1

Szathmári Botond

Az iszlám vallásról dióhéjban

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola

2013

2

Tartalom:

Mi is az iszlám? 4. o.

Az iszlám vallás kialakulásának körülményei 5. o.

Mohamed a Próféta 6. o.

Alláh (ar: al-Ilāh) az isten 13. o.

A Korán (ar: al-Qur’ān) és az értelmezése (ar: tafsīr) 14. o.

Az iszlám öt pillére (ar: arkān al-islām) 17. o.

A hitvallás (ar: šahāda) 18. o.

Az istentisztelet vagy ima (ar: şalāt) 18. o.

Az alamizsna (ar: zakāt) 21. o.

A böjt (ar: siyām vagy saum) 22. o.

A zarándoklat (ar: ḥağğ) 22. o.

A szent háború (ar: ğihād) 27. o.

A saría (ar: šarī‘a) a vallás törvényei 28. o.

Az iszlám politikai hatalommá válása, a kalifátus (ar: halīfah) kialakulása 30. o.

Abú Bakr (ar: ʿAbd Allāh ibn Abī Quḥāfah) 30. o.

Omár (ar: `Umar ibn al-Hattāb) 31. o.

Oszmán (ar: ʻUthmān ibn ʻAffān) 32. o.

Alí (ar: ʿAlī ibn Abī Ṭālib) 33. o.

Az iszlám irányzatai 34. o.

A szunniták (ar: sunnī), és teológiájuk 35 o.

A síiták (ar: šī‘a), és teológiájuk 36. o.

Imámiták (ar: imāmiyya) 40. o.

Zaiditák (ar: zaydiyya) 41. o.

Iszmáílita (ar: ismāʿīliyya) 41. o.

A szakadárok (ar: hawāriğ) 42. o.

A szúfizmus (ar: taşawwuf) 42. o.

A szúfizmus lényege, és a szúfí szó etimológiája 42. o.

A szúfizmus kialakulása 45. o.

A szúfi bölcselet forrásai 52. o.

A dervís-rendek sajátosságai 53. o.

A szúfí út alapvető sajátosságai 55. o.

A megemlékezés (ar: dikr), a szúfí gyakorlat szíve 56. o.

3

A meghallgatás (ar: samā‛) 57. o.

A szúfí „művészet” 58. o.

El nem ismert szekták 63. o.

Ahmadijja (ar: Aḥmadiyya) mozgalom 63. o.

Az alavita (ar: ʿAlawīyyah) mozgalom 65. o.

A drúzok közössége 65. o.

A mutavilita mozgalom 66. o.

Az Iszlám népe (Nation of Islam) 66. o.

A bábizmus 67. o.

Omajjád (ar: Umawī) kalifátus (661-750) iszlám kultúrája

Abbászida (ar: ‘Abbāsī vagy al-‘Abbāsīyūn) kalifátus (750-1258) iszlám kultúrája

Az iszlám naptár és az ünnepek (ar: ‘īd)

A muszlim ember életszakaszai

Az iszlám építészet szakrálisa

Arab bölcset a középkorban

- Abú Júszuf Jakúb Ibn Iszhák al-Kindí /Alkindus

- Abú-Naszr Muhammad al-Fárábí /Alfarabius

- Abú Alí Huszajn Ibn Abdalláh Ibn Színá /Avicenna

- Abú-Hámid Muhammad al-Gazálí /Algazel

- Abú ’l-Valíd Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Rusd /Averroës

Iszlám alapfogalmak 68. o.

Rövidítések 71. o.

Ajánlott magyar nyelvű irodalom 72. o.

Idegen nyelvű irodalom 73. o.

4

Mi is az iszlám?

Az iszlám (ar: al-islām) monoteista világvallás, amelyet Alláh kinyilatkoztatása

nyomán, Mohamed próféta alapított. A Próféta (ar: nabī) saját felfogása szerint Ibráhím

(Ábrahám) vallását tisztította meg. Az iszlám vallástudósok is azt tartják Mohamed csak a

korábbi próféták munkáját folytatta és fejezte be, ezért nevezik a próféták pecsétjének (ar:

hatim an-nabyyīn). A hívei azonban úgy tekintenek vallásukra, mint amely a világ

teremtésétől létezik. Az arab iszlám (ar: slm szógyök) odaadást, Isten akaratának való

alávetést jelent. Hívei a muszlimok, többes számban muzulmán. Az arab muszlim is az előző

szógyökből származik, jelentése: önmagát Isten akaratának alávető. A mohamedán vagy

mohamedanizmus téves fogalmak, hiszen hívei nem a Prófétát, hanem az Istent követik, aki

egyedülvaló, ezért e fogalmak a muszlimok számára blasztfémia, ezért sértik a muszlimokat.

Tudvalevő, hogy e fogalmak éppen az iszlám sértéséből fogantak. A török közvetítéssel

Európába került muzulmánok használata csak nyelvileg téves, hiszen duplán van többes

számban.

Az iszlám szó jelentése jól kifejezi ennek a vallásnak a legfőbb sajátosságát, a

függőség érzését. A hívek az isten korlátlan, mindenható hatalmának vetik alá magukat. Ez a

végtelen függőség átjárja e vallás minden jelenségét, amit jó néhány arab kifejezés is tükröz.

Az Urat ar-rabb-nak (ar: ar-rabb) nevezik, amely azt jelenti, mindennel rendelkező. Az

emberekre az ibád (ar: ibād) szót használják, ami rabszolgát jelent. Az erényt tásának (ar:

tāᶳa) mondják, ami engedelmességet jelent, a vétekre használt szó a maszija (ar: maᶳsiya)

pedig engedetlenséget. A hívő e függőség révén képes a korlátlan mindenható istent szolgálni,

és így tulajdonképpen önállóságnélkülivé kell válnia. Az iszlám tehát nem egy jó Isten

eszméjében, hanem az engedelmességben áll. A muszlim hívőnek így a legfőbb célja, az

iszlám rendeletek iránti teljes odaadás. Az iszlám megkülönböztet a hitet (ar: īmān) és a

vallásgyakorlatot (ar: dīn). Az iszlám előírásai szerint, kivétel nélkül minden hittételben hinni

kell. Alláh minden bűnt megbocsát, csak a hitetlenséget nem.

Az iszlám a világ második legnépesebb vallása, 1,6-1,7 milliárd híve van, ami a föld

lakosságának 22-24%-a. Legfontosabb területei a Közel-Kelet, Közép-Ázsia, Észak-Afrika,

Indonézia, Malajzia. Éppen ezért az iszlám egy óriási civilizáció is, amely kulturális egységet

teremtett a távoli népek között. Ezen a vallási területen a VIII. – IX. századra, az arab-iszlám

műveltség vált általánossá, mivel a muszlim szemlélet nem tartalmaz semmiféle etnikai

diszkriminációt. Az arab nyelv lett ennek a civilizációnak a hordozója, azonban az

iszlamizálódás és arabizálódás nem mindig járt együtt. Szíria és Egyiptom lakossága

5

elarabosodott, míg a perzsa területeket az iszlamizálódás jellemzi, hiszen itt a néptömegek

megőrizték a nyelvüket. A „klasszikus iszlám” az abbászida korban született meg, ami az

irodalomban, az építészetben, a tudományban egyaránt testet öltött, és ami már univerzális

jellegűnek tekinthető.

Az iszlám vallás kialakulásának körülményei

Az Arab-félsziget az arab törzsek elhelyezkedésével Mohamed korában

Szaud-Arábiát az V-VI. században, a törzsi társadalomban élő, nomád tevetartó arab,

beduin (ar: badw) népesség lakta, akik Petra és Palmíra összeomlása után elfoglalták Arábia

karavánvárosait. A terület két egymással viaskodó erős állam, Bizánc és a Szászánida

birodalom között húzódott. A VI. században a fűszerkereskedelem útvonala átkerült Arábiába,

így a területet hamarosan több kereskedelmi út szelte át, többek között a Tömjénút, amelyen a

távol-kelet és a kelet-afrikai áruk Nyugat-Arábián át Szíriába utaztak. Éppen ezért mind a

bizánciaknak, mind a perzsáknak az volt az érdeke, hogy ők felügyeljék a kereskedelmi

utakat, így ők részesedjenek a vámokból, ami állandó harcokat eredményezett a térségben.

Bizánc még a Selyemutat is megpróbálta elterelni, hogy kiiktassa abból Perzsiát. A két

nagyhatalom számára azért is nagy nehézséget jelentett a területet megtartása, mivel a sivatag,

és az idegenekkel ellenséges nomád törzsek, ezt hosszú távra szinte lehetetlenné tették. A

Római Birodalom hanyatlásával az útvonalak ellenőrzése a perzsák kezébe került. Az

abesszinok elfoglalták Jement, és ott elterjesztették a kereszténységet. 480-ban a jemeni

himjariták Bizánc ellenében felvették a zsidó vallást, és a kereskedelmüket védendő,

6

létrehozták a Kinda törzsszövetséget, ami szövetségbe kezdte tömöríteni a különböző dél-arab

nomád törzseket.

570-ben a perzsák és a délarabok elűzték az abesszinokat. A folyamatos harcokban az

igencsak meggyengült két nagy birodalommal szemben, a kereskedelem ellenőrzése Mekka

kezébe került, ahol az V. században idetelepedett Kurajs (ar: Qurayš) törzs uralkodott. Mekka

kereskedelmi pihenőhely, zarándok központ és vásárhely volt egyben. Így e városban a

nomád gazdaságot egyre inkább kiszorította a kereskedelem. A törzs vezető rétege, szépen

meggazdagodott, és a város is dinamikus fejlődésnek indult. Mindennek következményeként

nagy vagyoni különbségek alakultak ki a városlakók között, ami megbontotta a hagyományos

törzsi kötelékrendszert.

A félszigeten jelen volt az arab törzsi, a zsidó, a keresztény és manicheus vallás, de a

zóroasztriánus hatások is érezhetők voltak, így a prófétának valamilyen szinten ismernie

kellett ezeket a vallásformákat.

Mohamed a Próféta

Mohamed nevének kalligráfiája

A Próféta a Mekkát uraló Kurajs törzs fiaként látta meg a napvilágot, a Bánú Hásim

(ar: Bānū Hāšim) családban. A családot a kereskedő nagyapa, Abdalmuttalib (ar: ‘Abd al-

Muttalib) (kb. 497 – 578) irányította. Az iszlám hagyomány szerint a családfő igen gazdag és

befolyásos személy volt, azonban a történeti kutatások ezt nem erősítik meg. Az apja

Abdalláh (ar: ‘Abd Allāh ibn ‘Abd al-Muttalib) (545–570) szintén kereskedelemmel

foglalkozott, és a családon belül szegénynek számított. Amikor az édesanyja Ámina, (ar:

ʼĀminah bint Wahb) (? – 577) terhes volt vele, az apa nem tért vissza a szíriai karavánútjáról,

mivel Medinában elhunyt. A legendák szerint az anya a terhessége minden hónapjában egy

égi hangot hallott, „Üdv néked, mert közel az idő, amikor Abul Kászim megszületik, te boldog áldott

állapotos.”.

7

Mohamed születése, 1307, Perzsia

A gyermek 570 körül született, a hagyomány szerint 570. április 20-án, és a

Muhammad (ar: Muḥammad ibn ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Muṭṭalib ibn Hāšim ibn ʿAbd Manāf

al-Qurašī) (570/71 – 632) nevet kapta. A Muhammad arab szó jelentése: magasztalt. Mivel az

apa születése előtt nem tért haza, az ősi törzsi nomád jog szerint még apja kevéske vagyonát

sem örökölhette. Kezdetben az anya nevelte, azonban hamarosan, a helyi szokásnak

megfelelően, kiadták egy Halima nevű berber szoptatós dajkának, aki a bakr törzsből

származott. Itt testvéreivel megtanulta a nyájőrzés feladatait. Az édesanyja hamarosan úgy

elszegényedett, hogy nem tudta állni a neveltetés költségeit, így Mohamed visszakerült hozzá.

A gyerek hat éves korában meghalt az anyja, s ekkor a már 80 éves nagyapa veszi gondjaiba.

Két év múlva ő is meghalt, ekkor Abú Tálibhoz (ar:ʾAbū Ṭālib ibn ʿAbd al-Muṭṭalib) (549 –

619), a nagybátyjához került. Az ifjú nagyon jó barátra lelt a nagybácsi Alí nevű fiában.

Amikor Mohamed kamasz lett, már rendszeresen elkísérte a nagybátyját a kereskedelmi

utakra, elsősorban Szíriába. Az iszlám hagyomány szerint, 12 éves korában egyik

karavánútjuk alkalmával Bászrában egy nesztoriánus keresztény szerzetes megjövendölte

Mohamed prófétai küldetését. Az utak során a felnőtté váló Mohamed nem csak a

tevehajcsárkodás és kereskedelem fortélyait sajátította el, hanem megismert számtalan vallási

hagyományt (zsidó, keresztény, főként nesztoriánus, manicheus). 25 évesen Mohamed már

jónevű kereskedő a városban, ezért egy Khadízsa (ar: Hadīğa bint Huwaylid) (kb. 555 – 619)

nevű özvegyasszony őt bízza meg kereskedelmi ügyeinek vezetésével. 25 éves, amikor a 40

éves özvegy házasságot ajánl a számára, s ő elveszi feleségül a munkáltatóját. A házasság

után Mohamed embereket tudott felfogadni az útjaira, és felhasználta a felesége vagyonát a

kereskedelmi tervei megvalósításához. Hamarosan gyerekeik születtek, legalább hat, négy

8

lányuk: ‘Umm Kulszum, Zajnab, Ruqajja és Fátima (ar: Fāṭimah) (605/615 – 633), azonban a

fiúk (Abdalláh, ) fiatalon meghaltak.

A Kába kő helyreállítása, 1315.

35 évesen őt választják, hogy visszahelyezze a Kába (ar: al-Kaʿbah) követ, a nomádok

zarándokok ősi szent helyén, ami azt jelzi, hogy ekkor már a város tekintélyes polgára volt. A

Kába szentélyébe ekkor a számtalan törzs istenség, idol volt felállítva.

Dzsibríl felszólítja Mohamedet, 1307, Perzsia A Hirá-hegy barlangja

Mohamed szeretett szemlélődni, s minden évben elvonult a Hirá-hegy (ar: Ḥirā) egyik

barlangjába (ar: Ġār Ḥirāʾ). Az iszlám tanítások szerint itt mindig vallási és társadalmi

kérdéseken elmélkedett. 610-ben, negyven évesen, egy barlangi látomásában egy szellem,

szólt hozzá, akit az iszlám hagyomány Dzsibríllel (ar: Ğibrīl), azaz Gábriellel azonosít:

„Hirdess!” / Olvass!” vagy „Recitálj!” (ar: iqra’). A válasz „Mit hirdessek?” / „Mit olvassak?” vagy

„Én nem tudok olvasni.” Az arab szövegnek többféle fordítása lehetséges. A második olvasat

feltehetően a későbbi hittudósok értelmezése, amellyel azt kívánták erősíteni, hogy Mohamed

írástudatlan volt, és amit hirdet az isteni eredetű. A jelenet folytatását a vérrög szúra őrzi:

9

„Hirdess az Urad nevében, aki teremtett, vérrögből teremtette az embert. Hirdess! A te Urad a

legnagylelkűbb, aki írótollal tanított, megtanította az embert arra, amit nem tudott.” (96. sz.). Az

iszlám hagyomány szerint ekkor Mohamed olvasni kezdett, amire a szellem eltűnt. A

felolvasott szavak a szívébe vésődtek. Ezt az eseményt a sors éjszakájának nevezik. Amikor

Mohamed felébredt, elhagyta a barlangot és félve tért vissza a házához. A történteket csak

feleségének mondta el, aki ezt elmesélte egy rokonuknak, Varaqának (ar: Waraqa ibn

Nawfal), aki talán keresztény vallású, volt, de a Bibliát bizonyosan ismerte. Ő azt mondta, ami

Mohameddel megesett, az hasonlatos a Mózessel történtekhez. Mohamed ki akart szaladni a

világból, úgy érezte, elhagyta az Isten. Még az öngyilkosság gondolata is felmerült benne.

Újra megjelent neki Dzsibríl, és figyelmeztette sanyarú gyermek éveire. Három éven keresztül

Mohamed mindezekről csak néhány embernek beszélt. Ezt az időszakot nevezik az iszlámban

fátrának (ar: ). 613-ban egy újabb kinyilatkoztatást kap „Te köpönyegbe burkolódzó! Serkenj fel

és ints!” (74. sz.). Mohamed ekkor eltakarta a fejét. Ezután a reveláció után, Mekkában a

nyilvánosság elé lépett, és elkezdett tanítani. Ekkor már meg volt győződve, hogy ő Alláh

prófétája, és feladata az isteni közlések továbbadása. Ezt fejezi ki a 6. szúra részlete „én

vagyok az első azok között, akik alávetik magukat Alláhnak”. Mohamed magát az Isten utolsó és

legnagyobb prófétájának tekintette a 124 ezer közül. A további életszakaszában is voltak

kinyilatkoztatás élményei, ilyenkor remegett, borzongott, verejtékezett, nyögött és gyakran

felüvöltött. Mindezek olyan jellegzetességek, amelyeket a révülő sámánoknál figyelhetünk

meg. A kinyilatkoztatások után a Próféta fennhangon elszavalta, majd ismételgette a

hallottakat. Mohamed tíz éven át prédikált Mekkában, hirdette Alláh egyedülvalóságát,

valamint bűnbánatról, végítéletről beszélt, és jótékonyságra buzdította híveit. A Kába (ar: al-

Kaʿbah) kövénél nap, mint nap recitálta a tanításokat. Tanításaival támadta a gazdag

kereskedők erkölcsiségét, önérvényesítő értékrendjét, ezért követői jórészt Mekka

szegényeiből és rabszolgáiból kerültek ki. A hatalmon levők, kezdetben elutasító, majd pedig

fenyegető magatartást tanúsítottak a Prófétával szemben, mivel egyre inkább veszélyesnek

ítélték. Abú Dzsahl (ar: ʾAbū Ğahl) a Bánú Makhzúm törzsből, volt az ellene fellépők

vezetője, ő megpróbálta Abú Tálibot meggyőzni, hogy vonja meg védelmét Mohamedtől, amit

az visszautasított. Ezt követően Abú Dzsahl a Hásim család ellen bojkottot szervezett.

Mohamedet bajkeverőnek, eszelős prófétának tartották, s hamarosan ki is átkozták. Ekkor a

Próféta azt tanácsolta üldözött híveinek, hogy hagyják el a várost, menjenek Abesszíniába.

615-től, néhány éven át hívei Mekkából kisebb csoportokban kivándoroltak. 619-ben meghalt

nagybátya, s helyét testvére Abú Lahab (ar: (ar: ʾAbū Lahab) (? – 624) foglalta el, aki szoros

kereskedelmi kapcsolatokat ápolt a Próféta ellenségeivel, s megvonta támogatását

10

Mohamedtől. Ekkor Mohamed Táif (ar: Ṭā’if) városába utazott, amely Mekka kereskedelmi

riválisa volt. Azonban itt sem kapott támogatást, s így csüggedten hazaindult, majd több törzsi

vezetőnél próbált támogatást szerezni ügyének. Hamarosan a felesége is meghalt, ami nagyon

megviselte a prófétát.

A Próféta égbeemelkedésének helye Jeruzsálemben, az Al-Aksza (ar: al-Aqsa = a

legtávolabbi) mecset

Ezen az éjszakán Dzsibríl egy lovon elszöktetette Jeruzsálembe, itt történt a felemelkedése a

mirádzs (ar: miʿrāğ). A Próféta az égbe vivő szikláról beutazta a 7 eget, ahol találkozott

Ádámmal (ar: Adem), Jánossal (ar: Yaḥyā), Jézussal (ar: Isa), Józseffel (ar: Yūsuf), Idrísz-szel1

(ar: Idrīs), Áronnal (ar: Hārūn), Mózessel (ar: Mūsā) és Ábrahámmal (ar: Ibrāhīm), akik őt

mindannyian igazságtevő prófétának nevezték. Ekkor érte el, hogy a hívőknek naponta nem

ötvenszer, csak ötször kell leborulniuk.

620-ban feleségül vette Hafszát (ar: Ḥafsah bint ‘Umar) (609-665/66) támogatójának,

Omárnak (ar: `Umar ibn Al-Hattāb) (586/90 - 644) lányát, a badri ütközetben elesett muszlim

özvegyét. Ugyanekkor eljegyezte másik patrónusának Abú Bakrnak (ar: ʿAbd Allāh ibn Abī

Quḥāfah) (kb. 573 - 634) lányát, a 7 éves Áisát (ar: ʿĀʾiša) (612 - 678), aki később a kedvenc

felesége lett. Mindezzel szorosabbra fűzte támogatóival a kötelékét. 621 évi zarándoklaton 12

férfi döntőbírónak, (hákimnak (ar: ḥākim) kéri fel Mohamedet, és meghívja városukba,

Jatribba (később Medina). Ekkor a férfiakkal elküldte legmegbízhatóbb követőjét a városba,

aki a hagyomány szerint a helyieket áttérítette az iszlámra. 622 szeptembere után a mekkai

muszlimok kis csoportokban elkezdtek kivándorolni Medinába. Az ellenséges Mekkaiak

ekkor elhatározták, hogy megölik a prófétát. Mohamed és Abú Bakr éjszaka megszökött a

1 Idrísz az iszlám mitológia egyik prófétája, akit a Korán megpróbáltatásokban állhatatosnak nevez. Az Isten

felvitte egy magas hegyre, azaz az értelmezők szerint, belépett a paradicsomba, s így a halhatatlanok egyke lett.

Őt a bibliai Énokkal azonosítják. A muszlim hagyományok kultúrhéroszként beszélnek róla, ő volt az első orvos,

asztronómus, ő használt elsőként kalám-tollat.

11

városból, és szeptember 20-án érkeztek Medinába (ar: al-Madīnah azaz Madīnat al-Nabī). Ez

a hidzsra (ar: hiğrah), a kivándorlás (nem menekülés vagy futás) és egyben az iszlám

időszámítás kezdete (622. június 16.). A Próféta Medinában felépítette a házát, ahol

kezdetben a terasz szolgált istentiszteleti helyként. Medinában az arabok hamar úgy

tekintettek Mohamedre, mint prófétára, hiszen korábban hallották a zsidóktól, hogy a messiás

hamarosan eljön. A Próféta és a nyolc medinai arab törzs szövetséget kötött, amelyet a

Medinai Alkotmány őrzött meg. A városban 8 arab, és 3 zsidó törzs élt, akiknek jó része

hamarosan felvette az iszlám vallást, egy részük biztosan azért, mert azt remélték, hogy

Mohamed képes lesz elcsitítani az arab törzsek közi viszálykodást, és helyreállítani az arab

egységet. Az azonban ma már nem eldönthető, hogy a 3 zsidó törzs etnikailag is az volt, vagy

olyan arabok voltak, akik egykor felvették a zsidó vallást. Egy biztos, hogy ők birtokolták a

legjobb földeket, ami arra utal, hogy régebben olyan jelentős volt a befolyásuk, mint később

az arab törzseknek. A korábbi arab-arab törzsi háborúkban a zsidó törzsek mindig valamely

arab törzs szövetségeseként harcoltak.

A Próféta további házasságokat kötött, melyek mindegyike politikai szövetséget

biztosított a számára. Államférfihez illő háremet tart. 623-ban, a kivándoroltak (ar:

muhāğirūn) megpróbáltak mekkai karavánokat kifosztani, és ezzel megkezdődtek a harcok

(ar: maghāzī). Az első próbálkozások nem jártak sikerrel, mivel az őt nem támogató

medinaiak előre értesítették a mekkaiakat. 624-ben volt az első siker, ekkor Mohamed

küldöttei, zarándokként csatlakoztak egy mekkai karavánhoz, majd másnap rajtaütöttek az

őrökön és túszul ejtették a karavánt. Ugyanebben az évben maga a Próféta vezetett 300

emberével támadást egy jól megrakott karaván ellen, amelyet az omajjad (ar: umayyah)

törzsbéli Abú Szufján (ar: ʾAbū Sufyan ibn Harb) (562-652) fegyveresei védtek. Mivel a

mekkaiak most is értesültek a támadásról, Abú Dzsahl (ar: ʾAbū Ğahl) vezetésével egy ezerfős

sereget küldtek a karavánjuk védelmére. Mohamed a háromszoros túlerő ellenére legyőzte a

mekkai csapatot, s vezetőjét is megölték. Ezután a harcok váltakozó sikerrel zajlottak. 624-

ben, vita alakult ki a muszlimok egy csoportja és a zsidók között, a Próféta ekkor az ebben

résztvevő zsidó törzset elűzte a városból. Részben ennek következtében ugyanebben az évben

az imairányt (kibla) megváltoztatta, az eddigi Jeruzsálem helyett, Mekka irányába, valamint a

pihenőnapot is kijelölte, amely ettől kezdve a péntek lett. 625-ben egy másik zsidó törzzsel

keveredett vitába, akiket szintén kitoloncolt a városból.

625-ben Abú Szufján ragadta magához Mekka vezetését, és bosszút forralt. Egy 3000

fős sereggel indult Medina ellen, sikerült benyomulnia a városba, közben a Próféta hétszáz fős

seregét a közeli hegyhez vezette, és súlyos összecsapások következtek, végül Mohamed jóval

12

több emberét veszítette el, mint az ellenfele. Ennek ellenére a mekkai csapatok visszatértek

szülővárosukba. Az ebben a csatában a mekkaiakat támogató utolsó zsidó törzset, az ellenség

visszatérése után a Próféta seregei megtámadták, a haderőt jelentő férfiakat kivégeztek, a

többieket pedig eladták rabszolgának.

627-ben a mekkaiak újabb támadást vezettek Medina ellen. Ekkorra a Próféta a

környező nomád törzsekkel kötött szövetsége nyomán tízezer fős sereget tudhatott maga

mögött. Mohamed a város egyetlen védtelen oldalán árkot ásatott, aminek mentén több hetes

harc kezdődött, végül a mekkai csapatok nem tudták bevenni Medinát. Ez a csata tekinthető a

több mint 80 ütközet lezárásának, mivel a mekkaiak ezzel feladták, hogy legyőzhetik a város

renegát szülöttjét. A Próféta helyzete a városban, és a környékbeli nomád törzseknél ezzel

végleg megszilárdult.

Medinában a Próféta tanításai leginkább állampolitikai, jogi és szociáletikai jellegűek

voltak. 628 márciusában 1500-2000 követőjével a Próféta kis zarándoklatra indult

szülővárosába, Mekkába, azonban a város elzáratta az útját. Erre az időre már jó néhány

mekkai kereskedő is felvette az iszlámot, az egyikük volt Abú Szufján, akivel Mohamed

megegyezésre jutott, mivel 628-ban elvette az özvegyen maradt lányát, Umm Habíbát (ar:

’Umm Habibah). Ezután a Próféta 10.000 hívével Mekkához vonult, a város vezetői Abú

Szufjánnal az élen kijöttek elé, és megadták magukat, azzal a feltétellel, hogy a mekkaiaknak

amnesztiát ígér Mohamed. 629-ben társaival újra zarándoklatra indult, s miután Mohamed

teveháton diadalmasan bevonult a városba, hétszer körbe tevegelte a Kába követ. Ezután egy

durunggal megtisztította a szent kő környékét a bálványoktól, valamint leromboltatta a két

pogány istennő (al-Manát, al-Uzza) szentéjét. A három hét alatt, amíg a városban

tartózkodott, elkezdte kiépíteni egy leendő közigazgatási központ alapjait, és szentté

nyilvánította Mekkát. Kialakította a kábához vezető zarándoklatok új rendjét.

Hamarosan egy újabb katonai fenyegetéssel kellet számolnia, mivel a Mekka ellenes

törzsek seregei indultak a város ellen. Mohamed mekkaiakat és saját híveivt vezetve

megütközött a támadokkal, ami a Próféta győzelmével zárult. Ez volt a hunajni csata, ami

révén egyértelműen ő lett Arábia legerősebb ura, és egyre több beduin törzs szövetségesként

csatlakozott hozzá, azaz immáron a muszlim közösséghez, az ummához (ar: ‘umma). Az

arabok szemében ő, mint a kivándoroltak (muhádzsirún) vezetője, egy volt a többi közül, de

jelzőiben már megkülönböztetett személlyé vált. Leginkább raszúl Alláhnak (ar: rasūl Allāh)

hívták, ami annyit tesz, Isten küldötte. Ez nagyban hozzájárult, hogy a mekkaiak körében is

megindult az iszlám felvétele. Visszatérve Medinába, onnan száműzte három jelentős zsidó

törzset. Az immáron szövetségre lépett iszlám klánok számára ezentúl tilos volt egymás

13

karavánjainak fosztogatása, ezért fordultak a szíriai és iraki törzsek irányába. 630-ban, egy

30.000-es sereggel győztes hadjáratot folytatott a Tabúk oázisa ellen, amivel megindította az

iszlám hódításokat. 630-ban már 10 000 zarándok követi. 632 tavaszán 90 000 zarándokkal

hajtotta végre a nagy zarándoklatot, aminek során az Arafát-völgyben (ar: ‘Arafāt) beszédet

tartott. Ezután Medinába visszatérve egészsége hirtelen megromlott. A Szíria elleni hadjáratot

közvetlenül a Próféta halála előtt indították a muszlimok, s annak halála után is folytatták.

632. június 8-án lép utoljára a mecsetbe, majd kedvenc felesége Áisa házához ment, és az ő

karjaiba érkezett el hozzá a halál angyala. Utolsó szava ezek voltak: „Ó halál végezd a dolgod. A

barátom a legnagyobb eljött a paradicsomból.”. Három nap múlva temették el a medinai

mecsetben. Mauzóleumán ez a felirat olvasható: „Nincs más Isten Alláhon kívül, Mohamed Alláh

küldötte.”.

Mohamed életrajzának az iszlám szempontjából nem pusztán műveltségi jellege van,

hanem cselekedetei például szolgálnak a muszlim követők számára, ezért fontos annyira a

hívők számára annak alapos ismerete. Mohamed hasonlóan a többi vallásalapítóhoz, nem

társadalmi elképzelésekkel állt elő, hanem erkölcsi tanításokkal. A Próféta elfogadta a kor

társadalmát, az akkori családformát, a rabszolgaságot stb., azonban megkísérelte

igazságosabbá tenni ezeket a formákat. A többi vallásalapítótól eltér abban, hogy ő nemcsak

vallásalapító, de államépítő is egyben. Az általa tanított vallás lényegi eleme a vallás és az

állam szétválaszthatatlanságának az elve. Amíg a korábbi próféták egy néphez küldettek,

addig Mohamed küldetése az egész világnak szól, úgy az embereknek, mint a démonoknak is.

Az iszlám a prófétákat (a Korán 25-öt említ, a hadíszok szerint 124000 volt) egyenrangúnak

tekinti, Mohamed a legutolsó próféta, amit úgy fejeznek ki, hogy ő a „próféták pecsétje”. A

Próféta sok csodát tett, vizet fakasztott, megrepesztette a Holdat, állatok, fák és kövek

prófétaként üdvözölték. A Próféta sírja az iszlám hívők fontos szent helyévé vált.

Alláh az isten

14

Alláh nevének kalligráfiája

Az iszlám előtti politeizmusban minden istenre az iláh nevet használták, amely

ugyanaz, mint a héber él, vagy szír aláha. A Mekka környéki törzsek számára Alláh (ar: al-

Ilāh) a ház isteneként volt ismert, és felsőbbrendű istenségként tekintettek rá. Őt tisztelték a

mekkai „Fekete kő” formájában is. A többi isten az ő leánya. Ezekről a Próféta, mint

nővéreiről (Allát, al-Uzzá, al-Manát) tesz említés a Koránban (53. sz. 119.), amit annak a

későbbi passzusai már határozottan elutasítanak (53. sz. 21-23.). Az iszlám felfogás szerint e

korább állítást Iblísz (ar: ʾIblīs), a gonosz adta Mohamed szájába.

Alláh az iszlámban az egyedüli Isten lett, aki a világ teremtője és ura, a Korán kiemeli

még hogy irgalmas, és az utolsó ítélet ura, azaz büntet és jutalmaz. Ő küldte az embereknek a

Tórát, az Evangéliumot, és a Koránt. Minden ember csak az ő szolgája, s ő, aki a végítélet

napján ítélkezik majd a világ felett, és felettünk, emberek felett. Alláh legfontosabb

attribútumai: fenséges, nagy, mindenható, mindentudó, bölcs, igazságos és leigázó. Az iszlám

hét tulajdonságáról beszél, ezek: az élet, a tudás, a hallás, a látás, az akarat, a mindenhatóság

és a beszéd. Valójában 99 jelzője ismeretes, ezért 99 szemű az iszlám olvasó. A neve a

Koránban 2685-ször fordul elő. A VIII. században vita robbant ki a tulajdonságairól,

nevezetesen, hogy emberhez hasonlatos (ortodoxok), vagy semmiben sem hasonlít az

emberhez (mutaziliták). Ez utóbbi esetén a szent szövegekben szereplő antropomorf jelzői

(orcája, szeme, trónja stb.) csak szimbolikusan értelmezendők. Az Istennek nincs

meghatározható helye, se alakja, se színe, se részei, az ember számára láthatatlan. A

kinyilatkoztatás azt mondja „Mennyire fölötte áll ő annak, akit társítanak mellé.” (9. sz. 31.). A

Korán azt is írja róla: „Ő Alláh, az egyedüli, Alláh, a Kitartó! Nem nemzett és nem nemzetett, És nem

fogható hozzá senki sem.” (112. sz. 1-4.). Alláh még a hívők bűneit is megbocsátja, csak a

hitetlenségüket nem, ezért az iszlámban a hitetlenség és a hitehagyás főbűnnek számít. Az,

hogy a bűn és a rosszaság hogyan lehetséges, azt az ember nem képes felfogni, ezért a

15

theodicea problémájának nincs olyan nagy jelentősége, mint a keresztény bölcseletben.

Alláhot, akárcsak az élőlényeket az iszlámban tilos ábrázolni, az első esetében, a mindenható

a fentebb említett antropomorfizációja blasztfémia. A többi lény ábrázolása azért tilos, mivel

az Isten az egyetlen teremtő, és a teremtés képi megkettőzése, mintegy kétségbe vonja Alláh

munkáját. Másfelől az élőlények ábrázolása bálványimádásnak is minősül. A képtilalom már

a judaizmusnak is alapelve. A képtilalom nincs benne a Koránban, az csak a VIII-IX. század

ortodoxiában vált általánossá. Ennek ellenére a XIII. századtól, a perzsa és török művészetben

megjelennek a figurális ábrázolások.

A Korán és az értelmezése

Korán fólió, Abbaszida kalifátus, VIII. - IX. század IX. századi Korán

A Korán (ar: al-Qur’ān) a muszlimok szemében talán nagyobb jelentőséggel bír, mint

a keresztényeknél a Biblia. Ahogy a Próféta tanította, benne az egyetlen Isten igéje (ar:

kalāmallāh) található, amely Alláhnál kezdettől fogva létezett. Az iszlám hagyomány úgy

tartja, a szent Korán egy mennyei őspéldányból ered, ezért az iszlámban mennyből alászállt

könyvnek nevezik. Ahogy maga a szöveg mondja: „Az írást Alláh, a Büszke és a Bölcs küldte le.”

(39 sz. 1.). Mohamed 610-632 között kapta meg ezeket az arab nyelvű kinyilatkoztatásokat. A

Próféta Dzsibríl közvetítésével ismerte meg őket, memorizálta, de nem írta le. Rendszeresen

felmondta a barátainak, akik így megtanulták, és belefoglalták imáikba. Később a katibok

(írnok) kezdték leírni.

Az I. kalifa, Abú Bakr (ur: 632-34) nehogy elvesszen a szent tanítás, Omár tanácsára

utasította a Próféta titkárát és recitálóját, hogy írja le a szövegeket. A rövid

kinyilatkoztatásokat szúrákká kapcsolták össze, azonban ez még Mohamed kezdeményezése

volt. Ezt az egyetlen példányt a kalifa őrizte, majd később átadta Omár (ur: 634-644)

kalifának, aki lányára, Hafszára (Mohamed felesége) hagyta. A III. kalifa Oszmán (ur: 644-

16

656) idejében azonban vita alakult ki a szentirattal kapcsolatban, mivel a szóban használt és a

leírt szövegek között eltérések mutatkoztak. Ezért az uralkodó feladatul adta az írástudóknak,

hogy állítsák helyre a Korán kanonizált formáját, amit Zajd b. Tábit (ar: Zayd b. Tābit)

vezetésével meg is tettek. Az elkészült szövegből több másolatot készítettek, és széjjelküldték

a provinciákba. Mivel e kanonizált Korán-szöveg csak a mássalhangzókkal lett lerögzítve,

hamarosan különböző változatok jöttek létre. A X. századra nyilvánvalóvá vált, hogy a

Koránnak már hét változata volt forgalomban. Ekkor megvizsgálták azokat, és úgy találták,

mind a hét érvényes olvasat, így a jogtudósok kijelentették, hogy a Korán hét olvasatban lett

kinyilatkoztatva. Ennek szellemében rögzítették, a hét hiteles változatot. 1924-ben az

egyiptomi Kúfában jelent meg az első nyomtatott kiadás, amely Ászim (ar: 'Āsim) (? - 744)

ráví (Korán olvasó) alapján készült. Itt alakult ki a 114 szúra (ar: sūrah) végső sorrendje. Ma

ezt tekintik a standard szövegnek.

A Korán szúrái verssorokból (ar: āya) állnak, melyek rímes prózában (ar: sağʿ)

íródtak, arab nyelven. Minden egyes verssor tulajdonképpen Alláh jele. A szúrák címei nem

tükrözik a tartalmukat, azokat a szóbeli hagyományozódás alakította ki. A Korán minden

szúrája, egy kivétellel (9.) ugyanazzal a mondattal kezdődik: „A könyörületes és megbocsátó

Isten nevében.”. A szúrák sorrendje nem tükrözi azok elhangzásának időrendjét. A valláson

kívülállóknak a szúrák egymásra következése gondolatilag idegen, hiszen nincs kezdete,

közepe és vége, a sorrend kialakítását azok hosszúsága adta, rövidülő sorrendet követve. A

Koránban található szúrákat két csoportra oszthatjuk, mekkai és medinai szúrákra. A mekkai

szúrák rövidebbek, a szegényeknek szólnak, támadják a többisten-hitet, elítélik a

gazdagságot, a világi tettek fényében paradicsomot vagy poklot ígérnek. A vagyon bírálata a

következő sorokban is megfogalmazódik: „Jaj minden rágalmazónak, gáncsoskodónak, Aki

vagyont gyűjt és újra meg újra megszámolja, és azt gondolja, hogy a vagyona halhatatlanná teszi.”

(104.). Ezek a szúrák a muszlim vallás lényegével foglalkoznak. A medinai szúrák

hosszabbak, kidolgozottabbak, sok bennük a jogi tanítás, Alláh megbocsátó voltát

hangsúlyozzák. Mohamed itt már a többi prófétával egyenrangúként jelenik meg. Így a szent

könyv tartalma nagyon változatos, Alláh mindenhatóságán kívül olvashatók benne zsidó,

keresztény vagy óarab legendák, de megtalálhatók benne pokol és paradicsom leírások is.

Mindkét korszak szúráinál a sivatagi életből vett példák szerepelnek, ebből következően

néhány szúrákban említett törvény, csak korabeli életkörülmények esetében értelmezhető. Pl.:

„Amikor a nap felgöngyölödik,

A csillagok elhomályosodnak,

S megmozdulnak a hegyek,

17

És amikor a tizedik hónapban járó vemhes

Nősténytevéket elhanyagolják…” (81.)

A Korán értelmezése (ar: tafsīr) ősi tudomány, aminek jól kialakult szabályai vannak.

Erre azért van szükség, mivel verseinek fogalmai nem mindig egyértelműek, ahogy maga

szöveg írja, vannak egyértelmű (ar: mukham) és homályos (ar: mutašābi) sorok. A

kinyilatkoztatás értelmezésének négy szintje van.

1. Önmagát magyarázza, azaz a nehezen érthető részeknek a szövegkörnyezet révén

megnyílik az üzenete.

2. A szúrák magyarázhatók a szunna (ar: sunna), azaz a Mohamednek tulajdonított mondások

és cselekedetek alapján, amit a hadíszokban (ar: ḥadīth = hagyomány) gyűjtöttek össze.

3. Bizonyos tanításokra úgy ébredhetünk rá, hogy azt a Próféta kortársai alapján

magyarázzuk. Itt különösen fontos szerepet kapnak a Próféta feleségei.

4. Ha a fenti módszerek sem elégségesek, akkor támaszkodhatunk a kortársak

leszármazottaira, de csak abban az esetbe, ha nem mondanak ellent egymásnak.

A Korán csak arabul tekinthető szentnek, isteni kinyilatkoztatások, a fordítások nem.

Természetesen a nem arab népeknél terjedő iszlám előhívta a fordításokat. Elsőként az első

szúrát fordították le perzsára, a VII. században. Az első teljes Korán fordítás Abdul Aziz (ar:

Abdullah bin Umar bin Abdul Aziz) nevéhez kötődik, aki az alvar közösség tagjaként, 844-

ben, az indiai Szindh tartományban készítette el az első teljes perzsa fordítást.

Az iszlám nem csak a Koránt tekinti isteni kinyilatkoztatásnak, hanem a korábbi

prófétáknak sugallt tanításokat is, mint a Taura (a Tóra), a Zabúr (a Zsoltárok) és az Indzsíl

(az Evangélium), amelyeket szintén Alláh küldött az emberiségnek, azonban ezeket a követők

megmásították, ezért volt szükség az újabb kinyilatkoztatásra.

A Koránból igen keveset tudhatunk meg Mohamed életéről, éppen ezért jut fontos

szerep az azt őrző hadíszoknak. A hadíszok a Próféta cselekedeteit és kijelentéseit foglalják

magukba, azok gyűjteményei. Mohamed cselekedeteinek fontosságát maga a Korán is

igazolja, „Alláh küldöttében pedig szép példaképetek legyen.” (33:21). Így a Próféta tettei minden

muszlim számára, követendő példaként szolgálnak. A hadíszok főleg akkor jutnak fontos

szerephez, ha egy kérdés tekintetében a Korán nem ad semmiféle választ. Vannak olyan

mondatok, amelyek a Prófétától származnak, de nem találhatók meg a Koránban, ezeket is

isteni kinyilatkoztatásnak kell tekinteni. A hadíszok tekintetében a két legfontosabb forrás, a

Próféta két felesége Umm Szaláma és Áisa, akik alapos ismerői voltak az iszlámnak, a Próféta

első életrajzát is ők hagyták jóvá. A IX. századra már 600 ezer hadísz gyűlt össze. Az egyes

hagyomány hitelességét a hagyományozók láncolatának (ar: isnād = láncolás) felsorolásával

18

lehet biztosítani. A különböző iszlám iskolák eltérő hadísz-gyűjteményeket használnak. A ma

forgalomba levő szunnita gyűjtemény a IX. században keletkezett, a két összeállító: al-

Bukhárí (ar: Ṣaḥīḥ al-Bukhārī) (810-870) és Muszlim (ar: Ṣaḥīḥ Muslim b. al-Haggāg)

(817/18 – 874/75). Bukhárí aki egész életét a hadíszok kutasának áldozta, 600.000-et gyűjtött

össze, s ebből 7275-öt foglalt a művébe. A síitáknak is megvan a saját

hagyománygyűjteményük, bár sok hadísz azonos a két irányzatnál.

Az iszlám öt pillére

A muszlimok legfőbb vallási kötelességeit az öt pillérnek (ar: arkān al-islām) vagy

oszlopnak nevezett rendszer foglalja magába. Ezek képezik az iszlám alapját, amelyek

megtartása minden hívő számára kötelező, azonban néhány esetben vannak kivételek. Ezeket

minden iszlám iskola alapnak tekinti, legfeljebb néhány megtoldja még e kötelességeket.

A hitvallás

A Korán első szúrája könyvben és tevecsonton

A sahádá (ar: šahāda) tulajdonképpen hitvallás, tanúságtétel, a szigorú monoteizmus

kifejezése. Ennek során a hívő hitet tesz Alláh az egyetlen Isten mellett. A hitvallás során a

Korán első szúráját (ar: al-fātiha = a megnyitó) mondják, amely így hangzik: „Nincsenek

istenek, csak Alláh, és Mohamed az ő prófétája.” (Lá illahá, Alláh, va-Muhhamad raszúl Alláh). A

formula elé gyakran hozzáteszik azt a félmondatot, hogy „Tanúsítom azt, hogy…”. A sahádát

gyakran mondják a mecsetben, az istentisztelet alatt. Léteznek ennél hosszabb hitvallások,

azonban azokat csak egy-egy iskola fogadja el. Az iszlám sarokköve a monoteizmus, aminek

19

értelmében a legnagyobb bűn a „társítás” (ar: širk), azaz hogy Alláh mellé valaki társat, akár

más istent, akár embert állít.

Az istentisztelet vagy ima

A rituális imádságot (ar: ṣalāt) általában csoportosan a mecsetben végzik, de lehet

egyénileg, imaszőnyegen is gyakorolni. A hadíszok szerint a csoportosan végzett istentisztelet

27-szer erősebb, mint a magányosan végrehajtott ima. A muszlimok számára napi öt

istentisztelet van előírva, melyeket a Korán is megfogalmaz (Kor. 2:238.39; 11:114.40,

17:78.41; 20:130.42; 30:17.43; 50:39-40.44). Eredetileg ötvenszer kellet végrehajtani, de

Mohamed közbenjárására ez lecsökkent ötre. Az öt ideje a napok hosszúsága fényében

változik, az első napfelkelte előtt (ar: fağr), a második délben (ar: ẓuhr), a harmadik délután

(ar: ʿaṣr), a negyedik napnyugtakor (ar: maġrib), az ötödik napnyugta után (ar: ‘išā’)

végzendő. A rendszer rugalmas, az időpontjait a helyi újságok teszik közzé. A napi öt

istentisztelet előtt, a müezzin (ar: mu’aḏḏin, tö: müezzin = hívó) a mecset minaretjéből felhívja

a hívők figyelmét a szalátra, így a lakosság bárhol is van, meghallja. Ma ez a legtöbb

mecsetben már magnóról megy. A müezzin „Alláh a legnagyobb!” (ötször), „Tanúsítom, hogy

nincs isten Alláhon kívül!” (kétszer), „Tanúsítom, hogy Mohamed az Isten prófétája!” (kétszer), „Fel

imára!” (kétszer), „Fel a szabadulásra!” (kétszer), „Alláh a legnagyobb!” (kétszer) végül a fátíha

(ar: fātihah) kikürtölésével hívja össze a muszlimokat. A napi öt istentisztelet ritmust ad a

hívők életrendjének. Az imádságot azonban az előírt időn kívül is el lehet végezni. Az iszlám

gyakorlat a szaláton kívül ismer közbenjáró vagy kérő (ar: du‘ā) imákat is.

Az istentiszteletet mindenkinek, férfinak és nőnek egyaránt végre kell hajtania. A

korai időkben csak férfiak vettek részt a közös szaláton, a nők otthon végezték. Később a nők

is beléphettek a mecsetbe. Még betegség esetén is elvárandó a szalát, azonban ha valaki oly

mértékben van korlátozva mozgásában, hogy képtelen rá, akkor legalább a fejével kell

biccentenie. A gyerekeknek 7 éves kortól kell gyakorolniuk, amely kortól a szülők

20

rendszeresen magukkal viszik a mecsetbe őket. Néhány irányzat a nagyobb utazásnál

engedményeket ad, ilyenkor le lehet rövidíteni az imaidőt.

Az istentiszteletet mindig megelőzi a rituális tisztálkodás (ar: tahīr), létezik kis (ar:

wudu) és nagy (ar: ) mosakodás. Az első esetben meg kell mosni a kezet, a karokat, az

arcot, a száj és orrüreget, a fejre dörzsölik a vizet, végül a két lábat is. Ha a testnyílásokból

kijön valami, az egészet meg kell ismételni. A nagy mosakodásra menstruáció, szülés,

magömlés, szexuális érintkezés, vagy tisztátalan állat érintése után van szükség. Ilyenkor

teljes fürdőt kell venni, ami háromszori kézmosással kezdődik, s amit a nagy mosdás követ,

ezután a szemérmes testtájakat kell megmosni, végül az egész testre vizet kell önteni. Ezért

minden mecset udvarán vannak vízcsapok, vagy kút. Imádkozni csak tiszta ruhában lehet. A

rituális tisztálkodás biztosítja a hívő vallási tisztaságát (ar: tahāra), hiszen ha Alláhhal

kívánunk beszélgetnie, meg kell szabadulnunk a testi tisztátalanságoktól (hadath). Ezért van

az, hogy egy imára tartó muszlim elkerüli azt, aki kutyával van, hogy ne kelljen a teljes

tisztító szertartás elvégeznie, valamint ruhát cserélnie. Az iszlám beszél nagy és kis

tisztátalanságokról. A nagyra példa a menstruácó, a kicsire a szellentés, vagy a mosdó

használatának elhagyása.

Az istentisztelet során a hívők bizonyos szövegeket ismételnek és leborulnak (ar:

rak‘a). Ebből az alapegységből a hajnali ima során legalább kettőt, a déli, délutáni, és esti

imánál legalább négyet, az alkonyatinál legalább hármat kell elvégezni. Állva a hitvallást,

testhelyzetváltáskor a két kezet a fülhöz emelve „Alláh a legnagyobb!”, a törzs meghajlásakor, a

térdet érintve „Dicsőség Alláhnak a Hatalmasnak!”, földre boruláskor, amikor a hívő a

homlokával megérinti a földet (ar: ṣağ‘a) „Dicsőség Alláhnak, a Legmagasságosabbnak!”

hangzik el, majd legalább három másik verset mondanak el a Koránból. A leborulás

21

tulajdonképpen Alláh előtti leborulás, amely az iszlám szó jelentését fizikai síkon is

megvalósítja. A második rakat után a hívő a földön ülve áldást kér a Prófétára, és ismét

elmondja a fátihát, majd a szomszédaihoz fordulva „Béke legyen veletek!” köszöntést mondja.

Az imát nyitott szemmel hajtják végre. Imádkozás közben tilos felfelé nézni, beszélgetni,

gondolatban elkalandozni. Ha ez utóbbi mégis megtörténi, meg kell ismételni az imát. Az ima

tulajdonképpen nem más, mint a hívő és Alláh beszélgetése, azaz a köztük lévő kötelék

megerősítése.

Az imát mindig arccal mekkai mecset irányába fordulva kell végrehajtani. Ez azt

biztosítja, hogy a hívő Alláh előtt áll. Az úton lévő nomád muszlimok a csillagok állásából

pontosan tudják a helyes irányt. A mecsetben az imairányt (ar: qibla) egy falmélyedés (ar:

mihrāb) jelzi. Az iszlám értelmezés szerint az imairány az Isten felé fordulást jelent, amivel

együtt jár, hogy a hívő hátat fordít a bűneinek. Az előimádkozó mindig itt borul le. Az imám

(ar: imām), aki vezeti a szalátot nem pap, csak a közösség által alkalmazott tisztségviselő, így

ha vele bármi baj történik, az első sor első embere a helyére állhat, és tovább vezetheti a

szertartást. A mecsetbe való belépéskor a lábbelit le kell venni, és a legtöbb muszlim területen

a fejfedő használata is kötelező. Az imádkozók sorbeli helyét nem a vagyon vagy világi rang,

hanem a vallási közösségben kiérdemelt tisztelet határozza meg. Így elől a legnagyobb

tiszteletben állók foglalnak helyet. A nők, vagy a férfiak mögött végzik a leborulást, nehogy

pajzán gondolatokat ébresszenek a férfiakban a meghajláskor, vagy a nagyobb mecsetekben a

karzaton, esetleg a mecset külön szárnyában. A hölgyek a mecsetben nem viselhetnek csábító

dolgokat, nem festhetik a szemüket, hajukat, nem használhatnak illatszereket. Ékszereket

azonban hordhatnak. Más vallású csak engedéllyel vehet részt az istentiszteleten, ilyenkor

neki is el kell végezni a rituális tisztálkodást, megfelelő öltözékben kell lennie, és hátul

foglalhat helyet. Az istentisztelet után a mecsetből távozó hívek alamizsnát szoktak adni a

koldusoknak.

A péntek déli istentisztelet (ar: ṣalā al-ğum‘a) kiemelt jelentőségű, amelyen még a

legelfoglaltabb hívőnek is jelen kell lenni. Erről így ír a Korán: „Ti hívők! Ha elhangzik a hívás a

pénteki istentiszteletre, akkor siessetek Alláh megemlékezésére, és hagyjátok a kalmárkodást!” (62:9).

Ekkor a rendszeres imádkozás mellett elhangzik a szent beszéd (ar: huṭbah), amelyet az imám

mond el a szószékről. A khutbának a szerkezete szigorúan meghatározott. Alláh dicséretével

kezdődik, ezt követi a hitvallás, majd áldáskérés a Prófétának, ezután imák a közösségért,

valamint a kalifa nevének imába foglalása, utána egy Korán részlet recitálása, végül a

kegyességre való serkentés következik. A szent beszéd egyszerre vallási és politikai jellegű.

22

Az alamizsna

A zakát (ar: zakāt) szógyökének eredeti jelentése: megtisztulás, ami utal az

alamizsnaadás megtisztító jellegére. Azonban ez utóbbi csak akkor valósulhat meg, ha az

adományozó megfelelő szándékkal ad. Az alamizsnaadás az isteni kegy elnyerését is

eredményezi. A zakát kötelezettségét Mohamed, a hidzsra (622) után vezette be, és mivel

minden muszlim számára kötelesség volt, egyfajta adóként működött. Kezdetben az volt a cél,

hogy a hívők figyelmét elterelje az anyagias szemlélettől, és tompítsa a hívek közti nagy

vagyoni különbségeket. Bizonyos tekintetben egy szociális védelmet biztosított a szegény

hívők számára. A Korán ezt a kötelmet azzal magyarázta, hogy Istennek a zsidókkal kötött

szövetségekor is elhangzott: „Emlékezzetek arra, amikor Izrael fiaival szövetséget kötöttünk s így

szóltunk hozzájuk: "Ne szolgáljatok mást csak Alláhot! Bánjatok jól a szülőkkel, a rokonokkal, az

árvákkal és a szegényekkel! Az emberekhez beszéljetek barátságosan! Végezzétek el az

istentiszteletet, és fizessétek meg a zakátot."” (2:83). Mohamed utolsó idejében ezt személyesen

neki kellett fizetni, aki szétosztotta a szegények között, de politikai célokra is felhasználta.

Ennek megfelelően a későbbi uralkodók is ebből fedezték a katonai kiadásaikat. A zakát

fizetését a korabeli szövetséges törzsek ellenérzéssel fogadták. A Próféta halála után részben

ez váltja ki a lázadásokat. Az alamizsnaadás évente egyszer, a ramadámkor kötelező, de más

iszlám ünnepek, mint a zarándoklat is, alkalmasak adakozásra, amit szadakának (ar: ṣadaqah

vagy saddka) neveznek. A zakát azonban semmiképpen sem egyházi adó, mivel nem

fordítható a mecsetek személyzetének fenntartására.

A zakát mértéke a javak, vagy a létfenntartáson felüli vagyon 2,5 %-ától 20 %-áig

terjedt, attól függően, hogy mi után kell fizetni. Öt teve birtoklása után 1 kecske vagy birka,

30 tehén után 1 tehén, 40 kecske vagy birka után 1 azonos állat fizetendő. A termésnek

mindig a 10 %-a, ha öntözést igényelt csak 5 %-a, a bányászott javaknak 20 %-a, az ezüst,

arany vagyonnak 2,5 %-a a befizetendő. A modern körülmények között ez a rendszer

jelentősen átalakult. Napjainkban ez több iszlám országban állami adóvá változott.

A böjt (ar: siyām vagy saum)

A ramadán (ar: ramaḍān) havi böjt minden egészséges felnőtt (12 év felett) muszlim

kötelme. Kivételt képeznek az áldott állapotú nők, a szoptató anyák, legyöngült betegek, a

nagyon idősek és a nehéz utazáson levők. A ramadán, az iszlám naptár kilencedik hónapja,

emlékezés a Próféta első látomására (ar: laylat al-qadr), a Korán földre érkezésére. A Korán

így rendelkezik a böjtről: „Ti hívők! Előíratott nektek a böjtölés, amiként előíratott azoknak, akik

előttetek éltek. Talán istenfélők lesztek.” (2:183). A böjt vallási jelentősége, hogy a hívő ezen

23

időszak alatt elforduljon a világi élettől. Aki betegség vagy utazás miatt nem tud böjtölni,

azoknak ezt később ugyanannyi napon keresztül pótolni kell. A másik kiváltási lehetőség egy

szegény hívő táplálékának a biztosítása.

A hívők a böjt kezdete előtt várakozással teltek, ami erősíti a közösségi érzéseiket.

Ilyenkor így köszöntik egymást, Íd Mubárak (Boldog ünnepet). A böjt a hónap harmincadik

napjáig tart, ami alatt az iszlám világban szinte megáll az élet, az emberek nem dolgoznak.

Mindez kizökkenti a híveket a napi mókuskerékből. Ilyenkor a muszlimoknak félre kel tenni a

viszálykodást, ellenségeskedést, nagylelkűen kell viselkedni mindenkivel szemben. A böjti

hónapban mindvégig tilos dohányozni és szexuális életet élni. Ezen időszak alatt napkeltétől

(ar: fağr) napnyugtáig (ar: maġrib) tilos enni, inni, vizet sem, napnyugta után azonban már

lehetőség nyílik ezekre, ezért minden nap ilyenkor megtörik a böjtöt (ar: iftar). A böjt a

világi-testi örömöktől elfordítja a hívőt, aki ebben az időszakban jobban megnyílik a szellemi

tanítások irányába. Azáltal, hogy a hívő önuralmat gyakorol a teste felett, közelebb kerül

Alláhhoz. Ilyenkor sokan a mecsetekben közösen olvassák a Korán szúráit. Ramadán alatt a

muszlimok a hit segítségével felülkerekednek a testükön, s a tanítások fényében átgondolják

az életüket. A szijám megerősíti a hívők vallási öntudatát. A böjt önzetlenebbé teszi

muszlimokat, és érzékenyebbé a nincstelen szegényekkel szemben. A kevésbé elkötelezettek

ilyenkor nappal gyakran alszanak, és éjszaka önfeledten szórakoznak. Ha valakit ebben az

időszakban megbántanak, akkor azt nem szabad viszonozni, megbocsátónak kell lenni, sőt jó

tettel illendő viszonozni. Amikor naplementekor vége szakad a napi böjtidőszaknak, akkor

sokan összegyűlnek fohászkodni a mecsetben, s csak azután térnek haza enni-inni. Az esti

étkezést gyümölccsel, általában datolyával kezdik. A legfanatikusabb hívők a ramadán utolsó

tíz éjjelét imádkozással (ar: tarāwīh) töltik, mivel bizonytalan, hogy melyik napra esik a

Próféta első látomása. A ramadán a böjti időszakot lezáró, böjttörő ünneppel (ar: ‘Īd al-fiṭr) ér

véget. A böjtidőszak végén, akik tehetik, külön adományokat juttatnak a szegényeknek.

A zarándoklat

24

A nomád arab törzsek már Mohamed fellépése előtt zarándokoltak a mekkai Kába

kőhöz. Ekkoriban hétszer körbejárták, megcsókolták, majd a szomszédos dombon áldozatot

mutattak be. A haddzs (ar: ḥağğ) szó jelentése erőfeszítés, ami jól kifejezi a végrehajtásának

nehézségeit. A haddzsot minden felnőtt muszlimnak, amennyiben képes rá, az élete során

legalább egyszer el kell végeznie. A zarándoklaton a nők is részt vehetnek, sőt ekkor nem kell

az arcukat elfedni, mivel ilyenkor a férfiak szíve tiszta. Mekka a Próféta szülővárosa minden

muszlim számára a legszentebb város, oda eljutni a legnagyobb boldogság. A zarándoklat

végzésének az iszlám hiten kívül több feltétele is van: mint az ép elme, a fizikai nehézségek

bírása, a zarándoklat költségeinek becsületes úton való megszerzése, valamint, hogy az

otthonmaradó család nem szenvedhet semmiben hiányt. Akik valami miatt akadályoztatva

vannak, azok küldhetnek maguk helyett más személyt, akinek állják a költségeit. A másik

kiváltási lehetőség, hogy a zarándoklatra összespórolt pénzt jótékony célra felajánlják.

A haddzs ideje az iszlám holdnaptár 12. hónapjának 8. napján kezdődik. Azonban nem

csak ekkor lehet Mekkába zarándokolni, hanem az év bármely szakában. Ez utóbbit umrának

(ar: umrah = látogatás), azaz kis zarándoklatnak nevezik. A zarándokok a haddzs idejére

felfüggesztik a világi életgyakorlatukat, tilos szeretkezni, bárminemű erkölcs kihágás, de még

a viszálykodás is.

A mekkai Kába kő szentélye, már az iszlám előtt népszerű zarándokhely volt a nomád

arab törzsek között, amely eredetileg a perzsa tűztemplomok mintájára készült. Ekkoriban a

szentéjben számtalan pogány isten szobra állt. Az iszlám hagyomány szerint a kába szent

helyét Ádám alapította, és Ibráhím (Ábrahám) építette újjá. A Fekete Követ Dzsibríl angyal

(ar: malak) ajándékozta Ibráhímnak, hogy templomának alapköve legyen. Mohamed is

Dzsibríltől kapott utasításokat, hogy semmisítse meg a hamis istenek szobrait, és állítsa a

tiszta Alláh kultuszt. A vallástörténészek azt mondják, hogy Mohamednek éppen a Kába

25

kövéhez folyó zarándoklat megtartása, és beépítése az iszlámba, volt a legjobb eszköz, hogy a

sok-istenhívő arabokat a monoteizmus felé fordítsa.

A teljes zarándoklat Medinából vezet Mekkába, ami 400 km, azonban minden hívő

maga dönt el, hol kapcsolódik be. Amikor Mekka közelébe érnek, két darabból álló varratlan,

fehér pamutruhát (ar: iḥrām) öltenek magukra (egyiket a csípő köré, a másikat a bal vállra

helyezik), ami a vallás tisztaságot, egyenlőséget és önfeláldozást fejezi ki. A nők is egyszerű

fehér ruhát vesznek fel, az arcuk szabad, hiszen ez alkalommal a férfiak szíve tiszta, azonban

tilos az ékszerek viselése, illatszerek használata. A szent területen belül mezítláb vagy

saruban vannak. A zarándok sem hajat, sem körmöt nem vághat. A zarándoklat során tilos

állatot ölni, de még növényt se szabad leszakítani. A zarándoklat során elkövetett bűnök

kioltják annak minden üdvös hatását.

A zarándoklat végső szakaszának menete

A zarándoklat utolsó szakasza a hónap 8. napján a rituális tisztálkodással indul. Ezután

következik a taváf (ar: ṭawāf) a Kába kő hétszeri körüljárása az óramutató járásával ellentétes

irányban, a kelet sarok irányából. Ha valakinek módja van, akkor megcsókolja a szent kő

takaróját (ar: kiswa)2. Ez alatt a hívek azt kiáltják: „Itt vagyok Istenem, megjelentem a Te színed

2 A kiszva nyolc darabból álló fekete kárpit, ami a kába kő szentélyét befedi, kivétel a kőhöz vezető részt,

amelynél egy függöny (ar: burku’) van. Anyagát selyem és gyapjú keverékéből szőtték, amelyen Korán idézetek

26

előtt!”. Ezután isznak a szent Zamzam forrásból, amely a nagymecset udvarán található, sőt

üvegeket töltenek meg, hogy az otthon maradottaknak is vigyenek a szent vízből. Ezt a forrást

Alláh fakasztotta, hogy Hádzsar (ar: Hāğar) és Iszmáíl (ar: ʾIsmāʿīl) (Ábrahám második

felesége Hágár és fia Iszamel) ne halljon szomjan a sivatagban. Ezután éppen az e történethez

kapcsolódó szertartás következik. Ennek lényege, hogy a zarándokok a Szafá (ar: Ṣafā) és

Marva (ar: Marwah) domb között, ma egy folyosóban hétszer futva megteszik az utat (ar:

saʿy), amely kb. 450 m. Ez alatt Hágár sivatagi megpróbáltatásaira gondolnak, valamint

életüket felajánlják Alláhnak. Ezt követően elindulnak a várostól 24 km-re levő Arafát hegyre.

Ezt a hegyet a muszlimok a „kegyelet hegyeként” emlegetik, mivel az Úr itt bocsátott meg az

első emberpárnak, és azok itt lettek egymáséi. Útközben a zarándokok a Minánál (ar: Minā),

ami Mekkától 5 km-re egy sátorváros, megpihennek.

A Szafá és Marva közötti folyosó

A 9. napon délben már a szent hegynél kell lenniük, ahol megtörténik az elmélkedő

lelkiismeret vizsgálat (ar: wuqūf), ami egészen napnyugtáig tart. Ez alatt a férfiak, a tűző nap

ellenére se viselhetnek semmiféle fejfedőt, mivel az társadalmi különbségekre utalhat.

Napernyőt azonban használhatnak. Így a nap végére megtisztulnak a zarándokok. Ezután az

összegyűlt tömeg a hegyen, és a körülötte lévő síkságon meghallgat egy szent beszédet. Majd

hét köveket gyűjtenek és visszaindulnak Mekka felé, útközben a Muzdalifa-völgyben

imádkoznak, és itt töltik az éjszakát.

olvashatók, és amelyet karikákba fűzött kötéllel rögzítenek. A középső résznél van összevarrva a kiszva, amely

varrást egy kúfi írással (Korán szövegek) díszített szalag takar. A kiszvát minden zarándoklat után, lévén a hívők

szétszaggatják, a kalifa kicseréli.

27

Miná sátortábora

A 10. napon hajnalban visszaindulnak Minába, ahol megkezdődik az áldozat ünnep, az

íd al-adhá (ar: ‘īd al-adhā). Itt négy napot töltenek a hívek. A begyűjtött köveikkel három

dombot (ma már falak), amelyek a Sátánt (ar: ʾIblīs) jelképezik, megdobálnak. Mindezzel arra

emlékeznek, hogy Ábrahámot megkísértette a Sátán, hogy ne vigye áldozni fiát, Iszmaelt az

Arafát hegyre, és így ne engedelmeskedjen Alláhnak. Végül megtörténik az állatáldozat, ami

szintén az Ábrahám történet emléke, nevezetesen amikor az Úr a fiát kossal váltotta ki. Az

áldozatot mindenki anyagi helyzetének megfelelően válassza meg. Ez utóbbival azt fejezik ki,

ahogy az angyalok körbejárják az Isten trónját, azaz a muszlim hívek versenyre kelnek az

angyalokkal.

A zarándoklat elvégzésével a részvevők levágják a hajukat és a szakállukat

megnyesik, egyesek le is borotválják a fejüket, majd egymást a „Legyen üdvös a

zarándoklatod.” köszöntéssel fogadják. Így haddzsivá lesznek. Ezután visszatérnek a Kábához

és újra elvégzik a hétszeres körbejárást. Zárásként a Minába mennek, megünnepelni a sikeres

zarándoklatot.

Az umra (ar: ʿ umrah) előkészületei hasonlóak a nagy zarándoklatéhoz, a rituáléja

azonban annak csak két mozzanatát tartalmazza, a Kába körbejárását, valamint a Szafá és

Marva közti hétszeri futást. Az umra áldása azonban nem mérhető a haddzséhoz.

A szent háború

A dzsihádról (ar: ğihād) gyakran beszélnek úgy, mint az iszlám hatodik pilléréről. Az

arab szó törekvést jelent, de a szent háború értelmét azzal nyerte el, hogy erre a Koránban

több utalás is szerepel: „Vajon nem akartok harcolni egy olyan nép ellen, amely megszegte az

esküjét és abban mesterkedett, hogy elűzze a küldöttet,” (9:13) „Harcoljatok Alláhnak az útján azok

ellen, akik ellenetek harcolnak! Ám ne hágjátok át Alláh parancsát.” (2:190). A kinyilatkoztatásból

28

tehát kettős értelemben olvasható ki a dzsihád, a mekkai szúrák inkább morális törekvést

értenek alatta. A Próféta Medinában viszont minden egészséges muszlim férfitól elvárta, hogy

vele harcoljon, tehát az ellenségeivel szembeni harc kötelesség volt. A Korán azt is kiemeli,

hogy azok, akik az isten útján harcolnak, felette állnak azoknak, akik otthon maradnak „Alláh a

javaikkal és személyükkel harcolókat egy fokkal magasabbra emelte az otthon ülőknél.” (4:95.52) A

szentírás arról is rendelkezik, hogy ha a győzelem esetén az ellenség elfogadja az iszlámot,

akkor véget kell vetni a háborúnak. A Korán a hittel harcolók számára jutalmat is ígér: „Akik

hisznek és elvégezték a hidzsrát és harcba szálltak Alláh útján, és akik menedéket nyújtottak és

segítettek – azok az igazi hívők. Megbocsátás és nagylelkű gondoskodás lesz [majdan] az ő

osztályrészük.” (8:74). A Próféta halála utáni háborúkat is úgy tekintették, mint az Isten útján

való harcot. Kezdetben a könyv népei (zsidók, keresztények) bizonyos védettséget élveztek. A

későbbi háborúk egyre inkább a hadizsákmányért, és a terület növeléséért folytak, éppen ezért

egyes hitbuzgó muszlimok úgy kezdték értelmezni az igazi dzsihádot, mint a gonosz elleni

harcot. A későbbi korokban a dzsihád adta az alapját az iszlám hódításoknak. Al-Gazáli

fogalmazta meg, ami azután a szúfíknál elterjedt felfogás, hogy a saját lázadó lelkünkkel

szemben, a bennünk levő rossz ellen folyik a nagy harc (ar: al-ğihād al-akbar), míg a katonák

tényleges harca a kis dzsihád (ar: al-ğihād al-aşġar).

A saría, a vallás törvényei

Az iszlámban a teológia szerepét a vallásjog tölti be, mivel a jogtudósok foglalkoznak

a vallás spirituális részeivel. Mindennek oka, hogy a Próféta idejében, az arab kultúrában a

beduin szokásjog már nem igazán működött, eltűnőben volt. A Próféta Medinában, mint emír

(ar: ʾamīr) tevékenykedett, és jogalkotó volt. Ennek nyomán a későbbi muszlim vezetőknek is

meg kellett oldaniuk a közösségük gyakorlati problémáit, tehát politikai felelősséggel bírtak.

Így lett a saría (ar: šarī‘a) az iszlám vallás szerves része. A saría eredetileg ösvényt, a vízhez

vezető utat jelentette. Az iszlám saría eltér a nyugat jogrendszerektől, mivel az emberi élet

minden területét átfogja, egyben vallási, erkölcsi, jogi és egészségügyi szabályok rendszere,

lényeges részét alkotják az istenhez és a hívő saját lelkiismeretéhez fűződő előírásai is. A

másik eltérése római jogtól, hogy nem előírásokat, hanem ajánlott és kárhoztatott dolgokat

különböztet meg.

Mohamed halálát követően a mecsetekben az iszlám ismerői, kis csoportokba

elkezdtek a Korán magyarázatával, és egyéb vallási kérdésekkel foglalkozni. Ezek a tudós

közösségek hamarosan iskolákká fejlődtek, amelyek szervezett keretek között tanították

29

iszlám vallásjogot. A saría tanulmányozása a jogtudomány (ar: fiqh), amelyet a jogtudósok

(ar: fuqahā') művelnek, akiket tudóknak (ar: ʿulamāʾ) neveznek.

A saría a jogtudósok szerint négy forrásból táplálkozhat:

1. A Korán, a kinyilatkoztatott igazságok tárháza.

2. A szunna, azaz a Próféta hagyományai, melyek a hadíszokban olvashatók.

3. Az analógiás fejtegetés (ar: qiyās), ami akkor lép életbe, ha az első kettőben nincs

semmiféle utalás a keresett dologra, ilyenkor egy másik szabály értelmében, analógiásan lehet

megítélni a helyzetet.

4. A közmegegyezés (ar: iğmāʾ), akkor lép be, ha az előzőkből nem találunk semmilyen

megoldást. Ilyenkor az egész muszlim közmegegyezéséről van szó. Ennek forrása a

jogtudósok véleménye (ar: ʼiğtihād = önálló jogi vélemény), valamint közérdek (ar: istihān)

figyelembe vételével történő kiegészítés. Mindez azonban az iszlám jog igen csekély részét

jelenti. A mértékadó jogtudósok szerint az idzstihád lehetősége a X. század elején megszűnt,

ezért nem is jöhetnek létre újabb jogi iskolák. A XIX-XX. században felbukkanó új kérdések

miatt ma többen úgy gondolják, újra meg kellene nyitni a jogi iskolák kapuit.

A szunnita irányzatban négy egymástól kevéssé különböző jogi iskola (ar: maḏhab)

létezik. A négy madzhabon belül további aliskolák is létrejöttek. Az autentikus jogforrások

meghatározásában esetében mutatkozó eltérések és ellentétek, az idők során elcsitultak. Így az

egyes jogi iskolák határai nem élesek, gyakran átfedik egymást. A muszlim hívők általában a

lakóterületén működő madzhabhoz fordul jogorvoslatért, de tulajdonképpen fordulhatna

bármelyik jogi iskolához. Éppen a fentiek miatt nem történt meg a szunnita madzhabok

intézményes szétválása, azaz a szunnita közösség feldarabolódása.

A négy szunnita madzhab

1. A málikita jogi iskolát Málik ibn Anasz (ar: Mālik ibn Abī 'Āmir al-Asbahī) (kb. 711 - 795)

alapította Medinában. Nála az iszlám jogi kérdésekben a hagyományok mellett a

közmegegyezés (idzsmá) kap jelentős szerepet. Ez a madzhab Észak-Afrikában terjedt el.

2. A hanafita jogi iskolát as-Sajbání (ar: Ḥālid ibn Hammād ad-Duhlī al-Hālidī aš-Šaybānī)

(? - 804) alapította Kúfában. Az iskola a nevét az alapító mesteréről, Abú Hanífáról (ar: ʾAbū

Ḥanīfa, pe: Nuʿmān ibn Thābit ibn Zūṭā ibn Marzubān) (699 - 767) kapta. Ennél a

madzhabnál a hagyományok mellett az egyéni értelmezés (idzstihád) és az analógiás ítélkezés

(kijász) jut fontos szerephez. Az egykori Oszmán-Birodalom terrénumában, és Közép-

Ázsiában domináns ez iskola.

3. A sáfiíta jogi iskolát Abú Abdalláh as-Sáfií (ar: ʾAbū `Abdallāh aš-Šāfiʿ ī) (? - 820) hozta

létre. Ő különböző vallási központokban tanult, és mintegy középutas megoldást képviselt a

30

málikiták és a hanafiták felfogása között. Így nála a hagyományok mellett, mind a

közmegegyezés, mind az analógiás ítélkezés azonos mértékben kap szerepet. Egyéb iránt ő

fektette le a saría alapjait, és ő beszélt az iszlám jog négy forrásáról is. A sáfiíta madzhab

Kelet-Afrikában és Délkelet-Ázsiában terjedt el.

4. A hanbalita jogi iskola Ahmad ibn Hanbal (ar: Aḥmad bin Muḥammad bin Hanbal ʾAbū

`Abd Allāh al-Šaybani) (kb. 780 - 855) nevéhez fűződik, aki Bagdadban tevékenykedett.

Hanbal konzervatív módon, a jog kereteit a Koránra és a szunnára korlátozta. A politikai

döntéseknél a jogtudósoké (‘ulamá’) az utolsó szó, és nem a kalifáké, vagy a hivatalnokoké.

Elutasította a Korán teremtettségének tanát, ezért elvetnek minden tanbéli és életviteli

változtatást. Több szempontból is racionalitás ellenes álláspontot képviselnek. A hanbalita

felfogásmód Arábiában terjedt el.

A saría a XIII. századra megszilárdult, és az emberi élet minden területét a

törvényekkel beszabályozta. A muszlim ember kötelességet a Korán és a saría ismerteti,

ennek fényében beszélnek helyes, azaz halál (ar: ḥalāl = ami nincs megkötve), és tiltott, azaz

harám (ar: ḥarām) cselekvésekről, dolgokról. Az ajánlott és tiltott dolgok között van egy

fokozati skála. Így beszélnek kötelező előírásról (ar: wāğib), mint az öt pillér. Ismeretesek

ajánlott (ar: mandūb) dolgok, aminek mulasztása nem büntetendő, és jutalmazni csak az Isten

jutalmazza. Vannak megengedett vagy közömbös (ar: mubāḥ) dolgok. Ezt követően beszélnek

kárhoztatott (ar: makrūh) dolgokról, amelyek elkövetése még nem büntetendő, elhagyása

viszont jutalmat érdemel. És a pólus végén a már említett tiltott, azaz harám dolgok állnak,

melyek szükség szerint büntetést vonnak maguk után.

Az iszlám hívő számára tilos a paráználkodás (ar: zinā’), azaz a házastárson és

ágyason kívüli nemi élet, az önkielégítés (ar: ʾāda sirriyya), a homoszexualitás (ar: liwāṭ),

vagy a fajtalankodás. Tilos bort inni (5:92), sertéshúst (2:168), vagy áldozat állatot enni. Tilos

vért vagy dögöt fogyasztani. Nem szabad uzsorakamatot (ar: rībh vagy ribā) szedni (30, 39:4,

161:3, 130:2, 275-276, 278). Tiltott a szerencsejáték (ar: maysir), de tilos az áldozati kövek

(ar: anṣāb) használata, és a nyíllal való sorshúzás (ar: azlām) is (5:90).

A muszlim hívők számára az öt pilléren és a törvényekben előírt szabályokon kívül él

még számtalan szokáshagyomány. Ezek az „utánzásra méltó dolgok” csak ajánlottak, de a

legtöbb hívő éppen úgy betartja őket, mint a törvényeket. Ilyenek: a körülmetélkedés (ar:

ṭahār, tö: sünnet), vagy az étkezésnél a fogpiszkáló használata. Enni és köszönteni csak jobb

kézzel szabad, mivel a bal tisztátalan dolgokra használatos.

Az iszlám nem tiltja a rabszolgaságot, a többnejűséget, vagy a síitáknál az ideiglenes

házasságot (ar: nikāḥ al-mutʿah) sem.

31

Az iszlám politikai hatalommá válása, a kalifátus kialakulása

Mohamed halála után az iszlám közösség (ar: ’umma) már egy erős politikai

hatalommal bírt. Azonban az utódlással kapcsolatban mindjárt feszültség alakult ki, ugyanis a

Próféta nem jelölt ki utódot a közösség vezetése tekintetében, csak annyit tett, hogy apósát,

Abú Bakr-ot jelölte ki az istentisztelet vezetésére. A medinai hívek (ar: ansār) saját

vezetőjüket, Szaad ibn Ubajádot, szerették volna. Az ő személyét a prófétával bevándoroltak

(ar: muhāğirūn) elutasították. Végül Omár javaslatára Abú Bakr-ot választották meg kalifának

(ar: halīfat = helyettes, aki a másik örökébe lép), azaz az Isten küldöttének utódjának (ar:

halīfat rasūl Allāh). A kalifák, mivel nem próféták, a kinyilatkoztatás náluk már nem

folytatódott. A kalifátust kezdetben a Kurajsi törzs férfitagjai töltötték be, később az

Ommajjádok, Abbaszídák, majd az Oszmánok. Az első négy uralkodót a szunnita hagyomány

a négy „helyesen vezetett” (ar: ar-rāsidūn) kalifaként emlegeti.

Abú Bakr

Abú Bakr (ar: ʿAbd Allāh ibn Abī Quḥāfah) (ur. 632 - 634) mindössze két évig tölthette

be ezt a tisztséget. Az új kalifa legfőbb feladata, nem volt más, mint az arab törzs-szövetség

megőrzése. Sok törzsi vezető úgy vélte, hogy a Prófétának tett hűségesküje a kalifával

szemben már nem köti, így kibújhat az adókötelezettség alól. E rövid idő alatt, Abú Bakr

minden energiája, a lázadások leverésével telt el. Ezek a belvillongások már a Próféta utolsó

idejében megindultak. Ezek elsősorban gazdasági jellegűek voltak, és a Medinának fizetendő

adók eltörlésére irányultak. A legjelentősebb a Muszajlima (ar: Musaylima vagy Maslamah

bin Ḥabīb) vezette lázadás volt, aki szintén prófétának tekintette magát, azonban nála mindez

a politikai céljainak volt alárendelve. A kalifa seregei élén, Khalid b. al-Walid harcolt ellenük,

és győzedelmeskedett. Abú Bakr végül a többi lázadót is leverte. Mindemellett érdeme, hogy

32

Mohamed tanításait összegyűjtette. A már beteg kalifa halála előtt, apóstársát, Omárt ajánlotta

kalifának.

Omár

Omár (ar: `Umar ibn Al-Khattāb) (ur: 634 - 644) idején a kalifátus intézménye

autokratikusabbá vált. A kalifa hadjárataival elindította az iszlám terjeszkedését, amelynek a

célja kezdetben elsősorban gazdasági célú volt. 636-ban a Galilea-tónál kivívott győzelemmel

elfoglalták Szíriát, 642-ben pedig Egyiptomból sikerült elűzni a bizánciakat. 649-ben tengeren

is összeroppantották a bizánci flottát. 630-ban már a szászánida sereg felett

győzedelmeskedtek, akiknek 12 évre rá már minden ellenállásuk megszűnt. 652-re pedig

egész Perzsiát hatalmukba kerítették. A legyőzöttek a vallásukat megőrizhették, és

törvényeiket is megtarthatták, sőt a birtokaikat sem vették el. Az elfoglalt térségekben a

muszlimok előretolt hadállásokat, amszárokat hoztak létre, így Damaszkuszban, Baszrában,

Kúfában stb. Az így létrejött új birodalom még mindig az arab törzsek szövetsége volt. A

területi hódítások egy új tartományi közigazgatási rendszert igényeltek, amit a kalifa meg is

teremtett, azaz felállította dívánok (ar: dīwān) intézményét. Kezdetben a harcosok ezen

keresztül kapták meg a zsoldjukat. Szíriában négy dzsundra, közigazgatási és pénzügyi

körzetre, osztották fel az országot. A helyi kormányzók a harcok szervezésén, és az adók

beszedésén kívül kultuszhelyeket hoztak létre a hívők számára. Ez történhetett úgy is, hogy a

meglévő keresztény templomot megosztva használták, vagy újakat építettek. Az újonnan

meghódított területeken leginkább a könyv népei éltek (zsidók, keresztények,

zóroasztriánusok), akik bizonyos védett helyzetben voltak. E népekre az arab hódítók úgy

tekintettek, mint gyenge törzsekre, akiknek szükségük van védelemre, amit éppen ők tudnak

megadni nekik. Az új hódítok által kirótt adóterhek a legtöbb népnél könnyebb helyzetet

teremtettek, mint korábban, hiszen az arabok kisebb adókat követeltek, mint a bizánciak vagy

a szászánidák. Az arabok a meghódított tartományok lakóit azonban másodrendű

33

polgárokként kezelték. Valójában ez indította el egy részüket az iszlám felvételére. 644-ben

Omárt egy perzsa rabszolga megölte.

Oszmán

Oszmán (ar: ʻUthmān ibn ʻAffān) (kb. 579 - 656) (ur 644 - 656) igen későn, 70 éves

korában nyerte el a kalifa tisztségét. Ő egy gazdag mekkai család leszármazottja, Omajja (ar:

Umawī) dédunokája volt, aki házassága által a Próféta rokona volt. Kezdetben gyengekezű

uralkodóként tevékenykedett, akit leginkább a családja irányít. Oszmán is folytatta elődei

hódító politikáját. Az ő idejében a birodalom krízise azonban hamarosan felszínre került. Ez

két dologban mutatkozott meg, egyfelől a tartományok vezetői, azt akarták, hogy az általuk

beszedett adó, a tartományban maradjon, s azt szolgálja. Másfelől Mohamed leszármazottai,

mint felesége Áisa, vagy veje Alí, háttérbe szorítva érezték magukat, és ellenségeivé váltak a

kalifának. Az elsőt úgy kívánta megoldani Oszmán, hogy lecserélte az elődei által kinevezett

vezetőket, és a helyükbe a saját családtagjait ültette. Már az is visszatetszést váltott ki, hogy

rokonainak busásan osztogatott az államkincstárból, de az végképp felháborodást keltett, hogy

családtagjai rendre semmibe vették az iszlám előírásait. Mindez szükségszerűen felkeléshez

vezetett. A lázadók élére Egyiptomban Amr, Irakban Súba állt, az egészet pedig az első kalifa

fia, Mohamed ibn Abú Bakr fogta össze, és vezette. Végül a 82 éves uralkodót, a

hálószobájában, Korán olvasás közben megölték, és a testét meggyalázták.

Alí

34

Alí

Ezután az addig háttérbe szorított Alí (ar: ʿAlī ibn Abī Ṭālib) (ur: 656 - 661), a Próféta

unokaöccse és sógora lett a kalifa. Alí kinevezését, azonban már nem támogatta az egész

iszlám közösség, többek között Aisa is ellene volt. Abdalláh, Omár fia is aspirált a kalifa

címre, aki Medinából Mekkába ment a támogatóval, élükön Aisával. Oszmán egykor hívei,

szintén mindent megtettek, hogy ne Alí legyen a kalifa, mondván a gyilkosságért felelősség őt

terheli. Ők Moávija (ar: Muʿāwiyah ibn ʾAbī Sufyān) (602 - 680), az egykori uralkodó

második unokatestvére vezetésével, párttá szerveződtek (utmánijja), azzal a céllal, hogy

megbosszulják a kalifa halálát. Moávija a gazdag Banú Umajja mekkai klán tagja, és egyben

Szíria kormányzója volt, és az ősi arab vérbosszú jogán lépett fel. Velük szemben létrejött a

síá (Alí pártja) politikai szövetsége. Alínak és támogatóinak ideiglenesen sikerült az

ellenfeleiket háttérbe szorítaniuk. Alí, aki igen nehéz helyzetben volt, megkísérelt egyezségre

jutni az ellenlábasaival, de ezt a hívei nem tették lehetővé. Alí seregei végül a „tevék

csatájában” megütköztek Abdalláh katonáival, és győzelmet arattak, még a Próféta lányát is

fogságba ejtették. Ennek ellenére Alínak mégis el kellett hagynia Arábiát, így Kúfában

telepedett le. Ezt követően egy 70.000-es sereggel indult Moávija csapatai ellen, Sziffínnél,

ezt a küzdelmet a Korán-olvasók igazságos háborúnak tekintettek, mivel a vérbosszút

gyakorló hitetlenek ellen folyt. Moávija katonái, amikor vesztésre álltak, azzal a csellel éltek,

hogy lándzsáikra feltűzték a Koránt. Ekkor a Korán-olvasók már nem tekintették üdvösnek a

további harcot, és rábírták Alít, hogy kössön szövetséget ellenfeleivel. 658-ban, a két vezér

követei a békebírók előtt beszélték meg a hatalom kérdését. Alí embere azzal állt elő, válassza

meg a nép a kalifát. Moávija követe, úgy érvelt, ha tárgyalópartnere sem biztos ura

jogosultságáról, akkor az ura sem lehet az. Ekkor Alí csapatának egy kis része nem értett

egyet a helyzettel, mondván egyedül Alláh kezében a döntés, és a fegyverek már ezt

35

megtették. Ők megelégelve a pártoskodást, Kúfába vonultak, és úgy gondolták, bármely

család sarja lehet kalifa, sőt, ha az alkalmatlan, lehetőség kell, hogy legyen a leváltására. A

kivonuló csoport útközben Abdalláh ibn Vahabot választotta meg vezetőjüknek. Ők lettek az

iszlám kharidzsita (ar: hawāriğ) ága. Alí először a szakadárokkal akart leszámolni, amit meg

is tett, Nahraván mellett vérfürdőt rendezett, az ellenség harcosait mind felkoncoltatta.

Mindez kedvezett Moávijának, akinek a csapatai újra támadásba lendültek. A megmaradt

kharidzsiták szűk csoportja eltökélte, hogy egyazon időben, az összes hadban álló pártvezért

megölik. 661. január 22-én, a mecsetben Alít, Moáviját és Amrt is mérgezett tőrrel leszúrták,

Alí meghalt, a másik kettő azonban túlélte a merényletet. Ekkor a síita párt, Alí idősebbik fiát,

Haszant (ar: al-Ḥasan ibn ʿAlī ibn Abī Tālib) (625 - 669) ismerte el Imámnak, sőt támogatói

Kúfában kalifának kiáltották ki. Moávija miután lemondatta Haszant, egy új dinasztiát

alapított Omajjad néven, amely 660-tól 150 éven át uralkodott az iszlám világ felett. 680-ban

Moávija halála után, amikor már Alí idősebb fia, Haszan sem élt, az öccse Huszajn (ar: Al-

Ḥusayn ibn ʿAlī ibn Abī Tālib) (626 - 680) lett az Imám, aki sereget gyűjtött, hogy igazát

érvényre juttassa. Azonban a sokkal felkészültebb Jazíd (ar: 'Yazīd), egyik csapata Kerbelá

(ar: Kerbelāʾ) mellett rajtuk ütött, ahol Huszajnt és katonáit lemészárolták. Ezután vált

kibékíthetetlenné a viszony a két irányzat között, ami végleges szakadást eredményezett az

ummában.

Az iszlám irányzatok szétválása

Az iszlám irányzatai

36

A szunniták (ar: sunnī) és teológiájuk

A szunnita elnevezés arra utal, hogy ők követik a leghívebben a hagyományokat,

arabul úgy nevezik őket, a hagyományokat és közösséget követők (ar: ahl as sunna wa’l-

ğamā‘). Éppen ezért, önmagukat ortodox hívőknek tekintik, mivel nem fogadnak el semmit,

ami az eredeti tanítást és az életvitelt megváltoztatná, azaz minden újítást (ar: bid‘ah)

elvetnek. A szunnita doktrínák az iszlám korai időszakában fokozatosan alakultak ki. A

szunniták azokból lettek, akik Sziffínnél Moávija támogatói voltak.

A szunnita hagyományon belül, az idők során kialakuló különböző létfilozófiai

megközelítésmódok nyomán megszülettek, az egyes teológiai-filozófiai iskolák, a kalámok

(ar: ʿIlm al-Kalām). Ennek kettős oka volt, az egyik a más vallásokal, mint a keresztény, zsidó

vagy manicheus, folytatott viták. Ezek során a muszlimoknak a különböző kérdésekben

tisztázniuk kellett a saját filozófiai álláspontjukat. A másik, hogy Abbászidák bagdadi

udvarában az addigi iszlámra nagy hatást gyakorolt mind az iráni, mind Bizánc meghódítása

következtében a hellenista kultúra. Ez utóbbi erőteljes jelenléte Irakban, Szíriában és

Egyiptomban is jelen volt. Irakban működött egy nesztoriánus iskola, ahol arámi, káldeus és

görög nyelven oktattak, és tárgy volt a görög orvoslás, a filozófia és a tudomány. Így a

muszlimok is megismerkedtek Platón és Arisztotelész filozófiájával, ahonnan számtalan

elemet átvettek, és alkalmaztak a hitviták során. Mindez az iszlámban intézményes formát is

öltött, amikor al-Mamún (ur: 813 - 833) létrehozta a”Bölcsességek házát”, ahol megindult a

görög munkák arabra történő fordítása. Tulajdonképpen ekkor, és ennek nyomán született

meg az iszlám ortodoxia, a vallásjog és a vallásfilozófia rendszere.

A két legismertebb kalám a mutazilíta és az asarijja, de ezen kívül ismeretes még a

dzsabrita, a kadarita, a mátúrídita, és a murdzsita rendszer.

A mutazilíták (ar: muʾtazila = akik különváltak) azaz, az egység és igazság hívei,

amely a VIII. század végén született iskola, Dirár Amr ibn Ubajd (ar: ʿAmr ibn ʿUbayd) és

Haszan al-Baszrí (ar: al-Ḥasan ibn Abi-l-Ḥasan al-Basrī) (642 -728) tevékenysége nyomán.

A Baszrában tevékenykedő, szabad akaratot hirdető kadaritákból (ar: qadarita) váltak ki. Abú

l Hudzajl (ar: ʾAbū ’l-Hudzayl) ( - 842) és an-Nazzám (ar: an- ) (kb. - 840)

formálta egységes rendszerré a mutazilíta tanításokat.

Dirár Amr felismerte, hogy görög bölcsek által gyakorolt érvelési módszerek, milyen

hasznosak lehetnek a hitetlenekkel, és a másként gondolkodó muszlimokkal való vitákban. A

mutazilíták a hagyománnyal szemben előnybe részesítették a rációt. A legfontosabb

alapelveik: 1. Elvetettek minden olyan tanítást, amely az Istent anrtopomorf tulajdonsággal

37

ruházza fel. 2. Alláh igazságos, és mivel az ember szabad akarattal bír, minden muszlim

kötelme az igazságosság fenntartása és az igazságtalanság ellenzése, szóval, tettel, fegyverrel.

3. Isten ígérete szerint a jókat megjutalmazza, a rosszakat megbűnteti. Ebből következik a

paradicsomba és pokolba vetett hit. 4. Az elkövetett nagy bűnökért ki lehet zárni valakit az

ummából, de ekkor sem tekinthető hitetelennek. A bűnösség két állapota, a hit (ar: īmān) és

hitetlenség (ar: kufr) között tehát van egy, „két állapot közti állapot”. A Koránt azért

gondolták teremtettnek, mivel ha nem így lenne, léteznie kellene egy az isteni lényegen kívüli

lényegnek is, mindez tagadná a sahádát. Átvették azt a kharidzsita elgondolást, hogy

hívőkbek isteni törvényeknek teljes mértékben alá kell vetniük magukat. Al-Mamún (ur: 813 -

833) kalifa uralkodása végén ezt a nézetrendszert tette hivalossá, amire a tisztségviselőknek

fel kellett esküdniük.

Az asarijják (ar: asʾariyya) iskolája a X. században született, kezdeményezője al-

Asarí (ar: ʾAbū al-Ḥasan ʿAlī ibn Ismā‘īl al-Aš‘arī) (875/7 - 936), aki a hanbalita jogi iskola

konzervatív nézeteit vallotta, és szembefordult a mutazilíta tanításokkal. Az asarijják

elvetették a mutazilíta racionalizmust, ugyanakkor tagadták a tradícionális antropomorfizáló

szemléletet is. Azt tanították, hogy az embernek a cselekvései során az isteni akaratot kell

elsajátítania (ar kasb). Tulajdonképpen al-Asarí vezette be a kalám tudományát, amely

kifejezés a „szó” jelentéssel bír, és eredetileg a Koránra volt használatos.

Az ortodox szunnita felfogás szerint a prófétákon kívül nincsenek szent emberek. A

szunnitáknak nem tekintik szent helynek a helyesen vezetett kalifák sírját sem.

A szunniták ma az iszlám közösség 87-90%-át teszik ki, elmondható, hogy a Perzsa

területek és Omán kivételével, minden iszlám vidéken túlsúlyban vannak.

A síiták és teológiájuk

38

Mohamed utódjául kijelöli Alít, al-Bírúní: „Régi nemzetek története” illusztrációja, 1307-9

A síiták (ar: šī‘a) neve a síát Alíból (ar: šī‘at ʿAlī) alakult ki, ami annyit jelent Alí

pártja, tehát ők Alí követői. Már a Próféta halála után volt egy kis csoport Medinában, akik

úgy tartották Mohamed Alít jelölte ki örökösül (ar: waṣī), s ez tulajdonképpen isteni elrendelés

(at: naṣṣ). Hitük szerint az iszlám közösséget egyedül Alí leszármazottai, az Alídák vezethetik,

mivel halála előtt a Próféta Alít beavatta az iszlám végső titkaiba, és ő ezt az ezoterikus tudást

továbbadta a családjának. Ezért őt és utódait Imámnak (ar: imām, pe: emām) nevezik, aki a

titkos tudás kalauza. A későbbiekben az Imámok már nem csak Alídákból kerültek ki, hanem

a Banú Hásim klán más ágából is. Az abbászida korban az Imámok leszármazását a síiták

szűkebben kezdték értelmezni, nevezetesen csak Alí és Fátima utódaira (ar: al-fāṭimiyyūn).

Alít követői „vali Alláhnak”, azaz „Isten barátjának” nevezik, de mondják még az

„Isten oroszlánjának” is, és szentként tisztelik. Éppen ezért a szunniták által elismert első

három kalifa uralmát törvénytelennek tekintik, sőt a Mohamed azon társait, akik annak halála

után a fentieket nem vették figyelembe, hitehagyással vádolják. A síitá Korán fontos fejezete,

az Alí választottságát bizonyító passzus (ar: sūrāt an-Nūr), amely a szunnita Koránban nincs

benne.

A síiták szerint a Próféta halála után az iszlám közösségnek egy iránymutató vallási

tanítómesterre van szüksége, ez pedig az Imám. Az Imám az iszlám közösség Alláh által

sugalmazott vezetője, hiszen a Próféta vér szerinti leszármazottja. Ezért az Imám a közösséget

mindig képes helyes úton vezetni. Az Imámoknak nincsen hibája, tulajdonképpen bűntelenek.

A Korán rejtett üzenetét, amely az egyszerű hívők számára elérhetetlen vallási tudás (ar:

‘ilm), egyedül az Imámok képesek felfejteni. Mivel a Korán teremtett, azért azt az Imám

megváltoztathatja. A IX-X. századtól, az újplatonizmus hatására, az Imámot az ős-fény,

vagyis Isten által megvilágosított, Istentől kijelölt és tévedhetetlen (ar: maʿṣūm) embernek

tekintették, hiszen ahogy mondják „Mohamed fénye” tölti el őket. A síita körök autokratikus

vezetőt kívántak, amit az általuk értelmezett Imám eszmény testesít meg. Az Imám szemben a

kalifával, nem csak a törvény végrehajtója, hanem legfőbb tanító tekintély is. A síiták az öt

pillérhez hatodikként hozzákapcsolták az imamátus intézményét.

Az imamátus fenti eszméjének kigondolója al-Muhtár (ar: al-Muhtār ibn Abī ‘Ubayd

Allāh) (622 – 687) volt, aki Huszajn halála után a síita mozgalmat felszólította a bosszúra, és

685-ben egy felkelést indított el. Ő Alí harmadik fiát, Muhammadot kiáltotta ki harmadik

Imámnak, Muhammad ibn al-Hanafijja (ar: Muḥammad ibn al-Hanafiyyah) (kb. - 700) néven,

az anyja után, lévén ő nem Fatimától született. Kijelentette, hogy az Imám egyben a mahdí

39

(ar: mahdī), az Isten által helyesen vezetett, az iszlám közösség messianisztikus vezetője.

Mivel ez a megváltó típusú eszmény, nagyon vonzónak találtatott az iszlámra áttért nem

arabok körében, így azok al-Muhtár támogatói lettek.

Al-Mamún kalifa alatt a síitáknál kialakult az a felfogás, hogy a kalifa isten által

kijelölt személy. A IX. század végére az iszmailiták körében megszületett az a tanítás, hogy a

12. Imám rejtőzködik (ar: ghayba), majd ha megérett az idő, mahdíként előjön, és Alláh

akarata szerint mindent elrendez. A mahdí-várás attitűdje erősen emlékeztet a zsidó vallás

messiás gondolatára.

A síiták az eredeti iszlám hagyományokat, azaz a szunnát, újabbakkal egészítették ki,

mint Alí levelei és példabeszédei. A síiták, mivel a törvények elővigyázatosságból (ar:

taqiyyah vagy taqīyah) megengedik a színlelést, ha életük és birtokuk veszélyben van,

kiadhatják magukat szunnitáknak, erre a számtalan üldöztetés miatt volt szükség.

Huszajn sírja Kerbelában

A síitáknál az imádság közben, nem kell előimádkozó, sem imaszőnyeg, és nem

Mekka felé fordulnak, mint a szunniták, hanem Kerbelá felé, mivel Huszajnt (Alí egyik fia) a

kerbelái harcmezőn mészárolták le. Ez utóbbi eseményről a síiták minden évben

megemlékeznek. Alí mártírhalált halt leszármazottainak az ünnep- és gyásznapjait is

megünneplik, és temetkezési helyeikre éppen úgy zarándokolnak, mint Mekkába.

A síiták ma az iszlám közösség 10-13%-át teszik ki, és elsősorban Iránban, Irakban,

Libanonban, Bahreinben és Azerbajdzsánban élnek. Valaha sokkal nagyobb területen

virágzott ez a felfogás, hiszen a fenti területen kívül Arábiát és az észak-afrikai tengeri sávot

is magukénak tudhatták.

A síiták közössége nem egységes, három nagy irányzata ismert, melyek abban

különböznek, hogy Alínak hány hiteles követője, azaz hány Imám tevékenykedett eddig.

Mindez annak a vitának az eredménye, hogy kiket kell érteni a Próféta családján (ar: ahl al-

40

bayt). Ennek fényében három szektája lett a síitáknak, amelyek azonban további

alcsoportokra tagoltak.

Elsőként a síita mozgalom kétfelé szakadt. Az al-Muhtár vezette csoport mellett

megszületett egy radikálisabb elveket valló közösség, ez a kajszánita (ar: kaysāniyyā) szekta,

akik elsősorban a nem arab kliensekre támaszkodtak. Ezáltal, hamarosan egy igen erős

közösséggé váltak. Mivel ők az iszlám megannyi vitatott kérdéséhez szabadon közelítettek,

sok új tanítás alkottak, mint azt, hogy az emberi történelem ciklusait más-más próféták

indítják el. De ők alkották meg a paradicsom, a pokol és a feltámadás spirituális értelmezését

is.

Imámiták

Nemsokára megjelent egy újabb szárny is, az imámitáké (ar: imāmiyya), aki az első

három Imám után (Alí, Haszan, Huszajn), a huszaindia utódok sorát tekintették Imámoknak.

Így a negyedik vallási vezető, Alí ibn Huszajn (ar: ʿAlī ibn Ḥusayn) (? - 714) lett, akit az

„igazhívők ékessége” (ar: Zayn al-ʿĀbidīnd) jelzővel tiszteltek. Elutasítottak mindenféle olyan

politikai magatartást, amelyik szembefordul a fennálló rendszerrel. A következő Imám,

Muhammad al-Bákir (ar: Muḥammad al-Bāqir) (? - 732) teremtette meg az imámijják

szellemségét. Az ő nevéhez köthető a takijja (ar: takiyya) elvének bevezetése, nevezetesen

annak, hogy óvatosságból leplezni kell az igazi vallási meggyőződést, tette ezt azért, mivel

így megmenekülhetnek a hívek a vallási üldöztetéstől. Őt a fia, Dzsafar asz-Szádik (ar: Ğafar

aṣ-Şādik) (? - 765) követte az Imámok sorában, akinek több mint 30 éves regnálasa alatt

igencsak megerősödött az irányzat. A bölcs Imám egy teológiai kört hozott létre, de sok

közösségén kívül muszlim is tanult nála. Saját vallásjogi iskolát és teológiai álláspontot

alakítottak ki, amelyek alapul szolgáltak a későbbi iszmáíliták valamint a tizenkettes síiták

szellemiségének alapjat is. Ekkor született meg az a felfogás, hogy az emberiségnek mindig

szüksége van egy Isten által vezetett, tévedhetetlen és bűntelen vezetőre. Az Imám az iszlám

közösség legfőbb tanítója és világi vezetője is egy személyben, és aki nem fogadja el, az

hitetlen. Ez az elmélet vált a síita imamátus alapeszméjévé. Asz-Szádik halála után az utódlás

körüli viták, mint oly sokszor az iszlám történetében, ismét kirobbantak.

A IX. század végére kialakult a tizenkét Imám-láncolat tanítása, amiért őket

tizenketteseknek is (ar: iṭnā ʿašariyya) nevezik. Az utolsó, 11. földi Imám szerintük al-Haszan

al-Aszkarí (ar: al-Ḥasan al-ʿAskarī) (? - 873) volt. Mivel az ő fia Muhammad (ar:

Muḥammad) egy szamarrai pincében rejtélyes módon eltűnt, a vezetőik felélesztették a

41

rejtőzö Imám (ar: al-imām al-mastūr) gondolatát, aminek értelmében ő a kellő időben, mint

mahdí vissza fog jönni, és mindent Alláh akarata szerint helyreállít. Tanításuk szerint az

Imámban fényszubsztancia (ar: hulul) rejlik. Nézetük szerint a dzsihádot egyedül az Imám

vezetheti. Az imámiták 1500-ig csak teológiai irányzatként működtek, nem számítottak

szektának, hiszen szunniták között éltek, hatottak is a szunnita kalámra. Jónéhány kiemelkedő

teológusuk működött, mint ibn Bábawajhí (ar: ibn Bābawayhī), vagy Nászir ad-Dín at-Túszí

(ar: Nāsir ad-Dīn at-Tūsī) (1201 - 1274), vagy a kissé misztikus Mulla Szadra ( - 1640). A

Szafávida-dinasztia (1501-1732) államvallásá emelte az imámiták tanításat, a szunniták

ellenségként kezelték őket. A legtöbb síita az Imámitákhoz tartozik, akik Iránban,

Pakisztánban és Szíriában élnek.

Zaiditák

740-ben Kúfában egy omajjád-ellenes felkelés bontakozott ki, amit Asz-Szádik

nagybátyja, Zajd ibn Alí (ar: Zayd ibn ʿAlī) (695 – 740) vezetett, ami azonban elbukott. Mivel

Zajd nem ismerte el az Imámok addigi láncolatát, megteremtett egy új síita irányzat alapjait.

Ők lettek a zaiditák (ar: zaydiyya), akik szerint öt látható Imám volt, az utolsó maga Zaid ibn

Alí volt. Ők egy mérsékeltebb vallási felfogást követnek, így nem vetik el az első három

kalifát. Több tekintetben is kötődnek a mutazilíta teológiához, de azt teljességében nem vették

át. Politikájuk azonban sokkal radikálisabb, aminek következtében pártolják az aktuális

illegitim kalifák elleni felkeléseket. A IX. század második felében, két államban is ez lett a

hivatalos vallás, Tabarisztán (Észak-Irán) és Jemen. Ez utóbbiban ma is zaiditák az uralkodó

vallás.

Iszmáíliták

Az iszmáílita (ar: ismāʿīliyya) közösség Asz-Szádik halála után vált ki az imámita

csoportból. Asz-Szádik elsőszülött fiát, Iszmáílt (ar: Ismāʿīl ibn Ğafar aṣ-Şādik) tette meg

utódjául, azonban ő apja életében meghalt. Mivel mást nem nevezett meg utódul,

bizonytalanság állt elő az imamita közösségben az utódlás kérdésében. Két aspiráns is

jelentkezett, az elhunyt kalifa Múszá (ar: Mūsā al-Kāzim) nevű fia, és Muhammed ibn Iszmáíl

(ar: Muhammed ibn Ismāʿīl), a legidősebb unokája. Azok a csoportok, akik Iszmáílt

tekintették hetedik, utolsó Imámnak, alkották az iszmáíliták irányzatát. Ezért ez a mozgalom

később megkapta a hetesek (ar: sabʿiyya) elnevezést. Az egy csoportja azt tanította, hogy

Iszmáíl nem halt meg, és majd, mint mahdí eljön, ők magukat igazi iszmáílitáknak (ar: al-

42

ismāʿīliyya al-hālsa) nevezik. Az iszmáíliták nem alakítottak ki saját teológiát. Ők Irán,

Afganisztán, és Észak-India térségében terjedtek el.

A szakadárok

A kháridzsiták (ar: ḫawāriğ = elvonulók, kivonulók), szakadárok vagy skizmatikusok,

az iszlám harmadik irányzatát alkotják. Eredetleg ők is Alít követték, mint a síiták, a negyedik

kalifa háborúi során, a sziffíni csata után azonban kiváltak az egymással harcoló közösségből,

mivel nem fogadtak el semmiféle emberi döntőbíróságot, mondván annak joga egyedül

Alláhnál van. Nézeteik szerint a törvények elsődleges forrása a Korán, azaz a közügyekben

való döntések során csak a kinyilatkoztatásra lehet támaszkodni, hiszen ott erre utasítások is

olvashatók: „nincs döntés, csak Istentől való.”, vagy „egyedül csak Isten döntése létezik.”. Szigorú

erkölcsi elvek szerint élnek, és a hívők közötti teljes egyenlőséget vallják. Az Imám csak

erkölcsileg makulátlan személy lehet, aki arra a legméltóbb, akár rabszolga is, azonban ha

méltatlanná válik, egyből elmozdítható a helyéről. Tanításaik szerint nincs hit cselekvés

nélkül. A minden kompromisszumot elvető kháridzsiták, egyre merevebb álláspontot

képviseltek, az idők során, ami által egyre radikálisabbak lettek. A kháridzsiták sem

egységesek több irányzatuk működik, mint az azárika (ar: azāriqa), a nadzsíjja (ar: nağīyya),

az ibádijja (ar: ibādiyya), és a szufrijja (ar: ṣufriyya). A később iszlám fundamentalizmus

alapjait nézeteikkel ők teremtették meg.

A háridzsiták az iszlám közösség mindössze 1-2%-át teszik ki, elsősorban Ománban

élnek, de Észak-Afrikában is jelen vannak.

A szúfizmus

A szúfizmus lényege, és a szúfí szó etimológiája.

A szúfizmus az iszlám misztikus útja, amelyre a taszavvuf (ar: taṣawwuf, pe: erfan, tö:

tasavvuf) kifejezést használják, s amelynek követői a szúfík vagy perzsául dervísek (pe:

darwīš = szegény), aminek arab megfelelője a fakír (ar: faqīr). A dervís elnevezés egyéb iránt

csak a XVII. századtól használatos. Az iszlám misztikusait nevezik még valíknak (ar: walī),

amely azt jelenti, közelálló, vagy barát, hiszen ők az Isten barátai. A szúfizmus nem kezelhető

egységes irányzatként, hiszen ahány mester, annyi megfogalmazott tanítás és

gyakorlatrendszer. Azonban ennek ellenére sok közös jegy fedezhető fel a különböző

módszerekben.

A szúfí (ar: ṣūfī) szó jelentésének megfejtésére több magyarázat is született.

43

1. A leginkább elfogadott magyarázat, hogy a gyapjúszövet jelentésű szúf (ar: ṣūf) szóból

keletkezett. Éspedig azért, mivel a VIII. századi, korai muszlim aszkéták általában durva

gyapjúból készült ruhát viseltek, ezért később a misztikusokat erről a jellegzetességről

nevezték el. Így a szúfí szó annyit tesz, gyapjúruhába öltözve. Ez a magyarázat már a XI.

században ismert volt.

2. Egy másik etimológia szerint, a tisztaság jelentésű szafá (ar: ṣafā) szóra vezethető vissza,

ami utal a misztikusok vallási tisztaságára.

3. Egy harmadik magyarázat szerint, a szó eredete a sor jelentésű szaffban (ar: ṣaff) keresendő.

Ezt azzal indokolják, hogy az elkötelezett életű misztikusok, Alláh színe előtt az élen, az első

sorban állnak.

4. A negyedik verzió szerint, a szúfí szó az ahl asz-szuffa (ar: ahl aṣ-ṣuffa) kifejezésből

magyarázható, ami azt jelenti, a veranda népe. E magyarázat szerint a misztikusok azokból a

hívőkből alakultak ki, akik még Mohamed korában, amikor Medinában a Próféta háza szolgált

mecsetként, annak verandáján imádkoztak.

5. A X. században al-Bírúní (ar: ʾAbū Rayḥān al-Bīrūnī), a görög szophia (g: σοφία) szóra

vezette vissza a jelentését, ami annyit tesz: bölcsesség, lévén a misztikusok a legmagasabb

fokú bölcsességre tesznek szert.

6. Hudzsvírí (ar: ʾAlī al-Ğullābī al-Huğvīrī) (kb. 990 – 1072/1077) a XI. században már úgy

gondolta, hogy e fogalom tisztán nyelvileg nem magyarázható, hiszen ha ezt tennénk, akkor a

szúfík, azaz a gyapjút viselők inkább a birkák és kecskék volnának, mint az emberek. Ennek

nyomán Idries Shah (1924 – 1996), aki maga is szúfí, azt állítja e szónak nincs ismert

etimológiája.

A szúfizmus, mint minden misztikus út egyik legfontosabb jellemzője a befelé

fordulás, azaz a személyes megtapasztalás. A követői abban is megegyeznek, hogy azt

állítják, a Koránnak a szó szerint értelmezésén túl, létezik egy nem mindenki által felfogható

jelentése, amihez éppen a misztikus gyakorlatok révén lehet hozzáférni. A szúfizmus legtöbb

gondolata a Koránból származik, azonban azok új értelmet nyernek a misztikus

magyarázatokban. A kinyilatkoztatás, így nemcsak minden bölcsesség foglalata, de magába

rejti a titkos tudást is. A szúfík azonban nem csak a szentírás olvasásában lépnek túl a

hétköznapi hívőkön, hanem a hagyományos vallásjog, a saría tekintetében is. Ennek nyomán,

más szabályokat is érvényesnek tartanak magukra nézve, sőt néhány esetben saría áthágását is

elfogadhatónak tartják, mint a malámatijja iskola. Náluk az isteni rend szándékolt megsértése

azért történik, hogy ezzel titkolják az Istenhez fűződő sajátos viszonyukat. A titok (ar: sirr) az

ember szív legbelső része. Azáltal, hogy minden szúfí mester kidolgozott egy sajátos utat,

44

amit azután a követői renddé (ar: ṭā’fa) szerveződve áthagyományoztak, kialakultak a

különböző szúfí gyakorlatformák, azaz taríkák (ar: ṭarīqa, többes száma ṭuruq = út, ösvény).

A szúfík körében él az a mondás, „A valósághoz vezető utak száma olyan sok, mint amennyit a

teremtmények lélegeznek.”, ami jól kifejezi a módszerek számosságát, azonban különböző utak

végcélja közös. A legtöbb rend megmaradt az ortodox iszlám keretei között, így besorolható a

szunnita vagy a síita irányzatba. Azonban van néhány szúfí rendszer, amelyek követői nem is

tekintik magukat muszlimnak.

A szúfí felfogás kettéválasztja az iszlámot, egyfelől a vallástudományra, ami az evilág

része, és a vallásgyakorlatra. Szerintük az első nem elégséges, hiszen az még az Istentől való

elfordulás körébe tartozik. Al-Irbílí (ar: Muḥammad Amīn al-Kurdī al-Irbīlī) „A szívek

megvilágítása” című munkájában bemutatja a szunnita iszlám és a szúfí egységét. Az ortodox

iszlám szerinte három szintre tagolható, mely szerint az első a törvény, a második az út, a

harmadik pedig a valóság szintje. Az első a hétköznapi hívőké, a második az Isten felé

elindultaké, míg a harmadik a közelébe jutottaké. A szúfík a második kettő valamelyik fokán

állnak.

A szúfizmus lényege tehát nem valamiféle intellektuális tudás (ar: ’ilm), hanem a

gyakorlat (ar: ’amal), mivel a valódi tudás csak személyes megtapasztalás révén (ar: dauk =

belekóstolás) érhető el. Két alapköve van, az egyik, hogy az istenkereső egész életét áthatja

szellemi szegénység (ar: faqr), amely aszkézis (ar: zuhd) által érhető el, és amely eloszlatja a

törekvőben az illúzióvilágot. Ahogy Rúmí írja: „Egyetlen igaz szerelmes sem lesz rabszolgája a

(földi) létnek.”. Az embernek választania kell hamisság, a látszat, azaz a világ, vagy igazság,

valóság, azaz Isten között, mindez ugyanazt a kettősségen alapuló metafizikát mutatja, mint

Platón híres barlanghasonlatának tanítása. Ahmed ibn Musztafa al-’Alaví (ar: Ahmed ibn

Mustafa al-’Alawī) (1869 - 1934) egyenesen úgy fogalmaz, „Csak ez az Egy világ van. Amit mi

érzékelhető világnak tekintünk, a véges és időleges világ, az a világot rejtő fátyol.”. Mindez még egy

párhuzamot mutat, mint azt Schaya megjegyzi, nevezetesen Sankara ácsárja advaita védanta

szemléletével. A másik fontos elem a kegyelem, hiszen az istenhez közeledő szellemi

ürességét Alláh a jelenlétével betölti. Ez utóbbi nem másban ölt testet, mint az Isten neveinek

a megidézésében (ar: dikr), ami a szertartásokon a Korán szövegének recitálását, vagy az

Isten nevének ismételgetését takarja. A Korán elbűvölő hangzása a nyelv csodája, és betűinek

számértéke segítségével új értelmezések tárhatók fel.

Az ortodox iszlám al-Gazálí tevékenységéig, a szúfizmust mint eretnekséget üldözte,

de azután is szektásnak ítélte, és távolságot tartott tőle. Különösen az olyan nézetei miatt, mint

a saria törvényeinek figyelmen kívül hagyása. A szúfík vallásgyakorlói arisztokratizmusa,

45

nevezetesen, hogy a saját útjukat magasabb rendűnek tekintették, szintén visszatetszést váltott

ki a hagyományos iszlám társadalomban. Az ulema egy önálló hatalmi erő kialakulásától

tartva fordult szembe a dervís-rendekkel. Azonban a nép körében általában népszerűbbek

voltak, mint a jogtudósok, ami részben annak köszönhető, hogy tanításaikban az érzelmeknek

is szerep jutott, valamint annak, hogy hosszú ideig a politikától távol tartották magukat.

A szúfizmus kialakulása.

A szúfi korai hagyományozódásvonalai

A szúfík szerint már Mohamed tanításaiban is fellelhetők a misztikus elemek, és

kortársai idejében is működtek misztikus mesterek. A Próféta halála után, néhány jámbor hívő

már sok időt töltött meditációval és aszketikus gyakorlatokkal, ők tekinthetők a szúfizmus

elindítóinak. Haszan al-Baszrí (ar: ʾAbū Sa'id al-Ḥasan ibn Abi-l-Ḥasan Yasar al-Basrī)

(642-728/737), Medinában született, majd Baszrába költözött, ahol aszkéta életet élt,

feljegyezték róla, hogy sokat elmélkedett. Kora teológiai vitáinak egyik fontos szereplője volt,

prédikációi és Korán kommentárjai fennmaradtak. A szúfík előfutáraként tartják számon. Az

első feljegyzett szúfí, a jemeni Uvajsz al-Karani (ar: Uwais al-Qarani) (594-657) volt, róla

azon túl, hogy egy később rend hivatkozik rá, alig tudunk valamit.

46

Az Omajjádok uralma (661 - 750) idején, amikor a kalifátus igencsak elvilágiasodott,

talán éppen ezzel szemben bontakozott ki, egy befelé forduló, lelkiségre építő vallásos

mozgalom, ami az iszlám misztika első szakaszát képezte. Az első muszlim aszkéták a

városokon kívül a sivatagban vagy erdőkben éltek, és napjaikat a vallási elmélkedéseknek,

imádságoknak szentelték. Az ilyen vándorló aszkétákat kalandároknak (ar: qalandār?)

nevezték. Hamarosan megjelentek olyanok is, akik prédikálni és tanítani kezdtek. Egyesek

közülük különleges mutatványokat végeztek, csodákat tettek, és így messze földön híressé

váltak.

Rábia al-Adavijja

A következő szakaszt a szúfízmus történetében, a szeretetre épülő klasszikus

miszticizmus képviselte, amely elsősorban Rábia al-Adavijja (ar: Rābiʻa al-ʻAdawiyya al-

Qaysiyya) vagy Rábiah al-Baszri (Rābiʿah al-Baṣrī) (kb. 713/17 - 801) nevéhez fűződik. Ő

Alláh mélyebb megismerését kereste, és megfogalmazta a minden érdektől mentes, Isten iránti

szeretet eszményét. Éppen e tanításával fordította a korai aszketizmust miszticizmusba, és vált

az iszlám misztika kulcs személységévé. Szembefordult a kora aszkétáinak azon

szemléletével, hogy az Alláh iránti szeretet, a Paradicsom iránti vágyból, és a Pokoltól való

félelemből származik. Al-Adavijja egyre inkább ráébredt az emberek iránti szeretet

fontosságára is. Több munkát is írt.

47

Bajazid al-Bisztámí

A következő nagy misztikus a perzsa Bajazid al-Bisztámí (pe: Bāyazīd Basṭāmī, ar:

ʾAbū Yazīd al-Bisṭāmī) (804 – 874/77), akinek a nagyapja még zóroasztriánus volt. A

gondolkodásában azonban inkább ind hatások érvényesültek, mivel Abú Alí Szindí (ar: ʾAbū

ʾAlī Sindhī) befolyásolta leginkább a gondolkodását. Kapcsolatban állt a tizenkettes

imamitákkal, beavatást kapott Alí ar-Ridá (ar: ʾAlī ar-Riḍā) (kb. 765 - 818) Imámtól.

Extatikus mondásai (ar: saṭaḥāt) a X-XI. századi forrásokban őrződtek meg. Tanításának

középpontjába a saháda sajátos átfogalmazását állította, amely így szól: „Én általad létezem,

nincs más Isten, csak te magad.”. Híres mondásai: „Dicsőség neked! Milyen nagy vagy én

magasztosom!”, „Én vagyok a trón és a zsámoly.”, „Mózes vágyott Isten látására. Én nem vágyok

Isten látására. Ő vágyik látni engem.”. Tanítása szerint, a dervís az Isten iránti szeretet

mámorában, tulajdonképpen feloldódik az Istenben, ami maga a legmagasabb lelki gyönyör.

Így neki tulajdonítják a feloldódás, személytelenné válás (ar: fanā) tanítását. Több gondolata

visszavezethető az Upansadokra (skt: Upaniṣad), ilyen például az „Az te vagy.” (skt: tat twam

asi), vagy a „Dicsőség nekem.” (ar: subḥānī) mondása. Másik indiai eredetű tanítása:

„Levedlettem magam, ahogy a kígyó levedli a bőrét; aztán magamra néztem és íme: én ő voltam.”. Az

ortodox iszlám köreiben nagy felháborodást váltott ki tanításaival.

Az iraki al-Muhászibí (ar: ʾAbū ʿabd Allāh al-Ḥarith Ibn Asad al-ʿAnazī al-Muḥāsibī)

(kb. 781 - 857) az aszketikus gyakorlatok hasznát abban látta, hogy ez teszi lehetővé, a lélek

Istennel való találkozását, hisz annak előfeltétele a lélek megtisztítása. A VIII-IX. században

Egyiptomban is megjelentek a szúfík, akik közül a legfontosabb Dzún-Nún al-Miszrí (ar:

Dzú’n-Nún al-Miṣrí) (796 - 859). Ő az intuitív megismerést (ar: maʾrifa) preferálta, és sok

mindent beolvasztott az iszlám előtti egyiptomi ezotériából a misztikájába, elsősorban ősi

alkímiai tanokat.

Szahl at-Tusztarí (ar: Sahl at-Tustarī) (? - 896) misztikájában, amelyet a Korán

magyarázata során fejtett ki, gnósztikus hatások fedezhetők fel. Tanítása szerint, az emberben

fényrészecskék (ar: nūr al-yaqīn) vannak. Az Isten közvetlen megismerése (ar: maʾrifa)

kapcsán, az Isten felé törekvők hierarchiájáról beszél. At-Tusztarí magát Alláh bizonyítékának

(ar: ḥuğğā) nevezte. A bagdadi Ibn al-Dzsunaid (ar: ʾAbū ʾl-Qāsim al-Ğunaid?) (830 - 910)

az én végső felfedezéséhez vezető úton, a lelki gyönyört csak az első lépésnek gondolta,

ahhoz hogy tovább juthassunk, elengedhetetlenek a józan gondolatok. A józanságot (ar: şawḥ)

többre értékelte, mint a mámort (ar: sakr). Fontosnak tartotta, hogy a misztikát az élet részévé

tegye, azt vallotta, hogy a szúfíknak családapának kell lennei, nem magányos koldulónak. Az

Istenhez való közelkerülés alapja az én felodódása.

48

Huszain ibn Manszúr al-Halládzs és a kivégzése

A korai szúfizmus legnagyobb egyénisége a perzsa misztikus Huszajn ibn Manszúr al-

Halládzs (pe: ʾAbū al-Muġīṭ Ḥusayn Manṣūr al-Ḥallāğ) (kb. 858-922). Élete jelentős részét a

világtól elvonulva más misztikusokkal töltötte, majd hirdetni kezdte a tanait, amivel iskolát

teremtett. Mondásai által a misztikus tanok leghíresebb képviselője lett. Tanainak központi

magva, a szenvedésből nyert erő gondolata, amelyben szerinte Isten mutatja meg magát.

Néhány híres mondása: „Megláttam Uramat a szívem szemével/ és szóltam: Ki vagy Te? S Ő

mondta: Te!”, „Én vagyok Ő, akit én szeretek, és ő akit én szeretek, énmagam vagyok.”, „Én vagyok

az Igazság.”. Ez utóbbi mondata, lévén hogy az al-Hakk (ar: al-Ḥaqq = Igazság) az ortodox

iszlámban maga Alláh, oly nagy felháborodást váltott ki, hogy először nyolc évre

bebörtönözték. Végül Bagdadban keresztre feszítették, és megégették. Azonban halálos

ítéletében azonban bizonyosan politikai okok is közrejátszottak. A későbbi hagyományban ő

lett a szenvedő szeretet mintaképe. A népi iszlám fontos rítusa az Alláhról való

megemlékezés, a dzikr, X. századtól liturgikusabbá vált, és hamarosan megjelent, majd

elterjedt a szúfizmusban.

Abū-Hámid al-Gazáli

Az iszlám bölcselet egyik legkiválóbb elméje az iráni Abú-Hámid al-Gazálí (ar: ʾAbū

Ḥāmed Muḥammad ibn Muḥammad al-Ghazālī, l: Algazel) (1059-1111) volt, aki megkísérelte

49

összebékíteni a szúfizmust az ortodoxiával. Szegény takács édesapja korán meghalt, de a

gyerekeit egy szúfí barátja gondjaira bízta. Így jó nevelésben volt része, majd a híres safiita

jogtudós, Abú-Maálí Dzsuvajani (ar: Abū’-Maʿálí Ğuwayani) tanítványa lett Nísápúrban.

Mestere halála után Nizám al-Mulk (ar: Niz m al-Mulk) vezír (ar: ) utasítására az

udvarhoz került, és hamarosan bagdadi teológai fősikola (ar: madrasa) népszerű professzora

lett. Magát a vallástudomány megjítójának tekintette, és ennek jegyében számtalan könyvet

írt, amelyben vitába szált kora zsidó, keresztény és iszlám lételméleteivel. 1095-ben teljes

lelki és testi összeomláson esett át, családjáról gondoskodott, további vagyonát szétosztotta,

és dervísként elhagyta Bagdadot. 11 éven át zarándokként böjtölt, meditált, szúfí életet élt.

Egyéb iránt az öccse is híres szúfí volt. Élete végén visszatért szülőföldjére, megírta

önéletrajzi művét, majd Túsz városában kolostort alapított szúfík gyakorlásának céljából.

Al-Gazálí szándéka, hogy a misztikus szúfizmust az ortodox muszlimok számára is

elfogadhatóvá tegye. A perzsa bölcs „A vallástudományok felélesztése” (ar: Iḥyā ʾulūm ad-

dīn) című művében sok más mellett, vizsgálta, hogy hogyan lehet a szúfí életgyakorlatot az

ortodox iszlám parancsolatokkal összhangba hozni. Alaptétele, hogy a szúfíknak is be kell

tartania az iszlám alaptörvényet, hiszen annak figyelmen kívül hagyása nélkül nem lehetséges

a vallási megtisztulás. Vitába szállt azon szúfík elgondolásával, akik szerint a misztikus út ott

kezdődik, ahol a saría befejeződik. Másfelől leszögezte, hogy Alláh követése, nem követeli

meg a világtól való elfordulást. Azt a szemléletet is bírálta, hogy a szúfí egyesülhet az

Istennel. Megjegyezte, hogy a tanult emberek is lehetnek bigottak és elvakultak, valamint,

hogy a művelt ember nem érheti fel a szúfí, és a megvilágosodott szentek tapasztalatait. Az

etikai alapállását a következő mondata szemlélteti a legjobban: „Nem ember az emberi lény, míg

hajlamai közt megtalálható a mohoság, az ingerültség, míg magával szemben engedékeny, és más

embereket támad.”. Szerinte a szúfí tanulójának úgy kell tekitenie a mesterére, mint orvosra. A

tanítványnak szolgálnia kell a mesterét. A szúfít gyakorlók számára megfogalmazta a

tökéletes ember három ismérvét. 1. A szúfí összhangban van a környezetében uralkodó hittel.

2. A szúfí összhangban kell, hogy legyen a tanítványok felfogóképességével, mindig a saját

értelmi szintjeik szerint tanítja őket. 3. A szúfí mindig összhangban van azon társaival, akik

belső tapasztalatokat szereztek.

Az iszlám misztika kialakulásának harmadik szakaszában megszülettek a

testvériségek, majd ezek renddé szerveződtek, ami a XII-XIII. századra tehető. Mindez a

folyamat nagymértékben al-Gazálí tevékenységének köszönhető, aki e mozgalmat

elfogadhatóvá tette az ortodox iszlám szemében. A már megszaporodó kolduló aszkéták egy

idő után a városi mecsetekben találkoztak. Az ő csoportosulásaikból egy karizmatikus vezető

50

irányításával születtek meg az első dervís-rendek, akik kezdetben közösen, ribátokban (ar:

ribāṭ) éltek. Az eddig jórész magányosan tevékenykedő dervísek csatlakoztak valamely

rendhez, ahol továbbra is szegénységben és cölibátusban éltek. A közös gyakorlás végett,

adományokból kolostorokat (ar: zāwiya) építettek maguknak. A závijákat, amelyeket a sejkek

(ar: šayh) vezetnek, a klasszikus értelemben nem is nevezhetjük zárdáknak, hiszen a dervísek

sem szerzetesek, inkább misztikus gyakorlók. A XIII. század elejére a különféle szúfí rendek

az iszlám civilizáció minden térségében elterjedtek. A korai szúfizmus nagymértékben

hozzájárult ahhoz, hogy a laikusok vallásos tevékenysége fokozódott, hiszen a nép között

éltek, az ő nyelvükön szóltak hozzájuk, szemben az udvari jogtudósok egyre elvontabb

elméleti, filozófiai fejtegetéseivel.

Szuhravardí (ar: Šihāb ad-dīn as-Suhrawardī) (? - 1191) sajátos szúfí rendszerét „az

illumináció filozófiájá”-nak (ar: hikmat al-išrāq) nevezte. Ebben az istenségből, azaz a

„Fények Fényé”-ből kisugárzódik a fényvilág (a szellemiségek világa), melyben az

intelligenciák sokfélesége lebeg. Mindennek ellentéte az anyagvilág birodalma, amely maga a

sötétség világa. Mindebben erősen érezhető Plótinosz emanációelmélete. Az ortodox

iszlámmal ütköző tanai miatt Szuhravardít Aleppóban kivégezték.

A XIII. században egy panteista szellemiségű szúfí felfogás tejedt el. Az andalúziai

Muhi ad-Dín ibn al-Arabí (ar: Ibn al-ʿArabī) (1165-1240), aki Sevillában tanult, rendszerében

határozottan elkülönböztette a saríját és a szúfízmust. Bölcseletében Alláh és a teremtett világ,

az Egy valóság két aspektusát képezi. Al-Arabí az tanította, hogy az Isten mindenben benne

van, hiszen mindennek a forása. Bölcseletét a Mekkai kinyilatkoztatások (ar: Al-Futūhāt al-

makkīyya?) című művében foglalta össze. A műveit betiltották, sőt egyes iszlám tudosók még

a muszlimságát is megkérdőjelezték. Al-Arabí tanai nyagyban segítették az iszlám terjedését

Indiában.

A XIII. században kialakultak a különböző rendek, amelyek sejkjei különböző egyéni

gyakorlói utakat (ar: turuq) alakítottak ki, és az iszlám világ minden részén elterjesztették a

megemlékezés (ar: dikr) rítusát. A különböző szúfí rendek, amelyek leginkább szervezeti

felépítésükben, és a megemlékezés gyakorlati formájában különböznek egymástól,

semmiképpen sem tekintendők szektáknak, mivel kölcsönösen elismerik egymást.

Az iszlám zarándaklatok nyomán, amelyek a siíta közösségekben játszottak fontos

szerepet, megszülettek a szúfí felvonulások (ar: mawlid) amelyek valamely szúfí szent sírjához

történtek. Ezeken dobkísérettel zenéltek.

A mamelúk (ar: mamlūk) szultánság (1382-1517), majd az oszmán-törökök (1514-

1918) is támogatták a dervísrendeket, ami kedvezett a megerősödésüknek. A szerzetesség

51

számának felszaporodása azonban magával vonta a vallási elsekélyedés lehetőségét, ami több

helyen meg is történt. Az erőteljes anyagi támogatás, mind a szultánok, mind a falusi

adományozók részéről hozzájárult ahhoz, hogy egyes kolostorok lakói kényelmes, sőt

fényűző életet éljenek, ahogy Vámbéry is leírta, találkozott potrohos dervísekkel. Mindez az

erkölcsi lazuláshoz, egyes esetekben pedig a kilengések megszaporodásához vezetett, aminek

következtében nem voltak ritkák a csalások. A dervís-rendek késői történetében meg kell

említeni még egy fontos jelenséget, nevezetesen, hogy egyes rendek szoros kapcsolatba

kerültek a katonasággal. Így a szafavijja rend 1501-ben sajátos módon katonai renddé vedlett

át. Az Oszmán birodalomban a bektasijja rend pedig a janicsárokkal fonódott össze szorosan.

Ennek következtében egyes rendek erőteljes politikai befolyásra tettek szert.

A XIX. század végétől újra népszerűek lettek a dervís-rendek, akiknek városnegyedek,

vagy egész falvak kerültek a hatáskörébe. Algériában például az I. világháború idejére a

lakosságnak már a 10%–a állt kapcsolatban a dervísrendekkel.

A dervísrendek földrajzi eloszlása

Az első szúfí rendet Abd al-Kádir ad-Dzsílání (ar: ʿAbd al-Qādir al-Ğīlānī) (1077-

1166) kádirija (ar: qādiriyyah) néven, Bagdadban alapította.

A szúfí bölcselet forrásai

Az vitathatatlan, hogy mint minden vallást, az iszlámot is érték külső hatások,

melyeket teljességgel még a legzártabb vallási tradíciók sem tudnak kizárni magukból. A szúfí

52

kutatásban már-már az a nézet alakult ki, hogy ez az iszlám irányzat jórészt külső hatások

eredménye. Azonban, mint Louis Massignon kimutatta, ez tarthatalan, hiszen a szúfízmus

legfontosabb jellemzőit az iszlám alapjai biztosítják. Azonban jónéhány iskolánál

megfigyelhetők az egyes külső hatások nyomai. Ezek a szíriai kereszténység, a platonista,

újplatonista görög hagyomány, a gnósztikus bölcselet, a buddhizmus, valamint a némileg a

hindu és iráni vallási hagyományok. Az újplatonikus bölcselet szerint az érzéki világ

jelentéktelen, és az isteni realitásnak pusztán visszatükröződése. A mindent átfogó egyedüli

valóság Isten, és a forrádsához visszavágyó lélek, az aszkézis és eksztázis révén

újraegyesülhet az Istennel. Mindezzel erős párhuzamot mutat az iszlám misztika. Szuhravardí

emanáció-elmélete a legnyilvánvalóbban magán viseli Plótinosz gondolkodásának nyomait. A

szúfízmus Közép-Ázsiában hosszú időn keresztül együtt élt az ottani buddhizmussal, így a

hatása nem meglepő. Az individualitás kioltása (ar: mahw), valamint a személytelenben való

feloldódás (ar: fanā’ istihlāk), párhuzamot mutat a magátlanság (skt: anātma, p: anatta) és a

nirvána (skt: nirvāņa, p: nibbāna) eszméjével. Rūmí verseinek vezérmotívumai, és Plótinosz

Enneaszainak egyes megfogalmazásai között, számtalan párhuzamot mutatott ki R. A.

Nicholson. Természetesen a külső elemeket a szúfízmus az iszlám kerete mentén átalakította,

és úgy asszimilálta magába.

A dervís rendek sajátosságai

A korai muszlim aszkéták kivonulva a társadalomból, naphosszat elmélkedtek,

imádkoztak, a karizmatikus tanítók nyomán, azonban hamarosan megszülettek a dervís-

kolostorok (ar: zāwya, pe: kanka, tö: tekke), amelyekben az aszkéták közösen gyakorolhattak.

A szúfí gyakorlói ezután rendekbe (ar: ṭarīqa), alrendekbe tömörülnek, melyek tagsága két

csoportból áll, a dervísekből (pe: darwīš, ar: darwīš), és a laikus törekvőkből. A közösséget a

sejk (ar: šayh, pe: pīr = öreg, agg), a mester alapítja és vezeti, halála után a nakíbok (ar:

naqīb) vagy kalifák folytatják a munkáját. A dervís szó feltételezett jelentése ajtókat

felkereső, értelemszerű használatban, a szegénységben élő, vándorló muszlim koldusokra

használt kifejezés. A rendek létrejöttével a kolostorok elkötelezett, az életüket a vallásnak

szentelő gyakorlóit nevezték dervíseknek. A dervísekre használják még a szegény jelentésű

arab fakír (ar: fakīr) kifejezést, vagy Észak-Afrikában marabu (ar: marābit) elnevezést, ami

szent embert, vagy szent harcost jelent. A dervísek koldulásból és adományokból tartják fenn

magukat. A rendek tagságának nagy része laikus törekvő (ar: murīd), akik a hétköznapokon

otthonukban világi tevékenységet végeznek, és csak a dzikr alkalmából lépnek be a

kolostorokba.

53

A sejkek a követőivel vagy kis imahelyeken (ar: zāwiya), vagy mecsetiskolákban (ar:

madrasa) jöttek össze. A később kiépülő kolostorokban mindig található egy imahelyiség,

ahol a dervísek a Koránt recitálják, valamint a rend vezetőjének és néhány tanítványának

lakóhelységei. Ezen kívül vendégszobák, ahol a zarándokok pihenhetnek meg. A

kolostorokban megtalálható még a rendalapító mauzóleuma, amely kivételezett tisztelet

tárgya, vonzerő a sok zarándok számára. A rendalapítók kialakították a maguk sajátos

vallásgyakorlatukat, és misztikus tanításaikat, amit továbbadtak a tanítványaiknak. Ennek

nyomán létrejöttek a tanítványi láncolatok (ar: silsila). Egyes esetekben a láncolatot, magáig a

Prófétáig vezetik vissza. A nem csak szúfízmus heterogén, de az egyes dervísrendeket is a

tanítások változatossága jellemzi.

A szúfí sejkjeit, vagy akár mesterré vált tanítványait gyakran valíként (ar: walī)

tisztelek, a szó eredeti jelentése, közel álló, vagy barát, de ez esetben szentet is takar. Egyes

szúfí mestereknek csodatevő képességeket is tulajdonítanak. A csodatévő nagy szúfínak a

kultusza, különösen az egyszerű hívők között vált igen kedveltté. A dervís létnek négy

attribútuma van, ezek a dervísköpeny (ar: hirqa), amit a felavatási szertartás során kap meg; a

megemlékezés (ar: dikr); Isten belső meghallgatása (ar: samā); valamint a szent alapító

születésnapjának megünneplése (ar: mawlid). Az rendalapítók jelzője Perzsiában és

Törökországban mavláná (ar: mawlā-nā = Urunk), Ézsak-Afrikában pedig ezzel a szenteket

illetik. A sejkek sírjai hamarosan fontos zarándokhelyekké lettek. A szentkultusz idegen az

ortodox iszlámtól, de mind a siíta, mind a szúfí hagyományban is felbukkan, természetesen

ebből is fakad az ortodoxia velük szemben táplált ellenszenve. Ezért a hagyományos iszlám

eretneknek, szektásnak bélyegezte az egyes szúfi iskolákat.

A dervísek öltözetükben is felismerhetők, hiszen csak rájuk jellemző ruhát viselnek és

néhány sajátos szent tárgyat hordanak. A dervísek kerek kalapja (ar: kulah) készülhet

nemezből, teve vagy juhszőrből, vörösposztóból, amelyre szent betűk, vagy a redre jellemző

versek vannak belehímezve. A kalap legfontosabb funkcója, hogy a szúfí a földre vesse a

tekintetét, ne pedig felfelé. A dervís vallási előrehaladását, a rendfőnök által engedélyezett

körülcsavart kendő jelzi, amelynek hét vagy kilenc tekervénye lehet. Ezek a csavarok a fő

szenvedélyek lekötését szimbolzálják. A rendfőnök fejviselete eltérő, ő koronát (ar: tāğ) hord.

A dervísköpeny (ar: hirqa) állhat egy darabból, de gyakran tarka rongyokból van összevarrva,

és nincs se egyenesre vágva, se beszegve, így igazi koldusruha benyomását kelti. Azonban

vannak más jellegű viseletek, amin az iszlámot befogadó kultúra nyomai láthatók, így egyes

rendeknél ujjnélküli kabát (ar: huydarī) használatos, az indiai dervíseknél pedig tigris- vagy

párducbőr fedi a meztelen felsőtestet. Ezen kívül az öltözet része az öv, amelyhez fontos

54

szimbolika kötődik. A dervísöv készülhet csomózott színes kötélből (kamberie), vagy

szövetből (taybend), amit gyakran egy követ magábafoglaló csattal erősítenek fel. Az első

esetében az egyik csomó, a nyelvcsomó (tö: dil-begi), a másik az ágyékcsomó (tö: bel-bagi),

azaz a helytelen beszéd, és az érzéki vágyak lekötését jelképezi. Az utóbbinál a kő neve a

megelégedettség köve (ar, tö: qanāʾ at-tasi), ami utal a dervís igénytelenségére.

A dervíseknek vannak bizonyos egyéb viseleti attribútumai is, azaz szent tágyai. A

legfontosab tárgy a muszlim olvasó (ar: tasbīh), amit a dervísek az övükön hordanak. Az ima-

olvasó 99 szemes, ami Alláh 99 nevét, azaz tulajdonságát fejezi ki. Ennek segítségével

követhetik az ismétlések számát a megemlékezés során. A másik mindennapi eszköz a

koldustál (ar: kaškūl), ami egy láncon függő fél tök, vagy fél kókuszdió, és amelybe az

összekoldult étel kerül. A harmadik a rövidnyelű bárd (ar: teber), amelyen szent feliratok

kalligráfiái olvashatók. A teber a dervísek szenvedélyeinek legyőzésére való szimbolikus

eszköz. A következő félholdas bot (ar: aṣā, tö: tekie), amely egyszerűen kartámaszként

szolgál a vándorlás során. Van még egy nélkülözhetetlen praktikus tárgy, a fésű, amelyet a

rend mestere ad a dervísnek. Nem kevésbé nélkülözhető a dervísek számára a vakaró (ar:

kašak), ami szintén az övükön lóg, s nagyon hasznos az élősködők okozta kellemetlemségek

ellen.

A szúfí út alapvető sajátosságai

A szúfí gyakorlat nem más, mint maga az út, a taríka. A szúfí út kiinduló alapja a világ

megvetése, ami a világtól való teljes elfordulásban ölt testet, hiszen tanításuk szerint a világ

csak hamisság és látszat. A világ megvetésére, és a világgal való kapcsolat elmetszésére (ar:

tamkīn) azért van szükség, mivel az úton járó egyszerre nem szolgálhatja Alláhot és a világot.

A másik fontos kiinduló feladat, a saját lelkünk vizsgálata (ar: murāqaba). A szúfí út két

lényeges eleme, a létfenntartásra irányuló tevékenység minimálisra csökkentése, valamint egy

alávetett, és elengedett lelki állapot. Az útnak e kettős természetét az őszinteség (ar: ihlās)

erkölcsi kötelme forrasztja egybe. Amikor megtörtént az önvizsgálat, a szúfínak a tekintetét

Istenre kell irányítania. A szúfí út legfőbb mozgatója éppen az Isten iránti szerelem, aminek

következménye, hogy a szerelmes rabszolgája a szeretett lénynek. Mindezt al-Bisztámí így

fogalmazta meg: „Mi Isten barátainak az állomása a barátságban? 1. Ha Isten vízbe vagy tűzbe teszi

is, akkor is megelégedett; 2. Ha az eget sárgarézzé teszi, hogy ne essen belőle az eső, a Földet

vörösrézzé, hogy ne nőhessen a növény, akkor se törődik azzal, hogy lesz-e neki a megígért

létfenntartás; 3. Ha bármilyen csapással sújtja, ha naponta százszor megőrli a baj és a csapás két nagy

malomköve között, akkor se változik meg a szíve Isten iránt.”. Az úton járás két oldala, az Isten felé

55

elinduló akaró (ar: murīd) dervís, valamint egy vezető (ar: muršid) segítsége. Ez utóbbi csak

az lehet, aki már elérte a valóságot (ar: ḥaqīqa), ezért nevezik őt megvalósítónak (ar:

muḥaqqiq). Az úton járónak (ar: sālik = utazó) egyéni erőfeszítésekre van szüksége, hogy

elérje a különböző állomásokat. Az egyes állomásokon kialakuló állapotok (ar: ḥāl), mindig

az Istenből fakadnak. A szálik ugyan a gyakorlataival előkészül az elkövetkező állapotra,

mégis az meglepetés lesz számára, hiszen az az Isten felől érkezik. Tulajdonképpen minden

szúfí állapot extázissal (ar: vağ) jár együtt. Az extatikus állapot elősegítésére három eszközt

használnak a dervísek, a böjtöt, a csöndet és a kialvatlanságot, ahogy mondják: „Kevés evés,

kevés alvás, kevés beszéd.”. Mindezek segítik, hogy a szálik lelke egyre közelebb kerüljön az

Istenhez. Az extázis eléréséhez vezető módszerek rendenként eltérnek, de három alapvető

gyakorlatelemre épülnek, ezek a szavak ismételgetése, a speciális lélegzetvétel, és a

testmozgás. Mindezeket kísérheti zene és tánc is. A dervísek a gyakorlataikat végezhetik

közösen, vagy egyénileg. Kitáb al-Luma a taríka hét szintjéről beszél, ezek: a bűnbánat, azaz

az Istenhez való megtérés (ar: tawba); az önmegtartóztatás, azaz a világtól való elfordulás (ar:

zuhd); a lemondás, azaz a lélek megtisztítása (ar: ṭahāra); a szegénység (ar: faqr); a türelem

(ar: ṣabr); az Alláhba vetett bizalom, az iránta érzett köszönet (ar: šukr); és a

megelégedettség, megnyugvás (ar: riḍa). Egy másik rendszer az úton fellelhető tíz szúfí

állapotról (ar: ahwāl) beszél, melyek: a meditáció, az Isteni közelség, a szeretet, a félelem (ar:

hawf), a remény (ar: rağā), a vágyakozás, a meghittség, a nyugalom, az elmélkedés, és a

bizonyosság. Ennek nyomán lesz a keresőből (ar: tālib) tudó (ar: ’ārif), azaz a szálik ráébred,

hogy a tudás, a tudó és a tudott Egy. E fenti gyakorlatok eredménye a dervíseket eljuttatja a

személytelenség (ar: fanā) állapotába, és ezáltal az isteni egységhez (ar: tawḥīd). A szúfí út

alapja éppen ez az isteni egység, hiszen a végcélja maga az Isten. Ahogy al-Misrí (ar: Dū n-

Nūn al-Miṣrī) tanította: „A természetben minden Isten Egységét tanúsítja.”. A szúfí gyakorlat

során Isten mintegy beköltözik (ar: hulūl) a szúfí szívébe, aki így hozzá kapcsolódhat (ar:

ittilṣāl) az Istenhez. Éppen ezért az iszlám misztikában nem beszélhetünk az Istennel való

egyesülésről, csak hozzá való kapcsolódásról. A szúfíban az Isten neve (al-ḥaqq): Igazság,

Valóság, Jog (Istené), Kötelesség (emberé).

A szúfí gyakorlat szíve, a megemlékezés

„Aki azt mondja Isten, szemlélődés nélkül, az hazug.”

Al-Dzsunajd (ar: al-Ğunayd)

56

A szúfí rendek legfontosabb gyakorlata a dzikr (ar: dikr), a megemlékezés, amely

valójában Isten dicsőítése. Az Alláhról való megemlékezés rítusa minden bizonnyal a népi

iszlámban gyökerezik. A szúfik azonban több hadísz szöveggel is bizonyítják, hogy ennek a

gyakorlatnak a forrása maga Alláh. Az egyik szerint Ibn Abbász (ar: Ibn ‘Abbās) mondta,

Mohamed Isten szavát idézve így szólt: „Aki egy közösségben megemlékezik rólam, arról én

megemlékezem egy azokénál jobb közösségben.”. Az arab szó jelentése hívás, elhívás vagy

emlékezés. A megemlékezés a szúfík szerint az üdvözülés kulcsa (ar: miftāḥ). A dzikr olyan

rituális összejövetel, amelynek révén a hívő eljut az Istennel való kapcsolat elragadtatott

állapotába. A X-XI. századtól a közös Korán recitálás, liturgikussá vált, és kialakult a kántálás

zeneisége, ami a csoportot egyfajta transz állapotba vezette. A szúfi rendek XIII. századi

létrejöttével a megemlékezés gyakorlata elterjedt az iszlám világban. A szúfí rendek

gyakorlatainak központjában mindmáig a megemlékezés rítusa áll.

A megemlékezés legáltalánosabb formája Alláh neveinek emlegetése, amely gyógyírt

jelent a szív betegségeire. A szúfi dzikr fontos elemei a recitáció, az ének, a zene, a tánc, a

füstölő, a meditáció (ar: murāqaba), és az extázis. Mindehhez néha speciális ruházat is járul.

Ez a gyakorlat a terjedő szúfí mozgalomban hamarosan központi elemmé vált, hiszen az a

fajta vallásos transz, amelyet egy ilyen közös recitáció előidéz, nagymértékben elősegíti az

individuális burok elolvadását, az éntudat semmivé válását, aminek eredménye az Istennel

való intenzív szellemi kapcsolat létrejötte. A dzikr szertartást hetente kétszer, kedden és

pénteken, valamint az ünnepeken szokták végezni. Vidéken a megemlékezés az életciklussal

kapcsolatos szertartásoknak (körülmetélkedés, házasság, stb.) is része volt. A

megemlékezésnek éppen úgy előfeltétele a rituális tisztaság, mind a testi, mind a lelki, mint a

szalátnak. A megemlékezés lehet hangos, amely legtöbbször erőteljes testmozgással jár

együtt. A szúfík ezt tekintik közönségesebbnek, és ez, amely a világiak számára is ajánlott. A

csendes dzikr, elmélkedő jellegű, és a haladottabb dervísek való. A dzikr során az ájtatosság

elősegítése végett gyakran alkalmazzák a különböző fűszerek füstölését. A megemlékezést a

57

szúfik csoportosan gyakorolják, mivel ha az egy szívből szól, könnyebben fellebbenti a fátylat

a szívről, mintha csak egy megemlékező hangja szól. Azonban van egyéni, magányos

megemlékezés is, amelyet szűk cellában (ar: ṣawama‘a) végeznek a dervísek. Ilyenkor a

gyakorló térdei a falat érik. Ez a fajta megemlékezés arra az elvre épít, hogy a magány (ar:

halwa) a törekvőről lecsupaszít mindent, ami nem Isten.

Ahogy a perzsa szúfí, al-Hudzsvíri „A lefátyolozott feltárása” című munkájában

fogalmaz, Istenről megemlékezni mindig üdvös, és mivel a dzikr értelme Alláh dicsőítése,

ennek kell a dervísek napi gyakorlatának középpontjában állni. A megemlékezés az iszlám út

legmagasabb állomása. A perzsa mester a megemlékezéssel, amely a szív dicsősége,

szembeállítja és szégyennek (ar: ṭumūḥ) nevezi a földi törekvéseket. A megemlékezés,

valójában gazdagítja a gyakorló szívét, ezért nevezi azt szerzeménynek (ar: kasb?). A kezdő

száliknak, dzikr gyakorlata a recitálás, aminek eredménye a szerelmes szív.

Ibn Atá (ar: Ibn Aḥā’) a megemlékezés különböző fajtájáiról beszél. Az első a szív

megemlékezése; a második megemlékezés az Isten tulajdonságairól; a harmadik az Isten

meglátásából (ar: šuhūd) fakadó megemlékezés. A dzikr alapja az őszinteség (ar: ihlās) kell,

hogy legyen. A megemlékezés során a gyakorló szíve folyamatosan az Igazság jelenlétében

tartózkodik, hiszen ilyenkor Isten megnyitja a szívek zárait. Minden dzikr során Alláh

tulajdonságai megsemmisítik a megemlékező tulajdonságait. Isten a megemlékezés során

megmutatja a bensőnket, és elhelyezi bennünk az Ő titkát (ar: sirr). A dzikr segítségével, a

gyakorló Istennel bizalmas (ar: uns?) viszonyba kerül.

A meghallgatás

A haladottabb dervísnél megemlékezés folytatása a meghallgatás (ar: samā‛), ami egy

zenés, néha táncos meditatív állapot, melyben a lélek hallóvá válik a transzcendenciára. A

meghallgatás a Korán recitáció melodikus jellegére épül. A szamá a kegyes hívők, az Isten

barátainak az útja, előfeltétele a világtól való teljes elfordulás. Kezdő szúfí nem is vehet részt

a meghallgatás szertartásain, hiszen a legnagyobb akadály az önző szúfí, hiszen ha lelke

vágyakozó, eretnekké lesz. A szamá gyakorlata valójában egy spirituális utazás, amely során a

szerelem révén, elhagyva az egót, a dervís az igazság felé halad, és eljut a Tökéletesig. A

szamá során a szerelem tűzei fellobbannak a gyakorló szívében, aminek következménye lehet

valamiféle érzelmi kitörés. A szamá résztvevői gyakorta olyanok, mint az őrültek. Abú

Madjan (ar: Abū Madyan) szerint a szamá olyan, mint a szeméremtest, nem ismeri senki, csak

akihez tartozik. Ebben az önkívületi állapotban az isteni egység felismertetik, azaz az evilág

elvettetik. Ennek következménye a szív beleborzongása Isten valóságába, amely a

58

gyakorlóban egyfelől tiszteletet, s ugyanakkor rémületet is eredményez. Ilyenkor a szúfí a

szívével hallgat, így eléri az igazságot. Mindez elvezet az evilág felszámolódásához, és

ugyanakkor örökkévalóság felé mutat.

A szúfí „művészet”

Szúfí művészetről, valójában csak idézőjelben beszélhetünk, hiszen az mindig a

vallásos gyakorlás keretein belül mozog. A különféle szúfí gyakorlatrendszerekben

találkozhatunk költészettel, zenével és tánccal, vagy ezek kombinációival. A szúfí művészet

gyakorlata Marokkótól Indonéziáig elterjedt, és számtalan formát alakított ki, melyekben

mindig tetten érhetők a helyi kultúra ősi hagyományai. A szúfízmusra egyébként is jellemző a

helyi népi tradíciók megőrzésének hajlama. Éppen ezért az iszlám világban a nemzeti

megújulási mozgalmak rendre kötődnek a szúfízmushoz.

Dzsalál ad-Dín Rúmí

A szúfi költészet legismertebb alakja Dzsalál ad-Dín Rúmí (pe: Ğalāl ad-Dīn

Muhammad Rūmī, tö: Celâleddin Mehmed Rumi) (1207-1273) afgán származású perzsa költő

és filozófus, akit a hagyomány csak mevlanának (pe: Mawlānā = Mesterünk, tö: Mevlana)

nevez. A nevében a Rúmí azt jelenti, hogy római, ami kis-ázsiai voltára utal, hiszen ott

tevékenykedett. 1207-ben Horasan (ma Afganisztán) tartományában, Bálkh (pe: Balh) faluban

született. Apja, Bahaeddin Veled nagyhírű tanítómester volt, akinek népszerűségét irigyei nem

tudták elviselni, ezért azzal vádolták meg az uralkodónál, hogy a trónra kíván törni. Ezért

családjával együtt száműzték. A fiatal Rúmí vándorlásuk során nagyon sokat tanult.

Nishapurban Ferieddin Attár misztikus bölcstől megkapta a „Titkok könyvét” (Esranáme). A

vándorló család útja során megfordult Bagdadban, Mekkában, Medinában, Jeruzsálemben, és

Damaszkuszban. Az utóbbi helyen Rumi sugallatot kapott Allahtól, hogy menjenek

59

Anatóliába, és ezt közölte apjával. Ezért tovább vándoroltak Larendébe (ma Karaman), ahol

hét esztendőt töltöttek. Itt az ifjú megházasodott, és két fia született. Itt tartózkodásuk alatt

hunyt el Rúmí anyja. 1228-ban I. Aláeddin Keykubád szultán (1192-1237) hívására a

szeldzsuk fővárosba, Konyába költöztek. Itt a város kormányzója iskolát építtetett az apja

számára. Az apa egyik barátja bevezette Rúmít a szúfí bölcseletbe. Amikor apja meghalt Rúmí

átvette az iskola vezetését. Egyszer csak megjelent a városban Számsz ad-Dín vándordervís,

és akinek Rúmí hamarosan tanítványa lett. Úgy látta, hogy mestere „Alláh tökéletes

tükörképe”. Rúmí tanítványai féltékenyek lettek az idegen befolyására, ezért megfenyegették

a karizmatikus vándordervíst, aki kétszer elmenekült Konyából. A második alkalommal Rúmí

a fiát küldte a mester után, de az nem lelte, minden bizonnyal Rúmí tanítványai megölték.

Ekkor a szomorú iskolamester azonosította magát a dervíssel, és írásait az ő neve alatt

jelentette meg. Ezután hozta létre a kerengő dervísek rendjét. 1273-ban, a már idős beteg

mesterhez ellátogatott II. Giyaseddin Kayhüsrev szultán (ur. 1237-1246), és a legkiválóbb

orvosait rendelte a dervís mellé, de nem tudták megmenteni az életét. Halála után a

tanítványai a sírja mellé felépítették a Mevlana rendházat. Rúmí zöldkupolás sírja máig fontos

zarándokhely.

Rúmí gondolkodását az iszlám hagyományon túl, több hatás befolyásolta, mint a

neoplatonizmus, a gnósztikus panteizmus, Mózes, Krisztus, és Buddha szellemisége. Rúmí

költészetét egy sorával lehet leginkább fémjelezni: „Nincs a szeretethez fogható tanító”. A

költészete nem a szúfí bölcselet kifejtése, sokkal inkább a misztikus szerző életérzésének

kifejezője. Verseiben gyakoriak az ellenmondások, a szimbólumhasználata sem egységes.

Költészetében egyaránt megtalálható a mindennapi élet bemutatása, és az átszellemült

misztikus utazások leírása. Világlátása erőteljesen panteisztikus jelleget mutat, azaz Istent

azonosnak tartja a világgal, hiszen a legnagyobb csillagtól az egyszerű porszemig minden az

Ő része. A bennünk lévő Isten gondolatát a következőképpen írja le: „Az isteni titok tárháza

mi vagyunk.” Mindezt egy az Upanisad (skt: Upanişad) bölcseltre hajazó misztikus sora így

adja vissza:

„Magadba keresd, mi szíved vágya:

te vagy az.”

Tanításai szerint az ember visszavágyik az Istenhez. Az aszkétát Alláh angyala elhívja, amit

egyik versében így fogalmaz meg:

„Aranyat adjak? – kérdem: - Értéktelen

A lelkem kéred? – így feleli: Igen.”

60

Az aszkétának tehát a lelkét kell adnia Urának, Istenének, azonban a végleges egyesülés csak

a halál után lehetséges. Verseiben az aszkézis és egy gyengéd hedonizmus egyszerre szólal

meg. A szúfí gyakorló szerelmi mámorban ölelkezik az Istennel, amiről így ír:

„Míg velem vagy nem hagy aludni

szerelmem

Ha nem vagy itt, nem hagy nyugodni

Kedvesem.”

Az aszkéta Isten jelenlététől úgy lerészegül, hogy szinte berúgva fetreng egy kocsmában.

A zene tekintetében egyáltalán nem beszélhetünk olyanról, mint szúfí zene. A

Marokkótól Indonéziáig kialakult számtalan zenei hagyomány, amely minden esetben

szorosan kötődik a dervísrendek liturgiájához. Ezek a zenei hagyományok igen különbözőek

egymástól. Ha feltesszük a kérdést ezeknek a „muzsikusoknak”, bizonyosan nem is tekintenek

önmagukra zenészként. Az iszlám tudósoknak a zenével kapcsolatban megoszlik a

véleménye, egyesek elítélik, mások üdvösnek tartják. As-Sáfií híres jogtudós a dalt

utálatosnak tekinti, mondván az eltereli a figyelmünket (ar: lahw makrūh), és hiábavaló (ar:

bāţil). Véleménye szerint, aki ilyennel foglalkozik, az felületes személy. Al-Gazálí azonban

elvetette a zene teljes tilalmát, mondván a zenei hangok által kiváltott érzelmek Istennek

tulajdoníthatók, és a szívek Isten belső titkainak tartályává lesznek (ar: hazā’in al-asrār). Al-

Gazálí egy hadíszt hoz fel döntő érvként, nevezetesen amikor egyszer Mohamed betért Áisa

lakosztályába, az két rabnő énekét hallgatta. Amikor kisvártatva apja Abú Bakr is belépett, az

megszidta lányát, miért hallgat énekesnőket a Próféta jelenlétében. Mohamed rászólt az

apósára, hogy a rabnők hagy folytassák az éneküket. Ezt követően a Próféta feleségével

kiment a mecset udvarára, majd köpönyege mögé rejtette nejét, és így együtt nézték végig az

abesszinek zenés, táncos ünnepségét.

A szúfí gyakorlója számára a zenélés nem más, mint spirituális kötelesség. Amint e

zene elszakad a kolostortól, el is veszíti eredeti értelmét. Azonban az megfigyelhető, hogy a

szúfí zenének mindenütt megvan a populáris jellege, hiszen minden területen megtalálhatjuk

benne, a helyi népi kulturális elemeket. A szúfi dalok az adott kulturális közegben eleven

közkincsként élnek, a dalok szövegei azonban sohasem csak szórakoztatást szolgálják. A szúfí

zenében a történet, a szimbólumok, és a képek, amelyek mindig önmagukon túlmutatnak,

megjelenítenek egyfajta vallási síkot. A szúfí zenehagyományban gyakoriak a zenész

dinasztiák, akik a tudásukat apáról fiúra örökítik. A szúfi zenészek hallás útján sajátítják el,

mind a zenedarabokat, mind a mesterségbeli készségeiket, mint ez Ázsiában általános.

61

Amír Khusro Ustad Fateh Alí Khán

A szúfí zenészeknél a hagyomány átadásának módja a hallás utáni tanulás, ami eltér a

nyugati módszertől. Ahogy Hudzsvírí mondta, a hallás a legmagasabb tapasztalási forma.

Talán a legismertebb szúfí zenei hagyomány a kavválí (qawwálí), amely a XIII. századi

Indiában, Delhi környékén született. A szó a kaulból (pe: qaul) ered, ami azt jelenti a Próféta

azaz Alláh megnyilatkozása, így a kavválí annyit tesz, gyakran ismételni a Próféta

megnyilatkozását. A szúfí hagyomány e zene eredetét a VIII. századi Perzsiába vezeti vissza,

ahonnan a XI. századi első nagy átvándorlási hullámmal került át szamá (ar: samā‛ =

meghallgatás) szúfí gyakorlata Indiába. Ez a fentebb tárgyalt dzikr egy változata, egy sajátos

spirituális töltetű zenélés, amely magába foglalja a költészetet, zenét és táncot. Indiában Amír

Khusro Dehlaví (születési neve: Ab'ul Hasan Yamīn ud-Dīn K husrow, később Amīr Khusrow

Dehlawī) (1253-1325) a szamát ötvözte az indiai klasszikus zene elemeivel, és ebből született

meg a kavválí. Delhiből azután gyorsan átterjedt Északnyugat-India különböző vidékeire,

elsősorban a mai Pandzsáb és Pakisztán területére. A kavválí a csistí (pe: Čištī, ar: Šištī?) rend

dervíseinél terjedt el. A kavválít általában valamely szúfí szent mauzóleumánál adják elő a

szent évfordulóján, vagy más vallási ünnepen. A kavválí, szúfí szent emberek

áthagyományozott dalainak előadása, melynek során, a fő motívumot egy vezető énekes

indítja el, majd azt a kísérő zenészek ritmikusan tovább variálják. A kavválí zenekar általában

nyolc, kilenc főből áll.

62

Nuszrat Fateh Alí Khán

Mivel nyugaton a 1970-es évektől a kavválí megjelent filmzeneként (pl: a Született

gyilkosok erőszakolási jelenetében), lassanként egyre ismertebbé vált, olyannyira, hogy

legnevesebb előadója Nuszrat Fateh Alí Khán (1948-1997) a világzenei színpadok sztárja lett,

sőt a slágerlistákra is felkerült. A kavválí zenei hagyománya természetesen változik. Az egyik

ősi hangszerét, a szurandót (az emberi hangot utánzó rezgőhúros dalnok-hangszer) a XIX.

században felváltotta a portugálok által behozott harmónium (aminek használata napjainkra az

egész indiai zenében általánossá vált), mivel az utóbbit sokkal könnyebb kezelni, és

akkordokat is lehet rajta játszani. Mindez magával vonta a zenei struktúrák és intonációk

változását. Egykor a karizmatikus énekest kísérő zenészek az alsóbb osztályokból kerültek ki.

Ma mind a vezető énekest, mind a zenészeket spirituális vezetőknek tekintik.

A különböző szúfí közösségekben alkalmazzák a táncot, mint a vallásos transzot

elősegítő technikát. A konyai Mevlana kolostor dervíseinek gyakorlatában központi szerepet

játszik a tánc. Rúmí azért vezette be a tánc gyakorlatát tanítványainál, mivel úgy látta Anatólia

lakói igencsak eltompultak. Egy szép legenda őrzi e gyakorlat eredetét, egy alkalommal Rúmí

a város piacterén meghallotta az aranyverők kalapácsütéseinek zeneiségét, és vallásos

elmélyülésében a „Nincs más Isten Alláhon kívül” motívum zengett a fülében. Ekkor

örömében felemelte karjait és forogni kezdett maga körül. A rituális körtánccal jellegzetes

hagyományt teremtett, ezért rendje, mint a kerengő dervísek vált híressé a világban.

El nem ismert szekták

Az el nem ismert szekták, olyan iszlám mozgalmak, amelyek azért zárattak ki a

muszlim közösségből, mivel Mohamed után, más újabb prófétai kinyilatkoztatást is

63

elfogadnak, vagy egy emberi személyt istenítenek. Ezek némelyike, mint a bahá’i hit, mára

önálló vallássá vált.

Ahmadijja mozgalom

Mírzá Gulám Ahmad

India Pandzsáb államából indult messianisztikus, egyesítő szekta, amelyet Mírzá

Gulám Ahmad (1835–1908) alapított az 1880-as években, mint muszlim megújhodási

mozgalmat. Mírzá Gulám Ahmad, magát is messiásnak nevezte, és 1889-ben azt állította,

hogy egy Alláhtól kapott közvetlen isteni kinyilatkozás után lett próféta, és Isten megbízta őt a

tiszta iszlám hirdetésével. Két évre rá azt is kijelentette, hogy ő a Jézus (ar: Masīḥ), 1904-ben

pedig, hogy ő valójában Krisna avatárája, aki Mohamed szellemében jött el. Később azt is

állította ő a mahdí, a világtanító, akit a hinduk, buddhisták, zóroasztriánusok vártak.

Értelmezése szerint a Korán 61. szúrája is őt jövendölte meg. Mírzá Gulám Ahmad szerint

személye olyannyira összeolvadt Mohamedével, hogy nyugodtan nevezhetik őt is prófétának.

Hívei azzal hitelesítették kivételezettségét, hogy felismerték, a mesterük jeleket visel, és őt a

legeszményibb prófétának tekintették.

Mírzá Gulám Ahmad keresztény, muszlim és hindu tanokból állította össze vallási

rendszerét. Nagymértékben inspirálta őt a középkori iszlám misztikus, Ibn al-Arabí (ar: Ibn

al-ʿArabī) (1165 - 1240). Evangelizációs célból a szociális konzervativizmust, a modernista

teológiával ötvözte. Az Ahmadijja (ar: Aḥmadiyya) vallás alapja a Korán, amely szerintük is

isteni kinyilatkoztatás, ugyanakkor a hadíszokat elvetik. A többi vallás szent iratát is

kinyilatkoztatásnak tartják, de mivel e tanok a Koránban is megvannak, szükségtelennek érzik

a használatukat. Mírza Gulám Ahmad tanítása szerint, Jézus Krisztust keresztre feszítették

ugyan, de onnan még élve levették, és üldözői elől sikerült neki Jeruzsálemből keletre

menekülnie, így jutott Indiába. Itt megházasodott, és 120 éves koráig tanított, így itt is

64

temették el. A sírját Szrínagárban (Dzsammu és Kásmír állam) maga lelte meg. Az

Ahmadijják e sírt a mai napig tisztelik. Mírzá Gulám Ahmad tanításaiban a vallási dogmákból

fakadó ellentéteken való felülemelkedést hirdette, elutasítva mindenfajta háborút vagy

vérontást. Ennek következménye, hogy az iszlám szent háború tanítását is elvetette. Mírzá

Gulám Ahmad a testvéri szeretetet és békességet hirdetette. Az új próféta folyamatos vitában

állt, mind a szunnita iszlám képviselőivel, mind a keresztény misszionáriusokkal, mind a

hindu megújhodási mozgalom vezetőivel. Halála után régi támogatója, Núr ad-Dín lett az első

utóda (ar: halīfat al-Masīḥ). Már az ő idejében feszültségek támadtak a közösségen belül, ami

hamarosan két ágra szakadt, az ortodox úgy tekintett az alapítóra, mint a Próféta

megjelenésére (ar: burūz-i nabī), míg a másik csak vallási megújítónak (ar: muğaddin)

tekintette.

A vallásos térítést elutasították, de mind szóban, mind írásokkal terjesztették a

tanításaikat, misszionáriusaik még Európában is központokat hoztak létre. A próféta tanait a

Review of Religions című angol nyelvű folyóiratában is terjesztette. Nyugat-Afrika szegény

térségeiben számtalan mecsetet, iskolát és kórházat építettek. Úgy vélik, hogy eszméik

megismerésével, más vallás hívei, a saját vallásukban is jobban elmélyülhetnek. Az iszlám

ortodoxia részéről állandó üldöztetésnek voltak kitéve, és amikor 1947-ben áttelepültek

Pakisztánba, több vértanújuk lett. Ezért kénytelenek voltak a székhelyüket Londonba

áthelyezni. Mekkából is ki vannak tiltva.

Körülbelül félmillió hívük van, akik Indián kívül megtalálhatók Iránban, Arábiában,

Afrikában, nyugaton az Egyesült Államokban, Angliában és Németországban van mecsetjük.

Az alavita mozgalom

Az alaviták (ar: ʿAlawīyyah), a síita iszlámnak egy sajátos gnósztikus szellemiségű

irányzata. Ezt az irányzatot Ibn Nusajrí (ar: Ibn Nuṣayrī) alapította a VIII. században. Ez

utóbbi jelzőt azzal érdemelhetik ki, hogy Alí személyét, mint a bölcsesség hordozóját arabul

bábnak, azaz kapunak nevezik. Az iszlám sarokkövét képező öt pillért, csak jelképesnek

tartják, és hatodikként hozzáillesztették a dzsihádot. Egy sajátos titkos rítusuk alakult ki,

melynek centrumában a borivás áll. Tanításaikban szerepel a hindu lélekvándorlás gondolata,

valamint a megtestesülés tana, amelyek idegenek az iszlámtól. Mára jórészt beolvadtak a

környező többségi közösségekbe, leginkább Szíriában érezhető a hatásuk, de Libanonban és

Törökországban is élnek.

A drúzok közössége

65

A drúzok (ar: darazī, több.sz.: durūz) tulajdonképpen az iszmáilita síiták

mellékágának nevezhetők. Magukat „Egy istent vallóknak” (ar: al-Mutawaḥḥidūn) nevezik.

Alapítójuk két iszmáilita térítő, Alí ibn Ahmad (ar: ʿAlī ibn Aḥmad) és Muhammad ibn Iszmáíl

ad-Darází (ar: Muḥammad ʾIsmāʿīl ibn ad-Darazī), az utóbbiról kapták a nevüket is. Hitük

szerint az isteni lényeg utolsó megnyilatkozása a mahdí, aki nem más, mint rejtélyes

körülmények között meggyilkolt, al-Hákim (ar: al-ḥakim bi-Amr Alláh) (996-1021), a hatodik

fátimida kalifa, aki önmagát prófétának nevezte. Al-Hákimot úgy nevezik, hogy „aki a saját

parancsa szerint uralkodik”, s azt tartják róla, hogy nem halt meg, és a visszatérését várják.

Vezetőjük ráadásul istennek nevezte Hákimot. A csoport tagjai titkolják a vallási

hovatartozásukat, tanításaikat a bölcs tudók (ar: ʿuqqāl) őrzik, és ezek szigorúan titkosak.

Elsősorban Libanonban és Szíriában élnek, ma körülbelül 200.000-en vannak.

A mutavilita mozgalom

A mutavilita közösség sok tekintetben rokon az alavitákkal. Ők Alít istenként imádják,

és Mohamedre a „fátyol” jelzőt használják, mivel ő ahelyett, hogy kinyilatkoztatta volna az

isteni igazságot, inkább elhomályosította azt. Ennek szellemében a Koránt sem szó szerint

veszik, hanem annak a belső, rejtett értelmét (bátin) igyekeznek feltárni, ennyiben ez is egy

gnósztikus szellemiségű iszlám irányzat. Erről a belső értelmet kutató egzegetikai

módszerükről batinitáknak is hívják őket. Ez a mozgalom is leginkább Szíriában működik.

Az Iszlám népe (Nation of Islam)

66

Elija Muhammad

Amerikában a feketék között született mozgalom. Az eredeti nevük: „Az iszlám

elveszett és megkerült gyermekei”. Alapítója Wallace Fard Muhammad (1893–1934), akit a

közösség egyaránt mahdíként és messiásként tisztel. A mozgalomhoz kezdetben a

legszegényebb feketék csatlakoztak. Tőle a közösség vezetését Elija Muhammad (1897–1975)

vette át, aki iszlám alapokon kísérelte meg az afro-amerikai közösséget egységbe szervezni.

Célja sokkal inkább polgárjogi, mint vallási, hiszen az amerikai feketék öntudatának

megerősítését, önállósodását kívánta megteremteni. Ennek érdekében hittételei a fehérek

elleni, rasszista tanokban öltöttek testet. Tanításai több tekintetben is ellentétesek az iszlám

fajoktól független, egyetemes üzenetű vallási felfogásával. Másfelől Elija Muhammadot

prófétaként tisztelték hívei. Muhammad halála után fia, Warith Geen Muhammad vette át a

mozgalom vezetését. Ő egyfelől jobban érvényre juttatta a szunnita tanokat, másfelől sok

szempontból liberalizálta a korábbi szellemiséget, ezért megosztotta a közösséget, így annak a

perifériájára szorult, majd az általa képviselt szárny felvette az Amerikai Muszlim Misszió

nevet, és csatlakozott az amerikai iszlám közösséghez. Az Iszlám népe mozgalmat Louis

Farrakhan (1933-) újította meg 1979-ben, aki sok tekintetben visszatért az egykori

nacionalista, rasszista szemlélethez. Mindezt ma modern eszközökkel terjesztik. Az ötvenes

években több százezer, napjainkban körülbelül 10.000 hívük van Amerikában. Az Iszlám

népe mozgalomból vált ki a „Five percenters”, és a „Moorish Science” irányzat.

A bábizmus

A rejtőzködő Imám, azaz a mahdí várásából bontakozott ki bábizmus szemlélete,

amelyet egy sírázi kereskedő, Szajjid Mírza Alí Muhammad (ar: Sayyid Mīrza ʿAlī

Muḥammad) (1809–1850), indított útjára. Ő húsz évesen találkozott Szajjid Kázim Rastíval

(ar: Sayyid Kāzim Rastī) ( - 1843), a sajkhí (ar: šayhī) mozgalom vezetőjével, akik a rejtett

67

Imám közeli eljövetelében hittek. Rastí tanítványai elindultak a mahdí keresésére, és amikor

az egyikük, 1844. május 23-a éjszakáján megtapasztalta, hogy az ifjú Szajjid Mírza Alí

Muhammad a Júszuf-szúrához egy 93000 párverses kommentárt készített, kijelentette, hogy ő

a következő prófétai ciklus bábja (ar: bāb = kapu). Hamarosan megszaporodtak hívei, és azt

mondta, hogy a rejtőzködő Imámhoz ő maga a báb. Baján (ar: Bayān) címmel foglalta össze a

szekta tanításait. Ebben kifejti, hogy 1844-től új prófétai kor kezdődött, s immáron a Korán

törvényei nem érvényesek. Mohamed küldetése is ekkor járt le, ezért imairányt is

megváltoztatta, ami ezentúl az ő lakóhelye irányába kell, hogy történjen. A szektát hamarosan

üldözni kezdték, 1847-ben Szajjid Mírza Alí Muhammadet elfogták, és börtönbe vetették. Egy

év múlva már azt állította, hogy ő a rejtőzködő Imám. 1850-ben kivégezték, de hamarosan a

Karmel hegy oldalában mauzóleumot emeltek neki. A szekta a báb halála után is folyamatos

üldöztetésnek volt kitéve, el is kellett hagyniuk Iránt. Előbb Bagdadba, majd Isztambulba,

végül Edirnébe telepedtek le. Itt a szekta két ágra szakadt, s a Baháulláh Mírta Huszajn Alí

(1817–1892) vezette szárny, új irányt vett. Baháulláh elismerve elődjének Szajjid Mírzát, új

kinyilatkoztatást tett, az emberiség egységét hirdetve, az univerzális vallást tanította,

megalapítva ezzel a bahá’í vallást. Azonban ez oly annyira elszakadt az iszlámtól, hogy mára

teljesen önálló vallássá lett, amelynek szerte a világon vannak templomai és hívei. A

bábizmusnak Perzsiában, ma több mint 700.000 híve van.

Iszlám alapfogalmak:

ahvál (ar: ahwāl): szúfi állapot, amelyeken a szálik végigmegy.

álim (ar: ʿālim többsz.‘ulammá’): bölcs, jogtudós, az iszlám vallástudományok mestere.

amal (ar: ’amal): gyakorlat.

anszár (ar: ansār): Mohamed medinai híveinek elnevezése.

árif (ar: ’árif): tudó a szúfízmusban.

dervís (pe: darwīš, ar: darwīš): koldus, iszlám misztikus.

díván (ar: dīwān): kezdetben adószedéssel foglalkozó hivatal, amit az arabok a szászánida

rendszerből kölcsönöztek. Később az arab központi adminisztrációt érthetjük alatta.

dzikr (ar: dikr): szó, hívást, elhívást vagy emlékezést jelent, és a szúfí szertartásokon a Korán

szövegének recitálását, vagy az Isten nevének ismételgetését takarja.

dzsamáa (ar: jamāʿah): közösség vallási gyülekezet.

dzsámi (ar: jami): neve az összegyűlni szóból ered. Valójában kiemelt nagy mecset, amelynek

építése külön emgedélyhez kötött. A keresztény katedrális megfelője, hiszen éppen

úgy tekintély biztosít egy városnak.

68

dzsihád (ar: ğihād): jelentése törekvés. A legáltalánosabb jelentése a hitetlenek ellen folytatott

szent háború. Ezen túl számtalan értelemben használják még az iszlámban,

tulajdonképpen minden Alláh útján folytatott buzgó törekvésre. A szúfízmusban a

nagy dzsihádot önmagunkkal kell megvívni.

emír (ar: ‘amīr): fejedelem, parancsnok. Az iszlám hódítás után, az egyes tartományok

uralkodója.

faná (ar: faná) személytelenné válás a szúfízmusban.

fakíh (ar: fakīh): jogtudós, iszlám hittudós.

fakír (ar: faqīr): jelentése szegény. A szúfí misztikusok arab elnevezése. Indiában egy

muszlim csoport dzsátija (kasztja).

fatvá (ar: fatwā): jogi döntés, jogi szakvélemény az iszlám vallásjogi kérdéseiben, amit

mindig a muftí ad.

fiqh (ar: fiqh) iszlám jogtudomány.

ghajba (ar: ghayba): jelentése távollét. A síitáknál az Imám ugyan nincs jelen a világban, de

nem halt meg, s az idők végezetekor mahdíként vissza fog térni.

guszl (ar: ) az ima előtt végrehajtott nagy mosakodás.

hadísz (ar: ḥadīth): hagyomány, azaz a Prófétának tulajdonított mondások és szokások

gyűjteménye, amelynél a közölt tartalom mellett, mindig ott áll az átadók láncolatának

felsorolása, az isznád.

haddzs (ar: ḥağğ): az évenkénti mekkai zarándoklat.

hakíka (ar: ḥaqīqa): a valóság elnevezése a szúfízmusban, ami tulajdonképpen az Istennel

azonos.

hidzsra (ar: hiğrah): 622. július 16-a, a Próféta emigrációja Mekkából Medinába, amely

egyben az iszlám időszámítás kezdete.

hirka (ar: hirqa): dervísköpeny.

ibdá (ar: ibdāʾ): újítás. A vallás területén történő ibdá, az iszlám hagyomány szerint főben

járó bűn, aminek minden esetben pokolrajutás a következménye.

idzsmá (ar: iğmāʾ): közmegegyezés, amiben a jogtudósok megegyeznek. Az iszlám jogi

iskolák egyik módszere olyan kérdésekben, amelyekben a Korán és a szunna nem

adnak pontos utasítást.

idzstihád (ar: ʼiğtihād): jelentése igyekezet. Olyan jogi kérdésekben, amelyekre nincs

egyértelmű utalás a Koránban és a szunnában, önálló jogi véleményre lehet szükség az

ítélkezésben.

ihrám (ar: iḥrām): két darabból álló varratlan, fehér pamutruha, a muszlim zarándokok

viselete.

ikhlász (ar: ihlās): őszinteség.

ilm (ar: ‘ilm): vallási tudás.

imám (ar: imām, pe: a'immah): jelentése vezető, a Koránban pédakép értelemben szerepel, aki

tulajdonképpen Ibráhím. A szunnitáknál az ima vezetője, valamint így nevezik a nagy

vallástudósaikat is. A síiták szerint a muszlim közösség spirituális és politikai

vezetője, aki mindig Alí ibn Abi Talib leszármazottja, valamint a Korán és a hadíszok

tévedhetetlen (ar: ‘iṣmah) magyarázója.

isznád (ar: isnād = láncolás): hagyományozók láncolata, amely a hadíszok hitelességét

garantálja.

iszlám (ar: islām): odaadás, a muszlimok hite.

ittiszál (ar: ittilṣāl): hozzá kapcsolódás az Istenhez, a szúfízmusban.

kalám (ar: kalām): jelentése ’szó’. A teológiai-filozófia tudománya az iszlámban, amelyet 912

körül, al-Asarí, vezette be. Kezdetben a más vallásokkal szemben védekezés volt,

majd a szunnita iszlám skolasztikáját jelentette.

69

kalifa (ar: halīfat): jelentése helyettes, vagy aki a másik örökébe lép. A Próféta megbízott

utódja, a szunnitáknál az iszlám közösség vezetője.

Kába (ar: al-Kaʿbah) az iszlám szent helye, a hagyomány szerint meteoritkő, amely

tulajdonképpen „Isten háza” (ar: Bayt Allāh). Nevezik még Ibráhím kockájának,

Fekete Kőnek (ar: al-ḥağar al-aswad). A Kábát Dzsibríl angyal ajándékozta

Ibráhímnak, hogy templomának alapköve legyen. Ez az iszlám zarándoklat célja, és ez

adja meg az ima irányát is, tehát mondható, hogy az iszlám kultúra szakrális

központja.

kádí (ar: qāḍī): az iszlám vallásjog ítélkező bírója.

kádí al-kudáh (ar: qāḍī al-kudāh) főbíró.

kalám (ar: kalām): jelentése szó. A Koránban, mint „kalám Alláh”, azaz Isten szava szerepel.

Később az idők során kialakult teológiai-filozófiai iszlám iskolákat (ar: ʿilm al-kalām)

értik alatta.

kibla (ar: qibla): imairány, amely szunnitáknál a mekkai Kába köve, a síitáknál Huszajn sírja

Kerbelában.

kijáma (ar: qiyāmah): feltámadás, az Utolsó Ítélet napja, amikor az embereket megítélik.

kijász (ar: qiyās): analógiás érvelés az iszlám jogban.

kiszva (ar: kisva) a Kába kő takarója.

kitáb (ar: kitāb): a Könyv népeinek (ar: Ahl al-Kitāb) a szent iratai (Korán, Tóra, Evangélium,

Aveszta) elnevezése.

khutba (ar: ḫuṭbah): szent beszéd, amelyet a pénteki istentisztelet alkalmával mondanak a

mecsetben.

Korán (ar: al-Qur‘án): recitálás, a legutolsó isteni kinyilatkoztatások gyűjteménye, az iszlám

szent könyve, amelyet a Próféta Dzsibríl arkanygyal közvetítésével kapott.

kuttáb (ar: kuttāb): titkárok a kalifák udvarában.

mahdí (ar: mahdī): jelentése az Isten által helyesen vezetett. A síitáknál az iszlám közösség

messianisztikus vezetője, aki a világ vége előtt megjelenik és helyreállítja az

igazságot.

madzhab (ar: maḏhab): iszlám jogi iskola.

malak (ar: malak): angyal.

mecset (ar: masğīd): jelentése a leborulás helye. Az imádkozás céljára épült szent épület,

hiszen ahogy a Próféta tanította: „Ahol imádkozol az a mecset.”.

medresze (ar: madrasa): felsőfokú muszlim mecsetiskola, amely eredete a X. századra tehető.

Az itt tanított központi tananyag a saría, és a kalám, amit a Korán értelmezése alapoz

meg, ezen kívül más kiegészítő tudományok, mint nyelvtan (ar: naḥw), lexikográfia

(ar: balāgha), retorika (ar: lugha) is teret kapnak az oktatásban. Alapvető tanítási

módszer kezdetben a tollbamondás, majd a memorizálás, végöl a kommentálás és a

vita. A medreszék a szultánok, vezírek és gazdag kereskedők támogatásából

működnek.

mihráb (ar: miḥrāb): a mecset falában elhelyezkedő félköríves fülke, amely az imairányt

jelöli.

minbar (ar: minbār): szószék, melyről a pénteki istentiszteleten a szentbeszédet mondják.

mulláh (ar: molla): az iraki siítáknál vallástudós, iskolamester.

mudzstahid (ar: muğtahid): jogi szakértő, főleg a siítáknál.

muftí (ar: muftī): az iszlám vallásjog bírája.

muhádzsirún (ar: muhāğirūn): a Mekkából kivándorolt muszlimok csoportja.

muminún (ar: mu’minūn): hívők, a muszlim közösség tagjai.

murábit (ar: murābit): aszkéta, a szent háború harcosa.

muríd (ar: murīd): elinduló akaró (az Istenhez) a szúfízmusban.

mursid (ar: muršid): vezető a szúfízmusban.

70

muszlim (ar: muslim, többsz. muslimūn): az, aki aláveti magát, azaz az iszlám híve.

müezzin (ar: mu’aḏḏin, tö: müezzin = hívó): hívó, aki a hívőket imára szólítja.

nabí (ar: nabī): próféta.

ramadán (ar: ramaḍān): a böjt hava, az iszlám naptár 9. hónapja.

raszúl (ar: rasūl): küldött, akit az Isten választott ki.

ribát (ar: ribāṭ): szálláshely, a hitetlenek ellen szolgáló erőd. A szent emberek lakhelyét is így

hívják.

ridda (ar: ridda): hitehagyás az iszlám jogban, ami főbenjáró bűnnek számít, és halálbüntetés

jár érte.

saháda (ar: šahāda): tanuságtétel, hitvallás, az iszlám egyik pillére.

sahíd (ar: šahīd): mártír.

saría (ar: šarī‘a): Mohamed próféta által kinyilatkoztatott vallási törvények elnevezése.

sejk (ar: šayh, pe: pīr): öreg, agg, tanácsadó, a dervís-kolostorok vezetője.

sía (ar: šīʿa): párt.

szájíd (ar: sāyīd): Alí és Fatima utódainak címe.

szalát (ar: ṣalāt) istentisztelet, amelyet naponta ötször kell gyakorolnia a muszlimoknak.

szahába (ar: aṣ-Ṣaḥāba): társak, Mohamed társai.

szálik (ar: sālik): jelentése utazó. Olyan úton járó a szúfízmusban, aki már hozzákezdett az

Isten kereséséhez.

szijám (ar: siyām vagy saum): böjtölés, amelyet a muszlimoknak a ramadámkor kell tartaniuk.

szubha (ar: subḥah): rózsafüzér, iszlám olvasó, amelyet a hívek a vallásos elmélkedés során

morzsolnak.

szúfí (ar: ṣūfī): muszlim misztikus, aki az Istennel való közvetlen kapcsolatkeresés útját járja

és valamelyik vallási rend (taríqa) tagja.

szultán (ar: sulṭān): jelentése hatalommal bíró. A muszlim uralkodók neve a szeldzsuk

birodalomtól kezdve.

szunna (ar: sunna): jelentése szólás, gyakorlat. Mohamed kijelentéseit és cselekedeteit

jóváhagyó hagyományok.

szúra (ar: sūra): a Korán egy fejezete.

tafszír (ar: tafsīr): értelmezés, kommentár. A Korán külsődleges, filológiai magyarázata.

tahára (ar: ṭahāra): rituális tisztaság, amelyet az istentiszteletkor megkövetelnek a

muszlimok.

takbír (ar: takbīr): Alláh felsőbbrendűségének elismerése (Alláh Akbár) a szertartások során.

takijja (ar: taqiyya): a síitáknál a vallási meggyőződés elővigyázatosságból történő eltikolása.

tálib (ar: tálib): kereső a szúfízmusban.

talím (ar: taʿlīm): útmutató, tanítás. A siítáknál mértékadó tanítás, amelyet a Próféta után az

Imám közöl.

táríh (ar: tārīh): történetírás.

taríqa (ar: ṭaríqa többes száma ṭuruq): ösvény, a hívő útja a szúfízmusban.

taszavvuf (ar: taṣawwuf, pe: erfan, tö: tasavvuf): a szúfízmus, az iszlám misztikus útja.

taváf (ar: ṭawāf): a Kába körüljárása a zarándoklatkor.

tavhíd (tawhīd): isteni egységre jutni a szúfízmusban.

ulamá (ar. ʿulamā): lásd álim.

umma (ar: ’umma): a muszlim közösség elnevezése.

vadzs (ar: vağ): extázis, amely tulajdonképpen minden szúfí állapotra jellemző.

valí (ar: walī): iszlám misztikus.

vudu (ar: wuḍū): a mecsetbelépéskor végrehajtott kis mosakodás.

zakát (ar: zakāt): vallási adomány, alamizsna, az iszlám öt pillérének egyike.

závija (ar: zāwiya, pe: kanka, tö: tekke): kolostor, ahol az iszlám misztikusai, a dervísek élnek

és gyakorolnak.

71

zuhd (ar: zuhd): aszkézis, a szúfízmus fontos eleme.

Rövidítések:

ar: arab

g: görög

l: latin

p: páli

pe: perzsa

skt: szanszkrit

tö: török

Ajánlott irodalom:

Ágoston Gábor –Sudár Balázs: Gül Baba.

2002. Budapest: Terebess K.

Alsabahi, Dr. Adel Ahmed (főszerk.): Kegyes Korán 1-3.

2006. Budapest: Iszlám Egyház Fordító Iroda

Armstrong, Karen. Mohamed. Az Iszlám nyugati szemmel.

1998. Budapest: Európa Könyvkiadó

An-Nawawij: Negyven hagyomány, Az iszlám alapvető tanításai, Mohamed próféta

leghíresebb mondásai.

1998. Budapest: Palatinus-Könyvek Kft.

Benczik V. - Dakakni, A-H. - Ónódy Gy. - Simon R.: Arabok. Irodalmi és politikai antológia.

1976. Budapest: Kozmosz K.

Benke József: Az arabok története.

1987. Budapest: Kossuth K.

Boulad, Henri: Az iszlám a misztika, a fundamentalizmus és a modern kor feszültségében.

72

2009. Budapest: Kairosz K.

Brett, M. – Forman W.: Mórok. Az iszlám nyugaton.

1985. Budapest: Gondolat K.

Burckhardt, Titus: Kristályparadicsom.

1994. Budapest: Stella Maris

Cahen, Claude: Az iszlám.

1989. Budapest: Gondolat K.

ad-Darqáwí, Al-’Arabi: Az emlékezés rózsakertje.

2005. Budapest: Kairosz K.

Darwish, Ahmed Kamil H.: Mi az iszlám?

2000. Budapest: Dar-Alsalam Magyar Iszlám Jótékonysági Alapítvány

Fehérvári Géza: Az iszlám művészet története.

1987. Budapest: Corvina K.

Ferid ed din Attar: A madartak tanácskozása.

2001. Budapest: Hermit K

Al-Gazalij, Abú-Hámmid Mohammed: A tévelygésből kivezető út.

2003. Budapest: Palatinus

Germanus Gyula: Az arab irodalom története.

1962. Budapest: Gondolat K.

Germanus Gyula: Allah Akbár! I-II.

1968. Budapest: Szépirodalmi K.

Glasenapp, Helmuth von: Az öt világvallás.

1993. Budapest: Európa

Goldziher Ignác: A buddhizmus hatása az iszlámra.

1903. Budapest: Magyar Tudományos Akadémia

Goldziher Ignác: Az iszlám.

1980. Budapest: Magvető K.

Goldziher Ignác: Az iszlám kultúrája I-II.

1981. Budapest: Gondolat K.

Goldziher, Ignác. Előadások az iszlámról.

2008. Budapest: Katalizátor

Iványi Tamás: Meditáció és extázis a szúfizmusban.

2005. Budapest: Kőrösi Csoma Társaság

Kmoskó, Mihály. Az iszlám keletkezése.

1929. Budapest: Magyar Szemle Társaság

Küng, Hans – Ess, Josef van: Párbeszéd az iszlámról.

1998. Budapest: Palatinus

Lings, Martin: Az iszlám prófétája.

2003. Budapest: Salam Alapítvány

Nicholson, Reynold A: Az iszlám misztikája.

1998. Budapest: Farkas Lőrinc I. K.

Mazahéri, Aly: A muszlimok mindennapi élete a középkorban a 10-től a 13. századig.

1989. Budapest: Európa K.

Rogers, M: A hódító iszlám.

1987. Budapest: Helikon K.

Robinson, Danielle: Az iszlám.

2000. Bp. Kossuth K.

Robinson, Francois: Az iszlám világ atlasza.

1996. Budapest: Helikon – Magyar Könyvklub

Salamon András – Abdul Fattah Munif: Saría Allah törvénye, az iszlám jog különös világa.

73

2003. PressCon K.

Schaya, Leo: Az egység szúfí tanítása.

2001. Budapest: Articus K.

Shah, Idries: A szufi út.

1998. Budapest: Farkas Lőrinc I. K.

Simon Róbert: Az iszlám keletkezése.

1967. Budapest: Gondolat K.

Simon Róbert: A Korán világa.

1987. Budapest: Helikon K.

Simon Róbert (ford.): Korán.

1987. Budapest: Helikon K.

Simon, Róbert: Iszlám kulturális lexikon.

2009. Budapest: Corvina K.

Tokarev, Sz. A.: Mitológiai enciklopédia II.

1988. Budapest: Gondolat K.

Tüske László (szerk.): Előadások a mai iszlám világáról.

2007. Piliscsaba: Avicenna Közel-Kelet kutatások intézete

Watt, William Montgomery: Az iszlám rövid története.

2000. Budapest: Akkord K.

al‛Utajmīn, Muhhamad Szāleh: A Szunna és a Dzsamā‛a hittételei.

2001. Budapest:

Mohamed élete.

É. n. Anno Kiadó

Idegen nyelvű irodalom:

Abbara, Tariq Mustafa: Pillars of Islam and Iman.

1987. Thaqafah: Dar Al

Andrae, Tor: Mohhamad The Man and his Faith.

1960. New York

Azeemi, Khwaja Shamsuddin: Muraqaba: Art and Science of Sufi Meditation.

2005. Houston: Plato Publishing Inc.

Al-Badawi, Mostafa: Sufi Sage of Arabia.

2005. Louisville: Fons Vitae

Barks, Coleman – Moyne, John (trans.): The Drowned Book: Ecstatic & Earthy Reflections of

Bahauddin, the Father of Rumi.

2004. New York: Harper Collins

Bewley, Aisha. The Darqawi Way.

1981. London: Diwan Press

Brown, Daniel W.: A New Introduction to Islam.

2009. Oxford: Wiley John + Sons

Burckhardt, Titus: Introduction aux Doctrines ésotériques de l’Islam.

1955. Paris: Derain

Campo, Juan Eduardo: Encyclopedia of Islam.

2009. New York

Crimingham, J. Spencer: The Sufi Orders in Islam.

1998. New York: Oxford University Press

Crone, Patricia - Hinds, Martin: God's Caliph: Religious Authority in the First Centuries of

Islam.

1986. Cambridge: Cambridge University Press

74

Donner, Fred. The Early Islamic Conquests.

1981. Princeton, New Jersey: Princeton University Press

Endress, Gerhard: An Intraduction to Islam.

1988. Edinburgh, Edinburgh University Press

Ernst, Carl W. - Lawrence, Bruce B.: Sufi Martyrs of Love: The Chishti Order in South Asia

and Beyond.

2002. New York: Palgrave Macmillan

Fadiman, James - Frager, Robert: Essential Sufism.

1997. Boulder: Shambhala

Frank, R. M.: Al-Ghazali and the Ash'arite School.

1994. London: Duke University Press

Friedlander, Ira: The Whirling Dervíshes.

1975. New York: Macmillan

Guillaume, Alfred: Islam.

1982. Harmondsworth: Penguin Books Ltd

Haeri, Muneera: The Chishtis: a living light.

2000. Oxford: Oxford University Press

Holt-Ann, P. M. - Lampton-Bernard Lewis, K. S. (ed.): The Cambridge History of Islam.

1980. Cambridge:

Jamal, Mahmood: Islamic Mystical Poetry.

2009. London: Penguin Books

Martin, Richard C. (ed.): Encylopedia of Islam and the Muslim World.

2004. New York: Macmillan

Schuon, Fritjhof: Comprende l’Islam.

1961. Paris: Gallimard

Schimmel, Annamarie: Mystical Dimensions of Islam.

1975. Chapel Holl, University of North Carolina Press

Suskind, Richard. The Sword of the Prophet, The Story of the Moslem Empire.

1972. New York: Grosset & Dunlap

Watt, William Montgomery: Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali.

1963. Edinburgh

Watt, William Montgomery: Islamic Philosophy and Theology.

1985. Edinburgh, Edinburgh University Press

Weismann, Itzchak: The Naqshbaniyya. Orthodoxy and activism in a worldwide sufi tradition.

2007. New York, Routledge

Wolfson, Harry Austryn: The Philosophy of the Kalam.

1976. Harvard University Press

The Encyclopaedia of Islam 1-10.

1954-2005. Leiden, E. J Brill