SADRŽAJ - CONTENTS - franjevci-split.hrfranjevci-split.hr/pdf/sluzba_bozja_12012_1.pdf · Helenizam je način života koji se suprotstavlja židovstvu i njegovim kulturno-religijskim

3

SADRŽAJ - CONTENTS

UVODNIK

5 Anđelko Domazet, Kršćanska vjera i kultura

ČLANCI I RASPRAVE

10 Mario Cifrak, Helenistička kultura u Novom zavjetu. Kršćanstvo prema Knjizi Otkrivenja Hellenistic culture in the New Testament. Christianity according to the Book of revelation21 Anto Kovačić, Glazba u ranom kršćanstvu. Glavni naglasci patrističke literature Music in early Christianity. Highlihts of patristic literature 51 Anton Šuljić, O odnosu likovne umjetnosti i kršćanstva. Slike i njihova moć On the relationship of visual arts and Christianity. Paintings and their power61 Jadranka Brnčić, Postkritičko razumijevanje biblijske vjere Post-critical understanding of biblical faith80 Walter Kasper, Nova evangelizacija - pastoralni, teološki i duhovni izazov New evangelisation – pastoral, theological and spiritual challenge 94 Bojan Rizvan – Ante Crnčević, Liturgija u ozračju nove evangelizacije The role of the liturgy in the process of evangelizing119 Drago Bojić, Isus u filmskoj umjetnosti. Koliko Isus smije biti čovjek? Jesus in film art. To what extent is Jesus allowed to be human?133 Jasna Ćurković Nimac, Vjera i kultura u djelima Vlade Gotovca Religion and culture in the works of Vlado Gotovac

143 Popis autora144 Primljene knjige

5

UVODNIK

Poštovani čitatelji Službe Božje

Odnos Evanđelja s kulturom star je koliko i kršćanstvo. Evanđelje i kulturu možemo staviti u različite odnose. S jedne strane, možemo govoriti o utjecaju evanđelja na kulturu u kojoj se naviješta, ali, s druge strane, možemo govoriti i o utjecaju kulture na evanđelje. Osim toga, možemo govoriti i o poteškoćama na koje nailazi evanđelje u susretu s kulturom, ali i o re-evangelizaciji kulture. U svojemu navještaju i tumačenju Evanđelja kao i vjerskoj praksi, kršćanstvo je nužno upućeno na određenu kulturu kao svoju pretpostavku, izražajno sredstvo i potporu. Možda bi se moglo reći da je tradicija još nedovršena povijest susljednih susreta kršćanske poruke s kulturama.

Tijekom svoje dosadašnje povijesti kršćanstvo je prošlo kroz nekoliko različitih faza u odnosu prema kulturama s kojima se susretalo. Nakon prvih stoljeća suprotstavljanja antičkoj kulturi, slijedilo je razdoblje koegzistencije pa zatim pokrštavanje i simbioza evanđelja i kasnoantičkog svijeta kulture. Dok se proces distanciranja od judaizma, usprkos uskoj povezanosti s korijenima (usp. Rim 11,18), izrodio u sve veću polemiku, jer je kršćanstvo odbacilo kulturne oznake židovskog identiteta (obrezanje, subota, način prehrane), dotle je s vjerskim ‘poganstvom’ grčko-rimskog svijeta započeta osjetljiva rasprava koja je poznata pod natuknicom ‘helenizacija kršćanstva’. U srednjem vijeku kršćanstvo postaje glavna prožimljuća snaga tadašnjega društva pa dolazi do svojevrsne identifikacije Crkve i ondašnje kulture. Pojavom sekularizacije u novom vijeku započinje složeni proces u odnosima između vjere i kulturnog napretka, koji najprije dovodi do postupnog odvajanja i otuđenja od Crkve sve do radikalnog loma Evanđelja s kulturom u današnjem sekulariziranom svijetu. No s druge strane, svjedoci smo činjenice da je u jeku novovjekovne sekularizacije postupno

6

Anđelko Domazet, Kršćanska vjera i kultura

došlo do svojevrsnoga zatvaranja Crkve prema svijetu kulture (antimodernizam).

Drugi vatikanski sabor označio je povijesnu prekretnicu jer je jasno uočio veliku vrijednost kulture za kršćansku vjeru, te se odlučno zauzeo za dijalog s kulturom. Najznačajniji tekst o odnosu Crkve i kulture nalazi se u drugom dijelu Pastoralne konstitucije o Crkvi u suvremenom svijetu (GS), gdje je cijelo poglavlje pod naslovom Promicanje kulturnog napretka (br.53-62) posvećeno odnosima prema kulturi. Koncilske poruke glede odnosa prema kulturi našle su odjeka u različitim učiteljskim dokumentima u razdoblju poslije toga. Tako papa Pavao VI. izdaje apostolsku pobudnicu Evangelii nuntiandi (1975.) u kojoj se osvrće na temu evangelizacije i kulture. Zalažući se za neodgodivu potrebu utjelovljenja evanđelja u različite sredine, papa zabrinuto izjavljuje: “Nema dvojbe da je rascjep između Evanđelja i kulture drama našega vremena kao što je bio slučaj i u drugim razdobljima. Treba stoga da se sve poduzme u smjeru plodnog evangeliziranja kulture, odnosno, još točnije rečeno, kultura” (EN, br.29). Njegov nasljednik Ivan Pavao II., osobito ističe značaj kulture za širenje i očuvanje kršćanske vjere i 1982. osniva Papinsko vijeće za kulturu čija je osobita zadaća da promiče sintezu između evanđeoske poruke i kultura. Postsinodalna apostolska pobudnica o laicima Christifideles laici (1988.) ustvrđuje: “Samo unutar kulture i kroz kulturu kršćanska vjera postaje povijesnom i stvarateljicom povijesti” (br.44).

Svjedoci smo korjenitih i ubrzanih promjena u današnjoj kulturi: postmoderna, radikalna pluralnost, promjene s obzirom na vrjednote i stavove koji bitno određuju život ljudi, individualizacija, raspad konfesionalnoga socijalnoga miljea, i slično. Za navještaj Evanđelja spomenute promjene imaju dalekosežne posljedice jer Crkva za svoje poslanje više ne nalazi kao nekoć potporu, oslonac i socijalni izraz u značajnim odrednicama današnje kulture. Sve je teže, kako riječju, tako i životom, posredovati vjeru Crkve. Određeni crkveni krugovi i pokreti okrivljuju Drugi vatikanski sabor za krizu crkvenoga života jer se od tada Crkva počela, navodno, prilagođavati duhu našega vremena. Moderna svijest, smatraju oni, nema dodirnih točaka s kršćanskim evanđeljem. Oni ne žele u duhu Koncila diferencirano analizirati današnju kulturu i zauzimaju se za restauraciju pretkoncilske Crkve.

7

Služba Božja 52 (2012.), br. 1, str. 5 - 9

Rađaju se mnoga pitanja: Mora li Crkva zbog jasnoga misionarskog svjedočenja napustiti dijaloški odnos između Crkve i svijeta? Na koji će način Crkva u budućnosti odrediti blizinu i odmak od kulture i društva? Hoće li definirati svoj identitet preko isticanja različitosti od svijeta? Hoće li ustrajati na ‘inkulturaciji’ u sekularni svijet? Kako danas sačuvati dvostruku vjernost: vjernost evanđeoskoj poruci i vjernost današnjem čovjeku (EN br.4)? Može li se uopće Evanđelje naviještati u ‘čistoj i izdvojenoj kulturi’, onkraj modernog svijeta?

Evanđelje ne pripovijeda nepovijesne mitove niti nudi neki posve onostrani spas. Naprotiv, ono je posljedica događanja u kojemu je Božja spasenjska volja postala povijesno iskustvo. Crkva je, stoga, pozvana i poslana pokazati kakve posljedice Evanđelje ima u kontekstu političkoga, ekonomskoga i kulturnoga. Konstitucija o Crkvu u suvremenom svijetu (Gaudium et Spes) s pravom polazi od uvjerenja da su sve artikulacije vjerskih osjećaja na neki način ovisne o društveno-povijesnom i kulturnom okviru u kojemu se svaki put traži izraz. Religija bez kulture ili protiv kulture rađa vjerski fundamentalizam. Vjerski fundamentalisti opiru se današnjoj slobodarskoj kulturi i vežu se uz staru, tradicionalnu kulturu. Crkva, međutim, u svojoj povijesti nije nikada paušalno odbacivala neku kulturu kao posve neprikladnu koju ne bi u susretu s evanđeljem mogla pročistiti i oplemeniti. U svakoj ljudskoj kulturi pronalazi elemente kao oslonac i dodirne točke za navještaj Kristove poruke.

Kultura je po sebi prirodno ukorijenjena u čovjeku i kroz kulturu se upravo pokazuje da je čovjek u stanju da oblikujući sebe i prirodu u stvaralačkom činu transcendira sebe i time participira u božanskom stvaralaštvu, ostvarujući komunikaciju s ljudskim rodom kao cjelinom. Neka najvrjednija kulturna djela u povijesti čovječanstva nastala su na kršćanskoj civilizaciji. Slikarstvo, kiparstvo, glazba, teatar i film ovjekovječili su mnoge kršćanske događaje i vjerske istine.

Imajući sve to u vidu, ovaj tematski broj Službe Božje želi potaknuti na razmišljanje o odnosu između Evanđelja i kulture, te o načinu posredovanja Evanđelja unutar kulture u kojoj živimo.

Bibličar Mario Cifrak opisuje kako je kršćanstvo u Novom zavjetu kreativna kombinacija židovskih i helenističkih tradicija pretvorenih u tertium quid (‘nešto treće’). To se najbolje može vidjeti na primjeru Knjige Otkrivenja u kojoj autor “pokazuje

8

Anđelko Domazet, Kršćanska vjera i kultura

na opasnost od idolatrije, a ne na opasnost od političke ili kulturalne situacije vremena u kojemu živi”.

Anto Kovačić analizira podrijetlo, izvanjski utjecaj i glavne karakteristike ranokršćanskog pjevanja, te odnosa ranokršćanske teologije prema pitanju glazbe.

Anton Šuljić donosi sažeti presjek povijesti kršćanske ikonografije i odnosa između riječi i slike u kršćanskoj vjeri. Katkada djela religiozne umjetnosti pobuđuju nerazumijevanje i otpor vjernika. Prema autoru, čini se da do nesporazuma, “s jedne strane, dolazi uglavnom zbog nedovoljnog poznavanja same umjetnosti, njezinih zakonitosti, likovnih alata i ekspresija, a s druge strane, zbog nepoznavanja teološkoga, misterijskoga i simboličkoga govora vjere koji ide dalje i dublje od religioznih i obrednih pojavnosti i simplifikacija”.

Jadranka Brnčić, na temelju analize preobrazbi koje su se dogodile u modernoj kulturi, zalaže se za novo tumačenje i (samo)razumijevanja kršćanstva u postkritičko vrijeme koje je pozvano na potvrđivanje svoje vjernosti onom izvornom, to jest povratku biblijskoj misli u njezinu simboličkom potencijalu, kao i metanojskoj hermeneutici i teologiji koja uči od kulture.

Kardinal Walter Kasper u svom izlaganju ističe kako je nova evangelizacija pastoralni, teološki i duhovni izazov. On smatra da se “ne smijemo prepustiti iluziji, da u budućnosti može doći do skladna odnosa i sinteze Crkve i kulture, vjere i znanosti. Takvog sklada nije bilo ni u prošlosti. Ne može ga načelno biti ni u ovom vremenu. Evanđelje se uvijek postavlja kao prepreka, a protiv evanđelja će neprijateljske sile i ubuduće podizati glavu i pružati mu ogorčeni otpor”.

Bojan Rizvan, slijedeći misao pape Benedikta XVI. izrečenu u dokumentu osnutka Vijeća za novu evangelizaciju Ubicumque et semper, pokušava pronaći mjesto liturgiji u procesu evangelizacije. Tako kroz pojedine neuralgične točke s kojima se susreće proces nove evangelizacije, poput modernog shvaćanja vremena, sekularizma koji mijenja značenjsku vrijednost obrednosti, problema gubitka osjećaja za sveto, infantilizma vjere, autor prepoznaje liturgiju kao iskustveni odgovor na suvremena traženja i kao trajni korektiv poslanja nove evangelizacije.

Rad Drage Bojića bavi se pitanjem odnosa filmske umjetnosti prema liku Isusa Krista i reakcijama koje takvi filmski uredci izazivaju u Katoličkoj crkvi. Autor ističe veliki značaj koji je film, po svom izričaju umjetnost, a po svom utjecaju masovni medij,

9


dobio u suvremenom svijetu. Iz teološkog motrišta, film oslobađa prostor za nove interpretacije lika Isusa Krista.

Jasna Ćurković Nimac u svom eseju opisuje Vladu Gotovca kao čovjeka kulture u svim njezinim oblicima. Na temelju njegovih kritičkih osvrta i zapažanja na razna umjetnička djela moguće je opisati kako je to Gotovac doživljavao kulturu i kako je ta kultura utjecala na njegovu vjeru, ili obratno, kako je vjera kojom je bio nadahnut čitav život i koju je javno ispovijedao inspirirala njegov umjetnički izričaj.

Anđelko Domazet

10

ČLANCI I RASPRAVE

Sažetak

Helenizam je način života koji se suprotstavlja židovstvu i njegovim kulturno-religijskim posebnostima. Te posebnosti negira i kršćanstvo. No helenizacija upravo pokazuje kako se kršćanstvo zbog toga promijenilo. Odmak od poganskog kulta ne pokazuje koegzistenciju judeo- i etnokršćana nego posebnost kršćanskog bogoštovlja. Knjiga Otkrivenja knjiga je liturgijske zajednice koja poručuje da je Bog gospodar svijeta i time dovodi u pitanje rimsku vlast. Ta politička poruka pokazuje kršćane kao „strance“ u društvu, kao ateiste.

Ključne riječi: helenizam, helenizacija, židovstvo, kršćanstvo, Knjiga Otkrivenja.

Uvod

Da bismo razumjeli govor o helenizmu u Novom zavjetu, poslije kratkog osvrta na terminologiju (helenizam, helenizacija) polazimo od Knjige Otkrivenja in genere. Helenistička izobrazba njezina autora ogleda se u njegovu pisanju grčkim jezikom. Autor je bio dobar poznavatelj antičke mitologije i kulta (utjecaji vidljivi u samom tekstu Otk 12 i 13). To sve govori u prilog vremena nastanka same Knjige. To se vrijeme pokazuje kao vrijeme sukoba kršćanstva s helenizmom u Rimskom Carstvu i osobito se očituje na razini bogoštovlja. To odražava sukob kršćana s nikolaitima, bilo Židovima bilo poganima koji se pozivaju na princip očuvanja običaja predaka svoje religije. Ime

Mario CifrakHELENISTIČKA KULTURA U NOVOM ZAVJETU

Kršćanstvo prema Knjizi Otkrivenja Hellenistic culture in the New Testament

Christianity according to the Book of revelation

UDK: 930.85(37+38):225 Stručni znanstveni rad

Primljeno 2/2012.1 12.

11


je vezano uz Nikolu iz Damaska koji je to zastupao za Židove pred Rimljanima još u doba Heroda Velikog, no Josip Flavije taj princip i Nikolu iz Damska spominje i u doba Flavijevaca, pa time i Domicijana. Dakle Rimljanima je stalo do jedinstva koje postižu službenom religijom, a sve što se tomu protivi na udaru je, i odatle nastade onda progonstvo kršćanstva (usp. Plinijevo pismo caru Trajanu).

1. Helenizam i Helenizacija kršćanstva

Pri primjeni termina helenizam na Novi zavjet možemo ustvrditi da je on kao takav helenistički, ako gledamo iz epohe njegova nastanka.1 No rano kršćanstvo nije samo nastavak helenističkog židovstva, jer je Novi zavjet rezultat novih kulturno-religijskih miješanja. Novi zavjet sam je djelatan u širenju helenizma po svojim autorima. Ipak se širenje kršćanstva ne može jednostavno prilijepiti na neku već postojeću svjetsku kulturu. Helenizacija je pojam koji opisuje i vrjednuje odnos kršćanstva i kasne antike. Riječ je o biti kršćanstva, odnosno kristologije, ekleziologije i etike s obzirom na helenizam. Nežidovski elementi bili su već prisutni u ranokršćanskoj zajednici, a vjerojatno već i u Isusovo vrijeme.2 Poslije Isusove smrti započelo je oblikovanje njegove poruke na grčkom (koinh,) uz korištenje Septuaginte što je bio značajan utjecaj kulturne i religijske tradicije grčke antike. Kršćansko ime nalazi svoj Sitz im Leben u Domicijanovo vrijeme iz kojega je i Knjiga Otkrivenja.3

Na prijelazu iz 1. stoljeća u 2. stoljeće, kršćanstvo se promijenilo: a) od pokreta u Palestini na cijeli prostor Mediterana; b) od orijentalne kulture u zapadnu kulturu; c) od seoskog načina života u gradski način; d) od aramejske većine u većinu koja govori grčki; e) od eksluzivne židovske sekte u sektu s rastućim brojem obraćenih pogana.4

U svemu tome bio je odlučujući teološki faktor: prijašnje prihvaćanje Isusa kao židovskog Mesije pretvorilo se u uvjerenje

1 Usp. H.D. BETZ, “Hellenismus”, TRE XV., 21.2 Usp. K. HOHEISEL, “Hellenismus”, LTK IV., 1412.3 Usp. M. CIFRAK, “Religioznost i kršćanski identitet. Novozavjetni pogled u

hrvatsko društvo”, Bogoslovska smotra 81 (2011.), str. 925.4 Usp. D.E. AUNE, The New Testament in Its Literary Environment (Cambridge

1988.), str. 11-12.

12

Mario Cifrak, Helenistička kultura u Novom zavjetu

da je Isus bio preegzistentni Sin Božji, poslan da spasi sve ljude koji povjeruju u njega. Prvi kršćanski dokumenti (autentične Pavlove poslanice) pokazuju da se dogodila većina navedenih promjena.

Ključni termin za smjer tih promjena je “helenizacija”. Židovstvo iz kojeg je došlo kršćanstvo bilo je već helenizirano. I to sigurno od 4. st. pr. Kr., ili još i prije.5 Kršćanstvo je bilo ukorijenjeno u to židovstvo i borilo se da odbaci kulturne oznake židovskog identiteta (obrezanje, subotu, način prehrane). Svaka knjiga Novoga zavjeta odražava akomodaciju između židovskih vjerskih i etičkih vrjednota i tradicija, te helenističkih oblika jezičnoga, literarnoga, retoričkoga i pojmovnoga izražavanja. Kršćanstvo Novoga zavjeta kreativna je kombinacija židovskih i helenističkih tradicija pretvorenih u tertium quid (‘nešto treće’).6

2. knjiga Otkrivenja

Tu židovsko-helenističku tradiciju kršćanstva najbolje se može vidjeti na primjeru Knjige Otkrivenja. Knjiga Otkrivenja liturgijska je knjiga. To znači da je namijenjena Crkvi kao liturgijskoj zajednici. To proizlazi iz temeljnog viđenja u Otk 1,12-16:7

Okrenuh se da vidim glas koji govoraše sa mnom. I okrenuvši se, vidjeh sedam zlatnih svijećnjaka, 13a posred svijećnjaka netko kao Sin Čovječji, odjeven u dugu haljinu, oko prsiju opasan zlatnim pojasom; 14glava mu i vlasi bijele poput bijele vune, poput snijega, a oči mu kao plamen ognjeni; 15noge mu nalik mjedi uglađenoj, kao u peći užarenoj, a glas mu kao šum voda mnogih; 16u desnici mu sedam zvijezda, iz usta mu izlazi mač dvosječan, oštar, a lice mu kao kad sunce sjaji u svoj svojoj snazi.

5 Usp. M. SMITH, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament (London 21987.), str. 43-61.

6 Usp. G. SEGALLA, Panorama letterario del Nuovo Testamento (Brescia 21991.), str. 41.

7 Vidi opširnije N. HOHNJEC, “Kristologija u Knjizi Otkrivenja”, Bogoslovska smotra 62 (1992.), str. 216-239.

13


Razrješenje simbola temeljna je hermeneutska pretpostavka za čitanje ove knjige Svetoga pisma. Sve je važno: boje, brojevi, antropološki, kozmički simbolizam, životinje… Svijećnjaci, primjerice, pripadaju liturgiji, i to savršenoj liturgiji (broj sedam), zlato, bijela boja upućuju na nebo, na uskrsnuće. Pojavak Sina čovječjeg prema knjizi Danijelovoj (usp. 7,13) upućuju na Krista uskrsloga usred liturgije u kojoj ima vlast (u desnici) nad Crkvom (sedam zvijezda). Njegova je riječ upućena Crkvi poput dvosjekloga mača. Kad Krist govori, njegova riječ dobiva učinkovitost kojoj se ne može oduprijeti. Mora se zauzeti stav prema riječi koja nas kritizira i koja s nama raspravlja. Lice kao kad sunce sja u svoj svojoj snazi upućuje na energiju koja dolazi od Uskrsloga svima koji dolaze k njemu. Crkva je liturgijska zbilja kojoj je središte uskrsli Gospodin i po čemu je ona već nebeska. S druge strane, viđenje 12. poglavlja pokazuje da je Crkva i ovozemaljska, jer lik žene (Crkve) odjevene suncem pod nogama ima mjesec (računanje vremena).8 Svom vremenu treba uvijek „poroditi“ autentičnu sliku Krista Gospodina. Njezino je prebivalište pustinja, a ne oaza (pokušaj đavla da vodom preobrazi pustinju u oazu, usp. Otk 12,15). Ondje može dobro čuti Božji glas i živjeti oslonjena na Božju providnost. I završna slika u 21. poglavlju o novom Jeruzalemu označava narod Božji u punini eshatološke stvarnosti, odnosno novi ambijent u kojem se nalazi.9 S njim se podudaraju “novo nebo” i “nova zemlja” tako da Jeruzalem koji je bio “sveti grad” zbog pripadnosti Bogu i zbog prisutnosti Hrama sada postaje zbog Krista “novi Jeruzalem”. Zemaljski Jeruzalem koji je također simbol naroda Božjeg jest prošlost (usp. Otk 11,1sl). “Novi” Jeruzalem nema zemaljsko podrijetlo. On dolazi izravno iz transcendentnosti, s neba. Vidjelac u sadašnjosti gleda i promatra Jeruzalem kako silazi odozgor tako da transcendentnost dotiče ljude i uspostavlja novi odnos. On dolazi od Boga, od Krista koji ostvaruje Božji plan. No on se priprema kao zaručnica za eshatološku svadbu (usp. Otk 19,8). Zaručnica je Crkva okupljena kao liturgijska zajednica koja treba postati “novi Jeruzalem” (usp. Otk 22,17).

Apokaliptička vremena postoje samo u metaforičkom smislu. Apokalipsa je književna vrsta koja nastaje u vrijeme

8 Vidi opširnije Z.I. HERMAN, “Žena – Marija u kontekstu Dvanaestog poglavlja Ivanova Otkrivenja”, Bogoslovska smotra 60 (1990.), str. 161-175.

9 Vidi opširnije N. HOHNJEC, “Teologija novosti u Knjizi Otkrivenja”, Obnovljeni život 49 (1994.), str. 429-455.

14


krize (kao i grafiti), kad se očekuje i osjeća da jedino Gospodin Bog može svojim direktnim zahvatom (pre)usmjeriti povijest. U pozadini je Ivanova Otkrivenja problem žrtvovanja bogovima za carevo zdravlje i dobro, jer se nije nikada zahtijevalo žrtvovanje caru kao božanstvu. Stoga se računa s progonstvima kršćana na lokalnoj razini između 90. i 95. posl. Kr. Upravo simbolizam kozmičkih “potresa” (sam se termin pojavljuje u Apokalipsi sedam puta) izražava radikalnu promjenu ljudske povijesti i ambijenta gdje se to događa. Aktivna Božja prisutnost koju takvi “potresi” pokazuju vodi svijet u (ne)poznatu novost (izgubljeni raj). Svijet se treba promijeniti, promijenit će se i mijenja se po Božjem utjecaju u ljudskoj povijesti. Kozmički pojmovi (npr. nebo, zvijezde, sunce, more…) predstavljaju u Apokalipsi realističku i simboličku razinu značenja, koje imamo već u Starom zavjetu, i tako nam dopuštaju proces simbolizacije u prijelazu iz jedne u drugu.

Jedno je sigurno: Bog vodi povijest i to linearno, on je A i Ω. Sve je i svi smo u njegovoj ruci. Već živimo apokaliptička, eshatološka vremena. Himnički tekstovi motiviraju da već sada pjevamo o spasenju koje dolazi kao da je to gotova stvarnost i da se u pohvali Bogu nadvlada nevolje sadašnjeg vremena. Ona nije knjiga nekakve utjehe. Kršćane je Krist učinio “svećenicima Bogu i Ocu svojemu” (Otk 1,6). Kršćanska svećenička aktivnost smješta se u dinamiku postajanja kraljevstva u kojem je sada djelatna Kristova snaga.10 Oni ne bi mogli biti u stanju bilo kakvog posredovanja između ljudi i Boga kad ne bi bili Kristu srodni kao kraljevstvo.

3. ivanOva Helenistička fOrmacija

3.1. Grčki rječnik i idiomi

Knjiga Otkrivenja ima oko petnaest termina nepoznatih prije u grčkom kao i u ostatku Novoga zavjeta. Među njima je iz spomenute početne vizije i riječ calkoli,banon ili calkoli,banoj (sijajuća bronca; 1,15; također i u 2,18) javlja se još u (Pseudo)Origenovim sholia, kod Epifanija i Ekumenija, u leksikonu Suda, ali uvijek u ovisnosti o Knjizi Otkrivenja. Slično je i s

10 Usp. A. VANHOYE, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento (Leumann 1990.), str. 215-237.

15


riječju cruso,prasoj (žućkasto-zeleni dragulj) koja još dolazi u Ekumenijevu komentaru Knjige Otkrivenja. Ivan koristi u 12,10 imenicu kath,gwr (tužitelj) iako je uobičajeni oblik kath,goroj. U istom poglavlju koristi pridjev vrlo rafinirane kompozicije potamofo,rhtoj (od rijeke odnesen; r. 15). Taj se pridjev može naći kod komentatora Knjige Otkrivenja, u tzv. Kyranides i magijskim papirima. Imperativ r`upanqh,tw (glagol r`upai,nw “uprljati”; 22,11) dolazi još samo kod Origena11 u ovisnosti o Knjizi Otkrivenja.

Od idiomatskih izričaja u 1,19 nalazimo a] eivsi.n kai. a] me,llei gene,sqai “ono što jest i što se ima dogoditi” i izvan židovstva se na taj način predstavljao vlastiti nauk kao proročki. U Otk 22,18-19: eva,n tij evpiqh/| evpV auvta,( evpiqh,sei o` qeo.j evpV auvto.n ta.j plhga.j ta.j gegramme,naj evn tw/| bibli,w| tou,tw|( kai. eva,n tij avfe,lh| avpo. tw/n lo,gwn tou/ bibli,ou th/j profhtei,aj tau,thj, “Tko ovomu što doda, Bog će njemu dodati zla napisana u ovoj knjizi. I tko oduzme od riječi proroštva u ovoj knjizi,” nalazimo poslovični grčki izičaj mh,te prosqei/nai mh,te avfelei/n “niti pridodati niti oduzeti”.

3.2.Veza s grčkom mitologijom

U 12. poglavlju Knjige Otkrivenja govori se o ženi koja ima roditi i o zmaju, zmiji, đavlu koji nastoji nauditi tom novorođenčetu. To nas podsjeća na mit o rođenju Apolona i Artemide (Dijane). O tome nam piše Gaius Iulius Hyginus (64. pr. Kr . – 17. posl. Kr.) u svom djelu Fabulae gdje opisuje pitona.12 Evo tog teksta:

CXL. PYTHONPython Terrae filius draco ingens. Hic ante Apollinem ex

oraculo in monte Parnasso responsa dare solitus erat. Huic ex Latonae partu interitus erat fato futurus. Eo tempore Iovis cum Latona Poli filia concubuit; hoc cum Iuno resciit, facit, ut Latona ibi pareret, quo sol non accederet. Python ubi sensit Latonam ex Iove gravidam esse, persequi coepit, ut eam interficeret. At Latonam Iovis iussu ventus Aquilo sublatam ad Neptunum pertulit; ille eam tutatus est, sed ne rescinderet Iunonis factum, in insulam eam Ortygiam detulit, quam insulam fluctibus cooperuit. Quod cum Python eam non invenisset, Parnassum

11 Comm. in evang. Ioannis 32,6 (PG 14,765.C) i 32,14 (PG 32, 804.C).12 Ne ulazimo u autentičnost i autorstvo koje mu se pripisuje, budući da je djelo

iz 2. st. posl. Kr.

16


redit. At Neptunus insulam Ortygiam in superiorem partem rettulit, quae postea insula Delus est appellata. Ibi Latona oleam tenens parit Apollinem et Dianam, quibus Vulcanus sagittas dedit donum. Post diem quartum quam essent nati, Apollo matris poenas exsecutus est; nam Parnassum venit et Pythonem sagittis interfecit (inde Pythius est dictus) ossaque eius in cortinam coniecit et in templo suo posuit, ludosque funebres ei fecit, qui ludi Pythia dicuntur.

Piton, sin Zemlje, bijaše veliki zmaj koji je prije Apolona običavao davati proročke odgovore na gori Parnasu. Njemu bijaše od Latonina poroda buduća propast sudbinom. U to vrijeme Jupiter je legao s Latonom, kćeri Pola. Kad je to Junona doznala, učini da Latona ondje rodi gdje sunce ne sja. Kad Piton dozna da je Latona trudna s Jupiterom, poče je progoniti da je ubije. Ali na zapovijed Jupiterovu vjetar Akvilon ponese Latonu i donese Neptunu. On ju je zaštitio, ali da ne uništi Junoninu odluku, uzme je na otok Ortigiju i pokrije otok valovima. Budući da je Piton nije našao, vrati se na Parnas. A Neptun je podigao otok Ortigiju na viši položaj, koji je poslije nazvan otok Del. Ovdje Latona naslonjena na maslinu rodi Apolona i Dijanu kojima je Vulkan darovao strjelice. Četiri dana poslije njihova rođenja Apolon se osvetio za svoju majku. Naime došao je na Parnas i ubio strjelicama Pitona (odatle se naziva Pitijski). Stavio je Pitonove kosti u kotao i položio u svom hramu, te ustanovio pogrebne igre koje se zovu Pitijske igre.

3.3. Kultne statue

U Otk 13,15 spominje se kip zvijeri (h` eivkw.n tou/ qhri,ou) koji govori. To nas upućuje na helenistički običaj o kojem nam piše Lucijan iz Samosate. Evo o čemu je riječ prema njegovu Aleksandru:

Polla,kij me.n ou=n, w`j proei/pon, e;deixe to.n dra,konta toi/j deome,noij, ouvc

o[lon, avlla. th.n ouvro.n ma,lista kai. to. a;llo sw/ma probeblhkw,j, th.n kefalh.n de. u`po. ko,lpou avqe,aton fula,ttwn. evqelh,saj de. kai. meizo,nwj evkplh/xai to. plh/qoj, u`pe,sceto kai. lalou/nta pare,xei to.n qeo,n, auvto.n a;neu u`pofh,tou crhsmw|dou/nta. ei=ta ouv calepw/j gera,nwn avrthri,aj suna,yaj kai. dia. th/j kefalh/j evkei,nhj th/j memhcanhme,nhj pro.j o`moio,thta diei,raj, a;llou tino.j e;xwqen evmbow/ntoj, avpekri,neto pro.j ta.j evrwth,seij, th/j fwnh/j dia. tou/ ovqoni,nou evkei,nou VAsklhpiou/ propiptou,shj. VEkalou/nto de. oi` crhsmoi. ou-toi auvto,fwnoi, kai.

17


ouv pa/sin evdi,donto ouvde. avne,dhn, avlla. toi/j euvparu,foij kai. plousi,oij kai. megalodw,roij (26).

Kako sam već najavio, on će pokazati često svog udava na upit. On ga međutim nije raširio u njegovoj cjelini, nego je od njega pokazao samo stražnji dio i tijelo i čiju je skupljenu glavu držao u skutu svoga odijela. Da se bolje zadivi gledalište, angažirao se pokazati boga dok govori i daje proročanstva bez ijednog posrednika: nije bilo teško povezati dušnike ždralova, i uredno ih zakvačene na onu umjetnu glavu s jednog kraja, a s drugog je čovjek odostraga govorio i odgovarao na pitanja, i riječ je izlazila od onog Asklepija od prnja. Takva proročanstva nazivala su se autofona, ona koja sama govore, i nisu davana svima, nego samo uglednicima i bogatašima te onima koji su donosili velike darove.

3.4. Nikola iz Damaska

Josip Flavije obilno se koristio djelom Historiai Nikole iz Damaska za poslijebiblijsko vrijeme. Nikola je bio prijatelj i savjetnik Heroda Velikog.13 Rodom je bio iz nežidovske obitelji u Damasku. Pretpostavlja se da je rođen 64. pr. Kr. Konac života vjerojatno je proveo u Rimu. Josip Flavije nam prema svojim knjigama opisuje posredovanja s Agripom u Maloj Aziji u korist tamošnjih Židova, čije su interese zastupali Herod i Nikola. Evo tog teksta iz Židovskih starina:

{Omoion de, ti tou,tw| kai. Ma/rkon VAgri,ppan fronh,santa peri. tw/n VIoudai,wn oi;damen tw/n ga.r VIw,nwn kinhqe,ntwn evpV auvtou.j kai. deome,nwn tou/ VAgri,ppou i[na th/j politei,aj h]n auvtoi/j e;dwken VAnti,ocoj o` Seleu,kou ui`wno.j o` para. toi/j {Ellhsin Qeo.j lego,menoj mo,noi mete,lqwsin avxiou,ntwn dV eiv suggenei/j eivsin auvtoi/j VIoudai/oi se,besqai tou.j auvtw/n qeou,j kai. di,khj peri. tou,twn susta,shj evni,khsan oi` VIoudai/oi toi/j auvtw/n e;qesi crh/sqai sunhgorh,santoj auvtoi/j Nikola,ou tou/ Damaskhnou/ o` ga.r VAgri,ppaj avpefh,nato mhde.n auvtw/| kaini,zein evxei/nai (12,125-126).

Mi znamo da je Marko Agripa bio sklon Židovima: zbog čega su se Jonjani ljutili na njih i molili Agripu da oni, i samo oni, mogu imati takve građanske privilegije, koje im je dao Antioh, unuk Seleukov, (kojega su Grci nazivali bogom): i željeli su da,

13 Usp. A. LESKY, Povijest grčke književnosti (Zagreb 2001,), str. 759.

18


ako bi Židovi bili njima pridruženi, budu obvezatni štovati bogove koje oni sami štuju: ali kad je taj predmet donesen na sud, Židovi su pobijedlili i dobili dozvolu da smiju imati vlastite običaje, i to zalaganjem Nikole iz Damaska; jer je Agripa presudio da on ne može načiniti novo pravilo.

Nikola iz Damaska slično pledira za Židove i u Ant. Jud. 16,16-57. Princip očuvanja naslijeđenih otačkih običaja koji od početka razlikuje židovstvo i kršćanstvo, bilo je zajedničko naslijeđe cijeloga antičkoga svijeta.14 Značajno je da se rimski edikti o toleranciji u korist židovske religije uvijek pozivaju na taj princip. Josip Flavije donosi da je Nikola iz Damska odbio priznati u pravu naroda da sačuvaju vlastite religijske običaje osobitu vrijednost rimske dominacije, kako i nalazimo u Židovskim starinama, 16,36: kai. ga.r tou.j pole,mouj oi` polloi. dia. tau/ta ai`rou/ntai fulatto,menoi mh. parabai,nein auvta, kai. th.n euvdaimoni,an h]n nu/n to. su,mpan tw/n avnqrw,pwn ge,noj diV u`ma/j e;cei tou,tw| metrou/men tw/| evxei/nai kata. cw,ran e`ka,stoij ta. oivkei/a timw/sin au;xein kai. diazh/n (Doista, iz ljubavi prema njima je kako većina ljudi ratuje da obrani integritet vlastitih običaja; i sreća koju, zahvaljujući vama, sada uživa cijeli ljudski rod zbog toga što svakomu, u kojoj god zemlji živi, moguće je napredovati poštujući samo vlastite običaje.)

Židovska i poganska polemika predbacivala je kršćanima negiranje toga principa. Odatle bismo mogli zaključiti da je u tome nauk Nikolaita kako ih spominje Knjiga Otkrivenja u Efezu i Pergamu. Naime kao pozitivnost Crkva u Efezu ima: “… mrziš nikolaitska djela koja i ja mrzim” (2,6). Crkvi u Pergamu zamjera se da ima “takvih koji drže nauk nikolaitski” (2,15). Budući da je riječ o djelima (ta. e;rga tw/n Nikolai?tw/n), odnosno nauku (th.n didach.n Îtw/nÐ Nikolai?tw/n), mogli bismo reći da su to oni koji su protiv kršćana bilo Židovi bilo pogani koji se pozivaju na princip očuvanja običaja predaka svoje religije. To bi osobito bilo započelo s povlasticama koje su imali Židovi u Maloj Aziji, a na koje su se dotada pozivali pogani, odnosno stanovnici Efeza i Pergama (usp. Ant. Jud. 14,228.247). Njihov zagovornik bio je Nikola iz Damaska (Niko,laoj o` Damaskhno,j) pa bi onda svi takvi bili nazivani po njemu Nikolaiti.

Upravo bi takav stav autora Knjige Otkrivenja pokazivao istu Pavlovu liniju u otvorenosti kršćanstva i njegova odmaka

14 Usp. P. WENDLAND, La cultura ellenistico-romana nei suoi rapporti con giudaismo e cristianesimo (Brescia 1986.), str. 320-322.

19


od židovskoga (judeokršćanskoga), ali i poganskog očuvanja običaja vlastite religije (usp. 1 Kor). Stoga se Nikolaiti ne bi mogli identificirati kao Pavlovi učenici koji zauzimaju stav suprotan Knjizi Otkrivenja.15 Rim je dopustio Židovima tu posebnost, ali kad je došlo kršćanstvo, ono se pokazalo posve drugačije i od židovstva i od rimske religije koja je bila važan čimbenik jedinstva Rimskog Carstva. Upravo liturgijski ambijent Knjige Otkrivenja pokazuje nam posebnost kršćanstva (“u dan Gospodnji”; Otk 1,10). O kršćanskom kultu u određeni dan progovara nam i Plinije u svom pismu caru Trajanu.16 Nadalje univerzalnost spasenja pokazuje slika novoga, nebeskoga Jeruzalema u Otk 21 – 22. Od zajednice koja je okupljena u dan Gospodnji nastaje zajednica koja osjeća u svojoj sredini prisutnost Krista uskrsloga, Davidova Krista, Jaganjca koji sjede na Božje prijestolje.17 U izrazu “on će biti Bog s njima” (21,3) božanska prisutnost postaje opipljivom za sve narode i za sve ljude tako da čitav grad preoblikuje u hram. To je živi hram sagrađen od zajedništva Boga i Jaganjca. Pred tom unitarnom prisutnošću ljudsko je zajedništvo trajna egzistencijalna liturgija.

zaključak

Prema svojoj helenističkoj formaciji autor Knjige Otkrivenja koristi se onim što pripada helenizmu, a time u određenoj mjeri i židovstvu. U Maloj Aziji nalazimo one koji se strogo pridržavaju židovstva (usp. Otk 2,9; 3,9), ali i one koji su pod utjecajem urbanog grčko-rimskog načina života (usp. Otk 2,13.14.15.20) i koji su se savršeno u to uklopili. No temeljni se problem za njega postavlja pitanjem: uključuje li prihvaćanje Isusa odbacivanje običaja vezanih uz židovstvo, uz Toru ili ne? Autor daje potpuno

15 Usp. R. MÜLLER-FIEBERG, “Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung? Auf der Suche nach dem Erbe des Apostels im letzten Buch des biblischen Kanons”, NTS 55 (2009.), str. 83-103. R. PENNA, “Il caso degli ‘idolotiti’: un test sulla sorte del cristianesimo da Paolo all’Apocalisse”, Apocalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (FS. U. Vanni; Assisi 2005.), str. 233-235.

16 Usp. A.R. NUSCA, “Liturgia e Apocalisse. Alcuni aspetti della questione”, Apocalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (FS. U. Vanni; Assisi 2005.), str. 472-478. M. CIFRAK, “Religioznost”, str. 920-924.

17 Usp. O. PISANO, “‘E abiterà con loro’ (Ap 21,3): La Gerusalemme nuova e la Shekinah”, Apocalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (FS. U. Vanni; Assisi 2005.), str. 198-201.

20

jasan odgovor: nije moguće vjerovati u Isusa i istovremeno se prepustiti “poganstvu”.18 Za kršćanstvo je jednako neprihvatljivo židovstvo kao i poganske religije.

Iako se zbog toga autor katkad može naći između odba-civanja i prihvaćanja helenizma, možemo ipak nazreti koji bi bio konačni stav prema kulturi i civilizaciji u kojoj je vjerojatno odrastao i u kojoj je bio prorok (usp. Otk 22,6).19 Autor Knjige Otkrivenja pokazuje na opasnost od idolatrije, a ne na opasnost od političke ili kulturne situacije vremena u kojem živi. On je naime otvoren multietničkom carstvu i narodima koji su naslovnici evanđelja (usp. Otk 14,6). U središtu njegova zauzimanja ispravno je štovanje Božje i Isusa Krista, koristeći se helenističkim načinom izražavanja (grčkim jezikom, mitologijom, kultnim običajima).

HELLENISTIC CULTURE IN THE NEW TESTAMENT Christianity according to the Book of revelation

Summary

Hellenism is a way of life which opposes Judaism and its cultural and religious particularities. Christianity denies these particularities. However, the Hellenization demonstrates how Christianity has therefore changed. Departure from the pagan cult does not show the coexistence of the Judeo-Christians and ethnic Christians but the particularity of the Christian worship. The book of Revelation is a book of liturgical community which tells us that God is the master of the world and thus brings into question the Roman rule. The political message shows Christians as “aliens” in society, as well as atheists.

Key words: Hellenism, Hellenization, Judaism, Christianity, the Book of Revelation (Apocalypse).

18 Usp. L. ARCARI, “L’Apocalisse di Giovanni nel quadro di alcune dinamiche gruppali proto-christiane: elementi per una (ri-)contestualizzazione”, Annali di storia dell’esegesi 28 (2011.).

19 Usp. G. BIGUZZI, “Giovanni di Patmos e la cultura ellenistica”, Apocalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (FS. U. Vanni; Assisi 2005.), str. 123-126.


21

Anto KovačićGLAZBA U RANOM KRŠĆANSTVU

Glavni naglasci patrističke literatureMusic in early Christianity. Highlihts of patristic literature

UDK: 78:281.1 783.2+783.51

Pregledni znanstveni radPrimljeno: 2/2012.

Sažetak

Ovaj članak prikazuje osnovne karakteristike poimanja glazbe u ranokršćanskoj literaturi i smjernice oblikovanja glazbene prakse u ranom kršćanstvu, u bogoslužju i izvan njega. Istaknuta karakteristika fragmenata o glazbi u patrističkoj literaturi polemika je protiv poganskih glazbenih običaja, osobito protiv upotrebe glazbenih instrumenata. Ranokršćanski oci gotovo su jednodušno isključili instrumente iz kršćanske upotrebe. Instrumenti su, ipak, integrirani u teologiju kao sredstvo u alegorijskoj interpretaciji i duhovnoj pouci. U teologiji se bogoslužno pjevanje shvaća kao duhovna žrtva prema ispraznim krvnim i materijalnim žrtavama antičkih religija, a jednoglasje postaje simbol i odraz jedinstva kršćanske zajednice u Bogu, i stoga ideal oblikovanja bogoslužnog pjevanja. Svrha bogoslužnog pjevanja ne smije biti estetski užitak, jer on dovodi u pitanje duhovnu vrijednost čina.

Ranokršćanski oci u potpunosti su prihvatili antički sustav naobrazbe u kojemu je glazba bila važan sastavni dio, kao obrazovni predmet intelektualnog, a ne praktičnog karaktera. Sv. Augustin napisao je djelo De musica, traktat o glazbi kao obrazovnoj disciplini. U tom djelu on iz razlaganja o glazbenim strukturama postupno dolazi do teoloških zaključaka.

Autor ovoga članka smatra da poimanje glazbe u ranom kršćanstvu rasvjetljuje temeljne principe po kojima se razvilo gregorijansko pjevanje. Važnost istraživanja ranokršćanske glazbe dolazi iz važnosti uloge gregorijanskog pjevanja u povijesti zapadnoeuropske glazbe.

1 12.

22

Anto Kovačić, Glazba u ranom kršćanstvu

Ključne riječi: ranokršćanska glazba, ranokršćansko pje-vanje, ranokršćanski oci, jednoglasje, gregorijansko pjevanje, poganska glazba, glazbeni instrumenti

Uvod

Pojam ranog kršćanstva vremenski nije strogo određen. Obično taj period podrazumijeva prva tri stoljeća poslije Krista, a kao događaj koji označuje kraj razdoblja uzima se Milanski edikt 313. godine, ili prvi ekumenski sabor u Niceji 325. Pitanje glazbe zahtijeva drugačije vremensko razgraničenje, pa se okvirno uzima sredina 5. stoljeća poslije Krista za kraj razdoblja. Tomu je glavni razlog homogenost tog perioda u razvoju kršćanske glazbe: sličnost pitanja i problema zahtijeva isti okvir obrade. Od kraja 5. stoljeća već nastupa vrijeme srednjeg vijeka, koje zahtijeva vlastitu obradu.

Značajniji interes za istraživanje ranokršćanske glazbe javlja se krajem 19. i početkom 20. stoljeća. Danas postoji znatna količina opće literature, u kojoj se o tom području nešto govori, dok je broj originalnih istraživanja, koja su dala važan doprinos, razumljivo, znatno manji.1

Glavnu poteškoću istraživanja glazbe ranoga kršćanstva predstavlja nedostatak glazbenih zapisa – ne možemo predočiti kako su zvučali napjevi koji su se pjevali u to vrijeme u crkvi i izvan nje. Stari Grci imali su vrstu notnog pisma, i čak je sačuvan jedan kršćanski himan sa zapisanom melodijom (pronađen u Oxyrhynchusu u Egiptu), ali iz jednog dokumenta ne možemo izvlačiti nikakve opće zaključke. Drugu veliku poteškoću predstavlja literatura o glazbi – nju čine brojni fragmenti

1 Navest ćemo ovdje nekoliko najvažnijih djela iz ovoga područkja (kronološki od starijih prema novijima), koja predstavljaju polazište za istraživanje. Razumljivo, novija istraživanja imaju veću vrijednost, jer integriraju prethodne spoznaje i donose nove. Posljednja dva autora, Quasten i McKinnon, trenutno su vjerojatno najveći autoriteti u ovom području. – P. Wagner, Einführung in die gregorianischen Melodien: ein Handbuch der Choralwissenschaft, Leipzig, 1895.; – F. Leitner, Der gottesdienstliche Volksgesang im jüdischen und christlichen Altertum, Freiburg im Breisgau, 1906.; – F. J. Dölger, Sol salutis: Gebet und Gesang im christlichen Altertum, Münster, 1920.; – J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit, Münster, 1930.; – J. McKinnon, The Church Fathers and Musical Instruments (doktorska disertacija), New York 1965.; – J. McKinnon, Music in Early Christian Literature, Cambridge – New York, 1987. Ovo posljednje djelo je kompilacija fragmenata iz patrističkih djela, u engleskom prijevodu.

23


raspršeni posvuda u moru patrističke literature, jer je tipičan govor o glazbi kod crkvenih otaca usputni osvrt unutar sasvim druge teme. Raspršenost fragmenata otežava pronalaženje i sagledavanje cjeline problematike.

Istraživanje pitanja ranokršćanske glazbe svoj glavni smisao ima u okviru šireg konteksta koji se tiče razvoja gregorijanskog pjevanja i temeljnih principa razvoja duhovne glazbe uopće u kršćanstvu. Dotjeranost i profiliranost gregorijanskog stila pokazuju da je taj stil izgrađen planirano i svjesno, i da njegova svojstva imaju usku vezu sa kršćanskom teologijom i duhovnošću. Velika briga Crkve oko njegovanja gregorijanskog stila i širenja te vrste pjevanja od 7. do 10. stoljeća ukazuje na vjerojatnost da se ta linija razvoja proteže unatrag do početaka kršćanstva, gdje su određene temeljne osobine gregorijanskog pjevanja (jednoglasje, suzdržanost melodije) i drugih oblika (himana, psalama). Važnost ovog pitanja povećava činjenica uloge gregorijanskog korala u razvoju zapadnoeuropske glazbe: iz korala se razvila polifonija, a iz polifonije dursko-molski tonalitetni sistem i funkcionalna harmonija koji predstavljaju (izuzevši avangardu 20. stoljeća) temeljni okvir glazbenog stvaralaštva sve do danas.

Ovaj rad u sažetom obliku prikazuje glavne karakteristike shvaćanja i prakticiranja duhovne i svjetovne glazbe u ranom kršćanstvu. Ranokršćanski pisci u većini se glazbenih pitanja ne razlikuju mnogo u stavovima, pa primjeri iz patrističke literature doneseni u pojedinim tematskim cjelinama predstavljaju model u okviru kojeg postoji još mnogo sličnih primjera koji nisu citirani ili parafrazirani.

glazba u nOvOm zavjetu

Za razliku od Staroga zavjeta u kojemu nekoliko stotina redaka sadržava pojmove vezane za glazbu, u Novom Zavjetu nalazimo vrlo malo informacija koje se tiču glazbe. Evanđelja, Djela apostolska i poslanice tek na nekoliko mjesta spominju pjevanje, dok, izuzev Knjige Otkrivenja, nema spomena o instrumentima i njihovoj upotrebi. Evanđelja izvješćuju da je Isus s učenicima nakon posljednje večere zapjevao hvalospjeve (Mt 26,30; Mk 14,26). Vjerojatno je to bio Halel (Ps 113–118 i 136) koji se po židovskom običaju pjeva na pashalnoj večeri.

24


U Djelima apostolskim Luka je zabilježio da su Pavao i Sila u zatvoru u Filipima pjevali hvalu Bogu, nakon čega se dogodio potres, čudesno oslobođenje i obraćenje tamničara koji ih je čuvao (Dj 16,25–32). Pavao kršćanima u Efezu i Kolosima savjetuje da psalmima, hvalospjevima i duhovnim pjesmama međusobno razgovaraju, u mudrosti poučavaju i urazumljuju, te od srca pjevaju hvalu Bogu (Ef 5,19; Kol 3,16) . Ovdje se možda radi o karizmatskim improvizacijama za vrijeme bogoslužnih sastanaka.

Instrumenti se u Novom zavjetu spominju jedino u Otkrivenju (harfa, citra: 5,8; 14,2; 15,2), u sklopu vizija nebeskog bogoštovlja. Oni su tu dio šire slike koja ima simbolično značenje, ali moglo bi se pretpostaviti da su u Ivanovu viziju ušli jer su možda u stvarnosti upotrebljavani u liturgiji kršćanske zajednice. Međutim, tu pretpostavku zasada je nemoguće dokazati.

Novi zavjet ne pruža dakle dovoljno materijala iz kojeg bismo rekonstruirali poimanje glazbe i glazbenu praksu evanđelja i prve kršćanske zajednice. Međutim, s vremenskim odmakom taj se materijal povećava, stoga konkretniji odgovor o glazbi nalazimo u prvim stoljećima kršćanstva.

LogikĒ tHysÍA: DuHOvna žrtva

Početak kršćanstva karakterizira naglašena produhovljenost vjere, odnosno odbacivanje tereta izvanjskih religioznih formalnosti i rituala i stavljanje naglaska na unutarnju čistoću i ispravnost srca, na istinsko bogoštovlje duha. Zaokret se događa najprije na pitanju židovskog obrezanja, kojemu Pavao suprotstavlja “obrezanje srca” (Rim 2,28–29; Gal 5,6; Fil 3,3). Pavao se na mnogo mjesta u svojim poslanicama trudio objasniti suvišnost Zakona za one koji su iznutra oslobođeni. Potreba za autentičnom duhovnom praksom, lišenom ritualizma i formalizma, koja čovjeka istinski povezuje s Bogom, očituje se često u formulacijama koje sadržavaju pojmove “duh”, “srce”, “u duhu”, “u srcu”, “duhovan” i slično. Kršćanski pisci, počevši od Pavla, često se i u raznim kontekstima slično izražavaju, naglašavajući uvijek da vrijednost religioznog čina dolazi iz unutarnje raspoloživosti duha, a ne iz čiste izvanjske forme.

25


U suprotnosti s krvnim i drugim žrtvama antičkih religija grčka je filozofija razvila učenje o “duhovnoj žrtvi” (logikē thysía) koje odbacuje prazni formalizam obreda i zahtijeva unutarnje bogoštovlje ljudskog duha. Kršćanstvo preuzima pojam “duhovne žrtve” i primjenjuje ga u skladu s vlastitom teologijom.2 “Razgovarajte među sobom psalmima, hvalospjevima i duhovnim pjesmama! Pjevajte i slavite Gospodina u svom srcu”, kaže Pavao u Poslanici Efežanima (Ef 5,19; slično u Kol 3,16). U ovim riječima jasno dolazi do izražaja da Pavao pjevanje smatra vrijednim sredstvom bogoštovlja, no istodobno se između redaka naslućuje stav koji će se kasnije u kršćanstvu dodatno razraditi i zaoštriti: izraz “u srcu” neizravno uključuje i opomenu protiv čisto estetskog uživanja u pjevanju. Ranokršćanski stav prema pjevanju kao elementu bogoslužja time je jasno izrečen: pjevanje može biti dio bogoštovlja samo kao izraz unutarnje pobožnosti.

Zahtjevi koje ranokršćanska teologija i duhovnost stavljaju pred bogoštovno pjevanje podrazumijevaju dobru mjeru unutarnje sabranosti, discipline, i donekle odricanja od estetskog užitka. Djelomično se možda i iz te činjenice razvilo shvaćanje da je bogoslužno pjevanje jedna vrsta žrtve, koja stoji nasuprot starozavjetnim i poganskim obrednim žrtvama. Za ilustraciju može poslužiti odlomak iz osme knjige Sibilinskih proročanstava,3 gdje je izražena oštra suprotnost između poganskih žrtvi i kršćanskog pjevanja kao Boga dostojne službe: “Ne približavajmo se unutrašnjosti hrama, niti žrtvujmo slikama, niti ih častimo zavjetima, niti opojnim mirisom cvijeća, niti sjajem svijeća, niti ih ukrašujmo zavjetnim darovima, niti palimo kâd pred žrtvenicima; ne izlijevajmo krv zaklane ovce pred žrtvovanog bika kao otkupninu za zemaljske grijehe; parom mesa koje proždire vatra i odvratnim smradom ne zagađujmo

2 Usp. J. Quasten, nav. dj., str. 69.3 Oracula Sibyllina, u prijevodu Sibilinska proročanstva, zbirka je proročkih

tekstova koja je u rimskoj religiji uživala ugled još od 5. st. pr. Kr. (a možda i od ranije). Židovska religiozna propaganda iskoristila je taj literarni oblik, pa je nastala židovska verzija Sibilinskih proročanstava. Ta vrsta literature doživjela je procvat krajem 1. st. po. Kr. Kršćani su preuzeli tu židovsku literaturu, unoseći interpolacije i nove dijelove kršćanskog sadržaja i ta je literatura cvala u 2. st. po. Kr. Današnja zbirka Oracula Sybillina produkt je judeokršćanske apokaliptike. Među kršćanskim piscima ovu su zbirku cijenili Teofil Antiohijski, Klement Aleksandrijski i Laktancije. Usp. T. J. Šagi-Bunić, Povijest kršćanske literature, Zagreb, 1976., str. 228.

26


čisti svijetli zrak. Nego radujući se čista srca i zahvalna duha, s obilnom ljubavi i darežljivim rukama, ljupkim psalmima i svoga Boga dostojnim pjesmama, slavit ćemo tebe, besmrtni i vjerni Bože.”4 Tertulijan također opisuje duhovnu žrtvu, kojoj su bitni sastavni dio psalmi i himni: “Mi smo istinski klanjatelji i istinski svećenici, koji, moleći se u duhu, u duhu prinosimo žrtvu molitve, kao prinos Bogu vlastit i njemu ugodan. Pobožna srca puna vjere, pripremljena istinom, neoskvrnjena u nedužnosti, čista u neiskvarenosti, okićena milosrđem, to smo dužni donijeti na oltar Bogu, u procesiji dobrih djela, praćenih psalmima i himnima.”5

Bogoslužno pjevanje u formi psalama i himana postaje dakle dio duhovne žrtve koja se u ranom kršćanstvu shvaća kao istinski prinos Bogu, nasuprot ispraznim poganskim krvnim žrtvama. To je jedna od teoloških stavki koje će imati odlučujuću važnost u oblikovanju stila ranokršćanske glazbe: bit će isključeni svi elementi koji pobuđuju višak estetskog užitka (kromatika, suvišni melizmi, ritam, višeglasje), kao i beskompromisno zabranjena svaka upotreba instrumenata u bogoslužju, zbog njihove nespojivosti s idealom duhovne žrtve i povezanosti s poganskim žrtvama i štovanjem idola. Tako Klement Aleksandrijski o karakteru bogoslužne melodije kaže: “Neka budu dopuštene samo umjerene melodije, a gipke melodije treba držati što dalje od naših snažnih duša. Takve svojim uvijanjem navode na slabost i razuzdanost, ali ozbiljne i umjerene melodije čuvaju od drskosti i pijanstva. Obojene melodije stoga neka se prepuste bezbojnim pijankama i nakinđurenoj muzici.”6

4 Oracula Sibyllina VIII., 487–500, nav. prema: J. McKinnon, Music in Early Christian Literature, br. 40, str. 26. Navođenje djela patrističke literature u ovom članku: iza autora i djela stoji mjesto u samom djelu (knjiga, poglavlje, redak), dio u zagradi označava mjesto odlomka u Migne izdanju patrističkih djela, a na kraju je izvor iz kojeg je preuzet odlomak i Migne-referenca. To je najčešće J. McKinnon, Music in Early Christian Literature, a zbog učestalosti u daljnjem tekstu za to djelo navodit ćemo kraticu: MECL.

5 Tertullianus, De oratione, 28 (PL I., 1195), nav. prema: J. Quasten, nav. dj., str. 80.

6 Clemens Alexandrinus, Paedagogus II., IV. (PG VIII., 445), nav. prema: MECL, br. 55, str. 34

27


una vOce: jeDnOglasje kaO izraz mističnOg jeDinstva kršćanske zajednice

Nije poznato je li u antičkom svijetu postojalo vokalno višeglasje, ali na području instrumentalne glazbe postoje dokazi da jest. Pored toga, instrumentalna pratnja vjerojatno nije išla unisono s glasom.7 Heterofonija,8 uobičajena dakle u glazbenoj praksi antike, za rano kršćanstvo nije neutralna činjenica. Rano je kršćanstvo odbacilo instrumentalnu glazbu ponajprije jer je ona bila nerazdvojni dio štovanja poganskih bogova, ali za to postoji i teološki razlog: heterofonija je naime stajala u oštroj suprotnosti s idejom božanskog jedinstva i kršćanskog zajedništva. Neopitagorejski polaritetni pojmovni parovi, poput “jedinstvo-razjedinjenost”, “svjetlo-tama”, “dan-noć”, “život-smrt” i slično, ušli su u kršćansku upotrebu s dualističkim značenjem u smislu “dobro-zlo”.9 Tako su pojmovi jedinstva i harmonije shvaćeni pozitivno, nasuprot višestrukosti i disharmoniji koje imaju negativno značenje i takvo je poimanje primijenjeno i na glazbu. Odbacivanje heterofonije i polifonije i težnja k što izrazitijem jednoglasju rezultat je shvaćanja da je jednoglasje izraz jednodušja, to jest duboke povezanosti unutar kršćanske zajednice, kao i izraz jedinstva u samome Bogu, u nebeskoj Crkvi, te, napokon, jedinstva između zemaljske i nebeske Crkve i Boga.

Ranokršćanski pisci često govore o idealu mističnog jedinstva zajednice koje se mora ogledati u bogoslužnom pjevanju na doslovan način. To potvrđuju često ponavljane sintagme: “jednim glasom”, “kao iz jednih usta”, “kao jedno biće/tijelo” i slično. Klement Aleksandrijski govoreći o idealu mističnog jedinstva upotrebljava pojmove harmonije i jednoglasja u prenesenom značenju: “Nastojmo k tome da mi, koji smo mnogi, primjereno jedinstvu jednog bića, budemo povezani jednom ljubavlju. Čineći dobro, na sličan način težimo k ujedinjenju. Jedinstvo mnogih, koje je iz višeglasja i raspršenosti dospjelo u božansku

7 Usp. J. Quasten, nav. dj., str. 918 Heterofonija – u antici oblik višeglasja s istodobnim izvođenjem raznih varijacija

iste melodije, glasovima, instrumentima ili u kombinaciji jednih i drugih. Polifonija je znatno noviji pojam i označava složenije višeglasje, s melodijama koje nisu varijacija jedne iste melodije, nego su različite – samostalne ili kao pratnja glavnoj melodiji.

9 Usp. J. Quasten, nav. dj., str. 93

28


harmoniju, postaje jedan glas, koji, slijedeći zborovođu i učitelja u jednoj istini uzvikuje: ‘Abba! Oče!’”10 Ivan Zlatousti žali se na brbljanje u crkvi jer se na taj način gubi mistično jedinstvo, kojem je pjevanje psalama sredstvo i izraz, te zaključuje: I doista, u crkvi mora biti samo jedan glas, kao što tu nije više nego jedno tijelo. (...) Pjevač pjeva psalme sam, i dok svi odgovaramo, zvuk dolazi kao iz jednih usta.11

PrOblem estetskO-glazbenOg užitka u bOgOslužnOm pjevanjU

Prva desetljeća kršćanstva obilježena su jakim duhovnim zanosom, te, metaforički rečeno, pogledom neprekidno uprtim u nebo. Izostao je očekivani Kristov dolazak i kraj zemaljske povijesti, ali ukorijenio se, barem u službenoj teologiji i duhovnosti, duh relativizirajućeg vrjednovanja ovozemaljskih stvari: sve u čemu se ne može naći neka uočljivija veza s nebom, ako nije zlo, jest bezvrijedno i nepotrebno. Iz takvog shvaćanja problematične postaju mnoge stvari, a posebno pitanje užitka, koje se ne tiče samo jasnih slučajeva kao što je neumjerenost, razuzdanost i nemoral, u kojima se užitak vrjednuje kao težak grijeh, nego i posve bezazlenih kao što je uživanje u pjevanju, gdje se ne postavlja toliko pitanje grješnosti, nego duhovne korisnosti.

Ilustrativna je u tom smislu anegdota o pustinjskom opatu Pambu, koji je svog učenika poslao u Aleksandriju da proda monaške proizvode. Momak je tih dana spavao u jednoj prostoriji pokrajnje lađe jedne crkve, pa je imao priliku čuti liturgiju koja se tu obavljala i ostao oduševljen pjevanjem psalama, ali istodobno i razočaran što se takvo što u njegovu samostanu ne prakticira. Kad se vratio, opat je na njemu primijetio promjenu te ga pitao je li imao kakvu kušnju u gradu. Mladi brat je objasnio o čemu se radi i odmah dobio lekciju: “Jao nama, sinko! Došli su dani kad se monasi okreću od trajne hrane Duha Svetoga koja im se daje, a predaju se pjesmama i napjevima. Kakvo je to obraćenje? Kako se iz tropara mogu roditi suze? Kako će monah postići pokajanje

10 Clemens Alexandrinus, Protrepticus IX. (PG VIII., 200), nav. prema: J. Quasten, nav. dj., str. 94

11 Iohannes Chrysostomus, In I. Corinthios, Hom. XXXVI., 5–6 (PG LXI., 313–315), nav. prema: MECL, br. 184, str. 86.

29


ako u crkvi ili svojoj ćeliji stoji i diže glas kao govedo? (...) Vidjet ćeš, kažem ti, sinko, doći će dani kad će kršćani uništiti svete spise i umjesto njih pisati tropare...”.12

Pitanje pjevanja izazvalo je jednu vrstu unutarnjeg konflikta u duhovnoj teologiji ranoga kršćanstva. Pjevanje se s jedne strane očituje kao privilegirani oblik molitve kakvim se koristio sam Isus i koji izvrsno odgovara idealu duhovne žrtve te predstavlja izraz mističnog jedinstva kršćanske zajednice, dok s druge strane u sebi sadrži užitak, koji za duhovnost ranog kršćanstva nikad nije bio jednostavno pitanje. Najjasniji i najpoznatiji izraz ove dileme dao je sv. Augustin u svojim Ispovijestima gdje se u zanimljivu razmišljanju o užitku osjeta sluha nekoliko puta koleba između toga je li u pjevanju veća duhovna korist ili duhovna šteta. On u pjevanju osjeća estetski užitak i zbog toga krivnju jer smatra da pritom manju važnost daje sadržaju teksta koji se pjeva. Čuvajući se te napasti, nekad pomisli da bi najbolje bilo dokinuti pjevanje u crkvi. Ne može, međutim, zanemariti veliku korist koju je od pjevanja imao u danima svoga obraćenja, kad su mu napjevi koje je slušao u crkvi tjerali suze na oči i budili u njemu istinska duhovna čuvstva. Na kraju zaključuje: “Tako se kolebam između opasnosti osjetilne naslade i doživljaja spasonosnog djelovanja, i sve sam više sklon da odobrim običaj pjevanja u Crkvi, ne iznoseći dakako neopozivo mišljenje; tako se slabiji duh može preko ugodnosti slušanja podići do čuvstva pobožnosti. Ali ipak, kad mi se dogodi da me više dira samo pjevanje nego riječi koje se pjevaju, onda ispovijedam grijeh koji zaslužuje kaznu, i tada bih volio da ne čujem pjevače.”13 Aleksandrijski biskup Atanazije, o kojem u istom tekstu Augustin kaže kako je čitaču psalama naredio da psalme izgovara tako slabim mijenjanjem glasa da je to bilo sličnije čitanju nego pjevanju, smatra da onaj tko psalme pjeva radi užitka, a ne kao izraz unutarnjeg sklada duha, zaslužuje prijekor.14

12 J. Quasten, nav. dj., str. 147–148. Ova anegdota je apokrifnog karaktera i potječe vjerojatno iz šestog stoljeća. Ne odgovara povijesnim činjenicama s obzirom na praksu pjevanja u monaškom životu, jer su upravo egipatski pustinjski monasi odigrali važnu ulogu u razvoju psalmodije. Anegdota ipak prikazuje jednu stranu istine, jer je nastala iz kršćanskog pera i predstavlja izraz asketskih tendencija u poimanju glazbe u prvim stoljećima kršćanstva. Usp. MECL, str. 9.

13 Augustin, Ispovijesti, Zagreb, 1973., str. 237.14 Athanasius, Epistula ad Marcellinum 29.; PG XXVII., 40–41, nav. prema: MECL,

br. 100, str. 53.

30


Izidor Peluzijski prigovara protiv ženskog pjevanja u crkvi: premda su, kaže on, apostoli izričito rekli da se žene mogu uključiti u pjevanje, jer će tako u crkvi biti manje priče, ta se božanska odredba okrenula u svoju suprotnost. Većini je ljudi to prilika za grijeh i raspuštenost, budući da ne postižu pobožnih čuvstava, nego im slatkoća melodije pobuđuje strasti, te crkvu ne razlikuju od pozornice. Izidor stoga smatra da bi ženama trebalo zabraniti pjevanje u crkvi.15

Augustin, kao najveći teolog ranog kršćanstva, vjerojatno je presudno utjecao na pitanje glazbe u crkvi. U njegovu dvoumljenju prevagnuli su argumenti za pjevanje. Iako ima razloga koji ne idu u prilog praksi pjevanja, kaže on, oni su neznatni, a mnogo je veća korist za one koji to ozbiljno shvaćaju. Uz to još i Pisma podržavaju himne i psalme, kao što su ih i sam Isus i apostoli prakticirali. Ta se praksa može ostvarivati na različite načine i raznoliko poticati dušu na pobožnosti i božanske osjećaje, kaže Augustin, i zaključuje da ne vidi što bi drugo u kršćanskoj zajednici bilo bolje i blagoslovljenije.16 Da je Augustin bio stroži kao Atanazije ili Izidor Peluzijski, te se odlučio protiv pjevanja, zbog utjecaja koji je imao, vrlo je moguće da bi povijest zapadno-europske glazbe drukčije izgledala.

Crkveni su oci osjećali potrebu teološki izići na kraj s problemom užitka u pjevanju i eventualnim poteškoćama koje iz toga mogu proizići. Ponajprije, čemu uopće pjevanje, ako se bez njega može, jer nije bitno za čovjekovo spasenje? Jedan od modela kojim se u ranom kršćanstvu (a i kasnije) rješavalo pitanje nečega što je neizbježno, a prema duhovno-teološkim shvaćanjima negativno, nesavršeno ili suvišno, taj je da Bog to dopušta radi nekog većeg dobra ili iz razumijevanja prema ljudskoj slabosti. Tako je pjevanje jedna vrsta zgodne “varke” kojom ljudi lakše upijaju duhovni sadržaj, koji bi inače bez pjevanja s većim naporom prihvaćali. U tom smislu kaže Bazilije Veliki: “Što je učinio Duh Sveti kad je vidio da se ljudska vrsta ne privodi lako k vrlini, i da zbog naše sklonosti užitku malo važnosti dajemo duhovnom životu? Pomiješao je slatkoću napjeva s duhovnim sadržajem, kako bismo ljupkošću i lakoćom

15 Isidorus Pelusiotæ, Epistula I., 90 (PG LXXVIII., 244–245), nav. prema: MECL, br. 121, str. 61

16 Augustinus, Epistula LV., 34–35 (PL XXXIII., 221), nav. prema: Augustinus, Letters, u: P. Schaff (ur.), Nicene and Post-Nicene Fathers (svez. I./1), Grand Rapids, Michigan, 1988., str. 315.

31


melodije nesvjesno upili blagodati riječi, baš kao što pametni liječnici čašu premažu medom kad vrlo gorak lijek daju nekom izbirljivom. Tako nam je izumio te skladne melodije psalama, kako bi oni koji su stvarno djeca kao i oni koji su mladi svojim ponašanjem, dok naizgled samo pjevaju, zapravo vježbali svoje duše. Jer nitko od tih mnogobrojnih ravnodušnih ljudi nikad ne iziđe iz crkve lako pamteći neko načelo apostola ili proroka, ali pjevaju tekstove psalama kod kuće i u javnom životu.”17 Istu ili sličnu misao razlažu i neki drugi pisci, primjerice Ivan Zlatousti: “Kad je Bog vidio da je većina ljudi lijena i da duhovnom tekstu pristupaju s oklijevanjem i podvrgnuti naporu bez zadovoljstva – želeći tu zadaću učiniti ugodnijom i olakšati osjećaj napora – pomiješao je melodiju s proročkim tekstom, kako bi, zavedeni ritmom i melodijom, svi uputili svete himne njemu s velikom gorljivošću.”18

Kršćanin dakle ne pjeva ponajprije da bi ugodio svojim ušima, nego kroz ugodu sluha lakše primio sadržaj svete riječi. On ne pjeva ni da bi ugodio Bogu, jer, kako kaže Zlatousti, Bog kojemu nisu trebale žrtve Staroga zavjeta, nego ih je dopustio jer su ljudima tog vremena takvi obredi bili prikladan oblik bogoštovlja, na isti način ne treba ni kršćanskih duhovnih pjesama, nego ih prihvaća jer želi naše spasenje.19 Stoga treba dati apsolutnu prednost riječi pred melodijom, pjevati s razumijevanjem, pjevati srcem, a ne glasom, uživati u riječima, a ne u zvuku, poučava Jeronim.20 O psalmima i himnima dok se pjevaju u srcu treba razmišljati, te pjevati samo ono što je predviđeno da se pjeva, kaže Augustin.21 Pravo je kršćansko pjevanje odraz unutarnje harmonije u čovjeku, sklada među mislima njegove duše, smatra Atanazije.22

17 Basil the Great, Homilia in psalmum I. (PG XXIX., 212), nav. prema: MECL, br. 130, str. 65.

18 Chrysostomus, In psalmum XLI., 1 (PG LV., 156), nav. prema: MECL, br. 164, str. 80

19 Chrysostomus, In psalmum VII., 15 (PG LV., 104), nav. prema: MECL, br. 162, str. 79.

20 Hieronymus, Commentarium in epistulam ad Ephesios III., V., 19 (PL XXVI., 528–529), nav. prema: MECL, br. 333, str. 145.

21 Augustinus, Epistula CCXI., 7 (PL XXXIII., 960), nav. prema: MECL, br. 379, str. 164

22 Athanasius, Epistula ad Marcellinum 29 (PG XXVII., 40–41), nav. prema: MECL, br. 100, str. 53.

32


Cijelu problematiku slušne ugode i duhovne koristi u pjevanju najjednostavnije je riješio i najjezgrovitije sročio Augustin: “Voce cantamus ut nos excitemus, corde cantamus ut illi (Deo) placeamus.”23

glazbeni POjmOvi kaO sreDstvO alegOrijske DuHOvne POuke

Alegorijska interpretacija teksta (alegoreza) u ranom je kršćanstvu omiljen način izlaganja smisla svetopisamskih odlomaka, i ona je svoju primjenu našla i na području glazbenih pojmova. U najvećem broju takvih alegoreza u pitanju su instrumenti, osobito kitara i psalterij, u kojima kršćanski pisci nalaze slikovite paralele s čovjekovom dušom i tijelom, njegovim odnosom prema Bogu i slično. Tako Pseudo-Origen, tumačeći poznati stih psalma “Slavite Gospodina na harfi, na liri od deset žica veličajte njega” (Ps 33,2) kaže: “Kitara je zapravo duša pokrenuta Božjim zapovijedima; psalterij je čisti um koji pokreće duhovno znanje. Glazbeni instrumenti Staroga zavjeta nisu za nas neprikladni ako ih shvatimo na duhovan način: u prenesenom smislu tijelo se može nazvati kitarom, a duša psalterijem, jer se mogu usporediti s mudrim čovjekom koji na prikladan način koristi i udove tijela i sposobnosti duše poput žica.”24 Na drugom mjestu isti pisac proširuje tumačenje i na druge instrumente. Truba je tako kontemplativni um koji je prihvatio duhovno naučavanje, a bubanj simbolizira smrt pohlepi u čestitom životu. Ples je simfonija razumnih duša koje su ujedinjene i među kojima nema razdora. Instrument je općenito Crkva Božja, koju čine kontemplativne i aktivne duše, a činela koja dobro zvuči aktivna je duša, koja je obuzeta željom za Kristom. Mnogo žica koje su harmonično ugođene predstavljaju mnoge zapovijedi i učenja o različitim stvarima, koja su međusobno usklađena. Onaj koji govori jezikom ljudskim i anđeoskim, ali nema milosrđa, činele su koje loše zvuče.25

23 Glasom pjevamo da pobudimo sebe, srcem pjevamo da se svidimo njemu (Bogu). J. Quasten, nav. dj., str. 145.

24 Pseudo-Origenes, Selecta in psalmos XXXII., 2–3 (PG XII., 1304), nav. prema: MECL, br. 68, str. 38.

25 Pseudo-Origenes, Selecta in psalmos CL, 3–5 (PG XII., 1684–1685), nav. prema: MECL, br. 69, str. 39.

33


Ivan Zlatousti savjet o suvišnosti muziciranja na glazbalima pretvara u alegorijsku pouku: “Nema potrebe za kitarom, niti zategnutim žicama, niti za trzalicom i vještinom, niti za bilo kojom vrstom glazbala; nego ako želiš, načini kitaru od sama sebe, mrtveći udove svoga tijela i stvarajući punu harmoniju između tijela i duše. Jer kad tijelo ne žudi protiv duha, nego se podlaže njegovim zapovijedima, te ustraje na putu plemenitu i vrijednu divljenja, ti tada stvaraš duhovnu melodiju.”26 Ambrozije u kitari vidi tijelo, a ljudski glas uspoređuje sa srcem: “Kao što onaj tko redovito svira kitaru, ako vidi da je teško oštećena, zapravo neupotrebljiva, polomljena i opuštenih žica, neće li je ostaviti, te ne osjećajući potrebu za njezinim ritmom, naći zadovoljstvo u vlastitom glasu; tako bi čovjek trebao pustiti kitaru svoga tijela da otpočine, i naći radost u svome srcu.”27

Neki ranokršćanski pisci u samoj građi instrumenta prepoznaju simboliku koja upućuje na duhovno značenje. Hilarije iz Poitiersa u obliku i građi psalterija, instrumenta za koji se vjerovalo da je Davidu služio za skladanje psalama, vidi potvrdu proročke duhovnosti psalama. Za psalterij kaže Hilarije da je jedinstven u tom smislu što je najuspravniji među svim instrumentima, i što nema nikakvih zakrivljenja, te naglašava činjenicu da se glazbena harmonija na tom instrumentu ne proizvodi aktiviranjem njegovih donjih dijelova, pa iz toga izvlači simboliku usmjerenosti k nebeskim stvarima.28 I kod nekih drugih pisaca može se naći slična alegoreza psalterija ili kitare u interpretaciji psalamskih redaka u kojima se ti instrumenti spominju. Augustin primjerice poučava da je bitna razlika između kitare i psalterija ta što kitara rezonantnu kutiju ima s donje strane, a psalterij s gornje. Kitara tako označuje čovjekove zemaljske vrline, a psalterij više duhovne, poput kontemplacije.29

Tertulijan donosi zanimljivu usporedbu duše s hidrauličkim orguljama. Duša koja je u svojoj unutarnjoj raznolikosti

26 Chrysostomus, In psalmum XLI., 2 (PG LV., 158), nav. prema: MECL, br. 169, str. 81.

27 Ambrosius, De Jacob et vita beata I., VIII., 39 (PL XIV., 614), nav. prema: MECL, br. 287, str. 129.

28 Hilarius Pictaviensis, Instructio psalmorum 7 (PL IX., 237), nav. prema: MECL, br. 269, str. 123.

29 Augustinus, In psalmum XXXII., II., S. 1,5 (PL XXXVI., 279–280), nav. prema: MECL, br. 355, str. 156.

34


jedno jedinstveno biće, podsjeća na hidrauličke orgulje koje imaju složenu građu – mnoge dijelove, spojeve, odjeljke, zvuk, raznolikost tona, redove cijevi – a ipak su jedan entitet. K tomu još i zrak, nastavlja Tertulijan, premda se potiskom vode kreće u različitim smjerovima, kroz mnoge komore, ostaje jedna supstancija u raznolikim funkcijama.30

Neke glazbene alegoreze doista su čudne. Za Ambrozija je mučeništvo majke i njezinih sedam sinova, opisano u knjizi Makabejaca, figurativna glazba. “Koja je to kitara mogla objaviti slađu pjesmu, od njezinih sedam sinova u njihovoj konačnoj agoniji? (...) U njihovim izmrcvarenim tijelima poredanim jedno do drugoga možete vidjeti žice instrumenta, u njihovim pobjedničkim izdasima možete čuti zvučanje psalterija od sedam žica.”31

Klement Aleksandrijski, Origen i Atanazije u evanđeljima vide trube koje odjekuju i čiji se glas širi. Klement u glavnim svetim spisima, Zakonu, Prorocima i evanđeljima, vidi jednu veliku crkvenu simfoniju.32 Pseudo-Origen, napominjući da riječ simfonija ima ponajprije glazbeno značenje (skladan odnos među muzičkim tonovima), ukazuje i na njezino preneseno značenje, koje se odnosi na slogu kršćanskih duša.33

Neki ranokršćanski pisci uspoređuju čovjeka, kao Božje stvoriteljsko djelo, s glazbenim djelom. Tako povjesničar Euzebije Cezarejski, osvrćući se na grčki mit o Orfeju, koji je svojom glazbom krotio divlje zvijeri i premještao drveće, i napominjući da neki Grci doista vjeruju kako je beživotna lira imala tu moć, poučava da je Božja Riječ ta koja proizvodi najveće čudo, jer ljude liječi od pokvarenosti. Ona je ljudsku narav uzela u ruke kao instrument na kojemu sklada odu za razumna bića, ne za bezumne zvijeri.34 Slično Augustin kaže da je čovjek, koji čini

30 Tertullianus, De anima XIV., 4 (PL II., 669), nav. prema: MECL, br. 83, str. 45.31 Ambrosius, De Jacob et vita beata II., XII., 56 (PL XIV., 637–638), nav. prema:

MECL, br. 288, str. 130.32 Clemens Alexandrinus, Stromata VI., XI., 88 (PG IX., 309), nav. prema: MECL,

br. 59, str. 35.33 Pseudo-Origenes, Selecta in psalmos CL., 3–5 (PG XII., 1684–1685), nav. prema:

MECL, br. 69, str. 39.34 Eusebius, Oratio ad Imperatorem Constantinum XIV., 5 (PG XX., 1409), nav.

prema: MECL, br. 216, str. 101.

35


ono što je u skladu s Božjom voljom i njegovim zapovijedima, zapravo psalterij koji svira.35

U knjizi psalama često se spominje izraz “nova pjesma” (Ps 33,3; 40,4; 96,1; 98,1; 144,9; 149,1), koji je uvijek u kontekstu hvalospjeva, dakle iskazivanja hvale Bogu sa zanosom. U Knjizi Otkrivenja spominje se isti izraz, ali u apokaliptičnom kontekstu i tonu, kakav se provlači kroz cijelu knjigu Otkrivenja: “(...) Četiri bića i dvadeset i četiri starješine padoše ničice pred Jaganjca. U svakoga bijahu citre i zlatne posudice pune kada, to jest molitava svetačkih. Pjevaju oni pjesmu novu...” Izraz “Nova pjesma” postao je vjerojatno najčešći i najsadržajniji alegorijski izričaj ranoga kršćanstva, koji može imati više značenja, ali sva su međusobno blisko povezana. Pridjev “novi” potencirao je u znatnoj mjeri sveti Pavao svojom teologijom o starom i novom čovjeku (npr. Gal 6,15; 2Kor 5,17)

Klement Aleksandrijski, osvrćući se na čudotvornu moć melodija mitskih glazbenika Amfiona, Ariona i Orfeja, govori o lažnosti tih mitova i njihovu lošem utjecaju na čovjeka, te kaže kako postoji ‘Nova Pjesma’ – vječna melodija novoga sklada koja nosi Božje ime. Aludirajući na Orfejevo kroćenje divljih zvijeri melodijom, Klement kaže kako ‘nova pjesma’ kroti čovjeka, najokorjeliju zvijer. Oni koji su bili mrtvi, jer nisu bili dionici istinskog života, oživjeli su slušajući ‘novu pjesmu’. Ona je svemir iz kaosa dovela u harmoničan red; kroti more i ograđuje ga kopnom, vatru ublažuje zrakom, kao što se dorski napjev spaja s lidijskim, a oštar hladan zrak smiruje vatrom i tako harmonično aranžira te ekstremne tonove svemira. Ovaj slijed misli Klement nastavlja i zaključuje da je ta ‘nova pjesma’ sam Krist, “Božja Riječ koja, prezirući liru i harfu, jer nisu ništa doli beživotni instrumenti, pošto je s Duhom Svetim uskladila svemir, a osobito čovjeka – koji je, načinjen od tijela i duše, svemir u malome – sklada Bogu melodiju na tom instrumentu s mnogo tonova; i tom instrumentu – čovjeku – skladno pjeva: ‘Jer ti si moja harfa, frula i hram.’”36 Na drugom mjestu, govoreći o

35 Aurelius Augustinus, Exposition on the Book of Psalms, u: Philip Schaff (ur.), Nicene and Post-Nicene Fathers (svez. I./8). Grand Rapids – Michigan, 1989., str. 139.

36 Clemens Alexandrinus, Protrepticus I.,5,3–7,3 (PG VIII.,60–61), nav. prema: MECL, br. 45, str. 30.

36


hereticima, Klement opominje da, ako se ogluše o “pjesmu, koja se zove nova”, njih slijedi Božja kazna i sramota.37

U izlaganju o četrdesetom psalmu, referirajući se na stih “U usta mi stavi pjesmu novu, slavopoj Bogu našemu” (Ps 40,4), Augustin kaže: “Koja je to nova pjesma? ‘Himna našemu Bogu’ (stih 3). Možda ste običavali pjevati himne tuđinskim bogovima; stare himne, jer ih je izgovarao ‘stari čovjek’, ne ‘novi čovjek’. Neka se oblikuje ‘novi čovjek’, i neka on pjeva ‘novu pjesmu’; budući da je postao ‘novi’, neka ljubi te ‘nove’ stvari koje su ga učinile novim. Što je starije nego Bog, koji je prije svih stvari, bez kraja i bez početka? On postaje ‘novi’ tebi, kad se ti vratiš k njemu...”38 Na drugom mjestu, razlažući o stihu “Pjevajte Gospodinu pjesmu novu, pjevaj Gospodinu, sva zemljo!” (Ps 96,1), Augustin smisao izraza “nova pjesma” izvlači iz Isusovih riječi: “Zapovijed vam novu dajem: ljubite jedni druge” (Iv 13,34), i kaže kako vršenje te zapovijedi jest nova pjesma koja stvara novu zemlju.39

Za alegorijsku upotrebu izraza “nova pjesma” mogu se navesti brojni primjeri u ranokršćanskoj literaturi. Uglavnom se značenje ovoga pojma veže za novost kršćanske poruke, novost života u Kristu, novoga čovjeka koji je spoznao Boga i ostavio stari način života; nova je pjesma sam Krist, ili pak njegovo djelo stvaranja harmoničnog kozmosa te čovjeka u njemu i slično. Izraz “nova pjesma” reflektira povijesnu stvarnost kršćanstva, koje je u odnosu na druge religije u mnogočemu bilo uistinu nešto novo.

antagOnizam Prema glazbenOj Praksi POganstva. POlemika PrOtiv glazbeniH instrumenata

Kršćanstvo je već prvih desetljeća svoga postojanja započelo brzo i intenzivno širenje među poganskim narodima. Kasnije, u 3. i 4. stoljeću kad je to širenje uzelo više maha, održavanje ideala čiste i produhovljene vjere postaje sve teže, jer kršćanski svijet živi u poganskom okruženju iz kojeg i sam potječe i čijem stilu života teško odolijeva. Kršćanski oci unutar svojih

37 Clemens Alexandrinus, Stromata VII., XVI., 102 (PG IX., 541), nav. prema: MECL, br. 62, str. 36.

38 Augustinus, Exposition..., str. 120.39 Isto, str. 470.

37


zajednica vode upornu borbu protiv poganskih vjerovanja i običaja, osobito njihovih zabava i kultnih obreda. Neizostavna uloga ‘muzike’ u razuzdanim zabavama antičkog svijeta i u njihovim idolatrijskim obredima stvorila je kod kršćanskih otaca zazor prema takvim glazbenim običajima, i njihovu jednodušnu osudu. Ta osuda nije bila gotovo nimalo selektivna, tako da sve što je korišteno u poganskim zabavama i obredima postaje nepovratno onečišćeno. Jedna od tih nepovratno “onečišćenih” stvari postali su glazbeni instrumenti. Bez obzira na vrijeme i podneblje življenja, dob i temperament, ranokršćanski pisci gotovo su jednodušni u zabrani i osudi instrumenata.

Čest i tipičan oblik govora protiv upotrebe instrumenata moralni je prigovor. “Himni se pjevaju, a ti se laćaš kitare? Psalmi se pjevaju, a ti uzimaš psalterij i bubanj? Doista, jao tebi, jer zanemaruješ spasenje i biraš smrt”, kaže milanski biskup Ambrozije u odlomku u kojem kritizira bančenje do ranojutarnjih sati, kad se u isto vrijeme u crkvi moli i pjeva.40 Klement Aleksandrijski u djelu Pedagog donosi važan odlomak o vladanju na gozbama, u kojem kršćanima savjetuje da se što dalje drže od požude, iracionalnih strasti i opijanja, a za Klementa sve to ponajprije dolazi iz plesa i uživanja u glazbi aulosa, psalterija, udaraljki i drugih glazbala.41 Isti se pisac žali na to što neki vjernici, nakon pobožnih razgovora o Bogu, sve što su čuli ostavljaju za sobom i prepuštaju se bezbožnim stvarima, trzanju po žicama, erotskom zvuku aulosa, plesu, pijanstvu i svakakvoj odvratnosti.42

U Apostolskim konstitucijama43 jedan odlomak nabraja dugi niz zanimanja i oblika ponašanja koja, ako ih se ne odrekne, diskvalificiraju kandidata za krštenje. Između ostalog tu su nabrojeni: vozač kola za utrku, gladijator, trkač, oni koji se klade, prodavači, zatim atlete, pantomimičari, te svakako – svirači kitare, lire i aulosa. Zanimanja dakle vezana za kazalište

40 Ambrosius, De Helia et ieiunio XV., 55 (PL XIV., 717), nav. prema: MECL, br. 283, str. 128.

41 Clemens Alexandrinus, Paedagogus II., IV. (PG VIII., 440–441), nav. prema: MECL, br. 51, str. 32.

42 Clemens Alexandrinus, Paedagogus III., XI. (PG VIII., 660), nav. prema: MECL, br. 56, str. 34.

43 Apostolske konstitucije kompilacija su crkvenih legislativnih i liturgijskih tekstova, nastale oko 380.

38


i javne zabave.44 Bazilijevi kanoni45 idu još dalje u odlučnosti eliminiranja instrumentalne prakse: crkveni čitač ne smije svirati kitaru, inače to mora ispovjediti. Ako se na to vrati, treba izdržavati kaznu sedam tjedana, a ako unatoč svemu ustraje u toj praksi, treba ga otpustiti i ekskomunicirati iz crkve.46

Pisac djela Recognitiones47 uzrokom velike rasprostranjenosti poganstva smatra privlačnu moć koju glazba ima na ljude. “Nastale su izopačene i nastrane religije, kojima se veći broj ljudi odao prigodama blagdana i svečanosti, uvođenjem pijanki i gozbi, idući za frulama, flautama i harfama, i raznim vrstama glazbala, i prepuštajući se svakoj vrsti pijanstva i raskoši.”48 Pisac, opisujući dalje takvu praksu, kaže da su se odatle razvile sve vrste zabluda, oltari i žrtve praćene izbezumljenim plesom, goropadnim ponašanjem, iscerenim licima, dernjavom i škrgutanjem zubi. Novacijan nasuprot tome smatra da je uzročno-posljedična veza obrnuta, to jest da je idolatrija majka svih javnih zabava, koje pružaju užitak očima i ušima te su stoga zamamljive i opasne za kršćane.49 U svakom slučaju obojica se slažu da glazba nerazdvojno prati idolatriju i čini je vrlo privlačnom. Stoga bi se kršćanin trebao veseliti suzdržano i s mjerom straha, stoji u Apostolskim konstitucijama, i “ne bi trebao ponavljati poganski himan i besramnu pjesmu, jer će tim himnom biti primoran izgovoriti idolatrijska imena demona, te će umjesto Duha Svetoga zli duh ući u njega”50.

Novacijan je negativan stav prema poganskoj kulturi s glazbe proširio na sve druge javne manifestacije i zabave. Za

44 Constitutiones apostolicae, VIII., XXXII., 9, nav. prema: MECL, br. 240, str. 111.

45 Bazilijevi su kanoni zbirka od 106 aleksandrijskih kanona, izvorno napisanih na grčkom. Teško je odrediti točan datum tog dokumenta, jer je od kraja 4. st. kroz idućih nekoliko stoljeća doživjelo brojne prerade.

46 Canones Basilii 74, nav. prema: MECL, br. 264, str. 120.47 Recognitiones (Prepoznavanja) spis je koji s još jednim vrlo sličnim spisom

naslova Homiliae (Propovijedi) čini takozvane Pseudo-Klementine, djelo nepoznatog autora s kraja drugog i početka trećeg stoljeća, do nas došlo pod imenom Klementa Rimskog.

48 The Recognitions of Clement, u: A. Roberts and J. Donaldson (ur.), Ante-Nicene Fathers, Grand Rapids, Michigan, 1989., str. 137.

49 Novatianus, De spectaculis III., IV., VII. (PL IV., 782–785), nav. prema: MECL, br. 90–92, str. 47–48. O problemu javnih zabava, uloge muzike u njima i njihovoj povezanosti s idolatrijom, Novacijan razlaže u kratkoj raspravi De spectaculis (“O javnim zabavama”), koja se nekad pripisivala Ciprijanu.

50 Constitutiones apostolicae, V., X., 2, nav. prema: MECL, br. 240, str. 111.

39


njega sva natjecanja u poeziji, instrumentalnoj glazbi, retorici ili fizičkim disciplinama stoje pod pokroviteljstvom raznih demona, i što god da je organizirano za ugodu očiju i ušiju publike, ako se analizira, razotkriva u svom podrijetlu i namjeni idola, demona ili mrtvaca.51 Tertulijan također smatra da razuzdane zabave potječu od idolopoklonstvenih obreda.52

Povezanost instrumentalne glazbe s poganskim nemoralom i idolatrijom za kršćanske oce nezanemariva je i suviše opasna činjenica. Prema njima, kršćaninu stoga nikako nije dobro glazbu koristiti u svrhu zabave i veselja, jer to odvodi k poganskim običajima i svemu lošem što iz njih proizlazi. Jedini oblik glazbene prakse koji ranokršćanski pisci redovito preporučuju jest duhovni – pjevanje psalama i himana.

Međutim pjevajući psalme, kršćanski je puk svakodnevno dolazio u kontradikciju: u tekstovima koje pjeva i moli izravno je pozvan na ono što crkveni autoriteti zabranjuju – spontano i nesuzdržano slavlje uz instrumente, pa i ples. Kršćanski pisci morali su stoga puku dati zadovoljavajuće objašnjenje.

Ivan Zlatousti tako kaže da se Židovima nekada bilo dopušteno koristiti glazbalima, jer su sporo shvaćali Božju volju i planove, pa ih je trebalo postupno odvući od idolatrije. Kao što im je Bog na sličan način dopustio obrede žrtvi, tako je dopustio i glazbene instrumente, čineći ustupak njihovoj slabosti. Bog ih je htio smekšati ljubavlju i njihovo razumijevanje postupno izgraditi, na lakši način. Znajući njihovu tupost, lijenost i ravnodušnost, Bog je “slatkoću melodije pomiješao s naporom pažnje”.53

Ranokršćanski pisci židovsko instrumentalno muziciranje u Starome zavjetu promatraju iz istog kuta kao i glazbu svojega vremena: Židovi su te navike usvojili ponajprije u egipatskom ropstvu, a kasnije i iz okruženja drugih naroda. To je dakle posljedica utjecaja idolatrijskog poganstva koja se morala odstraniti, ali to je bilo moguće samo postupno. Zato je Bog to privremeno dopustio. Dakle, idolatrija i nemoral ranokršćanskim

51 Novatianus, De spectaculis IV., 5 (PL IV., 783), nav. prema: MECL, br. 91, str. 48.

52 Tertullianus, De spectaculis, X. (PL I., 642–643), nav. prema: MECL, br. 75, str. 43.

53 Chrysostomus, In psalmum CL (PG LV., 497–498), nav. prema: MECL, br. 174, str. 83.

40


su piscima nesavladivo jaka i neodvojiva asocijacija uz glazbene instrumente.

Kao što je rečeno, kod ranokršćanskih pisaca postoji izrazita uniformnost u pogledu osnovnog stava o glazbi, osobito o glazbenim instrumentima, ali nemaju svi u polemiziranju jednako oštar pristup. Potrebno je ipak imati u vidu neke razlike. Ne treba smetnuti s uma primjerice da Novacijan predstavlja rigoroznu struju. Augustin je u tom smislu znatno blaži, ali ipak i on zauzima temeljni isti stav: glazbala ne treba integrirati u bogoslužje, jer nisu korisna za tu svrhu.

Prva naznaka polemike protiv poganske glazbe sreće se kod Tacijana krajem drugog stoljeća. Prvo i veći dio drugog stoljeća, čini se da nemaju te polemike, a onda ona u izrazitosti i intenzitetu raste kroz treće i četvrto stoljeće. Zbog čega postoji taj uočljivi razvoj i rast polemičkog odnosa prema poganskoj glazbi? Najlogičnije je objašnjenje činjenica da se kroz treće i četvrto stoljeće kršćanstvo širi masovnim obraćanjem ljudi s poganstva. S druge pak strane mnogi su kršćanski pisci trećeg i četvrtog stoljeća bili obrazovani u grčko-rimskoj, klasičnoj tradiciji: otvorenost prema poganskoj kulturi, koja se iz te činjenice očekuje, odrazila se na drukčiji način, više kroz prihvaćanje glazbe kao jednog od sedam slobodnih umijeća, u sklopu sustava naobrazbe (trivium i quadrivium) i kao prihvaćanje glazbenog pojmovlja u svrhu alegorijske teološke interpretacije. Njihova polemika protiv praktičnoga instrumentalnoga muziciranja možda bi se jednim dijelom mogla protumačiti utjecajem glazbenog puritanizma koji je postojao i kod poganskih intelektualaca.

Zanimljiva je također činjenica da ranokršćanski pisci, kad govore o idealu jednoglasnog pjevanja ili navode podatke o toj praksi, nigdje u istom kontekstu ne spominju instrumentalno muziciranje. Ideal ‘a capella’ pjevanja i polemika protiv instrumenata doimaju se kao dva odvojena pitanja koja se međusobno ne miješaju. Nije posve jasno kako protumačiti tu činjenicu: da s jedne strane postoji potreba neprestanog stražarenja crkvenog autoriteta nad praksom muziciranja izvan crkve, a s druge strane idealna situacija u samoj crkvi u kojoj se složno pjeva bez instrumenata. Stječe se dojam kao da bi uživanje uz instrumente i ples bila neka vrsta “oduška” izvan crkve. Može se pretpostaviti da bi glazbeni instrumenti u bogoštovlju bili dopušteni i korišteni, ali to se nigdje ne

41


spominje, a zbog općeg negativnog stava prema instrumentima to je krajnje nevjerojatno.

Apsolutno isključivanje glazbenih instrumenata iz crkve, kakvo su nastojali provesti crkveni oci, značilo je automatski to da instrumenti nisu samo loši u kontekstu loše upotrebe, dakle vezano uz idolatriju, nemoral i ispraznu zabavu, nego da su loši po sebi. To je zahtijevalo i nekakvo objašnjenje, a ranokršćanski autoriteti nude to, da su instrumenti beživotni, mrtvi, nemaju dušu i da se ništa ne može usporediti s ljepotom ljudskog glasa. Zlatousti, hvaleći monaško pjevanje, kaže: “Nijedna harfa, frula ili koji drugi glazbeni instrument ne može oblikovati tako slatke melodije, kakve čuješ u pjevanju ovih svetaca u njihovoj dubokoj i tihoj samoći.”54 Klement Alekasndrijski u već navedenom odlomku Protreptika govori o ‘novoj pjesmi’ koja je Krist, Božja Riječ – on je prezreo liru i kitaru kao beživotne instrumente, te od samog čovjeka načinio svoj živi, skladni instrument.55

Zaključak o pitanju antagonizma ranokršćanskih otaca prema glazbenoj praksi poganstva, osobito prema instru-mentima, treba tražiti u nekoj srednjoj mjeri, između najrigoroznijih i najblažih stavova. Čini se da tu srednju mjeru najbolje izražava ponovno Augustin, najveći autoritet ranoga kršćanstva: “(...) Od glazbe ne bismo trebali odustati zbog praznovjerja pogana, ako iz nje možemo izvući bilo što korisno za razumijevanje Svetog pisma. Ne znači, dakle, da se moramo baviti njihovim kazališnim ispraznostima, zato što istražujemo o harfama i drugim instrumentima nešto što bi nam moglo pomoći u shvaćanju duhovnih stvari.”56 Augustin se ograđuje od instrumenata, u smislu njihova korištenja kakvo je u to vrijeme u kršćanstvu shvaćano kao isprazno ili nemoralno, ali to čini bez strogog moraliziranja i riječi odvratnosti, otvarajući vrata klasičnoj kulturi.

54 Chrysostomus, In I. Timotheum, Hom, XIV., 3–4 (PG LXII., 575–576), nav. prema: MECL, br. 187, str. 87.

55 Clemens Alexandrinus, Protrepticus, I., 5,3–7,3 (PG VIII., 60–61), nav. prema: MECL, br. 45, str. 30.

56 Augustinus, De doctrina christiana II., XVIII., 28 (PL XXXIV., 49), nav. prema: MECL, br. 383, str. 165.

42


glazba kaO slObODna vještina

Slobodne vještine (artes liberales) u antičko doba i u srednjem vijeku predstavljaju sustav naobrazbe propedeutičkog karaktera u kojemu je glavni cilj posredovati učenicima opće znanje i sposobnost racionalnog razmišljanja, radi pripreme za studij filozofije. Nazivale su se slobodnima, jer su se njima mogli baviti samo slobodni ljudi, ne robovi. Slobodne vještine činilo je sedam disciplina, podijeljenih u dvije grupe zvane trivium i quadrivium. U prvu su spadala lingvistička umijeća – gramatika, retorika i dijalektika, a u drugu matematička – aritmetika, geometrija, glazba i astronomija. Ovako uređen sustav formirao se tijekom više stotina godina, od Platona do Marcijana Kapele, ali glazba je u njemu bila od samoga početka.57

Važno je naglasiti da glazba o kojoj se ovdje radi nema mnogo zajedničkoga sa suvremenom teorijom glazbe. Suvremena teorija glazbe objašnjava zakonitosti praktične glazbe, one koju izvodimo i slušamo radi estetskog i umjetničkog doživljaja ili radi zabave. Glazba iz antičkog sustava naobrazbe disciplina je fokusirana na samu sebe – nije se bavila praktičnom glazbom svojega vremena, nego konstrukcijom apstraktnih tonalnih sistema, pri čemu je veliku ulogu igrao matematički način mišljenja. Taj predmet imao je određenu težinu i važnost i zbog toga što se smatralo da tonalni sistemi nisu samo apstraktna, teorijska kategorija, nego da njihove matematičke zakonitosti prožimaju kozmos. Priroda je na neki način strukturirana brojem, i tu koncepciju preuzeo je i Augustin u svom djelu De musica. Iz te koncepcije proizlazi i muzika sfera, naučavanje da sedam planeta u frekvenciji svoga kretanja svaki pojedinačno stvara svoj vlastit ton. Ars musica dakle bitno je određena brojem, koji se nalazi u dvije dimenzije: u vertikalnoj su omjeri koji definiraju intervale tonalnog sistema, u horizontalnoj omjeri koji stoje u podlozi ritmičkih i metričkih struktura. Uz glazbu kao slobodnu vještinu nerazdvojno ide i učenje o etosu, odnosno snažnom utjecaju na psihu čovjeka koji muzika može vršiti, bilo pozitivno, bilo negativno.

Slobodne vještine odražavaju još jedan važan vid antičke naobrazbe, a to je težnja k razumijevanju radi samog razumijevanja. U grčkoj koncepciji teoretsko mišljenje ima

57 Usp. B. M. Ashley, Liberal Arts, u: T. Carson and J. Cerrito (ur.), New Catholic encyclopedia, Washington, 2003., str. 536.

43


vrijednost u sebi, i motivirano je etički, a ne tehnički. Umna spoznaja i kad je lišena svoje korisnosti i vrijednosti za praktični život, sama je u sebi vrijedna za čovjeka. Tako dakle bavljenje glazbom kao slobodnom vještinom nema za interes praktično uživanje u glazbi, nego ponajprije kultivaciju uma.58

Glazba kao apstraktna znanost za ranokršćanske oce nije u sebi sadržavala nijedan od onih problema koje je predstavljala svakidašnja poganska glazbena praksa. Oni nisu dovodili u pitanje antički obrazovni sustav, pa su tako prihvatili i glazbu kao dio te cjeline. Susret s glazbom kao akademskom disciplinom imamo već kod ranijih kršćanskih pisaca. Tako Justin govoreći o svom studiju filozofije opisuje susret sa slavnim pitagorejcem, čovjekom koji je “poučavao mnogo od svoje vlastite mudrosti”. Kad ga je Justin zamolio da ga primi za učenika, ovaj je upitao: “Onda? Jesi li izvježban u muzici, astronomiji i geometriji? Očekuješ li ti da ćeš razumjeti bilo što od onih stvari koje vode k sretnom životu a da se najprije nisi informirao o onome što dušu odvaja od osjetilnih stvari, i priprema je za ono što je povezano s umom, da bi mogla razmišljati o onome što je u sebi uzvišeno i što je u sebi dobro?”59 Čovjek mu je izložio sustav potrebnih predznanja, no kad je Justin priznao da nije upućen u sve to, ovaj ga nije primio na svoju pouku. Nakon toga je Justin, kako sam kaže, završio kod platonista. Iako ovaj događaj spada u vrijeme prije njegova obraćenja, Justinov se stav o filozofiji nije znatno promijenio nakon prelaska na kršćanstvo, jer znamo da je imao vrlo visoko mišljenje o platonistima i pitagorejcima. Spomenuti događaj ilustrira i ono što je gore rečeno o glavnom smislu slobodnih vještina i njihovu odnosu prema filozofiji i općem odgoju duha.

Origen u Pismu Grguru spominje muziku kao dio propedeutičkog kursa za filozofiju, koja (filozofija) sama može biti vrsta propedeutike za kršćanstvo: “Zamolio bih te da iz grčke filozofije izvučeš ono čime se možeš koristiti za studij ili kao priprema za kršćanstvo, a iz geometrije i astronomije ono čime će se koristiti za razlaganje Svetog pisma, tako da sve ono što sinovi filozofa običavaju reći o geometriji i muzici, gramatici,

58 R. Katz and C. Dahlhaus, Contemplating music. Source readings in the aesthetics of music, New York, 1987., str. 231.

59 Iustinus, Dialogus cum Tryphone Judaeo 2 (PG VI., 477), nav. prema: MECL, br. 26, str. 20.

44


retorici i astronomiji, kao o pomoćnim disciplinama filozofije, mi možemo reći o samoj filozofiji u odnosu na kršćanstvo.”60

Iz Augustinova odlomka koji je već citiran u prethodnom naslovu znamo da on izričito razlikuje muziku koja se prakticira u poganstvu, i koju Crkva odbacuje, od glazbe kao obrazovne discipline koja može biti od koristi za interpretaciju Svetog pisma, jer istraživanje o harfama i drugim glazbalima može otkriti stvari korisne za tumačenje Svetog pisma i za duhovnu pouku.61

Ranokršćanska adaptacija klasične glazbene teorije može nam u prvi mah izgledati kao obična činjenica bez posebne važnosti, međutim, to je vjerojatno imalo vrlo važne posljedice za povijest zapadne glazbe. Kršćanski autori idućih stoljeća (Boetije, Kasiodor, Izidor iz Sevilje) zadržali su ranokršćanski stav prema glazbi kao liberalnoj vještini (što podrazumijeva nezainteresiranost za konkretnu glazbenu praksu, premda će se i to kroz srednji vijek promijeniti), pa su osnovnu koncepciju i terminologiju te discipline predali u naslijeđe, što će biti podloga za teoretsku koncepciju gregorijanskoga korala, polifonije, harmonije i tako dalje. Konačni je rezultat tog procesa sistematičan razvoj zapadne glazbe u smjeru koji nam je poznat i po kojem se zapadna glazba prepoznaje i razlikuje od drugih svjetskih glazbenih kultura. Možda nije pretjerano reći da zapadna glazba ne bi bila ista da su crkveni oci zauzeli drukčiji stav prema ars musica.

augustin: OD glazbe DO teOlOgije

U vrijeme pisanja svoga djela De musica Augustin je imao u planu projekt obrade svih predmeta naobrazbe, napisati dakle komplet djela o sedam slobodnih vještina. Taj se plan nije nikad ostvario, dovršene su De grammatica i De musica, a neočekivano se sačuvala samo ova druga, u šest knjiga, u kojima se obrađuju ritmički i metrički aspekti glazbe, dok planirani traktat o melodijskom aspektu glazbe nije ni započet. Augustinova De musica sadrži u sebi, na neki način, skicu cijelog sistema

60 Origines, Epistula ad Gregorium I. (PG XI., 88), nav. prema: MECL, br. 63, str. 37.

61 Augustinus, De doctrina christiana II., XVIII., 28 (PL XXXIV., 49), nav. prema: MECL, br. 383 (str. 165).

45


naobrazbe, jer polazi od teoretskih izlaganja vezanih više za jezična pitanja, s čega se prelazi na analizu ritma s matematičkom metodom izlaganja, i na kraju se bit matematičkih struktura tumači metafizički. Ova linija izlaganja istovremeno simbolizira i Augustinov biografski razvoj od profesora retorike do svećenika (šesta knjiga Muzike pisane su kratko vrijeme nakon njegova obraćenja, pa je i to vjerojatno utjecalo na njezin više metafizički naglasak).

Premda Augustinova De musica u glavnini predstavlja tipični traktat kasne antike, po jednom se svojstvu izdvaja između ostalih djela te vrste. To svojstvo čini teološki naglasak koji dolazi na samom kraju knjige, tako što Augustin, razmišljajući o brojčanim strukturama osjetilnih opažaja sluha, dolazi do zaključka o spoznaji božanskog.62

Kao što je rečeno, Augustinovu Muziku čini šest knjiga, u kojima se od druge do pete detaljno razlaže teorija metra i ritma, dok se prva i šesta knjiga više bave filozofskom obradom strukture glazbe i očituju u sebi tragove neoplatonističkog utjecaja. Prva knjiga uvodi u spoznaju o brojnim aritmetičkim strukturama koje čine podlogu ritmike, a šesta se nadovezuje na prvu tako što stečene uvide primjenjuje na percepciju zvuka iz čega dalje metafizički razvija spoznaju Boga. Neka izdanja Augustinove Muzike i sadržavaju samo prvu i šestu knjigu uz popratni komentar.63 To je izdvajanje, na neki način, označio sam Augustin na početku druge knjige gdje govori o “drugom početku”64 i na početku šeste gdje o proteklim izlaganjima govori kao o djetinjarijama koje se čak mogu i ispustiti, ovisno tko čita i kako razumijeva. Ako bi se netko iz kakve retoričke škole namjerio na djelo De musica, kaže Augustin, lako bi mogao sve prezreti, ili se zadovoljiti samo s prvih pet knjiga, jednako kao što bi neki kršćanin s dobrom vjerom bio spreman odmah početi sa šestom knjigom.65

Glazba je za Augustina znanost o pravoj mjeri.66 Premda mjera postoji u svim stvarima koje su dobro oblikovane, glazbena je teorija na poseban način paradigmatična za red koji postoji

62 Augustinus, De musica; Bücher I. und VI.: vom ästhetischen Urteil zur metaphysischen Erkenntnis, Hamburg, 2002., str. IX.

63 Vidi prethodnu fusnotu64 Augustinus, Musik, Paderborn, 1940., str. 5165 Isto, str. 204.66 Isto, str. 6

46


u kozmosu. Augustin zaključuje da se o mjeri može govoriti samo tamo gdje postoji određeno gibanje, ali samo pravilno strukturirana gibanja rezultiraju sviđanjem.67 Glazbena znanost očituje se u racionalnom istraživanju zvuka i to istraživanje treba napokon dovesti do spoznaje o bestjelesnoj stvarnosti. Zato je glazba disciplina bitno umnoga (duhovnoga) karaktera. Jednostavnu vještinu muziciranja koja se stječe osjetilnim sposobnostima, oponašanjem i ponavljanjem (pamćenjem) treba razlikovati od glazbene znanosti, jer te spomenute sposobnosti imaju i neuki glazbenici, a nešto od tih sposobnosti imaju i životinje.68 Bit Augustinova izlaganja u cijelom djelu De musica put je od tjelesnog, k bestjelesnom, to jest od osjetilnih opažaja sluha do struktura koje se iza njih kriju, a svoje postojanje ne duguju samim fenomenima u kojima se nalaze, nego predstavljaju istine zasnovane na brojevima, te su stoga nepromjenjive i nadosobne. One postoje izvan čovjeka – u Bogu. Tako dakle, onaj tko traži istinu, nesvjesno se okreće k Bogu.69

Augustinova Muzika završava moralno-teološkim epilogom. Znanje o vječnim istinama predstavlja veće dobro od zemaljskog zadovoljstva, i ta spoznaja označava krjepost razboritosti. Prekomjerno i nerazborito uživanje u glazbi očituje nagon k osjetilnom zadovoljstvu, u što spada i obična radoznalost, kojoj cilj nije nepromjenjiva istina, nego samo spoznaja estetskih pravila.70 Veliku pozornost Augustin svraća na oholost. Čisto osjetilno uživanje u glazbi predstavlja za njega jednu vrstu oholosti, jer se duša ne brine za ono što je iznad nje, nego se zadovoljava sama sobom.71 Analogno odnosu prema glazbi stoji čovjekova pretežna okrenutost sebi, ili drugima i Bogu. Čovjek je nekako ukliješten između tjelesnog i božanskog i poziv mu je da teži za onim što je više, k ljubavi prema Bogu i bližnjemu. Za to su mu potrebne krjeposti. Uz spomenutu razboritost tu je i samosvladavanje – promatranjem onoga što je netjelesno stječe se sloboda od tjelesnih utjecaja. Krjepost je hrabrosti u spoznaji Boga koja (spoznaja) čovjeka oslobađa straha od gubitka

67 Isto, str. 7–868 Isto, str. 11–2069 Isto, str. 203.70 Isto, str. 259.71 Isto, str. 260.

47


vremenitih stvar i od smrti, a pravednost se sastoji u težnji k Bogu i odsutnosti volje da se nad drugima ima moć.72

Zadnje misli Augustinove Muzike gotovo su čisto teološke – o Božjoj providnosti i o Bogu kao Stvoritelju svih stvari. Razumljivo, te misli proizlaze povezane s glazbeno-teoretskom niti izlaganja, koja se pred kraj ovoga djela “stanjuje”. Tako kao što broj, koji proizlazi iz jedinstva (jer svi brojevi proizlaze iz jedinice), kroz omjer (red) očituje ljepotu, tako sve što postoji proizlazi iz jedinstva u Bogu i jednim je redom povezano.73

Cijelo Augustinovo djelo De musica kronološki i tematski moglo bi se promatrati kao svojevrstan epilog ranokršćanskih razmišljanja o muzici. Ono stoji na završetku tog perioda i predstavlja njegov najveći domet, ne samo jer je jedino kršćansko djelo tog razdoblja posvećeno isključivo temi glazbe, nego i stoga što njegov sadržaj nadilazi većinu ranokršćanskih tekstova o toj temi, koji su najčešće na razini moralne kritike i pouke ili na razini religioznog zanosa. Augustin jedini od kršćanskih mislilaca dublje zadire u pitanje glazbe i njezine biti i filozofski razlažući to pitanje dolazi do teoloških zaključaka. Glavna misao djela De Musica ostaje bliska platonističkoj tradiciji: glazba je veličanstvena i moćna, ali čovjekov je poziv da razvija svoj duh, da ne ostane zarobljen na osjetilnoj razini, nego preko glazbenog sklada raste k Istini i Ljepoti kao takvima, k Bogu.

zaključak

Novi zavjet sadržava vrlo malo informacija o glazbi. Od drugog stoljeća nadalje sve se više uvida može steći u tretman glazbe u duhovnosti, teologiji i liturgijskoj praksi rane Crkve, i to ponajprije kroz brojne odlomke patrističke literature koji donose osvrt na neko pitanje glazbene prakse. Tu se razotkriva nekoliko karakteristika ranokršćanskog odnosa prema glazbi.

Taj je odnos u velikoj mjeri određen brigom oko očuvanja čistoće vjere u poganskom okruženju, iz čega je izrasla polemika protiv glazbenih običaja antičkog svijeta, ponajprije zbog izrazite povezanosti tih običaja s nemoralnim zabavama i idolatrijskim obredima. Velik dio polemike usmjeren je protiv

72 Isto, str. 269–275.73 Isto, str. 275–280.

48


upotrebe glazbenih instrumenata, koje su ranocrkveni oci gotovo jednodušno odbacili iz liturgijske prakse, zbog njihove pretjerane obilježenosti poganskom idolatrijom i nemoralom. Mimo toga, instrumenti se shvaćaju negativno jer su “beživotni” i neusporedivi s ljudskim glasom koji jedini može dostojno slaviti Boga.

Instrumenti su međutim našli svoju pozitivnu integraciju u teologiji ranog kršćanstva kao sredstvo u alegorijskoj interpretaciji, u kojoj simboliziraju različita duhovna značenja. Pored alegorijske interpretacije, teološke karakteristike shvaćanja glazbe u ranom kršćanstvu uključuju pojam “duhovne žrtve”, pri čemu se smatra da je pjevanje psalama i himana u bogoslužju istinska žrtva Bogu, nasuprot ispraznosti krvnih i drugih materijalnih žrtvenih prinosa antičkih religija. Kao istinska duhovna žrtva, pjevanje nema za cilj estetski glazbeni užitak, koji je za duhovnost ranog kršćanstva problematičan, jer dovodi u pitanje duhovnu vrijednost bogoslužnog pjevanja. Napokon, tu je i shvaćanje da je jednoglasno i zdušno pjevanje kršćanske zajednice simbol i odraz jedinstva te zajednice u sebi, s Bogom i s nebeskom crkvom, stoga jednoglasje postaje ideal prema kojem treba oblikovati bogoslužno pjevanje.

Ranokršćanski oci zauzeli su pozitivan stav prema antičkom sustavu naobrazbe, kroz koji su mnogi od njih i prošli. U tom sustavu glazba je igrala važnu ulogu uz druge discipline, ali kao teorijska, a ne praktična disciplina. Trivium-quadrivium sustav bio je propedeutički studij za filozofiju, a filozofija je načelno pozitivno prihvaćena od ranokršćanskih otaca, te ju neki smatraju vrstom propedeutike za teologiju. Na koncu razdoblja ranog kršćanstva Augustin piše djelo De musica, traktat o glazbi kao teorijskoj disciplini, i u tom djelu, razlažući brojčane omjere i strukture koji se kriju iza muzičkih zakonitosti, Augustin se postupno približava ideji Boga koji stoji iza tih zakonitosti. Augustin, u duhu platonističke tradicije, pravi bitnu razliku između muzike kao prakse kojoj je svrha osjetilno zadovoljstvo i glazbe kao discipline kroz koju čovjek upoznaje strukture višeg reda74, postupno se oslobađa navezanosti na osjetilno zadovoljstvo i približava k Bogu.

74 Muzika i glazba nisu istoznačnice: muzika je ono što se sluša ‘na ulici’, što ne daje najdublju inspiraciju, profinjenost, harmonijsko bogatstvo, a glazba je upravo to ‘više’.

49


U ranom kršćanstvu postavljene su temeljne smjernice za oblikovanje gregorijanskog pjevanja. To je prije svega naglasak na duhovnom karakteru melodije, kojoj je cilj uzdizanje duha u molitvi k Bogu. Ideal je za takvu melodiju da bude jednoglasna, jer pomaže u doživljaju vjerničkog zajedništva, te jednostavna i neopterećena elementima koji privlače radoznalost sluha i estetsko zadovoljstvo, jer takvi elementi razbijaju koncentraciju na duhovni sadržaj. Ti principi doveli su u kasnijim stoljećima do brižljivog oblikovanja gregorijanskog stila, i njegova dovođenja do savršenstva. Pitanje ranokršćanske glazbe dobiva na važnosti zbog uloge koju je gregorijanski koral imao u povijesti glazbe, jer bez njega bi ta povijest bitno drukčije izgledala.

MUSIC IN EARLY CHRISTIANITYHighlihts of patristic literature

Summary

This article presents the basic characteristics of the concept of music in Early Christian literature, and guidelines for shaping the musical practice in Early Christianity, in liturgy and outside. Notable characteristic of fragments on music in patristic literature is the controversy against heathen musical customs, especially against using musical instruments. Early Christian fathers almost unanimously excluded instruments from the usage in Christianity. However, instruments were integrated into theology as the device in allegorical interpretation and spiritual message. In theology, liturgical singing is seen as a spiritual sacrifice against frivolous blood and material victims of ancient religions. Monophony becomes a symbol and reflection of the unity of the Christian community in God, and, hence, the ideal of shaping the liturgical singing. The purpose of liturgical singing must not be an esthetic pleasure, because it brings into question the spiritual value of the act.

Early Christian fathers entirely accepted the ancient stance of education in which the music was integral part, as educational subject of intellectual, rather than practical character. St. Augustine wrote the work called De musica, a treatise on music as educational discipline. In this work, he

50


offers explanation on musical structures, and slowly reaches theological conclusions.

Author of this article believes that the concept of music in Early Christianity sheds light on fundamental principles according to which the Gregorian chant developed. The importance of the Early Christian music comes from the importance of the role of Gregorian chant in the history of Western European music.

Key words: Early Christianity, Early Christian music, Early Christian singing, patristic literature, liturgical singing, spiritual sacrifice, monophony, Gregorian chant, heathen music, musical instruments

Anton ŠuljićO ODNOSU LIKOVNE UMJETNOSTI I KRŠĆANSTVA

Slike i njihova moćOn the relationship of visual arts and Christianity

Paintings and their power

Primljeno /2010.

Uvod

Slika ima moć. Ali po čemu i na koji način? Ima li, kršćanski gledano, slika moć iz same sebe, kako to katkad znaju tumačiti likovni kritičari? Možda. Postoji li samosvojnost likovnoga izraza u boji, liniji, kompoziciji? Vjerojatno. No, nakon svega ipak ostaje nepobitna činjenica da iza slike – iza svakoga umjetničkog djela – stoji umjetnik. Umjetnik i njegova darovitost, snaga i jedinstvenost onaj je prvi i posljednji medij koji ima ili nema spomenutu moć. Umjetnik je zapravo medij koji prenosi svoj pogled, svoj doživljaj, svoju fascinaciju, radost, tugu, bol i ushit, vjeru i nadu – u ovome slučaju putem slike. No, otkuda to čovjeku? I, je li to zaista samo njegova moć, njegov doživljaj, njegova darovitost?

mOć stvaranja – čOvjek slika bOžja

Ostanemo li vjerni Bibliji, trebali bismo najprije reći kako je čovjek “slika Božja”. A slika, kako je vidi Biblija, sadrži fluid onoga koga predstavlja. Slika i njezin stvarni lik jedno su, a ipak se razlikuju po važnosti i posebnosti, po značenju i jedincatosti. Trebamo li u tom kontekstu odrediti “moć slike”, tada ona proizlazi samo iz te sličnosti čovjeka s njegovim Bogom. Ako je čovjek sličan Bogu, ako je jedno s njime jer je u njemu božanski fluid, božanski život, božanska prvostvorena bit, teološki gledano, ta se sličnost izražava na više načina, no najviše ipak u mogućnosti slobodnog i stvarateljskog činjenja. U nekom bismo smislu smjeli reći kako je čovjekova sličnost Bogu najveća po

511 12.

52

Anton Šuljić, O odnosu likovne umjetnosti i kršćanstva

kreacionizmu pa ćemo najbliže istini biti ako ustvrdimo da je čovjek Bogu najsličniji kada stvara. Bog Stvoritelj dio svojih stvoriteljskih sposobnosti prenio je na svoje stvorenje - na čovjeka. Kada, dakle, stvara, čovjek najviše nalikuje Bogu, ali tada je najvjerniji i samom sebi jer njegova fluidnost postaje originalnom. Ta se izvornost potvrđuje kao unutarnji osjećaj ispunjenosti, radosti, nemirnog tragalaštva za izrazom, ali i osjećaj suptilnog proćućivanja Tajne. Likovnost, u nekom smislu, izražava pa i tumači tu čovjekovu sposobnost ili moć, no i sama je likovnost moć. Kršćanska je vjera to vrlo brzo shvatila, no ne odmah i ne bez teškoća.

Podsjetimo se: Isprva je kršćanstvo bilo pod snažnim utjecajem židovstva koje je zabranjivalo svako prikazivanje Jahve dotle da se nije smjelo ni pisati ni izgovarati njegovo ime, a kamo li ga bilo na koji način pokušati prikazati nekim likom. Stoga se kršćani, snažno naslonjeni na judaističku tradiciju, prvih nekoliko stoljeća izražavaju simbolima da bi postupno i analogijom počeli upotrebljavati likove iz tadašnjega poganskoga ikonografskoga kruga uvodeći izrazito kršćansku ikonografiju koja je već negdje u 5. i 6. st. bila vrlo razvijena, te se težila posve razmahati. No onda odjednom u 8. st. dolazi do provale judaističkoga duha u tzv. ikonoklazmu koji je ostavio strašne posljedice, posebice na Istoku i kada su uništene mnoge vrijedne slike, mozaici, ikone i općenito je došlo do devastacije i zastoja. Nakon gotovo jednostoljetne borbe ikonoklazam je prevladan, a kršćani nastavljaju razvijati svoju ikonografiju. Slika je zadržala svoju moć i nastavila je razvijati. Uporište, naravno, leži u samome Isusu Kristu koji se utjelovio, koji je postao “obličjem čovjeku nalik”. Od te inkarnacijske teologije moguće je, uvjetno rečeno, govoriti i o “moći slike”. Ta je moć katkada i bol, i stradanje, i snaga, i sreća, i nemoć pa i sama smrt.

kristOlOški karakter likOvnOsti

Da bi se, dakle, uopće moglo govoriti o snazi slike, nužno je govoriti o tzv. kristološkome karakteru umjetničkog djela, odnosno slike (ovdje ćemo se za lakše shvaćanje poslužiti slikom kao paradigmom za umjetnost). Što to znači? Za Isusa se kaže: “On je slika Boga nevidljivoga” (Kol 1, 15). U grčkom izvorniku stoji izraz “eikon” - dakle ikona. Krist je slika svih slika, ikona svih ikona. On odražava samog Boga. Razumijemo li u tom smislu

53


Isusovu riječ koju je rekao Filipu: “Tko vidi mene, vidi i Oca” (Iv 14, 9), lakše ćemo se približiti istinskom smislu, uvjetno rečeno, sakralne slike i likovnosti kao takve. Na neki bi način to trebalo značiti: Tko vidi sakralnu sliku, vidi Boga. Ovo objašnjava npr. i činjenicu da su istočnjački monasi prije no što će početi slikati duže vrijeme molili i postili.

Sakralni sadržaj nekoga umjetničkoga djela spušta se za stupanj niže i dublje od prikaza teme i opet izranja kao poruka - nadahnuta, prepričana i doživljena. Jer, slika je također riječ. Slika govori, ima svoje značenje i poruku. Mogli bismo parafrazirati prolog Ivanova evanđelja i reći: “Na početku bijaše slika.” U konačnici - čovjek je slika Božja. Slika stoji na početku bitka. Ona bitno karakterizira i čovjekov svijet. A on nas zanima. No, čovjek sliku samo ne prima, nego je i stvara. “Ako je slika odraz Boga u stvarima, tada je ‘iznošenje’ umjetnika, na neki način, Bog koji traži sebe i koji se u slici djela prepoznaje”1 i kojega u slici prepoznajemo. Ako nije to, slika, odnosno umjetničko djelo, ne bi se mogla smatrati sakralnim, pa imala ona i najkršćanskiju temu.

Vratimo li se sada kristološkom karakteru onoga što uvjetno nazivamo sakralnom umjetnošću, onda to znači da u činjenici što je “Krist došao sve ispuniti sobom u skladu s načinom postojanja svih stvari” (Schmemann) leži najdublja zbilja ljudske, a onda i umjetničke egzistencije. Krist je, prema tome, postao izraz tajne koja je umjetnost. “U tajni Krista također je i posljednje značenje tajne umjetnosti. Istinska će umjetnost stoga biti ona koja je ispunjena Kristom u skladu s vlastitim načinom postojanja umjetnosti.”2 Otuda će kristološki naglasci tijekom čitave povijesti bitno utjecati na sakralnu umjetnost, kao što će to biti i ostale teološke discipline, ali i filozofija. No, nas zanima, kako do toga doći?

likOvni razvOj Prikazivanja krista

Više od tisuću godina nije se usuđivalo realistično slikati Isusov križ, njegovu patnju i smrt. U prvim stoljećima kršćani su bili svjesni kakvu bi sablazan i kakvu bi apsurdnu reakciju

1 William Congdon, “Umjetnik, umjetnost i kršćansko zajedništvo”, Svesci br. 64, str. 39.

2 Isto, str. 42.

54


kod suvremenike bio izazvao navještaj: taj sramotno osuđeni i na križ raspeti, taj koji je na sebi ponio sve epitete zastrašujuće sramotnosti – upravo je on Mesija, Krist, Božji sin. Kristov križ u tim je prvim stoljećima smatran brutalnim povijesnim činom. U carskome Rimu navještaj o na križ raspetome kao o Bogu općenito se smatralo lošom šalom, poput neke, čak i doslovno naznačeno, magareći glupom izmišljotinom. Naime, Rimom je još i u 3. stoljeću kružila neka vrsta karikature naslikane na jednome zidu carske palače na Palatinu koja je predstavljala na križ raspetoga, ali s magarećom glavom i natpisom: “Aleksamenos se klanja svome bogu.” Zbog toga nije čudno da se u prva tri stoljeća kršćanstva Krist prikazivao najprije u simbolima, a zatim kao mladić i to pastir.

Najstariji prikaz Kristova raspeća seže negdje u 5. st. i nalazi se na bjelokosnoj ploči koja se čuva u British Museumu, a drugi je prikaz iz istoga razdoblja na vratima starokršćanske crkve Santa Sabina u Rimu. No, svaki je izraz boli na tim prikazima nestao – ne postoji. Krist se pojavljuje ili kao pobjednik ili kao molitelj. Krenulo se sa simbolikom, a kasnije, sve tamo od 6. st. pa sve do kraja 11. stoljeća Krist, kad se i prikazivao na križu, bio je, ustvari, Svevladar, sukladno himnu koji je u pjesmi govorio: “Zavlada Bog s drveta”. Krist se, dakle, prikazuje kao bog car, gospodar svijeta, odjeven u carsku odoru sjedi na prijestolju obilježen nimbusom. Taj ikonografski razvoj identičan je na Istoku i na Zapadu. Umjetnici nastoje slikovno jače isticati individualne crte Kristova lica. Božanstvo se izražava hijeratičnošću. U to se vrijeme vjerovalo da je Krist imao dugu raščešljanu kosu, bujnu bradu, izdužene crte lica i velike oči što se, osobito na Istoku, očuvalo sve do danas. I na Istoku i na Zapadu podjednako je, međutim, raširen prikaz Krista Pantokratora. U istočnim se crkvama tema Pantokratora od 11. st. najčešće pojavljuje u kupolama.

Tek je kasna gotika muku raspetoga prihvatila kao prevladavajuću temu, a u tom se smislu ističe poznati Isenheimski oltar Mathiasa Grünewalda (oko 1475.-1528.). Otad je zavladao kult boli. No, bilo je to i vrijeme mistike u kojoj je odnos prema Kristovoj patnji pošao u pravcu koji nije novozavjetni. Taj je mistični odnos prema Kristovoj patnji ulazio u strpljenje s Kristom, razmatrao njegovu fizičku i duhovnu patnju a da nije pitao za njezine glavne razloge već joj je pridavao simboličko-mistička i teološka značenja. U takovoj patnji trpjeti s Kristom

55


znači poistovjetiti se s njime, podnositi sve boli i prikazivati ih za spas svijeta; nadalje ulazak u bol kao kaznu za grijeh, kao nadoknadu za tuđe grijehe i tako redom…. Današnji naši suvremenici kao da se pred tom boli više ne mogu sagnuti, ne mogu je više podnositi i kao da poručuju: Dosta više s takvom patnjom! Nismo li, dakle, s prenaglašavanjem Kristove patnje na takav mistično-simbolični način učinili i neke krive korake i neke pogrješne poruke? Možda.

DOminacija sreDnjOvjekOvne ikOnOgrafije

Iako svako razdoblje povijesti umjetnosti ima ‘svoju’ ikonografiju, nikada ikonografija nije bila tako važan čimbenik oblikovanja kao u srednjem vijeku, kad je slika imala posebnu funkciju kao sredstvo povlaštenog komuniciranja. U vezi s razvojem odnosa prema svijetu, u ranijim ili kasnijim razdobljima opada i značenje ikonografije kao propisa ili usvojenog načina programa prikaza, strogost kojom se provodi, dosljednost i sveobuhvatnost ikonografskog sustava. U antici ili baroku kvantiteta izvanreligioznih tema, kvantiteta svjetovnih sadržaja ‘slobodnih’ tema, jednostavno je proporcionalno tako velika i likovno tako značajna u odnosu na religiozne teme, da čak i kad bi ikonografija bila najstrože određena, odnosila bi se samo na manje područje i ne bi imala ono značenje za profil umjetničke produkcije u cjelini kao što ima u srednjem vijeku, kad su tipizaciji likova i shematizacija kompozicija upravo ikonografske norme bile odlučujući čimbenik.

Srednjovjekovno razdoblje na neki je način omeđeno raspravom o slici: Od kratke ali burne avanture ikonoklazma u 8. st do reformatorskog odricanja od kršćanske slikovnice i njezinoga protureformatorskoga ponovnoga ustoličenja na Tridentskom koncilu u 16. st. ikonografija obuhvaća induktivno sve propise, pravila i norme komponiranja i oblikovanja pojedinih tema.

Razlikujemo tipičnu i individualnu oznaku djela, već prema tome koliko autor ima slobode. Prema tome određuje se i suvremenost i vrijednost pojedinog djela. Primjerice, jedna takva revolucionarna inovacija, nasuprot uhodanom Deisisu (Bogorodica s jedne i Ivan s druge strane nalaze se uz tron Krista suca) bila je smještanje Bogorodice ravnopravno uz Krista na isto prijestolje u sceni Posljednjeg suda u 14. st. (Orcagna u

56


S.M. Novella). Tako se u 13. st. susrećemo i s “duhom vremena” kada Bogorodica, doduše, u nešto podređenijoj poziciji, zajedno s Kristom na tronu, prima krunu. Ta, gotovo bogohulna emancipacija Bogorodice i njezino sudjelovanje u najvišim ‘muškim’ ulogama i funkcijama, može se pripisati novom odnosu prema ženi koji je nastao u doba trubadurske poezije i Danteova vita nova – to je odnos prema ženi, gospi, pa tako i “Našoj Gospi” (Notre Dame, Madonna) u visokom srednjem vijeku. Duh vremena i njegovo uvođenje u ikonografiju može se pratiti i još mnogo ranije, primjerice u kavalkadama kod pohoda Triju kraljeva (sjajan primjer za to je Vincent iz Kastva u crkvi sv. Marije na Škrilinama u Istri iz 1474.) gdje se vidi sva raskoš nošnji, gradskih veduta, običaja, cijela svijeta koja tvori društveni život i tako redom. No, to isto možemo pratiti i kad je po srijedi tzv. strahotnost (terribilitá) Michelangelova Posljednjeg suda u Sikstini. Usto Michelangelo svece slika bez aureola, a anđele bez krila. Jednako tako Michelangelo preokreće ikonografski kanon da se, naime, prizor Posljednjega suda uvijek nalazi na zidu nasuprot oltaru pa ga on, gotovo ‘prevratnički’, smješta iznad ili iza glavnog oltara. O golotinji Michelangelovih likova naknadno prekrivenih krpicama vjerojatno je sve već poznato pa o tome ne treba trošiti prostor i vrijeme.

Podloga za ikonografsku analizu svakako su tekstovi koji ih na svoj način osvjetljuju – od čega i dolazi izraz „ilustracija“. Korijeni kršćanske ikonografije obilno crpe motive iz tla poganske ikonografije, i to ne samo neposredno rimske nego i grčke (npr. Dobri pastir s janjetom preko ramena nalik je arhajskoj grčkoj skulpturi, a krilata božica pobjede Nika očituje se kao prototip anđela) pa čak i egipatske (vaganje duša) i babilonske (tetramorf). Zatim, tu su aureola (prisutna još kod Justinijana u Svetoj Sofiji i u ravenskim mozaicima gdje se osjeća da taj bizantski car misli: Ja, car i bog – a mozaičar to slijedi tako da i njemu oko glave stavlja zlatnu aureolu, a to čini i njegovoj ženi, carici Teodori), simbol duša u liku malog djeteta, personifikacija rijeka ili vjetrova i sl.

U tom je pogledu važnu ulogu imala Kompozicijska shema (anđeo uvijek naviješta Mariji slijeva udesno, u smjeru čitanja, što se jasno može vidjeti u Eufrazijevoj bazilici u Poreču iz 6. st.). Nadalje, važan je ambijent (prikazanje u hramu, Ulazak u Jeruzalem), pa tipologija likova (robusni sv. Petar i produhovljeni sv. Pavao) i njihova odjeća (Ivan Krstitelj, pustinjak, ogrnut

57


je kožom ili kostrijeti; tri mudraca s Istoka u orijentalnoj nošnji; arkanđeli u plaštevima vojnih starješina). Nužni su dio srednjovjekovne ikonografije i atributi (sv. Katarina s kotačem; sv. Lovro s gradelama; sv. Grgur papa s golubicom) i svakako boje (Bogorodičina tunika uvijek je crvena, a plašt modar).

Za svetopisamski obrazovanog vjernika slobodno se može reći da su gotovo jednaku snagu na njegovu memoriju, ali i na poimanje svijeta kao i na religiozne predodžbe imale i riječ i slika. Biblijski prizori stoga su se nastojali prikazivati i likovno. Posebno u doba velike nepismenosti naroda kada je upravo Biblia pauperum dočaravala ono što nije mogao i znao pročitati obični vjernik. Osim Biblije, i zatim svega izvedenog iz nje poput teoloških traktata ili pak homiletskih priručnika, kao osobit izvor likovnoga izraza još su služile apokrifne knjige (apokrifna Evanđelja s raznim dodatcima), zatim hagiografije (legende o svecima, a najbogatija od svih dotad postojećih bila je tzv. Legenda aurea koju je u 13. st. sastavio Jacobus de Voragine). Nakon kasnijih stoljeća sačuvali su se kodeksi propisa i uputa za prikazivanje scena i likova, a toga je bilo i ranije. Najčešći uzor za likovni izraz, ipak, bili su likovni predlošci na koje su se umjetnici neposredno ugledali (freske i mozaici, ikone, skulpture, reljefi u drvu, metalu i bjelokosti, djela malog formata, lako prenosiva i dostupna, a osobito knjige s minijaturama). Daljnji izvor bila su crkvena prikazivanja, srednjovjekovni teatar koji je uživo scenski razrađivao pojedine važnije teme i cikluse kao što je Muka i Uskrsnuće Kristovo, zatim Rođenje Kristovo (Radovanov portal iz trogirske katedrale iz 13. st.). Konačno, ne uvijek i na posljednjem mjestu, bile su i scene iz života (već spomenute freske Vincenta iz Kastva iz 1474.).

riječ i slika – mOć slike

Slike su, dakle, već prema svojoj ikonografskoj zadanosti, potvrđivale verbalno kazivanje o događajima stvaranja svijeta, starozavjetnim zbivanjima ili Kristovu životu, kao i o životima svetaca i mučenika. Koliko se slika na zidu shvaćala kao ‘nastavno pomagalo’, dokazuje primjer na razmeđu profanoga i religioznoga: Danteova “Božanska komedija”, iako nominalno pripada kršćanskoj tematici, sadržajno – od motiva Beatrice do subjektivnosti vizije pakla, čistilišta i raja – ne može se pribrojiti službenoj religioznoj literaturi. Pa ipak, ne samo da

58


se velika freska s prikazom Danteova “Pakla” i njegovih devet krugova nalazila u crkvi S. M. Novella, što je djelo Orcagne, već je postojala i jedna velika slika u firentinskoj katedrali S.M. del Fiore koja je služila tome da se publici na njoj tumači i ilustrira Danteovo djelo.

U ono vrijeme sadržaji Biblije, koji su bili podlogom slikarskoj i kiparskoj tematici, bili su općepoznati, iako više usmenom predajom nego pismom, a jednako su tako bile od gledatelja prihvaćene i konvencije njihova vizualnog predočavanja, tj. ikonografske norme. Suvremeni gledatelj, naprotiv, usmjeren umjetničkoj baštini u prvom redu ili isključivo s likovnim interesom, često uopće ne poznaje tekstualnu potku religiozne umjetnosti pa informacijama što mu ih pruža ikonografija može produbiti svoj odnos prema umjetnosti prošlosti.

ikOnOgrafske metODe

Sumirajući načine ‘prevođenja’ verbalnog u vidljivi svijet likovnoga, razlučujemo pet sustavno razrađenih načina, ikonografskih metoda. Prva je govor simbola – koji odgovara kripto-jeziku i dominira u ranokršćanskome razdoblju (riba iz Poreča, Kristov monogram, Kantaros) od 2. do 6. st. Slijede simboličke scene – javljaju se paralelno sa simbolima, ali prevladavaju progresivno prema kraju razdoblja, a obje metode nastavljaju se u predromanici (Mozaik koji prikazuje Ps. 42. s dva jelena, Salona, početak 5. st., Posljednja večera, Evanđelistar opatice Vekenege, 1095. zadarski minijaturist, Križić iz Vukovara, sredina 10. st.). Treća je metoda ikonografskoga govora metoda redukcije – (reducira scene), utemeljena također u ranokršćanskoj umjetnosti, dominantna je i tipična za romaniku (raspelo iz Splitskog misala, kraj 12. st.; reljef sv. Ane s malom Bogorodicom, Lopar, 13. st.; raspelo iz Martinščine, 11. st.). Potom dolazi metoda teološke interpretacije – osobito se razvija u doba romanike i gotike. Dok romanika slijedi starokršćansku i otačku teološku koncepciju, na dijelu Mediterana i bizantskog izraza (slikano raspelo u crkvi Sv. Frane u Zadru, 12. st.; Krist je živ), teologija gotičkoga razdoblja susljedno razvija izraz Krista Pantokratora – Svevladara (tempera na drvu, Carigrad oko 1363.), ali i raspeća s prikazom patnje, muke i boli (značajan primjer prijelaza je Krist iz Motovuna, 13. st. – gdje se još slijedi koncepcija romaničkoga Krista koji vlada s drveta, ali već se


59

vide znakovi patnje, savinutosti). Narativna metoda – razvija se u gotici u 13. i osobito u 14. st. kao izraz gotičkoga humanizma i okretanja k stvarnosti (Mathias Grünewald: Isenheimski oltar, oko 1513.-1515., drvo), a metoda simulacije izražava renesansni otklon od religioznog poimanja svijeta i priklanjanje k “svjetovnome”.

zaključak

Slike imaju svoju moć koja izvire iz imaginacije i nadahnuća samoga autora, ali, kada je sakralna umjetnost u pitanju, njihova je moć povezana s Biblijom, odnosno sa snagom Riječi i dubinom njezina izvora. Ustvari, moć slika proizlazi iz one povezanosti koju slikar ima sa svojim Stvoriteljem, s njegovim tihim i strašnim nadahnućima i s njegovim uvijek novim očitovanjima. No, može biti da slika gdjekad i nadvisi svoga autora. U tom slučaju, govorimo o onoj nadahnutosti koja se kršćanski zove milost. Milost i nadahnuće (umjetničko, ali i svako drugo) imaju isti korijen i isti izvor. U tom smislu, moglo bi se reći kako slike govore i nekom svojom samosvojnošću, zatim mjestom na kojem se nalaze, tehnikom kojom su izvedene, načinom uporabe likovnih materijala i konačno, interpretacijom.

Moć koju slika ima u sakralnome prostoru posve je osobita. Nije stoga svejedno hoće li Krist na Križnome putu biti naturalistički prikaz inkarnata ili produhovljen iskaz unutarnje patnje napuštenoga od ljudi i od Oca. Sve ako bi, primjerice, inkarnat Krista patnika govorio o njemu kao Čovjeku boli, još bi mu nedostajala ona dimenzija božanskog koja se mora moći doživjeti i čitati. Ako bi ostala na samo jednoj dimenziji, onoj ljudskoj i pojavnoj, slika bi više izražavala autorove dosege, važnosti i granice, no što bi naznačivala misterij, od njega treptjela i u njemu se kupala. A nema li slika (umjetnost) i tu svoju vibraciju, njoj se ne bi možda moglo poreći umjetnost, no zasigurno bi bila lišena svoje moći kao umjetnost sakralnog reda.

Moć (sakralne) slike (umjetnosti) izvire iz povezanosti u ljubavi onoga tko je primio milost (dar, darovitost, nadahnuće) i osobe, predmeta ili stvarnosti njegova promatranja i prikazivanja. Ako je, kako kaže T. de Chardin, “ljubav najveća sila u kozmosu”, tada je jedini autentični, pa dakle i religiozni i sakralni, umjetnički izraz onaj koji nastane iz unutarnje sjedinjenosti umjetnika i onoga što se obično naziva objektom

60


ili temom njegova prikazivanja. Sakralnosti moć, dakle, daje unutarnja kohezivna energija u kojoj se boje i oblici, linije i potezi pretvaraju u tumače toga jedinstva u ljubavi i posve su nova kreacija toga zanosa. A tek je to život, zamah je novoga odnosa i posve je nova komunikacija. A to i jest u temelju božanskoga plana sa svemirom i s ljudima.

No, moguća su i laganja i iskrivljivanja, sve ako se i kunemo u vjernost temama. Spomenut ću samo dvije interpretacije slika poznatih književnika koje pokazuju koliko nesporazuma mogu proizvesti slike i njihova tematska korektnost, ali ne i logika unutarnjeg sjedinjenja u istini božanskoga. J. Prevert za prizor Posljednje večere ovako je napisao: “Sjede za stolom, ne jedu, nisu zadubljeni u svoje tanjure, tanjuri im stoje sasvim uspravno, okomito iza njihovih glava” (Večera), a F. M. Dostojevski za sliku Skidanje s križa H. Holbeina ml. napisao je: “Gledajući tu sliku, čovjek bi mogao izgubiti vjeru!”

Poneka djela religiozne umjetnosti pobuđuju ne samo zgražanje, nego i osjećaj uvrijeđenosti vjernika koji ne shvaćaju bit moderne umjetnosti, dapače duboki religiozni osjećaj umjetnika, izražen na novi likovni način, doživljavaju kao porugu (Krštenje Isusovo Georgea Roualta ili u godinama nastanka Meštrovićev Raspeti Isus u crkvi Sv. Marka u Zagrebu s neobično dugim prstima na rukama i nogama). Čini se da do nesporazuma, s jedne strane, dolazi uglavnom zbog nedovoljnog poznavanja same umjetnosti, njezinih zakonitosti, likovnih alata i ekspresija, a s druge strane, zbog nepoznavanja teološkoga, misterijskoga i simboličkog govora vjere koji ide dalje i dublje od religioznih i obrednih pojavnosti i simplifikacija.

Mogli bismo zaključiti: Riječ se otjelovila, postala je dostupna, dodirljiva – postala je nova, božanska, komunikacija. Kad je postala slika, progovorila je svojim atributima i alatima. U vremenu se poslužila običajima, ruhom i ponekim svjetovnim atributima. Postala je, međutim, izraz i tumač božanskoga stvaranja i svjedok novoga bogogovora, ukoliko je vibrirala na ugođenim božanskim strunama. Stoga bi se parafraza s početka mogla proširiti pa bi glasila: U početku bijaše Riječ koja je slikom postala. Riječ i slika, u kršćanskome smislu, uvijek konvergiraju s Kristom, od njega idu i vode k njegovim svjedočanstvima. Sva se, dakle, moć slika sastoji u sjedinjenu, svetom promatranju (visio beatifica) slikara i molitelja onoga Krista koji je slika svih slika i “slika Boga nevidljivoga” (Kol 1, 15).

1 12.

Jadranka BrnčićPOSTKRITIČKO RAZUMIJEVANJE BIBLIJSKE VJERE

Post-critical understanding of biblical faith

UDK: 234.2 22:22.06

Pregledni znanstveni radPrimljeno: 2/2012.

61Sažetak

Detalji marksističke, ničeanske i frojdovske misli već su uglavnom revidirani, ali, po svojim temeljnim konvergencijama postali su integralan dio naše kulture prožete hermeneutikom sumnje. Tradicionalna biblijska egzegeza, kojom se kršćanstvo hrani hoteći očuvati hermeneutiku vjere, vlastiti kulturni kontekst najčešće odvaja od općega kulturnoga društvenog konteksta, te time vjernike ostavlja u svojevrsnoj shizofrenoj situaciji. U članku se nastoji pokazati da sumnja i vjera ne moraju jedna drugu isključivati, nego mogu biti u dijalektičkom, produktivnom odnosu. (Samo)razumijevanje kršćanstva u postkritičko vrijeme moguće je povratkom biblijskom tekstu, ponajprije njegovu simboličkom, ne teološkom potencijalu koji čitatelju/slušatelju omogućuje nanovo biti pozvan postati novim stvorenjem. “Novo stvorenje” povezano je, po Pavlu, s Kristom u kojemu Bog i svijet bivaju pomireni. Ili, drukčije rečeno: “novo stvorenje” jest stvorenje što se uvijek iznova razumije pred biblijskim tekstom dopuštajući da ga ono potiče na inteligentnu vjeru i odgovorno djelovanje.

Ključne riječi: sumnja, smisao, biblijski tekst, simbol, sveto, biblijska vjera

1. izazOvi “lingvističkOg Obrata” za čitanje biblijskOg teksta

Ono što – unatoč nutarnjoj raznolikosti, čak proturječnosti – ponajčešće nazivljemo postmodernom misli počiva na Kantovoj pretpostavci: ne možemo spoznavati stvari po sebi te se predmeti znanja u procesu spoznaje prilagođuju našoj sposobnosti predočavanja. Ideje poput “Boga”, “slobode”, “istine” imaju

62

Jadranka Brnčić, Postkritičko razumijevanje biblijske vjere

tek regulativnu funkciju ne mogavši biti pouzdane instancije među predmetima iskustva. Izravan odnos objekt-subjekt hegelovskoga tipa pokazuje se iluzornim, a egzistencijalističko inzistiranje na subjektivnosti nedostatnim. Jean-François Lyotard postmoderno doba smatra dobom u kojem su sve “velike pripovijesti” (grands récits) ili metanaracije izgubile na plauzibilnosti i sugestivnosti,1 a hipoteze više nisu vezane uz tzv. stvarnost, koja i ne postoji osim kao naša konstrukcija, nego uz stratešku vrijednost postavljenih pitanja.2

Ponovno tumačenje ukupnosti rezultata kulture – od snova do religije, preko umjetnosti i morala – mijenja i samu kulturu dajući joj moć autorefleksije. Sustavnim primjenjivanjem kritike sumnje demaskira se lažno razumijevanje “teksta društva”. Rasprava – među misliocima svjesnima društvene konstrukcije znanja i različitih značenja njegove produkcije – kreće se oko pitanja: možemo li, uopće nešto znati i kako možemo znati, kako smo kao subjekt znanja oblikovani i tko ima koristi od onoga što se tvrdi da se ponajbolje zna. Dakle, rasprava o tomu što tekst znači i kako uspostavlja svoje značenje neodvojiva je od onoga što bi čitatelj htio da znači i kako bi želio da znači. Na tragu de Saussureovih postulata o arbitrarnosti jezičnog znaka i autoreferencijalnosti jezičnog sustava – čime je raskinuta dotad neupitna, «prirodna» veza označitelja s referentom – protagonisti “lingvističkoga obrata”3 drže da je granica svakog istraživanja i potrage za istinom – jezik, tj. diskurs. Teorije slijede nov imperativ: umjesto svijesti valja analizirati jezičnu komunikaciju, a umjesto pojedinačnih subjekata strukture intersubjektivnosti.

Tradicionalnu interpretaciju biblijskih tekstova, iz kojih kršćanstvo crpi građu za svoj život želeći očuvati hermeneutiku vjere, dugo su ograničavali njezina vlastita metodologija i postupci kojima se služila. Kao ključ u potrazi za povijesnom istinitošću prigrlila je analitičko-referencijalni diskurs prosvjetiteljstva te, hoteći zadržati stanovit monopol nad tumačenjem biblijskih tekstova, s ambivalencijom ljudskog razuma nosila se tako da je biblijske tekstove i njihovu kritiku često izolirala od konteksta, vrijednosti i interesa samih čitatelja-vjernika u kulturi kakva

1 Usp. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Édition de Minuit, Paris 1979., str. 23.

2 Usp. Isto, str. 7. 3 “Lingvistički obrat” sintagma je što ju je skovao Richard Rorty (The Linguistic

Turn, University of Chicago Press, Chicago 1967.).

63


se otvara spoznajama različitih humanističkih disciplina koje je istodobno oblikuju. Vlastita kritička i teorijska polazišta nisu dopuštala dovoditi u pitanje stavljajući argument autoriteta prije autoriteta argumenata, a svoj kulturni kontekst odvojila je od općega kulturnoga društvenog konteksta, čime je vjernike ostavila u svojevrsnoj shizofrenoj situaciji.

Povratak u stanje prije nego što je “lingvistički obrat” bio zahvatio humanističke znanosti više nije moguć – ono je uspostavljeno barem kao alternativa koju valja ozbiljno uzeti u obzir. Radikalno nepovjerenje u metanaracije, štoviše, ne bi trebalo shvaćati kao destruktivnu subverziju institucionalnih vrijednosti, nego kao pozitivan poticaj da se uzmu u obzir heterogenost i raznolikost ljudske egzistencije te kao kritičnost prema ideološkim zloporabama metanaracija. “Prva naivnost”otvorenosti religijskoj simbolici odavno je izgubljena za postmodernoga čovjeka, no “druga naivnost” vjerovanja utemeljena na tragovima svetoga u svijetu biblijskoga teksta još je moguća. Štoviše, “nova čitanja” biblijskoga teksta otkrivaju i nove slojeve njegova neiscrpiva značenja čiji se smisao više ne može primati naivnom vjerom, ali ga se može razumjeti ponovno ga interpretirajući.

(Samo)razumijevanje kršćanstva u postkritičko vrijeme moguće je tek povratkom biblijskom tekstu, ponajprije njegovu simboličkom, ne teološkom potencijalu, a teologiju pak prihvaćanjem hermeneutičkog obrata.

2. Hermeneutika sumnje i Hermeneutika Obnavljanja smisla

Hermeneutika sumnje – kako Paul Ricœur zove dovođenje u pitanje ne samo mišljenja samoga, nego i svijesti koja ga proizvodi – započinje sumnjom da uopće postoji takav “svet” predmet koji bi iziskivao povjerenje i od kojeg bi se mogao očekivati poziv, predmet koji bi mogao biti “mjesto preobraćanja intencionalnoga cilja u očitovanje, u objavu”.4 Ovdje se pod “svetošću” razumije krajnja referencija smisla, “to nešto” na što se odnosi potraga za smislom.

Školu sumnje otvorila su trojica učitelja prividno isključujući jedan drugog: Marx, Nietzsche, Freud. Ovoj trojici zajedničko

4 4 Paul Riceur, De interprétation. Essai sur Freud, Éditions du Seuil, Paris, 1965. (prev. Lj. Lovrinčević, O tumačenju. Ogled o Freudu, Ceres, Zagreb, 2005,), str.36

64


je protivljenje fenomenologiji sakralnog i srodne im metode demistifikacije. Oni simbol smatraju disimulacijom realnoga, a osjećaj krivnje, koji dominira nesvjesnim tzv. zapadnoga čovjeka, plodom represivnog djelovanja kulturnih normi. Stoga se koriste razornom kritikom ne bi li raskrinkali tzv. “lažnu svijest”. Svoju kritičku oštricu posebice su uperili protiv religije, “lažne svijesti” par excellence. Posumnjali su u religijski jezik znači li uopće ono što sam za sebe kaže, a religiju su razumijevali kao tek kodiranu verziju čega drugog. Marx je, primjerice, analizirao religiju u svjetlu njezina iluzornaga karaktera transcendentalnoga carstva kakvo služi lažnom tješenju dehumaniziranih ljudi, novih robova kapitala u industrijskome dobu. Nietzsche spočitava religiji slabost (poniznost, sućut, gostoljubivost, blagost) koju uzdiže kao moralnu vrijednost, čime se ljudska bića dovode u stanje pripitomljenosti kakvo koči eksploziju potencijala ljudskoga bića. Religija se, po njemu, temelji na uvjerenju u postojanje objektivne istine, a ona je iluzorna. Freud razlučuje “realno” od “prividnoga” te religiju demaskira kao “mjesto” gdje ljudi traže utočište nastojeći naći kompenzaciju za potisnute nagone. Sva trojica autora, svaki na svoj način, istraživala su načine nadilaženja sindroma otuđenja-dominacije-počinjenosti čiji je jezik u prošlosti – valja reći – ponajviše bio upravo jezik religijski. Artikulirajući našu svijest u religijski jezik, mi smo, zapravo, kako kaže Lewis S. Mudge, “praznili našu ljudsku supstanciju i premještali ju u iluzorni apsolut”,5 odnosno u svojevrsnu idolatriju.

Novi obzor tumačenja otvoren radikalnom sumnjom povezan je s problemom predodžbe, koja više nije kantovsko pitanje spoznaje subjektivne predodžbe kakva može imati objektivnu valjanost, nego podređivanje ukupnog epistemološkoga pitanja o istini i pogrješkama u mišljenju upitnosti same svijesti koja spoznaje te je i sama po sebi “lažna”. Spomenuta trojica mislilaca sumnje preuzimaju problem kartezijanske sumnje. Međutim, iako Descartes sumnji podvrgava sve o čemu možemo misliti, on ne sumnja u samu mogućnost mišljenja, tj. u podudaranje značenja i svijesti o značenju. Od Marxa, Nietzschea i Freuda naovamo mi i u to sumnjamo. Razvrgnut je savez misli i tzv. stvarnosti. Posao dešifriranja trojice demistifikatora smisla

5 Predgovor, u: Lewis Mudge, Essays on Biblical Interpretation, Fortress Press, Philadelphia, 1980., str. 5.

65


predstavlja radikalnu suprotnost fenomenologiji sakralnog i hermeneutici zamišljenoj kao sabiranje i obnavljanje smisla, kao “sjećanje na bitak”.

Međutim, radikalna sumnja ne samo da pomoću razorne kritike skida “maske”, nego smišljanjem novoga umijeća tumačenja oslobađa prostor za novo: “U Descartesa sumnja pobjeđuje stvar izvjesnošću svijesti; u Marxa, Freuda i Nietzschea sumnja pobjeđuje svijest egzegezom značenja.” Tražiti značenje, više ne znači sricati svijest o značenju, nego dešifrirati izraze. Novi odnos između skrivenog i pokazanog postaje temeljnom kategorijom: ako svijest nije onakva kakvom se čini, treba uspostaviti nov odnos između očitog i pritajenog, posrednu znanost o značenju nesvodivu na neposrednu svijest o značenju. Sva trojica mislilaca sumnje pokušala su poistovjetiti svoje “svjesne” metode dešifriranja s “nesvjesnim kodom šifriranja” koji su pripisala volji za moć (Nietzsche), društvenom bitku (Marx) i nesvjesnom psihizmu (Freud).

Detalji marksističke, ničeanske i frojdovske misli već su uglavnom revidirani u područjima ekonomije, antropologije i psihologije, ali, po svojim temeljnim konvergencijama postali su integralni dio naše kulture. Hermeneutika sumnje – kao invencija umijeća interpretiranja, a ne kao puko sredstvo destruktivne kritike – zapravo ne diskreditira vjeru, nego oslobađa horizont za “autentičniju misao o svijetu”.6 S metodama interpretacije kakve nastoje raskrinkati političku uporabu teksta uhvatili su se u koštac mnogi mislioci imaginacije otpora poput Heideggera u hermeneutici egzistencijalnoga razumijevanja, Foucaulta u razradi strukture genealogije subjekta i Derride u radikalnom nijekanju logocentrizma. Korak dalje u tom postupku kritika je i onoga koji kritički interpretira, točnije: na njegovu kritiku. Tek kritika s bipolarnim fokusom jest «istinita» kritika usuprot “lažnoj”.

Kao što hermeneutika sumnje pripada prostoru sumnje, tako bi ono što Ricœur naziva “hermeneutikom obnavljanja smisla” pripadalo prostoru vjere. No, ne ma kakve vjere, ili naivne vjere nekritičkoga povjerenja, nego vjere kakva je prošla kritiku: “To je razumna vjera, budući da tumači, ali to je vjera zato što pomoću tumačenja traži drugu naivnost. Za nju je fenomenologija sredstvo slušanja, sabiranja, obnove smisla.

6 Usp. Isto, str. 33.

66


Vjerovati da bi se razumjelo, razumjeti da bi se vjerovalo, tj. sâm ‘hermeneutički krug’ vjerovanja i razumijevanja – to je njezina maksima.”7 Inteligentnu, postkritičku vjeru Ricœur tumači prelazeći iz intencionalne analize religijske simbolike – kao privilegirana mjesta nastajanja i otkrivanja aporija refleksije kakve nije razriješiti pukom spekulacijom – do “preobraćanja” ove analize u slušanje. Prvo valja “čuti” bogat govor simbola koji prethode refleksiji, poučavaju ju i hrane, a onda je, uz pomoć egzegeze simbola, preuzeti i dalje tumačiti, a ne obratno. Polazište promišljanja, dakle, trebalo bi biti simboličko mišljenje. Simbol je “dar jezika”, dar koji zahtijeva mišljenje, dok samom mišljenju prethodi “punoća jezika”. Prvi pokret vjere jest vjera u mogućnost otkrivenja riječju.

Unutar razmatranja o objašnjenju i razumijevanju valjalo bi, dakle, fenomenologiju sakralnog, kao fenomenologiju koja se bavi “istinom” simbola, shvatiti kao pripravu za “otkrivanje smisla”. Simbol je, kako kaže Ricœur, “izraz temelja o kojem se može reći da se pokazuje i da se prikriva”.8 No, pokazivanje-skrivanje dvostrukog značenja nije uvijek prikrivanje onoga što se želi reći, nego je katkad očitovanje, otkrivanje svetog. Istina simbola nije drugo do ispunjenje značenjske intencije. “Istina” se ovdje ne poima u njezinu apsolutnom, apstraktnom značenju, nego kao višestruk zahtjev ispunjenja značenja, a Ricœur to pripisuje “obilju jezika”. Ovo obilje upravo je sama narav simbola: “S jedne strane, sveto je vezano uz svoja prvotna značenja, doslovna, osjetilna: upravo je to njegova neprozirnost; s druge strane, doslovno značenje vezano je simboličkim značenjem koje na njemu počiva.”9

Ono što veže značenje sa značenjem, veže i mene – time što me pokret koji me u simbolu vuče prema drugom značenju i povezuje s onim što je rečeno čini sudionikom onoga što je najavljeno. Ricœur to zove “egzistencijalnom povezanosti našega bića s bitkom prema pokretu analogije”.10 U očekivanju poziva implicitno je uključeno povjerenje u jezik, u to da jezik bremenit simbolima nije samo jezik kojim se ljudi koriste, nego i jezik koji govori ljudima. Ricœur tvrdi da se zanimanjem za puni jezik –

7 Isto, str. 35.8 Isto, str. 15. 9 Isto, str. 37.10 Usp. Isto, str. 38.

67


kakav se otkriva upravo u prekretu mišljenja koje se “obraća” meni i čini me pozvanim subjektom – dokida fenomenološka neutralnost. A pristajanje na takvo “preobraćanje” ujedno je i put intelektualnog poštenja: otvorenost novoj, aktualnoj riječi kako bi se prihvatila moć koja iz nje proizlazi.11 Konstituiranje hermeneutike obnavljanja smisla ponovno je ozakonjenje procesa vjerovanja.

2. PrODuktivan sraz interPretacija

No, jesu li te dvije hermeneutike, hermeneutika sumnje i hermeneutika vjere, doista tako međusobne različite da se obje ne mogu istodobno uzimati u obzir? I ako pak mogu, na koji način? Ricœurova je hipoteza da su obje legitimne, svaka u svom polju. Međutim, nije ih dovoljno samo pustiti da svaka na svoj način obavi svoj posao, nego ih valja artikulirati jednu drugom kako bi se uočile njihove komplementarne funkcije: s jedne strane, očistiti govor od njegovih izraslina, njegovih idola i okljaštriti ga do njegova temeljnoga siromaštva, a s druge strane, poslužiti se ikonoklastičkom dinamikom kako bismo pustili da se ponovno govori ono što je jednom bilo rečeno, ono što se uvijek govori kad se značenje iznova javlja, a smisao biva “pun”.

Komplementarnosti dviju hermeneutika, vjere i sumnje, moguće je artikulirati u odnosu svjesnog i nesvjesnog. Budući da poslije Freuda više nije moguće govoriti o svijesti na isti način kao prije njega, valja iznaći novu koncepciju svijesti te nanovo artikulirati vezu između svijesti i očitovanja reminiscencijom svetoga. Budući da je svijest prostor u kojem se susreću dvije interpretacije simbola, da bi se uspostavio njihov polaritet, potrebno je i svijesti samoj pristupiti dvojako. Prvo načelo koje animira analitički postupak demistifikacije jest volja da se u pitanje dovede privilegija svijesti. Na temelju ove upitnosti o primatu svijesti, tj. o “iluziji svijesti”, moguće je razumjeti metodološku odluku da se prijeđe s opisivanja svijesti na topografiju psihičkog aparata izmještena iz posjedovanja i narcizma ove iluzije, a što psihoanaliza čini. Filozofija, pak, pozvana je obnavljati samu upitnost o svijesti. Napuštanje gledišta koje joj daje privilegirano mjesto ne dokida ju, nego

11 Usp. Isto.

68


radikalno obnavlja njezin smisao. Upravo dijalektika svjesnoga i nesvjesnoga, progresije i regresije, artikulira značenje svijesti. Valja, stoga, ponovno otkriti značenje svijesti kao modusa bivanja kojemu je nesvjesno njegova drugost koja mu se otkriva posredstvom simbola.

Da bi se moglo izložiti ujedinjujućem i izmiriteljskom učinku simbola, valja prekinuti hermeneutički krug suprotstavljenih interpretacija te ga preobličiti u “ulog”. “Ulog se sastoji u tome da ću bolje razumjeti čovjeka i vezu između postojanja čovjeka i egzistencije svih bića ako dopustim indikaciju simboličke misli. Ovaj ulog tada postaje zadaćom: ovjeriti ga i takoreći zasititi razumljivošću. Zauzvrat, zadaća preobražava moj ulog: ulažući u značenje simboličkoga svijeta, istodobno ulažem u to da će mi se moj ulog vratiti obnovljen moći refleksije u koherentnom diskursu.”12

Problem simboličkoga za Ricœura je “problem jedinstva jezika i povezivanja njegovih višestrukih funkcija u carstvu diskursa”.13 Jezik hoće reći nešto drugo od onoga što kaže te se neprestance kreće u području dvostrukog značenja. U konvencionalnom i uspostavljenom jezičnom znaku očituje se dvostruka dvojnost: strukturna i intencionalna. U simbolu nije riječ o takvoj dvojnosti. Ona pretpostavlja znakove koji već imaju očitovano prvo, doslovno značenje i koji upravo tim značenjem upućuju na drugo značenje. Simbolička je dvojnost, kako upozorava Ricœur, za jedan stupanj viša: njezina se dvojnost pridodaje i stavlja iznad dvojnosti značenja i stvari kao “odnos značenja prema značenju”.14 Tumačenje je stoga razumijevanje dvostrukog značenja i mjesto gdje se sučeljavaju različiti načini tumačenja.

Poslije Freuda svijest se više ne može uspostavljati izravno, trenutačno, nego posredno. Ona nije izvor, nego zadatak – “zadatak da se postane sve svjesnijim”.15 Svijest nije prva stvarnost koju možemo poznavati, nego posljednja – do nje treba

12 Isto, str. 355. Govoreći o vjeri, istu usporedbu s igrom ulaganja upotrijebio je i Pascal (Pensée, br. 233). Obojica, Pascal i Ricœur, govore o riziku što ga zahtijeva vjera, rizik u kojem se, doduše, na stanovit način ulaže spekulativni um, ali potom ponovno zadobiva na drugoj razini. Taj skok podsjeća na Kierkegaardov apsurd vjere čiju putanju promišlja u knjizi Furcht und Zittern.

13 P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 18.14 Isto, str. 20.15 Isto, str. 319.

69


doći, a ne od nje polaziti. Da bi pristupio svom istinskom biću, čovjeku nije dovoljno da otkrije nepodudarnost svijesti koju ima o sebi, čak ni moć želje koja ga postavlja u egzistenciju. Morat će još otkriti da “postajanje svjesnim”, kao prisvajanje smisla vlastite egzistencije, ne pripada njemu, nego samom smislu. Subjekt dolazi do sebe prihvaćanjem svoje nesvjesne arheologije i težnjom da izađe izvan sebe samog prema transcendenciji koja mu otkriva svoje znakove kroz simbole svetoga. I tek je u svjetlu teleologije moguće očitavati arheologiju u njoj zadobivajući smisao.

Prijepora nisu lišene ni teologija i egzegeza biblijskih tekstova. U egzegezi nailazimo na trajan sukob interpretacija kanonskih biblijskih tekstova i teoloških konstrukcija njihovih značenja, tj. između hermeneutičkog čitanja biblijskih tekstova kakvo uzima u obzir simbolički jezik te teološkog čitanja kakvo biblijski tekst čita kroz prizmu spekulativnih koncepcija.

Ponajbolji primjer prijepora među različitim, hermeneutičkim i spekulativnim pristupima religijskim danostima jest riječ “Bog”. Ona je morala biti apsorbirana u konceptualnom prostoru kako bi mogla biti pomno interpretirana u terminima filozofijskoga Apsoluta: koncepcija je Boga stoga pripadala ontoteologiji unutar značenjskog okvira tzv. zapadne metafizike. Vanjski pritisak na religijsko iskustvo i jezik, pa kantovska kritika metafizike izazvali su urušavanje ontoteologije i pojavu marksističke metakritike, ničeanskoga nihilizma, psihoanalize i društvenih znanosti te se teologija sada bori s antiontološkim koncepcijama. No, temeljna situacija nije radikalno izmijenjena. I dalje je teologija primorana tumačiti vlastite označitelje u funkciji problematike koja joj je, zapravo, izvanjska. Teologija smrti Božje predstavlja istu formalnu strukturu kao i stara ontoteologija, tj. jednako ju determiniraju filozofija i kultura. Budući da je zadatak teologije da koordinira iskustvo što ga artikulira biblijski tekst s općim ljudskim iskustvom, ona je, dakle, i dalje, u tzv. neoliberalnoj situaciji, primorana u svoj prostor uvoditi izvanjski odnos s filozofijom.

No, takav polaritet nije joj samo nametnut izvana, nego proizlazi i iz same prirode religijskoga iskustva i diskursa koji zahtijevaju konceptualnu artikulaciju. Naime, zahvaljujući simbo-ličkom jeziku, unutarnja dinamika biblijskoga teksta neprestance iznova poziva na interpretaciju. U doba “hermeneutike sumnje” ne postoji napetost samo između ovih dvaju izvora (filozofijski i

70


religijski), nego i unutar samorazumijevanja kršćanskoga iskustva i diskursa sučeljenih s radikalno sukobljenim interpretacijama. Da bismo razumjeli ovakvu kršćansku hermeneutiku sumnje, ne treba prisvojiti njezine argumentacije, nego biti svjesni paradoksa koji njome upravljaju te se ponovno vratiti potencijalima religijskoga iskustva i diskursa. Riječ je o tomu da se istodobno izbjegnu pretenzije znanstvene spoznaje i redukcije arbitrarnoga mišljenja, tj. da se uvjerenje i kritika pomire. Kritička instancija uvjerenje čini odmjerenijim, a razumno uvjerenje kritiku podlaže granicama onoga što se ne može do kraja objasniti, a što je ugrađeno u naše predrazumijevanje svijeta.

Pred tekst dolazimo s određenim pred-angažmanom: “čujemo” poziv, ali ne na isti način na koji su ga čuli prvi biblijski autori i slušatelji/čitatelji, jer samo pitanje oko kojeg se biblijski tekst kreće nije jasno pred nama kao što je bilo pred njima. Ovaj pred-angažman oblik je “prve naivnosti”, no u naše doba, kada ljudi nemaju više svijest kakvu su imali u arhaičnoj kulturi, ne možemo više simbol i mit jednostavno izravno primiti kao konstrukcije svijeta. Naša “prva naivnost” jest uvjet da čujemo poziv što nam ga upućuje biblijski tekst, ali više nismo kadri lučiti autentičnu poruku od realnosti naše kulture ili od dogmatskoga i eklezijalnog okvira unutar kojega taj poziv čujemo. Odatle važnost kritičkoga objašnjenja teksta, ali ne da bi razorio naivnost vjere, nego da bi ponovno otvorio put za nju. Biblijska hermeneutika nastoji osloboditi Bibliju od njezinih kulturnih spona, subjektiviziranja interpretacija, kao i od fundamentalističkih, objektivizirajućih interpretacija, te traži da pomno slušamo ono što biblijski tekst svjedoči probijajući se od “prve naivnosti”, kakva je u našoj kulturi uglavnom idolatrijska, preko kritike do «druge naivnosti», druge nedužnosti, zapravo. Premda sumnja nije posljednja riječ, tekst i kontekst, sumnja i vjera, uvjerenje i razumijevanje moraju biti u neprestanoj cirkularnoj napetosti. Nova artikulacija vjere mora proći kroz “hermeneutiku sumnje”, ne ju više zaobilaziti. Dijalektika interpretacije sastoji se u traženju “produktivne konfliktnosti”.16 Prijepor među interpretacijama može se, dakle, prevladavati tvoreći primjenjivu metodu interpretacije kakva bi u obzir uzimala svekolike hermeneutičke aspekte.

16 Usp. Paul Ricœur, La critique et la Conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Calmann-Lévy, Paris 1995., str. 125.

71


Jean-Luc Nancy, štoviše, misli da se samo kršćanstvo, kako bi ponovno doprlo do svoje biti, mora dekonstruirati (u derridovskom smislu te riječi). Pod dekonstrukcijom kršćanstva nastoji naznačiti, s jedne strane, analizu kršćanstva s pozicije za koju predmnijeva da je sposobna nadići ga, a s druge strane, samo premještanje, s transformacijama kršćanstva koje samo sebe nadilazi, u prostor u kojem je i dalje moguć pristup izvorima koji ga istodobno potiču i prekrivaju. Riječ je o sljedećem: ne samo da bi se kršćanstvo trebalo odvojiti od religijskoga, nego bi trebalo onkraj sebe naznačiti prostor jaza u koji se smješta prvotna alternativa teizma i ateizma.17

Govoriti o hermeneutičkom obratu u teologiji čini se upitnim jer je hermeneutika, kao interpretativno čitanje biblijskih tekstova, stara koliko i teologija, a i starija: na djelu je već u samim biblijskim tekstovima. Teologija je po svom podrijetlu lingvistička, po svom predmetu kerigmatska, no po svojoj metodi bitno hermeneutička. Međutim, ono što se mijenja jest odnos teologije – kao spekulativnoga promišljanja biblijske poruke i stvaranje koncepcija u kojima se ona očitava kao niz paradigmi – i hermeneutike – kao razrade temeljnih načela čitanja biblijskih tekstova.

Povijest teologije organska je cjelina kojoj pojedinačni momenti imaju tek relativnu neovisnost i uzajamno se tumače. U znanosti, pak, kada se više ne može ustanoviti određen broj neporecivih danosti, paradigmu valja revolucionarno mijenjati: s aksiomatskoga razumijevanja prelazi se na empirijsku i povijesnu koncepciju znanosti kakvu bitno određuje eksperimentiranje. Budući da u teologiji nema supstitucije jedne paradigme drugom, ono što u humanističkim znanostima zovemo paradigmom, Claude Geffré u teologiji radije zove “strukturirajućim horizontom” kakav može imati različite modele s heurističkom funkcijom za inteligenciju vjere.18 Hermeneutički obrat bio bi, dakle, novi model unutar teološkoga mišljenja. I to model u kojem se predočavanje (reprezentacija) odmjenjuje tumačenjem (interpretacijom), pri čemu, s jedne strane, valja voditi računa o zamkama konceptualističkih idola, ali, s druge

17 Usp. Jean-Luc Nancy, Noli me tangere, Bayard, Paris 2003., str. 11. Dekonstrukcija kršćanstva tema je i Nancyjeve knjige La Déclosion: Déconstruction du christianisme, Galilée, Paris, 2005.

18 Usp. Claude Geffré, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Les Éditions du Cerf, Paris 2001., str. 23.

72


strane, i o granicama interpretacija koje ne mogu iscrpsti misterij Božji jer on se otkriva trajno.

3. PreObrazivačka (metanOjska) Hermeneutika

Povratak tradicionalnom putu unutar čvrstih epistemoloških okvira više nije održiv. Postmoderan čovjek, premda živi u svijetu podivljalih simbola ispražnjenih od vlastita sadržaja, zapravo gubi osjećaj za simbolički jezik. Naša suvremena kultura počiva na tehničkom jeziku: jezik je postao preciznijim, manipulativnijim, pa prema tomu i podatnijim za formaliziranje i pražnjenje od sadržaja, čime i neprozirnijim za dubinski simbolički rad kao i za ponovno punjenje smislom. U slučaju pražnjenja od simbola, kao i u slučaju manipulacije simbolima, jednostavno izgubismo osjećaj za sveto, što je ključna poluga za susret i s tekstovima naše kulture i s arheologijom našega sebstva.

Znanstveni ideal, ranije u službi apsolutne mjere evaluacije napretka, sada sam postade njegova kočnica. Jürgen Habermas, u knjizi Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, zaključuje da preokret u hijerarhiji interesa proizvodi jednodimenzionalne osobe, a to je ideološki fenomen koji služi tomu da svaki socijalni agent bude primoran potpuno se podčiniti funkcioniranju industrijskoga sustava. No, takav preokret nije nužan jer je uvijek iznova otvoren ispitivanjima s revalorizacijom sakralnog univerzuma. Tragovi sakralnoga, sada već posve reducirani, i znanstveno-tehnološka ideologija tvore jednu jedinu kulturnu konfiguraciju: nihilističku. Znanstvena iluzija i povlačenje sakralnoga zajedno pripadaju zaboravu naših korijena pridonoseći širenju “pustinje” u kojoj živimo bez prvotne orijentacije. Revalorizacija sakralnoga, utemeljena na prevrjednovanju vrijednosti – da posudimo Nietzscheov izraz, u čije ime je “izrečena” osuda sakralnoga – pozivlje nas da preispitamo krhotine sakralnoga u našoj kulturi vraćajući se simboličkom, a ne spekulativnom mišljenju.

Očitovanje dvostrukoga simboličkog značenja nije uvijek prikrivanje onoga što se želi reći, nego kadikad može biti očitovanje, otkrivanje svetog. Upravo je područje simbola ono područje dvostrukog značenja u kojem složena značenja istodobno očituju i skrivaju neposredno značenje, stavljajući čovjeka u odnos s temeljnom stvarnošću kao otkrivenjem svetog

73


koje se i sama istodobno pokazuje i prikriva te tako poziva na tumačenje. Upravo to da je simbol vezan za doslovno značenje, a ovo da je vezano simboličkim to je ono što simbol “suprotstavlja tehničkom znaku koji ne znači ništa više od onoga što je postavljeno i koji, stoga, može biti ispražnjen, formaliziran i sveden na puki predmet spekulacije”. Samo simbol “daje ono što kaže”.19

Suvremeni semiotičari takvu bi definiciju simboličnoga vjerojatno držali odveć općenitom jer simbol ne poimlje kao posebnu vrstu znaka, nego kao poseban način njegove upotrebe, tj. interpretacije: svaki se znak, tj. tekst može pročitati na simboličan način. Međutim, artikulacija misli na koju nas potiču simboli, misli dane samoj sebi u kraljevstvu simbola – to je ono što valja nastojati razumjeti i interpretirati. Tekst smjera na biće, ne više kao na modalitet bića kao danosti, nego kao na modalitet moći bivanja. “Simboli su proroštva svijesti” – kaže Ricœur.20 Simboličan jezik nastanjen smislom “obraća se” onome tko ga koristi te ga čini “pozvanim subjektom”.21 Briga za simbole izražava novu želju pozvanoga bića za bivanjem. “Očekivanje nove riječi, nove aktualnosti riječi, implicitna je misao svake fenomenologije simbola, koja ponajprije naglašava predmet, zatim ističe obilje simbola, da bi na kraju prihvatila moć koja proistječe iz izvorne riječi.”22

Ponovno prisvojiti simbolički jezik, tj. ponovno uspostaviti smisao riječima u interpretaciji teksta i ljudskog svijeta, znači ljudskom iskustvu iznova dati narativnu mogućnost samorazumijevanja. Ne treba žaliti zbog urušenih iluzija o jeziku, nego se nadati u mogućnost njegove rekreacije. Dekonstrukcija iluzija subjekta zapravo je samo negativan aspekt onoga što bismo uvjetno mogli nazvati imaginacijom. O raskrinkavanju tzv. raskrinkavanja iluzije ovisi sudbina onoga što Ricœur zove “mitsko-poetskom srži imaginacije”, imaginacije kakva je prostor razumijevanja biblijskih tekstova i same biblijske vjere. Demistificirajuća hermeneutika nas, doduše, suočava s oporom

19 Paul Ricœur, Paul, L’herméneutique biblique, Les Éditions du Cerf, Paris 2005., str. 328.

20 Paul Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Éditions du Seuil, Paris 1969., str. 238.

21 Paul Ricœur, “Le sujet convoqué. À l’école des récits de vocation prophétique”, u: Revue de l’Institut Catholique de Paris, br. 28, Paris 1988., str. 83-99.

22 P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 38.

74


disciplinom nužnosti (s njom nas upoznao već Spinoza), ali nas istodobno lišava imaginacije kojom smo kadri riječ doživljavati kao otkriće.

Umjesto da fenomenu imaginacije pristupamo posredstvom recepcije, tj. odnosa percepcije i slike, valja ga vezati uz semantičku inovaciju, tj. uz simultano supostavljanje dviju različitih riječi koje proizvode novo značenje. Produktivna moć imaginacije ponajprije je – moć riječi, ne slike. Slika nije odvojena od jezika, ona se stvara isključivo posredstvom jezika, ne percepcijom: slike su “izgovorene” istodobno ili čak prije nego što su viđene, pa se ne mogu konstituirati kao kvazigrađa percepcije (tako mišljahu empiristi), ni kao modifikacija ili negiranje percepcije (kako vjerovahu fenomenolozi). Imaginacija je, dakle, slobodna igra s mogućnostima neovisno o svijetu percepcije ili djelovanja. Upravo u tom stanju neangažmana u odnosu na svijet možemo kušati nove ideje, nove vrijednosti, nove načine bivanja u svijetu. A semantika imaginacije ima referencijalnu primjenu: neutralizirajuća funkcija imaginacije u odnosu na svijet tek je negativan uvjet za oslobađanje referencijalne moći drugog stupnja koja se tiče naše dublje (ontološke) pripadnosti svijetu bivanja.

Subjekt koji je sam sebi postao upitan – budući da sebe razumije kao mogućnost sebe sama i sve drugo dovodi u pitanje – samoostvaruje se radikalnošću koja prekoračuje kartezijansku dvojbu ranjenoga cogita. Interpretiranjem – čitanjem i slušanjem, a onda i prevođenjem i pisanjem – subjekt se preko zapleta intersubjektivnosti nužno otvara tajanstvu drugosti bitka. Decentrirani subjekt zadobiva novu osjetljivost za drugoga. Onkraj “pustinja kritike”, dakle, možemo ponovno biti pozvani te postati integrirano jastvo kadro odgovorno stvarati vlastitu i zajedničku povijest.

Biblijska hermeneutika predlaže nove putove naše samointerpretacije upravo u terminima drugosti te drugoga poziva da bude reintegriran u horizont razumijevanja. S jedne strane, razjašnjavanje, tj. objašnjenje, daje tek slabo svjetlo unutar toga horizonta sve dok se ne sretne s onim tuđim, drugim (a to se često ignoriralo); no, s druge strane, ostaje sumnjičavim prema postmodernom kultu neiskazivoga. Predrazumijevanje i razumijevanje moraju neprestano dijalogizirati. Unutar novoga hermeneutičkog modela, unatoč svemu neiskazivu, valja nastojati reći štogod o neiskazanome, zamisliti nezamislivo,

75


ispripovijedati neispripovjedivo, istodobno se libiti da ne prekoračimo granice koje okružuju svijet “najviših odgovora”. Ne treba se vratiti zatvorenim metanaracijama totaliteta. Hermeneutički izazov bacati je viseće mostove između “nas” i “drugih” ili “drugog”. I to ne na način totalitarne redukcije, tj. ontoteologije ili logocentrizma, nego u dijalektičkom stapanju kakvo se ne odriče simptoma neodlučivosti, već ostaje u trajnoj aporiji.

Hermeneutički obrat u razumijevanju odnosa jastva i drugosti omogućuje upotpunjavanje samokritike nužnom kritikom drugoga i obrnuto – hermeneutika sumnje simultano operira na oba fronta. Bez ove dvostruke kritike kakva razotkriva iluzorne kategorije jastva i drugosti, nemoguće je govoriti o stvarnim odnosima između čovjeka i čovjeka, čovjeka sa samim sobom i čovjeka i svega mu drugog. Bez toga razlučivanja, do kojega nas dovodi dijalektika istoga i drugoga, kultura se podvaja na prostor zločina i prostor suosjećanja, tj. na oštru dihotomiju “pravednosti” i “ljubavi”, što ju valja nastojati prevladati “logikom obilja”, logikom koja uključuje međudjelovanje jastva i drugosti. Bez ove dijalektike identifikacije i alijenacije, tj. bez prepoznavanja jastva kao drugosti – kaže Jean Greisch – kratofanija bi odmijenila epifaniju,23 drugim riječima: nasilje zauzelo mjesto misterija.

4. kOnstituiranje Hermeneutike biblijske vjere

Inteligentna vjera nužno uključuje hermeneutiku demis-tificiranja. Vjera je ono područje simboličkog na kojem se funkcija obzora neprestano izrađa u funkciju predmeta, stvarajući idole, religiozne likove iste one iluzije koja u metafizici rađa pojmovima vrhunskoga bića, prve supstancije, apsolutnog mišljenja. Idol je postvarenje obzora u stvar, pad znaka u nadnadaravan i nadkulturan predmet.24 Riječi «idol» i «idolatrija» dolaze iz grčkoga – eidolon: slika i eidololatria: predočavanje,

23 Usp. Jean Greisch, “L’épiphanie, un regard philosophique”, Transversalités, br. 78, Paris 2001., str. 23. Po Greischu, dakle, bez dijalektike sebstva i drugosti kratofanija (grč. kratos – snaga, moć), očitovanje moći prevladat će nad epifanijom (grč. epipháneia – očitovanje, objavljivanje), očitovanjem božanskoga.

24 Usp. P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 512.

76


obožavanje, no kada je riječ o klanjaju idolima, idolopoklonstvu, onda njihovo značenje valja tražiti u Starom zavjetu u kojemu se odnosi na zabranu štovanja tuđih, paganskih bogova kakvi su često bili predočavani u skulpturama koje bi činom poklonstva postajale idolima (kumirima). Grijeh idolopoklonstva (usp. Izl 20.3-6; Pnz 32,21) u tome je da se slike (predmeti) obožavaju poput bogova, tj. u tome da se obožavaju predodžbe umjesto da se štuje njihov sadržaj.

Upravo odricanje od idokloponstva zahtijeva da odijelimo vjeru od religije, vjeru u “sve drugo” od vjerovanja u religijski predmet, tj. “vjerovati u” od “vjerovati da”, štoviše: “vjerovati u” od “vjerovati komu”. Razliku između religije i biblijske vjere moguće je, uopćeno, svesti na razliku između vjere kao prihvaćanja određenih koncepcija, pravila i obreda što omogućuju prostor svetosti za susret s Bogom te vjere kao povjerenja u Boga, u njegov angažman za čovjeka, povjerenja kakvo je prošlo kroz kritičko ispitivanje vlastita utemeljenja.

Govori li se o predjezičnom ili hiperjezičnom karakteru pojma “vjera”, u teološkom i religijskom rječniku javljaju se različiti pojmovi: “najviša briga” ili “jedino potrebno” izražava vjeru kakva orijentira sve izbore vjerujućega; izraz “osjećaj apsolutne ovisnosti” naglašava da je vjera odgovor na prethodnu inicijativu, “bezuvjetno povjerenje” izražava da je vjera neodvojiva od nade unatoč razlozima koji idu u prilog očaju.25 Svi ovi izrazi govore o paradoksalnoj “logici obilja” (tako to zove Ricœur), ali, zapravo, izmiču hermeneutici. Vjera koju hermeneutika može doseći ne da se odvojiti od kretanja interpretacije koja ju podiže do jezika: ona za hermeneutiku nije trenutačno iskustvo, nego iskustvo posredovano određenim jezikom koje ga artikulira.

Koncepcija vjere valja vezati uz samorazumijevanje pred tekstom: vjera je stav koji, tko ga prihvaća, biva interpretiran istodobno kada i on/ona interpretira svijet teksta.26 Takvim prihvaćanjem hermeneutička koncepcija biblijske vjere opire se svim psihologizantnim redukcijama. Ona, doduše, može biti podvrgnuta lingvističkoj analizi, ali ju nadilazi. Ona može biti definirana teološkim rječnikom i pojmovima, ali im prethodi. Vjera je granica svih hermeneutika i istodobno hermeneutičko

25 Usp. Isto, str. 130. 26 P. Ricouer, Figuring the Sacred: Religion, Narrative and Imagination, Fortress,

Minneapolis 1995. str. 46.

77


podrijetlo svih interpretacija. Ova, pak, interpretacija počinje i završava rizikom odgovaranja kakvo nije ni otvoreno ni iscrpljeno komentarom. Iz te pozicije vjera se, doista, može nazvati “najvišom brigom”, pristajanjem uz nužnu i jedinu potrebnu stvar iz temelja iz kojeg orijentiram sebe i sve svoje izbore. No, “najviša briga” ostala bi nijemom kada ne bi primala moć riječi iz neprestano započinjane interpretacije znakova i simbola koji su obrazovali te oblikovali ovu brigu tijekom stoljeća. Osjećaj apsolutne ovisnosti ostao bi slab i neartikuliran osjećaj da nije odgovor na prijedlog «novoga stvorenja» koje mi otvara nove mogućnosti postojanja i djelovanja. Bezuvjetno povjerenje bilo bi prazno kad se ne bi oslanjalo na uvijek iznova obnavljanu interpretaciju događaja-znamenja o kojima piše Sveto pismo – Izlazak u Starom zavjetu i uskrsnuće u Novom. To su događaji oslobođenja koji otvaraju i zatvaraju ono najvlastitije moguće moje vlastite slobode i tako za mene postaju Riječju Božjom.27

Takva je hermeneutička konstitucija vjere. I takva je prva teološka posljedica neodvojive korelacije među svijetom teksta i njegova prisvajanja. Upravo ono što se u teološkom jeziku naziva vjerom u svijetu biblijskoga teksta konstituira – “novo stvorenje”. Dva su referencijalna pola u biblijskom tekstu: “Bog” i “novo stvorenje”. Sintagma “novo stvorenje” Pavlova je: “Ako je dakle tko u Kristu, on je novo stvorenje. Staro je prošlo i, gle, novo je nastalo. Ali je sve od Boga koji nas pomiri sa sobom po Kristu i dade nam službu pomirenja” (2 Kor 5,17-18). “Novo stvorenje”, dakle, po Pavlu, stvorenje je povezano s Kristom; u Njemu Bog i svijet bivaju pomireni. Ili, drukčije rečeno: otkupljeno, oprošteno, spašeno stvorenje. Zapravo: integrirano jastvo.

Druga posljedica proizlazi iz distanciranja što ga hermeneutika proizvodi usred razumijevanja sebe ako je to razumijevanje “razumijevanje sebe pred tekstom”. Budući da se subjekt odnosi na samog sebe u tekstu i budući da se “struktura razumijevanja” – o kakvoj govori Heidegger – ne može ukloniti iz razumijevanja koje bi da pusti tekst sâm da govori, sastavni dio razumijevanja sebe pred tekstom svodi se na samokritiku. Postoji bitna artikulacija između kritike religije i samorazumijevanja vjere. Kritika učitelja sumnje (Marx, Nietzsche i Freud) konstituirana je izvan hermeneutike vjere,

27 Usp. P. Ricouer, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 131. Usp. također: Le Conflit des interprétations, str. 99.

78


poput kritike ideologija ili iluzija. Za hermeneutiku razumijevanja usredotočenu na tekst ova kritika može postati prepoznavanjem izvana i sredstvom unutarnje kritike koja pripada samom radu distanciranja kakav zahtijeva svako samorazumijevanje pred tekstom. Hermeneutika sumnje sastavni je dio svakog prisvajanja smisla, a za njom slijedi dekonstrukcija predrasuda koje tekstu onemogućuju da jednostavno bude svijet (teksta).

“Novo stvorenje” u nama najprije se oblikuje u imaginaciji, ne u volji. Vjera se događa u prostoru imaginacije. Sposobnost da se prepustimo novim mogućnostima prethodi našim odlukama i izborima. Imaginacija je dimenzija subjektivnosti koja odgovara na poetsku moć teksta. Drugim riječima: kada se čitatelj stavi pred tekst da bi sebe razumio, tada tekst govori njegovoj imaginaciji predlažući joj figure njegova oslobođenja.

Dva arhaična i naivna, ali temeljna pola etičke dimenzije religije – strah od kazne, prerastajući u tabu, te želja za zaštitom, tj. utočištem, glavna su meta Nietzscheove i Freudove kritike religije. Oni, dakle, svaki na svoj način, napadaju iluziju religije, i to ne na području epistemologije ili pozitivizma, nego kao iluziju ljudske svijesti u području kulturnih predodžbi koje prijetnjama kaznom ili nuđenjem utočišta pripadnike religije drže u stanovitoj manipulativnoj pokornosti. Funkcija ničeanske i frojdovske kritike religije jest: njezino apriorno načelo obveze, iz koje proizlazi i optužba i utjeha, podvrgnuti regresivnoj analizi koja to načelo lišava apriorna karaktera. Stoga vjeru valja osloboditi njezina religijskoga utega kritikom religije, osloboditi ju moralističke vizije svijeta kritikom moralističkoga čitanja biblijskoga teksta kakvo ga ispražnjuje od etičkoga temelja. Ovakva vjera, po Ricœuru, proročka je.28 Vjera, dakle, kakvu je imao Job, mudar prorok.

Biblijska je vjera u oštroj suprotnosti s očekivanjem ma kakve nagrade ili utjehe. Ona je obećanje bez jamstva. Vjera, dakle, kakva se probija kroz “noć” teologije do “noći iščekivanja”, vjera u Boga koji niti optužuje niti štiti, nego dopušta da čovjek bude izložen krajnjim opasnostima a da one ne ugroze njegovu ljudskost; vjera u Boga koji je i sam nemoćan i čija nemoć jedina može pomoći čovjeku da bude čovjek bez bojazni pred prijetnjama kaznama i bez utjecanja mogućim utočištima. Tek onkraj ovakve noći ponovno se može naći Bog utjehe i Bog uskrsnuća. Božje djelovanje onkraj je zakona kompenzacije. Bog ne očekuje nikakvo priznanje za svoju

28 Usp. P. Ricouer, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 449s.

79


stvoriteljsku dobrotu, stoga ga se treba ljubiti ne očekujući nikakav uzvrat. Ovaj modus bivanja ljubav je prema svijetu i kozmosu, ljubav koja prihvaća patnju, ljubav koja je sama sebi utjeha i nagrada.

Odricanje što ga vjera traži od mene jest odricanje od svakog znanja o Bogu: željeti “znati istinu” i baviti se dokazivanjem Božje opstojnosti znači, zapravo, tražiti najviše jamstvo za nas same. U Bogu tražiti jamstvo za našu želju da u njemu imamo najviše jamstvo znači Bogom se koristiti kao jamstvom da nas ništa ne može dovesti u pitanje pred “odricanjem od sebe samih”. No, vjera je upravo dijametralna takvu jamstvu – ona je rizik na kakav pristajemo stavljajući svoj život pod znak Krista jer on se odrekao svi jamstava, čak i Božjega. Što dalje idemo na putu “gubitka života”, više nas prožimlje Isusov poziv da “zadobijemo život”. Biblijski Bog ama baš ništa ne jamči – čak ni sebe – kao izvjesno, nego obećava kao sadržaj nade.

POST-CRITICAL UNDERSTANDING OF BIBLICAL FAITH

Summary

The details of Marxist, Nietzsche, and Freud’s thought have been largely revised, but by their fundamental convergences they have become an integral part of our culture imbued with hermeneutics of doubt. Traditional biblical exegesis, which Christianity feeds on wishing to preserve the hermeneutics of faith, most often separates its own cultural context from the general cultural and social context, thus leaving the faithful in a kind of schizophrenic situation. In this article the author is trying to show that doubt and faith do not necessarily exclude each other, but they can be in a dialectical, productive relation. (Self)-understanding of Christianity in the post-critical time is possible if one goes back to the biblical text, primarily to its symbolic, not theological potential, which enables the reader/listener to be called again and to become a new creature. According to Paul, the “new creature” is connected with Christ through whom God and the world are reconciled. Or, in other words: the “new creature” is the one who always and repeatedly understands himself before the biblical text allowing it to encourage him to intelligent faith and responsible action.

Key words: doubt, meaning, biblical text, symbol, holy, biblical faith.

80Tema nove evangelizacije1 jako me zanima otkako sam postao

biskup. Ona je za me postala idejom vodiljom kroz deset godina moga biskupovanja i poslije toga nije me napustila. Ta tema predstavlja za me današnje središnje pastoralno nastojanje.

I. nOva evangelizacija kaO PastOralni izazOv

Kao gimnazijalac odrastao sam u prvim poratnim godinama i urastao u tadašnji crkveni pokret mladih. Tada je vladalo prijelazno raspoloženje. Oduševljavali smo se za liturgijski pokret, biblijski pokret i ekumenski pokret u nastajanju. Crkve su bile pune. Posjet crkvama bio je preko 50%. Ali kad sam već postao mladi vikar u Stuttgartu, u vrijeme kad još nitko nije ni sanjao o koncilu, zapazio sam da je to svuda počelo opadati i da je prije svega u radu s mladima postalo teže. Stoga je naprosto krivo da je tek nakon koncila ili čak zbog njega krenulo nizbrdo i došlo do krize. Uzroci krize sežu daleko dalje, a i dublji su.

Kad sam 1989. postao biskup velike i raznolike biskupije, kriza je već bila opće poznata. Doduše, zatekao sam živu biskupiju sa živim župama i mnogim zajednicama. U čestim pohodima župama crkve su uvijek bile pune; ali kad bih za vrijeme Božje službe pogledao po crkvi, pitao bih se: Gdje su djeca, gdje mladi? Spontano mi se tada nametalo pitanje: Kako će biti ako za deset ili 20 godina biskup ponovno dođe u župu? Tada crkva neće moći više biti puna. Od tada se problem pooštrio. Bez sumnje

1 Riječ je o izlaganju koje je kardinal Walter Kasper održao na simpoziju u Aachenu 2010., posvećeno misijskom poslanju Crkve. Tekst se nalazi u: Georg Augustin-Klaus Kramer (Hrg.), Mission als Herausforderung. Impulse zur Neuevangelisierung, Herder, Freiburg im Breisgau 2011., str. 23-41.

Walter KasperNOVA EVANGELIZACIJA - PASTORALNI, TEOLOŠKI I

DUHOVNI IZAZOVNew evangelisation – pastoral, theological

and spiritual challenge

1 12.

81


događa se mnogo dobra uz mnogo zalaganja; bilo bi nepravedno ne biti za to zahvalan. Ali bilo bi nespretno da se ne zapazi kako je u našoj zajednici i cijeloj Europi vjersko-crkveni vodostaj spao na nisku točku. Ako je 1950. posjet crkvi bio nešto preko 50%, on je danas na 13%. Imamo više sprovoda nego krštenja. Ne samo da postoji manjak svećenika, on je dosta velik, nego je i manjak na župama, i ako hoćete, na kršćanima. Mi ne rastemo, mi se umanjujemo, tendencija u porastu, odnosno u padu.

Doduše, mi kršćani u Njemačkoj već dulje vremena nismo manjina. Međutim već danas jedna trećina stanovništva Njemačke ne pripada ni jednoj od dviju velikih crkava. Naše je društvo postalo pluralističko i sekularističko. Europi prijeti da postane poslije-kršćanski kontinent. Izgleda da u Europi nema više mjesta za Boga. Ne bismo trebali tražiti uzroke samo i najprije kod drugih. Mi smo kršćani postali slabi. Nisu muslimani, negi mi sami problem. Ne bismo se smjeli zavaravati velikim priredbama kao papinskim pohodima i misama na Trgu sv. Petra, svjetskim danima mladih, crkvenim i katoličkim danima, Taizé susretima i drugim. Oni pokazuju da u našem društvu ima još mnogo ljudi, pa i veoma mnogo mladih ljudi, koji su dostupni, koji pošteno pitaju i traže. Pa ipak, koliko god bili povoljni ti brojevi kod tako velikih manifestacija, oni ne odražavaju crkvenu svakidašnju stvarnost. Moramo se priviknuti na tu misao: Sada jedno razdoblje ide kraju. To je bolan proces u kojemu se od onoga mnogo ugodnoga treba oprostiti. Takva se plima i oseka u povijesti Crkve uvijek ponavljala, naprimjer za vrijeme Reformacije ili na kraju stare državne crkve početkom 19. stoljeća, kad u Njemačkoj i vrlo stare biskupije kao Köln i Mainz više nisu postojale, sve se sravnilo sa zemljom i iz temelja se moralo novo graditi. Tada je nastao današnji sustav biskupija i župa, crkvenih društava i aktivnih redova. To razdoblje koje je počelo početkom 19. stoljeća i trajalo do sredine 20. stoljeća, do Drugog vatikanskog koncila, u bolima danas ide kraju.

U čemu je uzrok? Kad je koncil prije gotovo 50 godina govorio “o znaku vremena”, dijagnosticirao je u pastoralnoj konstituciji o Crkvi u današnjem svijetu duboki povijesni prijelom. On je rekao: “Danas čovječanstvo proživljava novo razdoblje svoje povijesti, u kojem se duboke i brze promjene proširuju na cijeli svijet” (GS 4). Koncil je vidio u ateizmu jednu od najozbiljnijih danosti toga vremena (GS 19). Danas to nije više općenito taj ideološki ateizam. Prošlo je vrijeme velikih ideologija: ostao je

82

Walter Kasper, Nova evangelizacija - pastoralni, teološki i duhovni izazov

daleko opasniji vjerski indiferentizam: “Ništa ne vjerujem, ništa mi ne treba.”

Naravno, ne smijemo to prejednostavno analizirati i graditi novovijeku povijest otpada. Od takvih parola i pojednostavljenog prikazivanja u crno-bijeloj tehnici treba se čuvati. Naša je situacija složena, višeslojevita i nepredvidiva. Naravno da postoji sekularizacija, to jest potiskivanje Boga iz javnog života, jednostrano, racionalno-instrumentalno-tehničko mišljenje, koje je u praktičnom pogledu usmjereno na privredni uspjeh i konzum, postoji relativizam i indiferentizam, čak novi agresivni ateizam. Ali postoji i novo zanimanje za duhovnost, znatna spremnost na pomoć u katastrofama, ima u našim župama mnogo dobre volje i ima ljudi mnogo više, nego što često mislimo, koje možemo označiti tražiteljima i hodočasnicima. Njih Crkva nije često razočarala zbog toga, jer ih se religiozno ne može osloviti, nego jer tamo često dobiju kamenje umjesto duhovnog kruha.

Prema tome situacija nije beznadna. Međutim to novo ne dolazi samo od sebe. Moramo shvatiti sat koji je kucnuo, prihvatiti ga i budućnost aktivno oblikovati. Pokret mora krenuti kroz Crkvu. Govoreći biblijski, mi moramo sadašnji trenutak kao kairos, kao od Boga nam dano vrijeme shvatiti, prihvatiti i oblikovati. Tada može iz te krize u današnjem negativnom smislu riječi nastati kriza u iskonskom grčkom smislu riječi: prijelomno vrijeme i prekretnica.

Što treba raditi? Naricati za starim, više ne pomaže. Zakrpavanjem rupa i rukovanjem tim manjkom prema motu “naprosto dalje tako”, također nije pametno rješenje. Utopija ili i ideologija malog stada također je malo. Jer ne samo riječ misija nego i riječ rast igra u Novom zavjetu središnju ulogu. A na koncu nije ni put obnove, ni put natrag prije koncila pametna alternativa. Pa kriza nije počela tek s koncilom, nego mnogo prije. Ako bismo danas okrenuli kotač unatrag i vratili se k takozvanim zlatnim vremenima prije koncila, time bismo opet susreli samo dublje uzroke krize.

Što onda? Moj odgovor koji me vodio u program nove evangelizacije proizlazi u bitnom iz dvaju iskustava. Prvo govor koji je papa Ivan XXIII. 1962. držao na otvorenju Drugoga vatikanskoga sabora. Papa je tada upozorio na krive zloguke proroke. Oni misle da će danas sve biti samo gore i gore. Papa je rekao da on uopće tako ne misli; on je govorio o skoku unaprijed,

83


“balzo in avanti”, i o zori novog vremena. Danas to neki smatraju čudnom, naivnom romantikom. Međutim “dobri papa Ivan” bio je dobar kršćanin i suprotstavio se realizmu tobožnjih realista sasvim drugim realizmom kršćanske nade. Drugi Vatikanski sabor stavio je tada skretnice za budućnost. Ja sam osobno taj koncil doživio kao i mnogi drugi s oduševljenjem i mnogim nadama. Te se nade nisu tako ispunile, to moramo pošteno priznati. To ne znači da je koncil bio izdan od nekih mračnih sila u Rimu i da je on sam bio čak neka varka koja je nužno morala voditi nekom razočaranju. A bilo je krivo što smo mi mislili da ćemo poslije koncila i pokoncilskim reformama ostaviti krizu iza sebe i iznova se snaći u pokoncilskoj Crkvi. Sada osjećamo da je ostvarenje, teološki recepcija koncila, dug, težak i složen proces. Pokoncilska vremena u Crkvi uvijek su bila kontroverzna vremena.

Sadašnje unutarcrkveno razračunavanje ne pogađa koncil kao takav; i u Rimu se, naravno, zna da ne postoji natrag prije koncila. Radi se o ispravnom tumačenju koncila. Pitanje je: Kako se može koncil u kontinuitetu dosadašnje tradicije i svih dosadašnjih koncila tako razumijeti da on ne znači prekid i novotariju, nego obnovu tradicije koja je uvijek živa tradicija? U smislu takve obnove koncil je za mene “magna charta” za put u budućnost 21. stoljeća. No to će biti dulji put.

Kao drugi stimulus i u isto vrijeme kompas na tom putu osjećao sam pismo pape Pavla VI. Evangelii nuntiandi o zadaći evangelizacije (1975.). Tada je pokoncilska kriza koja je prije svega izbila poslije 1968., bila već potpuno u jeku. U to doba nije moglo biti govora o naivnosti. U tada vrlo teškoj situaciji Papa je napisao: “Evangelizacija je, ustvari, milost i pravi poziv Crkve, njezin najdublji identitet. Ona je tu da evangelizira” (br. 14). To apostoslko pismo nije bez traga odjeknulo. Ono je prije svega u Latinskoj Americi i u Trećem svijetu izazvalo neprilike. Onda je papa Ivan Pavao II. sa sebi svojstvenom energijom i vizionarskom snagom pokrenuo novu evangelizaciju Europe. Od tada je evangelizacija postala riječju crkvenog programa. Prošla svjetska biskupska sinoda 2011. imala se time pozabaviti. Kod nas u Njemačkoj, mora se, nažalost, priznati, da su prespavali pismo pape Pavla VI. To je tim čudnije što je kod nas već za vrijeme Drugoga svjetskoga rata i neposredno poslije njega bilo budnih duhova koji su prepoznali potrebu za evangelizacijom, na evangeličkoj strani Dietrich Boenhoeffer, na katoličkoj strani

84


Alfred Delp, obojica ubijeni od nacista. Na prvom Katoličkom danu nakon Drugoga svjetskoga rata 1948. u Mainzu pod temom Kršćanin u nevolji ovoga vremena govorilo se o Njemačkoj kao o misijskoj zemlji. Ipak, najprije je došlo kod nas na Zapadu do obnove starih odnosa. Bili smo se uredili, namjestili se donekle predobro i samozadovoljno. Sada vidimo da se taj polet izgubio, a motor stenje.

Godine 2000. Njemačka biskupska konferencija s pastirskom riječi Vrijeme za sjetvu. Biti misionarska crkva usvojila je temu novog misionarenja odnosno nove evangelizacije. Ali ovaj poticaj se iscrpljuje na razini strukturalnih pitanja i mjera štednje koji su sve drugo ali sigurno ne stvarnosti koje oduševljavaju i danas potpuno propada u nevjerojatnim skandalima zlostavljanja. Bez novog zaleta, bez novog skoka unaprijed - “balzo in avanti” - i dalje će se ići nizbrdo umjesto uzbrdo. Svaki je početak težak, novi početak također. Takav ne ide bez temeljite promjene mišljenja. Da bi se povratila hitno potrebna perspektiva budućnosti, moramo se zapitati: Jesmo li se možda previše zatvorili u svojim župama i zajednicama? Ne kružimo li previše oko samih sebe? Ima li misionarske strasti, to jest volje za rastom umjesto ulaženja u se? Zanimaju li nas zbilja drugi koji su vani? Imamo li još hrabrosti nagovoriti druge na vjeru, ili možda nismo više sami potpuno uvjereni u svoju stvar, pa više ne riskiramo? Kad sam čitao papino pismo, pomislio sam: To je ono pravo! Evangelizacija je Isusova poruka. To je duh apostola Pavla. To nam treba danas! Naravno to je značilo i ovo: Da krenemo naprijed, moramo natrag k izvorima. Skok unaprijed nije neka vožnja s neizvjesnim ciljem. Ne radi se o tome da idemo za bilo kakvom utopijom. Radi se o povratku izvorima, ponovnom svjesnom povratku na početak, na evanđelje. Ili kako je papa Ivan Pavao II. u jubilarnoj godini 2000. kao program za treće tisućljeće rekao: Radi se o “ripartire da Cristo”, o novom početku polazeći od Krista. To je upravo bio program Franje iz Asiza. On je izmolio od pape Inocenta III. koji je sanjao da se ruši lateranska bazilika, samo dozvolu da može živjeti po evanđelju. Time je on tada spasio Crkvu od rušenja.

85


II. nOva evangelizacija kaO teOlOški izazOv

“Ripartire da Cristo” (krenuti nanovo od Krista) znači da ta nova evangelizacija nije u prvom redu pitanje o novim metodama, naprimjer pitanje o uključivanju novih medija i tehnika, ili primjena novih socioloških, psiholoških i pedagoških uvida. Naravno to sve može pomoći, koristiti i biti potrebno. Međutim metoda znači na grčkom ‘met-hodos’, put k cilju. Znači mora se najprije poznavati cilj, pa se tek onda može odrediti pravi put. Zato moramo najprije pitati: Što zapravo znači evanđelje? Što znači evangelizirati? Što je nova evangelizacija? To pastoralno pitanje nove evangelizacije time postaje teološkim izazovom.

Evangelizacija je nova riječ, ali stara stvar. Tim pojmom mi se nalazimo na prabiblijskom temelju i tlu, na biblijskom prakamenju. Već kod starozavjetnih proroka i u psalmima riječ evanđelje poruka je utjehe, nade i radosti. U ljudskoj bezizglednoj situaciji, kad je Izrael živio u progonstvu u Babilonu i izgledalo da su obećanja dana ocima bila varava, najavljuje prorok Izaija evanđelje, to znači dobru vijest da je vrijeme prokletstva prošlo, a nadolazi vrijeme spasa. On najavljuje da je Bog uzeo u ruke sudbinu naroda i okreće je na bolje. Ljudski gledano, to je bila nevjerojatna poruka. Ona kaže da je kod Boga moguća nada protiv svake nade (Iz 40,9; 52,7; usp. Ps 40,10; 68,12 i dr.).

Evanđelje je, znači, protučinjenična poruka koja normalni pogled i normalni tijek stvari preokreće i traži temeljitu promjenu mišljenja i temeljitu promjenu smjera! To nije rezultat ljudske računice, ljudskog planiranja i djelovanja, nije rezultat prirodnog razvoja ni povijesnog napretka, nego obećanje unutarsvjetskoga neizvedivog povijesno mogućeg Božjeg zahvata. Gledajući sadržajno, evanđelje je poruka o dolasku mesijanskog spasenja kao kraljevstva mira, pravde i života (Iz 9,1-6; 35; 49,9-50,3; 60 i dr.). Ono je jednom sasvim rasklimanom svijetu obećanje sveopćeg mira (šalom) i novoga pravednoga poretka.

Ta poruka nalazi svoje ispunjenje u Isusu Kristu. Opet ljudski bezizgledna situacija u kojoj je narod ostavljen od svojih vođa živio na cjedilu izložen pod stranom opsadom, ljudi su bili osiromašeni i iskorištavani. U toj situaciji Isus preuzimlje proročansko očekivanje i najavljuje: “Danas se ispunilo ovo Pismo” (Lk 4,20). On (Luka) definira Isusovo poslanje riječima proroka Izaije (Iz 61,1 slj.) kao ‘evangelizare pauperibus’ siromasima propovijedati evanđelje (Lk 4,18). Evanđelist Marko

86


sažimlje Isusovu poruku: “Propovijedao je Radosnu vijest Božju i govorio: ‘Ispunilo se vrijeme, blizu je kraljevstvo Božje. Obratite se i vjerujte u Radosnu vijest (Mk 1,14)!’”

To evanđelje ne možemo mi sami uzeti u ruke. Mi ne možemo činiti kraljevstvo Božje ili ga silom uvesti. To je Božji dar. Ali to je i zadaća čovjeka. Ono ne dolazi preko glava i srdaca ljudi. Bog nas je stvorio slobodne i ozbiljno prihvaća našu slobodu. Zato evanđelje nije udoban jastuk niti jeftina utjeha. Ono nas oslobađa za našu slobodu i uzima je u službu za Boga i za druge. Tako imamo kod Marka: “Obratite se i vjerujte u Radosnu vijest (Mk 1,15)!” Obraćenje znači korjenitu promjenu smjera u cjelokupnom životnom usmjerenju.

Sinoptički izvještaji spasenja pokazuju da se u Isusovim čudesima na bolesnicima i patnicima svake vrste obećanje evanđelja unaprijed (anticipacijski) ispunja. Tako su kod sinoptika ‘kraljevstvo Božje’ i ‘život’ izmjenični pojmovi (Mk 9,43.45; 10,17; Lk 18,18). Blaženstva iz Govora na gori ipak pokazuju da je to ispunjenje paradoksno. Protiv svakoga normalnoga ljudskoga očekivanja nisu blaženi - bogataši, sretnici, mogućnici, nego siromašni, žalosni, progonjeni (Mt 5, 3-12; Lk 6,20-26). To je, ljudski rečeno, bezumno.

Ono što je zapravo pobuđivalo sablazan bilo je da Isus povezuje evanđelje o dolasku Božjeg kraljevstva s vlastitim dolaskom. S njim i preko njega Bog dolazi na svijet. Na pitanje Ivanovih učenika: “Jesi li ti onaj koji ima doći ili da čekamo drugoga?” on odgovara tako da navodi proročka obećanja i njihovo ispunjenje primjenjuje na se (Iz 26,19; 29,18; 35, 5 slj.). Onda nadodaje: “Blažen onaj koji se ne sablazni o mene (Mt 11,2-6: Lk 7,18-23).” Božji dolazak i sveopće spasenje ispunjuju se u tom konkretnom čovjeku koji potječe iz tada neznatnog mjesta Nazareta (Iv 1,46). On je Božje kraljevstvo u osobi (autobasileia). On je kao što četvrto evanđelje sažimlje “Put, Istina i Život” (Iv 14,6). Tako je moglo iz navješćivanja evanđelja o Božjem kraljevstvu poslije Uskrsa nastati evanđelje Isusa Krista Sina Božjega (Mk 1,1; Rim 1,9; 2 Kor 2,12; 9,13 i dr.). Jer po Uskrsnuću Isusa Krista od mrtvih, Bog je konačno pokazao svoju moć nad snagama zla i smrti. Tako evanđelje u Novom zavjetu postaje evanđeljem o uskrsnuću Isusa Krista od mrtvih (usp. 1 Kor 15, 1-5). Ono je temelj naše nade. ,Evanđelje Isusa Krista’ može dvojako značiti: Evanđelje o Isusu Kristu, njegovoj smrti i njegovu uskrsnuću (genitiv objektivni) i Evanđelje u

87


kojem je Isus Krist po Duhu Svetom kao proslavljeni Gospodin u Crkvi i u svijetu spasonosno prisutan i sam se očituje (genitiv subjektivni). Tako Isus Krist u navješćivanju evanđelja nije samo objekt nego pravi subjekt. On je prvotni akter i zapravo promotor evangelizacije. U njoj on naviješta sam sebe i predaje se. Papa Benedikt XVI. rekao je 2006. za vrijeme svoga pohoda Njemačkoj: “Evangelizacija znači u svakom slučaju ne iznositi samo nauku, nego navješćivati Isusa Krista riječju i djelom, znači biti oruđe njegove nazočnosti i djelatnosti u svijetu.”

Zato Isus uzima ljude u službu. Već za vrijeme svoga zemaljskog djelovanja Isus je slao svoje učenike da navješćuju evanđelje o kraljevstvu Božjem koje dolazi (Mt 10,7; Lk 9,2.6; 10,9.11). Uskrsli proširuje taj nalog za navještanjem kraljevstva u trajni nalog: “Idite svim narodima, i učinite sve ljude mojim učenicima (Mt 28,19).” U preostalom dijelu Markova evanđelja podjeljuje Isus svojim učenicima misiju, da svim stvorenjima propovijedaju evanđelje (Mk 16,15). Posebno se Pavao smatra apostolom koji je izabran za propovijedanje evanđelja (Rim 1,1.9; 1 Kor, 1, 17).

Takva je evangelizacija prema Bibliji u “snazi odozgor”, to znači moguća snagom Duha Svetoga (Lk 24, 27-29; Dj. 1,8). Tek kad je Duhovski Duh osnažio i ojačao učenike, usudili su se iz Dvorane posljednje večere, gdje su se u strahu sakrivali, izići van i navješćivati Isusa, od Boga poslanog Mesiju (Dj 2). I dalje prema Djelima Duh Sveti vodi misiju. On joj uvijek otvara nova vrata (Dj 16, 6-8; 2 Kor 2, 12).

Misionariti može samo jedna Božjim Duhom ispunjena Crkva. Bogom pokrenuta jedna Crkva i ne može ništa drugo činiti nego izići i svjedočiti evanđelje cijelom svijetu. Ne može se nikada raditi samo o njezinu samoodržanju i očuvanju status quo stanja. Crkva koja ne bi osjećala nalog i polet za evangelizacijom ne bi bila Isusova Crkva. Crkva je po svojoj naravi misionarska (Dj 2). Tako tradicija ima dvostruko značenje. Ona je, s jedne strane, sadržajna tradicija, ono što ona predaje “id quod traditur”, a s druge strane ona je živo davanje dalje onoga, po kojem se predaje: “in quo traditur”. Tek procesom predaje nama je dostupan sadržaj predaje. To znači da vjera u navješćivanju uvijek ponovno mora biti oživljena i aktualizirana. Tradicija se mora shvatiti kao živa tradicija. A ne ostaje se vjeran predanoj vjeri time, što se ona samo ponavlja, treba je u Duhu Svetom obnavljati, pomlađivati i osvježivati da bude jaka.

88


Time smo nakon razjašnjenja što je evanđelje i evangeliziranje već došli do nove evangelizacije. Nova evangelizacija ne znači novo i novomodno, pa ni vremenu prilagođeno evanđelje. Evanđelje nije nikada prilagođeno i udobno. Ono je uvijek zazorno i postavlja se kao prepreka. Pavao je u tom smislu apsolutno jasan. U Pismu Galaćanima on otvoreno kaže: Ne smije i ne može biti nekog novog evanđelja. Pa da i anđeo s neba dođe i navijesti drugo evanđelje, neka je proklet (Gal 1,9). Crkva ne može svoju zastavu izložiti vjetru i svoju poruku učiniti ovisnom o modama koje se brzo mijenjaju. Naprotiv, ona mora biti litica u koju udara more i svijećnjak u noći te magli vremena. Govorimo o novoj evangelizaciji jer mi jednu te istu poruku evanđelja želimo danas unijeti u novu situaciju! Papa Ivan Pavao II. razlikovao je u svojoj misijskoj enciklici Redemptoris missio (1990.) tri situacije: Situacija u prvoj misiji (missio ad gentes); događa se tamo gdje evanđelje još nije poznato. Potom normalna dušobrižnička situacija gdje Crkva živi u župama i ima solidne strukture. Napokon, nova evangelizacija u zemljama stare kršćanske tradicije, u kojima su cijele skupine krštenika izgubile živu vjeru, ne smatraju se više članovima Crkve i udaljile su se od Krista i evanđelja (br. 33).

Ta nova evangelizacija želi ponovno osvijestiti onu kršćansku poruku koja je Europu tek učinila Europom, a Europa je danas u opasnosti da to zaboravi, oblikujući poruku na novi način želi je unijeti u razračunavanja vremena. To nije neki ponovni osvajački pohod ili oživljavanje povijesno propalih modela, kao primjerice kršćanskog Zapada. Radi se o tom da vjeru ponovno otvorimo u današnjici za sutrašnjicu i da ona s obnovom kršćanskog života bude kvasac za obnovu Europe i svijeta. Nova evangelizacija kršćanski je dakle odgovor na tu novu situaciju.

Pritom ne možemo poći od analize potrebe i pitati: Gdje u današnjem svijetu ima još mjesta za poruku evanđelja? Gdje smo mi kao Crkva još pitani (traženi)? Tko tako počinje, već je izgubio, jer on podređuje evanđelje stranim mjerilima. Kršćanskoj poruci ostaje tada u najboljem slučaju mjesto na rubu i na graničnim situacijama, ali ne u središtu života i svijeta. Stoga mi polazimo od vjerskog uvjerenja da je pitanje o Bogu upisano svakom čovjeku u srce (usp. Rim 2,14 slj.). Uvjereni smo da evanđelje o Isusu Kristu kao Božjoj Mudrosti samo po sebi može uvjeriti, da

89


se može iskazati kao svjetlo svijeta i života i svima koji su dobre volje pokazati izlaz iz ove zapletene situacije.

Međutim ako i govorimo s maštom, sa srcem i razumom, ne smijemo se prepustiti iluziji, da u budućnosti može doći do skladna odnosa i sinteze Crkve i kulture, vjere i znanosti. Takvog sklada nije bilo ni u prošlosti. Ne može ga načelno biti ni u ovom vremenu. Evanđelje se uvijek postavlja kao prepreka, a protiv evanđelja će neprijateljske sile i ubuduće podizati glavu i pružati mu ogorčeni otpor. Ne trebamo umišljati, da to možemo bolje nego Isus koji je na kraju bio prikovan na križ i tako krčio put do Uskrsa. Nova evangelizacija ne može također kao ni stara nastaviti bez konflikata. Ne trebamo se bojati toga konflikta niti uzmicati pred njim. Evangelizacija je uvijek u znaku križa, i samo po križu moguća je nada u novi život Uskrsa.

III. nova evangeLizacija kao dUhovni izazov

Nakon ovih načelnih razmišljanja vraćamo se konkretnim pitanjima. Poslije pastoralnih izazova u prvom dijelu i teoloških izazova u drugom dijelu govorimo u trećem dijelu o novoj evangelizaciji kao duhovnom izazovu. Ne radi se dakle o receptima. Ne radi se ni o akcijama, novim strukturama, novim planskim položajima, dodatnim kućanskim sredstvima, ne o tom, da osnivamo gremije i držimo konferencije. Prijelom i kriza preduboki su, da bi se moglo pomisliti, kako bi se oni nadvladali ovom ili onom reformom. Pomisao kako bi bilo dovoljno, naprimjer ukinuti celibat, ili ga drukčije odrediti, pomisao da treba u misu opet uvesti više latinskoga, a umjesto pričesti na ruku uvesti opet pričest u usta, može se označiti samo kao beznadno naivno. Ne želim se o tom nipošto svađati, bi li jedno ili drugo moglo biti pametno. Konačno, ne vodi dalje ni jedan od tih dovoljno poznatih reformskih izazova. Uhvatiti se u koštac s tim i raspravljati znači bavljenje sobom koje služi tome da se ne moraš suočiti s pravim problemima. Ne radi se o ovoj ili onoj reformi, radi se o cjelini. Radi se o evanđelju Boga koji se pojavio u Isusu Kristu za naš spas i spas cijelog svijeta. Radi se o tom da iznova nadahnuti i potaknuti od Boga govorimo o Isusu Kristu tako da ljudi u svom srcu i u svom životu budu dirnuti i pogođeni, da se svijet preobrazi, a Crkva ponovno bude domovina za mnoge koji pitaju i traže. Ili jednostavnije rečeno:

90


Radi se o tom da se vjera, ufanje i ljubav ponovno probude. To je duhovni izazov. Ja mogu u sljedećem samo nešto stenografski naznačiti.

Radi se, kao što je rečeno, najprije i prije svega o pitanju Boga. Nije problem dokazati da Bog postoji. Radi se o tom da se otkrije tajna Boga u svijetu i u našem životu. Karl Rahner to je nazvao mistagogijom, to jest privođenje toj tajni. Moglo bi se također reći: Nova je evangelizacija u prvom redu škola molitve. I danas ima mnogo više ljudi nego što mi mislimo, koji mole kao Isusovi učenici: “Gospodine, nauči nas moliti (Lk 11,1) !” Privlačna snaga i kvaliteta naših misa odlučuje se, prije svega, po tom, zasine li nešto u njima od dimenzije te Božje tajne i postaje li iskustvenim. Ta ,actuosa participatio’ - aktivno sudjelovanje o kojem je govorio posljednji koncil i koje to čini crvenom niti liturgijske obnove ne znači samo izvana sudjelovati i pjevati, ili podjelu služba, nego u prvom redu nutarnje sudjelovanje u svetom događanju, u molitvi i klanjanju. Radi se o Bogu i o oduševljenju. Ljubav i radost u Bogu; to je naša snaga (Neh 8,10).

Drugo, radi se o Bogu koji se jednom zauvijek u Isusu Kristu pojavio kao Bog prijatelj ljudi. Nova evangelizacija želi voditi Isusu Kristu, uvesti nas u nasljedovanje Krista i pozvati nas na prijateljstvo s njim. Prijatelji se žele upoznati i razgovarati. Što se voli, želi se i upoznati. Isus je kao rabi, to jest učitelj, svoje učenike doslovno uzeo u školu. Tu susrećemo jednu od slabih strana suvremene Crkve. Mi više ne poznajemo Isusa Krista ni ABC svoje vjere. Postali smo vjerski nepismeni i treba nam novo opismenjivanje u vjeri. Nova evangelizacija znači također školu o vjeri i novi oblik kršćanskog nauka. Zreli kršćanin može netko biti ako zna ne samo zinuti, nego nešto i kazati o čemu se u vjeri radi. Moramo se opet osposobiti za govor. To je izazov za navješćivanje a prije svega za katehezu, kao sistematskom, životnom i potpunom uvodu u vjeru za djecu, mlade i odrasle. To je sveta obveza biskupa i župnika i tajna uspjeha svih misionara. Ali gdje se ona danas događa? Na školskom vjeronauku u današnjim uvjetima to, naprosto, nije moguće, župsku katehezu uglavnom prepuštamo bez sumnje dobro – ljudima koji čak imaju dobru volju - ali za to neškolovanim osobama. U katehezi potvrde više površno dotičemo (zabavljamo) mlade, nego što ih uvodimo u vjeru. Pitam: Quousque tandem - pa dokle će to moći ići dalje?

91


I napokon treće: Vjera nikada nije samo moja vjera nego zajednička vjera. Credo nije iskonski počeo s “Ja vjerujem”, nego s “Mi vjerujemo”. Ako “ja vjerujem”, onda se slažem s vjerom “nas”, Crkve svih stoljeća i kontinenata, i vjera me nosi i ja dalje nosim nju. Evangelizacija ne želi biti nova Crkva, ali želi biti novi način Crkve. To je široko napeta tema koja uključuje momentalno prije svega, ali, nažalost, većinom vrlo jednostrano raspravljane strukturne probleme. U to ja ovdje ne mogu ulaziti. Ograničavam se na samo jedan vid: Novi način da Crkva bude misionarska.

Znam, misija momentalno nije na dobru glasu. Mnogi misle da je misija protiv tolerancije i poštovanja uvjerenja drugih. Drugi brkaju misiju s kolonijalizmom i prozelitizmom ili s nekom vrstom nametljivosti kao što je mi susrećemo kod nekih evangelističkih pokreta i sljedbi. Tu se ne može i ne mora ustvari sve oponašati. Ali misijski je nalog preko Isusa i kroz cijeli Novi zavjet tako jasno upisan u rodni list da se mora reći: Crkva je misionarska ili ona više nije Crkva. Našem korporacijskom i usidjeličkom katolicizmu mora se reći: Isus nije rekao: Sjednite ovdje jedan pokraj drugoga, nego: Pođite i idite vani. Vjera raste u daljnjem davanju. Tko više ne želi rasti, mršavi i na kraju umre. Samo što raste, živo je. Bez misije nema budućnosti Crkve. Stoga je misionarska obnova župa danas zapovijed trenutka, jer pučka Crkva dosadašnjeg stila ide kraju. Misija kakvu danas vidimo nije u prvom redu pokret sjever-jug ili zapad-istok, pokret u takozvane misijske zemlje; ona je i to. Ali danas se govori o misijama na svih pet kontinenata, znači i o Njemačkoj i Europi kao misijskoj zemlji. U tom se ne radi o nekoj novoj vrsti križarskih ratova, o visoko postavljenim strategijama i izvanrednim pothvatima. Radi se najprije sasvim jednostavno o tom da budemo kao kršćani, kao župa, kao Crkva u kršćansku i crkvenu zajednicu pozvani, aktivnom katehezom i navješćivanjem, s oživljenom svijesti o krštenju, živim i dužnim štovanjem slavljenom liturgijom, suodgovornim sudjelovanjem laika u životu župe, življenim svjedočenjem vjere u svakidašnjici. Tu smo vjerodostojnost u posljednjim tjednima i mjesecima, nažalost, dobro proigrali, pa će biti potrebno neko vrijeme dok je ponovno dobijemo.

Da je to moguće, pokazali su mi pohodi u Sjedinjenim Državama već za vrijeme i sada nakon tamošnje krize. Amerikanci ne lamentiraju tako mnogo, oni imaju neopustošen,

92


skroz vjerski opravdan optimizam. Broj svećeničkih kandidata usprkos skandalima i nakon njih djelomično se udvostručio, broj obraćenika i odraslih krštenika u porastu je. Nema razloga da se glava spušta zemlji. Ono čega se tiče, jest, da mi opet više radosti pokazujemo u svojoj vjeri i da smo u to uvjereni: Vjera je svjetlo i snaga. Ona je dar da se dalje dariva. Čega je puno srce, toga su i usta. Rečeno biblijski: radi se o tome da budemo svjedoci u vjeri. Svjedok ne govori samo ustima, on govori cijelim svojim životom i nešto žrtvuje za to svjedočenje, ako je potrebno, u krajnjem ozbiljnom slučaju i život. Takve krajnje mučeničke situacije bile su poznate ne samo u prvim stoljećima, bilo ih je u dosad neviđenoj mjeri u 20. stoljeću, a ima ih i danas u mnogim dijelovima kršćanske svakidašnjice. Naše žaljenje izgleda donekle čudno. Pored toga primarnoga svakidašnjeg svjedočenja može biti i ima izvanrednih čina. Ne mislim samo na jednokratne velike manifestacije koje brzo otpuhnu. Trajnije su bile u prošlosti od Tridentskog koncila u svim župama redovite pučke misije, kasnije pokrajinske misije. Nakon koncila svuda su ih zamijenile župske obnove. Jedno i drugo se ne isključuje. Ipak, obnova župa koja se tiče aktivnih članova zajednice ne može nadoknaditi ranije pučke misije. Jer preko vjerske i životne obnove aktivnih članova župe postavlja se zadaća ponovnog dobivanja onih koji su jednom pripadali tu, ali su se odalečili i ponovnom dobivanju takvih koji nikada nisu tu pripadali. To se, nažalost, izgubilo iz vidokruga. Nanovo se opet čuje o velikim gradskim misijama, kao u Lisabonu, Parizu, Budimpešti, Beču, Regensburgu i drugim mjestima, i čuje se o uspjehu koji imaju.

S takvim misijskim radom mi se ne ubrajamo među sektaške pokrete; naprotiv, mi se nalazimo u dobrom katoličkom društvu. Jer nova evangelizacija nije tek od danas. Nje je uvijek bilo i u težim vremenima: Bernard iz Clairvauxa († 1179.) raspirio je svojim propovijedima oluju oduševljenja; Franjo Asiški (†1226.) spašava Crkvu svojim pokorničkim propovijedima; nakon provala u reformaciji djelovao je Petar Kanizije (†1597.) kao drugi apostol Njemačke; Filip Neri (†1595.) slovi sa svojim veselim i vedrim apostolatom ulice i uličara kao drugi apostol Rima; Alfonz von Liguori (†1787.) osnovao je red redemptorista s glavnim apostolatom pučkih misija; Vincenc Palotti (†1850.) širio je, kao jedan od prvih, laički apostolat; Ivan Marija Vianney (†1859.), arški župnik, obnovio je kao obični seoski župnik

93


potpuno zanemarenu župu; Don Ivan Bosco (†1888.) bijaše genijalni dušobrižnik mladih i njegov prijatelj Don Luigi Orione (†1940.) organizirao je prvi rimsku periferijsku misiju.

Ima i svetih žena koje su se u svoje vrijeme angažirale u novu evangelizaciju: Hildegard von Bingen (†1179.) propovijedala je kao prva redovnica u Mainzu, Würzburgu, Bambergu, Trieru, Metzu i Bonnu; Katarina Sijenska (†1380.), premda veoma mlada i tada neobično za žene, nastupala je javno i zaklinjala Papu, neka se vrati iz Avignona u Rim. Obje su otvoreno i bespoštedno govorile. Ne treba zaboraviti ni majku Terezu iz Kalkute kao misionarku ljubavi (†1997.). To je samo nekoliko primjera. Ali nije to slučajno da spominjemo tako mnogo svetaca kao nositelja i nositeljica nove evangelizacije u njihovu vremenu. Ta nova evangelizacija treba i danas od Duha Svetoga zahvaćene svete ljude. Jer evangelizacija je počela na Duhove pa je Duh Sveti stalno raspiruje. Na koncu, ta nova evangelizacija mogu biti obnovljeni Duhovi. Odlučujuće je da mi duhovsku vatru hvatamo i ižarujemo duhovsko oduševljenje.

Obnovljeni Duhovi ne moraju biti duhovska vatrena oluja i masovno oduševljenje. Isus je usporedio rast Božjega kraljevstva s malo kvasca koji ukvasa cijelo tijesto (Mt 13, 33). Na drugom mjestu on je Božje kraljevstvo usporedio s najmanjim od svega sjemenja, s gorušičinim zrnom. Ono je neznatno; ali kad izraste, postane veliko stablo (Mt 13, 31 slj.). Slika o kvascu i gorušičinu zrnu može nam unijeti hrabrost. Pokreti obnove nisu u povijesti Crkve nikada počeli s masama, nego uvijek s pojedincima i malim skupinama, koje su se dale zahvatiti od Duha, pa su onda pozivale na obraćenje i obnovu. Upravo nam to treba danas. Zato moja posljednja rečenica: Nova evangelizacija nije tek jedna evangelizacija, ona je danas glavni pastoralni, teološki i duhovni izazov. Na to je svatko pozvan na svoj način.

S njemačkog preveo: Karlo Bašić

94

Bojan Rizvan – Ante Crnčević LITURGIJA U OZRAČJU NOVE EVANGELIZACIJE

The role of the liturgy in the process of evangelizing

UDK: 291.3+266Pregledni znanstveni rad

Primljeno: 6/2011.

Sažetak

Otkrivajući važnost nove evangelizacije u poslanju Crkve, autor u svojem radu nastoji prikazati ulogu liturgije u samom procesu evangelizacijskog djelovanja. Slijedeći misao pape Benedikta XVI. izrečenu u dokumentu osnutka Vijeća za novu evangelizaciju Ubicumque et semper, autor pokušava pronaći mjesto liturgiji i njezinu teološkom izričaju koji predstavlja svojevrsni kompendij oživotvorenja nove evangelizacije. Tako kroz pojedine neuralgične točke s kojima se susreće proces nove evangelizacije, poput modernog shvaćanja vremena, sekularizma koji mijenja značenjsku vrijednost obrednosti, kulturološkog i sociološkog aspekta asimilacije suvremenog društva, problema gubitka osjećaja za sveto, infantilizma vjere, autor prepoznaje liturgiju kao iskustveni odgovor na suvremena traženja i kao trajni korektiv poslanja nove evangelizacije. Zbilja po kojoj postajemo dionici Kristova djela spasenja omogućuje nam i svježinu koraka u navještaju evangelizacijskog pologa.

Ključne riječi: nova evangelizacija, liturgijsko vrijeme, liturgijska obrednost, liturgijska kultura, liturgijska antropologija, liturgijska pedagogija

Uvod

Papa Benedikt XVI. svojim apostolskim pismom u obliku “Motu proprio” Ubicumque et semper1 kojim je osnovao ‘Vijeće

1 U cijelom radu kad ističemo govor pape Benedikta XVI. misli se pritom na: Papa BENEDETTO XVI., Lettera Apostolica in forma di “Motu Proprio” Ubicumque et semper, con la quale si istituisce il Pontificio Consiglio per la Promozione della Nuova Evangelizzazione (21 settembre 2010.) u: http://www.vatican.va/

1 12.

95


za promicanje nove evangelizacije’, donosi jasne smjernice i odvažne početne korake na dugom i teškom putu ostvarivanja nove evangelizacije. Ističući obvezu naviještanja Kristova evanđelja kroz život svih krštenika, Papa započinje od Krista kao prvoga evangelizatora koji je ljepotom svoje riječi zahvatio živote učenika. Poučena primjerom Krista, Crkva je za svoje poslanje uvijek zahtijevala nove oblike i programe navještaja koji su bili uvjetovani mjestom, situacijom i povijesnim trenutkom. Upravo nas na takvo proučavanje društva i njegovih uvjetovanosti potiče Benedikt XVI. i to društvâ i kulturâ koje su stoljećima izgledale prožete Evanđeljem, a sada su cjelovito izmijenili sliku našeg prihvaćanja svijeta. Ogroman napredak znanosti i tehnologije, proširenje mogućnosti života i prostora individualne slobode, promjene na ekonomskom polju, kretanje stanovništva s tendencijom stvaranja novih kulturnih ozračja, gubitak osjećaja za sveto i samih temelja života vjere što čovjeka nužno dovodi do stvaranja slike o sebi kao gospodaru vremena, infantilizam vjere koji odvodi u život izvan kršćanskog prostora, isključivanje Boga iz važnih trenutaka života, pa sve do sinkretizma koji nude pojedine sekte i ubrzanog sekularizma bez svojeg jasnog temelja, svjedoci su te promjene koja očekuje stalno traženje odgovarajućih sredstava i odgovarajućeg jezika za novi navještaj vjere.

Upravo je Drugi vatikanski koncil odredio Crkvi zadatak očitavanja znakova vremena,2 što ona vjerno i čini u suradnji teoloških disciplina s ostalim bilo humanističkim, društvenim, prirodoslovnim ili pak tehničkim znanostima. Tako će, primjerice, mnoge teološke discipline pronaći svoj locus theologicus u programu djelovanja Crkve kroz pokret nove evangelizacije: moralna teologija na području znanstvenog napretka u tehnološkom, medicinskom ili komunikologijskom smislu; fundamentalna teologija u okvirima susreta sa sekularizmom i sinkretizmom; dogmatska u pronalaženju novog govora vjere prihvatljiva suvremenom čovjeku; biblijska u polazištima

holy_father/benedict_xvi/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20100921_ubicumque-et-semper_it.html (6. 7. 2011.). Službeni hrvatski prijevod još nije objavljen, no neslužbeni se može pronaći u: http://www.paxtibi.net/?p=1583 (6. 7. 2011.).

2 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 4, u: Dokumenti, Zagreb, 2002. (dalje: GS).

96

Bojan Rizvan – Ante Crnčević, Liturgija u ozračju nove evangelizacije

utemeljenima na Kristovu poslanju apostola; katehetika pak na području konkretnog navještaja unutar kateheze. No, opravdano se smijemo upitati gdje je mjesto teologiji liturgije i ima li ona što o ovome reći?

1. liturgijskO vrijeme: kOrisna nekOrisnOst

Odgovor je očekivano potvrdan, ali je potrebno spomenuti kako se vrlo rijetko ističe važnost i uloga liturgije u tom procesu koji zahvaća čitavu Crkvu. Liturgija ima svoje specifično mjesto u kršćanskom društvu i vremenu, te ona prema Matuliću, čak “treba stajati u službi tumačenja znakova vremena”3 budući da u sebi nosi prostor djelatne i posadašnjene (hic et nunc) objave Boga i njegova spasenjskog djelovanja. No, i tu je potrebno točnije i preciznije određenje pojma liturgije, kao i vremena kakvog ona poznaje. Ako želimo znakove vremena poistovjetiti i sa suvremenim shvaćanjem vremena, nužno se dovodimo u prostor konfrontacije sa samom liturgijom i njezinim shvaćanjem. Suvremeno, naime, shvaćanje vremena djeluje po jednostavnom i jednostranom načelu: ‘Time is money’ (‘Vrijeme je novac’), čime se želi istaknuti kako je jedini kriterij vrjednovanja vremena profitabilnost. Takvo nedostatno shvaćanje vremena predstavlja za cjelokupnu teologiju, a posebno za liturgiju koja u sebi nosi pečat Vječnoga, problem preko kojega se ne može prijeći i kojemu je nužno naći ispravno utemeljenje i pravilno usustavljenje u konkretni govor istinitosti.

Liturgija sa svojim slavljem koje se događa u vremenu biva svjedokom, po svojoj naravi kao bogoljudski čin Kristova svećeničkog djelovanja, dolaska punine vremena u Božjem Sinu koji silazi iz vječnosti (usp. Gal 4,4). Ta punina vremena pak biva svjedokom zahvata Vječnoga i njegove vremenitosti koja je nemjerljiva (budući da vječnost u sebi ne nosi mjere), unutar našeg vremenski mjerljivog i iskustveno prolaznog svijeta. U vječno koje se očituje u neprestanom “sada” (nunc et hodie) unosi se po liturgijskom slavlju onaj vremeniti “sada”, te se tako događa ‘čudesna razmjena’ (admirabile commertium) vremenitog u vječno i vječnog u vremenito, tj. vremenito pripušta mjesto vječnom, a vječno pak biva dohvatljivo unutar vremenitog, te samim time

3 Tonči MATULIĆ, Metamorfoze kulture. Teološko prepoznavanje znakova vremena u ozračju znanstveno-tehničke civilizacije, Zagreb, 2009., str. 62.

97


postaje i iskustveno. Liturgija, dakle, koja posjeduje u svojoj naravi vječnu dimenziju nosi jedino ispravno određenje kriterija vremenitosti. Vječnost zapravo postaje kriterij promatranja sadašnjosti i povijesti. Vječnost je, štoviše, kako tvrdi Jacob Taubes, “izvor vremena i povijesti.”4 Zato nam upravo vječno pomaže unutar shvaćanja trostupnjevitog vida vremena, budući da ona i prošlost i sadašnjost i budućnost promatra u vječnom “sada”, te se iz toga izvora dade očitati smisao naše molitve sadašnjeg trenutka za prošle događaje (osobito za preminule) i buduće događaje koje povjeravamo providnosti Vječnoga.

Kako vidimo iz navedenog, liturgijsko ispravno shvaćanje vremena uvodi nas u njegovo novo vrjednovanje. “Crkva u liturgiji živi vječnost i tako vječnošću preobražava vrijeme.”5 Takvo nas, u potpunosti eklezijalno poimanje vremena, obasipa novošću slavljenja vjere. Suvremenost svijeta obilježena ‘ropskim’ tumačenjem vremena po principu korisnosti, liturgija sa svojim blagdanskim slavljima, prema Crnčeviću, suprotstavlja “nekorisnost vremena.”6 Liturgija, kako vidimo, svoje vrijeme ne vrjednuje kroz njegovu korisnost, nego kroz njegovu svrhovitost, odnosno učinkovitost. Pritom, učinkovitost ne treba promatrati unutar anabatske (uzlazne), nego katabatske (silazne) dimenzije koja ističe Božje spasenjsko djelovanje dogođeno jednom u vremenu. Dakle, iskoristivost vremena koje nudi svijet i čiji je jedini i temeljni kriterij uspjelosti i ispunjenosti vremena, liturgija Crkve suprotstavlja vremensku neiskoristivost slavljenja vjere koja svoj temelj pronalazi u punini vremena koja je obilježena uvremenjenjem Vječnoga. Upravo neiskoristivost liturgijskog vremena svjedoči o njegovoj korisnosti, čak, štoviše, o njegovoj potrebitosti.

Unutar takvog poimanja vremena koje izrasta iz teologije liturgije može se pronaći u potpunosti adekvatan, temeljit i istinit odgovor koji u svojem navještaju mora imati nova evangelizacija. Bez ovakvog poimanja vremena, koje je utemeljeno ne samo na biblijskoj istini, već i na crkvenoj predaji koja je nositelj istine, a svoje izvorište ima u zbilji slavljenih otajstava, svaki govor nove evangelizacije upada u opasnost poistovjećivanja i

4 Jacob TAUBES, Zapadna eshatologija, Zagreb, 2009., str. 12.5 Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije. Teološka polazišta za novost

slavljenja i življenja vjere, Zagreb, 2009., str. 319.6 Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije, str. 315.

98


neautentičnosti te uvodi u prostor magljenja identiteta življenja vjere. Nova evangelizacija treba jasnom aksiomu suvremenog poimanja vremena baštinjenog još iz daleke antike “sve teče” (Heraklit) suprotstaviti aksiom “sve istječe”, i to iz jednoga Izvora koji početka i kraja nema, koji je vječni. Upravo zato liturgiju, kao izraz Vječnoga u vremenitome, možemo promatrati pravim istokom života Crkve, a time i istokom djelovanja u procesu nove evangelizacije.

Takav nas dakle proces i takvo nas otkriće vremena uvodi u njegovo istinsko poznavanje, te u njegovu nemogućnost ‘da nas pregazi’. No, ipak mi ne postajemo tim poznavanjem ‘gospodari vremena’, kako se može na prvi pogled učiniti, nego postajemo nepokolebljivi ispovjedaoci istine neprolaznoga koji se pokazao u vremenu kao Vječni. Sada je dakle jasno da potrebi teološkog promatranja znakova vremena, liturgija i njezin okvir promatranja vremenitosti daje cjelovitu sliku takvih znakova. Naime, znakovi vremena pred koje se stavlja Crkvu, teologiju i liturgiju mogu biti ispravno shvaćeni samo ako u sebi nose liturgijski pečat znaka vječnosti, ako postanu »znakovi vječnosti.«7 Vječnost je jedino opravdanje i jedini razlog bavljenja znakovima vremena, drugog cilja i interesa nema. Liturgija je snažni svjedok te istine, te je upravo zbog tog čišćenja natruha krivog shvaćanja sintagme ‘znakova vremena’ potrebna u projektu nove evangelizacije kao njezin putokaz unutar susreta sa suvremenim svijetom i njegovim radostima i nadama, žalostima i tjeskobama.8

2. liturgijska ObreDnOst: PrOstOr izricanja Otajstva

Drugotni element koji papa Benedikt XVI. stavlja pred projekt nove evangelizacije predstavljajući ga kao jedan od problema suvremenog čovjeka jest sekularizacija, odnosno sekularizam. Da ne bi došlo do semantičkog preklapanja tih dvaju različitih pojmova potrebno je njihovo točno određivanje. Ponajprije, potrebno je ukazati na korijen same riječi. Riječ sekularizacija, odnosno sekularizam dolaze od latinske riječi saeculum koje ima značenje “ljudski, čovječji vijek; potomstvo, naraštaj; stoljeće, vijek”, ali jednako tako i “svijet, svjetovno, duh vremena”. Takvo

7 Isto, str. 322.8 Usp. GS br. 1.

99


nas etimološko podrijetlo riječi dovodi do dvostrukog značenja, te je se može shvatiti u kontekstu vremena, ali i u kontekstu svijeta u odnosu na nešto što (ne) pripada njemu. U kontekstu vremena ona označuje jedan period, a u kontekstu svijeta pak posvjetovljenje koje sa sobom nužno nosi profanizaciju, odnosno desakralizaciju, a time i dekristijanizaciju. No, sekularizacija, prema nekim autorima,9 označava legitiman proces razvoja, dok se sekularizam shvaća kao neko uvjerenje, tj. ideologija koja ima moć odbacivanja i zanemarivanja vjere i vjerskih utemeljenja, jer umanjuje slobodu i priječi intelektualni razvoj. Zato ćemo ponajprije u ovom razmišljanju govoriti o sekularizmu kao onoj ideologiji kojoj je zadatak promijeniti kvalitativnost obrednosti liturgijskog događaja koji proizlazi iz vjere.

Proces sekularizma donijet će jedan potpuno novi kulturološki kontekst koji će u sebi nositi svaki otklon od religioznog. No, prema zapažanju Mircee Eliade, mnogi ‘nereligiozni’ ponašaju se još religiozno, i ne znajući to. Štoviše, moderni ‘nereligiozni’ čovjek raspolaže čitavom jednom skrivenom mitologijom i brojnim istrošenim obredima.10 Takvo nas zapažanje može začuditi, jer otklon od religioznog ponajprije se očituje i u otklonu od obrednosti. Ali ipak, ovdje nije došlo do potpunog otklona već do njegova preformuliranja i neispravnog shvaćanja. Tako su, primijetit će Ivica Žižić, “današnji hramovi sreće – trgovački centri – a to isto vrijedi i za medijske spektakle”, postaju “suvremenim obrednim mjestima gdje se konzumiraju svjetovne obrednosti”,11 čime se, primjećujemo, mijenja pojam obrednosti, kao i njegovo mjesto vršenja, odnosno slavljenja.

Iz svega navedenog, postaje jasno, kako je obred ipak “najvlastitije mjesto očitovanja i ostvarenja čovjekova čovještva, ali i očitovanja Božjega božanstva”,12 te se iz te svijesti rađa potreba uspoređivanja i definiranja obrednosti unutar liturgijskog otajstva kao eminentnog mjesta susreta Boga i čovjeka po obrednom činu. Sekularizam sa svojim snažnim

9 Posebice talijanskom ‘filozofu utjelovljenja’ Gianni Vattimu u: Gianni VATTIMO, Credere di credere, Cernusco, 1996., str. 42; i našem priznatom hrvatskom misliocu Željku Mardešiću, u: Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, Zagreb, 2007., str. 243-280.

10 Usp. Mircea ELIADE, Sveto i profano, Zagreb, 2002., str. 124.11 Ivica ŽIŽIĆ, Plemenita jednostavnost. Liturgija u iskustvu vjere, Zagreb, 2011.,

str. 56.12 Ivica ŽIŽIĆ, Plemenita jednostavnost, str. 64.

100


zahvatom koji rađa desakralizacijom svega, pa tako i same obrednosti, dovodi obrednost u određenu krizu identiteta. Takva se kriza može nadvladati samo ponovnim jasnim izricanjem temelja obrednosti. Taj se pak temelj ne smije tražiti unutar ovosvjetskog, jer ga ono beskrajno nadilazi, a nadilazeći ga, ono se pokazuje kao nešto nikad u potpunosti razumu dohvatljivo, očituje se kao Otajstvo. Liturgija kroz svoj obred pronalazi svoje mjesto izricanja Otajstva kojim označujemo Božje spasenjsko djelovanje te čovjekov odgovor na taj actio Dei. Naime, obred je uvijek u službi Otajstva, a nije Otajstvo u službi obreda. Taj nas razlog potiče na novo vrjednovanje obrednosti kao one koja govori o zbilji kroz određenost, tj. uređenost. Liturgija tako shvaćena biva određenost uređene zbilje (obrednost) i određenost uređenom zbiljom (otajstvenost). Uređenost je, znamo, uvijek svjedok sustavnosti i kontinuiteta, a upravo su to dva bitna elementa u izgradnji istinitosti, u ovom slučaju istinitosti obreda.

Obred koji se podvrgava samo osobnim zahtjevima i udovoljenjima kao što se često predstavlja nedefinirani obred sinkretizma, nije istinit obred, jer obred svoju istinitost ponajprije preuzima iz jednog povijesno utemeljenog događaja. Taj povijesno utemeljen događaj nikada nije događaj koji ima vezu samo s pojedincem, nego je stvarnost koja zahvaća zajednicu, stvarnost univerzalnog karaktera. Komunitarna dimenzija liturgijskog obreda Crkve ne biva svjedokom vezanosti i traženja interesne sfere u zajednici, nego uključenje pojedinca u zajednicu koju je pozvan izgrađivati svojim životom.

Osim nedostatka zajedničarske dimenzije, obred sinkre-tizma posjeduje i naznaku proizvoljnosti. Naime, upravo je proizvoljnost svjedok neuređenosti i predstavlja “strukturu obreda obnavljanja”13 koji u sebi ne nosi trajan spomen i aktualizaciju. Taj ‘obred obnavljanja’ ne rađa ispunjenošću, nego isfrustriranošću koja se manifestira kroz svaki otklon usustavljivanja i točno određenoga obrednoga koda slavljenja događaja koji se uprisutnjuje. Takvo nas poimanje dovodi i do trećeg elementa koji ne sadrži sekularizirani obred, a prisutan je u liturgijskom: iskustvo je vezano uz obred. Obred kao posrednik iskustva vjere uz sebe veže snažnu tendenciju formuliranja tog iskustva u jasno izrečenu formulu vjere. To iskustvo uvijek je

13 Mircea ELIADE, Sveto i profano, str. 125.

101


prisutno na osobnoj razini, ali pokreće čitava čovjeka na put uključivanja svoje osobe u življeno svjedočanstvo iskustva, i to ne kroz ponavljanje, nego kroz spomen-činsko obredno uprisutnjivanje objekta iskustva – Otajstva. To uprisutnjivanje omogućuje trajan spomen spasenjskog događaja, koji ne gubi svoj smisao ponovnom aktualizacijom, nego trajno produbljuje već doživljeno iskustvo spašenosti.

Zanemarivanju obrednosti vjerničkog življenja koje pruža sekularizam i čiji utjecaj se čak prenosi i na samu teološku misao unutar Crkve (sve do tog stupnja da bi bilo dobro u potpunosti se odreći obrednosti), liturgijski spomen donosi djelatnost drugačijeg stupnja i utemeljenja. Naime, problem obrednosti ne sastoji se u njezinim činima (kako to misli sinkretizam), nego u njezinu shvaćanju. Nedostatak teološkog shvaćanja i utemeljenja pojedinog obrednog čina uvodi u ritualizam koji nije kadar predstaviti vjeru koja slavi aktualizirajuće događaje spasenja. Ritualizam - ako je okrenut prema sebi, odnosno u sebe - ne pruža dubinu slavljenja i življenja Otajstva, nego uvodi u slavljenje i zadovoljavanje samoga sebe, svojih interesa i uspješnosti.

Projekt nove evangelizacije ukorijenjen u liturgijsko shva-ćanje i slavljenje obrednosti pruža ispravan odnos prema obredu pokazujući jasno, i ne bježeći od istine, da je i sam obred koji nosi simbolični značaj (upućuje na stvarnost) potreban preoblikovanja. Obred jest promjenjivi dio liturgije koji se može ili čak mora mijenjati14 odgovarajući na potrebe sekularizacije (razvojni proces) i promjena simboličke vrijednosti predmeta korištenih u bogoslužju. Nova evangelizacija tako pokazujući u liturgijskom slavlju autentičnost poziva na promjenu i na približavanje suvremenom čovjeku odgovara potrebi naviještanja Evanđelja svakom stvorenju. No, dok se mogu priželjkivati promjene u obredu koje bi, slijedeći misao Drugoga vatikanskoga koncila, na bolji način komunicirale otajstvenu zbilju, što je ponajprije u nadležnosti crkvenog učiteljstva, valja istaknuti kako liturgijski obredi koje slavimo u sebi nose snažan evangelizacijski polog. Tek je potrebno taj polog ‘staviti u opticaj’. Kako to postići?

14 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji (22.XI.1964.), br. 21, u: Dokumenti, Zagreb, 2002. (dalje: SC).

102


Smatramo da su naši hrvatski biskupi, razmišljajući upravo o tom pitanju, već davno upozorili na nužnost tjednog sastajanja izabrane skupine vjernika u župnim zajednicama. Takve bi skupine, koje se običava zvati ‘liturgijskim grupama’, trebale odigrati ključnu ulogu u naporu da liturgijski obredni i evangelizacijski polog bude dohvatljiv svim dionicima liturgijskog slavlja. Naši su biskupi ovako istaknuli: “Živo preporučujemo i potičemo sve koji vode župne i druge liturgijske zajednice da (…) u svojim sredinama uspostave liturgijske grupe, tj. da se voditelji zajednica – koliko je moguće - tjedno sastaju s manjom skupinom zauzetih vjernika na razmišljanje i molitvu, na razgovor i vježbu u smislu priprave osobito nedjeljnih i blagdanskih slavlja.”15 Na takav put oživljavanja i aktualiziranja liturgijskoga obrednoga i evangelizacijskog pologa naši biskupi upozorili su i u dokumentu Župna kateheza u obnovi župne zajednice.16 Uvjereni smo da bi takvim inicijativama liturgičari i liturzi (naime, predvoditelji liturgijskih slavlja) našoj Crkvi podarili evangelizacijsko blago liturgije kao što, na svoj način, katkad udaljeni od liturgije Crkve, čine brojni duhovni pokreti u svojim tjednim, čak i nekoliko puta tjednim sastajanjem i produbljivanjem vlastitih duhovnih ciljeva. Dodajmo, k tome, da spomenute liturgijske skupine sada imaju sjajnu građu za (d)oživljavanje liturgijskoga sadržaja – pored drugih bibliografskih jedinica – tri sveska, koja dotiču i produbljuju, takoreći, sav liturgijski polog, naših hrvatskih liturgičara Ivana Šaška i Ante Crnčevića (Per signa sensibilia, Na vrelu liturgije), te Ivice Žižića (Plemenita jednostavnost). Takvim bi predanim radom vjernika zahvaćenih liturgijskom zbiljom slavljeni obred postao svjedočanstvom istine i snagom navještaja.

3. liturgijska kultura: svjesnOst istinske POvezanOsti

Nadalje, susrećući se s problemima suvremenoga društva papa Benedikt XVI. uočava važnost onih ekonomskih problema, budući da su upravo oni temelj razjedinjenosti tog istog društva. Papa promatrajući suvremene procese u svjetskoj politici, uočava promjenu čitavoga sociološkoga i kulturološkog određenja

15 HRVATSKI BISKUPI, Liturgija i život Crkve. Poslanica, Zagreb, 1989., str. 22.16 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne

zajednice. Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., str. 108.

103


društva. Taj se preobražaj nipošto ne događa najednom, niti prolazi bez svojih posljedica. Uvjetovanost dobrih državnih odnosa na temelju korisnosti energija pojedinih zemalja stvara kulturu korisnosti i iskorištavanja pojedinih ‘malih’ naroda koji se u tom procesu uvijek pojavljuju kao gubitnici ‘velikih’ sila. Takva međuovisnost naroda o ‘velikim vladarima svijeta’, prema Benediktu XVI., nije dopustiva i potrebno je tu ponovno otkriti važnost Crkve kao zajednice u kojoj su svi braća i sestre, u kojoj još vrijedi (ili bi barem trebalo vrijediti) načelo iz prvih apostolskih vremena: “sve im bijaše zajedničko” (usp. Dj 2,44; 4,32), zajednice koja svojim životom kritizira suvremeno društvo.

Unutar takve pojave modernog vremena kroz okupljanje naroda potrebno je pokazati mogućnost življenja jedinstva vjere različitih naroda, kultura i društava u zajednici – Crkvi. Upravo govor o Crkvi pruža mogućnost ispravnog suprotstavljanja govoru današnjice koji nigdje ne vidi mogućnost iskrenog i neiskoristivog zajedništva i jedinstva, osim suradnje iz korisnosti, i to po načelu: ‘usluga za uslugu’, ili pak rečeno u duhu Renéa Girarda, po načelu ‘žrtvenog jarca’ koji će biti temeljem ujedinjenja društva u kojem vlada odnos prijelaza od svi protiv svih na svi protiv jednoga.17 Takvo društvo jasno pokazuje kako je “nasilje utemeljiteljski mehanizam suvremenih država”18 i kako je “istinska pokretačka snaga napretka polagani raspad zatvorenih društava utemeljenih na mehanizmu žrtve”.19 No sve to pred nas stavlja pitanje kako onda danas pojmiti Crkvu i gdje je najočitije njezino jedinstvo, odnosno koji je njezin konstitutivni temelj zajedništva?

Tim se pitanjem bavio već Drugi vatikanski koncil, te je svoj odgovor pokušao dati promatrajući Crkvu u okviru liturgije. Naime unutar liturgijskog obreda Crkva prepoznaje svoj identitet. Ona je sudionica Božjeg spasenjskog djelovanja i jedna od subjekata liturgijskog slavlja, te se u liturgiji očituje njezina prava narav kao one koja je “ljudska i božanska, vidljiva i nevidljiva, gorljiva u djelovanju, a odana kontemplaciji, prisutna u svijetu, a ipak putnica” te kako “liturgija pokazuje

17 Usp. René GIRARD, Promatrah Sotonu kako poput munje pade, Zagreb, 2004., str. 54.

18 René GIRARD, Promatrah Sotonu kako poput munje pade, str. 121.19 Isto, str. 205.

104


Crkvu onima koji su vani kao znak podignut za narode”.20 Vidimo da Konstitucija liturgiju bitno veže uz Krista i Crkvu te jasno pokazuje kako je njezin temelj žrtva (što je sličnost sa suvremenim čitanjem ujedinjenja), ali žrtva Krista koji u sebi ujedinjuje sve žrtve i unosi ih u spasenjski odnos, tako da “s Kristovim je križem završeno vrijeme žrtava”.21 Žrtve dakle postaju prostorom Božjeg spasenjskog djelovanja koje nas čini jednakima i zajedničarskima. Tako uočavamo da su Crkva i liturgija dvije stvarnosti koje nije moguće promatrati jednu bez druge, nego samo u uzajamnosti odnosa.

Zajednica, znamo, uvijek pretpostavlja okupljenost različitih naroda, kultura, mentaliteta, uvjetovanosti koje proizlaze iz sociološkog okruženja, ali pretpostavlja i određenu okupljenost oko nečeg ili nekog koji ju je kadar učiniti jedinstvenom, te uništiti razdjelnicu različitosti. Tako i okupljenost zajednice vjere oko Krista, glave Crkve, omogućuje zajedništvo koje se očituje u zajedničkom slavljenju otajstava i zajedničkom poslanju naviještanja Istine koja je sposobna od mnogoga učiniti jedno. Otvarajući se Kristu, zajednica, zapravo, biva prožeta novim kulturološkim, sociološkim, narodnim identitetom čije se rađanje događa samo unutar slavljenja vjere, unutar liturgije. Takvo nas shvaćanje dovodi do zaključka kako “Crkva postaje Crkva po bogoslužju u kojemu ulazi u molitvu Isusa Krista i tako s njime u sferi Duha Svetoga, govori Ocu.”22 Najizuzetnije očitovanje Crkve jest, kako vidimo, u liturgijskoj molitvi i zajedništvu u koji nas ona uvodi, a to je zajedništvo Presvetog Trojstva.

No Drugi vatikanski koncil u već citiranom dijelu, spominje kako liturgija pokazuje Crkvu onima koji su vani, i to kao znak uzdignut.23 U tom izričaju svakako se može odčitati govor o potrebi cjelovitog svjedočanstva kako na pojmovnoj tako i na egzistencijalnoj (iskustvenoj) razini. I tu dimenziju svjedočanstva, naglašava Ratzinger, nosi bogoslužje, jer “samo u zajednici riječ ima svoj životni prostor”.24 Takvo nas kvalificiranje zajednice pak dovodi do promatranja Crkve kao mjesta okupljenosti oko

20 SC 2.21 Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Isus iz Nazareta. Dio II. Od ulaska u

Jeruzalem do uskrsnuća, Split, 2011., str. 52.22 Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima. Elementi

fundamentalne teologije, Ex Libris, Rijeka, 2010., str. 154.23 Usp. SC 2.24 Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima, str. 384.

105


Krista – Svećenika novoga Saveza, u kojoj riječ postaje čin, odnosno u kojem se očituje performativni značaj riječi, vodeći do ispravnog shvaćanja pretvorbe koja se događa u liturgiji. Naime smisao čitave transupstancijacije nije samo promjena kruha i vina u Tijelo i Krv Kristovu, Kristove muke u čin darivanja, smrtnog tijela u uskrslo, pretvorba primatelja u Krista, nego i da primajući te spasonosne darove, zajednica može i mora biti svjedokom promjene unoseći u svijet istu pretvorbu čineći ga, ne samo boljim, nego i mjestom početka ostvarenja Božjeg kraljevstva.25 Takav zahtjevni proces koji se posebno stavlja pred projekt nove evangelizacije očekuje njezinu utemeljenost u liturgiji, jer samo iskustvom promjene sebe i vlastitoga bića (tog učinka liturgije) možemo ući u govor i čin promjene svijeta. Ta se promjena očituje na svim razinama. Tako primjerice na kulturološkoj razini dolazi do rađanja liturgijske kulture koja biva polazištem izgradnje civilizacije ljubavi utemeljene na iskustvu ljubljenosti Boga u njegovu spasenjskom sebedarivanju; na sociološkoj razini rađajući društvo komunitarnosti koje može nadvladati suvremeni problem otuđenja čovjeka; a na narodnom pak planu otkrivajući svoj identitet u pozvanosti i darovanosti spasenja očita u nazivu populus Dei.

Svi ti elementi svjedoci su još jedne potrebe uključenja liturgijskog značenja i tumačenja u pokret nove evangelizacije. Liturgija stvara Crkvu i pomaže joj u otkrivanju vlastitog identiteta koji se primarno nalazi u zajednici, i to u zajedništvu s Kristom koji uvodi u zajedništvo Presvetog Trojstva, te u zajedništvo s braćom i sestrama po daru krštenja. Odnos osobnog i komunitarnog tako leži u temeljima liturgijske obrednosti koja za cilj ima komunicirati otajstveni događaj Kristova spasenjskog djela. Najočitiji primjer pretakanja osobnoga molitvenoga sadržaja u komunitarni izričaj pronalazimo u euhološkim uzorcima liturgije Crkve. U ovom kontekstu navodimo samo primjer Zborne molitve koja u svojem prvom dijelu, onom osobnom koji dolazi nakon poziva “Pomolimo se”, ističe važnost osobnog sudjelovanja (udioništva) u liturgijskoj molitvi. Taj ‘osobni’ dio zatim, izricanjem molitve Crkve po usnama predslavitelja, postaje zajedničarski i biva uključen u zajednicu koja slavi i koja više ne poznaje ništa svoje nego joj je sve zajedničko, pa tako i sama molitva dionika slavlja. Osobnost slavitelja biva prožeta zajedništvom zajednice vjere

25 Usp. Joseph RATZINGER, Na putu k Isusu Kristu, Split, 2005., str. 143-145.

106


koja pronalazi svoj identifikacijski kod u Kristu. Upravo zbog toga utemeljenost Krista u Crkvi i njezinu najvlastitijem izričaju – liturgiji, omogućuje snagu navještaja i otkriva novost poslanja u svijetu obilježenom patnjom i boli. Zato je dobro primijetio Matulić kazavši »da bi liturgija dala odgovor na egzistencijalna pitanja o patnji i zlu, ona mora postati egzistencijalnom, a da bi kršćanska egzistencija prihvatila njezine odgovore – ona mora postati liturgijskom«.26 Kršćanska egzistencija koja je obilježena zahvatom liturgije – Božjeg spasenjskog djelovanja – može biti istinski navjestitelj Riječi koja je u stanju učiniti živim navještaj spasenja darovana na novi način i to prenoseći iskustvo spasenja kroz obredno djelovanje liturgijskog slavlja.

4. liturgijska antrOPOlOgija: živOt (u) DarOvanOsti

I tako dolazimo i do četvrte karakteristike poslanja projekta nove evangelizacije koju papa Benedikt XVI. stavlja pred nju, a naziva je “gubitak osjećaja za sveto”. Promatrajući u cijelosti sve ove probleme pred kojima se nalazi nova evangelizacija, čini mi se kako je ovaj upravo najvažniji i kako traži od nas najviše pozornosti budući da su njegove posljedice vrlo teške, a one su, između ostalog, i dovođenje u pitanje samih temelja kao što su vjera u Boga, objava Krista, te zajedničko razumijevanje dostojanstva života od prirodnog začeća do prirodne smrti. Gubitak osjećaja za sveto predstavlja gubitak čovjeka sama. Čovjek gubi sigurnost svojih koraka i ne zna više koje je njegovo izvorište, ali niti koji je ušće njegova života, te živi po načelu ugodnosti ‘uživaj danas’.

Govor o osjećaju za sveto u nama budi mnoga pitanja. Tako je prvo pitanje što je to sveto, postoji li njegova definicija, može li se to ‘sveto’ upojmiti? O cjelovitoj i sažetoj definiciji svetoga ne može se tako lako govoriti. Tijekom povijesti mnogi su filozofi i povjesničari religija pokušali ponuditi odgovor na to pitanje. Mi ćemo se ovdje, zbog kratkoće prostora, osvrnuti samo na tri autora koji naglašavaju pojedine segmente toga pojma, a možemo ih uključiti u stvaranje definicije svetoga. Na početku valja spomenuti Friedricha Schleiermachera koji će reći da je

26 Tonči MATULIĆ, Metamorfoze kulture, str. 327.

107


sveto “osjećaj ovisnosti”.27 U njegovoj definiciji nije jasno izrečen objekt ovisnosti, ali je on zasigurno implicitno uključen. Naime, ako promotrimo filozofsko-ontološko poimanje života bit će nam sasvim jasno da je upravo bitak (esse) ono što daje biti. Definicija bitka zato glasi: bitak je ono po čemu jest sve što jest. Ako je to tako, onda taj bitak treba biti nepromjenjiv, stalan, a upućenost na njegovu stalnost, kao i na nepromjenjivost, dovodi nas do zaključka kako su te karakteristike one koje mi pridijevamo Bogu. Tako nam postaje jasno da je Božja bit bìti, da je njegov bitak istovjetan biti, te nema vremena kada on nije bio i kada ga neće bìti. Ako ovako, ispravno, pojmimo Schleieramcherov osjećaj ovisnosti, onda ćemo vrlo lako uočiti implicitni objekt, a to je Bog. Upravo ovisnost o Bogu i osjećaj koji nam ta ovisnost pruža stvara u nama sveto, otvara nam područje nečeg svetog koje bitno pripada svakome čovjeku, te je rezervirano za njegov odnos sa Svetim.

Rudolf Otto, jedan od proučavatelja religija, reći će kako je sveto “osjećaj stvorenosti”.28 Osjećaj stvorenosti upućuje nas na neku stvarnost stvorenja koje ga bitno nadilazi, koje je ne samo po shvaćanju, nego i po stupnju postojanja veće, jer ga je upravo ono pozvalo u život, stvorilo ga je. Stvorenjski nas osjećaj tako upućuje na povezanost sa Stvoriteljem kojega pojmimo kao osobu. Izgubiti stvorenjski osjećaj znači izgubiti svoj identitet, te zamijeniti uloge između čovjeka i Boga. Upravo to čini suvremeni čovjek kad zaboravlja Stvoritelja i na njegovo mjesto postavlja sebe kao mjeru svih stvari. Tada nužno dolazi do propadanja čitavoga društva, jer se izmjenjuje ljestvica vrjednota i nije više jasno temeljno prirodno pravo koje sve obvezuje i koje je izvor svakoga moralnoga postupanja. Dehumanizacija koja se skriva pod modernim pojmom humanizacije (pojmom kojim se danas koristimo čak i u životinjskom kontekstu) otkriva nam svu slabost čovjeka i njegovo zanemarivanje svetoga u sebi. Takvo zanemarivanje može proizvesti samo jedno: otuđenje čovjeka od samoga sebe i zatvorenost u svoj svijet, zanemarivanje drugih i obezvrjeđivanje njihovih prava, te otklon prema Bogu i svemu što pripada njemu jer se to predstavlja kao ukinuće ‘velike’ čovjekove slobode.

27 Rudolf OTTO, Sveto. O iracionalnom u ideji božanskoga i njezinu odnosu spram racionalnoga, Zagreb, 2006., str. 17.

28 Rudolf OTTO, Sveto, str. 20.

108


Upravo iz takvog promatranja unutar (post)modernog društva dolazi treći pogled na sveto koji preuzimamo od Mircee Eliadea koji tvrdi kako je za suvremenog čovjeka sveto “par excelance zapreka njegovoj slobodi”.29 Iz te definicije, koja se može činiti i pomalo smionom, sigurno je kako postoji razlog njezina nastajanja. Naime suvremeni čovjek je uvjerenja kako on sam sebe ostvaruje, te mu nije potreban nikakav bog ili bogovi koji bi mu omogućili rast u slobodi, dapače, to bi značilo njegovo ropsko služenje i podvrgavanje pojedinom božanstvu. Takvo promatranje svetoga, koje se ne dovodi u odnos niti s Početnikom i Dovršiteljem života – Stvoriteljem, niti je gotovo prisutno u samome čovjeku, dovodi do stvaranja nove antropologije koja čovjeka ne promatra kao osobnost i dar, nego kao nakupinu stanica i plod užitka. Degradacija i desakralizacija ljudskog života dovodi do nepoštovanja istoga, odvodi u prostore ponora i tame, gdje svjetlo ljubavi teško dopire, i dovodi u prostor neslobode koja može biti istinski otkrivena i zaživljena tek u odnosu s Kristom koji postade robom, da roba otkupi.

Zbog ovih i ovakvih razloga upravo se pred novu evangelizaciju stavlja projekt re-sakralizacije ljudskog života ili unošenja svjetla u te tamne ponore suvremenog svijeta, jer ona (nova evangelizacija) biva nošena riječju: “Bog je tako ljubio svijet da je dao svojega Sina Jedinorođenca da nijedan koji u njega vjeruje ne propadne, nego da ima život vječni” (Iv 3,16). Ljubav prema svijetu i ljubav prema životu uvijek su odraz ljubavi prema Stvoritelju. Takva nas ljubav ne odvodi daleko od svijeta i njegovih problema, nego nas uvodi u sâm njegov problem unutar kojeg želi donijeti svjetlo spasenja.

Primjećujemo kako sve spomenute definicije svetoga u sebi sadržavaju ontološko određenje koje ne pripada samo nekome, nego svima. To ontološko određenje odnosi se na dostojanstvo stvorenosti, te danas sve više teološki diskursi raspravljaju o dostojanstvu ljudske osobe i njenoj neprocjenjivoj vrijednosti. No zasigurno upravo liturgija u sebi nosi snažan pečat istoga. Liturgija koja je sama u sebi “sveto djelo”,30 otkriva kroz svoje euhološke uzorke i veličinu dara ljudskog dostojanstva. Snažno će baš tu dimenziju, kao i vrijednost krsnog dostojanstva koje je na određeni način preduvjet udioništva u liturgijskom djelu,

29 Mircea ELIADE, Sveto i profano, str. 124.30 SC br. 7.

109


istaknuti Zborna molitva Danje mise Božića govoreći: “Bože, divno si sazdao čovječje dostojanstvo, a još ga divnije obnovio.” Otkriti svoje dostojanstvo unutar prostora Božjeg djelovanja kao što je to liturgija znači ući u Savez s Bogom, sklopiti Savez s Njime koji poznaje nas i naše dostojanstvo bez obzira na ranjenost grijehom koja je Kristu zasigurno bila i jedna od poticaja i razloga utjelovljenja što će snažno izreći liturgija uskrsne noći riječima: “O, sretne li krivice, koja zavrijedi takvog i tolikog otkupitelja.”31 Kristovo obnoviteljsko djelo naše naravi, koje čini po svojem utjelovljenju, daje čovjeku veće dostojanstvo negoli kad je stvoren.32 Zato promatrati sebe u Kristovu svjetlu znači ozbiljno uzeti njegove riječi, i na novi način ispravno vrjednovati sebe, kao i dostojanstvo drugih.

Primjećujemo kako nekim od ovih molitvenih izričaja Crkve liturgija pruža novu sliku o čovjeku, novu antropologiju. Liturgijska antropologija promatra čovjeka novim očima, očima samoga Boga, i to kao osobu sposobnu ući u odnos s Vječnim, Otajstvenim, Svetim, te stvoriti zajedništvo s Njim koje nas odgaja za cjelovitost odnosa prema sebi i bližnjemu. Liturgijska antropologija također iznova pokušava otkriti ono sveto u nama koje nije plod nekakvog našeg truda ili uspjeha, nego jedino posvećujuće milosti, a ona je novi način postojanja čovjeka koji ima udjela u Božjoj naravi. Liturgija omogućuje prostor takve milosti, zato govori često u svojim popričesnim obrascima o tom udioništvu koje je jamstvo budućeg života i novog dostojanstva.33 Novi život u Kristu omogućuje čovjeku i novi pristup Bogu koji je sada označen sinovskim predznakom prisnosti i blizine. Liturgijskom molitvom i mogućnošću otvaranja Božjem spasenjskom djelovanju unutar same liturgije otkriva se čovjekovo dostojanstvo oblikovano na sliku Krista, na sliku svetosti.

Nova evangelizacija koja prilazi čovjeku s krivim shvaćanjem i zamagljenim poimanjem svetosti dostojanstva osobe koje u sebi nosi, može biti autentična u govoru navještaja i življenju istine samo ako otkrije i zaživi sliku o čovjeku koju nudi liturgija. Čovjek, zacijelo, nigdje drugdje se ne promatra s većim poštovanjem

31 Vazmeni hvalospjev, u: Rimski misal, Zagreb, 1980., str. 206.32 Usp. Zborna molitva četvrtka IV. vazmenog tjedna, u: Rimski misal, str. 255.33 Ovdje se osvrćemo samo na molitve unutar Vremena kroz godinu: Popričesna

molitva 3., 4., 12., 20., 26. i 28. nedjelje kroz godinu.

110


i dostojanstvom kao što je to u liturgiji Crkve. Okupljen u zajedništvu vjere on je jedan od subjekata bogoljudskog čina, kakva je narav liturgijskog slavlja. Dostojanstvo Božjih sinova i kćeri jedino je razumljivo u slavljenju. Slavlje kakvog poznaje liturgija medij je očitovanja sigurnosti ispravnog shvaćanja dostojanstva ukorijenjena u božansku zbilju i jedini istinski prostor slavljenja istoga. Stoga poslanje nove evangelizacije s ciljem otkrivanja svetoga u čovjeku mora nužno poći od liturgijske antropologije koja sudionike slavlja prepoznaje kao subaštinike Kristove, i subaštinike Božje (usp. Rim 8,17).

5. liturgijska PeDagOgija: Put živOtnOg Prianjanja uz istine vjere

Posljednji problem ili poteškoća na koju ćemo se osvrnuti u ovom pregledu, stavljajući je u kontekst liturgije, odnosi se na neizravno izrečenu riječ pape Benedikta XVI. o infantilizaciji vjere. Papa u normativnom Motu propriumu spominje kako življenost vjere, koja je danas aktualna, najčešće nije ukorijenjena u zbiljnost Crkve, te ostaje na površnoj razini i tako ne svjedoči o ozbiljnosti njezina sadržaja. Ozbiljnost vjere zamijenjena je nekim djetinjastim poimanjima i shvaćanjima koji ne donose sigurnost vjerujućeg Otajstva, kao ni racionalnu opravdanost istoga. Vjera, ipak, budući da traži povjerenje, ne traži nijekanje racionalnog shvaćanja i razumijevanja, kao što se to danas u većini slučajeva misli ili pak tvrdi. Povjerenje se ne temelji samo na nekom racionalnom (ne)opravdanju, već zahtijeva egzistencijalnu naslonjenost na osobu od povjerenja koja treba biti ukorijenjena i u razumskom shvaćanju koje svjedoči ozbiljnost i istinitost takvog procesa naslanjanja.

Infantilizacija vjere, koja je postala općeprihvaćen fenomen kod velike većine vjernika, nikada ne može u potpunosti biti svjedokom iskrene i cjelovite vjere. Naime infantilizacija vjere postaje upravo suprotno. Ona pokazuje svoje površnosti, svoje nemogućnosti zahvaćanja dubina čovjeka, ono što se bitno tiče njegova identiteta. Vjera je uvijek predanje čitava bića, a ne samo nekog njegova dijela. Vjera nosi u sebi radikalnost cjelovitosti i potpunosti do te mjere da je njezina izdaja neprepuštanje pojedinog dijela njezinoj snazi preobrazbe. Stoga vjera koja ne zahvaća sva područja čovjekova djelovanja, koja ne svjedoči o angažiranosti svim srcem, svom dušom i svim umom (usp.

111


Mt 22,37), predstavlja okrnjenje vjere, te je čini neozbiljnom i neodgovarajućom potrebama suvremenog čovjeka koji teži sve više, unutar površnosti kojih se nalazi, za potpunim povjerenjem i zahvaćenošću Riječju koja je kadra u čovjeku učiniti obrat življenja za neiskoristivo, neprofitabilno i, ljudski gledano, neracionalno.

Svjedočanstvo takve okrnjenosti vjere kakva je sve više prisutna u Crkvi i društvu, što je bio i jedan od poticaja usustavljivanja teološko-vjerničkog govora o novoj evangelizaciji, govori o potrebi nove pouke vjere otkrivajući jednu posebnu pedagogiju, pedagogiju molitve, budući da je molitva svjedokom dinamične povezanosti Boga i čovjeka. O potrebi takve pedagogije govore Smjernice (Lineamenta) za XIII. biskupsku sinodu u Rimu 2012. pod nazivom Nova evangelizacija za prenošenje kršćanske vjere (La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana) koje u svojoj cjelovitosti prenose područje rada biskupske sinode i naglaske koje će ta sinoda promatrati. Razmatrajući u drugom dijelu o naviještanju Evanđelja, ističe se uloga pedagogije vjere kroz molitvu, te posebna uloga liturgije u tom odgoju, riječima: “Prenošenje vjere ne dolazi samo kroz riječi, nego zahtijeva odnos s Bogom kroz molitvu koja je ista činjenoj vjeri. I u tom poučavanju molitve odlučujuća je liturgija sa svojom vlastitom pedagoškom ulogom, u kojoj je Bog onaj koji poučava i istinski učitelj molitve jest Duh Sveti.”34 Dakle, primjećujemo, molitva ima bitnu ulogu u prenošenju vjere, a liturgija jest ta koja je sposobna odgojiti ispravnu molitvu.

Stavljajući molitvu kao ekvivalent činjenoj i govorenoj vjeri unutar procesa prenošenja vjere, otkriva se njihova međusobna povezanost jer, kako tvrdi Hans Urs von Balthasar, »onaj tko Božje lice ne poznaje iz kontemplacije, neće ga prepoznati ni u akciji”.35 No budući da se svjedočanstvo infantilizirane vjere ponajprije očituje u molitvenom životu koji najčešće biva instrumentaliziran za pojedine privatne čine pobožnosti koji ne odražavaju niti istine vjere, a niti bitnu komunitarnost samih

34 SINODO DEI VESCOVI, XIII. Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, Lineamenta “La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana” (2.II.2011.), br. 14, u: http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20110202_lineamenta-xiii-assembly_it.html (06. 07. 2011.).

35 Hans URS VON BALTHASAR, Samo je ljubav vjerodostojna, Zagreb, 1999., str. 74.

112


čina, uočava se potreba promjene istih i povratak na njihov izvor. U tom procesu osobito se očituje djelatnost liturgije koja, kako svjedoče Smjernice, prenosi Božji zahvat pouke u čovjekovu molitvu. Čovjek svojom otvorenošću liturgijskom činu dopušta Božji zahvat u sebi koje čini djelo obraćenja.

Infantilizirana vjera najčešće počiva na krivim slikama Boga, što sukladno naravi samoga odnosa Boga i čovjeka dovodi do nejasnoće u tom odnosu i djetinjastom korištenju Boga u svoje svrhe ili pak, on postaje ‘dežurnim krivcem’ za sve neuspjehe života. Cilj je liturgijske pedagogije infantiliziranu vjeru učiniti ozbiljnom, ali ne u smislu nenasmijanog lica, nego radosnog predanja, te pokazati i očistiti našu sliku Boga koja je uvjetovana kulturološkim, sociološkim i antropološkim danostima. Put je njezina djelovanja molitveni izričaj Crkve kroz euhološke uzore koji su puni simbolike i značenjskog sadržaja u otkrivanju slike Boga, no mi ćemo se u ovim razmišljanjima zaustaviti samo na jednom koji smatramo eminentnim primjerom (ne)ispravnog shvaćanja Boga. Kao Božju vlastitost spominjemo i svemoć, odnosno svemogućnost. No vjerojatno, svemoć uvijek promatramo kao mogućnost silovitog djelovanja, kao priliku za činjenje nekih ekstravagantnih djela koje bitno nadilaze samoga činitelja u njegovoj snazi, te i Božju svemoć poistovjećujemo s tim sadržajem. Liturgijska molitva u potpunosti čini zaokret. Ona ne pojmi na taj način Božju svemogućnost. Naime u Zbornoj molitvi 26. nedjelje kroz godinu Crkva moli ovako: “Bože, ti svoju svemoć očituješ najviše praštanjem i milosrđem.” Praštanje i milosrđe u nas su najčešće poimani kao izraz slabosti, a ne svemogućnosti. Zbog toga ovakva euhološka tvrdnja nudi novost promatranja i shvaćanja Boga koji omogućuje odnos s čovjekom, odnos temeljen na sličnosti, sada i do mjere svemogućnosti.

Sve nas to odvodi i na prostor novog govora vjere koji nosi zahtjev razumljivosti. Zbog toga, važno je naglasiti, kako bi se novi govor vjere unutar liturgije trebao odnositi, ne na promjenu govora unutar određenih modela strukturalizma koji takav govor mogu učiniti pomodarnim, nego u pokušaju izricanja stvarnosti liturgijske zbilje u konkretnom i razumljivom jezičnom aksiomu današnjice. Takav zahtjev koji liturgiju i njezinu znanost stavlja pred pokret nove evangelizacije donosi otklon od nerazumljivih izričaja i otvara se čovjeku u konkretnom molitvenom životu Crkve. Primjer koji nosi takvo iskustvo svakako je lectio liturgica, tj. molitveno čitanje euholoških uzoraka Crkve. Potrebno je

113


sve više u vjernika stvarati i obnavljati svijest za ispravnost liturgijske molitve i njezinih izričaja. Put prihvaćanja tih molitava u život vjere jest redoviti susret s njezinim oblicima u pastoralu, koji danas, nažalost, zna biti zanemaren. “Te molitve, izmoljene samo u liturgijskim slavljima, ne dopiru do našega srca. Ako su analizirane tijekom tjedna, ako postanu sastavnim dijelom naših osobnih razmišljanja i molitava, njihov je odjek sasvim drugačiji”,36 stoga je potrebno formirati zajednice koje će znati njegovati liturgijski molitveni izričaj. Molitveno čitanje i proučavanje euholoških uzoraka, te usvajanje i prihvaćanje sadržaja molitve u konkretni život stvara prostor djelatnog iskustva kršćanskog života koji zahvaća vrijeme, prostor i ljude. Tragove takva puta prepoznajemo u hodu svetaca koji uvijek svjedoči, otvarajući se riječi molitve Crkve, o pronalasku novog izraza vjere ukorijenjena u tradiciji koji (p)ostaje življeni navještaj. Takav nam put donose i Franjo i Klara, i Ivan od Križa i Terezija Avilska, i Ivan Pavao II. i Majka Terezija, što svjedoči o suvremenosti i svevremenosti riječi molitve Crkve koja ocrtava jednostavnu vjeru, a upravo »jednostavna vjera žive Crkve jest instancija za navještanje”37 i otkrivanje njezinih temelja. Liturgija s takvom ulogom biva svjedokom kako ozbiljnost vjere ne ovisi o racionalnijim formulama vjere, nego o životnom stajanju uz njezine istine. Liturgija nasuprot infantilizmu suprotstavlja ozbiljnost slavljenja jednostavne vjere, jer Boga promatra kao prvog subjekta slavlja koji u odnos s čovjekom ulazi do mjere potpunog predanja.

Pedagoška uloga liturgije ključna je u shvaćanju molitvenog života Crkve. Ona jedina predstavlja kriterij svake druge molitve. Molitva koja svoj izvor i svoju oblikovanost ne nosi iz liturgije ne može odgovarati potrebi Crkve, te je ona uvijek izraz vlastitosti, a ne komunitarnosti. Zajedničarsko poimanje molitve uvijek je svjedokom ozbiljnosti i cjelovitosti, kao i radikalnosti koju nosi kršćanski molitveni odnos s Bogom. Dotaknutost Bogom, te njegov zahvat u životu pojedinca očituje se samo u zajednici koja je istinski medij iskustva, a ispravni pokazatelj takvog zahvata i iskustva jest angažiranost na području međuljudskih odnosa unutar iste zajednice i vjerno ispunjavanje svojih svagdanjih

36 Ivan ŠAŠKO, “Molitveni ulomak došašća o nemiru iščekivanja. Razmišljanje nad jednom zbornom molitvom”, u: Živo Vrelo 12/2009., str. 17.

37 Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Dogma i navještaj, Zagreb, 2011., str. 36.

114


obveza. Liturgija tako i ovdje predstavlja miljokaz projekta nove evangelizacije u prenošenju ozbiljne vjere koja posjeduje racionalnu utemeljenost, egzistencijalnu predanost, te slavljenu sigurnost stvarajući vjernike spremne ući u dijalog novog navještaja koji je kadar učiniti preobrazbu društva, svijeta i vremena.

umjestO zaključka

Nova je evangelizacija pokret koji predstavlja najočitiji znak odgovorâ Crkve na ‘znakove vremena’. Ona očituje zauzetost Crkve za svijet. Nova evangelizacija svjedok je ne bježanja Crkve od svijeta i njegovih problema, nego susret sa svijetom koji je željan života s Kristom zahtijevajući ljubav prema Istini. Takav se susret ne događa izvan svijeta, nego u svijetu. No takva želja i takva zahtjevnost koju nosi pokret nove evangelizacije očekuje angažiranost svih mogućih elemenata crkvene zbiljnosti, ponajprije angažiranost teoloških disciplina koje nastoje poticaj vjere izraziti u racionalnim izričajima. Trajni poticaj obnove Crkve očitava se iz njezine zemaljske zbiljnosti koja je povijesno određena, ali ta obnova ponajprije mora biti trag i znak ishoda života Crkve koji se pronalazi u Kristu i njegovoj objavi, a svjedoči o nepromjenjivoj bitnosti Tijela Crkve. Snaga takve zauzetosti ponajprije se očituje u liturgiji Crkve kojoj nije ravno “ni jedno drugo djelo Crkve”.38 Liturgija dakle biva shvaćena kao snaga djelovanja Crkve, u ovom slučaju postaje snagom pokreta nove evangelizacije. Zato nova evangelizacija koja proizlazi iz svijesti Ecclesia semper reformanda, može biti shvaćena jedino ako se ta obnovljivost Crkve događa po liturgiji (secundum/iuxta liturgiam).

U ovom našem presjeku problema s kojima se susreće nova evangelizacija biva jasno viđeno kako je svaki govor o novoj evangelizaciji izvan konteksta liturgije promašen, jer jedino ona ima božansku snagu aktualizacije, snagu usadašnjenja Krista u život zajednice vjernika.39 Vremenu koji nosi snagu zaborava vječnosti, liturgija suprotstavlja snagu spomen-čina koji predstavlja uvremenjenje Vječnoga. Sekularizmu koji mijenja

38 SC 7.39 Usp. Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije, str. 161.

115


značenjsku vrijednost obrednosti koja se gubi u ovostranosti, liturgija suprotstavlja obred koji proizlazi iz Otajstva te je sposoban prenijeti snagu spasenja u život obrednog slavitelja. Kulturološkom i sociološkom aspektu asimilacije suvremenog društva utemeljenog na koristoljubivosti i iskoristivosti, liturgija suprotstavlja liturgijsku kulturu zajedništva koja se temelji na neiskoristivosti bližnjeg i istinskom odnosu predanja i služenja. Problemu gubitka osjećaja za sveto i zamagljivanja stvorenjskog identiteta, liturgija suprotstavlja sveti čin Boga i čovjeka te otkriva novost darovanog dostojanstva sinova i kćeri Božjih osposobljenih za dioništvo u božanskoj naravi. Infantilizmu vjere koji ne uočava vrijednost i ozbiljnost slavljenih otajstava, liturgija suprotstavlja pedagošku dimenziju obrednosti koja uvodi u zajedništvo s Bogom i bližnjima. Liturgija na neki način postaje ishodom govora nove evangelizacije. Ona nas uvodi u istinski mens Ecclesiae i otvara put ispravnog shvaćanja njezinih namjera i njezinih ciljeva. Stoga liturgija jest prostor ostvarenja ciljeva nove evangelizacije i trajni korektiv njezina poslanja.

Nadalje, liturgija zahvaća unutar procesa nove evangelizacije obje strane: navjestitelja i primatelja navještaja. U navjestitelju ona otvara prostor i nudi vrijeme boravka sa sadržajem navještaja – Kristom. Kroz nju, navještaj postaje živ i djelotvoran, jer za temelj ima iskustvo spasenjskog djelovanja koje budi svijest potrebe navještaja, jer Bog želi spasenje svih ljudi (usp. 1 Tim 2,4). U primatelju navještaja, budući da su primatelji uvijek kršćani, jer je riječ ponajprije o reevangelizaciji, liturgija stvara prostor budnosti i otkriva spasenjski dar koji prenosi, a zahvaća u konkretni život čovjeka. Liturgija tako predstavlja eminentno mjesto spasenja (locus salutis), odnosno ona postaje prostorom življenja dara spašenosti i otkupljenosti. Kristovo djelo spasenja otkriva istinu čovjeka, ono odvodi u prostore predanja i prijateljstva, te stvara novi život koji uključuje i nove odnose. Zato opravdano primjećuje Ratzinger kako »kršćanska vjera misionarskim žarom želi izvoditi iz dosadašnjeg i uvoditi u novo«,40 a novu evangelizaciju sa svojim navještajem smijemo promatrati u okvirima takvoga misionarskog poleta s ciljem uvođenja u novo.

Živost liturgije svjedoči kako čitava teologija može biti ispravno shvaćena jedino iz pogleda liturgije. Naime ona djelatno

40 Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima, str. 381.

116


uprisutnjuje, slavi i omogućuje udioništvo u naviještanim istinama vjere. Prema benediktincu Ciprianu Vagagginiju, poznatom liturgičaru prošloga stoljeća, »liturgija je točka susretišta u kojoj su konkretno življeni: Biblija, dogma, tradicija, nauk učiteljstva, teologija, i ona je životno središte pastoralnog života Crkve«.41 Ona tako na određeni način predstavlja spoj čitave teologije Crkve, te se može govoriti o svojevrsnom svođenju teologije na liturgiju. Zahtjev ovdje postuliran kroz aksiom reductio omnis theologiae ad liturgiam može biti shvaćen jedino unutar ‘bonaventurovskog’ promatranja pojma reductio gdje se “ne radi o izvana nametnutom podređivanju a pogotovo ne o reduciranju-svođenju umijeća i znanja (u ovom slučaju teološkog, op.a.) na teologiju (odnosno liturgiju, op.a.) tako da ona izgube svoju vlastitost niti se radi o njihovoj pukoj služničkoj funkciji s obzirom na teološko (liturgijsko, op.a.) znanje.(…) Pojam reductio nosi u sebi značenje posredovanja ili medijacije samog temelja i onoga utemeljenoga što bi inače ostalo bez nužnog i dostatnog utemeljenja.”42

Tako promatran pojam svođenja, zapravo, pokazuje doksološki identitet čitave teologije, te spasonosni nauk Božjeg sebepriopćavanja, koji kroz svoju metodu teologija izražava, biva slavljen, življen i, na poseban način, iskustven.

Ipak, treba priznati da takav pogled u sebi nosi i opasnost koju možemo nazvati panliturgizmom. Naime tim se pojmom želi izraziti bojazan da se čitav život vjere svede samo na liturgiju, te se želi razjasniti kako nije samo liturgija djelo Crkve. O tim opasnostima progovara i Koncil u Sacrosanctum Concilium kada veli da je “bogoslužje vrhunac kojemu teži djelovanje Crkve i ujedno vrelo iz kojeg struji sva njezina snaga”.43 Djelovanje Crkve izvire iz bogoslužja Crkve i u njemu pronalazi svoj vrhunac. Ono biva nadahnuto liturgijskim činima, te iz njih crpe snagu. Ali to ne znači da je čitav život Crkve i njezine potrebe navještanja vjere sveden pod liturgijski vid. Takav se pogled ne može zasigurno nazvati panliturgizmom, nego pan-en-liturgizmom.44 Panenliturgizam ima za cilj označiti život Crkve koji proizlazi

41 Cipriano VAGAGGINI, Il senso teologico della liturgia. Saggio di liturgia teologica generale, Roma, 1965., str. 888.

42 Stjepan KUŠAR, Uvod, u: Bonaventura, Tria opuscula, Zagreb, 2009., str. 73.43 SC 10.44 Usp. A. M. Triacca, prema: Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije,

str. 163.

117


iz bogoslužja, te u njemu nalazi svoje ušće. Učiniti svoj život liturgijskim, znači staviti ga u službu obredno slavljenog otajstva koje uvijek iznova otkriva iskrenost i istinitost kršćanskog života. On svjedoči o potrebitosti liturgijske duhovnosti Crkve koja se “hrani na vrelu svetosti i koja teži da život bude bogoslužje, življenje u Svetome”.45 Zato samo kroz panenliturgizam život Crkve (a s njime i projekt nove evangelizacije) biva jasan jer je ona ponajprije zajednica spašenih koja nosi poslanje širenja spasenja svakom stvorenju.

Odgovor Crkve na potrebe nove evangelizacije ponajprije mora biti liturgijski. Crkva živi iz liturgije jer je ona prostor susretišta Boga i čovjeka, ona je prostor Prisutnosti. Nova evangelizacija svoj identitet i snagu svojega rada može pronaći jedino u liturgijskom zajedništvu s Bogom i braćom. To zajedništvo postaje preduvjetom istinskoga vjerničkoga života koji je građen na povjerenju koje traži razumijevanje i racionalno promišljanje sadržaja tog povjerenja. Stoga nova evangelizacija predstavlja živi glas (viva vox) i program Crkve koji će svjedočiti o njezinoj ozbiljnosti vjere, a ako taj program ne bude građen na temeljima liturgije, nova evangelizacija neće posjedovati dovoljnu snagu i jasnu bistrinu susreta sa svijetom. Liturgija tako predstavlja test nove evangelizacije i njezine ‘uspjelosti’ u navještaju Istine.

THE ROLE OF THE LITURGY IN THE PROCESS OF EVANGELIZING

Summary

Bringing to light the importance of New Evangelization in the Church’s mission today, the author endeavors in his work to outline the role of the liturgy in the process of evangelizing in a new way. A process that grasps the entire theological thought is also essential for the theology of the liturgy which recognizes in the presence of Christ’s Easter Mystery the necessary backbone for such an evangelistic elan. Following the thought of pope Benedict XVI expressed in the document establishing the Council for promoting the New Evangelization Ubicumque

45 Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije, str. 172.

118


et semper, the author seeks to find a place for liturgy and its theological expression which represents a unique compendium for the accomplishment of the New Evangelization. Through some sore points met in the process of New Evangelization, such as the modern understanding of the times, secularism which modifies the significance of ritual, cultural and social aspects of the assimilation of the contemporary society, the problem of loss of feeling for the holy, the infantilization of faith, the author recognizes liturgy as a tried out answer to the contemporary searchs and as a perpetual remedy for the mission of New Evangelization. The reality by which we truly become participant of the Christ’s saving deed gives us a freshness of step in the announcement of the evangelistical deposit.

Key words: New Evangelization, liturgical time, liturgical ritual, liturgical culture, liturgical anthropology, liturgical pedagogy.

119

Drago BojićISUS U FILMSKOJ UMJETNOSTI

Koliko Isus smije biti čovjek? Jesus in film art

To what extent is Jesus allowed to be human?

UDK: 791.43:232.9Pregledni znanstveni rad

Primljeno: 2/2012.

Sažetak

Rad se bavi pitanjem odnosa filmske umjetnosti prema liku Isusa Krista i reakcijama koje takvi filmski ureci izazivaju u kršćanskim crkvama, posebice u Katoličkoj crkvi. U prvom dijelu članka autor analizira odnos umjetnosti i religije dajući kratki podsjetnik mogućih prijepora, nesporazuma i napetosti, a zatim iznosi i opći teoretski stav o odnosu Katoličke crkve prema filmu. U drugom dijelu razmišljanja autor ističe veliku važnost koju je film, po svom izričaju umjetnost, a po svom utjecaju masovni medij, dobio u suvremenom svijetu. Prema njemu smisao vezan uz život, riječi i djela Isusa Krista valja uvijek iznova otkrivati i suočiti se s temeljnim obilježjem suvremenog svijeta i kojemu Crkva više nema monopol nad govorom o Bogu. U zaključnom dijelu rada autor se zalaže za otvaranje rasprave o filmu iz teološkog vida, te za dijalog između religijskoga i sekularnoga koji bi oslobodio prostor za nove interpretacije lika Isusa Krista.

Ključne riječi: Isus u filmu, odnos umjetnosti i religiji, stav Katoličke crkve prema filmu, Isusovo čovještvo.

Uvod

Pod pretpostavkom da se može govoriti o zasebnom filmskom žanru, filmovi o Isusu, bili oni direktni, indirektni ili transfiguracije Isusove osobe, otvaraju cijeli niz pitanja. Ostavljajući po strani kompleksnu filmsku analizu1 – filmske

1 Komunikolog Werner Faulstich razlikuje više vrsta filmske analize. Ukoliko se film razumijeva kao kompleksni medij s mnoštvom područja i aspekata koje uključuje, onda je analiza filma u ovom smislu medijska analiza. U drugom smislu filmska analiza razumijeva se kao analiza proizvoda i odnosi

1 12.

120

Drago Bojić, Isus u filmskoj umjetnosti. Koliko Isus smije biti čovjek?

teorije i refleksije, ovaj tekst želi problemski dotaknuti nekoliko pitanja koja se odnose na postavljenu temu: odnos religije i umjetnosti, odnos religija (crkava) prema medijima, odnos biblijskoga (crkvenoga) i filmskog Isusa, odnos tradicionalnog razumijevanja kršćanstva i njegovih novih interpretacija.

1. religija i umjetnOst – između autOnOmije, PrOžimanja i sukObljavanja

Iako je riječ o dvama autonomnim područjima, religija i umjetnost kroz cijelu povijest čovječanstva međusobno se dodiruju, isprepleću, prožimaju, nadopunjuju, ali i sukobljavaju. Inspirirani religijom i religijskim temama umjetnici su stvarali i stvaraju veličanstva djela u književnosti, glazbi, arhitekturi, likovnoj umjetnosti, na filmu. S druge strane, religija se oduvijek obilato “koristi” umjetnošću kako bi kroz riječ, ples, pokret ili sliku posredovala svoje sadržaje, tako da je bez umjetnosti u najširem smislu ove riječi, religija nezamisliva. Teško je, primjerice, zamisliti kršćanstvo bez rituala, simbola, poezije, bez njegovih veličanstvenih katedrala, glazbene umjetnosti ili umjetničkih djela koja krase svete prostore. Slično vrijedi i za sve druge svjetske religije, pa i za one koje umjetničko predstavljanje svetoga reduciraju na najnužnije ili zabranjuju slikovno prikazivanje (predstavljanje) Boga – religija i umjetnost neodvojive su jedna od druge. Treba se samo sjetiti doprinosa svjetskoj kulturnoj baštini koji je dala orijentalna kultura inspirirana islamskom duhovnošću, ili umjetničkih ostvarenja koja su proizišla iz religija s Istoka. Ukratko kazano, “religija je sastavnica kulture, kultura je oblik religije. Svaki religijski čin – bilo da je riječ o kakvoj ustanovljenoj religiji, ili pak o najosobnijem titraju duše – uobličen je kulturom.”2

No odnos religije i umjetnosti kroz cijelu je povijest ambivalentan, opterećen i napetostima, posebno u novom vijeku,

se na analizu pojedinačnog filma i ona u sebe uključuje kino-analizu, analizu recepcije, figura, vrjednota i mnoge druge. Usp. Werner Faulstich, Grundkurs Filmanalyse, 2. izdanje, Wilhelm Fink, München 2008., str. 11-18. Vidi također: Lothar Mikos, Film- und Fernsehanalyse, 2. izdanje, UVK Verlagsgesellschaft, Konstanz, 2008.; Sigrid Lange, Einführung in die Filmwissenschaft, WBG Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2007.

2 Usp. Paul Tilich, Teologija i kultura, Ex libris, Rijeka/Synopsis, Sarajevo 2009., str. 41.

121


otkada “oslobođena” umjetnost prestaje biti isključivo vlasništvo i privilegij religijskih zajednica. Borba za autonomiju umjetnosti i kulture nailazila je na veliki otpor u svim religijama. Kad je riječ o Katoličkoj crkvi, odgovor na autonomiju umjetnosti i slobodu umjetnika bile su cenzure, javne osude, društveno-vjerske diskriminacije umjetnika, zabrane i uništavanje njihovih djela. To će obilježiti cijeli novi vijek sve do Drugoga vatikanskog sabora koji će s obzirom na odnos Crkve i kulture u najširem smislu ovog pojma, zauzeti stav nužnog prevladavanja podijeljenosti između evanđelja i kulture. Posebno je to naglašeno u dokumentima Evangelii Nuntiandi i Gaudium et spes u kojima se ističe načelo autonomije znanosti i kulture.3

Usporedno s oslobađanjem umjetnosti od utjecaja reli-gijskih zajednica i emancipacijom umjetnika te su se napetosti povećavale, a u naše postmoderno doba postale su gotovo svagdanje. Primjera za to ne nedostaje i mogu se susresti u svim religijama. Oni najdrastičniji posljednjih godina vezani su uz islam i žestoke reakcije islamskih vjerskih vođa i njihovih vjernika na umjetničke izraze koji su po njihovu uvjerenju blasfemija i provokativna povrjeda vjerskih osjećaja. Neka budu navedena tri primjera: publikacija Salmana Rushdia The Satanic Verses 1990. godine nakon čega se zazivalo smrt autora; ubojstvo nizozemskog režisera Thea van Gogha nakon pojavljivanja filma Submission koji je kritizirao islam i treći, vjerojatno i najdrastičniji primjer jest onaj s karikaturama poslanika Muhameda koje je objavio danski list Jyllands-Posten 2005. koji je izazvao nemire diljem svijeta, posebno u većinskim islamskim zemljama.4

Sve ono što općenito vrijedi za odnos religije i umjetnosti vrijedi i za odnos religije i filmske umjetnosti. Napetosti između religije i filma u naše suvremeno doba vežu se najčešće uz satiru i(li) ironiziranje religijskih likova i sadržaja koji katkad skliznu u polje neumjesnih provokacija i bagateliziranja umjetnosti kao takve, ali i za druge umjetničke interpretacije religijskog (makar one bile na visokoj estetskoj razini) ako se one ne poklapaju s

3 Usp. Rino Fisichella, Kultura, u: Enciklopedijski teološki rječnik (ur. Aldo Starić), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str. 570-571.

4 O ovoj problematici više u: Jean-Pierre Wils, Gottes Lästerung und die Fleischwer-dung des Wortes, u: Wozu Gott? Religion zwischen Fundamentalisumus und Fortschrift, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main/Leipzig, 2009., str. 329.

122


doktrinom, teologijom i samorazumijevanjem određene religijske skupine.

To po sebi nije ništa novo jer se i u povijesti događalo da i velika umjetnička djela (literarna, likovna, muzička…) u određenom povijesnom času budu proglašena blasfemičnima i neprihvatljivima iz perspektive religijskih zajednica, da bi kasnije, promjenom mentaliteta i svijesti, bila prihvaćena. Dovoljno je na ovom mjestu sjetiti se samo otpora koji je pratio gotovo sve pravce u likovnoj umjetnosti, da bi se danas, nakon desetljeća, ta ista djela ili veliki dio njih smatrala najvećim dosezima umjetnosti uopće. Slične primjere moguće je susresti i u literaturi i konačno u vrlo raširenom i utjecajnom mediju (umjetnosti) našeg vremena – filmu.

Odnos prema slobodi umjetničkog izraza i danas je jedan od najvećih izazova svake religije. Pitanje slobode umjetničkog izraza, temeljno je pitanje umjetnosti kao takve, jednako kao što je pitanje različitih i novih interpretacija svetoga i religijskog temeljno pitanje svake religije, u suprotnom ona prelazi u dogmatizam i fundamentalizam. Što god fundamentalisti mislili i zastupali, “ujedinjuje ih uvjerenje da je njihova osobna vjera pronašla svoju savršenu formu od koje nitko ne smije odstupiti. Njihove izjave ex cathedra ne dopuštaju nikakvu sumnju, nikakav prigovor, već demonstriraju usporedo sa zahtjevom za apsolutnošću i autoritet i svijest moći.”5 Otvorenost religijskih zajednica za nove interpretacije svetoga – dolazile one iznutra ili izvana – dopuštanje umjetničkog karikiranja naslijeđenih, anakronih i nerijetko banaliziranih poimanja svetoga, znak je slobode i najbolji otpor dogmatiziranju i fundamentaliziranju vlastite vjere.

2. religija i meDiji – vrijeDnOsnO sučeljavanje ili bOrba za mOć?

Sve se religije od svojih početaka obilno služe medijima kako za potrebe naviještanja i širenja svoje poruke, tako i u homiletsko-didaktičke svrhe. To je slučaj i s kršćanstvom i napose s Katoličkom crkvom kako god se u njoj na otkriće

5 Usp. Ulrich Schnabel, Darf über Religion gelacht werden? Vom Frohsinn im heiligen Ernst, u: Wozu Gott? Religion zwischen Fundamentalisumus und Fortschrift, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main/Leipzig, 2009., str. 369.

123


novih masovnih medija kroz cijeli novi vijek gledalo s otporom i skepsom. Od vremena pronalaska tiska kad Katolička crkva postupno počinje gubiti monopol i kontrolu nad medijima, njezin je odnos prema medijima ambivalentan. Gubitak monopola na “sveti jezik” i suprotstavljanje Crkve transformaciji vertikalno-monologizirajućeg komunikacijskog modela u horizontalno-dijalošku razmjenu informacija bitno je odredio i njezin odnos prema novim (masovnim) medijima i novom pluralnom društvu, ali i obratno, odnos novih medija i modernog društva prema Crkvi, koji ju i danas nerijetko promatraju kao preživjeli (institucionalizirani) relikt predmodernog doba i shvaćanja.

S tim u vezi treba kazati kako se odnos Katoličke crkve i novih medija bitno mijenja s Drugim vatikanskim koncilom i dekretom Inter mirifica (IM) kako god ovaj dekret imao i svoje manjkavosti. Dekret IM ističe posebno ulogu onih medija (sredstava za priopćavanje) koji dostižu veliki broj ljudi i utječu na formiranje njihovih mišljenja i stavova. Među njima se tako uz tisak, radio i televiziju, spominje i film. Iako je ovaj dekret još u vrijeme sastavljanja konačnog teksta, a posebno u godinama poslije, naišao na kritiku teologa i komunikologa, jer mu nedostaje “dublje razumijevanje socijalne komunikacije”,6 on se u odnosu na dotadašnje crkveno razumijevanje medija smatra velikim napretkom. Njegove nedorečenosti i manjkavosti imale su pozitivne posljedice za razvoj crkvenog shvaćanja medija jer su bile povod za intenzivne rasprave o medijima koje će u desetljećima poslije donijeti mnoge druge dokumente u kojima se odnos Crkve prema medijima bitno mijenja u pozitivnom smjeru.7

6 Paul M. Zulehner, Pastoraltheologie, Band 4, Pastorale Futurologie. Kirche auf dem Weg ins gesellschaftliche Morgen, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1990., str. 204. Usporedi također teološki komentar o dekretu IM: Hans-Joachim Sander, Theologischer Kommentar zum Dekret über die sozialen Kommunikationsmittel Inter mirifica, u: Peter Hünermann, Bernd Jochen Hilberath (izd.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, svezak 2, Herder, Freiburg im Breisgau, 2005., str. 229-261.

7 Ovdje treba podsjetiti i na ranije dokumente Katoličke crkve u kojima se tematiziraju mediji. Riječ je o enciklikama Vigilanti cura iz 1937. godine i Miranda Prorsus iz 1957. godine s naglaskom na elektroničke medije – film, radio i televiziju. Od drugih crkvenih dokumenata koji su uslijedili nakon dekreta IM a koji tematiziraju sredstva društvenog priopćavanja treba svakako spomenuti Communio et progressio (1971.) i Aetatis novae (1992.). Njima treba pridodati i Papine poruke za Svjetski dan medija i dokumente koje izdaje Papinsko vijeće za medije.

124


Danas se i u Katoličkoj crkvi mediji shvaćaju pozitivno, preciznije kazano – sredstva su sama po sebi neutralna ali je (etička i politička) odgovornost na čovjeku koji se njima mora koristiti u dobre svrhe.8 Ovo je važno naglasiti možda čak i više za one unutar Crkve koji i danas s nepovjerenjem pa i antagonizmom gledaju na nove medije i na taj način u javnosti posreduju sliku odnosa Crkve i medija koja je strana službenim crkvenim dokumentima čije razumijevanje medija najčešće nadilazi lošu praksu crkvenih medija i negativan odnos dijela predstavnika Crkve prema masovnim medijima.

Čini se da je danas Katoličkoj crkvi i uopće religijama najveći izazov prihvatiti činjenicu da su upravo masovni mediji u velikoj mjeri preuzeli zadaću “inscenatorskog i performativnog prerađivanja realnosti” – zadaću i ulogu koju su ranije imale religije. Drugim riječima, masovni mediji danas konstituiraju shvaćanje realnosti, pružaju orijentaciju, izgrađuju horizonte smisla, posreduju između individualnog i socijalnog.9 Zato su upravo masovni mediji u našem modernom (postsekularnom) društvu najveći konkurent religiji, posebno oni koji imaju moć nad slikama.10 Stoljećima su crkve imale veliku te često i dominantnu ulogu u integriranju i održavanju društva. S nadolaskom sekularizacije tu je ulogu preuzela znanost – danas su to mediji.11

Promjena shvaćanja medija u Katoličkoj crkvi odnosi se i na razumijevanje filma i filmske umjetnosti – oni su po sebi pozitivni, ali kad je riječ o pojedinačnim filmovima o Isusu ili drugim biblijskim temama, ponovno se susrećemo s oprezom, skepsom pa i odbijanjem takvih filmova kao neprihvatljivih, kršćanskoj tradiciji i teologiji stranih interpretacija biblijskih poruka. Tu dolazimo do najkompleksnijeg problema kad je riječ o filmovima o Isusu – kako pomiriti odnos između Isusa iz evanđelja, kršćanske tradicije, Crkve i Isusa kako ga interpretira suvremena filmska umjetnost?

8 Usp. Paul M. Zulehner, Pastoraltheologie, str. 203.9 Usp. Hans-Joachim Höhn, Postsäkular. Gesellschaft im Umbruch – Religion im

Wandel, Ferdinand Schöningh, Paderborn, 2007., str. 112. O utjecaju i moći medija općenito i napose kad je riječ o političkom polju pogledati sljedeću studiju: Thomas Meyer, Mediokratie, Die Kolonisierung der Politik durch die Medien, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001.

10 Usp. Hans-Joachim Höhn, Postsäkular, str. 130-137.11 Usp. Paul M. Zulehner, Kirche umbauen – nicht totsparen, Schwabenverlag,

Ostfildern 2004., str. 100-101.

125


3. isus iz nazareta – između evanđelja, crkve i filmskOg Platna

Teško da postoji neki drugi medij koji otvara toliko kompleksnih pitanja kao što je film koji u sebe uključuje mnoštvo aspekata, značenja, asocijacija. Sastavljen od mnoštva pojedinačnih izuma, s višestrukim funkcijama kao što su informativna, komunikacijska, poučna, dokumentarna, reklamna, zabavna i mnoge druge, ovaj medij prate raznovrsne dihotomije među kojima su dvije dominantne: na jednoj je strani pitanje je li to realistični ili iluzionistički medij i na drugoj dvostruki karakter filma kao robe i umjetnosti.12 I jedno i drugo pitanje vrlo je kompleksno i nema jednoznačnog odgovora. Uz spomenuta, tu su i mnoga druga pitanja, a kad je riječ o “religijskom filmu”, problematika postaje još kompleksnija jer za razliku od svih drugih žanrova, ovi su filmovi uvijek više od samog filma – filmske umjetnosti i medija kao takvih.

Medij film otpočetka se bavi i religijskim temama u najširem smislu te riječi, bilo da tematizira i predstavlja konkretne religijske teme (velike likove iz povijesti religije i religijske predaje), bilo da se dotiče pitanja smisla ljudskog života koja u sebe (in)direktno uključuju i ono religijsko, transcendentno, sveto. Samo dvije godine nakon pojavljivanja prvog filma uopće (28. prosinca 1895.), prikazan je najraniji sačuvani film s religijskom tematikom – nijemi film o Isusu. Riječ je o filmu ili preciznije kazano o pasionskom skazanju pod nazivom La vie et la passion de Jésus-Christ (Život i muka Isusa Krista) iz 1897. godine. On predstavlja Isusov život od poklona mudraca u Betlehemu do uskrsnuća. Nakon toga su uslijedili mnogi drugi tako da je unutar religijskog filma najviše onih koji se odnose na Isusa.

Filmovi o Isusu i uopće filmovi koji se bave religijskom tematikom ne izazivaju samo različite reakcije predstavnika kršćanskih crkava, teologa i vjernika već i vrlo raznovrsne nerijetko posve suprotstavljene reakcije unutar filmske kritike. Posljednjih desetljeća najviše reakcija izazivaju filmovi i kazališne predstave u kojima se na direktan ili indirektan način interpretira Isusa iz Nazareta. Svaki put kad umjetnička interpretacija ne slijedi doslovno biblijski scenarij, tradicionalno kršćansko poimanje Isusa iz Nazareta, ili crkvenu dogmatiku,

12 Usp. Margit Dorn, Film, u: Werner Faulstich (izd.), Grundwissenmedien, 5. prošireno i prerađeno izdanje, Wilhelm Fink Verlag, München, 2004., str. 218-231.

126


kršćanske crkve, među njima i Katolička, uglavnom su ove filmove odbacivale kao nekršćanske, pa i blasfemične. Gotovo svaki film o Isusu izazivao je velike rasprave u kojima su uvijek iznova tematizirana kompleksna pitanja – od biblijsko-teoloških i crkveno-dogmatskih pitanja do razumijevanja umjetničke slobode i njezinih estetskih dometa.

Dok drugi filmski žanrovi imaju prilično čvrste formate pri čemu publika točno zna što može očekivati, to nije slučaj i s religijskim filmom kako god teme koje obrađuje bile opće poznate. Tako se primjerice u jednom western-filmu ne mogu očekivati scene koje prikazuju glavnog junaka kako u zalazak sunca jaše uz morsku obalu kao što se i u nekom uzbudljivom akcijskom trileru neće pojaviti duge romantične ljubavne scene.13 Što se može očekivati u jednom religijskom filmu odnosno u filmu o Isusu!? Filmsku verziju Isusove biografije isključivo kako ju prenose evanđelja i kako je ona prihvaćena u kršćanstvu bez apokrifnih spisa i drugih legendi? Samo zemaljsku egzistenciju Isusa iz Nazareta ili i njegovo božanstvo? Koliko je Isusove čovječnosti dopušteno i kako prikazati Boga na filmskom platnu? Gdje su granice “blasfemije” i povrjede “vjerskih osjećaja” koje se ne bi smjele prelaziti i može li se u umjetnosti uopće govoriti o granicama?

Ni svi filmovi o Isusu nisu isti. Pojednostavljeno kazano, treba razlikovati direktne filmove o Isusu (direktni historizirajući filmovi o Isusu u kojima se predstavlja njegova biografija s Isusom u glavnoj ulozi),14 indirektni filmovi o Isusu (Isus u sporednoj ulozi, o njemu indirektno govore drugi)15 i transfiguracije Isusove

13 Detaljnije o filmskim žanrovima u: Sigrid Lange, Einführung in die Filmwissen-schaft, 85-116.

14 Među filmovima ove vrste neka budu spomenuti oni najpoznatiji: The Greatest Story Ever Told/Najveća povijest svih vremena (SAD, 1963., redatelj – George Stevens), Il vangelo secondo Matteo/Evanđelje po Mateju (Italija, 1964., redatelj i scenarist – Pier Paolo Pasolini), Il Messia/Mesija (Francuska/Italija, 1975., redatelj – Roberto Rosellini), Gesù di Nazareth/Isus iz Nazareta (Italija/Velika Britanija, 1976., redatelj – Franco Zefirelli) i The Last Temptation of Christ/Posljednje Kristovo iskušenje (SAD, 1988., redatelj – Martin Scorsese). Usp. Peter Hasenberg, Jesus im Film. Eine Auswahlfilmographie, u: Religion auf dem Markt der Medien. Jesus Christus als Thema des Mediensonntags 1997., Zentralstelle Medien der Deutschen Bisschofskonferenz (izd.), Referat Kommunikationspädagogik [medienpraxis. Grundlagen 10], Bonn 1997., str. 39-48.

15 Najpoznatiji indirektni filmovi o Isusu su svakako Ben Hur (SAD, 1959., redatelj – William Wyler), Barabbas/Baraba (Švedska, 1953., redatelj – Alf Sjöberg prema

127


osobe pri čemu glavni junaci doživljavaju sudbinu Isusa i Krist-figura na filmu.16

Neovisno o tome smatraju li se religijski filmovi ili filmovi o Isusu zasebnim filmskim žanrom, činjenica je da se ovi filmovi kreću u napetom polju između različitih i brojnih polova – “između provokacije i trivijalnosti, između blasfemije i kiča, između umjetnosti i komercijale, između kršćanske tradicije i aktualne sadašnjosti, između nauka Crkve i slobode umjetnika, između teologije i estetike”17 – što u najkraćem definira kom-pleksnost ovog filmskog žanra. Dok se prvim dijelom ovih napetosti uglavnom bavi filmska kritika i u širem smislu znanost o filmu, drugi dio se odnosi na percepciju ovih filmova sa stajališta Crkve, crkvenog nauka, teologije i katoličke filmske kritike. Ova su pitanja vrlo kompleksna i ne može ih se olako rješavati zauzimanjem stava o neupitnosti umjetnikove slobode izražaja niti onoga o crkvenom konzervativnom shvaćanju filmske umjetnosti i uopće umjetnosti i medija kao takvih. Gotovo bi se moglo kazati da je svaki film o Isusu tema za sebe. Na nekoliko primjera pokušat ćemo dotaknuti problemska polja ovog filmskog žanra.

4. isus u filmskOj umjetnOsti: kOlikO isus smije biti čOvjek?

U više od sto godina pojavilo se mnoštvo filmova o Isusu, nijemih, zvučnih, informativno-poučnih, dokumentarnih, među njima i mnogi koje je i Katolička crkva s odobravanjem pa čak i oduševljenjem prihvatila. Na drugoj strani postoje i filmovi o Isusu, među njima i oni koje je filmska kritika velikim dijelom pohvalila s obzirom na njihovu estetsku vrijednost, ali koje je Katoličke crkve odbacila kao blasfemični jer ne slijede doslovno biblijskog Isusa ili donose neke nove interpretacije koje su strane kršćanskoj vjeri pa kao takve neprihvatljive i za Katoličku crkvu. I nije to slučaj samo s filmovima o Isusu, iako su oni najosjetljivije područje, već i uopće o filmovima s biblijskim

romanu Pära Lagerkvista), filmska verzija rock-opere Jesus Christ Superstar/Isus Krist superstar (SAD, 1972., redatelj – Norman Jewison).

16 Najpoznatiji film ove vrste je Jésus de Montréal/Isus iz Montreala (Kanada, 1989., redatelj – Denys Arcand).

17 Usp. Karl-Eugen Hagmann, Kamera ab – Jesus, der einhundertzwanzigste!, u: Film-Dienst Extra, Jesus in der Hauptrolle. Zur Geschichte und Ästhetik der Jesus-Filme, Köln, November 1992., str. 5.

128


podlogama, ali i onima koji se odnose na povijest Katoličke crkve ili Vatikana, čak i onda kad su filmskim umjetnicima Katolička crkva ili Vatikan samo okvir za neku drugu priču. Jedan primjer za sve: film Habemus papam (Imamo papu!) talijanskog redatelja Nannija Morettija iz 2011. godine uglavnom je dobio pozitivnu ocjenu filmske kritike pa i one katoličke. Na neke prigovore iz katoličkih krugova koji su ovu filmsku dramu doživjeli previše “doslovno” odgovorio je sam redatelj: “Habemus papam nije religijski film, nego je u fokusu priča koju proživljava svaki čovjek kad treba da se nosi s velikom odgovornošću.”18

Budući da se u filmovima o Isusu scenaristi i redatelji služe i ne-biblijskim ne-kanoniziranim izvorima kao što su apokrifni spisi, legende ili drugi povijesni dokumenti kombinirani s fikcijom – to dodatno pojačava kontra-reakcije iz Crkve. Kao što je prethodno kazano, to nije slučaj samo kad je riječ o filmskoj umjetnosti već o umjetnosti uopće, a ova problematika postoji kroz cijelu povijest Crkve i kršćanstva. Stoljećima prije nego se pojavio film, Katolička crkva, ali i druge kršćanske crkve ovu su vrstu “konflikta” imale s likovnom umjetnošću i književnošću.

Drugi problem s kojim se susreću i filmski umjetnici, a on je istodobno i jedan od najvećih izazova teologije i kršćanske vjere, odnosi se na predstavljanje Isusove ljudske egzistencije i njegova božanstva. Gotovo svi filmovi o Isusu koje je Katolička crkva označila kao blasfemične ili neprimjerene, odnose se na predstavljanje Isusova čovještva. Filmovi koji plastično prikazuju Isusovo čovještvo – njegovo “ljudsko” ponašanje, ljudske dileme i pitanja – nailazili su i nailaze na osudu Katoličke crkve.

Neka ovdje bude spomenut jedan primjer za sve druge. Riječ je o filmu “The Last Temptation of Christ” redatelja Martina Scorsesea iz 1988. koji se kao predloškom koristi romanom grčkog književnika Nikosa Kazantzakisa. Film je izazvao žestoke reakcije i osudu Katoličke crkve. Katolička filmska kritika gotovo je jednoglasno odbacila ovaj film, a da se pritom malo tko potrudio razumjeti temeljno (teološko) pitanje koje se u filmu postavlja – pitanje smisla križa i Isusove smrti – pitanje koje Isus, kako nam to svjedoče evanđelja, upućuje Bogu moleći

18 Talijanski redatelj Nanni Moretti u izjavi za medije na SFF (Sarajevski filmski festival 2011.), http://www.depo.ba/specijal/desk/imamo-papu-nije-religijski-film-nego-je-u-fokusu-prica-o-dilemi-koju-prozivljava-svaki-covjek.

129


da ga taj kalež mimoiđe.19 Iako su pojedinačni teolozi ukazivali na pozitivne strane ovog filma, većina službenih predstavnika Katoličke crkve i veliki dio katoličke filmske kritike, bez ozbiljnijeg suživljavanja s filmskom tematikom i teškim pitanjem križa i patnje, ovaj su film olako označili blasfemičnim, sablažnjivim, protivnim kršćanskoj poruci spasenja.

Na drugoj strani, film The Passion of the Crist (redatelja Mela Gibsona iz 2004.) koji je, čim se pojavio, izazvao veliku pozornost, a koji je dobio vrlo loše ocjene filmske kritike naišao je na veliko odobravanje predstavnika Katoličke crkve. Filmske premijere, posebno u katoličkim zemljama pratile su za tu prigodu posebno tiskane brošure lokalnih crkva i biskupskih konferencija u kojima se hvalilo Gibsonovo remek-djelo, iako je njegov prikaz Isusove muke u cjelini uzet u potpunosti protivan njezinu teološkom razumijevanju na što su uostalom i ukazivali neki teolozi.20

Kao što se iz navedenih primjera vidi, najteže pitanje koje se veže uz filmove o Isusu jest pitanje doktrinarnog shvaćanja Isusa – dogmi i crkvenog (teološkog) nauka. Spomenuti filmovi najbolje oslikavaju gotovo nepomirljiv odnos tradicionalnih kršćanskih shvaćanja i suvremenog svijeta, čvrsto definiranoga crkvenoga nauka i novih interpretacija evanđeoske poruke. Ovdje se susrećemo i s najozbiljnijim pitanjem pred kojim stoji suvremeno kršćanstvo, njegove crkve, teologije – može li se evanđelje, Isusa iz Nazareta i njegovu poruku jednom za svagda definirati ili, kako na to upućuju neki suvremeni teolozi, tu poruku treba otkrivati uvijek iznova i dopustiti da to mogu činiti i oni koji nisu članovi crkava!?

“Tradicionalna” interpretacija kršćanske poruke ili uopće naslijeđene teologije – kako ističu suvremeni katolički teolozi – ne mora uvijek i posvuda odgovarati našoj sadašnjosti. Posredovanje i tumačenja smisla, bilo u kinu/na ekranu, u muzici ili unutar prirodnih znanosti ne govore samo o tome da je posvuda velika potreba za objašnjenjima, već i o tome da se smisao uvijek iznova mora otkrivati. Katolička crkva ne

19 Ova “najteža Isusova” kušnja – kušnja križa koju tematizira Scorseseov film, najveća je kušnja i suvremenih Isusovih učenika. Usp. Paul M. Zulehner, Der Priester als Brückenbauer, http://www.canisianum.at/vortrag-Zulehner.html.

20 Vrlo ozbiljnu i temeljitu analizu i kritiku ovog filma iz teološke perspektive dao je njemački teolog Reinhold Zwick. Usp. Reinhold Zwick, Die bittersten Leiden. Mel Gibsons „Passion Christi“, http://www.passion-film.de.

130


smije svoju poruku institucionalno isprazniti, već je uvijek iznova nastojati odgonetati u njezinom smislu i značenju: u njezinoj kulturno-revolucionarnoj snazi, njezinoj tendencioznoj neuhvatljivosti (nemogućnosti kontrole), posebnoj religijskoj produktivnosti i u njezinoj sve jačoj orijentiranosti na sliku.21 I Isus je govorio u slikama svoga vremena, evanđelisti se koriste jezikom, slikom, metaforom svoga vremena, zar isto ne bi trebali činiti i današnji Isusovi učenici?

Neosporno je da je nemogućnost prevođenja tradicionalnoga kršćanskoga vjerovanja u novo vrijeme i za nove generacije jedan od najvećih izazova Katoličke crkve. Vodi se – kako to dobro zapažaju neki teolozi “ogorčena rasprava između učiteljstva i suvremene teologije oko ispravnog tumačenja ključnih izraza tradicionalnog vjerovanja pri čemu nerijetko dolazi do pogrješnih alternativa između objektivnog nauka Crkve i subjektivno-psihološke slikovne interpretacije”.22 Kršćanstvo se mora suočiti s novošću suvremenog svijeta, da su Bog i govor o Bogu “izuzeti” Crkvi, odnosno da ona više nije njihov jedini interpretator: “govor o Bogu nije samo stavljen u kontekst mnoštva kršćanskih tradicija i drugih religija, već i u razlici drugih formi koje se odnose na Boga: umjetnosti, literaturi, reklami, filmu i televiziji. Crkva nije više jedini religijski zvučnik u društvu.”23

Prihvaćala to Crkva ili ne, Isus iz Nazareta i ubuduće će biti jedna od najvećih inspiracija umjetnicima. Ostavljajući po strani banaliziranje, bagateliziranje i vulgariziranje Isusa iz Nazareta koje je prisutno u suvremenim umjetničkim izražajima i koje na taj način bagatelizira i transcendentno i umjetnost samu, nužno je stvarati pozitivno ozračje koje ljude oslobađa za nove interpretacije koje mogu i trebaju biti i kritične i provokativne, ali istodobno i argumentirane i utemeljene. Umjetnost koja bi unaprijed pristala na propisane kanone i granice, bila bi suvišna, jednako kao što su umjetnički izrazi koji su svrha samima sebi ili puko eksperimentiranje umjetnika – često banaliziranje

21 Usp. Rainer Bucher, … jetzt schauen wir in einen Spiegel. Einige Kriterien für die Öffentlichkeitsarbeit der Kirche, u: Theologisch-praktische Quartalschrift, 1/2005., str. 29-30.

22 Usp. Hans Küng, Uvod u kršćansku vjeru. Apostolsko vjerovanje protumačeno našim suvremenicima, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2011., str. 9.

23 Usp. Bernhard Fresacher, Neue Sprachen für Gott? Eine Einführung, u: Bernhard Fresacher (izd.) Neue Sprachen für Gott. Aufbrüche in Medien, Literatur und Wissenschaft, Grünewald, Ostfildern, 2010., str. 10.

131


umjetnosti kao takve. Ovdje ponovno dolazimo do odnosa umjetnosti/kulture i religije o kojem smo govorili na početku ovog teksta. Ne dovodeći u pitanje njihovu autonomnost, nužno je njihovo dijalogiziranje i stalno preispitivanje pozicija, mišljenja, trendova. Jer, nije riječ o tome da bi “ono svjetovno – kako to želi sekularizam – trebalo proždrijeti religijsko, niti pak o tome da bi religijsko – kako to želi crkveni (religijski) imperijalizam – trebalo proždrijeti ono svjetovno. (…) Crkva i kultura međusobno se prožimaju, ne nalaze se jedna pokraj druge. Međutim, Kraljevstvo Božje uključuje obje i istovremeno ih nadilazi.”24

Uostalom, i kad je riječ o pastoralno-teološkom i homiletsko-didaktičkom predstavljanju evanđelja i njegove poruke od onih koji su u Crkvi, moraju se pronaći novi načini i nove interpretacije. Za to se uostalom zalažu i mnogi suvremeni teolozi. To je ona kultura komuniciranja i odnosa prema svijetu koja zauzima dijalošku poziciju o čemu govore i dokumenti Drugoga vatikanskoga sabora, koja je svjesna pluralnog konteksta suvremenog svijeta za koju je njemački teolog J. B. Metz još prije dva desetljeća kazao: “Kršćanska kultura komuniciranja mora se suprotstaviti novim sektaškim i geto-mentalitetima; trendu bilo kakvoga crkvenoga fundamentalizma koji neistomišljenike ili one koji stoje na drugoj strani obeščašćuje, sotonizira i isključuje; pukom tradicionalizmu koji sve izazovno i oslobađajuće u kršćanskom sjećanju podlaže uskim interesima održanja okoštalih i tromih institucija; rastućoj nesposobnosti i nehtijenju da se usvoje nova iskustva koja će se kritički ugraditi u samorazumijevanje Crkve; zelotski zaoštrenom jeziku i militantnosti nesposobnoj za razumijevanje i pretjerano autoritarnoj samosigurnosti; zamjenjivanju crkvenosti sa zelotizmom bez radosti i humora; širenju pritiska o lojalnosti i zastrašivanju unutar Crkve; nagonu da se samo među istomišljenicima bude, opasnosti umjetne izolacije od jezika naviještanja, koji postaje puki, za komuniciranje nesposobni, jezik tipične sektaške semantike...”.25

Filmovi o Isusu – svaki za sebe i svaki na svoj način – potvrđuju da Isus iz Nazareta, njegov život i poruka uznemiruju i suvremenog čovjeka. Činjenica da oni pokreću cijelu filmsku

24 Usp. Paul Tillich, Teologija kulture, str. 41. i 49. 25 Usp. Johann Baptist Metz, Kirchliche Kommunikationskultur. Überlegungen zur

Kirche in der Welt der Massenmedien, u: Communicatio socialis, 24, br. 3/4, Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1991., str. 247-258.

132


industriju, da ih gledaju milijuni ljudi diljem svijeta znak su da ni u suvremenom svijetu, u krizi institucionalnog kršćanstva Isus iz Nazareta i njegovo evanđelje nisu postali suvišnima. Štoviše, često umjetničko tematiziranje Isusa iz Nazareta i njegove poruke upućuju na njihovu aktualnost i u našem vremenu. Ovi filmovi kao i sve druge forme umjetnosti koje se hvataju pitanja transcendentnoga, božanskoga, svetoga pokazuju da posljednja ljudska pitanja nisu riješena i da ih se ne može odvojiti od pitanja o Bogu. Filmovi o Isusu potvrđuju konačno i to da on nije isključivo tema i privilegij kršćanskih crkava i vjernika, već i svih onih koji stoje pred tajnom čovjeka i tajnom Boga. Stajanje pred tim tajnama niti se može niti treba ikome uskraćivati – posebno ne umjetnicima.

JESUS IN FILM ARTTo what extent is Jesus allowed to be human?

Summary

The work deals with the issue of the relationship of film art to the figure of Jesus Christ and with the reactions that such film works produce in Christian churches, particularly in the Catholic Church. In the first part the author analyzes the relation between art and religion, briefly recalling some possible disputes, misunderstandings and tensions. Then he presents a general theoretical attitude about the relationship of the Catholic Church to the film. In the second part the author points out the great importance that the film, art by its expression and mass media by its impact, has won in the modern world. According to him, the meaning related to the life, words and acts of Jesus Christ always has to be rediscovered and it has to face the basic characteristics of the modern world in which the Church no longer has a monopoly over the discourse about God. In the final part of the work the author is committed to open discussion about the film from the theological point of view, and to start a dialogue between religious and secular which would make room for new interpretations of the figure of Jesus Christ.

Key words: Jesus in film, relation between art and religion, the attitude of the Catholic Church toward the film, Jesus’ humanity.

133

Jasna Ćurković NimacVJERA I KULTURA U DJELIMA VLADE GOTOVCA

Religion and culture in the works of Vlado Gotovac

“Svijet bez Vječnosti, to je voda bez izvora, koju ispija jarosno sunce besmisla.”

(V. G., Autsajderski fragmenti, Glose, 1970.)

O Vladi Gotovcu pisala sam u više navrata1 nastojeći pokazati da njegova liberalna misao i politička ideja nije nužno u suprotnosti s religioznim uvjerenjima, kao što se to odmah pomišlja budući da su povijesno-liberalna misaona strujanja bila kritički postavljena prema religiji i, zapravo, se djelomično rađaju kao reakcija na religiju. Tom sam prigodom, zapravo, zastupala tezu da Gotovčev liberalizam nosi biljeg originalnosti jer je proizašao iz njegova vlastita iskustva i oblikovao se kao reakcija na totalitarizam u svim njegovim oblicima, dok religija služi u svrhu obrane od totalitarizma budući da, kako će reći Gotovac, “Bog i pojedinac ne mogu jedan bez drugoga”,2 tako da je pojedinac zapravo stup otpora svakom totalitarizmu i njegovim logičnim posljedicama – uniformnosti i hegemoniji. U političkom smislu dakle religija je jamac ne samo dobro uređenog društva, već i više – ona, zapravo, nadilazi puko ispunjavanje zakonskih propisa te osigurava, barem bi trebala, humano i solidarno društvo, odnosno onaj “višak dobrote” koji zakoni izostavljaju.

U ovome eseju neću se baviti politikom, iako je kod Gotovca nemoguće razdvojiti politiku od savjesti, savjest od čovjeka, čovjeka od društva, društvo od kulture. On je zapravo rijetko pisao sustavno o jednoj temi, te su njegovi zapisi prije bujica misli kojima komentira svakidašnje događaje i svoja nutarnja

1 Jasna Ćurković, “Vlado Gotovac - Idiot Vječnosti”, Nova prisutnost 5 (2007.), br. 2, str. 133-144; Jasna Ćurković, “Religiozna uporišta u liberalnoj ideji Vlade Gotovca”, Crkva u svijetu 45 (2010.), br. 1, str. 56-77; Jasna Ćurković Nimac (ur.), Liberta ed eternità. Frammenti dalla vita e dalle opere di Vlado Gotovac - Sloboda i vječnost. Fragmenti iz života i djela Vlade Gotovca, Institut Vlado Gotovac, Zagreb 2010.

2 Vlado Gotovac, Poetika duše, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1995., str. 138.

1 12.

134

Jasna Ćurković Nimac, Vjera i kultura u djelima Vlade Gotovca

stanja, nešto kao kronika duše. Čitajući njegove zapise, stoga je nemoguće iznijeti neku zaokruženu teoriju, još manje definiciju nekih fenomena, ali se ipak jasno filtriraju njegovi temeljni stavovi, koje često ponavlja u različitim prilikama i primjenjuje na različite kontekste.

Što se tiče kulture, možemo reći da je Gotovac temeljno bio čovjek kulture u svim njezinim oblicima, od slikarstva, glazbe, arhitekture, književnosti, kazališta, itd. Iako kod njega ne možemo naći neku kulturološku teoriju, nailazimo razbacan, na mnoštvu mjesta njegov kritički osvrt na umjetnička djela, književnost, kazališnu predstavu i slično. Na temelju tih njegovih zapažanja moguće je opisati kako je to Gotovac doživljavao kulturu, kako je ta kultura utjecala na njegovu vjeru, ili obrnuto i kako je vjera kojom je bio nadahnut čitav život i koju je javno ispovijedao inspirirala njegov umjetnički izričaj.

Kulturni radikalizam 60-ih godina prošlog stoljeća zagovarao je kulturne vrijednosti kao politički program. To je vidljivo iz programa krugovaša kojima je Gotovac pripadao, a koji je narušavao pravila ideološkog ponašanja jer se zalagao za duh tolerancije, pravo na razliku i vlastiti izraz, a odbijao političku prisilu i uniformno mišljenje te dogmatizam u književnosti. Upravo su krugovaši zaslužni za procvat književne kritike kao spone između književnog djela i čitatelja te sredstva kojim se profiliraju nove književne koncepcije, a koja je u vrijeme socijalizma bila potpuno degradirana.

Svoj književni i kulturni angažman Gotovac nije doživljavao kao političku borbu, iako se ona takvom za režim pokazala. Bio je politički zatvorenik, iako kako kaže “sve što sam u tom pogledu učinio odnosilo se na pretpostavke za nju: na samu mogućnost politike. Jer, na primjer, braniti Hrvatsku u obzorju planetarnog pluralizma nije političko pitanje. Jer taj pluralizam je način zaštite duha, on je strast za razlike, za šarenilo, za odražavanje razvojnosti svijeta u sveobuhvatnoj harmoniji”.3. Kao urednik Hrvatskog tjednika nastojao je provoditi tzv. pluralistički aktivizam, koji se realizira uvijek u konkretnim pothvatima “kao ostvarivanje pluralizma u svakodnevnom”.4 On je dakle kao pisac samo preuzeo odgovornost za domovinu, odbijajući šutnju

3 V. Gotovac, Zvjezdana kuga. Zatvorski zapisi 1972.-1973., Nakladni zavod Globus, Zagreb 1995., str. 15-16.

4 Isto, str. 16.

135


kao azil, jer “onaj tko je natjerao narod da šuti više ništa ne može protiv njega učiniti”.5 Međutim, politika je u to vrijeme sve pretvorila u isto značenje, krivotvorila je sva druga značenja pretvarajući ih u političko pitanje i potom ih likvidirala. Zbog te posvemašnje politizacije, Gotovac je bio politički zatvorenik koji se međutim politikom nije bavio.

I nakon njegova aktivnog upletanja u politiku početkom 90-ih, Gotovac je sebe prvo smatrao pjesnikom. Imao je osjećaja za lijepo – volio je nadahnutu knjigu, zanimljivu predstavu, veličanstvenu glazbu (npr. njegovo gostovanje u emisiji Klasična noć zagrebačkih šišmiša6 pokazuje vrlo dobro poznavanje klasične glazbe), profiliranu arhitekturu, harmonijsku sliku… Što se umjetnosti tiče, imao je istančan ukus. Ipak, Gotovac nije pripadao onoj skupini ljudi koji kulturu smatraju odrazom “elitnih dobara” i aktivnosti koje se na ta dobra odnose, odnosno koji kulturom smatraju samo rafinirane ukuse umjetnosti, glazbe i sl. Ti stavovi o kulturi s pravom su često kritizirani zbog “potiskivanja prirode”. Gotovac je smatrao da su neelitne kulture jednako kulturne i jednako vrijedne kao i one elitne, ali su kulturne na različit način. On je volio umjetnost, ali kulturu nije na nju svodio, već je poticao koegzistenciju različitih vrsta kulture. Iako je Gotovac jako puno držao do naobrazbe i smatrao da su naobraženiji ljudi slobodniji jer je njima teže manipulirati, uvidio je da katkad upravo naobraženi najbolje manipuliraju drugima: “Intelektualci su najgori goniči – nastrani od histerične sentimentalnosti svog pedagoškog, općeg, spasonosnog planetarnog utopizma: koji je konačna, znanstvena, djelotvorna redakcija ljudskog sna o pravdi.”7 On dakle nije na kulturu gledao kao na proizvod koji bi bio odvojen od čovjekova karaktera i njegove humanosti, već je estetiku procjenjivao etikom, odnosno lijepo je mjerio njegovom dobrom svrhom. Kultura je trebala oplemeniti čovjeka, a ne tek pružiti ugodu. Ta praktična dimenzija kulture i umjetnosti očitovala se i kroz njegovo zastupanje aktivističkog stava u književnosti.

Kada govori o “korisnoj umjetnosti”, odnosno onoj koja je zaposlena “u povijesnim prostorima”,8 treba reći da ta korisnost

5 Isto, str. 162.6 Vidi prilog na CD u knjizi: V. Gotovac, Između trenutka i vječnosti, Cantus, d.o.o.

Zagreb, 2001.7 V. Gotovac, Zvjezdana kuga, str. 78.8 Isto, str. 314.

136


nije nužno kvantitativna, jer bi onda postojala opasnost redukcionizma osobe na proizvodnu robu kao što se to događa kod ekonomskog utilitarizma koji pokušava naći univerzalno rješenje za ljudske probleme, zanemarujući njihove pojedinačne razlike i specifičnosti. Korisnost je umjetnosti u samoostvarenju, unutarnja, a ne nužno vanjska, pomaže uobličavanju čovjekove ljudskosti, a ne materijalnih dobitaka, te pretpostavlja jednu vrstu “planetarnog šarenila”. Njena je suprotnost apstrakcija, koja vodi u nihilizam kad postane oblik života, ili apstrakcija koja gubi smisao za cjelinu te počiva na navikama i pragmi, pa ju Gotovac naziva nihilizmom praktičnog čovjeka. Život od danas do sutra, bez osjećaja za cjelinu i povezanosti s njom, što je odlika praktičnih ljudi, predstavlja puko bezlično življenje, življenje bez-lica. S druge strane, svesti u životu sve na istu vrijednost, znači da ne postoji nijedna vrijednost, odnosno znači svesti život na puko trajanje. Upravo umjetnost pokušava istrgnuti životnoj zbilji određene trenutke i dati im drugačiju vrijednost u odnosu na druge vrijednosti. Zato Gotovac smatra umjetnost načinom “da se svi upoznamo, da zajedno živimo i zajedno umremo” te je ona stoga “najveća suprotnost nihilizmu”.9

Sve čega se Gotovac u životu primio, smatrao je kako je potrebno da bude konkretno, pa je tako poticao na angažiranu kulturu, angažiranu književnost, angažiranu politiku, i posebice angažiranu vjeru. Smatrao je također da kultura ili umjetnost može biti tek okidač, pokretač jedne nove zbilje, inspiracija: “Pokretači herojskih epizoda u umjetnosti nisu uvije velike osobe i ne čine uvijek velika djela. Sposobnost za pokretanje novog može biti njihova jedina odlika. Skromna vrijednost prvog pothvata posjeduje katkad moć velikog izazova, snagu presudne inspiracije. Odvažnosti i važnost jednog poziva nije samo u njegovoj vrijednosti, nego i u onome što zastupa, u perspektivi koju otvara.”10 Inspiracija koja se rađa iz kulture uvećava se sa slobodom koju pretpostavlja, zbog toga je Gotovac smatrao da su socrealizam i njegove dogme koje guše slobodu inicijative, zapravo neprijatelj kulture, te otud proizlazi njegov revolt protiv takvoga političkoga sustava koji provodi redukciju umjetničke slobode i noviteta koje ona osigurava. Njegov osnovni zadatak bio

9 V. Gotovac, Princip djela & Isto, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1995., str. 129.10 V. Gotovac, Zvjezdana kuga, str. 54

137


je uvećavanje slobode na svim područjima života, jer umjetnik je javni radnik i ne smije konformistički šutjeti u svom kutu.

Njegov aktivistički stav pretpostavlja individualizam, koji pak pretpostavlja “odvažnost za samoću, za odstojanje, za raznolikost”.11 Ono što Gotovca posebno smeta crno-bijela je mitologija kojom socijalizam zatvorenika pretvara u ljudsko strašilo, što osobama oduzima ljudski i profesionalni lik, tako da ih proglašava ne samo nacionalistima, šovinistima, kontrarevolucionarima i državnim neprijateljima, već i krimi-nalcima, a njihova umjetnička djela ispražnjuje bilo kakve vrijednosti. Zatupljenost i sljepoća njegovih progonitelja da razlikuju čovjeka i njegovo djelo, da razlikuju čovjekove dimenzije te ga sužavaju na samo jednu njegovu vrijednost, ono je što najviše zastrašuje Gotovca. Marksistička antropocentrična kolektivistička ideja o čovjeku koja njega svodi na sredstvo i ne priznaje organsku raznolikost među ljudima je za Gotovca značila suprotstavljanje temeljnom prirodnom zakonu po kojem ljudska vrsta uopće može postojati. Upravo se zbog toga dogodila propast totalitarističkih režima, jer su ne samo protuljudski, već i protuprirodni. Oni se dakle nisu raspadali zbog vanjskih neprijatelja, već zbog nutarnjeg nedostatka logike.

To nedopuštanje da se ljudi međusobno razlikuju kao pojedinci, kao jedinstvene jedinke u čitavom svemiru, kao i ukidanje čovjekova prava na vlastiti izričaj, zapravo, znači negaciju njegovih temeljnih ljudskih prava jer se čovjek oblikuje sa svih strana. Projekt planetarne jednakosti koji osuđuje raznolikost kao izvorište sukoba i nesporazuma među ljudima u ljudskoj je povijesti pokazao demonske posljedice, jer su nepravde i ratovi počinjali upravo tamo gdje su ljudi htjeli ukinuti razlike. Nije rješenje da živimo u miru tako da ukinemo razlike, već da ih nadvladamo. Ljepota je upravo u tome da ljudi u tom šarenilu mogućnosti, koje im država mora osigurati, izabiru različite kombinacije i stoga se razlikuju međusobno, a time i međusobno obogaćuju. Budući da je nemoguće da čovjek u sebi sadrži sve komponente koje svemir i život pred njega stavljaju, upravo zato on treba druge ljude, koji će mu prenijeti ono što je kod njega izostalo. Gotovac se plaši posvemašnje jasnoće, kao i posvemašnje nejasnoće, zapravo svijeta “bez raspona”, svedenog na jasnoću i s “gotovim istinama po kojima je sve unaprijed

11 Isto, str. 79.

138


prosuđeno, odlučeno, ocijenjeno”12 (PD, 31). Tek svi skupa u svijetu u kojem svatko ponaosob ima svoje vlastito i neizostavno mjesto činimo savršen svijet. Pjesnik u tom svijetu također mora preuzeti odgovornost za svagdanje jer bez njega “šute mnoge tajne, u tami ostaju čuda, nestaju zanosi”,13 te ostaje neotkriven prostor naše sudbine. Smisao toga jedinstvenoga poslanja ne umanjuje tjeskobu koja ga prati, jer najveće ideje u čovjekovoj povijesti koje su osigurale najviše dostojanstva čovjeku, sa sobom donose najveću samoću. Tragično je privilegirano mjesto ispitivanja čovječnosti, mjesto na kojem se Bog otkriva čovjeku, a samoća put po kojem pojedinac postaje graditelj svijeta koji “ne radi za pristaše i u ime njih. On radi samo ono što pretpostavlja druge pojedince.”14

Za Gotovca je djelo a ne život mjera vremena, jer djelo pretpostavlja slobodu koja je prava mogućnost čovjeka. Međutim ono djelo koje ne postaje “energija za druge”, pretvara se u “propadanje za stvaraoca”. Nemoguće je da čovjekov rad na sebi nema neke društvene reperkusije, jer bi takav rad “bez tereta” bio autodestruktivan za čovjeka. Upravo su te društvene posljedice nekog djela ono što čuva vrijednost samog djela i onda kada njegov autor posrne. Djelo je stalno mjesto kušnje za čovjeka, ono stalno drži budnom čovjekovu savjest i povećava čovjekove obveze umjesto da ih umanjuje. Zato se, veli Gotovac, pravi stvaraoci uvijek vraćaju svojim zamislima, jer nezadovoljstvo uspjehom postaje radna energija, a ne nezahvalnost, ono predstavlja trajno pomicanje čovjekovih granica i njegova svijeta. To pomicanje granica ne odvija se prema nekom unaprijed pripremljenom programu, već se radi o “pukoj avanturi, pomicanju kroz besmisao” gdje čovjek svojim djelovanjem besmisao privodi u svoj prostor smisla uvijek imajući pred očima tzv. “horizont cjeline”. Prema Gotovcu čovjek treba iscrpsti sve mogućnosti koje su mu darovane kako bi on darivao i stvarao, a upravo su sveci ona vrsta ljudi koji su na poseban način razvili “sve svoje moći”15 i koji su tako svoju ljubav prema svijetu učinili djelotvornom. Kultura je jedan od načina u kojem se odražavaju čovjekove mogućnosti i njegovi darovi koji

12 V. Gotovac, Princip djela & Isto, str. 3113 V. Gotovac, Zvjezdana kuga, str. 164.14 Isto, str. 9815 Isto, str. 341.

139


sežu prema nemogućem, ali koji nužno pretpostavljaju brigu za svijet, za ljude u čijim se srcima i naša vlastita snaga obnavlja. I sama pomisao da se rasteretimo te brige znači pad iz ljudskog, a takav pad nikakva kultura ne može pokriti.

Iako Gotovac polaže veliku nadu u čovjeka i njegove aktivnosti, te je njegovo djelo najvećim dijelom posvećeno čovjeku, njegovu svijetu i svemu onome što ljude međusobno veže, on uvijek podrazumijeva Boga ili kako on to kaže – Vječnost, kao pretpostavku svake egzistencije i svake ljudske zajednice. Odnos Boga i čovjeka u Gotovčevim djelima može se smatrati jednom pravom teološkom antropologijom koja izostavlja znanstvenu notu, ali je svakako nabijena onom iskustvenom. Premda je tema Vječnosti jedna od čestih tema u njegovim djelima, i riječ Vječnost jedna od najčešće spomenutih, Gotovac ne raspravlja o tim temama iz teoloških razloga, već iz onih društveno-praktičnih, pa i političkih. Njega ne zanimaju dogmatske rasprave o Božjoj prirodi, odnosu među božanskim osobama i slično, već ga zanima čovjekov život i odnosi među ljudima, zanima ga zemlja kao čovjekovo stanište, njegova inspiracija i usud, zanima ga prostor apsurda s kojim se čovjek hrve. No, ono što je pretpostavka te antropološke konstrukcije i jedna od Gotovčevih stožernih ideja, zapravo je misao o nerazdvojnosti čovjeka i Boga.

Slika čovjeka koja proizlazi iz Gotovčeva pera dinamična je, multiformna i na trenutke paradoksalna. S jedne strane, čovjek je kreator svoje sudbine, “radnik svoje stijene”, “biće bez odstupnice”, a s druge strane, tragični junak, kojem je “propast uvijek bila prisna”.16 Ta dva pola trajno supostoje u čovjekovu životu, obnavljaju se međusobno zato što čovjek samo kroz tragično iskušava sebe i ispituje svoje mogućnosti, uvijek na rubu ponora dokazuje da “ne može biti bez onoga što ga uništava”,17 ali i to da sve ono što nas nadilazi, nije nužno neprijateljsko, već prilika za učenje. Jer čovjeka ne može uništiti zlo samo po sebi, već značenje koje mu on sam daje. Taj neprestani hod po žici i dramatičnost ishoda prepoznatljivo je književno obilježje koje je prisutno u svim Gotovčevim djelima. Čovjek je kod Gotovca uvijek nekako razapet – razapet između mogućnosti, razapet između sebe i svijeta, razapet između svoje dvije prirode,

16 V. Gotovac, Poetika duše, stranice: 18, 24 i 32.17 Isto, str. 22.

140


razapet između neba i zemlje. Razapet! No, za razliku od filozofije apsurda, koja se na momente opasno primakla Gotovcu, to nije raspeće bez uskrsa. To je raspeće odraz njegova pogleda u svijet, njegova životnog iskustva, ali i jedne želje da se čovjek rastegne, da obgrli što više od života.

Bog ne umanjuje niti ukida čovjekove teškoće, ali im daje smisao: “On nije tu da bi nas uspavao bilo u čemu ili digao ruke s naših poslova. Taj bog sna u izvjesnosti izmišljotina je! Borbena parola primitivnog ateizma, koji ga tako okrivljuje za ukidanje akcije.”18 Bog se čovjeku otkriva kroz svijet, ali je i svijet moguće istinski vidjeti samo Božjim očima, samo kroz perspektivu Vječnosti. Božji otisci u svijetu moraju biti prepoznatljivi po njegovim sljedbenicima, jer nijedno učenje, ma kako privlačno i ozbiljno bilo, nema nikakve vrijednosti ako ga netko ne prakticira. A što je vjera veća, lakše ju je iznevjeriti, jer najveća vjera zahtijeva najveću odgovornost i zato je najveća vjera najopasnija, jer podrazumijeva odgovornost za drugoga kao način postojanja. Odgovornost za druge bez predaha je, trajno izložena nemiru, nije vizionarstvo već čovjekova sudbina u svijetu. Prema Gotovcu, zahtjevi kršćanske ljubavi neiscrpivi su, a Bog, “zaposlen kao aktivist”, neprekidno postavlja svoje zahtjeve i preko njih otvara vrata Vječnosti koju nitko ne mora prihvatiti ali je na to pozvan, jer ona pretpostavlja slobodu. Taj neprekidni zahtjev za čovjeka da se oblikuje i oblikuje zajednicu, to breme odgovornosti i “spremnost na užasno”, daleko je od humanističke intimnosti s Bogom i socijalne sentimentalnosti koja flertuje s ideologijom.

U svojim raspravama o Bogu Gotovac se zalaže za jednu teologiju koja ima povijest i domovinu, koja čovjeka ne reducira na njegovo apsolutno podrijetlo i lišava ga njegove konkretnosti. Takvo “antropološko čudovište” koje Bogu prepušta svoje poslove i svoje žrtve, bilo bi ideološki fantom i bjegunac koji abdicira od “Vječnosti u ljudskim oblicima”.19 Bog dakle nije nikakva olakšica kako bi se čovjeka poštedjelo njegove sudbine, već upravo suprotno, Bog se na poseban način objavljuje u teškoćama, i zato s pravom Biblija za Njega kaže da je strašno pasti u njegove ruke. Gotovac smatra da je Bog udobnosti i bezbrižnosti sekularna ideja o Bogu na temelju koje se rađa

18 V. Gotovac, Zvjezdana kuga, str. 317.19 V. Gotovac, Princip djela & Isto, str. 369.

141


marksistička ideja o Bogu kao opijumu koji omamljuje i uspavljuje svoje sljedbenike. Takav Bog Velikog inkvizitora koji daje kruha, a uzima slobodu, daje sigurnost, a uzima tjeskobu koja prati svako veliko ostvarenje - umjetnika i njegov rad, roditelje i njihov odgoj, vjernika i njegovo dobročinstvo, čovjeka i njegovu mjeru ljudskosti, takav je Bog samo teror apstrakcije: “Kršćanski mir nije stanje unutarnje i vanjske nepomičnosti. Nikakva pomirenost. Nije zaklonjena svjetiljka.”20

Gotovčevo osobno duhovno putovanje uvijek je bilo inspirirano idejom o Bogu “koji ne štedi”, ali su načini djelovanja u svijetu koje je ta ideja inspirirala bili različiti. On sam je razlikovao nekoliko likova-vodiča koji su predstavljali njegove ideale i oslikali njegovu duhovnu biografiju. Crni Vitez, Mjesečeva Luda i Idiot Vječnosti likovi su kroz koje je Gotovac progovarao u različitim životnim fazama o vremenu u kojem je živio i događajima koji su ga obilježili. Crni Vitez sanjar je, predstavnik idealističkog anarhizma, on izražava mladenački emfatični zanos i “uzvišeni nemir” zbog nevolja u svijetu. Tragično je pozadina njegove borbe za pravdu i jednakost među ljudima. Mjesečeva Luda “s visoka” gleda prema zemlji, uvijek “iznad provalije”, ali za razliku od Crnog Viteza koji bolji svijet sanja, Mjesečeva Luda poziva na djelovanje i izgradnju boljeg svijeta. I posljednji lik u njegovim mijenama, Idiot Vječnosti, onaj je koji se od zauzetosti za svijet okreće prema samome sebi, pozivajući da se od Savla postane Pavao, da se preobrazba svijeta dogodi u nama samima, preko nas samih: “Ja duboko vjerujem da se tu doista dogodilo ono što je bitno, da sam otkrio onu točku u kojoj se apsolutno i trenutno počinju doista prožimati na način koji omogućava da budeš sam i da budeš sa svima, da budeš jedan i da ipak odgovaraš za cijeli svijet.”21

Gotovčevo urođeno pouzdanje u Boga, ta “prisnost beskrajnoga” i sposobnost da se Vječnost vidi u svakoj sitnici, nevidljivo u vidljivome, neopipljivo u opipljivome, prepoznatljivo je u čitavom njegovu stvaralaštvu kao inherentno načelo. Tragično, nemir, samoća i strepnje koje nam Bog prepušta da oblikujemo svijet, Njegov i naš svijet, nisu Gotovca pokolebale u vjeri, već su produbile njegovo uvjerenje da Bog i čovjek postoje

20 V. Gotovac, Poetika duše, str. 137.21 Vidi: Jelena Hekman, „Od trenutka do vječnosti“, u: Tea Benčić Rimay (ur.),

Dossier: Vlado Gotovac, Institut Vlado Gotovac, Zagreb 2008., str. 434.

142


u savršenom skladu, nerazdvojni kroz smisao koji si međusobno daju, a razdvojeni u poslovima koje obavljaju kako bi održavali taj smisao. Prihvaćajući nesigurnost vlastite sudbine, izudaran, prestravljen i osamljen, čovjek se primiče Bogu, jer “samo Bog i čovjek zajedno mogu podići i održavati čovjekov svijet u mijeni velike drame tog zajedništva, tog čina, koji je njihov uzajamni odnos, koji je zemaljski oblik tog odnosa.”22

22 V. Gotovac, Poetika duše, str. 137.

143

AUTORI U OVOM BROJU

Dr. Mario Cifrak, Katolički bogoslovni fakultet, [email protected]

Mr. Anto Kovačić, Franjevačka teologija, [email protected]

Anton Šuljić, likovni kritičar, Kršćanska sadašnjost, [email protected]

Dr. Jadranka Brnčić, Filozofski fakultet, [email protected]

Kardinal Walter Kasper, Rim

Dr. Ante Crnčević, Katolički bogoslovni fakultet, [email protected]

Bojan Rizvan, Katolički bogoslovni fakultet, [email protected]

Dr. Drago Bojić, Svjetlo riječi, [email protected]

Dr. Jasna Ćurković Nimac, Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, [email protected]

144

PRIMLJENE KNJIGE

Knjižnica ‘Službe Božje’IVAN DAMAŠČANSKI, Svečani Govori o Djevici Mariji, Kršćanska sadašnjost-Služba Božja, Zagreb-Split, 2011., 389 stranica, 110 kuna

Knjižnica ‘Kačić’Šetalište kard. A. Stepinca 121230 Sinj

ZBORNIK Franjevačke provincije Presvetoga Otkupitelja u čast akademika Emilija Marija, Split XLI.-XLIII./2009.-2011., 1280 stranica, tvrdi uvez, ilustrirano. U Zborniku se mogu naći znanstveni i stručni članci iz raznih disciplina: arheologije, povijesti, antičke mitologije, topografije, epigrafije, numizmatike, muzeologije, povijesti umjetnosti, graditeljstva, kiparstva, slikarstva, glazbe, filozofije, teologije, hagiografije, sociologije, ekonomije, bibliotekarstva, bibliografije i to od antičkih vremena preko starohrvatskoga doba do najnovijih vremena. U Zborniku surađuje preko 70 akademika, profesora i znanstvenika iz 17 država. Sadržaj je Zbornika veliki doprinos znanosti, posebno arheologiji.

IVAN JUKIĆ – FRA VINKO PRLIĆ, Sakralna baština župe Staševica, fotomonografija, Split – Staševica, 2011. Kratka povijest Župe, 143 fotografije u boji i drugi prilozi. Narudžbe: Župski ured, 20345 Staševica

Knjižnica ‘Teovizija’DR. IVAN DAMIŠ, Vjerni međumurski pastiri, Teovizija, Zagreb 2011., 231 stranica, 70 kuna.

Documents

SADRŽAJ - CONTENTS - franjevci-split.hrfranjevci-split.hr/pdf/sluzba_bozja_12012_1.pdf · Helenizam je način života koji se suprotstavlja židovstvu i njegovim kulturno-religijskim