Razvoj in perspektive - University of Ljubljana · je del, ki v knjižni obliki obravnavajo institucionalizacijo oz. razvoj posamič-nih disciplin: tako Sharpe razpravlja o zgodovini

TEORIJA IN PRAKSA let. 51, 2–3/2014

261

Marjan SMRKE*

PROUČEVANJE RELIGIJE V CENTRU S PEČATOM OPOREČNIŠTVA**

Povzetek. Članek obravnava osnovne značilnosti pro-učevanja religije v Centru za proučevanje religije in Cerkve oz. Centru za proučevanje kulture in religije, ki deluje na Fakulteti za družbene vede. Ustanovitev centra l. 1967 je postavljena v okvir razprave o povoj-ni institucionalizaciji različnih znanosti o religiji/reli-gijah v Evropi. Razvoj teoretskih in metodoloških zna-čilnosti raziskovanja religije ter tematskih poudarkov je predstavljen skozi primerjave z drugimi evropskimi okolji in v odnosu do družbeno-zgodovinskega konteks-ta socialistične družbe oz. postsocialistične tranzicije. Ugotovljeno je, da je bil v obeh obdobjih center v opazni napetosti z okoljem. Predstavljeni so temeljni publici-stični in raziskovalni dosežki centra in njegove perspek-tive v razmerah, v katerih se pojavljajo konkurenčne raziskovalne ekipe in se krepi neoliberalna politika. Ključni pojmi: Center za proučevanje religije in Cerkve/Center za proučevanje kulture in religije; zgodovina sociologije religije, primerjalne religiologije, religijske študije v Sloveniji

O raziskovanju religije v Centru za proučevanje religije in Cerkve (CPRC, 1967) oz. Centru za proučevanje kulture in religije (CPKR, od 1998) razmi-šljam s treh zornih kotov: (1) Najprej o njem razmišljam v okviru orisa evrop-ske zgodovine institucionalizacije znanstvenih obravnav religije, tudi v smi-slu sociologije znanosti o religijah. Te imajo v razvitih državah dandanes za sabo dovolj lastne zgodovine, da je mogoča in smiselna sociološka refleksija o njih samih. Kam se obravnavani center (primerjalno) uvršča po svojem nastanku, velikosti, osnovnem delovanju? (2) Nato, ne da bi povsem izstopil iz prvega, bo na mestu razmislek o epistemoloških, metodoloških, razisko-valnih značilnostih in posebnostih obravnave religije nasploh in v okviru

Razvoj in perspektive

* Dr. Marjan Smrke, izredni profesor na Fakulteti za družbene vede, Univerza v Ljubljani.

** Pregledni znanstveni članek.


262

Marjan SMRKE

centra. Znanosti o religijah se ukvarjajo s prav posebnim predmetom. Teo-retski pristopi in izpostavljene tematike so se v evropski preteklosti razliko-vali v odvisnosti od prostora in časa. Nikjer niso (bili) brez povezav z značil-nostmi najbližjega predmeta in družbeno-političnim kontekstom. Dejavnik tozadevnih značilnosti in sprememb so tudi generacijske oz. personalne menjave in tehnološke spremembe. (3) Tu bo še razmišljanje o temeljnih delih in raziskovalnih rezultatih centra. S čim se kaže pohvaliti? Kateri so temeljni izostanki? Kakšna je/naj bo sociologija religije ali religiologija na FDV oz. na UL in v Sloveniji na sploh? Kakšne posebnosti (naj) gojimo glede na druge slovenske raziskovalne ekipe s podobnim delokrogom?

Evropski kontekst: ne med prvimi, ne med zadnjimi, a med manjšimi

Sociološka literatura premore kar veliko del, ki zgodovinarsko in sociolo-ško obravnavajo institucionalizacijo znanstvenega obravnavanja religijskih pojavov. Z institucionalizacijo so mišljeni vzpostavljeni univerzitetni kurzi, profesorska mesta in oddelki, inštituti, raziskovalni centri, poklicne asocia-cije, konference, specializirane revije, temeljne knjižne izdaje in muzeji, ki znanstveno obravnavajo religijo (Stausberg, 2010: 20). Razvoj institucionali-zacije proučevanja religije v Evropi, zlasti v zahodni, morda najbolj celovito obravnavata James Beckford (1990; 2000) in Michael Stausberg, slednji v treh zaporednih študijah (2007; 2008; 2009). Tu je nato več mednacionalno primerjalnih obravnav (Borowik, 2003) in obravnav razvoja v nacionalnih okvirih (Hjelm, 2008 na Finskem; Gustafson, 1960 na Švedskem; Đorđević, 1990 v Sovjetski zvezi; Platvoet, 2002 na Nizozemskem; Wiegers, 2002 v Špa-niji; Boespflug, 2010 v Franciji oz. frankofonskih deželah – če navedemo le nekaj primerov). Obravnavane so razmere v posebno kritičnih obdobjih oz. posebnih geopolitičnih razmerah – v času fašizma oz. nacizma (Junginger, 2008), v času hladne vojne (Doležalová et al., 2001), še celo v okviru bolonj-ske reforme in vzpona neoliberalizma (Stausberg, 2011). Razmeroma malo je del, ki v knjižni obliki obravnavajo institucionalizacijo oz. razvoj posamič-nih disciplin: tako Sharpe razpravlja o zgodovini primerjalne religiologije (1975/1986), Cipriani o zgodovini sociologije religije (1997), zbornik, ki ga je uredil Alles (2008/2010), razpravlja o zgodovini religijskih študij (religi-ous studies) v celotnem svetu.

Nekateri avtorji (med njimi nekateri znanci našega centra) so se potrudili z obravnavo razvoja sociološke obravnave religije v socialističnih oz. postso-cialističnih državah (Tomka, 1994; Borowik, 2006); nekateri to opravijo bolj s perspektive religijskih študij (Ciurtin, 2010).1 Obstajajo tudi analize razvoja

1 Ciurtinova razprava je poučna kar zadeva razvoj religijskih študij kot (sodobnega) nadaljevanja

Marjan SMRKE


263

sociologije religije v državah naslednicah nekdanje Jugoslavije (Gavrilović, 2008; Đorđević, 2008). Pri nas je bilo opaženih nekaj obravnav razvoja slo-venske sociologije religije v okviru obravnave razvoja sociologije religije v Jugoslaviji (Kerševan, 1984/2011) in v samostojni Sloveniji (Flere in Lavrič, 2008).

Institucionalizirane oblike znanstvenih obravnav religije, med njimi taki ali drugačni centri, so pojav, ki se širše razvije šele v času po drugi svetovni vojni. To velja za evropski zahod (Stausberg, 2008) in še bolj za vzhod (Boro-wik, 2006: 35). Pionirji in klasiki znanstvenih obravnav religije – v najožjem in širšem smislu – svojih teoretskih in raziskovalnih podvigov večinoma niso realizirali v zavetju institucij, ki bi bile specializirane za religije.2 Le nekatera univerzitetna središča oz. države so že v predvojnem času oz. v »klasičnem obdobju« sociologije religije poznale oddelke, ki so z religiološkim razisko-vanjem zaposlovali vsaj nekaj raziskovalcev. Tu prednjačijo Ženeva (1873), Leiden in Amsterdam (1877), Pariz s Collège de France (1880) oz. École Pra-tique des Hautes Études (EPHE) (1886) in Bruselj (1884). EPHE je v petem oddelku že ob ustanovitvi zaposloval 10 raziskovalcev; pet se jih je ukvarjalo z nekrščanskimi verstvi (Stausberg, 2007: 306; 2010: 20). Pariz moramo po Stausbergu šteti za najpomembnejši evropski center klasičnih časov znano-sti o religijah. V okviru svetovne razstave je l. 1900 gostil tudi prvo medna-rodno konferenco o znanstveni obravnavi religij ob ustano vitvi The Inter-national Association for the Study of the History of Religions (IAHR).3 Edina evropska nacionalna asociacija izpred 2. svetovne vojne je bila francoska Société Française d’Histoire des Religions iz l. 1919.

V povojnem času (»sodobnem obdobju« po Stausbergu) so se oddelki oz. centri hitro množili. Z njimi pa tudi temeljna dela in strokovne revije. Ustanovljene so bile tudi številne nacionalne in mednarodne asociacije za znanstveno proučevanje religije. Na pobudo Gerardusa van der Leeuwa je bila po vojni najprej ustanovljena Nizozemska asociacija zgodovinar-jev religije (1947). Prva povojna mednarodna asociacija je bila CISR/ICRS (Conférence Internationale de Sociologie Religiouse /International Confe-rence for Religious Sociology) iz l. 1948, ustanovljena v Leuvenu, Belgija; l. 1989 se preimenuje v The International Society for the Sociology of Religion (ISSR) oz. Société Internationale de Sociologie des Religions (SISR). L. 1950

primerjalne religiologije in zlasti zgodovine religij v vzhodni Evropi. Ker pa mladi romunski avtor izraža

ambicijo, da bi s tem povedal tudi bistveno o razvoju vseh znanosti o religijah obravnavanega prostora,

jo štejem za zelo pomanjkljivo. Obravnavana je na primer tudi Jugoslavija in njene naslednice, a brez

omembe enega samega sociologa religije. 2 Če omenimo le klasike sociologije religije: Durkheim si je šele moral postlati; v Bordeauxu ustanovi

(1895) prvi oddelek za študij sociologije v Evropi. Weber je profesuro opravljal na ekonomskem oddelku

Univerze v Freiburgu. Marx ni nikoli imel univerzitetnega položaja. 3 Sledile so konference v Baslu l. 1904, v Oxfordu 1908, v Leidnu 1912, v Parizu 1923, v Lundu 1929,

v Bruslju 1935. Nato šele po vojni, l. 1950 v Amsterdamu.

Marjan SMRKE


264

je v Amsterdamu sledila konferenca obnovljene IAHR. Večina nacionalnih zvez tistega časa si je izbrala naziv asociacija za zgodovino religij: v Nemčiji l. 1950, v Italiji l. 1951, na Norveškem l. 1953, v Veliki Britaniji in – presenet-ljivo – (začasno) v frankistični Španiji l. 1954 (Stausberg, 2008).

Univerzitetni oddelki, raziskovalni centri in inter-/nacionalne zveze so kmalu opustile (naslovni in vsebinski) poudarek na zgodovini in se vse bolj predstavljale kot oddelki, centri, zveze za proučevanje (study) religij4 oz. sociologijo religije. V tem je bila izražena nova usmeritev, da se obravnava tudi sodobne religijske pojave in da se jih obravnava znanstveno, ne ozi-raje se na zadržke, nasprotovanja in kritike iz verskih krogov. Očitna je bila tendenca k rasti in akademski diferenciaciji. Poglavitne so bile diferencia-cije na zgodovino religij(e), primerjalno religiologijo, psihologijo religij(e), sociologijo religij(e) in antropologijo religij(e). Uveljavile so se tudi religij-ske študije – kot alternativni izraz za zgodovino religij ali celo kot krovni izraz za več (ali vse) znanosti o religijah. Sociologija religije se je postopoma izdvojila in oblikovala v ustrezne institucije, ko je bila vojna že kar odda-ljena (Stausberg, 2008). V dobršnem delu zahodnih držav se to dogodi v šestdesetih in sedemdesetih letih. Tu pa so tudi nekateri izraziti zamudniki, ki so vlak ujeli šele nedavno ali pa niti še ne: med njimi sta Portugalska in Irska (Stausberg, 2009). V nekaterih državah oz. na nekaterih univerzah se je povojna sociologija religije najprej institucionalizirala kot del oddelka za religijske študije v okviru cerkvenih institucij oz. teoloških fakultet. Več takih primerov najdemo v Skandinaviji (Norveška, Finska), na Škotskem, v Angliji, Avstriji, Nemčiji. Motivacija je bila sociološko razumeti svet, v kate-rem poteka sekularizacija. Če je bila tu sprva zelo opazna proreligijska ten-denčnost in apologetika (ki nista izostajali tudi v necerkvenih institucijah), se je sčasoma krepilo neapologetsko in nekonfesionalno raziskovanje reli-gij. Wiegers meni, da je v sedemdesetih marsikje prišlo do »tihe in mirne transformacije od teoloških fakultet k fakultetam za znanosti o religijah« (Wiegers, 2002: 25).5 Ponekod je bilo potrebno precej časa, da se raziskova-nja religije ni samoumevno povezovalo z divinity schools, ki so pogosto še gostiteljice tovrstnih centrov. Ponekod so se v religiološki center povezali člani socioloških in teoloških fakultet.

V procesu institucionalizacije so bile številne »težave s predmetom«. Od zgodnjih raziskovalcev, oddelkov in centrov se je pričakovalo najmanj

4 Tako se britanska asociacija preimenuje v The British Association for the Study of Religions. Ta in

podobne druge se povezujejo v EASR, European Association for the Study of Religions. EASR je vključena v

IAHR kot svetovno organizacijo. 5 Stausberg meni, da je bila v šestdesetih in sedemdesetih letih v zahodni Evropi očitna povezava med

upadom »institucionaliziranega krščanstva« in vzponom nekonfesionalnih študij religije. Tudi upadanje

ortodoksno-ekskluzivne teologije v korist liberalno-inkluzivne je bilo dejavnik odpiranja teoloških fakultet

za znanosti o religijah (Stausberg, 2010: 24–25).

Marjan SMRKE


265

obzirnost do prevladujoče oblike krščanstva. Že sama vzpostavitev znanstve-nega pristopa je bila lahko razumljena kot napad na krščanstvo. Tudi asocia-cije so imele težave. Konferenca IAHR v Rimu l. 1955 je naletela na odmevno nasprotovanje (predkoncilske) Rimskokatoliške cerkve (od tu RKC). Boji so bili tudi notranji: Stausberg (2008) izpostavlja konferenco IAHR v Marburgu (1960) kot pomembno točko razhoda med člani, ki so bili privrženci znan-stvenega proučevanja religije, in tistimi člani, ki so bili privrženci religijskega oz. teološkega proučevanja religije. To se ponekod še danes izraža v sovra-žnostih in tekmovalnosti med teološkimi študijami in znanostmi o religijah. Spremljanje zgodovine nekaterih organizacij pokaže kar mučno osvobaja-nje od povezav s cerkvenimi krogi. Zanimiv je na primer razvoj CISR (oz. kasnejše SISR/ISSR), kot ga opiše nekdanji predsednik združenja K. Dobbe-laere (2011; glej tudi Poulat, 1990): asociacija je nastala na Katoliški univerzi v Louvainu v povezavi teologov in sociologov z resnimi nameni neodvisnega sociološkega delovanja; bila naj bi znanstvena »naddenominacijska« organi-zacija. Vendar je kmalu prišla pod nadzor teologov. V času prvih konferenc so naravnost iz Rima prihajala svarila pred preveč sociološkimi (durkheimov-skimi in pozitivističnimi) pristopi (Dobbelaere, 2011: 1–2). Statut asociacije je določal, da morajo biti člani »zainteresirani za napredek religije«, v izvršnem odboru pa so bila štiri mesta rezervirana za kristjane (: 4), vse do konference v jugoslovanski Opatiji l. 1971. Prav jugoslovanska konferenca, enajsta po vrsti, je pod vodstvom teoretika sekularizacije Bryana Wilsona (oz. S. Vrcana na strani gostiteljev) uveljavila opredelitev za sociološko znanstvenost v smi-slu neodvisnosti od teologije.

Stausberg meni (2008: 313–4; 2010: 26–27), da so v povojnem času opa-zne tudi spremembe v verskem ozadju oz. prepričanju raziskovalcev: če je bilo tudi med znanstvenimi proučevalci religij starejših generacij tega obdo-bja veliko prepričanih kristjanov, ki so to poudarjali kar v svojih delih, so mlajše generacije dandanes »v veliki meri dekristjanizirane«.

V socialističnih oz. komunističnih državah je bila institucionalizacija pro-učevanja mogoča skoraj izključno v okviru državnih oz. necerkvenih insti-tucij, z izjemo Poljske, v močno okrnjeni obliki pa ponekod drugod. Boro-wikova meni, da se je proučevanje religije v vzhodnem bloku odvijalo v klinču dvojnih omejitev: sociologija je bila sumljiva kot buržoazna znanost, predmet sociologije religije – religija pa je veljala za eno poglavitnih ovir na poti doseganja komunističnih idealov (Borowik, 2006: 36). Zlasti v Sovjetski zvezi in še nekaterih državah se je v okviru »znanstvenega ateizma« usta-navljalo inštitute za znanstveni ateizem, na katerih so se šolali propagandi-sti in agitatorji za praktično delo z verniki (Đorđević, 1990: 200). Pogosto je bil motiv za ustanavljanje institucij za znanstveno proučevanje religije pospeševanje njenega zgodovinskega konca (Kerševan, 1984/2011: 167). Đor đević ocenjuje, da je v nekaterih delih, ki so nastala na teh inštitutih,

Marjan SMRKE


266

vendarle prepoznati analitičnost, empiričnost oz. visok znanstveni nivo (prav tam).

Socialistični svet je bil (tudi) v tem pogledu notranje različen. Borowi-kova izpostavi Jugoslavijo, ki je bila »bližje Zahodu« (: 37). »Čeprav sociolo-gija religije ni bila posebej razvita, so sociologi religije sodelovali v medna-rodnem prostoru; tudi empirično raziskovanje se je zdelo verodostojno. Če pogledamo članstvo v socioloških združenjih tistega časa, najdemo mnogo Jugoslovanov med udeleženci mednarodnih konferenc sociologije religije oz. člani CISR (kasneje ISSR).« (: 37) Položaj sociologije religije je bil po nje-nem boljši tudi na Poljskem, kjer se je razvil dualizem sociološkega razisko-vanja s katoliške in marksistične perspektive, in na Madžarskem. Dodati bi bilo mogoče tudi Češkoslovaško pred zatrtjem praške pomladi. Podobno Kerševan (Kerševan, 1984/2011: 167) ostro razmejuje jugoslovansko socio-logijo religije od sovjetske. Ob tem pa tudi znotraj jugoslovanskega mark-sizma razlikuje tri pomembno različne pristope (: 174–176).

S padcem enostrankarskih režimov se je institucionalni vidik prouče-vanja religije v vzhodni Evropi močno spremenil. Ustanovljeni so bili šte-vilni novi raziskovalni centri, mnogi v okviru teoloških fakultet. Ob splošni družbeni desekularizaciji se je ponekod izrazila odvisnost od prevladujoče cerkve oz. proreligijska tendenčnost. V nekaterih od tistih držav, ki so bile nekoč najbolj marksistično dogmatične, so znanosti o religijah zdaj v marsi-čem v službi cerkvenih interesov.

Kateri so bili potemtakem dejavniki institucionalizacije znanstvenega proučevanja religij, njenega razvoja v Evropi? (1) Tu so najprej dejavniki, ki zadevajo sam predmet; ta se je spreminjal. Zlasti s sekularizacijo (na druž-beni, organizacijski in individualni ravni), z drugim vatikanskim koncilom (ko gre za RKC) in versko pluralizacijo se je krepil znanstveni interes. Cer-kvena nasprotovanja sociološkim obravnavam so upadala. Ob tem se je sociologizirala, antropologizirala tudi sama samorefleksija cerkva, posebej očitno v koncilskih dokumentih RKC. (2) Tu so nato širše družbene raz-mere. Spreminjali so se politični in ideološki okviri; večinoma v smereh, ki so omogočale znanstveno prisvajanje religijskih pojavov. Če se je na Zahodu odvijal proces osvobajanja od proreligijske tendenčnosti, je v socialističnem svetu na splošno pojemal pritisk k protireligijski tendenčnosti. Razplamtela se je hladna vojna in se nato polegla; v obeh fazah, vključno s svojimi poli-tičnimi posledicami za znanosti o religijah. Na koncu je padla tudi železna zavesa – spet z raznovrstnimi učinki na znanosti o religijah. (3) Pomemben dejavnik širitve je bil velik porast institucij terciarnega izobraževanja oz. proces transformacije univerz iz elitističnih v množične institucije, poudarja Stausberg (2008; 2010: 25). Ta razvoj je bil nedvomno povezan z ekonom-skim napredkom in nekaterimi povojnimi ideali družbene enakosti, po padcu socialističnih režimov tudi s tranzicijskim preurejanjem univerzitetne

Marjan SMRKE


267

sfere. (4) Rast je narekoval notranji razvoj znanosti: razvoj teorij, metod, teh-nik in tehnologije nasploh; zlasti tistih, ki so omogočale obsežno zbiranje in vse hitrejšo obdelavo podatkov. Celotno napredovanje znanosti o religijah (čeprav to ni brez zastojev in obdobij nazadovanj) lahko štejemo za izraz naraščajoče avtorefleksivnosti, ki je pogojena z izboljševanjem materialnih življenjskih razmer. V takih razmerah se krepijo intelektualni procesi, v kate-rih človek oz. družba vedno več družbenih in kulturnih pojavov podvrže znanstvenemu proučevanju.

Dandanes v večini evropskih držav obstajajo religiološki raziskovalni centri, večinoma kot del univerz.6 Ponekod delujejo samo v okviru kakšne socioloških fakultet, ponekod samo v okviru teoloških fakultet, drugje v okviru prvih in drugih ali v medfakultetni/medoddelčni povezavi prvih in drugih. Med največje evropske centre spadajo (spet) nekateri francoski: tu je najprej Le Centre d’Etudes Interdisciplinaires des Faites Religieux, ustanov-ljen l. 1993 pri École des Hautes Études en Sciences Sociales. Povezuje 45 raziskovalcev in hkrati vzgaja okoli 70 doktorskih kandidatov (Stausberg, 2008) (glej tudi http://ceifr.ehess.fr/). Podobne velikosti je omenjeni EPHE (peta sekcija) z začetki v l. 1886. L. 2010 je vključeval 54 directeurs d’etudes in 12 maitres de conferences, ob tem pa še številne doktorske kandidate. (glej tudi http://www.ephe.sorbonne.fr/recherche/section-des-sciences-religi-euses/) Raziskovalni program, disciplinarna diferenciacija in specializacija so v takih centrih prav impresivni. Prav tako sredstva. Zato tudi opazni znan-stveni rezultati težko izostanejo.

Ljubljanski CPRC (1967) je bil na Visoki šoli za politične vede (VŠPV) ustanovljen v času kot podobni v številnih zahodnih državah, z zaostan-kom le za nekaterimi, a hkrati prej kot v mnogih drugih. V istem letu je bil ustanovljen tudi zagrebški center v okviru Instituta za društvena istraživa-nja.7 Čas nastanka lahko sociološko razumemo kot izraz relativne odprto-sti socialistične Jugoslavije za evropske intelektualne tokove, hkrati pa kot izraz zaznavanja specifičnih potreb po proučevanju religije v Jugoslaviji. Izjemno pomembni okoliščini sta bili koncilska reforma RKC in z njo pove-zana »normalizacija« odnosov med jugoslovansko državo in RKC. Kerševan (1984/2011: 167) navede vrsto razlogov za to, da se je »v součinkovanju s politično sfero« v šestdesetih »formirala in artikulirala« potreba po sociolo-giji religije oz. raziskovanju religijskih pojavov. Religija je bila v večnacional-nem in večreligijskem jugoslovanskem prostoru politicum, ugotavlja, zato se je tudi »v smislu javne odgovornosti za eksistenčne pogoje ljudi« kazala potreba po znanstveni obravnavi pojava. Posebne okoliščine in motive,

6 Center kot tak po navadi ni posebej financiran. Največkrat je to asociacija pedagogov in razisko-

valcev, ki so financirani kot zaposleni (pedagogi in raziskovalci) univerze. 7 IDIZ je bil ustanovljen l. 1964. Oddelek za raziskovanje ateizma in religije je bil ustanovljen l. 1967.

Marjan SMRKE


268

zlasti tozadevne odnose med politiko in sociološko znanostjo, opiše Roter (2013: 221, 238–239). Očitno je, da se že v prvi polovici šestdesetih razvije dialoško razpoloženje med marksizmom/marksisti in katoliško teologijo/teologi, ki od obeh strani terja tudi študijske in raziskovalne priprave. Insti-tucionalizacijo znanstvenega proučevanja religije je treba videti še v naveza-vah centra na revijo Teorija in praksa (1964), v kateri dobijo religijske tema-tike svoje mesto od samega začetka, zlasti z objavami Roterja in Kerševana, v vzpostavitvi študijskega predmeta Sociologija religije (Z. Roter) na VŠPV (1965) in v tesnih povezavah z ustanovljenim centrom za proučevanje jav-nega mnenja. Pomembna so tudi povezovanja z drugimi jugoslovanskimi okolji, ki so vodila v širše mednarodno delovanje.

V 46 letih se je v centru zvrstilo nekaj več kot 30 članov in sodelavcev.8 Prvotna sestava sestoji iz tandema Marko Kerševan (sekretar) in Zdenko Roter (predstojnik), ki se jima kmalu pridružijo še trije sodelavci. Konti-nuiteto v smislu vsaj desetletnega članstva v celotnem obdobju delovanja ugotovimo pri devetih, morda desetih raziskovalcih (če upoštevamo tiste, ki se vsaj deloma ukvarjajo z religijo). Pri tem se kariere polovice odvijejo v času CPRC (poleg obeh ustanoviteljev so to T. Hribar, D. Rupel in S. Hribar), kariere druge polovice pa se odvijajo vsaj polovično ali večinoma v okviru CPKR (A. Debeljak, M. Velikonja, M. Smrke, A. Črnič, v manjši meri G. Tomc in K. Šabec). Mnogi so bili le enkratni udeleženci enoletne raziskave, neka-teri, med njimi Kerševan, občasni povratniki. Trenutno je članov 11.

Medtem ko je bila religija pomemben predmet velike večine raziskoval-cev in raziskav v okviru celotnega delovanja centra pod naslovom CPRC, je v okviru CPKR religija poglavitni ali delni predmet proučevanja le polovice članov; trenutno je od tega le dvema poglavitni predmet, 9 trem, štirim pa le postranski. Prevladujejo drugi kulturološki in sociološki interesi in tematike. To pomeni, da lahko govorimo kvečjemu o enostavni reprodukciji religio-loškega raziskovalnega dela v okviru centra (in tudi na FDV). Hkrati pa se je obravnava religijskih pojavov pedagoško razširila in diferencirala, najprej ob uvedbi kulturološkega oddelka in nato ob bolonjski reformi oz. uvedbi drugostopenjskega študijskega programa Kulturne in religijske študije. Kla-sična sociologija religije je ob teh spremembah izgubljala pomen. V obsto-ječi sestavi člani centra (oz. fakultete) ne morejo v celoti pedagoško/kadrov-sko pokrivati tega študija, zato si pomagajo z zunanjimi sodelavci.

8 Tu so imena, ki jih navaja arhivsko gradivo: Z. Roter, M. Kerševan, S. Hribar, T. Hribar, F. Verbinc,

F. Jerman, Z. Medveš, M. Jogan, S. Pelhan, B. Makovec, M. Peršič, M. Krofljič, J. Kastelic, R. Mejak, A. Ivančič,

D. Rupel, L. Šešerko, A. Debeljak, M. Smrke, M. Velikonja, M. Tratnik, Z. Šadl, A. Črnič, I. Kvaternik Jenko, B.

Šaver, K. Šabec, G. Tomc, T. Krpič, P. Stanković, M. Komel, L. Zevnik, N. Močnik, N. Majsova. 9 Mislimo na A. Črniča in M. Smrketa, katerih pedagoška in raziskovalna dejavnost je vsaj dvetretjin-

sko religiološka. Pri tem je treba opozoriti, da se je A. Črnič l. 2012 z nastopom politične funkcije držav-

nega sekretarja začasno in deloma strokovno deaktiviral.

Marjan SMRKE


269

Tabela 1: PRIMERJAVA ŠTEVILA OSEBJA V NEKATERIH EVROPSKIH

UNIVERZITETNIH CENTRIH ZA PROUČEVANJE RELIGIJE.

Univerzitetno središče (univerza)

Število prebivalcev

Ime centra Število sode-lavcev (pretežno/deloma)

Ljubljana (Univerza v Ljubljani)

280.000 Center za proučevanje kulture in religije (FDV)

11 (2/3–4)

Aarhus, DK (University of Aarhus)

250.000 Center for Contemporary Religion 10*(10/0)23

Groningen, NL (University of Groningen)

190.000 Center for Religion, Conflict and the Public Domain

14**

Leeds, VB (University of Leeds)

750.000 The Centre for Religion and Public Life

11

Centre for Philosophy of Religion 6

Luzern, ŠV (University of Lucerne)

76.000 Zentrum für Religion, Wirtschaft, Politik

27

Center for Research on Religion 3

** Predstojnica centra Marie Vejrup Nielsen mi je takole pojasnila sestavo: oddelek za religij-ske študije povezuje nekaj več kot dvajset članov (internetna predstavitvena stran jih nava-ja 23), v ožjem centru pa jih deluje 10.

** Vse številke so povzete s spletnih predstavitvenih strani v decembru 2013.

V Tabeli 1 je podana primerjava z nekaj podobnimi centri, ki delujejo v univerzitetnih središčih po Evropi, v različno velikih, a po prebivalstvu z Ljubljano primerljivih mestih. Primerjava je lahko le približna, saj jo otežuje vrsta posebnosti. Iz števila tistih, ki se pretežno ali deloma (2/3–4) ukvar-jajo z religijo, je očitno, da je ljubljanski center po številu osebja tako rekoč minimalen. Ob tem po Evropi obstajajo tudi številni inštituti in univerzi tetni oddelki10 s podobnimi funkcijami kot centri. Omenim naj l. 1991 ustanov-ljen Department for the Study of Religions iz Brna (371.000) (Češka), ki deluje v okviru fakultete za umetnosti; ima 12 sodelavcev in 17 zunanjih sodelavcev. Tudi v takih primerjavah CPKR ne impresionira.

V socialističnem obdobju oz. obdobju CPRC je center gojil predvsem empirično sociologijo religije (Z. Roter, M. Kerševan), v manjši meri tudi teoretsko, in filozofijo religije z elementi fenomenološkega pristopa (T. Hribar, S. Hribar). Manj izraženi sta bili obravnavi religije s stališča socio-logije kulture oz. sociologije umetnosti (D. Rupel) in – povsem na koncu – primerjalna religiologija (T. Hribar, A. Debeljak, M. Smrke). Vsekakor ni prišlo do razvoja zgodovine religije, psihologije religije in antropologije reli-gije. Še manj do (pod)disciplin, ki jih razvijajo predvsem v večjih evropskih

10 Koliko je takih univerzitetnih oddelkov? Ko gre za svet, jih je vsekakor na stotine. Stausberg in

Melvær (2013), ki se lotita analize spletnega oglaševanja oddelkov za religijske študije oz. tovrstnih študij-

skih programov, upoštevata vzorec 101 primera.

Marjan SMRKE


270

državah. Začelo se je tudi proučevanje političnih mitologij (M. Velikonja), ki ne more mimo religioloških navezav. Ob koncu osemdesetih (T. Hribar), še bolj pa v tranzicijskem obdobju oz. obdobju CPKR, se razvije sociologija novih duhovnih oz. novih religijskih gibanj (A. Črnič). Podiplomska študij-ska smer Kulturne in religijske študije, ki je povezana z razvojem študijske smeri/oddelka kulturologije (T. Hribar, A. Debeljak), je nato spodbudila še zasnove nekaterih disciplinarnih specializacij – npr. islamistiko (A. Debe-ljak) in kognitivne teorije religije (G. Tomc).11 Specializacija je glede na ugo-tovljeno majhnost centra nujno omejenega obsega in globine.

Ker v sklop institucionalizacije spadajo tudi asociacije, omenimo ustano-vitev religiološkega društva (2003) kot posebne sekcije Slovenskega socio-loškega društva, saj so ravno nekateri člani centra med najbolj dejavnimi. Sekcija šteje približno 20 članov; po oceni vodje sekcije A. Črniča jih je aktiv-nih dve tretjini. Posebna nacionalna asociacija glede na majhnost strokovne skupnosti (za zdaj) najbrž nima pravega smisla.12 Nekateri člani centra (ali drugi slovenski raziskovalci s tega področja) so tako le individualni člani nekaterih mednarodnih asociacij, ki sicer povezujejo tudi nacionalne zveze. Omembe vredna je še religiološka knjižna zbirka Kult (pri FDV), ki jo ureja A. Črnič. Poleg več izvirnih monografij s področja religiologije je prispevala nekaj pomembnih prevodov.

Posebnosti predmeta: od osredotočenosti na RKC k religijskemu dejavniku v globalnem kontekstu

Znanosti o religijah se ukvarjajo s prav posebnim predmetom. Predmet se v razliki z drugimi družbenimi predmeti znanstvene obravnave (po lastnem prepričanju) povezuje z nadnaravnim, svetim, božjim. Kot tak je v poseben izziv osnovnim epistemološkim izhodiščem znanosti o religijah, ki o pred-metu razpravljajo v okviru naturalistične paradigme, »metodološkega ateiz ma« (Berger, 1973: 106, 182) in hermenevtike dvoma. S tem so (bile) v evropski zgodovini povezane številne in različne težave: predvsem raziskovalcev s predmetom (zlasti, če ima ta oporo v državi), a tudi predmeta s znanostjo (zla-sti, če se ta poveže z religiji izrecno nasprotujočo ideologijo). Izkušnje socio-loga/kulturologa, ki se ukvarja z religijami, so glede na to nujno drugačne od izkušenj sociologa/kulturologa, ki se ukvarja z drugimi predmeti. Še celo morebitne osebne dileme v zvezi s predmetom so bistveno drugačne.

11 Nekatere discipline, ki jih niso razvijali stalni člani centra, so vendarle dolga leta razvijali nekateri

drugi raziskovalci s FSPN oz. FDV. Tako je M. Joganova utemeljila in razvijala sociološko obravnavo reli-

gije in žensk (spolov), N. Toš pa je v zadnjem obdobju zapolnjeval nekatere bele lise s področja empirične

sociologije religije. 12 Morda med poskuse nacionalne asociacije, ki niso v povezavi z obravnavanim centrom, lahko šte-

jemo društvo za primerjalno religiologijo. O njegovi uspešnosti se tu ne izrekam.

Marjan SMRKE


271

Za vzpostavitev (katerekoli) znanosti o religijah je bila nujna določena stopnja intelektualne distance do predmeta (Sharpe, 1975/1986: 2; Paden, 1994; Thrower, 1999: 93). Le tako sta se lahko uveljavili »zunanja perspek-tiva« (Borgeaud, 2004: 207) in »proceduralna nevtralnost«. Nujni sta bili tudi določena zunanja in notranja svoboda. Dlje časa bi se bilo mogoče zadr-ževati pri izjemnih naporih in odporih, ki so jih morali premagovati razni predhodniki in pionirji. Mnogi so se zatekali tudi v di/simulacijo. Znane so težave D. Huma,13 enciklopedistov, filozofa H. S. Reimarusa, »preveč rado-vednih« teologov, kakršen je bil R. Simon, predklasika L. Feuerbacha, usta-novitelja primerjalne religiologije M. Műllerja, tudi E. Durkheima … V pionir-skih teorijah je zaznaven napor distanciranja, ki se je mestoma izražal tudi v dokaj trdo redukcionističnih opredelitvah (do) religije: v pojmovanju reli-gije kot primitivne napake med britanskimi antropologi, kot psihološkega konstrukta oz. kot sociološkega konstrukta med pionirji teh dveh perspek-tiv (Thrower, 1999). Boj za znanosti o religijah, za to, kako naj se te razmeju-jejo od neznanstvenih obravnav, so Evropi še v šestdesetih in sedemdesetih letih 20. stol. zaznamovali razni manifesti in deklaracije. Tako se je okviru revije Religion, Culture and Methodology, če navedemo le en primer, pou-darjalo, da znanost o religijah ne more služiti potrjevanju religijskih argu-mentov in da ne sme biti podrejena nobenim verskim interesom (Sharpe, 1975/1986: 305). Takih manifestov še ne more biti konec, če pomislimo, kje vse po svetu si morajo te znanosti še izboriti pravico do obstoja.

Pojav slovenskega raziskovalnega centra z »zunanjo perspektivo« in znan-stvenim delokrogom, zajemajočim religije, gotovo ne bi bil mogoč v razme-rah predvojne katoliške idejne hegemonije; najbrž tudi ne v razmerah more-bitnega povojnega nadaljevanja take hegemonije v kakšni milejši verziji. Ob tem pa ne moremo trditi, da v takih okvirih ne bi bil mogoč nadaljnji razvoj krščansko apologetske religiologije, kakršno je v dvajsetih in tridesetih letih na teološki fakulteti zasnoval že Lambert Ehrlich, predavatelj (med drugim) primerjalnega veroslovja14, oz. razvoj sociologije religije, ki bi bila predvsem

13 D. Hume je svoja ključna dela, zadevajoča religijo, objavil anonimno. L. 1761 je RKC njegova dela

postavila na Indeks prepovedanih avtorjev in knjig. Isto doleti R. Simona, ki izrazi dvom v Mojzesovo

avtorstvo Peteroknjižja. Baron d’Holbach je vsa dela, zadevajoča religijo, objavil anonimno oz. psevdo-

nimno. Tudi Reimarus je dela, ki kritično osvetljujejo krščanske mite, objavil psevdonimno oz. so izšla

posthumno. Feuerbach zaradi mladostnega spisa, v katerem zavrne nesmrtnost duše, nikoli ne dobi uni-

verzitetnega položaja. M. Műller je bil obtožen protikrščanske dejavnosti in izključen iz nekaterih asociacij

… 14 Ehrlich, ki je študiral v Parizu in Oxfordu, je bil več kot radoveden glede verstev sveta. L. 1922 je

napisal knjigo Origin of Australian Beliefs. Primerjave pa so mu v veliki meri služile le kot potrjevanje

večvrednosti krščanstva. Razvije teorijo, ki je očiten primer evhemerizma. A. R. Radcliffe-Brown (1924:

161–163) mu v kratki oceni očita pavšalno kritičnost do znanstvenih teorij, zlasti do Durkheima. Sprašuje

se, ali imajo taka dela sploh kakšen pomen za znanost: »It may very well be questioned whether discussions

such as are contained in this book and similar works are really of very much value for science in the pre-

sent state of our knowledge of Australia.« (:162)

Marjan SMRKE


272

pastoralna sociologija ali religijska sociologija. Na to možnost napotuje dogajanje v nekaterih povojnih konservativnih katoliških okoljih. Družbe-nozgodovinski kontekst pojava CPRC je bil tako čas zgodovinske prekinitve večstoletne idejne/ideološke dominacije RKC, prekinitve, kakršno je uvelja-vil jugoslovanski socializem, in hkrati epohalnega notranjega preobražanja RKC (2. vatikanski koncil). V takih okoliščinah so raziskovalci dobili prilož-nost za znanstveno prisvojitev kočljivega predmeta. V danih razmerah je bila ta prisvojitev lahko artikulirana le marksistično. Na to idejno/ideološko eno-stranskost je mogoče gledati kot na del posebne razvojne dialektike katoli-škega religijsko-kulturnega vzorca: ker je njegova temeljna značilnost izrazita ideološka polariziranost, ima potencial prehajanja iz skrajnosti v skrajnost. Problem je bil opisan že na več mestih (Smrke, 1996; 2001), zato se tu ne kaže ponavljati. Posebnost Jugoslavije znotraj socialističnega dela Evrope se je kazala tudi v posebnostih marksistične obravnave religije. Morda še bolj izrazito v Sloveniji. Tako Kerševan: »V prvi fazi je /slovenska/ sociologija religije za svojo teorijo prevzela klasično marksistično pojmovanje religije v okviru dominantne jugoslovanske filozofske usmeritve tistega časa, tako imenovanega humanističnega marksizma oziroma ‘praxis marksizma’. /… / Religijo je obravnavala v okviru koncepcije alienacije in povezovala njeno usodo z dezalienacijskimi procesi v socializmu.« (1984/2011: 168) Marksi-zem pri tem ni bil idejno izhodišče znanstvenih obravnav, ki bi bilo izključno značilno za socialistični svet. Ponekod oz. občasno je dominiral celo v neka-terih akademskih okoljih na političnem Zahodu, zlasti v povezavi s kritično teorijo družbe (Beckford, 2000). Hjelm (2008: 93) ugotavlja, da je na Finskem marksizem v sedemdesetih prevladoval v celotni sociologiji; vodil je do takega podcenjevanja (domnevno odmirajočega) religijskega pojava, da je resno ogrozil razvoj znanosti o religijah. Drugje na Zahodu je bil marksizem večinoma štet za eno izmed treh klasičnih teorij o religiji.

Časovno nastanek centra sovpada s pospešenim razvojem empiričnega raziskovanja religije na Zahodu, z začetkom projekta SJM oz. Centra za pro-učevanje javnega mnenja, z opažanjem evropskih procesov sekularizacije in z omenjeno večjo dostopnostjo predmeta. Glede na to ne preseneča, da je bilo za slovensko tedanjo sociologijo religije oz. za CPRC bistveno empirično sociološko raziskovanje. »Čeprav zelo abstraktna, je bila na svoj način le usmerjena k empiričnemu proučevanju religije.« (Kerševan: 168) Te srečne dosledno kontinuirane kombinacije empirične usmerjenosti v navezavi na nacionalen projekt, kakršen je bil SJM, drugje v Jugoslaviji ali v socialističnem svetu ni bilo.

Analiza naslovov raziskav pokaže, da je poglavitni predmet proučevanja za časa CPRC RKC oz. katolicizem. V tranzicijskem času oz. za časa CPKR se raziskovalni predmet razširi (razprši) v več smeri in ga ne moremo oprede-liti enoznačno. Pri tem se zdi nekakšen prehod ukvarjanje s postmoderno

Marjan SMRKE


273

kulturo v drugi polovici osemdesetih in v začetku devetdesetih. Iz pregleda 130 raziskovalnih naslovov15 (od 1967 do 2011) je mogoče ugotoviti, da jih tematsko lahko razdelimo na nekaj poglavitnih sklopov, ki se bolj ali manj prekrivajo oz. dopolnjujejo: v obdobju do slovenske osamosvojitve se naj-več raziskav nanaša na mlade in religijo (24), na razvoj katoliške teologije (24), na odnose med državo in cerkvijo (22), na de/sekularizacijo (16) in na cerkveni (družbeni) nauk (5). Če upoštevamo sovpadanja med tema-tiko mladi in religija, de/sekularizacija in odnosi med državo in cerkvijo, bi morda lahko trdili, da je poglavitna raziskovalna tematika de/sekularizacija. V tem okviru so bile najbolj raziskovane povezave med religioznostjo in družbeno stratifikacijo, urbanizacijo, poklicno kvalifikacijo, starostjo in dru-gimi družbeno-demografskimi značilnostmi ter povezave med (ne)religio-znostjo in družbenopolitičnimi stališči/obnašanjem. Dobršen del teh tema-tik je bil tudi predmet obravnave sočasne empirične sociologije religije na Zahodu, zlasti v obdobju t. i. sekularizacijskega optimizma.16

Prav zaradi primerljivosti je bilo delo CPRC predmet zanimanja tudi na Zahodu (npr. v Martin, 1978/1993: 154, 167). Tipologije (ne)vernika oz. (ne)vernosti, ki sta jih v SJM uvedla Roter in Kerševan, so prvič v zgodovini Slo-vencev omogočale oblikovanje temeljnih predstav o tem, kako v primerjavi z drugimi evropskimi okolji stoji in se spreminja religijska podoba Slovencev. Pri tem so bila teoretsko utemeljena, operacionalizirana in (nato) empirično potrjena nekatera načelna razlikovanja: (1) med cerkveno pripad nostjo in vernostjo, (2) med cerkveno in ljudsko religioznostjo (religijo) (Kerševan, 2011: 169–171) in (3) med cerkveno in selektivno oz. avtonomno vernostjo. Brez teh razlikovanj razumevanje religijskega dogajanja v (slovenski) družbi ni mogoče. Na filozofski ravni sta nekatere pomembne razločke razčlenje-vala Hribarjeva: zlasti razločevanje tipov teističnega verovanja in razlikova-nje med svetim in božjim. Tudi ta razločevanja so imela svoje operacionali-zacije in empirične potrditve v raziskavah SJM.

Tematske spremembe so nastopile v času hkratnih personalnih menjav in družbene tranzicije: Medtem ko je generacija starejših raziskovalcev cen-ter zapuščala (D. Rupel in S. Hribar v politiko, T. Hribar na Filozofsko fakul-teto in Z. Roter v politično in publicistično aktivni znanstveni pokoj), so se v centru naselili A. Debeljak, M. Velikonja in M. Smrke, če omenimo tiste, ki so se največ ukvarjali z religijami. Ko se je pridružil še A. Črnič, ugotovimo, da katolicizem, katoliška vernost oz. RKC ni več prevladujoč raziskovalni

15 Nekateri naslovi oz. raziskave se skozi leta ponavljajo, a jih tu štejem ločeno, za vsako leto posebej. 16 Značilna sociološka dela tistega časa so to pričakovanje izražala že z naslovi: J. Höffner: Industrijska

družba in religijska kriza (Industrielle Revolution und religiöse Krise, 1961), J. Matthes: Umikanje cerkve

iz družbe (Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft, 1964), B. Wilson: Religija v sekularni družbi

(Religion in Secular Society, 1966), S. Acquaviva: Zaton svetega v industrijski družbi (L’eclissi del sacro

nella civiltá industriale, 1968).

Marjan SMRKE


274

predmet. Raziskovalni interes se je razpršil v različne smeri: Debeljak s svo-jimi ameriškimi izkušnjami razvija bolj globalistične in kulturološke pristope k religijskim pojavom; najprej s študijami fundamentalizmov, v novejšem obdobju z raziskovanjem odnosov med Zahodom in islamom oz. krščan-stvom in islamom. Velikonja razvije teorijo/analitiko mitologij – političnih, nacionalnih in religijskih: obravnava zlasti njihove destruktivne potenciale v času razpadanja Jugoslavije ter njihove permutacije v postjugoslovanskih družbah. Črnič se ukvarja predvsem z novimi religijskimi gibanji, religijsko pluralizacijo družb in odnosi med religijo in sodobno kulturo v globalizi-ranem svetu. Morda je največ navezav na tematike CPRC pri Smrketu, ki ga zanimata družbeno delovanje RKC, procesi de/sekularizacije v postsocia-lizmu, odnosi med državo in cerkvami in tudi empirične obravnave teh vprašanj v navezavi na SJM. Tak tematski prehod ni izključna slovenska zna-čilnost ali izključna značilnost postsocialističnih družb. Zlasti globalizacijski procesi so tudi marsikje na Zahodu preusmerili interes od lokalnih razmer oz. prevladujoče religije okolja k novim tematikam (glej Beckford, 2000); ponekod se je ob tem tozadevni raziskovalni center tudi preimenovalo.

Glede teoretskih paradigem je mogoče reči, da je s političnimi spremem-bami ob razpadu SFRJ povsem izginila zunanja prisila k marksističnemu legi-timiranju znanstvenega delovanja. Starejši pripadniki nove generacije te pri-sile niso občutili niti sredi oz. konec osemdesetih; to moramo razumeti tudi v povezavi z disidentskostjo centra, ki jo izpostavljam v nadaljevanju. Najbrž bi lahko celo dejal, da bi se v takem centru težko zaposlili kot mladi raziskovalci, če bi bili izkazovali kakršnokoli ideološko togost. V nadaljevanju sta nova predstojnika centra oz. vodji programskih skupin A. Debeljak in M. Velikonja spodbujala teoretsko in tematsko raznovrstnost, upoštevajoč nagnjenja in afinitete sodelavcev. Čeprav se je v svetu v zadnjega četrt stoletja razvilo pet, šest vpadljivejših religioloških teorij oz. perspektiv, se ne zdi, da bi se posame-zni člani CPRC prepoznavali izključno in izrecno v kateri izmed njih. Ko gre za dva, ki se največ ukvarjata z religijami, je mogoče za Črniča reči, da razvija multidisciplinarno in polimetodično sociologijo/kulturologijo novih religij-skih gibanj, ki je osredotočena na iskanje odgovorov na konkretne družbene probleme. Smrke vztraja v okvirih sekularizacijske paradigme z izhodišči pri Martinovi (strukturni in karakterni) analizi religijsko-kulturnih vzorcev in z nadgradnjo pri Norris/Inglehartovi teoriji eksistenčne negotovosti.

Dosežki in perspektive: med religijskimi izzivi globaliziranega sveta in omejitvami neoliberalizma

Poglavitni člani centra so v obeh poglavitnih sestavah večinoma hkrati delovali v smislu akademske, javne in kritične sociologije (filozofije, kul-turologije), kakor jih pojmuje predsednik ISA (International Sociological

Marjan SMRKE


275

Association) M. Burawoy (2004: 1607), čeprav so individualno te usmeritve gojili v različnih razmerjih, občasno tudi zaradi nekaterih zunanjih ome-jitev. Brez pomislekov lahko rečemo, da so se člani v teh kombinacijah posamično in kot celota uspeli izogniti »patologijam« (Burawoy) zgolj aka-demskosti (samonanašajočost, izoliranost, nevidnost), predvsem javnosti (površnost, všečnost publiki) ali zgolj kritičnosti (tovrstna dogmatičnost). S tem pa so bili zlasti v času CPCR povezani tudi številni konflikti s poli-tiko, ki imajo še danes publicistične odmeve. Reči je mogoče, da je šlo za eno od raziskovalnih ekip, ki je bila v največji in skoraj trajni napetosti s prejšnjim režimom – kljub temu da je hkrati nastala in delovala v njegovi odvisnosti. CPRC je bil v marsičem disidentski center. Zlasti v sedemdesetih (v času »obračuna z liberalizmom«) in v začetku oz. sredi osemdesetih (glej npr. Roter, 2013: 284–329), ko je S. Hribar na nov način odprla tabuizirano vprašanje povojnih pobojev. Vsi stalni člani – T. Hribar, S. Hribar, D. Rupel in Z. Roter – so imeli vsak svoje posebne težave z režimom. Ne vedno, a včasih tudi zaradi načina obravnave religijskih pojavov. Kariere nekaterih, zlasti T. Hribarja, ki je bil tarča dogmatične partijske politike od l. 1975 do vnovične habilitacije sredi osemdesetih, bi verjetno tudi v centru potekale drugače, posebej kar zadeva pedagoški razvoj disciplin. Glede na to je eden poglavitnih uspehov centra že ta, da je v svojih prvih dveh desetletjih obstal in izvajal svoj osnovni program. Neobjektivne, nepravične in tendenciozne so zato obravnave delovanja centra (v povezavi s projektom SJM), kakršne danes podajajo nekateri teologi (glej npr. Juhant, 2010: 260), dopovedujoč, da je šlo (in še gre) za RKC sovražen projekt, ki ga je s takimi nameni usmer-jala komunistična partija.

Mogoče bi bilo širše utemeljiti trditev, da je tudi v času postsocialistične tranzicije oz. CPKR zaznati precej napetosti z okoljem. Tokrat predvsem v odnosih z RKC. Razlog je v zavračanju rezultatov znanstvene obravnave religijskih pojavov s strani dela RKC oz. njenih bojevitejših predstavnikov. To ne preseneča. Razloge lahko razdelim na splošne in posebne. (1) Med znanostmi o religijah in religijami je že nasploh, po naravi stvari pričakovati določene napetosti. Znanosti o religijah učinkujejo dezalienacijsko – v tem smislu, da kažejo na človeško/družbeno konstruiranost (proizvedenost) religijskih predstav (Berger, 1967: 87). S tem spodjedajo njihovo samoumev-nost. (2) RKC in »Partija« sta si v marsičem sociološko podobni organizaciji; to je bilo eno izmed spoznanj nekaterih članov centra že v sedemdesetih letih. Kakor si je »epistemološko aroganco«, če uporabim izraz D. Rupla iz osemdesetih, svoje čase dovoljevala komunistična partija, meneč, da ima v posesti absolutno resnico, tako je to bilo še starejše in dolgotrajnejše prepri-čanje RKC. 2. vatikanski koncil pa s to tradicijo ni v celoti opravil. (3) RKC je poleg tega v tranzicijskem času razvila (družbeno) rekatolizacijske ambi-cije (v povezavi s politiko in nekaterimi uslužnimi mediji). Kritični strokovni

Marjan SMRKE


276

argumenti oz. komentarji, ki jih v zvezi s tem izrekajo nekateri (upokojeni ali zaposleni) člani centra, so tu šteti za nadležno motnjo (glej Črnič, 2012: 252–258). Tako bo najbrž tudi v prihodnje.

Izpostaviti velja nekatere dosežke centra. Smiselno jih je razdeliti na publicistično dejavnost (objave), raziskovalno in pedagoško dejavnost. Ker se publicistična dejavnost v zvezi z religijo izraža v precej več kot tisoč objav ljenih člankih različnih znanstvenih, strokovnih in poljudnih žanrov (če upoštevamo le člane z najdaljšim stažem), v Preglednici 1 izpostavljam le nekatera knjižna dela – tista, ki so najbolj očitno povezana z delovanjem v okviru centra, in tista, ki izražajo specifičen raziskovalčev interes. Glede na prehodnost članstva je seveda mogoče, da nekatera upoštevana dela s stališča avtorja niso šteta za delo, ki je nastalo kot posledica delovanja v cen-tru (in obratno – najbrž je v preglednici spregledano marsikatero delo, ki bi moralo biti navedeno). Tudi več deset raziskovalnih poročil, večinoma v ciklostilnem oz. tipkarskem zapisu/natisu, nadomeščam le z nekaj reprezen-tativnimi primeri. Z nemalo občudovanja je treba zapisati, da gre za številna in pogosto zelo obsežna letna poročila, ki bi bila zahteven napor tudi v teh-nološko povsem spremenjeni sedanjosti. Z nemalo obžalovanja je mogoče reči, da je le manjši del prerastel v knjižno objavo. Opozoriti velja še na to, da v novejšem času raziskovalna poročila niso več način vsakoletnega predstavljanja znanstvenih spoznanj. Novejša akademska kultura spodbuja predvsem objavljanje v visoko vrednotenih (tujih) revijah. S tem podcenjuje javno in kritično sociologijo/kulturologijo, h katerima nas spodbuja »pred-sednik« Burawoy; marsikatero misel, ki bi se morala znajti v širši javnosti, tako obsodi na revijalni grob z domnevnim dejavnikom vpliva.

Preglednica 1: TEMELJNA DELA (MONOGRAFIJE) PO PODROČJIH

Sociologija religije Z. Roter: Cerkev in sodobni svet: razvoj katoliškega nauka o socializmu, komunizmu, marksizmu in ateizmu (1973)Z. Roter: Katoliška cerkev in država v Jugoslaviji 1945–1973: sociološki teoretični vidiki in raziskovalni model (1976)Z. Roter in M. Kerševan: Vera in nevera v Sloveniji, 1968–1978 (1982)M. Jogan: Ženska, cerkev in družina (1986) M. Smrke: Religija in politika v deželah prehoda (1997)A. Debeljak: Suvremeni fundamentalizam i sveti rat (2003)A. Črnič: V imenu Krišne (2005)

Filozofija religije T. Hribar: Človek in vera (1969)T. Hribar: O svetem na Slovenskem: uvod v zgodovino svetega (1990)T. Hribar: Sveta igra sveta (1990)S. Hribar: Edvard Kocbek in križarsko gibanje (1990) T. Hribar: Tragična etika svetosti: Sofoklova Antigona v evropski in slovenski zavesti (1991)

Marjan SMRKE


277

Primerjalna religiologija

A. Debeljak: Oblike religiozne imaginacije (1995)M. Smrke: Svetovne religije (2000)A. Črnič: Na vodnarjevem valu (2012)

Mitologije M. Velikonja: Masade duha; razpotja sodobnih mitologij (1996)M. Velikonja: Balkanski religijski mozaiki (1998)M. Velikonja: Religious Separation & Political Intolerance in Bosnia-Herzegovina (2003)M. Velikonja: Titostalgija: študija nostalgije po Josipu Brozu (2009)M. Velikonja: Nebeska Jugoslavija: interakcije političkih mitologija i pop-kulture (2012)

Kulturologija z ele-menti religiologije

M. Tratnik Volasko (in M. Košir) (1995): Čarovnice: predstave, procesi, pregoni v evropskih in slovenskih deželahK. Šabec. Homo europeus: nacionalni stereotipi in kulturna identiteta Evrope (2006)B. Šaver: Nazaj v planinski raj (2005)

Strokovna esejistika (z elementi religiologije)

S. Hribar: Krivda in greh (1983/1990)Z. Roter: Pozabljena preteklost (1991)S. Hribar: Svitanja (1994)A. Debeljak: Knjiga, križ, polmesec (2012)Z. Roter: Pričevanja (2013)

Raziskovalna poročila (izbor) in raziskave*

M. Kerševan: Srednješolci in religija (1969)M. Kerševan: Industrijski delavci in religija (1970)R. Mejak (ur.): Šola in religija (1972)Z. Roter: Socio-demografske značilnosti in družbenopolitično obnašanje religiozne in nereligiozne populacije (1975)S. Hribar: Razvoj pojma boga in njegova teoretska operacionalizacija za sociološke raziskave sodobne religioznosti (1978)A. Ivančič in M. Kerševan: Ljubljanski srednješolci in religija (1980)S. Hribar: Značilnosti vere v boga na Slovenskem (1978)D. Rupel: Katolicizem in slovensko leposlovje I–IV (1981/85)Z. Roter: Vernost in nevernost v Sloveniji 1968–1984 (1984/85)S. Hribar: Značilnosti verovanja slovenske srednješolske mladine I.–IV. (1982–1985)T. Hribar: Razvoj pokoncilske teologije (1983/85)D. Rupel: Razmerje med »vladajočo ideologijo«, »nacionalnimi miti«, religijo in umetnostjo na Slovenskem v 80-ih (1986)Z. Roter: Revitalizacija religije in desekularizacija družbe v Sloveniji (1987–1988)T. Hribar: Teologija osvoboditve in poskusi cerkvene restavracije I–III (1986–1988)Z. Roter: Kritična analiza jugoslovanske družbene politike do religije in cerkve po l. 1945 (1989)T. Hribar: Katoliška teologija in nova duhovna gibanja I–II (1989/90)S. Hribar: Cerkev v državljanski vojni (1991) A. Debeljak: Kulturni, mitološki in politični vidiki razmerja med državo in religioznimi skupnostmi v postmoderni dobi (1996/97)A. Debeljak: Nova religijska gibanja (2002)M. Smrke: Učinki verskega pluralizma (2007/10) M. Velikonja: Prazniki in oblikovanje nacionalne skupnosti (2011)

Marjan SMRKE


278

Religiološki doktorati pod mentorstvom čla-nov centra

J. Cvitković (1977): Marksistička misao i religija (Z. Roter)I. Maštruko (1979): Radničko pitanje u socialno-političkoj doktrini katoličke crkve (Z. Roter)N. Skledar (1981): Mogučnosti teorije religije: metodologijski prilog kritički teoriji religije (Z. Roter)M. Smrke (1996): Religijske spremembe v vzhodni Evropi po letu 1989 (Z. Roter)M. Velikonja (1997): Sociološki vidiki sodobnih mitologij (Z. Roter)S. Hribar (1997): Problem hierofanije v tekstih Edvarda Kocbeka (Z. Roter)A. Črnič (2002): Nova religijska gibanja: primer mednarodne skupnosti za zavest Krišne (A. Debeljak)P. Šterbenc (2008): Zgodovinsko-religiozne (ideološke) razsežnosti konfliktov med suniti in šiiti v Iraku po ameriškem vojnem posredovanju (M. Smrke)S. Bezjak (2010): Dinamika slovenskega ženskega redovništva v 20. stoletju (M. Smrke)Clinton Smoot James (2010): Poblagovljenje evangelijske identitete (A. Črnič) S. Rajšp (2012): Kritika orientalistične paradigme: primer islamske prakse zakrivanja žensk (A. Črnič)

* Ob tem navajamo poglavitnega avtorja ali urednika poročila oz. vodjo raziskave.

Neprimerno in nesmiselno bi bilo na kakršenkoli način povzemati znan-stvena spoznanja iz navedenih del. Zato tu izpostavljam le tiste raziskovalne usmeritve, ki se zdijo značilne in daljnosežno pomembne.

(1) Med večje raziskovalne uspehe za časa CPRC moramo šteti uveljavi-tev empiričnega raziskovanja ne/religioznosti v okviru projekta SJM (od l. 1968 dalje), ki je Slovenijo postavil v družbo tedaj še redkih družb, sposob-nih tozadevne refleksije. Ko danes nastopamo v tujini, smo v empiriji v tem pogledu primerljivi z najboljšimi z Zahoda in v precejšnji prednosti pred večino postsocialističnih držav. Na teh osnovah je nastalo več temeljnih del. Zdi pa se, da so podatki v novejšem času še premalo izkoriščeni, tudi v pove-zavi s prej omenjenimi interesnimi oz. tematskimi spremembami. Morda je ravno na tem področju v tranzicijskem času izostalo kakšno temeljno delo.17 (2) Napisana so bila nekatera temeljna (slovenska) dela s področja sociolo-gije religije, filozofije religije, primerjalne religiologije, političnih mitologij, sociologije novih religijskih gibanj. Čeprav so številna nastala še v prejšnjem režimu, jih je v resnih sodobnih raziskavah nemogoče obiti. Tu se zdi opa-zna in vprašljiva predvsem diskontinuiteta na področju filozofije religije, ki je nastopila z odhodom T. Hribarja in S. Hribar. Zapolnjevanje nekaterih

17 Menim, da so nekatere formulacije vprašanj in modalitete odgovorov v nekaterih elementih

potrebni prenove. Eden izmed razlogov je spreminjajoča se verska struktura (pluralizacija). Gotovo pa

tu obstaja dilema med primerljivostjo (s preteklimi merjenji) in večjo skladnostjo s spremenjeno religijsko

strukturo. Če se odločimo za drugo, izgubimo nekaj prvega. Pripomniti moram: medtem ko je bil v času

predstojništva Z. Roterja center pomemben soustvarjalec projekta SJM, ko gre za religijska vprašanja, v

kasnejšem času ne moremo govoriti o čem drugem kot o občasni posvetovalni vlogi.

Marjan SMRKE


279

očitnih belih lis bi bilo mogoče le ob premišljenem kadrovskem dopolnje-vanju. (3) Odprta so bila številna nova raziskovalna področja, ki so dobila tudi svoj pedagoški izraz (predmet). Nekatera so povezana s tem, da CPCR oz. CPKR raziskovalnega interesa nikoli ni togo zamejeval v meje najbolj očitnih religijskih pojavov. Posebej produktivno se zdi področje političnih mitologij, na katerem si je M. Velikonja utrl tudi prodor v svet. V svetu so se svojimi posebnimi tematikami uveljavili tudi drugi osrednji člani. Omenim naj, da je bil A. Črnič generalni tajnik, zdaj pa je podpredsednik ISORECEA (The International Study of Religion in Eastern and Central Europe Asso-ciation, ust. 1995), poglavitnega združenja sociologov religije za Vzhodno in Srednjo Evropo. (4) V razmerah enopartijske vladavine je bil center vir svežih, konstruktivnih, pa tudi kontroverznih idej – zadevajočih religijske in širše pojave. Bil je med pobudniki, utemeljitelji dialoga med marksisti in kri-stjani; to je bila ena poglavitnih tematik, ki jih je Roter obravnaval v šestdese-tih (npr. Roter, 1967). Dialoško razpoloženje je zaznamovalo tudi omenjeno konferenco CISR v Opatiji (z naslovom Religion and Religiosity, Atheism and Non-belief in Industrial and Urban Society).18 Center je svoje prispeval k ljubljanskemu mednarodnemu kolokviju na temo Znanost in vera (1984). To razpoloženje ni izključevalo kritičnosti do RKC kot institucije, ki teži k družbeni moči. Roter, S. Hribar in T. Hribar so v času socializma in post-socialistične tranzicije v več sto kritičnih člankih slovensko javnost oskrbo-vali s poglavitnimi intelektualnimi orientirji glede družbenega položaja in delovanja verskih organizacij, zlasti RKC in njenega razmerja do države oz. politike. CPRK deluje v drugačnih okoliščinah. V tranzicijskem času so izpo-stavljeni člani vsak na svoj način strokovno zagovarjali ločenost države in cerkva oz. enakopravnost verskih skupnosti. Ker so bili s tem v opreki z rekatolizacijskimi težnjami, so bili tako rekoč zunaj območja dialoga, kakor si ga v novejšem času predstavlja slovenska RKC. A v vsaj dveh izrazitih pri-merih se je izkazala pravilnost strokovnih stališč, katerih upoštevanje bi bilo tudi nadvse družbeno koristno: v primeru oporekanju takemu umeščanju RKC v družbo, ki je privedlo do svetovno odmevnega finančnega in moral-nega poloma mariborske nadškofije, in v primeru kritike Zakona o verski svobodi, ki ga je Ustavno sodišče v dveh točkah razveljavilo. (5) Center je gojil in ohranil osnovne postulate znanstvene obravnave religij: sekularnost, objektivnost, procesno nevtralnost, kritičnost, teoretsko raznovrstnost in empiričnost v navezavi na domače in mednarodne raziskave. Ne v prvem in ne v drugem obdobju to ni bila drža, za katero se ni bilo potrebno boriti s silnicami družbenega okolja.

18 Z referatom (kasneje objavljenim), ki se je nanašal na empirično raziskovanje, je nastopil tudi Z.

Roter (Nature et structure de la religiosité en Slovénie).

Marjan SMRKE


280

CPRC je bil (kot »center«) na Slovenskem več let osamljen pojav. Reli-gijski pojavi so bili predmet znanstvenega interesa samo še na Filozofski fakulteti, kjer je poglavitno vlogo igral M. Kerševan, in na Teološki fakulteti (tedaj zunaj univerze), kjer se je najprej razvijala pastoralna sociologija (J. Krošl na mariborskem oddelku) in nato sociologija religije (V. Potočnik) oz. (teološka) primerjalna religiologija (D. Ocvirk). CPKR pa ima danes družbo nekaterih drugih raziskovalnih ekip. Na prvem mestu omenimo sociologe s Filozofske fakultete Univerze v Mariboru, ki so pod vodstvom (zdaj že upo-kojenega) S. Flereta izjemno mednarodno prodorni (M. Lavrič, A. Kirbiš, R. Klanjšek), zlasti z objavami primerjalnih empiričnih raziskav religioznosti v najbolj vplivnih revijah. Manj dejavni so v smislu javne ali kritične sociolo-gije religije/religiologije na slovenskih tleh. Gre za avtorje, ki so povezani v center Cepyus (Center za raziskovanje postjugoslovanskih družb). Gotovo gre za ekipo, s katero si mora CPKR želeti sodelovati. Tu je nato več bolj ali manj razpršenih posameznikov na Filozofski fakulteti Univerze v Ljub-ljani: nekaj sociologov (A. Zalta, I. Škamperle), filozofov (M. Uršič, A. Ule) in etnologov (Z. Šmitek). Nekaterim, zlasti M. Milčinski, se je z vpenjanjem v mednarodne povezave tudi z religiološkimi deli uspelo uveljaviti v sve-tovnem merilu, čeprav so na svojih specifičnih področjih doma skoraj brez sogovornikov. Ob teoretski sociologiji religije (in v zadnjem času protestan-tistiki), ki je (sta) predvsem domena (aktivno upokojenega) Kerševana, se zdi na Filozofski fakulteti najbolj razvito poznavanje in raziskovanje azijskih verstev. Nato je tu Teološki fakulteti, kjer se trenutno z religiološkimi vpra-šanji ukvarjata programska skupina Etično-religiozni temelji in perspektive družbe ter religiologije v kontekstu sodobne edukacije (z 11 člani) in Inšti-tut za psihologijo in sociologijo religije ter zakonsko družinsko terapijo (s 6 člani). V obeh skupinah prevladujejo teologi. Tematsko in disciplinarno se ta dva centra s CPKR niti ne prekrivata niti ne dopolnjujeta. V okviru bolonj-skega študija na Teološki fakulteti poteka tudi prvostopenjski študij Teolo-ških in religijskih študij in drugostopenjski študij Religiologija in etika, ki oba deloma obravnavata tudi nekrščanska verstva. Potem so tu pišoči stro-kovnjaki posamezniki, ki jih najdemo na Fakulteti za humanistične študije Univerze v Kopru (L. Škof, N. Furlan Štamte), na Fakulteti za socialno delo (S. Dragoš), na Uradu za verske skupnosti (M. Lesjak) ali kot samostojne raz-iskovalce (P. Šterbenc). Nisem naštel vseh, vsekakor pa ožji krog speciali-stov, ki so to še vedno večinoma na ravni precejšnje splošnosti, ne presega kakšnih dvajset ljudi. Tudi ob upoštevanju nove situacije se zdi za CPKR pri-poročljivo še naprej gojiti usmeritve, ki so že bile opisane.

V zvezi z majhnostjo religiološke (razpršene) »skupnosti« v Sloveniji je tu smiselno izraziti nekatere skrbi. Neoliberalizem in bolonjska reforma sta dejavnika marketizacije, podjetizacije, poblagovljenja izobraževanja nasploh (Stausberg, 2011: 188). Menedžerski pristopi – v smislu »opravičenja«

Marjan SMRKE


281

raziskovalca, fakultete in univerze po stroškovni učinkovitosti in v obliki pritiskov k eksternemu financiranju – lahko močno prizadenejo znanosti o religijah (prav tam). Zlasti če je število ekspertov tako majhno, kot je v Slove-niji, in če so ti izpostavljeni neposredni konkurenci drugih področij. Sama narava raziskovanja religijskih pojavov je namreč taka, da so njegove kori-sti, kot jih razume neoliberalna pamet, težko dokazljive, čeprav so posre-dne koristi lahko osupljivo velike, tudi v povsem finančnem smislu. Tako je mogoče trditi, da bi upoštevanje strokovnih stališč članov CPKR glede druž-benih pristojnosti/funkcij RKC lahko preprečilo več stomilijonsko polomijo mariborske nadškofije (in s tem škodo za celotno družbo), do katere je pri-šlo ravno zato, ker se je bila RKC pustila zapeljati neoliberalnemu duhu. Te skrbi se nanašajo tudi na zaposlitvene možnosti študentov, ki se usmerjajo v religiološke vode. Če bodo odvisne le od kratkovidnega trga, in ne tudi od daljnovidnosti modrega vladarja (tozadevne politike), možnosti ne bodo velike. Po drugi strani se zdi zelo verjetno, da bo globalizacija še naprej poži-vljala moč religijskega dejavnika. Še posebej, če bo ekonomska globaliza-cija zaznamovana z neoliberalizmom (Smrke, 2014), ki veča socialne razlike. Vsekakor niso izključeni razni novi razdruževalni procesi in pojavi v pove-zavi z religijo. Razumna (znanstvena) politika bi tu znala ceniti potrebo po razvoju tovrstnih znanosti in na njih temelječih strokovnih mnenjih, tudi v smislu omogočanja nadaljnje institucionalizacije oz. rasti. Na članih CPKR je in bo izziv tovrstnega prepričevanja in dokazovanja, kot je bilo to svoje čase in v drugačnih okoliščinah na cenjenih starejših kolegih.

LITERATURAAlles, Gregory (2010–2008): Religious Studies; A Global View. New York: Routledge. Beckford, James A. (1990): The Sociology of Religion 1945–1989. Social Compass

37 (1): 45–64. Beckford, James A. (2000): »Start Together and Finish Together«: Shifts in the

Premises and Paradigmes Underlying the Scientific Study of Religion. Journal for the Scientific Study of Religion 39 (4): 481–495.

Berger, Peter L. (1967): The Sacred Canopy; Elements of a Sociological Theory of Religion. New York: Anchor Books.

Berger, Peter L. (1973): The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin. Borgeaud, Philippe (2004): Aux origines de l’histoire des religions. Paris: Seuil. Borowik, Irena (ur.) (2003): Religions, Churches and the Scientific Studies of

Religion – Poland and Ukraine. Krakov: Nomos. Borowik, Irena (2006): Sociology of Religion in Central and Eastern Europe after

1989. V: Edit Revay in Miclos Tomka (ur.), Eastern European Religion, 33–48. Budapest: Pazmany Tarsadalomtudomany 5.

Boespflug, François (2010): The History of Religions and Francophone Research in Europe: Main Disciplinary Trends in Switzerland, France, Belgium and Luxemburg. Religion 40 (4): 259–270.

Marjan SMRKE


282

Burawoy, Michael (2004): Public Sociologies: Contradictions, Dilemmas, and Possibilities. Social Forces 82(4): 1603–1618.

Cipriani, Roberto (1997): Manuale di Sociologia della Religione. Roma: Edizioni Borla s.r.l.

Ciurtin, Eugen (2010): Eastern Europe. V: Gregory D. Alles (ur.), Religious Studies; a Global View, 50–74. New York: Routledge.

Črnič, Aleš (2012): Na vodnarjevem valu. Ljubljana: Založba FDV. Dobbelaere, Karl (2000): From Religious Sociology to Sociology of Religions.

Towards Globalisation? Journal for the Scientific Study of Religion 39(4): 433–447. Dobbelaere, Karl (2011): History of the ISSR: Part 2. Dostopno prek: https://www.

sisr-issr.org/English/Documents/History%20of%20the%20ISSR%20--%20Part%202.pdf, 1. 12. 2013.

Doležalová I. (ur.), Martin, L. H. (ur.) in Papoušek, D. (ur.) (2001): The Academic Study of Religion during the Cold War: East and West. New York: P. Lang etc.

Đorđević, Dragoljub (1990): O religiji i ateizmu; prilozi sociologiji religije. Niš: Gradina.

Đorđević, Dragoljub (ur.) (2008): The Sociology of Religion in the Former Yugoslav Republics. Niš, Srbija: Yugoslav society for the scientific study of religion.

Flere, Sergej in Miran Lavrič (2008): The Development fo Sociology of Religion in Slovenia since 1991. V: Dragoljub Đorđević (ur.), The Sociology of Religion in the Former Yugoslav Republics, 21–25. Niš, Srbija: Yugoslav society for the scientific study of religion.

Gavrilović, Danijela (2008): Comparative Analysis of Topics in Sociology of Religion in the Period 1991–2007 in Former Yugoslavia. V: Dragoljub Đorđević (ur.), The Sociology of religion in the Former Yugoslav Republics, 125–129. Niš, Srbija. Yugoslav society for the scientific study of religion.

Gustafson, James (1960): Sociology of Religion in Sweden. Review of Religious Research 1(3): 101–109.

Hjelm, Titus (2008): To Study or not to Study Religion and Society. The Insti tutio-nalization, Fragmentation and Marginalizaiton of Sociology of Religion in Finland. Acta Sociologica 51(2): 91–102.

Juhant, Janez (2010): Idejni spopad II. Katoličani in revolucija. Ljubljana: Teološka fakulteta.

Junginger, Horst (ur.) (2008): The Study of Religion under the Impact of Fascism. Leiden: Brill.

Kerševan, Marko (2011/1984): Marksistična sociologija religije: kako in čemu? V: Marko Kerševan: Sociologija – Marksizem – Sociologija religije, Izbrani spisi, 165–176. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete.

Martin, David (1993/1978): A General Theory of Secularizaiton. Adlershot: Gregg revivals.

Paden, William (1994): Religious Worlds; The Comparative Study of Religions. Beacon Press.

Platvoet, Jan G. (2002): Pillars, Pluralism and Secularization: a Social Theory of Dutch Sciences of Religion. V: Gerard Wiegers (ur.), Modern Societies & the Science of Religions: Studies in Honour of Lammert Leertouwer, 82–148. Leiden: Brill.

Marjan SMRKE


283

Poulat, Emile (1990): La CISR de la fondation à la mutation: réflexions sur une tra-jectoire et ses enjeux. Social Compass 37(1): 119–130.

Radcliffe-Brown, A. R. (1924): Review of Origin of Australian Beliefs, by Lambert Ehrlich. American Anthropologist, n.s. 27: 161–163.

Roter, Zdenko (1967): Srečanje med marksisti in kristjani. Politička misao 4(2): 183–191.

Roter, Zdenko (2013): Padle maske; od partizanskih sanj do novih dni. Ljubljana: Sever & Sever.

Sharpe, Eric J. (1986/1975): Comparative Religion; A History. London: Gerald Duckworth and Company Ltd.

Smrke, Marjan (1996): Religija in politika: spremembe v deželah prehoda, Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče.

Smrke, Marjan (2001): Težavno dihanje v coni neresnice. Revija 2000, 137/138/139: 153–166.

Smrke, Marjan (2014): Globalizacija in religija. (V tisku za Teorija in praksa) Stausberg, Michael (2007): The Study of Religion(s) in Western Europe (I):

Prehistory and History until World War II. Religion 37(4): 294–318. Stausberg, Michael (2008): The Study of Religion(s) in Western Europe (II):

Institutional Developments after World War II. Religion 38(4): 305–318.Stausberg, Michael (2009): The Study of Religion(s) in Western Europe (III):

Further Developments after World War II. Religion 39(3): 261–282.Stausberg, Michael (2010): Western Europe. V: Gregory D. Alles (ur.), Religious

Studies; a Global View, 14–49. New York: Routledge.Stausberg, Michael (2011): The Bologna Process and the Study of Religion(s) in

(Western) Europe. Religion 41(2): 187–207.Stausberg, Michael in Knut Melvær (2013): What is the Study of Religion/s? Self-

Presentation of the Dicipline on University Web Pages. Dostopno prek: http://www.religiousstudiesproject.com/2013/12/06/what-is-the-

study-of-religionsself-presentations-of-the-discipline-on-university-web-pages/, 10. 12. 2013.

Tomka, Miclos (1994): The Sociology of Religion in Eastern and Central Europe. Problem of Teaching and Research after the Breakdown of Communism. Social Compass 41(3): 379–392.

Thrower, James (1999): Religion: The Classical Theories. Edinburgh: Edinbourgh University Press.

Wiegers, Gerard (2002): Introduction. The Science of Religion. Its social Functions and Applications in a Changing World. V: Gerard Wiegers (ur.), Modern Societies & the Science of Religons. Studies in honour of Lammert Leertouwer, 17–38. Leiden: Brill.