La puerta estrecha del conocimiento - Sentidos, Razon y Fe.pdf

RAIMON PANI LA PUERTA ESTRECHA DEL CONOCIMIENTO

SENTIDOS, RAZN Y FE

Herder

RAIMON PANIKKAR

LA PUERTA ESTRECHA DEL CONOCIMIENTO

SENTIDOS, RAZN Y FE

Traduccin de Germn Ancochea

Herder

Ttulo original: La porta stretta della conoscenza Traduccin: Germn Ancochea Diseo de la cubierta: Claudio Bado

2005, Raimon Panikkar 2009, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISB~:978-84-254-2553-0

La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright est prohibida al amparo de la legislacin vigente.

Imprenta: Reinbook Depsito legal: B-14.736-2009 Printed in Spain - Impreso en Espaa

Herder www.herdereditorial.com

COPIA PRIVADA PARA FINES EXCLUSIVAMENTE EDUCACIONALES

PROHIBIDA SU VENTA

Biblioteca que difunde lectura y cultura gratuitamente para el desarrollo de los sectores ms desposedos. Smese como voluntario o donante , para promover

el crecimiento y la difusin de este proyecto. Si usted puede financiar el libro, le recomendamos

que lo compre en cualquier librera de su pas. Referencia : 4092

Para otras publicaciones visite www.lecturasinegoismo.com

ndice

Prlogo ..................................................................................... 11

PRIMERA PARTE: PENSAMIENTO CIENTFICO Y PENSAMIENTO CRISTIANO ................................. 19

Reflexin fenomenolgica ....................................................... 21

1. LA CIENCIA MODERNA .............................................. 25 1. La ciencia moderna es un novum de apenas medio

milenio ............................................................................ 25 2. El pensamiento cientfico es una forma particular

y restringida de pensamiento .. ........ ........ ........... ....... ....... 28 3. La cosmovisin cientfica es mono-cultural,

mono-racional y pragmticamente auto suficiente .... ...... ... 30

lI. LA TEOLOGA CRISTIANA ....................................... 35 1. El cristianismo es un novum de apenas dos milenios . ...... 35 2. El pensamiento cristiano es una forma particular

y restringida de pensamiento ........................................... 37 3. La cosmovisin cristiana es (mono)testa, antropocntrica

y acrtica .......................................................................... 40

IlI. ENCUENTRO O DESENCUENTRO? ..................... 43

1. El conflicto entre ciencia moderna y cristianismo es ms un conflicto entre cosmovisiones que entre razn y fe ......................................................... 44 a) El evolucionismo . ............................... ........... ... ........... 46 b) La resurreccin de Jesucristo ....................................... 54

2. La diferencia cosmolgica es la diferencia entre los mitos fundamentales ................................................................. 64 a) Textos .......................................................................... 66 b) Contextos ..... ... ............ ................... ............ ................. 68 c) Pretextos ...................................................................... 69 d) Urdimbre .................................................................... 71

3. Tarea de nuestro tiempo es la simbiosis provisional del saber humano ............................................................ 75 a) Agnosia de toda gnosis (ignorancia de todo

conocImIento) ............................................................. 77 b) Los lmites del pensamiento cientfico ........................ 81 c) La relativizacin del pensamiento cristiano ................. 83

SEGUNDA PARTE: FSICA YTEOFSICA ................... 85 Reflexin filosfica................................................................... 87

IV. LA TEOFSICA .............................................................. 95 1. Problemtica cosmotendrica .......................................... 96 2. Temporalidad tempiterna ................................................ 99 3. La simultaneidad ............................................................. 106

V. EL ORIGEN DEL COSMOS ......................................... 117

1. La cuestin del inicio del cosmos ................................. 119 2. El problema filosfico ...................................................... 123 3. El interrogante cientfico (el big bang) ............................. 128

VI. PENSAMIENTO SUSTANCIAL Y PENSAMIENTO FUNCIONAL ............................... 139

1. Sustancia y accidentes .......................................... ............ 143

2. El ser material... ........ ....... ........... ............ ....... .... ....... ....... 145 3. Fsica y metafsica ............................................................ 148

TERCERA PARTE: LOS LMITES DE LA CIENCIA Y DEL CONOCIMIENTO ............................................ 155

Reflexin crtica ....................................................................... 157

VII. LA CIENCIA NO ES NEUTRAL NI UNIVERSAL ............................................................... 159 1. La tendencia a la universalizacin .................................... 159 2. El poder de la abstraccin mental .................................... 163 3. Especificidad de la ciencia moderna ................................ 165

VIII. CIENCIA Y PARACIENCIA .................................... 171

1. Interdisciplinariedad e interculturalidad .......... .......... ...... 172 2. Reduccionismos ............................................................... 175 3. Paraciencia ....................................................................... 180

IX. CIENCIA Y CONOCIMIENTO ................................. 185 1. La actitud contemplativa ................................................. 187 2. La experiencia del tiempo ................................................ 190 3. Sed de autenticidad ......................................................... 192

Eplogo ..................................................................................... 195

Bibliografa ............. ......... .... ... ..... .... ........ ........... ...... .... ...... ..... 199

PRLOGO

Desde hace casi medio milenio el tema al que alude el ttulo de este libro afecta al punto sobre el que se sostiene la cultura occidental, que lentamente, y no siempre de manera pacfica, ha invadido el mbito de las otras culturas del planeta. Este estudio, sin embargo, no pretende tratar el problema en toda su complejidad, ni menos an darle solucin; se propone slo rozar algunas cuestiones relativas al fenmeno de la ciencia moderna en relacin con otras formas de conocimiento.

Cada problema concreto, sin embargo, no es independiente de la totalidad y, por tanto, no puede ser tratado correctamente sin una visin ms o menos explcita del conjunto. De la misma manera que no existe (es) ninguna partcula elemental sin su campo. Todo est conectado con todo y 10 particular 10 es slo porque es una parte del todo. Este todo no se obtiene con la suma de los conocimientos particulares. Se penetra en l slo a travs de la puerta de la sabidura. sta es la puerta que nos abre a la plenitud (topan, sarvam, purr;.am), al ideal de la humanidad desde el comienzo del homo sapiens. Esta puerta es estrecha porque requiere una pureza de corazn, una vacuidad no fcil de alcanzar: es el camino de la sabidura, la experiencia plena de la Vida, la experiencia mstica.

Con esto hemos hecho ya referencia al contenido del libro: sabidura, ciencia y conocimiento. Nos centraremos en los dos 1-

II


timos temas y de manera muy concreta. Ciencia y conocimiento no son la misma cosa, a pesar del origen etimolgico comn, pero estn estrechamente relacionados. No hay autntica ciencia sin conocimiento. Adems, no hay conocimiento digno de este nombre si no integra, en cierto modo, al sujeto que conoce. Un conocimiento (gnsis) sin amor infla, vuelve arrogantes, dice la Escritura.1 sta es la gran tentacin de toda ciencia y de la ciencia moderna en particular. No podemos, sin embargo, separar la ciencia de quien la cultiva. El llamado conocimiento objetivo 10 es precisamente en la medida en que existe un sujeto que le define los criterios. Ms an, no hay conocimiento si ste no abarca, de algn modo, la totalidad del objeto conocido. Pero esta totalidad no es la suma de las partes, como ya saban los presocrticos algunos siglos antes que Platn. Se necesita otra actividad humana, que no es la del mtodo cientfico. La ciencia moderna basada en el anlisis y la medida no ha pretendido nunca salvar al hombre; el conocimiento s -aunque en ese caso vaya unido al amor.

Tres palabras de la tradicin helnica podran haber constitui-do el ttulo de este ensayo: epistm, gnsis, mels, que podramos traducir, con cierta libertad, como ciencia, conocimiento y meloda, entendida esta ltima como la armona entre las otras dos. Me-loda como la 'msica de fondo de este ensayo: la armona de la realidad que no excluye disonancias provisionales, que son, sin embargo, superables o que, segn algunos, se resuelven slo en Dios o al final de los tiempos. La armona, sin embargo, no puede ser descubierta por la razn dialctica que tiene que ver una cosa despus de la otra. La consciencia de la armona es posible slo integrando la tercera dimensin de la realidad -visible por la intuicin, el tercer ojo, el amor, la mstica, o como se le quiera llamar. En otras palabras, armona entre las tres formas humanas

1. 1 Cor VIII,1.

12

PRLOGO

de contacto con la realidad: la sensibilidad, la razn y la fe -por utilizar los tres smbolos.2 Ni dominio de una sola forma, ni de dos, sino interpenetracin en relacin de interdependencia, es decir, advaita. Esta intuicin est representada por la sabidura, que, aun subyaciendo a este estudio, no se tratar de manera explcita.

El conocimiento, aunque sea distinto del amor, no puede sepa-rarse de l, ni la ciencia del conocimiento, ni la fsica de la teologa. Colligite fragmenta3 [recoged los fragmentos para que nada se pierda] ha sido el lema de mi vida. La armona, sin embargo, no puede ser captada separadamente por ninguna de las tres formas. El conocimiento de la armona slo es posible integrando las tres dimensiones de la realidad espontneamente, es decir, en libertad. Es por esto por 10 que la pureza de corazn no es slo un precepto moral, sino ante todo una exigencia del conocimiento. Los puros de corazn vern a Dios -la realidad.4

Tambin el subttulo debera quedar claro. La ciencia moder-na es opus rationis, un monumento genial de la razn humana basada en la mensurabilidad, por tanto, en la cuantificabilidad, de 10 real. Todo 10 has dispuesto con medida y nmero y peso,5 podra ser su lema (omnia in mensura et numero et pondere dis-posuisti).

Este lema, sin embargo, es incompleto. Al comienzo de sus Confesiones, san Agustn, tras citar un salmo, prosigue con otro: Et sapientiae tuae non est numerus, 6 que suele interpretarse como si la sabidura de Dios fuese infinita, inconmensurable, de acuer-do con otros pasajes de la propia Biblia. Los Setenta dicen: kai tes suneseos autou ouk estin arithmos, que puede interpretarse en

2.1 Jn 1,l. 3.Jn VI,12. 4.MtV,8. 5. Sab XI, 20. 6. Sal CXLVI, 5.

13


sentido contrario, diciendo que para Su inteligencia no existe nmero, es decir, cantidad. El infinito no es una cantidad ili-mitada, no es un nmero infinito, que en realidad no existe sino como hiptesis mental-sin duda muy til-; en otras palabras, el infinito matemtico no es igual a la realidad de una inteligencia (sabidura, conocimiento, intuicin, visin, etctera) infinita. La fuerza abstractiva de las matemticas, sin embargo, ofrece a una mente finita un modo de acercarse al infinito, aunque sea slo matemticamente.

En otras palabras, la ciencia sobre el infinito no es el cono-cimiento del infinito. La ciencia del infinito, o, ms bien, sobre el infinito, representa un esfuerzo extraordinario de la mente, capaz de extrapolar el pensamiento conceptual. La matemtica moderna es una muestra genial de ello. Otra cosa es el conoci-miento infinito, que no es el conocimiento sobre el infinito, sino una metfora de un hipottico conocimiento infinito, es decir, sin lmites. Los lmites del conocimiento se refieren al objeto que se conoce. El objeto conocido, en cuanto conocido, tiene los lmites del conocimiento. Si existe un conocimiento infinito, ste no puede agotarse en un objeto que lo limitara. Todo objeto, en cuanto conocido, tiene sus lmites y si nos 10 imaginamos infinito, es porque no conocemos sus lmites y pensamos que no hemos sido capaces de alcanzarlos porque detrs de ellos no encontramos razn para que haya algo ms. En una palabra, el infinito no puede ser pensado -yen esto se manifiesta su diferencia con el clculo. Dicho de otra manera, el conocimiento infinito equivale a la ignorancia infinita, a la consciencia de que no ago-tamos el conocimiento de la cosa o del propio conocimiento. El conocimiento de los lmites equivale al reconocimiento de nuestra ignorancia (ms all de aquello que conocemos).

Podra decirse: la sabidura no es mensurable, la cantidad tiene sus lmites en lo cuantificable y la realidad no lo es nece-sariamente.

I4

PRLOGO

La realidad no tiene razn alguna que la obligue a ser inte-ligible. Hemos llegado as al postulado de Parmnides, el padre de la cultura occidental y de la ciencia moderna en particular: el pensamiento (noein) nos revela 10 que el ser es (einai) -ms an, son la misma cosa de acuerdo con una interpretacin II\s extremista. Es necesaria una aproximacin intercultural para darse cuenta de la gravedad de este postulado.

O!t nos queda entonces? Nos est, por tanto, vedado el conocimiento de la realidad? ~eda el tercer ojo, la conscien-cia mstica, la intuicin de 10 supramental, el Espritu, en una palabra. sta es la antropologa tripartita tradicional o la visin cosmotendrica7 -que no tiene nada que ver con el problema, en su momento muy popular, de 10 sobrenatural. Ni la ciencia ni el conocimiento agotan la realidad ni al hombre.

No hay conocimiento infinito, pero hay la posibilidad de un conocimiento del todo, de un conocimiento holstico. Es el campo de la fe. La fe es tambin conocimiento, aunque distinto del cientfico.8 Durante mucho tiempo no hubo conflicto entre ambos porque la epistm cientfica era sometida a la gnosis teolgica. La primera, sin embargo, hace siglos que ha dejado de ser ancilla theologiae, sierva de la gnosis tradicional -y as ha surgido el conflicto. Este conflicto tiene muchas causas, entre las cuales la principal se remonta tal vez a la emancipacin de la ciencia respecto a una teologa que, abusando de su poder, no se haba percatado de que la nueva situacin requera un nuevo crecimiento y un cambio.

7. Cosmotendrico: palabra que expresa relacin integral del Mundo, de Dios y del Hombre. El kosmos, el theos y el anthropos son los tres polos de la realidad trinitaria en constante comunin el uno con el otro pero irreducibles entre s. No existe momento de la realidad en el que no estn presentes, de una forma u otra, las tres dimensiones. Esta visin supera tanto la visin teocntrica como la antropocntrica.

8. Heb XI, 1-3.

15


La situacin actual es casi la contraria: es la teologa la que parece ir a remolque de la ciencia. Casi se ha olvidado la onto-noma9 de estas dos formas de conocimiento: el nomos teolgico no es el nomos cientfico y no se trata de someter ni la ciencia a la teologa ni la teologa a la ciencia. Entendemos por nomos no tanto la ley cuanto el orden (dharma, tao, taxis, ordo) interno de cada ser con respecto al todo. La relacin depende de un on, de una realidad, de un ser que es polivalente y multiforme. Anlogamente, dicen algunos filsofos a partir de Aristteles: el ser se dice de muchas maneras, pollachos legetai.

N o se trata, sin embargo, de una anomia, de una anarqua, sino de una ontonoma, de una relacin entre dos formas de co-nocimiento que en ambos casos no deja de ser humana. lO

Las pginas que siguen no elaboran explcitamente estos temas, que, no obstante, constituyen su presupuesto: era, por tanto, necesario referirse a ellos.

La idea que subyace en este ensayo es la superacin de la esquizofrenia antropolgica de nuestro tiempo y la conviccin de que el remedio no se halla en una sntesis dialctica, sino en una profundizacin de la vida misma del hombre que supere la dicotoma entre teora y praxis, entre vida intelectual (filosfica y cientfica) y vida espiritual-ejemplificada en nuestro caso por el divorcio entre ciencia y conocimiento. ll

El posible mrito de este libro es el de ofrecer una alternativa al mythos de la historia, reforzado despus por la ciencia moderna,

9. La ontonoma es el reconocimiento y el respeto para el orden natural Gerrquico) de cada esfera del ser dentro de un todo armnico; la autonoma defiende la independencia de cada esfera del ser; la heteronoma es el dominio de una esfera del ser sobre otra.

10. Cf. Mi tesis doctoral en Ciencias de 1958 publicada en 1961 con el ttulo Ontonoma de la ciencia.

11. Cf. Por ejemplo, Cantore (1977), Zohar (1990), Peackoke (2001), Nicolescu (2002) ... , que representan el esfuerzo para superar tal divorcio.

16

PRLOGO

que constituye el teln de fondo sobre el cual el hombre moder-no suele pensar la realidad. Nuestra crtica a la ciencia no es ni sociolgica ni epistemolgica, se refiere a la visin del mundo implcita en la cultura cientfica contempornea. Si la puerta del conocimiento, ya en s, es estrecha, aunque no cerrada, la ciencia moderna representa ms bien una ventana que nos permite ver una dimensin de lo real, pero que no nos ofrece un pasaje para entrar, salvo con la mente, por lo tanto, de manera abstracta, no ontolgica. Ellogos no est separado del espritu (pneuma).

Pero, adems, ellogos, como palabra, no puede separarse del sonido. De ah el subttulo que incluye a nuestros sentidos -aun-que no haremos justicia a esta primera llave del conocimiento, sin la cual las otras dos (razn y fe) no nos abren la Puerta. El hecho de que para poder hablar de la sensibilidad haya que ser conscientes de ella nos ha llevado a concentrarnos en el conocimiento olvidando con frecuencia el papel de los sentidos -como, por otra parte, ha sucedido tambin con la fe. Un cono-cimiento plenamente humano requiere el uso jerarquizado de las tres llaves.

Los antiguos hablaban de un mundus sensibilis y de un mundus inteligibilis con el peligro de caer en el dualismo de la poca mo-derna. La misma palabra sensibilidad tiene una doble conno-tacin: por una parte, sensibilidad (Sinnlichkeit, sensuousness ... ), entendida como conocimiento de los sentidos, sentir; y, por otra, sensibilidad (Empjindlichkeit, feeling, voluptas, sensualidad ... ), entendida como sentimiento. Utilizamos la palabra en el primero de los sentidos: los sentidos corporales, las sensaciones, como primera llave del conocimiento. El tema de la aisthsis [ sensacin] es tan amplio que, aun sin olvidarlo, nos hemos centrado en los problemas del conocimiento intelectual.12

12. La bibliografa contempornea sobre la sensibilidad es inmensa. Un resumen til puede encontrarse en Naumann-Beyer (2003).

I7


Este estudio presenta quiz otra peculiaridad, la intercultura-lidad subyacente que relativiza algunos de los mythoi de la moder-nidad, aceptados de manera demasiado acrtica: el mito supremo de la razn, la filosofia como opus rationis, la universalidad de la ciencia y la linealidad del tiempo. El autor es crtico frente a los dogmas de la modernidad, que, aun sin infravalorarlos, no sita como puntos inamovibles de su reflexin.

Estas pginas son una reelaboracin sinttica de un tema del que me ocupo desde hace muchos aos. He intentado ser lo ms claro y breve posible, sin caer en la epidemia moderna de la superficialidad. Las expresiones tcnicas, tanto de la ciencia como de la :filosofa, se han evitado hasta donde ha sido posible. N o es un libro difcil, pero requiere ser ledo sin prisas, ms an, lentamente, tal como ha sido escrito.

La situacin del mundo en este siglo precisa una superacin radical (valga la paradoja) de los parmetros de consciencia hu-mana que han estado en vigor en los ltimos milenios. La vida es constante novedad. El corolario de tal audacia requiere, por otra parte, la humildad de saberse falibles.

Es preciso expresar mi gratitud a amigos y crticos que me han acompaado en la larga gestacin de estas reflexiones. Un agra-decimiento especial a Milena Carrara y a Germn Ancochea, que se han ocupado de este libro trabajando a partir de varios artculos anteriores escritos en diversos idiomas, animndome, adems, a profundizar en algunos temas con el fin de lograr una presentacin 10 ms armoniosa posible.

18

R.P. Milarupa

San Miguel, 2008

PRIMERA PARTE

PENSAMIENTO CIENTFICO Y PENSAMIENTO CRISTIANO

REFLEXIN FENOMENOLGICA

Ante todo habra que hacer una observacin al ttulo de esta primera parte para evitar un posible malentendido en el que puede caerse fcilmente, sobre todo interpretndolo a la luz de la cultura occidental, caracterizada por la especializacin y por el inters por la especificidad de las cosas hasta el punto de identificar su esencia con su diferencia especfica. El malenten-dido sera tanto el contraponer estas dos formas de pensamiento (cientfico y cristiano) como el identificarlos, olvidando que ambos son pensamientos.13

Sin afrontar ahora el gran problema de qu sea pensar, no podemos olvidar la clebre frase de Heidegger: La ciencia no piensa.14 Considera l el pensamiento como algo que va bastante ms all de la simple manipulacin lgica de los datos. Nos referimos aqu al pensamiento en su sentido ms general de actividad de la mente. La ciencia, en efecto, 10 mismo que la teologa, puede ser considerada como una actividad especfica de la mente. Si queremos adecuarnos al genio clasificador de

13. En otoo de 1992, la Fundaci Joan Maragall de Barcelona organiz un simposio internacional sobre Pensament cientfic i pensament cristih. El autor de este libro intervino en la mesa redonda del simposio exponiendo las ideas que aqu se recogen y que han sido posteriormente reelaboradas.

14. Cf. Heidegger (1954), pg. 4.

21


Occidente, podra decirse, llevando la clasificacin al lmite, que la ciencia calcula, la teologa cree y la filosofa piensa. Pero este problema no entra en nuestra reflexin fenomenolgica. No podemos reducir el pensamiento, como actividad propia del hombre, a ninguna de estas formas. Tanto el cristianismo como la ciencia son fenmenos humanos y de esta afirmacin parten nuestras reflexiones.

El mundo intelectual de Occidente, sobre todo despus de Platn y Aristteles, con la excepcin del lenguaje potico y naturalmente de aquel que en tono condescendiente llama-mos vulgar, casi ha identificado la palabra con su concepto -identificacin necesaria para el lenguaje de la ciencia moderna pero no para la filosofa, a pesar de la tendencia contraria de la filosofa analtica. Se ha llegado as a considerar la palabra como la expresin de un concepto y no de una realidad. A esto se remonta el origen de muchos malentendidos. Una cosa es la anarqua del lenguaje, donde cada palabra puede decir cualquier cosa, y otra caer en el paradigma de una univocidad olvidando la diferencia fundamental entre concepto y palabra. El arte de la traduccin es tan difcil porque debe traducir palabras y no solamente conceptos. Sera un empobrecimiento del co-nocimiento si ste se redujese slo a conceptos. El concepto admite tambin la analoga, pero sta requiere un primum analogatum para su inteligibilidad. La metfora, la alegora y la interpretacin simblica son fundamentales para el lenguaje humano y no son reducibles a conceptos. Las ideas claras y distintas (Descartes) son un postulado del razonamiento. Dicho de otra manera, el lenguaje de la ciencia es fundamentalmente conceptual dirigido al mundo observable. El lenguaje de la fe es fundamentalmente simblico con intencionalidad dirigida a la realidad. Recordemos que en hebreo dabar (palabra) quiere decir tanto palabra como hecho, cosa o evento, y que en las tradiciones primordiales (la mesopotmica, por ejemplo) el

22

REFLEXIN FENOMENOLGICA

hombre era considerado la palabra de Dios en cuanto evento divino. 15

La tan debatida cuestin del siglo pasado del conflicto entre ciencia y fe, a pesar de estar generalmente mal planteada, contina interesando a muchos intelectuales. Supongo que el lector captar el uso deliberado de palabras propias del lenguaje teolgico referidas a la ciencia y viceversa, del lenguaje cient-fico referidas a la religin. Nadie tiene el monopolio sobre las palabras -y la irona tiene tambin un valor heurstico. Subrayo este punto para evitar malentendidos.

Hemos dicho que el conflicto entre ciencia y fe es un pro-blema viciado por los supuestos previos, porque el conflicto no es entre la ciencia (razn) y la fe, sino entre las posibles conclusiones derivadas de un cierto conocimiento cientfico y de un conjunto de creencias -pero no de la fe.16 La fe, como he repetido en ml-tiples ocasiones, es una dimensin constitutiva del hombre, una apertura existencial a ... La fe es esa facultad propia del hombre de abrirse conscientemente (no necesariamente mediante la re-flexin) a ... el Infinito, Dios, la Nada, 10 Desconocido, el Vaco, etctera, donde todo nombre resulta ya excesivo, porque en rigor la fe no tiene objeto. Para hacer referencia al objeto de la fe hay que interpretarlo de acuerdo con las categoras propias de cada cultura. Estas interpretaciones constituyen las creencias que caracterizan las distintas visiones de la realidad de acuerdo con las diferentes religiones y cosmovisiones. Tambin la expresin fe cristiana es desorientadora, porque hace referencia a la in-terpretacin cristiana de la fe, es decir, a la creencia cristiana. Si

15. Cf. Trebolle Barrera (2004) y Carda Recio (2004, pgs. 54 y sigs.). En las dos lenguas sum rica (inim) yacdica (awatum) no se distingue entre palabra y hecho; Cf. Mander (2004).

16. Entendemos por creencia la interpretacin de la fe segn una tradicin religiosa o cultural concreta.

23


se habla de fe cristiana, hind, islmica, atea, cientfica ... , quiere decir que el sustantivo (fe) debe tener sentido en s mismo en relacin trascendental con los correspondientes adjetivos. La fe se manifiesta siempre en una creencia.

La inmensidad del problema slo nos permite algunas re-flexiones elementales que presentar bajo forma de tesis.

La primera parte de este estudio no representa una reflexin filosfica sobre la naturaleza de la ciencia y del cristianismo, sino una descripcin fenomenolgica de estos dos grandes acontecimientos de nuestra poca. Entiendo por fenomeno-loga una simple descripcin del fenmeno tanto cientfico como cristiano, es decir, de aquello que aparece a los ojos de un observador neutral. Sabemos que este observador no existe y que tampoco sera posible, pero las caricaturas sirven con frecuencia para poner de manifiesto aspectos menos evidentes de la realidad.

24

1. LA CIENCIA MODERNA

1. La ciencia moderna es un novum de apenas medio milenio

Las races de la ciencia moderna se hunden en la noche de los tiempos. Fueron sus predecesores las civilizaciones de Egipto y de la India, los platnicos, los nominalistas, por citar a algunos. Alrededor de 1600, por poner una fecha, y con Galileo, por dar un nombre, asistimos a un novum.

Existe, con todo, una diferencia entre la ciencia tradicional y la ciencia moderna. La primera, la ciencia tradicional, se consi-dera scientia, gnsis,jana, es decir, sabidura que da al hombre plenitud, alegra, salvacin ... , en cuanto que el conocimiento lleva a una asimilacin cada vez ms profunda de la realidad por parte del conocedor. Se piensa, en efecto, que el hombre es homo sapiens -y que la sabidura conduce al hombre a su ple-nitud (realizacin, salvacin, etctera). La segunda, la ciencia moderna, es fundamentalmente un clculo que no pretende abarcar al hombre en su totalidad, ni ofrecer un conocimiento salvfico, porque se piensa que el hombre es un animal racional y que la racionalidad lleva al hombre a comprender un aspecto de la realidad -que muchos modernos consideran el ms im-portante, y sin el cual, ciertamente, hoy en da ya no se puede vivir. En este sentido restringido tambin la ciencia moderna nos salva.

25


La ciencia moderna presenta al menos tres caractersticas: a) Es una construccin intelectual 1) basada en una forma de observacin muy particular: el

aspecto cuantificable de 10 real; 2) justificada generalmente por la experimentacin, es decir,

por una variacin ms o menos inducida de los datos observables, que permite proyectar su comportamiento sobre coordenadas espacio-temporales, constituyendo as un cuerpo doctrinal;

3) fruto de una confianza en la racionalidad matemtica: un sistema coherente de deducciones que parten de axiomas postu-lados con anterioridad por motivos pragmticos o apriorsticos. No hay que olvidar que la ciencia moderna ha desarrollado las matemticas y que ha hecho de ellas su Biblia, de la que hace la exgesis.

b) Es un edificio social, prcticamente el ms importante del mundo moderno. Esta iglesia est formada por tres pilares que se refuerzan mutuamente: el magisterio, los sacerdotes y la organizacin, es decir, los cientficos, los tecnlogos y la economa. Tanto los estados como las naciones, las univer-sidades, las multinacionales y otras instituciones modernas respetan, aceptan y se apoyan sobre este edificio impresionante, considerado tan slido que parece inimaginable que no pueda durar eternamente. Perdurar hasta el final de los siglos. La ciencia moderna es un elemento indiscutible de esta civilizacin. La ciencia es una institucin fuerte y poderosa que se ha pro-pagado por todo el mundo. Es flexible y se cree modificable (scientia semper est reformanda), pero no mortal. Las puertas del infierno no prevalecern.17

c) Es un mundo cultural que domina el modo de pensar y de ver la realidad de una buena parte de la realidad, todava ntimamente, y con frecuencia secretamente, unida a su brazo

17. MtXVI,18.

26


secular: la tecnologa -que es muy distinta de la techn. La ciencia moderna no es slo un conjunto de conocimientos, es una institucin poltico-social; es tambin una forma ments, un modo de ver la realidad y de interpretar los hechos y los sucesos que se presentan a la consciencia humana. Es una ideologa cientfica, del mismo modo en que existe un mito18 cientfico que domina la cultura moderna: 10 que es cientfico tiene garanta de seriedad, de calidad e incluso de verdad.

La ciencia ha influido de manera casi totalitaria (actuando, por 10 general, de manera inconsciente) sobre las formas de pensamiento del hombre moderno. Un pensador tan equilibrado como David ]OU,19 cuando formula las tres preguntas cosmolgicas fundamenta-les, no indaga sobre la esencia del universo ni tampoco se pregunta qu son el universo, la vida y la inteligencia, sino que se plantea una cuestin, que se considera neutral, sobre el origen de la vida y de la inteligencia. Es la forma de pensamiento del evolucionismo cientfico, como tendremos ocasin de ver, que nos hace creer que explicar la gnesis de un fenmeno equivale a conocerlo.

No olvidemos que la cultura nos proporciona el fondo sobre el que se formulan las preguntas. La pregunta sobre el origen de las cosas, que sustituye a la pregunta sobre el ser o sobre la

18. El mito es el horizonte de la comprensin humana que ofrece el tras-fondo para la inteligibilidad. El mito es aceptado acrticamente. La consciencia mtica es el rgano con el cual el Hombre participa en el mito -que llamamos mythos para distinguirlo de la concepcin vulgar del mito. Se encuentra en una relacin nica con ellogos. La realidad, antes de convertirse en objeto de nuestra reflexin cognitiva, llega a nosotros a travs del mythos. Una vez que la cognicin ha tenido lugar, tal conocimiento pertenece allogos. Este pasaje del mythos allogos es llamado desmitologizacin. La desmitologizacin elimina el mythos en cuanto tal; no obstante, un nuevo mythos emerge de nuevo para dar inteligibilidad al nuevo conocimiento.

19. Qye participaba en el simposio mencionado en la nota 13.

27


esencia, condiciona toda la cultura de tipo cientfico. La pregunta sobre el origen presupone una concepcin dinmica dentro de una visin lineal del tiempo. La misma pregunta presupone ya la evolucin, que nos llevar tambin a clasificar los tiempos en desarrollados y no desarrollados, o en vas de desarrollo, como se dice eufemsticamente.

2. El pensamiento cientfico es una forma particular y restringida de pensamiento

Entiendo por pensamiento esa actividad humana mediante la cual el hombre alcanza la inteligibilidad de una cosa. Por inteli-gibilidad se entiende no slo la evidencia racional, sino tambin la aceptacin de la verdad de un objeto en cuanto iluminado por esa facultad humana que los filsofos medievales llamaban intelecto para diferenciarlo de la razn -aunque en este campo reina una desorientadora diversidad de vocabulario.

En cualquier caso, la forma del pensamiento cientfico est condicionada por su mtodo. Este mtodo se caracteriza por:

a) La abstraccin activa. El pensamiento cientfico, en efecto, abstrae de la realidad una parte de ella, la parte que puede ser me-dida. Los aspectos de la realidad que nos presentan las cosas como buenas o malas, amenazadoras o seductoras, bellas o feas, invisibles a los sentidos o portadoras de mensajes no racionales, no entran directamente en el pensamiento cientfico. ste se contenta con extraer los parmetros cuantificables de los fenmenos (observa-bles), partiendo del supuesto ms o menos explcito de que esta lgebra (con sus operaciones deductivas de lgica racional) nos revelar el comportamiento (pragmtico) de los fenmenos as descritos. De esta manera, puede predecir, controlar, calcular y formular leyes sobre el comportamiento (no sobre la naturaleza) de los fenmenos observables.

28

lo LA CIENCIA MODERNA

Es esta abstraccin activa la que me ha llevado a hablar de la violencia del experimento para extraer las posibles regularidades del comportamiento -regularidades que slo tienen sentido si los fenmenos son cuantificables. Debera ser evidente que aqu la palabra violencia no tiene sentido moral. El mtodo cientfico aspira a descubrir leyes y regularidades, y esta esperanza condi-ciona el marco dentro del cual se desarrolla el experimento. N o olvidemos, por dar un salto intercultural, que para las religiones no-monotestas un Dios legislador es una contradiccin o una ingenuidad filosfica. La naturaleza puede tener leyes, Dios no (no sera libre).

b) La abstraccin pasiva, es decir, el descartar todo 10 que no entra en sus parmetros. En otras palabras, excluye cualquier elemento que no sea intrnsecamente objetivab1e, como podran ser las intenciones del que piensa, los aspectos ticos del pensa-miento o de cualquier otra extrapolacin extraa a la empresa cientfica. Esto no significa que los cientficos (que suelen estar entre los hombres ms inteligentes, sociolgicamente hablando) no tengan muchas otras intenciones y preocupaciones vlidas como la de hacer el bien y extender los beneficios de la ciencia a todo el mundo. Del mismo modo que los misioneros del pasado queran salvar las almas y llevar a todos al cielo, estos misio-neros de hoy desean salvar los cuerpos y llevar el bienestar y la paz a todo el mundo.

c) La abstencin de pronunciarse sobre los otros aspectos de la realidad, limitndose a la posibilidad de establecer leyes cientficas garantizadas por la matemtica que las sostiene y a haber superado la prueba de la falsabilidad. Por este motivo, los fenmenos nicos son exilado s del campo del pensamiento cientfico. As como antes se estableca una distincin muy ntida entre 10 sobrenatural y 10 natural, 10 religioso y 10 pol-tico, actualmente existe una distincin anloga entre el campo cientfico y el no cientfico. Es el mismo mito que contina de

29


otra manera. Los mitos, en verdad, ofrecen una gran resistencia a la muerte y sobreviven a los mismos sistemas conceptuales que se fundan sobre ellos.

3. La cosmovisin cientfica es mono-cultural, mono-racional y pragmticamente auto suficiente

Entiendo por cosmovisin la visin de la realidad propia de cada cultura y que subyace tambin tras cada religin. La cos-movisin sera el fondo sobre el que, de manera ms o menos instintiva, se sitan todas las percepciones humanas, de manera que tengan algn sentido o sean, de algn modo, inteligibles. La cosmovisin es el modo como la consciencia humana percibe el mundo. Deliberadamente se quiere distinguirla de la cosmolo-ga, que es la visin que la ciencia moderna tiene del cosmos, donde la palabra cosmos tiene ya el significado particular de objeto cientfico, tal y como 10 entiende la ciencia moderna. El mundo de la astrologa y el mundo de la alquimia, por ejemplo, no forman parte de la cosmologa cientfica, pero presuponen tambin ellas una cosmovisin.20

La cosmovisin cientfica es: a) Mono-cultural. No es casual que la ciencia moderna haya

nacido en la Europa cristiana hace alrededor de medio milenio y que siga los pasos de la tradicin platnica, que introdujo conceptos como el de realidad objetiva, aunque la objeti-vidad conceptual platnica fuese mucho ms amplia que la objetividad conceptual cientfica. Los conceptos platnicos representan las ideas del mundo platnico. La filosofa discute si

20. Por cosmovisin no entiendo 10 que Heidegger llama Weltbild (ima-gen del mundo) en su conferencia de 1938, en la que la describa como una caracterstica de la modernidad (Neuzeit).

30


las matemticas pueden entenderse como un mundo que hace de intermediario entre las ideas platnicas y la realidad material. En todo caso, los conceptos cientficos son algoritmos. La ciencia moderna se encuentra como en casa en esta cultura de origen occidental. Para captar la diferencia pensemos, por ejemplo, en la cultura vdico-upani~dica, en la cual las categoras fundamen-tales del pensamiento no son conceptos, sino estados de cons-ciencia que se objetivan para indicar la solidez y la validez de estas categoras. Analizar qu son las cosas, dentro de la cultura helnica, equivale (homeomrficamente)21 en la cultura vdico-

upani~dica a preguntarse qu sienten las cosas y cmo se sienten. Sera un error metodolgico tachar esto de antropomorfismo. Recordemos que en otras culturas hay formas de pensamiento en las que 10 que cuenta es la unicidad ms que la repetibilidad, la resistencia a la comprensin ms que la transparencia racional (notica). Una filosofa oriental se basa en la repetibilidad del transcurrir de las cosas (saf!lsara), precisamente para afirmar que este mundo fenomnico es una ilusin.

En este caso, no critico el mono-culturalismo: digo slo que debemos ser conscientes de ello. Si no se quiere defender una concepcin totalitaria de la evolucin de la cultura, en la cual cada nuevo progreso incluye todos los estadios precedentes yen la cual el cientfico representa el grado ms elevado de la evolucin humana, debe reconocerse que las otras cosmovisiones pueden tener una validez propia, aunque relativa, como la de la cosmovisin cientfica, y que, por tanto, sta ha de ser relativi-zada -subrayando que la relatividad no significa relativismo.

b) Mono-racional. La visin cientfico-moderna del mundo tiene la pretensin de ser racional, en el sentido de la racionali-dad matemtica (que incluira sin duda a Heisenberger, Godel,

21. Homeomorfismo: una analoga de tercer grado que descubre la funcin equivalente de dos o ms smbolos -Dios y Brahman, por ejemplo.

31


las geometras no eucldeas, etctera). Todo aquello que no es reconducible a este tipo de racionalidad, a la que se atribuye valor universal, en esta cosmologa es considerado o inoperante o directamente falso. La ciencia moderna estudia slo lo razonable-mente posible: de aqu se deriva la tendencia de la cultura actual a probar racionalmente la existencia de Dios, de lo contrario (se piensa) no sera creble, es decir, real.

Los ngeles como smbolos de una realidad espiritual, por ejemplo, no pueden formar parte de una cosmologa cientfica, puesto que no son cientficamente ni verificables ni controla-bles. El amor se explicara como un movimiento de atraccin motivado por sentimientos que proceden de una mayor o menor afinidad psico-fisiolgica. Slo cuando el objeto del saber es cuantificable, y, por lo tanto, controlable, aunque slo sea estads-ticamente, permite una interpretacin cientfica. La ciencia sabe esperar y sabe que todava no ha descifrado todos los enigmas del universo. El mundo, deca Galileo, est escrito en caracteres matemticos. La ciencia moderna consiste tambin en el trabajo de descifrar, pero saber leer los escritos de la naturaleza es una operacin bastante ms compleja.

La ciencia ha de saber hacer la exgesis del libro de la naturaleza, as como el cristianismo debe saber leer el libro de la Revelacin, la Biblia -se deca todava en tiempos de Galileo.

Esta mono-racionalidad no debe ser absolutista, sino su-ficientemente abierta como para poder admitir sin dificultad que fenmenos que no han entrado (todava) en el campo de la ciencia puedan formar parte de ella en el futuro, como ha pasado ms de una vez. Puede admitirse tranquilamente que la gente crea en los ngeles yen el loco amor (como dira Ramon Llull) , pero eso no tiene cabida en el mundo cientfico; podr entrar ms tarde tal vez si se tiene paciencia para esperar. La esperanza cientfica se dirige al futuro; la religiosa, a 10 invisible.

32

lo LA CIENCIA MODERNA

c) Autosujiciente. Se podra decir tambin auto-reguladora (auto-moderada). La cosmologa cientfica se basta a s misma como una sociedad que se auto-perpeta erigiendo nuevos diri-gentes entre sus miembros. La ciencia no se fija sus propios contenidos; est dispuesta incluso a cambiar de paradigma, pero exige que se 10 demuestren -dentro de los parmetros que ella misma reconoce. No posee dogmas de contenido, sino slo de mtodo y de hiptesis de trabajo; est abierta al dilogo, pero un dilogo comprensible para ella, que denomina lenguaje racional -y que cree que es universal.

La gran leccin de la ciencia moderna consiste en el rigor meto-dolgico y en la precisin de la observacin, junto a su libertad frente a las ideas preconcebidas, que sern aceptadas slo si superan un riguroso examen cientfico -que despus los fil-sofos llamarn crculo vicioso porque se limita al a priori de 10 racionalmente posible. En ltima instancia, el gran valor de la ciencia como mtodo heurstico reside en su flexibilidad: se sabe limitada, falible y provisional. La ciencia, como actividad cient-fica (no como institucin tcnico-cientfica), no tiene intereses preestablecidos. No teme escandalizar o desorientar a quien ha puesto la esperanza en hiptesis ya superadas.

De manera menos cientfica podra afirmarse que la ciencia moderna no tiene necesidad alguna de Dios: no necesita esta hiptesis, que podra ser aceptada sin dificultad por el cientfico, pero que resulta superflua para la ciencia. La ciencia moderna no tiene sed de fundamentos: puede vivir en la provisionalidad. No es absoluta: es proteiforme. Por esto, paradjicamente, puede creer que extra scientiam nulla est salus (fuera de la ciencia no hay salvacin). Es suficientemente abierta y tolerante, pero dentro de sus propios lmites.

33

Il. LA TEOLOGA CRISTIANA

1. El cristianismo es un novum de apenas dos milenios

Las races de la fe cristiana se hunden en la noche de los tiempos. Fueron sus predecesores la religin egipcia, Zoroastro, los profe-tas de Israel, por citar slo algunos. Pero algo nuevo sucedi en torno al ao 753 despus de la fundacin de Roma, por marcar una fecha, y con Jess de Nazareth, por citar un nombre.

Entre las religiones tradicionales y el cristianismo ha habido siempre una diferencia. Las primeras se entienden, hablando de manera genrica, como religiones de salvacin y caminos de cons-ciencia csmica, en cuanto que el hombre es considerado parte del cosmos. El segundo, en cambio, se apoya sobre la condicin de que la encarnacin de 10 divino ha tenido lugar en un hom-bre histrico e, indirectamente, en la historia misma, porque se considera al hombre como rey de la creacin.

Este cristianismo tradicional (aunque en crisis actualmente) se caracteriza al menos por tres aspectos:

a) Es una construccin intelectual 1) basada en la experiencia espiritual originada por el impacto

provocado por Jess de Nazareth y continuado por Cristo, que es el nombre que suele darse a Jess resucitado. Me refiero a la experiencia personal del cristiano sin la cual no se puede hablar de la fe de los cristianos;

35


2) justificada por una interpretacin consciente no slo de los hechos histricos, sino tambin de las experiencias que han ido creciendo a 10 largo de los siglos. Me refiero a una interpre-tacin hecha no slo por un nico individuo cuanto por toda una tradicin que ha llevado la fe cristiana a cristalizar en un conjunto de creencias ms o menos integradas;

3) fruto de una auto-comprensin en el interior de la matriz cultural semtico-helenstica a la que se aadieron elementos gticos y otros posteriores. No hay que olvidar que el cristianis-mo es una construccin intelectual y espiritual profundamente mediterrnea. Toda la Biblia est empapada de mentalidad semtica. El pan y el vino, por dar un ejemplo, son smbolos mediterrneos.

b) Es un edificio social que durante muchos siglos ha sido el ms importante del mundo europeo y de muchas de sus colonias, fundido con los poderes polticos y econmicos durante ms de mil aos. Los Estados, las naciones, las universidades, las clases sociales y las leyes pblicas aceptaban el primado de la Iglesia en la vida de los pueblos. Esta institucin est sustentada por tres pilares que se sostienen recprocamente: los maestros, los expertos y la Iglesia, es decir, un cuerpo de doctrinas, una aplicacin prc-tica y una organizacin compleja. Las Iglesias son instituciones poderosas que se han extendido en todo el mundo y que pretenden llegar a estar inculturadas en cualquier cultura existente -de modo que semper sunt reformandae, pero imperecederas.

c) Es un mundo cultural. Aunque la Iglesia haya perdido poder en casi todo el mundo, el modo de pensar de las sociedades mo-dernas, sean cristianas o menos, est eminentemente modelado por 10 que podramos llamar cultura cristiana, sea ortodoxa o secularizada. No slo las ideas, sino tambin la forma mentis del mundo contemporneo que ha recibido el impacto de Occidente son fundamentalmente de impronta cristiana: el sentido de la historia, la conviccin de una dualidad entre espritu y materia,

JI. LA TEOLOGA CRISTIANA

la nocin de la temporalidad lineal y la consciencia de la indi-vidualidad constituyen algunos ejemplos. Los cristianos de rito latino recuerdan quiz que en el tiempo de Adviento todas las lecturas bblicas de la liturgia hablan de la paz que reinar cuando todas las gentes se hayan sometido a Yahweh y caminen a la luz del Seor. La tradicin secularizada de todo ello es la conviccin de que la paz llegar cuando todos los pueblos de la Tierra tengan un gobierno mundial, una democracia global, un mercado ni-ca, un banco mundial ... Muchos de los llamados movimientos alternativos comparten este ideal, aunque con reservas.

N o olvidemos que la cultura moderna secularizada acta en el mismo marco del mythos cristiano, aunque a veces en oposicin dialctica con e1logos del cristianismo. Un ejemplo: la mayor parte de los que se creen ateos no son estrictamente tales, sino simplemente antimonotestas.

2. El pensamiento cristiano es una forma particular y restringida de pensamiento

Entiendo por pensamiento cristiano un pensamiento que intenta ver temticamente la realidad a la luz de la experiencia personal cristiana y de la interpretacin acumulativa de la tra-dicin cristiana. El pensamiento cristiano podra caracterizarse, entre otros, por los siguientes aspectos:

a) Pensamiento exegtico. Aunque a muchos les gustara considerar el cristianismo (o al menos la cristiana) como una religin de la Palabra, no puede negarse que la historia cris-tiana demuestra que desde hace algunos siglos ha sido ms una religin del Libro que de la Palabra -como en la prctica todas las religiones abrahmicas, a excepcin de los movimientos msticos. Es tambin verdad que un papel importante se le ha atribuido a la tradicin, especialmente en las interpretaciones

37


ortodoxa y catlica, subordinado siempre, sin embargo, al de la Escritura, que, evidentemente, precisa interpretacin, es decir, exgesis, de narraciones y tradiciones histricas.

Aunque el concepto de Escritura se halla en crisis a causa de la consciencia hermenutica contempornea, la autocomprensin cristiana se interpreta a s misma como una elaboracin intelec-tual que parte de los que eran llamados hechos revelados. Todo consista entonces en interpretarlos correctamente.

Gran parte de las antiguas polmicas entre ciencia y fe han sido ledas en trminos de conflicto o armona entre los hechos de la llamada revelacin y los datos de la ciencia, manteniendo que entre estos dos conjuntos no podan existir contradicciones porque ambos tenan su origen en Dios. El hecho de que en nuestros das una minora sea contraria a esta opinin y desee revalorizar la experiencia como algo que pertenece al origen ms autntico del pensamiento cristiano no basta para olvidar que el aspecto prevaleciente de la identidad cristiana se basa en la interpretacin de las Escrituras.

Existe un paralelismo sorprendente entre la aplicacin del mtodo de la lgica en la elaboracin de los datos cientficos y la misma aplicacin en la elaboracin de los datos de la Biblia, como ya hemos sealado.

b) Pensamiento exclusivo -considerado universal. Por el hecho mismo de que el cristianismo se considere en camino, aunque sea asinttico, hacia la verdad, el pensamiento cristiano cree que, por fidelidad a esta verdad, l no puede contradecir sus propias intuiciones fundamentales en cuanto que son consideradas como revelaciones de un Dios omnisciente. La tolerancia es posible y necesaria, pero el pensamiento no puede traicionarse a s mismo y aceptar el error. La frmula extra ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvacin) podra expresar esta actitud, pres-cindiendo de otras muchas interpretaciones posibles. Precisa-mente esto ha hecho al pensamiento cristiano muy sensible a la

11. LA TEOLOGA CRISTIANA

unicidad. El que es salvado no es un ser cualquiera de una serie indiferenciada de muchos individuos, sino ms bien un ser nico y, por 10 tanto, incomparable. Durante siglos el pensamiento cristiano no ha encontrado inaceptable el hecho de que slo unos pocos llegaran a la salvacin, 10 que implica una antropologa muy distinta de la actualmente dominante. En contraste con el objetivismo cientfico nos encontramos con un subjetivismo extremo. Lo que cuenta es el sujeto.

No obstante, el paralelismo con la ciencia es sorprendente, aunque en el campo cientfico no se hable de exclusivismo, sino de rigor y precisin. Por ejemplo: 2 + 2 es exactamente 4 y no puede admitirse que sea 4,0001. Incluso las leyes probabi-lsticas de la fsica subatmica y el principio de indeterminacin de Heisenberg presuponen una causalidad rigurosa, aunque problemtica, en cuanto no mensurable individualmente.

c) Pensamiento existencial. El pensamiento cristiano ha rei-vindicado siempre ser una ciencia de la salvacin. Sin fe no hay salvacin, pero el acto de fe es un acto libre. El mtodo, es decir, el camino, es un camino existencial-quiere llevar a la liberacin, a la plenitud del hombre, o, si se prefiere, al cielo, a la visin beatfica, a la divinizacin, a la felicidad, etctera. Hay que reconocer, sin embargo, que, a pesar del barroquismo intelectual de buena parte del pensamiento cristiano, ste ha evitado dar una explicacin total de la realidad y se ha concentrado, en cambio, en el intento de encontrarle un significado al peregrinar del homo viator hacia su meta. La Biblia, y los telogos 10 subrayan, no es un libro de ciencia ni de historia, sino una simple descripcin de aquello que sirve al hombre para alcanzar la salvacin. El pensamiento cristiano se refiere a la plenitud del hombre -modernamente entendido como individuo.

Aqu aparece una fuerte diferencia con el pensamiento cien-tfico, que es ms bien un pensamiento esencialista e idealmente objetivo -como ya hemos indicado.

39


3. La cosmovisin cristiana es (mono)testa, antropocntrica y acrtica

a) Monotesta. Elimino aqu los parntesis para mantener el para-lelismo con la cosmologa cientfica y porque, en efecto, la mayor parte de la tradicin cristiana en estos dos milenios no ha superado (todava) el esquema monotesta de 10 divino que ha heredado de su matriz ms importante, la religin hebrea. La cosmovisin cris-tiana defiende un Dios creador del cielo y de la tierra, sea porque sta es la interpretacin de 10 que narra la Biblia, sea porque es la confirmacin de una intuicin ms originaria segn la cual el mundo no se ha hecho solo ni tiene en s mismo la razn de su existencia -que se proyecta entonces en un Dios creador.

En el curso del dilogo cristiano con el mundo que 10 rodea, este Dios ha sido considerado como el alma del universo que da vida al mundo, mundo que sera, por 10 tanto, su organismo (panentesmo); o como el arquitecto del universo, que sera, por 10 tanto, el resultado de un plan divino (platonismo, etctera); o como el divino relojero que garantiza el orden del mundo (Newton, Leibniz); o como el omnipotente ingeniero que 10 hace funcionar (muchos cientficos modernos); o como un Dios creador que da el ser a todas las cosas (segn muchos filsofos). De una manera u otra, sin embargo, el Dios cristiano es causa (creador) y el mundo es su efecto (criatura).

Podra ser ste el momento de recordar que el gran des ano del pensamiento cristiano en los inicios del tercer milenio consiste en superar el monotesmo, profundizando en la experiencia de la Trinidad radical, como me he permitido llamarla en otro lugar desarrollando su sentido.22

b) Antropocntrica. El hombre es el centro del universo; ciertamente no en sentido espacial, pero la visin cristiana de

22. Cf. Panikkar (1998).

4

n. LA TEOLOGA CRISTIANA

la realidad est bsicamente interesada en el hombre y su salva-cin. La Encarnacin es para beneficio del hombre, aunque san Pablo nos dice que toda la creacin se beneficia de ello. Dios, parafraseando a san Gregorio Magno, no se convierte en estrella, sino en hombre. El cristianismo no est interesado en cmo va el cielo, sino en cmo se va al cielo, podramos aadir, evocando a Galileo. La cosmologa cristiana est vista en funcin del hombre. Lo que los pensadores medievales llamaban curiositas y conside-raban pecado era el deseo de indagar aquello que es irrelevante para la plenitud de la vida humana. Dios se hace Hombre para que el Hombre llegue a ser Dios; al cosmos se le conceda un inters slo relativo y secundario.

Qye la Tierra fuese el centro del universo no significaba que nuestro planeta se encontrase en el centro de las coordenadas cientficas espaciales; no tena sentido cosmolgico, sino de cos-movisin. Qye el hombre moderno, aceptando la cosmologa cientfica, siga creyndose el centro de la realidad en el interior de una galaxia marginal del universo astronmico sigue siendo una incongruencia. ste es un ejemplo del desequilibrio de la cosmovisin cristiana actual. Y esto nos lleva al tercer punto.

c) Acrtica. A diferencia de la cosmologa cientfica, la cos-movisin cristiana no es fruto de una reflexin temtica. El pensamiento cristiano ha ido encarnndose poco a poco en el mundo aceptando (aunque con reticencia y retraso) la visin del mundo que poco a poco se encontraba. En cierto sentido, no existe una cosmovisin cristiana especfica. El pensamiento cristiano se ha limitado a declarar no cristianas aquellas visio-nes del mundo que consideraba incompatibles con la propia. A pesar de ello, se ha ido adaptando a la cosmologa que se iba imponiendo sobre todo bajo el influjo de la ciencia. Pensamos no slo en Ptolomeo y Coprnico, sino tambin en Miguel Servet, Pasteur y actualmente los problemas que se refieren al evolucionismo, la Eucarista y la resurreccin.

4I


He escrito en otra parte que la Divina Comedia representa la ltima cosmovisin de Occidente y en efecto la obra de Dante constituye una visin cristiana del mundo donde cada suceso est situado en un lugar y adquiere un sentido. Desde Pitgoras a Dante, Occidente ha tenido una cosmovisin mayoritaria-mente homognea; despus de 10 cual la civilizacin occidental no ha producido ninguna otra visin global de la realidad, a pesar del esfuerzo (genial pero fallido) del Fausto de Goethe. La cosmovisin ms reciente se ha limitado a desmontar pieza a pieza aquella que la haba precedido, porque no la consideraba convincente (por cuanto que no explicaba los fenmenos), sin sustituirla, sin embargo, por otra. Nos encontramos todava, a pesar de las buenas intenciones de un Teilhard de Chardin, por ejemplo, subordinando, por motivos apologticos, el pensamien-to cristiano al cientfico.

El pensamiento cristiano se ha ido adaptando ms o menos a las reformas cosmolgicas que iban siendo propuestas, pero sin avanzar una cosmovisin propia. Casi todas las llamadas teologas cristianas han cedido al dualismo dominante y han desembocado en visiones del mundo (y del hombre) compatibles con lo que se crea que era Dios.

Esta descripcin fenomenolgica, aun muy simplificada e irnica, puede ayudarnos a aclarar los trminos del aparente conflicto entre ciencia y religin, que todava despierta tantas preocu-paciones.

111. ENCUENTRO O DESENCUENTRO?

El hombre de hoy no puede vivir dando la espalda a la ciencia moderna. Los cristianos no son una excepcin, pero el precio que han de pagar, sobre todo si han sido formados en el mbito de dicha ciencia, supone una forma de esquizofrenia cultural. Despus de haber descrito el fenmeno cientfico y el cristiano, intentemos ahora analizar algunos puntos de convergencia y divergencia.

Hemos subrayado que los orgenes del cristianismo y de la ciencia moderna se remontan al mismo filn cultural y en l han desarrollado sus intuiciones y descubrimientos. Ahora Occidente empieza a ser consciente del papel de otras culturas. Por decirlo brevemente, toda cuestin humana que no tenga el?- cuenta la interculturalidad revela todava el sndrome colonialista, es decir, mono-cultural, y no puede encontrar una respuesta satisfactoria por estar mal planteada.

La mono-culturalidad lleva a la identificacin de un problema humano con el marco cultural necesario para su formulacin. Conociendo un solo lenguaje ser muy difcil distinguir un vo-cablo de su propio significado. El nombre no es la cosa, pero, si sta tiene un solo nombre, el que niega el nombre niega tambin la cosa. Daremos en su momento algunos ejemplos.

43


1. El conflicto entre ciencia moderna y cristianismo es ms un conflicto entre cosmovisiones que entre razn y fe

Comencemos diciendo, de manera muy general, que cualquier afirmacin humana precisa del marco de una cosmovisin, latente o manifiesta, para adquirir un sentido. Dicho de otro modo: ningn texto es significativo fuera de un contexto. Adems, un mismo texto puede tener distintos sentidos segn los contextos en los que est insertado.

En pocas palabras, el conflicto no es tanto entre fe y razn cuanto entre las creencias de las religiones y las afirmaciones de la ciencia, es decir, entre las distintas interpretaciones de la realidad segn los medios que creemos tener a nuestra dis-posicin.

Aplicando a nuestro caso esta necesidad de un marco de re-ferencia para encuadrar cualquier proposicin, podemos decir que cada afirmacin de la ciencia necesita del contexto de una cosmovisin para poder salir de su pura formalizacin ma-temtica o abstracta y adquirir un significado fsico, es decir, para expresar algo sobre la realidad. Lo que discutan Galileo y Belarmino, por poner un ejemplo, no era slo cmo funciona-ban los cielos, sino tambin cmo ir al cielo. La cosmovisin cristiana de la poca no poda todava separar las dos cuestiones y la de Galileo no poda relacionarlas. As surgi el conflicto. Conflicto que no tena nada que ver con la fe cristiana: ambos pensadores deseaban ser buenos cristianos. El conflicto tena que ver con la visin del mundo necesaria para que la fe cris-tiana fuera creble, o por 10 menos razonable. Era un conflicto de cosmovisiones.

1 + 2 = 3 no significa nada (ms all de la frmula ma-temtica) mientras que esta ecuacin no sea interpretada en una situacin mundana concreta, es decir, en el interior de una cosmovisin. La famosa incompatibilidad entre la teora ondu-

44

111. mNCUENTRO O DESENCUENTRO?

latoria y la teora corpuscular de la materia surge slo cuando imaginamos que ondas y corpsculos son representaciones reales de aquello que es calculado por dos sistemas de ecua-ciones diferenciales.

De manera anloga, toda afirmacin teolgica precisa del contexto de una cosmovisin para adquirir un significado que, de alguna manera, pueda confrontarse con las afirmaciones de la ciencia. Si el cielo de los telogos, continuando con el ejemplo, no tuviese nada que ver con la realidad espacial o psquica, se quedara en una abstraccin sin vida. Sobre un concepto puramen-te abstracto de Dios, en el sentido de una experiencia acsmica, ninguna ciencia, en el sentido moderno, tiene nada que decir; pero en este caso habra que aadir que la teologa no es aplicable al hombre. Es necesario bajar al ruedo de un Dios creador del mundo, es decir, de un Dios con una funcin csmica, para poder establecer un dilogo con la ciencia. Podra entonces discutirse sobre el mundo: habramos bajado al plano de la cosmovisin.

Aqu debera completarse nuestro primer excursus filosfi-co sobre el padre del pensamiento occidental que vivi hace veinte siglos: Parmnides. Aunque con muchos si y pero, Parmnides ha hecho creer (digo creer) prcticamente a todo Occidente que hay una relacin intrnseca (si no de identidad) entre el ser (fo on)y aquello que el pensamiento (nous) construye, produce, descubre, dice ... , piensa sobre l. En pocas palabras, que nuestras ideas sobre la realidad son al menos una imagen de ella de manera que 10 que la ciencia y la teologa afirman no es una mera abstraccin, sino que esta abstraccin refleja la realidad -aunque sea la realidad del mundo ideal del idealismo. Dicho de otra manera, tanto el pensamiento cristiano como el cientfico pretenden decir algo sobre la realidad -por 10 cual no podemos eludir el problema.

Me limitar ahora a dos breves ejemplos.

45


a) El evolucionismo

Qyiz ningn tema ha hecho correr tantos ros de tinta hasta nuestros das como ste; 10 trataremos, por tanto, a grandes rasgos.

Qy dice la teora de la evolucin? La palabra es tan genrica que sera necesario establecer primero una distincin entre micro y macro-evolucin, entre el transformismo restringido y el total, entre la evolucin de la especie y la de toda la realidad, entre la evolucin histrica y la escatolgica, etctera. No entraremos, por tanto, en problemas concretos, sino que nos referiremos a la evolucin como ideologa.

El problema del evolucionismo no es tanto un conjunto de teoras (o de hiptesis) cientficas cuanto la mentalidad que las hace plausibles. ste sera el aspecto comn a todos los evolucio-nismos. Se trata de esa forma mentis que aplicamos para alcanzar una cierta inteligibilidad de los fenmenos. El evolucionismo se ha extendido tan rpidamente porque esta forma de pensar es connatural al pensamiento cientfico moderno. En efecto, la ciencia moderna no pretende decirnos qu son las cosas, sino solamente describirnos los comportamientos (regulares, dentro del lmite de 10 posible) de las cosas. Describir el comporta-miento equivale a desvelar su gestacin, es decir, el origen y desarrollo consiguiente del fenmeno, o sea, su evolucin. El conocimiento del pasado nos permitir prever el futuro, y esto es cuanto interesa a la ciencia. Por decirlo brevemente, cosmovisin equivale aqu a cosmogona e inteligibili-dad a explicacin temporal. Entendemos explicacin en su sentido ms literal de aquello que despliega un fenmeno en su temporalidad, de 10 que extiende el evento (es decir, la evolucin de un fenmeno) en el espacio o 10 distiende en el tiempo tal y como aparece extendido y distendido ante nuestro ojos. La hiptesis implcita sera que en este desplegarse hay

IlI. ENCUENTRO O DESENCUENTRO?

una verdadera continuidad y que esta continuidad es gentica, intrnseca; es decir, que se trata de una verdadera evolucin y no (como podra mantener una concepcin buddhista) de una sucesin de momentos instantneos que nosotros conectamos mentalmente, de la misma manera que una pelcula, y que nos da la impresin de que 10 que precede es causa de 10 que sigue, deduciendo un propter hoc de un post hoc. El evolucionismo, en efecto, cree haber comprendido un fenmeno cuando 10 ve des-plegado, distendido en el tiempo o extendido en el espacio.

Llegados a este punto hemos de distinguir tres problemas: uno antropomrfico, otro epistemolgico y un tercero metafsico.

1) El problema antropomrfico consiste en extender la cons-ciencia de nuestra evolucin personal a todos los fenmenos observables. Recordamos nuestra infancia, nuestro crecimiento y, teniendo cierta consciencia de nuestra continuidad, atribuimos el cambio al desarrollo de cierta sustancia (nuestro yo) que per-manece ella misma desarrollndose (es decir, evolucionando) a partir de un origen que nos dara la clave para comprender 10 que somos. ste es el presupuesto implcito en la pregunta sobre los orgenes. Cuando a continuacin nos preguntamos sobre el origen de las cosas o sobre el sentido de la evolucin, proyec-tamos nuestra autoconsciencia personal sobre toda la realidad y adoptamos un modelo humano de pensamiento. Se trata, sin duda, de un antropomorfismo.

Convendra, sin embargo, comprobar si, y hasta qu punto, este antropomorfismo puede evitarse.


condimento de la comida. Todo 10 que el hombre toca tiene la impronta del hombre. Toda objetividad es objetividad para un sujeto. Es ste el antropomorfismo del evolucionismo?

Un ejemplo en el campo teolgico nos puede ser til para poner de relieve la connaturalidad que hemos mencionado en-tre evolucin, pensamiento cientfico y mentalidad occidental, sobre todo judea-cristiana -que es el tema que estamos de-sarrollando. Me refiero a la ontologizacin del derecho, fruto de la simbiosis entre el espritu de la Torah (Ley divina) yel genio jurdico romano. Las consecuencias son muchas y han configurado la civilizacin occidental. Pongamos un ejemplo que a muchos puede parecer forzado, porque el mythos que querra describir ha penetrado en la consciencia de la civilizacin cristiana, la cual representa un paradigma cualificado de la simbiosis mencionada -hasta el punto de que, con demasiada frecuencia, se habla de judea-cristianismo como si fuese una so-la religin. Se trata de la interpretacin corriente de la llamada sucesin apostlica, que no es otra cosa que un ejemplo de evolucionismo prctico. Lo que convierte en obispo al obispo de Roma, o de cualquier otra sede, es la ordenacin episcopal, el sacramento, la iniciacin, un acto nuevo y discontinuo, y no la sucesin jurdica del carisma episcopal de uno a otro. Hoy en da, sin embargo, aun reconociendo la distincin entre le-gitimidad y validez, se da ms peso a la sucesin que al orden sacramental -en su caso se dar la iniciacin al sucesor, ms bien que nombrar sucesor al que ha sido ordenado. El orderi jurdico se ontologiza; la genealoga histrica se interpreta en sentido evolucionista: el mismo carisma es transmitido de uno a otro. Con esto no quiero poner en duda la legitimidad de la sucesin apostlica, sino destacar la comunin en el mythos. Sea 10 que sea, todo est enlazado. Un ejemplo claro es el rito romano del Sumo Pontfice, cuyo nombre ya delata su origen no cristiano.

lB. ENCUENTRO O DESENCUENTRO?

El problema profundo de la evolucin no se refiere al origen temporal del hombre o del cosmos. Se trata de una cuestin ms fundamental; estn en juego nuestra identidad y nuestra dignidad. Qy es el hombre? Un epifenmeno del cosmos, un viajero apresurado o un microcosmos que refleja toda la realidad? Desde el punto de vista material, es ridculo tomar en serio el cuerpo huma-no como centro de la realidad, a pesar de su complejidad: existen miradas de cuerpos en el universo y cada uno es distinto. Desde el punto de vista del alma, no sabemos si existen otros seres cons-cientes en el universo, pero existe una comunin cultural que nos permite una cierta unanimidad (un alma comn). Desde el punto de vista del espritu, experimentamos la infinitud y la unicidad de cada ser humano, pero esto evidentemente no es demostrable: si 10 fuese, el fundamento de la prueba sera ms fundamental que el probando, es decir, la experiencia misma. El espritu no es propiedad privada. Dicho con ms propiedad, no hay Zeitgeist (espritu del tiempo), sino que existen slo, en sentido lato, algunas caractersticas anmicas comunes en determinada poca.

Cuando la teologa trinitaria afirma que el hombre es hijo de Dios, repitiendo de forma original una intuicin que se encuentra tambin en Egipto, en Grecia, en la India y en otras culturas, quiere decir que el hombre no es un instrumento, un medio para cual-quier otra cosa, ni un ser intermedio en una cadena indefinida de seres, sino que posee una dignidad personal que es fin a s misma; que es divino o, ms bien, que la corporeidad, la humanidad y la divinidad son tres dimensiones inseparables de su ser -como he intentado exponer en otro lugar.23

Repitamos: el problema de la evolucin no es saber cmo evoluciona un ser, sino saber si la evolucin nos permite conocer qu cosa es ese ser: Qyin soy yo? y quin eres t? No podemos reducir el hombre a una cadena de individuos.

23. Cf. Panikkar (2004).

49


Si se dice que la ciencia no se ocupa de este problema, la razn no puede ser ms que un dualismo inestable, porque des-pus de todo la ciencia es una construccin humana. Qy es el hombre?, se preguntan los Veda y repite un salmo hebreo. Y nos olvidamos con frecuencia que la misma pregunta es la res-puesta. El hombre es ese ser que se pregunta Qyin soy?-y no solamente De dnde vengo y a dnde voy?. Todo hombre en un momento u otro de su vida se pregunta Qyin soy? -sin ser frecuentemente consciente de que la pregunta constituye su dignidad, lo que verdaderamente es: homo quaerens, un ser consciente de no saber, porque no se puede conocer el infinito, sino slo convertirse en l, serlo.

Pero cuando Occidente aade un predicado a la pregunta (al contrario que los Veda) delata ya su mente que tiende a objetivar todo conocimiento (quaerens jidem, beatitudinem, regnum Dei, iustitiam, pacem, injinitudinem), que lo lleva inmediatamente a clasificar, comparar y en ltima instancia ignorar el consejo tal vez ms difcil si no imposible de los Evangelios: no juzgar -a pesar de todas las elucubraciones sobre la frase que afirma que Dios hace salir el sol para buenos y malos y llover sobre justos e injustos.

Se entiende entonces que la cuestin del evolucionismo toca el punto de apoyo de la dignidad humana. El debate contempo-rneo sobre el genoma humano es un ejemplo de ello.24

2) El segundo problema, relacionado con el primero, es episte-molgico. Hemos insinuado ya que la ciencia moderna es epistm y no gnosis: un cierto conocimiento concreto de un aspecto de la realidad y no una cierta consciencia de la realidad. Aunque la palabra epistm tenga muchos significados, quiz aclararamos muchas cuestiones si la reservsemos precisamente para el conocimiento cientfico. Findonos ms de la etimologa que

24. Cf. Easthman (2005).

50

IlI. ENCUENTRO O, DESENCUENTRO?

de la historia de la palabra, podramos decir que la epistem es un verdadero epi-stamai (istmi, de la raz std), es decir, poner delante de nosotros las cosas, como un desfile de modelos, de manera que los modelos desfilen ante nuestros ojos para ser valorados y clasificados. Y si quisisemos ser an ms sutiles, podramos recordar que la matriz de epi no connota solamente delante, sino tambin sobre. La epistm sera entonces esa forma de conocimiento que se sita delante, pero tambin sobre las cosas, no slo para conocerlas, sino ms bien para controlarlas, dominarlas y poder predecir 10 que harn, cmo se comportarn -ventaja sin duda no despreciable.

El pensamiento Cientfico es ciertamente epistm. El pen-samiento cristiano sera ms bien una gnosis, de acuerdo con toda la tradicin -distinguindolo del llamado gnosticismo. En los ltimos siglos, desde que el pensamiento cristiano, a causa de un complejo de inferioridad comprensible y de un deseo apologtico igualmente explicable, ha pretendido acceder al tan prestigioso status de pensamiento cientfico, ha tenido que recurrir en ocasiones a verdaderas acrobacias por querer ser tambin epistm, acabando finalmente por tenerse que batir siempre en retirada. El pensamiento cristiano no es informa-cin, sino consciencia -no se apoya sobre la observacin, sino sobre la experiencia.

Para qu sirve, entonces, la teora de la evolucin? Para ofre-cernos un modelo de cmo han evolucionado las cosas con el paso del tiempo, reduciendo los saltos macroscpicos a variaciones tericas microscpicas. Tambin aqu la influencia del esquema del mtodo cientfico es evidente: no sabemos cmo se pasa de una especie a otra, de un invertebrado a un vertebrado, por ejemplo, pero podemos experimentar la evolucin dentro de una especie. Resulta fcil entonces extrapolar. Habiendo reducido la realidad a parmetros cuantificables, excluyendo el cambio cualitativo (pasando de una longitud de onda a otra observamos

SI


un cambio de color) y siguiendo el modelo del clculo diferencial (infinitesimal) no encontramos dificultad en admitir un paso de G a T (de un gato a un tigre) si postulamos pasos intermedios que lentamente nos llevan de G a T. Lo que no aparece en el experimento 10 proyectamos sobre magnitudes temporales y, de esta manera, el cambio es mnimo. No creo que en este terreno el pensamiento cristiano pueda contribuir mucho, a no ser que, como pensamos, en este desfile de modelos, de especies (de ani-males o de seres) vea comprometida la dignidad del hombre, su destino o una incompatibilidad con la naturaleza de Dios -sin querer entrar de momento en el tema de la naturaleza de este misterio divino.

Resumiendo, el problema de la evolucin es una cuestin de cosmovisin.

~ nos dice entonces el pensamiento cristiano sobre la evo-lucin? Volvamos al punto fundamental: qu quiere decir pensa-miento cristiano? Adems, qu derecho tiene el pensamiento cristiano para juzgar las dems formas de pensamiento? Algunos escolsticos, as como algunos filsofos hindes, haban resuelto el problema con la teora de la doble verdad, que, sin embargo, a la larga no se sostiene. El pensamiento de los cristianos a 10 largo de la historia ha credo en un mundo jerarquizado, en el cual cada nivel superior contena (yen cierto modo gobernaba) las esferas inferiores de los seres, y en el cual todo ser surga, emanaba, era causado o producido por los estados superiores, hasta remontarse a una causa ltima y supremo origen. Se pensaba que este dina-mismo estaba inscrito en la propia naturaleza o se derivaba de la Causa ltima, de modo que no constitua un problema constatar que del barro o el estircol surgiesen seres vivos. Esta evolucin no se entenda en sentido metafrico, sino como un hecho nsico. El problema surge cuando la evolucin se transfiere de la nsica a la metansica, de hiptesis de comportamiento a hiptesis cosmo-lgica. Nos acercamos, por tanto, a la cosmovisin.

lB. ENCUENTRO O DESENCUENTRO?

3) El tercer problema es metafsico. Hemos hecho ya referencia a que la respuesta a cmo una cosa ha evolucionado es muy til, pero no desvela el misterio de la cosa. N o podemos separar los dos problemas porque la gnesis de cualquier ser nos ilumina sobre su naturaleza, pero debemos distinguirlos porque 10 que el ser es no puede confundirse con el cmo ha llegado a ser 10 que es. Identificarlos sera ya presuponer el evolucionismo. Surge entonces el problema teofsico:25 O!I es el Ser?

El pensamiento cientfico no se plantea la cuestin metafsica, el problema del Ser, sino de manera indirecta, pero no puede dejarlo de lado. Tampoco la teologa puede confundirse con la metafsica o con la as llamada onto-teo10ga. Pero el hombre no puede renunciar a una bsqueda de la inteligibilidad dentro de los lmites de 10 posible.

En ltima instancia, el problema del evolucionismo entra en contacto con el pensamiento cristiano cuando quiere decir qu cosa somos nosotros.

Resulta significativo que el llamado conflicto entre pensa-miento cristiano y teora de la evolucin no se presentase hasta el momento en el que tanto la ciencia como la teologa (como representante del pensamiento cristiano) no rebasaron sus pro-pios lmites y enfrentaron el campo de la cosmovisin dentro de las formas de pensamiento respectivas. Si la ciencia se limita a lo cuantificable y a lo demostrable, la teora de la evolucin no es cientfica. Si la religin se limita al fin ltimo del hombre, la evolucin puede ser una hiptesis aceptable en la medida en que explique, garantice u ofrezca un espacio para el destino de la persona.

El problema metafsico de la evolucin es tan antiguo como el problema del cambio, es decir, de cmo un ser puede man-

25. La teofsica es una ciencia en la cual fsica y teologa no estn separadas, sino en relacin ontonmica.

53


tener SU propia identidad aun cambiando. La distincin clsica entre sustancia permanente y cambio accidental slo desplaza el problema. Pero entonces qu cambia? Se trata de la conocida cuestin del devenir, es decir, de la relacin entre identidad y diferencia -problema clsico de la filosofa que se remonta a Parmnides y a Herclito.26 As planteado el problema no tiene solucin si no es remontndose a las premisas: Qyin le ha dado a la razn humana la autoridad sobre la realidad? Tocamos de nuevo el problema teosfico, es decir, el problema del ltimo fundamento de la fsica: la metafsica.

b) La resurreccin de Jesucristo

De acuerdo con la tradicin cristiana, el hecho fsico de la re-surreccin es central en la fe de los cristianos.

Debera ser evidente que la fe en la resurreccin no puede reducirse a la aceptacin de la creencia de los primeros discpulos, que hay que interpretar como una experiencia subjetiva que liber una energa psquica tal que los convirti en fundadores de lo que despus se llamar cristianismo. Todo el edificio cristiano no puede apoyarse en la subjetividad de algunos discpulos, por intensa y sincera que haya podido ser su experiencia. Adems, la fe (cristiana) debe ser personal y, por tanto, inmediata como toda experiencia existencial: no puede contentarse con ser fe en la fe de los dems, confianza en el testimonio de algunos privilegiados. Si la fe cientfica debe pasar la criba de la veri-ficacin racional, la creencia cristiana debe pasar la criba de la experiencia crstica. Creencia no significa sumisin acrtica a la sola autoridad o a la sola razn, sino obediencia, como escucha

26. Dicitur autem creatura fluvius [la criatura es como un ro], dice un texto repetido en la Edad Media. Cf. Panikkar (1972), pg. 224.

54

lIl. ENCUENTRO O DESENCUENTRO?

inteligente, al conjunto de las fuentes de verdad del hombre: la triple empireia de los sentidos, de la razn y de la fe, implicados los tres en la misma experiencia. Por experiencia existencial se entiende la consciencia de que tal experiencia transforma nuestra vida. El resto es puro reduccionismo intelectual. Para no rom-per la ligazn con la racionalidad he escrito que la experiencia crstica es tambin crtica en cuanto que no se pueden ignorar los derechos del intelecto, es decir, de la inteligibilidad de tal experiencia. No se trata de subordinar ni la experiencia a la razn ni la razn a la experiencia (espiritual en este caso). La primera actitud es racionalista; la segunda, fidesta. Se trata, en cambio, de un crculo vital, como ya hemos dicho en multitud de ocasiones. N o es un problema dialctico, sino dialogal. Sin esta experiencia personal no hay fe digna de tal nombre. La fe sin las obras est muerta (no es fe), dice la Escritura cristiana. La fe sin la contribucin de la sensibilidad, de la inteligencia y del tercer ojo, decan los escolsticos, es supersticin y no es capaz de sostener una vida. Los samaritanos no tuvieron fe en Jess por 10 que la samaritana les cont de su conversacin con l en el pozo (propter tuam loquelam), sino porque realizaron una experiencia personal.

Lo que se nos presenta como realidad es siempre un dato, un don, una gracia -pero no necesariamente una verdad. La verdad est filtrada por la interpretacin y sta depende de muchos factores.27 De donde se deriva la necesaria colaboracin entre las tres fuentes del conocimiento humano: los sentidos, la razn y la fe, como reza el subttulo de este estudio.

La fe en la resurreccin de Jess cree en la resurreccin fsica, es decir, real, de Jess de Nazareth; pero, si no est acompaada de una experiencia personal, no es fe, sino simple aceptacin de

27. En otro lugar me he permitido un juego de palabras en ingls: truth les in the interpretation (en ambos sentidos: reside y miente).

55


un hecho incomprensible y prcticamente absurdo a la luz de la racionalidad.

Ahora bien, qu quiere decir cuerpo fsico? Qy es la corporeidad? Y de nuevo se trata de un problema no de simple fsica, sino de cosmovisin. No se trata de aceptar superficial-mente la resurreccin y de defender una cosmologa cientfica imaginando una especie de inmortalidad de las protenas o del sistema nervioso de Jess, presente en la Eucarista o en cual-quier lugar oculto del espacio y que se manifiesta de manera inverificable por los creyentes. Lo que sera increble desde todo punto de vista, por no decir ridculo. Por otra parte, no debemos confundir la inmortalidad del alma (Platn) con la resurreccin corporal.

Es un hecho histrico, instructivo y a la vez irnico que la teologa cristiana, que ha pretendido ser la reina de las ciencias, regina scientiarum, haya acabado siendo su esclava. La clsica apologtica se ha reducido a la acomodacin de las intuiciones cristianas a los parmetros cientficos.

Los escolsticos medievales 10 entendieron bien y no dudaron en seguir el mtodo opuesto, adaptando sus concep-ciones de la materia, del espacio y del tiempo a su experiencia cristiana, para poder explicar as aquello en 10 que crean. En este sentido, fueron precursores del espritu cientfico: inter-pretaban datos empricos, pero de una empireia no sensible, e intentaban explicar la realidad partiendo de esta experiencia. No se trataba de un intellectus quaerens Jidem (un intelecto que busca creer), sino de una Jides quaerens intellectum (una fe que busca la comprensin), y sobre todo de un quaerens (una bsqueda constante). La fe no es una superestructura o un apndice de la razn, sino una forma de conocimiento, como la sensibilidad. Pero la fe no es un conocimiento apodctico, una evidencia racional. Podra llamrsele una forma inferior de conocimiento si el criterio del conocimiento fuese la certeza,

III. ENCUENTRO O DESENCUENTRO?

pero podra llamrsele superior si la adhesin a la experiencia se enraizase en la vida misma. Hay mrtires de la fe y no tantos de la razn -sin excluir el peligro del fanatismo. Un himno del lJ..g-veda, despus de haber descrito los orgenes del mundo, termina diciendo que aquel que contempla la creacin en 10 alto de los cielos seguramente sabe de dnde surgi, o tal vez no 10 sabe.28 El supremo conocimiento es agnosia, ignorancia, en el cual la mstica representa la experiencia de la fe. En una palabra: la fe es consciencia de otro orden.

Apoyndose en Platn y Aristteles, y llevando a cabo opera-ciones de autntica alquimia espiritual, los medievales pudieron ofrecer una cosmovisin que haca creble su creencia. Hoy, sin embargo, esta cosmovisin ya no nos convence. Habindose atrofiado aquella visin, las frmulas medievales han perdido vida y consistencia.

Aqu se plantea un verdadero problema. Est claro que nos encontramos frente a dos visiones de la realidad: una que cree que las leyes fsicas reflejan el comportamiento real de los cuerpos y otra que cree que los cuerpos pueden resucitar y que, por 10 tanto, es posible una vida eterna, incluso corporal. La eternidad no tiene duracin, no es tiempo. Es errneo traducir vida eterna como vida que dura para siempre, como es desorientadora la confusin entre bios (vida fisiolgica) y zo (vida humana-divina). Los Evangelios llaman a zoe vida eterna, literalmente fuerza vital, que he traducido como tempiternidad29 (dyus en snscrito), porque no es intemporal, sino que transciende el tiempo. Ut

28. RVX, 129,7. 29. La tempiternidad expresa una experiencia que no se opone dialctica-

mente ni a 10 eterno ni a 10 temporal, sino que ve unas constantes interaccin e interpenetracin entre los dos dentro de un ms amplio tejido de la existencia humana y de la trascendencia divina. Se experimenta 10 eterno en 10 temporal y 10 temporal en 10 eterno en una unidad indivisible.

57


ergo et tu sis trascende tempus (para que t seas transciende el tiempo), dice lapidariamente san Agustn.

El pensamiento cristiano se ve, por tanto, obligado a cambiar la visin del mundo de la ciencia y a decir que el cuerpo es algo ms que el sistema material descrito por una fisiologa cient-fica. No se discuten los datos de la ciencia, pero se afirma que los datos son slo parciales. El pensamiento cristiano, como dicen muchas otras antropologas, no reduce al hombre a la animalidad racional. En nuestro ejemplo conviene, sin embargo, ofrecer una alternativa creble sin recurrir a la fcil evasin del milagro. La teologa ms tradicional afirma ciertamente que la Eucarista no es un milagro, porque no hay en ella ninguna alteracin de las llamadas leyes fsicas. No se puede criticar la concepcin fsica del cuerpo si no se elabora una concepcin cristiana ms convincente de la realidad corporal. Afirmar que es una verdad de fe a la cual slo pueden tener acceso los miembros de un club esotrico significa esquivar la dificultad y equivale a defender una teora mgica de la fe. Lo cual no quiere decir que esta experiencia no sea posible sin superar una cierta superficialidad del vivir humano. As como la vida intelectual va ms all que la vida de los sentidos, la vida de la fe no puede limitarse a la vida racional. La simbiosis es imperativa.

A 10 largo de la historia del pensamiento humano se han formulado dos teoras que responden a este problema, que no es slo del cristianismo. Como repetiremos una vez ms, el pro-blema se remonta a qu testimonio otorgamos ms confianza: a la experiencia de la razn o a la de la fe -aunque el problema de la conciliacin entre ambas permanece.

Una primera hiptesis es la de la llamada teora de la doble verdad, una que vale para 10 material, el mundo sublunar, el vytivahtirika, el mundo fsi

Documents

La puerta estrecha del conocimiento - Sentidos, Razon y Fe.pdf