобы проповедовать буд-дизм в царстве У.

В это время в Зяотяу появился свой буддийский центр Луйлоу (Лиенлоу), который был столицей китайских губернаторов со 106 г. до н.э. до 229 г. н.э. Неподалеку от Луйлоу расположены могила Ши Ньиепа, а также древнейший во Вьетнаме буддий-ский храмовый комплекс Зоу (Фапван, Зиенынг). По мнению вьетнамских ученых, этот комплекс возник в конце II в. н.э., хотя сейчас ни одной постройки старше XIV в. на территории комплекса нет.

От III–VI вв. до нас дошло несколько имен буддийских монахов, индийских и ме-стных, которые распространяли учение Будды во Вьетнаме и Китае. Ти Кыонг Лыонг Тиеп, родом из страны Юэчжи (Кушанское царство), в 255 или 256 г. перевел во Вьетнаме на китайский язык «Саддхарма-самадхи-сутру» (вьет. «Фап хоа там му-ой»), затем он переехал в Гуанчжоу, где перевел на китайский язык еще несколько сочинений. Во Вьетнаме ему помогал местный монах Дао Тхань. В начале V в. во Вьетнаме побывал известный индийский проповедник буддизма, Буддхабхадра (кит. Фотобатоло). В середине V в. во Вьетнам приехал индийский монах Дхармадэва для проповеди идей дхьяны (санскр., кит. чань, вьет. тхиен). Во Вьетнаме он нашел мно-го учеников и среди них — Хюэ Тханга. В V в. жил вьетский монах Дао Тхиен, изу-чавший винаю (кит. люй, вьет. люат).

Также в V в. китайский монах Тань Хун (вьет. Дам Хоанг) перебрался во Вьетнам в монастырь Тиеншон. Он был последователем буддийской «школы Чистой земли» (кит. цзинту-цзун), и, желая переродиться в «Чистой земле», совершил самосожже-ние. К V в. относится переписка между чиновником Ли Мяо и вьетскими наставни-ками Дао Као и Фап Минем по различным аспектам буддийской доктрины.

Многие проповедники прибывали в Зяотяу с севера, что обусловило преобладаю-щее влияние здесь доктрин махаяны. В сочинении китайского монаха, путешествен-ника и переводчика на китайский язык буддийских сочинений И-цзина (635–713), «Дай Тан си юй цю фа гао сэн чжуань» («Жизнеописания достойных монахов, в прав-ление Великой Тан искавших Дхарму в западных краях»), сохранились сведения о буд-дийских монахах, выходцах из Вьетнама. И-цзин составил биографии 57 монахов, ко-


торые совершили паломничество в Индию в период с 641 по 691 г., шесть из них — уроженцы Вьетнама: Ван Ки, Мокшадэва (его местное имя не сохранилось), Кхюи Сунг, Хюэ Зием, Чи Хань, Дай Тханг Данг.

Согласно вьетнамской агиографической традиции, первая тхиенская буддийская школа во Вьетнаме была создана в 580 г. индийцем Винитаручи, вторую основал на-ставник Во Нгон Тхонг (У Яньтун) из Гуанчжоу в 820 г., третью — китайский монах Тхао Дыонг (Цао Тан) в 1069 г. Сведения о буддийских школах во Вьетнаме содер-жатся в «Тхиен уиен тап ань» («Лучшие цветы сада тхиен»), памятнике вьетнамской тхиен-буддийской агиографии, составленном неизвестным автором, видимо, во вто-рой половине XIV в.

Перебравшись через Центральную Азию в Китай, Винитаручи в 562 г. прибыл в столицу Чанъань, которую покинул через 12 лет из-за антибуддийских преследований. По вьетнамскому преданию, он был учеником 3-го патриарха школы чань (см. Чань-цзун) Сэн Цаня, который посоветовал Винитаручи отправиться на юг. Какое-то время он провел в Гуанчжоу, где переводил сутры с санскрита на вэньянь. В 580 г. Винитару-чи оказался на территории нынешнего Северного Вьетнама, в Луйлоу, где обосновался в монастыре Фапван. Умер Винитаручи в 594 г. Преемственность наставников его школы прослеживается до 1213 г. За это время сменилось 19 «поколений» наставников.

Во Нгон Тхонг был учеником известного чань-буддиста Бай-чжана (740–814). В 820 г. Во Нгон Тхонг перебрался в монастырь Киеншо на территории современно-го Северного Вьетнама. Умер в 826 г. Основанная им школа включала 15 «поколе-ний» наставников, преемственность которых прослеживается до 1221 г. В становле-нии этой школы особую роль сыграло южное направление чань-буддизма.

Выходец из Чжэцзяна, Тхао Дыонг перебрался в Чампу, которая в 1069 г. подвер-глась нападению армии вьетского государя Ли Тхань-тонга. В числе пленных Тхао Дыонг оказался в столице вьетского государства Тханглонге, где вскоре привлек к себе внимание двора и основал новую школу буддизма тхиен. Она включала пять «поколений» наставников и просуществовала до 1210 г.

Во вьетнамских агиографических источниках история буддизма во Вьетнаме рас-сматривается как традиция «передачи светильника» — передачи от учителя к учени-ку особого состояния сознания, именуемого «просветлением» (санскр. бодхи, кит. цзюэ, вьет. нго). Патриархи–наставники всех трех школ, по мнению средневековых авторов, через предшествовавших им патриархов китайского чань-буддизма «закон-но» восходят к самому Будде. Школа Винитаручи возводится к Сэн Цаню, школа Во Нгон Тхонга выводится от Бай-чжана, а через него от 6-го патриарха Хуй-нэна (Хуй-нэн — Нань Юэ — Ма Цзу — Бай-чжан). Школа Тхао Дыонга через наставника Сюэ Доу Чжун Сяня (981–1053) возводится к основателю течения юньмэн, одного из «пя-ти домов» школы чань, а через него — опять-таки к Хуй-нэну и т.д.).

Все эти три школы исповедовали учение тхиен, развивая традиции южного на-правления чань-буддизма. Пик влияния школ приходится на X–XII вв., когда буд-дизм тхиен во вьетском государстве приближался к статусу государственного куль-та. В то же время китайские источники, включая биографии Винитаручи и Во Нгон Тхонга, не упоминают об их пребывании на территории современного Вьетнама. Тем самым сведения о ранних школах буддизма тхиен во вьетском государстве, включая биографии в «Тхиен уиен тап ань», вероятно, имеют позднее происхождение, а во-прос об их историчности заслуживает дальнейшего изучения.

В X в. во Вьетнаме также получает распространение ваджраяна, о чем свидетель-ствуют как тексты вьетнамской религиозной традиции, так и археологические рас-копки, проведенные на месте столицы Вьетнама того времени — г. Хоалы. Это на-


правление уделяет большое внимание йогической практике (различные виды меди-тации) и чтению магических формул (мантры, дхарани). В окрестностях Хоалы обнаружено несколько десятков бао чанг — датируемых Х в. небольших восьми-гранных колонн из мягкого камня с выгравированным на них текстом дхарани из тантрических сутр.

После обретения в X в. независимости государство вьетов испытывало нехватку об-разованных людей, и буддийские наставники нередко привлекались для участия в го-сударственных делах. Тем самым образованные буддисты сыграли заметную роль на первых этапах становления вьетнамской государственности. Так, основатель династии Динь (968–980) — Динь Бо Линь удостоил наставника Нго Тян Лыу (ум. 1011) титула «Кхуонг Вьет» («Образец для Вьетского царства»). Наставник До Фап Тхуан (ум. 990) был советником Ле Дай Ханя, первого монарха следующей династии Ранних Ле, пра-вившего с 980 по 1005 г. Известный вьетнамский монах Ван Хань (ум. 1018), принад-лежавший к 12-му «поколению» наставников школы Винитаручи, также был советни-ком Ле Дай Ханя. Впоследствии Ван Хань содействовал приходу к власти Ли Конг Уана (Ли Тхай То, 1010–1028), основателя династии Поздних Ли (1010–1225), который даровал Ван Ханю титул «государственного наставника» (кит. го ши).

Монах, являющийся советником императора в делах управления, весьма распро-страненная фигура вьетнамской придворной жизни X — нач. XIII в. В период прав-ления династии Поздних Ли буддистов допускали до участия в политической и госу-дарственной жизни, многие монахи являлись членами императорского рода. Среди последователей школ тхиен упоминались монархи династии Поздних Ли, включая Ли Ань-тонга (1138–1175) и Ли Као-тонга (1175–1210), а Ли Хюэ-тонг (1210–1224) после отречения от престола стал монахом под именем Хюэ Куанг.

Вслед за падением династии Поздних Ли практика назначения «государственного наставника» ушла в прошлое. В XIII–XIV вв. ни одного такого советника не было, однако правящая династия Чан (1225–1400) сохраняла приверженность буддизму. Более того, буддизм во Вьетнаме в XIII–XIV вв. переживает расцвет. В истории буд-дизма во Вьетнаме начинается творческий период, когда вьетнамские мыслители и религиозные деятели обращаются к самостоятельной разработке важнейших во-просов этого учения. Некоторые исследователи даже говорят об эпохе Чан как о пе-риоде «вьетнамизации» буддизма, или, как выразился один из авторитетнейших ис-следователей Чан Ван Зяп, периоде «аннамитской дхьяны». Для вьетнамских буддо-логов и особенно буддистов сочетания «буддизм во Вьетнаме» и «вьетнамский буд-дизм» являются синонимами.

Буддизм играл заметную роль в интеллектуальной жизни страны в XIII–XIV вв. Однако система образования и экзаменов была светской (конфуцианской), буддий-ские экзамены (как и даосские) были редкостью, они проводились по необходимости, только для набора чиновников сангхи. Увлечение буддизмом, скорее всего, было личным делом вьетнамских императоров. При этом они четко разграничивали свою личную жизнь и сферу государственных интересов: в отличие от императоров эпохи Поздних Ли они не допускали буддизм до участия в политической и государственной жизни.

Чан Тхай-тонг (1218–1277), первый император династии Чан, вошел в историю вьетнамской культуры как религиозный мыслитель и деятель тхиен-буддизма, по-кровитель образования (в том числе и конфуцианского) и создатель его регулярной системы во Вьетнаме. Он правил в 1225–1258 гг., оставил трон через год после раз-грома вторгшихся в страну монгольских армий и принял постриг. Его кисти принад-лежат стихи буддийского содержания, трактаты, посвящения, «записи бесед», сохра-


нившиеся главным образом в составе сборника «Кхоа хы лук» («Записки о постиже-нии пустоты»), посвященного разъяснению доктрины шак-кхонг («форма и пустота», санскр. рупа и шунья, кит. сэ кун) и других положений учения тхиен.

Тексты, вошедшие в «Кхоа хы лук», были написаны после того, как Чан Тхай-тонг передал престол наследнику, видимо между 1258 и 1277 гг. Для его учения характе-рен ярко выраженный (по сравнению с предшественниками) акцент на необходимо-сти обращения к собственному сердцу в поиске «природы будды» (санскр. бхута-татхата, кит. фо син). Чан Тхай-тонг уделяет внимание вопросам практического характера, среди которых на первом месте — технические средства перестройки соз-нания человека. В философском плане учение тхиен-буддизма основывалось на док-трине мадхьямаки, или шуньявады. Важнейшая категория учения мадхьямиков — шуньята («пустота», кит. кун, вьет. кхонг). Это понятие использовалось как для ха-рактеристики эмпирического бытия, дхарм, так и для обозначения истинного бытия, Абсолюта. В учении Чан Тхай-тонга соотношение истинного бытия (Абсолюта) и бытия эмпирического характеризуется в основном при помощи трех понятий: кхонг («пустота»), вонг («омраченность») и шак («чувственное», «форма», т.е. эмпириче-ское бытие). В полном согласии с доктриной мадхьямиков он применяет понятие кхонг («пустота») и для характеристики Абсолюта (он «пуст» в смысле непознавае-мости, невозможности дать ему определения, но в то же время он истинен, для чего вводится понятие тян кхонг — «истинная пустота»), и для обозначения эмпириче-ского бытия (отсутствие истинности, относительность).

В конце XIII в. на смену школам Винитаручи, Во Нгон Тхонга и Тхао Дыонга пришла новая школа тхиен — чуклам, основанная в 1299 г. императором Чан Нян-тонгом (1258–1308, правил 1278–1293). С юных лет он был привержен буддизму, изучал сутры под руководством Туэ Чунга (мирское имя — Чан Тунг, 1230–1291). Туэ Чунг принадлежал к высшей вьетской знати, он был верующим мирянином и одним из наиболее образованных буддистов в стране. В соответствии с традициями буддизма тхиен, он много размышлял о «пустоте», постижение которой для Туэ Чун-га было неотделимо от обретения «мудрости» (праджня).

В 1293 г. Чан Нян-тонг отрекся от престола, а в 1299 г. принял постриг и удалился на гору Иенты (на территории совр. провинции Куангнинь). Находившаяся там оби-тель была одним из центров вьетнамского буддизма. Будучи активным проповедни-ком, Чан Нян-тонг в 1304 г. предпринял поездку по стране с целью распространения моральных предписаний буддизма.

После трех нашествий юаньских армий Вьетнам был разорен и опустошен. По-гибли и все книжные собрания страны. После установления мира с династией Юань (1271–1368) только что вступивший на престол Чан Ань-тонг в 1295 г. про-сит прислать экземляр Большой Трипитаки (кит. «Да цзан цзин», вьет. «Дай танг кинь»). Известно, что еще в эпоху Ли из Китая во Вьетнам неоднократно ввозилось ксилографическое издание Большой Трипитаки (например, в 1010, 1014, 1020, 1034, 1081, 1098 гг.). По распоряжению императоров династии Ли с них снималась рукописные копии, которые вместе с оригиналом хранились в специально постро-енных библиотеках. А в начале XIV в. вьетнамцы впервые в своей истории попыта-лись напечатать ксилографическим способом это грандиозное собрание буддий-ских сутр.

С созданием школы чуклам различные течения буддизма тхиен были объединены, однако преемственность наставников в ее рамках продлилась лишь три «поколения». 2-м патриархом школы чуклам стал ученик Чан Нян-тонга — Фап Лоа (1284–1330), которому в 1308 г., незадолго до своей смерти, Чан Нян-тонг подарил 100 коробок


книг внешнего учения (т.е. небуддийских книг), среди которых были конфуцианская классика и исторические сочинения, а также 20 коробок книг Большой Трипитаки, переписанных его кровью. Подарок был сделан, как свидетельствует хроника, с тем чтобы новоиспеченный патриарх развивал свой кругозор и ученость как во внешних науках, так и во внутреннем учении. 3-м патриархом школы чуклам был Хюен Куанг (1254–1334), известный также своим поэтическим даром.

Во второй половине XIV в. эта школа, как, впрочем, и буддизм в целом, быстро теряет свои позиции. В это время среди представителей вьетской правящей элиты усиливается влияние неоконфуцианских доктрин.

Реформатор Хо Куй Ли, ставший в конце XIV в. фактическим правителем вьетско-го государства, придерживался откровенно антибуддийских взглядов, производил отчуждение монастырских владений и насильственно возвращал монахов в мир. Узурпация трона Хо Куй Ли, последовавшее вслед за этим под предлогом восстанов-ления прав Чанов вторжение армий династии Мин (1368–1644), 20-летняя борьба с захватчиками — эти события создали в стране обстановку хаоса. Было разрушено множество монастырей и стел, захватчики сознательно уничтожали попадавшие в их руки книги: в результате погибли многие памятники вьетской словесности, большая часть которых была связана с буддизмом.

Основатель новой династии Ле (1428–1788) — Ле Тхай-то (Ле Лой, 1385–1433), а также последующие правители этой династии отдавали предпочтение конфуциан-ству, и буддизм стремительно потерял свои некогда заметные позиции в жизни вьетнамского государства и общества. Лишившись прямого покровительства им-ператорской фамилии, к концу XIV в. и доктрина тхиен утратила главенственст-вующее положение во вьетнамском буддизме: все большую роль начинают играть амидаистские (см. Амидаизм) и тантрические (см. Ваджраяна; Тантра) представ-ления.

После нескольких десятилетий относительной стабильности в 1527 г. престол был узурпирован Мак Данг Зунгом, затем последовала 60-летняя война между представи-телями новой династии Мак и сторонниками свергнутого императора рода Ле, за-вершившаяся победой Ле в конце XVI в. В условиях острого междоусобного кон-фликта отмечалось дальнейшее ухудшение положения сангхи.

Восстановление династии Ле оказалось чисто номинальным: реальная власть нахо-дилась в руках влиятельного клана Чиней, у которого вскоре возник конфликт с укре-пившимся в южных провинциях другим знатным родом — Нгуен. Возобновившиеся в связи с этим ожесточенные междоусобные войны в определенной мере оказались благоприятным фактором для усиления влияния буддизма в обществе: учение о жиз-ни как страдании получало в то время подтверждение на всех ступенях социальной иерархии.

Вьетнамская сангха постепенно обретает утраченные позиции, пользуясь под-держкой как Чиней на севере страны, так и Нгуенов в центре и на юге. Этому спо-собствовал и приезд последователей буддизма из Китая после падения династии Мин в XVI в., включая наставника чань Хай Чунга (Вьен Ван, род. 1590).

На севере Вьетнама в этот период возрождается национальная школа чуклам, что связано с именем наставника Хыонг Хая (1627–1715). Он родился во владениях Нгуе-нов (Центральный Вьетнам), состоял на чиновничьей службе. Приняв постриг, вско-ре получил известность как знаток буддийских доктрин и умелый врач. У Хыонг Хая нашлись завистники: донос о его намерении бежать во владения Чиней стал при-чиной ссылки Хыонг Хая, которая и подтолкнула его к реальному бегству на север в 1682 г. Пользуясь высоким авторитетом и в северной части страны, Хыонг Хай не


только способствовал возрождению школы чуклам, но и перевел около 30 томов буд-дийских сочинений на разговорный язык с использованием вьетнамской националь-ной системы письма «ном». Таким образом, отмечается стремление буддийских на-ставников обращаться не только к придворным кругам, но и к более массовой ауди-тории.

Во владениях Нгуенов немалое влияние получила школа ламте (линьцзи), что также было обусловлено притоком беженцев из Китая после маньчжурского завоева-ния. Среди них было немало буддийских монахов, включая наставника Юаньшао (Нгуен Тхиеу, 1648–1712), прибывшего в Центральный Вьетнам морем в 1665 г. Впо-следствии адептами школы ламте стали многие вьетнамцы.

В конце XVIII в. неустойчивое равновесие между Севером и Югом было подорва-но крестьянским восстанием тэйшонов, объединивших страну, разгромивших цин-ские армии и, в свою очередь, потерпевших поражение от одного из представителей рода Нгуенов. Кратковременное правление тэйшонов, ограничивших общую числен-ность монахов и закрывавших монастыри, в целом было неблагоприятно для буддий-ской общины.

В это время многие представители вьетнамской образованной элиты обращались к буддизму. Одним из них был Нго Тхи Ням (1746–1803). Он родился в Северном Вьетнаме, принадлежал к известному роду и занимал ключевые посты в администра-тивной иерархии, в том числе при тэйшонах. После падения тэйшонов Нго Тхи Ням обратился к буддизму. Написанные им трактаты принесли ему славу крупного буд-дийского мыслителя.

В период правления династии Нгуен (1428–1788) отношение властей к буддизму приобретает негативный характер. При императорах Зя Лонге (Нгуен Фук Ань, 1802–1820) и Ты Дыке (Нгуен Зык-тонг, 1847–1883) вводились ограничения и запреты на строительство и ремонт храмов. В это время буддизм стал восприниматься как «суе-верие», что нашло отражение в государственной политике. Вместе с тем буддийские воззрения оказали влияние на творчество выдающихся вьетнамских поэтов Нгуен Зу (1766–1820) и Као Ба Куата (1809–1855).

Установление во второй половине XIX в. во Вьетнаме французского колониально-го господства не улучшило положения буддийской общины. Колониальная админи-страция осуществляла жесткий контроль за деятельностью буддийской общины, для открытия новых пагод, проведения праздничных обрядов требовалось разрешение властей.

В 1920–1930-х годах в среде буддийского духовенства начинается движение за возрождение буддизма, лидеры которого стремились повысить интерес к буддизму в обществе, расширить изучение и распространение канонических текстов. В 1920 г. на юге страны была создана первая буддийская ассоциация, к 1933 г. существовали четыре такие организации. В течение 1930-х годов подобные общественные ассо-циации появились в центральных и северных провинциях страны, в них входили десятки тысяч монахов и мирян. В это время во Вьетнаме создаются буддийские учебные заведения (например, в монастыре Куанши в Ханое), общества изучения буддизма, которые издавали религиозную литературу, журналы (с 1935 г. — «Фа-кел мудрости».

В годы Второй мировой войны деятельность этих организаций сходит на нет в условиях фактичекой оккупации страны японскими войсками. Впоследствии буд-дийские ассоциации проявляли себя преимущественно в Южной Вьетнаме. Соз-данный в 1951 г. Буддийский союз Вьетнама декларировал задачи объединения буддистов всех регионов Вьетнама. Однако в условиях первой индокитайской вой-


ны (1946–1954) попытки объединения буддийских ассоциаций не принесли резуль-тата.

После раскола Вьетнама в середине 1950-х годов режим Нго Динь Зьема в Южном Вьетнаме проводил радикально прокатолическую политику. В результате на фоне нараставшего вооруженного противостояния в начале 1960-х годов обостряется кон-фликт буддистов с властями. Толчком к начавшимся в мае 1963 г. выступлениям буддистов в защиту своих прав стал запрет на буддийские флаги. Массовые демонст-рации, голодовки, публичные самосожжения монахов дестабилизировали режим Зьема. Так, 11 июня 1963 г. в знак протеста против преследований буддистов режи-мом Нго Динь Зьема монах Тхить Куанг Дык (1890–1963) совершил самосожжение на одной из площадей Сайгона. Этот поступок получил широкий резонанс в стране и за рубежом, послужив сигналом к активизации антиправительственных выступле-ний южновьетнамских буддистов, которые стали одной из главных причин падения режима Зьема (1955–1963).

В январе 1964 г. на Юге образована Единая буддийская сангха Вьетнама, которая первоначально придерживалась принципов политического нейтралитета. Отношения между этой организацией и военными правительствами Нгуен Кханя и Нгуен Као Ки были напряженными. Тем не менее в конце 1960-х — начале 1970-х годов наблюда-ется «буддийский ренессанс»: ведется широкомасштабное строительство пагод и учеб-ных заведения, включая университет Ван Хань, десятки тысяч молодых людей при-нимают постриг (хотя многие шли на этот шаг в целях уклонения от службы в южно-вьетнамской армии). Одновременно в общине наметился раскол между проправи-тельственным течением «Куокты» и группой «Анкуанг», которая симпатизировала прокоммунистическим силам.

После падения южновьетнамского режима и объединения страны в 1975 г. прави-тельство СРВ ввело жесткие ограничения в отношении как течения «Куокты», так и группы «Анкуанг». Несмотря на протесты монахов, включая самосожжения, был введен запрет на буддийские флаги и закрыт университет Ван Хань, а Единая буд-дийская сангха Вьетнама оказалась вне закона.

В начале 1979 г. создается проправительственный комитет за объединение буд-дизма с участием представителей различных течений и школ из всех регионов Вьет-нама. Результатом его работы стал состоявшийся в ноябре 1981 г. учредительный съезд Буддийской сангхи Вьетнама, объединивший все признанные властями буд-дийские организации. С момента своего основания Буддийская сангха Вьетнама дос-тигла заметных результатов, включая строительство более 3 тыс. новых пагод и дру-гих культовых сооружений. Тысячи монахов прошли курсы начального и высшего буддийского образования в стране, сотни монахов были направлены за границу для получения научных степеней, на вьетнамский язык были переведены миллионы страниц канонических буддийских книг и учебных пособий. Буддийская община Вьетнама ведет активную общественную деятельность: организует сбор средств в помощь пострадавшим от стихийных бедствий, открывает «классы милосердия» для обучения детей из малоимущих семей, приюты для малоимущих стариков и си-рот, а также для больных СПИДом.

13–14 декабря 2007. г. в Ханое прошел VI съезд буддийского духовенства, кото-рый подвел итоги деятельности буддийской общины Вьетнама в период 2002–2007 гг. и наметил планы до 2012 г. Главой Буддийской сангхи Вьетнама на съезде был переизбран Тхить Фо Тюэ.

Возрождение буддизма создало предпосылки для проведения во Вьетнаме в мае 2008 г. серии международных буддистских мероприятий по случаю дня рождения


Будды. Общегосударственное значение имела состоявшаяся в ноябре того же года в монастыре Иенты (пров. Куангнинь) торжественная церемония поминовения Чан Нян-тонга в связи с 700-летием со дня его смерти.

В то же время многие сторонники Единой буддийской сангхи Вьетнама в стране и за рубежом сохраняют критическое отношение к государственной политике и офи-циальной Буддийской сангхе Вьетнама. При этом последователи Единой буддийской сангхи Вьетнама в эмиграции не отличаются единством взглядов, и в их среде обра-зовались конфликтующие между собой группы.

В настоящее время буддисты представляют собой наиболее многочисленную ре-лигиозную общину СРВ: до половины населения страны в той или иной степени раз-деляют учение буддизма махаяны. Имеется также несколько сотен тысяч последова-телей буддизма тхеравады из числа проживающих на юге республики кхмеров.

См. также ст.: Као-дай; Хоа-хао. Лит.: Chavannes E. Seng-houei // T’oung Pao. Ser. 2:10. 1909. P. 199–212; Trân Van Giâp. Le bouddhisme en Annam, des origines au XIIIe siècle // BEFEO. 1932. Vol. 32. No. 1. P. 191–268; Dao Duy Anh. Viet Nam Van Hoa Su Cuong (Brief Cultural History of Vietnam). Saigon, 1951; Део-пик Д.В. Возникновение государства во Вьетнаме // Советское востоко-ведение. 1958. № 4. С. 157–171; он же. Вьетнам в раннее средневе-ковье. Вьетнам в период развитых феодальных отношений. Вьетнам в позднее средневековье // История стран Азии и Африки в средние века. М., 1968. С. 56–61, 195–206, 396–399; Trần Thế Pháp. Lĩnh nam trích quái. Lê Hưũ Mục dịch («Дивные повествования земли Линьнам» в пе-реводе Ле Хыу Мука). Saigon, 1960; Lê Tắc. An Nam chí lược (Краткое описание Аннама). Huế, 1961; Lý Tế Xuyên. Việt điện u linh. Lê Hữu Mục dịch. («Собрание чудес и таинств земли Вьет» в переводе Ле Хыу Мука). Saigon, 1965; Nguyễn Đăng Thục. Thiền học Việt nam (Учение вьетнам-ского тхиен-буддизма). Saigon, 1966; Mật Thể. Việt nam Phật giáo sử lược (Краткая история вьетнамского буддизма). Saigon, 1967; Ngô Sĩ Liên. Đại Việt Sử ký toàn thư (Полное собрание исторических записок Дайвьета). Hà Nội, 1967; Thich Nhat Hanh. Vietnam: Lotus in a Sea of Fire, N.Y., 1967; Coedes G. The Indianized states of Southeast Asia / Ed. by W. F. Vella, transl. by S.B. Cowing. University of Hawaii Press, 1968; Thượng sĩ Huệ Trung ngữ lục. Trúc Thiên phiên dịch. («Записи бесед пре-восходного мужа Туэ Чунга» в переводе Чук Тхиена). Saigon, 1968; Торчинов Е.А. Буддизм и государство средневекового Вьетнама // Буд-дизм: проблемы истории, культуры, современности. М., 1990; он же. Буддийская школа Тхиен (становление и история развития) // Кунст-камера. Этнографические тетради. Вып. 2–3. СПб., 1993. С. 73–112; Nguyễn Lang. Việt Nam Phật giáo sử luận (Очерки истории вьетнамского буддизма). Hà Nội, 1994; Антология традиционной вьетнамской мыс-ли. X — начало XIII в. М., 1996; Trần Thái Tông. Khóa hư lục (Записи о постижении пустоты). Hanoi, 1996; Cuong Tu Nguyen. Zen in Medieval Vietnam: a Study and Translation of the Thiền uyển tập anh // Classics in East Asian Buddhism. University of Hawaii Press, 1997; Mạnh Thát Lê. Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh («Лучшие цветы садов созерцания». Исследование [и перевод]). Hồ Chí Minh, 1999; Nguyên The Anh. Le bouddhisme dans la pensée politique du Viêt-Nam traditionnel // BEFEO. 2002. Vol. 89. No. 1. P. 127–143; The History of Buddhism in Vietnam / Chief ed. Nguyen Tai Thu // Cultural Heritage and Contemporary Change. Series IIID, South East Asia. Vol. 5 / Gen. ed. G.F. McLean. Wash., 2009.

С.А. Благов, А.В. Никитин

Буддизм в Японии 87

Буддизм в Японии

стория проникновения и распространения буддизма в Японии восходит к 552 г. (по другой версии — к 538 г.), когда, согласно официальной япон-ской хронике «Нихон сёки», из корейского государства Пэкче впервые в качестве подношения императорскому двору были присланы изваяние

Будды и буддийские сутры. Принятие буддизма и его официальное признание проис-ходили в борьбе между противниками новой религии, влиятельными родами Накато-ми и Мононобэ, и ее сторонниками — родом Сога, который в конце концов одержал победу. Популярности буддизма способствовала деятельность известного государст-венного деятеля — принца Сётоку-тайси (574–622). Составленные им «Наставления в 17 статьях» явились первым собственно японским письменным памятником, где оче-видны заимствования из конфуцианского и буддийского учений и предпринята попытка гармонизировать их с национальной религией синто. Сётоку-тайси также припи-сывают и авторство «Сангё гисё» — первого в Японии комментария трех буддийских сутр («Шримала-симханада-сутра», «Вималакирти-нирдеша-сутра», «Саддхарма-пундарика-сутра»). Он оказал содействие в строительстве первых буддийских хра-мов, в т.ч. знаменитого Хорюдзи. При императоре Сёму (правил в 724–749 гг.) буд-дизм был признан государственной религией.

Первоначально доктринальная сторона буддизма оставалась вне поля зрения его японских адептов. Буддизм воспринимался в рамках стереотипа эндогенной религии синто как особая форма магии, защищающей государство и избавляющей от болез-ней. В Японии сутры, переведенные с санскрита и записанные китайскими иерогли-фами, хранились, копировались и зачитывались в ритуальных и магических целях. Для этого по приказу императора Сёму в 741 г. в каждой провинции были построены монастыри кокубундзи, призванные осуществлять защитные функции.

Начальный этап становления буддийской мысли в Японии приходится на эпоху Нара (710–794), когда получили распространение шесть школ — санрон (санрон-сю), хоссо (хоссо-сю), куся (куся-сю), дзёдзицу (дзёдзицу-сю), рицу (риссю), кэгон (кэгон-сю), имевшие до этого многовековую историю развития в Индии и Китае. Они одно-временно существовали при монастыре Тодайдзи, основанном как центр распростра-нения буддизма. Школы периода Нара представляли аутентичные учения, лишь с не-значительными изменениями.

Первой буддийской школой, проникшей в Японию, была санрон, привнесенная ко-рейским монахом Хегваном (Эканом) в 625 г. В основе ее учения лежали три шастры, в которых излагалась доктринальная система мадхьямаки: «Мадхьямака-шастра», «Двадаша-мукха-шастра» и «Шата-шастра». Центральной идеей школы санрон была идея «пустотности» (см. Шуньята), или относительности сущностных характеристик реальности, а практическим идеалом для адепта объявлялся «срединный путь». Шко-ла хоссо была основана монахом Досё (628–700). Следуя традиции йогачара, она отрицала реальность феноменального мира, который считался лишь порождением индивидуального сознания. В качестве абсолютного выступал лишь наивысший уро-вень сознания алая-виджняна, т.е. «сознание-хранилище», в котором пребывают «семена» всех представлений и идей. Школа куся была импортирована в Японию из Китая монахом Тицу (ум. в 673 г.); она относилась к буддизму хинаяны и основное внимание уделяла изучению трактата Васубандху «Абхидхармакоша» (яп. «Куся-рон»). Школа дзёдзицу появилась в примерно в это же время как ответвление санрон-сю. В основе ее учения лежало сочинение Харивармана «Сатьясиддхи-шастра» (яп. «Дзёдзицу-рон»). Школа рицу была создана китайским монахом Цзяньчжэнем


(яп. Гандзин, 688–763), прибывшим в Японию в 754 г. Преимущественное внимание в ней уделялось проблемам практического соблюдения заповедей монашеского кодек-са виная. Учение кэгон-сю, привнесенное в 736 г. китайским монахом Даосюанем, имело чисто китайское происхождение. Его центральным постулатом, базировавшем-ся на доктрине взаимотождественности и взаимопроникаемости «миров Дхармы», было отсутствие преград между абсолютным и феноменальным уровнями бытия. Основным текстом для этой школы считалась «Аватамсака-сутра» (яп. «Кэгон-кё»).

Период Нара был временем ознакомления японцев с широким спектром буддий-ской мысли. Он часто характеризуется как схоластический, однако в это время были созданы предпосылки для дальнейшей переработки и видоизменения буддийского учения японскими мыслителями последующих эпох. Шесть нарских школ открыли страницу изучения буддизма в Японии, создав определенную интеллектуальную и теоретическую базу для последующего развития, предоставив обширный материал, включивший в себя все основные элементы буддийской мысли Индии и Китая, кото-рые затем подверглись избирательному осмыслению. Однако деятельность шести школ в данный период ограничивалась лишь монастырскими стенами. Они имели лишь небольшой круг последователей среди аристократии и представляли собой не самостоятельные организации, имеющие собственных адептов, а, скорее, школы для обучения монахов базовым основам буддизма внутри одного монастыря. Школы сан-рон, хоссо и кэгон, имевшие мощную философскую составляющую, определили ос-новной набор идей и доктрин, доминировавших в эпоху Нара. В результате отличи-тельными особенностями нарского буддизма с точки зрения его философского содер-жания стали учение о пустоте с ее диалектикой отрицания, разрабатывавшееся шко-лой санрон и восходившее к таким индийским мыслителям, как Нагарджуна и Ку-мараджива; доктрина «только сознания», привнесенная школой хоссо и изначально связанная с Васубандху и Сюань-цзаном, и метафизика гармоничного целого, обя-занная своим распространением школе кэгон, имевшей своим прообразом китайскую школу хуаянь-цзун. Одной из доминирующих доктрин, общих для школ периода На-ра, была также буддийская доктрина изменчивости и непостоянства — мудзё.

Весьма важным для характеристики общественной мысли конец периода Нара — начало периода Хэйан (794–1192) является своеобразное понимание кармы, допус-кающее возможность воздаяния за злые и добрые дела уже в нынешней жизни. Лите-ратурный памятник, отражающий эту идею — сборник назидательных устных рас-сказов сэцува «Нихон рёики» (полное название «Нихонкоку гэмпо дзэнъаку рёики» — «Записи о чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые дела, случив-шиеся в стране Японии») был создан в конце VШ — начале IX в. монахом школы хоссо Кёкаем.

Период Хэйан стал еще одной вехой в истории японского буддизма, когда наи-большее влияние приобрели две новые для Японии школы тэндай (тэндай-сю) и сингон (сингон-сю), определившие направленность развития японской философской мысли в VIII–XII вв. Это были махаянские школы чисто китайского происхождения, не имевшие в Индии институализированных аналогов. К концу этого периода школы санрон, дзёдзицу и куся практически перестали существовать.

Первым главой тэндай-cю был Сайтё (767–822), последователь китайской школы тяньтай-цзун, базировавшейся на «Лотосовой сутре». Сингон-сю основал Кукай (Кобо-дайси, 774–835). Эта школа наряду с таймицу — направлением тэндай-сю, представляла эзотерическую традицию (ваджраяна, или мантраяна), которая в япон-ском буддизме получило название миккё («тайное учение»). В отличие от большин-ства индийских и китайских школ, популярных в период Нара, сингон-сю и тэндай-


сю проповедовали всеобщность достижения состояния будды, или «истинного бы-тия», всеми существами без исключения в данном мире и в данной жизни. В их уче-ниях, и прежде в учении школы тэндай, был сформулирован характерный для япон-ского буддизма в целом принцип «исконной просветленности» (хонгаку, кит. бэнь-цзюэ). В соответствии с этим принципом все предметы и явления представляют собой аспекты единого Будды, т.е. абсолютный и эмпирический уровни бытия совмещены.

В основе доктрины хонгаку лежали зародившиеся в Индии во II–III вв. н.э. позд-немахаянские концепции «чрева Татхагаты» (санскр. татхагата-гарбха, кит. жулай цзан, яп. нёрайдзо), вмещающего природу всех вещей, а также присутствующей в феноменальном мире «природы будды» (кит. фо синь, яп. буссё), получившие рас-пространение в Китае и Корее в соединении с идеей «единого сердца-сознания» (яп. иссин), тождественного феноменальному миру, являющемуся вместилищем Будды. Предтечами направления, получившего в целом название «учение об исконной про-светленности» (хонгаку хомон), в Японии были Сайтё и Кукай. Дальнейшее развитие и текстуальное оформление оно получило в период Камакура (1192–1333) в школе тэндай. По мнению исследователей японского буддизма, традиция тэндай-сю стала общей матрицей, из которой вышли и развились основные более поздние формы японского буддизма. Небезынтересен тот факт, что основатели буддийских школ эпохи Камакура — Эйсай, Догэн, Хонэн, Синран и Нитирэн — первоначально бы-ли монахами школы тэндай. Невозможно отрицать связь учения хонгаку и идей этих мыслителей, несмотря на жесткую его критику со стороны последних.

В «Шастре о пробуждении веры в махаяну» («Махаяна-шраддхотпада-шастра») «исконная просветленность» трактовалась как принцип, имманентный феноменаль-ному миру, который актуализируется в процессе буддийской практики. В японских буддийских учениях доктрина «исконной просветленности», приобретя множество дополнительных нюансов и интерпретаций, стала более радикальной. Кукай и Сайтё начали интерпретировать хонгаку в духе полной тождественности Татхагаты фено-менальному миру, а не просто как скрытую внутри него потенцию. В китайском буд-дизме, в частности в учениях школ тяньтай и хуаянь о недуальности феноменов (ши) и вселенского принципа (ли), сохранялся акцент на изменчивости и несубстанциаль-ности мира феноменов, который воспринимался как второстепенный по отношению к принципу как истинному аспекту бытия. Японские эзотерические школы выдвину-ли на первый план именно феноменальный мир в его полном тождестве принципу.

Итак, в соответствии с японской версией хонгаку хомон, человек, даже не всту-пивший на путь бодхисаттвы, изначально является буддой. Согласно этой теории, феноменальный мир есть изначально просветленный Татхагата. Поэтому все формы повседневного поведения, включая заблуждения, есть проявления исконного про-светления. Учения школ кэгон, тэндай, а затем дзэн-сю и нитирэн-сю особо акцен-тировали наличие «природы будды» также и в любых неодушевленных предметах — травах, деревьях, горах и реках, причем в школах тэндай и нитирэн специально ста-вилась проблема возможности достижения состояния будды для трав и деревьев (со-моку дзёбуцу).

В то же время в японском буддизме областью просветления, в которой осуществ-лялось достижение собственной тождественности с Буддой, являлось не только серд-це-сознание, но и тело.

Идея единства тела и сознания в японской духовной традиции может быть про-слежена уже в учении Кукая, центральными доктринами которого были доктрины о «становлении буддой в нынешнем теле» (сокусин дзёбуцу), поскольку шесть эле-ментов, составляющих тело человека, одновременно являются элементами тела все-


ленского Будды; о взаимопроникновении пяти элементов, составляющих мироздание, и элемента сознания; о практике «трех таинств» (саммицу), т.е. мудр, мантр и самад-хи, преобразующих тело-сознание отдельного человека в космическое тело-сознание будды Махавайрочаны (см. Вайрочана).

Сайтё, создавшему доктрину охраны и защиты государства, принадлежит идея спасения «земли страны», т.е. выявления «мира Будды» как у отдельного человека, так и в рамках целой страны. Идеологи сингон-сю тоже включали государство в число объектов спасения. Политизация буддизма стала одной из черт школ тэндай и сингон, отличавших их от китайских прототипов. Созданные в рамках этих школ теории объ-единяли буддийские и небуддийские учения, рассматривая последние как ступени на пути к абсолютной истине. В основе этих теорий лежала реализация принципа упая каушалья (яп. хобэн), рассматривающего разнообразные учения и методы практики как уловки, с помощью которых Будда ведет к просветлению живые существа, разли-чающиеся по своим способностям и условиям жизни. Благодаря такому подходу вы-работалось отношение к «другим» учениям и «другой» (небуддийской) литературе как к «предварительным» путям, несущим в себе части истины, но ведущим к пости-жению единого Закона Будды. Такого рода установки способствовали развитию и углублению идейного синкретизма.

Начиная с периода Хэйан происходил процесс согласования и сочетания на док-тринальном уровне буддийского и синтоистского учений, который получил название симбуцу сюго, буквально означающий «совместное почитание богов и будд», объе-динение синто и буддизма. В эпоху становления японского буддизма для интерпрета-торов синто была значима возможность использования буддийского категориального аппарата, позволявшего более строго выразить интенции собственной культуры, ко-торые не были доктринально оформлены.

Наряду с доктриной «исконной просветленности» в конце периода Хэйан возникла принципиально важная для японского буддизма теория хондзи-суйдзяку, в соответ-ствии с которой национальные, синтоистские божества-ками стали рассматриваться как воплощения единого вечного Будды или как временные облики различных будд и бодхисаттв. На этой основе в XIII–XV вв. возникли также синтоистские синкрети-ческие учения, сформировавшиеся путем слияния мировоззренческих элементов синто и буддийских доктрин, в первую очередь хэйанских школ.

К концу периода Хэйан также относится рост популярности идеи маппо — скоро-го пришествия эпохи «конца буддийского Закона», во время которой грядут много-численные стихийные бедствия и наступает полное неведение буддийских истин, в результате чего спасение собственными силами становится невозможным.

Период Камакура (1192–1333) считается эпохой расцвета японского буддизма, ко-гда появились наиболее оригинальные учения, несводимые к их континентальным аналогам. Буддийские школы этого периода принято называть «реформаторскими», поскольку на смену традиционным пришли упрощенные формы религиозной практи-ки. Если буддизм эпох Нара и Хэйан был достоянием элиты, то к концу XII в. он стал массовой религией и определяющим фактором духовной жизни японского общества. Для камакурского буддизма в целом было характерно сосредоточение на спасении обычного человека, не важно, монах он или мирянин, тогда как буддизм эпохи Хэйан отличала ориентация на подготовку монаха, призванного совершать защитные ритуа-лы, вести к спасению страну и отдельных людей Теория хонгаку, по сути, также со-ставляла идейную основу камакурских школ, однако получила в них новую интерпре-тацию. Развивая идеи маппо, эти школы предлагали «легкий путь» спасения, опира-ясь на «силу другого» (тарики), т.е. Будды.


Широкое распространение в период Камакура приобрели амидаистские движе-ния — школа юдзу нэмбуцу-сю, основанная Рёнином (1073–1132), дзёдо-сю, создан-ная Хонэном (1133–1212), дзёдосин-сю, основанная его учеником Синраном (1173–1263), и дзи-сю, создателем которой являлся Иппэн (1239–1289). Они вы-двинули на первый план учение о спасении при помощи «внешней силы», т.е. силы будды Амида, не требовавшее никаких личных усилий кроме веры (синдзин) в спа-сительную силу и милосердие Амиды. Самой эффективной практикой амидаист-ские школы считали нэмбуцу — произнесение формулы «Наму Амида буцу» («Сла-ва будде Амида!»), которое в конечном счете должно способствовать полному еди-нению с буддой Амида. Для японских амидаистских школ была характерна доктри-на гарантированного перерождения в Чистой земле для каждого человека без ис-ключения. Более того, Синран в своих поздних сочинениях трактовал веру в спаси-тельную силу будды Амида как «природу будды». Таким образом человек, обла-дающий истиной верой, согласно Синрану, считался тождественным Будде уже в этой жизни. В учении Иппэна перерождение в Чистой земле понималось как трансформация сердца-сознания.

Ярким представителем буддизма нового типа является Нитирэн (1222–1282) — основатель школы, названной его именем, в которой опора на «собственные силы» (дзирики) дополнялась опорой на «силу другого». В центре учения Нитирэна была доктрина о спасении всех людей в этой жизни путем познания ими собственной «природы будды» и ее последующего развития. Взяв за основу догматику школы тэндай, он построил свою модель теократического буддийского государства на осно-ве отождествления религиозной практики и политической деятельности. Человек и государство рассматривались как взаимосвязанные объекты спасения. Произнесе-ние молитвенной формулы даймоку выступало в его учении в качестве инструмента реализации в себе «мира Будды».

Наиболее оригинальным буддийским мыслителем средневековой Японии считает-ся Догэн (1200–1253) — патриарх дзэн-буддийской школы сото-сю. К основным по-ложениям его учения относятся: понимание мира как динамического процесса само-обновления и саморазвития «природы будды», которая обладает абсолютной свобо-дой; отождествление медитативной практики, направленной на реализацию в себе «природы будды», и собственно просветления; интерпретация времени как «вечного теперь» абсолютного бытия. В целом для японского дзэн-буддизма была характерна тенденция предпочтения восходящего к Хуй-нэну (638–713) взгляда о мгновенном характере просветления и одномоментном достижении состояния будды.

Логика развития японской буддийской мысли в этот период обусловила снижение значимости учения о карме и бесчисленных перерождениях, столь характерных для индийского буддизма. Школы эпохи Камакура, и прежде всего амидаистское направ-ление, не связывали пути достижения просветления с накоплением добрых дел. На первый план выдвигалась теория анатмана, которая предполагала достижение пере-живания единства с миром и полное растворение собственного «я» как необходимые условия становления буддой.

Концепция единства тела и сознания получила классическое выражение в формуле синдзин итинё, использованной основателем дзэнской школы риндзай-сю Эйсаем (1141–1215) для передачи опыта внутреннего переживания недуальности в процессе медитации. Доктрина «тела-сознания» (синдзин) неизменно присутствовала и в про-изведениях Догэна, создавшего теорию синдзин гакудо («изучения Пути при помощи тела-сознания»). В учении Нитирэна то же самое представление отражалось в фор-мулировке сикисин-фуни («недвойственность плоти и сознания»).


Идея недуальности тела и сознания в японской буддийской мысли рассматривалась как состояние, достигаемое в результате просветления. Данное состояние подразуме-вало не только знание, но одновременно и сам способ существования. Вместе с тем термины, обозначающие состояние единства тела и сознания, не были результатом теоретизирования и постулирования, а выражали опыт переживания этого единства.

Еще одной особенностью развития японской буддийской мысли была впервые раз-работанная в учении Нитирэна доктрина «воздаяния за добро» (хоон), согласно кото-рой взаимодействие с окружающим миром, должно иметь в своей основе чувство благодарности и заботу по отношению ко всем вещам, поскольку наше существова-ние полностью обусловлено и все явления взаимосвязаны. После Нитирэна эта док-трина получила широкое развитие и стала одним из ключевых принципов японской этики. В дальнейшем различные аспекты исполнения своего долга через интенсив-ный труд в учениях японских мыслителей-моралистов интерпретировались с помо-щью этой буддийской доктрины в соединении с такими ключевыми категориями кон-фуцианской этики, как человеколюбие, верность, сыновняя почтительность.

Несмотря на непрекращавшиеся междоусобицы, в результате которых монастырские сооружения нередко сгорали дотла, на протяжении XII–XV вв. буддизм укреплял свои позиции, расширял сферы влияния, активно участвуя в политических перипетиях эпо-хи. Однако со второй половины ХVI в. буддизм начал утрачивать свое доминирующее положение в культурной и социально-политической сферах, уступая место неоконфу-цианству. Во многом этому способствовала политика объединителей страны Оды Но-бунаги (1534–1582) и Тоётоми Хидэёси (1536–1598), направленная на ослабление эко-номического и политического влияния крупных монастырей и подчинения их своему контролю. В рамках этой политики экономическая мощь крупных монастырей была сломлена и они лишились своих привилегий, были разрушены отстаивавшие незави-симость монастыри Энрякудзи, Кофукудзи, Тодайдзи. При Токугаве Иэясу (1542–1616) и его преемниках был принят ряд указов, устанавливавших жесткую иерархию буддий-ских школ и храмов и передававших им функции регистрации прихожан.

Во многом под влиянием конфуцианства в недрах буддийских школ шли активные процессы переосмысления философских концепций и их последующая трансформа-ция с учетом новых условий. В этот период появились такие выдающиеся мыслители и проповедники, как Такуан Сохо (1573–1645), Банкэй Ётаку (1622–1693), Хакуин Экаку (1683–1768), Сидо Мунан (1603–1676), Судзуки Сёсан (1579–1655), Дзиун Онко (1718–1804) и др. Они все чаще начали отказываться от китайского языка и использовать для проповедей и в своих сочинениях японский язык. Широкое рас-пространение получили популярные буддийские сочинения кана-хого (досл. «беседы о буддийском Законе»), в которых использовалась главным образом слоговая азбука (кана), что делало их доступными для простых людей. Учение об «исконной просвет-ленности», являвшееся идейным ядром средневекового буддизма, в период Токугава не утратило своего влияния. Его разновидностью стала восходящая к Гэнсину док-трина, выраженная формулой «только в сердце находится будда Амида, сердце и есть Чистая земля». Эта доктрина явилась результатом синтеза неоконфуцианской идеи «Небесного принципа», популярных синкретических учений о «постижении собст-венного сердца» и учения хонгаку школы тэндай. Доктрина присутствия будды Ами-да как абсолюта в собственном сердце разделялась мыслителями разных школ и на-правлений. Одновременно с этим практика нэмбуцу часто сочеталась с практиками других буддийских школ.

В целом в буддийской мысли эпохи Токугава (1603–1868) усилились тенденции к синкретизму, что проявлялось не только в стремлении заимствовать отдельные по-


ложения у других буддийских школ, но и во все более частом обращении к конфуци-анству и синтоизму. Основой для этого послужила концепция «единства всех учений» (сёкё итти), прообразом для которой стала концепция «единства трех учений» (санкё итти), т.е. синто, буддизма и конфуцианства, применявшаяся конфуцианскими шко-лами.

Еще одной тенденцией стали заявки на возрождение духа и традиций патриархов и преодоление деградации буддийских школ. В русле этой тенденции возрос интерес к винае — учению о соблюдении обетов и предписаний.

Для буддийских учений эпохи Токугава, и прежде всего дзэн-буддизма, было ха-рактерно усиление секулярных тенденций, выражавшихся в стремлении отвечать на практические запросы времени и в трансформации основных доктрин применительно к мирской повседневной жизни. Появились концепции единства мирского учения и буддийского Закона, практической пользы буддийского учения для достижения ус-пехов в повседневных делах на том или ином поприще; буддийские мыслители разра-батывали этические кодексы для каждого из сословий, а также развивали буддийские доктрины применительно к различным сферам сословно-профессиональной деятель-ности, боевым искусствам и художественной практике.

После Реставрации Мэйдзи в 1868 г. была создана религиозно-политическая сис-тема государственного синто. Были предприняты меры по ослаблению влияния буд-дизма и христианства. Буддизм был отделен от синтоизма и подвергнут гонениям. Была запрещена проповедь религиозных доктрин, противоречащих догматам госу-дарственного синто. Однако спустя десятилетие гонения на буддизм прекратились, но ему было отведено положение, подчиненное по отношению к синтоизму. В поли-тике по пропаганде императорского культа был взят курс на привлечение буддизма к формированию официальной доктрины. Правительство с целью упорядочения кон-троля за буддийскими организациями декретом 1872 г. официально признало семь основных школ буддизма: тэндай, сингон, дзёдо, дзёдосин, дзи, нитирэн и дзэн (шко-лы, составлявшие дзэн-сю, были институционально объединены), а подразделения внутри этих школ приобрели статус «ветвей» (ха). Каждая из семи школ имела собст-венный административный аппарат и главу — кантё. Впрочем, в 1876 г. школы дзэн — сото-сю, риндзай-сю и обаку-сю —, получили самостоятельный статус. Пы-таясь вписаться в систему государственной идеологии, ряд буддийских религиозных деятелей выступили с концепцией «буддизма защиты государства». Ярким примером было учение идеолога «чистого нитирэнизма» Танаки Тигаку (1861–1939), который приветствовал конституцию 1889 г., декларировавшую сакральность императорской власти, и для ее легитимизации рассматривал, следуя давней традиции, богиню Ама-тэрасу оомиками, мифическую прародительницу японских императоров, как вопло-щение вечного абсолютного Будды.

Начиная с периода Мэйдзи (1868–1911) в Японии началось активное изучение за-падной философии, она стала обязательной дисциплиной в университетах, было пе-реведено огромное количество сочинений западных философов. Первая половина ХХ в. ознаменовалась появлением в Японии целой плеяды интеллектуалов, которые переосмысливали японскую духовную традицию с позиции западных понятийного аппарата и методологии и не принадлежали в строгом смысле к какому-либо религи-озно-философскому течению японского буддизма. К числу таких мыслителей отно-сятся прежде всего Нисида Китаро и представители созданной им Киотоской шко-лы, которые сочетали идеи западноевропейской философии с принципами махаянско-го буддизма. К этому же времени относится начало карьеры выдающегося буддолога-компаративиста Накамуры Хадзимэ, обладавшего энциклопедическими знаниями


в области западной философии, и популяризатора дзэн-буддизма на Западе Судзуки Дайсэцу.

После Второй мировой войны стали говорить о закате буддизма в Японии. Многие храмы были разрушены. Конституция 1947 г. провозгласила отделение религии от госу-дарства. Экономические трудности послевоенной Японии вынудили буддийских свя-щенников совмещать свои обязанности с мирскими профессиями. В результате дея-тельность буддийских школ была сконцентрирована в основном не на разработке дог-матической составляющей, а на обрядовой стороне своей деятельности, которая сво-дилась главным образом к отправлению поминальных служб и культов будд, бодхи-саттв и святых буддийского пантеона, помогающих в разных жизненных ситуациях.

В 1951 г. был принят закон об образовании религиозных юридических лиц, что привело к дроблению буддийских школ. Все традиционные школы буддизма вошли во Всеяпонскую буддийскую федерацию (Дзэннихон буккё кай), зарегистрированную под нынешним названием в 1957 г. и объединяющую около 60 различных групп.

В 1950–1960-е годы наблюдался рост популярности новых религиозных движений (синсюкё), большинство из которых возникли в первой половине ХХ в. и продолжают оставаться немаловажным фактором влияния на сознание заметной части (примерно одной шестой) общества по сей день. «Новые религии» предлагают альтернативные традиционным школам (кисэй сюкё) формы религиозной веры и организации, модер-низированные религиозные доктрины, более отвечающие современной ситуации. В них отсутствует иерархия специально обученных священнослужителей, а роль ду-ховных лидеров и проповедников, распространяющих учение, исполняют миряне, поэтому «новые религии» характеризуются как направления секулярного, немонаше-ского буддизма (дзайкэ буккё). Самую большую группу необуддийских движений составляют сообщества, догмы которых основаны на «Лотосовой сутре» и связаны с интерпретациями вероучения Нитирэна: Сока гаккай, Риссё косэй кай, Рэй ю кай и ряд других. Нитирэновские движения представляют собой наиболее мощное тече-ние «новых религий», играют самую активную роль в религиозной жизни Японии. Сравнительно небольшая часть необуддийских движений восходит по своему проис-хождению к таким традиционным школам буддизма, как тэндай, сингон, дзёдо. Круп-нейшим из них является Синнё эн, имеющее одним из своих истоков эзотерическую традицию школы сингон. Для новых буддийских движений характерна апелляция к широким слоям населения, сосредоточение на проблемах мирской этики. В центре их внимания — разработка идеи социальной солидарности, основанной на буддий-ской концепции взаимозависимости всех живых существ, обоснование принципа достоинства личности каждого человека, идеи ненасилия. Современные японские буддисты делают акцент на проблемах личной ответственности за благополучие всего человечества, сострадания ко всему миру, социального долга. Общей чертой всех не-обуддийских учений является ориентация на достижение «пользы и выгоды (т.е. бла-гополучия) в здешнем мире» (гэндзэ рияку), поиск выхода из духовного кризиса, озабоченность судьбами цивилизации перед лицом современных вызовов и угроз. Большинство из новых религиозных движений участвуют в политической жизни, отстаивая идеалы мира и социальной гармонии.

Другой альтернативой традиционным буддийским школам являются научно-про-светительские объединения и сообщества буддистов-мирян. Они занимаются органи-зацией буддологических исследований, лекционной работой, публикуют научную и популярную литературу по буддизму, некоторые из них имеют свои периодические издания. К числу таких организаций относятся Общество буддистов-мирян (Дзайкэ буккё кёкай), Общество изучения буддийской культуры (Нихон буккё кэнкюкай),


Всеяпонская буддийская молодежная организация (Нихон сэйнэн буккё рэммэй), Всеяпонское общество индологии и буддологии (Нихон индогаку буккёгаку кай).

В последние десятилетия традиционные буддийские школы начали предпринимать активные попытки выхода из кризиса. Стали создаваться научно-исследовательские институты, деятельность которых направлена на изучение национального буддийско-го наследия и его популяризацию, а также на поиски путей использования потенциа-ла буддийской мысли для решения проблем современности. Среди исследовательских институтов, созданных на базе буддийских школ, следует упомянуть Исследователь-ский институт школы дзёдо, Международный исследовательский институт дзэн-буд-дизма на базе школы риндзай, Международный институт буддизма школы сингон и др. В качестве примера усилий, направленных на переосмысление идей традицион-ного буддизма с точки зрения проблем сегодняшнего дня, можно привести деятель-ность школы сото, которая учредила три исследовательских института. Один из них — созданный в 1991 г. Центр современных исследований сото, основными поис-ковыми направлениями которого являются осмысление с позиций данной школы проблем прав человека, пацифизма, окружающей среды, биоэтики и т.д. Аналогичные трансформации происходят и в других школах.

Подводя итоги, можно выделить следующие черты японского буддизма с точки зрения его идейной составляющей.

Только в Японии буддизм выступал в качестве неотъемлемой части государствен-ной системы на протяжении десяти столетий — с VII до конца ХVI в., когда позиции господствующей общественной идеологии перешли к неоконфуцианству. Ни в Ин-дии, ни в Китае буддизм не играл столь продолжительное время роль значимой поли-тической силы, испытывая сильную конкуренцию со стороны национальных религи-озно-идеологических течений — соответственно брахманизма, а также конфуцианст-ва и даосизма.

Становление японской буддийской мысли протекало в русле тенденций, наметив-шихся уже в китайском буддизме. Если в Китае буддийские учения испытали значи-тельное влияние конфуцианства и даосизма, то в Японии они формировались еще и под влиянием синто. Конфуцианская философия, ориентированная на данный мир и сконцентрированная на достижении счастья и процветания в этой жизни, во многом определила облик и китайских, и японских буддийских учений, допускавших воз-можность становления буддой в данном мире и даже в нынешнем теле, и обусловила появление идеалов «мирской аскезы», одинаково распространявшихся и на монаше-ство, и на мирян. С другой стороны, мировоззрение синто также способствовало формированию направленности японского буддизма на поиски путей спасения или обретения истинного бытия, не выходя за пределы этого мира, в рамках повседневной жизни.

Трансляция терминов и философских концепций индийского буддизма сопровож-далась наполнением их новыми смыслами и оттенками уже в Китае. Перевод пре-вращался в интерпретацию. Этому способствовала и такая особенность буддийского учения, как легитимизация разнообразных интерпретаций в качестве условных, пред-варительных учений, рассматриваемых как уровни постижения учения Будды.

Немаловажным фактором в формировании облика японского буддизма явился тот изначальный набор канонических текстов, которые получили распространение в Япо-нии. Это были преимущественно махаянские сутры и шастры, распространенные в Китае, часть которых, вероятнее всего, не имела индийских оригиналов, а также китайские комментарии к ним. Палийские буддийские тексты стали изучаться в Япо-нии только в начале периода Мэйдзи. В то же время на Дальнем Востоке из корпуса


буддийского наследия часто особо выделялись тексты, не имевшие широкого распро-странения в Индии, а также выдвигались на первый план и получали развитие те элементы, которые изначально не были разработаны. Уже в Китае изменился смысл целого ряда концепций индийского буддизма и зачастую радикально. К примеру сформировалась позитивная онтология вокруг концепта вселенского Будды Татхага-ты, идея иллюзорности субъекта была скорректирована в понятии «истинного „я“». Дальнейшая эволюция буддийского учения уже на основе произошедших в Китае подвижек продолжалась в Японии.

Развитие японской буддийской мысли сопровождалось снижением уровня абст-ракции, обусловленным, возможно, иными процедурами обобщения (конструирова-ния понятий), толкованием имманентного и трансцендентного в духе синто как яв-ленного и скрытого, которое еще не проявилось.

В качестве альтернативы индийского буддизма, ищущего пути ухода из данного мира, соприкосновение с которым вызывает страдание, японские буддийские мысли-тели переориентировали свои учения на деятельность и самореализацию в данном мире.

Был преодолен разрыв между феноменальным и абсолютным уровнями бытия. Вселенский Будда Татхагата стал интерпретироваться фактически как психофизиче-ский субстрат бытия. Японская буддийская философия пронизана ощущением един-ства с основой бытия во многом благодаря теории «исконной просветленности».

Тезис индийской махаяны о тождестве сансары и нирваны, понимание нирваны как трасформации сознания, обретении истинного «я» в результате преодоления субъектно-объектной дихотомии в Японии периода Токугава приобрели вполне прак-тический смысл. Достижение просветленного состояния сознания стало восприни-маться в ряде буддийских учений как раскрытие в себе способности максимально эффективного поведения в повседневной жизни, полной реализации своего потен-циала, позволяющей гармонично существовать в мире, не вступая с ним в конфликт. Во главу угла ставилось достижение гармонии с этим миром, исходящее из признания идеальности мироустройства, органической частью которого является человек. Мир-ская активность рассматривалась как та единственно возможная сфера деятельности, где обычный человек мог достичь состояния просветления, или состояния будды, и продолжать действовать в этом качестве.

Одна из ключевых идей буддизма — концепция «взаимозависимого возникнове-ния» (санскр. пратитья-самутпада), которая утверждала, что существование каждо-го явления обусловлено и все явления взаимосвязаны и объясняла происхождение круговорота перерождений двенадцатью причинами, также была переосмыслена, и на ее основе была выстроена этическая доктрина «возвращения благодеяний». Пафос концепции взаимообусловленного существования в индийском буддизме состоял в том, что последовательное искоренение двенадцати причин позволит вырваться из круговорота сансары. Японские мыслители, признавая вытекающее из этой концеп-ции отсутствие самостоятельных, независимых сущностей, перенесли акцент на взаимозависимость человека и его окружения, открывая возможности для разработки социальной и экологической проблематики. Доктрина «возвращения благодеяний» во многом способствовала формированию сильной деонтологической составляющей японской этики, заключающейся в определяющем значении долга в нравственном поведении, первенстве долга в качестве способа обоснования морали.

И наконец, буддизм сыграл огромную роль в становлении эстетической мысли Японии, что нашло отражение в учениях о поэзии, о театральном искусстве, о чайной церемонии и др. Непосредственное влияние буддийские идеи оказали на формирова-


ние таких эстетических принципов и категорий, как мудзё (непостоянство вещей), мудзё-но би (красота непостоянства), му-но би (красота ничто), югэн (сокровенная суть, скрытая за внешней формой), ваби и саби (простота и лаконичность, а также спокойствие и умиротворенность, позволяющие увидеть вечность изменчивого), ёдзё (недосказанность, укaзывающая нa сущeствoвaниe нeвидимoгo, нe выражаемого сло-вами или непосредственным изображением, нo пoстигaeмого интуитивнo), разработ-кой которых занимались Фудзивара Тэйка (1162–1241), Синкэй (1406–1475), Сётэцу (1381–1459), Дзэами Мотокиё (1363–1443), Сэн-но Рикю (1522–1591), Мацуо Басё (1644–1694) и др.

Лит.: Nakamura Hajime. A History of the Development of Japanese Thought from 952 to 1868. Vol. 1–2. Tokyo, 1967; id. Ways of Thinking of Eastern Peoples. India, China, Tibet, Japan. Honolulu, 1971; Адзиа буккё си. Нихон хэн (История буддизма в Азии. Япония). Токио, 1972; Мatsunaga A., Matsunaga D. Foundation of Japanese Buddhism. Vol. 1–2. Los Angeles — Tokyo, 1976; Japanese Buddhism: Its Tradition, New Religions and Interaction with Christianity. Tokyo, 1985; Игнато-вич А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987; Оно То-куно. Нихон-но буккё сисо си (История буддийской мысли в Японии). Токио, 1991; Буддизм в Японии. М., 1993; Буддийская философия в средневековой Японии. М, 1998; Sources of Japanese Tradition / 2nd ed. N.Y.: Vol. 1. 2001; Vol. 2. 2005; Bowring R. Religious Traditions of Japan. 500–1600. Cambridge, 2005; Tamura Yoshiro. Japanese Buddhism. A Cul-tural History / Transl. by J. Hunter. Tokyo, 2005; Трубникова Н.Н., Бачу-рин А.С. История религий Японии IX–XII вв. М., 2009; Трубнико-ва Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философ-ской мысли. М., 2010.

Л.Б. Карелова

Буддизм в Нусантаре

осприятие буддизма в Юго-Восточной Азии, частью которой является Ма-лайский архипелаг, называемый в последнее время древнеяванским сло-вом «Нусантара», связано с более общей проблемой восприятия индийской культуры. Поскольку эта культура распространялась в результате целена-

правленного заимствования, местная элита стремилась воспроизвести классические образцы и заимствовала индуизм (а не буддизм), священный язык санскрит (а не лек-сику живых новоиндийских языков), институт варн (а не каст-джати, о которых нет упоминаний в священных текстах — шрути) и т.п. Первые государственные образо-вания в Нусантаре, в том числе царства малайцев, где впоследствии возобладал буд-дизм, были индуистскими. Но престиж буддизма в середине I тыс. н.э. был весьма высок, и постепенно он пришел в малайском мире на смену индуизму как государст-венной религии. О причинах, по которым малайцы предпочли его индуизму, можно лишь догадываться, но определенные факты, связанные с распространением буддиз-ма в островной Юго-Восточной Азии, свидетельствуют, что это предпочтение было связано с особенностями малайского общества. Так, из двух видов индийского пись-ма, употреблявшихся в регионе, один, а именно раннее нагари, или сиддхаматрика, использовался почти исключительно для записи буддийских текстов (хотя эти тексты


могли записываться и более распространенным письмом паллава). Исключительно ранним нагари записывались и легенды на монетах. Наблюдаемая связь между буд-дизмом и денежным обращением позволяет предположить, что утверждение буддиз-ма в малайском обществе было обусловлено торговым характером малайских госу-дарств. В индуизме, сформировавшемся в земледельческом обществе, торговля, как и ремесло, считалась не вполне достойным занятием, и, скажем, в Раннем Матараме, древнеяванском индуистском государстве, все представители неземледельческих слоев населения были в определенной мере поражены в правах. Буддизм, возникший в обществе с развитой городской жизнью и не отдававший предпочтения земледелию перед прочими видами хозяйственной деятельности, куда больше соответствовал устремлениям общества, ориентированного на международную торговлю.

Ранние буддийские эпиграфические тексты на территории Нусантары оставлены частными лицами. Они палеографически датируются IV–V вв. и происходят с севера п-ва Малакки. В известной надписи Буддхагупты, найденной в малайзийском штате Кедах, наряду с испрашиванием у высших сил благополучного плавания и сведения-ми об авторе содержится часто встречающаяся впоследствии в буддийской эпигра-фике формула причинности: «От невежества накапливается деяние (карма), деяние причина рождения». На стеле с надписью имеется также изображение буддийской ступы. Китайские источники свидетельствуют, что в государствах этого ареала буд-дизм в первой половине I тыс. не являлся преобладающей религией, хотя и был из-вестен. Так, в историческом своде Ма Дуаньлиня «Вэньсянь тункао» («Всеобщее обозрение письменных документов, представленных [трону]», закончен к 1280 г., но использованы более ранние сочинения) говорится, что в государстве Паньпань на берегу Сиамского залива, посылавшем посольства в Китай с середины V по первую половину VII в., при дворе правителя было много индийских брахманов, пользовав-шихся большим влиянием, а также имелось 10 буддийских монастырей, мужских и женских, где изучали буддийские священные тексты, и даосский монастырь. Ки-тайский паломник Фа-сянь (ок. 337 — ок. 422), в 414 г. проведший несколько меся-цев на обратном пути в Китай в стране Епоти (= Yavadvīpa, т.е. «остров Ява», но Явой в то время еще называли Борнео/Калимантан), обнаружил, что там «иноверцы и брахманы преуспевают, а об Учении Будды нет и речи». Однако уже для середины I тыс. есть сведения об утверждении буддизма в качестве государственной религии. Так, китайский монах Хуй-цзяо (кон. V — VI в.) в сочинении «Гао сэн чжуань» («Жизнеописания достойных монахов»), написанном в 519 г., повествует о жиз-ни Цюйнабамо (Гунавармана), потомка властителей Кашмира, с юных лет посвятив-шего себя служению буддизму. В возрасте 30 лет он отверг предложенный ему каш-мирский трон и отправился на Ланку, а оттуда — в некую страну Шэпо в Южных морях, где процветал индуизм. Название страны явно передает то же слово Yava, что и первая часть названия Епоти, но о ее локализации ничего не говорится. Судя по тому, что оттуда в Китай Гунаварман впоследствии отправился с попутным ветром, страна эта, как и Епоти, находилась севернее экватора (по разные стороны экватора в одно и то же время муссоны дуют в разные стороны) и потому также не могла рас-полагаться на современной Яве. Как бы то ни было, Гунаварман приобрел влияние на царицу-мать и ее сына-царя, чье имя по-китайски передано как Подоцзя, и обратил их в буддизм. Вскоре после этого в страну вторглось иноземное войско, но мудрые советы Гунавармана помогли отразить нападение, а сам он вылечил раненного стре-лой царя. Царь задумал отречься, но приближенные убедили его остаться на престо-ле. Он, однако, выговорил условие, по которому все подданные должны были пови-новаться Гунаварману, и буддизм тем самым возобладал, а царь построил для Гуна-

Буддизм в Нусантаре 99

вармана монастырь. Слава Гунавармана распространилась за пределы Шэпо, и со-седние страны стали звать его к себе. В 424 г. н.э. его посетили монахи из Китая и убедили отправиться в их страну, так что умер он в Нанкине в 431 г. н.э.

К VII в. буддизм уже господствовал в малайской талассократии Шривиджае. Это явствует как из собственно шривиджайских древнемалайских надписей, так и из со-чинений китайского паломника И-цзина (635–713), проведшего в Шривиджае не-сколько лет и написавшего книгу «Наньхай цзигуй нэйфачжуань», отражающую взгляды хинаянской школы муласарвастивады. И-цзин, отправившийся морским путем из Гуанчжоу (Кантона) в Индию, еще на пути туда задержался на полгода в Шривиджае (Шилифоше, Фоше) для изучения санскрита. Затем он отправился в Молою (Малаю, на Центральной Суматре, в долине р. Джамби), где провел еще два месяца. По его свидетельству, во всех известных ему странах Южных морей испове-дуют буддизм, причем в основном хинаяну и прежде всего привержены школе сар-вастивада, за исключением Молою, где есть приверженцы махаяны. В частности, он сообщает о пилигриме Хуэй Нине, который в 664/665 г. н.э. отправился на Хэлин (скорее всего, Яву) и провел там три года совместно с туземным ученым, чье имя, видимо, звучало как Джнянабхадра, переводя на китайский язык текст о нирване Будды и кремации его тела. Поскольку в известной нам махаянской традиции такой текст отсутствует, можно предполагать, что в Хэлин он изучал хинаяну. В укреплен-ном городе Фоше, пишет И-цзин, более тысячи буддийских монахов, и китайскому паломнику, желающему изучать буддизм, полезно провести там год-другой и овла-деть необходимыми навыками, прежде чем отправляться в Индию. И-цзин сообщает также, что в странах Южных морей пользуется популярностью «Буддхачарита» («Путь Будды») Ашвагхоши (I–II в.). Упоминает он и махасангхиков, стхавиравади-нов и приверженцев саммити-никаи. Из предположительно махаянских текстов он называет «Йога-шастру», т.е., видимо, «Йогачарьябхуми-шастру» («Шастра/Сужде-ния о ступенях [просветления] учителей йогачары»), приписываемую Асанге (IV в.).

Еще во время пребывания И-цзина в Шривиджае хинаяну в качестве государст-венной религии сменила махаяна. Об этом свидетельствует знаменитая древнемалай-ская надпись Таланг Туво, где сообщается, что правитель Джаянаша во исполнение обета (pranidhāna) заложил сад под названием Шрикшетра «во благо всех существ» (prayojanākan sarwasattwa). Обет-pranidhāna — необходимая ступень для достижения состояния бодхисаттвы. В той же надписи высказывается пожелание, чтобы эти су-щества стали «великими существами» (mahāsattwa) и обрели «алмазное тело», wajra-śarīra, что указывает на влияние третьего из основных направлений буддизма — тан-тризма, или ваджраяны. В 717 г. н.э. в Шривиджае были приняты с почетом и про-вели пять месяцев в ожидании попутного муссона для плавания в Китай буддийские миссионеры Ваджрабодхи, принесший в Поднебесную учение ваджраяны, и Амог-хаваджра (их имена в китайском не переданы фонетически, а переведены: так, имя Ваджрабодхи записано иероглифами, передающими значения ваджра и «мудрость»). О господстве ваджраяны свидетельствует и санскритская надпись 775 г. н.э. с север-ной части Малаккского п-ва, ныне входящей в состав Таиланда. Там говорится, что правитель Шривиджаи воздвиг три прекрасных кирпичных здания: обиталище Кад-жакары, т.е. бодхисаттвы Авалокитешвары/Падмапани; истребителя Мары, т.е. обиталище Будды, и Ваджрина, т.е. бодхисаттвы Ваджрапани.

Примерно в тот же период буддизм ваджраяны (именовавшийся, впрочем, махая-ной) распространился и на Центральной Яве, где с начала правления буддийской (ви-димо, пришлой) династии Шайлендра он сосуществовал с индуизмом, который испо-ведовала местная яванская династия Санджаи. Источником наших знаний о яванском


буддизме этого времени служит ряд надписей, в подавляющем большинстве санскри-тоязычных, и замечательные памятники монументального зодчества, в том числе крупнейший в мире буддийский храм Боробудур.

Первая датированная буддийская надпись с Центральной Явы, надпись Каласан 778 г. н.э., начинается формулой поклонения богине Таре (namo bhagavatyai āryatā-rāyai), а далее сообщается, что была создана богиня Тара (т.е., видимо, ее статуя), храм (bhavana) знатоков винаи махаяны и пристанище (bhavana) почтенных монахов. В надписях содержатся и свидетельства о миссионерской (?) деятельности на Яве выходцев из стран с более древней буддийской традицией: так, в надписи с плато Рату Боко 792 г. н.э. говорится, что ради ученых «сингалов-[отш]ельников в соответ-ствии со словами винаи Джинавары (Будды) было велено построить монастырь (vi-hāra) Абхаягири, (посвященный) сострадающему Джинасуну Падмапани (Авалоки-тешваре)». Знаменитый монастырь Абхаягири, в честь которого была названа яван-ская вихара, был оплотом ваджраяны на Ланке.

В надписи Каюмвунган (Каранг Тенгах) 824 г. н.э. говорится, что царь, «построив храм Джины (Будды), посредством обретенной этим религиозной заслуги (punya) да обретет десятеричное состояние будды», т.е. в соответствии с учением махаяны пройдет, став бодхисаттвой, 10 уровней духовного совершенствования и обретет 10 видов власти и 10 видов силы.

Ту же концепцию отражают, видимо, и рельефы Боробудура, иллюстрирующие буддийские тексты. Из четырех галерей, на чьих внутренних и внешних (называемых обычно балюстрадами) стенах расположены рельефы, на первой они размещены в два регистра на каждой из стен, на остальных — в один, и чтобы полностью вос-принять воплощенное в сюжетах повествование, следует четырежды обойти первую галерею и по два раза — три следующие. Паломник, поднимавшийся по галереям не имеющего внутреннего помещения Боробудура, тем самым символически проходил уже упоминавшиеся 10 ступеней, позволявших достичь высшего состояния бодхи-саттвы. Рельефы нижнего регистра балюстрады первой галереи иллюстрируют «Джа-такамалу» («Гирлянду джатак») Арья Шуры, нижнего регистра внутренней стены той же галереи — «Дивья-авадану» («Божественные деяния»), верхнего регистра той же стены — «Лалита-вистару» («Пространное повествование о прелести [жизни и слова Будды]» (III–IV вв.), рельефы второй и третьей галерей — «Гандавьюху» (возможные переводы: «Сутра распределения сторон света», «Устроение [мира], [сравнимое с] воздушным пузырем» и пр.), главной стены четвертой галереи — «Бхадрачарипранидхана-гатху» («Молитвы в стихах о благочестивых деяниях»), а заложенные камнем и потому невидимые рельефы основания храма — «Махакар-мавибхангу» («Великая классификация деяний»), из чего явствует, что эти тексты были известны на Яве. К сожалению, часть изображений до сих пор не удается соот-нести с текстами.

Санскритоязычная надпись на 10 золотых табличках (одиннадцатая табличка, обна-руженная вместе с упомянутыми десятью, не содержит текста), палеографически дати-руемая VII–VIII вв. н.э., подробно излагает буддийское учение о причинности (санскр. пратитья самутпада). Повествование, предваренное формулой «так я слышал», evam=mayā śrutam, и краткой вводной фразой, ведется от лица Будды (Bhagavant), об-ращающегося к монахам в Шравасти, в Джетаване, в саду Анатхапиндады, и представ-ляет собой известную из Палийского канона, а также индийской и бирманской эпигра-фики «Пратитьясамутпада-сутру» («Сутру о взаимозависимом происхождении»).

Правители-буддисты династии Шайлендра не ограничивали свою богоугодную деятельность территорией собственного государства. Относящаяся к сер. IX в. над-


пись Девапалы, царя из династии Пала, найденная в Наланде, знаменитом буддий-ском центре в Индии, гласит, что он выделил пять деревень в кормление монастырю, основанному верховным махараджей (adhipamahārāja) Суварнадвипы (т.е. Нусанта-ры), который через посланника сообщил: «Моею волею в Наланде построена виха-ра». В начале XI в. н.э. правитель Шривиджаи основал вихару в Нагипаттане (совр. Негапатам) на Коромандельском берегу во владениях династии Чола. Царь Раджа-раджа I Чола выделил этому монастырю деревню.

Буддисты Шривиджаи поддерживали связи и с другими буддийскими странами. Согласно Бутону Ринчендрупу, с 1011 по 1023 г. будущий реформатор тибетского буддизма Атиша обучался у Дхармакирти, главы буддийской общины о-ва Сувар-надвипа. В колофоне сделанного Атишей тибетского перевода комментария Дхарма-кирти на «Абхисамая-аланкару», говорится, что последний был написан в славном городе Виджае Суварнадвипы. Изображение Авалокитешвары в непальской рукописи, иллюстрированной миниатюрами, подписано Suvarnnapure Śrīvijayapure Lokanātha, т.е. «Авалокитешвара в Суварнапуре в Шривиджаяпуре».

Не миновали по крайней мере часть малайских государств и тенденции развития буддизма, характерные для континентальной Юго-Восточной Азии. Так, судя по от-ношениям государства Тамбралинга на северо-востоке Малаккского п-ова с Ланкой и тайским государством Сукхотай, в XIII в. н.э. там преобладала хинаяна, а не махая-на, господствовавшая в малайском мире в более ранний период.

На Яве буддизм оставался, наряду с индуизмом, одной из двух основных религий и после ухода с острова буддийской династии и переноса центра государства после 928 г. н.э. на Восточную Яву. К началу восточнояванского периода, судя по особен-ностям языка, относятся два памятника, излагающие учение махаяны: «Санг хьянг камахаянан мантраная» (переводится приблизительно как «Руководство к изучению божественной махаяны») и «Санг хьянг камахаяникан» («Божественное учение ма-хаяны»). С точки зрения формы оба построены по одному принципу, характерному для ранних яванских переложений индийских текстов (в том числе и сугубо литера-турных, вроде «Махабхараты»): вначале дается санскритская шлока, которую затем комментирует и разъясняет более пространный прозаический древнеяванский пассаж (в первом памятнике таких шлок чуть более 40, во втором, где доля яванского текста выше, — около 30). Не исключено, что эта форма возникла под влиянием индийской традиции, где вполне оригинальные произведения (в частности, философские) фор-мально были комментариями к более ранним текстам.

Приведем в качестве иллюстрации перевод отрывка из «Санг хьянг камахаянан мантранаи»:

Сегодня, Мару победив, вы в горний град вступаете / Сегодня же, став буддами, отринете сомнения // то бишь, воистину вами побеждены деяния Мары; вправду нынче же вы вступите в обитель нирваны; вправду будет вами достигнуто освобождение в нынешнем рождении; мысли ваши безмятежны, да не будет у вас сомнения. Надо сказать, что приведенный отрывок не вполне показателен в том отношении,

что обычно яванский текст бывает куда более пространным. Тем не менее, как видно из него, памятник излагает ваджраянское представление о возможности достичь про-светления не в результате многочисленных перерождений, а непосредственно в этой жизни. О том же повествуют и более поздние литературные тексты. Так, в «Кунджа-ракарне» поэта XIV в. Мпу Дусуна Будда (Джина, Сугата), который в начале поэмы


отождествляется с бодхисаттвой Вайрочаной, созывающим к себе прочих бодхисатв во главе с Акшобхьей и Ваджрапани, а также изначально индуистских персонажей вроде Ямы и Варуны, дабы наставить их в дхарме, указывает двум героям поэмы путь к спасению. «Становясь человеком, — говорит он, — оказываются в долгу в четырех местах: перед миром прежде всего, богами (или богом, поскольку грамма-тической категории множественности в древнеяванском нет, а слово saŋ может быть как показателем собирательности, так и гонорифическим личным детерминати-вом. — С.К.), учителем и корнями. Служение богам — возмещение богам; чтобы мир не был несчастен, стремись порадовать вселенную. Долг учителю стремись возмес-тить своим ученикам, долг родителям — собственным детям. Через постоянное не-прерывное служение посчастливится достичь высшего освобождения».

Тесное сосуществование на Яве буддизма и индуизма, прежде всего шиваизма, привело к формированию такого специфического феномена, как частичный синкре-тизм этих двух религий. С одной стороны, шиваизм и буддизм существовали в вос-точнояванских государствах по отдельности, с собственной организацией, храмами, священнослужителями и адептами (шайва и бодха, или согата, от санскритского saugata «буддист», от одного из имен Будды, Сугата). В текстах можно найти упоми-нания о том, что буддистам и шиваитам отводились разные зоны влияния (соответст-венно kaboddhan и kaśaiwan), внутри которых соответствующей религии даровались монастыри, храмы и преимущественное право на сбор пожертвований. Так, в частно-сти, следует из поэмы Мпу Тантулара, XIV в., «Арджуна-виджая» («Победа Арджу-ны»). С другой стороны, прямо утверждалось, что Шива и Будда есть лишь два про-явления одного и того же основополагающего принципа. В той же поэме от лица буддийского священнослужителя говорится, что «между богами нет различия: ведь божественный Будда и царь богов Шива оба [суть] одно и то же». В другом произве-дении того же автора мы находим следующий пассаж: «…божественный Будда не отличается от царя богов Шивы… природа Джины и природа Шивы одно [и то же]. Они различны, но они одно [и то же]: нет двойственной дхармы». В цитировавшейся выше поэме Мпу Дусуна Сугата (Будда) говорит: «Я Вайрочана, воплощение Будды, воплощение Шивы». Любопытна судьба выражения Bhinneka tuŋgal ika («Они раз-личны, но они одно [и то же]». Относящее в оригинале, как мы видели, к природам Будды и Шивы, оно было принято в качестве девиза на гербе современной Индоне-зии (в русских передачах «Различны, но едины» или «Единство в многообразии») и воспринимается применительно к народам Индонезии.

То же положение наблюдается в современной Индонезии там, где буддизм и ин-дуизм не были вытеснены исламом. Тенггеры, этническая группа яванцев, населяю-щая окрестности горы Бромо (т.е. Брахма) и сохранившая веру предков, называет ее буддизмом, agama Buda, хотя пантеон тенггеров скорее индуистский. На Бали есть две категории высшего слоя священнослужителей (padanda) — шиваитские (padanda Śiwa) и буддийские (padanda Boda). Последних немного (в начале 60-х годов XX в. крупнейший знаток балийской религии К. Хоойкаас насчитал на Бали и соседнем Ломбоке всего 17 человек), но на востоке острова в районе Карангасема есть деревня Бодо Клинг с полностью буддийским населением. При этом сами буддийские свя-щеннослужители аттестуют себя в своих наставлениях как yogīśwara, «владыки йогов», а во время похорон буддистов-брахманов призывают одновременно Шиву и Будду. Как говорится в поэме «Кундшаракарна», «Да смилуются надо мною бог Шивадитья Бхаскара и бог Буддавишеша… Довольно принимать облик Дурги, облик Бхайрави… пусть снова станут богами». Буддийские священнослужители играют важную роль в ритуалах, а Будду, например, в той же поэме призывают знахари


(balyan) в заговоре от оспы: «Ом! Божественный Будда спускается с горы Махаме-ру… Все эти злобные оспы уничтожены божественным Буддой…».

Элементы буддизма наблюдаются и у народов Нусантары, воспринявших ислам. В бугийском обществе, где позиции ислама традиционно сильны, функционирует каста жрецов-трансвеститов биссу, хранителей священных регалий, совершающих обряды жизненного цикла и жертвоприношения духам предков и местностей. В дея-тельности биссу заметен шаманистский элемент (ритуальный травестизм, техника экстатического транса и т.п.), но при этом их название происходит от санскритского bhiks u «буддийский монах».

Выше рассматривался исключительно традиционный буддизм Нусантары, восхо-дящий к доисламскому периоду. Разумеется, в современных государствах интере-сующего нас ареала подавляющую часть буддистов составляют этнические китайцы, потомки иммигрантов XIX — начала XX в., но их буддизм, хотя он и составляет важную часть религиозной палитры общества — сугубо китайский феномен и как таковой в данном разделе не рассматривается.

Примечательно, что и через два столетия после окончательного утверждения ис-лама на Яве его адепты опасались, по крайней мере на словах, возрождения буддиз-ма. Если верить яванской стихотворной хронике «Бабад Гиянти» («Хроника Гиян-ти»), созданной поэтом Йосодипуро в конце XVIII в., в середине того же столетия возможность обращения яванцев к доисламским верованиям, обобщенно именовав-шимся буддизмом, воспринималась как реальная. Памятник повествует, что при вы-боре места для строительства столицы, будущей Суракарты, один из сановников зая-вил, что если город будет расположен к востоку от реки Бенгаван Соло, «яванцы вновь вернутся к буддийской вере» (tiyang jawi badhe wangsul Buda malih). Конечно, здесь речь идет о поэтическом преувеличении, но все же приведенный пассаж пока-зателен.

В заключение необходимо отметить, что положение буддизма в Нусантаре в опре-деленной степени зависело от этнической принадлежности его адептов. В большин-стве средневековых малайских государств буддизм был господствующей религией, относительно слабо подверженной воздействию индуизма (мы не разбираем здесь вопрос о проявившемся еще на индийской почве влиянии индуизма на махаяну). На-против, среди яванцев буддизм сосуществовал с индуизмом в его шиваитской форме, что вылилось, при сохранении формальной самостоятельности шиваизма и буддизма, в создание квазисинкретической религии, которую мы наблюдаем на Бали, а также среди бадуев на Западной и тенггеров на Восточной Яве. Так, после утверждения на Яве ислама тамошние индуисты и буддисты мигрировали на Бали, в результате чего местная культура оказалась под сильнейшим влиянием яванской вплоть до того, что все письменные памятники создавались на древнеяванском языке. Соответственно мы вправе рассматривать современную балийскую культуру как продолжение сред-невековой яванской. Любопытно, что относительно жизнеспособным на нусантар-ской почве оказался именно этот вариант буддизма, а более «чистый» малайский буддизм повсюду уступил место исламу. Хотя попытки приспособить буддизм к но-вым историческим условиям, перейдя от махаяны к хинаяне, как это было сделано в материковых государствах Юго-Восточной Азии, в XIII–XIV вв., видимо, предпри-нимались (ср. выше), успеха они не имели. В чем причина упадка малайского буд-дизма — неясно. Вопрос открыт и требует дальнейшего исследования.

Лит.: Takakusu J. A Record of the Buddhist Religion as Practiced in In-dia and the Malay Archipelago. Oxf., 1886; Chavanne E. Memoire com-posée à l’époque de la grande dynastie T’ang sur les religieux éminents


qui allèrent chercher la Loi dans les pays d’Occident. P., 1894; id. Gun-avarman // Toung Pao. 1904. 2 ser., V; Pelliot P. Deux itineraries de Chine en Inde à la fin du VIIIe siècle // BEFEO. 1904. No. 4; Kats J. Sang Hyang Kamahayanikan. Oud-Javaansche tekst met inleiding, vertaling en aantekeningen.’s-Gravenhage, 1910; Coedès G. Le royaume de Çrīvijaya // BEFEO. 1918. Vol. 18; id. Les États hindouisés d’Indochine et d’Indoné-sie. P., 1964; Shastri Hirananda. The Nalanda Copper-plate of Devapa-ladeva // EI. 1924. Vol. 17; id. Nalanda and Its Epigraphic Material. Delhi, 1942/86; Majumdar N.G. Nālandā Copper-plate of Devapāladeva. Calcutta, 1926; Casparis J.G. de. Prasasti Indonesia II. Bandung, 1956; Wheatley P. Chinese Sources for the Historical Geography of Malaya be-fore A.D. 1500 // The Malayan Journal of Tropical Geography. Singapore, 1956. Vol. 9.; Hooykaas C. Āgama Tīrtha. Five Studies in Hindu-Balinese Religion. Amsterdam, 1964; Stöhr Waldemar und Zoetmulder Piet. Die Religionen Indonesiens. Stuttgart et al, 1965; Soewito Santoso. Sutasoma. A Study in Javanese Wajrayana. New Delhi, 1975; Supomo S. Arjunawi-jaya. A kakawin of Mpu Tantular. Vol. 1–2. The Hague, 1977; Старос-тин С.А. Реконструкция древнекитайской фонологической системы. М., 1979; Kuñjarakarn a Dharmakathana. Liberation through the Law of the Buddha. An Old Javanese Poem by Mpu D usun / Ed. and transl. by A. Teeuw, S.O. Robson. The Hague, 1981; Lokesh Chandra. Cultural Contacts of Indonesia and Sri Lanka in the Eighth Century and Their Bearing on the Barabudur // JAS. 1986. No. 28; Hamonic G. Le langage des dieux. Cultes et pouvoirs pré-islamiques en Pays bugis, Célèbes-Sud, Indonésie. P., 1987; Braddell R. The Study of Ancient Times in the Malay Peninsula and Straits of Malacca. Kuala Lumpur, 1989; Miksic J. Boro-budur. Golden Tales of the Buddhas. London–Singapore, 1990; Кул-ланда С.В. Культурно-религиозные факторы урбанизации Нусантары в средние века // Города-гиганты Нусантары и проблемы их разви-тия. М., 1995 (Малайско-индонезийские исследования. 4); Hattori Eiji. The Route of Mahāyāna Buddhism through the Southern Sea // Jour-nal for the Comparative Study of Civilizations. 2000. No. 5; Kullanda Sergey. Nushāntara or Java? The Acquisition of the Name // Indonesia and the Malay World. L., 2006. No. 34; Александрова Н.В. Путь и текст. Китайские паломники в Индии. М., 2008; Jordaan R.E., Colless B.E. The Mahārājas of the Isles. The Śailendras and the Problem of Śrīwijaya. Leiden, 2009.

С.В. Кулланда

JAS — Journal of the Asiatic Society; EI — Epigraphia Indica — добавить в список сокращений!!!

Буддизм в Тибете

105

РЕГИОН ПРЕОБЛАДАЮЩЕГО ВЛИЯНИЯ ВАДЖРАЯНЫ В ФОРМЕ ЛАМАИЗМА Буддизм в Тибете

ибетская традиция относит начало проникновения буддизма в страну ко времени правления полулегендарного правителя Лха Тотори (II или IV в.). По преданию, на крышу царского замка Юмбулаганг c неба упал ларец с буддийской «Каранда-вьюха-сутрой», золотой ступой и шестью слогами

священной мантры «Ом мани падме хум». Тогда же было предсказано, что через пять поколений появится тот, кто поймет значение этих предметов. Царь и его по-томки почитали сутру как «таинственного помощника», благодаря которому госу-дарство процветало.

Историческое распространение буддизма в Тибете начинается в правление пятого после Лха Тотори царя Сонцен Гампо (согласно тибетским хроникам — 617–698 гг., правил с 629 г.), объединившего ряд раздробленных княжеств в единое государство, государственной религией которого и был принят буддизм. В результате завоева-тельных походов в Китай и Непал Сонцен Гампо заключил мирные договоры с этими государствами и взял в жены непальскую принцессу Бхрикути/Тхицун и китайскую принцессу Вэньчэн. Обе исповедовали буддизм, первая из них привезла с собой изо-бражения будды Майтреи, Тары и статую Будды в возрасте восьми лет, вторая — статую Чжово Шакьямуни и буддийские тексты. По преданию, для китайской статуи Будды был построен храм Рамоче.

С пробуддийской деятельностью Сонцен Гампо и необходимостью ознакомления тибетцев с учением Будды связывается и возникновение тибетского письма. Сущест-вует три версии этого события. Согласно первой, воспроизводимой тибетскими хро-никами, тибетское письмо было создано Тхонми Самбхотой после его возвращения из Индии, куда он был отправлен Сонцен Гампо в 633 г. для изучения санскрита и буддизма. Уединившись в цитадели Мару, расположенной в столице Тибета Лхасе, Тхонми Самбхота создал алфавит из 30 знаков для обозначения согласных и четы-рех — для гласных звуков на основе деванагари — индийского письма, которым пользовались ученые-пандиты Кашмира, По второй версии, Тхонми Самбхота взял за образец шрифт ланца, буквы и сочетания букв которого применялись непальскими буддистами для оформления титульных страниц буддийских трактатов и в качестве орнаментальных украшений на храмовых стенах. Третья версия утверждает, что ти-бетское письмо появилось в результате коллективных усилий. Тхонми Самбхота во исполнение пророчества времени Лха Тотори прочитал и перевел с санскрита на ти-бетский тексты из небесного ларца. К этому же времени традиция относит и начало деятельности переводчиков-лоцзав.

Несмотря на то что буддизм при Сонцен Гампо был принят в качестве государст-венной религии, верхушка знати и широкие слои населения по-прежнему придержи-вались автохтонной религии Тибета — бон, представлявшей собой совокупность ре-

Распространение буддизма

106

лигизных воззрений на основе шаманизма. Новые серьезные попытки реального рас-пространения буддизма в Тибете предпринимаются в середине VIII в., в правление внука Сонцен Гампо, царя Трисон Децена (756–797), который по совету своего мини-стра Ба Селнана, приглашает в Тибет индийских ученых миссионеров из буддийских монастырей-университетов Наланда и Одантапури (совр. штат Бихар в Сев.-Вост. Индии). Главой миссионерского корпуса стал сторонник махаянской школы мадхья-мака Шантаракшита, который в течение четырех месяцев ежедневно разъяснял буддийскую доктрину Трисон Децену и придворной знати. Однако проповедническая деятельность Шантаракшиты не увенчалась значительным успехом по ряду причин. Во-первых, Шантаракшита не владел тибетским языком и вынужден был общаться с паствой через кашмирского переводчика Ананду, который столкнулся с невыпол-нимой задачей, ибо базовые понятия буддизма, используемые индийским проповед-ником, на тот момент не имели адекватного перевода на тибетский язык. Во-вторых, Шантаракшита, хотя и был знатоком буддийской философии, не смог объяснить тон-кости доктрины неискушенной аудитории, с которой он столкнулся. В-третьих, в период его миссионерской деятельности в Тибете разразилась эпидемия чумы, ей сопутствовали наводнения и падеж скота. Последнее обстоятельство было использо-вано бонскими жрецами и пробонски настроенной знатью в качестве обвинения про-тив царского двора и «пришельцев», прогневивших местных богов распространением «ложного учения».

Перед вынужденным возвращением в Индию Шантаракшита порекомендовал Трисон Децену пригласить в Тибет для проповеди буддизма Падмасамбхаву, учителя-тантрика из Наланды, чья проповедь впоследствии (747 г.) оказалась более успешной благодаря незаурядной личности самого проповедника, его умению демонстрировать сверхъестественные способности и миссионерской гибкости при адаптации буддизма к местным условиям. При Трисон Децене под руководством Падмасамбхавы возво-дится первый буддийский монастырь Самъе (завершен в 767 г., по другим источни-кам — в 779 г.) по типу индийского Одантапури, знаменитого своим тантрическим факультетом. В Самъе состоялся исторический диспут (по тибетским хроникам в 792 или в 798 г.; см. Диспут в тибетском буддизме) между специально приглашенным для этого индийским ученым-логиком Камалашилой и мастером китайской школы чань Хашаном Махаяной, отстаивавшим идею мгновенности и внезапности дости-жения просветления в противовес классической доктрине пути бодхисаттвы, восхо-дившего по 10 ступеням благодаря практике совершенств-парамит. Хашан отрицал ценность самих парамит считая их мирскими добродетелями (за исключением все-знания-праджни), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации «природы будды». Согласно позиции чань-ского наставника, следовало пресечь всякую кармическую активность посредством созерцания, направленного на полную остановку мыслительного процесса, и дости-жения состояния «недумания», при котором исчезают все субъект-объектные оппо-зиции. Победу одержал Камалашила, что и определило дальнейшую судьбу тибет-ского буддизма, последовавшего по пути развития индийских школ, а не китайских. По преданию, Хашан Махаяна был выслан из Тибета в Китай, на распространение его воззрений был наложен строгий запрет, а его немногие сторонники покончили с собой.

К IX в. Самъе стал центром переводческой деятельности тибетских монахов и приглашенных из Индии знатоков буддийского канона, которые в 830-е годы осуще-ствили реформу тибетского письма, провели ревизию старых переводов, сделанных еще во времена Сонцен Гампо и Трисон Децена, и ввели единую систему правил пе-


107

ревода санскритских буддийских терминов и понятий на тибетский язык, что приве-ло к составлению первых справочников и словарей. После гибели царя Ралпачана (815–838) и прихода к власти его брата Дармы, или Ландармы (букв. «бык Дарма», по разным хроникам годы царствования — ?–842, 836–841, 841–845), буддизм в Тибете временно приходит в упадок. Указами Ландармы были запрещены проповедь буд-дизма и монашество; монахи, сопротивлявшиеся ликвидации общины и не желавшие заниматься охотничьим промыслом подлежали смертной казни. Большинство тибет-ских переводчиков-лоцзав бежали в один из районов Тибета — Кхам. Время жесто-ких гонений на буддизм завершилось со смертью Ландармы, убитого стрелой, пу-щенной буддийским тантриком Пелкьи Дордже, которому, по легенде, явилась гнев-ная богиня Лхамо и приказала пресечь деятельность Ландармы. Последующая тибет-ская историография возвела убийство Ландармы в ранг деяний сострадания, совер-шаемых для прекращения дальнейшего ухудшения кармы.

В XIV в. весь корпус буддийской переводной литературы кодифицируется уче-ным, автором знаменитой «Истории буддизма» Бутоном Ринчендупом в канон — Кангьюр (монг. Ганджур, букв. «Переводы сказанного Буддой») и Тенгьюр (монг. Данджур, букв. «Переводы пояснений к сказанному Буддой»), составившие 108 и 225 томов (последнее пекинское переиздание) соответственно.

С X–XII вв. при поддержке знатных семейств Западного Тибета начинается новый этап распространения буддизма, связанный с появлением его основных школ. Разли-чия между школами заключались, во-первых, в способах передачи учения; во-вто-рых, в выборе тантр; в-третьих, в наборе ритуалов и обрядов; в-четвертых, покрови-тельствующих божествах (йидам, санскр. ишта-дэвата), защитниках (чойкьонг, санскр. дхармапала). В то же время базовые доктринальные понятия для всех школ были общими. Эти понятия таковы.

Во-первых, все в мире взаимосвязано, будучи подчинено закону взаимозависимого возникновения и не имеет самостоятельного существования. Во-вторых, все налич-ное есть причина и следствие страдания. В-третьих, все вещи и идеи, принимаемые омраченным сознанием в качестве реально существующих, в действительности не имеют собственной природы и потому пусты. В-четвертых, с опорой на священные тексты и устное учение (лун) и собственный критический анализ (риг) можно достичь состояния за пределами иллюзорного мира и за пределами успокоения ума-осно-вания (ши). Принятие учения должно быть сопряжено с соответствующей практикой, которая определяется двумя дополнительными факторами — тем, что должно быть принято, и тем, что должно быть отвергнуто. Каждая школа имеет особый метод со-зерцания, способ соединения медитации с обыденной жизнью, свой способ интерпре-тации полученного в медитации знания и сопоставления его как со словом Будды, со-держащимся в корпусе канонических текстов, так и с традицией школы. Конечная цель всех усилий — всезнание (шерап, санскр. праджня), позволяющее видеть истинную природу всего сущего и находящееся за пределами субъект-объектной дихотомии. В целом, принадлежа к направлению махаяны, школы тибетского буддизма на выс-ших этапах пути (лам) к конечной цели — достижению состояния будды предлагают свои медитативные техники в контексте практик тантрического буддизма (санскр. вад-жраяна/мантраяна) и рассматривают возможность обрести плод (дре) практики в про-цессе прохождения пути в этой жизни, тогда как классическая махаянская традиция настаивает на необходимости предпосылок для достижения результата и не предпола-гает возможности обрести плод практики, пока адепт находится на пути.

Искомый плод представляет собой четыре вида чистоты: 1) чистота земли будды в виде высшего самопросвещающего знания (еше, санскр. джняна); 2) высшая чисто-


108

та «иллюзорного тела» (гьюлуй), при которой вещественная форма и так называемое «тело мысли» (кутук) не двойственны и представляют собой реально существующий идеальный мысленный образ; 3) высшая чистота осуществления, «тело блаженства» (лонку, санскр. самбхога-кая; см. Трикая) в форме подлинного знания, свободного от загрязнений самости; 4) высшая чистота совершенной деятельности при полной со-средоточенности на идее спасения других живых существ. Сама практика этих видов чистоты выражается в том, что на первом уровне достигается первичное очищение ума от ложных ментальных конструктов в соответствии с избранным видом тантры и созерцания чистых миров будды; на втором йогин видит свое феноменальное тело, являющееся результатом созревания кармы, растворяющимся в пустоте-свете (тон-паньи осел) и тем самым уже в процессе прохождения пути мимолетно переживает состояние будды; на третьем этапе адепт, пребывая в медитации, растворяет в пусто-те воображаемые или реальные предметы ритуала и, преобразуя себя в покровитель-ствующее божество (йидам, санкр. ишта-дэвата), излучает эти предметы из своего ума; на четвертой стадии йогин созерцает испускаемый им самим свет, облегчающий страдания живых существ, превращая их в божества, и затем втягивает в себя лучи света, растворяя их в сердце. Конечный этап медитации и является реализацией со-стояния будды.

В тантрическом процессе обретения различных видов чистоты адепт проходит три стадии: сначала созерцающий определяет свою природу как основание, или базу (ши), затем медитирует согласно предписанным правилам, т.е. движется по пути (лам) и в конце обретает искомый результат — плод (дре). В школах тибетского буддизма под основой (ши) понимается индивид в своей психофизической реальности в кон-кретный момент времени и определенной точке пространства, что включает в себя: «материальное тело» (ракпе луй) вместе с источниками познания; «тонкое тело» (траме луй), состоящее из каналов (ца, санскр. нади), энергий (лунг, санскр. ваю) и «семени мысли», или точки (тикле, санскр. бинду); наитончайшее тело и ум, назы-ваемые «врожденным телом» (ньюкме луй) и «врожденным умом» (ньюкме сем); «те-ло ума, или умственного познания» (йи луй), которое характерно для ума в состоянии сна или промежуточного состояния между жизнью и смертью (бардо, санскр. анта-рабхава). «Тело ума» мыслится как естественно порожденное энергиями и умом (сем, санскр. читта), находящимися в своем тонком состоянии в точке-сфере, созер-цаемой в сердце. Эта точка (тикле), размером с кунжутное зерно, является абсолют-ной потенциальностью, «семенем мысли», которое может «прорасти», реализоваться в «иллюзорное тело» (гью луй), после необходимого очистительного процесса транс-формирующееся в «тело высшего знания» (еше луй). По мере прохождения пути адепт непосредственно созерцает световидную (сел) природу ума, а само просветле-ние понимается как видение ясного света (осел). Школы тибетского буддизма имеют различное понимание того, как соотносятся изначальная светоносность ума и конеч-ный ясный свет просветленного сознания.

Возникновение школы Ньингма (букв. «старая/древняя школа» или «школа ста-рых [переводов]») связывается с деятельностью Падмасамбхавы (VIII в), но ее фак-тическое оформление происходит лишь к XIII–XIV вв., когда входят в обращение терма (терчой — «сокровенные книги»), которые, по преданию, были спрятаны во времена гонений при царе Ландарме и авторство которых приписывается Падма-самбхаве и частично Сонцен Гампо. Эти тексты использовались представителями школы для документального подтверждения «древности» собственной традиции и ее аутентичности индийскому буддизму. Рукописи из кладов могли быть найдены, со-гласно традиции ньингма, только тертонами — адептами, обладавшими особыми


109

способностями «открыть» текст. Длительное время школа не имела религиозных центров, ее представители не считали обязательным принятие монашества и соблю-дение дисциплины (виная), иерархи школы могли иметь семью. Особенностью мона-стырского устройства традиции ньингма были совместные поселения монахов и ми-рян (иногда вместе с семьей). Это могли быть одиночные или коллективные обители отшельнического типа, расположенные в горных местностях. В ньингма практикова-лись наряду с буддийскими некоторые обряды, заимствованные из местной традиции бон, в частности ритуальные танцы-мистерии (чам).

Вплоть до XIV в. название ньингма использовалось для обозначения тайных рели-гиозных сообществ, ритуальная и психотехническая практика которых состояла в тантрах, не включенных в тибетский буддийский канон, но входящих в тантриче-ский канон ньингма, составленный позднее,в XV в. учителем по имени Ратна Лингпа в основном из текстов монастыря Сур Укпалунг. Среди наиболее значительных учи-телей данной школы известен Лонченпа, или Лончен Рапджампа (1308–1364/1369), которому приписывается более 200 текстов по различным вопросам теории и практи-ки ньингма. Ньингма не пользовалась широкой известностью и влиянием. Только два самых крупных монастыря — Миндролинг и Дорджедрак — располагались в Цен-тральном Тибете, большинство же — в пограничных с Китаем районах, самыми из-вестными из них были Дерге Кончен, Дзогчен Гончен и Лан Гомба в Кхаме. Отличие ньингма от других школ тибетского буддизма заключалось не только в количестве текстов, но и в самом способе организации каталогов и классификации тантр, под-разделяемых на несколько типов: к первому причислялись тексты, принесенные в Тибет Падмасамбхавой и считающиеся «Словом длительной передачи», т.е. восхо-дящими к самому Будде; ко второму, называемому «Трактаты близкой передачи», относились «сокрытые в земле» (сатер) и обнаруженные впоследствии, в этот тип включались и тантры «сокрытые в сознании» (гонтер), которые были или могут быть созданы учителями ньингма; третий тип тантр — «проникновенное чистое виде-ние» — состоял из текстов, открытых подготовленному подвижнику, практикующе-му особое состояние сознания — самадхи, когда адепту является либо буддийский император, либо божество, либо учитель прошлого и излагает текст как наставление.

Более детальная классификация тантр (как текстов, так и соответствующих прак-тик, описываемых в них) школы ньингма включала в себя шесть видов: 1) крия-тант-ры — тантры действия, в которых идет речь о различного рода ритуалах, очиститель-ных омовениях, подношениях божествам и прочих действиях, предназначенных для очищения тела, речи, ума от «трех ядов» (похоть гнев, неведение); в процессе меди-тации божества предстают как реально существующие, и отношение йогина к ним уподобляется отношению простолюдина к царю; результатом подобной практики будет обретение достоинств трех божеств, называемых гонпо; время, требующееся для его достижения, минимум 7, максимум 13 жизней; 2) упайога-тантры — в этих текстах, как и в крия-тантрах, речь идет о предварительных ритуалах, однако лейт-мотивом предписываемой здесь медитации является совпадение двух истин — абсо-лютной и относительной (см. Две истины), т.е. признается, что визуализируемые божества самостоятельны лишь с позиции относительной истины, в абсолютном же смысле, с точки зрения пустоты, говорить об этом нельзя; отношение к божествам в медитации уподобляется отношению работника к хозяину; результат практики — состояние аналогичное состоянию «пяти татхагат» (будд медитации) — может быть достигнут через 5–13 рождений; 3) йога-тантры — уже в предварительных ритуалах, о которых говорится в текстах, осуществляется объединение внешних и мысленных действий, медитация проходит в устремленности к абсолютной истине; йогин визуа-


110

лизирует божества перед собой либо мысленно преображает божество в самого себя, созерцая соответствующую мандалу и актуализируя «пять мудростей», начиная с 3-й жизни после начала практики возможно рождение в «чистой земле» Акаништха (см. Чистая земля) — высшем из буддийских раев, при этом обретается «тело блаженства» (лонку, санскр. самбхога-кая); 4) махайога-тантры характеризуются введением новой системы в инициации: мандала из цветных порошков заменяется текстом, цветовые символы божеств мандалы — мантрами и т.д.; все дхату, скандхи, аятаны освящают-ся в процессе созерцания «божества», визуализируемого йогином перед собой, а также «божества», в которое йог себя трансформировал. Оба эти божества сливаются в не-двойственности. Обретение «явленного тела» (трулку, санскр. нирмана-кая) будды происходит уже в следующей жизни; 5) ануйога-тантры — здесь существует деление на «отцовские» и «материнские» тантры, и в тех и в других вводятся два высших по-священия — «тайное» и «посвящение мудростью»; сущностью медитативного про-цесса становится созерцание пустоты как ясного света сознания; в момент смерти обретается «тело великого блаженства». Возможно, йогины использовали сексуаль-ные практики; 6) ати-йога-тантры (санскр. маха-ати-йога, тиб. дзогчен) — посвяще-ние адепта происходит в «мандале ума», понимаемого как единство блаженства и пустоты, медитативная практика полностью происходит за рамками логико-дискур-сивного мышления; все омрачения и загрязнения считаются изначально очищенными; уже в этой жизни достигается «тело своебытия» (нговоньику, санскр. свабхавика-кая).

Одним из наиболее влиятельных в наследии ньингма является учение дзогчен (сокр. от тиб. дзогпа ченпо — «великое совершенство»). Оно исходит из существова-ния состояния абсолютной пустоты, никем не созданной, не имеющей начала и кон-ца, в которой нет ни будд, ни существ, стремящихся к состоянию будды. Традиция возводит это учение к будде Самантабхадре, понимаемому как манифестация «изна-чального будды» (санскр. ади-будда), передавшего его Ваджрасаттве, а тот, в свою очередь, — Гарапу Дордже. В основе дзогчен лежит идея возможности непосредст-венного видения природы ума, вне процесса визуализации образов или символов. В этом состоянии сливаются различные типы бытия, и поэтому оно превосходит как сансару, так и нирвану. Дзогчен различает состояние обычного ума (сем), вовлечен-ного в процесс создания понятий и подчиненного субъект-объектной дихотомии, и состояние ума как такового (семньи), чья сущность понимается как «природа буд-ды», при актуализации оно раскрывается как «чистое осознавание» (рикпа), являю-щееся основным свойством ума. Несмотря на утверждение о том, что рикпа есть суб-страт всего, что является в мире и вне его, в действительности нет ничего, что не бы-ло бы им, поэтому ничего нельзя получить или преодолеть, утверждать или отрицать. Познающий, функционирующий ум (сем), создает незримую сеть иллюзий посредст-вом конструирования понятий и идей. Механизм иллюзии приводится в действие тремя базовыми причинами благодаря неведению (марик). Ум, имеющий световид-ную природу, проявляется посредством «пяти лучей» (осер), в чистом явлении име-нуемых «пять семейств тела блаженства», а в омраченном — пять скандх, состав-ляющих человеческую индивидуальность (пудгала) и поддерживающих сансарное существование.

Для избавления от омрачений ума в дзогчене практиковались два метода медита-ции — трекчо, представляющий состояние подготовительного напряжения, в кото-ром аккумулируется внутренняя энергия (лунг), пульсирующая в энергетических ка-налах (ца), и тогел, открывающий видение ясного света (осел), где растворяется все физическое и умственное. Ключевой момент медитации тогел, проводимой на ут-ренней или вечерней заре, — появление точки в результате фиксации взгляда на све-


111

тящемся небосклоне или на солнце. Точка (тикле) рассматривается как символ пус-тоты (тонпа), абсолютной потенциальности, равной «телу закона» (чойку, санскр. дхарма-кая). Ум как субъект либо узнает свою подлинную природу, т.е. абсолютную пустоту, либо не узнает ее, и тогда это — неведение, выражающееся в дихотомии: сансара–нирвана, субъект–объект и т.д. Вследствие этого ум остается привязанным к уровню иллюзорного существования. Как только положен конец игре понятий и иллюзий, наступает момент осознания чистого ума (рикпа), спонтанная и непосред-ственная актуализация которого может быть обозначена как просветление, или про-буждение, не имеющее двойственности, формы, цвета, и являющееся чистой иден-тичностью. Это видение открывается постепенно через созерцание и последователь-ное очищение в ходе практики посвящений. Помимо этой постепенной реализации может произойти и внезапное, мгновенное откровение истины.

Школа сакья получила название по монастырю (осн. в 1073 г.), построенному на светло-серой земле (тиб. сакья). Возникновение и формирование школы связано с ре-лигиозно-просветительской деятельностью аристократического клана Кон, предста-вители которого в период становления тибетской государственности (VII–IX вв.) служили при царском дворе и участвовали в распространении буддизма: отправля-лись на обучение в Индию, занимались переводами текстов и финансировали по-стройки ступ. До XI в. они считались последователями «старых тантр» (терма) и пря-мыми учениками Падмасамбхавы. С основанием Кончок Гьялпо (1034–1130) мона-стыря Сакья клан Кон по названию школы также стал именоваться «Сакья». Инсти-туциализация школы начинается при Кунга Ньинпо, сыне Кончок Гьялпо. Особую силу она приобретает при династии Юань, когда четвертый иерарх Сакья-пандита (1182–1251) устанавливает политические контакты с императором Хубилаем (1215–1294), особо укрепившиеся при пятом главе школы Пакпа-ламе, который получил от императора титул «личный учитель».

Школа создавалась как монастырская традиция, ориентированная в первую оче-редь на изучение текстов буддийского сакрального знания. Религиозно-доктриналь-ной основой монастырского образования стали тексты «новых тантр» (сарма), пере-веденных с санскрита в XI–XIII вв. и вошедших в состав тибетского буддийского канона. Сакья претендовала на преимущественное идеологически обоснованное пра-во проповеди буддизма в стране, в связи с чем были созданы и введены новые жанры в тибетскую буддийскую литературу — «история Дхармы» и «родословные», «доку-ментально» обосновывавшие эти претензии клана Кон. Школа сакья не требовала обязательного безбрачия у иерархов, но существенным ограничением было требова-ние прекращения супружеских отношений с появлением наследника. Однако в тех случаях, когда сакьяские иерархи принимали монашеские обеты, сан настоятеля и первоиерарха школы передавался от дяди к племяннику в рамках клана Кон. В тео-ретическом плане доктрина школы сакья представляет собой синтез умеренной мад-хьямаки и йогачары. Центральное учение школы — лам дре (букв. «путь–резуль-тат»), главным тезисом которого является утверждение: цель пути реализуется в про-цессе его прохождения. Базовый текст — «Хеваджра-тантра». Основу доктрины са-кья составляет положение о том, что лучистость, светоносность (сел) — это харак-терный признак ума, тогда как его подлинная сущность — пустота. Ни пустота не отделима от светоносности ума, ни светоносность — от пустоты, соединение того и другого является предельным и естественным состоянием ума (сем). Ум мыслится как изначально находящийся за пределами любых бинарных оппозиций, сущест-вующий предвечно, не имеющий ни начала, ни конца и характеризующийся тремя природными качествами: «причиной», «путем» и «плодом». Под «причиной» в рам-


112

ках школы понимается врожденный ум, являющийся ясным светом, чья сущность — пустота; «путь» (лам) реализуется посредством практики высших ануттара-тантр, когда светоносность реализуется на стадии зарождения, а пустота — на стадии за-вершения, в процессе созерцания достигается совпадение света и пустоты, что при-водит к высшей мудрости (еше); на стадии «плода» (дре) адепт приходит к видению того, что ясный свет — это «явленное тело» (трулку), пустота — «тело учения» (чой-ку), а их нераздельное единство — «тело блаженства» (лонку), созерцанием чего дос-тигается сознание врожденного ума. Особое значение придавалось состоянию бардо (промежуточное состояние между жизнью и смертью), в котором можно обрести высшее знание и при помощи особых йогических методов достичь освобождения.

Школа джонанг. Была названа по монастырю Джонанг, основанному в XIII в. Тра-диция восходит к кашмирскому пандиту Чандранатхе. Во время политического про-тивостояния школе гелук при Далай-ламе V Нгаванг Лосанг Гьяцо (1617–1682) школа джонанг потерпела поражение, почти все монастыри этой традиции были преобразо-ваны в центры гелук. Школа джонанг никогда не была особенно распространена, однако к ней принадлежали такие крупные буддийский учителя, как Долпопа Шераб Гьялцен (1292–1361) и историк и религиозный деятель, автор «Истории буддизма в Индии», Таранатха Кунга Ньинпо (1575–1634). В основе учения лежала доктрина дешиншекпе ньинпо (санскр. татхагата-гарбха), «зародыш/лоно татхагаты», сущест-вующий в каждом живом существе. Свою задачу адепты школы видели в очищении этого «зародыша» от омрачений сознания, актуализации его подлинной природы (чойньи, санскр. дхармата), которая понималась как пустота — истинное бытие в самой природе ума. Сияние ума — слово, проявленность вовне, сознание — тожде-ственность того и другого. При достижении чистоты сознания от различных сансар-ных загрязнений иллюзорные образы и конструкты ума развеиваются, адепт осозна-ет, что субъект-объектная дихотомия, являющаяся основой обыденного познаватель-ного процесса, так же как бинарная оппозиция сансара–нирвана, есть не что иное, как продукт деятельности сознания. С точки зрения истинной реальности нет ни созер-цаемого, ни созерцающего, ни самого созерцания, нет ни пути, ни цели. С точки зре-ния относительной истины можно говорить о просветлении (джанчуп), однако с точ-ки зрения абсолютной истины нельзя говорить о достижении подлинной реальности, ибо кроме нее ничего и не существует. Относительная истина, призрачный мир ил-люзорных видений и ментальных конструктов пуст; абсолютная истина, бытие как таковое, есть пустота любых отличий от него самого. Центральная доктрина шко-лы — учение о шентонг (букв. «пустота иного»; см. Шентонг–рангтонг), под кото-рым понимается высшая истина, самосущая и неизменная реальность, вместилище всего, в том числе всех качеств состояния будды. «Пустота иного» изначально со-природна всем существам, но не может быть схвачена логико-дискурсивным путем, посредством определений, она может быть реализована лишь в акте непосредствен-ного медитативного видения, или просветления.

В названии школы кагью (тиб. букв. «традиция наставлений / линия передачи») отражена ее наиболее характерная черта: последователи кагью считали необходимым непосредственную передачу религиозного опыта учителя ученику без обращения к письменным источникам, в процессе которой возникает невидимая духовная нить, передающая сакральную мистическую силу от наставника к последователю, назы-ваемому «сыном сердца». В историографии школы особое значение имели пять пер-воиерархов: Тилопа (988–1069), Наропа (1016–1100), Марпа (1012–1097), Миларепа (1040–1123), Гампопа (1079–1153), чьи жизнеописания (намтар) пользовались боль-шой популярностью и служили способом легализации и дальнейшего закрепления


113

той или иной подшколы в рамах кагью. Первые наставники кагью были индийскими йогинами, тантриками, и считать их представителями школы кагью можно лишь ус-ловно. Собственно тибетская традиция начинается с Марпы, а институционализация школы происходит при Гампопе, первым из учителей кагью создавшем письменное руководство по изучению буддийской доктрины «Драгоценное украшение освобож-дения» («Норбу тарпе ринпоче гьен»). Это сочинение написано в жанре тибетской литературы лам рим (букв. «ступени пути») — введение в изучение Дхармы в соот-ветствии со спецификой и методами данной школьной традиции.

Особое внимание в кагью обращалось на аскетические психофизические техники, описанные в одном из базовых текстов под названием «Шесть йог Наропы» («Нарои чойдрук») неоднократно комментировавшемся как учителями кагью, так и наставни-ками других школ. В нем рассматриваются возможные способы достижения просвет-ления посредством шести видов практик: 1) йога внутреннего тепла (туммо) — ак-кумуляция всех энергетических потоков из боковых каналов в центральном с целью непосредственного созерцания световидной природы сознания, проявляющей себя в виде внутренней силы и жара, способного во время ежегодных зимних состязаний в данной практике согреть нагое тело адепта и высушить ткань, намоченную в ледя-ной воде и обернутую вокруг его тела; 2) йога «иллюзорного тела» (гью луй), заклю-чающаяся в видении истинной природы «тела ума» (йи луй), наполненного иллюзия-ми, влияющими на образы состояния бодрствования и сновидения, и очищение соз-нания от этих иллюзий; 3) йога сновидений (милам), представляющая собой контроль над сновидениями с целью их очищения от ложных образов и создания чистых обра-зов, например, покровительствующих божеств (йидам); 4) йога ясного света (осел) — поэтапное созерцание сияющей, ничем не ограниченной природы ума (сем); 5) йога переноса сознания (пхова), в «чистые земли» будды, а также в тела божеств и защит-ников; и 6) йога промежуточного состояния (бардо), в котором при соответствующих видах медитации можно достичь состояния будды.

Эти практики в своей совокупности получили название чакгья ченмо (санскр. ма-хамудра — букв. «великая печать»). В процессе созерцания махамудра визуализиру-ется как огонь, находящийся в области пупка и «сжигающий» весь феноменальный мир в момент прорыва вверх по центральному энергетическому каналу. Этот огонь не только поддерживает повседневную жизнедеятельность человека, но и приводит к видению внутреннего света, устраняющего загрязнения омраченного сознания и реализующего состояние просветления, когда прекращается всякая деятельность сознания по конструированию образов и понятий, снимается субъект-объектная ди-хотомия. После смерти Гампопы линия учительской преемственности перешла одно-временно к четырем его ученикам, создавшим свои субтрадиции, вошедшие в исто-рию тибетского буддизма под следующими названиями: карма кагью (осн. Дуйсум Кьенпа, 1100–1193), баром кагью (осн. Баром Дарма Ванчук, 1127–1199), целпа ка-гью (осн. Цонду Дракпа, 1123–1193), пагмо кагью (осн. Пакмо Друпа, 1110–1170). Наряду с «четырьмя большими» подшколами существовали и «восемь малых»: дри-гун, таклунг, друкпа, тропу, мар, ерпа, шуксеп и ямсанг, из которых до настоящего времени дошли только первые три.

Выделение этой школы карма кагью из материнской традиции кагью связано с возвышением и принципиально новой трактовкой фигуры ее первоиерарха (карма-па), рассматривавшегося как трулку-перерожденец, человеческое воплощение бод-хисаттвы милосердия Авалокитешвары. Исторический основатель школы — Кар-мапа Дуйсум Кьенпа создал монастырь Цурпу, ставший впоследствии самым влия-тельным религиозным центром школы. В своем завещании он дал подробную инст-


114

рукцию поисков и методов отождествления следующего лидера школы карма и во-площенного бодхисаттвы. Школа допускала в свои монастырские поселения мирских последователей, они могли занимать административные и хозяйственные должности при условии принятия пяти обетов (отказ от убийства, лжи, воровства, прелюбодея-ния и опьяняющих веществ). Существовали и монастыри отшельнического типа, где адепты предавались углубленному изучению учения и практике медитации. Карма кагью включала в себя две подшколы, различавшиеся формально черным и красным цветом их шапок. Подшкола «черных шапок» (шанак) получила свое название по прозвищу Дуйсум Кьенпа, которому китайский император подарил черную шапку. Эта подшкола соперничала со школой сакья в борьбе за политическую власть в Ти-бете; она не имела богатых покровителей и материальную поддержку получала от земледельцев и кочевников. Последователи школы вели страннический образ жизни, переходя от монастыря к монастырю. Именно в традиции шанак возникает институт перерожденцев (трулку) как способ передачи духовной власти. Подшкола «красных шапок» (шамар) возникла в XIII в., и ее представители поддерживали контакты с монгольским императорским двором. Религиозный глава школы был объявлен во-площением будды Амитабхи. Кадам (букв. «связанный обетом/принявший посвящение») возникла в XI в. на ос-

нове учения индийского буддийского учителя, автора трактата «Бодхипатхапрадипа» (букв. «Светильник на пути просветления»), Атиши Дипанкары Шриджняны (982–1054), при поддержке тибетского последователя Атиши — Дромтонпы (1005–1064). Теоретическую основу школьной традиции составили тексты праджня-парамитского корпуса с комментариями. Кадам отличалась строгой дисциплиной, безбрачием, от-казом от собственности и практикой затворничества. Особое значение в школе при-давалось фигуре учителя, понимаемого как «благой друг» (геве шеньен, санскр. каль-яна митра) на пути реализации «природы будды». Согласно взглядам представи-телей школы кадам учитель обеспечивает точность передачи смысла сакрального текста, а его пояснения ученику рассматриваются как гарантия правильной интер-претации. Целью обучения, в котором использовались иллюстрирующие примеры из фольклорной литературы, было очищение ума (ло) от загрязнений и достижению видения пустотности, конечного состояния всего сущего, неотделимого от сострада-ния. К XIV в. кадам исчезает как самостоятельная традиция, становясь частью уче-ния школы гелуг.

Школа гелук (букв. «путь добродетели») возникла в результате реформаторской деятельности Цонкапы (1357–1419), объединившего учения предшествующих школ тибетского буддизма с новой системой обязательного монашеского образования, в основе которого лежало изучение базовых философских текстов индобуддийской традиции. Главные идеи Цонкапы изложены в его трактате «Ламрим ченпо» («Боль-шое руководство к этапам Пути Пробуждения»), написанном как комментарий на текст Атиши «Бодхипатхапрадипа». «Ламрим» проводит мысль о необходимости поэтапного изучения Дхармы, сопровождающегося принятием все более строгих обетов, начиная с мирских и заканчивая монашескими. Трактат состоит из пяти час-тей: 1) подготовительная, где сообщаются исторические сведения об Атише, методы изучения и проповеди Дхармы и описывается этап духовного развития низшего типа личности, испытывающей отвращение от благополучия этой жизни и проявляющей заботу о следующей жизни; 2) этап духовного развития средней и высшей личностей, принявших решение выйти из сансары, отрекшихся от следования страстям (средняя) и устремленных к просветлению ради блага других существ (высшая); 3) зарождение устремленности к просветлению и общая практика деяний бодхисаттвы; 4) специаль-


115

ная практика — «безмятежность»; 5) специальная практика — «проникновение» и заключение — разъяснение понятия «путь» и места ваджраяны на нем.

Реформы Цонкапы заключались в следующем: во-первых, возвращение к нормам буддийской практики, установленным в индийском монашестве; во-вторых, призна-ние радикальной мадхьямаки-прасангики высшей нормой философского дискурса; в-третьих, введение обязательного философско-религиозного образования для мона-хов, включающее в себя овладение базовыми текстами тхеравады и махаяны; в-чет-вертых, получение разрешения на практику тантрической йоги только после завер-шения общефилософской подготовки и принятия монашеских обетов в полном объе-ме. Цонкапа реставрировал и переосвятил изображение Майтреи, будды Грядущего мирового периода, как знак тысячелетнего господства новой школы, а также учредил праздник монлам ченмо (букв. «великая молитва», ежегодно возобновляемый обряд обращения всех тибетцев в буддизм), включив его в новогодний праздничный цикл, что способствовало единению народа и новой школы. Кроме того, он выступил ини-циатором возведения монастыря Ганден, главного религиозного и учебного центра школы, по типу которого была создана система монастырей-университетов, вклю-чавших несколько факультетов: философский, общетеоретический, тантрический, астрологический, медицинский, а также изучалось искусство создания танок и ман-дал, каллиграфия, риторика и грамматика. На философском факультете (ценьи дра-цанг) в качестве обязательных преподавались пять основных дисциплин: учение о восприятии и умозаключении — источниках познания (цема) по текстам Дигнаги, Дхармакирти и Асанги; праджняпарамитские тексты (парчин); учение мадхьямаки (ума); абхидхарма (дзо) главным образом по трактату «Абхидхармакоша» Васубанд-хи; дисциплинарные тексты винаи (дулва; см. Образования философия).

В основе идей о пути просветления в школе гелук лежит представление о том, что собственной природой ума является ясный свет, а не пустота, как в традициях сакья и кагью. Сияние ума, отличающее сознание от всего остального, и в первую очередь от материи, проявляется через познавательные способности (шепа), именно оно по-зволяет видеть слышать и понимать. Познание включает в себя ум и производные от него психические процессы (семджунг), и каждый объект восприятия ума является также объектом восприятия соответствующих умственных состояний. Энергия соз-нания, выступающая в тонкой и грубой формах, несет в себе силу постепенного со-вершенствования, которое реализуется в конечном успокоении в своей сущностной природе, состоянии будды. Каждое живое существо обладает врожденной возможно-стью достичь просветления, но это предполагает продолжительную практику непре-рывного очищения сознания от различных загрязнений.

Изучение Дхармы и продвижение по пути связано с поэтапным принятием буд-дийских обетов и обретением нового статуса в рамках монашеской общины. Воспи-тание монахов может начаться в 5–10 лет, когда принимаются пять обетов; при по-ступлении в монастырь послушником для обретения статуса рапджунг необходимо дать правильные ответы на 40 вопросов. От 15 до 25 лет послушник по особой реко-мендации наставника мог получить титул гецул (санкр. шраманера). Не ранее 23 лет монах получал комплект новой монашеской одежды и утвари и приносил 233 обета, обретая статус гелонг (санскр. бхикшу). Пройдя полный курс обучения, монах сдавал экзамены, проходившие в форме диспута, на степень геше (сокр. от тиб. геве шеньен), первая ступень которого, геше чунг, давала право на преподавание, а вторая, геше чен, предоставляла более широкие полномочия: уровень цокрампа позволял вести академическую деятельность в монастырском университете, консультировать и тол-ковать учебные тексты, а также предоставлял честь оглашения тантрических мантр


116

во время больших праздников; уровень лхарампа давал право руководства процеду-рой диспута, проводимого на всеобщем собрании школьных монастырей, вести про-поведь среди высшего духовенства крупных монастырей школы гелук.

Авторитет учителя в традиции гелук был настолько велик, что учитель (лама, санкр. гуру) стал пониматься как единство трех основных буддийских «прибежищ»: Будды, Дхармы и сангхи. Духовный лидер школы гелук носит титул гьялва (букв. «победитель») и считается земным воплощением Ченресик — бодхисаттвы Авалоки-тешвары. В 1578 г. монгольский князь Алтан-хан присвоил иерарху гелук Сонам Гьяцо (1543–1588) титул далай-лама (монг., букв. «океан-учитель»), который впо-следствии распространился и на предшествующих наместников и стал обозначать духовного лидера гелук и главу государства Тибет.

В традиции гелук помимо института далай-лам признается и существование пан-чен-лам (от санскр. пандита, букв. «ученый»), или таши-лам (воплощение будды Амитабхи), проживавших в монастыре Ташилхунпо (г. Шигаце, Южный Тибет), счи-тавшихся иерархически выше далай-лам, но лишенных светской власти. Наследова-ние титулов происходило после смерти их последних носителей, которые, как прави-ло, сами указывали возможное место своего будущего рождения. При отсутствии таких указаний прибегали к прорицанию государственного оракула Тибета, входив-шего в транс и вещавшего от имени вошедшего в него божества. Через 49 дней, но не более чем через два года после смерти специальная комиссия из высокопоставлен-ных лам отправлялась в предполагаемое место и по особым приметам отбирала кан-дидатов из числа мальчиков соответствующего возраста. В случае с далай-ламами кандидатов везли в столицу Тибета, Лхасу, где они проходили дополнительные ис-пытания через выбор предметов и отдавались в монастырь для изучения буддийской доктрины, последующего принятия монашеских обетов и подготовки к интрониза-ции, происходившей в 16–18 лет.

С XVIII в. Тибет находился составе империи Цин при сохранении правительства далай-лам. В начале XX в. Тибет попал в сферу интересов Британской империи, ут-вердившейся к этому времени в Индии. В 1904 г. британский экспедиционный кор-пус, разгромив немногочисленную отсталую в военном отношении тибетскую ар-мию, занял Лхасу. Далай-лама XIII Туптен Гьяцо бежал в Монголию и обратился за помощью к российскому консулу, имея в планах въезд в Россию, чему способствовал бурятский цанит-хамбо Агван Дорджиев (1854–1938), ставший представителем да-лай-ламы в России. Являясь объектом соперничества колониальных интересов Вели-кобритании и России в Азии, Тибет стал разменной монетой в большой игре этих крупных держав. Стремясь не допустить преобладания соперника, российская и анг-лийская стороны в 1907 г. достигли договоренности по тибетскому вопросу, оставив Тибет по-прежнему под сюзеренитетом Китая. В 1911 г. в Китае произошла револю-ция, свергшая монархическую власть, и Тибет фактически стал независимым госу-дарством. С образованием КНР в 1949 г. Тибет был включен в ее состав. В 1959 г. в Центральном Тибете вспыхнуло крупное восстание, в результате которого Далай-лама XIV Тендзин Гьяцо покинул Тибет и перебрался в дер. Дхармасала в Индии, где получил политическое убежище и возглавил тибетское правительство в эмигра-ции. Панчен-лама X Лосанг Чокьи Тринлей Гьяцо был утвержден китайским прави-тельством в качестве председателя Административного совета (Каньбу). Как и в дру-гих частях Китая, в 50–60-е годы XX в. в Тибете было закрыто большинство буддий-ских монастырей, небольшое количество уцелевших подверглись уничтожению во времена «культурной революции». В 1976 г. положение несколько улучшилось в свя-зи с принятием в КНР статьи конституции о свободе вероисповедания. В 1980 г. вла-


117

сти Тибетского автономного района при поддержке китайского правительства при-ступили к реставрации разрушенных буддийских святынь, в 1983 г. была создана буддийская академия для подготовки монахов и священнослужителей.

Лит.: Snellgrove D.L., Richardson H.A. A Cultural History of Tibet. N.Y., 1968; Snellgrove D.L. Indo-Tibetan Buddhism. Indian Buddhist and Their Tibetan Successors. L., 1987; Рерих Ю.Н. К изучению Калача-кры. Харьков, 1990; Соднам-Цземо. Дверь, ведущая в Учение / Пре-дисл., пер., коммент. Р.Н. Крапивиной. СПб., 1994; Тибетский буд-дизм. Теория и практика. Новосиб., 1995; Базаров А.А. Институт фи-лософского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998; Будон Рин-чендуб. История буддизма. СПб., 1999; Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. История буддизма в Тибете, VI–XV вв. СПб., 2001; Ост-ровская Е.А., мл. Тибетский буддизм. СПб., 2001; она же. Воины ра-дуги. СПб., 2008; Муллин Г. Практика Калачакры. М., 2002; Ценди-на А.Д. ...и страна зовется Тибетом. М., 2002; Кычанов Е.И., Мельни-ченко Б.Н. История Тибета с древнейших времен до наших дней. М., 2005; Туччи Дж. Религии Тибета. СПб., 2005; Кычанов Е.И., Савиц-кий Л.С. Люди и боги страны снегов. Очерки истории Тибета и его культуры. СПб., 2006; Терентьев А.А. Классификация тантр в буд-дийских традициях Тибета // Smaranam: памяти Октябрины Федо-ровны Волковой. Сб. ст. М., 2006. С. 315–331; Востриков А.И. Ти-бетская историческая литература. СПб., 2007; Powers J. Introduction to Tibetan Buddhism. N.Y., 2007; Кузьмин С.Л. Скрытый Тибет. Исто-рия независимости и оккупации. СПб., 2010; Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / Пер. с тиб. А. Кугявичуса под ред А.А. Терентьева. В 2-х т. 3-е изд. СПб., 2010.

Н.А. Железнова

Буддизм в Монголии

ачало распространения буддизма в Монголии относится ко времени прав-ления Угэдэя (1229–1241), Мункэ (1241–1259) и Хубилая (1260–1294). В истории проникновения буддизма в Монголию и приобретения им ста-туса государственной религии весьма важное значение имела происшед-

шая в 1253 г. в Шан-ду встреча между Пагба-ламой, настоятелем монастыря Сакья и главой философской школы сакья тибетского буддизма, и Хубилай-хаганом. В ходе этой встречи был решен вопрос о вассальном подчинении Тибета Монгольской импе-рии, а также впервые сформулированы и зафиксированы в двух документах — «Жем-чужной грамоте» и «Тибетской грамоте» — знаменитые «два принципа» государст-венной политики монгольского хагана. Суть этих принципов заключалась в том, что государственная власть должна опираться на два начала: светское (хаганат) и духов-ное (Дхарма), которые должны взаимно поддерживать друг друга. «Жемчужная гра-мота» была, по существу, указом Хубилая и заканчивалась упоминанием об участии в ее составлении Пагба-ламы, являющегося «ладьей Дхармы Будды, переправляющей сразу за пределы моря сансары».

В Хубилай делает Даду (Пекине), объявленном 1264 г. Хубилаем столицей Юань-ской империи, в 1345 г. возводится ступа в его честь как воплощения бодхисаттвы


118

Манджушри. Поскольку постоянное местопребывание этого бодхисаттвы — горы Утайшань, строительство ступы и посмертное провозглашение Хубилая воплощени-ем Манджушри должно было подтвердить установление контроля монголов над всем Северным Китаем.

После падения империи Юань монгольский буддизм развивается в основном в Халхе и в значительной степени зависит от поддержки той или иной буддийской тибетской школы правителями Монголии.

В XVI в. монгольские ханы Алтан-хан тумэтский (1507–1583), Абатай-хан халха-ский (1554–1586), Сэцэн-хан ордосский (1540–1586) стали поддерживать иерархов школы гелук. В 1576 г. недалеко от Кукунора состоялось собрание представителей различных монгольских родов, куда был приглашен из Тибета иерарх Соднам-Чжам-цо (1543–1586). В 1578 г. Алтан-ханом ему был поднесен титул «далай-лама ваджра-дхара». С этого момента учение гелук широко распространяется в качестве главенст-вующего в Монголии, а в Тибете возникает институт далай-лам как верховных ду-ховных и светских правителей, причем Соднам-Чжамцо считался уже третьим далай-ламой, если считать с Гедундуба (1391–1474).

В конце XVI в. появляются первые переводы буддийских канонических текстов на монгольский язык, что знаменует начало «возрождения» монгольского буддизма. Так, сутра «Алтан герел-ту» была переведена через несколько лет после встречи Алтан-хана с Далай-ламой III. Ее популярность практически во всех странах, где распро-странился буддизм махаяны, объясняется в том числе и тем, что она считается про-поведью, специально обращенной к светским владыкам. Иначе ее еще называют «учением, предназначенным для царей» — раджа-шастрой. «Алтан герел-ту» явля-ется в определенном смысле компендиумом учения махаяны. Основные идеи, кото-рые в ней излагаются, входят в корпус общемахаянской догматики, философии и со-териологии. Немаловажную роль в предпочтении, оказанном Алтан-ханом именно этой сутре, а не какому-либо другому тексту, сыграло совпадение названия сутры с именем самого хагана, что, по его логике, указывало на сакральную избранность, харизматичносгь его персоны, объясняло его особые права на то, чтобы стать объеди-нителем Монголии, подчинить своему влиянию других ханов.

Теоретическое содержание сутры сводилось к утверждению и развитию тезиса об идентичности нирваны и сансары. Доказательство — к обоснованию тождества татхаты («истинной таковости», или абсолютной реальности) и всех других возмож-ных уровней бытия. В сутре разъясняется, что в природе «всех дхарм» и природе нирваны невозможно обнаружить никаких различий.

Во время правления чахарского Лигден-хана (1594–1634) были завершены перевод и редактирование монгольского Ганчжура, выполненные в 1628–1629 гг. группой переводчиков под руководством Гунги-Одзера.

После смерти Далай-ламы III в Монголии его перерожденцем был признан Йон-дан-Чжамцо (1589–1616), монгол, ставший Далай-ламой IV.

Положение, аналогичное положению далай-лам в Тибете, халхаские ханы стреми-лись утвердить в Монголии за богдо-гэгэнами (монг. «светлейший Владыка»; офици-альный титул — джебцзун-дамба-хутухта). Первый джебцзун-дамба-хутухта Дза-набазар (Ундур-гэгэн, 1635–1724) — сын Тушету-хана Гомбодоржа, был признан пе-рерожденцем известного тибетского ученого и историка Таранатхи (1575–1634). Ун-дур-гэгэн был не только большим знатоком буддийской философии, но и снискал ми-ровую известность как скульптор и художник. После смерти Ундур-гэгэна в качестве его усыпальницы по повелению маньчжурского императора на р. Ибэн-гол был воз-веден монастырь Амур-Баясхаланту.


119

Первый монгольский монастырь Эрдэни-цзу был достроен в 1687 г. Абатай-ханом недалеко от древней столицы Хара-Хорин (Каракорум). С самого начала он создавал-ся как основная резиденция школы гелук, учение которой стало восприниматься в качестве официальной идеологии Монгольского государства по мере его теократи-зации. В 1838 г. джебцзун-дамба-хутухта V — Цултим-Джигмед-Дамба-Джанцан (1815–1841) заложил монастырь Гандан-Текчинлинг, ставший к XX в. наиболее круп-ным из 747 монастырей Монголии.

При императоре маньчжурской династии Цин — Сюань Е (Канси, 1654–1722) бы-ло осуществлено ксилографическое издание монгольского Ганчжура, в основу кото-рого был положен рукописный перевод, выполненный при Лигден-хане. Суть редак-торской работы над монгольским переводом Ганчжура во времена Лигден-хана и позднее при Канси сводилась прежде всего к пересмотру колофонов, поскольку именно в колофонах Ганчжура и содержалась, главным образом, вся писанная история Монголии, освященная авторитетом канонических буддийских текстов. При этом пере-водчики Лигден-хана постарались удалить все упоминания об Алтан-хане и его роли в деле возрождения буддизма в Монголии, приписав всю заслугу одному Лигдену.

Предпринимая ксилографическое издание монгольского Ганчжура, маньчжурский император, возможно, понимал, что таким образом он может лучше контролировать важные для его историко-политической концепции сведения, содержащиеся в пись-менных памятниках буддизма. Этим объясняется наличие существенных различий в колофонах рукописного и ксилографического изданий Ганчжура. В печатном Ган-чжуре сутры обычно были снабжены лишь коротким колофоном тибетских перевод-чиков, в рукописных вариантах нередко присутствовал интересный монгольский ко-лофон. По этой причине в Монголии рукописные тексты ценились больше, чем кси-лографы, поскольку являлись кроме всего прочего важным носителем и хранителем историографических сведений по истории средневековой Монголии.

Историческая хроника «Алтан Тобчи» («Золотой свод»), созданная под руково-дством Лувсанданзана (Сумадишашанадхары), жившего во второй половине XVII — первой половине XVIII в., продолжила буддийскую историографическую традицию. Ценность этой хроники заключается в том, что при ее создании использовались мон-гольские источники, восходящие к II–XIII вв., но не дошедшие до наших дней. Лув-санданзан руководствовался индо-тибетоцентрической концепцией, согласно которой история монголов является частью истории всего буддийского мира.

При императоре Хунли (1711–1799) был издан терминологический словарь «Хэйпи жуннэй» («Источник мудрецов»), сыгравший значительную роль в распространении буддийского философского знания в Монголии.

В конце XVIII в. стала формироваться программа «обновления» монгольского буд-дизма, явившаяся в сложившихся условиях фактически идеологией национального просвещения, которая включала в себя усиление роли монгольского языка в монасты-рях, переход на монгольский язык в преподавании всех дисциплин в монастырских школах, ограничение власти высшего ламства. Основателем и главным идеологом «обновленческого» движения в монгольском буддизме стал настоятель столичного монастыря Гандан-Текчинлинг — Агванхайдав (1779–1838). В своих сочинениях он стремился утвердить ценности и нормы раннего индийского буддизма и резко осуж-дал высших лам-перерожденцев за отступление от этих норм.

После победы Синьхайской революции в Китае утрачивают силу договоры, заклю-ченные высшими иерархами Монголии с маньчжурской цинской династией, и главой независимого теократического монгольского государства становится Богдо-гэгэн VIII джебцзун-дамба-хутухта Агван Лобсан Чойджи Данзан Ванчигбал Самбу (1870–


120

1924). 29 декабря 1911 г. при участии представителей всех монгольских земель и всех сословий в Урге состоялась торжественная церемония возведения Богдо-гэгэна VIII на престол великого хана (богдо-хана) Монголии под девизом «Многими Возведен-ный».

В 1913 г. был воздвигнут самый большой в Монголии храм со статуей бодхисаттвы Авалокитешвары — Мэгжид-Жанрайсэг. Эта статуя, высотой 28 м, отлитая в г. До-лоннор на народные пожертвования, стала символом независимости Монголии. В 1930-х годах она была демонтирована, но в 1996 г. воссоздана и находится сейчас в монастыре Гандан-Текчинлинг.

11 июля 1921 г. под давлением пришедших к власти коммунистов Богдо-гэгэн VIII официально отрекся от власти, а в 1924 г. скончался. По существующим традициям необходимо было отыскать нового перерожденца хутухты, но этому препятствовало народное правительство. В ноябре 1926 г. III Великим народным хуралом МНР была принята специальная резолюция, в которой рекомендовалось «воздержаться от при-глашения Хутухты IX, поскольку об этом нет никаких указаний в священных сказа-ниях, вследствие чего необходимо детальное выяснение этого вопроса в высших ин-станциях буддийской иерархии». В «Законе об отделении религии от государства», принятом в 1926 г., особо оговаривалось, что «для поисков новых перерождений ху-тухт надо испрашивать разрешение правительства». Но в 1928 г. сначала на VII съезде МНРП, а потом и на V Великом народном хурале были приняты решения, оконча-тельно запрещающие искать перерождение джебцзун-дамба-хутухты. Тем не менее преемственность традиции не прервалась, и Богдо-гэгэн IX, родившийся в 1932 г. в семье тибетцев (как и предыдущий), был признан всеми ведущими тибетскими иерархами, государственными оракулами Тибета и регентом Лхасы. В настоящее время его резиденция находится в Дарамсале (Дхарамсала, Дхармсала) в Индии.

К началу XX в. в Монголии насчитывалось 747 буддийских монастырей и около 100 тыс. монахов. В результате последовательной антирелигиозной политики прави-тельства МНР к концу 1930-х годов в стране не осталось ни одного действующего монастыря. Но репрессии против буддийского духовенства не были столь масштабны, как в соседней Бурятии, и многие традиции монастырской культуры и монастырского образования удалось сохранить, что позволило в 1949 г. вновь открыть монастырь Гандан-Текчинлинг в Улан-Баторе, а в 1970 г. организовать при нем Высшую школу лам (Буддийскую духовную академию), основной задачей которой было готовить кадры буддийского духовенства для Монголии и России. Буддийская община Монго-лии вошла в качестве члена во Всемирное братство буддистов. В 1970 г. монгольские буддисты вступили в Азиатскую буддийскую конференцию за мир (АБКМ), штаб-квартира которой с этого же года разместилась в Улан-Баторе. Здесь же стал изда-ваться официальный орган этой организации — журнал «Буддисты за мир».

С 1989 г. начинается возрождение буддизма в Монголии. Был созван съезд буд-дистов страны, на котором избрали главу общины — Хамбо-лама. В Улан-Баторе, Цэцэрлэге, Хара-Хорине и других крупных религиозных центрах, где сохранились неразрушенные монастырские строения, вновь открылись храмы. Началась реставра-ция и восстановление монастырей. Возникли и активно действуют такие организа-ции, как Тибетский фонд, Фонд мира ламы Гангчена и Фонд сохранения традиций махаяны (ФСТМ). Основная цель ФСТМ — распространение в Монголии аутентич-ного учения тибетского буддизма. Вместе с тем в рамках деятельности ФСТМ возни-кают формы и методы религиозной практики, ранее не существовавшие в монголь-ском буддизме. Так, на базе восстановленного монастыря Дара Эх около Улан-Батора открыт первый женский монастырь в Монголии Долма Линг. До этого пожилые жен-


121

щины принимали обеты, но продолжали оставаться в семье, поэтому отдельных жен-ских монастырей в Монголии не существовало. В 2004 г. в Дархане открыт женский монастырский центр «Алтан герел-ту». В 2005 г. по инициативе ФСТМ была основа-на Монгольская буддийская скаутская группа и открыт Монгольский буддийский мо-лодежный клуб. Сотрудники ФСТМ ведут регулярную радиопрограмму. ФСТМ в своей деятельности использует современные формы подачи религиозной информа-ции, ориентируясь больше не на традиционные монастыри, а на Дхарма-центры, стремясь сделать буддийские идеи и ценности более доступными для восприятия мо-лодежи. В целом в современном монгольском буддизме прослеживаются три тенден-ции: курс на сохранение и возрождение старых монастырских традиций; стремление предельно «монголизировать» буддизм, «очищая» его от тибетского влияния; разви-тие интернационального «глобализированного» буддизма, в большей степени ориен-тированного на западную культуру.

Лит.: Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддий-ского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последне-го к народу. СПб., 1887; Рерих Ю.Н. Монголо-тибетские отношения XIII–XIV вв. // Филология и история монгольских народов. М., 1958; Moses L.W. The Political Role of Mongol Buddhism. Bloomington, 1977; Бира Ш. Монгольская историография (XIII–XVII вв.). М., 1978; Агад-жанян А. Буддизм в современном мире: мягкая альтернатива глоба-лизму // Религия и глобализация на просторах Евразии. М., 2005. С. 222–256.

С.Ю. Лепехов

Буддизм в России

ачало распространения буддизма в России относится к XVII в., когда в состав Российского государства вошли монголоязычные скотоводче-ские племена: ойраты (калмыки) и буряты. В 1914 г. в Российскую импе-риюбыла включена на правах протектората Тува (Тыва), народы которой

также частично исповедовали буддизм. Несмотря на общность религии — это был северный (тибетский) буддизм, который в XIX — нач. XX в. в Европе называли лама-измом, — ее формы у бурят, калмыков и тувинцев развивались самостоятельно, на-циональным своеобразием отличались даже системы организации буддийских мона-стырей — бурятских дацанов, калмыцких хурулов, тувинских хурэ.

Ойратские (западномонгольские) племена дербетов и торгоутов, которые докочевали по российской земле до низовий Волги и Дона, во второй половине XVII в. образовали там Калмыцкое ханство, официальной религией в котором был буддизм, известный ойратам еще с XIII в., но широкое распространение получивший лишь в начале XVII в. Ойраты прибыли на территорию России с кочевыми монастырями (хурулами), состоя-щими из трех и более кибиток. Быстро появились и стационарные монастыри, такие, как построенный до 1616 г. Дархан-Доржин-кит («Семь палат») в районе современно-го Семипалатинска. Кроме того, в XVII в. возникли монастыри Аблаин-кит (1656), Ботоктухан-кит (1670), Джалин-обо, Очиртухан-кит, Цаган-сумэ. В 1771 г. из-за при-теснений царской администрации большая часть калмыков откочевала обратно в Джунгарию (Китай). Оставшиеся в России 13 тыс. семей были переселены на реки


122

Урал, Терек, Куму. Без хурулов, откочевавших в 1771 г. вместе с основной массой кал-мыцкого народа, у калмыков к концу XVIII в. оставалось 14 буддийских монастырей.

Руководство религиозной деятельностью калмыков вначале осуществлял лама, ос-тальные духовные лица именовались «хувараки». После откочевки 1771 г. буддийская церковь была децентрализована и в каждом районе (улусе) избирался свой лама. Ху-вараки же имели три духовные степени: манджи, гецуль и гелюнг, причем уже с нача-ла XVIII в. получение духовного сана было связано с системой монастырского обра-зования: юные манджи 5 лет учились до получения первого монашеского сана гецуля и 8 лет готовились к принятию полных монашеских обетов гелюнга, после чего обра-зование продолжалось еще 5–7 лет, завершаясь, как правило, к 30 годам.

К востоку от Байкала буддизм проник примерно в это же время. Первые сообще-ния о буддийском культе у бурят доходят до Москвы в 1647 г. (донесение казачьего десятника К. Москвитина). В 1741 г. у бурят в Забайкалье было зарегистрировано уже 11 «ламских капищ» и 150 лам, главным из которых был тибетец Агван Пунцок.

Первые бурятские храмы — сумэ — помещались в юртах и кочевали вместе со своими прихожанами. Лишь в 1753–1758 гг. (существуют и другие датировки) был построен деревянный буддийский храм — Цонгольский (позднее Хилгантуйский) дацан. Главой этого монастыря стал помощник и заместитель Агван Пунцока — Дамба Даржа Заяев (1711–1777). Чуть позже, по-видимому, было построено деревян-ное здание Гусиноозерского дацана. Основал его Лубсан Жимба Ахалдаев, получив-ший образование в Монголии.

Соперничество между двумя бурятскими центрами буддизма продолжалось вплоть до начала XIX в., когда царская администрация признала приоритет Гусиноозерского дацана, настоятель которого Гаван Ишижамсо получил звание Бандида хамбо-лама (монголизированное произношение санскритского «пандита» и тибетского «кхенпо-лама») всех бурятских дацанов, что в совокупности значит «ученый главный лама». До этого момента звание Бандида хамбо-лама носили лидеры двух соперничающих духовных групп.

К 1846 г. в Бурятии было выстроено уже 144 здания в 34 дацанах. Шел быстрый рост численности бурятского духовенства. Так, в 1741 г. у бурят имелось 150 лам, то в 1796 — 700, в 1831 г. — 4637.

Стремясь приостановить развитие буддизма и облегчить христианизацию бурят, царское правительство в Положении о ламаистском духовенстве в Восточной Сибири от 1853 г. запретило строить новые дацаны помимо 34 уже существовавших, а также ограничило рост числа лам, утвердив постоянное количество не облагаемых налогом буддийских священнослужителей из расчета один лама на 200 прихожан. В результа-те официально было признано 285 «штатных лам, остальные тысячи священнослу-жителей были обложены налогом наравне с простыми крестьянами. Однако, опасаясь вызвать недовольство населения в этом районе, игравшем ключевую роль в стратеги-ческих планах России на востоке, администрация избегала активности в практиче-ской реализации Положения 1853 г. и смотрела сквозь пальцы на интенсивный рост бурятского буддизма.

Этому росту способствовало установление единой системы непрерывного буддий-ского образования. После появления в Бурятии буддийских факультетов философии (цаннита) окончание такого факультета стало обязательным для священнослужите-лей дацанов. Программа цаннит-дацана, рассчитанная на 14 лет, после двух лет на-чального обучения включала следующие темы: в 3–4 классах изучались основы тео-рии познания и логики, в 5–9 классах — система буддийского пути развития, пара-мита, в 10–11 классах — объяснение учения о пустоте, мадхъямака, в 12–13 клас-


123

сах — основы буддийской философии и психологии, абхидхарма. В 14-м классе на-чиналось изучение основ монашеской дисциплины, виная, полный курс которой был рассчитан на 8 лет. Прослушавшие полный курс сдавали экзамен на «докторскую» степень габжа. Кроме того, окончившие факультет цаннита могли поступать на фа-культет тантры.

В бурятских тантрийских дацанах за 10 лет можно было получить звание жедрим-бы, т.е. освоить первую из двух ступеней совершенствования на уровне ваджраяны. Около 10 лет требовалось затем для получения степени зогримбы, т.е. полностью овла-деть техникой медитативного управления потоками внутренней энергии. Эта высшая ступень совершенства почетно именовалась уровнем Доржезинба (санскр. Ваджрад-хары).

Затратив массу усилий и материальных средств, буряты сумели вывезти из Тибета, Китая, Монголии громадное количество сокровенной литературы и перенять многие живые традиции тибетского буддизма.

В 1869 г. в Цугольском дацане под руководством монгольского ламы Чой-манрам-бы началось официальное преподавание индо-тибетской медицины, которая, впро-чем, практиковалась в Забайкалье еще в XVIII в. К концу XIX в. врачи тибетской ме-дицины добиваются таких успехов, что Цультим (Александр) Бадмаев(?–1873) и его младший брат Жамсаран (Петр) Бадмаев (1810–1920) переезжают в Петербург, где лечат знатных людей и даже царскую семью.

В 1878 г. в Агинском дацане была основана школа дуйнхор — Калачакры, чем и завершилось построение основных направлений высшего духовного образования по тибетскому образцу. Быстро развивалось в Бурятии книгопечатание. В 1887 г. дей-ствовало уже 29 типографий, которые до их разгрома в 1930-х годах успели издать около 2000 названий книг на тибетском и монгольском языках.

В Калмыкии, находящейся в европейской части России, процессы развития буд-дизма тормозились русским правительством активнее, чем в Бурятии. Когда в конце XVIII в., после ликвидации автономии Калмыцкого ханства и откочевки большинства калмыков назад в Джунгарию, «калмыцкая степь» превратилась в административно-территориальный район России, подчиненный астраханскому военному губернатору, буддийская церковь также была полностью подчинена государству. Ее глава, Шад-жин-лама, или «Лама калмыцкого народа», теперь получал жалованье от государства.

Стремясь ограничить распространение буддизма Положением об управлении кал-мыцким народом, принятым в 1838 г., царское правительство сократило штат духовен-ства до 2650 священнослужителей в 76 хурулах против реально имевшихся 5270 свя-щеннослужителей в 105 хурулах. По Положению 1847 г. предусматривалось дальней-шее сокращение до 1656 служителей культа в 67 хурулах. Тем не менее в 1907 г. была открыта первая чойра — высшая школа для подготовки калмыцкого буддийского духо-венства. В 1908 г. была открыта вторая подобная школа. После 1910 г. Бакша-лама дон-ских калмыков Мунко Барманжинов открыл третью чойру. Таким образом, позиции буддийской церкви Калмыкии оставались прочными вплоть до революции.

После падения маньчжурской династии в Китае Россия присоединяет себе в 1914 г. Туву в качестве протектората под именем Урянхайский край, и к семье российских буд-дистов присоединяются, тувинцы, единственный тюркский народ, исповедующий буд-дизм. Ко времени вхождения Урянхайского края в состав Российской империи на его территории было уже 22 буддийских монастыря (хурэ), около 4000 лам и учеников-хуураков. Правда, около половины лам жили в миру, вели хозяйство и имели семьи.

Стационарные буддийские монастыри стали сооружаться в Туве с 70-х годов XVIII в. Наиболее крупными из них к началу XX в. были Эрзинский, Самагалтай-


124

ский, Оюннарский, Верхне-Чаданский и Нижне-Чаданский. Глава буддийского духо-венства Тувы носил титул «камба-лама» и подчинялся буддийской церкви Монголии. При многих хурэ имелись школы, где мальчики получали начальное религиозное об-разование. Высшее богословское образование тувинцы обычно получали в Монголии.

В связи с развитием международных связей России на востоке и, в частности, для установления прямых связей царского правительства с теократическими правитель-ствами Монголии и Тибета, в Петербурге, столице Российской империи, в начале ХХ в. строится буддийский храм. Строительством и деятельностью храма руководит представитель Тибета и один из учителей Далай-ламы ХIII, выдающийся бурятский лама Агван Доржиев (1853–1938). Был высоко чтим в нач. ХХ в. Д.-Д. Итигелов (1853–1924), занимавший пост Бандидо Хамбо-ламы в 1911–1918 гг.; его тело, извле-ченное из могилы согласно его завещанию в 2002 г., оказалось нетленным.

Образованные калмыцкие и бурятские ламы начинают сотрудничать с российски-ми востоковедами, и петербургская буддологическая школа, руководимая Ф.И. Щер-батским (1866–1942), выдвигается на передовые позиции в мировой науке. Буддизм начинает оказывать заметное влияние на российскую творческую интеллигенцию: Бальмонт переводит на русский язык житие Будды, семья Рерихов отправляется в Тибет. Уже в советское время в Ленинграде на базе Института востоковедения в 1928 г. создается Институт буддийской культуры, просуществовавший, впрочем недолго — в 1937 г. почти все его сотрудники были арестованы.

Вихрь послереволюционной политической борьбы захватил и буддийскую цер-ковь: ламы участвовали в попытке создания «панмонгольского» теократического го-сударства, кижингинским ламой Санданом Цыденовым было основано так называе-мое «булагатское» теократическое движение, резко усилилась начавшаяся в конце ХIХ в. борьба двух партий духовенства: реформаторов-«обновленцев» и «консервато-ров». Партия «обновленцев» во главе с А. Доржиевым, была готова для спасения ре-лигии сотрудничать с Советской властью, искать параллели в учениях Будды и Мар-кса и ликвидировать имущественное неравенство монахов. «Консерваторы» же хоте-ли, чтобы все осталось как было.

Однако в начале 1930-х годов, в период «коллективизации», встал вопрос о самом существовании буддийского духовенства, и споры «обновленцев» и «консерваторов» были оставлены перед лицом новых бед. Ламы были лишены права на землю, а нало-говое обложение их настолько увеличилось, что для многих пребывание в монасты-рях стало просто невозможным. Начались захваты и погромы дацанов, во время кото-рых безжалостно уничтожались произведения искусства и памятники письменности. К 1935 г. примерно треть бурятских дацанов пустовала из-за отсутствия духовенст-ва — бежавшего или репрессированного. В 1936 г. были закрыты и остальные, а ламы выселены как «враги народа» и «японские шпионы».

Аналогичные процессы шли в Калмыкии и формально независимой Танну-Туве. В Калмыкии за 1917–1937 гг. было ликвидировано 79 хурулов. Упразднение в 1943 г. калмыцкой автономии и выселение калмыцкого народа в Сибирь сняло сам вопрос о существовании храмов и буддизма в Калмыкии. В «независимой» с 1921 г. Танну-Туве (с 1926 г. — Тувинская Народная Республика) вначале церковь оставалась не-прикосновенной и в 1928 г. Малый хурал даже принял закон, объявивший буддизм государственной религией. Это, вероятно, и спровоцировало разгром религии, кото-рый начался в 1929 г., а в 1930 был подкреплен особой резолюцией II Пленума ЦК и ЦКК Тувинской народно-революционной партии (ТНРП) «по ламскому вопросу». По рассказам очевидцев, за ламами приезжали в несколько приемов: сначала брали верхушку духовенства, затем следующий слой — и так до конца.


125

В Туве, как и в Калмыкии, все храмы были сожжены дотла. И если у калмыков все же сохранилось одно каменное здание — Хошеутовский хурул князей Тюменей, то в Туве остались лишь метровой толщины стены Чаданского хуре.

Та небольшая часть буддийских рукописей, скульптуры и икон на ткани, которую удалось спасти, попала в музеи Москвы и Ленинграда и сделала их самыми богатыми в мире собраниями буддийского искусства.

Смягчение отношения к религии во время Отечественной войны 1941–1945 гг. сказалось и на буддизме. Учитывая патриотическую позицию бурятских буддистов в период войны, буддистам Бурятии разрешают воскресить церковь.

21–23 мая 1946 г. по инициативе группы лам и верующих во главе с бывшими монахами А. Галсановым и Л.-М. Дармаевым в Улан-Удэ состоялось Совещание буд-дийских деятелей Бурят-Монгольской АССР, которое приняло Устав Духовного управ-ления буддистов и Положение о буддийском духовенстве СССР, в частности обязы-вавшее лам «почитать наравне со своей священной буддийской верой Родину трудя-щихся и всемерно содействовать ее укреплению и расцвету». Верховным органом буддийской церкви становится Центральное духовное управление буддистов СССР (ЦДУБ) во главе с председателем, получающим титул «Бандидо Хамбо-лама». Рези-денцией ЦДУБ СССР становится новый храм Хамбин сумэ (ныне Иволгинский да-цан), построенный на отведенной для этой цели болотистой местности в 30 км от Улан-Удэ, а первым Бандидо Хамбо-ламой нового периода избирается Лобсан-Нима Дармаев (1890–1960). После Л.-Н. Дармаева, с 1956 по 1963 г., пост Бандидо Хамбо-ламы занимает Еши Доржи Шарапов (1885–1963), а затем Жамбал Гомбоев (1897–1983).

Вскоре разрешают открыть второй буддийский храм — Агинский дацан в Читин-ской области. Несмотря на жесткий контроль со стороны государства, эти два дацана хранят Учения Будды на протяжении всех десятилетий, прошедших до начала «пере-стройки».

Помимо этих центров, где было разрешено иметь всего около двух десятков свя-щеннослужителей, во всех буддийских регионах продолжают действовать нелегально несколько сотен бывших лам, выпущенных к этому времени из лагерей. Они выпол-няют религиозные церемонии для односельчан и приезжих, практикуют тибетскую медицину. КГБ внимательно наблюдает за их деятельностью, но особо не вмешивает-ся, ограничиваясь «собеседованиями» и «предупреждениями». У некоторых из лам появляются ученики и за пределами традиционных буддийских ареалов. Наиболее известна группа, сложившаяся вокруг бурятского ламы Б. Дандарона. В 1972 г. Б. Дандарон был арестован за организацию «буддийской секты» и через два года по-гиб в лагере.

Легальный же буддизм начинают активно использовать для нужд советской поли-тики на Востоке и демонстрации странам Азии «свободы совести» в СССР. Для этой цели в 1956 г. ЦДУБ СССР вводится во Всемирное братство буддистов, а в 1969 г. создается новая международная структура — так называемая Азиатская буддийская конференция за мир, в которую включаются буддийские страны, лояльно относящие-ся к СССР или зависимые от него. В 1970-е годы в Монголии создается высшее ду-ховное буддийское заведение, которое по сокращенной 5-летней программе начинает готовить кадры буддийских священнослужителей для Монголии и Бурятии на смену уходящему поколению лам.

С началом «перестройки» бурно начинается процесс возрождения буддизма и рас-пространения его по стране. В 1988–1989 гг. регистрируются первые буддийские об-щины в Туве, Калмыкии и Ленинграде. В 1991 г. впервые открыто посещает Москву


126

и буддийские регионы страны Далай-лама XIV, что придает мощный импульс про-цессу возрождения буддизма. К настоящему времени на территории России действует около уже более 200 буддийских общин. При этом помимо традиционного для России тибетского буддизма начинают распространяться и тхеравада, а также дальневосточ-ный чань(дзэн)-буддизм и японская традиция «Лотосовой сутры».

Тибетская традиция тоже не ограничивается, как в довоенное время, монополией школы гелуг. К концу ХХ в. в России появились отделения других тибетских школ: ньингма, кагью и сакья, а также дзогчен в передаче Намкхая Норбу Ринпоче, объе-диняющей буддийскую и бонскую версии этой доктрины.

Большинство буддийских общин входят в централизованные организации. Так, старое ЦДУБ в 1996 г. переименовано в Буддийскую традиционную сангху России, в нее помимо бурятских общин входят и несколько организаций из европейской части РФ; с 1991 г. действует Объединение буддистов Калмыкии, руководимое Тэло Ринпо-че (который является сейчас единственным отечественным Ринпоче — ламой-вопло-щением великого индийского йогина Тилопы). В Тыве к 1997 г. тоже сложилась единая самостоятельная церковь — Управление Камбу-ламы Тывы. Кроме того, во многих крупных городах России возникли новые буддийские общины неэтнического типа.

Во всех трех «буддийских» республиках возрождению буддизма придается значе-ние знаковой системы национальной, нерусифицированной культуры и оказывается государственная поддержка. В Калмыкии буддизм (вместе с христианством) объявлен государственной религией. По закону РФ «О свободе совести и религиозных объеди-нениях» от 1997 г. буддизм является одной из трех традиционных для РФ религий.

До 1990 г. буддисты России вообще не имели возможности публиковать свою лите-ратуру. С 1991 г. в России начинают издаваться первые буддийские книги, а также ряд буддийских журналов: «Буддизм» (вышло только два номера), «Нартанг Бюллетень» (в 1995 г. переименованный в «Буддизм России»), «Гаруда», «Мир Кагью» (сейчас «buddhism.ru») и др. К 2003 г. в Интернете функционирует уже около 50 русско-язычных буддийских сайтов.

Нерешенной остается проблема буддийского образования. Хотя в Бурятии и Калмы-кии и созданы высшие буддийские образовательные заведения, они не имеют ни дос-таточных средств, ни кадров преподавательского состава. До восстановления стандарт-ной 20-летней системы тибетского буддийского образования еще далеко, и в стране остро не хватает образованного буддийского духовенства. Это положение вряд ли изменится, пока не возвратятся из тибетских монастырей в Индии отправленные туда на многолетнюю учебу бурятские, калмыцкие и тувинские юноши. А пока во всех традиционных буддийских регионах, а также в Москве и Петербурге Дхарму препо-дают в основном тибетские монахи, как живущие здесь на постоянной основе, так и специально приезжающие для проповедей и передачи посвящений.

Российские буддисты по-прежнему участвуют в деятельности международных буддийских организаций, таких как Всемирное братство буддистов, Азиатская буд-дийская конференция за мир и др. Эти организации являются скорее информацион-ными, нежели координирующими структурами, и не оказывают практического влия-ния на жизнь буддистов в отдельных странах.

Российские буддийские группы, возникшие вне традиционных буддийских регио-нов, заметно отличаются по своим запросам от традиционных буддийских объедине-ний. Для них интереснее изучение философии буддизма и медитативная практика, а не бытовая обрядность традиционных буддийских социумов. Поэтому такие группы активно взаимодействуют с западными международными буддийскими объединения-ми — Фондом поддержания махаянских традиций (Foundation for Preservation of the


127

Mahayana Tradition), Международной Дзогчен-общиной, Фо-гуан и др. «Западные» буддийские организации, принадлежащие всем основным направлениям буддизма, сейчас объединяют тысячи местных центров на всех континентах. Буддийские кано-ны интенсивно переводятся на английский и другие западные языки. Каждый год вы-ходят тысячи книг о буддизме, издается немало буддийских журналов, из которых, помимо публикуемого в Калькутте «Mahabodhi Journal», наиболее популярны амери-канские «Tricycle», «Mandala» и др. Постепенно буддизм становится частью европей-ской духовной культуры, а присущие ему идеи ненасилия, сострадательного отноше-ния ко всему живому, религиозной толерантности оказываются очень актуальными в современную эпоху.

Лит.: Герасимова К.М. Обновленческое движение бурятского буд-дийского духовенства. Улан-Удэ, 1964; Ламаизм в Бурятии XVIII — начала XX в. Новосиб., 1983; Нартанг Бюллетень (с 1995 г. — Буд-дизм России). № 1–37; Snelling J. Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorzhiev — Lhasa’s Emissary to the Tsar. Shaftesbury–Dorset, 1993; Бакаева Э. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994; Terentyev A. Ti-betan Buddhism in Russia // The Tibet Journal. Autumn 1996. Vol. XXI. No 3. P. 60–70; Андреев А.И. От Байкала до Священной Лхасы. Санкт-Петербург–Самара–Прага, 1997; Легшед. Буддийский научно-попу-лярный альманах. 1998; Нацов Г.Д. Материалы по ламаизму в Буря-тии. Улан-Удэ, 1998; Терентьев А. Буддизм в России // Диалогос. 1998–1999. С. 517–541; Буддизм в Бурятии // Историко-культурный атлас Бурятии. М., 2001. С. 440–497; Монгуш М. История буддизма в Туве. Новосиб., 2001.

А.А. Терентьев