SADRŽAJ - CONTENTS · 3 SADRŽAJ - CONTENTS ČLANCI I RASPRAVE 5 Ante Akrap, Susret – otkrivanje bitka Encounter – revealing of being 27 Marijan Vugdelija, Očenaš – Molitva

2

3

SADRŽAJ - CONTENTS

ČLANCI I RASPRAVE

5 Ante Akrap, Susret – otkrivanje bitka Encounter – revealing of being

27 MarijanVugdelija,Očenaš–MolitvaGospodnja Our Father – Lord’s prayer

LITURGIJA – SVETI SUSRET

57 StjepanČovo,Uz150.obljetnicudogmeoBezgrješnomZačećuBDM

76 PrijevodbuleIneffabilisDeus

91 MarkoBabić,Božićnepjesmekaozamjenazanepromjenjive misnedijelove

PRAKTIČNA TEOLOGIJA

96 Homiletskagrađa

PRIKAZI, OSVRTI, OCJENE

113 Franz-XaverKaufmann,Kakodapreživikršćanstvo(JureŠimunović)

123 AnteČović,Etikaibioetika.Razmišljanjanapragubioetičke epohe(LukaTomašević)

126 Primljeneknjige

4Svim čitateljima i suradnicima Službe Božje sretan

Božić i sveto porođenje Isusovo kao i blagoslovljenu Novu godinu želi vam

Uredništvo

5

ČLANCI I RASPRAVE

4

Sažetak

Ovaj članak želi istražiti filozofsku misao Martina Bubera. Da bismo se približili njegovoj misli bilo je potrebno sučeliti ga sa pozicijama različitih autora, različitih vremena i pogleda. Za naše razmišljanje o dijalogici polazna točka jest pojam ja kao odnos, koji nam dozvoljava shvatiti antropološku stvarnost i izraziti svoj vrijednosni sud.

U povijesti antropologije zamjećujemo dvije linije, prvu koja promatra ja kao situirano i zaštićeno, ali izolirano i drugu koja pak ne priznaje ja ako nije u odnosu, uvijek prema onome koji mi stoji nasuprot. U toj i takvoj konstelaciji odnosa Buber s jedne, a Levinas s druge strane figuriraju bez sumnje kao dva simbolična izričaja velikog obrata u interpretaciji čovjekova života.

Uspoređujući dijalogiku i egzistencijalizam dolazimo do zaključka da pored zajedničkog cilja, ostvarenja čovjeka, postoji velika različitost u gledanju na čovjeka. U dijalogici susrećemo čovjeka naših dana, čovjeka u intelektualnoj i duhovnoj krizi, čovjeka koji preuzima u novom spokojstvu, svjestan, u punoj odgovornosti svoju sudbinu. Čovjek kojeg nam nudi egzistencijalizam jest čovjek beznađa, čovjek krize, čovjek straha i očaja, čovjek tjeskobe.

Martin Buber figurira bez sumnje kao značajan izričaj velikog zaokreta u interpretaciji ljudske egzistencije u suvremenoj antropologiji. Koristeći fenomenološku metodu Buber shvaća i otkriva prisutnost ja u trostrukom odnosu: ja u odnosu prema svijetu, čovjeku i odnos prema duhovnoj stvarnosti. Fenomenologija i ontologija dvije su paradigme koje uvjetuju čitavo istraživanje o apriornosti bitka, obrađenog kao odnos.

Ante AkrapSUSRET – OTKRIVANJE BITKA

Encounter – revealing of being

UDK: 143.32:1721 Buber, M.

1 Levinas, E.Pregledni znanstveni članak

Primljeno: 10/2004.

6

Buberov filozofski govor jest meditacija o bitku, o istinskom prihvaćanju bitka u svom neprestanom otkrivanju preko iskustva i relacije, na takav način da iskustvo i odnos postanu predznak objave prisutnosti, postojanja, ponašanje, artikulacije bitka u određenoj stvarnosti bića.

Nemoguće je u govoru o odnosu zaobići E. Levinasa čije umovanje ima sve karakteristike odnosne filozofije. Središnja ideja antropologije međuljudskog kod Levinasa je primat drugoga, označen kao ‘epifanija lica’. Levinas ne ističe samo važnost odnosa s drugim, nego uspostavlja superiornost (premoć) ti u odnosu na ja. Za njega nije dostatna teoretsko-spoznajna međusubjektivnost, nego etička međusubjektivnost.

Levinas svojom antropološkom postavkom potvrđuje primat odgovornosti nad slobodom, primat etike u odnosu na ontologiju.

Za razliku od Levinasa u filozofiji J.P. Sartrea nema mjesta za drugost budući da nedostaje odnos. Temeljni problem Sartrea jest sloboda i samoostvarenje čovjeka. Njegova filozofija usmjerena na antropološko pitanje, koje u sebi uključuje i problematiku Boga. U Sartreovoj ontologiji odlučujuću važnost ima razlikovanje ‘biće – po – sebi’ i ‘biće – za – sebe’.

Filozofija definirana kao dijalogizam dala je veliki doprinos u suvremenom antropološkom istraživanju. Gramatički prijedlog ‘zwischen’ zauzima u njoj centralno mjesto, toliko da se njegova filozofija može definirati kao ‘ontologija između’ - ontologija uzajamnosti.

U susretanju, čovjek susreće drugoga, njegov svijet, i upravo u nutarnjem susretanju čovjek nalazi transcendenciju, jer u svakoj sferi ja-ti dotičemo rub Ti vječnoga, u svakom ti imenujemo Ti apsolutni. Dakle, svaki istinski dijalog, svaki istinski odnos treba dovesti čovjeka do odnosa s Ti apsolutnim.

Ključne riječi: dijaloška filozofija, egzistencijalizam, subjekti-vnost, ja – ti, susret, odnos, drugost, uzajamnost, dijalog.

Uvod

Vrijeme u kojemu živimo obilježeno je nedostatkom pravoga dijaloga i osobne zainteresiranosti za komunikaciju. Usprkos tome što su ne tako davno pali “zidovi”, urušile se granice koje

Ante Akrap, Susret – otkrivanje bitka

7

Služba Božja 44 (2004.), br. 4, str. 5-26

su pravno dijelile narode u svakidašnjem životu, u stvarnosti se susrećemo sa svijetom kojim vlada mentalitet zatvorenosti.

Promatrajući odnos s drugim kao a priori bitka, naslov ovog članka stavlja naglasak na riječ “otkriti” što znači osloboditi od onoga što pokriva, dignuti poklopac, iznijeti na vidjelo, razgoliti bitak tajnovitosti i misterija i na taj način pokazati put koji vodi k punoj spoznaji i priznanju sebe i drugih. Susret, odnos jest temelj, osnova Buberove filozofije.

Osnovni cilj ovog članka sastoji se u približavanju Buberovoj misli sučeljavajući je s pozicijama različitih autora različitih vremena i pogleda. Složenost problema sugerira nam kako je potrebno napraviti sintezu različitih antropoloških vizija, pa i tamo gdje njihov susret često prerasta u sukob.

SUbjektivnoSt između egziStencijalizmai dijaloške filozofije

Među pokretima i idejama koje su utjecale na povijest svakako značajnu ulogu igra i egzistencijalizam. Egzistencijalizam nije duhovni rezultat događaja pedesetih godina našega stoljeća, nego temelj svega što se dogodilo. Govoreći o egzistencijalizmu možemo slijediti razvojnu liniju koja vodi od Kierkeggarda do Jaspersa, od Jaspersa do Sartrea i Marcela. Osnovne se razlike mogu pronaći u različitome vrednovanju “ja”. Jedna linija promatra “ja” kao situirano i zaštićeno, ali izolirano, druga pak ne priznaje “ja” ako nije u odnosu, uvijek prema onome koji mi stoji nasuprot.

Temeljna fraza egzistencijalizma jest: “Egzistencija prethodi esenciji”.1 Iz ove rečenice proizlaze nepreciznosti i poteškoće. Klasična metafizika razlikuje ova dva pojma. Egzistencija bi bila postojanje (das so sein), a esencija čista bit u sebi.

Pitanje koje ostaje jest kako dijalogika ulazi u ovu temeljnu frazu egzistencijalizma. Vrijedi li prethodna rečenica za Buberovu dijalogiku? Na ovo pitanje nije lako odgovoriti. Usprkos znanju da teza nije izrečena na ovakav način vjerujemo da ovaj princip vrijedi i za dijalogiku. Buberova filozofija se može uzeti kao «Gang in Wierklichkeit».2 Buber ne razvija neku nauku nego želi

1 “Die Existenz geht der Essenz voran.” W. B. Goldstein, Jean-Paul Sartre und Martin Buber, Rubin Mass Jerusalem 1965., str. 13.

2 M. Weinrich, Die Entdeckung der Wirklichkeit im Personalistischen Denken, Göttingen 1978., str. 56.

8

svojim radom pokazati na stvarnost.«Nemam nikakav nauk, samo nešto pokazujem. Pokazujem stvarnost, pokazujem nešto od stvarnosti, nešto što nije ili je malo viđeno».3 Na drugome mjestu piše «Tko očekuje od mene nekakav nauk što je drugačije od samoga pokazivanja (Hinzeigung) … razočarat će se».4

U djelu “Danijel” kada govori o stvarnosti kaže: «Nerealno opstaje, sve dok nije realizirano», dok u svome glavnome djelu Ja i ti piše: «stvarnost je samo u djelovanju». 5… «Čisti odnos ne može biti sačuvan nego jedino potvrđen, može jedino biti pokrenut i uveden u život». 6

U svome glasovitom predavanju “Egzistencijalizam je humanizam” Sartre piše: «Želimo reći da čovjek nije ništa drugo doli jedan niz (serija) inicijativa, da je on zbroj, organizacija, zajedništvo odnosa koje sačinjavaju ove inicijative».7 Zatim nastavlja. «Čovjek nije ništa drugo doli svoj život».8 Sadržaj ove rečenice može značiti dijalošku filozofiju. S obzirom na pojam ostvarenja čovjeka dijalogika u usporedbi s egzistencijalizmom ima bitno različit smjer. Čovjek prema egzistencijalizmu jest svrha samome sebi, ostvaruje se sam, bez drugoga. Ovo je temeljna argumentacija u izlaganju Guida Ruggiera kada govori o egzistencijalizmu. «Njegova najveća čežnja jest jedan oblik narcizma...».9 Za dijalogiku se realizacija čovjeka ne nalazi u njemu samome, nego je njezino osnovno načelo naći se izvan sebe.

U egzistencijalizmu se čovjek ostvaruje kao «Vollmensch», «Hochmensch» ili «Übermensch»10, dok u dijalogici jednostavno kao «Mitmensch» - bližnji11. Unatoč temeljnoj različitosti ovih dvaju pravaca ostaje ipak zajednički cilj – ostvarenje čovjeka. Egzistencijalizam kao i dijalogika govore o čovjeku u određenom i konkretnom stilu o čovjeku kao osobi, čovjeku današnjice

3 W I., Schriften zur Philosophie, Kösel und Lambert Schneider, München - Heidelberg, 1962. str. 1114.

4 W III., (Schriften zum Chassidismus) str. 1261.5 W I., str. 138.6 W I., str. 156.7 J.P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Mursia, Milano, str. 57.8 J.P. Sartre, Ibid., str. 57.9 “Its higher aspiration is a kind of narcissism …” Guido de Ruggiero,

“Existentialism”, edited and introduced by Rayner Heppenstall, Secker and Warburg, London 1946., str. 52. Citat uzet od: W. B.Goldstein, Jean-Paul Sartre und Martin Buber, str. 17.

10 Dva pridjeva (atributa) “voll” e “hoch” i jedan prijedlog “über” sa svojim značenjem: pun, visok - velik (pitanje časti) i iznad vjerno opisuju egzistencijalističko poimanje čovjeka - osamljen, zatvoren i narcisoidan.


9

(der Mensch von heute), čovjeku ničega (der Mensch dem Nichts) postavljenom u razoreni prostor svih prethodnih vizija o svijetu, čovjeku straha, kako kažu egzistencijalisti, čovjeku bez boravišta kako veli Buber u svome djelu «Problem čovjeka».

Postoji još jedna točka u kojoj se egzistencijalizam i dijalogika susreću. Oba pravca potiču preplašenog čovjeka da nadiđe nesigurnost i da se susretne u punoj odgovornosti.12 U eseju «Pitanje upućeno pojedincu», Buber piše o odgovornosti kao esencijalnom temelju: «Odgovornost je pupčana vrpca koja nas veže sa stvorenim».13 Ključne riječi nalaze se na kraju ovoga eseja gdje piše: «Jedna istinska zajednica kao i čovjek zajednice ostvaruju se u onoj mjeri u kojoj su istinski pojedinci i u kojoj se egzistencijalna odgovornost obnavlja kao opća dimenzija».14

U istome stilu Sartre piše: «Ako uistinu egzistencija prethodi esenciji, čovjek je odgovoran za ono što jest. Tako prvi korak egzistencijalizma jest posvijestiti čovjeku to što jest i učiniti ga potpuno odgovornim za svoju egzistenciju».15 Ako analiziramo ove postavke, ostaje nam pitanje što znači da je čovjek odgovoran za svaki svoj korak?

Puna odgovornost pojedinca jest logična stvar za filozofe židovskog porijetla, Rosenzweiga, Cohena i Bubera. Ako čovjek živi u vlastitom grijehu, umire, to je temeljna postavka židovstva. Niti čovjek niti Bog nisu u stanju umanjiti odgovornost čovjeka, pojedinca.

Za Sartrea čovjek se treba osloboditi židovskog poimanja odgovornosti ali i kršćanskog po kojemu čovjek nije samo odgovoran za svoja djela nego i za svoje misli i želje. U ovoj poziciji dominira zlouporaba kategoričkog imperativa, zato je hitno, po mišljenju Sartrea, pristati uz humanizam egzistencijalizma koji ima kao cilj potrebu «da čovjek pronađe samoga sebe kako bi se osvjedočio da ga ništa ne može spasiti od sebe, pa ni vjerodostojan dokaz opstojnosti Božje».16

Egzistencijalizam i dijalogika imaju na kraju kao zajedničku temu - slobodnu volju. Sartre piše: «Čovjek je slobodan, čovjek je sloboda … čovjek je osuđen biti slobodan. Osuđen budući nije tvorac samoga sebe, što ne znači da je manje slobodan, jednom

11 Usp. W. B. Goldstein, Jean-Paul Sartre und Martin Buber, str. 18.12 Usp. W. B. Goldstein, Ibid., str. 18-20.13 W I., str. 216.14 W I, str. 265.

15 J.P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, str. 30.16 J.P. Sartre, L esistenzialismo e un umanismo, str. 87.


10

bačen u svijet odgovoran je za sve što čini. Egzistencijalizam ne vjeruje u moć strasti».17

Govoreći o odgovornosti pojedinca u svom eseju «Pitanje pojedincu» Buber piše: «Vrtoglavu slobodu (omaglici) prošle generacije slijedi živa želja za vezama sadašnje u nevjerničkome zanosu i histerije. Samo onaj tko se zna vezati uz mjesto podrijetla – doista je slobodan preuzeti vlastitu odgovornost – i vjeran je Jedinom koji jest».18

Evidentno je da obje nauke ističu punu slobodu ljudske volje, slobodu odlučivanja kao potrebu individualnosti.

No, ostaje velika zbunjenost kada analiziramo srž postavki dijalogike krećući od Rosenzweiga do Ebnera. Ne postoji «ja» ne – odnosan (unverbundenes Ich), ja je isključivo ja odnosa, ja situacije, proživljenog događaja. Ovo je pozicija Rosenzweigova u djelu «Zvijezda otkupljenja».19 U isto vrijeme Ebner potvrđuje u «Fragmentima»: «Ja i ti opstoje samo u međusobnom odnosu, nije moguć jedan ja bez ti, kao što nije moguć jedan ti bez ja».

Buber kaže gotovo istu stvar u svom temeljnom djelu «Ja i Ti»: «Ne postoji nikakav ja po sebi, nego samo ja u osnovnoj riječi ja-ti i ja u osnovnoj riječi ja–ono. Kada čovjek govori ja, on misli na jedno o to dvoje. ... Osnovna riječ ja-ti gradi svijet odnosa».20 Ja epohe «Hauslosigkeit» (beskućništvo) obilježen je nesigurnošću, strahom pred životom, nije izoliran od poremećenog stanja prošlih vizija svijeta. Dijalogika obuhvaća sve ovo osnovnom riječju ja-ono. Današnji svijet označava «Welt der Wirrsals», a prevodi se kao svijet nereda, svijet sa savršenom organizacijom zbrke.

Terminom odnos (Beziehnug) Buber označuje isključivo odnos između ja i ti. Osnovna riječ «ja-ti» utemeljuje svijet odnosa. «U početku je odnos»,21 ovo je odlučna afirmacija kojom Buber označuje ono što je prema njemu jedini put kojim se može ići u antropološkom istraživanju. Samo polazeći od čovjeka ukoliko «biće koje mi stoji nasuprot» «biće u odnosu» može se razotkriti esencija. Ja osnovne riječi ja-ti jest osoba, ti je sučelnik, osoba koja stoji nasuprot (gegenüber), onaj kome ja upravljam riječ i koji odgovara. Iz ovoga slijedi s jedne strane Buberova negacija

17 J.P. Sartre, Ibid., str. 41- 42.18 W I, str. 250.19 Usp. W. B. Goldstein, Jean-Paul Sartre und Martin Buber, str. 26.20 W I, str. 79, 81. 21 W I, str. 90.


11

ja «po sebi»22 i s druge strane Feurbachovo svođenje bitka na «čistu egzistenciju, evidentirajući cjelovitost odnosa s drugim.23

Buber razvija svoju misao polazeći od temeljne spoznaje: «čovjek postaje ja u dodiru sa ti».24 Čovjek se ostvaruje budući da se «produžene linije odnosa sijeku u vječnome Ti».25 Sartreova pozicija je dijametralno oprečna: «Egzistencijalizam nije ništa drugo doli jedan napor da se svi zaključci izvedu iz jedne dosljedne ateističke pozicije … Egzistencijalizam ne želi biti ateistički na način da se iscrpi u dokazivanju kako Bog ne postoji; radije potvrđuje: i kad bi Bog postojao, to ne bi ništa mijenjalo; … Nije da vjerujemo kako bi Bog opstojao, ali mislimo da problem nije njegova egzistencija».26 Ignorirajući problem opstojnosti Božje, eliminirajući most istinskog ljudskog susreta, Sartre povjerava ostvarenje čovjeka odgovornosti, potvrđujući i proširujući odgovornost s pojedinca na sve ljude.27 Čovjek nadvisuje subjektivizam kad se izabire, jer izabirući se, izabire za sve ljude.28

Iz ovoga proizlazi pitanje: kako je moguće da čovjek bude odgovoran za čovjeka kada je živo posredništvo eliminirano? Nije nam u potpunosti jasna ova Sartrova postavka budući da ne povezuje čovjeka nego ga apsolutno izolira, dijeli od ti i od cijele prirode.29 Temeljna postavka dijalogike potvrđuje: «Tri su sfere u kojima se gradi svijet odnosa. Prva je život s prirodom. …Druga je život s ljudima. …Treća je život s duhovnim bićima».30 Ovo može biti ovako budući da opstoji jedno živo središte. «U svakoj sferi, zahvaljujući svakoj stvari koju uočavamo, pogledom dotičemo rub vječnoga Ti, iz svake osluškujemo njegov dah, u svakom ti oslovljavamo vječno Ti, na način svojstven svakoj sferi».31

22 “Ne postoji nikakvo ja po sebi, nego samo ja u osnovnoj riječi ja-ti i ja u osnovnoj riječi ja-ono”. W I., str. 79.

23 “Pojedinačni čovjek, poiman po sebi, ne zatvara esenciju čovjeka po sebi niti kao moralno biće niti kao prisutno biće: esencija čovjeka je sadržana samo u zajedništvu, u jedinstvu čovjeka s čovjekom: takvo jedinstvo proizlazi iz različitosti stvarnosti između ja i ti”. L. Feuerbach, Principi della filosofia dell’avvenire, Torino 1971, str. 139.

24 W I., str. 97.25 W I., str. 128.26 J.P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, str. 86-87.27 “ Kada kažemo da je čovjek odgovoran za sebe, ne mislimo da je čovjek odgovoran

za svoju usku individualnost, nego da je odgovoran za sve ljude “. J. P. Sartre, Ibid., str. 30-31.

28 Usp. J. P. Sartre, Ibid., p. 31.29 Usp. W. B. Goldstein, Jean-Paul Sartre und Martin Buber, p. 31-33.30 W I., str. 81.31 W I., str. 81.


12

Tako u dijalogici susrećemo čovjeka naših dana, čovjeka u intelektualnoj i duhovnoj krizi, čovjeka koji preuzima u novom spokojstvu, svjestan, u punoj odgovornosti svoju sudbinu. Čovjek kojeg nam nudi egzistencijalizam jest čovjek beznađa, čovjek krize, čovjek straha i očaja: « egzistencijalizam svjesno proglašava da je čovjek tjeskoba».32

Samo susret s drugim čini me da jesam «ja». Nije moguć jedan «ja» izvan odnosa. Na taj način čovjek se predstavlja (uobličuje) kao mogućnost otvaranja, odnosa, kao «rizik».33 Prava zajednica ne rađa se iz činjenice da se osobe hrane uzajamnim osjećajima (mada se ne isključuju) nego iz dvije konkretne činjenice: da su svi u živom uzajamnom odnosu sa živim središtem a to je Bog, i druga da su u živome uzajamnome odnosu.34

Za dijalošku filozofiju «živi uzajamni odnos» garantira osnovna riječ «ja-ti» i od «žive središte». Na ova dva faktora temelji se ljudska zajednica kako naglašava Buber: «Zajednica se gradi na živom i uzajamnom odnosu ali graditelj je živo i aktivno središte».35 Ja osnovne riječi ja-ti je različit od «ja» osnovne riječi «ja-ono». Dok je svijet «onog» označen kao svijet objekata i po-stvarenja (učiniti od nekoga stvar), svijet «ti» je označen relacijom, odnosom. Susret između ja i ti jest milost, dar. To je uzajaman događaj, poziv, odgovor na pozivanje. Samo u punini bitka, ja može doći do neposrednosti odnosa.

Između ja i ti ne postoji nikakva interferencija (ukrštavanje), pojmovnost, spoznaja, mašta, sjećanje, namjera ili pohlepa. Jedini prikladan ulaz prema drugome jest reći izravno «ti». Mogu uputiti «ti» prije nego li govorim o njemu. Ostaje zaključak, zvano biće nije neizrecivo. Govoriti s drugim znači «dozvoliti da nas napuni drugost drugoga». Aktualni susret otvara mogućnost za jedan budući susret, gdje, obično, mogućnost treba podvrći i zamijeniti aktualnošću.36

Svaki «ti» mora iz nužde postati «ono» jer čovjek ne može živjeti u goloj aktualnosti. Buber piše «Jednom započet proces relacije pojedinačno ti mora postati ono».37 Dok svako ti mora

32 J. P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, str. 33.33 Usp. S. Marini, Antropologia e religione in Martin Buber, Humanitas 2/1985.,

str. 191.34 Usp. W I., str. 108.

35 W I., str. 108.36 Usp. I. Dilger, Das Dialogische Prinzip bei Martin Buber, Haag Herchen Verlag,

Fraunkfurt/M 1983., str. 42.37 W I., str. 101.


13

(muß) postati «ono», pojedinačno «ono» može (kann) postati ti ulaskom u proces relacije.

Kada istinsko biće ulazi u odnos, moralo bi ući u svojoj konkretnosti, potpunosti, budući da se «osnovna riječ ja-ti može izgovoriti samo cijelim bićem».38 Svaki život je jedan stvaran susret, samo u odnosu ja-ti, susretu ja-ti, ja može sudjelovati u stvarnosti. Odnos ja-ti ima obilježja koja označavaju dijaloški princip.

interSUbjektivnoSt kao povratak bitkU

Kroz mnoga stoljeća čovjeka se definiralo kao «razumsku životinju», biće obdareno razumom. Značenje formule nije po-grešno, ali je nepotpuno. Post-kartezijanski racionalizam je do-nio na svjetlo dualističku i objektivističku dvosmislenost. An-tropologije egzistencijalističke inspiracije, nadasve personalisti-čke, određuju čovjeka drugačije, utječući se potpunijoj formuli supstancijalno otvorenoj otajstvu religije. Čovjeka promatraju kao ja koji se želi ostvariti, koji egzistira zajedno s drugima u svijetu.39

Posebna pozornost poklanja se «ja» različitih filozofskih doktrina modernog vremena. Ovo ne znači da antika nije poznavala «ja». Već kod Heraklita možemo razabrati ja u onome što on naziva «duboki logos». «Nikada nećeš pronaći granice duše, koliko god prošao svoje pute, tako duboko je tvoj logos».40

Moderna je antropologija polazeći od Descartesa označena činjenicom da čovjeka promatra u odnosu s materijalnim svijetom. Moderni čovjek je interpretiran kao osamljenik, zatvoren u sebe i izoliran od drugih. Čovjek kao takav uvijek je bio predmet antropološkog istraživanja. Već Protagora definira čovjek kao «mjeru svih stvari, onih koje jesu da jesu i onih koje nisu da nisu».41 S principom «čovjek – mjera» Protagora želi istaknuti kako ne postoji apsolutni kriterij koji bi razlikovao biće od nebića, istinito od pogrešnoga, jednom riječju sve vrijednosti. Dakle, opstoji samo relativni kriterij, a taj kriterij jest čovjek,

38 W I., str. 79.39 Usp. J. Gevaert, Il problema dell’uomo, Elle Di Ci, Torino 1989, str. 21.40 G. Reale, Storia della filosofia antica, Vita e pensiero, Milano 1996., vol. I., str.

81.41 Sesto Empirico, Contro i matem., VII., 60; Platone, Teeteto, 151 e - 152 a; citirano

od: G. Reale, Storia della filosofia antica, vol. I., str. 230.


14

pojedinac. Spomenuta je teza izraz Protagorine relativističke koncepcije, stoga je u jednome smislu i postala «magna charta» zapadnog relativizma.

Počeci filozofije kreću se u jednoj mitsko – religioznoj pozadini, gdje se u svjetu «skazanja» potvrđuje autointerpretacija čovjeka. Čovjek nastoji shvatiti smisao svoga postojanja bilo da polazi od božanskih korijena od kojih potječe duša, bilo nadzemaljskog cilja (svrhe), kojeg duša treba dostići nakon prethodnih čišćenja.

Zanimanje za «ja» potaknuto je naročito subjektivističkim zaokretom u eri sofista. Proizlazi iz sokratovskog ozračja «upoznaj samoga sebe»,42 što nastavlja živjeti i u Platonovoj filozofiji. Čovjek prema Platonu nije supstancijalno nego akcidentalno jedinstvo. Duša i tijelo, bitno različiti nalaze se zajedno samo provizorno u svakodnevnome životu. U biti čovjek je samo duša koja opstoji u svijetu ideja.

Nastavljajući refleksiju, Aristotel nastoji utemeljiti jedinstvo ljudskoga bića, nasuprot Platonova dualizma. Istovremeno svojom naukom o materiji i formi, poimlje dušu kao formu tijela, kao unutarnji princip. Nauka o «čistom aktu», koja se odnosi na božansko mišljenje, ima veliku važnost u povijesti pojma «ja». Čisti čin je «mišljenje mišljenja», jest «čin intelekta koji je za sebe, i ima za objekt što je najbolje u njemu samome»,43 intelekt sam, misleći, u činu mišljenja postaje razumljiv samome sebi. Aristotel poznaje i jednu formu svijesti, imajući u vidu pretpostavku da čovjek zna da zna: čovjek ima spoznaju samoga sebe spoznajući drugoga od sebe.44 Iz ovih aristotelovskih postavki proizlazi da je antička kultura imala spoznaju o samosvjesnom ja.

Osobna zamjenica «ja» kojom čovjek oslikava samoga sebe postala je predmetom filozofskih istraživanja od trenutka kada je odnos čovjeka prema samome sebe, kao refleksija o samome sebi postala definicijom čovjeka. Kod Descartesa problem «ja» je po prvi put bio izložen na izričit i jasan način. On smješta čovjek

42 Sokrat je držao da je duša ta koja razlikuje čovjeka od ostalih stvari. Za Sokrata svjesni ja jest intelektualna i moralna osobnost. Njegovo naučavanje može se sažeti u dvije konvergentne izreke: “upoznati samoga sebe” i “skrbiti za sebe”. Upoznati “samoga sebe” ne znači poznavati vlastito ime, vlastito tijelo, nego poznavati vlastitu dušu i skrbiti o njoj. Poučavati ljude da upoznaju i skrbe o sebi jest najuzvišeniji (najveći) zadatak za kojeg je Sokrat držao da je postavljen od Boga. Usp. G. Reale, Storia della filosofia antica, vol. I., str. 300/5.

43 Aristotele, Metaphysica, XII., 7, 1072 b 20.44 Aristotele, Etica Nicomachea, I., 9, 1170 a 30-34.45 R. Descartes, Metafizičke meditacije, Demetra, Zagreb 1993., str. 54.


15

u područje subjektivnosti: «Ali ipak što sam ja? Stvar koja misli. Što je to ...»45 Ja je dakle samosvijest, odnos sa samim sobom, čista subjektivnost.46

Descartesova definicija ja kao samosvijesti odmah je bila prihvaćena i uvrštena u filozofsku tradiciju. Locke, u svome djelu «Ogled o ljudskome razumu» opravdava jednu formu ja, formu jedinstva ili istovjetnosti. Piše: «Kada gledamo, mirišemo, kušamo, diramo, meditiramo ili želimo jednu stvar, ne obaziremo se na to što činimo. Isto to događa se s našim osjećajima i opažanjima; na taj način svatko je sebi ono što sam sobom naziva: u ovom slučaju ne uzima se u obzir činjenica da se sam ja nastavlja kako u vlastitoj tako i u drugim substancijama. Budući da svijest uvijek prati misao i budući da je ona to što čini, dakako da je svaka upravo ono što zove samom sebe od svih mišljenih stvari, u čemu je sadržana osobna istovjetnost».47

Descartes uvodi u svoj sustav dualizam između «res cogitans», ili «ja», samosvjest, i «res extensa», kod koje je esencija definirana opsegom koji obuhvaća i karakterizira materijalne stvari (materijom). Dualizam duše i tijela postavljen od Descartesa ostaje otvoreno pitanje.

U modernom mišljenju možemo razabrati prvi veliki izričaj «misao subjektivnosti» polazeći od Pascala koja se nalazi u direktnoj polemici s Descartesovim «cogito». Pascal se služi globalnom vizijom čovjeka, koji je prema njegovoj slici «trska». «Čovjek je samo trska, najslabašnija u prirodi, ali ova trska misli. Nije potrebno da se sav svemir naoruža kako bi ga zgnječio: ubit će ga para ili kapljica vode. Ali kad bi svemir zgnječio čovjeka, opet bi čovjek bio uzvišeniji od onoga što ga je ubilo jer on zna da umire i poznaje nadmoć što je svemir ima nad njim. Svemir o tome ništa ne zna. Svo se naše dostojanstvo nalazi dakle u mišljenju». 48

Vizija čovjeka kod Pascala je opisana na način mnogo sadržajniji u fragmentu 72, gdje čovjeka definira kao «ništavilo nasuprot beskraja, beskraj nasuprot ništavila, sredina između

46 Heidegger nam nudi jednu potonju kritiku Descartesova subjekta kao temelja svake sigurnosti. Descartesovu ja nedostaje ontologičnost stoga nije ni prva ni iskonska jasnoća, ontički jest prvi ali ontološki nije iskonski, jest ja koji dolazi od razglobljenja “in der Welt sein” koje je označeno odvajanjem između ja i svijeta. Descartesov ja jest izolirani subjekt, Weltlos, koji polazeći od sebe stječe svijet preko.sigurnosti. Usp. G. Ripanti, Le parole della metafisica, Quattro Venti, Urbino 1993., str. 75.

47 J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, II., 27, 11.48 B. Pascal, Pensieri, Mondadori 1995., fr. 347, str. 240.


16

ničega i svega».49 Za Pascala samo Bog može reći «ja». U osnovi želio je doći do zaključka da je «nepravedno da se drugi približi meni, jer se ne mora ljubiti stvorenje nego Boga. Mrsko je ovo naše ja».50

Kršćanska tradicija platonizma potvrđuje ja kroz pojam osobe, koja je označena esenijalno posjedovanjem besmrtne duše kao samosvijesti, ili kao spoznaja da duh (pamet) stječe samoga sebe posredstvom mišljenja. «Duh poznaje sebe samim sobom ukoliko je utjelovljen»51 piše Augustin. Ja se poimlje kao bivstvujući i misleći u stanju sumnje: «ako netko sumnja, želi biti siguran; ako sumnja zna da ne zna».52 Augustin u svojoj filozofskoj spekulaciji brani jedinstvo čovjeka. «Čovjek nije samo tijelo, nije samo duša, nego spoj duše i tijela»,53 «čovjek, kako se pokazuje, samome sebi, jest razumska duša koja se služi tijelom smrtnim i zemaljskim,54 «razumska duša koja ima jedno tijelo ne čini dvije osobe, nego jednoga čovjeka».55

Aristotelovska tradicija predstavljena u sv. Tomi niječe da bi duša poznavala samu sebe. Razumna duša, kaže sv. Toma ne spoznaje «suam essenziam» nego «činom kojim intelekt apstrahira od osjeta shvatljivo».56

Interpretacija «ja» kao svijesti ostala je u modernoj i suvremenoj filozofiji. Najbolji izričaj nauke o ja kao svijesti nalazimo kod Kanta.

«Ja, kao misaono biće, jesam predmet unutrašnjeg osjetila i zovem se duša. Ono što je predmet vanjskih osjetila zove se tijelo. Prema tome izraz «ja» kao misaono biće, znači već predmet psihologije koja se može nazvati racionalnom naukom o duši, ako ne zahtijevam da o duši znam više nego što se neovisno o svemu iskustvu (koje me pobliže i in concreto određuje) može zaključiti iz toga pojma «ja», ukoliko on dolazi kod svakog mišljenja».57

49 B. Pascal, Ibid., fr. 72, str. 140.50 B. Pascal, Pensieri, fr. 455, str. 278.51 Agostino, De Trin., IX., 3.52 Agostino, De Trin., X., 10, 9.53 Agostino, De civitate Dei, XIII., 24, 2; cfr. J.P. Migne, Patrologia latina, t. 41, col.

399.54 Agostino, De moribus ecclesiae, I., 27, 52; cfr. J. P. Migne, Patrologia latina, t.

32, col. 1332.55 Agostino, In Johannis evangelium, XIX., 5, 15; cfr. J. P. Migne, Patrologia latina,

t. 35, col. 1553.56 Sum. Theol., I., q. 87, a. 1.57 I. Kant, Kritika čistog uma, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1984., str.

177.


17

Jedan izričiti izuzetak u modernoj krizi pojma osobe nalazimo kod Kanta, koji osobu ne poima s ontološkog gledišta, ili metafizičkog, nego s moralnog i pravnog. Za Kanta čovjek je osoba ukoliko je nositelj moralnog imperativa i autonomije pa ga se stoga nikada ne može smatrati sredstvom nego ciljem, što je u skladu s rečenim «osobnost je svojina bića koji ima prava i stoga moralna kvaliteta».58 To nam objašnjava i njegovo famozno načelo: «čini na takav način, da možeš promatrati čovječanstvo, bilo u sebi ili u svakoj drugoj osobi uvijek kao cilj nikada kao sredstvo».59

U postkantovskom idealizmu postaje vidljivim gubitak ja. Kant je vidio da ja znanstvena savjest okrenuta svijetu, a ja prazan i bez realne težine. Veliki idealisti poslije njega ustvrdili su nepostojanost i nedostatnost pojedinačnog ja. Tako ja racionalnog i objektivnog mišljenja postaje apsolutni Ego, apsolutni i objektivni duh.60 Fichte u svome poimanju ja ide iznad Kanta koji ga promatra kroz aspekt transcendentalnog shvaćanja. Fichte zadržava subjektivnost za sebe, u koliko ja apsolutni. Ja apsolutni kao metafizički princip zahtijeva radikalno nadilaženje iskustva. Ako ja nije nešto darovano, nego se ostvaruje kao čin spontanosti, događa se, kako drži Fichte, preko slobode. Ja se mora odrediti kao ja preko slobode i u temeljima slobode.

Dakle, ja nije ništa drugo nego ovo «odrediti se». To je čisto stvaran čin koji se ne može demonstrirati teoretski, čime ja postaje dostupan preko moralne svijesti čina. Podizanje u sferu etike otvara pristup transcendentalnoj filozofiji: ja je potaknut na sjedinjenje sa samim sobom kao istovjetnost (identitet), budući da je esencija ja sadržana u istovjetnosti.61 «Čovjek mora biti ono što jest, samo iz razloga, zato što jest. Drugim riječima sve ono što on jest ne smije biti u proturječju sa čisto ja nego je on uvijek jedno i isto. Sve što on jest mora biti isključivo iz razloga jer je jedan ja, i što on ne može biti, iz istog razloga ne smije apsolutno biti».62 Čovjek mora biti uvijek jedno sa sobom budući da je ja čisto63 savršeno, apsolutno jedinstvo.

58 E. Kant, Opus postumum, ed. V. Mathieu, Bologna 1963, str. 338-340.59 E. Kant, Fondazione della metafizica dei costumi, Milano 1982., str. 126.60 Usp. J. Gevaert, Il problema dell’uomo, str. 25.61 Usp. W. Schulz, Le nuove vie della filosofia contemporanea, Marietti, Genova

1986., vol. 2, str. 23.62 J. G. Fichte, La missione del dotto, Sei, Torino 1957., str. 81-82.63 Ja čisto kao duhovni princip čovjeka oblikuje temelj empiričkog ja i ne ja.

Stvarnost ima jedan jedinstveni temelj, koji može biti samo duhovne naravi,


18

Fichte smjera na jednu deduktivnu interpretaciju bića u svojoj cjelovitosti polazeći od apsolutne subjektivnosti, budući da je njegov svijet u kojem je djelovanje moguće proizvod ja apsolutnoga. Ako se ja, međutim, postavlja u svijet, ovo je njegova temeljna ideja, ja može dati formu na području zakona a priori, koji su od njega postavljeni u svijetu, svojim svjesnim postavljanjem. Potrebno je izdići ja od apsolutnoga Ja, jer samo sa ovakvim ustrojstvom apsolutnoga ja postaje moguće shvatiti svijet kao «položaj» nekoga ja. Shvaćen pod ovim vidom, ja je sve manje mišljen kao samosvijest i sve je više po modelu Boga, stvoritelja svijeta.64

Već se u interpretaciji ja kao svijesti i samosvijesti inzistiralo na formalnom karakteru ja, na jedinstvu i istovjetnosti. Za Lockea ja je svijest u koliko utemeljuje osobnu istovjetnost, kod Kanta je «jedinstvo čistih zapažanja».65 U empirizmu ja se gubi i lišen je autonomije u odnosu na tijelo i materijalni svijet. Za D. Hume, koji ga je promatrao u jednoj formi jedinstva,66 ja je u biti rezultat mnoštva dojmova (impresija) i ideja. Ja satkan na temelju ideja i dojmova pomoću udruženih zakona.67 Čovjek može promijeniti svoje impresije i svoje ideje ostajući isti ja. Stoga je ja «svežanj ili kolekcija opažanja koji se slijede velikom brzinom, u vječnom kretanju .... susljedna opažanja uzrokuju ideje jednoga duha; gdje ono što se dogodi na koji se način realizira, stvarno nam umakne».68

Pokušaji modernih antropologija koji su željeli shvatiti čovjeka polazeći od samotnog ja orijentiranog spoznaji svijeta, završavali su gubitkom istoga čovjeka. Za naše razmišljanje o dijalogici polazna točka jest pojam ja kao odnos, koji nam dozvoljava shvatiti antropološku stvarnost i izraziti svoj

misao. Misao ukoliko subjekt, objekt njezinog vlastitog djelovanja jest čisto ja. Budući da u djelovanju mišljenja nije dostatna istovjetnost mišljenja sa sobom, potreban je subjekt koji misli (ja empirički) i jedan objekt mišljeni (ne ja). Dok čisto ja postoji za sebe u svome iskonskom i apsolutnom postaviti se bez suprostaviti se bilo čemu, ja empiričko postoji kao suprotnost ne ja i ne ja kao suprotnost empiričkom ja. Usp. B. Mondin, Corso di storia della filosofia, Massimo, Milano 1989., vol. 3, str. 33.

64 Usp. W. Schulz, Le nuove vie della filosofia contemporanea, vol. 2, str. 24-25.65 I. Kant, Kritika čistoga uma, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1984., str.

385.66 Za Hume jedinstvo ja nije apsolutno i strogo, nego formalno i približno utemeljeno

na relativnoj stalnosti nekakvih odnosa između dijelova i trenutaka ja. Usp. N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, Tea, Milano 1993., str. 506.

67 Usp. J. Gevaert, Il problema dell’uomo, str. 25.68 D. Hume, Treatise, I., IV., 6. Citat uzet od: J. Gevaert, Il problema dell’uomo, str.

25.


19

vrijednosni sud i promicati zrelost i puninu čovjeka. Za odgovoriti na postavljene zahtjeve potrebno je analizirati problematiku, polazeći od temeljnog principa odnosne filozofije poimanja čovjeka kao osobe.69 Latinski termin «persona» etimološki dolazi od etrušćanske riječi «fersu» koja znači «maska», točno što i grčka «prosopon», što doslovno znači ono što se stavi naprijed (pros) na pogled (ope), što želi reći izgled, lice. No, termin osoba nadišao je značenje maske i počeo značiti osobnost koju autor predstavlja u drami, ili pak ulogu koju neki čovjek ima u društvu.70 Općenito u antici, grčkoj ili rimskoj, osoba označava pojedinačnog čovjeka, subjekt s pravima ukoliko svjestan i odgovoran za sebe. Pojam osoba od samoga početka ima metafizičku vrijednost.71

Prvi pokušaj razlikovanja teološkog i filozofskog značenja osobe bila je definicija Severina Boetia koja je utjecala na srednjovjekovno mišljenje. «Persona est naturae rationabilis individua substantia – Pojedinačna supstancija razumne naravi».72 Ova definicija koju je prihvatio i preuzeo sv. Toma stavlja u uski odnos princip supsancijalnosti i racionalnosti. «Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura – Osoba znači nešto najsavršenije u svekolikoj prirodi, subsistentni pojedinac razumske naravi».73

Ako su sastavni termini osobe racionalnost i osobitost (singolarnost), moramo govoriti o osobi kao odnosu. Boezijeva definicija donosi jednu potečkoću. Inzistirajući na osobi kao «supstanciji» riskira staviti u sjenu odnosni karakter,74 ako poima pojam «supstancija» u najužem smislu, kao čisti bitak za sebe a ne i za druge.75

69 “Osoba je ključni pojam u kulturnoj antropologiji, psihologiji, pravu, socijologiji, filozofiji i teologiji.” A. Milano, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Dehoniane, Napoli 1984., str. 13.

70 Usp. A.A. V.V., Persona e personalismo, Gregoriana, Padova 1992., str. 43-44.71 “Radi se od početka o jednoj metafori, osoba ili prosopon u antici je bila maska

autora. Bio je znak razlikovanja uloge ili nosača u dramaturgijskom kontekstu i stoga skrivanje lica: u skrivanju autor pušta da njegov vlastiti glas odzvanja (per-sonare) i tako postane riječ lika, na kraju također riječ jednog boga.” V. Melchiorre, Essere e parola, Vita e Pensiero, Milano 1993., str. 57.

72 S. Boezio, De duabus naturis et una persona Christi, c. 3, in: J. P. Migne, PL, 64, col. 1345.

73 Sum. Theol., I., q. 29, a. 3.74 Pojam osobe koji je u antici označavao masku koja se upotrebljavala u kazalištu

doziva neposredno u pamet ideju uzajamnog odnosa, bilo da se odnosi na pogled, bilo na osobu u kazalištu preko koje se prenose određene poruke. Usp. AA. VV., Lessico della persona umana, Studium, Roma 1986., str. 180.

75 “Pod supstancijom podrazumijevamo stvarno koje opstoji jednostavno za sebe, bez određenja od neke druge stvari.” E. Kant, Lezioni di filosofia della religione


20

Supstancija je prva Aristotelova kategorija. Kada se o njoj govori, misli se na jedno biće u sebi, koje pripada samo sebi, a nekome drugome, jedno biće koje nadvisuje svaki akcident. Substancija je ono što je u sebi, osoba postoji u sebi, i zato je supstancija. Descartes nije uspio ujediniti dvije supstance u čovjeku. On razdvaja jedinstvo čovjeka, svodeći ga na dvije neovisne supstancije, dušu (res cogitans) i tijelo (res extensa) od kojih je samo prva vjerojatno osoba.

Čovjek treba biti shvaćen kao «osoba Božja» ili koristeći heidegerijanski termin «pastir bitka», ukoliko je riječ Bitka, osoba je esencijalno odnos. Da bismo shvatili Hegelovu postavku moramo reći da je osoba za sebe ukoliko je za Drugoga, ali isto tako za Drugoga utoliko koliko je za sebe;76 istovjetnost i različitost su tako združene u sudjelovanju i odnosu.77

Pojam ja kao odnos proizlazi iz priznanja očitog karaktera ja, karaktera problematičnosti, čime je on jedna nestalna kreacija koja može biti subjekt bolesti i smrti.78 Prema nekim istraživačima, već se Boetijevoj definiciji pripisuje «nijekanje» i «zaborav» odnosnog aspekta čovjeka, ističući karakter racionalnosti kao specifikum čovjeka koji se temelji na smišljenoj otvorenosti svijesti bitku koji sačinjava temeljnu odnosnu strukturu osobe. U djelu «Bolest na smrt» Kierkegaard definira ja kao «odnos koji se odnosi na samoga sebe».79 Čovjek je sinteza beskonačnosti i konačnosti, vremenskoga i vječnoga, slobode i nužnosti, ukratko, sinteza. Sinteza je odnos, ... odnos prema samome sebi je ja čovjeka».80 Za Kierkegaarda «ja» ukoliko odnos sa sobom, jest odnos s drugim, sa svijetom i s Bogom. Upravo na ovome inzistiraju i suvremeni filozofi.

(tal. prij. C. Esposito), Bibliopolis, Napoli 1988., str. 156; 164-168; 178-179; 253-254.

76 “Ja ima jedan sadržaj koji razlikuje od sebe, to je doista čista negativnost ili razdvajanje, to je svijest. Ovaj sadržaj nalazi se u samom razlikovanju Ja, budući je pokret nadvadavanja sebe ili čista negativnost koja je Ja. Ja je u njemu ukoliko je različit, odsjaj sebe; sadržaj koji je nastao zahvaljujući činjenici da je ja u svome biti drugi kod sebe”. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, Sei, Torino 1996., str. 147.

77 Usp. V. Melchiorre, Essere e parola Vita e Pensiero, Milano 1993., str. 60.78 Usp. N. Abbagnano, Dizionario di filosofia Utet, Torino 1993., str. 506.79 Na početku “Bolesti na smrt” Kierkeggard se pita što je to čovjek i određuje ga

kao duh braneći ga kao ja. “Čovjek je duh. Što je duh” Duh je ja. Što je ja? Odnos koji se stavlja u odnos sa sobom, ili je u odnosu. Činjenica da se odnos stavlja u odnos sa sobom, ja nije odnos nego događaj u kojem se odnos stavlja u odnos sa sobom”. S. Kierkegaard, La malattia mortale, Mondadori, Milano 1994., str. 11

80 S. Kierkegaard, La malattia mortale, str. 11.


21

Na pojmu ja kao odnosu inzistira i Scheler kada piše: «Pojam «ja» uključuje neprestano jedan odnos bilo prema nekome «ti» ili prema «vanjskome svijetu» ... Bog, na primjer, može biti osoba ali ne i «ja» od trenutka kad se njemu ne govori ni «ti» ni «vanjski svijet»».81 Tako druga dimenzija ljudskoga života shvaćena kao odnosna egzistencija uključuje nemogućnost osobe da isključi odnos s drugima. U filozofiji osobe dimenzija osobne istovjetnosti ne razlikuje se od komunikacije.82 «U osobi, svijest o sebi i misao o sebi ne znači svoditi strukturu na jednu autorelaciju, budući da je osoba takav odnos sa sobom koji se izgrađuje kao takav samo ukoliko je u isto vrijeme odnos s drugim.83

Odnosna struktura osobe predstavljena je kao istovjetnost ukoliko je odnos sa sobom, a kao komunikacija ukoliko odnos s drugima i sudjelovanje ukoliko je neovisno otvaranje cjelovitosti bitka. Pareyson sa svojom egzistencijalističkom verzijom personalizma drži da bi «čovjek bio veza (podudaranje) autorelacije i heterorelacije» i potvrđuje «princip podudaranja relacije (odnosa) sa sobom i relacije s drugim».84 On potvrđuje kao temeljne sastavnice osobe singolarnost (osobitost), koju razlikuje od individualnosti i posebnosti (partikularnosti) i univerzalnost koju razlikuje od općenitosti i cjelovitosti. Pojedinačnost (singularnost) i univerzalnost spajaju se esencijalno u osobi.85

Susret se s drugim manifestira kao strukturalna potreba osobne egzistencije, jer drugi nadopunja što nedostaje mojem položaju jednog konačnog bića. Već je Feuerbach istakao transparentni karakter pojedinca kao preduvjet esencijalnog jedinstva čovjeka. «Čovjek pojedinac poiman u samome sebi, ne zatvara esenciju čovjeka u sebi, niti kao moralnog ni kao mišljenog bića. Esencija čovjeka je sadržana samo u zajedništvu, jedinstvu čovjeka s čovjekom, i to je takvo jedinstvo koje se naslanja na stvarnost različitosti između ja i ti».86

Čovjek se nalazi u dvojbi, s jedne strane potreba da potvrdi ja, ali s rizikom egocentričnosti i egoizma, s druge strane potvrda

81 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik …, p. 389; tal. prij. Il formalismo nell’etica, San Paolo, Torino 1996., str. 481.

82 Usp. AA.VV., Lessico della persona umana, str. 184. 83 L. Pareyson, Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 1985., str. 168.84 L. Pareyson , Ibid., str. 15-16.85 “Osoba je pojedinačna(osobita) budući je univerzalna i univerzalna budući

pojedinačna. Temelj singularnosti osobe jet isti onaj koji oblikuje njenu univerzalnost, i obrnuto”. L. Pareyson, Esistenza e persona, str. 178.

86 L. Feurbach, Principi della filosofia dell’avvenire, Einaudi, Torino 1979. § 59, str. 139.


22

drugosti svijeta i drugih ali s rizikom da izgubi sebe, kako ističe Pannenberg. «Čovjek ne može riješiti konflikt između otvorenosti svijetu i svog egocentrizma, jer svaki pokušaj rješenja u ovom smislu, kad bi i uspio, ne bi bio ništa drugo nego novi trijumf egocentrizma. Polovi egocentrizma i otvaranja svijetu su u napetosti, i jedinstvo koje može zasnovati napetost između egocentrizma i otvorenosti svijetu a koje bi imalo neki smisao, posjeduje valjani temelj samo ako je izvan ega».87

Heidegger u svom egzistencijalnom razmišljanju o ja kreće od odnosa. On piše: «Naime, uzdizanje «ja mislim nešto» ne može primiti jedno prikladno određenje ako «nešto» ostane neodređeno. Ako je međutim «nešto» shvaćeno kao biće međusvjetsko nosi sa sobom neizrecivi preduvjet svijeta. Ovaj fenomen uvjetuje sastav bitka ja, ako ja mora biti jedan «ja mislim nešto». Kazati «ja» podrazumijeva biće koje sam ja u smislu ukoliko «sam ja u svijetu»».88 Na ovome argumentu inzistira i Sartre kada potvrđuje: «Pokazati ćemo da ja nije niti formalno niti materijalno u svijesti; on je vani, u svijetu. On je jedan bitak svijeta, kao ja nekog drugog».89 Da bi dostigao svoje ciljeve, čovjek ima potrebu svijeta. Također Merleau-Ponty u svom glavnome djelu «Fenomenologija opažanja» piše: «Da, prva istina je «ja mislim», ali pod uvjetom da se podrazumijeva «ja sam povezan sa sobom» povezujući se sa svijetom».90

Slična definicija ne bi bila moguća bez prethodne idealističke misli. Dovoljno je prisjetiti se slavne Hegelove formulacije u «Predgovoru» njegove «Fenomenologije duha»: «Po mojem uviđanju koje se mora opravdati samo prikazom samoga sistema, sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija nego isto tako kao subjekt».91

Martin Buber figurira bez sumnje kao značajan izričaj velikog zaokreta u interpretaciji ljudske egzistencije u suvremenoj antroplogiji. Koristeći fenomenološku metodu Buber shvaća i otkriva prisutnost ja u trostrukom odnosu: ja u odnosu prema svijetu, čovjeku, u svom osobnom objavljivanju i odnos prema duhovnoj stvarnosti.92 Nakon temeljitog istraživanja proizlazi

87 W. Pannenberg, Che cosa è l’uomo?, Morcelliana, Brescia 1974., str. 64.88 M. Heidegger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985., str. 365.89 J.P. Sartre, The Transcendence of the Ego, New York 1958., p. 32. Citat uzet od

N. Abbagnano, Dizionario di filosofia, str. 507.90 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano 1965.,

str. 521.91 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1987., str. 12.92 “Ne postoji nikakav ja po sebi (Ich-an-sich).” W I., str. 79. Ovom kratkom frazom


23

ontološka instanca temelja koji počiva u jednom Ti urođenom apsolutnom, osobnom. Fenomenologija i ontologija dvije su paradigme koje uvjetuju čitavo istraživanje o apriornosti bitka, obrađenog kao odnos.

Buberov filozofski govor jest meditacija o bitku, o istinskom prihvaćanju bitka u svom neprestanom otkrivanju preko iskustva i relacije, na takav način da iskustvo i odnos postanu predznak objave prisutnosti, postojanja, ponašanje, artikulacije bitka u određenoj stvarnosti bića. Buber potvrđuje: «Na početku je odnos: kategorija bića (Wesen), spremnost (Bereitschaft), sabirni sud (fassende Form), model duše (Seelenmodel); na početku je apriori odnosa, urođeno Ti93 (das eingeborene Du)».94 Ja je neizbježna datost, nešto otporno, određeno, pozitivno, nešto što se ne može svesti na nešto drugačije (različito) od sebe. Biće ego-loško, da bi opstojalo, objavljuje se sebi, objavljujući manifestira svojstvenu razliku bića od bitka. Upravo odatle proizlazi spoznaja, objavljivanje bitka ali ne od sebe; vlastito umetanje u bitak dolazi kao radikalna datost. U ovome smislu Buber piše:

«Uređenje fenomena koji su nam poznati, koje nazivamo svijet jest zajedničko djelo tisuće ljudskih generacija. To proizlazi iz činjenice da složeno biće, koje nije naše djelo susreće nas, koji, uključujući našu subjektivnost nismo djelo naše. Isto tako susret, iz kojeg proizlazi zajedništvo fenomena što ih uređujemo u jedan «svijet» nije naše djelo. Sve postojeće je darovano, mi smo darovani, naš susret s njima jest dar, tako i postojeći svijet koji po nama nastaje. Ovaj bitak – dar univerzuma, uključujući također nas i naša djela, jest temeljna stvarnost bitka u nama dostupna utoliko ukoliko smo postojeći».95

Izvor egološkog bića otkriva se u djelima poznavanja, htjenja, biranja, uobličavanju sebe kao osobu. Čitava ontološka

Buber zauzima poziciju protiv filozofskog monologa u prethodnim filozofskim epohama.

93 “Urođeno ti“ koji ne smije biti poistovjećen s „vjećnim Ti“ i „apsolutnim Ti“ jest važan pojam u Buberovoj filozofiji. Radi se o jednom ontološkom principu koji karakterizira Buberovu filozofiju odnosa. Taj pojam označava izvornost odnosa s obzirom na odnos ja-ono i s obzirom na zatvaranje ja u sebe. Usp. M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Milano 1993., bilješka 15, str. 78; “Doživljeni odnosi realiziraju u ti koji susreću ti urođeno, koji nalazi temelj u a prioriju odnosa; shvaćen kao ono što mi je nasuprot, … ulazi u odnos”. W I., 96-97.

94 W I., str. 96.95 W I., str. 553.


24

vrijednost je uvjetovana uklapanjem bitka kao odnosa. Vlastito ontološko stanje ovisi i definirano je drugim, različitim od sebe. «Čovjek postaje ja u dodiru s ti».96

Svijest o istovjetnosti može samo u odnosu, u relaciji s ti, dostići drugu temeljnu riječ ti, preuzimajući u posjed samoga sebe. Tako se ja u predstavljanju drugome određuje u temeljnom stavu, osigurati sebi mogućnost otvaranja drugome od sebe. Drugi je nešto različito od mene, jedna bitnost različita u svom ontološkom stanju, biće konkretno, prisutno, i kao takav jest negacija svakog ponavljanja, prisutan kao određeno biće, kao nešto što ne može biti razumljivo od praznih logičkih i kategoričkih apsolutizacija, shema ponašanja, od nečeg općenitog (površnog).97

Naš međuljudski odnos ovisi od našeg priopćavanja (objavljivanja) drugome. Na ovoj točci nastaje problematika biti i pojaviti se (pokazati se) (dva načina prezentiranja) autentičnosti i imitacije, predstavljanja (raprezentacije) i pretvaranja (simulacije). U prezentiranju drugome moram nastojati pokazati sebe takvim kakav jesam, ne različito, u svojoj cijelosti, jedinstvu i jedinstvenosti svjestan da onaj koji mi stoji nasuprot jest drugi, esencijalno drugačiji na način jedinstven, karakterističan, vlastit, esencijalno različit od mene, shvatljiv u svojoj cijelosti, jedinstvu i jedinstvenosti.98

Istinski susret može se dogoditi, otkriva Buber, samo u jednom živom sudjelovanju, u zajedničkoj situaciji. Uvjeren da ne pretjeruje, da nije iluzionist niti utopist, unatoč političkim, socijalnim i ekonomskim situacijama koje nisu nimalo naklone nadodaje: «Da, ovaj moj temeljni stav može ostati bez odgovora i dijaloško može umrijeti pri samom rađanju. No, ako se uzajamnost ostvari, dakle međuljudsko cvijeta u autentičnom razgovoru».99 (Nastavit će se)

96 W I., str. 97.97 Usp. A. Babolin, Essere e alterità in Martin Buber, Ed. Gregoriana, Padova 1965.,

str. 135.98 Usp. W I., str. 267-288.

99 W I., str. 280.


25

ENCOUNTER – REVEALING OF BEING

Summary

This article is a part of an investigation project of Martin Buber’s philosophical thought. To draw nearer to his thought it was necessary to confront it with the views of different authors, different periods and attitudes. For our reflections on dialogism the starting point is the idea of “I” as a relation, which allows us to understand the anthropological reality and to express our value judgements.

In the history of anthropology we can observe two lines, the first one that considers “I” as situated and protected, but isolated and the other one that does not recognize “I” unless it is in a relation, always to the one facing me. In this and such constellation of relations, Buber on the one and Levinas on the other side appear, without any doubt, as two symbolic expressions of a great reversal in the interpretation of human life.

Martin Buber appears as a significant expression of a great change in the interpretation of human existence in modern anthropology. Using the method of phenomenon Buber understands and reveals the presence of I in threefold relation: I in relation to the world, to man and to spiritual reality. Phenomenology and ontology are two paradigms requiring the whole investigation on the apriority of being, treated as a relation. Buber’s philosophical talk is a meditation about being, about true acceptation of being in its endless revealing through experience and relation, in such a way that experience and relation become an advance sign of the announcement of presence, existence, behaviour and articulation of being in a certain reality of human being.

In the talk about relation it is impossible to avoid Levinas whose reasoning has all the characteristics of relative philosophy. The central idea of interpersonal anthropology with Levinas is the priority of the other one, defined as the “epiphany of person”. With his anthropological thesis Levinas confirms the priority of responsibility over liberty, the priority of ethics in relation to ontology. Although he is a Jew, his approach to man and the theme of inter-subjectivism is totally different from Buber’s, since he raises a question on the knowledge of subjectivity. Unlike Levinas, in J.P.Sartre’s philosophy there is no room for otherness since there is no relation. Philosophy


26

defined as dialogism has given its great contribution to the recent anthropological investigation. Grammar adverb Zwischen takes a central position in it, so that his philosophy can be defined as the “ontology between” – ontology of mutuality.

Key words: dialogical philosophy, existentialism, subjecti-vism, I-you, encounter, relation, otherness, mutuality, dialogue


27

Sažetak

Cilj ovog članka je da egzegetira uvodni redak Očenaša (Mt 6,9ab). Točnije, članak tumači značenje Isusova naloga: “Vi, dakle, ovako molite” i početnog zaziva: “Oče naš, koji jesi na nebesima!”

Isus veli: “Ovako molite!”, ne “ovo molite”, jer on ne želi zabraniti drugu molitvu, nego uči način moljenja. Dakle, Učitelj nam ovdje daje uzor i model prave molitve koji se može korisno upotrijebiti u oblikovanju drugih molitava. On time nipošto nije želio reći da bi se samo Očenaš trebao moliti, ali bi se sve molitve prema svom sadržaju mogle svesti na molitvu Gospodnju, jer ona sadrži sve što je potrebno za jednu pravu kršćansku molitvu, koja odgovara slici Boga kakvu nam je Isus objavio.

Bog Isusa iz Nazareta je “Otac”. U pojmu “Otac” sažet je sav Isusov nauk o Bogu. To je nosivi temelj Očenaša, Govora na gori i cjelokupnog Matejeva evanđelja. S pravom se, stoga, u članku posvećuje velika pozornost tom početnom zazivu (“Oče naš”). Autor nastoji iznijeti na vidjelo domet i značenje tog središnjeg pojma ove znamenite Isusove molitve. Isus je naziv “otac” za Boga preuzeo iz Starog zavjeta, ali ga vodi jedan veliki korak naprijed: ispunja ga novim sadržajem i čini središnjom kategorijom svog govora o Bogu. Upravo se u tome sastoji njegova novina. Da bi se tu novinu uočilo, trebalo je prije toga iznijeti na vidjelo kako je Stari zavjet vidio Božje očinstvo i kako se ta misao o Božjem očinstvu profilirala u židovskoj izvanbiblijskoj literaturi. Na osnovi biblijskih danosti može se reći da se uz naziv “otac” za Boga uvijek veže blizina, brižnost, zaštita, sigurnost, ljubav, milosrđe.

Marijan VugdelijaOČENAŠ – MOLITVA GOSPODNJA

Egzegetsko-teološka studijaOur Father – Lord’s prayer

Exegetic-theological study

UDK: 231.1232.33

Izvorni znanstveni članakPrimljeno: 10/2004.

4

28

Nikakvo čudo, stoga, da se taj naziv za Boga nametnuo u Starom zavjetu i židovstvu. Tu se nalazi i razlog zašto ga je Isus preuzeo i učinio središnjom kategorijom svog govora o Bogu.

Stari zavjet općenito govori o Bogu kao “ocu”. Novi zavjet tvrdi da je Bog za nas Otac u vlastitom smislu, jer se dogodio jedan novi događaj: Isus koji je Sin Božji po naravi, pritjelovio nas je sebi. U Isusu mi smo stvarno djeca Božja, sinovi u Sinu. Dakle, u toj novoj predaji je starozavjetno-židovska vjera u Boga kao Oca iskusila bitnu promjenu. Bog se sada objavljuje prije svega kao Otac Isusa Krista, i preko njega kao naš Otac.

Prva riječ početnog zaziva (“Oče”) usmjerava nas k Bogu koji je Otac, a druga (“naš”) nas povezuje s braćom i sestrama u obitelji njegove djece. Naš osjećaj se tu usmjerava na bližnjega. Jer ako je jedan Otac svih ljudi, svi smo mi braća i sestre. Kao braća i sestre trebamo se međusobno ljubiti i potpomagati, a važni dio te ljubavi je da molimo jedni za druge. Budući da smo djeca istoga Oca, dužni smo na bratstvo ljubavi jedni prema drugima. Tako se čitava kršćanska objava može svesti u ove dvije riječi: “Oče naš”.

Onaj kojega mi u molitvi oslovljavamo s “Oče naš”, u isto vrijeme je skrajnje velik, na što nas podsjeća precizacija “koji si na nebesima”. Ne smijemo izgubiti tu ravnotežu u ovom otvaranju na molitvu. Mi oslovljavamo Boga intimno i familijarno kao Oca (Abba), ali u isto vrijeme priznajemo njegovu beskrajnu veličinu. Kako se vidi, Matejeva zajednica, koja u ovoj molitvi oslovljava Boga s “Oče naš”, koristi ovdje najviši pridjevak koji joj stoji na raspolaganju, da bi dala izražaj svojoj vjeri da Bog, kojemu se obraća u molitvi, posjeduje najviši autoritet i najvišu moć.

Ključni pojmovi: Molitva, molitva Gospodnja, Otac, Otac nebeski, Abba, Božje očinstvo, djeca Božja, sveopće bratstvo ljudi u Bogu.

II. Tumačenje teksta

Nakon što smo u jednom prethodnom članku1 iznijeli važne literarne opaske o cijelom tekstu Očenaša, sada prelazimo na tumačenje pojedinih stavaka molitve Gospodnje. U ovom članku

1 Vidi Služba Božja 3(2004.), str. 5-38.

Marijan Vugdelija, Očenaš – molitva Gospodnja

29

ćemo pokušati protumačiti uvodni redak te znamenite Isusove molitve: Mt 6,9.

8. “vi, dakle, ovako molite” (Mt 6,9a)

Predaja u Mateja i u Didahe ne sadrži zahtjev učenika da ih Isus nauči moliti, ali je sačuvala Gospodinov nalog: “Vi, dakle, ovako molite”. Neposredno prije molitve Gospodnje dolaze u Mateja dva kratka ulomka u kojima Isus upozorava učenike na nepravilnost u molitvi kod licemjernih Židova (6,5-6) i kod pogana (6,7-8). Priključak “vi, dakle, ovako (ou[twj ou=n) ...”, koji uvodi Isusovu molitvu, ne upućuje samo na r.7, tako da bi se Očenaš trebao izlagati kao protuprimjer za mnogorječivu molitvu pogana, nego se proteže i na rr.5-6. Po Isusu, licemjerni Židovi mole na neprihvatljiv način, jednako kao što čine i pogani. Kao oštri kontrast jednima i drugima stavljeni su ovdje Isusovi sljedbenici. “Vi” je očito naglašen. Dakle, Očenaš pretpostavlja ispravno shvaćanje molitve kako je ono protumačeno u onom što prethodi na protuprimjeru licemjera i pogana.2 U sklopu te molitvene kateheze molitva Gospodnja se navodi kao primjer kojega se Isusovi sljedbenici mogu držati kad se u molitvi obraćaju Bogu.

Isus poganima spočitava što “misle da će s mnoštva riječi biti uslišani” (r.7). Učitelj svojim učenicima pripeljuje: “Ne nalikujte na njih” (r.8). To drugim riječima znači: Ne molite kako oni čine, ne činite grješku koju oni čine. Isus time ne zabranjuje duge molitve; on sam je poneki put proveo čitavu noć u molitvi (Lk 6,12) i jednom zgodom uči svoje sljedbenike “kako valja svagda moliti i nikada ne sustati” (Lk 18,1). Niti on zabranjuje ponavljanje, jer je i sam u Getsemaniju ponovio svoju molitvu (Mt 26,39-44). On odbija molitvu koja počiva na uvjerenju da će dužina pridobiti Boga. Osim toga, poganski molitelji su željeli pomoću molitvenih formula i mnoštva riječi ovladati Bogom, gotovo ga prisiliti da ispuni njihove želje. Za razliku od toga, u kršćanskoj molitvi stvara se ozračje za to da se događa volja Božja kako na nebu tako i na zemlji. Molitva učenika treba biti slobodna od straha a on sam nošen spremnošću da prihvati volju Božju.

2 G. STRECKER, Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar (Vandenhoeck & Ruprecht), Göttingen 1984., 114; J. GNILKA, Das Matthäusevangelium , I., Herder, Freiburg-Basel-Wien 1986., 210.


30

Opomena da se ne nalikuje poganima u molitvi teološki se utemeljuje. Isus to čini prizivom na Očevo poznavanje potreba moliteljâ i prije nego mu upute svoje molitve. Kršćanski molitelji ne mole da informiraju Oca o njihovim potrebama koje on ne zna. Ne samo da Bog poznaje naše potrebe i prije nego smo ih mi iznijeli u molitvi, nego je i voljan priteći nam u pomoć. Već Izaija to ističe kad kaže: “Prije nego me zazovu, ja ću im se odazvati...”(Iz 65,24sl).3 Uostalom, Bog je naš Otac. Dakle, predodžbi, da su bogovi bića na koja se može utjecati magičkim sredstvima, suprotstavlja se ovdje predodžba Boga koji unaprijed zna za potrebe ljudi i koji se označuje kao “vaš Otac”.4 Kako se vidi, ovdje je riječ o ispravku slike o Bogu. Molitva Gospodnja, koja slijedi iza toga, naprosto je primjer molitve, koji pokazuje ispravan način, kako bi trebala biti molitva kršćanina, da bi ona bila u skladu s Božjim bićem i s njegovom voljom.

Nakon što je rekao kakva molitva ne bi smjela biti, Isus nadodaje: “Vi, dakle, ovako molite” (Mt 6,9), tj. na ovaj način ili ovim riječima.5 Kako se vidi, taj uvodni nalog može se različito shvatiti i tumačiti. Za Gnilku to ima strogo normativni smisao i “predstavlja tekst kao molitvenu formulu koja se treba recitirati”.6 I Betz drži da Matej želi s ou[twj (ovako) predložiti jednu preciznu formulu, karakterističnu za njegovu zajednicu.7 Drugi naprotiv drže da je “ono što slijedi radije primjer kako moliti nego formula koju treba mehanički ponavljati”.8 To potonje stajalište zastupao

3 Ovdje se samo od sebe nameće pitanje: Dokida li ta slika Boga potrebu prosne molitve? To sigurno nije namjera teksta (usp. J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, 210; L. MORRIS, The Gospel according Matthew (Grand Rapids), Michigan, 1995., 140). Taj potonji autor navodi ovdje Calvina i Augustina. Po Calvinu, kršćani mole “da potaknu sebe da traže Njega, da vježbaju svoju vjeru razmišljajući o njegovim obećanjima, rasterećujući svoje brige uzdizanjem samih sebe u njegovo srce, i konačno da svjedoče da jedino od Njega traže i nadaju se svakom dobru za sebe i za druge.” Sa svoje strane, Augustin izjavljuje: “Molitva smiruje i čisti srce, i čini ga sposobnijim za primanje božanskih darova. Bog je uvijek spreman dati nam svoje svjetlo, ali mi nismo uvijek spremni primiti.” I nastavlja: “Molitvom mi otvaramo kanale kroz koje blagoslovi, koji su uvijek spremni, mogu teći.”

4 Neki rukopisi su taj naglasak, koji je očit, još više naglasili: “Bog, vaš Otac, zna ...” (B), “naš Otac” (1253 1546), “naš nebeski Otac) (28 1195), “naš Otac na nebesima” (21 48).

5 Usp. J. C. O’NEILL, The Lord’s Prayer, u: JSNT 51(1993.), 3. 6 J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, I., 216. 7 D. BETZ, The Sermon on the Mount , Minneapolis MN, 1995., 370-371. 8 W. D. DAVIES-D. C. ALLISON, The Gospel according to Saint Matthew, I.,

Edinburgh, 1986., 599. Na istoj crti se nalazi i L. Morris kad kaže da “je ono što slijedi mišljeno kao vodič, model, radije nego kao fiksna formula koju treba doslovce reproducirati” (The Gospel according Matthew, 141).


31

je i branio i Toma Akvinski. Kad tumači te riječi s kojima Matej uvodi molitvu Gospodnju, on veli: “Gospodin kaže ‘Ovako ćete moliti’ (sic orabitis), ne ‘ovo ćete moliti’ (hoc orabitis)”, jer on ne želi zabraniti drugu molitvu, nego “uči način moljenja (docet sic orare)”.9 Dakle, Isus nam ovdje daje uzor i model prave molitve koji se može korisno upotrijebiti u oblikovanju drugih molitava. On time sigurno nije želio reći da bi se samo Očenaš trebao moliti, ali bi se sve molitve prema svom sadržaju mogle svesti na molitvu Gospodnju, jer ona sadrži sve što je potrebno za jednu pravu molitvu.10 Ako je to pravo tumačenje riječi “ovako”, tj. na ovaj način trebate moliti, onda bi to značilo da je Učitelj Očenaš shvaćao “kao primjer molitve naprosto, koji objavljuje pravi način istinski kršćanske molitve, da ona odgovara biti Boga”.11 Da je Očenaš norma molitve i da ga kršćanska molitva mora slijediti, to je od vremena Stare Crkve opinio communis. To ipak ne znači da se molitva Gospodnja ne može korisno i smisleno upotrijebiti točno kako je ona izrečena. Imperativ “molite” ukazuje na uobičajenu praksu. Uostalom, već u vrijeme Didahé , dakle kratko nakon sastavljanja Matejeva evanđelja, predviđeno je da se Očenaš moli tri puta na dan.12 Augustin, sa svoje strane, drži da ne bi smio proći nijedan dan a da kršćani ne izmole tu molitvu.13

9. “Oče naš, kOji jesi na nebesima!” (mt 6,9b)

Molitvu, koju uči svoje učenike”, počinje Isus riječima: “Oče naš, koji jesi na nebesima.” To oslovljavanje Boga kao “Oca”, koje stvara povjerenje i uspostavlja neposredni “kontakt” s Bogom, određuje odnos zajednice učenika prema onome kojemu se prošnje trebaju iznijeti. To uvodno predstavljanje Boga nije samo uvod za sljedeće prošnje, nego i njihov temelj. Jer i tri prošnje prvoga dijela kao i četiri prošnje drugoga dijela Očenaša,

9 Sv. TOMA AKVINSKI, Lectura super Matthaem / navedeno prema: M. A. SCHMIDT, Thomas von Aquino zu Matthäus 6,9-10, u: Theol. Zeitschrift 1(1992.), 46-55, ovdje, 46.

10 Usp. U. GÄBLER, Das Vaterunser in der Basler Reformation, u: Theol. Zeitschrift 1(1992.), 119.

11 F. ZEILINGER, Zwischen Himmel und Erde. Ein Kommentar zur “Bergpredigt” (Matthäus 5-7), Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 2002., 139.

12 Did 8,3. 13 AUGUSTIN, CivD 21,27.


32

shvatljive su samo u kontekstu Božjeg očinstva.14 Samo ako je Bog “otac”, i to Otac “koji je na nebesima”, mi se možemo nadati da on “hoće” i da “može” uslišati naše prošnje koje mu upućujemo.15 Dakle, to početno oslovljavanje Boga služi kao captatio benevolentiae.16

Ta misao o Bogu kao Ocu, ta duboka utješna misao da je Bog otac i da nas ljubi kao što otac ljubi svoju djecu, i da kruh svagdanji daje svim svojim sinovima te da veselo prima i one što sagriješe kad se povrate da naslone glavu na njegove grudi; ta misao, što zatvara razdoblje Staroga zavjeta i označuje početak Novoga zavjeta, tvori zasigurno jednu od velikih novosti Kristove Blagovijesti. Zapravo, Bog Isusa iz Nazareta je “Otac”. U pojmu “Otac” sažet je sav Isusov nauk o Bogu.17 To je nosivi temelj Očenaša, Govora na gori i cjelokupnog Matejeva evanđelja. S pravom, stoga, tumači molitve Gospodnje veliku pozornost posvećuju tom početnom zazivu. Prije nego prijeđemo na izlaganje pojedinih prošnji Očenaša, potrebno je iznijeti na vidjelo domet i značenje tog središnjeg pojma ove znamenite Isusove molitve.

9.1. Božje “očinstvo”: religijski prafenomen

Naziv “otac” za Boga spada u prafenomene religije. Do-kumentiran je posvuda, od stare Kine do afričkih nomada, od

14 Usp. H. FRANKEMÖLLE, Matthäus. Kommentar 1., Patmos Verlag, Düsseldorf, 1999., 245; A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus (Regensburger Neues Testament), Regensburg, 1986., 127; F. MUŠURA, Proglas zakona ljubavi. Analiza Isusova Govora na gori (Svjetlo Riječi), Sarajevo, 1990., 197; E. MANICARDI, “Dio Padre nella prospettiva del vangelo secondo Matteo”, u: Lateranum 66(2000.), 81-106; ISTI, “La paternità di Dio nel discorso del monte secondo Matteo”, u: Parola, Spirito e Vita 39(1999.), 101-118, posebno 112-113.

15 U tom pravcu i sv. Toma tumači taj početni zaziv molitve Gospodnje. On veli: “Za onog, koji daje, dvoje se traži: da on može (dati) i da on (to) želi (quod possit, et velit). A da on želi, kaže (riječ) ‘Oče’; ako je on otac, želi on što koristi njegovoj djeci”. S druge strane, precizacija “koji si na nebesima” naznačuje Božju moć. “Naime, ako je taj Otac na nebu, može on (učiniti), što on želi” (navedeno prema: M. A. SCHMIDT, Thomas von Aquino zu Matthäus 6,9-10 , 47-48).

16 Prema Tomi, Isus u ovoj molitvi čini dvoje: “Primo captat benevolentiam; secundo docet quid petendum” (Naved. čl., 47).

17 Indijski isusovac Sebastijan Painadath piše: “Postoje dva prasimbola da se o Božanskom govori u izrazima osobnog odnosa: Otac i Majka (...). U semitskim religijama (židovstvo, kršćanstvo, islam) prevladava simbol oca, dok u indijskim religijama dominira simbol majke. Isus je pripadao semitskoj hemisferi ...” (S. PAINADATH, Ich und der Vater sind eins. Die müterliche Dimension in Jesu Abba-Anrede, u: Die Mitarbeiterin 6(1998.), 20-22, ovdje 20).


33

predkolombijanske Amerike do australskih urođenika, često združen s precizacijom “nebeski”.18 Istraživači religije ističu da je odiskonsko ljudsko osvjedočenje da je Bog svekoliki “Otac”. Tako već Sumerani i Akađani, prastari stanovnici Mezopotamije, svoje božanstvo Sin nazivaju “ocem koji je milosrdan u svojim rasporedbama i drži u ruci život cijele zemlje”. Naziv “milosr-dni otac” nosi i babilonski bog Ea.19 Ideja o Božjem očinstvu nazočna je i među Grcima. U Kleantovu himnu Zeusu najviši bog Zeus oslovljava se kao “otac”. I Homer u svojim djelima vrlo često Zeusa naziva “ocem ljudi i bogova”. Na svakom koraku se u grčkoj književnosti susreće Zeusov naziv pater kai geneter u smislu ‘otac’. Za Grke je Zeus kao otac gospodar nad bogovima i ljudima, ali i roditelj svoje djece, koja su podložna njegovoj suverenoj volji. Otac brine za svoju djecu i odgaja ljudski rod i svako pojedinačno ljudsko biće. U svojoj patria potestas postaje on uzor za oca obitelji (pater familias). U misterijskim kultovima boga Attisa se zaziva kao pa,ppa..20 Sa svoje strane, Rimljani su Jupitera častili kao ‘oca’ i oslovljavali s genitor. Valja naglasiti da se Božje očinstvo kod svih tih naroda poimalo često vrlo realisti-čki. Oni su držali da je Bog fizički ‘roditelj’ svega.21

Kako se vidi, oslovljavanje Boga kao “Oca” bilo je u upotrebi daleko prije vremena Staroga i Novoga zavjeta. Nije isključeno da je Stari zavjet misao o Bogu kao ‘ocu’ preuzeo iz okolnog svijeta, ali ju je ispunio vlastitim sadržajem. Tu očinstvo Božje kao naravno rađanje iščezava i postaje metaforom (usp. Iz 64,7; 63,,16; Jr 3,19).22 Budući da je Isus baštinik starozavjetne vjere i izdanak židovstva, sigurno je starozavjetno i židovsko poimanje Božjeg očinstva ostavilo otiska na njegovu sliku Boga kao ‘Oca’. On taj naziv za Boga preuzima iz Starog zavjeta i vodi ga jedan veliki korak naprijed: ispunja ga novim sadržajem i čini

18 Usp. G. BURINI-A. GALLERANO, “Padre nostro che sei nei cieli”. Le più grandi preghiere di tutti i tempi e di tutti i paesi , Milano, 1998.; L. CARDELLINO, Il “Padre nostro” (Mt 6,9-13), u: Bibbia e Oriente 201(1999.), 129-207, ovdje 150; MARCHEL, Abba, Pére!, 21-26.

19 Usp. M. MANDAC, Očenaš u novijim tumačenjima, I., u: Služba Božja 1(1986.), 16-31, ovdje 19.

20 Opširnije o tome, vidi: G. QUELL-G. SCHRENK, Pater, u: ThWNT, V, 946-981, posebno 953; S. LAUER, Der Zeushymnus des Kleanthes, u: U. BROCKE (Hg.), Das Vaterunser. Gemeinsames im Beten von Juden und Christen, 1974, 156-162; H. TELLENBACH (Hg.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte. Ägypten, Grichenland, Altes Testament, 1976., 102sl; G. STRECKER, Die Bergpredigt, 115.

21 Usp. G. SCHRENK, Pater, u: ThWNT, V., 951-952. 22 Usp, J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, I, 217.


34

središnjom kategorijom svog govora o Bogu. Upravo se u tome sastoji njegova novina.23 Da bismo tu novinu uočili i iznijeli na vidjelo, potrebno je prije toga vidjeti kako je Stari zavjet vidio Božje očinstvo i kako se ta misao o Božjem očinstvu profilirala u židovskoj izvanbiblijskoj literaturi.

9.2. Bog kao ‘Otac’ u Starom zavjetu i židovstvu

Pojam ‘otac’ je po svojoj biti pojam odnosa, koji dovodi do izražaja kako vid podrijetla djece u fizičkom ili u prenesenom smislu (usvojenje ili izabranje), tako i funkciju brige za one koji mu pripadaju.24 Stoga, nije samo tjelesni roditelj ‘otac’, nego to može biti i učitelj, duhovnik, kralj kao upravitelj države. Konačno, sam Bog se naziva ‘ocem’, posebno u tom širem (prenesenom) smislu. Snaga, zaštita, sigurnost, brižnost, ljubav, milosrđe, to su glavne pozitivne značajke zemaljskog oca. Od oca se traži poslovično kao prvo kruh, slika svega onoga što je neophodno za život (Mt 7,9) i zaštita od opasnosti. Ali još prije tražimo od oca da budemo priznati kao djeca.25 Sve se to onda u prenesenom smislu prenosi i na Boga kao oca.

Naziv ‘otac’ za Boga, kao Božji pridjevak, poznat je u Starom zavjetu i židovstvu. Sigurno je ipak da govor o Bogu kao ‘Ocu’ ne spada u glavne, nego u sporedne teme starozavjetne teologije. Ne ubraja se u “središte svjedočanstva o Bogu”.26 U stvari, označavanje Boga kao ‘Oca’ susreće se u Starom zavjetu relativno rijetko.27 Dva su razloga koja su branila biblijskim vjernicima da češće upotrebljavaju taj obiteljski naziv za Boga. Prvo, svijest i znanje o distanci između Boga i čovjeka (usp. Prop

23 Usp. H. CONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, München, 1968., 119; A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus, 130.

24 Pojam i dostojanstvo oca su čvrsti polog patrijarhalne strukture starine (Usp. za to O. MICHEL, Pater , u: EWNT, III., 126 sl).

25 Usp. R. MEYNET, Un nuovo metodo per comprendere la Bibbia: l’ analisi retorica , u: Civ Catt 145(1994.), 121-134, ovdje 126-127; L. CARDELLINO, Il “Padre nostro”, 148; M. GRUBER, “Abba -Vater”. Die Offenbarung des Vaters Jesu im Neuen Testament, u: Lebendiges Zeugnis 2(2003.), 91-100, ovdje 91.

26 L. PERLIT, Der Vater im Alten Testament, u: H. TELLENBACH (Hg.), Das Vaterbild, 50-101, posebno 97sl; G. STRECKER, Die Bergpredigt, 115; F. ZEILINGER, Zwischen Himmel und Erde, 140.

27 Detaljnije o tome, vidi: W. MARCHEL, Abba, Père! (Analecta Biblica 19), Rim, 1963.; J. CARMIGNAC, Recherches sur Le ‘Notre Père’ , Paris, 1969.; J. H. CHARLESWORTH (ed.), The Lord’s Prayer and other Prayer Texts, Vally Forge PA, 1994.


35

5,1) nisu dopuštali pobožnom Židovu da oslovljava Boga s tom povjerljivom riječi svakidašnjeg obiteljskog govora. Drugo, tom suzdržanošću pred nazivom ‘otac’ za Boga željeli su se odvojiti od mišljenja okolnih naroda koji su Božje očinstvo shvaćali previše u biološkom smislu. Kada su ipak Boga nazivali Ocem, bilo je to uvijek u prenesenom smislu. Metaforičko značenje naziva ‘otac’ za Boga stoji uvijek u prvom redu. Psalmist izjavljuje: “Kako se otac smiluje dječici, tako se Jahve smiluje onima što ga se boje” (Ps 103, 13). A mudrac veli: “Jer koga Jahve ljubi, onoga i kori, kao otac sina koga voli” (Izr 3,12). U Starome se zavjetu uz Božje očinstvo najčešće veže misao o Božjoj ljubavi i dobroti bez granica i s time povezano misao o milosrđu i praštanju. U svojoj očinskoj dobroti Bog milosrdno oprašta sve slabosti svoje djece.28 Osim toga, kada su Boga nazivali Ocem izražavali su uvjerenje kako Bog ima neograničenu vlast i da gospodari svijetom i poviješću. Nazivajući ga ‘Ocem’ htjeli su ispovjediti da u nj imaju povjerenje i da pred njim gaje ljubav i strahopoštovanje, ali i da mu trebaju biti poslušni. Bog je ‘Otac’ i zato treba opsluživati njegovu volju izraženu u njegovu Zakonu, u njegovim zapovijedima. Naime, “biblijski otac-sin-odnos (...) uvijek je vezan na pretpostavke koje se iznose, i želi se dokazati u poslušnosti i vjernosti”.29

Iako naziv ‘otac’ za Boga nije prečest i središnji u Starom zavjetu, treba ipak reći da taj naziv dolazi u središnjim izjavama Staroga zavjeta i da označuje temeljni odnos Jahve prema njegovu savezničkom narodu.30 Možda je Mojsijeva pjesma (Pnz 32,1-43) jedno od najrječitijih svjedočanstava za Jahvino očinstvo. Tu među ostalim čitamo i ovo: “Nije li on Otac tvoj, Stvoritelj, koji te sazdao, po kom postojiš?” (Pnz 32,6). Tu se ne misli na stvaranje čovjeka, nego na Boga kao stvaratelja svoga savezničkog naroda, kako Pnz 32,18 potvrđuje: “Odnemaruješ stijenu što te na svijet dade, ne sjećaš se više Boga koji te rodi.” U istom smislu odmetnički narod, skrušen u molitvi, izjavljuje: “Oče moj, ti si prijatelj mladosti moje!” (Jr 3,4; usp. također 3,19). Iz cjelokupnog konteksta biva jasno da se Bog pokazao kao otac u izabranju i vođenju tog naroda. Nema sumnje da i Iz 63,15sl aludira na događaje Izlaska kad pouzdano moli: “Ah, sućuti nam svoje ne ustegni, jer Otac si naš! (...). Jahve,

28 Usp. J. JEREMIAS, Abba, 12-27; H. FRANKEMÖLLE, Matthäus, I., 246. 29 O. MICHEL, Pater, u: EWNT 3(1992.), 125-135, ovdje 127. 30 Usp. H. J. KRAUS, Vatername Gottes, II. Im AT, u: RGG 6, Tübingen, 1986.,

1223-1234, ovdje 1234.


36

ti si naš Otac, Otkupitelj naš - ime ti je oduvijek.” U trenutku kad je Bog sakrio lice svoje od svog naroda i predao ga u ruke zločina njegovih, prorok budi pouzdanje u narodu podsjećajući ga na Božju dobrotu iz prošlih vremena, posvješćujući mu Božje očinstvo: “Pa ipak, naš si otac, o Jahve: mi smo glina, a ti si naš lončar - svi smo mi djelo ruku tvojih” (Iz 64,7). Misli se dakle na Jahvino očinstvo koje se temelji u izboru i spasavanju Izraela.31 Bog vodi kao otac izabrani narod u očinskoj ljubavi i brizi kroz povijest. Dakle, nazivaju ga ‘ocem’ prvenstveno ukoliko je on izbavitelj i spasitelj svog naroda.32 Točnije, metaforička oznaka “otac” za Boga utemeljena je u misli izabranja, sklapanja Saveza33 i stvarateljsko-povijesnog Božjeg djelovanja s Izraelom. Bog se tu predstavlja kao otac Izraela, koji je svoj narod izabrao za svog sina i svoju baštinu. U tom smislu se Izraelci nazivaju “sinovi Jahve, Boga svoga” (Pnz 14,1), a Izrael “prvorođencem” Jahvinim (Izl 4,22sl; Jr 31,9).

Na razini Staroga zavjeta se ističe da će se Božje očinstvo posebno očitovati na budućem Pomazaniku. Njegov odnos s Bogom karakterizirat će odnos otac - sin. Jahve u Natanovu proročanstvu o njemu veli: “Ja ću njemu biti otac, a on će meni biti sin” (2 Sam 7,14). Isto se naglašava i u mesijanskom Ps 2,7, gdje se veli da će Jahve o tom budućem Mesiji reći: “Ti si sin moj, danas te rodih.” Njegova će posebna povlastica biti zvati Boga “Ocem”: “On će me zvati: ‘Oče moj! Bože moj i hridi spasa mojega’” (Ps 89,27). S druge strane, Hošea naglašava da će Izraelce, kad se na njima ispune obećanja, zvati “sinovi Boga živoga” (Hoš 2,1).

Tek u helenističkoj epohi židovstva učestalije i jače stupa na scenu osobni Bog-otac-odnos. Pod helenističkim utjecajem

31 Detaljnije o svemu tome, vidi: F. MUSSNER, Das Vaterunser als Gebet des Juden Jesus , u: ISTI, Traktat über die Juden , München, 1979., 198-208, ovdje 203-206; G. STRECKER, Die Bergpredigt, 140; J. JEREMIAS, Abba , 8-11.

32 Čini nam se stoga neutemeljenom tvrdnja M. Mandaca kad kaže: “I onda kada starozavjetni pisci bilježe riječ Otac za Boga, redovito je uzimaju u smislu stvoritelj” (Očenaš u novijim tumačenjima , I, 20).

33 I kod Isusa se misao Božjeg očinstva treba vidjeti u povezanosti s idejom Saveza. Njegova briga je bila da Božji narod pod šifrom kraljevstva Božjega dovede do jednog novog odnosa s Bogom koji je primjeren novom i konačnom Savezu. Ako on taj novi svijet uvodi svojim riječima i djelima, onda nije čudo ako on Boga oslovljava kao Oca (usp. Mt 11,27sl; Lk 10,22) i označuje ga za svoje učenike kao “vašeg Oca” (usp. Mt 6,32; Lk 12,30). Time se pokazuje da je otac Božjeg naroda Izraela posebno otac eshatološkog naroda Božjega, pravog Izraela, koji se konstituirao Isusovim poslanjem i djelovanjem, koji je stigao do početnog željenog odnosa s Bogom u novom i konačnom savezu s Bogom.


37

u mudrosnim tekstovima u više navrata izranja naziv ‘otac’ za Boga. Tako se biblijski pravednik hvali “da mu je Bog otac” odnosno da je on “Božji sin” (Mudr 2,16.18). O Bogu se tu veli da je postupao “blago kao otac” (Mudr 11,10). Osim toga, tu se naziv “otac” odnosno “moj otac” pojavljuje po prvi put kao molitveni zaziv. Molitelj tako zaziva Boga riječima: “Gospode, Oče i vladaru života moga” (Sir 23,1), “Gospode, Oče i Bože života moga” (Sir 23,4). Da je taj oblik molitvenog oslovljavanja Boga u to vrijeme bio proširen u Palestini, to potvrđuje i Sir 51,10 gdje molitelj izrijekom veli Bogu: “Ti si moj Otac - ‘Abi ‘attah”. I u Mudr 14,3 molitelj se obraća izravno Bogu s “Oče”. A Tobit u završnoj molitvi za Boga veli: “On je naš otac za sve vjekove” (Tob 13,4). Taj razvoj se onda nastavio prije svega u židovskoj dijaspori (usp. 3 Mak 5,7; 6,3.8; Test Job 40,2). Filon i Josip Flavije daju nesumnjivo prepoznati helenističku misao Boga kao Sveoca34.

Ne samo da se oslovljavanje Boga s “otac” susreće u mudrosnim tekstovima Staroga zavjeta nego i u sinagogalnim molitvama zajednice. “Naš otac, naš kralj” je učestali molitveni zaziv u sinagogama, i potječe još iz ranog židovstva.35 Poznat je i izričaj “naš otac na nebu”. On dolazi već u jednoj izjavi Rabi Akibe, koja glasi: “Spas vam Izraele! Tko je to, pred kim se vi čistite (činite pokoru), tko je to, koji vas čisti: To je vaš Otac na nebesima”.36 Na drugom mjestu čitamo: “U koga bismo se drugoga mi trebali pouzdati ako ne u našeg Oca na nebesima”.37 Molitveno oslovljavanje Boga kao “oca” dolazi i u poznatoj molitvi Šmone Esre: četvrti i šesti blagoslov (palestinska recenzija) i peti i šesti blagoslov (babilonska recenzija). Kako se vidi, oslovljavanje Boga kao ‘oca’ u molitvi mnogostruko je potvrđeno u biblijskom kao i u poslijebiblijskom židovstvu i to kako u molitvi zajednice tako i u molitvi pojedinca.38

Iako rijetko, i Kumranci upotrebljavaju naziv ‘Otac’ za Boga. U jednom svitku iz Kumrana čitamo: “... Da, ti si Otac svim

34 Philo, Op 89; Spec Leg, I, 96; II, 6; Jos Ant 7,380. 35 Navedeno prema: J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, I, 217. Daljnje potvrde,

vidi kod BILL. ,I., 392sl. 36 Joma VIII., 9. 37 Sota IX, 15. Više o tome, vidi: G. B. GINZEL, Die Bergpredigt: Jüdisches und

christliches Glaubensdokument (Verlag Lambert Schneider), Heidelberg, 1985., 89-90.

38 Usp. F. MUSSNER, Das Vaterunser, 203-206; H. FRANKEMÖLLE, Matthäus, I., 246.


38

sinovima tvoje istine, / raduješ se njima kao ljubeća majka nad svojim djetetom / i čuvaš kao njegovatelj na grudima sva svoja stvorenja” (1 QH 9,29b-36)39. Ovdje se u slici Boga povezuju očinske i majčinske značajke, kao što je to nerijetko slučaj i u Bibliji. Premda u Bibliji i u židovstvu prevladava simbol oca za Boga, što je i za očekivati u jednom patrijarhalnom društvu, ipak nije odsutan ni simbol majke. Na taj način se relativizira patrijarhalna slika Boga. Stoga, naziv ‘otac’ za Boga ne treba sugerirati autoritarnu muškaračku sliku, iako je ta bila nazočna u Starom zavjetu i u mnogim starim religijama.40

Kako se vidi, sve pozitivno iz našeg iskustva o našem odnosu prema zemaljskom ocu Biblija unosi i u naš odnos prema Bogu kao Ocu. Polazeći od tih biblijskih danosti, može se reći da se uz naziv ‘otac’ za Boga uvijek veže blizina, brižnost, zaštita, sigurnost, ljubav, milosrđe. Nikakvo čudo, stoga, da se taj naziv za Boga, čak i uz opasnost krivog shvaćanja, nametnuo u Starom zavjetu i židovstvu. Tu se nalazi razlog zašto ga je Isus preuzeo i učinio središnjom kategorijom svog govora o Bogu.

9.3. Novi zavjet i Božje očinstvo

Prema danostima Novoga zavjeta očinstvo izražava samu Božju bit. Evanđelisti često puta navode da je Isus Boga nazivao Ocem. Nema sumnje da se u tom nauku o Božjem očinstvu nalazi srž Isusove objave o Bogu. Ima se dojam da Učitelj želi reći svojim sugovornicima “da je Bogu zapravo vlastito ime Otac. Bog je sav u očinstvu. To je njegova suština. Takav je u sebi i prema svijetu. Očinstvo je srž Božjega bića”.41

Isus nam objavljuje Boga kao ‘Oca’. Što sve u sebi to uključuje izlazi na vidjelo u njegovu životu i nauku, posebno u njegovim prispodobama. Spomenimo samo prispodobu o dobrom Ocu (Lk 15,11-32). Kad Boga zove ‘Ocem’, Isus nas uvjerava da

39 Usp. G. SCHRENK, Pater, 978; M. GRUBER, “Abba - Vater”. Die Offenbarung des Vaters Jesu im Neuen Testament, u: Lebendiges Zeugnis 2(2003.), 91-100, ovdje 94.

40 Za feministička stajališta glede tog pitanja, vidi: R. M. FRYE, On Praying ‘Our Father’. The Challenge of Radical Feminist Language for God , u: Angl Theol Rev 73(1991.), 388-402; A. M. OKORIE, The Lord’s Prayer, u: Scriptura 60(1997.), 81-86; J. W. COOPER, Our Father in Heaven. Christian Faith and Inclusive Language for God , Grand Rapids, 1999.

41 M. MANDAC, Očenaš u novijim tumačenjima, I., u: Služba Božja 1(1986.), 16-31, ovdje 21.


39

je Bog apsolutna dobrota, koja se proteže i na dobre i na zle, koji “daje da sunce njegovo izlazi nad zlima i dobrima i da kiša pada pravednicima i nepravednicima” (Mt 5,45).42 Bezgranična Božja ljubav i dobrota prema ljudima očitovala se u Isusovim riječima i gestama. Upravo ta slika Boga privukla je njegove suvremenike. Ta neopisiva ljubav i dobrota Božja prema čovjeku posve je određivala Isusov odnos prema ljudima. On je u ljudskoj povijesti bio “najveći ljubeći”.43 Osim toga, objavljujući Boga kao Oca, Isus nam je dao jasno na znanje da to mora imati odražaja i na čovjekovo djelovanje. Drugim riječima, ta objava Boga kao Oca pred učenicima ima značaj uzora kojega treba nasljedovati i obvezujuća je uputa za oblikovanje života. Naime, tko živi u ozračju kraljevstva Božjega, tj. kraljevstva dobroga Oca, njegov život treba biti dosljedan život djeteta pred Bogom i bratski život s drugim ljudima. Ako je Bog naš otac, tada smo mi njegova djeca; ako je on naš otac, onda smo svi mi ljudi braća. Vjera u Božje očinstvo preobražava do u samu bit naš život. Kao dobri Otac Bog oprašta svojoj djeci (Lk 15). Ali odatle proizlazi mogućnost i obveza da i sinovi Kraljevstva trebaju opraštati jedni drugima (Mt 18,21-35).44 Kao djeca Božja, dužni smo nasljedovati svoga Oca nebeskoga, kako to izrijekom naglašava Isus u posljednjoj supertezi Govora na gori (Mt 5,45.48; Lk 6,36).45 Kako se vidi, Otac se obznanjuje kao onaj koji se vjerno brine za svoje i kao onaj koji zove na poslušnost (Mt 6,26.32; 10,29). On oslobađa od tjeskobne brige i zahtijeva da se njegova volja vrši, tako kako ju je Isus protumačio (Mt 7,21; 12,50). Kratko rečeno, izborom tog termina za označavanje Boga želi se istaknuti njegova obuhvatna dobrota, ljubav i briga. Tu je uključen i očinski autoritet koji obvezuje na poslušnost (usp. Mt 21,30; 23,9), kao i sudačka vlast koja traži račun (Mt 6,1.4.14sl.18). Označavanje Boga kao Oca je metafora, koja uz pomoć jednog ljudskog pojma pokušava opisati biće Božje i nasljedovatelja Kristovih.

Stari zavjet govori općenito o Bogu kao ‘ocu’. Novi zavjet međutim tvrdi da je Bog za nas Otac u vlastitom smislu, jer

42 Na pitanje: “Zašto se Isus opredijelio za tu sliku?”, Papini ovako odgovara: “Očeva je ljubav čista ljubav, jedina prava ljubav, jedina koja se može zvati ljubavlju, bez natruhe stranih elemenata u svojoj biti: to je sreća žrtvovanja za tuđu sreću” (G. PAPINI, Povijest Kristova, 35).

43 KHALIL GIBRAN; navedeno prema M. GRUBER, “Abba -Vater”, 92. 44 Usp. I. GOMÀ CIVIT, “Venga tu Reino”. Petición central del Padrenuestro (I.), u:

RCatT 1(1998.), 5-31, ovdje 24. 45 Usp. J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, I, 231.


40

se dogodio jedan novi događaj: Isus koji je Sin Božji po naravi, pritjelovio nas je sebi. U Isusu mi smo stvarno djeca Božja, sinovi u Sinu. Bog je Otac našega Gospodina Isusa Krista i kao takav je naš otac. On nas ovlašćuje da Bogu kažemo ‘Otac’ budući da smo mi djeca Božja. Osim toga, vjernici se po “kupelji novoga rođenja i obnavljanja po Duhu Svetom” (Tit 3,5) i vjeri ‘rađaju od Boga’ (Iv 1,13). Tako postaju “djeca Božja” (Iv 1,12). To je novi razlog zbog kojega imaju pravo i dužnost Boga zvati Ocem.46 Dakle, u toj novoj predaji je starozavjetno-židovska vjera u Boga kao Oca iskusila bitnu promjenu. Bog se sada objavljuje prije svega kao Otac Isusa Krista, i preko njega kao naš Otac.47 Preko te Isusove objave Boga kao Oca učenici su stavljeni u jedan posebno povjerljivi odnos prema Bogu, njihovo sinovstvo biva određeno na nov način. Prožeti tim duhom sinovstva, oni znaju da njihove prošnje neće biti odbivene, nego ispunjene (Mt 7,7-11).

Red je sada da ove osnovne tvrdnje o Božjem očinstvu u Novom zavjetu izbližega promotrimo i ovjerimo na konkretnim tekstovima.

9.3.1. Bog, otac Isusov i otac ljudi

“Otac-pater” kao oznaka za Boga dolazi vrlo često u evanđeljima. Tu ga susrećemo 170 puta, od 414 pojavljivanja u cijelom Novom zavjetu. Posebno kod Isusa, njegova tajna, ležala je u njegovu odnosu prema Bogu, koga on naziva svojim Ocem i Ocem ljudi. Čini se da je ‘Otac’ bila Isusova oznaka za Boga naprosto. U Ivanovu evanđelju taj naziv za Boga dolazi 109 puta. Može se reći da je tu ‘otac’ postao sinonim za Boga.48

U Markovu evanđelju, najstarijem od evanđelja, samo su četiri Isusove riječi predane, u kojima Isus izrijekom Boga zove Ocem. To su: Mk 8,38; 11,25; 13,32; 14,36. Sve četiri riječi su očito jeka jedne od prošnji Očenaša: molitvenog oslovljavanja Boga na početku, prošnje za dolazak kraljevstva Božjega (8,38; 13,32), prošnje da se vrši volja Božja (14,36) i prošnje za otpuštenje grijeha (11,25). Sve četiri stoje u kontekstu dolaska

46 Usp. J. CARMIGNAC, Recherches , 65.68-69. 47 Usp. H. TROADEC, Signore, insegnaci a pregare (EDB), Bologna 1978., 24; G.

STRECKER, Die Bergpredigt , 116. 48 Usp. A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus , 132; M. GRUBER, “Abba -

Vater”, 95.


41

kraljevstva Božjega i pripadaju tako u središnju temu Isusova navještaja.49

Matej je naziv ‘otac’ za Boga uzdigao na važnu teološku izjavu. 42 puta pojavljuje se kod njega ‘otac’ u Isusovim ustima, od toga 5 puta kao molitveno oslovljavanje. 31 put su izjave u kojima se spominje ‘otac’ njegovo specifično blago. Karakterističan za Matejevo evanđelje je izričaj “nebeski Otac”, “Otac na nebesima” (20 puta). Ipak i Mk (11,25) i Lk (11,13) poznaju te ili slične specifikacije. Osim toga, Matejev Krist govori o “svom Ocu na nebesima” jednako kao što on govori učenicima o “njihovu Ocu na nebesima”. Izričaji “vaš Otac” ( Mt 5,48; 6,8.15; 10,20.29) i “tvoj Otac” (Mt 6,4.6.19) susreću se posebno učestalo u Mateja. On je to posebno forsirao, očito iz teoloških razloga, kako ćemo to kasnije vidjeti.

U evanđeoskoj predaji Novoga zavjeta susrećemo 18 tekstova u kojima se Isus obraća Bogu i pritom ga oslovljava s “Oče”: Mt 11,25.26 (par. Lk 10,21); Mt 26,42; Mk 14,36 (par. Mt 26,39; Lk 22,42); Lk 23,34.46; Iv 11,41; 12,27.28; 17,1.5.11.21.24.25. To oslovljavanje daje prepoznati posebni, povjerenjem i poslušnošću označeni odnos Isusa prema Bogu. Blizina i neposrednost dolaze u tome do riječi.

Isus oslovljava Boga jednostavno kao “Oca” (Mt 11,25; Mk 14,36; Iv 17,1), i uči svoje sljedbenike da čine isto. To nije obična stvar stare religije, nego novo shvaćanje Božje naravi koje nam Isus obznanjuje. Čitavo čudo božanske milosti sadržano je u toj jednoj jedinoj riječi. Nije čudno, stoga, da su sljedbenici Isusa Krista pozvani da i u molitvi oslovljavaju Boga kao “Oca” (Mt 6,9; Lk 11,2). Time se izražava u prvom redu ljubav, odanost i pouzdanje. Znati da postoji jedan Bog i da se njega može zvati ‘Otac’, to je oslobađajuće otkriće. “Mi ne trebamo više drhtati pred hordom zavidnih bogova; mi možemo počivati u očevoj ljubavi”.50 Na osnovi tog molitvenog oslovljavanja Boga kao ‘Oca’, “mi trebamo vjerovati da je on naš pravi Otac a mi njegova prava djeca, tako da mi sa sigurnošću i pouzdanjem njega trebamo moliti kao ljubljena djeca svoga ljubljenog Oca”.51 Jednom

49 Opširnije o tome, vidi: M. GRUBER, “Abba – Vater” , 95. 50 W. BERCLAY: navedeno prema L. MORRIS, The Gospel according Matthew

(Grand Rapids), Michigan, 1995, 142. Tu svoju tvrdnju Barclay ovako obrazlaže: “(Poganin) živi u svijetu prenatrpanom bogovima (...). Svi ti bogovi su zavidni, kivni i neprijateljski. Oni svi moraju biti ublaženi, i čovjek nikada ne može biti siguran da on nije izostavio čast koju duguje nekom od tih bogova” (Ondje ).

51 M. LUTHER, Kleiner Katechismus = BSLK, 1959, 512.


42

riječju, molitveno oslovljavanje Boga s “Oče” ili “Oče naš” želi pomoći molitelju da razotkrije ljubeću blizinu Oca.

Isusovo oslovljavanje Boga kao Oca, kako ga svjedoče novozavjetna evanđelja, odaje visoku religioznu samosvijest. Ako se on obraća Bogu s “Oče”52, onda on shvaća sebe kao Sina. I doista, Isus sebe i izrijekom označuje kao “Sina” kad kaže: “Nitko ne pozna Sina doli Otac niti tko pozna Oca doli Sin i onaj kome Sin hoće objaviti” (Mt 11,27). U ovom kontekstu svi tumači s pravom svraćaju pozornost na činjenicu da Isus u svom govoru o Bogu kao Ocu pomno i trajno razlikuje izričaje ‘moj Otac’ (Mt 7,21) i ‘vaš Otac’ (Mt 5,16). “Moj Otac” ne nalazi se u Marka, ali je vrlo učestalo u Mateja (Mt 7,21; 10,32sl; 15,13; 16,17; 18,10.19.35), i razlikuje se od “vaš Otac” (Mt 6,33 par Lk 12,30; Mt 5,48; 6,8.15; 10,20.29) odnosno od “tvoj Otac” (Mt 6,4.18). U istom smislu Isus kaže: “Idem Ocu svomu i Ocu vašemu” (Iv 20,17), jer on Oca drukčije kao ‘svoga’, drukčije kao ‘vašega’ shvaća. Tim izdvajanjem sebe od drugih izlazi na vidjelo Isusova svijest da se on kao ‘Sin’ (Mk 13,32; Mt 11,27) i ‘Sin Božji’ (Mt 16,16) bitno razlikuje od svih ostalih na koje se odnosi izričaj ‘vaš Otac’. Na taj način se ističe posebni odnos i jedinstvo Sina Božjega s njegovim Ocem, tako da se čini da u toj diferencijaciji kasnija kristološka predodžba (usp. Iv 17,6-8) ima već svoj predujam.53 Kako se vidi, Isus često upotrebljava “moj Otac” i “vaš Otac”, ali nikada zajedno za sebe i učenike “naš Otac”. Postojanost s kojom je predaja zadržala tu posebnu značajku u najmanju ruku je nepobitni dokaz da je vjernička zajednica gledala na tajnu Božjeg očinstva i na “tajnu da smo mi djeca tog Oca kao čudo, ne kao naravni čin”.54 Na taj način je Isus želio sačuvati što je njemu vlastito: on je na jedinstven i neponovljiv način Sin Božji. Ipak, Isus je želio ljudima omogućiti da imaju dijela na njegovu sinovstvu i da po njemu mogu i smiju Boga nazivati Ocem. On, koji jedini Bogu kaže “moj Otac” (Mt 26,29), uvodi učenike u svoju molitvu, odnosno, uči ih moliti tako kako on sam moli.55 Isus veli Bogu “Oče” ne kao dijete izraelskog naroda, nego na osnovi svoga jedinstvenog odnosa s Bogom kao

52 Tako u Q predaji Mt 11,27 par. Lk 10,22 (apsolutni “Oče”). 53 Usp. G. STRECKER, Die Bergpredigt, 115 sl. Polazeći od tih danosti, kršćanska

teologija tvrdi da je Bog Isusov Otac na sasvim poseban način. “Samo se on rađanjem kao Bog rađa od Boga (...). Samo Isusovo bogosinstvo opravdava u strogome smislu Božji naziv Otac” (M. MANDAC, Očenaš u novijim tumačenjima (I.), 21).

54 G. BORNKAM, Jesus of Nazareth, London, 1960., 129. 55 Usp. J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, I., 229.


43

Sin. Na toj pozadini molitveno oslovljavanje Boga s “Oče” od strane učenika poprima ovdje dublje značenje jer je ono sada ukorijenjeno u Isusovu molitvenom oslovljavanju Boga. Isus im “dopušta” taj povjerljivi i neposredni oblik oslovljavanja Boga, jer “su oni uneseni u jedan novi i tješnji odnos s Bogom”.56

Prema Novom zavjetu, mi smo s Kristom, u Kristu i po Kristu uneseni u sinovski odnos s Bogom, postali smo “sinovi u Sinu”. Po Pavlu, to se dogodilo posredstvom dara Duha Svetoga: “... primiste Duha posinstva u kojem kličemo: ‘Abba! Oče!” (Rim 8,15). Na drugom mjestu, samo obrnutim redom, Pavao zaključuje: “A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliče: ‘Abba! Oče!’” (Gal 4,6). Dakle, “sam Duh svjedoči našem duhu da smo djeca Božja” (Rim 8,16). Na osnovi svega toga Isusovi učenici se usuđuju oslovljavati Boga kao svoga Oca.57

Kako se vidi, oslovljavanje Boga s “Oče” tiče se ne samo našeg shvaćanja Boga, nego i našeg samoshvaćanja kao kršćana.58 Uz pomoć jednog pojma iz područja obiteljskih odnosa želi se iznijeti na vidjelo što to znači biti unesen “pomoću Krista, našeg Gospodina u struju božanske ljubavi odnosno u pratemelj i cilj bivstva”.59 Oslovljavajući Boga s “Oče naš” izražava se djetinji odnos molitelja naspram Bogu. Posebnost tog oslovljavanja Boga sastoji se u tome da ga je Isus ostavio u amanet svojim učenicima kao njihovu molitvu i učinio ga sažetkom cjelokupnog njegova navještaja, zajedničkim nazivnikom na koji se može svesti čitavo Evanđelje. Po svemu sudeći, polazeći od tog sažetka novozavjetne vjere, tj. od prvog zaziva Očenaša60, prvi kršćani su Boga nazivali Ocem (Rim 8,15; Gal 4,6; 1 Pt 1,17).

9.3.2. Oslovljavanje Boga s Abba u Novom zavjetu

Tumači pretpostavljaju da je kao aramejski predložak grčkom pa,ter (“Oče!”) u prvom zazivu Očenaša stajao termin

56 Ph. B. HARNER, Understanding the Lord’s Prayer , Philadelphia, 1975., 55. 57 Upravo to želi naglasiti Rimski misni kanon kad molitvu Gospodnju uvodi

riječima: “Spasonosnim zapovijedima potaknuti i božanskim naukom poučeni usuđujemo se govoriti (audemus dicere).”

58 Usp. H. WEDER, Die “Rede der Reden”. Eine Auslegung der Bergpredigt heute (Theol. Verlag Zürich), Zürich, 1987., 176.

59 F. ZEILINGER, Zwischen Himmel und Erde. Ein Kommentar zur “Bergpredigt” (Matthäus 5 - 7), Stuttgart 2002., 143.

60 Usp. TOB, II., 718 bilj. s.


44

Abba,61 koji je u smislu povjerljivog odnosa dijete - otac trebao postaviti na novu razinu odnos učenika prema Bogu. Iako grčki tekst sam po sebi o jednoj takvoj izvornoj jezičnoj situaciji ne da ništa pouzdano zaključiti, ta pretpostavka ima potporu u činjenici da se na sva tri mjesta, gdje se taj aramejski termin pojavljuje u Novom zavjetu, Abba uvijek pojašnjava s grčkim ~o path,r (Mk 14,36; Rim 8,15; Gal 4,6). S druge strane, to u grčkim novozavjetnim tekstovima preuzeto aramejsko oslovljavanje Boga avbba,, (aBa;)) pokazuje da su kršćanske zajednice u tom Isusovu oslovljavanju Boga vidjele nešto posebno.62 Preuzimanje termina Abba kao oslovljavanje Boga u Diatessaronu63 i u starosirskim prijevodima vodi nas do istog zaključka. Nema sumnje da je i sam Isus oslovljavanje Boga s Abba (“Oče”) promatrao kao svetu riječ. Odatle se dade shvatiti Isusova uputa učenicima: “Ni ocem ne zovite nikoga na zemlji jer jedan je Otac vaš - onaj na nebesima” (Mt 23,9). Ta zabrana je razumljiva samo na pozadini jedinstvenosti tog Abba koji je Isus upotrebljavao za oslovljavanje Boga. “Jedino ta jedinstvenost objašnjava zašto Isus to oslovljavanje s Abba štiti od profaniranja.64 Kako se vidi, ovdje nije riječ samo o filološkom nego također i prije svega o teološkom pitanju velike nosivosti. Ako bi se dalo dokazati da je Isusovo oslovljavanje Boga s Abba potpuno jedinstveno, kao što je to pokušavao J. Jeremias, onda bismo već imali položen temelj za kristologiju i trinitarni nauk. Razumljivo je stoga zašto Isusovo oslovljavanje Boga s Abba uvijek privlači pozornost u tumačenju Očenaša.

Aramejska riječ aBa; (abba), koja kao takva upućuje na visoku starost predaje, pojavljuje se u Novom zavjetu samo tri puta: Mk 14,36; Rim 8,15; Gal 4,6. Svaki put se kao prijevod upotrebljava nominativ o- path,r. Gledajući jezično, Abba je vokativ, ali koji može imati i smisao posvojnosti: “Oče”, “Oče moj”, “Oče naš”.65 Taj aramejski termin jedna je od riječi prakršćanske molitve.

61 Tako: G. STRECKER, Die Bergpredigt, 115; U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, I., 339; M. GRUBER, “Abba - Vater”, 93; F. ZEILINGER, Zwischen Himmel und Erde, 140; H. FRANKEMÖLLE, Matthäus, I., 247.

62 Usp. U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, I., 340; F. ZEILINGER, Zwischen Himmel und Erde, 140.

63 Diatessaron je harmonija četiriju evanđelja koju je priredio Tacijan oko 170. godine.

64 J. JEREMIAS, Abba, 45. Usp. A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus, 131. 65 Usp. W. MARCHEL, Abba , 117; A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus, 131.

U Mišni može Abba i za “Oče naš” stajati (usp. R. KITTEL, u: ThWNT, I., 4-6, ovdje 4 sl).


45

Sama činjenica da je ta riječ ostala u aramejskom obliku u toj prakršćanskoj molitvi, pokazuje da ona ima posebnu težinu. Vjerojatno to oslovljavanje Boga potječe iz samog Isusova molitvenog jezika, koji Boga na svom materinskom aramejskom jeziku oslovljava s ‘Abba’. Naložio je i svojim učenicima da se i oni tako obraćaju Bogu.66

U sinoptičkoj predaji susrećemo Abba samo u Mk 14,36. Ta prariječ se dakle samo jedan jedini put stavlja u usta Isusu, ali na središnjem mjestu. U kontekstu scene u Getsemaniju dolazi aramejski aBa u grčkoj transkripciji kao riječ koja upućuje na samog Isusa. Pouskrsna predaja zajednice je onda pojašnjujući nadodala grčki ~o path,r i tako oblikovala dvočlani pojam “Abba - Oče!”. Prema Marku, Isus u Getsemaniju moli: “Abba! Oče! Tebi je sve moguće! Otkloni čašu ovu od mene! Ali ne što ja hoću, nego što hoćeš ti!” Za oči vjere je upravo Isus u svojoj ostavljenosti (znojenje krvavim znojem i vapaj: “Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio!?) most preko bezdana i put u krilo Očevo. U njemu, ostavljenom Sinu, može svaki čovjek, koliko god se on mogao osjećati udaljenim od Boga, zvati “Abba - Oče” i biti siguran da Otac prepoznaje u tom zovu svoga Sina i odgovara mu: “Ti si moj ljubljeni sin, moja ljubljena kći”.67

Iako Pavao piše na grčkom, dva puta upotrebljava Abba (Rim 8,15; Gal 4,6). To znači da je smisao riječi tako poznat i važan da ga poznaju svi ondašnji kršćani. Taj termin je tu znak za sinovstvo kršćana, za njihov jedinstveni odnos s Bogom, koji je prema Pavlu djelo Duha. Uzvik “Abba - Oče!” označuje tu oslobođeni odnos “sinova Božjih” prema nebeskom Ocu, kojemu se oni bez straha mogu približiti u molitvi. Kršćanin se tu naprosto određuje kao onaj koji u Duhu Svetom na temelju Isusove objave može Bogu reći ‘Abba - Oče!’. Tu udaramo u samo središte kršćanske vjere.

Mnogi tumači drže da se oba Pavlova teksta (“Abba -Oče!” uzvici) mogu uzeti kao skraćeni oblik Očenaša. Nastanak izoliranog “Abba - Oče!” uzvika najjednostavnije se može protumačiti kao osamostaljenje oslovljavanja Boga s početka Očenaša. Pavao doduše ne navodi izravno sadržaje Gospodnje

66 Usp. M. GRUBER, “Abba - Vater”, 92. 67 Detaljnije o tome, vidi: M. GRUBER, “Abba - Vater” , 99; A. STRATMANN, Mein

Vater bist du! (Sir 51,10). Zur Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kannonischen und nichtkannonischen frühjüdischen Schriften, Frankfurt a. Main, 1991; S. TOBLER, Jesu Gottverlassenheit als Heilsereignis in der Spiritualität Chiara Lubichs, Berlin -New York 2002.


46

molitve; ipak daje nam prepoznati njegovu primjenu u kontekstu novokrštenika. Naime, u oba Pavlova slučaja izranja pred nama teologija i upute novokrštenika.68 A poznato je da se od najstarijih vremena molitva Gospodnja doznačivala katekumenima prije sakramenta krštenja.

Nema sumnje da se Isus u svojim molitvama obraća Bogu nazivajući ga Ocem, štoviše upotrebljavao je aramejski termin Abba.69 Ta riječ spada u prisni obiteljski rječnik. U stvari, u aramejskom su abba (tata) i imma (mama) izvorno “riječi tepanja u jeziku malog djeteta. Kada se dijete odbija od sise, uči ono govoriti abba i imma ”.70 Dakle, abba je izvorno tepajući oblik kojim se malo dijete obraća svom tjelesnom ocu. Jeremias upravo tu vidi razlog zašto u židovskim molitvama nedostaje oslovljavanje Boga s Abba: za židovski osjećaj bio bi to nedostatak poštovanja i stoga je nezamislivo oslovljavati Boga s tom prisnom obiteljskom riječi. Takvo oslovljavanje je strano rabinskoj molitvenoj literaturi.71 Bilo je nešto novo i nečuveno, da se Isus usudio napraviti taj korak. On je tako s Bogom govorio, kao malo dijete sa svojim ocem, tako jednostavno, srdačno, pouzdano, povjerljivo Isusovo oslovljavanje Boga s Abba otkriva srce njegova odnosa s Bogom. Dakle, taj način oslovljavanja pokazuje da duboko povjerenje određuje odnos molitelja prema Bogu. U taj odnos s Bogom pun povjerenja uvodi Isus svoje učenike kad ih potiče da se Bogu u molitvi obraćaju s Abba (“Oče” odnosno “Oče naš”). “Nije, prema tome, teško uočiti svu smionost, svježinu i novost koju posjeduje taj izraz upotrijebljen u molitvi. (...). Sjajno iskazuje ono što je Isus mislio i učio o Božjem očinstvu”.72

Činjenica da je Abba čak u grčkoj transkripciji predan, pokazuje da je zajednicama bilo važno da tu jezičnu Isusovu upotrebu održe u sjećanju. Da je Isus Boga u svojim molitvama

68 Detaljno o tome, vidi: W. POPKES, Die letzte Bitte des Vater-Unser. Formgeschichtliche Beobachtungen zum Gebet Jesu, u: ZNW 81(1990.), 8-12; A. SCHENKER, Gott als Vater - Söhne Gottes, u:FZPhTh 25(1978.), 1-55.

69 Opširnije o tome, vidi: J. JEREMIAS, Abba, 15-70; G. SCHRENK, Pater, 984-985; G. SCHELBERT, Sprachgeschichtliches zu ‘Abba’, u: P. Casetti u. a. (Hg.), Mélanges Dominique Barthélemy, Fribourg-Göttingen, 1981., 395-447; D. DORMEYER, Die Passion Jesu als Verhaltensmodell, Münster, 1974., 136.

70 Babil. Talmud, Ber 40a par. Sanh. 70b; bTa’an 23b ; usp. Targum na Iz 8,4. Vidi također: J. JEREMIAS, Abba , 61-63; G. STRECKER, Die Bergpredigt, 115; F. ZEILINGER, Zwischen Himmel und Erde, 140.

71 Usp. J. JEREMIAS, Abba, 63; A. VÖGTLE, Vaterunser, u: U. BROCKE (Hg.), Das Vaterunser, 183 sl; J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, I., 217.

72 M. MANDAC, Očenaš u novijim tumačenjima (I), 22.


47

oslovljavao s Abba , imalo je u zajednicama kristološku važnost: to je bio oslon za to da se sada dovede do izražaja blizina i intimnost Kristova s Bogom. Ne samo kristološki, nego i antropološki bilo je to sjećanje važno. Činjenica da Isus tako oslovljava Boga i da je to oslovljavanje prenio i na učenike, znači da je Isus i odnos učenika prema Bogu time na nov način odredio. Oslovljavanje Boga kao Abba stvorilo je prostor, gdje su učenici stavljeni u jedan novi dosad nepoznat odnos s Bogom. Dakle, to novo molitveno oslovljavanje Boga ne tiče se samo shvaćanja Boga nego potpuno odlučno i samoshvaćanja čovjeka. Na taj način je stvoren nov odnos čovjeka s Bogom, koji je označen intimnošću, blizinom, pouzdanjem, bezbrižnošću. Sve to savršeno dobro odgovara Isusovu navještaju Boga koji je bliz sa svojom ljubavlju siromasima, grešnicima, deklasiranima. Podudara se s važnim Isusovim prispodobama o Ocu (Lk 11,11-13; 15,11-32) i upadnoj sigurnosti uslišanja u molitvi (Mt 6,7sl; Lk 11,5-13; 18,1-8). Tu se odnos između oca i djece ne zasniva na radu i zasluzi, nego na ljubavi i milosrđu.73 Kako se vidi, Isusov Abba može biti izraz njegova posebnog shvaćanja Boga, koje je označeno pomoću misli blizine i ljubavi Božje. Intimnost i blizina s Bogom dostižu ovdje mjeru koja se više ne može nadići. Opravdano je stoga na osnovi tog Isusova molitvenog oslovljavanja Boga zaključiti da se tu pretpostavlja bezdano povjerenje i temeljni odnos Isusa i njegova Oca analogan onom malog djeteta i njegova oca.

J. Jeremias je zastupao da je Abba kao molitveno oslovljavanje Boga izraz izvornosti Isusove molitve: po prvi put događa se da se jedan Židov obraća Bogu u molitvi i oslovljava ga s Abba74, riječju koja je preuzeta iz obiteljskog govora. Tu pred nama stoji Isusovo izvorno, pomoću njega i njegovim učenicima omogućeno, povjerljivo oslovljavanje dobrog i dragog Oca na nebesima. Taj oblik je izraz najvišeg mogućeg povjerenja. Doduše, nije neobično da se Boga naziva Ocem. Ali je upadno kako se to događa kod Isusa. ‘Abba’ se kaže kod kuće za stolom, u obitelji, kad se želi osloviti oca. Taj aramejski vokativ, kako smo već istakli, potječe iz

73 Usp. H. WEDER, Die “Rede der Reden”, 177; U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, I., 340.

74 To stajalište prihvaćaju i mnogi drugi tumači Očenaša. J. Gnilka u svom Komentaru glede tog oslovljavanja Boga veli; “... na židovskom području nije bilo poznato kao molitveno oslovljavanje Boga” (Das Matthäusevangelium, I., 217.) Na istoj crti se nalazi i M. Mandac kad piše: “Nema nijedne židovske molitve u kojoj bi se vjernik s abba u prošnji upravio na Boga” (Očenaš u novijim tumačenjima (I) , 22).


48

svakidašnjeg govora, kakav je bio uobičajen u obiteljima. Koliko je on bio svakidašnji, pokazuje se u paralelama iz ondašnjeg vremena, koje radije upotrebljavaju oslovljavanje “Oče moj” ili “Oče naš” i uvode uvijek precizaciju oslovljavanja koja dovodi do izražaja distancu molitelja prema njegovu Ocu u nebu (otprilike kao u Matejevoj verziji “koji si na nebesima”).

Nakon novijih detaljnih proučavanja ovog važnog novozavjetnog termina abba, Jeremiasova teza o bezanalognosti tog Isusova oslovljavanja Boga, koja je općenito bila prihvaćena, doživjela je izvjesne modifikacije. Istina, riječ aBa potječe izvorno iz jezika male djece, ali u novozavjetno vrijeme nije više bila ograničena na jezik male djece, nego su je upotrebljavala i odrasla djeca za oslovljavanje svoga oca. Osim toga, taj termin se upotrebljavao za oslovljavanje starih, zaslužnih ljudi od strane odrasle djece i prijatelja.75 Ne može se stoga kazati da je abba isključivo i samo riječ djetinjeg tepanja ili općenito dječijeg jezika, deminutivni oblik nježnosti (“tata”).76 Kako se vidi, govor o Bogu kao abba pokazuje povjerenje i blizinu, ali može isto tako biti izraz poštovanja, strahopoštovanja i čašćenja. Dakle, nekadašnja teza J. Jeremiasa, da abba odgovara isključivo riječi “tata” malog djeteta, više ne stoji.77

Ne da se dokazati ni potpuno bezanalogna upotreba riječi ‘Abba’ u Isusa. Već smo vidjeli da su u židovskim molitvama potvrđeni mnogi oblici u kojima se Boga označuje kao ‘Oca’: u molitvi pojedinca (pa,ter : Sir 23,1.4; Mudr 14,3; 3 Mak 6,3.8); u molitvi zajednice (pa,ter : 3 Mak 5,7; Tob 13,4; usp. Ljet 29,10 LXX; Sir 51,10: ybia).78 Prilično česte su potvrde za “naš Otac” (Wgybia) u zajedničkoj molitvi.79 Taj “mi” stil ovisan je o liturgijskoj

75 Usp. H. W. KUHN, Abba - Abba Vater , u: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart u. a. , 1992., Bd. 1., 1-3; H. FRANKEMÖLLE, Matthäus , I., 246; M. GRUBER, “Abba - Vater , 93.

76 Već se J. Jeremias distancirao od svoje ranije teze prema kojoj je Isus neposredno preuzeo tepajući jezik malog djeteta i učinio ga izrazom svoje molitve prema Ocu (usp. J. JEREMIAS, Abba , 63).

77 Sljedeći autori osporavaju tezu J. Jeremiasa: D. ZELLER, God as Father in the Proclamation and in the Prayer of Jesus, u: A. FINKEL-L. FRIZZEL (izd.), Standing before God (FS John M. Oesterreicher), New York, 1981., 117-129, posebno 122-125; A. STRATMANN, “Mein Vater bist du!” (Sir 51,10). Zur Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nicht kanonischen frühjüdischen Schriften (FTS 39), Frankfurt a. M., 1991.; J. BECKER, Jesus von Nazaret (de Gruyter Lehrbuch), Berlin - New York 1996., 329-333.

78 Daljnji primjeri: BILL. I., 410; G. SCHRENK, Pater, u: ThWNT, V., 980 bilj. 220-223;

79 Usp. Šmone Esre, pal. recenzija, br. 4 i 6. Za daljnji materijal , vidi : G. SCHRENK, Pater, 979-981; J. JEREMIAS, Abba, 19-33.


49

upotrebi: molimo kao zajednica. G. Schelbert pokazuje uz pomoć arheološkog materijala da se već u Isusovo vrijeme uz ybia pojavljuje aba| (enfatični oblik), koji se ne razlikuje od aBa (abba),80 kao oblik oslovljavanja. U vremenu poslije Isusa riječ aBa] potpuno je istisnula uobičajene oblike oslovljavanja ybia i aba|. Sad abba postaje jedinim upotrebljivim oblikom oslovljavanja u odnosu na ljude, a postoji i nekoliko primjera gdje se abba upotrebljava kad se govori o Bogu. Izvan Novoga zavjeta pronađeno je šest (6) aramejskih tekstova u kojima se Boga označuje kao ‘Abba’ (bTaan 23b; Tg Mal 2,10; Tg Job 34,36; Tg Ps 89,27). U tom potonjem tekstu izrijekom se kaže: “On (davidovski kralj) će me zvati: Ti si moj otac (Abba ‘att)”.81 Budući da je u to vrijeme riječ abba gotovo potpuno istisnula hebrejski abi , bilo je za očekivati da se ona upotrijebi ako se željelo kazati ‘moj otac’ ili ‘oče moj’. Kako se vidi, izbor termina Abba od strane Isusa za oslovljavanje Boga nije bezanalogan i jedinstven. Za njegovo vrijeme on je bio samo upadan dok će u okviru kasnijeg targumskog aramejskog postati uobičajeni termin.

Treba ipak priznati da se na svim tim mjestima gdje se abba izvan Novoga zavjeta odnosi na Boga, termin upotrebljava kao Božji pridjevak (predikativna upotreba), a nikada kao izravno molitveno oslovljavanje Boga. Stoga i dalje ostaje neosporno da do sada u židovskim molitvama izravno oslovljavanje Boga kao Abba nije potvrđeno, i da je jedinstveno za Isusa, pod uvjetom da se u Očenašu (Mt 6,9; Lk 11,2) na mjestu gdje u grčkom nalazimo pater nalazio aramejski abba, što je vjerojatno82. Učeći učenike da se i oni na isti način obraćaju Bogu u molitvi on ih čini dionicima svoga sinovskog odnosa s Bogom. Svakako, u riječi ‘Oče’ (Abba), kojom počinje Očenaš, Isus nam je ostavio sržnu kršćansku istinu koja će ući u sva kršćanska vjerovanja. Ona bez iznimke počinju s riječima “Vjerujem u Boga koji je Otac”.

9.4. “Oče naš”

Ovo oslovljavanje Boga, koje imamo samo u molitvi Gospodnjoj, djeluje kao točka kristalizacije cjelokupnog

80 G. SCHELBERT, Sprachgeschichtliches zu abba , u: Mélanges Dominique Barthélemy (hrsg. P. Casetti u. a. ), 1981. (OBO 38), 395-447, ovdje 405-407.

81 Opširnije o tome, vidi: M. GRUBER, “Abba - Vater , 93; U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus , I., 340.

82 Usp. H. FRANKEMÖLLE, Matthäus, I., 247; U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, I., 340; J. JEREMIAS, Abba, 59.


50

novozavjetnog nauka o Bogu kao Ocu. Isus, kao pravi i vlastiti Sin Božji, uvodi nas u taj sinovski odnos s Bogom. Sad i mi možemo moliti: “Oče naš”.

Imenica ‘otac’ (path,r) upotrebljava se u grčkom jeziku za mušku osobu po kojoj se posredovao život. Ako Isus sada uči svoje učenike da Boga oslovljavaju s ‘Oče’, to znači da Stvoritelju daje dimenziju osobnog i prisnog božanstva. Bog nije samo moćni Stvoritelj, sveznajući Bog, pravedni sudac, nego je blizak jer je otac. Upravo po tome što je Bog Isusa Krista i otac prisan je ljudima, pa kao u analogiji o dobrom roditelju koji skrbi za svoje dijete, Boga možemo shvaćati i doživljavati kao onoga koji se brine za nas i želi nam pomoći. Naime, ako je Bog otac, on se brine za svoju djecu kao svaki pravi otac (usp. Mudr 12,13). U predodžbi Boga kao ‘oca’ krije se bitno dvoje: osvjedočenje o dobroti i brizi Božjoj. Nema stoga drugog imena kojim bi se naši osjećaji više mogli pobuditi, od imena ‘otac’. Obratiti se Bogu govoreći “Oče!”, to prije svega znači da se vjeruje u njegovu ljubav. U tom novom ozračju vjere učimo mi sebe uvijek iznova upoznavati kao djecu Božju i učimo uvijek iznova upoznavati ljude kao svoju braću i sestre.83

Kao djeca Božja mi nismo njegovi robovi, nego bića obdarena slobodom. Odnos djeteta prema ocu je osobni odnos, koji je prožet i nošen duhom obiteljske pripadnosti i ljubavi. Naravno je naime da otac ljubi svoju djecu, ali isto tako da i djeca uzvrate ljubavlju (usp. Ef 6,7; Mt 5,45; Mal 1,6). Djeca su dužna posjedovati sinovsku odanost prema svom roditelju. Ako kršćani Boga označuju kao svoga Oca i tako ga smiju osloviti, onda kaže ta riječ istodobno molitelju: Ti pripadaš Božjoj obitelji! Tu više ne vlada ropski ili najamnički odnos, nego sinovski i djetinji. To je novo životno ozračje koje nam je Isus omogućio svojim životom i naukom, i posebno darom ove molitve. Budući da smo svi djeca Oca našega koji je na nebesima, svi smo mi braća i sestre. Osim toga, tko Boga s Isusom, Sinom, kao našeg Oca smije osloviti, pozvan je također da djeluje u Božjem duhu, da nasljeduje Boga.84

U Očenašu je “Oče” prije svega izraz molitve učenika kao odgovor na pitanje kako bi oni trebali moliti. Utoliko je izričaj “Oče naš” u Matejevoj verziji vjerojatno izvorniji, kako pokazuju

83 Usp. H. WEDER, Die “Rede der Reden”, 179; B. BUČANOVIĆ, Molitva Gospodnja , u: Biblija danas 3(2003.), 15.

84 Usp. M. A. SCHMIDT, Thomas von Aquino zu Matthäus 6,9-10, u: Theol. Zeitschrift 1(1992.), 46-55, ovdje 48-49. L. CARDELLINO, Il “Padre nostro” (Mt 6,9-13) , u: Bibbia e Oriente 201(1999.), 156.


51

i “mi” prošnje koje slijede u drugom dijelu molitve Gospodnje. Stoga veliki dio tumača drži da Isus nije uključen u zamjenici “naš”. Na to ih navodi i činjenica što je Isus svjesno i postojano, kako smo već vidjeli, razdvajao izričaje ‘moj Otac’ i ‘vaš Otac’. Svoje jedinstveno sinovstvo Isus ne može ni s kim podijeliti. Ono je njegova osobna svojina. Ljudi su djeca Božja po milosti i posinovljenju. Prema tom tumačenju, Isus bi bio isključen iz zamjenice “naš”.85 Drugi, naprotiv, smatraju da je Isus pozvao svoje sljedbenike da zajedno s njim mole “Oče naš”. Svi ljudi kao braća, okupljeni oko Krista, mole zajedničkog Oca. Na taj način bi se u zamjenici ‘naš’ nalazio i sam Isus.86

Ciprijan je Očenaš nazvao “molitvom djece Božje”.87 Je li se pod “djecom Božjom” razumijevaju svi ljudi ili samo uska grupa izabranika (kršćani), to je oduvijek bilo pitanje tumača molitve Gospodnje. Raspravljajući o tome Tertulijan ističe da su Židovi “zaboravili Oca” i da im Pismo to žestoko “predbacuje”. Po njemu, Izrael ne bi bio obuhvaćen u ‘naš’ iz molitve Gospodnje. Taj ‘naš’ je isključivi znak i ponos kršćanske zajednice.88 Danas naprotiv gotovo svi tumači drže da se ‘naš’ iz početnog zaziva Očenaša odnosi na svu djecu Očevu, a ne na mali broj izabranika kako je to bilo u Starom zavjetu ili kako su to tumačili neki crkveni Oci. ‘Naš’ ne isključuje nikoga jer svi su ljudi djeca Božja.89 Ustvari, Isus prethodno traži da ljubimo i neprijatelje “da bismo bili djeca Očeva” (Mt 5,44-45), ukoliko je on Otac svih ljudi. Stoga, nije prihvatljivo tumačenje da se opseg riječi ‘naš’ ograniči ovdje na zajednicu učenika. Jedina zajednica koja je u vidu jest ona ljudska.90 Drukčije rečeno, ‘naš’ (hemon) se odnosi na sve ljude, izražaj je ekumenizma a ne užitak izabranika koji se smatraju boljima i povlaštenima. Dakle, kad Isus uči svoje učenike da se u molitvi obraćaju Bogu s “Oče naš”, on ima pred očima cijeli ljudski rod. Njega učenici i sljedbenici samo zastupaju kad izgovaraju “Oče naš”. Jednom riječju, u zamjenici ‘naš’ je okupljeno cijelo čovječanstvo.91

85 Tako npr. J. CARMIGNAC, Recherches, 64-65; P. BONNARD, Evangile , 82. 86 Tako npr. J. DUPONT-P. BONNARD, Notre , 69-71. 87 Navedeno prema: F. MUŠURA, Proglas zakona ljubavi. Analiza Isusova Govora

na gori (Svjetlo Riječi), Sarajevo, 1990., 198. 88 TERTULIJAN, u: PL 1,1256A-1257A. Usp. za sve: M. MANDAC, Tertulijanovo

tumačenje Očenaša, u: Služba Božja 4(1986.), 302-313, ovdje 306-307. 89 KATEKIZAM KATOLIČKE CRKVE, br. 2792. 90 Usp. L. CARDELLINO, Il “Padre nostro” , 156; M. MANDAC, Očenaš u novijim

tumačenjima, I., 23). 91 O opsegu zamjenice ‘naš’ , vidi: J. CARMIGNAC, Recherches , 64-65.


52

Znakovito je da Isus ovu znamenitu molitvu ne počinje riječima “Oče moj”, nego “Oče naš”. To znači da je molitva predviđena za zajednicu. ‘Naš’ veže osobu koja moli s drugim vjernicima, povezuje molitelja sa zajednicom. Iako se ta molitva može upotrebljavati privatno, ona je zamišljena prvotno da se moli u zajednici, što znači da je ona mogla imati liturgijsku upotrebu od samog početka.92 To ipak ne znači da se ona ne može korisno upotrijebiti i u privatnoj molitvi. Ali i kad je moli pojedinac privatno, i tada je treba moliti u ime svih i za sve. Isusov učenik nikada “u molitvi ne stoji sam sebično pred Bogom, već uvijek zastupa i druge ljude, Crkvu, svijet”.93 Dakle, molitva Gospodnja može funkcionirati kao molitva zajednice i kao molitva pojedinca. Treba ipak naglasiti da formulacija u prvom licu množine (“Oče naš”) pokazuje da zajednička molitva ima veliku cijenu. Isus to i izrijekom potvrđuje u Mt 18,19-20).94 Jednom riječju, osobna zamjenica u prvom licu množine izražava da je pojedinac uvijek utkan u cjelokupnost zajednice učenika.

Prva riječ (“Oče”) usmjerava nas k Bogu koji je Otac, a druga (“naš”) nas povezuje s braćom i sestrama u obitelji njegove djece. Naš osjećaj se tu usmjerava na bližnjega. Jer ako je jedan Otac svih ljudi, onda smo svi mi braća i sestre, i nitko ne smije prezirati onoga koji je po svojoj naravi njegov bližnji. Kao braća i sestre trebamo se međusobno ljubiti i potpomagati, a važni dio te ljubavi je da molimo jedni za druge. Svi mi zajedno ne tvorimo doli jednu samu obitelj.

Kako se vidi, Božje očinstvo povezuje ljude međusobno, neovisno o rasi, religiji ili spolu. Time se konstituira načelna jednakost. To znanje povlači za sobom moralne, socijalne i političke posljedice za ponašanje pojedinca naspram njegovu bližnjemu.

92 Usp. L. MORRIS, The Gospel according Matthew (Grand Rapids), Michigan, 1995, 142; M. MANDAC, Očenaš u novijim tumačenjima,I., 23: “Očenaš, prema tome, nije molitva pojedinca. Pojedinac je moli, ali se u njegovu glasu sabiru glasovi svega ljudskog roda”.

93 I. DUGANDŽIĆ, Nova pravednost (KS), Zagreb 1991., 54. Usp. J. GNILKA, Das Matthäusevangelium, I., 217; M. A. SCHMIDT, Thomas von Aquino zu Matthäus 6,9-10 , 49.

94 Ta značajka karakterizira i židovske molitve, što nepobitno potvrđuje i činjenica da se u njima daleko učestalije Boga oslovljava s avinu (Wgybia’) nego s avi (ybia’). Navodi se i razlog za to: “Jer čovjek (kod molitve) svoju dušu uvijek sjedinjuje sa zajednicom”(bBer 29b). Usp. G. B. GINZEL, Die Bergpredigt: Jüdisches und christliches Glaubensdokument (Verlag Lambert Schneider), Heidelberg 1985., 89.


53

9.5. “Koji si na nebesima”

Specifikacija ‘Oca’ kao onog “koji je na nebesima”, tipično je matejevski izričaj (usp. Mt 5,16.45; 6,1; 7,11; 18,14). Često ga susrećemo u hebrejskoj Bibliji i rabinskoj literaturi. Izričaj je zasigurno već bio u opticaju u sinagogi Isusova vremena.95 Služeći se tom precizacijom, Matej želi naglasiti da Isusov ‘Otac’ nije nikakav drugi od onoga koji se u sinagogama zaziva kao Bog Izraelov. Tu odzvanja staro poimanje svijeta, prema kojemu se Bog predstavlja kao onaj koji stoluje na nebesima. I za Bibliju je ‘nebo’ Božje obitavalište. Istodobno je i slika za Božju transcendenciju i posvemašnju različitost od svega zemaljskoga.96 Stoga, kad se kaže da je ‘Otac’ “na nebesima”, time se želi reći “da je Bog bitno ‘drukčiji’, tj. da je različit od svega onoga što mi možemo zamisliti i shvatiti”.97 Točnije, reći da je ‘Otac’ “na nebesima”, ne znači lokalizirati ga na neki dio prostora. To ga stavlja iznad svega što postoji. Time se želi naglasiti da je on uzvišen nad nama, nedostupan.98 Ipak, Krist nam je objavio toga Boga koga nitko nikada nije vidio (Iv 1,18); učinio ga je vidljivim u svojoj osobi: “Tko je vidio mene, vidio je i Oca” (Iv 14,9).

Onaj kojega mi u molitvi oslovljavamo s “Oče naš” istodobno je skrajnje velik, na što nas podsjeća činjenica da je on “na nebesima”. Upravo to želi posvijestiti i starozavjetni mudrac kad kaže: “Bog je na nebu, a ti na zemlji” (Prop 5,1). Ne smijemo izgubiti tu ravnotežu u ovom otvaranju na molitvu. Mi oslovljavamo Boga intimno kao Oca, ali u isto vrijeme priznajemo njegovu beskrajnu veličinu s dodatkom “na nebesima”. Dakle, uz pomoć jednog starozavjetnog Božjeg pridjevka (“koji si na nebesima”) sprječava se da taj neposredni kontakt ide na teret traženog respekta.99 Jednom riječju, time se želi istaknuti

95 Najstarije potvrde: Mekh Ex 81a na 20,25 = BILL. I., 283 (Johanan ben Zakkai oko 70.); Seder Elij R 28,149 = BILL.,I., 394 (Cadok, iza 70. ) ; Sota 9,15 ; = BILL., I., 394 (Eliezer ben Hirkan, oko 90); usp. G. SCHELBERT, Sprachgeschichtliches zu Abba , 418-428; L. SABOURIN, Il Vangelo di Matteo , I., 433-434.

96 Usp. J. CARMIGNAC, Recherches, 70-77; W. TRILLING, Das Evangelium nach Matthäus , Düsseldorf, 1970., 146.

97 H. TROADEC, Signore, insegnaci a pregare , 21. Naprotiv, Luz drži da “refleksija o transcendenciji nije povezana s tim izričajem” (Das Evangelium nach Matthäus ,I., 341), ali ne daje za to nikakvo obrazloženje.

98 Usp. M. A. SCHMIDT, Thomas von Aquino zu Matthäus 6,9-10, 49-50. Smještajući Boga u nebo, “naglašava da je blizak i dobar Otac ipak daleko viši od nas, a da smo mi, iako njegova djeca, ipak daleko niži od njega” (B. BUČANOVIĆ, Molitva Gospodinova, u: Biblija danas 3(2003.), 15).

99 Usp. A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus , 127; H. FRANKEMÖLLE, Matthäus , I, 247.


54

Božja onostranost, drugačijost i možda također nemogućnost raspolaganja s Bogom. Ta Božja transcendencija potvrđuje se i opisom Božjeg područja djelovanja u trećoj prošnji, pomoću “kako na nebu tako i na zemlji”. Na taj način Matej želi izbjeći krive predodžbe o Bogu.

Božje prebivanje ‘na nebesima’ ne isključuje Boga iz ljudskih zbivanja. To nije nezainteresirani Bog deista koji se ne miješa u ljudske poslove. Pridjevak “koji si na nebesima” ne znači da Bog stanuje visoko iznad našeg svijeta, nalazeći se vrlo udaljen od nas po svojoj beskrajnoj transcendenciji. Naprotiv, iz tog transcendentnog svijeta on trajno izvršava svoju moć nad čitavim svemirom. Bog ‘koji je na nebesima’ proteže svoju moć nad sve stvari, a da mu ništa ne izmiče. Upravo da bi mogli naglasiti kako je Bog posve bliz čovjeku i da se za nj očinski brine, semiti osjećaju potrebu kazati da je on Onaj “koji je na nebesima”.100 Puni pouzdanja u njegovu očinsku ljubav, ne možemo zaboraviti njegovu svemoć, koje njegova djeca ne mogu a da ne budu prvi nadarbenici. Stoga, precizacija “koji si na nebesima” može imati i ovu funkciju: “Ti, koji možeš, učini!”.101 Kako se vidi, Matejeva zajednica, koja u ovoj molitvi oslovljava Boga s “Oče naš!”, koristi ovdje najviši pridjevak koji joj stoji na raspolaganje, da bi dala izražaj svojoj vjeri da Bog, kojemu se obraća u molitvi, posjeduje najviši autoritet i najvišu moć.

Izričajem “koji si na nebesima” ističe se i razlika između zemaljskog oca i Oca “koji je na nebesima”. Zemaljski otac zaostaje za nebeskim. Zapravo, jedini pravi čovjekov Otac je onaj što prebiva “na nebesima” (usp. Mt 23,9). Osim toga, tom precizacijom za Oca naznačuje se pravac molitve. Ona se upravlja prema gore. Od Višnjega se očekuje pomoć i spas.102

Bog kao Otac u Isusovim ustima je izraz njegova odnosa s Bogom i u isto vrijeme njegova dara svojima. Isus uzima svoje i uvodi ih u to svoje sunaravno sinovstvo s Bogom. Objavljujući učenicima Boga kao Oca, poziva ih da ponovno postanu djeca, i

100 Usp. G. von RAD, Čl. ouranos, u: ThWNT, V, 503-507; G. SCHRENK, Čl. pater, u: ThWNT, V., 985-987; P. BONNARD, Evangile , 82; TOB, II., 58 bilj. w . - Na istoj crti se nalazi i Cardellino kad kaže da ‘na nebesima’ “znači ‘u duhu’, gdje je Otac i vidi i poznaje duhovne zahtjeve i proviđa ih” (Il “Padre nostro” , 159).

101 L. CARDELLINO, Il “Padre nostro”, 148. 102 Usp. G. STRECKER, Die Bergpredigt, 114. Taj momenat dolazi do izražaja i

u uputama za molitvu kod židovskih učitelja. Tu među ostalim čitamo: “Tko govori molitvu, neka upravi oči prema dolje a srce prema gore” (Jewamot 105b); “Kad obavljate molitvu, prisjetite se pred kim stojite” (Berachot 28b).


55

ta obveza postaje nužni uvjet za ulazak u Kraljevstvo nebesko (Mt 18,1-4). Iz tog shvaćanja Boga kao Oca lako se uviđa tijesna pove-zanost teologije i ethosa: Budući da smo djeca istoga Oca, dužni smo na bratstvo ljubavi jedni prema drugima.103 Tako se čitava kršćanska objava može sažeti u ove dvije riječi: “Oče naš”.104

OUR FATHER- LORD’S PRAYERExegetic-theological study

Summary

The article explains the meaning of Jesus’ order: “So you should pray like this” and also the initial invocation: “Our Father, who art in heaven!”

Jesus says: “So you should pray like this!” He does not say: “This is what you should pray” because he does not want to ban other prayers, but he teaches the way of praying. Therefore, the Teacher gives us here an example and a model of a genuine prayer that can be put to good use in forming other prayers. He definitely did not want to say that one should only pray the Lord’s Prayer, but all prayers could be brought down to the Lord’s Prayer by their content, since this prayer contains all that is necessary for a true Christian prayer, which corresponds to the image of God as Jesus proclaimed it.

The God of Jesus from Nazareth is “Father”. In the idea of “Father” all Jesus teaching about God is condensed. It is the foundation of the Lord’s Prayer, the Sermon on the Mount and the entire Mathew’s gospel. The author tries to bring to light the scope and the meaning of that central idea of this famous prayer of Jesus. Jesus took over the name “father” for God from the Old Testament, but he takes one step further: he fills it with new content and makes it the central category of his Sermon on the Mount.

The word “Father” guides us to God who is the Father, and the word “our” connects us with brothers and sisters in

103 Matej upotrebljava “pojam Oca prije svega parenetski kao motiv za ponašanje učenika (usp. 5,16.45; 6,8.15.26)” (H. MERKLEIN, Die Gottesherschaft als Handlungsprinzip, Echter Verlag, Wuppertal, 1978, 33-34).

104 Lohmeyer je “Oče naš” označio kao “breviarium breviarii” ; navedeno prema G. EICHOLZ, Auslegung der Bergpredigt (Neukirchener Verlag), Neukirchen-Vluyn, 1978., 115.


56

the family of his children. Our feelings are directed here to our neighbour. If there is one father of all the people, we are all brothers and sisters. As brothers and sisters we all have to love and help one another, and an important part of that love is to pray for one another. Thus the whole Christian revelation can be reduced to these two words: “Our Father”

The one who we call “Our Father” in the prayer is at the same time extremely great, which is expressed in the precision “who art in heaven”. We address God intimately and with familiarity as the Father (Abba), but at the same time we recognize his infinite greatness. As one can see, Mathew’s community, who addresses God as “Our Father” in this prayer, uses the highest adjective available, in order to express its faith that God, who they address in the prayer, has the highest authority and the greatest power.

Key words: the Lord’s Prayer, heavenly Father, God’s fatherhood, universal brotherhood of people in God.


574

LITURGIJA – SVETI SUSRET

Autor u članku ukazuje kako se kod Marije primijenila otkupiteljska milost Isusa Krista njezina Sina da je proglašena dogma Marijina Bezgrješnog začeća. Rad je podijelio na dva dijela. Prvi dio govori o putu i temelju Marijine bezgrješnosti te neposrednim pripravama dogmatske definicije a u drugom dijelu donosi cjeloviti prijevod bule Ineffabilis Deus Pija IX., pape kojim je proglasio dogmu Marijina Bezgrješnog začeća 8. prosinca 1854.

Ključne riječi: grijeh, milost, preočuvanje i preotkupljenje.

Uvod

Ove se godine navršava 150 godina otkad je papa Pijo IX. 8. prosinca 1854. proglasio dogmu Marijina Bezgrješnog začeća. Teološke rasprave vodile su se dugi niz stoljeća i kad su one sretno okončane, činilo se da je došao željeni čas svečanog proglašenja. Međutim, nadošle su poteškoće političke naravi u kojima se našla cijela Europa a time i sama Katolička Crkva, pa je završetak procesa time i usporen. Završne pripreme za definiciju dogme odvijale su se upravo u vrijeme nestabilnosti u Europi a i u samoj Crkvi. U ovom radu želimo samo upozoriti na taj dugogodišnji hod teoloških rasprava u pitanju Marijine bezgrješnosti i ponuditi prijevod bule Pija IX., pape Ineffabilis Deus od 8. prosinca 1854. kojom je proglasio tu dogmu kao vrhunac tih rasprava

Stjepan ČovoUZ 150. OBLJETNICU DOGME O

BEZGRJEŠNOM ZAČEĆU BLAŽENE DJEVICE MARIJE

58

Put prema dogmi

Od početka nije bilo jasno da je Marija začeta bez grijeha radi nekih teoloških principa koji su priječili ispravno shvaćanje te istine u što su ulazili jedinstvenost Kristove svetosti i sveopćenitost otkupljenja i sveopćenitosti grijeha koji je “ušao u svijet” i prešao na sve ljude (usp. Rim 5, 12). Zbog toga se taj nauk presporo razvijao. Ključna točka prihvaćanja tog nauka jest Skotovo razlikovanje između “prethodnog” i “liječničkog” oslobođena, iako se u tekstu Bule ne spominje Skotovo ime.1

Iako se Mariji od početka priznavala posebna uloga u povijesti spasenja i isticana njezina svetost, nije joj se odmah pripisivala odlika bezgrješnosti. Marija je sveta, neokaljana, presveta, lijepa, čista i bez ljage…Ipak je istina da su svi ljudi potomci Adamovi i da im je potrebno otkupljenje pa i samoj Mariji. Nema milosti ni mogućeg spasenja poslije Adamova grijeha bez Isusa Krista Otkupitelja. Iako se prihvaćala osobna Marijina svetost, nije se uspijevalo vidjeti na koji je način ona otkupljena, budući da nije bila podložna istočnome grijehu niti jednoga časa. Zastupati, dakle, Bezgrješno začeće, značilo je zahtijevati izuzetak od dogme, da je za spasenje apsolutno potrebna Kristova milost.

Jedna od poteškoća bila je i ta što teologija nije bila jedinstvena o učenju o istočnom grijehu, posebno ne oko posljedica grijeha. Postojalo je mišljenje koje je tumačilo da se Adamov grijeh prenosi biološkim putem i to muškim sjemenom. Kod Isusa je to zamijenio Duh Sveti. Zato su neki smatrali da Isus ne pripada Adamovu rodu i da nije uzeo adamitsko tijelo te nas tako ne bi ni otkupio.

Ako je Krist bez grijeha, radi hipostatskog sjedinjenja, bilo je teško zamisliti, da je Marija bezgrješna, koja je rođena iz bračnog jedinstva. Teolozi se nisu slagali kada dolazi do biološkog začeća i kada počinje opstojati i ljudska osoba? Crkva o tom nije nikad rekla konačnu riječ, niti znamo što o tom govori objava. Naš je problem naglasiti da je samo osoba podložna milosti i grijehu.

Smatrali su da je Marija mogla biti subjekt milosti od časa animacije, tj. od časa kad je počela biti ljudska osoba, to jest da je Marija bez grijeha od časa ulijevanja duše i u isto vrijeme tvrditi

1 K. Balić, De regula fundamentali theologiae marianae scotisticae, u Collectanea franciscana slavica, II., Sibenici 1940; Ioannis Duns Scoti, Doctoris Mariani, Theologiae marianae elementa, quae ad fidem codd. mss. edidit C. BALIĆ, Bibliotheca mariana medii aevi 2 A, Textus et disquisitions, Sibenici 1933.

Stjepan Čovo, Uz 150. obljetnicu dogme o Bezgrješnom začeću

59

da je otkupljena. Bez otkupljenja, ipak, u sadašnjoj ekonomiji, nije moguća nikakva milost. Polazeći od toga, možemo govoriti o Marijinoj milosti i na to bi se odnosio nauk o Bezgrešnoj od onoga časa kad Marija počinje opstojati kao ljudsko biće.

Vjera Crkve je već od apostolskih vremena priznavala posebnu ulogu Djevice Marije u djelu Kristova otkupljenja i njezino “pasivno” sudjelovanje, tj. njezinu puninu kristološke milosti. Ako povijesne okolnosti nisu dozvoljavale da se odmah točno odredi sav domet te vjerske tvrdnje, kršćanski je narod sve jasnije i potpunije shvaćao kao crkvena zajednica vođen svjetlom Duha Svetoga.

Usponi i padovi na putu

Iako se nisu lako rješavale poteškoće oko shvaćanja potpunog značenja Marijine svetosti, ipak je Marija sve više zauzimala prostora u kršćanskom životu i liturgijskim slavljima. Na Istoku je nastala svetkovina Bezgrješne u VIII. st. i prešla na Zapad u IX. st. pod nazivom “De conceptione Beatae Mariae” a slavila se 8. prosinca zato što se najstarija svetkovina Marijina rođenja, slavila 8. rujna. Svetkovina se različito nazivala ali je ostalo pitanje, kad je Marija očišćena od grijeha?

Ni veliki teolozi kao što su sv. Toma, sv. Bonaventura, sv. Albert Veliki, Aleksandar Haleški i drugi nisu zastupali da je Marija začeta bez istočnoga grijeha.2 Sv. Ante Padovanski zastupao je da je Marija očišćena u majčinu krilu,3 kao i većina skolastika da je Marija očišćena od istočnoga grijeha “brzo poslije začeća”.4

Marijino izuzeće od istočnoga grijeha teolozi su općenito smatrali herezom a u početku i sami franjevci. Mišljenje da je Marija začeta u istočnome grijehu smatralo se “razložnijim” i “sigurnijim” a imakulatizam “neprikladnim”.5

2 Usp. C. Balić, De significatione interventus Scoti in historia dogmatis Immaculatae Conceptionis, u Virgo Immaculata VII./I., PAMI, Romae 1957., 54. usp. X. Le Bachelet, Immaculée Conception, u Dictionnaire de théologie catholique VII., Paris, 1927., 979-1218. usp. A. Müller, La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, u Mysterim salutis, Queriniana, sv. VI., 537.

3 Usp. Candido M. Romeri, La significazione di Maria in S. Antonio di Padova, u Virgo Immaculata VII./I., PAMI, Romae, 1957., 48-49.

4 Sv. Bonaventura, In IV. Sent. 1.3, d. 3, a. 1 q. 3 conclusio, u Opera omnia 3, Quaracchi 1887. “cito post conceptionem”; usp. X. Le Bachelet, Immaculée, 1050; Sv. Toma, Quodlibet VI a. 7.

5 Sv. Toma, Summa theol., III, 27, 2: “Hoc autem inconveniens est”.


60

Nositelj Franjevačke škole bl. Ivan Duns Skot (*1265.-†1308.) učvrstio je povezanost između izuzeća Marijina od istočnoga grijeha i dogme o općenitosti otkupiteljskog Kristova djela.6 Komentirajući Sentencije Petra Lombardskoga Skot smatra da je Krist kao “najsavršeniji Posrednik” zaslužio za Mariju najsavršeniji čin posredovanja “da je sačuva od istočnoga grijeha”.7 “To ne bi bio da nije zaslužio da nju unaprijed sačuva od istočnoga grijeha”.8

On dalje zaključuje: “Marija naravno rođena od Adama počinila bi istočni grijeh radi općega rođenja da nije pretečena milošću Posrednika. Kao što je drugima bio potreban Krist da im se njegovom zaslugom otpusti već počinjeni grijeh, tako je ona više trebala Posrednika da pretekne grijeh, da ga ne bi sama učinila i da ga ne učini”.9 Na prigovor: “Ako Djevica nije počinila istočni grijeh, nije trebala Otkupitelja”, on odgovara: “Više je trebala Otkupitelja od drugih”,10 jer bi upala u grijeh da unaprijed nije sačuvana. Milosrđe je Božje veće kada nekoga milošću unaprijed očuva od grijeha nego kad mu grijeh oprašta poslije nego je u nj upao.

Skot uvijek povezuje Marijino izuzeće od istočnoga grijeha s istinom o sveopćenitosti otkupiteljskog Kristova djela i kaže da nije nikada bila neprijateljica Božja jer nije imala ni istočnoga ni osobnoga grijeha, “a bila bi [tj. neprijateljica] da nije bila unaprijed očuvana”.11 Skot je naglašavao princip Marijine uzvišenosti i savršene svetosti “radi časti Gospodnje” po Kristu savršenom Otkupitelju i tako pruža najbolji teološki temelj za Marijinu veličinu.

6 Usp. E. Longpré, Il dogma dell’Immacolata Concezione nella scuola francescana, u La dottrina mariologica di Giovanni Duns Scoto, a cura di Roberto Zavalloni i Eliodoro Mariani, Ed. Antonianum, Roma, 1987., 111-126.; C. Balić, De Ordine Minorum tamquam duce pii fidelium sensus in quaestione de Immaculata Conceptione B. V. Mariae, Ad Claras Aquas, 1934.; usp. S. Čovo, Franjevačka škola i dogma Marijina Bezgrešnog začeća, u Sveta Marija. Radovi simpozija o štovanju Blažene Djevice Marije u Provinciji Presvetog Otkupitelja, Služba Božja, Makarska, 1990., 67-87.

7 I. Duns Scotus, Opus Oxoniense, Ordinatio III.; usp. C. Balić, Johannes Duns Scotus et historia Immaculatae Conceptionis, Roma, 1955., I, u Textus Auctoris, 7.

8 I. Duns Scotus, Ordinatio III.; Balić, Ioannes Duns Scotus doctor Immaculatae Conceptionis. Textus auctoris, Romae, 1954., 7.: “Sed hoc non esset nisi meruisset eam praeservare a peccato originali”. Odsada: Textus.

9 I. Duns Scotus, Isto, Balić, Textus 16.10 C. Balić, Elementa, 48-50, 192. 214. 228. 341. 11 I. Duns Scotus, Isto, Balić, Textus 21.


61

Dvije su ključne Skotove postavke: preočuvanje i preotkupljenje. Tezom o grijehu “da bi bio kod nje, da nije bila očuvana”, on je doveo potrebu otkupljenja za Mariju na hipotezu i tako izazvao svoje protivnike. Imakulatisti su nalazili svoju potporu u liturgijskom slavlju svetkovine i u pristanku vjere vjernoga puka, a makulatisti su se oslanjali na Predaju i na suzdržanost Sv. stolice. U toj borbi osjećala se potreba pravorijeka Učiteljstva da se izbjegnu obostrani napadi radi hereze.

Malo pomalo u rasprave su se umiješali svi redovi, sveučilišta i ustanove. Sorbona je u početku trpjela oba mišljenja jer su tamo poučavali i franjevci i dominikanci, ali je bila sklonija Skotovu mišljenju. Liturgijska svetkovina Bezgrješnog začeća ne naviješta jednu istinu ni samo jedan čas Djevičina života, nego skup milosti i kreposti koje su je pripremile da bude Majka Spasitelja. Nije Marijina zasluga što je unaprijed očuvana od istočnoga grijeha nego Očev dar otkupiteljske Sinovljeve milosti. Ta je milost bila u ulozi sasvim posebnog poslanja koje joj je Otac želio slobodno povjeriti u spasenjskom djelu njezina Sina u korist cijelog ljudskog roda.12

Rasprave duge i napete

Teološke su raspre o Marijinoj bezgrješnosti podijelile dva crkvena reda: franjevce i dominikace u dvije suprotne grupe. Franjevci su slijedili nauk bl. Ivana Duns Skota i potporu nalazili u liturgijskoj svetkovini i vjeri vjernoga puka, a dominikanci su osjećali obvezu slijediti teologiju sv. Tome koji je zastupao da je Djevica Marija počinila istočni grijeh, ali je od njega bila očišćena, prije rođenja a k tomu su pridodavali predaju i opreznost i suzdržljivost rimske kurije.13

Osim franjevaca, pobornika istine o Marijinoj Bezgrješnosti, u toj su se borbi istakli i drugi teolozi.14 Generalni kapitul dominikanskog reda 1605. (Valladolid) pozvao je braću da se suzdrže od govora koji bi kod vjernika mogao škoditi njihovoj vjeri u Marijino izuzeće od istočnoga grijeha.15 Poslije Tridentskog

12 Usp. C. Balić koji je kazao: “B. Virgo Maria peccatum originale contraxisset, nisi praeservata fuisset”, u Virgo Immaculata, sv. XI., 499.

13 Usp. G. Söll, Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981., 294.14 Usp. X. Le Bachelet, Immaculée, 1130 donosi i druga svjedočanstva.15 Usp. A. De Roskovány, Beata Virgo Maria in suo conceptu Immaculata ex

monumentis omnium saeculorum demonstrata, Budapestini, 1873., sv. II., 16 sl.


62

sabora mnoga su sveučilišta u Španjolskoj uvela obvezu zakletve da će naučavati nauk o Bezgrješnoj.

Moglo se predvidjeti da će Učiteljstvo Crkve u takvom ozračju napretka smisla vjere donijeti neke odluke. U prvom redu Učiteljstvo je poticalo slavljenje svetkovine Bezgrješne, određivalo značenje svetkovine, a ujedno davalo upute na doktrinarnom planu. S mnogo strana pristizale su molbe na Sv. Stolicu da se ozakoni svetkovina Bezgrješne, da se uvede bdjenje s osminom, udijele oprosti, što su pape kasnije dozvolili. S druge pak strane Sv. Oficij je strogo bdio nad nazivima pojedinih udruga i kongregacija a i samog naziva svetkovine. Franjevci su 17. svibnja 1806. postigli od Pija VII. dozvolu da u Prefaciji umetnu termin Bezgrješna, a pod pontifkatom Grgura XVI. umnožile su se razne dozvole i mjesta slavljenja Bezgrješne. Sami dominikanci, kao glavni zastupnici oporbe, popustili u borbi, iako im je uvijek stajala pred očima obveza da slijede nauk sv. Tome. 17. srpnja 1847. oni su se pridružili općem uvjerenju vjere Crkve kad je Pijo IX. potvrdio svetkovinu i odbacio sve prigovore.

Jasno je da je u ovim raspravama odlučnu ulogu igrala Sv. Stolica. Svijest vjere u cijeloj Crkvi, rad sveučilišta i redovničkih redova kao i teološke rasprave nisu mogle ostati bez učinka, a posebno više papinskih bula koje su odobravale svetkovinu Bezgrješne morale su vrednovati teološke temelje tog naučavanja.

Treba spomenuti i “votum sanguinis”, tj. zakletvu koja je tražila od profesora najprije u Granadi a potom u Sevilli a kasnije i drugdje, da će braniti vjeru u Bezgrješno začeće i uz cijenu prolijevanja vlastite krvi. Protiv tog oblika borbe ustao je Ljudevit Antonio Muratori ali i protiv Skotova teološkog naučavanja. Protiv njega ustao veći broj teologa braneći zavjet krvi kao i vjeru Crkve. Među braniteljima je bio i sv. Alfonzo Liguori.16 Franjevački je red izabrao Bezgrješnu svojom zaštitnicom u Toledu 1645. a prije se zavjetovao da će privatno i javno braniti taj Marijin privilegij.17

Put prema dogmatskoj definiciji bio je nezaustavljiv. Španjolski i austrijski kraljevi s španjolskim episkopatom molili su da papa definira istinu o Marijinoj bezgrješnosti kao dogmu.

16 Alfonso Liguori, Theologia moralis lib. VII., br. 240; usp. J. Strichter, Le voeu du sang et bilan théologique d’une controverse, sv. I.-I., AMI, Rim, 1959.; A. Santonicola, Il “voto del sangue” per l’Immacolata e s. Alfonso de Liguori, u Virgo Immaculata, VIII./3, AMI, Rim, 1957., 129-150.

17 Usp. A. Roskovány, Beata Virgo, II., 356.


63

Značajan je u tom pogledu breve Solicitudo Aleksandara VII., pape,18 koji u bitnim točkama prethodi dogmatsku definiciju iz 1854. Stavom Aleksandra VII. nisu završile suprotnosti unutar Crkve, ali se makulatiste nije više moglo označavati da su heretici ili veliki grješnici. Sv. Leonardo iz Porto Maurizio istakao se kao veliki pobornik za nauk o Bezgrješnoj. On je tražio od pape da problem riješi ekumenski sabor jer su pape koji su bili na papinskoj stolici od 1667. do 1799. poticali svetkovanje svetkovine, ali se nisu odlučivali na dogmatsku definiciju. Mnogi su biskupi dobili dozvolu da u Prefaciju mise umetnu Bezgrješna a u Litanije Kraljice bez grijeha istočnoga začeta, moli za nas! Kad je Marino Spada, OP, objavio 1839. kritičko djelo o nauci sv. Tome Akvinskoga kako njegov nauk nije u suprotnosti s Marijinim bezgrješnim začećem, i borbene tomiste bili su potaknuti na reviziju svojih zaključaka o Tominu nauku o Marijinu bezgrješnom začeću. Tim je još jedna prepreka sretno prebrođena.

Tada su se počeli redati zahtjevi mnogih biskupa na Sv. Stolicu da dođe do definicije. 1843. kard. Lambruschini, državni tajnik sakupio je što Sv. pismo, predaja, pape i teolozi govore o Bezgrješnom začeću i došao do uvjerenja kako je cijela Crkva uvjerena u tu istinu tumačio je da je to sigurno svjedočanstvo za pripravu formalne definicije.19

Neposredna priprava za dogmatsku definiciju

Pijo IX. bio je odlučan u svojoj namjeri da vrednuje mogućnost dogmatskog proglašenja Marijina Bezgrješnog začeća. U tu svrhu osnovao je 1. lipnja 1848. savjet teologa koji se sastojao od 20 članova od kojih su samo dvojica bili protivni toj istini.

Izbijanjem revolucije u Rimu 15. studenoga 1848. savjet teologa je morao prekinuti svoj rad, a malo poslije, 24. studenoga, sam je papa napustio Rim i sklonio se u Gaetu, gdje je našao zaštitu napuljskoga kralja Ferdinanda Burbonskoga, koji ga je kao protuustuk za gostoprimstvo poticao da nastavi rad na definiciji dogme, a kardinal Lambruschini da će proglašenje

18 Usp. Alexandri PP. VII. Const. de Concept. B. M. V. Sollicitudo omnium Ecclesiarum, u Mansi 34b, 1647.-1650.; DS 2015 sl.

19 Usp. Raccolta delle risposte degli episcopati del mondo alla Lettera Enciclica di Pio IX., 10 voll., ovdje vol. V., 123; usp. X. Le Bachelet, Immaculée, 1192 sl.


64

dogme ozdraviti svijet, obnoviti značaj drugih istina i odvratiti svijet od naturalističkih zastranjenja i zabluda20

Pijo IX. osnovao je 6. XII. 1848. u Napulju Pripravni odbor u koji je ušlo 8 kardinala i 5 konzultora sa zadatkom da odgovore o prikladnosti definicije i načinu papina postupanja, što su ovi i potvrdili 22. prosinca, priznali prikladnost dogmatskog proglašenja. Taj je Odbor potakao papu da pošalje okružno pismo svim biskupima svijeta u kojem će ispitati njihovo mišljenje i pozvati na molitvu.

Plod njihovih poticaja bila je enciklika Ubi primum od 2. veljače 1849.21 u kojoj papa kao “stup i temelj istine” traži od biskupa cijeloga svijeta: “Kakvom je pobožnošću vaš kler i vjerni puk prožet prema Začeću Blažene Djevice Marije, i kakvom je željom nošen da Sveta Stolica o toj stvari odluči, a ponajprije i ponajviše želimo znati što vi sami, časna braćo, o toj stvari osjećate i što prema svojoj izvrsnoj mudrosti želite.”22 Tim je htio doznati koji je osjećaj Crkve o Marijinu Bezgrješnom začeću ukorijenjen i prisutan među vjernicima i je li sklona da se ta istina objavi kao dogma vjere.23 Od 603 prispjela odgovora 546 ih je bilo povoljnih za dogmatsku definiciju. Tim više nije bilo vremena za oklijevanje i radovi za pripremu proglašenja dogme sve su više napredovali.24

Posebna je komisija 1852. ustanovila da je cijela Crkva osim nekih sporadičnih izuzetaka bila jednodušna u vjerovanju da je Marija začeta bez istočnoga grijeha. Kardinalski je skup dao zeleno svjetlo da se proslijedi prema dogmatskoj definiciji. 18. svibnja 1852. Pijo IX. imenovao je posebnu Komisiju kojoj je na čelu bio kardinal Rafael Fornari. Zadaća je Komisije bila da izradi tekst dogmatske definicije za koju se u početku mislilo

20 Usp. R. Redde, Marie Imaculée, rempart de la foi catholique, Paris 1924., 122. 21 Pii IX. Acta 1/I., 162. 22 V. Sardi, La solenne definizione del dogma dell’Immacolato Concepiment di Maria

Santissima. Atti e Documenti, I., Roma, 1904., 573. (cijela enciklika 571-574); usp. R. Perić, Hrvatski biskupi: Molbe za dogmu o Bezgrješnom začeću Marijinu, u Prijestolje Mudrosti, Mostar, 1995., 75-89.; usp. S. Čovo, Franjevačka škola i dogma Marijina Bezgrešnog začeća, u Sveta Marija. Radovi simpozija o štovanju Blažene Djevice Marije u Provinciji Presvetog Otkupitelja, Makarska, 1990., 67-87.

23 Usp. C. Balić, Litterae encyclicae Pii Papae IX. “Ubi primum” contemplatae in suo ambitu historico et respectu habito ad litteras apostolicas Pii Papae XII. “Deiparae Virginis Mariae”, u Antonianum 24/1949., 315-329.

24 Izd. Sardi, La solenne definizione del dogma dell’Immacolato concepimento di Maria Santissima. Atti e documenti…, Roma, 1904.-1905., 301-312.; Enchiridionn delle Encicliche, 2, Edizione bilingue, EDB, Bologna 1996., br. 739-765.


65

da to bude papinski čin proglašenja dogme Bezgrješnog začeća i osuda zabluda modernoga vremena. Taj je prijedlog ipak bio odbačen a prihvaćen rad za izradu dogmatskog dokumenta za svečano proglašenje. Komisija je počela svoj rad 13. svibnja 1852. i dala kriterije za redakciju bule proglašenja. Pošla je od principa da za dogmatsku definiciju nisu potrebna izričita svjedočanstva Sv. pisma kao ni neprekinuti niz svjedočanstava iz predaje. Nije nužno da su kroz povijest prevladavala pozitivna mišljenja kao što nije bilo nužno da su se s tim slagali u prošlosti najveći teolozi.

Ipak je bio potrebno pouzdano svjedočanstvo koje je potvrđivalo tu istinu, jedan ili više principa objave koji su je sadržavali; potrebni spoj dogma i propovjedničko slaganje sadašnjeg episkopata.

Ti su kriteriji pomogli Komisiji da dokaže da je nauk o Bezgrješnom začeću uključivo sadržan u božanskoj objavi. Isticani su biblijski tekstovi: “Neprijateljstvo ja zamećem između tebe i žene, između roda tvojeg i roda njezina: on će ti glavu satirati, a ti ćeš mu vrebati petu” (Post 3, 15) i : “Raduj se, milosti puna! Gospodin je s tobom!” (Lk 1, 28). U tim su tekstovima oci, crkveni pisci i naučitelji gledali svetopisamska uključiva svjedočanstva za dokaz Marijina Bezgrješnog začeća. Te tekstove uvijek treba čitati u smislu patrističkog tumačenja, jer se u Predaji i intuiciji kao i pobožnom osjećaju vjernika Crkve može naći sve potrebno za dogmatsku definiciju.25 Tako je bio sabran 151 patristički tekst u kojem se govori o Marijinu isključenju od svakoga grijeha, razlikujući sigurna svjedočanstva od subjektivnih ili nesigurnih.

Rezultati posebne Komisije poslati su Piju IX. 8. svibnja 1853., a 2. kolovoza 1853. bili su podvrgnuti reviziji od 20 članova teološkog savjeta. U sljedećem glasovanju bilo je 18 povoljnih glasova da se proslijedi prema definiciji i 2 protivna glasa.

Definicija

Sve je bilo spremno tako da je 22. ožujka 1954. papa ustanovio naknadno Savjetodavni zbor kardinala čija je zadaća bila da sastavi konačni dokument koji će kasnije provjeriti neki

25 Usp. C. Balić, De Ordine Minorum, 3-28.


66

biskupi koje je papa pozvao u Rim u studenome iste godine s raznih strana svijeta.

Svečana procesija počela je u 8 sati iz Sikstinske kapele do bazilike Sv. Petra na čijem je čelu bio sam papa Pijo IX. iza koje je slijedila svečana papina misa. Papi je iza evanđelja pristupio kardinal dekan Vicenzo Macchi i pročitao zahtjev za proglašenje dogme čiju je molbu papa prihvatio i zazvao Duha Svetoga a poslije je izgovorio odredbu (dekret) za definiciju dogme, a to je u stvari završni dio dogmatske bule Ineffabilis Deus (Neizrecivi Bog) koji glasi:

“Izjavljujemo, izgovaramo i definiramo da je učenje koje drži da je Blažena Djevica Marija, u prvom času svoga začeća, po posebnoj milosti i povlastici svemogućega Boga, predviđajući zasluga Isusa Krista Otkupitelja ljudskoga roda, bila očuvana neokaljanom od svake ljage istočnoga grijeha, od Boga objavljeno, te ga zbog toga svi vjernici moraju čvrsto i postojano vjerovati”.26

Kao što se narod radovao na Efeškom saboru što je Marija proglašena Theotokosom - Bogorodicom, sada se radovao što je proglašena Bezgrješnom u svom začeću. Po Balićevim riječima tekst dogmatske definicije iz bule Ineffabilis Deus gotovo se do riječinalaze kod bl. Ivana Duns Skota.27 Rim je bio veličanstveno osvijetljen a cijeli je svijet slavio. Pjesma i veselje izražavali su radost kršćanskih srdaca uz svečano zvonjenje zvona. Kad je papa izrekao riječi definicije kroničar je zabilježio da je veliki pramen svjetla ušao u baziliku kroz veliki prozor iznad oltara sv. Marije della Colonna, obasjao papu svjetlom kao znakom božanske potvrde. Generalni ministri franjevačke obitelji posebno su zahvalili papi kao pastiru Crkve što je Skotovo učenje o Marijinoj Bezgrješnosti našlo potvrdu u proglašenju dogme.

Cijeli je katolički svijet radosno prihvatio papinu odluku. Rim je podigao na Španjolskom trgu veliki stup s kipom Bezgrješne koja blagoslivlje grad, na koji papa odlazi svake godine da počasti Bezgrješnu i sjeti vjernike na taj veliki događaj.

26 Pijo IX., Bula Ineffabilis Deus, od 8. prosinca 1854., u Enchiridion delle Encicliche, 2, br. 761.. Usp. G. Söll, Storia dei dogmi mariani, Roma, 1981., 350-352.

27 Usp. C. Balić, Ioannes Duns Scotus Doctor Immaculatae Conceptionis, Romae 1954., 7.


67

Riječi definicije

Da bismo bolje shvatili domet i vrijednost definicije naglasit ćemo njezine najvažnije točke.

Papa svečano ex cathedra izjavljuje, izgovara i definira istinu o Marijinoj Bezgrješnosti koju treba svaki katolik vjerovati kao od Boga objavljenu.

“U prvom času svoga začeća” znači: niti u prvom času svoje opstojnosti, opstojnosti Marijine duše, Marija nije u istočnom grijehu. Ne kaže se u kojem se času duša ulijeva u tjelesni začetak.

“Po posebnoj milosti i povlastici”, tj. naklonošću koja ne prati svakog čovjeka. Ovdje povlastica ne znači iznimku od zakona, po kojem bi Marija upala u istočni grijeh. Bezgrješna nam govori da je nadvladan istočni grijeh u jednom jednostavnom i čistom stvorenju.

“Predviđajući zasluge Isusa Krista Spasitelja ljudskoga roda” definicija kaže da Marija ima milost od prvoga časa po zaslugama Isusa Krista, jedinog i sveopćeg posrednika čijim je zaslugama ona unaprijed očuvana čistom i može potpuno biti u skladu s Božjim planom. Tu je očito slavlje milosti Svevišnjega, tajna milosti koja vlada ekonomijom spasenja. Očuvanje od grijeha kao i oproštenje grijeha jesu plod otkupiteljske milosti Krista Otkupitelja.

“Bila očuvana neokaljanom od svake ljage istočnoga grijeha”: definicija ne kaže u čemu se sastoji istočni grijeh, nego želi kazati da je Marija od prvog časa svoje opstojnosti imala posvetnu milost; ne kaže ni “otkupljena”, iako taj izraz dolazi u buli definicije, ali na mjestima kojim se stvar ne definira, pa onda nema snagu definicije. Zato E. Schillebeeckx tvrdi: “Nijednog časa svoga života Marija nije bila osoba koja nije bila otkupljena: Marija je ušla u život (u opstojnost) kao otkupljeno biće”.28

“Od Boga objavljeno”: vjerojatnije je papa htio definirati, da je Bezgrješno začeće sadržano u objavi formaliter implicite, a ne bilo kako. Za dokaz iz objave uzima se Post 3, 15. Tu se vidi da je Žena sjedinjena u pobjedi s Kristom, a pobjeda je potpuna. Ta pobjeda ne bi bila potpuna kad bi Žena bila pa i jednoga časa u grijehu, u odgovornom stanju bez milosti.

Bula Ineffabilis Deus je odgovorila na dva pitanja koja su sačinjavala teološki problem: Kako je moguće da Marija, začeta

28 E. Schillebeeckx, nav. dj., 88.


68

kao i druga ljudska bića, nije upala ni jednoga časa u grijeh roda kojemu je stvarno pripadala? Kako je moguće da je ona otkupljena i spašena prije nego je Krist došao da otkupi svijet? Bula je na ta dva pitanja odgovorila dvama temeljnim izrazima: predviđanjem i preočuvanjem, a ti se izrazi prema Baliću nalaze kod Ivana Duns Skota.29

Bulom Ineffabilis Deus okončane su duge i naporne vjekovne rasprave o Bezgrješnom Marijinu začeću, pomirene su dvije suprostavljene škole: makulatisti i makulatisti tako da je Pavao VI. mogao priznati: “Uz veličanstvenu katedralu sv. Tome Akvinskoga među drugima diže se i ona, svake časti dostojna – iako različita po obujmu i građi – koju je Ivan Duns podigao visoko prema nebu, svojim žarkim spekulativnim genijem postavio je na čvrste temelje i ukrasio smionim tornjevima”.30

Borba između dviju škola pokazala je činjenično stanje a to je da nije bilo Skota da Tomi osvijetli istinu Bezgrješnog začeća, ta bi istina ostala u ladicama mogućih mišljenja prošlosti. Zahvaljujući Skotu ta je istina postala motiv žive refleksije koja je trajala kroz vjekove sve do 8. prosinca 1854. godine kao što je govorio kardinal P. Parente: “Najveća slava Duns Skotova jest što je zapinjao iz petnih žila za obranu Bezgrješnog Djevičina začeća u njezinom punom značenju”.31 Dogmatska definicija priznaje nauk koji “drži da je duša Blažene Djevice Marije u svom stvaranju i ulijevanju u tijelo, imala dar milosti Duha Svetoga i bila sačuvana od istočnoga grijeha”.32

Svi su ljudi poslije Adama otkupljeni poslije nego što su upali u grijeh, Marija je očuvana da u nj ne upadne, oslobođena prethodnim otkupljenjem, tj. otkupljenjem koje je spriječilo da ne upadne u taj grijeh. Kod Marije Krist kao vrhovni posrednik “vrši najsavršeniji čin posredništva i mogućeg otkupljenja kao Posrednik i Otkupitelj. To je čin savršenog posredništva u otkupu od svakog grijeha pa i istočnoga; Djevica je, dakle, bila izuzeta od svake ljage”.33 Ona je tako divno spremljena za događaj naviještenja i dostojno boravište Sina Božjega u tijelu.

Ako pogledamo i vidimo da je prethodno otkupljenje bilo u službi božanskog materinstva, onda lakše shvaćamo

29 I. Duns Scotus, Ordinatio III., d. 3, q 1, u C. Balić,Textus, 7. 30 Pavao VI., Apostolsko pismo Alma parens, u AAS 58/1966., 611.; L¾Osservatore

Romano od 24. srpnja 1966. 31 P. Parente, De Verbo Incarnato, Roma, 1939., 416. 32 Pijo IX., Bula Ineffabilis Deus, u Enchiridion delle Encicliche, 2, br. 745. 33 I. Duns Scotus, Reportata Parisiensia IV., d. 16, XIV., 262-263.


69

to otkupljenje. “Marijino Božansko materinstvo za nju znači najuzvišeniju milost…Prva je posljedica te punine milosti spasenja bila Marijino preočuvanje od istočnoga grijeha”.34 Iako je Marija bila očuvana od istočnoga a i osobnoga grijeha, ipak se morala boriti sa svakidašnjim poteškoćama života ali ne na polju grijeha i kreposti, nego u granicama poslušnosti i ljubavi. “Njezin je život uvijek bio spremnost i posveta Bogu. Ali u kontaktu sa sudbinom vlastitoga Sina, a to je postala i njezina sudbina, njezina ljubav prinosa dosegla je snagu i sve veću unutarnjost”.35

Bula nije riješila sve probleme pa ni to je li Marija morala imati ili nemati istočni grijeh. O tom se dosta raspravljalo među katoličkim i nekatoličkim teolozima. Katolici su se općenito radovali Marijinoj “pobjedi” nad grijehom, iako je bilo i protivnih mišljenja.36 Pravoslavci i protestanti su reagirali negativno na dogmu Marijina Bezgrješnog začeća ne toliko radi nauka kao takvog koliko zato što je to učinio Rimski biskup osobno; što je zaobišao Predaju i dogmu proglasio izvan ekumenskog sabora, a sama se dogma explicite ne temelji na Sv. pismu.37 Ipak je Crkva našla, u skladu s objavom, temelje za taj nauk našla u Sv. pismu. Tekstovi na kojima se temelji nauk o Bezgrješnoj jesu Protoevanđelje (Post 3, 15) i anđelov pozdrav Mariji “puna milosti” (Lk. 3, 15). Koja je mariološka vrijednost tih tekstova? Koja je vrijednost bezgrješnosti? Teško je primjereno odgovoriti na ta pitanja ako ne vodimo računa o nekim zapažanjima: “Sveta predaja i Sveto pismo usko su dakle međusobno povezani i združeni. Oboje, naime, proistječu iz istog božanskog vrutka i na neki se način uzajamno hraneći k istom cilju smjeraju” (DV 9). Sv. pismo i Predaja komplementarno su povezani. Sve istine koje spadaju u “poklad vjere” i imaju “spasenjsku vrijednost” a nisu izričito sadržane u Sv. pismu, ne mogu se dokazati samo na tekstu Sv. pisma. Bilo bi nekorisno to tražiti, to “dokazati” (DV 8). Biblijski dokaz u Buli Ineffabilis Deus “ne stoji sam za se, nego se sabire u predaji ili bolje, tamo je uveden gdje se govori o ocima i crkvenim piscima koji tumače Sv. pismo”, tvrdi A. Serra.38

34 A. Müller, La posizione e cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, u Mysterium salutis, sv. 6, 535-536.

35 M. Schmaus, Dio Redentore. La Madre del Redentore, Marietti, [1969.], 501.36 Usp. G. Söll, nav. dj. 352.37 Usp. G. Söll, nav. dj. 240.38 A. Serra, Immacolata. Fondamenti biblici, u Nuovo dizionario di mariologia, a

cura di S. De Fiores e S. Meo, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1985., 689. Odsada: NDM.


70

Sveti tekstovi sadrže izraze koji u klici pružaju mogućnost razumijevanja savršene Bogorodičine svetosti već od prvog časa njezina začeća. Post 3, 15 i Lk 1, 28 imaju pravi mariološki smisao ne snagom isključivog pisma nego snagom njihova odnosa s Predajom i Učiteljstvom. Vjera je Crkve prepoznala u svoj njezinoj punini moguće sadržaje koji se nalaze u tim tekstovima po refleksiji o posebnoj Marijinoj povezanosti s Kristom majčinstvom i sudjelovanjem u otajstvu otkupljenja u korist Bezgrješnog začeća.39

U otačkoj predaji susrećemo paralelizam: Eva- Marija. Eva surađuje s Adamom u grijehu, Marija je čista i odlučna pred grijehom, suprotnosti je grešnoj Evi. Oci su kod Marije odbacivali svaku nečistoću, nesavršenost, ljagu ili grijeh. Nju su veličali, hvalili, isticali njezinu svetost, njezino dostojanstvo i njezinu nepovredivost od svake ljage grijeha i slavnu pobjedu nad strašnim neprijateljem ljudskoga roda. Radi toga su crkveni Oci u Evi prepoznavali sliku Marijinu. Grijeh ne može biti prisutan u životu jedne žene koju je Otac izabrao i koja je potpuno usmjerena na oslobođenje od grijeha.

Na Mariji se ostvaruje mnoštvo slika SZ koje ocrtavaju Izrael. Ona je golubica (Pj 2, 10.14; 4, 1; 5, 2; 6, 9), sveti Jeruzalem, kovčeg saveza (Izl 25, 10; 40, 34-35; 1 Kr 10-11; Ez 43, 1-5), kovčeg Svevišnjega; kao što je Bog boravio u hramu, ispunjao ga svojom prisutnošću, da ništa i nitko u nj nije mogao unići (Izl 40, 35), tako Marija prototipski predstavlja Jeruzalem, grad Gospodnji (Iz 60, 1-2) u kojem će Bog biti svjetlo i sunce.

U SZ hram je bio svet, određen isključivo za Gospodina, iako se ta svetost označavala ritualnim znakovima. Međutim, Marija nije kameni hram, ona je osobni hram u kojem se ostvaruje Novi savez između Boga i njegova naroda.

“Kad je Riječ postala jedan od nas, tvrdi A. Serra, prestaje ekonomija kamenog hrama. Sada je Marijino krilo kovčeg u kojem se Bog sjedinjuje s našim tijelom. Punina milosti koja prebiva u Riječi zahtijeva puninu milosti kod one koja mu je trebala biti živi kovčeg”. 40

Da Marija nije bila sveta od početka, to bi svetište Gospodnje već bilo “upotrebljeno”. Previšnji ga ne bi mogao zahtijevati za se kao jedini njegov Gospodin, niti bi u njemu priznao svetost i

39 Usp. J. Alfaro, Cristologia e antropologia, Citadella, Assisi, 1973., 249-250; usp. A Serra, nav. dj., 691-695.

40 A. Serra Immacolata, u NDM, 693.


71

ures koji su vlastiti njegovoj kući: morao bi se zadovoljiti da je “drugi” Gospodin vlastitoga hrama.

Teološko shvaćanje dogme

Dogmu Bezgrješnog Marijina začeća shvaćamo samo u sklopu cjelokupne objave jer u Sv. pismu ne nalazimo ni jedan tekst koji izričito o tom govori pa zato u teologiji ne možemo promatrati to otajstvo kao pojedinačni “ukras” ili Marijinu “slavu”, nego jedino u sklopu općeg otajstva otkupljenja Crkve u Kristu i po Kristu. Zato je s Marijom usko povezana dogma Kristova otkupljenja, dogma o istočnom grijehu, eshatološki položaj čovjeka općenito, a posebno Marijin. Smisao vjere Crkve jest zajednica vjernika koja čuva apostolsku baštinu sadržanu u pokladu vjere i daje da ta baština bude plodna tijekom vremena, koji je odigrao odlučnu ulogu u teološkom dozrijevanju o Bezgrješnom začeću. On se sve više izražavao u životu, liturgiji, pobožnosti, umjetnosti, teologiji i jednodušnosti biskupa te je ta istina predložena kao istina vjere.41

Ako mnogi teolozi kršćanske starine nisu jasno vidjeli da je Marija potpuno otkupljena u Kristu i po Kristu, to je posebno radi toga što nisu uspijevali da je stave u opću i bitnu povezanost s vjerom u Kristovo otkupljenje. Bez toga ne postoji nikakva milost. Problem se, dakle, svodi na pitanje: Kako se ostvarilo Marijino otkupljenje? Marija nije unaprijed oslobođena grijeha snagom vlastitih zasluga kao sveto i iznimno stvorenje, nego čistim i otajstvenim Božjim djelom i milošću njezina sina Isusa Krista koji se utjelovio u Marijinu krilu i uzeo ljudsku narav.

Razlog zašto Marija nije potpala pod zakon istočnoga grijeha ne trebamo tražiti u njoj, kao što je slučaj s Kristom, budući da je iz roda Adamove djece, nego izvan nje. Taj princip izuzeća nije nitko drugi nego Krist koji ju je otkupio preočuvanjem od grijeha a sve u službi njezina Bogomaterinstva. Zato De Fiores tvrdi: “Dogma koju je defnirao Pijo IX. 1854. jest plod dinamizma vjere koja je zanimala Crkvu u svim njezinim sastojnicama. Ona nije pronalazak samih teologa željnih spekulacije, nego događaj crkvenog reda u kojem je sudjelovao narod, teolozi, učiteljstvo, svatko doprinoseći djelotvorno prema svojoj karizmi”.42

41 S. De Fiores, Immacolata, u NDM, 688.42 S. De Fiores, Immacolata, u NDM, 687.


72

Marija se potpuno posvetila djelu svoga Sina u korist ljudi. Budući da je Marija bila “puna milosti” mogla se potpuno posvetiti otkupiteljskom Očevu planu koji ju je pozvao na darivanje; otvoriti srce u ime grešnog i sebičnog naroda, čija je velikodušna i čista predstavnica, koja je izabrana da prihvati mesijansko spasenje koje je Otac pružio ljudskom rodu u njezinu Sinu (usp. LG 56; RM 9; 39). Drugim riječima, Presveto Trojstvo je spremilo Mariju da ona pristane na naviještenje. Tako Sabor shvaća tu Marijinu povlasticu da slobodno odgovori u punoj velikodušnosti.

Put Crkve poslije proglašenja dogme

Budući da je Bog od vjekova odabrao Mariju da bude Majka njegova Sina Isusa Krista, uresio ju je posebnim položajem i milošću. Dogma Marijina Bezgrješnog začeća živo je prisutna u papinskim porukama kao i u živoj vjeri odanoga naroda. Spomenut ćemo samo neke poruke. To izriče i Leon XIII.: “Od vječnosti Bog je utvrdio da Marija postane Majka Riječi, koja je trebala uzeti ljudsko tijelo i tako ju je razlikovao između svih najljepših stvorenja koje mogu biti u trostrukom redu naravi, milosti i slave da je Crkva s pravom njoj pripisala one riječi: ‘Iziđoh iz usta Svevišnjeg [prvorođena prije svakog stvorenja, Vulgata]’” (Sir 24, 3).43

Pijo XII. izražava isti nauk u Munificentissimus Deus (Predarežljivi Bog): “Bog, međutim, koji gleda Mariju Djevicu od sve vječnosti s posebnom najpunijom ljubaznošću ‘kada dođe punina vremena’ (Gal 4,4) ostvario je plan svoje Providnosti tako da zasjaju u savršenom skladu privilegiji i povlastice koje je najvećom darežljivošću izlio na nju”.44

On je produbio nauk Pija IX. o jedinstvenoj odluci posebne predestinacije Isusa i Marije: “Preuzvišena Bogorodica tajanstveno sjedinjena s Isusom Kristom od sve vječnosti istom odredbom predestinacije”.45

Marijinu združenost s Kristom u vječnom božanskom izboru ističe i Drugi vatikanski sabor: “Blažena Djevica, zajedno

43 Leon XIII., Enciklika Augustissimae Vriginis, od 12. rujna 1897., u Enchiridion delle Encicliche, 3, br. 1342-1353.

44 Pijo XII., Apostolska Konstitucija Municificentissimus Deus, od 1. studenoga 1950., u Enchiridion delle Encicliche, 6, Edizione bilingue, EDB, Bologna 1995., br. 1931-1976.

45 Isto, br. 1970.


73

s utjelovljenjem Božanske Riječi predodređena od vječnosti kao Božja Majka, po odluci Božanske Providnosti bila je na ovoj zemlji slavna Majka Božanskog Otkupitelja, i posebno ispred drugih plemenita drugarica i ponizna službenica Gospodinova” (LG 61).

Apostolska pobudnica Marialis cultus Pavla VI. kaže: “Radi njega [Krista] je nju Bog Otac odvijeka izabrao kao u svemu svetu Majku, te je uresio darovima Duha kakvi ne bijahu dani nikome drugome”.46

Predodređenje je preludij Marijina poslanja kao Majke. Radi toga što je Marija Bogorodica “dolikovalo [je], da ona trajno sjaji ukrašena sjajem najsavršenije svetosti, te kako bi potpuno slobodna od same ljage izvornog grijeha, odnijela najveću pobjedu nad starom zmijom, kao časna majka, kojoj je Bog Otac tako odredio dati svog jedinog Sina, kojeg je rodio iz svog srca sebi u potpunosti jednakog i kojeg je ljubio kao samoga sebe, kako bi on jedan te isti bio naravni Sin Boga Oca i Djevice”.47

Dolikovalo je, dakle, da Marija bude uvijek “urešena” najsavršenijom svetošću što je Crkva uvijek vjerovala a posebno da je uvijek bila daleko od grijeha, a navlastito od istočnoga. Poslije definicije Crkve nitko više ne smije sumnjati u Marijinu iskonsku ljepotu. Dogmatska je definicija zaključila jedan put ali je otvorila drugi, novi: istraživanje i produbljenje te marijanske istine. Već je suočenje s drugim kršćanskim crkvama, razvojem moderne kulture i otvaranjem inkulturaciji nametnulo katoličkoj nauci trajno otčitavanje kako treba sve dublje osvjetljavati svoju “vjeru”.

Proglašenja ove dogme prethodilo je dogmi papine nezabludivosti, kada se osjećao dah modernosti a i političkih prijetnja protiv Crkve kao ustanove i kao države, da je Bezgrješno začeće dar providnosti u jednom od tih teških časova u kojem je Majka Isusova zahvatila da pomogne braći svojega Sina. Bruno Forte, poznati talijanski teolog odnedavno biskup piše: “’Moderni duh’ sačinjava, iako daleko, polemički temelj definicije dogme Bezgrješnog Marijina začeća: protiv čovjeka kao apsolutnog arbitra vlastite sudbine i graditelja vlastitog napretka, uzvišena i čista odzvanja tvrdnja apsolutnog prvenstva Božje inicijative u povijesti spasenja, koja se posebno očituje u povijesti Djevice Majke Gospodinove”.48

46 Pavao VI., Apostolska pobudnica, Marialis cultus, KS, dok. 44, Zagreb, 1975., br. 25.

47 Pijo IX., Bula Ineffabilis Deus, u Enchiridon delle Encicliche, 2, br. 739.48 B. Forte, Maria, la donna icona del Mistero, Cinisello Balsamo, 1989., 130.


74

Zaključak

Iako su se o istini Marijine Bezgrješnosti vodile duge i žučljive teološke rasprave tijekom povijesti, Duh Gospodnji trajno je vodio Crkvu da spozna “svu istinu” (Iv 16, 13). Premda su vjernici nailazili na protivnosti, ipak su rasli u zrelosti vjere jer im je Marija bila uzor a ona “ostaje prisno povezana s otajstvom svojeg Sina i napreduje na svom putu vjere”.49

Marija je čuvala u svom srcu velika Božja djela (usp. Lk 2,19), tako je i Crkva “koju je Krist sagradio na apostolima postala je potpunoma svjesna tih veličanstvenih djela Božjih na dan Duhova, kada su se oni što bijahu sabrani u dvorani Posljednje večere ‘napunili Duha Svetoga i počeli govoriti drugim jezicima, kako im već Duh davaše zboriti’ (Dj 2, 4). Od ovog trenutka započinje i onaj put vjere, to jest hodočašće Crkve kroz povijest ljudi i naroda”.50

Dogmatska definicija Pija IX. označava važni put povijesnog crkvenog hoda. Put prema dogmi Marijina Bezgrješnog začeća okupio je mnoge osobe i vrsne teologe za i protiv dogme jer su se jedni i drugi trudili da shvate Božje otajstvo koje se nastavlja objavljivati u Crkvi. Danas ne možemo osuđivati one koji su priječili razvoj dogmatske istine o Bezgrješnom Marijinu začeću. Pače, moramo cijeniti njihov kritički napor, iako nas on ne može uvijek uvesti “u svu istinu” (Iv 16, 13), ali je on ipak potakao produbljenje i smisao te istine. S druge pak strane moramo ponizno priznati da se ne mora nikada apsolutizirati teološki sustav ili neka škola na štetu druge kao što je pokazalo “pobožno mišljenje” o Bezgrješnom začeću. Dogmatski razvoj o ovom pitanju dogodio se pod brižnim okom Crkve, garantirao je zdravi teološki pluralizam, koji, istina, nije bio uvijek tolerantan i bez napetosti a nekad je poprimao oznake progona.

Ovom dogmom, prema riječima Ivana Pavla II. Crkva uzvisuje Božje svemogućstvo kod Marije: “Dogma Bezgrješnog začeća može se kazati jest divni sažetak kršćanske vjere. Ona doista uključuje u sebi temeljne istine objavljenog navještaja: od stvaranja praroditelja u stanju pravednosti prema grijehu kojim su oni poremetili vlastiti položaj i potomaka; od početnog obećanja dana Adamu i Evi u Protoevanđelju do njegova divnog ostvarenja utjelovljenjem Riječi u prečistom Marijinu krilu;

49 Ivan Pavao II., Enciklika Redemptoris Mater, KS, dok. 85, Zagreb, br. 17. 50 Isto, br. 26.


75

od očajnog položaja čovječanstva osuđena na vječnu propast u perspektivi konačnog spasenja u sudjelovanju u samom blaženstvu Božjem”.51

Marija je prvina otkupljenog čovječanstva i to na najsavršeniji način što ističe Ivan Pavao II. ovako: “U Isusovoj Majci, prvini otkupljenoga čovječanstva, Bog čini velika djela, ispunivši je milošću i očuvavši je od svake ljage grijeha. U Nazaretu je Marija od anđela nazvana ¾milosti puna¾: u tim je riječima sadržana njezina jedinstvena sudbina, ali također, u općenitijem smislu, sudbina svakoga čovjeka. ¾Milosti puna¾, što je za Mariju polazište, za sve je ljude cilj: doista, kako tvrdi apostol Pavao, Bog nas je stvorio da ¾budemo sveti i neporočni pred njim¾ (Ef 1,4). Zato nas je ¾blagoslovio¾ prije našega zemaljskoga postojanja, i poslao svoga Sina u svijet da nas otkupi od grijeha. Marija je remek-djelo toga spasiteljskog čina, ¾sva lijepa¾, ¾sva sveta¾”.52

Sav teološki sadržaj ove dogme izriče Zborna molitva blagdana Bezgrješne: “Bože, ti si po bezgrješnom začeću Djevice pripravio dostojan stan svome Sinu. Zbog predviđene smrti svoga Sina očuvao si je od svake ljage grijeha” i služi nam kao putokaz velike Božje ljubavi i spasenjskog odnosa između Krista i njegove Majke Marije, jer ne bi bilo dostojno da se Sin Božji utjelovi u krilu grješne žene. Bog je u Marijinu slučaju unaprijed primijenio otkupiteljske efekte Kristove smrti i uskrsnuća i očuvao je od istočnoga i svakog drugog grijeha.

***

Na sljedećim stranicama želimo ponuditi prijevod bule Ineffabilis Deus kojom je papa Pijo IX. proglasio dogmu Marijina Bezgrješnog začeća da se njime okoristi što širi krug čitateljstva na hrvatskom jezičnom području, jer je sve manje onih kojima je latinski jezik domaći pa želimo da sadržaji bule budu cjelovito dostupni čitateljstvu a ne samo njezini pojedini dijelovi.

51 Ivan Pavao II., Anđeoski pozdrav od 8. prosinca 1988.52 Ivan Pavao II., Anđeoski pozdrav od 8. prosinca 1999.


76

Neizrecivi Bog (Ineffabilis Deus), čiji su putovi milosrđe i istina, čija je volja svemogućstvo, i čija se mudrost proteže snažno od jednoga kraja [svijeta] na drugi i svim blagotvorno upravlja (usp. Mud 8, 1), budući da je predvidio od sve vječnosti najžalosniju propast cijeloga ljudskog roda, koja će doći Adamovim prijestupom, odredio je, skrivenim planom od vjekova, izvršiti prvi čin svoje ljubavi s još dubljom tajnom, utjelovljenjem Riječi. Jer čovjek, potaknut – protiv nakane božanskog milosrđa – na grijeh lukavošću i đavolskom zloćom, nije morao više propasti; pače pad naravi u prvom Adamu morao je biti sretnije popravljen u drugome. Bog je, dakle, nju od početka i prije vjekova izabrao i odredio za majku svom jedinorođenom Sinu, od koje će postati tijelo i roditi se u blaženoj punini vremena, kojoj je iskazivao veliku ljubav, veću iznad svih stvorenja, da je u njoj jedinoj, svojom blagonaklonom voljom, našao svu milinu. Zato je nju divno obdario obiljem svih nebeskih darova uzetih iz riznice božanstva, daleko više od svih anđeoskih duhova i svih svetih, kako bi ona bila uvijek sasvim slobodna od svake

1 PIUS IX., Litterae apostolicae [Bulla] Ineffabilis Deus de dogmatica definitione immaculatae conceptionis Virginis Deiparae, 8 decembris 1854: Pii IX. P. M. Acta, I./1., pp. 597-619; CivCatt (1855.), I., 678-688 (talijanski), Appendice 9-27 (latinski).

Sažetak dokaza u korist Bezgrješnog Marijina začeća: otkupiteljsko utjelovljenje u Božjem planu; Marijino povlašteno mjesto; prikladnost ovog izbora; odvratnost prema Božjoj svetosti i Marijinu dostojanstvu da je ona bila podložna istočnome grijehu. Iskonska nevinost Svete Djevice u životu Crkve (Časoslov Bezgrješnog začeća; crkve, bolničke ustanove nastale pod tim naslovom; zapovjedna svetkovina; Lauretanske litanije; protegnuće svetkovine na cijelu Crkvu) i u nauku Crkve (vrhovni svećenici, teolozi, Tridentski sabor, svetopisamski tekstovi koje su tumačili oci Crkve). Pripreme za definiciju i svečana definicija.

PRIJEVOD BULE “INEFFABILIS DEUS” PIJA IX. od 8. XII. 1854. kojom je proglašena dogmaBEZGRJEŠNOG MARIJINA ZAČEĆA1

4

77

ljage grijeha, te kako bi sva krasna i savršena imala onu puninu nevinosti i svetosti, od koje je pod Bogom nezamisliva veća, i od koje se ne može zamisliti da bi netko postigao veću, osim Bog. I zaista sasvim je dolikovalo, da ona trajno sjaji ukrašena sjajem najsavršenije svetosti, te kako bi potpuno slobodna od same ljage izvornog grijeha, odnijela najveću pobjedu nad starom zmijom, kao časna majka, kojoj je Bog Otac tako odredio dati svog jedinog Sina, kojeg je rodio iz svog srca sebi u potpunosti jednakog i kojeg je ljubio kao samoga sebe, kako bi on jedan te isti bio naravni Sin Boga Oca i Djevice, i koju je sam Sin bitno izabrao da mu bude majkom, i od koje je Duh Sveti želio i proizveo da se začne i rodi onaj od kojeg on sam proizlazi.

Predaja Crkve o Bezgrješnom Začeću

Crkva Katolička, poučena Duhom Božjim, jest stup i temelj istine, uvijek je držala božanski objavljenom i sadržanom u pokladu nebeske objave tu nauku o iskonskoj nevinosti preuzvišene Djevice, koja je tako savršeno u skladu s njezinom divnom svetošću i njezinim uzvišenim dostojanstvom Bogorodice; i kao takva nikad je nije prestala razlagati, iznositi i podupirati svakoga dana više, na razne načine i svečanim činima. Taj nauk koji je postojao od najstarijih vremena, duboko ukorijenjen u duše vjernika, divno su širili brigom i nastojanjem u katoličkom svijetu biskupi, najizvrsnije ju je Crkva označila, kad nije sumnjala predložiti Djevičino začeće javnom štovanju i čašćenju vjernika.2 Tim se značajnim činom, međutim, pokazivalo tako se Marijino začeće moralo častiti kao posebno, divno, sasvim različito od svih drugih ljudi i potpuno sveto, jer Crkva slavi samo svetkovine svetih. Zato je običaj Crkve, kako u crkvenim uredima, tako i u liturgiji upotrebljavati i primjenjivati na Djevičin početak iste izraze, kojima božanska Pisma govore o nestvorenoj Mudrosti i predstavljaju njezino vječno porijeklo; budući da je Bog unaprijed utvrdio jednom i istom odlukom Marijin početak i utjelovljenje božanske Mudrosti.

Premda su ovo gotovo svi vjernici posvuda prihvaćali, to pokazuje kolikim je marom sama Rimska Crkva, majka i učiteljica svih crkava, podupirala nauk o Bezgrješnom Djevičinu začeću.

2 Usp. GREGORIUS XVI., Epist. Summa quidem animi, 23. travnja 1854., u Gregoriii Pp. XVI. Acta, sv. III., str. 392.


78

Izgleda ipak dosta prikladno pojedinačno se prisjetiti najvažnijih činjenica Crkve u ovoj stvari, budući da je dostojanstvo i vlast iste Crkve kakva joj apsolutno i pripada, koja je središte katoličke istine i jedinstva u kojoj se jedino nepovredivo čuvala vjera te od nje sve druge Crkve trebaju primiti predaju vjere. Stoga ova rimska Crkva nije imala ništa više pri srcu nego ispovijedati, braniti, širiti i štititi na sve moguće načine Bezgrješno začeće Djevice, njezino štovanje i njezin nauk. Ta je briga otvoreno i jasno potvrđena mnogim značajnim činima rimskih prvosvećenika Naših prethodnika, kojima je, u osobi prvoga od apostola, sam Krist Gospodin povjerio zadaću i vrhovnu vlast da pase janjce i ovce, da učvršćuje braću i upravlja i vodi Crkvu.

Pape su poticali štovanje Bezgrješnog začeća

Doista, naši su se predšasnici veoma ponosili da su svojom apostolskom vlašću uspostavili i vlastitim Časoslovom i misom obdarili svetkovinu začeća u Rimskoj Crkvi čime se najjasnije potvrđivala povlastica oslobođenosti nasljedne ljage. Poticali su i povećavali svom moći već postojeće štovanje, proširivali, odobravali oproste, udjeljivali gradovima, pokrajinama i kraljevstvima mogućnost da izaberu Bogorodicu za zaštitnicu pod naslovom Bezgrješno začeće; odobravali su bratovštine, udruge i redovničke obitelji, osnovane u čast Bezgrješnog začeća; iskazivali su ljubav prema onima koji su podizali samostane, sirotišta, oltare, hramove pod naslovom Bezgrješnog začeća, ili su se zalagali s prisegom da će odvažno braniti Bezgrješno začeće Bogorodice. Osim toga, većom su radošću odredili da se svetkovina Začeća slavi u cijeloj Crkvi istim slavljem i brojem kao i svetkovina rođenja; da je slavi cijela Crkva s osminom; da je najtočnije održavaju svi vjernici kao zapovjednu svetkovinu; da se svake godine, na dan Bezgrješnog Marijina začeća, drži, u našoj patrijarhalnoj bazilici Liberijanskoj (S. Marija Velika), papinska kapela. Želeći potom potvrditi sve više u dušama vjernika taj nauk Bezgrješnog Bogorodičina začeća i poticati njihovu pobožnost štovanju i čašćenju Djevice začete bez istočnoga grijeha, obradovali su se da su velikodušno udijelili povlasticu da u Lauretanskim litanijama i u istom Predslovlju mise zazivaju bezgrješno začeće iste Djevice; tako da pravilo vjere bude uspostavljeno pravilom molitve. Mi, smo nadalje,

Prijevod Bule “Ineffabilis Deus” Pija IX. od 8. XII. 1854.

79

slijedeći stope tolikih prethodnika, ne samo potvrdili i prihvatili njihove pobožne i mudre odredbe, nego smo najradije, sjećajući se onoga što je ustanovio Siksto IV.,3 baš potvrdili našom vlašću vlastiti Časoslov Bezgrješnog začeća i dozvolili njegovu uporabu u cijeloj Crkvi.4

Pape su naznačili objekt štovanjaBezgrješnog Marijina začeća

Budući da je, naime, ono što se odnosi na štovanje usko povezano sa svojim objektom i ne može imati ni čvrstoću ni trajnost, ako je nesiguran i dvoznačan, stoga su rimski prvosvećenici naši predšasnici, dok su pomnjivo nastojali povećati štovanje Začeća, brinuli su se i da protumače njezin objekt i nauk te utuve u dušu sa svom jačinom. Međutim, jasno su i otvoreno učili da se radi o svetkovini Djevičina začeća, a zabranili su kao lažno i protivno Crkvi mišljenje onih koji su smatrali i tvrdili da je Crkva častila ne Marijino začeće nego njezino posvećenje. Nisu smatrali da trebaju blaže postupati s onima koji su, da oslabe nauk o Bezgrješnom začeću izmislili razliku između prvog i drugog časa začeća i tvrdili da se za začeće ne slavi prvi nego drugi čas. Sami su pak naši prethodnici smatrali svojom točnom dužnošću ne samo podržavati svakim zalaganjem svetkovinu začeća Blažene Djevice, nego i tvrditi da je pravi objekt štovanja bilo začeće, promatrano u svom prvom času. Odatle potpuno odlučne riječi kojima je Aleksandar VII., naš prethodnik, zabrinuto izrazio pravu misao Crkve: “Sigurno je stara pobožnost vjernika prema Blaženoj Majci Djevici Mariji koji drže da je njezina duša, od prvoga časa njezina stvaranja i ulijevanja u tijelo bila, posebnom milošću i povlasticom Božjom, u pogledu zasluga Isusa Krista, njezina sina otkupitelja ljudskoga roda, sačuvana od svake ljage istočnoga grijeha i u tom smislu svečanim obredom časte i slave svetkovinu njezina začeća”.5

3 SIXTUS IV., Const. ap. Cum praeexcelsa, 27. veljače 1447., u Denz 14004 S. CONGREGATIO RITUUM, Decr. 30. rujna 1847. 5 ALEXANDER VII., Const. Sollicitudo omnium Ecclesiarum, od 8. prosinca 1661.,

u Denz 2015.


80

Pape su zabranili protivni nauk

Našim je prethodnicima bila velika briga da svečano, brižno, revno i gorljivo brane zdrav i sačuvan nauk o Bezgrješnom začeću Bogorodice. Naime, ne samo da nisu nikako trpjeli da taj nauk bilo tko i bilo kako kudi i kritizira, nego su išli i dalje, jasnim su i ponovljenim izjavama izjavljivali da nauk, kojim ispovijedamo Bezgrješno začeće Djevice, jest i treba ga s pravom držati u svemu sukladnim sa štovanjem Crkve; da je on star i gotovo opći, da je takav da ga je Rimska Crkva preuzela da ga podupire i brani; i potpuno je dostojan da ima mjesta u samoj svetoj liturgiji i u svečanim molitvama. Nisu bili samo tim zadovoljni da se nauk o Bezgrješnom Marijinu začeću sačuva netaknut, najstrože su zabranili podržavanje kako u javnom a tako i u privatnom životu mišljenje koje je tom nauku protivno i njega su nazivali mnogostrukom smrtnom ranom. Da ove ponovljene i najjasnije izjave ne izgledaju uzaludne, pridodali su im i kazne koje je naš dični prethodnik Aleksandar VII. obuhvatio ovim riječima:

“Dok promatramo kako Sveta Rimska Crkva svečano slavi svetkovinu Začeća neokaljane i uvijek Djevice Marije i kako je potvrdila nekoć posebni i vlastiti Časoslov za rečenu svetkovinu, prema pobožnoj, vjernoj i hvalevrijednoj odluci koju je nekoć dao Siksto IV. naš prethodnik, želimo dakle potaknuti tu pohvalnu i pobožnu pobožnost, svetkovinu i štovanje koje se njoj pridaje i koje je ostalo nepromijenjeno u Rimskoj Crkvi poslije njezine uspostave štovanja po primjeru rimskih prvosvećenika naših prethodnika pomagati, braniti taj pobožni način štovanja i čašćenja Blažene Djevice, očuvane od istočnoga grijeha, snagom prethodne milosti Duha Svetoga. Želimo sačuvati u Kristovu stadu jedinstvo duha u svezi mira, dizanjem uvreda i prepirka i otklanjanjem sablazni. Zato, prihvaćajući zahtjev i molbe koje su nam predstavili spomenuti biskupi, kapituli njihovih crkava i kralj Filip i njegova kraljevstva, obnavljamo uređenje i odredbe koje su izdali rimski prvosvećenici naši predšasnici a posebno Siksto IV., Pavao V. i Grgur XV. u obrani mišljenja koje drži da je duša Blažene Djevice Marije, u svom stvaranju i ulijevanju u tijelo imala darovanu milost Duha Svetoga i bila očuvana od istočnoga grijeha i u korist svetkovine i štovanja začeća iste djevice Bogorodice, shvatio sam prema istom pobožnom mišljenju kako se ozbiljno izlaže da održavaju pod kaznu upada u cenzure i u druge kazne predviđene tim uredbama.


81

“Osim toga tako određujemo da svi oni koji budu nastavili tumačiti gore spomenute uredbe i odredbe da osujete korist koja je udijeljena uredbama i odredbama tom mišljenju, svetkovini i štovanju; ili na bilo koji način (direktno ili indirektno) ili pod bilom kojim izgovorom (da se ispita njegova nepogrešivost, tumačiti Sv. pismo ili svete oce, ili komentirati naučitelje) pismeno ili usmeno pokušaju govoriti, propovijedati, raspravljati, osporavati, precizirati, tvrdeći dodajući dokaze, ostavljene kasnije neriješenim, ili na bilo koji način nezamislivim, osim što upadaju u kazne i cenzure koje su sadržane u uredbama Siksta IV. – kojima želimo da budu podložni i činjenično ih ovom uredbom podlažemo – Mi ih lišavamo mogućnosti propovijedanja, javnog nastupanja, poučavanja, i tumačenja; lišavaju se aktivnoga i pasivnoga prava svakog oblika izbora; upadaju “samim time”, bez potrebe neke izjave u kaznu trajne nesposobnosti propovijedanja, javnog nastupa, poučavanja i tumačenja. Zatim ih od tih kazni ne može osloboditi ili razriješiti nitko nego Mi ili vrhovni prvosvećenici, naši nasljednici. Osim ovih kazni, Mi ih podvrgavamo – i s ovom uredbom proglašavamo ih podložnima – svim onim kaznama koje mogu biti nanesene po Našem sudu ili po sudu vrhovnih prvosvećenika naših nasljednika; potvrđujući u tom pogledu već spomenute uredbe Pavla V. i Grgura XV.

“Na koncu zabranjujemo i određujemo podložnike kazna i cenzura koje su sadržane u Indeksu zabranjenih knjiga i određujemo da se “samim tim” i bez potrebe neke izjave trebaju smatrati zabranjenim knjigama, propovijedi, rasprave, razlaganje, objavljena ili koja se trebaju objaviti poslije spomenute odredbe Pavla V., u kojima je prije spomenuto spomenuto mišljenje, svetkovina i štovanje stavljeni u sumnju ili su na bilo koji način ometeni”.

Privole učenih, biskupa i redovničkih obitelji;Tridentski sabor u skladu s predajom

Svi pak znaju kojom se gorljivošću prenosio nauk o Bezgrješnom začeću Djevice Bogorodice, koje su podržavale i širile najčuvenije redovničke obitelji, najslavnije teološke akademije i najprodorniji naučitelji u božanskom znanostima. Svi jednako znaju koliko su bili brižni biskupi u otvorenom podupiranju i na crkvenim sastancima, da presveta Djevica


82

Marija Bogorodica, radi predviđenih zasluga Krista Gospodina Otkupitelja, nije nikada bila podložna istočnome grijehu nego je sasvim bila unaprijed sačuvana od istočne ljage te je stoga otkupljena na najsavršeniji način. Tomu se pridodaje činjenica od najveće važnosti i autoriteta da je sam Tridentski sabor, kad je objavio dogmatsku uredbu o istočnome grijehu, u kojoj je, po svjedočanstvu Sv. pisma, svetih otaca i najuglednijih sabora, učvrstio i definirao da se svi ljudi rađaju zaraženi istočnim grijehom, ipak je svečano izjavio da nije bila njegova nakana shvatiti u spomenutoj odredbi i u tako općem opsegu definicije, Blaženu Djevicu Mariju, Bogorodicu. Tom su izjavom međutim tridentski oci učinili da se jasno shvati, radi onih okolnosti, da je Blažena Djevica Marija bila bez istočnoga grijeha; i stoga su otvoreno da se ništa ne može izvesti iz Sv. pisma, predaje i autoriteta otaca neki dokaz koji bi bio na bilo koji način u suprotnosti s tom Djevičinom povlasticom.6

Zaista, ovaj je nauk o Bezgrješnom začeću Blažene Djevice Crkva svakodnevno sve značajnije tumačila, razjašnjavala, potvrđivala i kod svih katolika i naroda svijeta divno širila; uvijek je u samoj Crkvi postojao kao primljen predajom i označen znakom objavljenog nauka što najjače svjedoče svijetli spomenici časne starine istočne i zapadne Crkve.

Kristova naime Crkva, vjerna čuvarica i zaštitnica dogmi pohranjenih u njoj, nikada nije u njima ništa mijenjala, ništa umanjivala, ništa dodavala, nego se sa svim marom vjerno i mudro brinula o starom, ako je nešto bilo oblikovano od davnine i vjera otaca utemeljila, koju je nastojala tako ispravljati i dotjerivati ne samo da stare dogme nebeskog nauka zadobiju jasnoću, sjaj, određenost nego da zadrže puninu, cjelovitost, svojstva i da rastu tako samo u svom rodu, to jest u istoj dogmi, u istom smislu i u istom shvaćanju.

Misao otaca i crkvenih pisaca

Doista, oci i crkveni pisci, poučeni božanskim naukom ništa važnije nisu imali na srcu nego da u knjigama tumače Sv. pismo, brane dogme i poučavaju vjernike, da se na mnoge i divne načine takmiče u propovijedanju, uzvisuju, rasvjetljuju najveću svetost,

6 CONCILIUM TRIDENTINUM, sess. V., Decr. de peccato originali, n. 6, u Denz 1516.


83

dostojanstvo i netaknutost Djevice od svake ljage grijeha i njezinu punu pobjedu nad najokrutnijim neprijateljem ljudskoga roda. Radi toga, u tumačenju riječi kojima je Bog, odmah od početka svijeta, navijestio lijek koji je pripremilo milosrđe njegovo za obnovu smrtnika, pomutilo je smionost zmije zavodnice i divno podigao nadu našega roda: “Neprijateljstvo ja zamećem između tebe i žene, između roda tvojeg i roda njezina” (Post 3, 15), učili su da je ovim božanskim proroštvom jasno i otvoreno označen najmilosrdniji Otkupitelj ljudskoga roda, tj. jedinorođeni Sin Božji, Isus Krist i označena njegova preblažena Majka, Djevica Marija i ujedno jasno izraženo neprijateljstvo jednoga i drugoga protiv đavla. Stoga, kao Krist, posrednik između Boga i ljudi, uzevši ljudsku narav, uništio je odredbu osude koja je bila protiv nas, nju je kao pobjednik pribio na križ tako je presveta Djevica, ujedinjena s njim najužim i neraskidivim vezom, bila je skupa s njim i po njemu, vježbajući vječno neprijateljstvo protiv otrovne zmije i s njim je najpotpunije slavila, čiju je glavu satrla bezgrješnom nogom.

Biblijski likovi Djevice Marije

Ovo izuzetno i jedinstveno slavlje Djevice, najizvrsniju nevinost, čistoću, svetost, njezin imunitet od istočnoga grijeha i neizrecivo obilje svih milosti, kreposti i obilje povlastica i veličine, isti su oci gledali kako u slici Noine lađe, koja je izrađena po nalogu Božjem, ostala potpuno spašena i nepovrijeđena općim potopom tako u ljestvama, koje je vidio Jakov da sa zemlje dopiru do neba uspinju se i silaze anđeli Božji a na čijem vrhu stajaše sam Gospodin; tako u onom grmu, iako ga je dobro vidio Mojsije, na svetom mjestu, gdje gori sa svake strane plamenom koji pršti, ipak nije sagorijevao niti se trošio, nego je nastavljao biti divno zelen i procvjetao; tako u onoj neosvojivoj tvrđavi pred očima neprijatelja, s koje vise tisuće štitova i sva ratna sprema; tako u onom zatvorenom vrtu, koji ne može biti povrijeđen niti upropašten nikakvim prijevarama zasjeda; tako u onom sjajnom gradu Božjem čiji su temelji na svetim brdima; tako u onom najveličanstvenijem Božjem hramu koji sjaji božanskim sjajem jest pun slave Gospodnje; tako i u drugim iste vrste sasvim mnogim u kojima su oci vidjeli i prenijeli jasni nagoviještaj uzvišenog dostojanstva Bogorodice, njezinu nepovrijeđenu nevinost i svetost, koja nije nikad podvrgnuta nikakvoj ljazi.


84

Proročki izrazi; “Zdravo Marijo” i “Veliča”

K ovom istom gotovo vrhuncu božanskih darova i da opišu cjelovitost Djevice od koje je rođen Isus, isti su se jednako služili Djevičinim proročkim jezikom i slavili istu uzvišenu Djevicu kao čistu golubicu i sveti Jeruzalem i uzvišeno Božje prijestolje i posvećenu lađu i kuću koju je sebi sagradila vječna mudrost i kao kraljicu, koja je puna divota i oslonjena na svog Ljubljenoga, izišla iz usta Svevišnjega sasvim savršena, lijepa i sasvim draga Bogu, i nikada uprljana ljagom grijeha. Kako su sami oci i crkveni pisci dušom i pameću smatrali kako ju je anđeo Gabrijel, navješćujući njoj najuzvišenije dostojanstvo Bogorodice, nazvao, po samom Božjem nalogu, punom milosti, učili su da se ovim jedinstvenim i svečanim pozdravom, koji se nije nikad čuo, pokazalo da je Bogorodica bila sjedište svih Božjih milosti, urešena svim darovima božanskoga Duha; pače bila je gotovo neizmjerno blago i neiscrpni bezdan istih darova; tako da, ne samo da nije bila nikad podložna prokletstvu, nego je bila, sa svojim Sinom, dionica trajnog blagoslova: dostojna da ju Elizabeta nazove, potaknuta Duhom Božjim: “Najblagoslovljenija ti si među ženama! I blagoslovljen plod utrobe tvoje!” (Lk 1, 42).

Paralelizam s Evom

Iz tih tumačenja proizlazi jasno i skladno mišljenje otaca da je preslavna Djevica kojoj je velike stvari učinio Svesilni, zasjala snagom svih nebeskih darova, takvom puninom milosti i takvom nevinosti da je postala neizrecivo čudo Božje, pače vrhunac svih čudesa i dostojna Bogorodica; tako smještena, koliko je moguće jednom stvorenju, koje je najbliže Bogu, postala je uzvišenija od svih hvala ljudi i anđela. I stoga, da pokaže nevinost i iskonsku pravednost Bogorodice, ne samo da su je uspoređivali s Evom još djevicom, još nevinom, još nepokvarenom i još nezavedenom smrtnim zasjedama lažljive zmije, nego su je više uzvisivali divnom raznolikošću riječi i izraza. Eva je nesretno poslušala zmiju i izgubila istočnu nevinost i postala njezina ropkinja; naprotiv Blažena Djevica povećavala je trajno svoj dar koji je imala od početka a da nije nikad poslušala zmiju, njezinu je moć i silu skršila božanskom snagom koju je od Boga primila.


85

Pohvale

Zato nikad nisu prestali nazivati Bogorodicu: ljiljan među trnjem, zemlja potpuno netaknuta, djevičanska, nepovrijeđena, bezgrješna, uvijek blagoslovljena i slobodna od svake zaraze grijeha, od koje je oblikovan novi Adam; najurešeniji perivoj, sjajna, najugodnija, nevina i besmrtna, dražesna, postavljena od samoga Boga i obranjena od svih zasjeda otrovne zmije; drvo koje ne trune, koje crv grijeha nije nikad pokvario; izvor bez blata i označen snagom Duha Svetoga; božanskim hramom; kovčegom besmrtnosti, jedinom i samom kćeri, ne smrti, nego života; klicom ne srdžbe, nego milosti, koja je, iako isklijala iz pokvarenog i zaraženog korijena, radi posebnog božanskog i providonosnog izuzetka od općeg zakona, bila uvijek zelena i cvjetna. Ali, kako sve ovo, premda najsjajnije nije dovoljno, izrekli su vlastitim i točnim izrazima, da, kada se govori o grijehu, Djevicu Mariju ne treba ni spominjati, njoj je dano više milosti da grijeh potpuno pobijedi. Tako su tvrdili da je preslavna Djevica bila popraviteljica praroditelja; oživotvoriteljica potomstva; koju je Svevišnji sebi posebno pripravio, kad je rekao zmiji: “Neprijateljstvo ja zamećem između tebe i žene”; koja je bez sumnje satrla otrovnu glavu same zmije. Stoga su ustvrdili da je sama Blažena Djevica bila milošću izuzeta od svake ljage grijeha i slobodna od svake zaraze tijela, duše i pameti; koja, budući da je bila sjedinjena i združena s Bogom vječnim savezom, nije nikada bila u tami, nego u trajnoj svjetlosti; te zato potpuno dostojna postati stan Kristov, ne po odlici vlastitoga tijela, nego po iskonskoj milosti.

Ovim su pridodali najplemenitije izričaje kad su govorili o Djevičinu začeću, tvrdili su da je narav popustila pred milošću: zaustavila se tresući se i nije se osuđivala napredovati. Djevica Bogorodica nije začeta od Ane prije nego milost podigne plod: treba se začeti prvorođena, od koje će biti začet prvorođenac svih stvorenja. Svjedočili su da tijelo Djevice, iako potječe od Adama, nije počinilo njegove mrlje; da je zbog toga Blažena Djevica bila šator koji je sagradio Bog, oblikovao Duh Sveti, i zaista grimizan, koji je novi Beseleel istkao u zlatu i raznolikošću vezenja; da je ona zaista bila i s pravom slavljena, kao ona koja je postala remek djelo Božje, jer je izbjegla usijanim zrakama zloga, i što je, lijepa po naravi i potpuno bez ikakve ljage, pojavila se na svijetu kao zora savršenog sjaja u svom Bezgrješnom začeću.


86

Zaista nije dolikovalo da ta izabrana posuda bude izazvana općim nepravdama, jer se mnogo razlikuje od drugih, a ako im je zajednička narav, nije zajednički grijeh; pače je dolikovalo da Jedinorođeni, kao što je na nebu imao Oca, koga su serafini uzvisivali kao tri puta svetog, da na zemlji ima Majku, kojoj nikad nije nedostajao sjaj svetosti. Taj je nauk stoga tako obuzimao pamet i dušu starih kad je riječ o Bogorodici da su običavali upotrebljavati zaista izvanredne i jedinstvene izraze. Često su je nazivali: bezgrješna, u svemu i po svemu bezgrješna; nevina i najnevinija; čista i u svakom smislu čista; sveta i najudaljenija od svake nečistoće grijeha; sva čista i sva neokaljana, pače primjer čistoće i nevinosti; ljepša od ljepote, ljupkija od ljupkoće, svetija od svetosti; sama sveta; najčišća dušom i tijelom, koja je nadvisila svaku neporočnost i svako djevičanstvo; sama koja je postala stan svih milosti Duha Svetoga i koja je osim samoga Boga bila viša od svih; po naravi ljepša, ljupkija i svetija od samih kerubina i serafina i svih četa anđela kojoj nisu ni najmanje dovoljne hvale neba i zemlje. Svatko znade da je ova upotreba bila spontano uvedena u spomenike svete liturgije i crkvene službe u kojima se posvuda susreće i divno prevladava. Kad se tu Bogorodica zaziva i propovijeda kao jedna neokaljana golubica i kao uvijek svježa ruža i kao najčišća sa svake strane, uvijek bezgrješna i uvijek blažena pače se slavi kao sama nevinost koja nije nikad povrijeđena i kao druga Eva, koja je rodila Emanuela.

Jednodušnis pristanak biskupai molbe za definiciju dogme

Ništa dakle nije divnije što su se pastiri Crkve i vjerni narod uvijek radovali da ispovijedaju s tolikom pobožnošću, odanošću i ljubavlju nauk o Bezgrješnom začeću Djevice Bogorodice, koji je po sudu otaca sadržan u Sv. pismu, prenesen je njihovim tolikim veoma važnim svjedočanstvima, izražavali su je i slavili toliki dični spomenici časne starine, i predložilo ju i potvrdilo najviše i najuglednije učiteljstvo Crkve, da im nije ništa slađe i ništa draže nego častiti, poštivati, zazivati i posvuda razglašivati najvrućom ljubavlju Djevicu Bogorodicu, začetu bez istočnoga grijeha. Zato su već od najstarijih vremena, biskupi, crkveni ljudi, redovi pa i vladari i kraljevi postojano molili ovu Apostolsku Stolicu, da se definira kao dogma katoličke vjere Bezgrješno začeće Blažene


87

Djevice Bogorodice. Te su se molbe ponovile u naše vrijeme koje su posebno uputili našem prethodniku, sretne uspomene, Grguru XVI. a i nama samima kako biskupi tako svjetovni kler te redovničke obitelji, vrhovni vladari i vjerni narod.

Pripravni rad

Mi stoga, dobro poznavajući i pomnjivo promatrajući sve ovo posebnom radošću našega srca, netom smo bili uzdignuti, po neistraživoj rasporedbi Božje providnosti, na ovu uzvišenu Petrovu stolicu, i, premda nezaslužni, uzeli smo u svoje ruke upravu cijele Crkve, ništa sigurno nismo imali na srcu – imajući najnježnije štovanje, pobožnost i naklonost koju gajimo od prvih godina prema presvetoj Djevici Bogorodici – nego ispuniti sve ono što još nije moglo biti u željama Crkve, da se poveća čast Blažene Djevice i zasjaju u novoj punijoj svjetlosti njezine povlastice. Želeći primijeniti svaku zrelost, uspostavili smo posebnu komisiju časne naše braće kardinala svete Rimske Crkve, uglednih radi vjere, savjeta i znanja božanskih stvari. Izabrali smo među svjetovnim i redovničkim klerom ljude koji su posebno upućeni u teološke discipline, sa zadaćom da najpomljivije ispitaju sve ono što se odnosi na Bezgrješno začeće Djevice i da nam saopće svoje mišljenje. Premda se iz nama prispjelih pismenih molba vidjelo da se jednom napokon definira Bezgrješno začeće Djevice, koja je to misao mnogih biskupa, ipak smo 2. veljače 1849. poslali iz Gaete encikliku svoj časnoj braći biskupima katoličkog svijeta, da nam, poslije molitve Bogu, dadu na znanje pismeno, kakva je pobožnost i odanost njihovih vjernika prema Bezgrješnom začeću Bogorodice; što misle, posebno oni – biskupi – o definiciji koju treba donijeti i što žele da to bude što svečanije, da izrečemo naš konačni sud.

Bili smo sigurno obuzeti ne osrednjom utjehom kad su nam došli odgovori od iste časne braće. Oni su zaista pismima, nekom nevjerojatnom ugodnošću, radošću i marom, ne samo ponovno nam učvrstili svoje osobno mišljenje i svaki svoga klera i vjernog puka, nego su nam izrazili želju, koja se može nazvati jednodušnom, da, po našem vrhovnom sudu i autoritetu definiramo Bezgrješno začeće iste Djevice. Nismo sigurno bili manje obuzeti radošću kad su naša časna braća kardinali Svete Crkve Rimske, članovi spomenute posebne komisije i spomenuti


88

teolozi savjetnici, koje smo mi izabrali, poslije pomnjiva ispitivanja, istom brižljivošću i žarom i oni od nas zahtijevali definiciju Bezgrješnog začeća Bogorodice.

Poslije toga, ugledajući se na jasne primjere naših prethodnika i želeći pravo i sretno ići naprijed, zakazali smo i održali konzistorij, na kojem smo uputili nagovor časnoj našoj braći kardinalima Svete Rimske Crkve, i s našom najvećom duševnom utjehom slušali smo ih gdje nas mole da se dostojimo proglasiti dogmatsku definiciju Bezgrješnog začeća Djevice Bogorodice.

Čvrsto smo, dakle, uvjereni u Gospodinu da je došlo prikladno vrijeme za definiciju Bezgrješnog začeća Djevice Bogorodice, koju divno rasvjetljuju i tumače Sv. pismo, časna predaja, trajni osjećaj Crkve, jedinstveni pristanak katoličkih biskupa i vjernika, znameniti akti i odredbe naših prethodnika. Nakon što smo sve najpomnije promotrili i uputili ustrajne i najžarče molitve Bogu, prosudili smo da ne smijemo oklijevati potvrditi i definirati našim vrhovnim sudom Bezgrješno začeće same Djevice i tako zadovoljiti najpobožnije želje katoličkoga svijeta i naše pobožnosti prema istoj presvetoj Djevici s kojom skupa sve više častimo uvijek njezina jedinorođenoga Sina, našega Gospodina Isusa Krista budući da sva čast i slava, koja se daje Majci, prelazi na Sina.

Dogmatska definicija

Stoga, nakon što smo neprekidno prikazivali, u poniznosti i postu, naše privatne i javne molitve Crkve Bogu Ocu, po njegovu Sinu, da se dostoji upraviti i podržati našu pamet snagom Duha Svetoga; nakon što smo isprosili pomoć cijelog dvora nebeskoga i zazvali sa plačem Duha tješitelja, po njegovu nadahnuću, na čast svetog i nedjeljivog Trojstva, na diku i ukras Djevice Bogorodice, na uzvišenje katoličke vjere i na povećanje kršćanske vjere, autoritetom Gospodina našega Isusa Krista, blaženih apostola Petra i Pavla i našim, izjavljujemo, izgovaramo i definiramo da je učenje koje drži da je Blažena Djevica Marija, u prvom času svoga začeća, po posebnoj milosti i povlastici svemogućega Boga, predviđajući zasluge Isusa Krista Otkupitelja ljudskoga roda, bila očuvana neokaljanom od svake ljage istočnoga grijeha, od Boga objavljeno, te zbog toga svi vjernici moraju čvrsto i postojano u


89

njega vjerovati. Zbog toga, ako bi se tko usudio, čega neka nas Bog sačuva, u srcu drugačije misliti negoli smo mi definirali, takvi neka budu svjesni, a neka znaju i ubuduće, da su osuđeni vlastitom presudom, da su doživjeli brodolom vjere, da su otpali od jedinstva Crkve, te da su zbog toga tim samim sami sebe podvrgli kaznama koje su određene pravom, budu li se usudili tako srcem misliti, riječju i pisanjem ili na koji drugi vanjski način izražavati.

Osjećaji nade i konačni poticaj

Naša su usta puna radosti a naše usne klicanja, zahvaljujemo i zahvaljivat ćemo uvijek najponiznijim i najživljim zahvalama našemu Gospodinu Isusu Kristu, što nam je udijelio posebnu milost da možemo, iako nezaslužni, prikazati i narediti tu čast, tu slavu i tu hvalu njegovoj presvetoj Majci. Upravo upiremo našu najpouzdaniju nadu i pouzdanje da će sama preblažena Djevica, koja je sva lijepa i bezgrješna, koja je satrla otrovnu glavu najokrutnije zmije i donijela spasenje svijetu; koja je slava proroka i apostola, čast mučenika, radost i kruna svih svetih; najsigurnije utočište i najvjernija pomoćnica svih onih koji su u pogibli; najmoćnija posrednica i pomiriteljica cijeloga svijeta kod svoga jedinorođenoga Sina; prejasna ljepota i ures Crkve i njezina najčvršća obrana, uvijek je uklanjala sve hereze, izbavljala vjerne narode i puke od najtežih zala svake vrste, i nas same osloboditi od pogibli koje navaljuju. Mi se pouzdajemo da ona hoće, sa svojom najvrednijom zaštitom, učiniti da naša sveta majka, Katolička Crkva, odstranivši sve poteškoće i pobijedivši sve zablude, napreduje i cvate svakoga dana više kod svih naroda i na svim mjestima, od mora do mora, i od rijeke do krajeva zemlje, i uživa mir, spokoj i potpunu slobodu; da kraljevi postignu oprost, bolesnici zdravlje, plašljivi snagu, ožalošćeni utjehu, oni koji su u kušnji pomoć; da svi koji lutaju, raspršivši maglu pameti, povrate se na put istine i pravde i da bude jedan ovčinjak i jedan pastir.

Neka čuju ove naše riječi svi naši predragi sinovi Crkve Katoličke i neka nastave s još uvijek većim žarom pobožnosti, odanosti i ljubavi častiti, zazivati, moliti Blaženu Djevicu Bogorodicu, začetu bez istočnoga grijeha, i neka se utječu sa svakim pouzdanjem ovoj preslatkoj Majci milosrđa i milosti, u


90

svim pogiblima, tjeskobama, potrebama i sumnjama i u svim strepnjama. Ne treba se ništa strašiti i ništa očajavati kada je ona naš vođa i naša zaštita, kad nam je ona naklonjena i štiti nas; budući da ona ima majčinsko srce za nas i kad se radi o našem spasenju brine se za sav ljudski rod. Bog ju je postavio za kraljicu neba i zemlje, uzvisio nad sve korove anđeoske i sve redove svetaca, stoji s desne svoga jedinorođenoga Sina, našega Gospodina Isusa Krista, i najusrdnije prosi svojim majčinskim molitvama i što traži nalazi i ne može biti neuslišana.

Napokon da ovu našu definiciju Bezgrješnog začeća Blažene Djevice Marije upozna cijela Crkva, željeli smo da naše apostolsko pismo ostane kao trajni spomen definicije ovo i određujemo da u svojim prijepisima ili kopijama, i tiskovnim, iako ih je potpisao neki javni bilježnik i opečatio nekim pečatom crkveni dostojanstvenik, neka se povjeruje apsolutno istom vjerom kojom bi se povjerilo ovom pismu, ako bi se ono predočilo ili pokazalo.

Nikom, dakle, nije od ljudi dozvoljeno prekršiti ovaj tekst Naše izjave, ukaza i definicije ili joj se usprotiviti. Ako se pak netko usudi to pokušati, neka zna da upada u srdžbu svemogućega Boga i blaženih Petra i Pavla, njegovih apostola.

Dano u Rimu, kod Sv. Petra, 8. prosinca, godine od Utjelo-vljenja Gospodnjega 1854., devete godine našega papinstva.


91

Otajstvo i božićni folklor

U pripravi smo za božićno vrijeme na različitim područjima. Oni koji božićno vrijeme koriste samo za lakšu zaradu i glamour, već duže vremena stvaraju božićni ugođaj vođeni promidžbeno-potrošačkom logikom da se najbolje i najbrže prodaje voće koje prispije na tržnicu prije nastupa prave sezone. Vjerojatno su i pripreme crkvenih zborova u završnoj fazi. Kad ovaj broj “Službe Božje” dospije u vaše ruke nadamo se da će i neposredna liturgijska priprava vama povjerenih zajednica biti pred ostvarenjem. Možda je to najpogodniji trenutak da malko promislimo i provjerimo jesu li sve sastavnice našega konkretnoga božićnog bogoslužja u skladu sa zdravom kršćanskom predajom i smjernicama liturgijskih knjiga.

Posebno obilježje božićnog bogoslužja, a i ugođaj življenja u božićnom vremenu, stvaraju božićne pjesme. Mi Hrvati u tome imamo bogatu i dobro sačuvanu predaju. Mnoge se naše božićne pjesme pjevaju po crkvama već stoljećima, bilo kao prepjevi crkvenih himana i sekvencija, bilo kao uspavanke malom Isusu. Neke hrvatske božićne popijevke svrstavaju se “među najstarije primjere hrvatskog stihotvorstva” (M. Gavazzi). O glazbenoj, književnoj i teološkoj vrijednosti svake od njih može se, i trebalo bi, ozbiljnije i cjelovitije raspravljati, ali nas ovdje prvenstveno zanima njihovo korištenje u misnom bogoslužju s posebnim osvrtom na, skoro općenito, raširen običaj da se neki nepromjenjivi misni dijelovi u božićno vrijeme zamjenjuju popularnim božićnim pjesmama. Opravdanje se, uglavnom, svodi na tvrdnju: čitava crkva u tome oduševljeno sudjeluje i

Marko BabićBOŽIĆNE PJESME KAO ZAMJENA

ZA NEPROMJENJIVE MISNE DJELOVE

4

92

stvara veličanstven prizor koji ostavlja dubok dojam kod svakog sudionika.

Nekoliko povijesnih prisjećanja

U vrijeme zasjedanja Drugoga vatikanskog sabora i neposredno nakon njegova završetka na našem se prostoru vodila veoma žustra polemika o zamjeni misnih dijelova popularnim pučkim pjesama. Karakterističan primjer je bilo božićno vrijeme i hrvatske božićne pjesme. Sudionici tih rasprava su se svrstali u dvije skupine. Prva je zastupala tezu da treba nastaviti ustaljenu praksu zamjenjivanja promjenjivih i nepromjenjivih misnih dijelova božićnim pjesmama, a druga je to osporavala preporučujući da se u misnom bogoslužju koriste samo službeni liturgijski tekstovi i za promjenjive i (osobito) za nepromjenjive dijelove. Neumoran, vrlo često i pretjerano polemičan, zastupnik te druge grupe bio je liturgičar Dragutin Kniewald, dok je prvu skupinu predvodio, tada nadbiskup, Šeper uz asistenciju profesora Škreblina i Vidakovića. “Služba Božja” je u to vrijeme podržavala profesora Kniewalda koji je tih godina jedino i pisao u tom časopisu. Slijed kasnijih događanja djelomično je prihvatio ponešto od svake strane.

Instrukcija Rimskog liturgijskog vijeća i Kongregacije obreda “Musicam sacram” od 5. ožujka 1967. naznačila je smjernice praktičnog provođenja liturgijske konstitucije Sacrosanctum concilium vodeći se uvijek pastoralnim načelom po kome glazba treba promicati i podržavati aktivno sudjelovanje svih sudionika u bogoslužju. Biskupska konferencija Jugoslavije na svome zasjedanju 28. listopada 1969. u Đakovu izdala je o tome slijedeću odredbu: “U adventu, korizmi i na blagdane smiju se umjesto liturgijskog teksta ulazne, prikazne i pričesne pjevati hrvatske pučke pjesme pod dva uvjeta: 1. pjesme moraju biti uzete iz Hrvatskog crkvenog kantuala (izdanog u Zagrebu 1934.); 2. sadržaj pjesme mora odgovarati po smislu, misteriju blagdana ili crkvenog vremena” (Rimski misal, 1. izd. Zagreb 1969., uvod).

Time su otvorena vrata uvođenju pučkih popijevki u misno slavlje i u crkvama u kojima do tada to nije bila praksa. Osobito u božićno vrijeme. Prije navedena odluka BK je sasvim u duhu upute “Musicam sacram” otvorila prostor zdravoj kreativnosti, ali su mnogi zlorabili njezine smjernice preuzimajući samo ono što im je odgovaralo: neki se dijelovi misnog bogoslužja mogu

Marko Babić, Božićne pjesme kao zamjena za nepromjenjive misne djelove

93

zamijeniti pučkim popijevkama. Većina je vodila računa i koje su to popijevke, i za koje su vrijeme prikladne, i na kojem se dijelu misnog bogoslužja koriste. Ali imamo i drukčijih primjera.

Danas je općenito prihvaćen običaj da se po svim crkvama u božićno vrijeme svi promjenjivi dijelovi (tj. ulazna, darovna i pričesna pjesma) zamjenjuju hrvatskim božićnim pučkim popi-jevkama. Uz to, skoro je općenito raširen običaj da se i nepro-mjenjivi misni dijelovi: Gospodine, Slava, Svet i Jaganjče Božji zamjenjuju popularnim božićnim pjesmama. Neki zamjenjuju i simbol vjere Vjerujem. Je li sve spomenuto u skladu s duhom kršćanske liturgije i liturgijskim smjernicama, te treba li tu ne-što mijenjati na bolje? Razmotrimo svaki od navedenih primjera pojedinačno.

Gospodine, smiluj se

“Kyrie/Christe, eleison” bi trebao biti svečani poklik kršćana Kristu u čije su se ime okupili na euharistijsko slavlje. Tom svečanom pokliku kršćani pridodaju i poniznu prosnu molitvu. Tropizirani oblik tog poklika nastaje kad se između “Kyrie/Christe” i “eleison” nadoda kratak izričaj vjere nekog otajstva. Naša božićna pjesma “Kirie eleison” je jedan oblik takva tropiziranja. Mislim da se u božićno vrijeme ona može pjevati umjesto običnog “Gospodine, smiluj se”.

U se vrime godišta

Taj prijevod latinske božićne pjesme “In hoc anno circulo” veoma je raširen u primorskim krajevima. Redovito se pjeva nakon prvoga misnog čitanja umjesto pripjevnog psalma. Bilo bi bolje da se pjeva na mjestu posljednice, nakon drugoga svetopisamskog čitanja. U pjesmarici “Pjevajte Gospodinu pjesmu novu” imamo predloženo nekoliko veoma uspješno uglazbljenih psalama s popratnim antifonama.

Svim na zemlji

To je dobra parafraza drevnoga himna “Slava Bogu na visini” koja je i nastala u božićnom ambijentu. Mogla bi se koristiti ova


94

razmjena, ali bi se odgovarajuće crkvene vlasti o tome trebale izričito izjasniti.

Vjerujem u Boga Oca svemožnoga

To je parafraza simbola ispovijedanja vjere koja se nikako ne bi smjela koristiti u službenoj liturgiji bez obzira na njezinu književnu, glazbenu pa čak ni dogmatsku vrijednost.

Svet, svet, svet … ili nešto drugo?

Svet je sastavni dio euharistijske molitve (anafore) i mora se voditi računa da se i to izrazi kod pjevanja. Izvor mu je svetopisamski: Iz 6,3 za prvi dio i Mt 21,9 za drugi. Po našim se crkvama ta svečana i drevna pjesma u božićnom vremenu zamjenjuje različitim božićnim popijevkama. S tom bi praksom trebalo prekinuti i ostaviti “Svet” kakav je predložen u službenim liturgijskim knjigama.

Jaganjče Božji

Taj je liturgijski obrazac predviđen da prati obred lomljenja kruha. Ne vidim razloga da se zamjenjuje nekom popijevkom. Za takvu ima dovoljno vremena za vrijeme pričešćivanja, za vrijeme zahvale poslije pričesti i na završetku misnog obreda.

Umjesto zaključka

Nama svima drage i ugodne božićne pjesme imaju svoje mjesto i nezamjenjivu ulogu u bogoslužju božićnog vremena. Treba ih njegovati, učiti, usavršavati, nove stvarati, stare pročišćavati. Neke od njih nisu za liturgijsku uporabu, ali se mogu sasvim dobro koristiti u obiteljskom krugu, u prigodnim priredbama, veselicama, koledama … One koje su donesene u “Crkvenom kantualu” i pjesmarici “Pjevajte Gospodinu pjesmu novu” tekstualno i glazbeno odgovaraju pjevanju u crkvi za vrijeme misnog slavlja, ali to ne znači da mogu zamjenjivati sve misne obrasce. Mogu se sasvim dobro upotrijebiti kao zamjena

Marko Babić, Božićne pjesme kao zamjena za nepromjenjive misne djelove

95

ulaznoj pjesmi, za vrijeme priprave misnih darova, za vrijeme pričesti i kao zahvala poslije pričesti te na kraju mise. Na svakoj se misi može izvesti po sedam božićnih popijevki. Ako to izmjenjujemo kroz nekoliko tjedana, onda je to veoma opširan repertoar. Kod zamjene nepromjenjivih misnih dijelova voditi računa o onome što je gore rečeno.

Nadam se da će vam ovo nekoliko misli pomoći da pravilnije vrednujete mjesto i ulogu hrvatskih božićnih popijevki i ispravnije postupite kod planiranja što i kada pjevati u ovom blagdanskom raspoloženju a sve s ciljem da nama povjereni vjernici “hrle u crkve i okupljeni oko oltara kao živi udovi, sjedinjeni sa svojom božanskom glavom, zajedno s njim i po njemu vrše uzvišenu žrtvu i daju dužnu hvalu vječnomu Ocu!” (Pio XII.).


96

HOMILETSKA GRAÐA

4

PRAKTIČNA TEOLOGIJA

I. KORIZMENA NEDJELJAČitanja: Post 2, 7-9; 3, 1-7

Rim 5, 12-19 Mt 4, 1-11

1. napaStovanje otkUpitelja

Nije bilo nedolično što je naš Otkupitelj htio biti napastovan, on koji je došao da bude ubijen. Naprotiv, bilo je pravo da naše napasti pobijedi svojim napastovanjem, budući da je došao svojom smrću pobijediti našu smrt. No, moramo znati da se napastovanje događa u tri faze: navođenje, sviđanje i pristanak, jer rođeni smo od grešnog tijela i u sebi nosimo ono što izaziva tolike borbe. Ali Bog koji se utjelovio u krilu Djevice dođe na svijet bez grijeha i u sebi nije imao nikakve protivštine. On je, dakle, mogao biti napastovan nagovaranjem, ali njegova duša nije oćutila nikakve privlačnosti grijeha. Zato je sve ono đavolsko napastovanje bilo izvanjsko, a ne unutarnje.

No, pogledamo li redoslijed po kojem je bio napastovan, shvatit ćemo kako smo izvrsno oslobođeni od napastovanja. Stari se neprijatelj okrenuo protiv prvog Adama, našeg oca, s tri napasti: ta napastovao ga je nasladom grla, taštinom i pohlepom; i napastujući pobijedi ga jer ga je njegovim pristankom sebi podložio. Napastovao ga je nasladom grla pokazavši mu plod zabranjenog drveta da ga jede. Zatim ga je napastovao taštinom kad reče: „Bit ćete kao Bog“ (Post 3, 5). Napastovao ga je pohlepom kad reče: „Spoznat ćete dobro i zlo“. Pohlepa se, naime, ne odnosi samo na novac, nego i na časti. Opravdano se pohlepom naziva

97

neumjerena želja za visokim položajem. Kad grabljenje časti ne bi bilo pohlepa, ne bi Pavao glede jedinorođenog Sina Božjega rekao: „Svoju jednakost s Bogom nije držao grabeži“ (Fil 2, 6). Time je đavao našeg oca [Adama] navukao na oholost jer ga je potaknuo na onu vrstu pohlepe koja je želja za isticanjem.

Ali s istim sredstvima kojima je porazio prvog Adama od drugog je Adama, kojeg je napastovao, bio pobijeđen. Naime, [đavao] ga napastuje nasladom grla kad mu veli: „Zapovjedi da ovo kamenje postane kruhom.“ Napastuje ga taštinom kad kaže: „Ako si Sin Božji, baci se dolje.“ Napastuje ga pohlepom za čašću kad mu pokazuje sva kraljevstva svijeta govoreći: „Sve ću ti to dati ako mi se ničice pokloniš.“ Ali drugi ga je Adam pobijedio upravo onim sredstvima kojima se hvastao da je pobijedio prvoga, tako da je iz naših srdaca izašao razvlašten onim istim putem kojim se bio uvukao da nama gospodari. Ali, predraga braćo, ima još nešto što u ovom napastovanju Gospodina moramo razmotriti; od đavla napastovan Gospodin odgovara zapovijedima Svetog pisma i onaj koji je, jer je ta Riječ, napasnika mogao baciti u ponor nije pokazao snagu svoje moći nego je samo ponovio božanske odredbe Pisma da nam tako pruži primjer svoje strpljivosti; tako da svaki put kad trpimo zbog zlih ljudi radije odgovaramo naukom nego osvetom. Promislite koliko je velika Božja strpljivost, a kolika je naša nestrpljivost! Izazvani nekom pogrdom ili uvredom mi se razbjesnimo i osvećujemo koliko možemo, ili prijetimo onim što ne možemo učiniti. Gospodin je, naprotiv, iskusio đavlove nasrtaje i nije mu odgovorio osim blagim riječima. Podnosio je onoga koga je mogao kazniti, da mu bude na veću slavu što je neprijatelja porazio ne uništavajući ga, nego podnoseći ga.

Valja svratiti pozornost na ono što slijedi, tj. da su mu nakon đavlova odlaska služili anđeli. Što drugo iz toga proizlazi nego dvostruka narav u jedinstvu osobe? Doista, čovjek je onaj koga đavao napastuje, ali je i Bog onaj kome služe anđeli. Spoznajmo dakle u njemu našu narav, jer da đavao u njemu nije vidio čovjeka, ne bi ga napastovao; klanjajmo se u njemu božanstvu, jer da nije bio Bog koji je iznad svega, anđeli mu ne bi služili.

No, budući da se ovo čitanje slaže s ovim vremenom – naime, mi koji započinjemo korizmeno vrijeme čuli smo da je pokora našeg Otkupitelja trajala četrdeset dana – , moramo nastojati shvatiti zašto se tu pokoru čini četrdeset dana... Dok se godina sastoji od tristo šezdeset pet dana, mi činimo pokoru trideset šest dana, kao da Bogu dajemo desetinu od svoje godine: pošto smo ostatak godine živjeli za sebe, da se suzdržljivošću mrtvimo u čast


98

svoga Stvoritelja desetim dijelom same godine. Stoga, predraga braćo, kao što nam je Zakon naložio da prikažemo desetinu svega (usp. Lev 27, 30 sl), tako morate nastojati njemu prikazati i desetinu svojih dana. Svatko prema svojim mogućnostima neka trapi svoje tijelo i obuzdava mu žudnje, ubija mu nečasne pohote da po Pavlovoj riječi postane živa žrtva (usp. Rim 12, 1). Dakako, žrtva je pikazana i živa je kad čovjek ne umre, a ipak sama sebe ubija u svojim tjelesnim žudnjama. Kad ga se zadovoljava, naše nas tijelo vodi u grijeh; kad ga se mrtvi, vodi nas oproštenju. Tvorac naše smrti prekršio je zapovijedi života po zabranjenom drvetu. Mi dakle, koji smo se grešnim jelom udaljili od rajskih radosti, uznastojmo se njima vratiti po uzdržljivosti.

Ali neka nitko ne misli da mu sama uzdržljivost može biti dovoljna jer na prorokova usta Gospodin kaže: „Ovo je post koji mi je po volji: podijeliti kruh svoj s gladnima, uvesti pod krov svoj beskućnike, odjenuti onog koga vidiš gola, i ne kriti se od onog tko je tvoje krvi“ (Iz 58, 6. 7). Bogu se, dakle, mili onaj post koji pred njegove oči prikazuje ruku punu milostinje, onaj post povezan s ljubavlju prema bližnjemu i urešen bogoljubnošću. Ono što oduzimaš samom sebi daj drugome, da bi ono čime mučiš svoje tijelo tijelu siromaha služilo kao okrjepa. Ovako naime na prorokova usta govori Gospodin: „Kad postite i naričete, zar meni postite? A kad jedete i pijete, zar sebi ne jedete i pijete?“ (Zah 7, 5-6) Doista, sebi jede i pije tko uzima tjelesnu hranu, koju je Stvoritelj darovao svima, ne dajući dijela potrebnima. I za sebe posti tko siromasima ne dijeli ono čega se privremeno lišio, nego naprotiv to čuva da bi ga u drugoj prigodi dao svome trbuhu. Zato je rečeno po proroku Joelu: „Posvetite post“ (Jl 1, 14; 2, 15). Posvetiti post znači nakon što se dodaju druga dobra prikazati Boga dostojnu uzdržljivost od mesa. Neka se okonča srdžba, sukobi neka se smire. Uzalud se trapi tijelo, ako se duh ne obuzda u svojim zlim prohtjevima, kao što na prorokova usta veli Gospodin: „Gle, u dan kad postite tjerate svoju volju. Gle, vi postite da se prepirete i svađate i da opakom pesnicom bijete, te tražite sve svoje dužnike“ (Iz 58, 3-4). Ne čini nepravde tko od svog dužnika traži ono što mu je posudio; pa ipak kad se netko trapi pokorom, neka se odrekne i od onoga što mu po pravičnosti pripada. Tako nama ojađenima i raskajanima Bog prašta ono što smo zlo počinili, ako se iz ljubavi prema njemu odričemo onoga što bismo po pravdi mogli zahtijevati.

(Grgur Veliki, Hom. 16, 1-6)

Homiletska građa

99

II. KORIZMENA NEDJELJAČitanja: Post 12, 1-4a

2Tim 1, 8b-10 Mt 17, 1-9

1. poUka preobraženja crkvi i kršćanima

Predragi! Čitanje Evanđelja, koje je preko tjelesnih očiju dirnulo unutarnji sluh naših duša, poziva nas da razaberemo veliko otajstvo: uz nadahnuće Božje milosti lakše ćemo ga razumjeti, usmjerimo li svoju pozornost na ono što je ispripovijedano nešto ranije. Naime, kad je Spasitelj ljudskog roda, Isus Krist postavljao temelje ove vjere koja na život poziva (usp. Rim 1, 17) kako bezbožne tako i mrtve, kad je svoje učenike poučavao i opomenama nauka i čudesnim činima, bilo je to upravo da se vjeruje kako je jedan te isti Krist istodobno jedinorođeni Sin Božji i Sin čovječji. Jer jedno bez drugoga ne bi koristilo spasenju pa jednako pogibeljno bijaše vjerovati da Gospodin Isus Krist bijaše ili samo Bog bez čovještva, ili samo čovjek bez božanstva: moramo oboje vjerovati i da je istinsko božanstvo u čovjeku kao i prava ljudska narav u Bogu. Želeći, dakle, utvrditi tu zdravu vjeru, [Gospodin] je svoje učenike pitao što među raznim mišljenjima drugih oni sami o njemu vjeruju ili misle: tada je Petar objavom nebeskog Oca mimo tjelesnog obličja i nadišavši ljudski izgled očima duše vidio Sina Boga živoga i ispovjedio slavu božanstva, jer nije gledao samo na bît tijela i krvi. I toliko se uzvišenošću te vjere svidio [Bogu], da je primio radost blaženstva i bio obdaren svetom čvrstoćom nepomične stijene – stijene na kojoj će biti utemeljena Crkva da nadvlada vrata paklena i zakone smrti –, tako da s obzirom na razrješivanje i vezivanje na nebu neće biti drukčije suđeno, nego prema Petrovu sudu.

No ovo toliko uzvišeno pohvaljeno shvaćanje trebalo je poučiti otajstvom Kristove niže naravi zbog bojazni da apostolova vjera uzdignuta do slave ispovijedanja božanstva ne bi smatrala neprikladnim i Boga koji ne podliježe trpljenju nedostojnim uzimanje naše slabosti, i da ne bi vjerovala da je u njemu ljudska narav već proslavljena do te mjere da je ne može ni patnja dotaknuti ni smrt razoriti. A kako je Gospodin govorio da mora ići u Jeruzalem i mnogo pretrpjeti od starješina, pismoznanaca


100

i svećeničkih glavara, biti pogubljen te treći dan uskrsnuti (usp. Mt 16, 21; 20, 17-19), zbog toga je prosvijetljen višnjim svjetlom i raspaljen žarkom ispovijeđu Božjeg Sina Petar spontanim, on je mislio vjerničkim, gađenjem odbacio mogućnost pogrdnih uvreda (usp. Lk 18, 32) te sramotne i okrutne smrti. Isus ga tada blago prekori i ponuka da s njime sudjeluje u patnji. Naime, Spasitelj je kasnije nukao i poučavao one koji ga htjedoše slijediti da se moraju odreći samih sebe te smatrati nikakvim gubitak vremenitih dobara u usporedbi s onima vječnima; naposlijetku da će svoju dušu spasiti tko se ne bude bojao radi Krista je izgubiti (usp. Mt 16, 25).

Međutim, valjalo je da apostoli doista u svom srcu shvate snagu te sretne postojanosti i ne boje se težine križa što ga trebahu prihvatiti; valjalo je da se ne stide Kristove muke i da ne smatraju za nj sramotnom onu strpljivost kojom mu je valjalo podnijeti okrutnost muke, a da ne izgubi slavu gospodstva. „Isus uze sa sobom Petra, Jakova i Ivana, brata njegova“ (Mt 17, 1) i odvevši ih na osamu, uziđe s njima na goru visoku, te im pokaza sjaj svoje slave: jer, premda su spoznali da u njemu bijaše Božje veličanstvo, još nisu poznavali moć onog tijela koje je skrivalo božanstvo. Eto zašto je na poseban način obećao da neki od nazočnih učenika neće umrijeti prije nego vide kako Sin čovječji dolazi u svom kraljevstvu (usp. Mt 16, 28), tj. u kraljevskom sjaju koji je na osobit način dolikovao preuzetoj naravi i koji htjede pokazati ovoj trojici ljudi. Neizrecivo i nedostupno gledanje samog božanstva, gledanje pridržano čistima srcem u vječnome životu (usp. Mt 5, 8) oni zaodjeveni smrtnim tijelom nikako nisu mogli ni nazrijeti ni vidjeti.

Gospodin, dakle, pred odabranim svjedocima otkriva svoju slavu i tim sjajem obasjava ovo tjelesno obličje zajedničko mu sa svim ljudima, tako da mu lice postaje nalik sunčevu bljesku, a odjeća poput snježne bjeline (usp. Mt 17, 2). Dakako, ovom je preobraženju prvotno bio cilj iz učeničkih srdaca ukloniti sablazan križa, da poniženje dragovoljno podnesene muke ne pokoleba vjeru onih kojima se objavljuje uzvišenost skrivenog dostojanstva. Ali istom providnošću on je polagao temelj nadi svete Crkve tako da čitavo Kristovo tijelo dođe do spoznanja kakvom će preobrazbom biti nagrađeno te da udovi sebi obećaju dioništvo u slavi koja je zablistala u Glavi. S tim u svezi, govoreći o veličanstvu svoga povratka sam Gospodin reče: „Tada će pravednici zasjati poput sunca u kraljevstvu Oca svojega“ (Mt 13,

Homiletska građa

101

43; to isto tvrdi i blaženi apostol Pavao ovim riječima: „Smatram, uistinu: sve patnje sadašnjega vremena nisu ništa prema budućoj slavi koja se ima očitovati u nama“ (Rim 8, 18); te još: „Ta umrijeste, i život je vaš skriven s Kristom u Bogu! Kad se pojavi Krist, Život vaš, tada ćete se i vi s njime pojaviti u slavi.“ (Kol 3, 3-4).

(Leon Veliki, Govor 51, 1-3)

III. KORIZMENA NEDJELJAČitanja: Izl 17, 3-7

Rim 5, 1-2. 5-8 Iv 4, 5-42

1. Samarijanka

Naš Gospodin dođe na bunar kao lovac, zatraži vode da bi je mogao dati; tražio je piće kao netko tko je žedan, da bi imao priliku ugasiti žeđ. Samarijanki je postavio pitanje kako bi je mogao poučiti i ona mu uzvraća pitanjem. Premda bogat, naš Gospodin se nije stidio kao potrebiti iskati kako bi potrebitoga naučio da pita. Svladavši obzir nije se ustručavao razgovarati sa ženom nasamo kako bi mene poučio da se ne može smutiti onaj tko se drži u istini. „Oni se začudiše što razgovara sa ženom“ (Iv 4, 27). Bio je otpravio učenike (usp. Iv 4, 8) da mu ne otjeraju plijen; bacio je mamac golubici, nadajući se tako uhvatiti cijelo jato. Razgovor je započeo pitanjem s namjerom da izazove iskrena priznanja: „Daj mi piti“ (Iv 4, 7). Zatražio je vode, a potom obećao vodu života; zaiskao je, a potom prestao iskati, jednako kao što je žena ostavila svoj krčag. Gotovo je bilo s izgovorima, jer istina koju su morali pripraviti sada bijaše prisutna.

„Daj mi piti. Ona će mu na to: Ali ti si Židov. On joj reče: Kad bi ti znala“ (usp. Iv 4, 7. 9-10); tim joj je riječima pokazao da ona nije znala i da njezino neznanje objašnjava njezinu zabludu; poučio ju je o istini; htjede malo pomalo uklonuti veo koji joj je prekrivao srce. Da joj je odmah na početku objavio: Ja sam Krist, ona bi ga se prestrašila i ne bi krenula u njegovu školu: „Kad bi znala tko je onaj koji ti veli: ‘Daj mi piti’, ti bi u njega zaiskala... Odvrati mu žena: ‘Ta nemaš ni čime bi zahvatio, a zdenac je


102

dubok.’ Odgovori joj on“ (Iv 4, 10-11; 13): Moja je voda s neba. Ovaj nauk dolazi odozgo i moje piće je nebesko; tko ga bude pio neće više žeđati, jer za vjernike nema nego jedno krštenje: „Tko bude pio vode koju ću mu ja dati, ne, neće ožednjeti nikada: Ona mu reče: Daj mi te vode da ne ožednim i da ne moram dolaziti ovamo zahvaćati“ (Iv 4, 14-15).

„On joj reče: ‘Idi i zovni svoga muža’“ (Iv 4, 16). Kao prorok on joj otvara vrata da joj objavi ono skriveno. No ona mu odgovori: „Nemam muža“ (Iv 4, 17) da iskuša zna li on ono skriveno. On joj tada pokaza dvoje: ono što ona bijaše i ono što ne bijaše, ono što je bila po imenu, ali ne i zapravo: „Pet si ih, doista, imala, a ni ovaj koga sada imaš nije ti muž. Ona će mu: Gospodine, vidim da si prorok“ (Iv 4, 18-19). Sada, on je vodi na jednu stubu više: „Naši su se očevi klanjali na ovome brdu. On joj odgovori: više neće biti tako, ni na ovome brdu ni u Jeruzalemu; nego će se istinski klanjaoci klanjati u duhu i istini“ (Iv 4, 20-21. 23). Vježbao ju je stoga u savršenosti i poučavao u pozivu pogana. A da pokaže kako nije neplodna zemlja, ona je snopovima koje mu je dala posvjedočila da je njegovo sjeme urodilo stostruko: „Evo, kad dođe Mesija, objavit će nam sve. On joj odgovori: ja sam koji s tobom govorim“ (Iv 4, 25-26). Ali ako si ti kralj, zašto od mene išćeš vode? Postupno joj se objavio, najprije kao Židov, zatim kao prorok, a onda kao Krist. Vodio ju je stubu po stubu sve do najviše razine. Ona je u njemu najprije vidjela nekoga tko je žedan, zatim Židova, zatim proroka i najposlije Boga. Sviđao joj se žedni, bila je nesklona prema Židovu, mudraca je pitala, od proroka bila ispravljena te se klanjala Kristu.

(Efrem, Diatesaron, 12, 16-18)

2. iSUSov Umor

„Isus umoran od puta, sjeđaše na zdencu. Bila je otprilike šesta ura“ (Iv 4, 6). Počinju otajstva. Zacijelo ne bez razloga Isus bijaše umoran, ne bez motiva izgleda trudna Božja snaga. Krist koji obnavlja snagu ispružen je od napora, Krist čija nas nazočnost osnažuje i čija nas odsutnost oslabljuje nipošto slučajno izgleda umoran. Dakako, Isus je umoran, umoran od puta i sjeda kraj zdenca; sjeda umoran oko šeste ure. Svi ovi elementi daju nešto naslutiti, žele nam na nešto ukazati; čine nas pozornima i pozivaju da kucamo. Neka nam otvori, nama i

Homiletska građa

103

vama, onaj isti koji se udostojao potaknuti nas rekavši: „Kucajte, i otvorit će vam se“ (Mt 7, 7).

Za tebe se Isus putem umorio. Vidimo Isusa puna snage, a vidimo ga i slaba; snažna i slaba: snažna jer „u početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga i Riječ bijaše Bog. Ona bijaše u početku u Boga.“ Želiš li vidjeti koliko je snažan Sin Božji? „Sve postade po njemu, i bez njega ne postade ništa“ (Iv 1, 3); i sve to bez napora. Tko je, dakle, snažniji od njega koji je sve stvorio bez napora? Želiš li ga sada vidjeti slaba? „I Riječ tijelom postade i nastani se među nama“ (Iv 1, 14).

Kristova te je snaga stvorila, Kristova te slabost preporodila. Kristova je snaga učinila da ono što prije nije bilo postane, Kristova slabost je učinila da ono što jest ne propadne. Svojom snagom nas je stvorio, svojom nas je slabošću tražio.

Svojom, dakle, slabošću on hrani slabe...Budući, dakle, da se udostojao k nama doći u obličju sluge

preuzevši tijelo, to isto preuzeto tijelo njegov je put. Zato „umoran od puta“ što drugo znači nego izmoren u tijelu?

Isus je slab u tijelu, ali nemoj biti slab nego u njegovoj slabosti budi snažan, jer slabo Božje jače je od svekolike ljudske snage (usp. 1Kor 1, 25).

(Augustin, In Ioan. 15, 6-7).

IV. KORIZMENA NEDJELJAČitanja: 1Sam 16, 1b. 4a. 6-7. 10-13

Ef 5, 8-14 Iv 9, 1-41

1. govor za treću korizmenU nedjeljU

Zahvalite, braćo, milosrđu Boga koji vas je sačuvao zdravima do polovice ove korizme. S većom pak slašću i bogoljubnošću za taj dar mogu zahvaljivati oni koji su odlučili živjeti kako je rečeno na početku korizme, tj. oni koji su preuzeli obvezu svakodnevno postiti za oproštenje svojih grijeha, dijeliti milostinju, revno pohađati crkvu te sa suzama i uzdasima moliti.


104

Glede onih koji su to zanemarili, tj. onih koji nisu svakodnevno postili, koji nisu dijelili milostinje ili nisu žarko i pobožno molili, oni nemaju razloga za radovanje, štoviše, nevoljnici se zapravo imaju zašto žalostiti. Neka se ipak ne žaloste toliko da očajavaju, jer onaj koji je slijepcu od rođenja mogao dati vid (usp. Iv 9, 1-38) također može učiniti revnima i u svojoj službi gorljivima one koji su sada mlaki i nemarni, ako se svim srcem žele obratiti Bogu. Neka, dakle, svi koji su u takvom stanju, tj. koji žive u nečistoći, koji u svom srcu gaje mržnju protiv nekoga, koji nepravedno prisvajaju tuđe dobro ili zloporabno zadržavaju vlastito uvide svoje sljepilo i pohite liječniku gdje će ponovno zadobiti vid.

O, da kad upadnete u grijeh mognete tražiti duhovni lijek na isti način kako tražite onaj tjelesni kad vam oboli tijelo. Tko sada u svem ovom mnoštvu kad bi morao, ne velim biti ubijen, nego samo izgubiti oči, ne bi dao sve što posjeduje da tome izbjegne? Pa ako se tako bojite tjelesne smrti, kako se ne biste trebali bojati smrti duše, poglavito jer smrt tijela, tj. bol traje kratko, dok smrt duše, tj. plač i kazna nikad neće imati kraja? I ako toliko držite do tjelesnih očiju koje ćete uskoro sa smrću izgubiti, zašto ne ljubiti duhovne oči kojima ćete moći bez kraja gledati svoga Boga i Gospodina?

Radite, dakle, predragi sinovi u Gospodinu, radite dok traje dan, jer „dolazi noć, kad nitko ne može raditi“ (Iv 9, 4). Dan je sadašnji život; noć je smrt i vrijeme poslije smrti. Ako nakon ovog života nije moguće raditi, kao što to tvrdi Istina, zašto svatko ne radi dok ima vremena, tj. dok živi u ovome svijetu? Bojte se, braćo, ove noći o kojoj Spasitelj reče: „Dolazi noć, kad nitko ne može raditi.“ Oni što čine zlo ne boje se ove noći i zbog toga na izlasku iz ovog života oni zatiču noć, tj. vječnu smrt. Radite dok živite, ali poglavito ovih dana, lišavajući se ukusnih jela i uvijek se ustežući od poroka. Naime, oni koji se lišavaju jela, a ne ustežu se od zla slični su đavlu koji ne jede, a ipak se ne udaljava od zla. Naposljetku znajte da u nebo morate prijeći dajući siromasima ono čega se postom lišavate.

Izvršite, braćo, opomene ovog današnjega govora da na vas ne padne židovsko prokletstvo: naime, sljepcu oni rekoše: „Ti si njegov učenik“ (Iv 9, 28). Što znači biti Kristov učenik, ako li ne biti učenik bogoljubnosti, istine i poniznosti? To rekoše da na nj navuku božansko prokletstvo, ali naprotiv on je zadobio velik blagoslov: neka ga i vama udijeli on koji živi i kraljuje u vijeke vjekova. Amen.

(Nepoznati autor iz 9. st., Hom. 9, 1-5)

Homiletska građa

105

2. molitva

Isuse, spasitelju ljudskog roda, vječni obnovitelju svjetla: udijeli nama svojim slugama da, kao što smo po krsnoj kupelji oprani od istočnoga grijeha – a to označuje onaj zdenac koji je sljepačkim očima vratio vid –, tako isto budemo očišćeni od naših grijeha drugim krštenjem suza; i da mognemo biti širitelji tvoje slave, kao što je onaj sljepac postao glasnikom tvoje milosti.

Pa kao što je on bio pun vjere i tebe priznao pravim Bogom, da i mi tako uzmognemo biti osnaženi svjedočanstvom dobrih djela. Da u svojoj neizmjernoj samilosti milosrdan odmah pritekneš u pomoć nama koji te zazivamo, da po ovoj žrtvi koju ti prikazujemo živi zadobijemo spasonosni lijek, a preminuli zaslužimo postići vječnu radost bez svršetka. Amen.

(Mozarabski sakramentarij, 392 Post Nomina)

V. KORIZMENA NEDJELJAČitanja: Ez 37, 12-14

Rim 8, 8-11 Iv 11, 1-45

1. USkriSenje lazara

Naš Gospodin i Spasitelj Krist Isus očitovao je moć svoga božanstva brojnim znakovima i svakovrsnim čudesima, ali posebice u slučaju Lazarove smrti, kako ste, predragi, upravo čuli u sadašnjem čitanju, pokazavši da je on onaj o kome je pisano: “S nama je Gospod nad Vojskama, naša je utvrda Bog Jakovljev” (Ps 46, 8). Ta je čudesa naš Gospodin i Spasitelj učinio pod dva vida: materijalnim i duhovnim, tj. s vidljivim i nevidljivim učinkom, po vidljivom očitujući svoju nevidljivu moć. Ponajprije, vidljivim je činom sljepcu vratio očinji vid (usp. Iv 9, 1-38) da svojom nevidljivom moću svjetlošću njegova spoznanja prosvijetli sljepoću Židova. U ovom čitanju on je umrlom Lazaru vratio život (usp. Iv 11, 1-44) da bi od smrti grijeha na život uskrisio srca nevjernih Židova. Doista, mnogi su Židovi zbog Lazara povjerovali u Krista Gospodina: u njegovu su uskrisenju


106

prepoznali očitovanje moći Sina Božjega jer vlast nad smrću nije ljudska, nego pripada božanskoj naravi. Zapravo čitamo da su i apostoli uskrisavali od mrtvih, ali oni su zazivali Gospodina da ih uskrisi (usp. Dj 9, 40; 20, 9-12); ipak, oni su ih uskrisili ne vlastitom snagom ili svojom moću, nego zazvavši ime Krista koji vlada nad smrću i nad životom: naprotiv, Božji je Sin Lazara uskrisio vlastitom snagom. Naime, čim je Gospodin rekao: “Lazare, izađi” (Iv 11, 43), on je odmah izašao iz groba: smrt nije mogla zadržati onoga koga je zvao Život. Zadah groba još bijaše u nosnicama nazočnih kad se Lazar pojavio živ. Smrt nije čekala da joj Spasiteljev glas ponavlja zapovijed jer ne bijaše u stanju oprijeti se snazi Života; zato na samo jednu Gospodinovu riječ smrt pušta da Lazarovo tijelo izađe iz groba i njegova duša iz podzemlja pa tako čitav Lazar izađe živ iz groba u kojem ne bijaše cijeli, nego samo svojim tijelom. Sporije se budi od sna nego Lazar od smrti. Zadah leša još bijaše u nosnicama Židova kad se Lazar pojavio živ. No, razmotrimo sada početak samog čitanja.

Kao što ste, predragi, u ovom čitanju čuli, Gospodin, dakle, reče svojim učenicima: “Lazar, prijatelj naš, spava, no idem probuditi ga” (Iv 11, 11). Gospodin je dobro rekao. “Lazar, prijatelj naš, spava” jer je kanio uskrisiti ga od smrti kao od sna. Ali učenici ne znajući značenje Gospodnjih riječi kažu mu: “Gospodine, ako spava, ozdravit će” (Iv 11, 12). Tada im odgovori: “Lazar je umro. Ja se radujem što ne bijah ondje, i to poradi vas - da uzvjerujete” (Iv 11, 14-15). Ako Gospodin ovdje izjavljuje da se raduje zbog Lazarove smrti poradi svojih učenika, kako se onda objašnjava da je potom nad Lazarovom smrću plakao? (usp. Iv 11, 35). S tim u svezi valja obratiti pozornost na razlog njegova zadovoljstva i njegovih suza. Gospodin se radovao poradi učenika, plakao je radi Židova. Veselio se radi učenika jer je znao da će Lazarovim uskrisenjem utvrditi njihovu vjeru u Krista; ali plakao je zbog nevjere Židova, jer ni pred uskrišenim Lazarom neće vjerovati u Krista Gospodina. Ili je možda Gospodin plakao da svojim suzama izbriše grijehe svijeta. Ako su Petrove suze mogle oprati njegove grijehe, zašto ne vjerovati da su grijesi svijeta izbrisani Gospodnjim suzama? Naime, nakon Gospodnjeg plača mnogi iz židovskog naroda povjerovaše. Gospodnja nježnost i dobrota djelomice je pobijedila nevjeru Židova i njegove suze pune nježnosti razblažile su njihova neprijateljska srca. Možda nam zbog toga ovo čitanje donosi i jedno i drugo Gospodnje čuvstvo, tj. njegovu radost i njegov plač, jer kako je pisano “tko sije u suzama, žanje u pjesmi” (Ps 125, 5). Gospodnje su suze, dakle, radost svijetu:

Homiletska građa

107

naime radi toga je suze lio da bismo mi zadobili radost. No, vratimo se temi. Reče, dakle, učenicima: “Lazar je umro. Ja se radujem što ne bijah ondje, i to poradi vas - da uzvjerujete.” I ovdje istaknimo otajstvo: kako Gospodin može reći da nije bio tamo [gdje je Lazar umro]? Naime, kad jasno kaže: “Lazar je umro” nedvosmisleno pokazuje da je tamo bio nazočan. Budući da ga nitko nije obavijestio, Gospodin ne bi mogao tako govoriti da nije tamo bio nazočan. Kako Gospodin ne bi bio prisutan tamo gdje je Lazar umro, on koji svojim božanskim veličanstvom obuhvaća sve krajeve svijeta? Ali i ovdje naš Gospodin i Spasitelj očituje otajstvo svoga čovještva i svoga božanstva. Tamo nije bio nazočan svojim čovještvom, nego svojim božanstvom, jer Bog je posvuda.

Kad je Gospodin stigao Lazarovim sestrama Mariji i Marti, pitao je okupljene Židove: “Kamo ste ga položili” (Iv 11, 34). Kao da Gospodin nije znao gdje je Lazar bio sahranjen, on koji je, premda nenazočan, bio pretkazao Lazarovu smrt i koji je veličanstvom svoga božanstva posvuda prisutan. Ali to učinivši Gospodin se držao svoga starog običaja. Naime, na isti je način pitao Adama: “Adame, gdje si?” (Post 3, 9). Pitao je Adama ne jer ne bi znao gdje se on nalazio, nego da Adam vlastitim usnama ispovijedi svoj grijeh i tako zavrijedi oproštenje. Pitao je i Kajina: “Gdje ti je brat Abel?” A on odgovori: “Ne znam” (Post 4, 9). Nije Bog pitao Kajina kao da ne zna gdje je Abel, nego da ga na temelju njegova negativna odgovora može okriviti za zločin protiv brata. Uistinu, Adam je zadobio oprost jer je Gospodinu koji ga je pitao priznao grijeh; Kajin naprotiv bijaše osuđen na vječnu kaznu jer je svoj zločin zanijekao. Tako i u našem slučaju kad Gospodin pita: “Kamo ste ga položili?” ne pita kao da ne zna gdje je Lazar bio sahranjen, nego da ga mnoštvo Židova slijedi do njegova groba i da osvjedočivši se Lazarovim uskrisenjem u Kristovu božansku moć postanu svjedoci protiv samih sebe kad ne vjeruju u tako veliko čudo. Naime, Gospodin im je prethodno rekao: “Ako meni i ne vjerujete, djelima vjerujte pa uvidite i upoznajte da je Otac u meni i ja u Ocu” (Iv 10, 38). Potom stigavši do groba reče Židovima koji stajahu uokolo: “Odvalite kamen” (Iv 11, 39). Što da kažemo? Zar Gospodin nije mogao običnom zapovjeđu s groba ukloniti kamen, on koji je svojom moću odvalio paklene prijevornice? Ali Gospodin je ljudima naložio da učine ono što bijaše u njihovoj moći; ono pak što pripada božanskoj moći pokazao je vlastitom snagom. Doista, ukloniti kamen s groba moguće je ljudskim silama, ali dozvati dušu iz podzemlja moguće je samo Bogu. No, da je htio, lako je mogao odmaknuti kamen s groba samo jednom riječju onaj koji je svojom riječju stvorio svijet.


108

Kad, dakle, s groba odmakoše kamen, Gospodin povika: “Lazare, izađi” pokazujući tako da je onaj o kojem je pisano: “Silan je glas Gospodnji, Gospodnji glas je veličanstven” (Ps 29, 4) i još: “ Čuj, glasom grmi, glasom svojim silnim “ (Ps 68, 34). Taj glas koji je Lazara odmah dozvao iz smrti u život uistinu je moćan i veličanstven pa duša bijaše vraćena Lazarovu tijelu prije nego što je Gospodin iz svojih usta pustio glas. Premda tijelo bijaše na jednom, a duša na drugom mjestu, ipak ovaj je Gospodnji glas odmah dušu vratio tijelu i tijelo se podložilo duši. Smrt je doista ustuknula pred glasom tako velike moći. I doista, ništa neobično da je Lazar mogao oživjeti samo jednom Gospodnjom riječju, kad je on sam u Evanđelju rekao da će oni koji su u grobovima uskrsnuti na samo jednu jedincatu riječ, kazavši: “Dolazi čas - sada je! - kad će mrtvi čuti glas Sina Božjega i koji čuju, živjet će” (Iv 5, 25). Bez sumnje, čuvši Gospodnju riječ smrt je mogla osloboditi sve mrtve, da nije shvatila da je bio pozvan samo Lazar. Dakle, kad Gospodin reče: “Lazare, izađi! On odmah iziđe, noge mu i ruke bile povezane povojima, a lice omotano ručnikom” (Iv 11, 44). Što još da kažemo? Zar Gospodin nije mogao razvezati povoje u kojima Lazar bijaše sahranjen, on koji je raskidao okove smrti? Ali ovdje u Lazarovu uskrisenju naš Gospodin i Spasitelj pokazuje dvostruku moć svoga djelovanja nastojeći da bar tako nevjernim Židovima ulije vjeru. Doista, ne izaziva manje čudo gledanje kako Lazar može hodati vezanih nogu nego vidjeti ga uskrišena od mrtvih...

(Kromacije iz Akvileje, Sermo 27, 1-4)

NEDJELJA MUKE GOSPODNJE (CVJETNICA)Čitanja: Iz 50, 4-7

Fil 2, 6-11 Mt 21, 1-11; 26, 14-27. 66

govor na cvjetnU nedjeljU

Braćo, koja ste u crkvu došli potaknuti snažnije nego inače i koji ste sa sobom donijeli grančice drveća, molim vas: koristi li to išta onima koji ne znaju zašto to čine ni što to znači?

Homiletska građa

109

Morate znati da je tog dana, tj. u četvrtak prije svoje Muke, naš Gospodin kod Maslinske gore uzjahao na magare i krenuo put Jeruzalema (usp. Iv 12, 1). Znavši da se Isus zaputio prema Jeruzalemu, mnoštvo naroda krenu mu ususret s palminim granama (usp. Iv 12, 14; Mt 21, 1-7; Mk 11, 1-7; Lk 19, 29-35) i kad ga ugledaše kako silazi niz Maslinsku goru radujući mu se svjetina koja se spuštala poče hvaliti Boga kličući (usp. Iv 12, 12-13). Tijekom tih pet dana, tj. od ovoga do četvrtka uvečer kad je nakon Večere bio predan, on je svakog dana u hramu naučavao i sve noći proboravio na Maslinskoj gori. A kako se desetog dana u mjesecu zatvaralo janje koje su četrnaestog dana sinovi Izraelovi trebali žrtvovati, s pravom ovaj pravi Jaganjac, tj. Krist Gospodin koji je u petak trebao biti raspet tog dana uđe u Jeruzalem gdje bijaše zatvoreno janje koje je bilo figura. Stoga danas “silan svijet prostrije svoje haljine po putu, a drugi rezahu grane sa stabala i sterahu ih po putu” (Mt 21, 8) kojim je prolazio Spasitelj.

Ako sveta Majka Crkva danas tjelesno slavi te događaje to je zato, što je mnogo važnije, da se oni ispune duhovno. Zapravo, svaka sveta duša je Božja magarica. Gospodin uzjahuje na magaricu i kreće prema Jeruzalemu kad boravi u vašim dušama, navodi ih da prezru ovaj svijet i da ljube nebesku domovinu. Svoju odjeću prostirete po putu pred Bogom ako svoja tijela mrtvite uzdržljivošću pripravljajući mu tako put da dođe k vama. S drveća lomite grane ako se na put prema Bogu spremate vršenjem kreposti svetih otaca. Što je bio Abraham? Što Josip? Ili David? što bijahu ostali prevednici, ako li ne stabla koja donose plod? Naučite se posluhu u Abrahamovoj školi, čistoću naučite u Josipovoj, poniznost u Davidovoj školi, ako želite postići vječno spasenje.

Palma označava pobjedu. Tako u ruci nosimo palme, ako pjevamo Gospodnju slavnu pobjedu trudeći se dobrim vladanjem pobijediti đavla. Eto braćo, zašto morate znati i to da uzalud nosi maslinovu granu onaj tko ne vrši djela milosrđa. Kao što također nema nikakve koristi tko nosi palmu, a dopušta da ga svladaju đavlove lukavštine. Uđite u same sebe, predragi, i ispitajte vršite li duhovno ono što činite tjelesno.

Posve čvrsto vjerujte, braćo, za nas bi bilo pogibeljno ne naviještati vam otajstva našeg Spasitelja, ali isto je tako za vas opasno iskazati im slabu pozornost. Konačno, potičemo vas da se sve više pripravljate što se više bliži svetkovina Uskrsa, da se


110

očistite od svega što je zavist, mržnja, srdžba, uvrede, ogovaranja i klevete, da biste mogli dostojno proslaviti taj dan.

Oprostite onima koji su se o vas ogriješili da i Gospodin oprosti vaše grijehe: tko sačuva mržnju ili srdžbu makar i prema samo jednom čovjeku, Uskrs će slaviti sebi na propast jer neće s Petrom blagovati život, nego će u svetoj pričesti s Judom primiti smrt. Neka takvu nesreću od vas otkloni onaj koji vas je svojom moću stvorio i ljubavlju otkupio, Isus Krist naš Gospodin, koji živi i kraljuje s Ocem i Duhom Svetim, Bog po sve vijeke vjekova. Amen.

(Nepoznati autor iz IX. st., Hom. 10)

USKRSNA NEDJELJA Čitanja: Dj 10, 34a. 37-43

Kol 3, 1-4 Iv 20, 1-9

1. zakon, proroci, kriSt

Evo što nam želi Zakon, naš pedagog (usp. Gal 3, 24); evo što žele proroci koji su između Zakona i Krista; evo što želi Krist koji ispunja duhovni zakon kojem je dovršenje (usp. Heb 12, 2); evo što želi ovo božanstvo koje se ponizilo (usp. Fil 2, 7); evo što želi preuzeto tijelo; evo što želi ova nova združenost Boga i čovjeka gdje se dvojstvo stapa u jedinstvo i gdje jedinstvo uvodi dvojstvo. Evo zašto se Bog pretočio u tijelo posredstvom duše i zašto su odvojene stvarnosti bile povezane srodstvom što ga je ovaj posrednik imao s objema. Zbog sviju, a posebice zbog zajedničkog praoca, sve se usmjerilo prema jedinstvu: duša zbog one koja je bila neposlušna, tijelo zbog onoga koje je surađivalo i bilo dionik osude - prva zbog duše, drugo zbog tijela - i Krist, jači i veći od grijeha, zbog Adama palog u vlast grijeha.

Evo zašto je novo zamijenilo staro i zašto je onaj koji je iskusio strast (passione) Mukom (Passione) obnovljen u svom prvotnom stanju: za sve naše u zamjenu je sve dao onaj koji je iznad nas i rasporedba dobrote prema onome koga je oborio njegov neposluh preobrazila se u novo otajstvo. Evo izvora Rođenja i

Homiletska građa

111

Djevice, izvora jaslica i Betlehema. Stvaranje objašnjava Rođenje, žena objašnjava Djevicu. Eden je razlog Betlehemu; raj je motiv jaslama. Ono što je veliko i skriveno vodi računa o onome što je maleno i vidljivo. Evo zašto anđeli navješćuju slavu nebeskog, a zatim zemaljskog bića; zašto pastiri vide slavu onoga koji je jaganjac i pastir; zašto zvijezda pokazuje put; zašto mudraci padaju ničice prinoseći darove da unište štovanje kumira. Evo zašto je Isus kršten, bio odozgo posvjedočen, mlad napastovan te slavodobitno trijumfira. Evo zašto su demoni odagnani, bolesnici iscijeljeni, veliki navještaj povjeren malenima koji ga sretno nose do konca.

Evo zašto se bune narodi i puci ludosti snuju (usp. Ps 2, 1); evo zašto se drvo suprotstavlja drvu i ruka ruci (usp. Post 3, 24): one koje su se [na križu] velikodušno ispružile suprotstavlja se onoj koja se bez oklijevanja pružila [prema plodu], one što bijahu prikovane onoj koja se otvorila, one koje povezuju krajeve zemlje onoj koja je prognala Adama. Evo zašto se uzvisivanje protivi padu, žuč slasti, trnov vijenac vladavini zla, smrt smrti; evo zašto se tmine zbog svjetla raspršuju, grob se protivi povratku u prah i uskrsnuće (resurrectio) odgovara na pobunu (insurrectio). Sve je to Bogu bilo sredstvo za odgajanje i iscjeljivanje naše slabosti obnavljanjem starog Adama u stanju u koje bijaše pao i vodeći ga “stablu života” (Post 2, 9) od kojeg nas je zbog uzimanja njegova ploda stablo spoznaje u nevrijeme i štetno odijelilo.

(Grgur Nazijanski, II orat. in S. Pascham, 23-25)

2. ljUdSko i vječno Slavlje

Evo, slavimo vazmene blagdane; no, moramo živjeti tako da zavrijedimo prispjeti vječnom slavlju. Svi blagdani koji se slave u vremenu prolaze. Vi koji ste nazočni ovoj svetkovini nastojte da ne budete isključeni s vječne svetkovine. Što koristi sudjelovati na ljudskim slavljima, pa potom biti prisiljen udaljiti se od slavlja anđela. Ova svetkovina samo je sjena one buduće. Ovu slavimo jednom godišnje kako bismo prispjeli onoj koja nije jednom godišnje, nego je trajna. Kad u određeno vrijeme slavimo ovu, naš spomen budi želju za onom drugom. Dakle, neka se sudjelovanjem u vremenitim radostima, duša zagrije i raspali prema vječnim radostima da bi u domovini uživala ono istinsko veselje koje se na zemaljskom putu razabire u sjeni


112

radosti. Stoga, braćo, preuredite svoj život i svoje ponašanje. Mislite kako će na sud doći strog onaj koji je blag uskrsnuo od mrtvih. Doista toga strašnog dana konačnog ispitivanja on će se pojaviti s anđelima, arkanđelima, prijestoljima, gospodstvima, kneževstvima i vlastima, kad nebesa i zemlja završe u plamenu i svi se elementi potresu od strahopoštovanja pred njim. Neka vam pred očima bude ovaj tako strahovit sudac; bojte se toga sudca koji dolazi da ga kada dođe mognete gledati ne sa strahom nego sigurni. Njega se, naime, valja bojati [sada] da [kada dođe] ne izazove strah. Strah koji nadahnjuje neka nas vježba u dobrim djelima, strah od njega neka naš život odvrati od zloće. Vjerujte mi, braćo: što nas više sada bude morio pogled na naše grijehe, bit ćemo sigurniji u dan njegova pojavka.

Zacijelo, da se netko od vas sutra mora zajedno sa svojim protivnikom pojaviti preda mnom na sudu, cijelu bi noć nemirna duha probdjeo misleći o tome što bi mu se moglo reći, o tome što bi odgovorio, bio bi preplavljen silnim strahom da će me zateći stroga, bojao bi se kriv pojaviti se preda mnom. A tko sam ja? Ili što sam ja? Doskora, nakon što sam bio čovjek, postat ću crv, a potom prah. Ako se, dakle, s tolikom tjeskobom boji suda praha, s kolikom pažnjom se mora misliti i s kakvim strahom se mora predviđati sud tako uzvišena veličanstva?

(Grgur Veliki, Hom. 26, 10-11)

preveo Branko Jozić

Homiletska građa

113

Knjiga Kako da preživi kršćanstvo (Wie überlebt das Christentum?) poznatog njemačkog sociologa F-X Kaufmanna nastala je od njegovih predavanja koja je održao u Berlinu ak. god. 1998./99. gdje je radio kao gost profesor na znanstvenom kolegiju. Podijeljena je na pet poglavlja: 1. Prekid s tradicijom, 2. Kako je došlo do povijesnog uspjeha kršćanstva u antici?, 3. Kršćanstvo i europska povijest slobode, 4. Modernizacija, sekularizacija i pocrkvenjenje kršćanstva i 5. Hoće li kršćanstvo preživjeti modernu?

Sami naslov knjige veoma je izazovan i nekako sugerira da je pisac ponudio odgovor ili odgovore na tako intrigantno pitanje. No, autor kao ozbiljan znanstvenik, ne daje odgovore ili ne tako jasne kako bi većina čitatelja željela i očekivala. Pisac se vodio povijesnim činjenicama koje su se događale od nastanka kršćanstva kako na misaonom, političkom, religioznom, ekonomskom polju.

Razvoj kršćanstva usko je vezan za sva ta događanja i ona su mu pomagala i odnemagala u njegovom razvoju. On kao sociolog promatra prije svega izvanjske čimbenike i nastoji ih dovesti u vezu sa širenjem kršćanstva. Ostavlja čitatelju da on sam zaključi što bi to trebalo činiti danas da kršćanstvo bude aktualno, životno i izazovno našim suvremenicima.

Zato je potrebno biti veoma sabran kod čitanja ove knjige, opsegom veoma male, ali sadržajem veoma bogate i aktualne. Pisac samo daje bitne podatke o svekolikim događanjima koja su obilježila pojedina razdoblja. Iz tih događanja izdvaja najvažnije čimbenike, sudionike, uzroke i posljedice koje su djelovale i na kršćanstvo da postane dio svih tih događanja. U početcima je to

Franz-Xaver Kaufmann, Kako da preživi kršćanstvo

Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003.,106. str.

4

PRIKAZI-OSVRTI-OCJENE

114

sudjelovanje bilo više pasivno, potom reaktivno i zatim aktivno se uključujući i potičući promjene.

U prvom uvodnom poglavlju pisac nastoji statističkim podatcima potkrijepiti da je danas došlo do prekida s tradicijom. Kršćanstvo kako smo ga naslijedili sve manje i manje postaje zanimljivo i sve manje i manje znači u svijetu općenito, pa i kod onih koji se nazivaju kršćani. Ograničava se na statističke podatke u Njemačkoj, gotovo upućujući da svatko ispita svoju sredinu. Tako u Hamburgu je 1987. bilo 34%, a u Zapadnom Berlinu 29% stanovništva bez konfesije, ili ljudi nisu htjeli dati podatke o svojoj vjerskoj pripadnosti. Poslije ujedinjenja Njemačke, kaže pisac, u novim saveznim državama čak 70% stanovništva čine oni bez konfesije ili kako se oni sami nazivaju “slobodni od konfesije“. Kao posljedica je drastično smanjenje broja klera. Nekonfensionalnost natprosječno raste kod obrazovanih i u velikim gradovima. Nedodirnuta područja su za sada u pretežno gospodarski zaostalijim regijama. Prema tome izgleda da je crkvenost u uskom suodnosu s tradicionalnim čimbenicima.

U drugom poglavlju iznosi povijest širenja kršćanstva u antici. Prema autoru tu su dva bitna razloga: svijest o dostojanstvu i izabranju te identifikacija s Raspetim. No to se sve dogodilo poslije, u nekom nutarnjem prosvjetljenju, spoznaji. Zato je autor svjestan da vanjski čimbenici nisu dovoljni za razumijevanje i rast kršćanstva, i zato kaže: “Želi li se razumjeti razvoj, tada se stalno iznova mora mijenjati smjer promatranja kako bi se unutrašnja perspektiva kršćanskih tradicija posredovala s vanjskim perspektivama humanističkih znanosti gledom na povijest kršćanstva koja prelazi preko konfesionalnih tradicija“. Ono što kršćanstvo čini izuzetnim u odnosu na druge religije jest “povijesno-svjesna i s poviješću povezana religija“. Prihvaćajući pozitivne čimbenike kako kulturne tako i civilizacijske bilo kojeg razdoblja i koristeći “praznine“ koje se u njima nalaze, kršćanstvo se nameće kao izbor. Odgovarajući na trenutne potrebe, ali uvijek u perspektivi budućnosti kršćanstvo postaje u tom razdoblju veoma aktualno. Tako ono oslobađa trenutak i oslobađa se trenutka nalazeći uvijek poticaje u svojoj “nutrini“ da kreće naprijed. Osobitu pozornost u antici izaziva kršćanstvo svojim cjelovitim pogledom na život, jednostavnošću njegove dogmatike, preciznošću njegovih etičkih pravila te ponuda oblikovane pobožnosti. Živjela se sloboda u stalnoj pokretljivosti i


115

otvorenosti. Ljubav prema bližnjemu, gostoljubivost, darežljivost i jednakost nisu mogli ostati nezapaženi i neprivlačni za svijet u kojem je bila podijeljenost, zatvorenost, besperspektivnost na svim razinama.

Zanimljivo je zapaziti da autor govoreći o povijesti kršćanstva naglašava kako se u prvim stoljećima pretežno govorilo o Kristu. Postojao je pluralitet tradicija ali su se svi prepoznavali u Isusu. Od priznanja kršćanstva 312. i sve većim povezivanjem uz državnu vlast govor prelazi sve više na govor o Crkvi. Dolazi do sporenja i nepriznavanja među pojedinim Crkvama. Tako dolazi do sve većeg prilagođavanja i ovisnosti kršćana od vanjskih čimbenika, smanjuje se nutarnja napetost i zauzetost za promjenu. Sve više dolazi do neravnoteže između nutarnjih i vanjskih čimbenika u korist vanjskih. Dok se u početcima živjelo u svijetu ali ne od svijeta, sada se sve više živi od svijeta iz kojega se ima napast bijega. Dolazi tako do sukoba u svijetu za svjetovno: vlast, posjede, što će posebno doći do izražaja u investituri.

U trećem poglavlju se razmatra kršćanstvo i europska povijest slobode. Kršćanstvo će biti veoma važno u oblikovanju slobode čovjeka. Prije svega ta se sloboda odnosila od oslobađanja magijskih elemenata koji su prevladavali u tadašnjem društvu. Od slobode kao pravnog statusa “pripadnost jednoj zaštićenoj zajednici“, kršćanstvo uvodi “slobodu kao svojstvo osobe“. Uz onaj prevladavajući pojam naravnog reda, sada dolazi do izražaja ljudski red. “Ljudsko djelovanje nije ponajprije tehničke ili racionalne, nego moralne naravi, jer je izraz autonomije čovjeka“. Tako autor citira G. W. F. Hegela: “No da je čovjek sam po sebi slobodan, u svojoj supstanciji, rođen slobodan kao čovjek, to nisu znali ni Platon niti Aristotel... Tek je u kršćanskom načelu individualan osoban duh bitno apsolutne vrijednosti... U kršćanskoj religiji došao je nauk da su pred Bogom svi ljudi slobodni... Ta određenja čine slobodu neovisnom o rođenju, staležu, izobrazbi, itd. I neizmjerno je mnogo ono što se time pomaknulo naprijed“ .

Tradicionalno visoke kulture i velike civilizacije počivaju na “poljodjelstvu kao dominantnom sklopu proizvodnje i opskrbe. Vezani su za prostor, tj. “različitim pravima na posjed“. Čovjek se ne doživljava kao “individuum“, tj. kao “nepodjeljiv“, nego kao dio veće cjeline. Život izvan pripadne grupe, teritorija bio je gotovo nemoguć. Nasuprot tome religiozna misao židovsko-kršćanska dovodi i na tom polju do oslobađanja. Bog se ne


116

identificira s političkom vlasti, ili bilo s kojim kolektivom ili teritorijem. Govorio je narodu ali i pojedincima. Ono što se ovdje događa i unosi oslobađanje jest da židovsko-kršćanska religija nije puki kult nego zahtjeva i “vjeru“. “Kršćanstvo je nastalo na najvećoj mogućoj distanci prema vladajućim političkim odnosima.“ Tako je ono pokazivalo svoju slobodu u odnosu na bilo koju vlast iz čega je proizlazila i njegova privlačnost. Služilo je čovjeku i oslobađalo čovjeka. Nema te vlasti koja bi mu u potpunosti odgovarala i nema toga čovjeka kojemu on nije ako se nalazi u nevolji spreman pomoći. Ne zato što pripada ili ne pripada određenom krugu, teritoriju nego jednostavno zato jer je čovjek. Zato za kršćanstvo postaje uvijek veoma upitno biti sudionik bilo koje vladajuće strukture. Crkva u tu zamku nerijetko upada. Dogodilo se to krunidbom Karla Velikoga od pape Leona III. Uska povezanost između duhovne i svjetovne vlasti, dovela je se slijedom događanja do borbe za investituru. Crkva se osjetila ugroženom i trebalo se izboriti, prije svega za slobodu postavljanja biskupa i opata i općenito za slobodno djelovanje na duhovnom polju bez miješanja vlasti. No napast ostaje kada se bilo koji položaj u zajednici osjeti kao vlast, moć, utjecaj nad drugima, radilo se o duhovnoj ili materijalnoj moći. Vlast uvjetuje i ona je uvjetovana i zato u većoj ili manjoj mjeri ona je neslobodna. Tada dolazi do “dvije vlasti“. One su neovisne i ovisne jedna od druge. Vlada prividni sklad. Upravo ta “idealna vremena, i sklad između duhovne i materijalne vlasti početak je kraja jedne, a najčešće obadviju vlasti. “Lisice imaju jame i ptice nebeske gnijezda, a Sin čovječji nema gdje da nasloni glavu“ (Mt 8, 20). Ovo nije retorički radikalizam nego nagovještaj jednog suprotnog, svemu dotadašnjem biti u svijetu. Učiniti, dati sve i na kraju ostati bez ičega“.

Tako se došlo do razlikovanja duhovne i svjetovne vlasti. One su bile, ili, bila je namjera neovisnosti, neuvjetovanosti. To se označavalo predavanjem žezla sa strane kralja ili feudalca i sa strane biskupa koji je podjeljivao sv. red dajući prsten ili štap. Tako korak po korak društvo se transformira od hijerarhijskog prema funkcionalnom. Dolazi do institucionalne podjele, razdvajanja duhovne i svjetovne vlasti. Formiranjem sveučilišta prevladava sve više načelo traženja istine u slobodnoj disputaciji. Tako se postavljaju temelji onom što danas nazivamo sekularizacijom. Gubljenje izvanjske moći koja se zasnivala i na materijalnim dobrima Crkva pokušava sačuvati svoju neovisnost


117

i u nedostatku financijskih sredstava pokušava to nadoknaditi prodajom službi (simonija) i trgovinom oprostima. Pokušaj da se pokaže i izvanjska moć stajala je Crkvu ne malih perturbacija, konačno do podjela i osamostaljivanja protestantskih crkava. Problemi su bili dublji, ali ne može se zanemariti i želja da se pokaže izvanjska veličina, moć, nadmoć, koja je dala svoj neskromni doprinos da dođe do raskola.

U četvrtom poglavlju se govori o modernizaciji, sekularizaciji i pocrkvenjenju kršćanstva. O svakom od ovih problema može se suditi tek uzimajući cjeloviti razvoj povijesti u njezinoj dina-mičnosti i evolutivnosti. S jedne strane shvaćeni su kao suprot-stavljanje, sukobljavanje, isključivanje. Takav pristup doveo je do paralelnog razvoja koji je obilježen obostranim zatvaranjem, predbacujući jedni drugima ono što su smatrali negativnim, a to se odnosilo na sami pristup i tumačenje stvarnosti. Osloba-đanje jednih od drugih skrivalo je težnju za totaliziranjem svoje uloge, tumačenja i pristupa svekolikoj stvarnosti. Tako je došlo do kako piše autor “rastuće institucionalne autonomije gospo-darstva, politike, javnosti, religije i znanosti“. Svatko je krenuo svojim putem nemajući nikakvih briga za cjelinu. I zaista kada gledamo pojedinačno svatko je “napredovao“ no kada gledamo cjelinu, ako je još netko gleda i procjenjuje, u najmanju ruku, posumnjao je u napredak. Dok je trebalo iz jedne pomnjive ana-lize ići prema sintezi, harmoniji prešlo se u isključivanje, pre-vlast sve do potiranja.

Tako postavljeni u svojoj oprečnosti religiozno i nereligiozno, crkveno i sekularno gube svoje iskonsko značenje po kojem bi trebali odgovoriti na cjelinu čovječje zapitanosti o njemu samome tako i o njegovom konkretnom ponašanja. Postaje veoma očito kako jedni i drugi na sebi svojstven način pokušavaju imati čovjeka, a sve više se gubi osjećaj služenja čovjeku ili biti za čovjeka. Više se pokazuju kao javna očitovanja a manje kao osobni način življenja.

Peto poglavlje propituje: Hoće li kršćanstvo preživjeti moder-nu? Postavlja se pitanje tradicije i moderniteta. Odgovor bi mo-gao biti da ukoliko se otvori duhu vječne revizije. Aggiornamento se ne smije događati nasilno, naknadno, kada više nije moguće biranje. To treba biti ugrađeno u samu strukturu. Bez te ugra-đenosti u samo strukturu, može se, možda, sačuvati “središte“, esencija, bit, ali će se ostati bez “periferije“, egzistencije, života. Dijalog između središta i periferije, esencije i egzistencije, hije-


118

rarhije i karizme, religioznog i svjetovnog postaje nužnost života. “Za uspjeh kršćanstva u povijesti zaslužna je sposobnost da je svoju poruku uvijek izlagalo u svijetlu različitih kultura“. No, ne može se ne priznati da je to bilo nerijetko sa zakašnjenjem ili je bilo nekritički, nedovoljno smišljeno prilagođavanje. Politički ili samo pravno iznuđeno prilagođavanje koje je imalo dalekose-žne negativne posljedice. Zato se moglo dogoditi da se u jednom kratkom vremenskom razdoblju broj pripadnika određenim tradicionalnim religioznim skupinama smanjio tako drastično. Kao primjeri mogu nam poslužiti zemlja i narodi Europe. Mogu li nešto od toga naučiti zemlje i narodi muslimanskog svijeta u kojima je pretežno pripadnost označena političkim i pravnim čimbenicima?

U izmijenjenim, prije svega izvanjskim prilikama, koje smo možda ili bolje rečeno sigurno podcijenili, svijet se našao i s novim razmišljanjem i novim načinom življenja: porast blagostanja, tehnološki napredak, promjena životnih uvjeta (olakšani), sudjelovanje žena, turizam kao masovna pojava, mnoštvo, brzina, promjena. “Trend proširenja opcija time ne nanosi štetu samo uvjerljivosti tradicija nego proizvodi i stalan pritisak da se donese odluka“. Postale su ugrožene sve velike institucije, vrijednosti, sustavi. Život sve više i više postaje “problem slijeda osobnih odluka“. Tako se barem doživljava. To je dovelo do problema identiteta koji više ne primamo automatski i koji trebamo pronalaziti kroz osobno iskustvo iz čega onda proizlazi samopouzdanje. Potreba iskustva samoobveze i samotranscedencije što čini karakterističan trenutak “vrijednosti“ koje određuju osobnost čovjeka. Naime, do sada kao da smo sve trebali samo primiti i potvrditi i braniti bez osobnog udjela i propitivanja. Kako za pitanja tako i za odgovore trebalo se uvijek oslanjati na nekog drugoga. Vrijeme djetinjstva kao da je prošlo i potrebno je dati prostora i vremena da naslonjeni na iskustvo djetinjstva i sami pokušamo postavljati pitanja i davati odgovore i tako postajati suodgovorni jer smo i mi sudjelovali u donošenju odluka, stavova. Od pasivnog člana, promatrača, postajem aktivan, postajem osoba.

Koji su izgledi kršćanstva? Autor pokušava problematizirati prisutnost kršćanstva danas na tri razine: kulturnoj, institucionalno-organizacijskoj i osobno-individualnoj. Dogodio se preokret posebno u medializiranju kulture. Dolazi do simuliranja novih oblika komunikacije. Shvaćanje istine, pa i same stvarnosti


119

mijenja se i sve više se radikalizira “zbog virtualizacije medija“. Od jednog ustaljenog, fiksnog, prostorno-vremenskog prikazivanja i isto tako življenja došlo se do skokovitog, dinamičkog i virtualnog (nevezanog) prikaza. Sve je postalo pomično. S druge strane prošlost u postkršćanskoj situaciji nije nestala, oživljava se kroz, nerijetko, kritiku za sve ono što u Crkvi nije bilo dobro u odnosu na znanost, na evoluciju, napredak općenito. To u Crkvi izaziva nerijetko nesnalaženje da i one pozitivne kulturne vrijednosti u kojima je i sama sudjelovala, pa i na onima profane kulture, biva zakočena. I ona, se više nego što bi to bilo potrebno, vraća prošlosti želeći je ispraviti i gubi dah za sadašnjost. Tako pozitivan pomak koji je učinjen Drugim vatikanskim saborom sve manje i manje biva predmet istraživanja, vrednovanja i življenja. Potrebna je radikalnija preorijentacija, koja prema autoru sadrži tri središnja elementa: 1. Prihvaćanje božanske sile koja transcendira svijet - tu vjeru kršćanstvo dijeli s drugim monoteističkim religijama; 2. Prihvaćanje izravnog utjecaja te božanske sile na ljudsku povijest po Isusu Kristu i 3. Nastavak njezina djelovanja u ljudskoj povijesti po “Duhu Svetome koji je obećan onima koji u njega vjeruju“.

Moderna misao postala je samokritičnija i skeptičnija zbog svega onoga što se dogodilo u modernim vremenima. Misao sumnje postala je dominantna i nepovjerljiva prema obećanjima koja je sama davala. “Između polova nade u smisao ili u bitak, s jedne strane, i nihilizma, s druge strane“ potrebno je tražiti “samorazumijevanje na obzoru moderne“. Potrebno je utemeljiti “minimalni zajednički etos, taka da se u postmetafizičkom kontekstu održi zajednički obzor nade“.

Pitanje Crkvene prisutnost danas jedno je od veoma važnih pitanja. Europsko se kršćanstvo bitno pojavljuje u obliku Crkve. Tu nema religioznog pluralizma po čemu su prepoznate Sjedinjene Američke Države. U prvi plan u europskom kontekstu dolaze i imaju glavnu riječ “oni koji su u službi - bilo klerici bilo neklerici“. Visok stupanj organizacije Crkve, visoka prilagodljivost društvenoj stvarnosti, danas postaje, prema autoru, “škodljiva društvenom posredovanju vjere”. Crkva nudi malo ‘dobara’ kao svoju posebnost. Oni su i previše ‘istrgnuti’ iz životne stvarnosti, pojedinačni, dok bi se trebalo založiti za pronalaženje “kompleksnih sustava rješenja“. Marginalizacija crkvenih ponuda u konkurenciji mogućnosti utoliko je vjerojatnija ukoliko se sve manje uviđa njezino značenje za način života.


120

Tako i oni koji prihvaćaju religiju to čine indiferentno - religiozno indiferentno prihvaćanje. Religija se prihvaća kao određeno opće dobro, dobro za druge, ali za određenog pojedinca, za njegov način življenja ona gubi značenje.

Gledano općenito u razvoju Europe i pojedinih država, bez svake sumnje, religija (kršćanstvo) dalo je svoj doprinos u razvoju socijalne države. No, postavlja se pitanje sadašnjosti i budućnosti kada država preuzima sve ili gotovo sve one socijalne, skrbničke poslove koje su do jučer vršile religiozne skupine. Budući da je preko socijalno-skrbničkih poslova i religija bila lakše prihvaćana i s više razumijevanja življena, smanjenjem te socijalno-skrbničke komponente i religija postaje sve manje i manje izbor, prihvaćanje i razumijevanje. Fenomen globalizacije djeluje razarajuće na sve granice, ne samo materijalne nego i na misaone, duhovne i duševne. “Globalizacija daje novu pokretnu snagu modernizirajućim i mobilizirajućim čimbenicima u gospodarstvu i znanosti stavljajući u pitanje dosadašnje čimbenike koji su štitili životni svijet stanovništva kao nacionalnu i socijalnu državnost“ . Postavlja se pitanje kolektivnog dobra, zajedničkih vrijednosti, govor o “svjetskom etosu“ postavlja se kao potreba, ekumenski pokret i sve češće sučeljavanje religija. Može li sve to doprinijeti i doprinositi stvaranju normativne svjetske svijesti. Crkva se tu ne snalazi i ponekad te razvoje koči, zaboravljajući da je ona dala poticaje upravo tim pravcima razvoja. Katolička Crkva kao najstariji ‘global player’.

Prisutnost kršćanstva na individualnoj razini. Po čemu se prepoznaje kršćanska vjera? Možemo spomenuti: Presveto Trojstvo, Isusovo rođenje, smrt i uskrsnuće, životi svetaca. Ono što je označavalo kršćanstvo bila je i vezanost s drugim kulturnim elementima koji su tijekom vremena izgubili svoje značenje, budući da su bili vezani za prirodni tijek vremena koji je i kršćanin i sam živio i uzimao kao svoj način djelovanja, tako se stvaralo kršćansko ozračje, u kojem se pojedinac osjećao dobro. “Postajalo se kršćaninom po krštenju koje se uzimalo kao samo po sebi vrijedna stvar te se je i ostajalo kršćaninom po navici, zahvaljujući tijeku dana, godine, života, koji su bili strukturirani prema crkvenim događajima, danas se čini da je za ‘ostajanje kršćaninom’ potreban čin osobnog obraćenja“. Na toj razini morat će se promišljati i djelovanje pastoralnog rada. Potreba religioznog iskustva nameće se kako prioritet. Trebalo bi razvijati mnogo “malih ponuda“ i “malih skupina“, kaže autor.


121

Na kraju se propituje gdje bi se mogao danas dogoditi religiozni preokret u obliku kršćanskih inspiriranih religiozno-socijalnih pokreta. Autor, vjerojatno gledajući kroz povijest i imajući u vidu posebnost sadašnjeg trenutka u odnosu na dosadašnje, misli da bi se to moglo događati “na rubu“, na “Treći svijet“. Napetost koja će se intenzivirati između Trećeg i Prvog svijeta, on predviđa, neće zaobići ni kršćanske Crkve, a rimski centralizam mogao bi s tim imati veće teškoće negoli druge Crkve.

U završnim napomenama autor kaže kako moramo postati svjesni da posebno “organizirane Crkve sve manje uspijevaju za sebe pridobiti generacije koje nadolaze“. Ono čega trebamo biti svjesniji jest promjena i osamostaljenje onih čimbenika koje smo mi gotovo do jučer usko povezivali s “kršćanstvom“ potom s “religijom“ ili s “Crkvom“. Tu se posebno ističe kultura, instituci-ja i životna datost. Unutar religioznog konteksta sve se odvijalo i religiozni kontekst sve je ujedinjavao. Zajednički svijet života. Poteškoće nastaju kada se prenosi određeni način života zabo-ravljajući promijenjene okolnosti, tako se ono što se prenosi na-lazi izvan konteksta i načina života. To se ne odnosi samo na kršćanstvo nego “općenito na obuhvatne procese stvaranja tra-dicije u svijetu života“. “Način života individualiziranih mladih generacija slijedi mnogostruke maksime koje jedva da se više učvršćuju kao dugoročno djelatne tradicije koje utemeljuju traj-ne povezanosti.“ To može pogoditi mnoge, posebno one koji su u kršćanstvu vidjeli i osjetili “političku korist“ ili one koji su se osobno “identificirali s kršćanstvom vjerom“. Potrebno je posta-ti svjestan da je došlo do “krize posredovanja“ svekolikih tradici-onalnih vrijednosti i s tim u vezi do razvoja društva utemeljenih na tim vrijednostima. Religija, posebno kršćanstvo, nije tako ve-zano za tradicionalne vrijednosti kako se to čini na prvi i površni pogled. Toga trebamo postati svjesniji upravo u ovim radikalnim promjenama kojih do sada nije bilo. Naime sve što se događa ima svjetske razmjere i zahvaća svakog pojedinca. Kršćanstvo se tradicijama služi ali ih ne nameće i ne ovjekovječuje. Treba postati svjestan da kršćanstvo nije po svojoj naravi potvrđivanje prošlosti, stvaranje sigurnosti nego prije svega okrenutost pre-ma budućnosti, novom, nadolazećem, slobodi. Tradiciju treba razvijati a ne je ponavljati. Onima koji su ugroženi zbog “oso-bne identifikacije s kršćanskom vjerom“, treba biti jasno da je “kršćanska tradicija vjere uvijek bila ugrožena i da joj nije bila


122

zajamčen svjetski uspjeh. Postojanost u vjeri i u ‘patnjama ovo-ga svijeta’ pripada u obilježja ove vjere kao i nada u božansku pomoć. ‘Stvaralačka zbunjenost’ ne bi bila nepovoljna pretpo-stavka za suočavanje s nesigurnom i otvorenom budućnošću.“

Autor je veoma uspješno iznio i propitao mnoge čimbenike i ponudio svakom osobno i u zajedništvu da te iste čimbenike otvoreno i kritički propituje u odnosu na kontekst u kojem žive i u dinamici razvoja koji su bitni čimbenik svekolike pa i religiozne stvarnosti. Uspješnost kršćanstva ne može se izražavati i mjeriti u njegovoj izvanjskoj, teritorijalnoj pa ni brojčanoj veličini. Ono je prije svega nutarnja snaga koja mijenja iznutra pojedinca koji onda postaje znak koji samom snagom svoje prisutnosti provocira na drugačije, na novo, na buduće.

Na kraju možemo reći da je autor na jedan primjeren, analitičko-dubinski i egzistencijalan način iznio probleme s kojima se kršćanstvo nosilo tijekom svoje povijesti, kako je te probleme rješavalo iz čega možemo iščitati prave zaključke za biti i djelovati kršćanski danas.

Jure Šimunović


123

Kako već sam naslov djela govori riječ je o veoma važnom predmetu etike i bioetike. Pojavu bioetike izazvali su problemi našega postmodernoga života i društva. Bioetika se prvotno predstavila kao nova medicinska etika, dok se danas smatra etikom života. Bioetika je znatno šira i od medicinske etike upravo stoga što obuhvaća i medicinsko-biološka istraživanja, njihove primjene na čovjeka i njihovo društveno normiranje. Današnji pojam bioetike obuhvaća ljudsku odgovornost naspram svih oblika života koji postoje u svijetu.

Autor veoma stručno raspravlja o metodološkim i filozofskim aspektima bioetike koja je nastala iz nove medicinske situacije koju je stvorio znanstveno-tehnički napredak. On jasno razlikuje pozitivne i negativne aspekte bioetike analizirajući stavove P. Singera i rekonstruira strukturu bioetičkog postupka. On smatra da bioetika treba ostati vezana uz filozofiju i definira je kao područnu i pluriperspektivnu etiku.

Želeći istaknuti ogromnu važnost bioetike, autor jasno govori o rastućem bioetičkom senzibilitetu te naglašava da započinje nova paradigma – treća znanost – ili bioetička epoha. Naime, autor, analizirajući znanje i moralnost jasno naglašava da je starinska znanost, počevši već od Sokrata i Aristotela, povezivala znanje i dobro (Sokrat: vrlina je znanje; Aristotel: znanje je vrlina) i tako bila etički usmjerena. Novovjeka se znanost na krilima Baconove «velike obnove-instauratio magna» (znanje je moć) konstituirala kao znanost s onu stranu dobra i zla. Znanje se shvaća kao moć kojom čovjek podčinjava prirodu radi koristi ljudskoga roda. Tako je nastao generički utilitarizam, a znanost je postala apsolutna i slobodna od moralnih obzira. U suvremenoj znanosti nema više ni drugih integrativnih dimenzija

Ante ČovićEtika i bioetika.

Razmišljanja na pragu bioetičke epohePergamena, Zagreb 2004., 166. str.

124

te je suvremeni svijet sveden na znanstveno-tehničku sliku. Upravo stoga «raste i ono spasonosno» (Hörderlin) u našem svijetu, a to je početak nove epohe i treće znanosti.

Zanimljiva autorova analiza knjige Skafander i leptir J.D. Baubyja uz pomoć kategorijalnog aparata egzistencijalističke filozofije. Na Heideggerovom razlikovanju egzistencije i egzistencijalnosti, autor navedeno djelo označava kao egzistencijalnu prozu, a Baubyijevo iskustvo «s granice života» razrađuje uz pomoć Jaspersove teorije «graničnih iskustava». Upravo u tome horizontu autor pronalazi egzistencijalnost kao apsolutnu vrijednost života koja se očituje u biopozitivnosti i biopoetičnosti egzistencije. I zbog biopoetike navedeno djelo ulazi u područje bioetike. Naime, iskustvo egzistencijskog izmaka Baubyju nije razotkrilo egzistencijalnost kao upućenost na istinu bitka (Heidegger), niti na predanost transcendenciji (Jaspers), niti kao izručenost apsolutnoj slobodi (Sartre) nego kao apsolutnu vrijednost života koja se očitovala kao biopozitivnost i biopoetičnost egzistencije.

Autor jasno naglašava da bioetika nije nastala u krugu etičke, već u krugu moralne refleksije, što on jasno razlikuje. Nasuprot tzv. etici osjećaja (škotska etička struja), karakter morala je, po autoru, refleksivan (Kantova legalnost). Na toj ketegorijalnoj podlozi autor i razmatra nastanak bioetike, njezin karakter i razvitak. Bioetika je i nastala kao moralna refleksija unutar «nove medicinske situacije», ali kako se brzo mijenja i želi obuhvatiti čitav život, ona postaje i pokazatelj «nove civilizacijske situacije». Kao takva, već je dostigla razinu etičke refleksije, dok je njezino problemsko područje poprimilo globalne razmjere i postala planetarna etika života.

Stoga o njoj treba biti riječi i u nastavnim programima etike u srednjim školama. Naime, u programu etike u srednjim školama učenici bi se trebali upoznati s temeljnim kategorijama i sadržajima filozofske etike tako da ih se uvodi u problemsko područje bioetike i tako im otvori misaone perspektive prema filozofiji povijesti.

Ovo djelo Ante Čovića se može ocijeniti kao izvorno traganje za utemeljenjem treće znanosti (bioetike i bioetičkog pristupa) u novoj epohi kada je čitav naš život i svijet postao ugrožen znanstveno-tehničkim pristupom nadmoći nad prirodom i koji se, u konačnici, svodi na korisnost. U tom smislu je ovo značajan doprinos razvoju humanističke znanosti i traženje novih orijentacijskih okvira, kako etičkih tako i filozofskih. On

Ante Čović, Etika i bioetika.

125

sam u predgovoru veli: “Kriza dovršenosti znanstveno-tehničke civilizacije, koja se kristalizirala upravo u etičkim implikacijama kategorije života, može biti produktivno razriješena u osmišljenom obratu epoha samo na osnovama one duhovnosti iz koje je taj civilizacijski i svjetsko-povijesni ciklus i proizišao”.

Ovo znanstveno djelo autora Ante Čovića je ‘dokument’ o misaonim nastojanjima koja su bila usmjerena na etabliranje etičkih perspektiva u bioetici, te istodobno vođen programatskim zadatkom europeiziranja bioetike. Tu je njezina izvornost i u usporedbi s drugim djelima koja već postoje na hrvatskom jeziku (Matulić, Šegota, Valjan, Čehok-Koprek, Pozaić). Autorov pristup cjelokupnom problemu novovjeke znanosti i ocrtavanje puta za novu epohu je prikladan i sustavan jer rješenja traži u svjetlu filozofskih i etičkih promišljanja.

Djelo je usmjereno prema čitateljstvu iz kruga humanističkih znanosti, posebice za bioetičare, dakle i za teologe, ali može imati, posebice u nekim dijelovima (npr. 6. pogl.) i šire odjeke zbog neposrednosti i bistrine misli.

Djelo pokriva jednu veliku prazninu na hrvatskom jezičnom području upravo zbog sjajne analize novovjekovne znanosti i njezine krize, kao i pokušaja utemeljenja nove bioetičke epohe. Stoga ga valja preporučiti čitateljima jer je istinski doprinos hrvatskoj misli i kulturi.

Luka Tomašević


126

U pravi trenutak 31400 Đakovo, pp.51; e-mail: [email protected]

1. J. ESCRIVA, Prijatelj Božji. Homilije. Autor je poznat po svom velikom duhovnom pokretu u Crkvi (Opus Dei). Cijena 40 kn.2. H. U. VON BALTHASAR, Ti kruniš godinu dobrotom svojom, Radio-pro-povijedi na Gospodnje i Gospine blagdane. Cijena 50 kn.3. Ž. BEZIĆ, Otočke davorje. Djetinjstvo na otoku. Autor opisuje na zani-mljiv način djetinjstvo jednog dječaka na otoku. Cijena 20 kn.3. K. DOMINIKOVIĆ, Moj mali eko katolički kalendar 2005. Pun je zani-mljivih priča, dosjetaka i šala. Cijena 10 kn.4. I. ĆUK, Fatima da ili ne?, Izlazi već treći put. Ovo izdanje prethodi devedestoj godišnjici Fatimskih ukazanja. Cijena 40 kn.5. J. M. REVILLE, Sveti Župnik Arški. Ovo je treće izdanje posvećeno župnicima širom domovine. Vijena 25 kn.6. E. DE NAVERY, Svećenik krvave haljine. Deveto izdanje na hrvatskom jeziku. Cijena 25 kn.7. A. NIERO, Sveta Lucija. Zaštitnica oboljelih na oči. Kratki životopis svete Lucije. Cijena 8 kn.8. Ch. MEVES – J. ILLIES, Ljubiti – što je to?, Poznata nam spisateljica znalački obrađuje i tumači svojstva prave ljubavi. Cijena 20 kn.9. P. TOURNIER, Umijeće slušanja. Poznati ženevski liječnik, stručnjak za dubinsku psihologiju razvija tzv. medicinu osobe naglašavajući va-žnost slušanja. Cijena 20 kn.10. B. SCHLINK, Moja molitva. Spisateljica u ovoj knjizi proniče značenje i važnost molitve. Cijena 10 kn.

Knjižnica ‘Kačić’Narudžbe: “Kačić”, A. Stepinca 1, 21300 Sinj

1. KAČIĆ, Zbornik Franjevačke provincije Presvetog Otkupitelja, Split 2002., str. 336. Sadržaj: Zbirka ‘Vetustiora Croatica’ u knjižnici samo-stana u Zaostrogu; Inventar crkve sv. Dominika u Splitu iz 1579.; Bribir-ski molitvenik; Hrvatsko-slovačko prijateljstvo i suradnja; Stvaralačko djelo uglednog hrvatskog pedagoga; Djelo K. Tičića, Fra Leonardo Bajić. Sažeci na stranim jezicima, ilustrirano. Cijena: 150 kn.2. P. KNEZOVIĆ, Stare i rijetke hrvatske knjige samostana u Zaostrogu, Split-Zaostrog 2002., str. 168. Cijena: 120 kn.3. T. GRGAT - LJ. STIPIŠIĆ DELMATA, Zrenik. Svjetovne i duhovne skla-dbe za klapsko i zborsko pjevanje, Kačić, Split 2003., str. 62, cijena: 80 kn.4. Državna turistička nagrada Kačićevu samostanu, govori, pjesme, doku-menti, povijesni pregled, Zaostrog-Split 2003., str. 56. Cijena: 15 kn.

PRIMLJENE KNJIGE

127

A) Priručnici za propovijedi1. Cantalamessa, RIJEČ I ŽIVOT - god. C ................................................... 100 kn2. Carev, ZRNJE RIJEČI BOŽIJIH - god. A ................................................... 50 kn3. Carev, U OSVIT VELIKOGA DANA - god. A ............................................... 50 kn4. Carev, PRIHVATITE USAĐENU RIJEČ-god. Β ........................................... 50 kn5. Carev, OTHRANJENI ZASADAMA VJERE – C ........................................... 50 kn

B) Prijevodi sv. Otaca01. Atanazije Veliki, PISMA O KRISTU I DUHU ............................................. 75 kn02. Grgur iz Niše, VELIKA KATEHEZA ......................................................... 75 kn03. Ambrozije, OTAJSTVA I TAJNE .............................................................. 80 kn04. Ciprijan, CRKVA-EUHARISTIJA-MOLITVA GOSPODNJA ........................ 75 kn05. Augustin, GOVORI-1 .............................................................................. 75 kn06. Augustin, RUKOVET (Enchiridion) ......................................................... 75 kn07. Augustin, GOVORI - 2 ............................................................................ 80 kn08. Leon Veliki, GOVORI .............................................................................. 80 kn09. Marijan Mandac, SV. JERONIM DALMATINAC ....................................... 80 kn10. Jeronim, TUMAČENJE MATEJEVA EVANĐELJA .................................... 90 kn11. Jeronim, TUMAČENJE JONE PROROKA ................................................ 90 kn12. Jeronim, TUMAČENJE PAVLOVIH POSLANICA .................................... 125 kn13. Egerija, PUTOPIS ................................................................................. 100 kn14. Ivan Zlatousti, KRSNE POUKE ............................................................. 150 kn15. Ćiril Aleksandrijski, UTJELOVLJENJE JEDINOROĐENCA ................... 100 kn16. Teodoret Cirski, IZABRANI SPISI .......................................................... 100 kn17. Euzebije Cezarejski, CRKVENA POVIJEST............................................ 150 kn18. Grgur Nazijanski, TEOLOŠKI SPISI I TEOLOŠKA PISMA ...................... 100 kn

C) Ostala izdanja01. Ž. Bezić, STARE I NOVE TAJNE. Sakramenti danas ............................... 50 kn02. Ž. Bezić, SUVREMENA ŽUPA ................................................................. 50 kn03. LOGOS ΚΑΙ MYSTERION, Spomenspis ocu M. Kiriginu .......................... 60 kn04. U SLUŽBI RIJEČI. Spomenspis ocu fra Franji Carevu ............................ 60 kn05. SVETA MARIJA. Radovi o štovanju B.D. M ............................................. 80 kn06. J. Franulić, USPRAVAN NA SVAKOME VJETRU ..................................... 50 kn07. S. Čovo, BL. IVAN DUNS SKOT. Oštroumni i marij. naučitelj ................. 50 kn08. J. Brkan, OPĆE ODREDBE ZAKONIKA KAN. PRAVA ............................ 120 kn09. PJEVANA VEČERNJA ............................................................................ 50 kn10. DEVETNICA BOŽIĆU ............................................................................. 50 kn11. AKTUALNOST PREDAJE, Zbornik u čast fra K. Balića .......................... 100 kn12. Jure Brkan, ŽUPA U KANONSKOM PRAVU KATOL. CRKVE ................. 100 kn13. GOVOR NA GORI, Zbornik radova međunar. znanstv. skupa ............... 150 kn

Gore navedena izdanja možete naručiti na našoj adresi:Služba Božja, Trg G. Bulata 3, 21000 Split

PREPORUČUJEMO NAŠA IZDANJA

128

Služba Božja, Liturgijsko-pastoralna revija

Osnivač – Founder:Franjevačka provincija Presvetog Otkupitelja

Izdavač – Publisher:Katolički bogoslovni fakultet Split

Uredničko vijeće – Editorial Board:Ante Čovo, Ante Crnčević, Anđelko Domazet, Vicko Kapitanović, Ante Mateljan,

Dušan Moro, Stipe Nimac, Mladen Parlov

Znanstveno vijeće – Scientific Council:Ante Akrap, Marko Babić, Šimun Bilokapić, Ivan Bodrožić, Jure Brkan,

Šime Marović, Miljenko Odrljin, Luigi Padovese (Rim), Josef Pichler (Graz), Ivan Šarčević (Sarajevo), Jure Šimunović, Luka Tomašević,

Ante Vučković, Božo Vuleta

Glavni i odgovorni urednik – Editor-in-Chief:Anđelko Domazet

Zamjenik glavnog urednika:Dušan Moro

Ante Mateljan

Naslovnu stranicu izradio:Tomislav Lerotić

Jezični savjetnik:Ankica Ravlić

Adresa uredništva i uprave – Administrative Office:Služba Božja, Trg Gaje Bulata 3

HR – 21000 SPLITTel./fax: ++ 385(0) 21 343-561; 340-192

E-mail: [email protected]

Časopis izlazi četiri puta godišnje. Periodical is published four times a jear. Cijena pojedinom broju je 25 kuna. Godišnja pretplata za Hrvatsku iznosi 100 kuna.

Pretplata za inozemstvo 20 eura ili odgovarajući iznos u drugim valutama. Novac šaljite poštanskom uputnicom na adresu uredništva ili na naš račun:

- kunski: 2360000-1101686281 (poziv na broj 04-091)- devizni: SWIFT:ZABAHR2X 2488911084

Tisak:Dalmacija papir - Split

Documents

SADRŽAJ - CONTENTS · 3 SADRŽAJ - CONTENTS ČLANCI I RASPRAVE 5 Ante Akrap, Susret – otkrivanje bitka Encounter – revealing of being 27 Marijan Vugdelija, Očenaš – Molitva