UNIVERSITATEA “BABEŞ-BOLYAI”

FACULTATEA DE ISTORIE ŞI FILOSOFIE

DEPARTAMENTUL DE FILOSOFIE

LUCRARE DE LICENŢĂ

SCHIŢĂ ASUPRA SUBIECTIVITĂŢII ŞI SENSIBILITĂŢII

LA EMMANUEL LÉVINAS

Absolvent: Coordonator:

Sebastian-Raul PAVEL Lect. dr. Attila SZIGETI

CLUJ-NAPOCA

iunie 2008

SCHIŢĂ ASUPRA SUBIECTIVITĂŢII ŞI

SENSIBILITĂŢII

LA EMMANUEL LÉVINAS

2

Cuprins

INTRO(DUCERE). Originalitatea filosofiei lui Emmanuel Lévinas………..……5

CAPITOLUL I. Preliminarii. Existenţă anonimă şi ipostază………………....…12

Intermezzo. De ce nu există sărut în fenomenologia erosului?……….…….18

CAPITOLUL II. Sensibilitate şi subiectivitate ……………………………….….20

1.Sensibilitate şi subiectivitate în Totalitate şi infinit………………………….....20

1.1 Separare, locuinţă, muncă ……………………………………………………....23

1.2 Non-locul întâlnirii………………………………………………………………33

2. Sensibilitate şi subiectivitate în Altfel decât a fi sau dincolo de

esenţă…………………………………………………………………………………........37

2.1 Rostirea şi Rostitul…………………………………………………….……..…..39

3. Excurs privind corporalitatea……………………………………………..……42

3.1 Je suis donné à moi même…………………………………….……………....…..48

CONCLUZII…………………………………………………………………….....52

BIBLIOGRAFIE……………………………………………………………..….....54

3

Abrevieri convenţionale:

TI -Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, traducere, glosar şi bibliografie de

Marius Lazurca, postfaţă de Virgil Ciomoş, Iaşi , Polirom , 1999

DEE - De l’existence à l’existant, Paris ,Vrin , 1990

AE - Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, traducere din franceză de Miruna Tătaru-

Cazaban, Bogdan Tătaru-Cazaban şi Cristian Ciocan, Bucureşti , Humanitas , 2006

TA - Le temps et l’autre, Montpellier, Fata Morgana, 1979; Paris, P.U.F, 1991

DVI - De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1992

DL - Dificila libertate. Eseuri despre iudaism, Bucureşti, Hasefer, 1995

4

Intro(ducere)

Originalitatea filosofiei lui Emmanuel Lévinas

Imaginea filosofului francez de origine lituaniană, Emmanuelis Levinas , rămâne şi acum

aşezată într-un cadru multidisciplinar, unde metafizica, fenomenologia şi gândirea politică se

întretaie. Îmbinate în jurul aceleiaşi teme, Alteritatea, acestea se inter-relaţionează inextricabil cu

modurile de constituire ale relaţiei dintre eu şi celălalt. Dar aceasta nu ar fi nimic nou şi

evenimenţial în sânul fiinţei dacă s-ar rezuma la doar atât. Unicitatea gândirii lui Lévinas se

decelează în însăşi dinamicitatea filosofiei sale, traseu între Totalitate şi infinit - Altfel decât a fi

sau dincolo de esenţă. Limitele filosofiei sale, neîncheiate1, pentru că nu urmează nici una dintre

ec-stazele temporale heideggeriene şi, prin urmare, nu este remisă unei stări-de-aruncare-în-timp,

sunt deschise continuărilor, fiind mai degrabă porţi mereu deschise înspre problematica celuilalt.

Poate că nici nu ar fi corect din partea noastră să vorbim de o problematică a celuilalt, cât de o

problematică a aceluiaşi. În definitiv, cecitatea proprie este cea care ne abandonează violenţei

ontologice, iar urmarea acesteia nu poate fi alta decât sentimentul de însingurare, de derelicţiune,

de solitudine izolantă care se complace în Sine. Astfel, filosofia levinasiană îşi extrage

principala formă de prezentare ca opusă faptului-de-a-fi-aruncat-în-lume, abandonare în fiinţă şi

resemnarea faţă de ea. E până la urmă un mod de a resemnifica validitatea filosofică a fiinţării,

dar nu printr-o ontologie fundamentală, ci printr-o fenomenologie restauratoare a evenimentului

de a-fi-pentru-celălalt, iar nu cu2 celălalt. Aici regăsim şi rostul atacului la adresa lui Heidegger

chiar din primele pagini din Le temps et l'autre3. Particula de legătura „cu” menţine sensul unei

asocieri cu celălalt, care se înscrie în timp ca şi durată. ”Cu” delimitează identitatea celuilalt şi

poate oricând să devină un „fără” celălalt, separaţie, izolare, anahoreză a unui Dasein care poate

supravieţui celuilalt. Însă „pentru” nu este instituit dintr-o direcţie , nu este univoc, ci constituie

unul dintre termenii relaţiei cu celălalt. Lévinas anunţă că încă suntem pe solul ontologiei tocmai

pentru a releva diferenţele şi ambiguităţile dintre distanţa ontologică (cu-particulă asociativă ce

anunţă faptul-de-a-nu-mai-fi-singur într-o perioadă de timp) şi distanţa etică (pentru-termen ce

1 ”Demarche qui ne saurait a-boutir. L'Infini n'est precisement pas un terme. La Recherche et la Question qui inspirent cette demarche viennent du Desir de l'Infini.”, DEE , pp. 12-13.2 Heideggerianul ”miteinandersein”, respectiv fiin a-laolalt , vezi paragrafele 25-27 din Fiin i Timp,ţ ă ţă ş

Bucure ti, Humanitas, 2006.ş3 TA, pp. 18-20.

5

nu presupune nicio direcţie şi anunţă binaritatea relaţiei, eu pot fi pentru celalalt, dar e posibil ca

şi celălalt să fie pentru mine).

Filosofia lui Emmanuel Lévinas este la fel de paradoxală ca şi curgerea însăşi a vieţii. Nu

contradictorie, ci paradoxală, para-doxa, o împotrivire la opiniile comune care ar descalifica-o ca

pe un idealism. Plină de umilinţă şi totuşi încercând să dea seama de întregul celui mai

fundamental eveniment, traumatic şi deseori ignorat în filosofia occidentală - căci aceasta

era/este una a subiectului, iar nu a umanităţii, ci poate doar a umanităţii din ”sine”- întâlnirea

celuilalt. Trecătoare ca şi orice altă întâlnire, în momentul în care lucrurile se aşează, adică stau

în acelaşi loc, de parcă imobilismul nu ar fi tot un mod de a fi al devenirii, mişcarea fiind voit

limitată, acest eveniment ne-fenomenal îşi pierde forţa de impresionare. Din alt punct de vedere,

cum mai poate să impresioneze ceea ce este deposedat de raritatea care are puterea de a atrage şi

de a mira? Celălalt, indiferent de numărul lui/lor, este raritate , mai radical spus, este unicitate

fundamentală.

Scopul acestei lucrări nu are de gând să reinventeze istoria filosofiei şi nici să o privească

din alt unghi. Jocurile luminii sunt cele care au înşelat priviri mai agere decât ale noastre înainte.

Aşa că, poate, în nocturna unei recunoaşteri a imposibilităţii epuizării celuilalt, sub orice formă,

vom putea să clătim cu apă rece câţiva ochi obosiţi de a privi aceleaşi lucruri şi ”aceiaşi oameni”.

Dar punctul de plecare rămâne fidel filosofiei occidentale de tip cartezian, căci, paradoxal, doar

noi putem să facem dreptate celui pe care tot noi îl nedreptăţim. Lucrarea se împarte în două

capitole principale, „Existenţă anonimă şi ipostază”, care se va preocupa de momentele critice

ale punerii sub semnul întrebării subiectului, capitol ce este desprins din argumentarea primei

lucrări a lui Lévinas; al doilea capitol, „Sensibilitatea”, împărţit în două subsecţiuni, analizează

problematica subiectului sensibil în Totalitate şi Infinit, respectiv Altfel decât a fi sau dincolo de

esenţă, evidenţiind desfăşurarea gândirii filosofice levinasiene, diferenţele şi punctele comune

lucrărilor din 1961 (TI) şi 1974 (AE). Altfel spus, lucrarea aceasta este dedicată subiectivităţii

subiectului şi modul în care ea ni se înfăţişează prin sensibilitate.

Desfăşurarea acestei lucrări nu este nici cronologică (deşi s-ar vrea), nici ierarhizantă, ci se

vrea de bun simţ. Nu poţi vorbi de celălalt fără să te pui sub interogaţie şi fără a-ţi interoga

propriile interogaţii şi fără a analiza cum de e posibil să întâlneşti la fiecare pas pe cel ce te re-

constituie permanent. Dar nu vom interoga nici fiinţa, nici fiinţarea. Ontologia nu este punct de

plecare, ci este deja sosirea alergătorului de cursă lungă. Obosit, acesta va avea nevoie de odihnă

6

şi de consolare dacă nu va fi câştigat cursa. Şi cu siguranţă că nu va trebui să-l citească pe

Lévinas dacă va dori să alerge şi să şi câştige. Nu e vorba de abandon, ci de desconsiderare.

Întotdeauna la start nu este nici un pierzător şi nici un câştigător. Nu e nici măcar egalitate. Doar

responsabilitate pentru celălalt. ”Responsabilitatea nu este însă pentru Lévinas o valoare, nici un

imperativ, ci o situaţie intersubiectivă originară, un apriorism relaţional, suficient pentru a

recunoaşte eticii care o ia în analiză statutul de filosofie primă”4.

Înainte de a vorbi despre orice formă de întâlnire şi rezultatul acesteia, trebuie să punctăm

termenii ei şi subiecţii ei. Înainte de a aduce vorba despre ei la împlinire, trebuie să observăm

modul în care ei se prezintă; apoi de ce se prezintă, cum se constituie, din ce se constituie,

materialitatea lor şi partea de imaterialitate deopotrivă precum şi timpul lor. Noi ne vom

preopcupa de ultima parte. Să-mi fie iertată lipsa de ordine în această prezentare succintă, dar

respectă întocmai modul levinasian de a pune problema. Nu există nici o schelă pe care să urci şi

nici o construcţie care se cere terminată. La fel ca în majoritatea operelor scrise, în etica

levinasiană rezidă ceva inefabil, sau poate doar nespus. O anume impotenţă se citeşte între

rândurile filosofiei sale, iar aceasta, ca o absenţă, o urmă, re-semnifică valoarea propriilor spuse

din perspectiva unui oarecare existenţialism. Construcţia urmează însăşi viaţa gândirii filosofului

francez, prizonier de război, martor şi victimă a Aceluiaşi. Prin urmare, această lucrare va

încerca să îşi prezinte sieşi, auto-explicându-se pe parcurs, primele etape ale subiectului, demers

necesar daca dorim înţelegerea heterologiei levinasiene. Datorită numărului mic de lucrări, în

ţara noastră cel puţin, pe această temă, această lucrare nu va ieşi din marginile filosofiei sale,

fiind mai degrabă un eseu despre filosofia lui Lévinas par Lévinas, fiind o încercare de a-l

înţelege în timpul parcurgerii sale.

Dacă ar fi să rezumăm grosso modo inovaţiile levinasiene, atunci am putea afirma că

principalele sale luări de poziţie înlocuiesc intenţionalitatea cu sensibilitatea, raţiunea cu

sensibilitatea şi descentrarea eului propriu în detrimentul persoanei a doua (alteritatea,

femininul). Funcţia de înscriere a celuilalt nu se mai găseşte în comprehensiune şi acordarea

sensului, ci în urmă, afectare pre-originară. De altfel, temporalitatea care marchează toată această

desfăşurare, an-arhică şi dia-cronică, care nu susţine istoricitatea fiinţei şi nici a întâlnirii, se vede

pusă într-un impas cronologic. Lipsită de liniaritatea proprie istoriei şi de succesiunea proprie

4 Vianu Mure an, ş Heterologie, Introducere în etica lui Levinas, Cluj-Napoca, Limes, 2005, p. 12.

7

înlănţuirii duratelor, timpul devine heterocronie an-istorică, iar de aici pornind, Celălalt este

dincolo de esenţă şi de timp. Ec-stazele temporale nu mai sunt necesare înţelegerii fiinţărilor,

acestea fiind oricum la Lévinas ec-staze corporale, în măsura în care chipul, faţa, se vede ca o

modalitate de temporizare (îmbătrânirea de exemplu este un salut continuu adresat celorlalţi, à-

dieu, dimensiune exegetică a timpului)5. Ceea ce dă seama de subiect în această dia-cronie este

ipostaza ca şi funcţie a prezenţei şi localizare în Fiinţă. Nu o formă temporală de sine stătătoare,

ci cadrul în care subiectivitatea înseamnă sensibilitate, încă nu conştiinţă de sine şi experienţă ,

iar celălalt advine. Căci, pentru Lévinas, liniaritatea temporală a lui Heidegger înseamnă

resorbţia subiectului într-o ”eschatologie neagră” prin angoasa unei solitudini a resemnării,

pentru că timpul său înaintează înspre neant.

Însă Lévinas nu se distanţează doar de Heidegger şi de Husserl, ci şi de fenomenologie.

Ieşirea din fenomenologie, concomitentă cu eliberarea celuilalt din câmpurile transcendentale ale

conştiinţei şi ale intenţionalităţii, recunoaşterea lui ca separat, autonom şi infinit, opus unităţii,

totalităţii şi oricărei sinteze, denotă intrarea pe făgaşul eticii infinite, loc în care faptul-de-a-fi se

vrea depăşit în cadrul unei temporalităţi fără memorie, an-arhice şi a unei temporalităţi a

inegalităţii de nivel între mine şi celălalt, dia-cronie. Desfăşurarea unei astfel de relaţii care nu

este binară în sensul buberian, afirmă sensibilitatea şi timpul dia-logic de dincolo de fiinţă, ca şi

unitate de constituire a timpului şi a subiectului viitor ca atare. Depăşirea fenomenologiei nu

urmează ieşirea din ontologie şi intrarea în metafizică. Cursul pe care opera levinasiană îl ia

instituie o nouă paradigmă în propriul teritoriu al filosofiei. Căci, pe de-o parte, ieşirea din

fenomenologie înseamnă ieşirea din fenomenologia intenţionalităţii, adică din fenomenologia lui

Husserl, iar ieşirea din ontologie semnifică în primul rând despărţirea de Heidegger. Dar ar fi

prea puţin spus despre turnura etico-metafizică pe care analiza alterităţii o ia. Ceea ce este

fundamental în gândirea alterităţii, gândire care părăseşte solul comun al filosofiei, este ruperea

de un orizont, adică de o delimitare a trăirilor într-un cadru pre-d(on)at deşi încă ne-trăite.

Celălalt instituie surpriza şi posibilitatea incoruptibilă ontologic a impresionabilului. Nici

fenomen, nici un fapt ca atare, acesta nu depinde de un Eu care reduce şi re-aduce la sine o

exterioritate a experienţei. Legătura inebranlabilă până acum între experienţă şi exterioritate este

repusă în demnitatea unei independenţe proprii fiecăreia. În această sincopă dintre ceea ce este

trăit şi trăirea ca atare se insinuează o anume formă de atemporal care poate însemna atât niveluri

5 Ibid., p. 207

8

temporale separate, cât şi lipsa acestora, prin urmare fluxul temporal este întrerupt la nivel

noetic-noematic. Discontinuitatea conştiinţei transcendentale şi originare anulează

indivizibilitatea conştiinţei, deci a trăirilor şi a capacităţii acesteia de a da semnificaţii. Urmându-

l pe Lévinas, putem afirma că această discontinuitate este originară şi îşi găseşte expresia în

sensibilitate, doar ajungând la nivelul ontologic fiind capabili de a presupune continuitatea

conştiinţei. Însăşi posibilitatea de a acţiona prin epoché asupra lumii dă seama de o temporalitate

succesivă care are acces la fenomen şi astfel la injustiţie. Dar în acum-ul an-arhic aceasta este

imposibilă, căci nu implică categoria posibilului, adică a unei potenţialităţi şi a actului. Lipsa

acestora fundamentează relaţia care nu este încă relaţie cu Celălalt. Acesta nu ia locul orizontului

husserlian, delimitând propria-mi fiinţă şi astfel şi pe sine, ci instaurează instanţa care mă

cheamă înspre responsabilitate ontologică. Nu în ultimul rând, ontologia nu este doar cadrul

violenţei, ci delimitarea ei, înscrierea într-un orizont de posibilităţi, pe care afectarea sensibilă

pre-originară a celuilalt, urma lui, mă îndeamnă să îl responsabilizez, făcând, nu în ultimul rând,

o lume mai bună.

Sunt două moduri în care cineva îl poate citi pe Lévinas. Îl citeşte ca pe un fenomenolog,

caz în care Husserl şi Heidegger sunt un must-read, iar lectura nu mai este lectură, ci analiză,

sau, citirea se va savura pe sine, caz în care latura etică şi scriitura acesteia va acapara întreaga

atenţie a receptorului. Bineînţeles, prima variantă aduce cu sine posibilitatea re-citirii levinasiene

din perspectivele influenţelor suferite, pe când a doua variantă nu îl va integra pe Lévinas în

nicio formă filosofică determinantă, citindu-l mai degrabă ca pe un umanist, iar nu doar ca pe un

filosof. Simplu spus, citindu-l cu cuvintele sale. Nu se poate trece cu vederea formaţia filosofică

pe care acesta a primit-o, dar nici nu se poate trece cu vederea faptul că multe dintre ideile sale s-

au format nu prin trăirea timpului filosofic, ci prin trăirea timpului uman (mai degrabă inuman).

Nu în ultim rând, filosofia filosofului francez, nu este una de bibliotecă, ci de agora, împlinire a

termenilor levinasieni.

٭٭٭

Preocupat de non-fenomenalitatea a ceea ce ne apare ca şi fenomen, Lévinas ajunge a

prefera metafizica fenomenologiei, tocmai pentru faptul că nu implică niciun orizont de aşteptări

posibile. Posibilul, experienţa potenţială, organizată astfel încât să corespundă sintezelor

9

unificatoare ale conştiinţei, este deposedată de obiect. Alteritatea ar corespunde astfel cu ceea ce

Jean-Luc Marion numeşte „fenomen saturat”6, acesta fiind unul dintre motivele pentru care

Celălalt nu ne mai poate „stupefia”. Non-fenomenul nu înseamnă însă o penurie a fenomenului,

ci o supraabundenţă, un exces care imposibilizează privirea conexă raţiunii. Departe de a mai

constitui, Eul este constituit prin saturaţie. Aceasta scapă orizontului delimitat subiectiv, fiind

capabil de a se cuprinde în mai multe orizonturi. Plurivoc, necondiţionat, ne-vizabil, „non-

previzibil (plecând de la trecut), non-exhaustiv comprehensibil (plecând de la prezent), non-

reproductibil (plecând de la viitor), pe scurt absolut, unic”7. Ce le este comun celor doi,

atitudinea faţă de lumină (vazută ca şi lumină a raţiunii, deci a unui subiect, Ego), afirmă limitele

inerente ale unei fenomenologii care se delimitează în chiar momentul cercetării obiective a

eidos-ului. Lévinas preferă nocturnul feminin ca şi sol al discuţiei despre ceea ce depăşeşte

fenomenul, iar Marion, ceea ce excede datul intuiţiei noastre, ceea ce excede conceptul, întuneric

al orbirii, cecitate care începe odată cu strălucirea non-obiectivabilului, moment în care percepţia

depăşeşte maximul său subiectiv. Revelatul şi Alteritatea calcă pe acelaşi teren, acela al

Majestăţii, al Înălţimii, al unui Diferit pe care suntem incapabili să-l primim sau să-l d(on)ăm

fără a încerca să-l reducem, să-l posedăm şi care se găseşte dincolo. În fenomenologie cea mai

mică posibilitate obligă8, ceea ce îl va face pe Lévinas să se îndrepte în noi direcţii filosofice,

dintre care limbajul îi va fi cea mai afectată.

٭٭٭

Critica metafizicii poate pleca numai de la o transcendenţă a sinelui , imediat co-prezentă

experienţei care asigură un punct de plecare potrivit unei critici a metafizicii. Când cineva

reflectă asupra actului de cunoaştere şi asupra condiţiilor sale de posibilitate, conţinutul actului

de cunoaştere nu poate fi punctul potrivit de plecare, căci fiecare conţinut îşi are propriile

6 «Fenomenul e cu putin în m sura strict în care se acord cu condi iile formale ale experien ei, deciţă ă ă ă ţ ţ cu puterea de a cunoa te care le fixeaz , în cele din urm cu Eul transcendental însu i. Posibilitateaş ă ă ş fenomenului depinde de reduc ia sa la Eu. [...] În fa a satur rii, Eul resimte desigur dezacordul întreţ ţ ă fenomenul cel pu in poten ial i condi iile subiective ale experien ei sale; prin urmare, Eul nu poateţ ţ ş ţ ţ constitui aici un obiect. [...] Fenomenul saturat refuz s se lase privit ca un obiect tocmai pentru că ă ă apare ca un exces multiplu i indescriptibil care suspend orice efort de constituireş ă »Jean-Luc Marion, Vizibilul i revelatulş , Sibiu, Deisis, 2007, pp. 79-80.

7 Ibid., p. 73. 8 Ibid., p. 65.

10

presupoziţii, iar acestea au nevoie de validare. Totuşi, chiar înainte de problema validităţii

conţinutului cunoaşterii, este problema validităţii în sine. Punctul optim de plecare9, trebuie să

fie fără presupoziţii, să se autovalideze şi să fie evidente prin sine, fără a recurge la nicio

evidenţă dincolo de ea care să o justifice. Husserl deja gândise aceasta problemă, iar

fenomenologia, punându-şi problema propriei metode de acces, ajunge să fie legătura dintre

acces şi esenţă prin modul ei de investigaţie, epoché. În final însă, accesul la obiect ajunge să

determine fiinţa obiectului.10

Pentru Lévinas, scopul interogaţiilor nu trebuie să fie explicarea fiinţei în termenii

cunoaşterii, ci trebuie doar să intenţioneze orizontul nesuspectat al alterităţii. Dar aceasta

necesită o reducţie care nu trebuie să aibă loc prin tematizare şi intenţionalitate teoretică. Ce

contează este experienţa uitată care face posibilă gândirea obiectivantă, experienţa Celuilalt.

Cadrul în care apar întrebările nu este unul cognitiv, ci un context al relaţiei intersubiective, o

relaţie care, separat de cogniţie, implică şi ea afecţiune şi voinţă.

Scopul filosofiei este o sinteză unitară a întrebărilor şi a răspunsurilor. Întrebarea este

privilegiu şi comerţ totodată cu Fiinţa şi nu mai puţin afirmarea întâietăţii ontologiei, căci

întrebarea despre Fiinţă este îmbibată deja cu ea. De aceea Lévinas ne prezintă propriul său dis-

cursus, cours désuni et interrompu, cum ar spune Blanchot, fragmentat nu prin formă, ci prin

limbajul său care uneori aminteşte de Heraclit. Încercând până la repetare obsesivă a scăpa de

categoriile Fiinţei , în Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, Lévinas re-situează problema

interogaţiilor pe un plan în care meta-phora se întâlneşte cu meta-physis, rezultând un limbaj

care depăşeşte (ne duce peste, înspre un dincolo) cadrul naiv al ontologiei (lumea). Exemplul

său ilustrează cel mai bine gândirea de Celălalt, căci se împlineşte într-un heterolimbaj care prin

însăşi emfaza sa exprimă, cumva, în acelaşi fel cu chipul.

9 Apud Michael Purcell, în Mystery and Method: the Other in Rahner and Levinas, Marquetre University Press, 1998, pp. 135-136, accesibil la adresa web: http://www.questia.com/read/64431422?title=Mystery%20and%20Method%3a%20The%20Other%20in%20Rahner%20and%20Levinas .

10 Ibidem.

11

Capitolul

I

Existenţă anonimă şi ipostază

12

Filosofia levinasiană, îşi are izvorul în fenomenologia lui Husserl dar şi în gândirea

dialogică a lui Franz Rosenzweig şi în filosofia fiinţei, de la Spinoza la Heidegger, poate fi citit

ca şi o îndelungată reflexie asupra multiplelor forme ale temporalităţi. De la temporalitatea

muncii şi de la economie (egonomie) la diacronia responsabilităţii, trecând prin timpul unei

conştiinţe articulate în jurul prezentului, problematica timpului este în centrul interogaţiilor

levinasiene despre umanitatea umanului.11

Atât timp cât considerăm fiinţa umană o fiinţă încarnată, care trăieşte în lume înainte de a o

cunoaşte, timpul nu începe, pentru ea, printr-un act de conştiinţă, ci prin faptul de a se localiza în

moment, în instant (la Lévinas, acesta din urmă nu semnifică staticul, ci, din contră, mişcarea de

întrerupere a prezentului continuu) şi de a scăpa astfel din anonimatul faptului de a fi

nediferenţiat, din element, adică din ceea ce nu oferă nici orientare şi nici sens. Această

localizare a eului nu înseamnă părăsirea fiinţei sau a elementalului, ci replierea asupra propriului

eu, distanţiindu-se astfel de fiinţă şi fiind capabil să o vizeze intenţional de la distanţă. Datorită

acestei distanţieri ia naştere conştiinţa determinată ca şi corp. Corpul este pentru filosoful francez

evenimentul însuşi al ipostazei, iar această situare ipostatică reclamă începutul faptului-de-a-fi, al

existenţei alipită unui existent. Dar şi acesta necesită un loc privilegiat în lume, la adăpost de

lume, locuinţa. Spaţiu privilegiat al interiorităţii, aceasta deschide dimensiunea egoistă a

subiectului de la o distanţă sigură pentru acesta. Prima parte a filosofiei levinasiene, cea din

perioada primului său magnum opus, Totalitate şi Infinit, se desfăşoară pe acest teren care

asigură subiectul şi filosoful totodată.

٭٭٭

Pentru a înţelege pe deplin momentele sensibilităţii trebuie să analizăm atât limitele auto-

afectării şi a timpului propriu acesteia, timp evanescent, efemer, care se pierde în momentul în

care se împlineşte, împlinire nesusţinută de continuităţi şi întoarceri în timp, cât şi o sensibilitate

şi o temporalitate propriu-zise, adică devenite ontologice şi marcate de subiectivitate, rostite , dar

care pleacă de la tensiunea diacronică a Rostirii cu Rostitul, timp fără întoarcere, an-arhic,

indicibil şi non-loc al responsabilităţii. Aici se desfăşoară inserarea în ontologie a urmei

11 Pascal Delhom , Le temps de la patience, text accesibil la adresa web: http://www.levinas.fr/textes/pager.asp?a=7 .

13

transcendenţei, a unui interval de timp care se detaşează de sine, renunţă la sincronie în favoarea

unei lipse a totalităţii care îi determină identitatea. Astfel, vorbim despre un alt timp.

Începând cu Eul evanescent12, Lévinas postulează evenimentul unui prezent rupt de orice

altă determinaţie temporală, dar discontinuu în continuitatea anonimă a existenţei anonime (il y

a), exister sans existant, realitate scenică ce nu presupune actul :

„Căci acolo unde jocul continuu al relaţiilor noastre cu lumea este întrerupt,

nu găsim, cum am putea să ne înşelăm, moartea, nici « eul pur », ci faptul anonim

de a fi. Relaţia cu o lume nu este sinonimă existenţei. Aceasta este anterioară lumii.

În situaţia sfârşitului lumii are loc relaţia primă pe care o ataşăm faptului de a fi.

[...] Căci fiinţa, faţă de care dispariţia lumii ne face vigilenţi, nu este o persoană,

niciun obiect, nici totalitatea persoanelor şi a lucrurilor. Aceasta este, faptul că este,

existenţă anonimă.”13(traducerea mea – P.S.R)

Faptul de fi, purul şi simplul fapt de a fi, necesitând niciun efort din partea noastră şi fiind

dintr-un anumit fel chiar o formă de iresponsabilitate faţă de existenţa noastră, a ocupat întreg

orizontul gândirii filosofice încă de la începuturile ei. Existenţa anonimă este faptul de a fi care

nu implică neantul, care nu lasă deschideri şi care nu permite scăpări (conştiinţa are aceleaşi

caracteristici, v. infra, p. 18). Conştiinţa este ruptura vigilenţei anonime a existenţei anonime (il y

a), care este deja ipostază, ea referindu-se la situaţia în care o fiinţare intră în raport cu existenţa

sa.14

Revolta lui Lévinas împotriva ontologiei fundamentale care recuperează problema fiinţei

doar pentru a ridica angoasa la rangul de autenticitate a fiinţei, priveşte această simplitate care

îngreunează fiinţarea, această insuportabilă uşurătate a fiinţei. Pentru filosoful de origine

12 În TA, p.33. Acest timp evanescent marcheaz ruperea de eterna anonimitate a existen ei anonime, dară ţ nu înc intrarea în Fiin , care ar constitui temporalitatea istoric . Este o func ie a prezentului careă ţă ă ţ promite evadarea din infinitul impersonalului fapt de a fi.

13„ Car là où le jeu perpétuel de nos relations avec le monde est interrompu, on ne trouve pas, comme on aurait tort de penser, la mort, ni le « moi pur », mais le fait anonyme de l'être. La relation avec un monde n'est pas synonyme de l'existence. Celle-ci est antérieure au monde. Dans la situation de la fin du monde se pose la relation première qui nous rattache à l'être. [...] Car l'être auquel la disparition du monde nous rend vigilants n'est pas une personne, ni une chose, ni la totalité des personnes et des choses. C'est, le fait qu'on est, le fait qu'il y a”. DEE, p. 26.14 TA, p. 31.

14

lituaniană, nu faptul de a fi defineşte umanitatea în întregul ei şi nici nu ocupă întreg orizontul

existenţial al acesteia (atât de stereotipica întrebare „de ce mă aflu aici?” sau „cine sunt eu?”,

întrebări care implică automat problema faptului de a fi, ca o descoperire care se vrea des-

coperită, deşi ea nu ne vorbeşte, ci doar impune evidenţe), ci bucuria de a trăi, dragoste de viaţă

şi fericire :

Viaţa e o existenţă care nu-şi precedă esenţa. Aceasta din urma îi dă preţul;

iar valoarea, aici, constituie fiinţa. Realitatea vieţii este deja la nivelul fericirii şi, în

acest sens, e dincolo de ontologie. Fericirea nu e un accident al fiinţei, de vreme ce

fiinţa riscă pentru fericire (TI, p.92).

diferenţiată de a fi, descoperită prin evadarea/evaziunea (evasion) din fiinţă şi, mai târziu, grijă

pentru celălalt, responsabilitate care autentifică subiectul uman. Este evadare/evaziune de

indinstinctul existenţei şi a ontologiei totalizante - în indeterminarea pozitivă a lipsei unui loc -

anonimi totalitari, muţi care nu numesc şi nici nu semnifică în „existenţa anonimă” (il y a).

Greutatea faptului de a fi este evidenţiată prin folosirea de termeni preluaţi din cotidianitate

şi ridicaţi la rangul de concept - insomnie, vigilenţă - şi se revendică de la faptul de a se găsi

peste tot , fără goluri sau colţuri neumplute , o sufocantă universalitate care în aceste condiţii,

obligă la a fi.

„Existenţa anonimă” este fiinţa fără fiinţare, ontologie incompletă sau poate fundamentală,

mutism, imobilism, repetiţie obsesivă a faptului de a fi, de a se produce, fără putinţa unui alt fel

de a fi. Acest prizonierat va duce la revoltă şi la evadare înspre un orizont în care libertatea îşi

instituie propriul orizont de sensuri şi identităţi. Angoasa heideggeriană dădea seama de această

omniprezenţa a existenţei anonime, care invadează până şi cea mai profundă intimitate şi umple

orice spaţiu. Astfel, eul se vede obiectivat, spectator al propriei boli de a fi (mal de l'être),

unealtă a faptului de a fi fără fiinţare care nu se lasă rostit, dar marchează ruptura dintre a trăi şi a

fi chiar şi după separare.

Această existenţă este asumată în cele din urmă de către un subiect ivit prin ipostaza care

anulează impersonalul, dar care încă ezită. Ipostaza face posibilă localizarea în Fiinţă a

subiectului. Faptul-de-a-fi nu semnifică mai întai faptul-de-a-fi-în-lume, ci mai degrabă a-fi-

localizabil, situat undeva, prin urmare „aici”, hic et nunc, nu poate fi redus la heideggerianul

15

„Da” al Dasein-ului care implică deja lumea. Ipostaza nu este statică, deşi ţine cu picioarele pe

pământ pe cei ce există, pentru că ea este împlinirea unei mişcări, împlinirea începutului.

Personalitatea se naşte, iar aceasta, dacă vrea să încerce măcar a rezolva tragedia faptului de a fi,

trebuie să privească altundeva decât în ec-stazele prevestitoare de neant. Nu în finitudinea umană

este jucată tragedia, căci drama ne va supravieţui, iar sfârşitul lumii nu înseamnă şi sfârşitul lui il

y a.

Demersul levinasian de a transcende pragul netrecut în fenomenologie al unei conştiinţe

transcendente care necesită o lume, îl aduce într-o postură de a-şi depăşi mentorii, în special pe

Heidegger, a cărui angoasă nu mai serveşte înţelegerii fiinţei, ci a neantului, ecstază înspre

sfârşit. Faţă de aceasta, Lévinas vorbeşte în acest timp de angoasa de fiinţă, l'horreur de l'être, la

fel de originară ca şi angoasa de moarte, dar faţă de care aceasta din urmă nu măsoară de fapt

decât angajamentul nostru în fiinţă15 şi „soliditatea fiinţei care începe şi care este deja deranjată

de faptul de a fi prea plină de ea însăşi” (p.36), soliditate care preferă lenea, începutului actului,

adică ezitarea înaintea existenţei şi oboseală de viitor care presimte efortul (elan şi epuizare) şi

muncă. Caracteristica principală a oboselii este decalajul fiinţei faţă de sine, care constituie chiar

venirea la conştiinţă a subiectului, altfel spus, puterea de a suspenda fiinţa prin somn şi prin

inconştient16. Somnul este ca intrarea în contact cu forţele protective ale unui loc, a căuta somnul

înseamnă a căuta acel contact care îl suspendă fără a-l distruge:

„ În ce constă, de fapt, somnul? A dormi, înseamnă suspendarea activităţii

psihice şi fizice. Dar fiinţei abstracte, plutind în gol, îi lipseşte o condiţie esenţială

acestei suspendări: locul. Chemarea somnului are loc în actul de a se culca. A se

culca, înseamnă determinarea existenţei în loc, la poziţie.”17(traducerea mea- P.S.R)

Somnul înseamnă voinţă şi înscrierea subiectului în localizabil. Capacitatea de a dormi

este o caracteristică proprie conştiinţei care încă nu a fost predată iminenţei morţii şi grijii pe

care aceasta o aduce.

15 DEE, pp. 20-21.16 Ibidem, p.43.17 „En quoi consiste, en effet, le sommeil? Dormir, c’est suspendre l’activité psychique et physique. Mais

à l’être abstrait, planant dans l’air, manque une condition essentielle de cette suspension : le lieu. L’appel du sommeil se fait dans l’acte de se coucher. Se coucher, c’est précisément borner l’existence au lieu, à la position.” Ibidem, p. 119.

16

Această asimetrie faţă de sine revendică o conştiinţă care să poată delimita insomnia de

starea de somn, act propriu celui care poate să-şi stăpânească putinţele şi actele. La fel cum

sensibilitatea este materializată în corporalitate, în piele mai ales, limită dintre exerior şi interior,

dar care permite transferul de informaţii, deşi subiectul carnal este mai degrabă un recipient al

acestora, la fel şi structura diadică insomnie - somn dă seama de o trecere care are loc între

vigilenţa existenţei anonime şi conştiinţa care se regăseşte într-un subiect. Ambele stări sunt

periculoase pentru subiect, pentru că insomnia poate deveni psihoză, iar somnul este acceptare a

faptului ca mâine s-ar putea să nu se mai trezească. Somnul, ca şi întreruperea unei veghi, ieşire

din fiinţă, căci lumina nu mai poate dezvălui, ci doar trezi, este de preferat unei insomnii eterne,

fără origine şi teleologie.

Faptul-de-a-fi fără fiinţare, această insomnie şi vigilenţă fără scop şi devenire, suferă la

apariţia primului stadiu al subiectului. Acesta este începutul unei „plecări de la sine”

necunoscută câmpului de forţe (champ de forces – câmp al oricăror afirmaţii şi negaţii) şi

nedorită de acesta, început al actului, care naşte griji înainte de a naşte plăceri, care înaintează

înspre scopul său, în acelaşi timp posedându-se, neavând nimic de pierdut decât chiar clipa,

momentul în care începutul se diferenţiază de anonimitatea existenţei fără existent şi se

dedublează în a fi şi în a avea. Dar lucrurile nu se opresc aici, căci dacă subiectul reuşeşte să iasă

la suprafaţa existenţei anonime, malul nu este altceva decât încă o încercare care va constitui

subiectivitatea încercând de fapt să o limiteze; conţinut fără formă, căci nicio formă nu-l poate

conţine, fiind un mediu fără feţe -elementalul- arhetipul levinasian al dorinţei, anticameră a

Eului:

„Elementul ne oferă într-un fel reversul realităţii, fără origine într-o fiinţă,

deşi ni se oferă în familiaritatea plăcerii, ca şi cum ne-am menţine în pântecele

fiinţei. De aceea putem spune că elementul vine spre noi de nicăieri. Faţa pe care

ne-o oferă nu determină un obiect, rămâne în întregime anonimă. Nu e decât nişte

vânt, pământ, mare, cer, aer. Indeterminare care, aici, nu e echivalentă cu infinitul

depăşindu-şi limitele. Elementul precedă distincţia dintre finit şi infinit. Nu e vorba

de ceva, de o fiinţare manifestându-se refractară la o determinare calitativă. În

element, calitatea se manifestă ca nedeterminând nimic.

De aceea, gândirea nu fixează elementul ca pe un obiect.” ( TI, p. 110 )

17

Dar a fi în element eliberează fiinţa de paticiparea surdă şi oarbă la un tot, deschide calea

regală a sensibilităţii, a plăcerii şi a căutării acesteia, rupere constantă de acest mediu al non-

posedabilului. Forţa elementului este o profunzime mereu nouă a absenţei, existenţă fără

existent. Acest fel de a exista fără a se revela, în afara fiinţei şi a luminii, Lévinas îl numeşte

mitic, dimensiune nocturnă a viitorului, descrisă prin existenţa anonimă18.

Intermezzo. De ce nu există sărut în fenomenologia erosului?

„Maniera gingăşiei constă într-o fragilitate extremă, într-o vulnerabilitate.

Gingăşia se manifestă la graniţa dintre a fi şi a nu fi, ca o căldură blândă în care

fiinţa se risipeşte în strălucire, ca „trupul uşor” al nimfelor din După-amiaza unui

faun, care „zboară în aerul aţipit de somnuri dese”, dezindividuându-se şi

uşurându-se de propria greutate de a fi, deja evanescenţă şi gracilitate, fugă în sine

în chiar sânul manifestării sale. Iar în această fugă, Altul e Altul, străin de lume,

prea grosier şi prea violent pentru ea.

Şi totuşi, această extremă fragilitate se ţine de asemenea şi la limita unei

existenţe „fără fasoane”, „fără ceremonial”, de o grosime non-semnificativă şi

crudă, de o ultramaterialitate exorbitantă.” (TI, p. 229)

Acest „paroxism de materialitate” putea foarte bine să definească sărutul, care, la fel, stă

sub semnul gingăşiei, deşi natura sa ar fi cumva mult mai complexă. Cum de este posibil ca

Lévinas să fi „omis” tocmai acest moment de tranziţie al oricărei gingăşii şi voluptăţi, „venind de

mai departe decât francheţea chipului” şi intermediind până la urmă trecerea de la gingăşie la

voluptate? „Cel esenţialmente ascuns se aruncă spre lumină, fără a deveni semnificaţie.” De ce

18 TI, p. 119.

18

sărutului îi este refuzată această lumină inversată care nu descoperă, dar în schimb acorda aură,

altfel spus, „aurează”?

Sărutul până la urmă trebuie privit din perspectiva mediului care îl poartă. Iar acesta este

„gura”. Aceasta din urmă, în posibilitatea apariţiei în Totalitate şi infinit sub forma sărutului, ar fi

capabilă să ofere punctul sigur şi stabil al abordării celeilalte lucrări majore a sale, Altfel decât a

fi... . Susţin acest punct de vedere, căci sărutul ar lega temele acestor două lucrări sub semnul

unei fenomenologii a erosului care s-ar afla în punctul nexus al filosofiei levinasiene. Afirm

acest lucru, căci, în sărut, nevoia, plăcerea, hrănirea, ar fi satisfăcute fără a poseda, fără ca, deci,

subiectul să se închidă complet în sine. Pe de altă parte, apanajul lingvistic al subiectului nu ar fi

lăsat pe dinafară, datorită funcţiei duble a gurii. În primul rând, este vorba de o funcţie a hrănirii,

de materializare a viului prin viu, de înfiinţare prin ceea ce aparţine fiinţei, care fiinţează

subiectul în chiar momentul des-fiinţării sale, proces repetitiv care marchează pozitivitatea

acestei funcţii, iar nu negativitatea. Pe de altă parte, gura împlineşte şi rolul de deschizător, des-

coperitor al cuvântului în fiinţă. Prin urmare, plăcerea, motor secret al alterităţii etice, şi limbajul,

se cumulează în gura care îşi sublimează funcţiile în sărut.

Sărutul înseamnă poftă inefabilă de hrănire şi de maternitate. Căutare, la fel ca şi în cazul

mângâierii, a unui ceva care „încă nu este” şi nici nu va fi. Viitorul sărutului stă în prezentul lui,

suspendând subiectul în clandestinitate şi în pudoarea care încă nu se trădează în profanare.

Gura, purtătorul de semnificaţii, împarte sensibilitatea între plăcerea hrănirii şi limbaj. Acesta din

urmă nu este amânat în fenomenalizarea sa , ci este supra-semnificat de către sărut în apogeul

său lipsit de Rostit. Sărutul este Rostire fără Rostit.

Să nu uităm de faptul că sărutul sărută întotdeauna chipul celuilalt (Lévinas nu localizează

chipul în faţă), un chip oferit de către Feminin şi care merge „dincolo de chip”. Sunt pentru-

celălalt, în proximitatea semnificaţiei chipului care face imposibila crima.

Revenind la întrebarea noastră ( v. supra) se poate lua în consideraţie posibilitatea faptului

că Lévinas nu era pregătit încă pentru implicaţiile lingvistice şi sensibile pe care „gura”, ca şi

sensibilitate şi manifestare a limbajului, transformată în concept, le-ar fi anunţat. Turnura

lingvistică pe care gândirea eticii o ia în Altfel decât a fi... este suficient interesată de

sensibilitate încât un asemenea demers să fi fost posibil. Dar în cea de-a doua sa lucrare

importantă, Lévinas nu mai vorbeşte despre o fenomenologie a erosului, căci aceasta este

absorbită în jocul dialectic dintre Rostire şi Rostit.

19

Capitolul

II

Sensibilitate şi subiectivitate

Moto :

Limbajul este o piele : îmi

frec limbajul de celălalt. E ca şi

cum aş avea cuvinte în loc de

degete sau degete la vârful

cuvintelor. Limbajul meu

tremură de dorinţă.

Roland Barthes

20

1. Sensibilitate şi subiectivitate în Totalitate şi infinit

A gândi subiectul înseamnă a-l gândi cu picioarele şi cu mâinile goale. Acest regim al

încarnării aruncă subiectul în elementalul condiţiei sale. Cunoaşte plăcerea, dar aceasta este

lipsită de orice formă de siguranţă, viitorul ameninţând, ca şi pulsiunea de moarte în psihanaliză,

juisarea prin reîntoarcerea la starea anorganică a existenţei anonime. Sumar şi gol, acesta trăieşte

din nevoile sale. A fi gol nu înseamnă doar faptul de a nu purta haine. A fi nud înseamnă în

raport cu tot ceea ce este de ascuns, dar nu poate fi ascuns. În incapacitatea radicală de a se

ascunde de ceilalţi şi de sine, conştiinţa se descoperă prin exces de exterioritate. Conştiinţa de

sine nu-şi suportă propria nuditate decât dacă aceasta găseşte acoperire în nuditatea celuilalt.

Nuditatea celuilalt trebuie să mă trezească din somn pentru ca sinele să-şi găsească pacea.

Memoria corporală – memorie a corpului gol – este pentru conştiinţă ceea ce săracul este pentru

societate: misterul dragostei de celălalt.

Elementalul se adresează sensibilităţii în chiar momentul afluxului său. Simultaneitate a

ciocnirii cu o corporalitate care nu îl trădează unei cunoaşteri cu rol de paznic. Corpul locuieşte

şi posedă, trăind separaţia simultan cu autoperceperea sa. El apare în urma unei insecurităţi care

nelinişteşte şi care cere adăpost, turnură a unei reflexivităţi puse în slujba juisării. Poate că nu

este greşit să afirmăm că aici se revelează prima strălucire a raţiunii viitoare, soare platonician al

cunoaşterii. Însă putem să vorbim de această primă lucire a grijii pentru sine, care recunoaşte

implicit existenţa de sine, dar fără un sine, ca şi stră-lucire, lumină izvorâtă din nocturnul unui

timp străvechi, imemorial, an-arhic, izvorâtă din Rostire. Detaşându-se de acest elemental,

subiectul şi timpul îşi vor arăta şi celelalte două feţe, viitorul şi trecutul (în cazul subiectului,

amândouă vor semnifica îmbătrânirea), instaurând o subiectivitate diacronică şi o relaţie dia-

cronică a acesteia cu alteritatea. Temporalitatea proprie monadei levinasiene păstrează

descendenţele husserliene, „subiectul fiind întotdeauna afectat de o lume al cărui sens e

independent de orice consideraţie teoretică; sensibilul e un element sui generis, în care

identităţile se dizolvă şi din care se ivesc, opacitatea lor evaporându-se în durată, în vreme ce

21

fluxul trăirii se coagulează în idealităţi. Fenomenologia sfârşeşte prin a susţine primatul

sensibilităţii şi ţinteşte spre un empirism al imanenţei absolute, ducând până la capăt paradoxul

unei raţiuni sensibile, în care receptivitatea devine treapta cea mai de jos a activităţii.”19

Sensibilitatea e în primul rând un mod al plăcerii şi aparţine sentimentului şi afectivităţii

egoiste, nu unei arhitectonici a gândirii, deşi dacă ceva le leagă, aceasta este „intenţia” care le

mobilizează pe amândouă, bineînţeles, în grade şi de naturi diferite. Identitatea eului provine din

egoismul său, căruia plăcerea îi împlineşte insulara sa suficienţă şi pe care chipul o instruieşte în

legătura cu infinitul de care această suficienţă insulară se separă printr-un ateism pe care l-aş

numi casnic. În acest moment, subiectul nu cunoaşte calităţile sensibile, ci le va trăi în

spontaneitate, în mulţumirea unui finit fără infinit, fără alteritate. Sensibilitatea este pasivă, însă

ea întâmpină prima conţinuturile exteriorităţii. Această întâmpinare precedă orice identitate şi

„chez soi” şi nu e de ordinul unei alegeri sau a unui angajament. Aceasta este ospitalitatea

infinită care precedă decizia şi proprietatea. Ea nu decurge din nicio voinţă sau cunoaştere, ci

dintr-o sensibilitate primară, afect care precede gândirea în măsura în care dă de gândit.

Dar nu este oare un înţeles limitat al sensibilităţii? Pentru că deşi sensibilitatea este

inextricabil legată de esenţă şi modul ei de a fi, nepermiţând ieşiri, ci fiind întotdeauna un sistem

închis, un strat necesitând o gazdă, oferindu-i acesteia dependenţa, ea înseamnă existenţa unei

exteriorităţi faţă de care ea răspunde întotdeauna, imediat şi i-mediat, recunoscând în acea clipă

nu exterioritatea a ceva ce o afectează, ci subiectul simţitor care astfel se auto-sesizează.

Depăşirea acestei sensibilităţi egoistice este concomitentă cu primul strigăt al subiectului,

exclamaţie care cere identitate – cine/ce sunt eu?. Această întrebare este cu atât mai stringentă cu

cât identificarea, după cum a spus-o deja Husserl, este forma fundamentală a sintezei, deci

carburantul conştiinţei. Dacă întrebarea implică subiectul şi obiectul deopotrivă , acest lucru

poate însemna că în subiect rezidă o impresie ne-localizabilă a unui trecut fără memorie.

Contactul imediat cu inanimatul îi solicită subiectului necesitatea diferenţierii de acesta,

afirmarea quis-nităţii, astfel luând naştere prima formă de opoziţie - subiect/obiect. Etica

levinasiană este punerea în cauză a sinelui, a spontaneităţii mele, a juisării, a libertăţii mele de

către celălalt. Relaţia etică are loc la nivelul sensibilităţii, nu la nivelul conştiinţei. Subiectul etic

levinasian este unul sensibil, nu un subiect conştient. Pentru că subiectul este unul sensibil,

vulnerabil, deschis foametei şi erosului este el demn de etică20. Etica este trăită într-o expunere

19 Jean-Marie Vaysse, Inconstientul modernilor, ed. Trei, Bucuresti, 2003, p.413.20 The Cambridge Companion to Levinas, edited by Simon Critchley and Robert Bernasconi, Cambridge

22

sensibilă pentru celălalt. Iar astfel subiectivitatea este într-o permanentă dependenţă de ceea ce o

depăşeşte în exterior, perpetuă naştere care se încheie numai odată cu moartea. Autosuficienţa

subiectului izolat este o frână în calea re-generării sale subiective. Doar ca şi fiinţă carnală

subiectivitatea poate fi sensibilă la apelul celuilalt.

Prezentul evanescent, funcţie a ipostazei21 (hypostase), adică a fiinţării care intră în relaţie

cu propriul fapt-de-a-fi, menţine încă o umbră de îndoială asupra începutului dominaţiei Eului.

Deşi chiasma dintre timp şi Eu ar trebui să fie suficientă pentru a îndepărta această îndoială,

reminiscenţa vigilenţei, nu trebuie să uităm că vidul, iar nu neantul, impersonalului il y a nu este

substantiv, ci verb22. Ieşirea din verb şi stăpânirea de acum înainte a atributelor de către eul

devenit subiect, deşi încă incomplet, vor instaura timpul ca şi fiinţare, iar sensibilitatea va putea

de acum înainte să experimenteze exteriorul. Eul este fericire, prezenţă acasă (chez soi). Este

suficient în non-suficienţa sa (a trăi din…tipic elementalului), el trăieşte în non-eu, el e plăcere

de altceva, niciodată de sine, ci de intermediaritatea oferită de sensibilitate. Condiţia reculegerii,

a interiorităţii casei şi a locuirii este Femininul. Simplul „a trăi din…” nu este încă locuire. Iar

locuirea nu e încă transcendenţa limbajului. Celălalt care întâmpină în intimitate nu e încă acel

„dumneavoastră” al chipului care se dezvăluie într-o dimensiune a înălţimii, ci tocmai acel tu al

familiarităţii: limbaj fără învăţăminte, limbaj silenţios, înţelegere fără cuvinte23.” Prin urmare,

prima formă a alterităţii e anterioară limbajului şi nu marchează deschiderea interiorităţii, ci

adâncirea în ea, iar Femininul se ocupă de exact acest lucru, ea reprezentând totalitatea virtuală a

relaţiei transcendente şi punct cardinal al posibilităţii vieţii interioare.

1.1 Separare, locuinţă, muncă

Ideea separării poate fi radicală doar prin postularea unui timp propriu , a unei interiorităţi

temporalizate şi temporalizante. Acest timp suspendat curgerii timpului istoric nu poate fi

contabilizat sau totalizat. Distanţa de Celălalt înseamnă şi diferenţă. Graţie acestei dimensiuni

sustrase timpului universal e posibilă rezistenţa în faţa „uneltelor” ontologice: conceptul şi

dominaţia.

University Press, 2002, p. 21.21 Ipostaza are loc înainte de coinciden a cu sine a con tiin ei, împotriva oric rui eu autoconstituit sauţ ş ţ ă

transcendental, într-o temporalitate diacronic .ă22 DEE, p. 26.23 TI, p. 132.

23

Impactul alterităţii este minim când eul este acasă, pentru că prin diviziunea sa, dublă (eu-

non eu, eu-infinit) prin corespondenţele sale, sensibilitate şi etică, alteritatea este deja imanentă

subiectului, deşi îl transcende în continuare, transcendenţă imanentă. În situaţia plăcerii şi a

fericirii, orice fiinţare poate fi folosită pentru re-stabilizarea24 subiectului, ca mijloc sau scop

interesat. Pentru a nu fi nevoit a se propune pe sine ca şi obiect al plăcerii, subiectul „tânăr” are

doua variante posibile: plăcerea îi ocupă întreg orizontul sensibilităţii şi îi este satisfăcută prin

exterioritate, (nedepăşire a fazei animale); şi înglobarea celuilalt în propriul orizont în momentul

în care acesta îşi anunţă venirea, ceea ce presupune deja depăşirea elementalului, eliberarea de

dependenţa faţă de acesta şi postularea propriei putinţe de a munci pentru plăcere, adică

anunţarea completă a subiectului, confruntat cu necesitatea propriei întreţineri prin muncă, terţ

care inter-mediază accesul la plăcere şi la posesie. Nevoia marchează o lipsă a ceva/de ceva. În

aceste sensuri comune, lipsa a ceva poate face apel la natura de substantiv a subiectului, căruia îi

lipseşte un atribut. Această variantă susţine teza incompletitudinii subiective25 şi impulsionează

nemulţumirea primară. Aceasta din urmă, ca element dintr-un mecanism predeterminat al

dorinţei, îşi caută în exterior ceea ce-i lipseşte sub forma atributivă sau adjectivală. Vizarea

exterioară a unei nevoi interioare semnifică tot o formă a substituţiei, poate chiar prima ei formă.

Astfel, munca este o formă substitutivă, care înlocuieşte dependenţa de elemental cu semi-

independenţa de obiect. Tot acum, substituţia va cere efort, caracteristică proprie unui subiect

care cunoaşte oboseala şi epuizarea. Această desfăşurare de forţe, contrare lui il y a de l'être

iresponsabil, generează o primă formă de responsabilitate: responsabilitatea faţă de sinele juisant.

În momentul în care virtualitatea alterităţii primare se face simţită (Femininul), situaţie nouă care

poate ameninţa subiectul, acesta îşi obiectivează străinul, încercând să şi-l încorporeze.

Destabilizat de natura neobiectuală a acestuia, subiectul va păşi pe un alt teritoriu, teritoriu ne-

geografic, ci metafizic. Echivalarea lipsei a ceva cu noul plan transcendental dă naştere Dorinţei

metafizice, îmbinare a planului ontologic cu cel metafizic în aşa fel încât să permită subiectului

captiv într-un singur plan, să le acceseze, indirect, pe amândouă. Iar această posibilitate de a

24 Folosesc cuplul stabilizare i re-stabilizare ca semnificant al dinamicit ii emergen ei subiectului,ş ăţ ţ evadat din anonimatul ilyait iiăţ , dar care necesit o repetare pentru a nu fi uitat (evadarea) în curgereaă ă timpului, care, indiferent de vârsta lui, începe prin a terge i a ascunde. În acest moment, eul nu maiş ş poate refuza iminen a istoricit ii; de altfel, subiectul nu scap complet de element, care r mâne o parteţ ăţ ă ă constitutiv subiectului, munca reînnoind independen a de el, restabilizându-se.ă ţ

25 „[...] posibilitatea stranie a unei fiin e incomplete este deja deschiderea ordinii fericirii i pre ul acesteiţ ş ţ promisiuni de independen , mai înalt decât substan ialitatea.” ţă ă ţ TI, p. 93.

24

accesa ambele planuri apelează la lipsa de unitate dintr-un sine, care, încă de la început, vrea să

iasă în afara sa şi în afara existenţei sale26. Unu înseamnă multiplu sechestrat.

Dar şi aceasta este o cutie a Pandorei în care subiectul se vede livrat unui cerc vicios din

care nu mai poate ieşi: munca este şi posibilitatea posesiei, dar este şi rutină, consolidare a

promisiunii posesiei, acesta fiind dublă-posesiune a ceea ce poate fi posedat de către un posesor

şi posedarea posesorului de însăşi posibilitatea posesiei. Munca are rolul de a depăşi nesiguranţa

viitorului şi de a face posibile alte plăceri. Neantul viitorului se transformă într-un interval de

timp în care se inserează posesia şi munca. „Posesia lucrurilor, fondată de casă, care se produce

prin muncă, se distinge de relaţia imediată cu non-eul plăcerii, de posesia fără dobândire de care

se bucură sensibilitatea scăldată de element, care posedă fără a lua; în plăcere eul nu asumă

nimic. De la început el ‹‹trăieşte din…››.[…] Posesia prin plăcere se confundă cu plăcerea. Nici

o activitate nu precedă sensibilitatea”27. A poseda în plăcere înseamnă a fi posedat şi aruncat

astfel în viitorul nesigur al elementului. Munca nu suspendă plăcerea, ci prin ea se dobândeşte.

Elementalul este onticul. Onticul, preluat prin muncă este transpus în finit definit, în formă,

materie solidă. Substanţialitatea nu constă în natura sensibilă a lucrurilor, fiindcă sensibilitatea

coincide cu plăcerea afectată de un adjectiv fără substantiv. Substanţialitatea se găseşte în

soliditatea care se oferă mâinii şi este corelativă posesiei. Munca necesită continuarea postulării

sinelui ca şi beneficiar şi creator de plăceri. Aceasta anunţă un alt nivel al plăcerii, un gradualism

care interoghează noţiunile de dependenţă şi de independenţă separat de tematizarea lor propriu-

zisă. „Plăcerea este conştiinţa (nereflexivă, adaug) a tuturor conţinuturilor care îmi umplu viaţa;

ea le cuprinde pe toate; [...] raportul vieţii cu propria sa dependenţă faţă de lucruri este plăcere,

care - ca fericire – este independenţă.” (TI, p.91)

Munca nu înseamnă o altă modalitate de împlinire a nevoii. Ea implică durate moarte în

termenii plăcerii. Dacă munca se finalizează în dobândirea de ceva, perioada de aşteptare a acelui

ceva tensionează însăşi nevoia de acel ceva. Dar munca presupune organizarea temporală a

plăcerii, într-o formă care anunţă tranzitivitatea temporală dintre nevoie şi împlinirea ei, adică

economie (acesta fiind cel de-al doilea sens pe care Lévinas i-l acordă, primul referindu-se la

locuinţa în care subiectul este protejat de exterior şi în care îşi păstrează produsele muncii sale în

26 „One's self is from the start the need to leave oneself. The unity of the self labours in the pain of a need to be outside itself. Its unity is a disunity. Oneself is a twoself.” John Llewelyn, The genealogy of ethics, Routledge, 1995, p. 14.

27 TI, pp. 134-135

25

vederea unor plăceri viitoare). Travaliul este în principal proces de generare şi de cuprindere, iar

ceea ce se generează, pe lângă satisfacţii, sunt dorinţele, variaţiuni antropice ale datului natural

organic, care „transformă natura în lume”28 . Lumea nu este însă suma obiectelor care există în

ea. Însăşi ideea de totalitate sau de întreg este inteligibilă numai dacă există o fiinţare care să o

cuprindă, în gândire şi în sinteza dintre vedere şi atingere. Totalitatea se află legată de o

interioritate care este deja în lumină, căci vederea este subiectivă şi nu vede în întuneric. Vederea

se mişcă înspre cuprindere, orizont, deschizând o perspectivă şi descriind o distanţă de traversat

înspre ceva, invitând mâna la mişcare şi contact, la muncă, asigurându-le.

Casa este la limita dintre interioritate şi exterioritate. Aceasta se constituie posterior auto-

perceperii sensibile şi anterior oricărei posibilităţi de dobândire şi posesiune. Această divizare

care este doar teoretică nu limitează, ci re-defineşte şi configurează, con-figurează, prin cel ce se

reculege contemplând prin fereastra casei sale, în prezenţa femininului. Astfel, locuinţa e o primă

ospitalitate faţă de alteritate şi o primă cauză a dorinţei metafizice de celălalt. Locuinţa

subiectului nu este însă nici fără uşi şi nici fără ferestre. Izolarea completă nu este posibilă după

ce întâlnirea de gradul trei cu Celălalt a avut loc. Munca face posibilă primirea celuilalt în casă.

Renunţarea la „simpla” sensibilitate înscrie alteritatea într-o exterioritate care nu mai este doar

aceea a juisării, deşi, ceea ce este exterior individului, este imediat transformat ca şi

consubstanţialitate în imediatul esenţial. Acesta este un comportament cinic. Subiectul identifică

exteriorul cu hrana, căci viaţa sa este hrana sa, iar ceea ce el trăieşte, îl trăieşte. Astfel,

spaţialitatea proprie subiectului îşi extinde orizontul în afara vieţii proprii.

Acum, plăcerea îşi păstrează rolul în viaţa subiectului, dar nici nu ocupă întreg orizontul

acestuia, orizont lărgit care de acum înainte va cuprinde şi pe celălalt sub forma comunităţii, căci

dincolo de faţa celuilalt priveşte umanitatea, forma de organizare care păstrează în sine

anonimitatea alterităţii, oferind însa şi modalităţile ieşirii în evidenţă. Pentru că plăcerea este o

modalitate de ieşire din fiinţă, atunci categoriile fiinţei nu i se pot aplica. De aceea plăcerea este

un afect, dispersând fiinţa şi reconfigurând timpul, fiind „scurgere de substanţialitate”29 .

28 TI, p. 133.

29 „What is called for by the pleasure in which is made manifest the satisfaction of a need is not a leakage of substance but a leakage of substantiality. Properly understood, pleasure is a movement of dispersal that desubstantializes being and splits the moment of time. It is as though the filling of the vessel has to be interpreted not only as an analogy for drinking, but also as an analogy for being drunk. Pleasure is an insobriety, a relaxation of the density and weight of the pain of ontological malaise: a glimpse of escape from being through liberation from being one's firstpersonal self.” John Llewelyn, The genealogy of ethics, Routledge, 1995, p. 17.

26

Plăcerea realizează independenţa „faţă de continuitatea temporală în sânul acestei continuităţi:

fiecare fericire soseşte pentru prima dată. Subiectivitatea îşi are originea în independenţa şi în

suveranitatea plăcerii.” (TI, p. 93)

Juisarea, ca şi corp care munceşte, deschide dimensiunea însăşi a timpului, prin amânarea

perpetuă a imposibilizării ei, adică a morţii. Separarea nu ne distanţează într-o asemenea măsură

de impersonalul faptului de a fi încât acesta să nu ne mai poată ameninţa chiar şi de la distanţă30 .

Teama aceasta rămâne şi accelerează procesul individuaţiei. Viziunea asupra vieţii ar putea părea

destul de pesimistă dacă ne gândim că subiectul este într-o reducţie inversată permanentă,

subiectivitatea sa fiind între paranteze, între un interval de tranziţie dintre existenţa anonimă şi

finitudine, care ar putea, din perspectiva subiectului ameninţat, chiar să coincidă. Ceea ce are un

început (commencement) „{”are şi un sfârşit „{”. Temporalitatea dintre aceste doua fiice ale lui

Cronos, {...{, dă substanţă indeterminatului pozitiv care fracturează indeterminatul negativ. De

acea Lévinas vorbeşte despre bucuria de a trăi, despre fericirea plăcerii, dând impresia uneori de

un anume hedonism, ateu la început, dar care mai târziu va fi la baza posibilităţii relaţiei etice

cu Celălalt; responsabilitatea faţă de alteritate va fi împlinirea umană a amânării morţii, în

posibilitatea salvării celuilalt şi sacrificarea proprie în vederea vieţii.

Împlinirea plăcerii, mulţumirea , este ca o cursă cu obstacole, fugă de ceva şi înspre ceva,

departe de nesiguranţa viitorului, dar înspre viitor, înspre cristalizarea eului prin plăcere31. O dată

ce treci de primele dintre ele, contează doar ceea ce în faţă, în continuarea lor. Depăşirea sau

eşecul folosesc doar în acordarea continuă a mecanismului dorinţei. Subiectul trebuie să fugă de

anonimat pentru a nu se destabiliza, iar apoi dezintegra. Direcţia nu există în fuga eului, fiecare

obstacol depăşit reactualizează o prezenţă, „aici şi acum”, şi putinţa de a fi. Simultaneitatea

temporală şi spaţială este necesară. Acasă şi acum.

Prin separare, elementalul este fracturat, sfâşiat, rupt de locuinţa care se situează în între-

deschiderea, între-ruperea creată. Universalul, planul, continuul este situat în zonele limitrofe ale

discontinuului (locuinţa - cusătură a totalităţii sfâşiate, care marchează trauma acesteia). Sincopa

30

„L’ajournement de la dépendance du moi par le travail n’est toutefois pas un événement définitif. Il ne se produit pas une fois pour toutes. Malgré sa séparation, le moi est rattrapé par l’élément dont il continue de vivre. La faim et la soif, la fatigue et la paresse, l’insomnie et la souffrance, particulièrement physique, sont pour lui autant de manifestations d’une dépendance que certes il ajourne, mais dont il ne se libère jamais entièrement. La position du moi par le travail doit être sans cesse renouvelée. Elle n’est pas pour lui un événement unique qui marque le début de sa vie, elle en est une dimension constitutive jusqu’à la mort.” Pascal Delhom, Le temps de la patience, accesibil la adresa web: http: //www.levinas.fr/textes/pager.asp?a=7&p=2 .

31 TI, p. 122.

27

creată de locuirea a “ceva” nu eliberează doar Eul într-un spaţiu de locuit, ci inserează un “ceva”,

un “alt-ceva” avid de identitate şi posesie. Ruptura înseamnă destindere, subţiere, diluare şi

violentare a spaţiului astfel slăbit. Emergenţa a ceva, a orice, presupune o formă pre-originară de

violenţă, dez-lipire de o anume dependenţă şi înscrierea pe un fundal nou. Această rănire a

orizontului supus violenţei apariţiei este subordonat imediat rănii produse care îl delimitează din

interior. Paradoxul care se înstăpâneşte asupra unui atare fenomen este că deşi expansiunea tinde

la totalitate, sincopa iniţială, originară, parţializează, particularizează, de-limitează, făcând astfel

orice efort ulterior de a “cârpi” golul (gol al/în totalităţii/e) creat sortit eşecului. Dar dacă

locuirea deschide, ea şi închide, atât ceea ce deschide - proces regenerator, dar cicatrizant, sau

acoperire asemenea unui dop - cât şi pe cel ce locuieşte , asemenea unui duh într-o lampă. Astfel,

soarta subiectului este în mod paradoxal marcată de contrariile a ceea ce el încearcă să

îndepărteze, preteriţiune şi nu în ultim rând, prosopopee32.

A fi separat înseamnă a fi „acasă”, „a trăi din…”, a te bucura de foamea care este hrănită,

înseamnă viaţă interioară sau psihism. „Fiecare vieţuieşte din viaţa sa. [...] Nu doar că exişti

propria durere şi bucurie, dar exişti şi din dureri şi bucurii. Acest fel, pentru act, de a se hrăni din

propria activitate este chiar plăcerea.” (TI, p.91) Interioritatea plăcerii este separarea în sine şi

este singurul mod prin care un asemenea eveniment se poate produce. Sensibilitatea este terenul

de joacă al alterităţii, în timp ce limbajul este reprezentarea metafizică şi ontologică a alterităţii.

Sensibilul are nevoie de împlinirea în limbaj. Limbajul deţine chemarea şi răspunsul, invocaţia şi

religia, a priori comprehensiunii. Acesta orizontalizează relaţia cu alteritatea, în timp ce

sensibilitatea conduce la o verticalizare a privirii care nu mai exclamă, ci muţeşte în faţa Prea-

Înaltului. Majestatea celuilalt nu are însă rolul de a ascunde subiectul. Alteritatea nu acceptă

diferenţierea inferior/superior decât prin prisma ontologiei. Metafizic, Celălalt mărgineşte

expansiunea lui Acelaşi, creând o zonă de umbră a ego-ului luminat de Alteritate prin chip.

Bineînţeles, luminarea metafizică nu dezvăluie şi descoperă, precum lumina ontologiei, ci

conferă şi consacră pe luminător. Nu lucrurile sunt iluminate, ci cel ce luminează.

32 “Subiectivitatea este Altul-în-Acela i într-un mod ce difer i de cel în care interlocutorii sunt prezen i,ş ă ş ţ unul laolalt cu cel lalt într-un dialog în care se afl în pace i în acord unul cu cel lalt. Înă ă ă ş ă subiectivitate, Altul în Acela i înseamn nelini tea Aceluia i care este nelini tit de c tre Altul, iş ă ş ş ş ă ş nicidecum corela ia inten ionalit ii sau a dialogului care atest esen a în reciprocitatea sa esen ial .”,ţ ţ ăţ ă ţ ţ ă AE, p. 70.

28

Pentru Lévinas, în urma actului de separare (care constă în plăcerea de a declara

independenţă) exterioritatea este complet subsumată plăcerii33. Separarea se înscrie în

sensibilitate şi, deci, în corp. Şi pentru că trupul este un mod de a se desfăşura al temporalităţii,

sensibilitatea este la rândul ei un mod de desfăşurare al temporalităţii. Subiectul se constituie din

acest moment al separării, moment în care exteriorul se înscrie în corporalitatea subiectului

receptor. Sensibilitatea este de acum înainte pedeapsa sisifică a noii fiinţe scăpate din il y a.

Existenţa unui mecanism constituit al plăcerii, al juisării sensibile face posibilă prima formă de

interacţionare cu lumea. Dar constituirea subiectului nu înseamnă evadarea totală a acestuia de

sub alegerile care nu îi aparţin34. Binele îl investeşte, îl alege, iar Infinitul se insinuează în

subiect pentru a-i destrăma nou găsita sa identitate. Dorinţa metafizică de celalalt adânceşte tot

ceea ce este simplă satisfacţie, este „dorinţă fără satisfacţie, şi care aude îndepărtarea, alteritatea

şi exterioritatea Altuia”35, depăşire a dorinţei nostalgice de întoarcere la un ceva ce a fost,

întrecându-şi ideatum-ul la fel ca şi Infinitul. Mişcarea de separare nu se găseşte pe acelaşi plan

cu mişcarea de transcendenţă, dar aceste două planuri suportă plierea care dă naştere unui nou

subiect, subiectul etic. În momentul în care celălalt nu poate fi tematizat, reprezentat, cunoscut,

sensibilitatea substituie raţiunea a-venir şi preia funcţia de înscriere a celuilalt, dar nu prin

concepte, sens sau comprehensiune, ci prin urma sa, acces la faţa celuilalt. Chipul acestuia nu se

oferă în cadrul unui timp liniar, al succesiunilor, ci el „izbeşte infinitezimal din interstiţii”36.

Sensibilitatea se afirmă ca şi trans-istorialitate.

Prima formă de cucerire a identităţii este violenţa separării de totalitatea elementalului.

Aceasta va căuta prin intrarea în Rostit ca ea însăşi să devină o totalitate continuă, apelând însă

la temporalitatea succesivă, defazare temporală şi ostensiune, înglobând repetitiv, numindu-se pe

sine punct de pornire şi de întoarcere (defazare, adică desprindere de identitatea ei), ducând însă

astfel “urma transcendentă” a nevoii de juisare mai departe, transformând-o într-un vas

comunicant dintre ceea ce “este” în elemental şi ceea ce este separat de acesta. Însă această

lăbărţare, expansivitate nelimitată şi fără formă este între-ruptă, blocată în acest proces de către

33 TI, p. 125.34 „Interioritatea care nu este închis i î i men ine o ambiguitate a deschiderii este premisa necesară ş ş ţ ă

desprinderii de condi ia animal .”, ţ ă TI, p. 126. Aceast deschidere e ca i amintirea îndepartat a uneiă ş ă origini, a unei Rostiri care ne-a îns rcinat cu Infinitul, l sând în urma ei o capcan cu ceas, dorin aă ă ă ţ metafizic , dorin care se activeaz în momentul în care senibilitatea începe s cunoasc dorin a finită ţă ă ă ă ţ ă i satisfac ia.ş ţ

35 TI, p. 18.36 Vianu Muresan, Heterologie, ed. Limes, Cluj-Napoca, 2006, p. 209.

29

alteritate, iar prima alteritate pe care o cunoaşte este şi cea pe care ar dori sa o controleze,

alteritatea din sine, Altul-în-Acelaşi. Altul-în-Acelaşi, adică momentul în care semnificaţia apare

şi semnifică substituţia pentru celălalt. Dacă la început substituţia se vrea ca înlocuire, aceasta va

deveni responsabilitate în momentul în care temporalitatea nu va mai semnifica o formă

evanescentă de înscriere într-un prezent momentar al unei auto-afectări.

٭٭٭

Separarea are loc căci nu mai este doar Acelaşi. Prin reprezentare, acelaşi îşi re-evocă

prezenţa sa şi a celuilat, care îi este prezent, dar nu simultan şi sincron. Astfel, temporalitatea

alterităţii pare a se desprinde din propria-mi temporalitate, deşi planul temporal propriu este în

întârziere întotdeauna, anunţând o cronologie a reprezentării în dia-cronie. Sensul lucrurilor este

posibil în momentul în care temporalitatea lor este suspendată în cadrul vizării şi investită cu o

temporalitate proprie subiectului, cunoaşterea folosind acest laps temporal pentru a încorpora.

Ce ar motiva ieşirea din satisfacţia oferită de elemental, satisfacţie care nu ar eşua?

Atingerea punctului de subiectivitate apropiat conştiinţei subiective se vede subiectivizat în ceea

ce nu aparţine subiectului. Atât timp cât este în informare, este in-format asupra prezenţei

Celuilalt. Ieşirea din elemental nu poate avea loc de la cu sine putere, căci posibilitatea era

blocată la nivelul unei virtualităţi necunoscute şi de neatins. Sensibilitatea ar avea astfel

posibilitatea pre-simţirii unei exteriorităţi care nu se limitează la sine, căci nu îşi este suficientă.

Faţa celuilalt se pre-faţează în sensibilitatea subiectului care nu are niciun cuvânt de spus, căci a

fost ales înaintea vreunei alegeri. Numesc această sensibilitate, sensibilitate-ecran, matrice

liminară a umanităţii, pasivitate dincolo de orice pasiv, receptacul primar al Celuilalt şi al

terţialităţii37 care instituie judecata şi dreptatea. Sensibilitatea - ecran se referă la reflectarea

Celuilalt înainte de prezenţa acestuia. Reflectare însă fără lumină, fără jocul acesteia. Singurul

indiciu al prezenţei este respiraţia acestuia inspirată de pielea mea care respiră, Rostire infinită

fără rostit, hiperbolă a pasivităţii, dezgolire a dezgolirii şi ex-punere a vulnerabilităţii dincolo de

posibilitatea apărării38.

37 „Il ne s’agit pas là simplement d’une troisième personne qui viendrait se joindre à notre dialogue mais, structurellement, de l’ouverture de la relation éthique au « plus de deux », c’est-à-dire à la pluralité des humains.”, Pascal Delhom, Le temps de la patience, http://www.levinas.fr/textes/pager.asp?a=7&p=3 .

38 AE, p. 116 si p. 118: „Subiectivitatea subiectului este vulnerabilitate, expunere la afectare, sensibilitate, pasivitate mai pasiv decât orice pasivitate, timp irecuperabil, diacronie imposibil de strâns laolalt aă ă

30

Timpul dorinţei nu este nici circular şi nici liniar. Este un timp al unei rupturi, al unei

plecări pentru altul, nu în speranţa de a-l aştepta, ci ca şi răspuns la chemarea sa. Viitorul deschis

prin Celălalt, putem să îl numim chiar viitor autentic, nu este un timp al posibilităţilor prezente

sau viitoare, ci acela al unui comandament. Comandamentul, întotdeauna adresat persoanei a

doua singular, exprimă după Lévinas imposibilitatea etică a uciderii celuilalt: Tu ne tueras pas.

Acest comandament este pentru mine un eveniment de absolută pasivitate. „Me voici” ca şi

răspuns, nu este un act al spontaneităţii mele, ci respect pentru celălalt, adică recunoaşterea

întâietăţii sale faţă de cel ce răspunde. Pasivitatea subiectului faţă de celălalt este experimentată

ca şi „traumă asurzitoare” care creează subiectul şi răspunde la un apel atât de puternic şi

proxim încât nu poate fi auzit şi nu poate fi transpus într-un mesaj. Ecoul sunetului care precede

rezonanţa acestui sunet întemeiază subiectul.

Ca şi recunoaştere a acestei întâietăţi , răspunsul meu este responsabilitate pentru celălalt.

El este pacienţă ca şi întrerupere a spontaneităţii mele: „Faptul de a suporta prin celălalt nu

reprezintă răbdarea absolută decât dacă ‹‹prin celălalt›› este deja ‹‹pentru celălalt››. (AE, p.

231)

Acest timp al pacienţei nu deschide dimensiunea viitorului necesară muncii decât printr-o

ruptură de prezent. Acesta problematizează poziţia eului şi posibilităţile sale în lume. Este

întoarcere a lui „je peux” care califică faptul de a fi în lume ca şi subiect, un „me voici” care

exprimă la acuzativ imposibilitatea etică a crimei. Sigur însă, eul separat în locuinţa sa poate uita

comandamentul celuilalt, care i-a deschis dimensiunea timpului, iar această uitare este la fel de

importantă ca şi uitarea Fiinţei la Heidegger.

٭٭٭

Desfăşurarea filosofiei levinasiene nu este, cum am amintit mai sus, nici cronologică şi nici

liniară. Este important să reţinem acest aspect care până la urmă posibilizează întoarcerile,

circularităţi ale gândirii, dar care nu mai trec prin aceleaşi puncte şi care afirmă memoria şi

înscrierea prin ceea ce este rostit:„[...] timpul narat devine, în povestire şi în scris, timp

reversibil, orice fenomen este rostit: simultaneitate a succesivului în temă”( AE, p. 92). O spirală

văzută de sus pare un cerc, însă ea este numai o repetare a unei mişcări care îşi pierde

r bd rii, expunere care se cere întotdeauna expus , expunere care se cere exprimat i, deci, Rostit sauă ă ă ă ş ă D ruit .”ă ă

31

circularitatea punctuală în favoarea repetării infinite a mişcării formale. Timpul narării se pierde

astfel într-o mişcare ce caută originea, punct de început, dar nu are cum să găsească ceea ce nu

mai este acolo. De aceea altfel decât a fi coincide cu limita temporală a circularităţii. Dar dacă

mişcarea spiralată a ontologiei permite dublarea mişcării şi în sens invers, limita pe care o

descoperă este limita imanentă ei , iar nu originea atât de mult căutată. Dincolo de esenţă este

continuarea invizibilă, deci de ne-vizat, de ne-spus şi totuşi în-vizibil, ca urmă a transcendenţei,

a unei spirale care nu este nici oglindirea celeilalte, dar nici nu este separată de ea. Am putea

spune că ajungând la punctul minim al spiralei ontologice, la limita temporală a circularităţii, ea

se continuă (de fapt începe, fără să aibă însă o origine) într-un dincolo incomensurabil. Astfel,

Infinitul se continuă trădat de Rostit în totalizabil, în imperialismul ontologic, dar păstrând urma

transcendenţei39, iar punctul conex spiralei care se întinde aici şi dincolo nu este altceva decât

timpul în care spirala acceptă dinamicul, altfel spus, acceptă manifestarea şi fenomenalizarea,

devenirea ei în spirala. Ţinând cont de faptul că în definiţia spiralei intră necesitatea unui punct

central de care să se îndepărteze constant, putem afirma că centrul informal al spiralei de dincolo

de esenţă este Alteritatea, iar curbura spiralei nu este altceva decât curbura intersubiectivă. La

nivel ontologic, punctul central este Acelaşi, iar curba spiralei nu este altceva decât voluta

39 Aceast urm a transcenden ei este chiar dragostea, dup cum se vede din citatul urm tor: „[...] prină ă ţ ă ă dragoste, transcenden a merge, în acela i timp, mai departe i mai pu in departe decât limbajul. [...]ţ ş ş ţ dragostea, care ca transcenden merge c tre Cel lalt, ţă ă ă ne arunc dincoace de imanen a îns iă ţ ăş : dragostea desemneaz o mi care prin care fiin a caut acel ceva de care s-a legat înainte chiar de a fiă ş ţ ă avut ini iativa c ut rii i în ciuda exteriorit ii în care ea îl g se te. ţ ă ă ş ăţ ă ş Aventur prin excelen este i oă ţă ş predestinare, alegere a ceea ce nu a fost ales.”, TI , p. 227. Ceea ce este interesant este modul în care în Altfel decât a fi... Binele pare s fie de aceea i natură ş ă cu dragostea transcendent nesusceptibil de satisfac ie erotic din ă ă ţ ă Totalitate i Infinitş : „[...] Binele nu se ofer libert ii-el m-a ales înainte de a-l fi ales eu pe elă ăţ . Nimeni nu este bun în mod voluntar.” iŞ continu : „Binele investe te libertatea; ă ş el m iube te pe mine înainte ca eu s -l fi iubită ş ă . Prin această anterioritate-iubirea este iubire.”, E. Levinas, AE, p.44. Aceasta alegere dinainte de a alege d seama de natura de ostatic a fiec ruia dintre noi, timp mesianică ă al unei umanit i mesianice utopice, adic nelocalizabile.ăţ ăCe vrea sa însemne aceast similaritate din cele dou opere principale ale lui Lă ă évinas? Este vorba de o asem nare de natur între dragoste i Bine, Binele fiind Infinitul în care i dragostea se g se te, oă ă ş ş ă ş dovad în plus a gândirii levinasiene a unui ă altfel, dincolo, înc din anii scrierii primei sale lucr riă ă importante, structurare diptic a eticii i a filosofiei sale. „Mai departe i mai pu in departe decâtă ş ş ţ limbajul” înseamn înainte de constituirea subiectului, înainte de esen , de Rostit, ă ţă dincolo i anunş ţă leg tura intim pe care acesta o între ine cu limbajul imediat al sensibilit ii, între inând astfel liantulă ă ţ ăţ ţ dintre sensibilitate i ş altfel decât a fi, adic a unei sensibilit i ne-esen iale („ging ia se manifest laă ăţ ţ ăş ă grani a dintre a fi i a nu fi”, ţ ş TI, p. 229), care nu poate s aleag . Alegerea de c tre Bine sau dragosteă ă ă este actul de na tere al subiectului. Ceea ce ridic îns o alt întrebare este gradul de apropiere dintreş ă ă ă faptul de a fi ales înainte de a alege, în cazul Binelui, i acela i lucru în cazul faptului de a fi,ş ş anteriorit i care oblig . ăţ ă

32

înglobării într-un orizont determinat, mişcare a privirii în lumina care acoperă o întoarcere de

360 de grade.

٭٭٭

Putem să ne întrebăm cum este posibil ca în afara ontologiei heideggeriene, fundamentată

până la urmă tot pe şi în temporalitate, să ajungem la aceeaşi problematică chiar şi la Lévinas

atunci când acesta vorbeşte despre ceea ce iese din orizontul fiinţei. Dar diferenţa este modul

acesteia de a se face simţită. Spun simţită, căci o formă de prezentare a timpului este de natură

sensibilă, un „nu încă” al mângâierii care se retrage în sine, clandestinitate proprie iubirii erotice.

Dar aceasta nu defineşte doar profanarea pudorii, ci califică alteritatea însăşi ca şi vulnerabilitate,

de aceea dragostea îl vizează pe Celălalt în slăbiciunea sa40. În acest moment, sensibilitatea este

temporalitate cu un viitor mereu amânat în viitor, exhibiţionism, non-signifianţă,

ultramaterialitate care vine mai de departe decât francheţea chipului, profanând, manieră de a

stărui între a fi şi a-nu-fi-încă, altfel spus, sensibilitatea ca şi punct de tranzit între totalitate şi

infinitul ascunsului.

La Lévinas, temporalitatea nu face posibilă relaţia cu celălalt, ci aceasta este emergenţa

momentului atemporal în care subiectivitatea, în sensul ei anterior conştiinţei subiective,

substituţie, unul-pentru-Altul, semnificaţie originară a semnificantului şi nu în ultim rând,

proximitate. Alt timp este timp pentru Celălalt, nu pentru sine, nu pentru juisarea proprie, ci

pentru Altul-în-Acelaşi, pentru subiectivitate41. Iar aceasta din urmă nu este altceva decât o

alterare a esenţei, nu o transsubstanţiere a Aceluiaşi în Altul , ci o altersubstanţiere a Celuilalt în

Acelaşi, dar care păstrează intactă unitatea de sine, dincolo de imanenţa din cadrul

intenţionalităţii, cum este la Husserl, nemicşorată de responsabilitatea imemorială pentru Celălalt

şi dincolo de totalitate, interioritate fără ziduri şi infinit expusă42.

40 TI, p. 22941 „Subiectivitatea este Altul-în-Acela i într-un mod ce difer i de cel în care interlocutorii sunt prezen i,ş ă ş ţ

unul laolalt cu cel lalt într-un dialog în care se afl în pace i în acord unul cu cel lalt. Înă ă ă ş ă subiectivitate, Altul-în-Acela i înseamn nelini tea Aceluia i care este nelini tit de c tre altul, iş ă ş ş ş ă ş nicidecum corela ia inten ionalit ii sau a dialogului care atest esen a în reciprocitatea sa esen ial .”,ţ ţ ăţ ă ţ ţ ă AE, p. 70.

42 Joëlle Hansel, International Conference "Levinas in Jerusalem. Philosophical Interpretations and Religious Perspectives" (The Hebrew University, May 20-23, 2002). Hic et nunc: Place and Subjectivity in Emmanuel Levinas' First Works, http://ghansel.free.fr/joellejeru.html .

33

1.2 Non- locul întâlnirii

Întâlnirea dintre eu şi cel căruia acesta umil se expune, nu are loc în spaţiul cotidian al

cetăţii, ci în spaţiul virtual, metafizic al alterităţii, în impasibilitatea spaţiului proximităţii.

„Proximitatea nu este o stare sau un repaus, ci neliniştea însăşi, non-loc, în afara locului de

repaus care bulversează calmul non-ubicuităţii fiinţei ce devine repaus într-un loc; prin urmare,

ea este o mereu insuficientă proximitate, asemenea unei încleştări.” (AE, p. 175) Proximitatea,

continuă Levinas, devine subiect. Aceasta nu înseamnă însă o subiectivizare a localizabilului, ci

o localizare a subiectivului în apropiere, în fraternitate. „Această intrare în fraternitate, care este

proximitate, noi o numim semnificanţă.” (AE, p.176)

Celălalt, membru al unei „comunităţi” ce nu permite să fie posedat (intrarea într-un spaţiu

care nu îi este propriu) şi nu permite nici egocentrismul totalitar care acaparează impunând

determinări şi delimitări, este într-un spaţiu ce nu poate fi intuit kantian. Timpul, cealaltă intuiţie,

este spulberat de infinitatea acestui „spaţiu” al întâlnirii care nu permite totalitarismul unei

gândiri imersate în Eu si nici ec-stazele heideggeriene.

Ce este paradoxal este chiar virtualitatea acestui spaţiu care poate fi intuit şi chiar gândit şi

totuşi el rămâne în afara lumii. Paradoxal însă doar la o primă privire. Dacă suntem obişnuiţi ca

actualizarea (ca şi materializare a ceea ce era imaterial prin posibilităţi) să confere formă unei

esenţe, aici forma nu mai apare. Actul este limitat metafizic. Rostirea nu poate fi complet trădată

de Rostit. Eu-l (şi virtualitatea lui) este astfel limitat şi el, mai ales el, metafizic şi redus

neputincios faţă de celelalte virtualităţi potenţate ontologic, ceilalţi. Întâlnirea are loc astfel într-

un cadru al non-violenţei şi al impotenţei de dominaţie, înaintea oricărei existenţe şi spaţialităţi

fizice. De aceea ne năştem (ne „spaţializăm”) egali. Nu viaţa egalizează, ci posibilităţile infinite

din spaţiul metafizic al fiecărui „celălalt”.

Spaţiul ontologic însă, deşi este şi el limitat metafizic, de-limitează posibilităţile a ceea ce

este adus în sălaşul existenţei. Limita metafizică a ontologiei apare odată cu intrarea în spaţiul

mundan. În acel moment, Eu-l devine autoreferenţial, pentru că la început doar el îşi poate fi

punct de reper şi de stabilitate, şi îşi începe munca de clasificare, categorisire şi structuralizare,

adică de separare, împărţire a spaţiului propriu şi extra-teritorial şi re-stabilizare (stabilitatea este

cerută permanent, ea are un termen de garanţie limitat). Rasism şi heterofobie sunt doar câteva

34

dintre produsele sale. Proximitatea intimă cu alteritatea poate avea loc doar dincolo de

mundaneitatea de zi cu zi, dincolo de Eu, dincolo de moralitate, într-o etică infinită continuă,

care formează şi destructuralizează Eul propriu prin întâlnirea cu Celălalt şi prin promisiunea

acestei întâlniri. Îl formează pentru că perceperea de sine conştientă începe cu celălalt. Deşi ne

autopercepem (prin carne-spaţiu propriu originar la Merleau-Ponty), aceasta este la un nivel al

sensibilităţii care nu necesită conştiinţă de sine. Există o formă a conştiinţei, dar aceasta este o

conştiinţă senzitivă, capabilă doar de perceperea propriei sale percepţii. În momentul în care

celălalt este perceput, chiar dacă prin aprezentare (Husserl) (de exemplu: percepţia unei sculpturi

nu este completă atât timp cât nu este văzută din toate părţile, ceea ce este de multe ori imposibil

pentru o privire umană, partea nevăzută, laterală sau dorsală, în raport cu poziţia privitorului, este

reconstituită mental), se constituie un punct de diferenţă şi de orbită. Diferenţă faţă de altul ca şi

străin (posibil invadator al spaţiului propriu, care poate fi teama de violenţă asupra propriei

corporalităţi); orbitează în jurul propriului ax de stabilitate constituit prin delimitare de celălalt.

Promisiunea întâlnirii este unică, pentru ca eu-l este unic, adică de neînlocuit în semel-

facticitatea43 sa. În acest „o singură dată” se petrece elecţiunea Binelui, proces care nu se

întâmplă doar acum şi gata, ci acest „o singură dată” înseamnă toate dăţile, în orice loc sau non-

loc, întreaga viaţă, adunând la sine discontinuităţile fiinţei şi sublimându-le infinit.

Dar formarea ipseităţii este repede continuată prin dizolvarea ei. Alteritatea fracturează

noua instituire a ego-ului şi îi redă virtualitatea etică în spaţiul metafizic. Altfel spus,

dimensiunea metafizică a relaţiei cu alteritatea poate străpunge spaţialitatea egoistică tipică

materiei, materie care, nu doar că se autoconservă (în Totalitate şi infinit), dar se şi extinde. Se

ex-tinde, adică tinde la un în afară care astfel va deveni un înăuntru, posedare (prin profanare, aş

adăuga) remediabilă prin Eros. Înăuntru în sine, sau în orice altă formă de limitare-clasificare. În

acest cadru al organizării de spaţiu propriu re-apare spaţiul metafizic al relaţiei cu celălalt, care a

fost uitat, care anulează pasiunea ( care se multiplică prin însăşi fiinţa ei) întinderii care se ex-

tinde.

Astfel, limita metafizică a spaţiului ontologic ar fi preeminenţa unei pasiuni (res extensa)

care limitează în timp ce dizolvă graniţe; care actualizează interesat virtualităţile în lume şi nu

mai cunoaşte noţiunea neutrului.

43 Semelfacticité, termen construit de la adverbul latin semel care înseamn singularitate i unicitate ( v.ă ş AE, p.131, infra ).

35

Spaţiul metafizic este un spaţiu al abulicului. Aceasta este una dintre limitele sale care este

depăşită prin intrarea în fiinţă. De altfel, fiinţarea nu doar este inserată într-un spaţiu, ci este

investită cu un spaţiu propriu. Elementalul(non-posedabilul, adică ceea ce nu poate fi încadrat

într-un alt spaţiu decât al său, fiind totuşi un conţinut fără formă) reprezintă spaţiul ontic care

face posibilă lumea(adică locul comun pe care Acelaşi îl are cu Altul). Prin urmare, spaţiul îşi are

propria spaţialitate, am putea spune spaţiul din spaţiu. Într-un astfel de cadru, Lévinas face

posibilă o dublă spaţialitate a fiinţei: locuinţa în care se retrage fiinţa, spaţiu de reculegere în care

componenta distinctivă este Femininul, ca şi absenţă discretă, ca şi element metafizic spaţial şi

corporalitatea, prim spaţiu al vieţii şi prim loc al alterităţii. Doar în momentul în care locuinţa

defineşte spaţiul, acelaşi poate să simtă prima formă a alterităţii, Femininul, prezenţă discretă,

absenţă prezentă, impersonală, dar care răspunde chemării locuinţei. De altfel, înspre sfârşitul

cărţii sale, Lévinas vorbind despre erotism, analizează exemplul materializat al acestei absenţe:

mângâierea. Un "încă nu" al corpului şi al dorinţei care defineşte căutarea şi ceea ce este găsit,

inviolabilă virginitate feminină, loc ce nu poate fi profanat. Viaţa înseamnă conţinuturile ei şi

naşterea timpului. Timpul, apare odată cu subiectul conştient şi indică apariţia conştiinţei prin

limbaj, limbaj care temporalizează transcendenţa, spaţializând-o în chip. Această simultaneitate

spaţio-temporală nu face altceva decât să explice natura intrinsecă conştiinţei de sine şi de

celălalt.

Momentul separaţiei corespunde cu apariţia locuinţei şi cu mutarea spaţiului în interiorul

casei şi în interiorul celui care contemplează de lângă fereastra casei sale, din extra-teritorialitate.

În acest moment, ceea ce e separat, deci supus unei "egonomii" (economie care

configurează interiorul) care s-a rupt de il y a (existenţă fără existent, spaţiu fără spaţiu,

posibilitate pură, dar incertă şi impersonală), suturează această ruptură tranziţională în direcţia

unui non-eu care este un altul situat acolo, niciodată aici, după care se face posibil spaţiul etic al

discursului care se defineşte prin neîncetata re-localizare a cuvântului şi instituirea de intervale

între acestea care definesc spaţiul interior.

Astfel, „spaţiul” metafizic al întâlnirii este posibilitatea oricărui alt tip de spaţiu, acesta

convertind negativ ceea ce este dislocat din seria virtualităţilor pure, conferind spaţiu, în timp ce

îl limitează. Locuinţa şi separaţia sunt posibile doar prin instaurarea unei duble spaţialităţi a

aceluiaşi corp. Aceasta, marcată prin piele ca şi liminaritate, întindere care delimitează, face

posibilă afectarea spaţiului propriu de către extra-teritorialitatea Celuilalt. În această întâlnire

36

incomensurabilă şi asimetrică, salutul, deferenţa către Celălalt înseamnă curbarea liminarităţii,

pliere care nu separă interiorul de exterior, ci face posibile tranziţiile reciproce. Această curbare

instituie preeminenţa unui spaţiu al verticalului, al Prea-Înaltului. Dacă limbajul face posibilă

pentru Lévinas separarea, corporalitatea şi locuinţa, acum, spaţiul căruia i-a dat naştere se

fenomenalizează în Chipul Celuilalt. Acesta, la rândul său, se reîntoarce în limbaj, devenind

expresivitate. Spaţialitatea metafizică levinasiană se naşte prin limbaj, îl părăseşte, ca apoi să se

reîntoarcă. Întoarcerea la „originea” metafizică defineşte astfel spaţiul ca şi inter-locutor între

transcendenţă şi con-figurarea ei prin chipul care îşi depăşeşte ideatum-ul şi care este

exterioritatea anterioară spaţiului dar care îl configurează pe acesta.

2. Sensibilitate şi subiectivitate în Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă

Lévinas întrerupe subiectul-substanţă, mergând până la destituirea sa radicală.

Subiectivitatea e o expunere a expunerii şi, în măsura în care este semn pentru celălalt, ea

exprimă deja corporalitatea. Corporalitatea este ireductibilă la corpul ca şi fenomen, cunoaşterea

n-ar putea niciodată sesiza corporalitatea. Aceasta scapă controlului conştiinţei, care mai poate a

o interoga doar retroactiv. Această diferenţă dintre corporalitate şi conştiinţă stă în capacitatea

sensibilităţii, iminente carnalităţii, de a percepe anticipat ceea ce ajunge la conştiinţă şi de a nu

avea nevoie de semnificant şi semnificaţi pre-daţi. Corpul nu-mi aparţine în măsura în care

acesta nu este nici obiectul meu, nici proprietatea mea, nici propriul meu proiect, căci, fiind ales

de către Bine fără a-mi da consimţământul, face posibilă corporalitatea, iar aceasta înseamnă

pasivitate, nu ca lipsă a acţiunii sau a efectului, ci o deschidere iresponsabilă de sine înspre

responsabilitatea de celălalt. Nu pot vorbi de propriul meu corp căci nu sunt singur pe lume, iar

subiectivitatea înseamnă ex-punere. Dar există o simultaneitate între conştiinţă şi corporalitate,

simultaneitate care identifică pe una cu cealaltă: „[...]conştiinţa de sine nu este reprezentare de

sine. Ea se implantează în sine ca şi corp şi se menţine în interioritatea sa (TI, p.267)”. Dar

conştiinţa, considerată în sine, trebuie recunoscută ca şi un sistem de auto-prezervare a fiinţei,

37

din care nimic nu poate scăpa şi nimic nu poate ieşi. Corpul recuză însă o asemenea închidere,

căci dacă nimic nu iese şi nimic nu scapă, orice intră.

Cum e însă afectat eu-ul fără a fi implicată de la început cunoaşterea? Sensibilitatea nu

creează reprezentări, ci mulţumirea însăşi a existenţei care se mulţumeşte cu sine şi cu ceea ce o

afectează concret şi direct (finit fără infinit) îi dă sensul. Sensibilitatea nu-şi pune întrebări în

legătura cu faţa (infinit şi discurs). Ea atinge reversul şi se mulţumeşte cu atât. Ea interiorizează

şi nu poate să cunoască vidul care este asociat gândirii obiectivante care naşte reprezentări. Este

naivă44. Această naivitate restrânge orizontul semnificant la sine şi la o spontaneitate oarbă la

celălalt, însă mai mult decât atentă la sine şi la posesie. Sensibilitatea este subiectivitate în acest

stadiu al subiectului, este faza emfatică a faptului de a fi, prin actul promovării funcţiei

ipostatice.

În Altfel decît a fi…, sensibilitatea nu mai înseamnă doar desfătare, consum şi bucurie de a

trăi, aşa cum se susţine în Totalitate şi infinit, „pentru că sensibilitatea nu joacă jocul esenţei, şi

nici un alt joc, ea este seriozitatea însăşi care întrerupe desfătarea şi satisfacerea în joc” (p. 130),

acestea fac parte deja din modul în care a fi pentru-altul semnifică:

„Desfătarea şi singularizarea sensibilităţii într-un eu sustrage pasivitatea

supremă a sensibilităţii ― expunerea sa la altul ― din anonimatul pasivităţii

nesemnificative a ceea ce este inert, iar posibilitatea de a ‹‹ suferi pentru nimic ›› în

suferinţă împiedică pasivitatea acestei suferinţe să se transforme în Act. Astfel, acest

pentru-altul contrariază totodată subiectul şi îl afectează, prin durere, în intimitatea

sa. Posibilitatea desfătării de a se satisface în ea însăşi, scutită de tensiuni dialectice,

este condiţia acestui pentru-altul al sensibilităţii şi al vulnerabilităţii sale ca

expunere la Celălalt.” ( AE, p.160)

Sensibilitatea este redusă la o pasivitate fără joc. Imperativul etic al Infinitului necesită o

asemenea pasivitate, care nu înseamnă suportare, pentru ca esenţa să nu trădeze mai devreme

Binele. Într-o asemenea stare de neutralitate, dar care nu înseamnă totuşi negativitate, are loc

„elecţiunea prin persecuţie”, cum Lévinas însuşi observă. Dar, într-o manieră proleptică, Lévinas

44 TI, p. 113.

38

adaugă că este vorba de o „bunătate în pofida ei înseşi” pentru că este lipsită de termeni precum

libertate şi nelibertate, termeni care apar odată cu terţul ne-exclus.

Doar un subiect care mănâncă poate fi pentru-altul. Semnificarea unul-pentru-altul nu are

sens decât între fiinţe din carne şi sânge. Sensibilitatea nu poate fi vulnerabilitate sau expunere la

celălalt decât pentru că este juisare.

Promis aproapelui prin nuditatea sa, omul se apropie de om printr-o vulnerabilitate

extremă, o sensibilitate de sine pentru celălalt. Această sensibilitate este linişte şi pasivitate,

rostire fără rostirea unui cuvânt, ea este sinceritate care se descoperă, care se pune şi se propune

fără ruşine chipului. Ea este aptitudinea unui corp care se oferă voinţei celuilalt într-o pasivitate

deschisă oricăror posibilităţi. Vulnerabilitatea constitutivă oricărei forme de sensibilitate este

asumarea apropierii de aproapele. Această apropiere nu este nici reprezentare şi nici nu se reduce

la conştiinţa proximităţii. A suferi pentru celălalt înseamnă a fi în locul său, substituţie şi consum

de sine în vederea indeterminatului.

2.1 Rostirea şi Rostitul

Este necesar un excurs privind natura originară a limbajului la Emmanuel Lévinas, căci

acesta determină în Altfel decât a fi... principala bază pentru analiza relaţiei etice. Dacă în

Totalitate şi infinit miza privea mai puţin structura limbajului şi se concentra pe problema

subiectivităţii, punct de plecare înspre Celălalt, în a doua sa lucrare, aceasta nu este lăsată

deoparte, ci privită din perspectiva unui limbaj ex-cepţional, suscepţie conceptuală din totalitatea

ontologiei, care re-afirmă subiectivitatea doar pentru a o pune într-un con de umbră. Punctul de

plecare este acum cadrul metafizic, spre deosebire de celelalte scrieri din trecut care păstrau încă

ontologia ca şi mecanism al metodei fenomenologice. În final, Lévinas, comiţând paricid, va

acuza din ce în ce mai frecvent ontologia, indirect, de atrocităţile cărora filosoful francez a

trebuit să le facă faţă.

Riscul cel mai mare asumat de Altfel decât a fi... este legarea sorţii relaţiei stabilite între

etica responsabilităţii şi ontologie de propriile lor limbaje : Rostirea , de partea eticii, Rostitul, de

partea ontologiei. Riscul, aşa cum îl vedea Ricoeur 45, este adus de încercarea eticii de a se

45 Paul Ricoeur, Otherwise : A reading of Emmanuel Levinas's Otherwise than Being or Beyond Essence, Yale French Studies, No. 104, Encounters with Levinas. (2004), p. 85, studiu accesibil la adresa web :

39

elibera de sub dominaţia lingvistică a ontologiei, iar pe de altă parte, de dificultatea găsirii ex-

cepţiei care să fractureze sistemul fiinţei, sincronismul lingvistic al Rostirii rostite.

Această parte a lucrării va încerca să valideze uzul unor concepte din Altfel decât a fi…

folosite în analiza dedicată în special celeilalte lucrări a filosofului francez, Totalitate şi infinit.

Inserarea noţiunilor precum Rostire şi Rostit, deşi nenumite în primele sale analize ale

subiectivităţii, sunt urme care s-au anunţat . În orice caz, folosirea lor nu a contaminat studiul, ci

au încercat să afirme o anumită liniaritate în gândirea sa ca şi un comentariu continuu la primul

magnum opus a lui Lévinas. Ceea ce afirm aici este că parcursul ulterior al acestuia nu îi

marginalizează începutul gândirii sale filosofice şi, cu atât mai mult, nu renunţă la acesta ca

instrument filosofic.

Separarea, plăcerea, munca, terţul, alteritatea, chipul, celălalt, toţi aceşti termeni sunt

regăsiţi în întreaga sa operă. Iar analiza noastră a urmat aceste direcţii perene care afirmă până la

urma două părţi ale aceleiaşi etici a intersubiectivităţii. Totalitate şi infinit este în special

preocupată să stabilească radicala şi etica transcendenţă a celuilalt; Altfel decât a fi... pe de altă

parte este preocupată a arăta repercusiunile acestei transcendenţe în constituirea etică a

subiectivităţii morale46.

Ceea ce Lévinas a realizat este o turnură lingvistică, o ruptură a simultaneităţii dintre limbaj

şi cunoaştere; posibilitatea însăşi a non-sensului, nu prin deposedare de sens, ci prin excedent de

sens:

„Oare sensibilitatea în care calităţile lucrurilor percepute devin timp şi conştiinţă

― independent de spa iul necesar în care par a se desf ura ca într-o lume mut ţ ăş ă ―

nu a fost deja rostit ?” ă ( AE, P. 89 )

http://links.jstor.org/sici?sici=0044-0078%282004%290%3A104%3C82%3AOAROEL%3E2.0.CO%3B2-S .

46„The sequence of Levinas's two major works mimics the very priority of ethics itself, namely the moral height and preced- ence of the other before the self, and the radical alteration of selfhood in the face of the alterity of the other. At the same time, insofar as each book stands on its own, is a magnum opus in its own right, each covers most of the subject matter found in the other, though admittedly with different emphases. [...] it offers a vision whose “argument” unfolds by a process of amplification, augmentation, expansion, extension, magnification, intensification, enlargement, as if Levinas's later writings were commentaries – exegesis – on the earlier ones. And they are ” , Richard A. Cohen, Ethics, Exegesis, and Philosophy: Interpretation after Levinas, Cambridge University Press, 2001, pp. 145- 146.

40

Limbajul ca şi discurs încheie procesul interiorizării, iar subiectul depăşeşte tematizarea,

pentru că aceasta are loc într-un discurs care ex-primă tematizatul unui interlocutor situat în afara

temei discursului. Toată problema limbajului se naşte din această glisare a tematizării în

comunicare, sau a conştiinţei în discurs. A vorbi înseamnă minima recunoaştere a alterităţii

celuilalt.47

Ruptura totalităţii se realizează prin plăcerea singurătăţii, sau prin singurătatea plăcerii.

Prezenţa critică a celuilalt va pune în cauză acest egoism, dar nu va distruge singurătatea sa.

Singurătatea sa se va recunoaşte atunci în faptul de a şti: cunoaştere, tematizare, înţelegere,

limbaj, rostire, toate acestea anunţând singurătatea ca o alegere a subiectului, iar nu o penurie a

lumii.

Voi cita acum un pasaj care mi se pare unul dintre cele mai frumoase, ca şi exprimare, dar

şi printre cele mai grăitoare din direcţia etică (nu doar etică) pe care fenomenologia a luat-o când

a început să interogheze alteritatea. Totuşi, nu pot să nu remarc cum alteritatea nu este separată

de analiza subiectivităţii, iar aceasta vrea să însemne că e folosită ca şi instrument în analiza lui

acelaşi, menţinând o anume ambiguitate asupra validităţii demersului etico-filosofic. Ceea ce

ajunge să definească subiectul, apelând la alteritate, nu excede dimensiunea încă subiectivă a

acestuia. Alteritatea explică subiectivitatea, nefiind deloc vorba de a face dreptate celuilalt. Dacă

ontologia este depăşită în gândirea celuilalt, metafizica pleacă tot de la un subiect, care dacă nu

este încă gânditor, ajunge să se gândească pe sine, indiferent de natura transcendentă sau

transcendentală a constituirii sale. Lévinas depăşeşte acest paradox în Altfel decât a fi sau

dincolo de esenţă prin folosirea unui punct de plecare inaccesibil subiectului şi care desfăşoară

alteritate înaintea subiectivităţii.

Rostirea, pasivitatea cea mai pasivă, nu este separată de răbdare şi de

tânguire; chiar dacă se poate refuza în Rostit regăsind, plecând de la rană,

mângâierea în care se iveşte durerea şi, de aici, contactul şi, de aici, cunoaşterea

unei durităţi sau a unei slăbiciuni, a unei călduri sau a unei răceli, şi, de aici,

tematizarea. Rostirea este, de la sine , sens al răbdării şi al durerii; prin Rostire,

suferinţa semnifică sub specia faptului de a dărui, chiar dacă subiectul înfruntă, cu

preţul semnificării, riscul de a suferi fără motiv. Pentru că dacă subiectul nu ar

47 Etienne Feron, De l’idée de transcendence à la question du langage, Jérôme Millon, Grenoble,1992, p.48.

41

înfrunta acest risc, durerea şi-ar pierde însăţi tânguirea. Semnificaţia ca unul-

pentru-altul, fără ca unul să îl asume pe altul, în pasivitate, presupune posibilitatea

non-sensului pur care invadează şi ameninţă semnificaţia. Fără această nebunie

aflată la limita raţiunii, unul s-ar recupera pe sine şi, în inima îndurării sale, ar

reîncepe esenţa. Adversitate ambiguă a durerii! Pentru-celălalt (sau sensul) poate

ajunge să fie şi un prin-celălalt, ca o suferinţă datorită unei aşchii care arde carnea,

însă pentru nici un motiv. Doar astfel pentru-altul - pasivitate mai pasivă decât orice

pasivitate, emfază a sensului – se fereşte de pentru-sine. ( AE, pp. 118-119 )

Prin durere, sensibilitatea îşi asumă pasivitatea, durere fără nici un motiv marcând

diferenţierea de pentru-sine tocmai pentru că lipseşte justificarea care ar anunţa un subiect pe

deplin constituit. Justificarea trimite la o conştiinţă morală care nu îi este accesibilă subiectului

decât în urma întâlnirii terţului, când dreptatea şi nedreptatea se instituie. Dar pentru moment,

dez-interesarea în pofida sa a sinelui – „viaţa este viaţă în pofida vieţii: datorita răbdării şi

îmbătrânirii sale”(AE, p.120) - depliere de pe subiectivitatea sa, în vederea suferinţei pentru a

simţi momentul unic al propriei constituiri sensibile şi prim moment al reflecţiei care întâlneşte

exterioritatea. Corporalitatea umană vie, înţeleasă ca posibilitate a durerii, adică o sensibilitate

pre-dispusă la a se simţi rău prin pielea sa înseamnă vulnerabilitate48 şi sacrificiu, adică

materialitate etica şi sensibilitate morală49.

3. Excurs privind corporalitatea

În seminariile sale din Zollikon50, Martin Heidegger mărturisea că a vorbi despre „trup”

(chair) este o sarcină care depăşeşte posibilităţile metafizicii. E nevoie de o ontologie –

fenomenologică pentru a putea aborda această problemă în vederea nu a unei rezolvări, ci a unei

tematizări care să o analizeze depăşind simplul câmp ontic – noematic. Problemele

fenomenologice ale „carnalităţii”, care se ivesc din mult mai larga analiză a corporalităţii,

48 AE, p.120.49 Este interesant asem narea dintre Levinas i Lacan în privin a simutaneit ii pl cerii i a semnifica iei,ă ă ş ţ ăţ ă ş ţ

Lacan desf urând în acest sens termenul de ăş joui-sense, concept având la baza sa o puternic gândire aă sacrificiului.

50 Jocelyn Benoist, Autour de Husserl-L’ego et la Raison, ed. J. Vrin, Paris, 1994, p. 107.

42

trebuie analizate şi cercetate în măsura în care aceasta se manifestă atât în simplul plan al

empiricului cât şi în complexul câmp transcendental.

Lévinas nu vorbeşte foarte mult despre trup, însă apelul său la o sensibilitate a proximităţii,

chiar dacă în scopul juisării, marchează trupul, corpul, ca o unitate materială ontologică. Etica

metafizică dezvoltată în special după Totalitate şi infinit, nu semnifică nici un Lévinas secund, ci

pe acelaşi, dar care între timp a revalorizat anumite concepte anterior folosite şi le-a nuanţat pe

altele. De exemplu, Femininul dispare începând cu Altfel decât a fi…, nelăsând un loc gol, ci o

reevaluare a alterităţii care îşi va trage seva de la Rostire de acum înainte, decât de la o instanţă

care a fost deseori greşit înţeleasă însă şi suficient de ambiguă. Dar dacă în Totalitate şi infinit

mai întâlneam şi fecunditatea şi virilitatea ca şi concepte, de la a doua sa lucrare majoră avem

limbajul, în ambele sale posturi, Rostire şi Rostit, care preia rolul genezei imperativului etic. Iar

acest fenomen al filosofiei lui Lévinas nu anunţă re-ierarhizări, ci re-distribuiri. La fel ca şi

Femininul, Rostitul nu se poate finaliza niciodată sub o formă completă care să-l satisfacă, atât el

cât şi Rostirea fiind ex-puneri ale vulnerabilităţii. Rostirea şi Rostitul marchează două stadii

diferite ale limbajului, dar şi două tipuri relaţionale, fiecare cu performanţele sale. Rostirea

stabileşte o relaţie fără a da sens relaţiei ca atare. Rostitul specifică sensul relaţiei, asumând

performanţele comunicative. Rostirea este limbaj pre-lingvistic, an-arhie a limbajului, adică timp

imemorial al poziţionării etice înainte de limbaj, origine a eticii semnificată ca şi intrigă a

responsabilităţii. Inserarea Rostitului în limbaj punctează începutul amfibologiei fiinţei, limbajul

subordonând Rostirea, subordonează actualitatea subiectivităţii la esenţa enunţării.

Funcţia limbajului de a se transfera formal de la Acelaşi la Celălalt, fără încărcătura

simbolică personală denotă un funcţionalism de intermediere care nu presupune neapărat

comprehensiunea. Înţelegem ceea ce spunem, pe baza unor justificări prealabile, nerostite

celuilalt, refuzate acestuia. Cecitatea simbolică a limbajului este un factor al violenţei, în

momentul în care neînţelegerea nu este înţeleasă:

Comunicarea nu se reduce la fenomenul adevărului şi al manifestării

adevărului, concepute ca o combinaţie de elemente psihologice: gândul unui Eu –

voinţă sau intenţie de a face să treacă acest gând într-un alt Eu – mesaj transmis

printr-un semn care desemnează acest gând – percepere a semnului de către celălalt

Eu – descifrare a semnului. Elementele acestui mosaic sunt deja situate în expunerea

43

prealabilă a eului faţă de altul, în non- indiferenţa faţă de Altul, care nu este o

simplă ‹‹intenţie de a adresa un mesaj››. […] Descătuşarea comunicării –

ireductibilă la circulaţia informaţiilor, care însă o presupune – se împlineşte în

Rostire. Ea nu depinde de conţinuturile ce se înscriu în Rostit şi sunt transmise

interpretării şi decodificării efectuate de Altul. Ea este risc al descoperirii de sine, în

sinceritate, în ruptura interiorităţii şi abandonarea oricărui adăpost, în expunerea la

traumatism, în vulnerabilitate.51

Iar când limbajul dă greş, corpul suferă.

٭٭٭

„ […] dacă mă reduc pe mine ca om, atunci obţin «corpul meu» şi «sufletul meu» sau mă

obţin pe mine ca unitate psiho – fizică, iar în ea obţin eul meu personal, care este activ în acest

trup […]”.

„Atunci când, în reducţia transcendentală, reflectez asupra mea, ego – ul transcendental,

îmi sunt dat mie însumi conform percepţiei, în calitate de acest ego, şi anume mă sesizez pe mine

însumi într-o percepţie. De asemenea, devin conştient de faptul că mai înainte eram deja

întotdeauna «prezent» pentru mine, îmi eram dat într-un mod intuitiv original (într-un sens mai

larg, eram perceput), fără a fi sesizat aceasta.”52

Husserl a dezvoltat o serie de explicitări ale constituirii spaţiului pornind de la punctul-

zero al orientării care este trupul propriu: trupul meu este „aici-ul absolut“ al orientării, punctul

pornind de la care îmi măsor distanţele şi îmi evaluez mişcările. Fenomenul corporalităţii are un

rol fundamental şi în ceea ce priveşte dimensiunea intersubiectivităţii: Husserl – formulând

distincţia fundamentală dintre trup (Leib) şi corp (Körper) – va vorbi de o constituire a

51 TI, p. 114-115. 52 Edmund Husserl, Medita ii carteziene,ţ Humanitas, Bucure ti, 1994, pp. 132ş - 136.

44

intersubiectivităţii prin intermediul dinamicii dintre trupul propriu şi corpul celuilalt: pornind de

la sensul propriului trup (Leib), care îmi este dat în sfera mea imanentă de trăire transcendentală,

ajung, printr-un proces de ordinul empatiei, să acord un sens de trup corpului celuilalt. Acest

Körper al celuilalt este constituit, prin urmare, ca trup şi un alter ego îmi este astfel dat.

Reciproc, de la sensul corpului (Körper) celuilalt ajung, printr-un transfer de sens, să acord un

sens de corp propriului trup şi să mă „receptez“ pe mine însumi drept corp aflat într-o lume

„obiectivă“. Este vorba, aşadar, în ambele procese, de o cuplare (Paarung) a unei Leib şi a unui

Körper. În consecinţă, din punct de vedere fenomenologic, când e vorba de experienţa

corporalităţii, prima diferenţiere pe care trebuie să o facem, pe urmele lui Husserl, este aceea

dintre trup şi corp: trupul (Leib) îmi este accesibil numai mie însumi, din interior, precum în

experienţa durerii (nici un altul nu poate simţi la propriu durerea mea, deşi poate să o transfere

analogic, prin empatie, asupra propriei experienţe); corpul (Körper), în schimb, este exteriorizat,

obiectivat, văzut din afară, accesibil celuilalt.

În urma tuturor reducţiilor pe care le poate aplica conştiinţa asupra lumii, individul este

redus, în fenomenologia husserliană, la două niveluri ireductibile: ego - ul transcendental şi

unitatea psiho – fizică. Husserl a pornit de la subiectul deja capabil de reducţie, de la

intenţionalitate înspre punctul ei de origine pe baza unui proces care ar fi trebuit să reducă nu

numai datul sensibil şi sensurile sale, ci şi însăşi posibilitatea reducţiei. Căci până la urmă, scopul

era esenţa eidetică a subiectului, accesibilă pentru Husserl printr-o anamneză fenomenologică.

Dar ceea ce nu a fost redus este posibilitatea însăşi a reducţiei. Lévinas recunoaşte această

dificultate inţentională şi temporală deopotrivă, preferând analiza în sens invers a subiectului. De

aceea Husserl poate fi acuzat de un oarecare empirism, el nescăpând complet de problema

realităţii ca şi aparenţă, deşi evidenţa şi legatura ei cu celelalte elemente ale sintezei pasive/active

încerca să îndepărteze această dificultate, pe când Lévinas, păstrând conceptul pasivităţii ,

preferă ordinea cronologică a constituirilor, imperative etice şi limbaj, alteritate, sine, sens,

semnificaţie. Amândoi însă consideră lumea ca pre-dată.

Unitatea psiho – fizică deţine cheia de boltă pentru întreaga analiză a corporalităţii. Această

unitate psiho – fizică, acest receptacul primordial al ego-ului ţine de o autopercepere

fundamentală. Primul tip de percepţie posibil este acela al corpului (Körper), care face totodată

posibilă percepţia de sine, ca şi prim act constitutiv al ego-ului. Astfel, experienţa propriului

45

apare ca şi aspectul imanent al corpului faţă de subiect. Totodată, în fragmentele de mai sus se

observă prezentarea unităţii psiho – fizice ca şi percepţie şi prezenţă.

Are loc percepţia de sine ca şi element al lumii, al unui fond natural simplu prin

apercepţie53. În această apercepţie primă rezidă „nestrăinul”, identitatea şi lipsa diferenţei. În

acest moment monada se constituie pentru sine şi în sine. Unitatea psiho – fizică, care devine

trup (Leib), prin încarnare, se manifestă ca şi parousie, ca şi conatus (în sensul dat de Spinoza).

Trupul este terţul din relaţia cu lumea şi totodată elementul de diferenţiere. Trupul este terţul

care separă identităţile între ele şi creează diferenţa, sub forma percepţiei şi sub forma prezenţei.

Diferenţa constă aşadar în identitate diferenţiată.

Încă nu este posibilă alipirea identităţii la structura sensibilă care o împachetează. Aceasta

este un terţ în măsura în care nu este cunoscută nici măcar de către subiectul simţitor.

Sensibilitatea ca şi corporalitate îşi arogă această poziţie care are un rol de intermediar între

exterior şi plăcerea subiectului; de altfel, munca ocupă şi ea o poziţie terţiară în raport cu

plăcerea şi exteriorul, dar la un nivel care deja implică o diminuare a datului absolut elementar.

٭٭٭

Merleau – Ponty are în vedere o fenomenologie a percepţiei, o „filosofie a naturii” care se

preocupă înainte de toate de existenţa corporală, de dialogul său cu lucrurile şi de inserţia sa în

lume. El are în vedere „l’esprit sauvage”, „la chair”. Aceasta este analizabilă în gradul ei de

existenţă pre-personală, care se manifestă în special în libertate, în libertatea situaţiei kinestezice.

Această natură continuă să ne susţină în vederea unei cunoaşteri, fiind complementară conştiinţei

şi anterioară ei. Este apriorică în raport cu orice „naştere a trupului”, însă prin fiecare naştere ea

îşi obiectivează existenţa în vederea unui a priori care devine a posteriori imanent.

Natura de care vorbeşte fenomenologul francez nu este opusă omului, ci întreţine cu acesta

un raport esenţial. „Este un fond al puterii sale constituante care este în acelaşi timp un abis, o

raţiune a acestei puteri care scapă puterii raţiunii constituante”54. Cu alte cuvinte, este imposibilă

o reducţie fenomenologică completă. Husserl nu arată corelaţia dintre activitatea constituantă a

subiectului transcendental şi munca sa constituantă. Merleau – Ponty însă, face în loc de o

53 Ibidem, p. 13454 Marc Richir et Etienne Tassin (coord.), Merleau – Ponty – Phénomènologie et expériences, ed. Jérôme

Millon, Paris, 1992, p. 62

46

reducţie a vieţii naturale, o reducţie la viaţa naturală. Intenţionalitatea operantă care animă viaţa

naturală nu este o intenţionalitate obiectivată căruia îi lipseşte o conştiinţă reflexivă de sine, ea

este din contră, o intenţionalitate golită de orice reprezentare a unui obiect.

Impersonalul „se” al vieţii pre-personale nu mai este un subiect personal care se

fundamentează în anonimatul masei, el este din contră, un subiect care rămâne înfipt în lumea

naturală, pentru că el trăieşte doar prin corpul său. Viaţa naturală, aşa cum e definită de

fenomenologul francez, este până la urmă o viaţă corporală. Asemănător acestei perspective,

Levinas numeşte corpul corp-efect, loc în care acţiunea şi posibilitatea ei ne sunt imanente. „A

trăi din…” se concretizează în existenţa corporală.

Ne asumăm riscul de a echivala „corpul” lui Merleau – Ponty, cu „trupul”(Leib) husserlian,

presupunând în acelaşi timp că prin încarnare devine corpul organic trup. Deşi sensul husserlian

de trup presupune mai mult decât această stare naturală, totuşi, asemănarea constă în percepţiile

pe care acestea două le pot efectua şi raporta la ele. Amândouă sunt eu natural şi subiect al

percepţiei care îşi desfăşoară încă dinainte câmpul percepţiei sale. Corpul este aşadar „în acelaşi

timp un subiect empiric şi un subiect transcendental, o contingenţă şi posibilitatea acesteia.”55

Existenţa corporală îşi are proprii săi existenţiali (în sensul heideggerian), iar aceştia

răspund structurii simbolice a lumii. Corpul este cel prin care înţelegem lumea şi o „frecventăm”.

Percepţia corpului înglobează eterogenitatea percepţiilor în omogenitatea sa carnală.

Aprehensiunea unui obiect şi a semnificaţiilor sale se înrădăcinează în câmpuri pre-donate

(vizual, olfactiv etc.), iar subiectivitatea naturală, în acest caz desfăşoară un câmp fenomenal

care diferă de celelalte prin propria lui logică sensibilă. Această fragmentare a experienţei

sensibile după diferitele sensuri presupune o deschidere transcendentală. Fiecare sens constituie

un punct de vedere diferit asupra lumii, iar această lume, departe de a fi o totalitate, este întregul

deschis al punctelor diferite de vedere pe care le suscită. Astfel, unitatea corpului este înţeleasă

de către Merleau – Ponty ca şi unitatea lumii, în analogie cu această unitate eterogenă de sensuri.

Omogenitatea structurală carnală are ca şi principiu director comunicarea acestor sensuri, printr-

o unitate sinestezică a organelor, care formează astfel sinergia corporală. Este vorba până la

urmă de o reflexivitate sensibilă.

Corpul este mai degrabă un fiind existent din care existenţa naturală evoluează în cadrul

unei simbolistici carnale care este pre-donată. În cadrul acestei simbolistici, natura apare ca şi o

55 Ibidem, p. 64

47

formă primordială a transcendenţei care, de la origine, acompaniază şi ghidează mişcarea

existenţei corporale. Unitatea corpului, a sensului şi a obiectelor presupun „schema corporală”,

iar această schemă ar fi de ajuns pentru demonstrarea transcendenţei corpului. Natura

transcendentă a corpului nu se limitează doar la subiect, ci integrează lucrurile şi lumea în ea.

Astfel se decelează o structură perceptivă importantă, anume aceea că există o subiectivitate

corporală a lucrurilor, iar aceste elemente sunt percepute doar în coexistenţa lor cu alte obiecte.

Este vorba despre vizarea obiectului şi câmpul dat al manifestării obiectului. Acesta se poate

percepe şi impune în percepţie doar prin distingerea lui de alte obiecte din acelaşi câmp

perceptiv; unitatea corpului şi a obiectelor în lume presupun o conaturalitate simbiotică a

acestora.

3.1 Je suis donné a moi-même

La Husserl, carnea este denumită „hyle”, iar aceasta este analizată ca gândire a prezenţei,

unde gândirea prezenţei se încheie, la un nivel perceptiv însă. Această presupoziţie însă este

criticată de către Heidegger, el nefiind de acord cu simpla idee a prezenţei ca şi principiu

fundamental al trupului. Fenomenologia acestuia nu trebuie să fie o fenomenologie a percepţiei,

ci o fenomenologie care implică în mod implicit gândirea Dasein-ului ca şi deschidere. „La

nivelul deschiderii se manifestă trupul, la nivelul putinţei-de-a-percepe; este un codeterminant al

fiinţei-în-lume.”56 Fenomenologia trupului se situează dincolo de fenomenologia percepţiei şi a

egologiei; se pune astfel o problemă care depăşeşte ideea centrării trupeşti a egoului, trecut prin

toate reducţiile fenomenologice. Punctul zero al vieţii transcendentale husserliene (centrarea) se

manifestă de acum ca şi limită a percepţiei şi a temporalităţii ca prezenţă.

Prezentificarea trupului nu înseamnă proximitate, ci îndepărtare, este un a-fi-aici care

„amenajează” un spaţiu şi în această amenajare ea determină un a-fi-acolo fundamental, cel al

prezentificării. Raportul cu percepţia este de fapt raportul încarnării cu percepţia. Fiecare

percepţie prezentifică încarnarea. Ceea ce e carnal în noi e propria noastră existenţă, acest

„dincolo” de carnal. Să nu interpretăm greşit însă. Carnalitatea, încarnarea nu este originea

56 Jocelyn Benoist, Autour de Husserl-L’ego et la Raison, ed. J. Vrin, Paris, 1994, p. 112

48

fiinţei, ci din contră, „carnalitatea intră în deschiderea fenomenologică prin „dezincarnarea”

fiinţei, care încheie ruptura cu metafizica, ca şi discurs codat al prezenţei corporale.”57

Încarnarea este înţelegerea primară a fiinţei prin excelenţă, este „gestul” prin care se arată

fiinţa. Dasein-ul nu este spaţial, căci el este trup, dar încarnarea sa nu este posibilă decât pentru

că Dasein-ul este spaţial în sensul în care el îşi amenajează un spaţiu. El se spaţializează prin

trupul sa, dar acesta se raportează la spaţializare şi nu invers. Încarnarea are astfel loc în urma

unei amenajări prin trup a spaţiului. Există o orientare continuă înspre ceea ce este în jurul

nostru, ce ni se dezvăluie, este o orientare esenţială a Dasein-ului; graţie acestei orientări noi

suntem posibilizaţi în posibilitatea încarnării noastre. Trupul nu este pentru Heidegger fondul

ultim al fiinţei noastre, ca şi la Merleau – Ponty, ci o condiţie necesară, dar nu şi suficientă.

„Trupul rămâne ireductibil extrinsec existenţei.”58

Dar la Lévinas, încarnarea înseamnă întrupare şi însufleţire, căci carnea, sângele şi oasele

semnifică pentru el deschiderea pasivităţii sensibilului înspre afectare, înspre suferinţă şi

maternitate: „subiectivitatea sensibilităţii, ca întrupare, este un abandon fără întoarcere, este

maternitatea ― trup ce sufer pentru altul, trup ca i pasivitate i ca renun are, pur suferin .”ă ş ş ţ ă ţă

( AE, p. 171 ) Subiectul nu se întrupează printr-o materialitate care dobândeşte spaţiu şi îl

prezentifică permanent, pentru că „materia este modalitatea în care semnificaţia semnifică înainte

de a se arăta ca Rostit în sistemul sincronismului, în sistemul lingvistic”, este „locul însuşi al

faptului-de-a-fi-pentru-altul”. Experienţa sensibilă este deja corporalitate, dar să nu uităm că

sensibilitatea nu înseamnă percepţie prin senzaţie, deci răspuns la stimuli şi astfel,

intenţionalitate şi Act. În fenomenologia levinasiană, senzaţia este un mod al temporalităţii,

interval între simţire şi ceea ce este simţit, şi mod al cunoaşterii, ceea ce ne pune deja în planul

Rostitului. „Este necesară o noţiune a subiectivităţii independentă de aventura cunoaşterii, una în

care corporalitatea subiectului nu este separată de subiectivitatea lui” ne spune Lévinas, una în

care „subiectivitatea de carne şi sânge este semnificanţă pre-originară donatoare a oricărui sens”,

iar aceasta datorită diacroniei sensibilităţii, inasumabilă de un prezent al reprezentării.

Corpul uman constituie unitatea de măsură de la care plecând, subiectul se situează

într-un spaţiu şi este în relaţie cu lumea. Să nu înţelegem greşit însă, căci Lévinas nu se ocupă de

o filosofie a prezenţei, domeniu predilect al ontologiei. Subiectul nu are un corp, el este corp.

Prin sensibilitate, adică subiectivitate, deci corp, sensurile sunt date lucrurilor care îl afectează.

57 Ibidem, p. 11558 Ibidem, p. 121

49

Corpul nu este închisoarea sufletului, mormânt al infinitului, ci mai degrabă apropierea de

acesta, corpul deschizând subiectul ateu înspre transcendenţa alterităţii. Expus loviturilor, dar şi

mângâierii, corpul este o sinteză pasivă a ceea ce se întâmplă în jurul subiectului.

În continuare, pentru Merleau – Ponty, reducţiile fenomenologice husserliene procedează

prin „separaţii succesive şi nu permite gândirea ansamblului lucrurilor şi conştiinţa lucrurilor,

corpul şi subiectul, natura şi fiinţa în lume.”59 Reducţia nu trebuie să ne ducă spre o sferă a unui

propriu, cât la un sol originar unde sunt date împreună, până la a fi amestecate, conştiinţa şi

fiinţa în lume. Nu e vorba doar de sensul unei transcendenţe în imanenţă în sens transcendental

pe care Merleau – Ponty caută să-l valideze, ci o „reciprocitate dinamică” neîntreruptă, o afectare

mutuală fără opoziţii, unde lumea nu este doar un fenomen, ci are perspectivă ontologică.

La Levinas în schimb:

Dacă nu este redusă, sensibilitatea este dualitate a celui ce simte şi a ceea ce

este simţit, separaţie ― dar imediat unire ― în timp, defazare a clipei şi deja

retenţie a fazei separate. Dar dacă este redusă, sensibilitatea este însufleţită,

semnificaţie a unuia pentru altul, dualitate netotalizabilă a sufletului şi a corpului, a

corpului care se răstoarnă complet devenind un pentru altul prin însufleţire […]. (AE,

p. 156)

Ceea ce dă măsura corporalităţii pentru filosoful francez nu este o încarnare propriu zisă,

cât însufleţirea, accederea la psihism ca şi „expunere în faţa altuia”, „abnegaţie de sine integral

responsabilă faţă de altul” şi „inteligibilitate preliminară a semnificaţiei”60.

Husserl pleacă de la ego-ul transcendental în gândirea, în „percepţia” celuilalt, dar e vorba

de acordarea unui sens pe fundalul realismului transcendental, nu de procesul propriu-zis de

constituire al celorlalţi ca obiecte. Însăşi Husserl admite că există ceva dat înaintea ego-ului

transcendental, lumea existentă61, care nu poate fi redusă şi care este scena desfăşurării jocurilor

59 Agata Zielinski, Lecture de Merleau – Ponty et Lévinas - Le corps, le monde, l’autre, PUF, Paris, 2002, p. 16

60 „ Aceast semnifica ie este posibil doar ca întrupare. Însufle irea, ă ţ ă ţ pneuma îns i a psihismului,ăţ alteritate în identitate, este identitatea unui corp care se expune altuia, care devine „pentru altul”: posibilitate a d ruiriiă .” (AE, p. 151).

61 „În calitate de fenomenologi, putem noi oare altfel decât urm rind principiile realismuluiă transcendental s afirm m c natura i lumea în general, care sunt constituite în mod «imanent » deă ă ă ş

50

constitutive ale conştiinţei şi al ireductibilului. Trupul (Leib), ca şi carne perceptivă este până la

urmă capabil doar de o raportare empirică la lume şi la analogii săi şi nu o raportare obiectivă.

Obiectivitatea apare ca urmare a unei confirmări şi a altor percepţii. Conştiinţa de sine

primordială este, aşadar, empirică şi totodată acest „empirism” este primul pas înspre constituirea

subiectivităţii. Prin însăşi acest mod de înţelegere al constituirii conştiinţei originare, demersul

înspre a-i percepe pe ceilalţi în alt mod decât ca obiecte sau analogoni , prin empatie, este sortit

eşecului. Celălalt nu poate fi perceput în mod simplu ca şi trup. Aceasta este posibilă doar printr-

o intenţionalitate mediată care pune în evidenţă o coexistenţă, printr-un act de aprezentare.

Aceasta presupune de fapt o experienţă indirectă a unui celuilalt, o determinare a unităţii psiho –

fizice personale perceptive, pornind de la limitele ego-ului corespondent. Nici intenţionalitatea şi

nici „carnalitatea” nu pot percepe un „altul” în mod autentic, neimplicând procese de constituire.

Dar de unde vine această limitare? Putem presupune că această limitare vine chiar de la

libertatea care îi este determinantă. În mod constrângător, libertatea se poate manifesta în acţiuni

kinestezice, într-o coordonare unitară cu intenţionalitatea. Neputinţa intenţionalităţii care nu

aparţine unei conştiinţe constituante complete, totale, de a cunoaşte fără rest ceea ce nu a

constituit, limitează astfel trupul. Această constrângere însă nu este posibilă doar datorită

limitelor inerente ego-ului, ci şi din prisma faptului că există un strat primordial comun care

devine lume obiectivă (la nivelul ego-ului personal şi a reducţiilor sale), care mai apoi va face

parte constitutivă din lumea obiectivă a comunităţii intersubiectivă a monadelor, iar putinţa de a

încorpora alte monade în propria sferă de acţiune ar însemna reducerea lor la un simplu nivel

obiectual, la un nivel ontic-obiectual şi nimic mai mult.

Corporalitatea acordă subiectului o identitate care-l depăşeşte. Lumea întreagă nu poate fi

cunoscută, la fel cum nu-mi pot vedea corpul în mod complet. Până şi ceea ce aş putea cunoaşte

presupune o latură aprezentată care-mi dă fracţia cunoaşterii. Până la urmă, vizibilul este restul

scăderii din non-fenomenalitatea invizibilului a fenomenului entelehic. „Carnea (a mea şi a

lumii) este vizibilul care îşi are în mod intrinsec partea sa de invizibil, ceea ce ne interzice de a

ne tematiza corpul şi lumea ca şi obiecte. Invizibilul este garanţia împotriva tentaţiei

obiectivărilor.”62

interiorul ego-ului, au în spatele lor, înainte de toate, îns i lumea existent în sine, c tre care tocmaiăş ă ă trebuie c utat drumul mai întâi ?”, Edmund Husserl, ă op.cit., p. 124

62 Agata Zielinski, op.cit.,p. 89

51

Concluzii

Ca filosofie care nu se preocupă de gnoseologie, epistemologie şi nici măcar de ontologie,

ea fiind un punct de reper, iar nu o preocupare independentă, filosofia lui Emmanuel Levinas

aduce un altfel de a gândi în filosofia occidentală şi nu numai. Este dificil a trage o linie şi a

spune concluziile, căci premisele levinasiene nu se lasă încastrate într-o logică a fiinţei,

nerespectând astfel însăşi fundamentele logicii. Patosul cu care filosofia sa atentează la ordinea

ontologică dominantă ne face să ne întrebăm cu privire la faptul dacă el este Acelaşi analizat în

căutarea alterităţii. Putem să ne întrebăm, odată cu Lévinas, ce semnifică de fapt inteligibilitatea,

care este semnificaţia sensului şi al raţiunii63. Putem reitera părerile sale despre tematizare,

teoretic, ontologie, întrebarea despre fiinţă şi aşa mai departe şi tot nu am avea o concluzie care

să demonstreze ceva, finalizând, dar fără a închide.

Cuvintele şi lucrurile sunt integrate într-un sistem suprastructural ontologic care ajunge să

mistifice însăşi natura lucrurilor, iar garantarea unei vorbe conduce la necesitatea garantării

vorbei care garantează. „În această lume fără cuvânt, se recunoaşte întreg Occidentul”, ne spune

Levinas64. Filosofia lui atinge prin grija purtată faţă de soarta cuvantului, o dimensiune etică

inalienabilă de esenţa omului. „Cuvântul care tranşează”, cuvânt profetic, este poate un posibil

moto de pus pe frontispiciul gândirii etice. Însă i-am face o mare nedreptate dacă am păstra

„gândirea sa etică” sub categoria „gândirii”. Nu mai vorbim de o „gândire” din momentul în care

63 DVI, p. 172.64 DL, p. 256.

52

am pronunţat „etică”. Nedreptatea faţă de celălalt sau faţă de cuvânt e unul şi acelaşi lucru.

Liantul social dintre indivizi, justiţia, libertatea, toate aceste lucruri de dorit sunt fundamentate

prin unicitatea acestui sistem lingivstic fundamentat pe Rostirea Rostitului şi pe Rostitul Rostirii.

Cunoaşterea înseamnă posesie. Putem spune că îl cunoaştem pe Lévinas, sau opera sa? În

termenii filosofiei sale, răspunsul ar fi unul negativ. „Arhitectonica” levinasiană nu îşi trage seva

din problematica Fiinţei, termenii ei nu i se pot aplica. Însăşi modul de desfăşurare al scriiturii şi

forma acesteia reprezintă un aegis împotriva staticului. Meta-etica levinasiană nu poate fi

epuizată. Datorită structurii insolite, repetiţii obsesive, patos lingvistic, concepte hidratate din

stâncă seacă, precum Avraam a făcut să ţâşnească apă în deşert, Lévinas ar merita să fie citit şi

numai pentru atât.

La final, urmându-i capacităţii sale de trans-figurare lingvistică în marginea inteligibilităţii,

tot ce am putea să îi spunem este un simplu „pardon”. Cerere civilizată de scuze pentru

încercarea de a-l fi avut ca obiect al cercetării noastre. Dar nu înseamnă numai scuze, ci şi

indicarea cauzei care a dus la obiectualizarea celui care încercase să dez-obiectualizeze pe

Acelaşi şi pe Celălalt, „par-don”, căci faptul de a fi ne obligă să constituim sensuri pentru cele ce

au deja un sens, invizibil din cauza cecităţii noastre şi a Rostitului.

53

Bibliografie:

1. Benoist, Jocelyn, Autour de Husserl-L’ego et la Raison, Paris, Vrin, 1994

2. Cohen, A. Richard, Ethics, Exegesis, and Philosophy: Interpretation after Levinas,

Cambridge University Press, 2001

3. Critchley, Simon; Bernasconi, Robert, The Cambridge Companion to Levinas,

Cambridge University Press, 2002

4. Delhom, Pascal, Le temps de la patience, text accesibil la adresa web :

www.levinas.fr/textes/pager.asp?a=7

5. Feron, Etienne, De l’idée de transcendence à la question du langage, Jérôme

Millon, Grenoble,1992

6. Hansel, Joëlle, International Conference : Levinas in Jerusalem. Philosophical

Interpretations and Religious Perspectives, text accesibil la adresa web:

http://ghansel.free.fr/joellejeru.html

7. Husserl, Edmund, Meditaţii carteziene, traducere de Aurelian Crăiuţu, Bucureşti,

editura Humanitas, 1994

8. Lévinas, E., Totalitate şi infinit. Eseu despre exterioritate, traducere,

glosar şi bibliografie de Marius Lazurca, postfaţă de Virgil Ciomoş, Iaşi

,editura Polirom , 1999

9. Lévinas, E., De l’existence à l’existant, Paris ,Vrin , 1990

54

10. Lévinas, E., Altfel decât a fi sau dincolo de esenţă, traducere din franceză de

Miruna Tătaru-Cazaban, Bogdan Tătaru-Cazaban şi Cristian Ciocan,

Bucureşti ,editura Humanitas , 2006

11. Lévinas, E., Le temps et l’autre, Montpellier, Fata Morgana, 1979; Paris,

P.U.F, 1991

12. Lévinas, E., De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1992

13. Lévinas, E., Dificila libertate. Eseuri despre iudaism, Bucureşti, editura

Hasefer, 1995

14. Llewelyn, John, The genealogy of ethics, Routledge, London, 1995

15. Marion, Jean-Luc, Vizibilul si revelatul, Sibiu, ed. Deisis, 2007

16. Mureşan, Vianu, Heterologie, Introducere în etica lui Levinas, Cluj-Napoca, ed. Limes, 2005

17. Purcell, Michael, Mystery and Method: the Other in Rahner and Levinas, Marquetre University Press, 1998, pp. 135-136, accesibil la adresa web: http://www.questia.com/read/64431422?title=Mystery%20and%20Method%3a%20The%20Other%20in%20Rahner%20and%20Levinas

18 . Richir, Marc; Tassin, Etienne, Merleau – Ponty – Phénomènologie et expériences, ed. Jérôme Millon, Paris, 1992

19. Ricoeur, Paul, Otherwise : A reading of Emmanuel Levinas's Otherwise than Being or Beyond Essence, Yale French Studies, No. 104, Encounters with Levinas. (2004), p. 85, studiu accesibil la adresa web : http://links.jstor.org/sici?sici=0044-

0078%282004%290%3A104%3C82%3AOAROEL%3E2.0.CO%3B2-S .

20. Vaysse, Jean Marie, Inconstientul modernilor, ed. Trei, Bucuresti, 2003

21. Zielinski, Agata, Lecture de Merleau – Ponty et Lévinas - Le corps, le monde, l’autre, PUF, Paris, 2002

55

56