Păcatul în concepţia creştinăcaiete.ftcub.ro/2011/Caiete 2011 Moraru.pdf · şi moralei sale, adesea pusă în situaŃia inconfortabilă a unei acuze16. Trebuie să adăugăm,

Păcatul în concepţia creştină

Pr. lect. dr. Emil MORARU

ABSTRACT

It became mostly evident the fact that many Christians have difficulties regarding

the notion of sin. Many of them are ready to recognize themselves sinners, but they do not have the knowledge of sin. This is caused by the society in which we live. We notice in our society the signs of losing the sin`s knowledge. They are caused by language, behaviour, sacramental expressio. And by the relationship with God.

We have to recognize that the knowledge of sin is not lost, it has just modified deep. This opinion is debatable today. We notice that the change of knowledge of sin was caused by new perception which the Christian has about himself, about the sin, about the moral act, about the influence of the society. Regarding the knowledge of sin is a semantic and linguistic challenge.

In the centre of Christian theology we find the sin with its aspects: philosophical, psychological, social, cultural and on the personal and interpersonal aspect it is linked with penitence. Keywords: sin, confession, sinner, secularisation, pennance.

Pentru a vorbi astăzi despre păcat, este necesar să fim conştienŃi că

reflecŃia asupra păcatului s-a schimbat mult. Conform teologului spaniol Marciano Vidal, nu avem încă o revizuire profundă a temei păcatului. În schimb, există diferite studii biblice, teologice şi pastorale1.

Nu putem disimula complexitatea simŃului păcatului, evoluŃia pe care a suferit-o pe diferite planuri, şi nici să nu remarcăm faptul că omul trăieşte într-o lume foarte secularizată. În acest context, teologia, şi mai ales cateheza, trebuie să anunŃe omului care aparŃine civilizaŃiei ştiinŃifice şi tehnice, mesajul RevelaŃiei despre păcat2 şi despre milostivire. Astăzi, chiar dacă referinŃa la Sfânta Scriptură rămâne sursa reflecŃiei asupra simŃului păcatului, ea nu este suficientă pentru a-i analiza sensul. Trebuie, de asemenea, să Ńinem cont de rezultatele ştiinŃelor umane care nu pot fi ignorate, întrucât păcatul presupune greşeala şi vinovăŃia. Este, deci, util să începem printr-o analiză a societăŃii de

1 Cf. M. Vidal, Manuale di etica teologica, vol. 1, Assisi: Cittadella Editrice, 1994, p. 628. 2 Cf. J.-M. Pohier, « L’herméneutique du péché devant la science, la technique et l’éthique », în Concilium, nr. 56, 1970, p. 81.

Caietele Institutului Catolic X (2011) 149-170

EMIL MORARU

150

astăzi şi printr-un studiu al cauzelor care au generat schimbarea şi pierderea simŃului păcatului.

I. Criza păcatului în societatea actuală

A devenit aproape evident faptul că mulŃi credincioşi întâmpină

greutăŃi în ceea ce priveşte noŃiunea de păcat. Există multe persoane care sunt gata să se recunoască drept păcătoase, dar au adesea o idee confuză şi imprecisă despre păcat3. Această greutate ni se pare legată de societatea în care trăim. În mesajul său radiofonic, cu ocazia celui de-al VIII-lea Congres catehetic al Statelor Unite de la Boston, din 26 octombrie 1946, Papa Pius al XII-lea declara: „Poate cel mai mare păcat din lumea de astăzi este că oamenii au început să piardă simțul păcatului”4. Observăm în societate semnele pierderii simŃului păcatului, ale cărei simptome sunt de ordinul limbajului, al expresiei sacramentale, al conduitei şi al trăirii interioare5. Dar trebuie, de asemenea, să recunoaştem că simŃul păcatului nu s-a atrofiat: doar s-a modificat profund6. Această opinie este însă discutabilă astăzi7. Observăm că această modificare a simŃului păcatului s-a produs din cauza noii percepții pe care omul o are despre fiinŃa sa, despre greşeală, despre actul moral, despre influenŃa societăŃii etc. Vom analiza acum anumiŃi factori care trebuie luaŃi în considerare şi care ne pot ajuta să ne purificăm concepŃia despre simŃul păcatului.

3 Cf. X. Thevenot, Les péchés que peut-on en dire?, Paris: Salvator, 1992, p. 7. 4 Cf. Pp. Pius al XII-lea, Actes de S.S. Pie XII, t. VIII, 1946, Paris: Bonne Presse, 1959, p. 226. 5 Cf. J.-C. Sagne, Péché, culpabilité, pénitence, Paris: Cerf, 1971, p. 32. 6 Cf. L. Monden, La conscience du péché, Paris: Desclée de Brouwer, 1965, p. 7. 7 Cf. I. Fucek, Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, Roma: Editrice Pontificia Universita Gregoriana, 1991, pp. 45-74.


Păcatul în concepŃia creştină

151

I.1. Secularizarea8 ca o rădăcină a pierderii simțului păcatului

Putem spune că rădăcina crizei simțului păcatului este secularizarea9 societăŃii contemporane. Aceasta este descrisă de documentele oficiale ale Bisericii ca o societate preocupată doar de ea însăşi sau caracterizată de absenŃa lui Dumnezeu, absenŃă care conduce la judecăŃi şi la alegeri străine sau chiar în contradicŃie cu Evanghelia. Astfel că enciclica Papei Ioan Paul al II-lea, Veritatis splendor, afirmă că o mare parte dintre oameni trăiesc „ca şi cum Dumnezeu n-ar exista”10. Această constatare a enciclicei ni se pare în mare parte adevărată, întrucât este o realitate faptul că trăim într-o societate secularizată.

În societatea de odinioară, impregnată de sacralitate şi religiozitate, referinŃa la Dumnezeu era directă şi spontană. Această referinŃă la Dumnezeu era prezentă în toate aspectele existenŃei: legile naturii, misterele fecundităŃii şi ale vieŃii, organizarea socială, cultura şi arta, războiul şi politica. În această manieră de a vedea lumea şi omul, păcatul era considerat o acŃiune care merge împotriva voinŃei lui Dumnezeu, o încălcare a legilor stabile şi imuabile ale naturii şi ale vieŃii, ale istoriei, care în ultimă instanŃă depind direct de Dumnezeu.

Astăzi, într-o societate secularizată sau pe cale de a fi secularizată, referinŃa directă la Dumnezeu aproape a dispărut sau este mai puŃin evidentă. Secularizarea, definită ca „procesul unei diferenŃieri tot mai fine şi mai precise

8 Conform teologului Paul Valadier, nu trebuie confundate secularizarea şi secularismul. Putem vedea critica adresată diferitelor documente romane care pune semnul de echivalneŃă între secularizare şi secularism, în cartea sa Un chistianisme d’avenir, Paris: Seuil, 1999, pp. 70 -73. 9 În procesul istoric putem spune că prima etapă a secularizării se produce în secolul al XVIII-lea, îmbrăcând forma unui proces intentat lui Dumnezeu (Cf. P. Hazard, La pensée européenne au XVIII-e siècle. De Montesquieu à Lessing, Paris: Fayard, 1963, p. 53). Mai târziu, în secolul al XIX-lea procesul se transformă în refuzul lui Dumnezeu. Această a doua etapă este ilustrată bine de Frédéric Nietzsche când anunŃă « că Dumnezeu este mort, și credinŃa în Dumnezeul creştin a căzut în discreditare » (F. Nietzsche, Le Gai Savoir. Fragments posthumes (1881-1882), Paris: Gallimard, 1967, p. 225). Cea de-a treia etapă, în secolul al XX-lea se caracterizează prin evenimentul « omului demiurg ». Extraordinara dezvoltare a cunoştinŃelor ştiinŃifice şi tehnologice ale omului, precum și dezvoltarea unei tehnici ce intervine în toate domeniile au împins omul să ocupe locul unui Dumnezeu de acum înainte absent. « De acum deŃinem modul de a acŃiona asupra lucrurilor vitale (…) întrucât am pătruns în secretele naturii » (J. Rostand, Peut-on modifier l’homme?, Paris: Gallimard, 1956, p. 29). 10 Pp. Ioan Paul al II-lea, Veritatis splendor, nr. 88.


EMIL MORARU

152

a realului”11, pretinde abandonul radical al oricărei expresii religioase sau metafizice. Ea revendică o autonomie a mentalităŃilor şi a modurilor de viaŃă cu privire la orice referinŃă religioasă şi afirmă voinŃa omului de a-şi trage doar de la sine însuşi orientările şi normele morale de care are nevoie. Pe de altă parte, gândirea, morala, obiceiurile, dreptul, politica, ştiinŃa, arta se vor independente față de Biserică şi de religie (Statul de Biserică; filosofia de teologie; moravurile de morala creştină; politica de morală) şi se constituie ca autonome, cu principii şi legi proprii fără influenŃa religiei şi a credinŃei, cu atât mai puŃin existența vreunei referiri la ele12. Trebuie, de asemenea, să subliniem insistenŃa puternică asupra „autonomiei absolute a raŃiunii”, cu noi idealuri şi o nouă structură a lumii. Dar semnul distinctiv al acestei rupturi de morala creştină este, conform opiniei cardinalului Paul Poupard, „legalizarea avortului în diferite Ńări”13.

Chiar dacă secularizarea nu atacă direct religia în ceea ce este ea, întrucât fiecare individ poate rămâne liber în convingerile sale, ea concepe religia ca o chestiune exclusiv privată, în afara domeniului public. Religia şi credinŃa sunt marginalizate în raport cu viaŃa socială a persoanei. O concepŃie greşită a laicităŃii, văzută într-o manieră restrânsă, ne cere să nu mai vorbim despre religie, aşa cum e cazul în „carta europeană a drepturilor fundamentale”14. În plus, constatăm o critică insistentă adusă creştinismului15 şi moralei sale, adesea pusă în situaŃia inconfortabilă a unei acuze16. Trebuie să adăugăm, de asemenea, că într-un anumit sens, ştiinŃa şi tehnica au „demitizat” şi „desacralizat” natura şi misterele vieŃii. Valorile morale nu mai sunt considerate ca sacre, stabile şi imuabile, ca o reflexie a ordinii eterne, ci condiŃionate de evoluŃia socio-culturală a istoriei; ele sunt menite să se schimbe împreună cu această evoluŃie. InsistenŃa asupra autonomiei persoanei şi a lumii în toate manifestările ei poate să conducă de asemenea la subiectivism17 sau relativism moral. Valorile etice nu au nimic de-a face cu

11 P. Valadier, L’Eglise en procès, Paris: Flammarion, 1989, p. 20. 12 Cf. P. Poupard, La morale chrétienne demain, Paris: Desclée, 1985, p. 14. 13 Ibid., p. 15. 14 Cf. J-J. Texier, «Une place pour la religion SVP!» în La clef du midi, Objat: Allassac, nr. 339, 2001, p. 2. 15 Este suficient să ne amintim de vizita Papei Benedict al XVI-lea în Africa din anul 2009. 16 Titlul cărŃii lui René Rémond, Le christianisme en accusation (Paris: Desclée de Brouwer, 2000) este sugestiv în acest sens. 17 Cf. G. Piana, « Peccato », în AA. VV., Dizionario Teologico Interdisciplinare, vol. II. Torino: Editori Marietti, 1977, p. 661.



153

transcendenŃa, cu Dumnezeu, cu ordinea eternă, ele nu sunt „sfinŃite”, nici de neschimbat, nici de neatins.

Observăm, de altfel, că societatea noastră secularizată încearcă să elimine orice etică creştină sau cel puŃin în ceea ce priveşte morala sexuală şi matrimonială şi respectul faŃă de viaŃa umană18. În practică, etica creştină are o opinie despre contracepŃie, raporturile prematrimoniale, căsătoriile de probă, relaŃiile extraconjugale, divorŃ, avort, sterilizare, suprimarea copiilor handicapaŃi şi despre eutanasie. Marile „bătălii” politice şi parlamentare din diferitele Ńări pe tema legalizării divorŃului, a avortului şi a eutanasiei, sunt semne ale „progresului” şi ale „civilizaŃiei” şi semnifică respingerea eticii creştine din partea societăŃii secularizate19.

Din punct de vedere teoretic, secularizarea pune din nou întreaga problemă a structurii etice creştine: în fundamentele sale creştine, în valorile sale, în finalitatea sa. Mai exact, secularizarea îl neagă pe Dumnezeu, legea naturală, existenŃa unei norme morale absolute şi obiective, existenŃa altor valori decât cele umane şi temporare.

Din punct de vedere practic, secularizarea a pus la îndoială etica creştină, catalogând-o drept heteronomă şi represivă, reproşându-i că este inamica trupului şi a plăcerii, că este legată de o viziune arhaică şi mitică a naturii şi a lumii, mai atentă la fidelitatea față de normele abstracte decât la problemele vieŃii cotidiene. Ar fi o etică inumană şi chiar crudă, din cauza sacrificiilor şi a renunŃărilor pe care ea le impune20.

Trebuie spus că toate contestaŃiile lumii secularizate aduse conceptului de păcat, pe care l-am primit de la tradiŃie, sunt providenŃiale pentru teologia morală. În ceea ce priveşte noŃiunea de păcat, este o provocare la reînnoire21 atât pe plan lingvistic, cât şi pe plan semantic. În acest sens, avem lucrări ca cele ale lui P. Ricœur şi J. Lacroix, privind aspectul filosofic; cele ale lui R. Goetschi, referitoare la aspectul psihologic; cele ale lui P. Schoonenberg, F. Böckle, Demmer, privind aspectul teologic, dogmatic, moral; a lui S. Lyonnet, despre aspectul biblic; M. Vidal şi P. Guilluy, cu privire la aspectul interdisciplinar; cea a lui B. Häring şi M. Scievernich, privind aspectul pastoral şi catehetic. Aceşti doi autori ai „teologiei eliberării”, ca şi J. L. Secondo şi G. Gutièrez, insistă pe aspectul social, în particular pe „structurile păcatului”. ReflecŃia lui Xavier Thévenot este la fel de importantă. Păcatul este în centrul teologiei creştine, cu aspectele sale interdisciplinare:

18 Cf. P. Poupard, La morale chrétienne demain, p. 17. 19 Cf. Ibid., p. 17. 20 Cf. P. Poupard, La morale chrétienne demain, p. 18. 21 Cf. I. Fucek, Il peccato oggi. Riflessione teologico-morale, pp. 95-96.


EMIL MORARU

154

filosofice, psihologice, sociale, culturale, în sens personal şi interpersonal, mereu în strânsă legătură cu convertirea şi penitenŃa.

I.2. Rolul ştiinŃelor umane în transformarea simțului păcatului Nimeni nu poate contesta astăzi faptul că ştiinŃele umane cunosc o

mare dezvoltare, fie că este vorba despre biologie, bioetică, psihologie, sociologie, antropologie culturală, psihanaliză, etc. Fiecare disciplină se bucură de un statut epistemiologic autonom şi contribuie, câteodată în manieră determinantă, la luminarea orizontului conştiinŃei, punând în evidenŃă, de exemplu, multiplele condiŃionări care intervin în decizia umană.

Considerăm că una dintre cauzele pierderii simțului păcatului se găseşte în descoperirile moderne în materie de psihologie, care au pus în evidenŃă influenŃa subconştientului şi a inconştientului. În zilele noastre, psihologia a făcut mari progrese, analizând condiŃiile concrete ale actului moral mai bine decât au făcut-o Aristotel şi scolasticii. Psihologia contemporană, în registrul său particular, analizând experienŃa în sensul greşelii la om, a pus în evidenŃă dinamismul interior al actului moral şi al factorilor care îl generează. Ea conferă un ajutor confesorului pentru a cunoaşte dinamica şi structura actului moral22 şi modalităŃile care pot permite eliberarea de obstacolele ce împiedică dezvoltarea persoanei umane23. Dar utilizarea psihologiei poate produce, de asemenea, excese. Riscăm, de exemplu, să cădem într-un fel de „psihologism”, unde responsabilitatea persoanei umane este micşorată. Având pretenŃia de a explica toate acŃiunile şi toate atitudinile persoanei pornind de la inconştient, locul libertăŃii şi al vinovăŃiei este redus sau chiar negat. Vorbim despre boală sau despre bolnavi şi nu despre păcat şi păcătoşi. Preocuparea psihologiei de a nu acuza sau de a nu pune piedici libertăŃii îl împinge pe individ să nu recunoască niciodată vreo lipsă24.

22 Nu ignorăm dificultatea care există astăzi în teologia morală de a gândi actul moral. 23 A se vedea articole precum: D. Widlocgzer, « Le psychologue face au problème de la culpabilité », în Vie Spirituelle Supplément, nr. 61, 1962, pp. 305-311; G. Zilboorg, « Le sentiment de culpabilité », în Vie Spirituelle Supplément, nr. 63, 1962, pp. 524-541. 24 Ne putem gândi la interpretarea lui A. Hesnard care face distincŃia păcatului pentru a-l elibera pe om de vinovăŃie, considerată opresivă. Credinciosul, condamnând orice vinovăŃie interioară, ajunge, de asemenea, să refuze vinovăŃia care derivă din legea divină. A păcătui este pentru Hesnard sinonim cu obsesia unei maladii culpabilizatoare care închide omul în el însuşi şi îl împiedică să se angajeze în realitatea terestră şi către ceilalŃi. Dar întrucât deschiderea către ceilalŃi este imperativul moralei fundamentale, este necesară propunerea «unei morale fără păcat». Acesta este şi titlul lucrării dr. A.



155

În ceea ce priveşte biologia, ea ne iluminează asupra funcŃiei instinctelor şi a caracterului ereditar al anumitor înclinaŃii. Sociologia pune în evidenŃă influenŃa mediului înconjurător şi a educaŃiei. Copilul nu ajunge la conştiinŃa clară a binelui şi a răului decât în societatea în care trăieşte. EducaŃia sau contra-educaŃia simŃului moral se face în familie, la şcoală, pe stradă, în întâlnirile de zi cu zi, prin intermediul mijloacelor de comunicare, etc. Fără îndoială, cea mai mare parte a oamenilor suportă astfel o presiune socială care le impune un anumit număr de judecăŃi asupra valorilor. Sfântul Augustin constata deja acest lucru în secolul al V-lea: „Orice om, oricine ar fi el, învaŃă limba Ńării sale, a regiunii sale, a oraşului său. El se impregnează de moravurile şi de spiritul său. Ce poate face un copil născut în păgânism, decât să adore idolii de piatră, aşa cum a învăŃat de la părinŃii săi? De la ei a învăŃat să vorbească; a supt eroarea odată cu laptele. Cei care îl învăŃau erau adulŃi, el un copil care învăŃa să vorbească; ce putea face el, dacă nu să urmeze exemplul lor, să judece drept bun ceea ce ei înşişi admirau” (Sfântul Augustin, In. Ps. 64,6)25.

Toate acestea au fost sistematizate reducând morala la «ştiinŃa moravurilor », fondând-o pe necesitatea de a trăi în acord cu Ńara şi cu timpul său, în afara cazului în care cineva ar avea atâta abilitate şi atâta forŃă încât să scape acestei presiuni sociale şi să-şi fabrice o morală personală. Dar atât într-un caz, cât şi în celălalt, morala pe care o trăim nu este de fapt decât o morală antropocentrică, fundamentată pe om, în mod individual sau colectiv. Această morală nu mai conŃine referinŃa la Dumnezeu, este autonomă. NoŃiunea de păcat a fost înlocuită de o vagă noŃiune de greşeală morală, mereu în revizuire. Concret vorbind, am ajuns astfel să nu mai condamnăm divorŃul sau adulterul decât în numele tradiŃiilor familiale, fără a face referinŃă la Dumnezeu, la Cristos sau la Biserică. Într-o societate care a văzut încetul cu încetul declinul referinŃelor sale morale, avortul, eutanasia, practicile anticoncepŃionale etc., sunt considerate ca normale.

Trebuie să recunoaştem că, în afara acestui risc de reducere, ştiinŃele umane ne pot ajuta la o înŃelegere mai pertinentă a dinamicii structurale a actului moral. În consecinŃă, achiziŃia lor îl poate ajuta pe confesor să evite o concepŃie reducŃionistă şi materialistă asupra păcatului. În acelaşi timp, pentru confesor este indispensabil un discernământ, deoarece nu putem transpune oricum în morală descoperirile ştiinŃelor umane, metodele şi categoriile pe care le folosesc. Punctul în care morala şi ştiinŃele umane se disting fundamental Hesnard, Paris, 1954. Pentru o evaluare critică poate fi văzut P. Ricoeur, «Morale sans péché ou péché sans moralisme?», în Esprit, nr. 22, 1954, pp. 294-312. 25 Cf. H. Rondet, Pourquoi se confesser. Le sacrement de Pénitence et le sacrement des malades, Paris: Beauchesne, 1971, p. 106.


EMIL MORARU

156

rezidă în atitudinea metodologică pe care fiecare o impune. ŞtiinŃele umane sunt fondate pe o metodă de observare a comportamentelor umane ca „fapte” care cer de la savant o distanŃare şi o anumită neutralitate, în numele obiectivităŃii. Ele aduc o cunoştinŃă exterioară pe care filosofia o numeşte „fenomen”. Ele nu pretind şi nu pot determina ceea ce este „de făcut”, ceea ce trebuie să fie după natura lucrurilor; ele nu sunt normative şi nu ar putea constitui niciodată o etică26.

I.3. SimŃul păcatului influenŃat de deplasarea diverselor sisteme penitenŃiale

De obicei, istoria penitenŃei occidentale este descrisă prin trei etape:

penitenŃa antică, care Ńine din secolul al III-lea până în secolul al VI-lea; penitenŃa tarifară adusă pe continent de către călugării irlandezi, începând cu secolul al VII-lea; confesiunea, de la sfârşitul secolului al XII-lea până în secolul al XXI-lea27. Fără a face o istorie completă a fiecăreia dintre perioadele cunoscute de sacramentul reconcilierii, putem remarca faptul că modificările pe care le-au suferit diferitele sisteme penitenŃiale au generat diverse percepŃii asupra păcatului. Putem observa că sistemele penitenŃiale sunt în strânsă legătură cu situaŃia Bisericii şi cultura din societatea vremii respective.

De exemplu, în timpul primelor trei secole, epocă a primelor trăsături ale penitenŃei antice, păcatul are o puternică coloratură psiho-afectivă de rană făcută comunităŃii fraŃilor şi de atentat la unitatea şi la mărturia sa28. Sistemul penitenŃei antice, care este în mod esenŃial un apel la rugăciunea de mediere şi la exemplul fraŃilor – cu mult înainte de a viza umilirea păcătosului – nu face decât să întărească acest aspect al păcatului ca lezare a lui Cristos, atins concret prin intermediul membrelor corpului său eclezial. Întreaga comunitate se simŃea îngrijorată de greşeala, de penitenŃa şi de iertarea unuia dintre membrii săi29.

Libertatea de care s-a bucurat Biserica în cel de-al IV-lea secol şi creşterea masivă a numărului de convertiri au fost contrabalansate de o diminuare sensibilă a fervorii originare. Greşelile grave devin mai puŃin excepŃionale. Această mişcare va modifica instituŃia penitenŃială, nu în principiile sale fundamentale, ci în modalitățile sale. Destul de suplă la origine, 26 Cf. S. Pinckaers, La morale catholique, Paris: Cerf, 1991, p. 60. 27 Cf. P. De Clerck, « Hésitations sur la nature du sacrement », în Le sacrement du pardon entre hier et demain, sous la direction de Chauvet, L.-M. et De Clerk, P., Paris: Desclée, 1993, p. 42. 28 Cf. L.-M. Chauvet, « Practici penitenŃiale și concepŃii ale păcatului », p. 56. 29 Cf. M.-F. Berrouard, « La pénitence publique durant les six premiers siècles. Histoire et sociologie », în LMD, nr. 118, 1974, p. 95.



157

ea a devenit din ce în ce mai rigidă: canoane numeroase şi severe vin să reglementeze condiŃiile penitenŃei conform diferitelor categorii de păcate; stagiile penitenŃiale sunt mai lungi; rămân interdicŃii chiar şi după reconciliere, astfel încât intrarea în penitenŃă înseamnă practic pentru persoanele căsătorite, pentru comercianŃi, pentru militari, un fel de moarte civilă şi socială; distincŃia dintre laici şi cler se accentuează, cei din urmă nefiind supuşi penitenŃei canonice; în tot acest timp, comunităŃile, mai numeroase şi mai puŃin fervente, nu sunt preocupate de a-i ajuta într-un mod eficient pe penitenŃi în convertirea lor. Începând cu mijlocul secolului al V-lea, acest regim penitenŃial se dovedeşte total inadaptat30. Sinoadele refuză să repună în cauză principiul sacrosant al „neiterabilităŃii”, adică imposibilitatea de a face din nou ceea ce deja a fost făcut. Ele preferă să rezerve acest sistem penitenŃial aproape în exclusivitate muribunzilor. Mai târziu, se poate observa o evoluŃie: din forma excepțională care era la început, marea penitenŃă devine un mijloc normal pus la dispoziŃia tuturor; detaşată de contextul comunitar primitiv, ea sfârşeşte prin a apărea ca un rit individual eficace prin el însuşi. Se observă o evoluŃie paralelă a concepŃiei despre păcat, care şi el îşi pierde dimensiunea eclezială31.

Această tendinŃă se accentuează începând cu secolul al VII-lea, cu apariŃia penitenŃei tarifare reiterabile. Cărțile penitențiale folosite atunci întăresc o concepŃie moralizatoare şi legalistă despre păcat, ca o infracŃiune la legile divine şi ecleziastico-civile în materie sexuală, cu privire la viaŃa altuia sau în domeniul religios. Derularea mărturisirii prin răspunsuri la întrebările preotului, aplicarea de taxe penitenŃiale aproape matematice în zilele de post şi, mai ales, posibilitatea de comutare şi de răscumpărare nu au îmbunătăŃit cu nimic situaŃia. Acestea din urmă au contribuit la schimbarea simțului evanghelic al convertirii şi al păcatului.

Atunci când s-a născut sistemul actual al penitenŃei private, în secolul al XII-lea, a avut loc o adevărată inflaŃie a mărturisirii. Caracterul umilitor al acestuia, cerut de teologie, este accentuat de necesitatea de a evalua numărul şi gravitatea păcatelor, după materie, gradul de cunoaştere şi de consimŃire şi circumstanŃele locului şi ale persoanelor care-i pot eventual schimba natura. O astfel de practică aduce o concepŃie foarte obiectivantă despre păcat. Această tendinŃă este de altfel în perfectă armonie cu schemele culturale ale epocii. Trezirea conştiinŃei, a subiectului şi a raŃiunii, la Abélard, „primul om modern”, conform expresiei lui Pierre Chenu, provoacă un adevărat „şoc

30 Cf. L.-M. Chauvet, « Nova et vetera. Quelques leçons tirées de la tradition relative au sacrement de la réconciliation », în Rituels. Mélanges offerts au Père Gy, sous la direction de De Clerck, P. et Palazzo, E., Paris: Cerf, 1990, pp. 102-104. 31 Cf. L.-M. Chauvet, « Pratiques pénitentielles et conceptions du péché », p. 56.


EMIL MORARU

158

subversiv” şi morala intenŃiei vine pe primul plan, în opoziŃie cu obiectivismul de ordin natural anterior32, până la punctul în care Abélard „reduce aproape tot ceea ce înseamnă penitenŃă la părerea de rău”33.

Şi păcatele se împart în genuri şi specii şi devin obiectul unor numeroase analize. În acest timp, ecleziologia îşi pierde trăsăturile sacramentale pentru a deveni mai juridică, iar secolul al XII-lea este epoca rupturii dintre corpus verum al euharistiei şi corpus mysticum al Bisericii. ViaŃa religioasă a celor umili se rezumă la a face fără a şti34 şi la o pietate mai mult afectivă decât luminată, întrucât i-au delegat pe învăŃaŃii epocii - Biserica învăŃătoare a clericilor - cu înŃelegerea credinŃei. Confesiunea privată este o reflectare fidelă a acestor mari trăsături culturale; ea constituie de altfel un mijloc eficace de control şi regularizare socială35, mai ales după decretul conciliului din Lateran Omnis utriusque sexus din 1215 care face obligatorie mărturisirea pascală anuală la propriul paroh. Această obligaŃie este interpretată ca un fel de control social din partea Bisericii. Dar această obligație nu favorizează crearea „sentimentului că majoritatea creştinilor comit adesea păcate de moarte”36, după cum scrie P. Gy. Ideea că păcatul de moarte nu poate fi evitat fără mărturisirea lui anuală, apare şi în Evul Mediu, chiar la Suarez, care susŃinea că „găsim cu greu pe cineva care se abŃine în tot timpul anului de la păcatul de moarte, dacă nu se spovedeşte mai des”37.

Apariția confesionalului38, după conciliul din Trento, va întări această percepŃie asupra păcatului. În practica spovezii particulare, care era singura posibilă înainte de Conciliul Vatican II, toate semnificaŃiile - severitatea confesionalului, penumbra unui colŃ din biserică, susurul misterios al vocilor, zgomotul aspru al uşilor, îngenuncherea în faŃa preotului, ecranul protector al grilajului - întreŃineau un climat străin, un climat sacru, unde teroarea se împletea cu fascinaŃia. Practica spovezii nu putea atunci decât să-i facă pe

32 Cf. M.-D. Chenu, L’éveil de la conscience dans la civilisation médiévale, Paris: Vrin, 1969, p. 17. 33 P.-M. Gy, « Les bases de la pénitence moderne », în LMD, nr. 117, 1974, p. 66. 34 Cf. P. Chaunu, Le temps des Réformes. La crise de la chrétienté. L’éclatement 1250-1550, Paris: Fayard, 1975, p. 172. 35 A se vedea J.C. Payen, « La Pénitence dans le contexte culturel des XII-ème et XIII-ème siècles. Des doctrines contritionnistes aux pénitentiels vernaculaires », în RSPT, nr. 61, 1977, pp. 413-415 și P-M. GY, « Le Précepte de la confession annuelle et la détection des hérétiques », în RSPT, nr. 58, 1974, pp. 444-450. 36 P.-M. Gy, « Les bases de la pénitence moderne », p. 72. 37 Ibid., p. 72. 38 Introducerea confesionalului în secolul al XVI-lea revine în mare măsură sfântului Carol Boromeu.



159

penitenŃi să se concentreze asupra mărturisirii, a individualităŃii lor, a trecutului lor, un trecut ce trebuia scrutat cu destulă atenŃie pentru a nu uita nimic esenŃial39.

I.1.4. Simțul păcatului influenŃat de evoluŃia moralei

Dacă facem referinŃă la trecut, putem observa că întunecarea simțului

păcatului nu este fără legătură cu evoluŃia moralei. Astfel, în cadrul unei morale legaliste, unde toate valorile se referă la permis şi interzis şi unde Dumnezeu este considerat ca legislator şi judecător, păcatul se confundă cu încălcarea regulilor şi a poruncilor. A se converti redevine a se „repune în regulă”, dar mereu prin raport la o lege exterioară40. Acestei morale care vine din exterior i s-a imputat faptul că obligaŃia se impune nu din adâncurile conştiinŃei, ci din recunoaşterea unei ierarhii sociale. Într-o anumită măsură, acest lucru este inexact, dar rămâne ca morala tradiŃională, prea pur obiectivă, să facă apel la o reflecție asemănătoare celei care marchează apariția filosofiei moderne. Aceasta pune accentul mai ales pe persoană, pe subiect.

Este de ajuns să deschidem cărŃile vechi de morală pentru a vedea că înainte, sub influenŃa nominalismului, o normă morală avea rolul imperativ imuabil şi universal, aplicat fără distincŃie în toate situaŃiile, impus din exterior, fără a exista preocuparea dacă subiectul înŃelege. Ceea ce conta era conformismul la un cod prefabricat de legi. AtenŃia nu era pusă pe globalitatea proiectului existenŃei, ci doar pe actele care trebuiau evaluate după criteriul conformării lor cu legea. În acest sens, cazuistica, numită şi „ştiinŃa confesorului”41, a avut o influenŃă asupra manierei de a percepe păcatul. Această influenŃă a putut degenera în excese, dar ne-o spune teologul iezuit Paul Valadier, trebuie să admitem în privința cazuisticii, ca artă de a întâlni cât mai aproape conştiinŃa păcătosului, că are o rădăcină îndelungată şi profundă în Biserică şi este greu să nu-i recunoaştem locul şi greutatea42. Deci, aprecierea acestor manuale şi a scolasticii trebuie să fie nuanŃată; această muncă trebuie respectată şi criticată numai cu precauŃie şi cu discernământ43.

Cultura actuală este din ce în ce mai suspicioasă cu privire la judecata exteriorului şi mulŃi refuză concepŃia despre păcat, înŃeles ca un lucru 39 Cf. L.-M. Chauvet, « Pratiques pénitentielles et conceptions du péché », p. 56. 40 Cf. M. Brulin, « Au-delà du permis et du défendu. Une nouvelle conscience morale », în CNPL., Pénitence et réconciliation aujourd’hui, Paris: Chalet, 1974, p. 13. 41 J.-M. Aubert, « Morale et casuistique », în RSR, nr. 68/2, 1980, p. 179. 42 Cf. P. Valadier, Un christianisme d’avenir. Pour une nouvelle alliance entre raison et foi, Paris: Seuil, 1999, p. 95. 43 Cf. S. Pinckaers, La morale catholique, p. 48.


EMIL MORARU

160

impersonal, ca o simplă lipsă a respectării legii. Este refuzată de asemenea concepŃia legalistă şi formalistă despre păcat, care nu ia în considerare alte aspecte, precum valoarea şi demnitatea persoanei umane etc. Trebuie spus că insistenŃa excesivă asupra dimensiunii legaliste a păcatului pare a fi una din cauzele schimbării sau a pierderii simțului păcatului de astăzi. Pe de altă parte, refuzăm o concepŃie individualistă a păcatului care ar uita de responsabilitatea şi de solidaritatea socială şi l-ar înstrăina pe om în implicarea sa în istorie. Această solidaritate are şi un aspect negativ și putem vorbim astăzi de „structura păcatului”44.

EvoluŃia simțului păcatului a fost influenŃată de pluralismul în care trăim. În acest sens, părerea teologului Geneviève Médevielle ni se pare justă când afirmă că „astăzi trăim într-o societate în profundă evoluŃie, unde întreaga «gramatică» a existenŃei umane, considerată evidentă cu câtva timp în urmă, este pusă în discuŃie de pluralismul etic şi de ruptura tradiŃiilor. Pluralismul moravurilor şi al normelor este un dat al societăŃii care destabilizează convingerile etice”45. Cu lumea pluralistă şi fragmentată, fiecare este trimis la conştiinŃa sa şi binele riscă să devină subiectiv şi singular. Mai mult, insistenŃa asupra autonomiei persoanei, în toate manifestările ei, fără referinŃă la teonomie, poate conduce la forma de subiectivism şi relativism moral46; subiectivism, care relativizează norma morală, contestându-i valoarea absolută şi necondiŃionată, şi negând în consecinŃă că pot exista acte intrinsec ilicite, independent de circumstanŃele puse de subiect47.

Putem observa în viaŃa credincioşilor tentaŃia de a elabora o concepŃie „mistică a păcatului”. Această concepŃie generează la om o atitudine de pasivitate în lupta împotriva păcatului. El îşi recunoaşte păcatul şi adoptă o atitudine falsă de încredere în îndurarea lui Dumnezeu. Ceea ce contează nu este lupta spirituală împotriva păcatului, ci o atitudine de încredere greşit înŃeleasă în harul lui Dumnezeu care ne-a eliberat. Pentru a avea un simŃ matur al păcatului, trebuie găsit un echilibru just între acceptarea condiŃiei noastre de păcătoşi şi lupta contra păcatului.

Simțul păcatului a fost, de asemenea, influenŃat din punct de vedere pozitiv de noile imagini despre Dumnezeu care au fost introduse în ultimele 44 Pp. Ioan-Paul al II-lea, Sollicitudo rei socialis, nr. 36. 45 G. Medevielle, « Enseigner la théologie morale, initier au discernement », în Sur la proposition de la foi, sous la direction de Gagey, H.-J. et Villipelet, D., Paris: Les Editions de l’Atelier, 1999, p. 121. 46 Cf. A. Marga, Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph Ratzinger, Cluj-Napoca: Eikon, 2010, pp. 249-254. 47 Cf. G. Piana, « Peccato », în AA. VV., Dizionario Teologico Interdisciplinare, vol. II, p. 662.



161

decenii în gândirea creştină şi care au contribuit mult la evoluŃia concepŃiei asupra păcatului. Este cazul concepŃiei despre Sfânta Treime care este fundamentală pentru a influenŃa simțul păcatului şi care insistă mai mult pe persoana Duhului Sfânt decât pe persoana Tatălui legislator şi pe noul loc pe care îl ocupă crucea şi escatologia în teologie48. Omul îşi descoperă propriul păcat şi calea de iertare mai ales pornind de la experienŃa de credinŃă, din întâlnirea cu Cristos. Locul absolut de dezvăluire a păcatului este misterul pascal. Nu putem conştientiza existenŃa păcatului şi a gravităŃii sale decât meditând la iubirea pe care Cristos a dus-o la împlinire în misterul agoniei şi al Crucii sale49.

Nu putem disimula acuzaŃia adusă altădată Bisericii în ceea ce priveşte vinovăŃia, acuză care a influenŃat simțul păcatului. Din studiile istorice ale lui Jean Delumeau50 asupra sacramentului reconcilierii, mai ales „Păcatul şi teama”, aflăm mai mult despre cum a condiŃionat sentimentul de vinovăŃie morala şi pastorala Bisericii creştine în Occident. Este posibil să reperăm de-a lungul secolelor coerenŃa unui întreg discurs „creştin” culpabilizator, şi o „pastorală a fricii”51.

Sentimentul de vinovăŃie, notează J.-C. Sagne, „este ambivalent, ca orice sentiment. Poate paraliza şi distruge, la fel cum poate aduce la viaŃă şi poate crea. Pentru a fi un stimul şi pentru a fi creator, trebuie cel puŃin să fie recunoscut şi acceptat, şi chiar acceptat bine, adică inserat în conștiința şi în procesul de devenire a personalităŃii fără a le ameninŃa şi nici a le distruge”52. Departe de a fi ceva „patologic” în sine, sentimentele normale de vinovăŃie sunt unele din elementele esenŃiale ale unei personalităŃi sănătoase. TradiŃia spirituală şi experienŃa sfinŃilor dau mărturie în favoarea existenŃei şi a valorii sentimentului de vinovăŃie în conştiinŃa creştină, dar o vinovăŃie care nu-l închide pe om.

Atunci când vorbim despre păcat, este important, să vedem că el este diferit de sentimentul de vinovăŃie. Acesta din urmă - o realitate adesea ambiguă - este intern psihicului şi dă conştiinŃei impresia de a fi copleşită de greutate, de a simŃi muşcătura remuşcărilor şi de a fi ca înaintea unui tribunal interior gata să judece şi să aplice o pedeapsă. Din acest motiv, sentimentul de 48 Cf. X. Thevenot, Les péchés que peut-on en dire?, p. 22. 49 Cf. P. Grelot, « Théologie biblique du péché », în Vie Spirituelle Supplément, nr. 1962, p. 228. 50 A se vedea de exemplu: J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident XIII-XVIII-ème siècles, Paris: Fayard, 1983; L’aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, XIII-XVIII siècle, Paris: Fayard, 1990. 51 Cf. R. Grimm, Culpabilité sans issue?, Genève: Labor et Fides, 1989, p. 25. 52 J. -C. Sagne, Péché-culpabilié-pénitence, Paris: Cerf, 1971, p. 101.


EMIL MORARU

162

vinovăŃie este aproape mereu legat de un apel interior în favoarea unei conduite de reparare53. După psihanalişti, originea acestui concept este foarte veche54. Pentru Mélanie Klein, vinovăŃia s-a format cu mult înainte de ivirea bruscă a supra-eului, înainte de stadiul oral: sugarul resimŃea limitele sale ca pe o vinovăŃie. Freud a situat sentimentul vinovăŃiei într-o epocă destul de târzie din dezvoltarea copilului: perioada oedipiană. După descoperirile psihanalizei, nu se poate nega caracterul universal al sentimentului de vinovăŃie55, nici nu se poate uita că este posibil să existe un sentiment inconştient de vinovăŃie, că acesta are o dimensiune socială şi că este totuşi interior. VinovăŃia, am putea spune, are loc între mine şi mine. Din acest motiv psihologii, precum şi marii spirituali, au subliniat adesea faptul că vinovăŃia, ca şi remuşcările, au întotdeauna o dimensiune egocentrică foarte importantă56. Dar lectura creştină despre vinovăŃie vine să răstoarne această viziune egocentrică. Pentru ea, profunzimea sentimentului de vinovăŃie este mai mare decât raŃionalitatea57 şi adevărata vinovăŃie izvorăşte din cauza rupturii relaŃiei noastre cu Dumnezeu; în special în liturghie, contează să evităm riscul unei vinovăŃii greşite care ar putea fi întreŃinută de rit. De aici şi necesitatea discernământului pentru a nu cădea în eroarea de a identifica sentimentul morbid de vinovăŃie cu simțul păcatului.

I.5. Încercare de a defini păcatul

Trebuie să precizăm că de-a lungul istoriei au existat diferite încercări

teologice sau catehetice de a defini păcatul. DefiniŃia cea mai clasică era odinioară cea a sfântului Augustin care considera păcatul ca o încălcare a legii divine, o aversio a Deo, conversio ad creaturas: îndepărtare de Dumnezeu, întoarcere către creaturi. Această definiŃie i-a influenŃat mult timp pe moralişti în cursul istoriei. Sfântul Toma de Aquino58 consideră păcatul ca pe o acŃiune dezordonată împotriva legii, înfăptuită cu consimŃământ şi conştiinŃă. În catehismul roman este precizat că îl putem ofensa pe Dumnezeu în trei moduri: prin cuvinte, prin fapte şi omisiuni. Iar noul catehism al Bisericii spune: „Păcatul este o greşeală împotriva raŃiunii, a adevărului, a dreptei conştiinŃe; este o lipsă la iubirea veritabilă către Dumnezeu şi către aproapele, 53 Cf. X. Thevenot, Souffrance, bonheur, éthique, Paris: Salvator, 1992, p. 92. 54 Cf. X. Thevenot, Les péchés que peut-on nous dire?, p. 52. 55 Cf. L. Basset, Le pardon originel, Genève: Labor et Fides, 1995, p. 149. 56 Cf. X. Thevenot, Les péchés que peut-on nous dire?, p. 53. 57 Cf. P. Guilluy, « Pardon et péché », în Initiation à la pratique de la théologie, t. IV, sous la direction de Laurent, B. et Refoule, F., Paris: Cerf, 1993, p. 253. 58 Cf. Toma de Aquino, Somme Théologique, I-II, q. 71, a. 6.



163

din cauza unui ataşament pervers la anumite bunuri. El răneşte natura omului şi atentează la solidaritatea umană”. El a fost definit ca „un cuvânt, un act sau o dorinŃă contrară legii eterne”59.

Se spune, de asemenea, că distincŃia dintre păcatul de moarte şi păcatul venial este implicit prezentă în toate definiŃiile păcatului. Teologia scolastică60 consideră că există o diferenŃă fundamentală între păcatul de moarte61 şi păcatul venial, păcatul venial nefiind definit ca păcat decât într-o manieră analogică62. Această distincŃie între cele două tipuri de păcat se regăseşte în Biblie63, chiar dacă expresiile „păcat de moarte” şi „păcat venial”, nu figurează ca atare. Putem observa această distincŃie în disciplina penitenŃială a Bisericii primare, unde anumite păcate erau ridicate prin penitenŃa canonică, în timp ce altele puteau fi ispășite prin rugăciune, post şi pomană64. Astăzi, sub influenŃa unei morale personaliste reînnoite, criteriile de diferenŃiere între păcatele de moarte şi cele veniale sunt discutabile între moralişti. Ei au făcut o nouă distincŃie între păcatul de moarte, grav şi venial. Această distincŃie aparține teologului german Hermann Schell, care a introdus-o în secolul trecut65, și este împărtăşită astăzi de un număr mare de teologi moralişti. Credem că nicio definiŃie nu poate fi considerată definitivă dacă vrem să evităm concluziile ideologice. Fiecare dintre aceste definiŃii are limitele sale. De exemplu, ne putem întreba în ce fel a fost ofensat Dumnezeu. Sfântul Toma de Aquino afirmă că „Dumnezeu, de fapt, nu este ofensat de noi, dar de faptul că acŃionăm contra propriului nostru bine”66. Avem aici o manieră de a conjuga dimensiunea verticală (Dumnezeu ofensat) cu dimensiunea orizontală 59 CBC, nr. 1849. 60 Cf. Toma de Aquino, Somme théologique, I-II, q. 88, a.1. 61 Teologia clasică, sprijinindu-se pe o anumită apropiere de actul uman, afirmă că este nevoie de trei condiŃii ca un păcat să poată fi considerat de moarte: 1. Un obiect strict interzis sau prescris; 2. O conştiinŃă clară a importanŃei obiectului şi a rigorii poruncii; 3. O voinŃă liberă în decizie. 62 « Păcatul venial nu este semnul, nici nu cauzează o schimbare radicală a orientării inimii. El manifestă ceea ce am putea numi o încetinire a mişcării fiinŃei către Dumnezeu » (X. Thévenot, « Quelques clarifications sur la théologie du péché », în Le sacrement du Pardon entre hier et demain, sub îndrumarea lui Chauvet, L-M. et De Clerck, P., Paris: Desclée, 1993, p. 147). 63 A se vedea de exemplu în Biblie: Gal 5,19; 1Cor 6,9; 1In 3,15 etc. 64 Cf. C. Vogel, Le pécheur et la pénitence dans l’Eglise ancienne, Paris: Cerf, 1966, pp. 28-34. 65 Cf. G. Piana, « Peccato », în AA. VV., Dizionario Teologico Interdisciplinare, vol. II, p. 671. 66 Toma de Aquino, Somme contre les Gentils, t. III, chap. 122, nr. 2, Paris: Flammarion, 1999, p. 419.


EMIL MORARU

164

(acŃiune contra adevăratului bine al omului), pe care o putem denumi dimensiunea antropocentrică a păcatului67. Dar pentru a ajunge la o percepŃie justă a păcatului, gândirea teologului Xavier Thévenot nu este lipsită de importanŃă în reflecŃia noastră.

II. ContribuŃia teologului Xavier Thévenot la clarificarea

teologiei păcatului Gândirea teologului Xavier Thévenot care a practicat o „morală

clinică”68 ni se pare pertinentă în reflecŃia morală pentru a evita un discurs ideologic sau culpabilizator despre păcat. De altfel, așa cum nota teologul Bernard Häring, putem să devenim vinovaŃi prin discursul nostru despre păcat69 şi să avem astfel o teologie falsă a păcatului, care întreŃine o culpabilitate morbidă în viaŃa penitenŃilor.

Pentru Xavier Thévenot, prima clarificare de operat pare necesitatea de a plasa locul moralului şi al teologalului în percepŃia păcatului. Teologalul desemnează tot ceea ce are în viaŃa creştină ca subiect şi obiect explicit pe Dumnezeu, în timp ce moralul priveşte tot ceea ce are ca obiect explicit umanizarea persoanei şi a societăŃii considerate în autonomia lor. Astfel greşeala aparŃine registrului moral, în timp ce păcatul aparŃine registrului teologic70.

II.1. Rolul teologicului în percepŃia păcatului

Înainte de a fi o noŃiune morală, trebuie menŃionat că păcatul este o

noŃiune propriu-zis teologică şi desemnează o realitate care angajează relaŃia noastră cu Dumnezeu. Simțul autentic al păcatului apare doar în interiorul unei experienŃe de credinŃă, întrucât nu există păcat decât pentru cel care crede. De aici şi diferenŃa faŃă de greşeală. Greşeala nu se referă în mod necesar la Dumnezeu şi, deci, nu orice greşeală este în mod necesar un păcat. Ea poate fi imputată ignoranŃei, unei neglijenŃe, neştiinŃei de a acŃiona, neobservării regulilor sociale sau juridice mai mult sau mai puŃin obiective. Există de 67 Cf. L.-A. Gallo, « Riconciliazione per la comunione e participazione », p. 126, citat de R. Gerardi, Teologia ed etica della penitenza, Bologna: Edizioni Dehoniane, 1993, p. 46. 68 Astfel a fost clasificată de teologul Henri-Jérôme Gagey teologia morală practicată de Xavier Thévenot (Cf. H-J. Gagey, « Xavier Thévenot et la question de la différence chrétienne », Une parole pour la vie. Hommage à Xavier Thévenot, sous la direction de Medevielle, G. et Dore, J., Paris: Cerf, 1998, pp. 257-275). 69 Cf. B. Häring, Libres dans le Christ, Paris: Cerf, 1998, p. 433. 70 Cf. X. Thévenot, « Quelques clarifications sur la théologie du péché », p. 139.



165

asemenea şi multe acte care nu sunt în mod necesar greşeli71. Dacă Dumnezeu n-ar exista, ar fi impropriu să vorbim despre păcat. Ar exista doar greşeli contra exigenŃelor morale, care indică persoanelor calea de umanizare72. Păcatul nu are sens decât la nivelul relaŃiei omului cu Dumnezeu. Această dimensiune teologică a păcatului o putem regăsi în Biblie, unde păcatul nu este doar o încălcare a unei reguli, a unei valori, ci ruptura unei legături personale, refuzul planului lui Dumnezeu manifestat, refuzul voinŃei sale, o ofensă personală adusă lui Dumnezeu care a încheiat o alianŃă73.

În percepŃia păcatului, luarea în considerare a teologicului face să fie percepută miza finală a conduitelor umane. Atunci analiza etică singură a existenŃei ne face să ne gândim la om ca la scopul său ultim, viaŃa teologală îl face să înŃeleagă că fiecare din faptele sale are o dimensiune creştină veşnică. Această dimensiune este foarte importantă mai ales pentru modul de a acŃiona etic al creştinului. Fiecare faptă poate contribui la naşterea pentru veşnicie74. Putem astfel să luăm mai bine în considerare dimensiunile moralei creştine, natura sa escatologică. CredinŃa în viaŃa veşnică relativizează prezentul şi interzice subaprecierea modului nostru actual75.

Registrul teologal permite de asemenea să înŃelegem mai bine esenŃa păcatului în ramificările sale multiple76 atunci când creştinul are tendinŃa spontană de a-l reduce la încălcarea unei reguli. După teologul Xavier Thévenot, modul de a privi Sfânta Treime este cel care dezvăluia perversitatea complexă a atitudinii păcătoase. Astfel, prin contemplaŃia Tatălui, omul de credinŃă descoperă că păcatul său este, în fond, un refuz al unei filiaŃiuni77 bine 71 Cf. R. Grimm, Culpabilité sans issue?, Genève: Labor et Fides, 1989, pp. 17-18. 72 Cf. X. Thévenot, Les péchés que peut-on en dire?, p. 54. 73 Trebuie să spunem că în referinŃa noastră la Biblie, suntem conştienŃi de faptul că nu găsim nicăieri o expunere sistematică a doctrinei păcatului (Cf. P. Grelot, « Théologie biblique du péché », în Vie Spirituelle Supplément, nr. 63, 1962, p. 207). 74 Cf. Mt 25, 31-46. Se poate consulta de asemenea cartea: L.-J. Frahier, Le jugement dernier. Implications éthiques pour le bonheur de l’Homme, Paris: Cerf, 1992. 75 Cf. M.-J. Thie, X. Thévenot, Pratiquer l’analyse éthique. Etudier un cas. Examiner un texte, Paris: Cerf, 1999, p. 67. 76 MenŃionăm că, de exemplu, evreul din Vechiul Testament utilizează mai mult de cinci cuvinte pentru a desemna ceea ce noi desemnăm printr-un singur cuvânt, păcatul. Noul Testament foloseşte cuvinte care derivă din cinci rădăcini pentru a desemna păcatul. Dar sensul fiecăruia dintre aceste cuvinte folosite este departe de a fi univoc şi comparațiile între toate aceste sensuri diferite sunt numeroase şi complexe (Cf. J.-M. Pohier, art. cit., p. 88). 77 FiliaŃiunea umană în concepŃia lui Xavier Thévenot trebuie să fie asumată în filiaŃiunea divină, în urmarea lui Cristos (Cf. X. Thévenot, Avance en eau profonde! Carnet spirituel, Paris: Desclée de Brouwer, 1997, p. 57).


EMIL MORARU

166

asumate şi tentativă de a-şi fi propriul tată sau propriul scop final. Este neacceptarea finitudinii care se profilează cu cortegiul de atitudini dezumanizante: negarea morŃii, refuzul limitelor umane în reglarea umanităŃii de către om, destinarea la neputinŃă, o salvare intra-istorică, etc.

Registrul teologal îl ajută astfel pe creştin să sesizeze, prin rugăciunea în Duhul Sfânt, că păcatul este în mod esențial idolatrie, adică o căutare a unei realităŃi pe care omul ar avea-o la dispoziŃie şi care i-ar procura o pseudo-atotputernicie şi care l-ar ajuta să evite deschiderea unei istorii surprinzătoare şi riscul de a se elibera78. De altfel, putem aminti importanŃa misterului79 pascal în percepŃia teologală a păcatului la Xavier Thévenot. Figura lui Cristos răstignit este evocată ca o încercare a adevărului de a demasca forma de violenŃă totalitară şi care riscă să înlocuiască existența etică, cu condiŃia totuşi, de a nu separa contemplarea Răstignitului şi speranŃa Învierii. A contempla Învierea înseamnă a nu te mai putea închide în dispreŃul de sine însuşi, dar a te înscrie într-o o etică a speranŃei80.

O revalorizare teologală a recunoașterii stării de păcătos poate, de asemenea, conform lui Thévenot, să conducă pe mulŃi creştini fie la a nega necesitatea unei morale ca una din realităŃile care clarifică relaŃia cu Dumnezeu, fie la instalarea unui sentiment generic de stare greşitoare. ConsecinŃa acestor lucruri este un obstacol al percepŃiei clare a anumitor axe de dezumanizare81. O percepŃie teologală a păcatului, care nu exclude dimensiunea morală, mobilizează în creştin dimensiunile sale estetice, rituale, emoŃionale, existenŃiale. Dar luarea în considerare a raŃionalităŃii este absolut necesară pentru a evita ca, prin recunoaşterea vinovăŃiei, teologalul să nu conducă la eroare.

78 Cf. X. Thévenot, «Le moral et le théologal dans la perception du péché», în Lumière et Vie, nr. 185, 1987, pp. 46-47. 79 Pentru Xavier Thévenot misterul pascal este adesea la răscruce şi trebuie să «dirijăm» misterele credinŃei. De aici şi importanŃa de a descoperi felul în care diferitele mistere informează într-o manieră specifică existenŃa morală în dimensiunea sa privată şi publică, personală şi socială (X. Thévenot, «Enseigner la théologie morale fondamentale», în Revue de l’Institut catholique de Paris, nr. 55, 1995, p. 17). Fiecare mister creştin este purtător, într-o maniera privilegiată, al adevărurilor teologice şi antropologice, dar pericolul este de a privilegia un singur mister. 80 Cf. X. Thévenot, Repères éthique pour un monde nouveau, Paris: Salvator, 1982, p. 162. 81 Cf. X. Thévenot, « Le moral et le théologal dans la perception du péché », p. 41.



167

II.2. Rolul moralului în percepŃia păcatului

Riscul de a concepe păcatul doar în dimensiunea sa teologală este un risc prezent în viaŃa a numeroşi creştini. Aceasta are drept consecinŃă o concepŃie „mistică a păcatului”. Considerăm că acest risc se naşte ca reacŃie la excesul de secularism inclus în etosul contemporan şi a viziunilor teologice care pun accentul pe autonomia eticii. Or, beneficiul registrului moral este de a ajuta la demascarea a ceea ce ar putea fi o fugă într-o religiozitate eterică, conform căreia întâlnirea cu Dumnezeu ar avea loc în afara întâlnirii cu lumea în consistenŃa sa proprie82. Deci, preocuparea faŃă de moral în recunoaşterea păcatului tinde să nu vorbească niciodată de respingerea lui Dumnezeu, fără referință la faptul că păcatul este și o lezare la adresa omului. Registrul moral aminteşte și de o dimensiune fundamentală a reflecŃiei şi a existenŃei etice, care este aceea a singularităŃii. Fiecare persoană este unică, la fel ca fiecare situaŃie umană. Fără a cădea într-o etică individualistă, acest aspect este recunoscut şi pus pe seama universalităŃii. În mod normal, ne spune teologul Xavier Thévenot, recunoaşterea păcatului înaintea lui Dumnezeu, când este bine condusă, nu neagă această dimensiune. Dar, de fapt, meditaŃia eclezială a RevelaŃiei, insistenŃa Sfintei Scripturi asupra păcatului riscă în fiecare moment să ne facă să uităm de existenŃa acestui „sanctuar” inviolabil83 care este conştiinŃa în ceea ce are ea unic. Demersul etic în inimă, reglarea vinovăŃiei, trebuie deci să fie conceput mereu ca un „protest” al singularităŃii contra oricăror tentative legale, ecleziale sau pseudo-divine, de a o reduce. Conform opiniei lui, lucru pe care tradiția l-a afirmat de altfel în mod constant, trebuie în cele din urmă să ne urmăm conştiinŃa, după ce am luminat-o.

Mai multe tentaŃii pot fi evitate dacă singularitatea moralului informează registrul teologal, ca aceea de a identifica sistematic devianŃa şi păcatul84. ÎnŃelegând devianŃa ca faptul de a fi instalat într-o stare neconformă unei norme clasic recunoscute într-un grup uman, el afirmă că putem fi sociologic atipici şi să fim în coerenŃă cu Dumnezeu. Apoi, aceea de a crede că orice încălcare a unei interdicŃii sau a unei norme este o greşeală morală şi un păcat. Pentru el, raportul păcat - încălcare este foarte greu de stabilit, dar îl rezumă în această formulă: „orice păcat este o încălcare, nu orice încălcare este un păcat. Nu orice încălcare este un păcat atunci când încălcarea este involuntară, când intervine ignoranŃa existenŃei unei interdicŃii etice”85.

82 Cf. X. Thévenot, « Le moral et le théologal dans la perception du péché », p. 49. 83 Cf. Gaudium et spes, nr. 16. 84 Cf. X. Thévenot, « Le moral et le théologal dans la perception du péché », p. 52. 85 Cf. Ibid. p. 66.


EMIL MORARU

168

În registrul moral, trebuie să luăm în considerare referinŃa la un corpus normativ introdus în inimă chiar de demersul etic, întrucât ea face să pătrundă alterarea în judecată şi în acŃiune: alterarea timpului, a corpului, a instituŃiei, a culturii86. Xavier Thévenot subliniază faptul că orice confesor este obligat să se conformeze unei anumite opacităŃi inerente multor decizii şi să înveŃe să-şi regleze mai bine conflictele normelor şi dialectica universalului, a particularului şi a singularului, pentru a nu cădea în fascinaŃia unui universal deconectat de la concret sau a unui situaționism relativist. Cu asemenea perspective, Xavier Thévenot nu cade nici în relativism, nici în morala situaŃiei. El ia în considerare referinŃa necesară la normă, pe care o desemnează drept „calea cea mai obişnuită de umanizare”87.

Xavier Thévenot reaminteşte că în actul de recunoaştere a vinovăŃiei, regăsim acelaşi tip de tensiune ca în cazul recunoaşterii lui Isus din Nazaret în dubla sa natură umană şi divină. Accentuarea aspectului uman al lui Cristos îl face imediat „grăitor” pentru om, dar riscă să şteargă dimensiunea sa divină - şi dintr-o dată, să „desubstanŃializeze” întreaga credinŃă creştină. Pe de altă parte, accentuarea naturii divine rupe închiderea omului asupa lui însuși, dar există riscul ca în numele lui Dumnezeu, să-l facă să-şi părăsească în mod greşit umanitatea. În acelaşi mod, când acordăm mai multă importanŃă moralului, percepem că a ridiculiza „drepturile lui Dumnezeu” înseamnă a ridiculiza drepturile omului, riscând de asemenea să uităm că fără recunoașterea lui Dumnezeu, „demnitatea umană, departe de a se salva, piere”88. Din contră, exagerând importanŃa teologalului în percepŃia păcatului, îl înŃelegem pe acesta mai ales ca pe o lezare a lui Dumnezeu. Există astfel riscul ca respingerea divinului să se răsfrângă mereu în respingerea umanului. Astfel, după el, asumarea cât mai puŃin cu putinŃă a culpabilităŃii creştine înseamnă că trebuie să căutăm să trăim mai bine tensiunea teologală şi morală.

Putem spune, de asemenea, că percepŃia simțului păcatului implică necesitatea de a lua în considerare misterul răului89 şi faptul că știința noastră despre păcat nu este niciodată totală. Xavier Thévenot ne spune că este imposibil să ştim cu certitudine absolută dacă inima noastră este în situaŃia de a primi sau de a refuza radical ÎmpărăŃia lui Dumnezeu. De fapt, el ajunge din urmă doctrina clasică a TradiŃiei pe care sfântul Toma de Aquino o formulează astfel: „Nimic nu poate fi cunoscut prin nicio ştiinŃă, decât prin intermediul

86 Cf. X. Thévenot, Compter sur Dieu, Paris: Cerf, 1993, p. 39. 87 X. Thévenot, Repères éthique pour un monde nouveau, pp. 81-82. 88 Gaudium et spes, nr. 41. 89 Cf. L. Basset, op.cit., 1995.



169

harului”90. Această doctrină va fi reluată de Conciliul din Trento: „pentru că nimeni nu poate ști, cu o credință certă care exclude orice greșeală, că a obținut harul lui Dumnezeu”91.

În ceea ce priveşte gravitatea păcatului, Xavier Thévenot invită la a se face o interpretare a actelor noastre particulare. Acestea vor fi percepute ca semne ale stării inimii noastre. El face referinŃă la sfântul Toma care utilizează termenul „presupunere” pentru a califica cunoaşterea despre păcat. Sfântul Toma ajunge la concluzia că „un om poate considera că are harul lui Dumnezeu în măsura în care constată că-şi găseşte bucuria în Dumnezeu”. Pentru a judeca concret gravitatea păcatului, el dă următoarele puncte de reper: dacă actele păcătoase în discuŃie sunt acte obiectiv grave, dacă apar ca înfăptuite cu o mare libertate de decizie, atunci este probabil că inima noastră este foarte departe de Dumnezeu. Dimpotrivă, un creştin care simte că „scopul final al voinŃei sale” - cum spun autorii spirituali - este înrădăcinat în Dumnezeu, adică cel care simte că globalitatea vieŃii sale, în opŃiunea sa fundamentală, este în coerenŃă cu Evanghelia, un astfel de creştin poate să se întrebe, cu îndreptăŃire, dacă „eşecurile” frecvente într-un anumit punct al vieŃii sale, punct unde se dovedeşte slab, sunt cu adevărat refuzuri grave ale iubirii lui Dumnezeu. În acest caz, va putea dobândi câteodată certitudinea morală că greşelile sale sunt slăbiciuni şi nicidecum păcate; pentru că în cele din urmă, libertatea sa profundă nu este cu adevărat angajată92.

ReflecŃia noastră despre simțul păcatului în acest articol este limitată, dar suntem convinşi că este mereu legată de convertire şi de penitenŃă. Convertirea este rodul iertării gratuite din partea lui Dumnezeu. Este o iertare salutară care cere o reflecŃie asupra reconcilierii ca un substantiv privilegiat al mântuirii.

90 Toma de Aquino, Somme théologique, I-II, q. 112, a. 5. 91 DS, nr. 1534. 92 Cf. X. Thévenot, « Le moral et le théologal dans la perception du péché », p. 59.



Documents

Păcatul în concepţia creştinăcaiete.ftcub.ro/2011/Caiete 2011 Moraru.pdf · şi moralei sale, adesea pusă în situaŃia inconfortabilă a unei acuze16. Trebuie să adăugăm,