Introducción a una

cosmovisión cristiana

Open Christian College

Traducción de Víctor Prieto

CONTENIDO Unidad uno: Naturaleza de una cosmovisión Unidad dos: La cosmovisión bíblica: creación de Dios Unidad tres: Cosmovisión bíblica: caída y redención Unidad cuatro: El problema del dualismo: error cristiano Unidad cinco: La cosmovisión moderna secular

Unidad seis: Viviendo la cosmovisión bíblica hoy

UNIDAD UNO

Naturaleza de una cosmovisión UNIDAD UNO: NATURALEZA DE UNA COSMOVISIÓN Lecturas requeridas: Walsh y MiddletonCapítulos 1-2 Wolters Capítulo 1

1. INTRODUCCIÓN: COSMOVISIONES EN ACCIÓN La mejor manera de entender la naturaleza de las cosmovisiones es simplemente verlas en acción. Las cosmovisiones se identifican más claramente por sus efectos en las vidas de las personas. Walsh y Middleton empiezan su libro con ejemplos extendidos de cosmovisiones en operación. Se enfocan en tres culturas dominantes: la canadiense (o norteamericana), la japonesa y la indígena de Dene. Antes de empezar a analizar las cosmovisiones en términos más generales, será de ayuda explorar algunos ejemplos más. El primero es el de la cultura de una tribu africana llamada Azande; el segundo es de la Inglaterra del siglo diecinueve.

EJEMPLO UNO: COSMOVISIÓN AZANDE En su libro The “Soul” of the Primitive (El alma primitiva) [Londres: George Allen y Unwin, 1965], el famoso antropólogo Lucien Lévy Bruhl cita esta historia de dos nativos Azande, relatada por un explorador europeo:

Dos vecinos, Schakipera y Kimbiri, van al bosque a recolectar miel. Quizá Schakipera era el más diestro o el más suertudo, porque por lo menos encontró cuatro árboles grandes llenos de miel, mientras que Kimbiri sólo encontró uno. Al regresar a casa, Kimbiri se asombraba del hecho de haber tenido tan mala suerte, y de que su vecino haya sido tan afortunado. Mientras tanto, Schakipera había regresado con sus parientes al bosque para recoger la miel que había encontrado. Esa noche fue atacado y despedazado por un león. Sus compañeros salvaron sus vidas trepando apresuradamente a los árboles. Sus espantados parientes fueron de inmediato con el kimbanda (adivino) para descubrir al responsable de su muerte. El kimbanda consultó el oráculo varias veces y finalmente declaró que Kimbiri, celoso de la gran cosecha de miel de su vecino, asumió la forma de león para vengarse... El juicio del adivino fue reportado al gobernante de Kiakka que, ante la persistente negación del acusado, ordenó que el asunto fuera resuelto por castigo del envenenamiento… El castigo fue desfavorable para el acusado, quien confesó el crimen y sucumbió a la tortura. (p. 44)

La historia se centra en la administración de la justicia. Quizá lo que más nos asombra es el hecho que Kimbiri finalmente confiese haberse convertido en león y cometido esa horrible acción. ¿Cómo puede ser esto? La respuesta se hace evidente cuando consideramos la cosmovisión de Kimbiri –una cosmovisión que comparte con todos los demás de su tribu. Hay tres creencias principales que conforman la cosmovisión de Kimbiri. Son la creencia en la hechicería, la creencia en el poder del oráculo, y la más fundamental de que todas las formas de

la materia, piedras, árboles, animales o humanos, son manifestaciones exteriores de maná, un poder primario y místico que impregna todo el universo. Esta creencia da lugar a una manera de vivir que parece completamente terrible para nosotros. Piedras, plantas, animales, y humanos también, son capaces de cambiar su apariencia exterior a voluntad, son también capaces de bipresencia. Así, la misma persona puede ser vista, simultáneamente, en dos lugares a kilómetros de distancia o, por medio de la brujería, una persona puede realizar un acto de metamorfosis. Los hechos de este caso, entonces, son interpretados mediante estas creencias, las cuales actúan como una especie de filtro o lente a través de los cuales son percibidos. Este marco interpretativo excluye la noción occidental de muerte por causas naturales, una noción que está tan arraigada en nuestra cultura científica que sería ridículo dudarlo. Sin embargo, de la misma manera, sería ridículo para Kimbiri dudar que si alguien es devorado por un león, debe haber una poderosa razón detrás, como la envidia de un rival. Kimbiri entonces es el primer sospechoso. Esto es confirmado por el oráculo en el cual él y su comunidad siempre han confiado, por lo que finalmente confiesa haberse convertido en un león. EJEMPLO DOS: “EL SIGLO DEL PROGRESO” La cosmovisión Azande causa impacto porque es totalmente diferente de la nuestra. Pero vayamos ahora más cerca de casa. Aquí hay un extracto del diario de la reina Victoria en el que relata la inauguración de la Exhibición del Palacio de Cristal en Hyde Park el primero de mayo de 1851:

La vista del crucero a través de las puertas de hierro, las palmas oleando, las flores, estatuas, la multitud de gente llenando la galería y los asientos alrededor, con el sonar de trompetas al entrar, nos dio una sensación que nunca podré olvidar y que me

conmovió… La vista, al acercarnos al centro, donde las escaleras y la silla (que no usé) fueron puestas, con la hermosa fuente de cristal justo en frente, era mágica –tan vasta, gloriosa y conmovedora. Uno se sentía –como muchos otros con los que hablé- lleno de devoción, más aún que por cualquier sermón que hubiera oído. La tremenda ovación, el gozo expresado en cada cara, la inmensidad del edificio, la mezcla de palmas, flores, árboles, estatuas, fuentes, el órgano (con 200 instrumentos y 600 voces, cuyo sonido no tenía igual), y mi amado esposo, el autor de este “festival de paz”, que unió a la industria de todas la naciones de la tierra –todo esto efectivamente fue conmovedor, y fue y es un día para vivirlo para siempre (Charles Harvard Gibas-Smith, The Great Exhibition of 1851, London: HM Stationery Office, 1950.)

El periódico The Times describió el evento en un tono de asombro impactante.

Ayer se presenció una vista de tal índole como nunca antes había sucedido y que, por la naturaleza de la situación, nunca podrá ser repetida. Quienes tuvieron la fortuna de verla difícilmente supieron qué admirar más, o en qué forma expresar las sensación de asombro, incluso de misterio, que sucedía en su interior. El edificio, los tesoros artísticos que contenía, la asamblea y la solemnidad de la ocasión, evocaban algo mayor de lo que los sentidos podían asimilar o la imaginación concebir. A muchos de los que estaban presentes les eran familiares los espectáculos magníficos… pero nunca antes habían visto algo como esto…. A su alrededor, entre ellos, y sobre sus cabezas, se desplegaban todas aquellas cosas útiles o hermosas por naturaleza o arte. Sobre ellos se alzaba una reluciente bóveda mucho más elevada y espaciosa que las bóvedas de nuestras catedrales más notables… Parecía mucho más de lo que se veía, o de lo que se había querido ver. Algunos vieron en él la segunda y más gloriosa inauguración de su Soberano; algunos, una dedicación solemne del arte de sus depósitos; algunos recordaron el día en que todas las personas de todas las edades y regiones serán reunidas

alrededor del Trono de su Creador; había tanto ahí que parecía accidental, con cierto significado, que nadie podía estar contento con lo que veía a simple vista. (Times, Mayo 2, 1851).

Nótese la devoción en el lenguaje usado aquí, y compárese el discurso público dado por el príncipe Alberto en el día inaugural:

Nadie que haya puesto atención a las características peculiares de nuestra actual era dudaría ni por un segundo que estamos viviendo el período de la más maravillosa transición, la cual tiende rápidamente a alcanzar el gran final hacia el que toda la historia apunta: la unidad de toda la humanidad.

Vemos aquí una profunda convicción de que el progreso industrial, que era lo que intentaba celebrar la exhibición, traería salvación, paz y prosperidad a un mundo trastornado. Aunque la idea del progreso había existido por largo tiempo en el pensamiento de Occidente, particularmente en el siglo diecinueve se incrustó en la imaginación de la gente. Efectivamente, como un escritor lo expresó: “El progreso se ha convertido en artículo de fe”. Charles Darwin enfatiza esta creencia en su libro El origen de las especies: “… podemos inferir con certeza que la sucesión ordinaria de generación a generación jamás ha sido interrumpida y que ningún cataclismo ha desolado al mundo. Por lo tanto, podemos mirar con la misma confianza a un futuro seguro de una duración prolongada. Y de la misma forma en que la selección natural obra por y para el bienestar de los seres vivientes, todas las dotaciones corporales y mentales se dirigirán hacia el progreso y la perfección” Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1968, p. 459) (énfasis nuestro) El filósofo Emmanuel Kant extendió esta creencia en el progreso a la condición moral de la humanidad. Aunque aceptó que dicho progreso

moral sería interrumpido, creía que dicho progreso nunca podría ser enteramente parado. La creencia en el progreso inevitable se convirtió en un dogma incuestionable y esencial en la mente de muchos de los líderes de opinión en Inglaterra durante el siglo diecinueve. Y, aunque hoy sea raramente expresado con la misma devoción que en el diario de la reina Victoria, éste sigue siendo un aspecto importante de la actual cosmovisión dominante, como lo veremos en la Unidad Cinco. Breve Ejercicio En 1984, más de 2000 personas fueron asesinadas y muchísimas más resultaron dañadas por el escape de gas proveniente de una fábrica química en Bhopal, India. Dicha fábrica se ubicaba cerca de una área residencial con muchos habitantes. Era parte de una gran compañía americana, Union Carbide, y desde entonces permanece cerrada. Los procesos legales para compensar a las víctimas aún continúan. ¿Cómo crees que los miembros de las tribus Azande y Dene, los japoneses y los norteamericanos (con sus respectivas cosmovisiones) describirían este evento? 2. DEFINICIONES DE COSMOVISIÓN Estos ejemplos de cosmovisiones en acción representan diferentes culturas y períodos históricos. Sus orígenes son compartidos por el mundo actual aunque la visión es expresada en formas radicalmente diferentes. Lo que sigue ahora es definir bien lo que es una cosmovisión y cómo opera. Para describir las cosmovisiones se han utilizado diferentes términos. Algunos de ellos son: forma de vida, forma de ver el mundo, razonamiento, marco de referencia interpretativo, visión de la realidad, visión global, presunciones culturales, filosofía, conjunto de

valores y valor del sistema. En esta obra utilizaremos los términos “cosmovisión” y “visión de vida” ya que tienen el mismo significado. Wolters define la cosmovisión como “el marco de referencia más global de las creencias más básicas que uno tiene acerca de las cosas” Creation Regained (La Creación Recobrada) [Leicester: I.V.P., 1986, p.2] (Las siguientes referencias de Wolters se referirán a este libro) (énfasis nuestro) El autor explica en forma detallada los principales términos de su definición en las páginas 2 y 3, las cuales debes re-leer hasta este punto. Ayudará a tener un panorama general de las cosmovisiones para contrastar la definición de Wolters con algunas otras: a) James Sire, en su libro The Universe Next Door (La Siguiente Puerta

del Universo) [Downers Grove, I11.: I.V.P., 1977], define cosmovisión como:

“…un conjunto de suposiciones (o presunciones) que sustentan (consciente o inconscientemente) la estructura básica de nuestro mundo. (17) Una cosmovisión está compuesta de varias presunciones básicas, más o menos autoconsistentes, generalmente incuestionables por las personas; rara vez se comentan con los demás y sólo viene a la mente cuando alguien difiere de ese universo ideológico” (18). b) Charles Kraft, en Christianity in Culture (Cristianismo en la cultura)

[Maryknoll, N.Y: Orbis, 1979], nos muestra la relación entre cosmovisión y cultura en la vida:

“Las culturas transforman las percepciones de la realidad en conceptualizaciones de lo que la ésta puede o debe ser, que se debe entender por actual, probable, posible e imposible… La cosmovisión es la sistematización central de conceptos de la realidad para los

miembros de un acuerdo cultural (grandiosamente inconsciente) cuyo origen proviene de un valor sistemático. La cosmovisión reside en el corazón de la cultura, tacto humano, interacción y tiene gran influencia en lo que es ingenio del hombre”. c) Warren Pager, en su libro Worldviews: A Study in Comparative History

(Cosmovisiones: Un estudio comparativo en la historia) [Hinsdale, Illinois: Dryden Press, 1977], define cosmovisión como:

“…una fotografía del mundo que revela el significado de la vida y los fines para los cuales ésta tiene sentido;… una concepción de la naturaleza del cosmos y la realidad humana que revela el significado de la vida. Las cosmovisiones nos dan respuestas a las múltiples preguntas que el ser humano busca entender… Los ingredientes en una cosmovisión pueden tener cierta significancia cognitiva para el pensador, que las puede tomar como verdad. Pero una cosmovisión es preeminentemente una estructura de valores, un credo que responde a la necesidad del hombre en su trayectoria por la vida. Su fuente primordial no reside en un sistema formal de religión, filosofía o ciencia, más bien en nuestra añeja psique que batalla por establecer una relación con el mundo quien a su vez ata la emoción y voluntad humana. Funciona tanto en la mente consciente como en la inconsciente. Es un sustituto para el mundo instintivo de la vida animal”. Esta variedad de definiciones apuntan hacia las mismas características de lo que es una cosmovisión, que necesitamos entender minuciosamente. De todas formas veamos lo que no es una cosmovisión. 3. LAS COSMOVISIONES NO SON MARCOS DE REFENCIA TEÓRICOS El principal malentendido que se ha tenido con las cosmovisiones es que se cree que son sólo marcos de referencia teóricos o intelectuales. La gente piensa que las cosmovisiones se refieren a sistemas de pensamiento creados por los filósofos. En la Unidad 6 veremos que los

marcos de referencia y las filosofías son influenciados por las cosmovisiones. Pero no son lo mismo que éstas. Si la cosmovisión se tratara solamente de alguna teoría o filosofía, entonces este asunto sólo les competería a los eruditos. Pero es vital desde el inicio de este curso darnos cuenta de que las cosmovisiones no son la materia de estudio de ellos. Las cosmovisiones no sólo influyen en los estudios académicos, moldean nuestras vidas enteras. Ninguna área de nuestras vidas puede escapar de su efecto directo. Los autores Wolters, Walsh y Middleton coinciden en que las cosmovisiones se originan en un lugar mucho más profundo que el intelecto. Wolters afirma que la palabra “cosmovisión” proviene del vocablo alemán Weltanschauung, el cual no se refiere a un marco de referencia teórico sino más bien a una perspectiva global de la vida misma, una “perspectiva de vida” o “visión confesional” (2). Las cosmovisiones tienen sus raíces en el corazón del hombre. Este “corazón” no se refiere a alguna facultad particular del ser humano como su “voluntad” o “razón”. Más bien se refiere a la persona entera frente a Dios. A esto se refiere la Biblia cuando habla del “corazón” de alguien. En las Escrituras, el “corazón” es el punto central de la relación Dios-hombre, es el “centro de gravedad” religioso. Por tanto, las cosmovisiones, lejos de ser marcos de referencia teóricos son el producto de la dirección más aguda del “corazón” de una persona. A raíz de esto podemos derivar otras conclusiones. Como los textos de estos autores lo indican, no todas las personas están preparadas para digerir su cosmovisión. Para lograrlo es necesario contar con una especie de discernimiento propio y cierto nivel de educación. Para fines prácticos no se tiene que digerir la cosmovisión literalmente. De hecho uno de los puntos más importantes de la cosmovisión es que actúa como una guía de vida sin que a veces se tenga un entendimiento claro y consciente. Pero de todas formas todos tenemos alguna clase de cosmovisión ya sea implícita o explícitamente. Esto es algo de lo que no tenemos por qué sentirnos avergonzados. La necesidad de tener una

cosmovisión no es un síntoma de debilidad humana, como diría Wolters: “tener una cosmovisión es parte de la naturaleza del adulto” (4). BREVE EJERCICIO Analiza los siguientes pasajes bíblicos que se refieren al “corazón”. ¿Qué aspectos encuentras en común? Génesis 6:5 Deuteronomio 4:9 Deuteronomio 8:11-17 Deuteronomio 11:18-21 Salmo 51:6, 10,17 Salmo 119:2-3 Proverbios 4:23 Jeremías 17:9,10 Mateo 6:21 Mateo 15:7,18-20 Hechos 5:3-4 4. LAS COSMOVISIONES SON GUÍAS DE VIDA Los pasajes listados arriba indican que es el corazón el que controla y da sentido a la vida de las personas. La cosmovisión pues, procede del corazón y nos lleva a entender la forma de ver la vida: la cosmovisión funciona como guía de vida. Los ejemplos que vimos al comienzo de esta unidad representan diferentes formas de vida. Popularmente, el término significa mucho más que “patrones culturales”. Pero como acordamos, la “forma de vida” incluye toda la actividad y experiencia humana. Una cosmovisión es una

forma de creer en algo; una forma de vida es una forma de ver, sentir, comer, proclamar justicia, hacer arte, practicar ciencia, etcétera. Nuestro propósito es apegarnos al significado bíblico del término “forma” de vida. La Biblia utiliza abundantemente la noción de “forma” o “modo” de vida. Ambas frases se utilizan para enfatizar el contraste entre vida y muerte, obediencia y desobediencia, bendición y maldición (cf. 2 Pedro 2:2, Salmos 32:8). El significado del término puede ser entendido inmediatamente si consideramos lo que implica el mandamiento “Sigan el camino que el Señor su Dios les ha señalado…” (Deuteronomio 5:33). Desde Deuteronomio 16:4 hasta el capítulo 22, podemos ver que ese “seguir el camino, caminar” incluye lo social, económico, moral, legal, político, médico, higiénico, litúrgico, fiestas y demás aspectos de la vida. La manera en la que una cosmovisión actúa como guía en la vida de cualquier persona es algo complejo. Pero podemos sintetizar lo que Walsh, Middleton y Wolters escribieron respecto a estos conceptos: a) PERCEPCIÖN Las cosmovisiones funcionan como un par de anteojos, cada uno de diferente color, que nos permiten percibir cosas en el mundo (ej. las colinas altas utilizadas como residencial) pero que a su vez nos filtran otros aspectos de la realidad (ej. las colinas altas disminuyen el espíritu de vecindad). b) INTERPRETACIÓN Las cosmovisiones actúan como redes para interpretar las cosas, en las cuales ubicamos cada elemento que percibimos (incluyéndonos a nosotros) en un marco de referencia que encierra un significado total (ej. el uso “eficiente” de la tierra contribuye a prosperar e incrementar el bienestar humano, las colinas altas son de gran importancia para toda la humanidad).

c) ORIENTACIÓN Las cosmovisiones funcionan como mapas; indican la ruta principal que debemos tomar en la vida; además implican normas de conducta de lo que se debe o no hacer. (ej. “debemos apoyar cualquier plan para la limpieza de los barrios bajos votando por el político X”). Walsh y Middleton resumen estos tres puntos al afirmar que una cosmovisión “produce un modelo de vida (percepción e interpretación) que guía los diferentes aspectos en la vida (orientación). Estipula cómo debe verse el mundo y cómo sus seguidores deben conducirse en la vida”. The Transforming Vision: Shaping a Christian Worldview (Visión Transformadora: Forjando una Cosmovisión Cristiana) [Downers, I11.: I.V.P. 1984, p. 32] Las siguientes citas respecto a Walsh y Middleton se refieren a este libro. 5. LAS COSMOVISIONES SON POSESIÓN COMÚN Una cosmovisión rara vez es posesión sólo de algún individuo. Si este fuera el caso, entonces el mundo tendría una sola cosmovisión. Al contrario, la gente comparte cosmovisiones comunes. La forma más sencilla en la que la gente adquiere su cosmovisión es adaptándose a los modos de vida de su comunidad. Sólo los individuos pueden ser partidarios de una cosmovisión. Pero el proceso de adquirir y expresar una cosmovisión es inevitablemente de carácter público. Las cosmovisiones vienen siendo visiones de vida compartidas. Es una realidad sin importar condiciones. Como veremos en la siguiente unidad, Dios ha creado al ser humano para que viva en comunidad y compañerismo, unos con otros; lo que se puede llamar “dimensión comunal”. Es innegable que no podemos excluir a las cosmovisiones de las comunidades en las cuales se sustentan y son expresadas. Pero visto de otra forma, podemos afirmar que las comunidades no se fundan sin una

cosmovisión. Si las cosmovisiones son inevitablemente comunitarias, entonces las comunidades son “cosmovisibles”. Las cosmovisiones son esenciales para la identidad y estabilidad de las comunidades. Como mencionan Walsh y Middleton: “una verdadera comunidad es posible sólo cuando la gente comparte una forma de vida cuyas raíces comparten también una cosmovisión” (32). Sin embargo, la cosmovisión de un individuo no se limita a sus “opiniones personales”. Todos nosotros tenemos una variedad de nociones individuales, idiosincrásicas y/o preferencias respecto a diversos temas de la vida; pero estas nociones y preferencias no necesariamente son cosmovisiones. Una cosmovisión es: una visión colectiva de vida que guía y sustenta a una comunidad. Es necesario definir en primera instancia lo que entendemos por “comunidad”. La palabra en lenguaje ordinario se refiere a una variedad de diferentes aspectos y niveles en las relaciones humanas. Hablamos de “comunidad vecinal”, “comunidad científica”, “comunidad educacional”, “comunidad negra”, etc. Pero cuando nos referimos a una comunidad que comparte una misma cosmovisión, utilizamos el término abiertamente para incluir a todos aquellos que comparten una cultura en común. Sin importar las diferencias que pueda haber entre los miembros de una cultura específica, la mayoría comparte un conjunto peculiar de creencias, prácticas, normas y patrones de conducta. Una visión religiosa de la vida, una cosmovisión en común, siempre se traduce en un estilo de vida compartido. Walsh y Middleton afirman que los diferentes patrones culturales salen a relucir cuando determinada sociedad es dominada por una cosmovisión. El diagrama que aparece en la página 33 del libro Visión Transformadora muestra cómo una cosmovisión moldea todas las áreas de nuestra vida. Esas áreas incluyen aspectos como educación, industria, política, familia, arte, medicina, ciencia y tecnología, arquitectura, urbanismo y transporte.

Walsh y Middleton describen las cosmovisiones de tres diferentes comunidades culturales, la Canadiense, la Japonesa y la Dene. Pero cabe mencionar que las culturas comunales no necesariamente se refieren a culturas nacionales. La gente de habla inglesa a veces habla del “Inglés como forma de vida”. A lo que se refieren es a ciertas características distintivas nacionales tales como tolerancia, moderación y perseverancia ante la presión. (La gente de habla no inglesa puede tener diferentes modos y actitudes). Lo que es cierto es que los grupos nacionales exhiben tipos de actitudes distintivas. Podemos referirnos al “espíritu emprendedor” como distintivo americano o la espontaneidad del “amor de vida” de la cultura mediterránea. De todas formas, esto es relativamente poco importante comparado con las notorias diferencias que resultan de las cosmovisiones en conflicto. Canadá, Estados Unidos, Gran Bretaña e Italia son (a pesar de sus diferencias) dominadas por la cosmovisión “occidental”, la cual Walsh y Middleton describen como “cosmovisión moderna secular”. 6. CONFLICTOS ENTRE COSMOVISIONES Walsh y Middleton presentan un caso de estudio de los conflictos que pueden surgir en una comunidad minoritaria, como las de los indígenas Dene, que buscan proteger su particular estilo de vida en un país dominado por una cosmovisión diferente. La cosmovisión dominante en una sociedad regularmente tiende a ser la cosmovisión exclusiva en esa sociedad. Este hecho presiona a las minorías heterogéneas para que abandonen su peculiaridad y se adapten a las normas culturales que exige la comunidad dominante. Los patrones modernos de migración y la comunicación internacional ponen de manifiesto que siempre habrá cosmovisiones minoritarias en los países. En los Estados Unidos hay una “mezcla” vasta de diferentes culturas inmigrantes. En Gran Bretaña hay minorías cuantificables de inmigrantes y sus descendientes, que provienen de otras naciones. Hoy en día tenemos la oportunidad de estar en contacto con personas que tienen diversas cosmovisiones. Esto nos lleva a sentir nuestra cosmovisión puesta al descubierto.

En la actualidad varias minorías heterogéneas habitan en las sociedades occidentales. Algunas de ellas incluso comparten los presupuestos de la cosmovisión dominante, mientras que difieren de ella en algunos puntos cruciales. El Marxismo sería un ejemplo de dicha cosmovisión heterodoxa. Los marxistas comparten algunos conceptos occidentales en cuanto a ciencia, tecnología y crecimiento económico pero difieren radicalmente en cómo un sistema socioeconómico debe ser implementado. Otras minorías disienten porque siguen una cosmovisión totalmente diferente. Consideremos, por ejemplo, la proliferación en los cultos religiosos que surgen en los países occidentales, algunos de ellos tienen una cosmovisión “oriental”. Sin embargo, los grupos minoritarios enfrentan un panorama difícil. Deben oponerse rotundamente a vivir un estilo de vida que difiere por completo de su cosmovisión o bien, adaptarse a la cultura dominante en las grandes áreas “públicas” de la vida (como: prácticas de negocios, patrones de consumo y estructuras de profesiones) al mismo tiempo que retienen su sello distintivo sólo en áreas menores (por ejemplo: ética y creencias personales, forma de vestir y manera de adorar). En el primer caso la comunidad viene a ser una “cultura opuesta” dentro de la cultura dominante mientras que en el segundo caso se reduce meramente a una “subcultura”. La gran incógnita que discutiremos en la Unidad 4 es si la comunidad cristiana (minoría en las sociedades occidentales) buscará actuar como una genuina cultura opuesta, desafiando a la cultura dominante con una alternativa clara en cada punto, o si se va a someter a la posición de relativa irrelevancia cultural para poder permanecer como una subcultura. BREVE EJERCICIO ¿Qué conflictos crees tú que tendrían un musulmán y un marxista viviendo juntos en Gran Bretaña? ¿Algunos de ellos podrían ser similares a las que un cristiano puede experimentar?

7. LA CULTURA AFECTA LA COSMOVISIÓN El diagrama que aparece en la página 33 del libro de Walsh y Middleton enseña cómo una cosmovisión moldea toda una cultura. Pero hay que remarcar que las flechas que conectan a la cosmovisión con las diferentes áreas de la vida cultural apuntan en ambas direcciones. O sea que el diagrama también nos muestra que la cultura moldea la cosmovisión de una comunidad. Los patrones culturales tienen un “efecto de retroalimentación” sobre la cosmovisión que los suscitó. Walsh y Middleton añaden: “Si la visión de una cultura los guía a cierto crecimiento infantil en cuanto a términos educativos y económicos, entonces dichas prácticas por sí mismas socializarán a los niños a vivir bajo los términos de esa visión” (32). La influencia de los patrones culturales en la formación de cosmovisiones se enfatiza en el libro de Os Guiness The Gravedigger (Sepulturero de archivos) [Londres: Odre y Stoughton, 1983]. En un ataque a los análisis cristianos de la cultura contemporánea, escribe (a través de la persona del “Alguacil” del “Concilio Central de Seguridad”, quien a su vez busca destruir a la iglesia occidental): “El análisis (cristiano) deja de ser relevante en áreas donde la forma de pensar de la gente está influenciada tanto por experiencias ordinarias como por sus ideas teóricas. Basarnos solamente en la historia de esas ideas sería como querer imponerlas. De hecho ¿Cómo puede un cristiano explicar cómo ha influenciado el concepto moderno de tiempo? “Aha” él podría precipitarse a decir, como si agitara su contenedor histórico del pensamiento occidental. “La visión moderna del tiempo es lineal y progresiva y se deriva de la visión bíblica del mismo como lo

interpretó San Agustín y lo reinterpretó uno de los pensadores contemporáneos como Einstein, por ejemplo”. Tendría la razón, claro, hasta cierto punto. Le faltaría mencionar las influencias más básicas y aterrizadas, como relojes, crónicas, listados, diarios y calendarios. Pero los menospreciaría porque según él son demasiado obvios y poco dignos de atención. Pero se equivoca. Una aproximación sería lo que dijo un viejo filipino al describir a los occidentales como “gente con dioses sobre sus muñecas”. En tu próximo viaje a Los Ángeles observa en las iglesias cómo un sermón dominical se parece al rápido sonido intermitente de los despertadores digitales que se prenden y apagan. No son las ideas las que forman su visión del tiempo, ni la Biblia lo que los hace ser tan agitados…. Estos son pequeños ejemplos, pero poco a poco su efecto en moldear vidas es radical. De manera lenta y sutil, pero con todo el poder para transformar una cultura, tiene todas las ventajas de una completa revolución filosófica sin ninguna desventaja del esfuerzo intelectual” (39-40) John Francis Kavanaugh hace un comentario similar con un lenguaje más técnico. En Following Christ in a Consumer Culture (Siguiendo a Cristo en una cultura consumista) [Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1978], escribe: “Una cultura es un culto. Es un sistema revelacional. Es el rango entero de un ritual incorporado de formas simbólicas, expresiones humanas y sistemas productivos. Convierte tranquilamente, genera compromisos, transforma, hace héroes, provee éxitos humanos. La cultura es, entonces, un evangelio (un libro de revelación) mediando creencias, revelándose a nosotros mismos. “Una cultura es un cultivo. El ser humano proviene desde y hasta la naturaleza de la cultura. Cuando la cultura tiene una realidad independiente, de manera recíproca va desde y hacia nosotros.

Llegamos a ser culturizados. Aunque la cultura es hecha por humanos, en cierta forma, nos hace (hasta cierto grado, a su imagen)…” (56) La pregunta clave aquí es: ¿a qué imagen nos está haciendo nuestra cultura? Los cristianos son parte de la cultura y están sujetos a su influencia. Pero también ellos pueden moldear su cultura. Obviamente esto tiene implicaciones importantes por lo que los cristianos deben existir como subcultura o cultura opuesta en la sociedad moderna. Si la cosmovisión dominante fuera falsa e inhumanitaria, no sería suficiente para una minoría disidente limitarse a proclamar verbalmente una visión alterna de vida. Los patrones culturales de una comunidad dominante pueden sobrevivir de manera verbal o con razonamientos intelectuales que se basan en sus premisas. A menos que la comunidad minoritaria empiece a desarrollar y exhibir patrones culturales alternos, la cultura dominante seguirá manteniendo su propia visión de vida con mucha firmeza. Es por eso que Jesús les notifica a sus seguidores que cuando los no creyentes “vean sus buenas obras” entonces serán guiados a “glorificar a su Padre que está en los cielos” (Mateo 5:16). 8. EL PROBLEMA DE COMUNICACIÓN ENTRE LAS COSMOVISIONES Ya hemos hablado que las cosmovisiones de las diferentes comunidades pueden entrar en conflicto. El mundo moderno occidental, aun y cuando todavía está dominado por una cosmovisión sencilla, no es materia exclusiva de una simple visión de vida. En la actualidad nos vemos confrontados con una diversidad de cosmovisiones en competencia. Este pluralismo de cosmovisiones provoca una comunicación deficiente. Walsh y Middleton señalan “La cosmovisión de otra persona es como un universo o mundo diferente…” (34). Un claro ejemplo es el del estudiante de Singapur planteado al inicio de ese libro. Su situación fue muy esencial. Se vio en medio de dos formas conflictivas de ver la vida: dos formas distintas de ver la naturaleza del amor, matrimonio, familia, relaciones sociales, lo correcto en incorrecto, identidad personal, inclusive de su vida propia. Estuvo al margen de dos cosmovisiones en conflicto.

Este tipo de problemas se incrementa en nuestra sociedad. Y es posible que esperemos que esto ocurra entre miembros de diferentes grupos étnicos, especialmente donde hay una amplia gama de culturas. Pero lo sorprendente es que este hecho ocurre entre miembros de nuestra propia cultura. Por ejemplo, este es un fenómeno común en la “nueva generación”. En muchos casos los conflictos intergeneracionales son simples batallas de deseos y ambiciones, donde cada parte difícilmente entiende a la otra. A veces no existe ni la más mínima comunicación debido a la incapacidad de cada parte para adentrarse en el punto de vista de la otra. El conflicto entre las cosmovisiones también parece incrementarse en la vida pública, como el consenso sobre la naturaleza y las metas principales de la sociedad que empiezan a quebrarse. Mucha gente ha remarcado en debates televisivos acerca de los protagonistas del accidente minero ocurrido en 1984, cuando los representantes de ambas partes no tenían la más mínima idea de lo que pensaba el otro; no había comunicación. Su razonamiento era el de dos mundos diferentes, o bien, dos formas radicalmente distintas de percibir e interpretar la realidad. BREVE EJERCICIO Describe como los mundos oriental y occidental comprendieron la Guerra Fría. ¿Cómo crees que un país islámico pequeño del Tercer Mundo la habría entendido? 9. LA BASE DE LAS COSMOVISIONES: FE

Es tiempo de comprobar el papel tan importante que juega la fe en la creación y soporte de las cosmovisiones. Walsh y Middleton afirman que “las cosmovisiones se basan en principios básicos de fe… nuestra capacidad de creer por fe establece los márgenes de nuestra cosmovisión. Moldea nuestra visión hacia una forma de vida (35). En décadas recientes, mucha gente se ha visto en la necesidad de cuestionarse respecto al significado y propósito de la vida. El filósofo Jean-Paul Sastre habló por muchos cuando dijo “todo lo que nace sin propósito, se prolonga hacia la debilidad y muere a la suerte”. Pero esta es una posición muy extrema para vivirla, ya que el ser humano tiende a encontrar su significado y buscar seguridad. El hombre por naturaleza se inclina a buscar hasta encontrar algún aspecto particular de su experiencia que le parezca realmente significante, algo que le revele el significado de su vida. Este aspecto se utiliza en ocasiones como la clave para explicar aspectos actuales de la vida cotidiana. Así como el magneto, que al ponerlo bajo un papel cubierto con pedacitos de acero produce orden; un aspecto particular o una dimensión de vida establece cierta coherencia en la vida de la persona (y en la vida de una cultura). Cuando un aspecto peculiar de la realidad se toma como el foco principal o fuente de significado en la vida humana, se convierte en un objeto de fe. Muchas cosas pueden ser importantes en nuestras vidas, pero la fe es considerada con lo que es de última o final importancia. Wolters escribe “las cosmovisiones tienen que ver con las creencias básicas en muchas cosas. Tienen relación con las últimas preguntas que hemos confrontado, están envueltas con asuntos de principios generales (3). En la página 35, Walsh y Middleton presentan un listado de preguntas: 1. “¿Quién soy?” —¿cuál es la naturaleza y propósito del ser humano? 2. “¿Dónde estoy?” —¿cuál es el origen y naturaleza de la realidad en la

que se encuentran los humanos? 3. “¿Qué está mal?” —¿cómo podemos percibir la distorsión y ruptura en

esta realidad?

4. “¿Cuál es el remedio?” —si así fuera todo, ¿cómo se puede solucionar esta ruptura?

Compáralas con la lista básica de preguntas acerca de la cosmovisión propuesta por James Sire que aparece en la página 18 del libro The Universe Next Door (La Siguiente Puerta del Universo): 1. ¿Cuál es la verdadera realidad?, ¿la única verdadera? A esto podemos

responder Dios, o los dioses, o la materia del cosmos. 2. ¿Quién es el hombre? Las respuestas pueden ser: una gran y

complicada máquina electroquímica cuya complejidad no podemos entender, o una creación personal hecha por Dios a su propia imagen, o un dios durmiente, etcétera.

3. ¿Qué le ocurre al hombre al morir? Podemos decir que se extingue, se transforma en un estado superior, o que pasa a ser parte de una existencia tenebrosa en “el mas allá”.

4. ¿Cuál es la base de la moral? El carácter de Dios, la integridad del hombre, el ímpetu en la cultura o avances médicos, se podría decir, entre otras cosas.

5. ¿Qué significado tiene la humanidad en la historia? Podemos responder que cumplir con los propósitos de Dios o de los dioses, hacer un paraíso en la Tierra, prepararnos a vivir una vida comunitaria con un Dios santo y amoroso, etcétera.

Estas son las principales preguntas que nos hacemos en la vida. Son cuestiones de fe y las respuestas que damos son una especie de credos, cosas que (tal vez, literalmente) clavaríamos en nuestras vidas. Fe, dice el teólogo Paul Tillich “…es el estado de estar finalmente consternado” Continúa: “El hombre, como todo ser viviente, se preocupa por varias cosas, todas relativas a su condición humana, como comida y techo. Pero el hombre, en contraste con otros seres vivos, tiene aspectos espirituales

(cognitivo, estético, social, político, etc.) Algunos de ellos son muy, pero muy importantes, tanto como los signos vitales que determinan la vida del ser humano o de algún grupo social. Clama instancia, demanda completa atención del que escucha el clamor y promete un cumplimiento total aun y cuando las otras áreas fuesen sujetas o rechazadas en su nombre”. Dynamics of Faith (Dinámica de fe) [Londres: George Allen y Unwin, 1957, p.1] Este aspecto de la vida que “clama instancia” parece ser digno de adoración e incuestionable confianza. Tillich afirma que la fe es vista como una “total sumisión” que demanda a la persona que formula esas preguntas. Ilustra esta sumisión con el ejemplo del nacionalismo: “Si un grupo nacional hace de la vida y crecimiento de una nación su prioridad, demanda que los demás aspectos: bienestar económico, vida y salud, familia, conocimiento, humanidad, sean sacrificados. La clase de nacionalismo más extremista de nuestro siglo son los laboratorios de estudio donde la prioridad son todos los aspectos de la existencia humana, incluyendo lo más pequeño que podamos encontrar en nuestra vida cotidiana. Todo se centra en un solo dios, la nación (un dios que prueba ser un demonio, pero que enseña claramente el carácter incondicional de la prioridad. Dynamics of Faith (Dinámica de Fe, p. 1-2). Tillich cataloga cualquier aspecto de nuestra experiencia que reclame prioridad como un dios. Este tipo de lenguaje no debe tomarse como simple metáfora. Como dicen Walsh y Middleton “Los humanos son seres que confiesan, creen y confían” (35). Todos tenemos la tendencia innata de buscar un dios para arrodillarnos en sumisión, ya sea que estemos conscientes de las cosas o no. Esos dioses demandan sumisión. A cambio prometen certeza (aun cuando no necesariamente la den). En el siglo XIX la sumisión al “Progreso” despertó un gran poder cultural, demandando grandes sacrificios de sus adoradores, a los que les prometió inmensas bendiciones. El poder que los dioses ejercen sobre sus súbditos puede llegar a ser tan dramático como cuando el

culto a la raza Aria, combinado con la fe en el progreso, condujo a horrores como Auschwitz y Belsen. Analizaremos más de los “dioses de nuestra era” en la Unidad 4. Lo que tratamos de decir aquí se resume con las palabras de Walsh y Middleton “donde pongamos nuestra fe determinará la cosmovisión que adoptaremos” (35). La fe se mantiene y establece a través de proposiciones claras, a las cuales llamaremos creencias. Un conjunto de creencias forma un credo. Wolters explica cómo las creencias difieren bastante comparadas con los sentimientos y opiniones derivadas de hacer una “afirmación cognitiva”, afirmaciones que apuntan hacia el conocimiento. Son creencias arraigadas, convicciones, afirmaciones de verdad (2-3). Una creencia no es simplemente una inclinación emocional, ni sabiduría intelectual carente de coherencia. Con mucha inquietud, el carcelero filipense le preguntó a Pablo “¿qué debo hacer para ser salvo?”, a lo que el apóstol le exhortó “Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo tú y tu casa” (Hechos 16:30). Este llamado es mucho más que sabiduría y se remite a hechos históricos. Pablo convoca al carcelero a que le someta su vida a Jesucristo como su Salvador. Obviamente, si el carcelero no hubiera creído en la existencia y los hechos de Jesús, entonces no hubiese hecho ese acto de fe y entrega total. El lado histórico de estos acontecimientos es esencial; Pablo es claro en este punto cuando dice “Y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana” (1 Corintios 15:17). Pero una creencia real y arraigada es mucho más que hechos, y este “más” es a lo que catalogamos como sumisión, lo que requiere un corazón entregado y obediente, completa confianza. A veces se habla mal de las creencias como si fueran sólo sabiduría que revela proposiciones, como las que se formulan en los credos. Pero como todos sabemos, es posible darle el sentido intelectual a dichos credos, sin hacer la entrega de fe a Dios que sustenta a sus testigos. 10. EVALUANDO LA COSMOVISIÓN

Arduamente hemos intentando esclarecer algunas de las características en común que todas las cosmovisiones comparten, sea cual fuese su contenido en particular. Ahora veamos cómo poder escudriñar el contenido de una cosmovisión. Primero que nada necesitamos hacernos la pregunta vital respecto a cualquier cosmovisión: ¿es verdadera? Hoy en día mucha gente, influenciada por formas relativas de pensar, alegaría que ésta es una pregunta ilegítima. Sugerirían que lo único que podemos hacer con las diferentes cosmovisiones es identificar su contenido y describir cómo funcionan en la vida humana y cultural. Además negarían rotundamente que haya criterios con los cuales se pueda evaluar su carácter de verdadera. De hecho, muchos niegan cualquier idea de “verdad” y la consideran inválida en nuestra cultura heterogénea. Esta vacilación para evaluar el carácter verdadero de una cosmovisión se desarrolló desde la perspectiva humanista. Mientras algunos humanistas creen que la idea de verdad aplica en el área científica, la mayoría niega que se pueda utilizar fuera de dicha área. En el campo de “valores morales”, “metafísica” o “teología” afirman que no existe una verdad absoluta, sino sólo verdades personalizadas, “verdades para mí”. En este aspecto, el punto de vista cristiano difiere radicalmente de los relativismos. Los cristianos creemos que las Sagradas Escrituras son la piedra angular que proclama toda verdad. La Palabra de Dios en la Biblia supera toda autoridad humana y conocimiento. Es por eso que a través de este estándar final, cualquier cosmovisión debe ser evaluada para descubrir su carácter de verdadero. Wolters dice “… nuestra cosmovisión debe ser moldeada y probada por la Escritura. Puede guiar legítimamente nuestras vidas sólo si es escritural”. (6). Nuestra cosmovisión no debe ser vista como algo que descubrimos fuera de lo que Biblia enseña ya sea quitando o agregando versos. En cambio, debe ser el fruto de nuestra sumisión a Dios en la Escritura. La Biblia debe generar, sustentar y reformar críticamente nuestra cosmovisión. El tema principal que discute Wolters en las páginas 6-7 es que las Sagradas Escrituras tienen la autoridad decisiva sobre la totalidad de

nuestras vidas. Su importancia no se puede restringir sólo a ciertas áreas de la vida, como salvación personal, ética o administración de la iglesia. La Biblia habla con autoridad sobre todas las áreas de la vida, incluyendo las tan llamadas áreas “seculares” de la sociedad y cultura. Walsh y Middleton también enfatizan que nuestra cosmovisión debe comprobarse con la Escritura: “Si buscamos a una cosmovisión que nos guíe a la vida y no a la muerte, debemos buscar instrucción en las Escrituras. Hasta que nuestra cosmovisión sea informada, corregida y moldeada por las Escrituras, guiados por el Espíritu Santo, recibiremos dirección en nuestras vidas” (39). Necesitamos agregar algo en este punto. Algunos de ustedes se han preguntado: Si nuestra cosmovisión es la forma en la que vemos todo en la vida, ¿no significa que vamos a leer la Biblia a través de nuestra cosmovisión? Si nuestra cosmovisión es, como mencionamos anteriormente, un par de anteojos pintados, ¿no vamos a encontrarnos con que La Biblia está pintada con el mismo color? La respuesta a esta pregunta es sí, pero debemos permitir que las Escrituras impongan su propio tinte a sus lentes. La distorsión se puede evitar si estamos listos a someternos a la clara enseñanza de las Escrituras y si aceptamos al Espíritu Santo como Intérprete. Es por eso que el reconocimiento que vemos en todo, incluyendo en la Biblia, a través de nuestra cosmovisión, no nos guía al relativismo. La Escritura rompe con la relatividad de nuestra visión limitada de la realidad y de Dios. Como Hebreos dice: “La palabra de Dios es viva, eficaz y más cortante que toda espada de dos filos: penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón. Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia; antes bien todas las cosas están desnudas y abiertas a los ojos de aquel a quien tenemos que dar cuenta” (4:12-13). Lamentablemente, los cristianos no les han permitido a las Escrituras hablar completamente y las han malinterpretado a través de los anteojos de una cosmovisión distorsionada. Walsh y Middleton dan un ejemplo de esto en la página 103-105, el cual debe ser leído de nuevo.

Otro ejemplo es la justificación “bíblica” de la esclavitud propuesta por algunos cristianos durante el siglo XVIII en Gran Bretaña y Estados Unidos. Hasta el día de hoy algunos hombres de negocios cristianos interpretan la enseñanza bíblica de la propiedad y bienestar como justificación de la existencia del capitalismo y el libre mercado. Pero no todos los cristianos han malinterpretado la Biblia de esta manera. De hecho, algunos de esos cristianos que se abrieron completamente a las Escrituras iniciaron campañas activas para abolir la esclavitud y oponerse a las injusticias del capitalismo. Pero estos ejemplos nos sirven para advertirnos que actualmente se pueden malinterpretar las Escrituras a causa de presunciones defectuosas de alguna cosmovisión. Una de los temas que la Biblia toca, el cual analizaremos a profundidad en la siguiente unidad, es que Dios ha creado al mundo y al ser humano de tal forma que si obedecen sus leyes, entonces experimentarán bendición, vida, paz, y abundancia. El primer criterio con el que analizaremos cualquier cosmovisión es la que Walsh y Middleton llaman el “criterio real”: “Una cosmovisión que no integra e interpreta la creación de Dios como realmente es, no puede conducirnos a una forma de vida integral y completa. La incógnita es realmente saber si nuestra cosmovisión es consistente con la realidad. Si no lo es, entonces la realidad entrará en conflicto con nuestra visión distorsionada, impulsándonos a cambiar nuestra perspectiva y forma de vida” (37). Podemos analizar cualquier cosmovisión preguntándonos: ¿Esta cosmovisión nos presenta una perspectiva clara de la creación de Dios? ¿Nos guía a vivir de acuerdo con el orden creacional? ¿Trae paz, salud, gozo, paz, justicia, amor o distorsiona el orden de la creación y nos conduce al dolor, mal, debilidad y desesperación? ¿Exagera y distorsiona ciertas áreas de la vida mientras que rechaza otras? ¿Abre la completa y vasta creación de Dios o restringe nuestra experiencia del mundo? Es importante agregar aquí que la gente que se adhiere a una cosmovisión falsa tal vez no se dé cuenta de la distorsión que está

teniendo su vida. Algunos pueden interpretar esas distorsiones de varias maneras. Otros pueden negar que estén en el error. Habrá quienes las racionalicen o “despejarán sus dudas”. Pero el cristiano, revisando la experiencia humana a la luz de La Escritura, buscará verdaderamente identificar esos efectos dolorosos, reconociéndolos por lo que son. Así que el “criterio real” depende de tener un punto de vista bíblico de qué realidad se trata y cómo funciona. No obstante, aun cuando la persona niegue que está experimentando dolor o desobediencia, de hecho, de alguna u otra forma lo sentirá y una respuesta cristiana piadosa le mostrará los errores a la persona que sustenta esa cosmovisión, y luego le mostrará cómo una cosmovisión cristiana puede contribuir a su alivio porque de eso de trata en realidad. Previamente mencionamos que la comunicación entre las cosmovisiones suele ser difícil. Pero de ninguna manera es imposible. Si así fuese, entonces las conversiones de una cosmovisión hacia otra jamás ocurrirían y el evangelismo sería imposible. Todos los seres humanos albergan la misma realidad, el mismo orden creacional es establecido y sustentado por Dios. A causa de esta experiencia compartida del orden creacional de Dios, el ser humano halla los mismos obstáculos cuando se violan sus requerimientos; se comparten aspectos similares sobre la marcha, aunque su interpretación pueda ser diferente. Realmente la base de la comunicación humana es el contexto compartido del orden creacional de Dios. El segundo criterio propuesto se relaciona mucho con el primero. Walsh y Middleton se refieren a él como el criterio de “coherencia interna” (38). Si una cosmovisión conduce a formas de vida contradictorias, podemos sospechar que sería falsa de varias maneras. Ellos citan la crisis actual que presenta la cosmovisión japonesa, cuya creencia en la superioridad de los japoneses los ha guiado a una industrialización desenfrenada, la cual contrasta con el tradicional Shinto que busca el respeto a la naturaleza.

Como coincidencia, nos podemos dar cuenta que a la cosmovisión cristianas se le ha echado la culpa de la desenfrenada industrialización de Europa del Norte en el siglo XIX. Si el cristianismo fuera el culpable, entonces sería portador de una fatal incoherencia, y su capacidad sería cuestionable. Veremos en la Unidad 5 que esta causa para dominar a la naturaleza no proviene del cristianismo auténtico, sino más bien de un cristianismo que ha sido infectado por el humanismo secular. El tercer criterio de Walsh y Middleton es el criterio de la apertura, el cual es muy relevante. Afirman: “En cualquier aspecto donde otra cosmovisión traiga vida, todos debemos aprender de ella y permitirle corregir nuestra cosmovisión… Una buena cosmovisión, reconoce su propio alcance y limitación” (38). Con eso quieren llegar a que debemos tratar de formar algún tipo de síntesis de la fe cristiana con alguna otra fe, como si cada una de ellas contribuyera con una pieza parcial de una gran, mayor, abundante “verdad”. El punto es que los cristianos (y los demás) deben darse cuenta de que el entendimiento humano individual y su formulación de la fe cristiana es forzosamente limitada y provisional, por lo cual muchos yerran. A causa de ello, una actitud de humildad hacia las cosmovisiones de las demás personas es esencial. Debería darse una apertura crítica y receptiva para con los puntos de vista del orden creacional de Dios que otras cosmovisiones han atacado. Y los cristianos tienen que admitir que a menudo los partidarios de otras cosmovisiones indican cómo los cristianos han vuelto a rechazar o a malinterpretar aspectos de la creación de Dios. Anteriormente dijimos que la Biblia debe determinar el “tinte” de la cosmovisión de lo que leamos y de toda la vida. Esto traerá consigo que estemos continuamente abiertos al desafío y amonestación de Dios a través de las Sagradas Escrituras. Mientras leamos la Biblia debemos esperar instrucción de Dios acerca de temas que hayamos rechazado o malentendido. Debemos prepararnos y ser cautelosos, habiendo expuesto nuestros falsos presupuestos. En ocasiones, algunas experiencias en la vida pueden ser usadas por Dios para guiarnos de regreso a las Escrituras y leerlas de diferente manera. Si no experimentamos de manera regular el desafío de la Escritura nuestra

lectura puede llegar a ser complaciente. Pero debemos animarnos al recordar que no estamos solos en la tarea de interpretar la Biblia. Somos miembros del Cuerpo de Cristo. La tarea de recibir e interpretar la Palabra de Dios es una tarea dada a toda la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo. BREVE EJERCICIO Lee 2 Crónicas 34 y Hechos 10:1–11:18. Ahí hay dos ejemplos en los que Dios desafía a la gente que mantiene presunciones muy profundas. En cada caso, ¿cuáles son esas presunciones? ¿En que aspectos crees que la Iglesia de hoy pueda estar malinterpretando la Escritura y de cuáles falsas presunciones puede ser responsable? LECTURAS ADICIONALES 1. Bob Goudzwaard World Crises and their Common Roots (Crisis

mundial y sus raíces comunes: Artículo “Third Way”) Este artículo muestra cómo los problemas globales contemporáneos revelan la poderosa influencia de las creencias sobre la fe de la gente y argumenta que hasta que esas creencias cambien, los problemas no podrán ser resueltos.

BREVE TAREA ¿Cuáles son los principales “artículos de fe” causantes de la crisis global que sufrimos actualmente? 2. James Olthuis, Visions of Life and Ways of life: the Nature of Religion.

(Visiones de vida y formas de vida: La naturaleza de la religión) Este

artículo descubre posteriormente el análisis de cómo las cosmovisiones buscan integrar nuestra experiencia alrededor de nuestra creencia principal de fe. Algunas páginas son de difícil comprensión, puedes saltarte las páginas 16-18 por ejemplo.

BREVE TAREA ¿Qué estándares sugiere Olthuis para evaluar el carácter verdadero de una cosmovisión? UNIDAD UNO: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES Intermedios 1. Lesslie Newbigin, The Other Side of 1984 (El otro lado de 1984)

[Geneva, Concilio Mundial de Iglesias, 1984] (75 pp) Este pequeño libro representa una manifestación extrema de los desafíos que enfrenta la Iglesia y busca comunicarlo a la fe cristiana en una época en la que se piensa que la fe ha sido reemplazada. Fue escrito para un Concilio Mundial de Iglesias y contiene respuestas críticas. Recomendado para estudiantes en todas las materias. Pregunta de ensayo: ¿Cuáles son las principales diferencias entre la cosmovisión Ilustrada y la cosmovisión Cristiana? ¿Por qué la gente de hoy entiende la fe como algo indispensable? 2. Os Guiness, Doubt:Faith in Two Minds (Duda:Fe en dos mentes)

[Tring, Herts: Lion, 1976 ] Capítulos 1-4, 6-8, 16 (100 pp). En este libro Guiness revela un gran hallazgo acerca de cómo opera la fe, examinando el problema de la duda. Recomendando especialmente para estudiantes de psicología, consejería, teología y estudios religiosos. También es una opción para la Unidad 6.

Pregunta de ensayo: ¿Qué es lo que nos dicen estos capítulos acerca de a) la naturaleza de la fe b) la relación entre fe, duda, conocimiento y razón? 3. James W. Sire, The Universe Next Door (La Siguiente Puerta del

Universo) [Downers Grove, I11.: I.V.P., 1977] Capítulos 1-5,9 (99pp) Esta es una crítica cristiana de seis cosmovisiones seculares que todavía son relevantes hasta el día de hoy. Escrito muy claramente, le toma al lector leer cuidadosamente a través de los términos clave de creencias en cada cosmovisión. Recomendada para estudiantes en todas las materias. También es una opción para la Unidad 5. Pregunta de ensayo: ¿Por qué Sire piensa que el deísmo, naturalismo y nihilismo fallan al satisfacer las condiciones para una cosmovisión adecuada? Avanzados 4. Leslie Stevenson, Seven Theories of Human Nature (Siete Teorías de

la Naturaleza Humana) [Oxford: Oxford University Press, 1974] (125pp)

Al igual que The Universe Next Door (La Siguiente Puerta del Universo), este libro es una encuesta crítica de diferentes cosmovisiones enfocado especialmente en las teorías de la naturaleza humana que las genera. Habla de Platón, Cristianismo, Marx, Freud, Satre, Skinner, Lorenz, etc. No está escrito desde una perspectiva cristiana. Relevante para estudiantes de todas las materias. Pregunta de Ensayo: Identifica los principales contrastes entre el punto de vista cristiano de la naturaleza humana y los tres puntos de vista seculares vistos en este libro. Lectura adicional:

O.R. Barclay, Developing a Christian Mind (Forjando una mente cristiana) [Leicester: IVP, 1984] (Intermedios) Charles Kraft, Christianity in Culture (Cristianismo en la cultura) [Maryknoll, N.Y: Orbis, 1979] (Avanzados) John Francis Kavanaugh, Following Christ in a Consumer Society [Siguiendo a Cristo en una sociedad consumista] (Maryknoll, N.Y.: Orbis) (Avanzados)

UNIDAD 2

La Cosmovisión Bíblica: Creación de

Dios

UNIDAD DOS: LA COSMOVISIÓN BÍBLICA – CREACIÓN DE DIOS Lecturas de texto: Walsh y Middleton capítulo 3 Wolters capítulo 2 1. LA ESTRUCTURA BÁSICA DE LA COSMOVISIÓN BÍBLICA En la Unidad uno examinamos el papel fundamental que juegan las cosmovisiones en la vida humana y en la cultura. Vimos que las cosmovisiones o visiones de vida poseen de manera consciente o inconsciente, la capacidad de concretar expresiones en diversas formas de la vida. Crean direcciones generales para vivir que ordenan toda nuestra variedad de actividades. Y descubrimos esto porque se

sustentan en común y moldean algunos patrones culturales en particular de la sociedad como un todo. En la actividad de la Unidad uno, algunos de ustedes habrán encontrado una amplia gama de principales cosmovisiones que se han propiciado en la historia de la cultura occidental. Algunas de ellas permanecen y tienen una gran influencia hoy día y nuevas versiones surgen a cada rato. En la Unidad cinco examinaremos la cosmovisión que ha dominado la cultura occidental durante estos dos últimos siglos. Pero antes debemos entender esta cosmovisión de manera crítica y para ello hay que explorar en detalle los márgenes de una cosmovisión cristiana distintiva, basada en la revelación bíblica. En las siguientes dos unidades concentraremos nuestra atención en el patrón general de la cosmovisión bíblica y su estructura fundamental. Observando la apariencia general de la Escritura, nos enfocaremos en sus características exteriores, aquellos temas sobresalientes que integran toda la diversidad de enseñanzas en una perspectiva coherente. La estructura fundamental del mensaje bíblico se basa en los temas centrales de la creación del Universo hecho por Dios, la caída de la humanidad en el pecado y la respuesta de Dios con la redención de la creación. Ningún aspecto particular de las Escrituras puede ser aislado de esos temas primarios. Claro, esta no es la única forma de entender las Escrituras, pero creemos que de esta forma todos los demás temas serán mejor comprendidos. El objetivo primordial de las unidades dos y tres será equiparte para interpretar el mundo desde la perspectiva de la creación, caída y redención. Nos enfocamos en esos tres temas principales porque constituyen la respuesta bíblica a las cuatro preguntas básicas que vimos en la Unidad uno, dirigidas a cada cosmovisión. Resumimos esas preguntas de la siguiente manera:

1. ¿Cuál es la naturaleza y significado del ser humano? (¿Quién soy?) 2. ¿Cuál es el origen y significado de la realidad en la cual se encuentra

la humanidad? (¿Dónde estoy?) 3. ¿Cómo podemos interpretar la ruptura y distorsión de la realidad?

(¿Qué está mal en la vida?) 4. ¿Cómo podemos solucionar esa ruptura, si así fuese? (¿Cuál es la

cura?) Las primeras dos preguntas se responden bíblicamente en términos de la creación: 1. Los seres humanos son criaturas de Dios, hechas a su imagen. 2. Los seres humanos viven en un universo ordenado, repleto y con

buenas condiciones creadas por el mismo Dios. La tercera pregunta se responde en términos de la trágica realidad de la caída: 3. La creación ha sido corrompida radicalmente por el pecado y la

desobediencia del ser humano, que es tentado y atacado por el maligno que busca destruir la creación de Dios.

Y la cuarta pregunta proclama la redención de Dios: 4. El remedio para el pecado de la humanidad y la caída resultante de la

creación encuentra su redención a través de Jesucristo, quien toma al mundo caído y lo transforma para el Reino de Dios, de manera provisional por ahora, pero finalmente en su plenitud.

Es de vital importancia mantener el verdadero significado y asirnos de esos tres temas de comprensión bíblica, además de percibir cómo se relacionan entre sí. Éstas deben ser tus metas en las unidades dos y tres. La Biblia no es una colección ad hoc de doctrinas recopiladas, que se aplican a uno u otro problema en particular. Es un todo coherente y profundo. A través de la rica diversidad de autores, estilos y énfasis, se

puede discernir un solo mensaje profundo. Esto implica mucho más que algunos pasajes en su contexto inmediato. Por la variedad de contextos, la creación-caída-redención provee entendimiento para cada tema, género, libro y hasta para cada pasaje en particular. Así como malinterpretamos una actuación si no sabemos distinguir la “trama principal” entre las “subtramas” que la envuelven, de igual forma fracasaremos en entender el verdadero significado del “drama bíblico” si no vemos las “subtramas” comparadas con el trasfondo de la “trama principal” (creación, caída y redención). Con el término “subtramas” bíblicas nos referimos a temas como el diluvio, el pacto con Abraham, el éxodo, la ley, la encarnación, Pentecostés, la segunda venida, etc. Pero no consideramos de ninguna manera que esos temas sean menos importantes que la creación, caída y redención, sino menos indispensables. Simplemente requieren de una comprensión menor: no podemos “ubicar” las “subtramas” sin conocer la “trama principal”. Veamos ahora cómo la creación, el primer acto de la trama principal, se relaciona con las otras. En el evangelismo personal, los cristianos suelen iniciar sus representaciones del evangelio poniendo la muerte y resurrección de Cristo, y llamando a las personas para que se entreguen a él. Quizá alguna vez has tenido la sospecha de ésta no es la mejor forma de comenzar. Para ver por qué, nota la diferencia propuesta por Walsh y Middleton entre el “foco” de la Escritura (43) y su “fundación subyacente” (44). Por “foco” se refieren a los eventos y enseñanzas que toman el volumen del texto de la Biblia, la acción que toma lugar en el “escenario central” con el drama bíblico. Obviamente este foco es la acción salvadora de Dios El Redentor. El clímax del drama viene a ser la muerte y resurrección de Jesús, donde la gracia y el amor de Dios se manifiestan y se realizan de forma magnifica. Por “fundación subyacente” los autores se refieren a la realidad donde todo lo demás se desarrolla y que es la base del significado del drama subsiguiente. Este tópico angular es el tema majestuoso de Dios como Creador del universo entero. Este punto tiene implicaciones no sólo para el

evangelismo personal sino para la completa cosmovisión bíblica. Como Francis Schaeffer diría: “El cristianismo como sistema (i.e. una cosmovisión) no inicia con Cristo como Salvador, sino con un Dios personal e infinito que creó al mundo desde el comienzo y que hizo al hombre significante a través de la historia”. Genesis in Space and Time (Génesis en espacio y tiempo, p.97, citado por Walsh y Middleton, p.188, n.1) Walsh y Middleton también señalan que tanto la Biblia como el Credo de los Apóstoles inician con afirmaciones claras de la doctrina de la creación. Todavía, afirman ellos, los cristianos lo recitan con sus labios sólo para refutar de esta forma la teoría de la evolución biológica (43). Wolters añade: “Por lo general, cuando hablamos de la creación, tenemos en mente las realidades investigadas por las ciencias naturales, la estructura de los átomos, los movimientos del sistema solar, del ciclo de vida de las plantas, del instinto constructor del castor. Ésta es la clase de cosas en las que pensamos cuando hablamos de las “maravillas de la creación”. Alternativamente, podemos pensar en la majestuosidad de las montañas de picos nevados o en la vastedad de un cielo estrellado. Nuestro entendimiento de la creación está por lo general restringido a la esfera física”. (21-2)

Wolters cita el título dado a la “Investigación de la sociedad en la creación”, el cual sólo se enfoca en aspectos de índole natural. Notemos también la frase común “el debate sobre la evolución de la creación”. No hay nada malo con dicha terminología pero tenemos que comprender que hay muchísimo más de la doctrina bíblica de la creación en lugar de lo que esos términos normalmente nos sugieren. (El aspecto de la evolución es importante y se debe discutir en un curso de biología. Una ayuda introductoria de este debate viene en el libro Creation and Evolution Creación y Evolución (I.V.P. 1985), editado por David Burke).

Para resumir: Hemos visto que los temas principales de la creación, caída y redención constituyen el núcleo de la cosmovisión bíblica; responden a las cuatro preguntas básicas de la “cosmovisión”. Concluimos que los problemas surgen si no se consideran las relaciones de manera propia. Hemos notado también que existe una gran diferencia entre el “foco” redentor de la Biblia y su “fundación” creacional. Mientras que la redención es el foco de la Escritura, la doctrina de la creación es su indispensable fundamento.

2. DIOS EL CREADOR: DIOS ES EL ORIGEN DE TODA REALIDAD Los capítulos que hablan de la creación en los dos textos básicos son bastante comprensibles. Cuando los hayas dominado entonces tendrás un buen conocimiento de aspectos clave de los temas bíblicos de la creación. Mientras que el enfoque trazado en ambos libros es el mismo, algunos de los términos y categorías utilizados son diferentes. Usaremos las nociones claves marcadas para ayudarte a relacionar los diferentes conceptos y términos de uno y otro. También complementaremos el material de los libros con algunos puntos adicionales. Para fines didácticos, hemos agrupado los términos clave en tres principales grupos: - los que se refieren primeramente a lo que Dios hace como Creador

(secciones 2-4). - los que se refieren a la naturaleza del orden de la creación (secciones

5-6). - los que se relacionan con el hábitat y las tareas de la humanidad con

el orden de la creación (secciones 7-10). El punto de partida para la doctrina de la creación es que toda realidad halla su origen en la actividad creadora del Dios Soberano. Esta afirmación ocurre repetidamente a través de la Biblia. Así como el Génesis comienza con las palabras “En el principio creó Dios….” También el último libro de la Biblia confiesa a Dios como “el Alfa y la Omega, el principio y el fin” (Apocalipsis 21:6; cf. Isaías 44:6). Dios es la

fuente de toda existencia, la respuesta única y final a lo que el filósofo existencialista Heidegger planteaba como la pregunta básica de la vida: “¿porqué siempre hay algo, en vez de nada?”. Esta confesión bíblica tiene varias implicaciones muy profundas, algunas de ellas discutidas o asumidas en ambos pasajes del texto; pero algunas necesitan más explicación. Primero, Dios es único; él no tiene rivales como Creador; el universo entero le pertenece a él solo. La aseveración en el Antiguo Testamento de que hay un solo Dios, a veces se combina con la afirmación de Dios como Creador de la realidad total. El clamor de Esdras a Dios pidiéndole ayuda para que lo librara de la esclavitud refleja esta aseveración: “Tú solo eres El SEÑOR. Tú hiciste los cielos y los cielos de los cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo que está en ella, los mares y todo lo que hay en ellos. Tú vivificas todas estas cosas, y los ejércitos de los cielos te adoran” (Nehemías 9:6). Claro está que si Dios ha creado el universo entero, todas las otras supuestas deidades son meros pretendientes al trono del cielo. Para apreciar el significado entero del relato del Génesis sobre la creación, debemos recordar que ha existido polémica con una tendencia rival antigua que surgió en el oriente. Dicho rival se trata nada más que de una teología politeísta. Pero la religión Hebrea se basa en “monoteísmo radical”; la exclusión completa de cualquier otro Dios que no sea Yahvé. Un aspecto de este politeísmo es que los múltiples dioses son vistos como portadores de una soberanía local.

John Stott escribe al respecto: “Desde el principio, Dios estableció que se revelaría a Israel posteriormente y que no sería el Dios nada más de ellos. Israel no debe considerar a Yahvé como los moabitas a Chemosh y Mascot. Porque Dios no es una deidad tribal o una pequeña divinidad cuyo dominio e intereses se limitan a la tribu y su territorio porque el Dios de la creación es el Señor de toda la tierra”. Understanding the Bible

(Comprendiendo la Biblia) [Edición Revisada, Londres: Scripture Union, 1984, p.47] Otra característica del politeísmo es que las criaturas son adoradas como dioses aun cuando sean meras creaciones. Arthur Holmes escribe: “El Dios viviente de la creación es contrastado constantemente con otras deidades. Otras religiones vieron a los dioses como parte de la creación al igual que los fenómenos naturales o la naturaleza de los habitantes. Los dioses mesopotámicos fueron identificados con cuerpos celestiales, como el dios de la luna o el dios del sol, o con la conducta de las aves del cielo o con el de las aguas profundas que supuestamente se encuentran “bajo la tierra”. Incluso la historia de la creación en el Génesis, que tiene paralelos con el relato babilónico, habla de los cuerpos celestiales y de las aguas y también de las aves y todo ser viviente creado por Dios pero en ninguna forma los considera divinos. Otras religiones pueden adorarlos pero la religión bíblica reconoce a un solo Dios y no puede servir a otro”. Contours of a Worldview (Perfiles de una cosmovisión) [Leicester: I.V.P., 1983, p.59] (Las citas subsecuentes de Holmes se referirán a este libro). Las plagas que asolaron Egipto estaban dirigidas a criaturas que se les había atribuido un estatus divino (Holmes: 59-60). Exploraremos futuras implicaciones del rechazo bíblico de falsos dioses cuando tratemos el tema de la idolatría en la Unidad Tres. La segunda implicación del hecho que Dios es el origen de toda realidad es éste: Dios es absolutamente diferente de todo lo que él crea. Esto está implícito en la cita de arriba de Arthur Holmes. Cuando Dios creó el universo, él no transfirió algo de sí mismo a sus obras. Si así fuera, entonces la creación entera sería digna de adoración pero La Escritura declara que es sólo su obra. Ver a una criatura como objeto digno de adoración es declarado por el apóstol Pablo como idolatría (Romanos 1:25). Existe un abismo total entre Dios el Creador y lo que él crea.

Una tercera implicación es que Dios crea con completa libertad. Dios estaba completamente libre de crear o no crear: nada lo obligaba a lograr que el universo existiese. Arthur Holmes escribe: “… (Dios) está completamente libre de ser forzado, fuera de él, nada de lo que es podría ser. Ni siquiera tiene alguna compulsión interna ni necesidad de la creación porque él es en gran manera auto-suficiente, no tiene necesidades y no requiere de alguien para su propia satisfacción. Él elige libremente entre crear o no, así como qué crear (63).

Una cuarta implicación es mencionada por Wolters (18-21). Dios crea “de la nada” (ex nihilo) (Hebreos 11:3). El punto esencial aquí, como Wolters sugiere, es una negativa: Dios nunca requirió ninguna materia prima preexistente de la cual crear, como el alfarero necesita barro. Dios crea al barro mismo, así como le da forma y lo moldea. Esto es importante no sólo para demostrar cómo la iglesia primitiva combatió una herejía en particular (derivada de Platón) sino también porque algunos teólogos modernos han argumentado que de la “nada” donde se dice que Dios creó el universo fue una realidad en sí misma, un principio original negativo (un caos) al cual Dios primero tenía que conquistar para poder crear el mundo (el “cosmos”). Este punto de vista da a entender que Dios es el que origina toda la realidad. Pero sugiere que ya algo existía antes que la actividad creadora de Dios. Wolters comenta: “… la expresión “desordenada y vacía” en el versículo 2 (Génesis 1) no describe un caos, el cual es la antítesis del cosmos (la interpretación que prevalece actualmente, que tiene similitudes con los babilonios), en vez de ello da el primer paso hacia el orden del cosmos de la tierra, algo así como el borrador preliminar de un artista, el cual es después rellenado con colores y detalles, o como el armazón de una casa antes de ser terminada y equipada. El punto es que no hay distorsión en la buena creación de Dios antes de que el hombre pecara: desordenada significa sin orden, no deforme” (19-20).

Notemos también su comentario al término creatio ex nihilo puede, estrictamente hablando, ser aplicado solamente a la creación inicial (creatio prima) de la tierra como “desordenada, vacía y en tinieblas” y no a la determinación posterior creativa de Dios (creatio secunda) en la cual él da forma y orden a la tierra. La misma distinción está implícita, pero no explicada del todo, por Walsh y Middleton (44-5). Mientras nos aproximamos al siguiente tema principal, la “Palabra de Dios”, estaremos analizando la creatio secunda. BREVE EJERCICIO Lee 1 de Crónicas 29:10-18. Enlista todas las cosas a las que David se refiere. ¿Qué tipo de cosas no aparecen? 3. LA PALABRA DE DIOS EN LA CREACIÓN Habrás notado que las discusiones en los libros de texto de la “Palabra de Dios” y su relación con “La Ley” de Dios son algo complejas. Se debe a que hay diferencias entre los términos de ambos libros. Nos encargaremos de ello más adelante, primero nos enfocaremos en los temas principales del relato bíblico de la Palabra creativa de Dios.

El primer tema es la centralidad de Cristo en la creación. Wolters trata este punto en las páginas 20-21. El pasaje bíblico principal aquí es Juan 1:1-3. El apóstol Juan comienza su evangelio con lo que en realidad es una exégesis de Génesis 1. Él declara que todas las cosas fueron hechas a través de la Palabra de Dios y que esa misma Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros. Por lo tanto Jesús es la Palabra de Dios hecha carne, por quien fueron creadas todas las cosas y quien lo sustenta todo (Colosenses 1:15-17) además de mantener el universo por su Palabra de poder (Hebreos 1:2; 2:10). La Palabra de Dios por la cual la creación

fue ordenada no es un “principio de orden” impersonal: se trata de Jesucristo mismo. Comprender que es Cristo a través de quien Dios creó el mundo tiene profundas implicaciones: el Jesús a quien adoramos y seguimos, y cuya muerte aseguró el día de misericordia del cual todos dependemos, es a través de quien Dios sustenta el universo entero junto con su poder. Cristo se relaciona estrechamente con nosotros como criaturas de Dios. Cualquier aspecto de la vida puede ser atribuido al trabajo de Dios en la creación (i.e. todo) y se relaciona con Jesucristo, a través de quien todo fue creado. Explorando, disfrutando y administrando la creación, los cristianos no nos movemos hacia un reino del cual Cristo está ausente o es indiferente. En lugar de eso profundizaremos en la maravillosa creación de Dios para descubrir más la inmensidad del amor, majestad y riquezas de Jesucristo. El Espíritu Santo está envuelto de la misma manera en la obra de la creación (Walsh y Middleton: 45). Génesis habla de su trabajo creativo. Como el poder creativo de Dios es sustentado para continuar, “el espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (1:2). En la Escritura, mientras que la palabra de Dios se asocia frecuentemente con su autoridad y orden, el Espíritu de Dios se identifica como la fuente de vida y poder. Con respecto a la creación del ser humano, leemos “Entonces Yahvé Dios formó al hombre del polvo de la tierra, sopló en su nariz aliento de vida y fue el hombre un ser viviente” (2:7). Aliento de Dios, su Espíritu, trae vida. Segundo, el lenguaje de Dios creando “por su Palabra” subraya el hecho de que Dios crea solamente por su propio poder soberano y voluntad; no depende de lo que crea. La frase que se repite en Génesis 1 “Sea…y fue…” demuestra que todo lo que Dios manda, se hace. Walsh y Middleton dicen respecto a la creación “por la Palabra” “El impacto de esta imagen nos hace comprender del poder y soberanía del Creador. Su autoridad es tal que sólo necesita hablar y la creación

obedece. Por su decreto soberano, él ordena y estructura al mundo” (45). Tercero, la Palabra de Dios trae orden y estructura a la creación. Wolters escribe “Por su mandato, Dios ‘convierte’ la Tierra desordenada en la obra maestra de un artesano” (20). La Palabra creativa de Dios, su mandato de autoridad establece un orden de diseño intrínseco a través de toda una realidad. La creación existe como un orden porque Dios habla. La Palabra de Dios en la creación es la base principal de nuestra experiencia en el orden y significado de la realidad.

Cuarto, Dios crea por su sabiduría. Como habrás notado, Walsh y Middleton enseñan que los pasajes de la creación-por-la-palabra y creación-por-sabiduría hablan juntos del diseño con propósito impuesto por Dios sobre la creación. Wolters afirma que el término “sabiduría” es utilizado en la Biblia para referirse tanto a la sabiduría divina como a la humana (26). (Wolters también introduce los términos “sentido-ley” y “sentido-materia” en este contexto. Regresaremos a ellos en su momento). Ordenando el universo, Dios “consulta” su propia sabiduría a solas. Él no necesita referirse a algún plan maestro previo que le indicara cómo debería ser construida una “buena creación”, su propia sabiduría es el criterio de cómo la tenía que hacer. La creación es buena precisamente porque es modelada de acuerdo con la sabiduría de Dios. Recordemos la réplica de Dios a Job: ¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la tierra? ¡Házmelo saber, si tienes inteligencia! ¿Quién dispuso sus medidas, si es que lo sabes? ¿O quién tendió sobre ella la cuerda de medir? ¿Sobre qué están fundadas sus bases? ¿O quién puso su piedra angular, cuando alababan juntas todas las estrellas del alba y se regocijaban todos los hijos de Dios? (Job 38:4-7) El punto final relacionado con la Palabra de Dios en la creación tiene que ver con el término “ley”. Habrás observado que Wolters usa la ley como tema central en su discusión sobre la creación. En contraste Walsh

y Middleton emplean el tema de la Palabra de Dios. La diferencia aquí es extremadamente terminológica, pero necesita una aclaración. Wolters sabe que hay una variedad de palabras usadas en la Biblia para englobar lo que él llama “Hechos soberanos de Dios por los cuales él constituye y sostiene la totalidad de la realidad”: poder, aliento, palabra, regla, mano, plan, voluntad, llamado, decreto, órdenes, estatutos, etcétera (13). Encontrarás también que cada verso del Salmo 119 contiene uno de esos términos o un sinónimo. Para propósitos de comunicación clara Wolters opta por un término para transmitir el significado que comparten entre ellos, el cual es “ley”. (Obviamente no se recomienda que los otros términos se hagan a un lado. Son parte de una rica estructura de las Escrituras y se puede usar libremente cualquier otra palabra bíblica). Wolters escogió “ley” por dos razones:

1) el término “ley” señala a Dios como soberano. Podemos

agregar aquí que el término “soberanía” se origina como término legal en línea directa con la discusión de la autoridad legal (humana).

2) el término “Palabra de Dios” se utiliza de manera frecuente en la Biblia para referirse a la actividad redentora de Dios en lugar de su trabajo creativo.

Como vimos, Wolters reconoce que el término “Palabra de Dios” también se usa en la Biblia para referirse a la creación. Pero él cree que, para evitar confusión, el término “Palabra” se debe reservar normalmente para el trabajo redentor de Dios, y que debemos referirnos a la actividad creativa de Dios con el término “ley”. De hecho, los dos términos “palabra” y “ley” se relacionan mucho, exhiben un “parecido familiar” cada uno. Lo que Dios habla en su Palabra, lo ordena como ley. Como dice Wolters: “La palabra del soberano es ley”. Arthur Holmes añade: “La palabra de Dios que manda todas las cosas a su existencia…se convierte en ley de

Dios para sus criaturas” (60). En el resto de este curso (y de otros más) encontrarás que los términos (y posiblemente otros también) son usados mutuamente para referirse a lo que Wolters resume como “la totalidad de las órdenes de Dios hacia el cosmos” (13). BREVE EJERCICIO Lee Job 38-41, otro pasaje clave de la “sabiduría” ¿Cómo la sabiduría de Dios difiere de la sabiduría humana? ¿En qué formas debe la sabiduría humana reflejar la sabiduría de Dios? Consulta también Santiago 1:5 y 1 de Corintios 1:18-25. 4. DIOS HA ENTRADO EN UN PACTO CON SU CREACIÓN El tercer tema principal concerniente a lo que Dios hace como Creador es éste: Dios se ha limitado a sí mismo en un convenio con su creación. (Wolters toca un tema similar pero con diferentes términos). La idea fundamental aquí es que la actividad creadora de Dios no terminó cuando su creación original fue completada en el sexto día. Dios constantemente sustenta la creación en existencia; él continuamente mantiene su orden. La Palabra que estaba activa en el principio de la creación continua activa hasta hoy. Lo que Dios inició en Génesis 1, sigue hasta ahora. Wolters escribe: “La omnipotencia creadora de Dios, con la cual hace que todas las cosas sean como son, es la misma desde el principio de la creación y en cada momento de la historia… Día a día cada detalle de nuestra existencia (hasta los cabellos de nuestra cabeza) continúa siendo el “Sea” de la voluntad soberana del Creador” (12-13).

Walsh y Middleton también citan algunos pasajes bíblicos que expresan la convicción de la actividad sustentadora del Dios Creador. Nota también que el Salmo 75:3 dice: “Cuando tiemblan la tierra y sus moradores; yo sostengo sus columnas” y 2 Pedro 3 se refieren a lo que dice Wolters. Los términos en éstos y otros pasajes similares hablan de la fidelidad de Dios para con sus criaturas. Dicha fidelidad mantiene nuestra existencia y apunta a la “dependencia radical de la naturaleza de la creación” como lo mencionan Walsh y Middleton (49). Agregan: “en nosotros mismos no tenemos estructura o existencia. Somos carne y polvo, estamos hoy y mañana no”. Isaías 40:6-8 nos compara con la hierba o con las flores. “La hierba se seca y se marchita la flor, mas la palabra del Dios nuestro permanece para siempre” (v.8) Las criaturas son, por definición, totalmente dependientes (49). Bruce Mine lo ilustra de esta manera: “… Dios ha formado el universo de la nada, y a cada momento lo “cuelga” para que esté en suspensión, como si estuviera, sobre el abismo de un vacío. Si Dios retirara su Palabra sustentadora, entonces todo ser viviente… sería destruido y dejaría de existir. La continuación del universo de un momento al otro es un gran milagro y completa el trabajo que Dios ha estado realizando desde el principio. En este profundo sentido todos vivimos “cada instante sólo por la gracia de Dios”. Know the Truth (Conoce la verdad) [Leicester: I.V.P., 1984, p. 74] Como Walters señala, esta verdad bíblica es la base para rechazar el deísmo, la creencia de que Dios creó el mundo y lo sujetó como un reloj, retrocediendo sus manecillas, para permitir que corra por sus propias leyes mecánicas y autónomas. Walsh y Middleton resumen el deísmo de esta manera: “El deísmo postula a Dios, pero no un Dios que interactúa con el universo, sino a un Creador ausente que ha fijado el mundo pero se retira a lo lejos” (189, n.12). Esta creencia niega la total dependencia de la creación de un poder dinámico continuo, proveniente de la Palabra de Dios. También niega que Dios intervenga providencialmente en formas particulares en la historia y la experiencia humana. (Hay que revisar aquí la distinción que hace Wolters entra las

leyes “generales” de la creación de Dios y sus mandatos “particulares”, que se encuentra en las páginas 17-18). Una vez más queremos enfocar nuestra atención en las implicaciones prácticas que trae rechazar el deísmo. Un hecho es que los cristianos que confiesan a Dios como su Creador y Sustentador del universo a veces encuentran difícil hacer de esta confesión una realidad práctica en sus vidas cotidianas. Aunque son “teístas teóricos”, actúan como si fueran “deístas prácticos”. Esta dificultad, que sin duda alguna afecta a todos los cristianos en cierto grado, se puede convertir en una causa para que Dios traiga una real intervención en nuestras vidas, en la iglesia o en los acontecimientos mundiales. O se puede traducir en una debilidad para participar en áreas de nuestra comunidad, tales como arte, negocio, política, con la misma fuerza con la que tomamos el evangelismo. Conociendo la paciencia de Dios y el trabajo que da vida a la creación, nos da la capacidad de ver todos los aspectos de la vida como relacionados con su voluntad y propósito, así como una autoridad que está presente. Como Pablo lo declaró a los paganos atenienses. Dios es un Dios en quien “vivimos, nos movemos y somos” (Hechos 17:28). La Palabra de Dios no está ajena a nuestra condición humana, a lo que constituye nuestra humanidad. Si nos alineamos a las leyes de Dios, descubriremos nuestra verdadera humanidad. De modo que este es el punto fundamental que hay detrás del pacto de Dios con la creación. Pero ¿a qué se refiere el término “pacto” en sí mismo? Walsh y Middleton señalan que usualmente pensamos en esa palabra en relación con las promesas especiales de fidelidad hacia Abraham, Israel, David y a la Iglesia (50). (Esto se discute en el capítulo 5 “redención” el cual veremos nosotros en la Unidad 3). El término generalmente se vincula con los pactos históricos iniciados por Dios como parte de sus propósitos de redención. Ciertamente este es el principal uso bíblico. Pero también nos muestran que detrás de esos convenios reside un pacto de mayor prioridad y universalidad, la cual hace a la creación ser como es. A eso es a lo que nos hemos estado refiriendo como la “fidelidad” de Dios a su creación, su promesa segura

de que siempre sustentará al mundo. Un pasaje que es paralelo a los citados por Walsh y Middleton (49-51) es el Salmo 89:34-37: “No olvidaré mi pacto ni mudaré lo que ha salido de mis labios. Una vez he jurado por mi santidad y no mentiré a David. Su descendencia será para siempre y su trono como el sol delante de mí. Como la luna, será firme para siempre y como un testigo fiel en el cielo”. Aquí el salmista marca un paralelo entre el pacto con la casa de David y la fidelidad de Dios en sustentar el universo físico. La afirmación de la fidelidad de Dios para con David será tan segura como su poder para sustentar el universo. Esta noción profunda del pacto de Dios sustentando a su creación es expresada por Wolters en su definición más abstracta de la “creación” en el comienzo del capítulo dos: “la correlación de la actividad soberana del Creador y del orden creado” (13) (énfasis nuestro). Teniendo estas aproximaciones juntas, podemos decir que la “correlación” a la que Wolters se refiere es una correlación de“pacto”. Habrás observado que Wolters evita el término “pacto” en este contexto. Esto podría ser porque, al igual que el término “Palabra”, su uso bíblico predomina en el contexto de la redención. Pero la verdad latente es fundamental en ambos casos: Dios se ha prometido a sí mismo a mantener con perseverancia la obra de sus manos. Él no va a permitir que lo que él haya creado desde su amor vaya hacia la ruina. Tal vez ya te habrás dado cuenta de que la fidelidad de Dios en la creación está relacionada profundamente con su fidelidad en la redención. Este punto será discutido en la Unidad tres. 5. EL ORDEN DE LA CREACIÓN: LA CREACIÓN RESPONDE A LA PALABRA

DE DIOS En las secciones 2-4 concentramos nuestra atención en la actividad creadora de Dios. En esta sección nos enfocaremos en el orden de la creación en sí mismo, a los frutos de su actividad creativa.

En la sección 4 observamos que Dios ha entrado en un compromiso de pacto para mantener el orden de la creación. La creación existe debido al pacto de Dios. Pero hay dos partes en un pacto. Ya hemos hablado de Dios como el iniciador del pacto con la creación. Pero, ¿que hay del papel que juega la creación misma en este pacto? Primero hay que saber que en todos los pactos hechos por Dios, la relación se de un solo lado: las partes del pacto son terminantemente desiguales. Dios inicia sus pactos, define sus términos y actos como considera que deben quedar. Pero los sujetos de los pactos establecidos por Dios no están inactivos: están involucrados porque son llamados a cumplir con los requerimientos del pacto hecho por Dios. La creación en si misma es llamada a responder al pacto de Dios; su papel es, simplemente, ser lo que Dios la llama ser. Es a esta idea veraz a la que se refieren Walsh y Middleton cuando escriben “la creación es una respuesta de pacto a la Palabra de Dios” (50); o, de manera más técnica “la creación se constituye esencialmente como una respuesta a las leyes de Dios” (49-50). Tal vez suene obvio que el ser humano pueda responder a los requerimientos del pacto de Dios. Pero tal vez no lo sea tanto en el sentido en que la creación no-humana pueda afirmar que “responda” a la Palabra de Dios. Ciertamente la creación no-humana no está prepara con la capacidad de obedecer o desobedecer como los humanos. Wolters enfatiza este punto trazando una distinción entre el reinado inmediato de Dios sobre los reinos no-humanos mediante las “leyes de la naturaleza” y su reinado mediado por los seres humanos mediante “normas”, las cuales deben acatar de manera consciente y responsable (14-15). El punto clave de Wolters es que la creación no humana, aunque responde a las leyes de Dios, no se responsabiliza de las funciones como los humanos. Dios no les pide cuentas de lo que hacen. Pero la Biblia señala que la creación no-humana responde a los requerimientos

del pacto de Dios. Esto nos recuerda que no existen dos tipos de realidades las cuales tienen relaciones totalmente diferentes con Dios. Toda la creación responde a la Palabra de Dios. Toda la creación depende de Dios. Por eso el salmista escribe “…el fuego y el granizo, la nieve y el vapor, y el viento de tempestad que ejecuta su palabra” (Salmo 148:8). El mundo natural, no humano no es independiente de Dios rigiéndose por leyes propias. Al contrario, tiene su propia identidad y relación con Dios. El punto de vista bíblico ve a toda la creación junta alabando a Dios. Esto nos inspira a percibir un sentido de pertenencia, “ser de casa” en la creación. En la Unidad cinco veremos cómo el mundo moderno occidental ha perdido esta percepción. 6. LA CREACIÓN ES COMPLETAMENTE BUENA Ambos libros de texto expresan claramente la verdad de que Dios se complace con sus cumplimientos en la creación. Simple y sencillamente, él declara a cada uno de ellos como “buenos”. Como diría Wolters “Dios no hace porquerías, y deshonramos al Creador si vemos negativamente la obra de sus manos ya que él mismo considera lo que ha hecho como bueno” (42). La creación es buena porque refleja la naturaleza de su Creador. Nada en la creación puede ser catalogada como mala, inferior, mundana o de mínima importancia. Algunas cosas creadas pueden ser usadas para lo malo, esto es abuso; y la solución no es rechazar o negar, sino darle un uso propio. Pero habíamos dicho que todo en la creación es completamente bueno, pero no debemos pensar que cualquier cosa es buena en si misma. Nada de lo que hay en el mundo es ofensivo si proviene de Dios, lo ofensivo es el uso que le dan los humanos. Es “bueno” en el sentido de que funciona en la forma en la que Dios quiere que lo haga. Lamentablemente se ha llegado a hablar equivocadamente de los dones de Dios en la creación como algo “neutral”. En un universo “cargado con la grandeza de Dios”, usando las palabras de Gerard Manley, no puede haber neutralidad.

Wolters escribe además que la confesión de que la creación es buena es “el antídoto bíblico para todas las cosmovisiones, religiones y filosofías que diferencian alguna o algunas características del orden creado como la causa del predicamento humano” (42); luego él provee una lista de posibles “chivos expiatorios”. Este es un punto de gran importancia y nos encargaremos de él en la Unidad tres. La creación también se anuncia como buena en su variedad y particularidad, como afirman Walsh y Middleton (45). El punto de vista bíblico de la creación desconoce el principio de elevación o de unidad de Platón o Hegels sobre la realidad de la diversidad. La creación es buena porque manifiesta la sabiduría multifacética de Dios. Recuerda que los resultados de cada uno de los seis días de la creación son declarados como “buenos”. También hay que mencionar que Dios crea a cada miembro del reino vegetal y animal “según su especie”. Las “especies de la creación” son buenas en su diversidad y variedad. En algunos de los pasajes que hemos visto, el Creador es precisamente alabado por la rica diversidad de sus criaturas. Al mismo tiempo, la creación es una diversidad ordenada y coherente. Cada uno de los varios aspectos, tipos, cosas, posibilidades de la creación, se interrelaciona estrechamente con las demás. Nada fue creado mal, mal ajustado, en poca o excesiva proporción o con un diseño inapropiado. Un tema bíblico importante que engloba algo de esta integración bien balanceada y saludable es la “paz”, “shalom”. Christopher J. H. Wright explica esta verdad básica de la siguiente manera: “Proviniendo de la raíz que significa “estar completo” tiene un significado más profundo que la ausencia de conflicto. Incluye plenitud, completo bienestar, que refleja la nitidez y la armonía que Dios desea. Esto se relaciona con el concepto tsedeq de “propiedad”: personas y cosas como deben ser”. Living as the People of God (Viviendo como el Pueblo de Dios) [Leicester: I.V.P., 1983, P. 135].

El mundo de Dios, mientras que se completa con la diversidad dinámica, fue al mismo tiempo creado como el universo de paz, orden y coherencia. La Palabra de Dios para la creación establece una multitud con unidad, y esta multitud es “buena”. Bernard Zylstra resume esta perspectiva bíblica: “Dios es uno. Su Palabra es una. La respuesta de la creación debe ser una. Pero esta variedad no elimina la diversidad. La creación es una sinfonía donde podemos encontrar una variedad de criaturas, cada una cantando las alabanzas del creador de acuerdo con su carácter único, diferente de las criaturas de otra “naturaleza”. El león sirve a Dios como león, el diente de león como un diente de león. La diferencia en servicio depende de la diferencia que la Palabra le da. La respuesta de la creación al todo (Palabra que envuelve) ¡sírveme! es una sinfonía de voces en la que cada tipo de criatura entona su función única en el establecimiento indispensable del todo. (“Thy Word Our Life”, in Will All the King’s Men) [“Tu Palabra nuestra vida, en todos los reinos de los hombres, Toronto: Wedge 1972, p.157]. 7. EL LUGAR DE LA HUMANIDAD EN LA CREACIÓN: PORTADORES DE LA

IMAGEN DE DIOS El ser humano ocupa un lugar único en el orden de la creación. La humanidad es muy diferente de todas las especies o “géneros” que existen en los reinos naturales, es una especie de la creación con derechos propios. No es sino hasta que el ser humano es creado el sexto día que Dios proclama a la creación como “muy buena” (Génesis 1:31). La humanidad es el logro que corona el emporio creacional de Dios. Respondiendo a la pregunta “¿qué es el hombre para que tengas de él memoria?”, el salmista responde, “lo has hecho poco menor que los ángeles y lo coronaste de gloria y de honra” (Salmo 8:4-5). Detrás del relato bíblico que habla del carácter único del ser humano y sus diferencias con la creación no-humana existe la idea de que los seres humanos son creados a la imagen de Dios.

En primer lugar debemos recordad que la palabra “imagen” habla de nuestra relatividad en contraste con Dios. Como Henri Blocar dice en su libro In the Beginning (En el comienzo) “Una imagen es sólo una imagen. Existe sólo por derivación. No es el original, nada proviene fuera del original”. La creación del género humano como imagen marca la naturaleza radical de su dependencia”, (Leicester: I.V.P., 1984, p82. Las siguientes citas de Blocher se referirán a este libro). Añade: “Selem (imagen) generalmente se refiere a una imagen de concreto, una estatua, hasta un ídolo. Sería difícil utilizarla como modelo, la forma del original; es más bien la imagen hecha de acuerdo con el original” (84-5). Hace poco vimos que la Escritura señala que los seres humanos son totalmente diferentes de la creación no humana. Los humanos comparten con el resto de la creación el estatus de criatura dependiente. Somos completamente terrenales. El relato de la creación en Génesis refleja la importancia de esta continuación con la creación no humana apuntando que fuimos formados “del polvo de la tierra” (2:7). Blocher escribe: “La humanidad permanece infinitamente inferior a su Creador; es una mera criatura y nada más. Desde de la primera página de Biblia se rechaza la creencia pagana de la divinización del hombre y todas las fantasías de una posible divinidad escondida y su autocreación. No sigue a la mitología babilónica que dice que la humanidad fue hecha con sangre divina. El espíritu humano no emanaría si fuera una porción del Espíritu de Dios. Zacarías 12:1 utiliza para referirse a la creación del espíritu del hombre el mismo verbo “formar” como Génesis 2 lo usa para el cuerpo, el verbo que describe el trabajo del alfarero. Desde este punto de vista la Escritura pone a la humanidad en todo el mundo, ante Dios. Las dos “tabletas” del inicio cada una enseña de manera propia la solidaridad del género humano con los animales. La humanidad aparece en el sexto día, al igual que algunos animales y Dios les provee su alimento al mismo tiempo. En el paraíso narrativo, Dios modela o diseña

desde el suelo tanto al hombre como a los animales que se encuentran frente a él (2:7,19). Sin irnos muy lejos, San Francisco de Asís llama a las bestias hermanos, la Biblia nos recuerda los lazos del ser humano con el reino animal. El primer capítulo de Génesis no menciona el barro, el material con el cual se formó al ser humano. Pero al llamar a Adán (Adán) indica su relación con la tierra: adama. Adán es “terrenal” y su nombre se debe a que Dios se lo dio (Génesis 5:2)”. (82-3) Segundo, la idea de imagen también habla de nuestra relación especial con Dios y con la creación no humana. Blocher añade: “Si el hombre es la imagen, el énfasis cae en su situación. La metáfora del selem no habla primeramente de la naturaleza de la criatura humana (aunque un interés secundario no puede ser excluido). Define nuestras relaciones constitutivas. El ser humano pertenece al mundo visible, de acuerdo con su imagen. Pero en particular somos definidos por nuestra relación con Dios. El género humano existe como la representación del Creador, y aquí en la Tierra, como si fuera, la imagen de la Gloria divina (1 Corintios 11:7; 2 Corintios 3:18), esa Gloria que la humanidad refleja y sustenta” (85). Entonces ¿Qué significa ser la representación de Dios o de su imagen? En ambos libros de texto primero enfatizan la idea central de dominio, gobernando sobre la tierra. La noción de imagen en Génesis 1 le sigue inmediatamente la comisión de señorear la tierra (5:2 ff). Estas ideas se relacionan en el contexto bíblico donde uno se pregunta cómo pudieron llegar a estar separadas, e “imagen” es identificada más o menos así: “Hagamos al hombre a nuestra imagen…y tenga potestad”. La segunda frase adivina lo que estamos pensando. Imagen se relaciona directamente con una tarea, cargo o un mandato. Walsh y Middleton ven “una analogía intencionada entre la autoridad limitada sobre la tierra que el ser humano disfruta y la soberanía final de Yahvé. El primero representa un reflejo o semejanza del segundo” (54).

La idea paralela en la discusión de Wolters (35-37) es expresada en el nuevo término que el introduce: creatio tertia (36). Dios mismo explaya su propia autoridad trayendo el mundo a la existencia (creatio prima) y ordenándola (creatio secunda). Ahora él delega autoridad a la humanidad mandándoles ejercer dominio sobre el resto de la creación para su beneficio. Ejercitando ese dominio delegado, nosotros “proyectamos” o reflejamos el dominio soberano de Dios. Este dominio o reinado consiste en dos tareas duales de cultivo (desarrollo o descubrimiento) y mayordomía (o preservación). Las palabras bíblicas clave aquí son, respectivamente, “labrar” y “cuidar”. Estos temas los veremos más adelante en la sección 9. Démonos cuenta también de que la comisión de señorear la tierra no le es dada a Adán solo, se completa hasta que Eva haya sido creada. Hay dos implicaciones muy importantes que debemos seguir. Primero, la tarea de difusión cultural no es responsabilidad exclusiva de los hombres en ningún sentido. Elaine Storkey complementa en este punto: ¡La mujer es la mitad de la creación humana hecha por Dios! Ella es muy distinta de los animales, pero junto al hombre se pone al frente de la creación de Dios. Más que esto, el hombre y la mujer juntos conforman la imagen de Dios… No sólo el hombre y la mujer son creados a la imagen de Dios, también les son dadas responsabilidades en común sobre el resto de la creación. A ambos se les dice que tengan dominio sobre todas las cosas y que practiquen la mayordomía”. What’s Right with Feminism (Lo correcto del feminismo) [Londres: SPCK/Third Way Books, 1985, p. 153] Adán no podía iniciar la tarea de ejercitar su dominio sino hasta que Eva le fuera dada como su “ayudante”. Storkey apunta, de todas formas, que la palabra “…ezer (ayuda, ayudante: Génesis 2:18) no sugiere inferioridad y nunca se utiliza en el Antiguo Testamento refiriéndose a alguien que sea inferior o de menor capacidad. Inclusive la palabra se utiliza con referencia a Dios mismo” (154).

La segunda implicación es que la tarea de formación cultural le es dada a la humanidad entera. Aunque Adán es sin duda un personaje histórico, él, no obstante, también representa a toda la raza humana. La palabra Adán en Hebreo también significa “humanidad”. En Romanos 5 Pablo habla de Adán como representante de la humanidad entera. La implicación aquí es que el ser humano, de manera corpórea, representa la imagen de Dios. Walsh y Middleton escriben: “… nuestra cultura humana formativa es intrínsecamente un fenómeno social o comunal. Su carácter social es sugerido al referirse a la mujer y al hombre en Génesis 1:28 como la imagen de Dios. También se menciona claramente el mandamiento específico que Dios les dio. Su tarea era enseñorear o gobernar la tierra. Pero como Adán y Eva eran nada más dos, Dios les dice que sean fructíferos y se multipliquen. Porque, ¿de que otra forma iban a gobernar? El desarrollo cultural de la creación anterior (virgen) no se concibe como tarea de un solo individuo. La cultura radica sólidamente en la sociedad misma. Nuestra humanidad, en la imagen de Dios, es esencialmente una cohumanidad. Somos seres socioculturales, llamados por Dios a trabajar juntos descubriendo y cultivando a la creación” (55). 8. LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN EL PACTO DE DIOS En este punto debemos centrarnos en el tema del pacto. Anteriormente vimos que la creación entera permanece en una relación de pacto con el Creador. La humanidad, como corona de la creación, se encuentra en medio de este pacto. Mientras que toda la creación responde la Palabra de Dios, los seres humanos responden de manera única: tienen una responsabilidad. La humanidad es el lado consciente y que rinde cuentas en el pacto de Dios. Las características específicas del pacto original con la humanidad se pueden encontrar en el relato del Génesis. Pero primero necesitamos hacer una introducción. Los eruditos bíblicos han sido capaces de mostrar que el pacto histórico (particular) que Dios hizo con el pueblo de Israel, iniciado en Éxodo 9:3-6, tiene ciertas similitudes con los “tratados soberanos” encontrados en el Viejo Este.

Dichos tratados fueron impuestos por un rey muy poderoso, un soberano, sobre un estado de servicio subordinado. Ellos seguían una fórmula en común y a los principales elementos de esta fórmula, los beneficios particulares que prometía, las condiciones a cumplir y las sanciones, como puede ser hallado en el relato bíblico. En el pacto con Israel, Dios se presenta como el “soberano” estableciendo sus requerimientos sobre su siervo Israel (en obediencia a su ley) y prometiéndoles tanto protección contra sus enemigos, como prosperidad al mostrar obediencia. (Las diferencias entre lo que cuenta el Éxodo y los tratados soberanos son muy significativos. Un estudio completo de esto puede ser encontrado en el libro de Meredith Kline The Structure of Biblical Authority (Estructura de la Autoridad Bíblica) [Eerdmans, Gran Rapids: 1972]. Lo relevante aquí es una fórmula paralela que puede ser encontrada en el capítulo 2 del libro de Génesis sobre la creación de la humanidad, como Blocher claramente lo demuestra (capítulo 6). Las bendiciones del pacto dadas a los seres humanos son contadas en el “Edén”, el nombre del jardín (2:8-9). Significa “deleite”; sugiere “un placer, un ambiente de felicidad”. “El Señor muestra inmediatamente su generosidad poniendo a sus siervos en un paraíso” (Blocher: 113). ¿Cuáles son los requerimientos del pacto que Dios les pide a sus siervos? En primer lugar el hombre tiene que “labrar y cuidar” el jardín (2:15). Esta es la misión que recibe de Dios y a continuación veremos sus implicaciones. Blocher comenta: “Es una orden para el hombre beneficiarse de la vida que Dios le da, explorar el maravilloso huerto y probar de sus frutos. Al rehusar contentarse con una existencia enana, el hombre mostrará gratitud y glorificará a su Señor” (121). Pero las principales provisiones en el acuerdo del pacto, señala Blocher, se encuentran en el siguiente versículo “De todo árbol del huerto podrás comer; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el día que de él comas, ciertamente morirás” (2:17). La esencia de la segunda provisión del pacto es sintetizada por Blocher:

“…el conocimiento del bien y del mal se relaciona con la habilidad de decidir. Es prerrogativa del rey juzgar sus asuntos y del padre traer a su hijo. ¿Qué análisis podría ser apropiado para el Génesis? Muestra al hombre como siervo de Dios por virtud de su pacto de gracia. Lo hace como si fuera hijo de Dios el Creador. El Señor se reserva para sí mismo la prerrogativa real de decidir, sólo Dios el Creador conoce el bien y el mal, sólo él es autónomo. Ante Dios, la humanidad debe, para ser feliz, confirmar su dependencia como siervo y renunciar a toda conspiración contra su soberano; ante Dios, la humanidad debe regocijarse en su dependencia final y rechazar el espejismo de una autonomía truhán como la del hijo pródigo. (132-3) 9. LA TAREA HUMANA: “LABRAR Y CUIDAR” Anteriormente nos dimos cuenta que el mensaje central de la similitud de Dios se encuentra en el mandato de enseñorear la tierra y ejercer dominio sobre ella. La provisión del pacto de “comer de cada árbol” nos lleva hacia el mandato de “labrar” y “cuidar” el jardín. Este mandato no fue simplemente una instrucción de agricultura. De hecho, el jardín representa la creación completa y la misión de “labrar y cuidar” encierra la tarea central de la humanidad en la creación. Walsh y Middleton han hallado la conexión existente entre los términos “cultivación” y “cultura”. En esencia, la cultura es el resultado de la obediencia humana (o desobediencia) al mandato original de la creación de “labrar” y “cuidar”. Somos encomendados por Dios a desarrollar y descubrir la creación, abriendo y lanzando toda la rica variedad de posibilidades en el servicio a Dios. La cultura, en toda su variedad, es la arena de la obediencia humana a Dios. Como Walsh y Middleton dicen: “Ser un ser cultural es, simplemente, ser un humano” (55). La palabra “someter” en Génesis 1:28 (cavas) es una palabra clave, se utiliza también para referirse a la recolección de uvas en el viñedo para hacer vino. Los humanos toman la materia prima de la creación (incluyéndose ellos mismos) y trabajan para producirla. Son formadores culturales.

Tal vez te hayas preguntado la importancia de que el hombre diera nombre a los animales en el versículo 2:19. Aquí solamente podemos decir que la connotación primaria envuelta en la actividad de “nombrar” es también la del dominio. Al nombrar a los animales, el hombre “indica el derecho que tiene sobre ellos, como el faraón mostrara su soberanía sobre su siervo al cambiarle el nombre de Eliaquim a Joacim (2 Reyes 23:34) y Nabucodonosor sobre Matanías al llamarlo Sedequías (2 Reyes 24:17)” (Blocher: 91). Pero aunada a la cultivación está la mayordomía, el mandato de cuidar el huerto. Descubriéndolo y preservándolo paso a paso. Walsh y Middleton hacen énfasis en que la noción de “conquista de la naturaleza” es completamente extraña a las Escrituras. Podemos convertir las uvas en vino, pero no debemos contaminar los viñedos. Podemos desarrollar tecnología sofisticada, pero no a expensas de la remuneración del trabajo humano. Somos libres de comer de cualquier árbol del jardín, pero no para echarles químicos destructivos, sino sólo para obtener ganancias a corto plazo. Mientras rechazamos cualquier idea de adorar a la naturaleza, una actitud apropiada se encuentra en la frase que Wolters usa, santificación. Santificar a la creación es recibirla como un regalo que nos confía Dios; honrar la integridad de las diversas cosas creadas; respetar los límites de cada cosa y reparar cualquier falla en los ciclos balanceados de la naturaleza. En la Unidad cinco examinaremos algunas de las razones por las cuales esta visión ha dejado de ser observada drásticamente en la cultura occidental. En esencia, la mayordomía tiene sus raíces en la gratitud, motivándonos a mirarnos en el espejo de la fidelidad de Dios. Así lo perciben Walsh y Middleton: “Nuestra formación cultural no debe hacerse egoístamente pero sí pensando en un cuidado real para la creación. Siendo fieles a la imagen de Dios, nuestro desarrollo cultural de la tierra va a ser bueno, sabio y amoroso como el pacto de Yahvé” (58-59). El Antiguo Testamento contiene varios ejemplos de leyes mostrando como el mandato creacional de Dios se aplica en varias áreas de la sociedad y cultura. Dichas leyes fueron dadas en un contexto histórico

en particular. No son para implementarlas literalmente en un contexto que difiere al de antaño, pero expresan los propósitos de Dios en la creación de forma autoritaria. Existen normas para la economía (ej. Exódo 22:25) orden judicial (ej. Éxodo 23:1-3); familia (ej. Deuteronomio 21:16); política (ej. Deuteronomio 17:16-17); hasta higiene (Deuteronomio 23:13-14). Además, el mandato cultural es lo que le da sentido a la historia humana. El problema con el “sentido de la historia” ha sido discutido infinitamente durante siglos. ¿La historia tendrá de algún modo sentido? Si así fuera ¿se puede encontrar recurriendo a ciclos determinados o en el movimiento rumbo al clímax? ¿Cuál es el significado que distingue al acto humano en este propósito? Existen un número de diversas filosofías en la historia que han dado respuesta a esa y a otras preguntas (las cuales no las discutiremos aquí pero pueden ser revisadas en el libro de David Bebbington Patterns in History (Patrones en la Historia) [I.V.P., 1979] y sería una buena forma de comenzar). Pero el “sentido de la historia” no es primordialmente una pregunta filosófica abstracta. Se relaciona con la importancia de cualquier actividad humana ordinaria; tiene un significado existencial. Lamentablemente muchos cristianos fallan al apreciar la gran importancia del punto de vista bíblico en la historia para sus actividades cotidianas de trabajo, deportes, planificación familiar, participación política, artes, etcétera. El punto central aquí es que todas esas actividades son aspectos de la vida como portadores de la imagen de Dios. Son parte del proyecto cultural humano encargado por Dios desde el inicio de la creación y para ser cumplido y purificado al final de los tiempos. En todas estas cosas podemos extender y desarrollar el trabajo de Dios en la creación. Como menciona Wolters “Somos llamados a participar en el andar del trabajo creativo de Dios, ser ayudantes de Dios realizando hasta el final el borrador para su obra maestra. De manera que el significado de la historia debe ser visto contra el trasfondo de la conducta humana en la obra de Dios” (38). O, en palabras de Kavanaugh “cultura es el labrar de la historia por una

autoexpresión humana” Following Christ in a Consumer Society [Siguiendo a Cristo en una sociedad consumista p.57]. Esta afirmación positiva del significado de la historia quiere decir que los cristianos no se sienten a gusto con el cambio histórico. Algunos cristianos caen en la trampa de querer implantar las normas que Dios escribió para el antiguo Israel en nuestra sociedad contemporánea. Otros desean regresar hacia una civilización más primitiva y preindustrial suponiendo que así se aproximan al diseño original de Dios. Detrás de ése y otros puntos de vista similares reside una ligera sospecha de la historicidad humana. Aunque la historia y la cultura tienen, desde la caída (radicalmente distorsionada en varias formas) el hecho de que el desarrollo y el cambio son partes del propósito original de Dios. Creatio tertia es un proceso que implica que los humanos puedan y deban transformar el mundo que les ha sido encomendado por el Dios de la historia. BREVE EJERCICIO Piensa en tres aspectos actuales o potenciales de la creación de Dios que se hallan descubierto en este siglo. ¿Hasta donde han sido utilizados de manera obediente? 10. IDENTIFICANDO LAS NORMAS CULTURALES La visión bíblica de la creación asume que podemos descubrir actualmente la voluntad de Dios para guiarnos en tareas creacionales. Propone que todas las normas culturales son escudriñables. Con dicho conocimiento, la idea de que las normas culturales se construyen en el orden de la creación sería mera especulación. Wolters cita un importante pasaje bíblico en Isaías 28 declarando que “El Señor enseña al agricultor sobre su negocio” (28). El principio aplica en toda la

expansión de la creación incluyendo todos los aspectos de la vida cultural. Wolters reconoce que alguna gente, incluyendo los cristianos, se preguntan dónde esas supuestas normas creacionales puedan ser dadas a conocer en la estética, escuelas, negocios, etcétera (29). En el capítulo 5 él complementa los problemas que envuelve discernir dichas normas, pero nosotros retomaremos esto en la Unidad seis. De todas formas, en el capítulo dos Wolters se refiere a la pregunta en términos de sus roles respectivos de “discernimiento espiritual” (29-31) y de la Escritura (31-35) detectando la normatividad en la creación. Empecemos estudiando el lugar que ocupa la Escritura. Wolters toca el punto con la siguiente pregunta “¿Cómo el habla de Dios en la creación se relaciona con su habla en la Escritura?” Pero es mejor comenzar por saber cómo podemos recibir revelación de la creación. Primero, aclaremos que dicha revelación puede venir a nosotros tanto de forma positiva como negativa. Podemos identificar a primera instancia un gran acto de compasión como revelación de un regalo divino, la capacidad humana de amar. Dicha distinción nos puede llevar a hacer lo que queramos, en el caso de que hayamos recibido la revelación apropiadamente. En otras palabras, la revelación es mediada a través de una persona obediente que responda a la Palabra de Dios (aunque esa persona no conozca a Cristo). Como sea que fuese el caso, también podemos presenciar un gran acto de injusticia, airarnos y después recapacitar. En este sentido nuestra identificación de la injusticia constituye una revelación de Dios. (También podemos, de todas formas, sentir “compasión” basada en el puro sentimentalismo o inclusive sentir “injusticia” donde haya disciplina. Más adelante regresaremos a estos problemas). Segundo, si la revelación puede venir en cualquiera de esas formas, entonces estaremos siendo confrontados constantemente en cada área de nuestras vidas. Esto significa que continuamente enfrentamos

opciones religiosas. Debemos responder de manera obediente o desobediente al constante desafío de la revelación de la creación. Tercero, la creación de la revelación puede venir a nosotros a través de alguna inquietud histórica. Las normas de Dios para la vida cultural se pueden identificar tanto en manifestación de expresiones contemporáneas como en la respuesta humana hacia ellas en la historia. Si repasamos la historia, necesitamos buscar evidencia de las características constantes de la creación en las diferentes áreas de la cultura, relaciones sociales e institucionales, educar a los hijos, uso de la tecnología, etcétera. Obviamente el principal problema aquí es el peligro de confundir acciones que surgen debido a la persistencia humana en el pecado, con constantes genuinas de la creación. Pero, siendo precavidos, es necesario correr el riesgo. Entonces ¿cuál es el lugar que le da la Escritura al proceso de discernir la revelación de la creación así como su aplicación en la cultura? Lo indispensable es: ya nos hemos dado cuenta de las dos posibles trampas que resultan de realizar una observación a solas. En primer lugar, las Escrituras nos instruyen en buscar dichas normas, como lo indica Wolters (32). Esta es una dimensión del “discernimiento espiritual” Sin afán de omitir y si de obedecer, debemos buscar en la Escritura dichas normas de la creación en la creación misma. Segundo, debemos interpretar a la creación a la luz de la Escritura, a través de los ojos de la cosmovisión bíblica. Esto es lo que sugiere Wolters con las metáforas de los anteojos y la lámpara del minero. El énfasis en la imagen de la lámpara enfoca nuestra atención hacia la piedra (creación) en lugar de la lámpara (Escritura). Sea cual fuese el caso, esta analogía se limita al hecho de que, mientras nos ceguemos buscando en la lámpara del minero, somos iluminados buscando en la Escritura por sí misma. Las Escrituras proveen instrucciones escritas de cómo hallar el camino en medio de la oscuridad. Wolters escribe “La Escritura nos deletrea en lenguaje humano entendible lo que representa la ley de Dios” (33). Permaneceremos en la oscuridad sin una clarificación verbal, ya que como vimos antes, la rebelión humana opaca la verdad revelada

en la creación de Dios. Las Escrituras tienen una infalibilidad (perspicacia) que la revelación creacional, a causa de nuestra visión distorsionada, carece. Pero hay un punto importante que añadir. Si nos hemos entregado a Cristo y hemos recibido a su Espíritu, cada vez estaremos más lejos de opacar la verdad de Dios manifestada en la creación. Esto quiere decir que los cristianos con mente renovada y guiados por las Escrituras se deben sentir con más libertad que antes para buscar la revelación de Dios en la creación misma. Mientras maduremos en Cristo y nuestras facultades de discernimiento espiritual estén siendo moldeadas, nuestra sintonía con la revelación creacional irá aumentando notoriamente. La explicación que da Wolters sobre el lugar que ocupa la ley mosaica (34-5) es de gran importancia. Recientemente ha habido una tendencia espectacular de apreciación respecto a la ética del Antiguo Testamento. Él define la ley de Moisés como “la implementación divinamente acreditada de la ley creacional para el Israel antiguo” (34) y llega al grano al interpretar esta tarea de la siguiente forma: “La ley mosaica fue dada en una fase particular en la historia del pueblo de Dios y ha perdido su validez, pero mientras apunte a mantener la normatividad en el orden creacional de Dios se puede decir que la retiene” (35). Otra forma de decirlo, sería que las leyes del Antiguo Testamento contienen instrucciones procedentes de una conducta obediente. El Antiguo Testamento contiene dos grandes secciones en la ley: Éxodo 20-23 y Deuteronomio 14-26. Cada uno empieza declarando sus principios básicos (los Diez Mandamientos, y de manera más general, la naturaleza y el propósito del pacto con el pueblo de Dios) y muestra como la ley debe ser aplicada en las diferentes áreas de la vida. No fueron comprensibles en su momento pero nunca dejaron de revelar las normas duraderas con las que Dios gobernaba a su pueblo. Una tarea que demanda discernimiento sería detectar aquella “normatividad duradera” que específica la legislación del Antiguo Testamento.

BREVE EJERCICIO Referente a los capítulos 20-23 del libro del Éxodo y Deuteronomio 14-26, encuentra ejemplos donde las leyes apliquen a una de las siguientes áreas de la vida: economía, seguridad pública, política, uso de la naturaleza y de animales. Trata de detectar las “normas duraderas” en cada área. ¿Qué aplicaciones prácticas pueden tener esas normas hoy en día? LECTURAS ADICIONALES 1. Al Wolters, The Foundational Command: “Subdue the Earth” (El

mandamiento desde la fundación: “Señorear la Tierra”). Este artículo explica como la estructura del libro del Génesis contiene un mensaje profundo sobre la cultura y la historia humana, extendiendo un punto tocado por Walsh y Middleton (56-58).

BREVE EJERCICIO ¿Cómo es que este artículo trae nueva luz sobre la importancia de la genealogía de Jesús en Lucas 3:23-28? 2. Unemployment: Working it Out (Desempleo: Trabajando al respecto)

[Third Way/Shaftesbury Project Study Guide]. Aunque su diseño es para uso grupal, algunas partes de esta guía de estudio se pueden hacer individualmente.

BREVE EJERCICIO Lee la guía de estudio y responde a la pregunta que viene en el “Estudio Bíblico” sección 1 ó 2.

UNIDAD DOS: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES Intermedios 1. Derek Kidner, Wisdom to Live By (Sabiduría para vivir) [Leicester: IVP,

1985] Capítulos 1,2,4,6,8 (80pp). Este libro presenta un relato lúcido del tema de la sabiduría como aparece en Proverbios, Job y Eclesiastés. Provee evidencia bíblica relevante para discutir en los libros de texto. (Los capítulos 3,5 y 7 contienen estudios teológicos más detallados que puedas o no utilizar). Consideramos este material relevante para el estudiante en todas sus materias. Pregunta de ensayo: ¿Qué es sabiduría desde el punto de vista bíblico y como es más universal que a lo que hoy en día se le llama “conocimiento científico”? 2. James Houston, I Believe in the Creator (Creo en el Creador) [Londres:

Hodder, 1979] Capítulos 1-5 (120 pp) Esta es una manifestación comprensible de la enseñanza bíblica sobre la creación y su contraste con las visiones modernas paganas y seculares. De gran ayuda a los estudiantes y también es una opción básica para la Unidad 6. Pregunta de Ensayo: Identifica los puntos principales en los cuales la doctrina cristiana difiere de las visiones paganas y seculares. Avanzados 3. Henri Blocher, In the Beginning (En el Comienzo) [Leicester: IVP,

1984] Capítulos 1-6 (115pp)

Este es un estudio brillante de los primeros capítulos del Génesis, derramando luz sobre temas que ya hemos abarcado en esta unidad. (Incluye un apéndice con casos científicos no vistos aquí). Consideramos este material relevante para el estudiante en todas sus materias. También es una opción para la Unidad 2.

Pregunta de ensayo: Los humanistas sostienen que la creencia cristiana en la soberanía absoluta de Dios denigra la dignidad humana. ¿Cómo responderías tú a dicha postura? 4. Arthur Holmes, Contours of a Worldview (Márgenes de una

cosmovisión) [Leicester: I.V.P., 1983] Capítulos 4-7, 10-11 (100pp) Esta es una presentación avanzada de varios temas encontrados en la cosmovisión cristiana, dando particular atención a sus posibles implicaciones teológicas y filosóficas. También contrasta la cosmovisión cristiana con una variedad de perspectivas antiguas y contemporáneas. Se considera una opción para la Unidad 6. Pregunta de ensayo: ¿Cuáles son las implicaciones de una cosmovisión cristiana para el entendimiento de: a) el orden de la creación b) humanidad c) relaciones humanas Lecturas adicionales: Francis Schaeffer, Genesis in Space and Time (Génesis en Espacio y Tiempo) [Londres: Hodder] (Intermedios) Loren Wilkinson (ed), Earthkeeping: Christian Stewardship of Natural Resources (Cuidando a la Tierra: Mayordomía Cristiana de los recursos naturales) [Grand Rapids: Eerdmans, 1980] (Avanzados)

UNIDAD TRES

Cosmovisión Bíblica: Caída y Redención

UNIDAD TRES: COSMOVISIÓN BÍBLICA – CAÍDA Y REDENCIÓN Lecturas de texto: Walsh y Middleton capítulos 4-5 Wolters capítulos 3-4 1. LA CAÍDA: EL PECADO REPRESENTA UN ROMPIMIENTO DEL PACTO El relato bíblico de la caída, la cual constituye una rebelión pecaminosa de la humanidad contra el Creador, provee una respuesta a la tercera de las “preguntas de cosmovisión” que mencionamos anteriormente: ¿cómo podemos percibir la distorsión y ruptura en esta realidad? Tocaremos este tema teniendo en mente cuatro perspectivas: el pecado como rompimiento del pacto, el pecado como idolatría, el objeto de la caída, la relación del pecado con el orden de la creación. Luego examinaremos una diferencia muy importante entre “estructura” y “dirección”. En esta sección veremos como el pecado está envuelto en el rompimiento del pacto de Dios con la humanidad. El saber la realidad de la ruptura y la distorsión en el mundo no le es algo muy difícil de creer al ser humano. Cada cosmovisión en cierta forma identifica la presencia del “pecado” aunque lo enseñan de manera diferente. El problema real viene al asumir la responsabilidad desde su origen. La Escritura coloca esta responsabilidad precisamente en los hombros de los seres humanos.

Como vimos, los seres humanos, únicos entre las criaturas, son responsables de sus acciones. En su nivel más profundo, esta responsabilidad es de carácter religioso: los seres humanos son situados en la posición de tener que responder a Dios en alguna forma. Pero no podemos responder a Dios. La responsabilidad religiosa constituye la condición inigualable del ser humano. Walsh y Middleton añaden: “Los seres humanos son criaturas religiosas por inercia. No podemos vivir sin un dios aunque sea uno creado. Necesitamos un centro, foco, punto de orientación para nuestras vidas. Para ello tenemos dos alternativas. Servir a Dios y obedecer su voluntad o practicar idolatría en desobediencia. Estas son antítesis espirituales, el y/o de vida que la Biblia repite constantemente. En todas nuestras acciones, en todas nuestras actividades culturales ordinarias constantemente nos encontramos con esas alternativas de pacto”. (61) La Biblia señala la responsabilidad religiosa del ser humano como “pacto” en la naturaleza. Como hemos visto, nuestras actividades como seres humanos toman lugar en respuesta a los requerimientos del pacto que Dios ha establecido desde el principio de la creación. En la Unidad dos, vimos algo del contenido de esos requerimientos como vienen en el Génesis. El relato del Génesis describe como la humanidad viola esos requerimientos del pacto. Por tanto, podemos definir al pecado como la ruptura de la relación del pacto establecido por el Creador. El hombre y la mujer probaron del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, transgrediendo explícitamente la orden dada. Hay que remarcar que esta prohibición no era la intención de Dios. En esencia, como vimos en la Unidad 2, fue una forma en la que Dios le recuerda a la humanidad su estatus de criaturas quienes son totalmente dependientes de su Creador. Dios, como origen de la creación, mantiene sus derechos soberanos para determinar condiciones. Entonces la “caída” al pecado puede ser expresada simplemente

describiendo la desobediencia de la humanidad contra los derechos del pacto del Creador. El pecado es una desobediencia al pacto. Debemos notar, en este punto, un hecho de mayor impacto. El relato del Génesis no se convierte en un análisis complejo de las causas múltiples (aunque existe lugar para ello) y parece desinteresarle “mitigar las circunstancias” (aún y cuando estas puedan ser veraces e importantes). Simplemente narra una serie de eventos en los cuales el ser humano liberalmente viola una prohibición explícita de Dios. Por lo que son responsables de esta violación. No había compulsión para sucumbir ante la tentación de la serpiente, de manera sutil. Ninguna explicación no es dada, ni sabemos de los factores que la causaron. Blocher aporta a este punto: “… la tentación fue la ocasión de la caída, no su causa. Siendo débil la mujer, no había razón para permitir que fuera persuadida. No había tendencia en su naturaleza que la inclinara a tal pendiente. Ni hizo nada para dirigir al hombre a esa acción tan tonta. No había falla en su voluntad, antes de que el pecado entrara. ¿Porqué él consintió? El enigma permanece de forma total y la rebelión queda sin excusa”. (145-6) No obstante, el texto sugiere una manifestación profunda de pecado. Podrás notar ahí el avance de la duda, sembrado por la serpiente, hacia el deseo, lo codiciable del fruto del árbol y luego la desobediencia, la acción de comer de él (3:1-6). Una vez que el hombre y la mujer dudaron que la Palabra de Dios les fuera dada para su máximo bienestar, ellos empezaron a cuestionar todas las sabias intenciones del Creador y la acción seguía en marcha. Al dudar de la utilidad de los requerimientos de Dios ellos tomaron la prerrogativa exclusiva del Creador de determinar la naturaleza del bien y del mal. Por lo tanto el pecado genera un abandono para confiar en la Palabra de Dios. No vale excusa alguna. La Palabra de Dios era suficiente, como testifica Deuteronomio 8:3 “Te afligió, te hizo pasar hambre y te sustentó con maná, comida que ni tú ni tus padres habían conocido, para hacerte

saber que no sólo de pan vivirá el hombre, sino de todo lo que sale de la boca de Yahvé vivirá el hombre”. Blocher resume el significado del relato del pecado en Génesis de la siguiente manera: “…el corazón pecaminoso clama autonomía, el pecado es plantado en nuestros corazones con duda y codicia, que trastorna el orden creado, ya sea en debilidad y arrogancia, esto trae alienación a la raza humana, ventaja que tiene el espíritu de falsa sabiduría que corrompe la religión de los hombres”. (154-5) 2. EL PECADO TIENE SUS RAÍCES EN LA IDOLATRÍA Si los seres humanos son religiosos por definición, buscando siempre un objeto de adoración, entonces la caída no se puede caracterizar solamente por revelarse contra el Señor justo: se debe describir como una correlación de obediencia religiosa. Esto es lo que afirma el apóstol Pablo en Romanos 1:23-5, señalado por Walsh y Middleton. El siervo rebelde rompiendo la tutela del Rey Creador, no se puede declarar a si mismo completamente independiente. Él necesariamente busca otro protector, un soberano alterno, cuya autoridad la aceptara. En otras palabras, separados del Dios verdadero, la humanidad cae en idolatría. El tema de la idolatría es vital en las Escrituras, pero su significado real no siempre es reconocido. Mayormente, los cristianos envueltos en la justicia social están descubriendo en el Antiguo Testamento denuncias frecuentes de opresión económica y explotación de los pobres. Es tentador, al leer esos pasajes, relacionar las denuncias de idolatría (con las que están indudablemente asociadas) como algo más relevante a la cultura antigua o primitiva que la nuestra. Pero este es un uso selectivo del contexto bíblico. Consideremos otro hecho. Los cristianos protestantes suelen aplicar la condenación bíblica de la idolatría primeramente a aspectos de orden litúrgico, concluyendo que las “imágenes” de María o Cristo utilizadas por la Iglesia Católica u otras iglesias ortodoxas son ilegítimas como objetos de veneración. Sea o no

esta una aplicación válida, nos podemos preguntar hasta donde el enfoque bíblico ataca la idolatría que no se ha podido entender del todo. En las Escrituras, la idolatría no se limita al “culto” práctico. En lugar de ello, Walsh y Middleton enfatizan: “Idolatría es esencialmente una declaración de autonomía e independencia de nuestro Creador, nuestro rechazo hacia su legítimo reinado…la Biblia no ve a la idolatría como un pecado cualquiera, sino como el epítome del pecado. Es el acto central de desobediencia el cual rompe con el reinado de Yahvé sobre la vida humana”. (63) Walsh y Middleton hacen tres importantes observaciones sobre la idolatría. Primero, la idolatría conduce al abandonamiento de nuestra tarea humana como portadores de la imagen de Dios. No solo la idolatría “usurpa el lugar de Dios” sino también “usurpa nuestro lugar”. Este punto rara vez se toca al discutir sobre la idolatría, pero obviamente sabemos que la tarea esencial del ser humano es “reflejar” a Dios en la creación. La honra de Dios en la creación se proclama primeramente en la respuesta obediente y devota de sus únicos representantes en la tierra, los humanos. Si fallan en su tarea, su testimonio es opacado. Así los dos lados de la idolatría están relacionados: si los seres humanos adoran imágenes idólatras del Dios verdadero, la honra tanto de Dios como del hombre son violadas, esto ha limitado a Dios con sus representantes. Este punto es desarrollado detalladamente por Harry Fernhout en un artículo para esta unidad, por eso no lo examinaremos en este momento. Cuando lleguemos a la discusión de la idolatría contemporánea en la Unidad 5, observaremos como esta inevitablemente inhumana, desvía a la humanidad de su verdadero llamado y responsabilidades. Segundo, la idolatría roba el lugar de la fe. Imagina que alguien ha escrito unas palabras, representando todos los diferentes aspectos de su vida y experiencia, en una hoja grande colocada en forma horizontal. Ahora imagina que pasaría si alguien toma un área pequeña de la hoja y la raya verticalmente. Todas las partes donde se escribieron los

diferentes aspectos de la vida estarían distorsionadas al ver la hoja. Este modelo ayuda a aclarar lo que el apóstol Pablo le dijo a los Romanos: “Por lo cual, también los entregó Dios a la inmundicia, en los apetitos de sus corazones, de modo que deshonraron entre sí sus propios cuerpos, ya que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, honrando y dando culto a las criaturas antes que al Creador, el cual es bendito por los siglos. Amén”. (1:24-25) Cuando Pablo habla de “honrando y dando culto a las criaturas antes que al Creador” claramente se refiere a la idolatría. Adorar es un acto de fe. Como vimos en la Unidad 1, consiste en atribuir cierto valor a algo. En nuestro ejemplo, hemos elegido rayar verticalmente (dándole un valor único) eso representa un ídolo. Recordando los primeros ejemplos de cosmovisiones en acción, podemos decir que la cultura animista de los Indios Azande que han “sacado” el mana, su poder o energía, mientras que en Inglaterra durante el siglo XIX, el progreso o crecimiento orgánico fue hecho garras. Por tanto, la idolatría consiste en tomar un aspecto de nuestra experiencia como criaturas y elevarlo a una posición de última instancia. Dios es usurpado de su lugar el cual legalmente le corresponde. Paul Tillich escribe: “Con la fe verdadera, la última preocupación es una preocupación sobre la ultima instancia, mientras que en la idolatría la fe de manera preliminar eleva realidades pequeñas a un ultima instancia” Dynamics of Faith (Dinámica de Fe, p.12) Démonos cuenta que los ídolos necesariamente se construyen en algo relacionado con el orden creado. En Romanos 1:23-5, Pablo describe a la idolatría como servir a las criaturas antes que al Creador. Walsh y Middleton apuntan que solo hay dos posibles objetos de adoración: el Creador o algo creado. Nada más existe. Las pseudo-deidades adoradas en el Oriente antiguo no eran “dioses”: eran meramente aspectos de la creación, sol, luna, fertilidad, animales, pájaros elevados al status de divinidad en la mente de los adoradores. Lo mismo aplica a los falsos dioses. Reinhold Niebuhr escribe:

“Si alguna existencia vital o algún principio subordinado de coherencia son utilizados como el principio de un significado, el hombre se ve envuelto en idolatría. Él eleva algún elemento finito y contingente de su existencia hacia una eminencia de lo divino. Utiliza él mismo algo que requiere explicación como el principio último de coherencia y significado”. The Nature and Destiny of Man (Naturaleza y Destino del hombre, vol. I) [Londres: Nisbet, 1941 p.176] Tercero, la idolatría siempre conduce a la distorsión y muerte. La Palabra de Dios es camino de vida, bendición, prosperidad, paz, plenitud: quebrantar su Palabra produce obligadamente muerte, maldición, pobreza, guerra, quebranto. La explotación, violencia e inmoralidad sexual: todos esos pecados provienen al cambiar la Palabra de Dios por la “palabra” de un falso dios o dioses que poco se preocupan por la vida humana, por los pobres, por la integridad sexual, etcétera. Walsh y Middleton señalan que el pacto establecido por Dios incluye sanciones, como los tratados del Oriente. Apuntan hacia uno de los estatutos más claros de las alternativas dadas al pueblo de Israel, en Deuteronomio 30. Estatutos similares se pueden encontrar en forma periódica a través de todo el Antiguo Testamente, por ejemplo, Josué 23-4, Jueces 2:11-23, Nehemías 1, Salmo 78, Oseas 4. En esos y otros pasajes, las dos opciones del pacto están fijadas tajantemente: entregamos nuestra fidelidad a Dios y obedecemos su dirección para ser bendecidos y prósperos, o abandonamos sus instrucciones e invocamos para nosotros las sanciones del pacto. Analicemos una observación importante que hacen Walsh y Middleton: “Las consecuencias son inevitables, la desobediencia va en contra de la creación misma. El pecado se rebela contra la estructura y el Creador de la realidad. Dicha rebelión es inevitablemente autodeficiente y autodestructiva” (67). De todas formas debemos recordar que no existe nada mecánico o impersonal sobre el juicio de Dios sobre romper el pacto, como ocurriría con un dios deísta. De manera personal, Dios se encuentra continuamente sustentando las condiciones de las criaturas cuyas consecuencias son inevitables. Él cumple con su Palabra completa

e íntimamente, ya sea al conducirnos por el camino de vida o a su juicio. En la analogía que mencionamos anteriormente, la hoja de papel que representa la distorsión y deterioración de vida que viene como resultado de la idolatría. Ezequiel escribe: “…y pagaréis los pecados de vuestra idolatría” (23:49). Son muchos los ejemplos de dicha distorsión: la distorsión de la justicia en la tribu Azande, las condiciones humanas de los trabajadores del siglo XIX en Inglaterra resultantes del compromiso ciego para el progreso industrial; la destrucción de la naturaleza proveniente del crecimiento económico desacelerado en Japón. BREVE EJERCICIO Considera formas en las que se idolatra a 1) La nación 2) La mujer 3) El mercado en nuestra sociedad. ¿Podrías mencionar los males que trae cada uno de ellos? 3. EL PECADO AFECTA TODA LA CREACIÓN Hemos dicho que el pecado se puede describir como a) rompimiento con las demandas del pacto de Dios b) idolatría, la transferencia de nuestra fidelidad religiosa de Dios hacia algo de la creación. Anteriormente mencionamos que una fidelidad religiosa es una fidelidad que proviene del corazón, del cual fluyen todos las “cosas de la vida” (Proverbios 4:23). Todas nuestras actividades específicas se determinan por la dirección de nuestros corazones, el centro religioso de nuestro ser. Si la obediencia del corazón hacia Yahvé se demuestra en una vida de total obediencia, entonces la fidelidad del corazón hacia un ídolo será manifestada en todas las áreas de la vida. Los efectos del pecado se extenderán en toda la vida. Como el Rey Midas, con su toque

de oro, el ser humano caído distorsionará y corromperá todo lo que pone en sus manos. Ningún ser humano es libre de los efectos corrompidos del pecado. Como dice el apóstol Pablo, el pecado entró por un hombre, Adán, y pasó a todos los hombres (Romanos 5:12). Deuteronomio 5:9-10 nos advierte que los efectos del pecado se transmiten de los padres a los hijos hasta la tercera y cuarta generación. Recientes estudios psicológicos enseñan claramente como la distorsión espiritual y emocional se puede transmitir de los padres a los hijos e inclusive hasta los nietos. De manera más abierta, los pecados de tipo social también serán achacados a las prácticas de instituciones sociales, corrompiendo a sus nuevos miembros. Wolters da ejemplos en la página 45 de algunos de los efectos recién descubiertos del pecado en la vida humana y en la sociedad. Un área primordial donde el pecado distorsiona es en el entendimiento humano, de hecho se encuentra en el corazón de todo pecado. Por entendimiento no queremos decir pensamiento teórico, aunque está incluido. El pecado corrompe nuestra visión básica de la vida, nuestra cosmovisión. Radicalmente distorsiona los lentes con los que vemos al mundo, a nosotros mismos y a Dios. Como Pablo dice, el pecado oscurece nuestro entendimiento de la revelación de Dios: “…ya que, habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias. Al contrario, se envanecieron en sus razonamientos y su necio corazón fue entenebrecido. Pretendiendo ser sabios, se hicieron necios…cambiaron la verdad de Dios por la mentira”. (Romanos 1:21-23) La Biblia habla de manera frecuente sobre el pecado como el causante de traer corrupción a la mente, cegar la verdad, prontitud para aceptar mentiras (ejemplos, Tito 1:15, 1 Juan 2:11, Romanos 28:26-27). La gente cuyas mentes han sido entenebrecidas no puede percibir la realidad como es. Pueden ver solo una parte, y exagerar la otra parte de

toda proporción; esto es idolatría. Y habrá tantas falsas visiones de vida mientras haya idolatrías. Hay que destacar como la Biblia llama al Maligno “mentiroso”. La primera aparición del Maligno (a través de la serpiente en el jardín del Edén) fue negar la veracidad de la Palabra de Dios (Génesis 3:1 “¿Con que Dios os ha dicho…?”). Su enseñanza es enseñar falsedades, tentando a los humanos para que las crean (Mateo 4:3-11; Juan 8:44; 2 Corintios 11:3; 13-14; 1 Timoteo 4:1-3; 2 Tesalonicenses 2:9-10, Apocalipsis 12:9-10). Pero la Escritura va más lejos. La magnitud de la caída no se limita a la humanidad misma. Alcanza a la creación no humana, como lo indican Walsh y Middleton (70). Wolters escribe: “… la caída de Adán y Eva al pecado no fue solo un acto aislado de desobediencia sino también un acontecimiento con alcances catastróficos para la creación entera. No solo la raza humana sino también el mundo entero se encuentran “cautivos” por la caída de Adán al desobedecer de manera explícita, los mandamientos y advertencias de Dios”. (44) La Escritura no nos explica exactamente en que consiste esa “cautividad”, pero nos da una pista relevante. Si a los humanos se les ha encomendado la tierra entera, podemos esperar que el pecado afecte cada área de la creación. Como Walsh y Middleton comentan: “Nuestra pecado ha atado la Tierra. Esto se debe a que Dios nos había dado una autoridad única sobre la creación y lo que provocó nuestra desobediencia fue sujetar a la creación bajo maldición” (70). Lee las maldiciones del pacto pronunciadas por Dios después de la caída (cabe destacar que se dirigió tanta al hombre como a la mujer): A Adán le dijo: “…maldita será la tierra por tu causa” (Génesis 3:17); aquí la “tierra” puede ser interpretada como la naturaleza entera. Romanos 8 derrama un mayor conocimiento sobre la creación que se encuentra “cautiva” en el pecado del ser humano. (Walsh y Middleton: 70-71; Wolters: 46-47)

4. EL PECADO ES AJENO A LA CREACIÓN Hemos visto que tanto la magnitud de la creación como de la caída son de carácter universal. Algunas personas interpretan la universalidad de la caída para afirmar que el poder positivo de Dios sobre la creación ya ha sido eliminado. La providencia de Dios es vista primordialmente en términos negativos. Pero Wolters apunta que el pecado no anula el orden creado (47). Una posible abolición por parte del pecado no puede ser posible porque Dios sustenta el orden creado con su Palabra. De todas maneras los efectos visibles del pecado en el mundo son traumáticos y devastadores, no obstante Dios nunca deja de mantener su Palabra para la creación. Y es debido a que esta Palabra se mantiene continuamente activa que los efectos del pecado son traumáticos y devastadores. El pecado trae consecuencias dolorosas porque es un atentado a romper las leyes del bienestar humano, leyes que Dios sustenta con su gracia. La presencia del dolor, distorsión y ruptura testifica esta acción continua de Dios en la creación. Dichas consecuencias no son nada más que la Palabra de Dios vista como juicio, advertencia, que nos llama a apartarnos de la desobediencia y a regresar a sus caminos. A esto es lo que se refiere Wolters cuando dice: “La esclavitud del pecado y el mal que este contrae, (la ley de la creación) previene la completa destrucción de nuestra casa que es el planeta tierra. La ley, en otras palabras, se adhiere a las cosas creadas. La ley es “válida” en el sentido de que se encuentra activa, está con fuerza, se ha convertido en un efecto. Ignorar las leyes de la creación es prácticamente imposible”. (52) El lado negativo, la función de la ley que Dios que restringe se basa en lado positivo de Dios sustentando esta ley. Esto nos ayuda a explicar lo que Wolters quiere decir cuando afirma que el pecado y el mal son parásitos en el orden creado o caricaturas de la

buena creación (45). Existen sólo como negativos, viviendo a expensas de lo bueno del orden creado buscando distorsionarlo. Por tanto, “…el mal solo existe como distorsión de lo bueno, nunca se reduce a lo bueno” (48). Pero también Wolters señala que el pecado nunca se identifica con la creación: el pecado solo existe como la negación de la creación, como la violación de la Palabra de Dios para la creación. El pecado es radicalmente un ente ajeno, un intruso a la buena creación de Dios. Esto lo ubica en una perspectiva más amplia que la vimos anteriormente, la cual era que el pecado de Adán y Eva sea inexplicable. No había nada en la naturaleza que los predispusiera, en cualquier sentido, a desobedecer el mandato de Dios. Su pecado fue una violación fundamental de lo que tenían que hacer. Nada en el orden creado por sí mismo tienta a nadie a violar los requerimientos de Dios. No existen áreas “vulnerables”, ni vínculos débiles en la cadena en la cual los humanos puedan dar excusa alguna para caer en pecado. Existen implicaciones importantes en este punto que necesitan ser desarrolladas con posterioridad. 5. DISTINGUIENDO ENTRE “ESTRUCTURA” Y “DIRECCIÓN” El pecado y el mal son fundamentalmente distintos al orden creado. Este punto es explicado detalladamente por Wolters quien cita a Calvino cuando distingue entre el “orden de la creación” y el “orden del pecado y de la redención” (48). Estas “ordenes” son como los dos “actos” principales en el “drama bíblico”, usando la analogía que vimos antes. Ellas mismas corresponden, respectivamente, a la “fundación” y “foco” de la Escritura. Wolters escribe que se “relacionan una a otra como la salud con la enfermedad” (48). El autor retoma la analogía del crecimiento del niño que ha sufrido una enfermedad traumática en sus primeros años (39). Aquí Wolters apunta hacia la necesidad de distinguir entre los tres procesos simultáneos en el trabajo, el proceso natural de madurez y crecimiento, el avance de la enfermedad y el proceso de sanidad. El primer proceso corresponde al “orden de la creación” y el segundo y el tercero al “orden del pecado y de la redención”.

Después Wolters introduce dos términos clave para designar estas dos órdenes: “estructura” refiriéndose al orden de la creación y “dirección” para referirse al orden del pecado y de la redención. La estructura de una cosa es determinada por la ley de la creación a la que pertenece. Podemos hablar de su “estructura creacional”. La dirección de una cosa se determina por el principio último de fe del ser humano quien es el único responsable. Podemos hablar de su “dirección de fe” o “dirección espiritual”. La imagen que utilizan Walsh y Middleton del cable eléctrico con corriente ayuda a clarificar esta distinción (88-9). La representación de la corriente representa la dirección espiritual de la vida humana; hacia o fuera de Dios. Esta dirección afecta todo lo que la persona es o hace. Pero, cualquiera que fuese la dirección, Dios siempre mantiene intacta la estructura del cable eléctrico. Como lo ilustra Wolters: “La estructura de la creación dada persiste a pesar de su perversión direccional” (50). Investigaremos más adelante en la Unidad 5 el significado amplio de esta distinción aplicado a nuestras actividades escolares y culturales. En este punto queremos poner toda nuestra atención a la advertencia de Wolters contra limitar la dirección a la estructura. Escribe: “El gran peligro es siempre diferenciar algún aspecto o fenómeno de la buena creación de Dios e identificarlo, en lugar de detectar algún intruso de la apostasía humana, como villano en el drama de la vida humana” (50). Recordemos aquí la discusión de Wolters sobre la “bondad de la creación” en el cual establece que el punto de vista bíblico de la completa bondad de la creación es “el antídoto bíblico para todas las cosmovisiones, religiones y filosofías que identifican alguna o algunas características del orden creado como la causa del predicamento humano” (42). En tiempos de la iglesia primitiva existía una apostasía llamada “Gnosticismo”. (Wolters explica a detalle este tema en la página 42 y en las páginas 50-1; nosotros lo haremos más adelante en la siguiente unidad). La tendencia gnóstica declara que cualquier cosa en la creación puede ser mala, “sustituir”, ha sido subjetiva en la historia humana.

Notemos también que la tendencia gnóstica desprecia un aspecto de la creación que se asocia frecuentemente con la tendencia correspondiente a elevar o divinizar un aspecto, esto es, verlo como medio para acceder a Dios. Un aspecto despreciado de la creación se identifica con el pecado, mientras que un aspecto se mantiene como medio de redención. Para aclarar esto, recordemos como la idolatría ha desbancado a la fe. Dijimos anteriormente que la idolatría consiste en revestir nuestra fe primordial hacia un aspecto del mismo orden creado. Tal aspecto se eleva al nivel de un dios; se idolatra o diviniza. La idolatría produce la divinización de un aspecto de la creación y la depreciación correspondiente de otro. Ya que si un aspecto se elige como dios, entonces los otros tienen que ser rechazados porque sino, serían inevitablemente rivales. En la cosmovisión politeísta dichas rivalidades son normales y existen mitos de guerras entre los dioses. Pero donde una cosmovisión tiende a unificar la visión de la vida como es típica del monoteísmo, la adopción de un ídolo en particular siempre divide a la creación en dos partes: la que corresponde al ídolo y la correspondiente al rival. El mundo es visto en forma dualista, una arena con dos principios en disputa. Si la mente es vista como la primera instancia de la realidad, entonces el cuerpo estará en oposición. Si el foco es la razón, entonces la naturaleza es la oposición. Si la noción científica de la necesidad de “causa-efecto” es el foco, la libertad es el oponente. Si la conciencia es la llave, el instinto es la oposición. Además, cuando la creación de Dios es vista como algo que se caracteriza especialmente por alguno de esos aspectos idolatrados, entonces la disciplina cristiana tiende a ser vista en términos de cultivar esos aspectos y negar o restringir sus opuestos. Por ejemplo, la actividad física viene a ser vista como algo menos importante comparado con la actividad intelectual; la labor manual como menos importante que la teología; el rock and roll (como ente físico) como algo menos cristiano que el baroque (siendo este más intelectual); etcétera.

La búsqueda de un ídolo también guía a negar la coherencia del orden creado. BREVE EJERCICIO Wolters sugiere que algunas cosmovisiones falsas tienden a echarle la culpa de lo malo a algún aspecto de la creación. Lista los siguientes “chivos expiatorios”: cuerpo, temporalidad, finitud, emocionalismo, autoridad, racionalidad, individualidad, tecnología (42-3). Una cosmovisión que culpa a la autoridad como raíz del mal es el anarquismo. Una cosmovisión que ataca a la temporalidad es el platonismo (la cual veremos en la unidad cuatro). Piensa en una cosmovisión que culpa a uno de los chivos expiatorios restantes de la lista de Wolters y sugiere que consecuencias prácticas pueden tener en la vida humana. 6. LA REDENCIÓN ES LA CREACIÓN RECOBRADA Existe abundante literatura cristiana disponible que habla de la doctrina bíblica de la redención comparada con las otras doctrinas de creación y caída. En este sentido, como mencionamos anteriormente, la redención es en verdad el “foco” de la Escritura. Pero existen dos verdades bíblicas indispensables las cuales parecen haber sido omitidas (o implícitamente negadas) en algunas discusiones sobre la redención. Wolters las coloca en el inicio del capítulo 4 (p.57) y nos concentraremos en ellas al dividirlas en dos secciones: 1. La redención es la restauración de la creación; es la “creación

recobrada”. 2. La redención es comprensible en forma global, abarca todos los

aspectos de la creación.

Las implicaciones radicales del hecho que la redención es comprensible necesita re-enfatizarse hoy a causa de las dos tendencias que contrastan en el pensamiento cristiano. La primera ve a la redención dejada atrás, es decir no ve favorable un completo y nuevo orden de las cosas. En este punto de vista, la redención implica la abolición de la caída del orden creado y su reemplazo por una totalmente diferente. Algunas se citan versículos como 2 Pedro 3:10 (interpretado erróneamente) confirmando este punto de vista. (En esta postura se debe creer que la caída ha descartado la estructura de la creación y que la esta tiene la posibilidad de salvarse, esto es, literalmente irredimible). La segunda tendencia ve la obra de Dios en la redención confiriendo a los humanos un nuevo nivel estructural de la existencia (usamos el término “estructural” en el sentido que ya hemos definido) del cual se carece originalmente, esto es una “naturaleza espiritual”. Wolters se refiere a este tema en la página 59. Estos puntos de vista se encuentran bien arraigados en nuestra conciencia cristiana, e influencian la forma en la que leemos la Biblia y como manejamos el evangelismo. Ambas posturas cometen el error de pensar que la redención efectúa cierto cambio en la estructura de la creación. Pero la redención, bíblicamente concebida, es un asunto de dirección. No modifica nuestra estructura creada añadiendo o quitando algo. En vez de ello, reorienta por completo nuestra naturaleza creada de vuelta a Dios. Por eso insistimos en no confundir la estructura con la dirección. Este es el punto principal que Wolters toca en la primera parte de su sección titulada “La salvación como restauración”. Ahí muestra que todas las palabras relativas a la salvación en la Escritura implican “un regreso al estado o situación originalmente bueno” (57). Aparte de esas palabras bíblicas el autor menciona palabras con significado similar tales como “expiación”, “justificación” y “propiciación”: todas sugieren la idea de rectificación, corregir algo que andaba mal. Ninguna de ellas se refiere a ningún elemento estructural nuevo que debe ser introducido a la vida humana. Todos esos términos significan una restauración del ser humano a su relación como criaturas con Dios.

Si la salvación consiste en la restauración de la buena creación, implicaciones importantes seguirían nuestro entendimiento de la historia redimida, el “foco” de la Escritura. Debemos tener muy en cuenta el propósito principal del largo proceso de esta historia. Todo apunta que necesitamos recordarnos a nosotros mismos porque Dios realiza este llamado, rescatando a Israel de su enemigo particular, enseñándoles cierto mensaje. La respuesta es siempre la misma: él realiza el proceso de juntar a su gente de condición caída y restaurarlos a su propósito original de servirle y glorificarle como sus representantes en el mundo. Walsh y Middleton mencionan que el relato bíblico de la redención está organizado por una serie de pactos. Estos son pactos de redención y deben ser distinguidos del (nunca confundirlos) pacto de la creación original que discutimos en la Unidad 1. En el pacto de la creación percibimos que Dios instituye un orden a su creación; en los pactos de redención vemos como Dios restituye a la creación caída. Sean cuales fuesen las diferencias entre estos pactos (dichas diferencias son importantes) detrás de ellas reside un propósito central: Dios recobrando el dominio de su creación. Queremos ahora enfocarnos a tres puntos señalados en los textos. Primero, el pacto con la creación no reemplaza al pacto de la redención. En el pacto con Noé, Dios reafirma su compromiso de mantener el orden creado (Génesis 8:21-22) a pesar de la persistencia humana en el pecado. También reafirma los requerimientos del pacto que hizo con la raza humana de “fructificad, multiplicaos y llenad la tierra” (9:1-7). El mandato de desarrollar a la creación a través de la cultura humana es de remarcarse, no hay marcha atrás, (aunque claramente vinieron nuevos elementos a causa del pecado, como lo indican Walsh y Middleton, pp. 75-76). Los pactos de redención sugieren la continuación del pacto con la creación y también apuntan hacia su realización final en una creación renovada.

Segundo, la restauración o restitución no significa una “repristinación” (Wolters 63-4). La repristinación representaría un regreso al estado primario de las cosas, un retorno al Jardín del Edén. Si ese fuera el significado de la redención, entonces Dios agotaría por completo la historia del desarrollo cultural. Este remedio tan drástico habría sido necesario solo si todo lo hecho por los humanos desde la caída hubiera estado todo mal y no es así. Como vimos anteriormente, los resultados del desarrollo cultural son prácticamente ambiguos: el bien y el mal están mutuamente interrelacionados. Pero la redención traerá la purificación de la cultura humana con su componente maligno y la continuación de lo que ha sido hecho en armonía con las leyes de la creación de Dios. Por tanto podemos afirmar que la redención se trata de una “creación recobrada” pero no es la condición original de esa creación. La idea de purificación nos lleva a un tercer punto que quisiéramos enfatizar; la redención viene junto con el juicio. La purificación de todo mal de la creación se lleva a cabo a través del juicio de Dios. Este juicio tomará lugar al final del periodo actual de la historia redimida, de acuerdo a los planes de Dios. La Escritura es muy clara en este sentido, Jesús regresará a la Tierra no solo como Salvador sino también como Juez. A través de él, Dios iniciará una purga catastrófica a la creación entera (2 Pedro 3:10, 2 Tesalonicenses 1:7-10, Hechos 17:31, 1 Corintios 2:13-17). Toda maldad será “quemada” pero todo lo bueno se mantendrá y se incorporará a los “cielos nuevos y tierra, en los cuales mora la justicia” (2 Pedro 3:13, Apocalipsis 21:26). La idea de redención como la restauración de la creación entera no debe ser entendida como la salvación de cada persona y cada cosa (a esta doctrina se le conoce como “doctrina de la salvación universal” o “universalismo”). Aquellos que estén en Cristo serán exonerados del juicio, pero lamentablemente, habrá una exclusión de la presencia de Dios a aquellos que se hayan rebelado contra él. 7. LA REDENCIÓN TOCA LA VIDA ENTERA

Aunque la redención no significa la restauración de cada criatura en particular, apunta sin duda alguna hacia una expansión en cada área de la creación. Empecemos con las implicaciones que trae para la raza humana esta redención. Aún en el pacto de redención con Israel, el pueblo elegido de Dios, existe una intención mucho más allá. La elección de Israel, originada con el pacto hecho a Abraham y confirmado repetidamente en las Escrituras (ej. Deuteronomio 4:32-40) se enfocaba temporalmente a la atención redentora de Dios (Walsh y Middleton: 76-7). No indica que Dios haya abandonado al resto de sus criaturas, sino que más bien se estaba preparando para expandir su gracia redentora a todas las personas. Existe un buen número de “destellos” de esta intención universal en el Antiguo Testamento, alumbrando el mover de las Escrituras. Analicemos los siguientes pasajes: Génesis 12:3, Deuteronomio 4:6-8, Isaías 42:6-7, 49:6, Daniel 4:1-3, Miqueas 4:1-4, Zacarías 9:9-10. El clímax llega con la venida de Jesús (cf. Lucas 2:29-32, 3:4-6) quien empieza a abrir las puertas del pacto a gente de toda raza y nación, rompiendo la barrera entre judíos y gentiles (Efesios 2:11-16) y creando un pueblo internacional de Dios. La redención del ser humano también representa una renovación del llamado a ser portadores de la imagen de Dios (Walsh y Middleton: pp. 83-88). Dios ha creado al ser humano para reflejar su imagen en la tierra, y los redime de tal forma que puedan alcanzar su propósito una y otra vez, de manera completa y obediente. Este tema tan relevante se discutirá después en un artículo de Harry Fernhout establecido para esta unidad por eso no lo desarrollaremos ahora. Pero no solo los seres humanos participan en el drama de la redención. Como indica Wolters, Pablo habla de Dios reconciliando todas las cosas para él a través de Cristo (59), y el plan de Dios de “reunir todas las cosas en Cristo, así las que están en los cielos como las que están en la tierra” (Efesios 1:10). En el Apocalipsis, Juan testifica que el que está en el trono declara, “Yo hago nuevas todas las cosas” (21:5). La esfera de la creación está envuelta dentro del último horizonte redimido de Dios. Wolters escribe:

“La magnitud de la creación es tan grande como la caída; envuelve a la creación entera. La raíz de todos los males en la Tierra (llamado pecado en la raza humana) ya ha sido expiada y derrotada con la muerte y resurrección de Cristo y subjetivamente su redención remueve todos los efectos del pecado. Donde quiera que haya distorsión en la creación, y esa distorsión que no se limita en forma global, es ahí donde Cristo provee la posibilidad de restauración. Si la creación entera es afectada por la caída, la creación entera será reclamada en Cristo” (59-60). BREVE EJERCICIO Si la redención trae restauración a la vida entera, incluyendo nuestro entendimiento. ¿En qué formas la redención de Cristo te ha guiado a: 1. un entendimiento renovado de ti mismo en relación con Dios? 2. una habilidad para distinguir la verdad del error? 3. un entendimiento de los aspectos buenos de la humanidad creada? 4. un entendimiento de las causas de los problemas sociales? 8. LA REDENCIÓN RESTAURA EL GOBIERNO DE DIOS La redención habilita las leyes y el reinado de Dios para que sean restaurados en la vida humana. La forma principal en la que los evangelios describen esta restauración es mediante “el Reino de Dios”. El Reino de Dios es el tema principal en las predicaciones y acciones de Jesús. Los cristianos han reconocido que Jesús vino a predicar el “evangelio” o las “buenas nuevas”. Pero no nos hemos dado cuenta del todo que el contenido del evangelio se determina por su significado del Reino de Dios. No podemos comprender el significado del evangelio a menos que pongamos atención a lo que Jesús quiere decir cuando habla del Reino de Dios. Andrew Kirk señala que Jesús frecuentemente se

refiere a su predicación como el evangelio del reino (cf. Mateo 4:23, 9:35, 10:7, Marcos 1:15, Lucas 4:43, 8:1, 16:16). Añade: “Todo lo que hizo y dijo se relacionaba directamente con la venida del reino. Él revertía todas las consecuencias del mal en el mundo: enfermedad, posesiones demoníacas, culpa, ritualismo y religiones vacías, sistema casto de pureza e impureza, escasez de comida, naturaleza hostil, explotación comercial y muerte. En estas actividades Jesús mostraba como él creía que el propósito del reinado de Dios era la reestructuración del universo. Marcos, en particular, ve a Jesús como el segundo Adán. Dejando atrás al desierto y lidiando con animales silvestres (ambos expresan el lado opuesto de la creación original con su jardín fértil y animales dóciles) e inicia derrotando al tentador (Marcos 1:12-13), Jesús revierte todos los efectos de la desobediencia de Adán”. A New World Coming (En espera de un nuevo mundo) [Basingstoke, Hants: Marshall, 1983, p.54] Todas las referencias que hagamos sobre Kirk se basan en este libro. Aunque los temas de perdón, justificación, expiación, nuevo pacto son esenciales en la explicación del evangelio dentro del Nuevo Testamento, no son los temas más completos. Herman Ridderbos lo que explica de esta forma: “… ni la idea del pacto o la de la justificación (por mencionar solo dos concepciones prominentes) pueden representar la idea completa del reino de Dios…La idea del reino de Dios es más comprehensiva porque no solo se orienta a la redención del pueblo de Dios, sino también a la autoafirmación de Dios en todas en sus obras. No solo para Israel sino también para las naciones paganas, el mundo y la creación entera, en la perspectiva amplia de la redención de todas las promesas y derechos de Dios”. The Coming of the Kingdom (La Venida del Reino) [St. Catharines, Ontario: Paideia, 1978, p.23] Futuras citas de Ridderbos se refieren a este libro.

Esta cita de Ridderbos nos lleva al segundo punto principal que quisiéramos enfatizar: el Reino de Dios consiste en nada más que la reafirmación dinámica del justo reinado de Dios sobre toda su creación. Nota la importancia de la palabra “toda”. Continuando con Ridderbos: “… la idea del reino de los cielos implica la participación de toda la vida creada en la venida del reino, a la cual pertenecen especialmente la resurrección y la re-creación…la venida del reino, así como la re-afirmación de la gloria y diestra de Dios, también consiste en la redención y restauración de la vida, tanto en sentido material como espiritual. Porque Dios es Dios, el Dios de la revelación, el Creador del cielo y de la tierra, el Santo quien ha tomado a Israel en su pacto y promesa, las “proporciones” del reino son universales”. (46) Cabe destacar aquí la palabra “dinámica”. Ridderbos añade: “…el gran futuro anunciado por Jesús…no es una cuestión de alguna afirmación general sin tiempo fijo concerniente al poder y reino de Dios, pero si habla específicamente de la acción redentora-histórica que algún día presenciaremos. Es por eso que la idea del reino de Dios es preeminentemente la idea de la reafirmación real de Dios, de su venida al mundo para revelarnos su majestad, poder y diestra… (19). La venida del reino es primeramente que nada una manifestación de la gloria divina, la re-afirmación y el mantenimiento del reinado de Dios en todo sentido”. (20-1) Ridderbos apunta que hay algunas variaciones específicas del Reino de Dios halladas en los evangelios. El Reino se describe, por ejemplo, como un “estado de paz y felicidad” (Mateo 8:11, Lucas 14:15) como “orden de las cosas” (Mateo 5:19, 11:11) como “atmósfera espiritual”aceptando algunas personas y rechazando a otras (Lucas 9:62, Marcos 12:34) como un “regalo” (Lucas 12:32), (p.26). También es descrito como algo en lo cual la persona debe entrar (Juan 3:5) y como algo que primero está escondido y luego sale a relucir (Mateo 13:33). Cada uno de esas

enseñanzas en el Nuevo Testamento añade conocimiento en nuestra comprensión del Reino. Pero el significado principal le atañe al Rey y a sus actividades como tal: habla del Creador-Redentor reclamando su terreno ocupado y restableciendo su real principado. De hecho a esto se refiere también el Antiguo Testamento al hablar del Reino, significado tomando por Jesús. Recordemos a Walsh y Middleton en su capítulo de la creación, refiriéndose brevemente al uso que el Antiguo Testamento le da al Reino, mostrando como se relaciona ampliamente con el tema del pacto con la creación: “Esta unión federal entre Dios y la creación, este modelo de la soberanía de Dios y de su relación amorosa con el mundo, corresponde al tema bíblico del reino de Dios. Dios es el gran Rey sobre la creación, y gobierna a sus súbditos por el decreto soberano. Da su ley, y la creación responde en obediencia. Gobierna el mundo con su palabra sabia.” (50). Stephen C. Mott comenta algo similar: “La demanda propuesta por Jesús en su proclamación del Reino no era algo totalmente nuevo, sino que agrupaba los valores asociados con la expectación hebrea que tenían por siglos. El Reino era una renovación de la intención creativa de Dios. La ética de Jesús es un llamado a vivir de la forma en la cual las cosas fueron creadas. The Use of the Bible in Social Ethics II, Transformation (“El uso de la Biblia en la Ética Social II”, Transformación Julio/Septiembre 1984, p.23) BREVE EJERCICIO Algunas profecías en el Antiguo Testamento anticipan la venida del Mesías quien establecerá el Reino de Dios. Ejemplos: Isaías 9:6-7, 42:1-9, 60-61, 65:17-25, Daniel 7:13-14,27. Lee esos pasajes y considera las formas en las que se ha estado o se cumplirán con la venida de

Jesús. (Se puede tomar como ayuda Walsh y Middleton pp. 77-83 y Wolters pp. 61-3) 9. LA REDENCIÓN ES GANADA A TRAVÉS DE LA MUERTE Y

RESURRECCIÓN DE CRISTO Hemos visto que las Escrituras presentan la redención como restauradora en gran magnitud y carácter y hemos visto que el tema del Reino de Dios es la forma dominante con la cual estas dos características de la redención son expresadas en las enseñanzas de Jesús. También nos dimos cuenta que mientras que temas como la justificación y el perdón son esenciales, no son tan completos como el concepto del Reino. Entonces ¿cuál es su lugar? ¿Cómo se relacionan la Cruz y la Resurrección con el Reino de Dios? Lo primero que podemos decir es que la Cruz y la Resurrección de Jesús ocupan una posición central en las narraciones del Evangelio y son temas dominantes en la enseñanza de la iglesia primitiva. Si lo más comprensible que Dios hace en Jesús es la inauguración de su Reino, entonces los medios principales con los cuales lo inaugura son la muerte y resurrección de su Hijo. De manera que la Cruz y la Resurrección son el corazón del evangelio, sin ellos no habría Reino de Dios. El Nuevo Testamento describe el cumplimiento de la Cruz y la Resurrección en una variedad de formas, todas ellas en armonía y cooperación unas con otras. Palabras como expiación, sacrificio, pascua, victoria, reconciliación, justificación, propiciación así como los términos vistos previamente redención y pacto. (Un estudio reciente de gran utilidad sobre esos temas viene el libro de León Morris The Atonement: Its Meaning and Significance (La Expiación: Su importancia y significado, I.V.P., 1983). Cada una de ella sugiere dimensiones adicionales del significado envuelto en la obra de Cristo y todas las raíces importantes del Antiguo Testamento. Mencionaremos aquí dos de los temas principales: Jesús como cordero del sacrificio y Jesús como Vencedor sobre el Enemigo.

Walsh & Middleton (81) y Wolters (61) enfocan su atención al hecho de que la expulsión de demonios efectuada por Jesús indica su victoria sobre Satanás. Pero Walsh y Middleton remarcan “La victoria del Reino de Dios, de todas maneras, requería la muerte de Jesucristo como el Cordero de Dios, quien sufrió la maldición del pacto por nuestros pecados” (81). Hay que recordar que el pacto con el pueblo de Dios en el Antiguo Testamento tenía sanciones implícitas: la desobediencia conduciría al juicio de Dios. El sistema de sacrificios en el Antiguo Testamento, basado en el derramamiento de sangre de un animal sustituto, fue instituido para recordarle al pueblo de Israel que la fidelidad continua de Dios hacia ellos dependía de su gracia y de su perdón ante sus repetidas violaciones del pacto. Pero este sistema era solo una prefigura de lo que vendría en Cristo, cuyo sacrificio sería “completo, perfecto y suficiente” para cubrir la multitud de pecados de la humanidad entera de una vez para siempre. El propósito del sacrificio era para mostrarles que cuando las criaturas de Dios violan las demandas del pacto, serias consecuencias vendrían. Dios es el soberano del universo y su Palabra no puede ser violada. Su Palabra debe continuar y se tiene que castigar el pecado y expiarlo. A través de Jesús, la expiación es llevada a cabo. Kirk escribe: “Jesús sufrió como cordero de sacrificio. Su sufrimiento no era la duración del dolor, ni la sumisión voluntaria a la violencia, ni su solidaridad con la humanidad. A través del sufrimiento de Jesús la gente se libera de la carga de culpabilidad, vergüenza y opresión que genera el pecado. En el momento de la crucifixión, la totalidad del mal se vino a concentrar en este hombre. “Él mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero” (1 Pedro 2:24) El pecado y sus consecuencias eran vencidos de una vez para siempre, de manera total y final. Por tanto, “Él mismo tomó nuestras enfermedades y llevó nuestras dolencias” (Mateo 8:17). (134) La muerte de Jesús como sacrificio no se puede separar de la venida del Reino. De acuerdo a Ridderbos: “…la razón del sufrimiento es uno de

los factores mayormente constitutivos que determinan el sentido de la predicación de Jesús sobre el Reino. El Hijo del Hombre había sido investido por Dios con todo poder y autoridad para la revelación de su dominio y al mismo tiempo quien “tenía” que sufrir y morir. Se había entregado a sí mismo como rescate para varios” (169). De hecho, el sacrificio de Jesús es una revelación del Reino de Dios, como Ridderbos continúa diciendo: “El mundo de la revelación de Dios no solo se manifestó con el poder de Jesús sobre el maligno, o en sus milagros o con su predicación autoritaria sobre la salvación. No había revelación menor o presente en la obediencia perfecta del Siervo de Dios hacia la voluntad del Padre, tomando sobre si mismo las debilidades de su gente, en su sacrificio sustituto como rescate para varios. Este es el pensamiento del mediador que cumple la ley, ofrece el sacrificio, expía la falta; representa a los suyos y además los redime. Este es también el Reino de Dios. He aquí el motivo teocéntrico del Reino viene hacia delante en forma incomparable. En Cristo Dios mantiene sus derechos legítimos y cumple su real redención. Pero esto no ocurre en Cristo solo como el Hijo del hombre investido con toda autoridad, sino también en Cristo como el Siervo obediente, Cristo como el que sufre y muere por varios. El juicio y la redención del reino de los cielos no solo vienen a través de él, sino por él y en él”. (171) Es a raíz de su muerte como cordero de Dios que Jesús asegura la victoria sobre el Enemigo. Este gran tema se proclama maravillosamente en el Apocalipsis, donde los temas de “Cristo el Cordero” y “Cristo el Vencedor” son prominentes. Veamos dos pasajes claves: “El Cordero que fue inmolado es digno de tomar el poder, las riquezas, la sabiduría, la fortaleza, la honra, la gloria y la alabanza. A todo lo creado que está en el cielo, sobre la tierra, debajo de la tierra y en el mar, y a todas las cosas que hay en ellos, oí decir: Al que está sentado en el trono y al Cordero, sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder, por los siglos de los siglos. Los cuatro seres vivientes decían: Amén. Y

los veinticuatro ancianos se postraron sobre sus rostros y adoraron al que vive por los siglos de lo siglos”. (5:12-14) “Entonces hubo una guerra en el cielo: Miguel y sus ángeles luchaban contra el dragón. Luchaban el dragón y sus ángeles, pero no prevalecieron ni se halló ya lugar para ellos en el cielo. Y fue lanzado fuera el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama Diablo y Satanás, el cual engaña al mundo entero. Fue arrojado a la tierra y sus ángeles fueron arrojados con él. Entonces oí una gran voz en el cielo, que decía: Ahora ha venido la salvación, el poder y el reino de nuestro Dios y la autoridad de su Cristo, porque ha sido expulsado el acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro Dios día y noche. Ellos lo han vencido por medio de la sangre del Cordero y de la palabra del testimonio de ellos, que menospreciaron sus vidas hasta la muerte. Por lo cual alegraos, cielos, y los que moráis en ellos. ¡Ay de los moradores de la tierra y del mar, porque el diablo ha descendido sobre vosotros con gran ira, sabiendo que tiene poco tiempo”. (12-7:12) Los mismos tópicos se encuentran juntos en las palabras del apóstol Pablo a los Colosenses: “Él nos ha librado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino de su amado Hijo, en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados”. (1:13-14). Pablo también asocia la resurrección de Cristo con su elevación a la posición de suprema autoridad en el universo: “Esta fuerza operó en Cristo, resucitándolo de los muertos y sentándolo a su derecha en los lugares celestiales, sobre todo principado y autoridad, poder y señorío, y sobre todo nombre que se nombra, no solo en este siglo, sino también en el venidero. Y sometió todas las cosas debajo de sus pies, y lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su cuerpo, la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo” (Efesios 1:20-23). 10. LA IGLESIA COMO COMUNIDAD REDIMIDA

En el pasaje que citamos de los Efesios, Pablo se refiere al lugar central que la Iglesia sustenta en los propósitos redentores de Dios. La Iglesia representa la presencia visible de Cristo en la tierra después de su Ascensión. Aquí Pablo describe a la Iglesia como el Cuerpo de Cristo (v.23, 4:4-16). También utiliza expresiones similares en el libro de Efesios. Algunos de ellos aclaran que la Iglesia es una comunidad de personas, no una simple asociación de individuos salvados (ej. “familia de Dios” (2:13), “templo del Señor” (2:22)). En su comentario a los Efesios, John Stott escribe: “El evangelio que algunos de nosotros proclamamos es muy individualista… Las buenas nuevas de las inmensurables riquezas de Cristo de las cuales Pablo predicó es que Jesús murió y se levantó no solo para salvar a pecadores como yo (aunque lo hizo), sino también para crear una nueva humanidad, no solo para redimirnos del pecado sino también para adoptarnos como familia de Dios, no solo para reconciliarnos con Dios sino también para reconciliarnos los unos con los otros. La Iglesia es una parte integral del evangelio. El evangelio son las buenas nuevas de una nueva sociedad así como de una nueva vida”. God’s New Society (Nueva Sociedad de Dios, Leicester: I.V.P., 1979, pp. 128-9) Este mismo énfasis se encuentra en otras epístolas del apóstol Pablo y en el resto del Nuevo Testamento (ej. Hechos 2:42-7, Romanos 12:4-5, 1 Pedro 2:4-5, 9-10). Estos pasajes tienen su fundamento en el Antiguo Testamento con el tema de Israel denominado “pueblo de Dios” (Génesis 17:1-9, Éxodo 19:4-6, Deuteronomio 4:20, Oseas 1:10-11, Mateo 2:5-6, Lucas 1:68-79). Walsh y Middleton añaden más aspectos. Enseñan como la renovación de nuestro estatus como portadores de la imagen de Dios también incluye su aspecto comunal (86-88). También vimos en la Unidad 2 que nuestra tarea original dada como creación es obviamente comunal. En la redención Dios renueva nuestro papel como portadores de su imagen a través de Cristo. De esto comentan Walsh y Middleton:

“Pablo siempre describe nuestra individualidad en términos de nuestra única contribución para el cuerpo (1 Corintios 12:7-31). Y cuando nos dice que debemos ser renovados a la imagen de Cristo, no se refiere a nosotros como individuos sino como comunidad de creyentes (Efesios 4:7-16, 22-24,5:1-12, Colosenses 3:5-17). Nuestra tarea de entender las leyes de Dios y reflejarlo con un estilo de vida obediente es una tarea comunitaria. Debemos lidiar juntos en discernir como responder como auténticos cristianos a la cultura secular en la cual vivimos, esta cultura está muy arraigada y a veces distorsiona los efectos en la vida humana” (86), (énfasis nuestro). 11. VIVIENDO “ENTRE LOS TIEMPOS” Hoy en día los aspectos culturales y sociales que la Iglesia testifica se encuentran muy por debajo del potencial que pueden alcanzar. Es por eso que realizaremos gran énfasis sobre ellos. Algunos de ustedes se pueden estar preguntando hasta que grado la visión de la acción cultural cristiana desarrollada aquí suena muy optimista, muy grandiosa, inclusive hasta utópica. ¿Podemos esperar de los cristianos que cumplan con los cambios significativos y sustanciales en una cultura al borde del colapso? ¿No están las fuerzas del Enemigo incrementándose impetuosamente, presentando la “visión transformadora” como la mejor esperanza idealista y como la peor ilusión peligrosa? ¿No enseña la Biblia que al final de los tiempos la maldad crecerá? Hoy en día ¿que podemos esperar nosotros como cristianos? Las respuestas a estas preguntas residen dentro del conocimiento bíblico apropiado del vivir cristiano “entre los tiempos”. Los cristianos están viviendo entre dos puntos cruciales de la historia: la resurrección de Cristo y su regreso final como Juez. Aunque el Reino vendrá con toda su plenitud hasta el regreso de Cristo, ya ha entrado en la historia humana. En Cristo el Reino de Dios se convierte en una realidad visible sobre la Tierra. A través de su gente, Jesús extiende continuamente su Reino hoy en día. Pero la Escritura no da respuesta a la pregunta de que

tan lejos el Reino de Dios vendrá en forma visible “entre los tiempos”. Simplemente nos exhorta a ser fieles testigos del Reino de Dios, sin importar las circunstancias históricas en las que nos encontremos. Actualmente en algunos países, el tipo de acción cristiana que veremos en la Unidad 6 es virtualmente imposible, debido al constreñimiento del estado, o se puede atentar a provocar supresión violenta y hasta persecución. En dichas circunstancias, las diferentes metas y tácticas tendrán que ser puestas en acción. Pero en cada caso, los cristianos son llamados a permanecer fieles, no a estar ansiosos de que tan “exitosos” o “influyentes” puedan llegar a ser en la sociedad. La visión que nos da la Biblia sobre la paciencia, servicio fiel lo expresa claramente Lesslie Newbigin: “Si las iglesias quieren escapar de su domesticación larga (y confortable) en el sector privado para reclamar el sector público para el Evangelio sin caer en la “Trampa de Constantino” se requiere que retomemos la visión bíblica de las últimas cosas que deben gobernar toda nuestra secular obediencia. Estas partes del Nuevo Testamento usualmente son llamadas “apocalípticas” y han sido vistas como extrañas y abominables a las iglesias privatizadas, pero esto nos lleva a importantes consecuencias. No nos ofrecen una base para una doctrina de progreso terrestre. No nos motivan a buscar el establecimiento de justicia y paz en la tierra como resultado de nuestro esfuerzo. Esto nos conlleva a un terrible y cada vez mayor conflicto. Pero detrás de eso nos prometen justicia y paz como regalos de Dios. También se nos hace un llamado para tener paciencia y perseverancia, de esta manera podremos permanecer fieles hasta el final. De hecho son la proyección hacia un escenario futuro de la historia del patrón que los cristianos han aprendido sobre la vida, muerte y resurrección de Jesús. En medio de la historia, el mensaje de Jesús era el de la presencia del Reino de Dios como la realidad en la que cada ser humano debe darse cuenta. El mensaje iba dirigido a la nación. Comprendía el gobierno de Dios sobre todas las naciones y toda la creación. Cuando era rechazado, Jesús no perseguía a los zelotes buscando establecer el Reino de Dios a

la fuerza. Esa actitud terminaría en la tragedia de Masada donde el último remanente de los peleadores por la libertad tomó sus propias vidas. Ni se retractó de la vida pública y siguió a los esenios al desierto para orar y esperar al Reino. Eso terminaría en la destrucción de las ruinas de Qumrán. Lo que hizo Jesús fue desafiar a la vida pública de la nación, en el tiempo y lugar de su más apasionada sensibilidad, con un clamor al reinado que al mismo tiempo no era comprometedor y si vulnerable. Pero Dios lo levantó de los muertos (un evento en la historia pública el cual nuestra religión privatizada la ha convertido en una simple experiencia psicológica de los discípulos) como signo y fianza del hecho de que el mandato permanece aunque sea rechazado por el mundo. La disciplina cristiana es seguir a Jesús en el poder de su vida resucitada andando en el camino que él anduvo. Ese camino no era un simple peregrinaje espiritual interior, ni tampoco una forma de política real para la creación de un nuevo orden social. Sigue el camino que Jesús recorrió, directo al corazón del mundo del negocio y la política con una demanda que no es comprometedora y si vulnerable. Busca un mundo de justicia y paz, no como producto de acción propia sino como un regalo de Dios que levanta a los muertos y “llama a las cosas que no son como si fueran” (Romanos 4:17). Ve a la ciudad santa no como el producto de sus políticas sino como un regalo de Dios. Reconoce aún que buscar escapar de la política hacia una espiritualidad privada sería darle la espalda a la ciudad verdadera. Busca una ciudad “cuyo constructor y creador sea Dios”, pero sabe bien que el camino hacia esa ciudad escapa a la vista, el camino que Jesús recorrió, el valle oscuro donde nosotros mismos y nuestras obras deben desaparecer y estar enterrados bajo la destrucción de la historia. No invierte en ningún programa político (ya sea concebido en el estilo de una restaurada “Cristocracia” o en el estilo de una sociedad sin clase donde todo el gobierno coercitivo será deteriorado) las promesas y esperanzas pertenecen solo a la ciudad que Dios ha prometido. No puede haber repeticiones de Constantino, ni a diestra o siniestra. Lo que se requiere es una disciplina fiel, tomar el camino que Jesús siguió, y viviendo en la

esperanza de su resurrección es la garantía exterior y el don del Espíritu el anticipo interior. Dicha disciplina aplica en forma equitativa en las esferas tanto públicas como privadas para hacer visible que el entendimiento y el orden de la vida se toman como “armazón fiduciario” la revelación de si mismo que Dios ha realizado a través de Jesús. Además proveerá ocasiones para la creación de signos visibles del reino invisible de Dios. The Other Side of 1984: Questions to the Churches (El otro lado de 1984: Preguntas a las Iglesias) [Geneva, Concilio Mundial de Iglesias, 1984, pp.36-7]

Si los cristianos son capaces de mantener una visión de paciencia, disciplina fiel “entre los tiempos”, necesitaremos ser alimentados por la adoración y oración. La atención principal de este curso se basa en la importancia de la acción cristiana cultural en la era secular. Pero dicha acción se degenerará en un activismo sin poder si no surge de la experiencia personal y momentos de oración y adoración. El “activismo” ve a la acción humana como condición importante para el éxito. Pero puede ser un serio problema tal como la “pasividad” cristiana, la conversión de una vida cultural hacia una vida de destacamento. De hecho, el activismo cristiano es un ejemplo del compromiso cristiano con el secularismo. Es un acomodo de la Iglesia a la creencia moderna secular del progreso humano y asume que el mundo se moverá gradualmente hacia la perfección a través del esfuerzo humano por sí solo. La Escritura niega por completo este tipo de arrogancia humanística. De todas formas, rechazar al activismo no significa desperdiciar el tiempo o “no hacer nada”. La forma para evitar el activismo es comprometernos en forma regular con otra forma distintiva de la acción cristiana: la oración. En su libro Until Justice and Peace Embrace (Hasta que la paz y la justicia se abracen) [Grand Rapids: Eerdmans, 1983], el cual es un llamado apasionado para la acción social cristiana, Nicholas Wolterstorff incluye un capítulo titulado denominado “Justicia y Adoración: La tragedia de la liturgia en el protestantismo”. Convoca a un redescubrimiento entre las iglesias protestantes “herméticas”:

Es mi convicción que la iglesia, y la humanidad en general, rechace el hermetismo bajo su propio riesgo. Cuando hablo de hermetismo no me refiero solo a la motivación para la acción social junto con las creencias que la rodean. Me refiero a la contemplación, a la cultivación de lo que en algunas tradiciones llaman espiritualidad, y en otras, piedad. Me parece que entre tanto activismo intenso, el mundo occidental se muere de hambre al contemplar. Siento que el testigo infalible de las Escrituras dice que donde la piedad genuina o espiritualidad se pierden, la vida en su plenitud es profundamente herida. Contemplación, espiritualidad, piedad; en mi juicio todas ellas pertenecen al auténtico shalom, con influencia que radia a través de toda nuestra existencia. (146) Richard Foster inicia su libro Celebration of Discipline (Celebración de la Disciplina) [Londres: Hodder, 1980] con un desafío similar: “El superficialismo es la maldición de nuestra era. La doctrina de la satisfacción constante es un problema espiritual prioritario. La necesidad desesperada de hoy no es encontrar un gran cantidad de gente inteligente o talentosa sino más bien de gente profunda” (1). SUMARIO DE LAS UNIDADES DOS Y TRES Ahora nos encontramos en una posición de ver como todos los grandes temas del drama bíblico vienen juntos. Empezamos por explorar el tema de la creación en términos del lazo del pacto de Dios con sus creaciones. Vimos como a través de la caída del hombre la creación de Dios sufre una invasión por fuerzas opuestas del enemigo quien busca destruir la acción creadora de Dios. Y vimos también como Dios el Creador-Redentor actúa para re-afirmar su autoridad monárquica sobre la creación entera, ganando la victoria decisiva sobre el enemigo en la Cruz y con la Resurrección de Jesús, creando una comunidad renovada como su presencia visible en la tierra. Walsh y Middleton resumen todos estos temas en la siguiente manera: “A través de la victoria de la muerte y resurrección Jesús inaugura el reino de Dios. Empieza a restaurar la obediencia de las criaturas rebeldes hacia Dios. El reino mesiánico que

Jesús trajo es lo opuesto al mal, la renovación de la buena creación de Dios”. (81) BREVE EJERCICIO Lee Mateo 11:1-6, 14:1-12, 13:24-30 y 13:36-43. ¿Cómo le habrías respondido a un seguidor desilusionado de Juan el Bautista quien dijo que con la muerte de Juan el Reino tendería a fallar? LECTURAS ADICIONALES 1. Harry Fernhout, Man: the Image and Glory of God (Hombre: Imagen y

Gloria de Dios) [Artículo ICS]. Este artículo toca el tema del hombre como imagen de Dios a través de la Biblia, mostrando particularmente como nuestro estatus humano como portadores de la imagen de Dios es renovado a través de Cristo y de su Espíritu. Desarrolla en forma detallada temas del Nuevo Testamento discutidos por Walsh y Middleton pp. 83-6.

BREVE EJERCICIO ¿Qué sugiere este artículo sobre la naturaleza de la genuina “renovación espiritual”? ¿Hasta donde ves señales de dicha renovación en las iglesias de hoy? 2. Chris Sugden, The Kingdom and the kingdoms (El Reino y los reinos)

[Artículos Third Way] BREVE EJERCICIO

Resume en varias formas en las que el Reino de Dios ha sido malinterpretado por los cristianos. ¿Has compartido alguna de esas malinterpretaciones? UNIDAD TRES: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES Intermedios 1. Andrew Kirk, A New World Comino: A Fresh Look at the Gospel (En

espera de un nuevo mundo: Una visión fresca del evangelio) [Basingstoke, Hants: Marshall, 1983] (134pp)

Este es un muy buen libro que contrasta por completo la visión bíblica del Evangelio y el Reino de Dios con otros puntos de vista subcristianos. Muestra como estos temas principales hablan claramente a los problemas contemporáneos sociales y globales, y contiene un análisis oportuno de los debates evangélicos actuales concernientes al evangelismo y a la acción social. Pregunta de ensayo: ¿Cómo le responderías a un cristiano que argumenta lo siguiente: “El evangelismo y la acción social son aspectos separados de la tarea de la Iglesia, además la acción social es solo una prioridad secundaria”? 2. C.J.H. Wright, Living as the People of God (Viviendo como el Pueblo

de Dios) [Leicester: I.V.P., 1983, P. 135] Capítulos 1-4 (90pp) Este libro es un estudio muy amplio con temas éticos claves en el Antiguo Testamento, mostrando como cada uno de ellos ocupa un lugar en el drama bíblico de la creación, caída y redención. También destaca la relevancia de la ética del Antiguo Testamento para la visión cristiana de la cultura y la sociedad. Ameno y claro. Se considera también una opción para la Unidad 6.

Pregunta de ensayo: ¿Cuál es la importancia de los temas “gente” y “tierra” en el drama bíblico de la creación, caída y redención? 3. Richard Mouw, When the Kings Come Marching In (Cuando los reyes

vienen en marcha) [Grand Rapids: Eerdmans/Exeter: Paternóster, 1983] (85pp)

En este libro original, Mouw muestra como la profecía inspiradora de la Nueva Jerusalén en Isaías 60 expande nuestro entendimiento del Reino de Dios. Todos los aspectos de la cultura humana serán purgados del pecado y transformados cuando el Reino de Dios venga en su plenitud. Pregunta de ensayo: Describe como crees que tres de los siguientes aspectos de la sociedad contemporánea aparecerán después del retorno de Cristo:

a) autoridad política b) relaciones familiares c) tecnología d) arte y música e) relaciones entre las razas f) uso humano de la naturaleza

¿Qué implicaciones podrías responder a la acción cristiana de hoy en día? 4. Robert Webber, The Secular Saint: A Case for the Evangelical Social

Responsability (El Santo Secular: Un caso para la responsabilidad social evangélica) [Grand Rapids: Zondervan/Exeter: Paternóster, 1979] Capítulos 1-4 (60pp)

Esta es una recopilación de gran ayuda sobre algunos puntos de vista cristianos sobre la relación entre el Cristianismo y la cultura. Después de una afirmación de temas bíblicos centrales, distingue entre los

modelos “separacional” “identificacional”y “transformacional” de esta relación. También es una opción para la Unidad 4. Pregunta de ensayo: a) Webber señala las consecuencias culturales de la desobediencia de

Caín y la obediencia de Set. ¿Podrías discernir las líneas de Caín y Set en el mundo actual? ¿Serías capaz?

b) ¿Cómo se torna central el tema bíblico de la muerte de Cristo como victoria sobre Satanás en los acontecimientos de la relación de los cristianos con el mundo?

Avanzados 5. Henri Blocher, In the Beginning (En el comienzo) Capítulos 7-9

(80pp) Pregunta de ensayo: ¿Qué añaden estos capítulos a la visión desarrollada en esta unidad sobre “el pecado como intruso a la creación”? ¿Cuáles son “las pagas del pecado”?

Lecturas adicionales R.E. Cassidy, Jesus, Politics and Society: A Study of Luke’s Gospel (Jesús, Política y Sociedad: Un estudio del evangelio de Lucas) [Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1978] (Avanzados) G.E. Ladd, The Gospel of the Kingdom (El Evangelio del Reino) (Grand Rapids: Eerdmans, 1957) (Avanzados) León Morris, The Atonement: Its Meaning and Significance (La Expiación: Su importancia y significado, I.V.P., 1983) (Avanzados) Chris Sugden, Radical Discipleship (Disciplina Radical) [Basingstoke, Hants: Marshalls, 1981] (Intermedios)

UNIDAD 4

El problema del dualismo: Error cristiano

UNIDAD 4: EL PROBLEMA DEL DUALISMO: ERROR CRISTIANO

Lecturas de texto: Walsh y Middleton capítulo 6 Wolters capítulo 7

1. CONOCIENDO EL DUALISMO En su libro The Call to Conversion (Llamado a la conversión), Jim Wallis relata un incidente de sus años escolares que revela firmemente las tensiones creadas por el “dualismo”. Describe como el padre de su novia se había opuesto a que este la llevara a ver la película “El Sonido de la Música”: “No podía entender la intensidad de sus convicciones, así que después le pregunte porque tenía tanta firmeza. Me respondió “Si van a estar viendo películas y bailes y van a empezar a beber y a fumar, no habrá nada que nos haga diferentes a los del mundo”. Sabía que tenía la razón. En lo más profundo de su ser, él sabía que ser cristiano era ser diferente a los patrones del mundo. Aún así no era justa su oposición a la película “El Sonido de la Música” lo que lo hizo que se distrajera emocionalmente esa noche. Lo que él apostaba era la importancia de su fe en el mundo. Se sentían en peligro de perder su identidad como cristiano, así que se aventaba como si tuviera una última paja. La cultura envolvente lo había mantenido impropio y finalmente lo obligó a resistirse a la película de Julie Andrews.

Los evangélicos de este siglo tienen una amplia gama de historias en su andar con la cultura sobre los grandes acontecimientos y toman sus posturas ante los que sean pequeños”. (Tring, Herts: Lion, 1981, pp. 24-5) Por supuesto que muchos cristianos defenderían esa postura hoy en día. Este ejemplo de una trágica y estrecha visión de la disciplina cristiana es un punto fácil. Pero existe demasiada evidencia de lo que los cristianos actuales todavía “andan con la cultura sobre los grandes acontecimientos” en vez de demostrar alternativas cristianas. Walsh y Middleton lanzan esta pregunta: “Si la cosmovisión bíblica es única, y si es radicalmente diferente de las cosmovisión predominante en nuestra cultura secular, entonces ¿porqué los cristianos encajan muy bien en nuestra cultura?” (94) (Énfasis nuestro). Nicholas Wolterstorff, en su “Prefacio” a The Transforming Vision (La Visión Transformadora) observa que, a pesar de la presencia de un gran número de cristianos, “El cristianismo es inefectivo en moldear nuestra vida pública. Lo que efectivamente moldea nuestra vida pública y nuestra sociedad generalmente es nuestra adulación a la ciencia, tecnología y crecimiento económico. El cristianismo en su mayor parte permanece en las alas de lo que ve” (9). Martin Luther King planteó un desafío similar: “No somos hacedores de la historia, somos hechos por la historia. Longfellow dijo “En este mundo un hombre debe ser yunque o martillo” queriendo decir que él es quien moldea a la sociedad o la sociedad lo moldea a él. ¿Quién puede dudar que la mayoría de los hombres son yunques y que son moldeados por los patrones de la mayoría? O para cambiar la figura, mucha gente, los cristianos en particular, son termómetros que graban o registran la temperatura de la opinión mayoritaria y no termostatos que transforman y regulan la temperatura de la sociedad”. Transformed Nonconformist, in Strenght to Love (Sermón titulado “No conformistas transformados”, en Fuerza para amar, Londres: Fontana, 1969, p. 19)

También los no cristianos se han estado preguntando porque los cristianos parecen tan irreconocibles comparados con la cultura secular que los envuelve. Theodore Roszak comenta que el impacto de los cristianos en la sociedad ha sido dañino: “No estoy muy familiarizado con las iglesias como para decir que tanto el nivel de la escuela dominical desanima al clero y sus ovejas presionan para tener una discusión de escatología cristiana. Pero si esa discusión llegara más lejos, sería claro que el carácter social y cultural de la vida de todo el occidente ha permanecido en cuarentena entre las congregaciones. Donde la vida pública comienza, millones de congregantes se encuentran al unísono con el existencialismo ateísta: en cuerpo y mente viven con la convicción de que la salvación se encontrará solo en el proceso histórico, colectivo (haciendo, realizando y mejorando) Es así donde su esfuerzo y atención se concentran. El tiempo y la materia han atrapado su energía vital, la aventura secular los consume totalmente. La fe cristiana (creencia asombrosa en lo increíble) no era algo mejor que un sustituto pobre de la experiencia sacramental; inclusive la creencia sumisa en la dimensión trascendente de la vida se ha degenerado a lo largo en una mera opinión socialmente irrelevante, aún y si envuelve en lo privado. Where the Wasteland Ends (Donde la tierra gastada termina) [N.Y.: Anchor, 1973, p.412] La critica de Roszak apunta hacia una acusación a la Iglesia que se ha situado a si misma en todos los aspectos del proceso de secularización, traicionando su verdadera identidad y llamado. Este acomodo hacia los patrones culturales seculares también ha sido tomado por sectores de la Iglesia que proclaman tener una visión elevada de la autoridad bíblica. Lamentablemente, lo ortodoxo en esta área no ha garantizado fidelidad al evangelio en otras áreas de la vida. Lejos de que los cristianos evangélicos hayan fallado a vivir una cosmovisión bíblica en otras áreas que no sean evangelismo y estilo de vida personal, si han sido quienes cuestionen la autoridad de la Escritura. Ningún tipo de cristiano tiene una base para una perspectiva cristiana verdadera en la cultura y

sociedad. Afirmar la autoridad de la Escritura es de consecuencias limitada si no la dejamos hablar autoritariamente a todas las áreas de la vida. Esta tendencia de limitar el alcance de la cosmovisión bíblica es mencionada por Walsh y Middleton como el problema de “visión desajustada”. Una ilustración hace más claro este término. Supón que a una persona de vista normal requiere que use lentes bifocales diseñados para alguien que no puede ver bien los objetos de cerca. Viendo a través de la parte alta de los lentes él puede ver en forma clara, pero si mira con la parte de abajo tendría una visión borrosa. Alguien que use dichos lentes naturalmente se tendría que enfocar a objetos distantes y sentiría incomodidad cuando se le requiera mirar objetos cercanos con la parte baja de los lentes. Concentrar atención de la parte alta a la baja de los lentes traería consigo un acto doloroso y difícil de enfoque, mientras que moverse de la parte baja hacia la alta sería considerado como un alivio. Cualquier persona puede experimentar una situación análoga con la “visión desajustada”. Viendo al mundo en forma dualista con los “lentes de la cosmovisión” produce una “visión desajustada”. Algunos aspectos pueden parecer claros, otros más “reales” que otros y han llegado a ser vistos como dignos de nuestra atención. Los cristianos pueden experimentar esto en sus vidas en alguna forma. Veamos brevemente un área principal donde se siente la tensión, actitudes cristianas en el trabajo. Walsh y Middleton señalan algunos de los resultados de la visión desajustada para el trabajo en las páginas 97-8. Muestran como la rutina cotidiana en un trabajo secular puede ser visto como algo necesario, aunque en forma implícita, una tarea inferior. El trabajo es visto como un medio de vida, permitiendo oportunidades para el evangelismo personal y para perseguir actividades “cristianas” en el tiempo libre. No es visto como una actividad cristiana en si misma.

La siguiente carta publicada en el periódico de la Iglesia de Inglaterra (Octubre 25, 1985) nos aterriza como las actitudes de la iglesia pueden perpetuar esta visión de trabajo. Fue escrita por Christine M Woodward desde Bradford, West Yorkshire y la tituló “Called to secular work” (Llamado al trabajo secular): “En tu comentario del 4 de Octubre el escritor pregunta “¿Cómo podemos nosotros (posiblemente el clero) obtener el mensaje a través de… que para la mayoría de la gente su ministerio en el mundo es más importante que su ministerio en las estructuras y vida interna de la Iglesia?” Como uno de ellos, debo señalar que andas por camino equivocado. Yo no necesito decir que mi ocupación secular es el trabajo con el cual soy llamado por Dios. Obviamente es el clero quien, si ellos lo saben, no lo reconocen. A principios de Septiembre, algunas posiciones en mi iglesia fueron llamadas a re-dedicarse ellas mismas, y la congregación a orar por ellas, en mi caso mi trabajo para Dios era arreglar el librero de la iglesia y cantar en el coro. Me he dado cuenta que estas actividades son muy motivadoras y espero que lo hagamos de nuevo. El lunes de la siguiente semana yo me “re-dediqué” al trabajo de Dios de enseñar en un gran colegio citadino multirracial sin apoyo de la iglesia. Estos seguro que muchos cristianos se han encontrado en la misma situación. Cada miembro del ministerio, hasta donde sabemos, tiene que dar un trabajo para todos en la iglesia. No significa que cada actividad del miembro, ya sea de tiempo completo o medio tiempo, se considera parte del ministerio de la Iglesia para el mundo. A mí me gustaría”.

BREVE EJERCICIO Evalúa tus actitudes propias hacia el trabajo y las de tu iglesia local o grupo cristiano a la luz de esta carta. ¿Puedes detectar síntomas de “visión desajustada”? 2. ANÁLISIS CRISTIANO DEL DUALISMO Vayamos ahora a la naturaleza de la “visión desajustada” o “dualismo” como nos referimos a ella anteriormente. La ilustración de los lentes bifocales indica que, en una cosmovisión dualística, un profundo contraste es hecho entre las dos áreas de la vida aparentemente diferentes, un área vista como mejor o de alta estima, mientras que la otra como inferior o de baja estima. Este contraste es la característica principal del dualismo. Una cosmovisión dualística se caracteriza por una división errónea de una realidad creada en dos reinos opuestos. Dichos reinos se describen regularmente en términos de pares que contrastan como por ejemplo: santo/profano, sacro/secular, espiritual/material, eterno/temporal, celestial/terrenal, sobrenatural/natural, etcétera. El contraste entre “iglesia” y “mundo” es visto al igual que la relación “sacro” y “secular” y el contraste entre “alma” y “cuerpo” como algo correspondiente a lo “espiritual” y “material”. De manera similar las disciplinas académicas de teología y filosofía son vistas como entes que pertenecen a reinos contrarios “sacro” y “secular”. Sobre la distinción entre iglesia/mundo Wolters escribe: “…los cristianos con alto grado de persuasión han tendido a entender la noción del “mundo” para referirse a un área limitada del orden creado, un área usualmente llamada “mundial” o “secular”…periodismo, deportes, negocios, etc. De hecho en esta forma de pensamiento, el “mundo” incluye todo aquello que se encuentre fuera del reino de lo “sagrado”, el cual consiste básicamente a lo de la iglesia, piedad

personal y “teología sagrada”. La creación está dividida claramente (…) en dos reinos: el sacro y el secular”. (53-4) El autor hace un comentario similar en su comentario sobre las diversas perspectivas del Reino de Dios (64-69): “Una tendencia casi inevitable que existe entre los cristianos es la restricción a la esfera del reino, una tendencia que se asimila a la inclinación persistente de dividir el mundo en reinos sagrados y profanos” (65). Los diagramas de Wolters que aparecen en las páginas 66 y 68 ilustran este problema en forma clara. En vez de la línea que separa al Reino de Dios del mundo trazada verticalmente a través de todas las áreas de la vida creacional, la línea se traza horizontalmente sobre la creación misma. Wolters describe dicha postura como “teoría de dos reinos”. Esta teoría “supone que hay una línea que divide la creación en dos reinos, y obviamente identifica esa línea con una de los “costuras” creacionalmente dadas separando los diferentes tipos de actividad de la creación” (67). De forma que la iglesia es vista como el reino de vida que lidia con aspectos espirituales, celestiales o eternos. Todas las actividades restantes de la vida se colocan en una posición inferior, secular. Wolters afirma que la línea que separa al “mundo” del “reino de Dios” se puede trazar en diferentes lugares. Aparte de esas áreas que menciona, podemos darnos cuenta que áreas como las artes o la vida intelectual han sido colocadas en el lado sacro de la línea en la Figura B. Algunos cristianos sostienen que la creatividad artística da acceso a realidades espirituales o celestiales en una forma en la que otras actividades no lo logran. La música o la pintura son vistas como medios especiales de revelación. Y, como veremos en la siguiente sección, algunos cristianos en la historia occidental han creído que es la mente o el intelecto lo que representa el aspecto espiritual de la naturaleza del hombre, en contraste con el cuerpo, el cual pertenece al bajo reino de lo material. Sea donde sea trazada la línea, el problema de las aproximaciones “dualísticas” o de “dos reinos” es la misma. Walsh y Middleton lo expresan de la siguiente manera:

“El dualismo culpa la dualidad válida entre obediencia y desobediencia porque el dualismo identifica a la obediencia, redención y al Reino de Dios con una sola área de la vida. Ve al resto de la vida sin relación con la redención (o lo sagrado) o peor, bajo el poder la desobediencia, pecado y el reino de las tinieblas”. (95) Tratemos ahora el problema del dualismo en términos de la distinción existente entre “estructura” y “dirección”. Volviendo otra vez con la Figura A de Wolters en la página 66, podemos decir que las líneas horizontales que distinguen las diversas áreas de la vida creacional representan la “estructura” de la creación. La cuestión de dirección concierne a la respuesta humana ante las normas estructurales puestas por Dios para la creación. Cada una de las diferentes áreas creacionales pueden ser direccionadas en uno de los dos sentidos: obediencia o desobediencia a Dios. Estas dos direcciones opuestas son representadas en la Figura C que viene en la página 68. El lado izquierdo del diagrama representa a la creación tan lejos como obedezca a Dios, mientras que el lado derecho representa a la creación en rebelión, por ejemplo el “mundo”. Imagina que rotemos la línea puntiaguda vertical de la Figura C en 90 grados. Cortaría a la creación horizontalmente en vez de forma vertical: esta confusión es la raíz del problema con el dualismo. Como Walsh y Middleton afirman, el dualismo “ha superpuesto sobre la estructura de la creación la cuestión “direccional” de obediencia y desobediencia. El dualista entiende la distinción entre el bien y el mal (la cual es en realidad una cuestión de obediencia y desobediencia) como una distinción dentro de la estructura de la creación” (96). O bien, usando los términos de Wolters, el dualista malinterpreta la batalla entre dos regimenes, ambos contendiendo por la creación entera, como una oposición entre los dos reinos dentro de esa creación (67). La gran antipatía de la cosmovisión bíblica ante el dualismo es una de sus más importantes características.

Caricatura Spurgeon’s Bunyan* Dr. Chapel es el pastor de visita en la Iglesia Bautista Babworth. Su tema es “Nuevo cielo y nueva tierra” Dr. Chapel: Mi texto es 2 Pedro 3:10 “Pero el día del Señor vendrá como ladrón en la noche. Entonces los cielos pasarán con gran estruendo, los elementos ardiendo serán desechos y la tierra y las obras que en ella hay serán quemadas”. El pasaje en griego no dice que la tierra será “quemada” por completo. Dice que después del juicio la tierra “será hallada”. Los traductores modernos de la Biblia todavía usan la palabra “quemada” aunque bien saben que la Biblia quiere decir algo completamente diferente. Esto es porque tanto ellos como nosotros ya hemos decidido lo que creemos que la Biblia tenga que decir. Nos gusta pensar que este mundo es totalmente malo y lo más conveniente es que sea destruido. ¡Pero la Biblia no dice eso! No enseña que Dios destruirá la Tierra o que nosotros viviremos con él en un lugar etéreo llamado “Cielo”. En vez de eso vamos a disfrutar con él en una nueva tierra que en varias formas será semejante a esta tierra. Esta caricatura apareció en un ejemplar de la revista “Third Way” (Enero 1985) y es reproducida con permiso. 3. LA INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO GRIEGO

En las secciones anteriores examinamos algunas de las formas en las que el dualismo ha distorsionado el entendimiento de los cristianos de la cosmovisión bíblica. Pero también necesitamos ubicar las raíces profundas del dualismo y ver como ha venido a activar dicha influencia en el razonamiento cristiano. De manera breve, el problema del dualismo se suscitó inicialmente a causa de la aceptación aprobada por los cristianos de los conceptos derivados del pensamiento pagano de los griegos. También examinaremos algunos de esos conceptos griegos y veremos como han sido trasmitidos a través de varios cristianos influyentes en el pensamiento y acción cristiana contemporáneos. Walsh y Middleton

resumen los elementos principales en el pensamiento de Platón, Agustín y Aquino. También agregaremos comentarios de cada uno y luego mostraremos como el dualismo estaba hasta cierto punto presente en uno de los líderes de la Reforma Protestante, Martín Lutero. Pero en esta sección nos enfocaremos en Platón. El pensamiento de Platón no surgió del vacío. Como nosotros, él vivió en una cultura caracterizada por una cosmovisión dominante. Las principales creencias que moldearon la cosmovisión dominante de los griegos eran expresadas en forma de mitos relativos a los orígenes del mundo y de la raza humana. Algunos de los temas principales de esos mitos fueron tomados por la secta Órfica, cuyo pensamiento tenía gran influencia de Platón. Uno de ellos, el mito de Dionisio, es importante mencionar. De acuerdo a este mito, Dionisio, hijo de Zeus, fue asesinado y devorado por los malignos Titanes, enemigos de Zeus. Los Titanes poseían una naturaleza terrenal. Se dijo que Zeus había arrojado truenos con los que quemó a los Titanes. Fuera de la impureza surgió la raza humana, parcialmente buena y divina (Dionisio) y parcialmente mala y terrenal (los Titanes). La implicación trazada era en orden de darnos cuenta de nuestra divinidad, debemos cultivar los componentes buenos y altos de nuestra naturaleza y suprimir o purgar el Titanic o el elemento terrenal que nos enlaza. Este punto de vista sobre el hombre compuesto de dos elementos opuestos nos recuerda la distinción que hace Platón entre el “cuerpo” y “alma”. Esto es evidente en el siguiente diálogo que sostienen Sócrates y Simios, en el Faedo (66b) donde Sócrates inicia: “¿No es la purificación lo que realmente separa al alma del cuerpo y la adapta para recolectarla así misma juntas fuera del cuerpo en cada parte, habitando por si misma sola mientras puede, tanto en el presente como en el futuro, siendo liberada desde el cuerpo como si estuviera en prisión?” “Por todas los medios”, respondió él.

“¿Entonces esto no es lo que llaman muerte – una liberación y separación del alma del cuerpo?” “Ni dudarlo”, respondió él Como lo señalan Walsh y Middleton: “Siguiendo la lógica de Platón, debemos negar nuestra vida como criaturas en este mundo y aspirar a la vida celestial de permanencia, estabilidad y felicidad” (108). Aquí hay que ver un punto muy importante, en la concepción de Platón, aspirar a una vida celestial implica una contemplación intelectual de las “formas” invariables de la realidad. La divinidad se asocia entonces con la actividad de la mente o del “alma” la cual contrasta con el cuerpo mortal que está aprisionado. Esta distinción llegó a ser fundamental en la cosmovisión dominante griega. Walsh y Middleton describen como este dualismo mente/cuerpo en el pensamiento griego nos guía a una depreciación de la labor necesaria y a una elevación de la vida de la contemplación intelectual sobre otras actividades (98-99). Esta oposición dualística entre el cuerpo y el alma fue expresada en forma extrema en tiempos de la iglesia primitiva como una herejía denominada Gnosticismo, la cual vimos en la Unidad tres. El Gnosticismo representa el primer ejemplo principal de la penetración que sufrió la comunidad cristiana de conceptos paganos griegos. Aunque fue declarada oficialmente como una herejía, ideas parecidas al gnosticismo han permanecido en forma subjetiva dentro del pensamiento cristiano. Consideramos conveniente examinar esta herejía más adelante. En aquel tiempo existían diferentes sectas gnósticas y el gnosticismo no esta vinculado a algún credo en particular. Más bien, reside en un conjunto de creencias básicas compartidas las cuales podemos resumir brevemente. El mundo es visto inherentemente malo, habiendo sido creado por un semidiós inferior e ignorante. De todas formas, algunos

humanos tienen un chispazo de divinidad atrapada o aprisionada en sus cuerpos y se sienten completamente alienados de este mundo imperfecto e infeliz. Pero la salvación está disponible a que aquellos que tengan el chispazo divino y viene en forma de un mensajero de Dios quien les recuerda que lo que ellos hacen posee un chispazo de divinidad. Este “recordatorio” se encuentra en forma de enseñanzas secretas y conocimiento impartido quien libera lo gnóstico desde el veneno del mundo material. Una vez liberado lo gnóstico empieza una travesía por varios estratos de la realidad. El pasaje de uno a otro era conocido como una “contraseña” apropiada. Paradójicamente, el gnosticismo nos puede conducir a dos estilos de vida radicalmente opuestos: ascetismo extremo (renuncia total al mundo y sus placeres) o indulgencia excesiva e inmoralidad. Ambos estilos de vida pueden resultar al negar la importancia espiritual de la vida de la creación. Es obvio que Pablo tenía que combatir ambos extremos de conductas gnósticas en algunas de sus epístolas (ej. 1 Timoteo 4:1-5, 1 Corintios 5:12-19). La creencia de la encarnación no es muy aceptada en el gnosticismo. Debido a que los gnósticos consideran a la materia como maligna o vana, les era inconcebible que Dios mismo tomara la forma material de ser humano. Esto implicaría la aprobación divina del reino material. Para poder adaptar la idea de la encarnación en la cosmovisión gnóstica, los “Docetistas” argumentaban que Dios solo apareció para tomar forma humana. Pero esta herejía fue rechazada y la postura bíblica se expresó en el Credo Niceano, afirmando tajantemente que Dios se “hizo carne”. Notemos también la afirmación tan clara que hace Juan de que Jesús era verdaderamente humano, habitó entre nosotros y que sus discípulos lo vieron y lo tocaron (c.f Juan 1:14, 1 Juan 1:1-3). Como mencionamos anteriormente, el gnosticismo fue catalogado sin lugar a dudas como herejía. Pero, como Walsh y Middleton indican, no había una respuesta en general dentro de la iglesia primitiva sobre la cosmovisión de Platón ante el gnosticismo: “El patrón predominante era

de todas formas, aceptación cautelosa…Los padres de la fe… tendían a adaptarse a la cosmovisión griega y empezaron a leer las Escrituras con lentes de cosmovisión dualística” (109). Lo que no existía era una crítica radical sobre los postulados básicos del pensamiento griego pagano a la luz de la cosmovisión bíblica. Lo que se había tomado del pensamiento griego no se podía convertir en una ayuda para la formación de una cosmovisión bíblica, sino más bien en un caballo troyano, destinado a minar esta cosmovisión desde adentro. El pensamiento platónico en particular y el pensamiento griego en general, han sido de gran influencia en el pensamiento cristiano occidental como resultado de la actitud de “aceptación cautelosa” adoptada por los primeros líderes de la iglesia. Hasta cierto grado, esta influencia empezó con el primer gran filósofo cristiano, San Agustín. A pesar de su ataque sobre el aprendizaje pagano, San Agustín revela la influencia profunda de la visión griega de la vida. 4. SAN AGUSTÍN: LO ETERNO CONTRA LO TEMPORAL La influencia de San Agustín cambió la historia del mundo occidental. En varias formas su pensamiento condujo a la reorientación de la cosmovisión dominante hacia una dirección cristiana. Es vital reconocer la distinción cristiana genuina del pensamiento agustino en contraste con las concepciones griegas. (Esto no lo tratan en forma adecuada los autores Walsh y Middleton (110-111)). Existe una importante postura antidualística en los escritos de San Agustín. El siguiente himno de exaltación sobre lo bueno de la creación de Dios apunta directamente hacia la repugnancia gnóstica del mundo material: “Tú, O Dios, ves todo lo que has hecho, y viste que era muy bueno. Nosotros también vemos lo mismo, y mira que todas las cosas son muy buenas…siete veces he contado para escribir, que ves que lo que has hecho es bueno, y esta es la octava, que ves todo lo que has hecho, y

mira que no solo está bien, sino muy bien, todo por completo. En su variedad, estuvieron bien pero juntos bien y muy bien…que Tus obras te alaben para poder amarte y permítenos amarte para que tus obras te alaben”. Christ and Culture (Citada en R.H. Niebuhr, Cristo y Cultura) [N.Y.: Harper and Row, 1957, p.210] Además, San Agustín sostenía que la fuente del mal no yacía en la creación por sí misma sino más bien en la respuesta religiosa del ser humano ante Dios. Escribe: “Cuando la voluntad abandona las cosas de arriba, o pone la mira en las cosas de abajo, se convierte en mal no porque esté mal cambiar sino porque el cambio es en si mismo malo” City of God (Cuidad de Dios, XII, 6). Finalmente, San Agustín también creyó que Cristo es quien hace posible la redirección de la caída de vuelta a Dios, sanando las heridas resultantes del pecado. Como R. H. Niebuhr escribe sobre San Agustín: “Cristo restaura lo que se ha corrompido, y redirecciona lo que se ha pervertido” Christ and Culture (Cristo y Cultura, p. 214). Niebuhr continúa para mostrar como para San Agustín la magnitud de la creación es comprensible potencialmente: “En la teoría agustiniana, se da cabida a la posibilidad de que las matemáticas, las ciencias naturales y lógicas, la tecnología y artes finas, puedan llegar a ser las beneficiarias tanto de la conversión del amor del hombre como de los instrumentos de ese nuevo amor de Dios que se regocija en su creación entera y sirve a todas sus criaturas… Todo, hasta la vida política, está sujeto a la gran conversión que sigue cuando Dios haga un nuevo inicio para el hombre causando al hombre a comenzar con Dios”. (215) De cualquier manera, esta es solo una postura en el pensamiento agustino y permanece al descubierto. Lo más prominente en su pensamiento fue el énfasis dualístico que refleja la influencia de Platón. Esta influencia fue transmitida a San Agustín por el filósofo neo-platónico Plotinus.

La distinción de San Agustín entre el aspecto eterno y temporal de la vida revelan esta influencia. Aunque fue creada por Dios y por lo tanto buena, el aspecto temporal es un reino inferior, transitorio y corrupto de la realidad, cuyo destino es desaparecer hasta el final de los tiempos. Dichos sentimientos “agustinos” son evidentes en la siguiente oración tomada del Libro Anglicano de Oración Común 1662 (Recolectado para el cuarto domingo después de la Trinidad): “Oh Dios, protector de todos los que confían en ti, a nadie ves como fuerte, nada como santo: Aumenta y multiplica sobre nosotros tu misericordia para que tú siendo nuestra autoridad y guía, podamos pasar a través de las cosas temporales y que no perdamos las cosas eternas: Concédenos esto, oh Padre celestial, por Cristo nuestro Señor. Amén”. Esta distinción entre lo eterno y temporal (la cual no se encuentra en esta forma en la Biblia) es vista como la distinción correspondiente del cuerpo y alma. El alma es destinada para la vida eterna, mientras que el cuerpo material para la mortalidad. “Agustín ve al alma como “inhabitando” el cuerpo” mencionan Walsh y Middleton (110). También afirma que el alma, la cual da acceso al reino superior de lo eterno, presume gobernar el cuerpo, el cual está sujeto al reino temporal. Como sea, el pecado ha distorsionado la constitución humana a tal grado que la mente es incapaz de gobernar al cuerpo y mantiene sus pasiones continuas. Si debe funcionar apropiadamente y producir una vida de virtud verdadera, la mente debe ser alumbrada por la gracia de Dios a través de la fe y volver a su obediencia. San Agustín no estaba esperanzado a que todos buscaran el conocimiento de Dios. En vez de ello, creía que dos “ciudades” o comunidades de gente continuarían para existir de polo a polo en el mundo, una incluye a los salvos (la “Cuidad de Dios”) y la otra a los no salvos (la “cuidad del hombre”). Esta distinción radical entre las dos ciudades tuvo implicaciones decisivas por la forma en la que San

Agustín consideraba a la cultura como producida por la cuidad del hombre. Por instancia, el aprendizaje pagano tuvo un valor limitado. Para San Agustín, dicho aprendizaje tenía solo valor real si contribuía directamente al conocimiento de Dios. “No debemos dejar la música” escribió “si podemos derivar cualquier cosa para el entendimiento de las Sagradas Escrituras” On Christian Doctrine (Sobre doctrina cristiana, tomo 2, capítulo 18). Él presenta esta precaución general sobre el aprendizaje pagano: “Yo creo de todas formas que no hay nada útil en las otras ramas del aprendizaje que se encuentran entre los paganos, excepto información sobre objetos, en pasado o presente, que relatan los sentidos corporales, en los cuales son incluidos también los experimentos y conclusiones de las tan útiles artes mecánicas, excluyendo las ciencias del razonamiento y de números. Y no obstante nos debemos guiar por el siguiente precepto “No mucho de algo” especialmente en el caso de aquellos que, perteneciendo a los sentidos, sean sujetos a las relaciones de tiempo y espacio… On Christian Doctrine (Sobre doctrina cristiana, tomo 2, capítulo 39) Lo que estaba sujeto a las relaciones de tiempo y espacio (lo “temporal”) era solo de valor pasajero comparado con lo que es “eterno”. El dualismo temporal/eterno también provocó la preferencia de San Agustín por la “vida contemplativa” sobre la “vida activa”. La primera contiene aspectos eternos y espirituales mientras que la segunda tiene que ver con la transitoriedad de las cosas que pasan. Ambas proposiciones sagradas y seculares eran aceptables, pero de ser posible la primera era preferida (cf. Walsh y Middleton: 99). Walsh y Middleton consideran a San Agustín como el “padre de la edad media”. Ellos apuntan al hecho de que la edad media estaba caracterizada por una cultura eclesiástica (111). Recalquemos que esto no es un producto incidental del dualismo agustino. La tendencia de la iglesia institucional de dominar todas las áreas de la sociedad es,

escriben, “inevitable cuando el reino de la gracia se limita a un aspecto espiritual de la vida y la iglesia es vista como su custodia. Si el evangelio no es visto como un poder reformador y redentor en todos los aspectos de la vida, entonces la iglesia como custodia de aquel poder extenderá su influencia, a veces a expensa del resto de la vida” (111). A.P. D’Entreves realiza un comentario similar: “…la enseñanza de San Agustín ofrece una interpretación de la vida que admirablemente adecua el otro-mundialismo de la mente medieval. Con sus ojos fijos plácidamente en el esplendor de la Cuidad Celestial, el cristiano solo puede concebir el mundo como un mundo de corrupción. La historia, de hecho, no fue nada más que un cuento de dos ciudades: las fallas del hombre y del triunfo de la fe, del pecado y de la redención. La cuidad terrenal debe ser refundida como una teocracia virtuosa. Introduction to Aquino: Selected Political Writings (“Introducción” a Aquino: Selección de Escritos Políticos) [Oxford: Blackwell, 1959, p. x] 5. AQUINO: NATURALEZA Y GRACIA

Walsh y Middleton proveen un panorama general del pensamiento de Santo Tomás de Aquino (112). Mientras que San Agustín fue influenciado principalmente por las filosofías de Platón, el pensamiento intelectual de Aquino se debió a Aristóteles. Las diferencias tan marcadas entre Platón y Aristóteles se deben en gran parte a la divergencia existente entre el pensamiento de San Agustín y el de Aquino. Pero al mismo tiempo, ambos pensadores medievales reflejan el poder continuo de la tan esencial cosmovisión dualística griega. Veamos brevemente las diferencias y similitudes entre San Agustín y Aquino. La filosofía de Aristóteles era distintiva en el mundo griego porque se concentraba de forma concreta en la realidad empírica. Recordemos el comentario de Francis Schaeffer sobre la pintura de Rafael, “La escuela de Atenas” citado por Walsh y Middleton: “Aristóteles baja sus manos mientras que Platón las sube” (108). Con el avivamiento de la filosofía

aristotélica en los siglos 12 y 13 vino un interés renovado en estudiar el mundo natural por causa propia. Aquino compartió totalmente este interés con la naturaleza, rompiendo con siglos de “otro-mundialismo” medieval. Aunque cita a San Agustín como una de sus autoridades más reverenciadas, difiere notablemente de él en esta evaluación consistente y positiva del mundo. “Mientras que San Agustín se enfoca en la caída de la humanidad y naturaleza, Aquino se enfoca lo bueno de la creación” (Walsh y Middleton: 112). Aunque encontramos cierto dualismo en Aquino, es un dualismo más ligero que el de San Agustín: el contraste entre los reinos espiritual y material es menos pronunciado. Los dos reinos de la gracia y naturaleza no son vistos como completamente opuestos el uno del otro, la naturaleza es de un nivel inferior de lo bueno. Podemos representar la progresión desde el severo dualismo de los gnósticos, a través de San Agustín, hasta el dualismo ligero de Aquino: GNÓSTICOS: ESPÍRITU: (bueno) MATERIA: (intrínsecamente mala o ilusoria) SAN AGUSTÍN: ESPÍRITU: REINO ETERNO (bueno) MATERIA: REINO TEMPORAL (bueno, pero radicalmente corrompido y ahora de baja estima) AQUINO: ESPÍRITU: REINO SOBRENATURAL DE LA GRACIA (bueno) MATERIA: REINO DE LA NATURALEZA (bueno, pero inferior no un fin en sí mismo) La apreciación de Aquino de la realidad creada o “naturaleza” como él se refiere, contrasta con la depreciación de los aspectos terrenales con San Agustín. Pero Aquino todavía mantiene el patrón básico del dualismo. Su división de la realidad en reinos creados jerárquicamente relacionados, lo natural y sobrenatural, refleja la continua influencia del cristianismo neoplatónico, el cual concibe a la creación como una escala ascendente de niveles de culminación en Dios mismo. Walsh y

Middleton describen como Aquino ve la función de la gracia en relación con la vida humana (natural). Su entendimiento de la caída es de clara importancia (112-113). La caída es entendida como la pérdida de una capacidad (sobrenatural) más que un acto de rebelión religiosa procedente de las profundidades del corazón humano. Consecuentemente, la redención se entiende como la recuperación de la capacidad perdida más que una redirección religiosa de la persona integra hacia Dios. Pero necesitamos prevenir un posible malentendido en este punto. Algunos protestantes hablan de Aquino como si viera los dos reinos de la naturaleza y gracia como dos líneas paralelas que no se tocan. Pero realmente Aquino cree que la gracia afecta profundamente el reino natural. De hecho, aparte de la gracia, la naturaleza y las capacidades naturales del hombre se encuentran fatalmente debilitadas y sujetas constantemente a fallas. La naturaleza necesita de la gracia solo si es verdaderamente natural. La gracia no está simplemente sobrepuesta en la naturaleza, como si fuera la “cereza del pastel”. En vez de ello, los efectos de la gracia permean a través del reino natural, elevándolo y renovándolo. Como escribió Etienne Wilson “la gracia, por naturaleza sanadora, actualmente hace a la naturaleza capaz de tener virtudes…El Aquinismo no nos da a elegir entre naturaleza y gracia, sino en una perfecta naturaleza a través de la gracia”. The Christian Philosophy of Thomas Aquino (Filosofía cristiana de Tomás de Aquino) [Londres, Víctor Gollancz, 1957, p. 343] En este sentido, Walsh y Middleton (citando a Herman Dooyeweerd) se equivocan al sugerir que Aquino restringe la caída y la redención a lo sobrenatural (113). Ciertamente Aquino ve la naturaleza de la caída y la redención en términos “sobrenaturales”: la caída es la pérdida de la capacidad sobrenatural y la redención es su recuperación. Pero la magnitud de la caída y redención incluye el reino de lo natural.

Habiendo hecho esta aclaración, todavía es cierto que para Aquino, los reinos de la naturaleza y gracia permanecen en una relación jerárquica: la naturaleza existe para servir a la gracia. El reino de la naturaleza no es visto como parte del objeto de la redención, sino como un medio hacia la redención. El valor intrínseco del rango completo de la realidad creada no está ampliamente reconocido. Mientras que la naturaleza es afectada por la redención, este efecto es visto para preparar a la naturaleza a que sea un canal acorde para algo más: la gracia. La naturaleza solo es la “piedra de apoyo” o el “preludio” hacia la gracia. Como sea, Wolters apunta que en el sentido bíblico el propósito de la gracia es restaurar a la naturaleza (10-11). Correspondiente a los dos reinos de la naturaleza y gracia, Aquino identifica dos tipos de felicidad que el hombre puede obtener. Coincide con Aristóteles al afirmar que el propósito de la humanidad es encontrar la felicidad, y que la más grande forma de felicidad es la contemplación de la más elevada verdad. Para Aquino esta verdad es Dios. La felicidad en esta vida, posesiones, amigos, etcétera es para rendirla hospitalariamente al fin del hombre el cual es alcanzar la felicidad última en la contemplación de Dios. Escribe: “La felicidad es un arma de dos filos, uno es imperfecto y se obtiene en esta vida y el otro es perfecto, consiste en la visión de Dios” (Summa Teológica, I. II, q4, art. 5) Reiteradamente Aquino afirma el valor superior de la vida “contemplativa” sobre la vida “activa” (Walsh y Middleton: 99). Por eso vemos que Aquino, a pesar de su modificación de San Agustín, mantiene un marco de referencia dualístico en su pensamiento, cuyas raíces residen en la distinción básica de naturaleza y gracia. El reino de la gracia es superior al reino de la naturaleza, este último debe ganar su valor siendo diseccionado hacia los fines del primero. Podemos representarlo de la siguiente manera:

GRACIA FELICIDAD ÚLTIMA A

TRAVÉS DE LA

VIRTUDES SOBRENATURALES

REVELACIÓN

CONTEMPLACIÓN NATURALEZA FELICIDAD

TERRENAL VIRTUDES

NATURALES RAZÓN NATURAL

Bernard Zylstra subraya las consecuencias prácticas de la visión naturaleza/gracia para la vida ordinaria del cristiano: “Su vida está dividida entre el reino de la naturaleza y el reino de la gracia. En el reino de la naturaleza, él construye su matrimonio y familia, hace su vida, va a la escuela y se mete a los deportes. El cristiano está dispuesto y muy interesado, en compartir sus actividades sociales, culturales y políticas porque después de todo, es un ser humano con responsabilidades. Realiza estas actividades junto con no cristianos sobre la base de ética común hallada en la revelación natural, leyes naturales y en el sentido común de la razón. Aparte del reino de la naturaleza el cristiano también vive en el reino de la gracia. Este es el reino más alto u mucho más importante porque es aquí donde encontramos el amor de Dios en Jesucristo, quien restaura la imagen de Dios en nosotros a través de su encarnación, muerte y resurrección. Es aquí donde encontramos al Espíritu Santo, quien nos hace miembros del Cuerpo de Cristo, la comunión de los fieles, en nuestro camino hacia el destino final celestial. En el reino de la gracia nos enfrentamos con misterios divinos los cuales trascienden nuestra vida natural. “Preface to Runner, in H. Evan Runner, The Relation of the Bible to Learning (“Prefacio a Runner”, en H. Evan Runner, La Relación de la Biblia con el aprendizaje) [St. Catherines, Ontario: Paideia, 1982, pp. 24-5] BREVE EJERCICIO Busca una canción o himnario que uses y busca expresiones de visiones de vida temporal/eterno o naturaleza/gracia. Hazlo tanto con himnos tradicionales como con canciones contemporáneas. ¿Qué imágenes

crees que se les venga a las mentes de las personas cuando cantan dichos cánticos?

6. LUTERO: EVANGELIO Y LEY

El dualismo no solo se encuentra en el pensamiento medieval y católico. También ha influenciado en gran manera al Protestantismo. A pesar de las múltiples diferencias entre el catolicismo y el protestantismo, ambas reflejan la influencia de formas de pensamiento dualístico. Mientras que los reformistas lograron remover algunas consecuencias del dualismo medieval, otras permanecieron. Algunas de estas consecuencias se pueden ver en el pensamiento de Martin Lutero, cuyas ideas se han expandido sobre el protestantismo evangélico. En forma consciente Lutero rechazó muchas cosas del cristianismo medieval. Raramente menciona a Platón o Aristóteles, los filósofos que habían moldeado gran parte del pensamiento medieval y buscó hacer de las Escrituras su única autoridad. Se vio a si mismo regresando a la escuela de San Agustín, el cual creía ser más bíblico que el pensamiento “escolástico” a finales de la edad media. También rechazó la visión medieval de que los mandamiento radicales del evangelio solo aplicaban a los cristianos que elegían a una vida de monasterio y que contemplaban la vida. Para Lutero, todos los mandamientos de Cristo eran válidos para todos los cristianos. La Biblia se dirige a la gente ordinaria sin importar su actividad o trabajo: “Si eres obrero y encuentras que la Biblia ha sido puesta en tu trabajo, en tus manos, en tu corazón. Enseña y predica como debes tratar a tu prójimo. Solo mira tus herramientas (en tu aguja o dedal, en tu barril, en tus bienes, tus escalas, tus medidas) y leerás este estatuto inscrito en ellos. Donde quiera que veas, brilla sobre ti. Nada de lo que enfrentes cada día es tan pequeño como para no recordarte esto, si tan solo escuchas. De hecho, no hay déficit de predicación. Tienes tantos

predicadores al igual que transacciones, bienes, herramientas y cualquier equipo que uses en tu casa. Todo esto clama hacia ti diciéndote: “Amigo, úsame en tus relaciones con tu prójimo así como te gustaría que tu prójimo usara esta pertenencia en sus relaciones contigo” Luther’s Works 21 (Obras de Lutero 21) [Saint Louis: Concordia, 1956, p 237] No obstante, algunos elementos dualísticos permanecieron en los escritos de Lutero. Para ver porque, necesitamos revisar su doctrina de los “dos reinos”. Esta doctrina fue un descubrimiento de la distinción de San Agustín entre las dos “ciudades”, la Ciudad de Dios y la ciudad del hombre. La doctrina de los dos reinos de Lutero es compleja y en ocasiones inconsistente, pero podemos resumirla brevemente: La raza humana se divide en aquellos que son miembros del Reino de Dios y aquellos que son miembros del reino del mundo. Estos reinos son puestos el uno al otro en principio, uno representa al bien y el otro al mal. Además, cada reino tiene su propio estilo de gobierno, empleando diferentes medios de mando. El Reino de Dios es gobernado por Dios a través de medios espirituales como la Palabra, actuando en la persona interior. La legislación no es necesaria en este Reino, porque sus sujetos, los cristianos, se disponen a someterse a la voluntad de Dios. Sin leyes pero con la ética del Evangelio de amar a nuestros enemigos impera en este Reino. De todas formas el reino de este mundo es gobernado por mandatarios. Aunque son puestos por Dios y sujetos a su voluntad, dichos gobernantes no reinan conforme al Evangelio sino a través de la ley. Tal ley debe ser coercitiva a causa de lo propenso del ser humano para pecar. La ética del evangelio no se puede aplicar a las reglas políticas, minaría dichas reglas. El gobierno en el Reino de Dios se basa en principios que son completamente diferentes a los del gobierno político. No obstante, los cristianos (al menos algunos) son requeridos para participar en ambos tipos de gobierno. El nivel de participación en el

gobierno estaba activo en los tiempos de Lutero. Los anabaptistas aceptaron la distinción de Lutero sobre los dos reinos, pero concluyeron que la participación en los aspectos coercitivos del gobierno del reino del mundo representa un compromiso de disciplina cristiana. Como resultado, adoptaron una posición pacifista. Lutero como quiera, afirmo que, si el gobierno era en verdad ordenado por Dios como enseñan las Escrituras, los cristianos estarían sujetos a respaldarlo y si son llamados a al oficio, a tomar parte de el. Esto les implicaría en una coerción física, algo que era inaceptable en el Reino de Dios. Dicha coerción era necesaria si la justicia tendría que cumplirse, y los cristianos, actuando imparcialmente, tendrían que buscar la justicia. Pero la justicia fortificada por leyes coercitivas no puede ser una expresión del Evangelio. En vez de ver la práctica de la justicia en la sociedad como una base de las normas del Reino de Dios, Lutero la consideró como una alternativa del Reino de Dios, necesaria en un mundo caído. Lutero tenía inquietud en el problema creciente de las relaciones iglesia-estado. Desde el siglo doce la iglesia había estado buscando incrementar su poder político sobre los países europeos. Y el Estado, también había estado deteriorando su autoridad castigando la herejía, la cual Lutero vio como un aspecto espiritual y por lo tanto le competía al estado. La doctrina de Lutero sobre los dos reinos y los dos gobiernos fue un atentado para aclarar esta confusión de las dos áreas de autoridad. Pero su implicación fue que los efectos de la redención no se pueden realizar dentro de instituciones políticas, sino solo en las actitudes personales del gobernador o juez. Lutero acertó al limitar la influencia de la iglesia institucional sobre el estado y la sociedad, este había sido uno de los principales problemas del dualismo medieval. Pero la forma en la que marcó este límite agudizó el hecho de que el reino del Estado estaba separado al del Evangelio. El Evangelio aplicaba solo en la iglesia y en la vida personal de los cristianos. Pero en una sociedad abierta y el estado, la ley coercitiva, y no el Evangelio, era la orden del día. El cristiano entonces

se hallaba a si mismo viviendo en dos dimensiones éticas contrastantes, una para la vida personal e iglesia, y la otra para la vida política y social. BREVE EJERCICIO “No puedes aplicar principios cristianos en una sociedad no cristiana”: ¿en que sentido es verdadera esta afirmación y en que grado es falsa? 7. LA TRAVESÍA DEL DUALISMO AL SECULARISMO

Hemos terminado nuestra investigación sobre los principales pensadores cristianos que han contribuido o han sido influenciados por una perspectiva dualística. Existe una consecuencia muy importante del dualismo que necesita consideración y es descrita por Walsh y Middleton: argumentan que el dualismo que ha desordenado a la comunidad cristiana también ha contribuido a la secularización del mundo moderno (113-116). Esta es una alegación muy seria. Sugiere que la malinterpretación del evangelio por parte de la iglesia ha tenido consecuencias que han ido muy lejos. No es difícil ver porque. Desde que la Iglesia era dominante al moldear la cultura occidental durante la edad media, no es sorprendente que sus errores de razonamiento hayan tenido consecuencias en el mundo entero. Veamos ahora como el dualismo ha preparado el camino para la secularización. Como Walsh y Middleton apuntan, el problema esencial del dualismo es que confunde la estructura con la dirección (113-114). La distinción entre bueno y malo (materia de dirección) era visto en términos de dos diferentes reinos (estructurales) dentro de la creación, el reino de la gracia situado sobre el reino de la naturaleza. Donde el dualismo es agudo, variedad agustiniana, o más ligero, variedad de Aquino, el resultado es que el poder redentor del evangelio no tiene relación integral directa a varias áreas de la vida humana. Palabras de Walsh y

Middleton: “la fe cristiana afecta a la creación y a la vida creada solo tangentemente. El poder radical, transformador de vida del evangelio es de corto circuito” (114). Fue este corto circuito del evangelio lo que preparó el camino para la transición del dualismo al secularismo. Como Walsh y Middleton lo mencionan: “Si el evangelio no habla en forma normativa para la cultura, entonces oiremos otras palabras, porque somos inevitablemente seres culturales. Dejando parte de la vida sin transformar por los clamores de Cristo, el dualismo medieval condujo a los cristianos a encontrar otras autoridad principales para el lado “natural” de nuestras vidas” (114). A finales de la Edad Media, durante los tiempos de Aquino, esta “otra autoridad principal” para la vida natural fue vista como la razón. Anteriormente vimos que el dualismo naturaleza/gracia asumía una “razón común” que daba una base para descubrir normas para la vida natural, normas a las que nos referimos como “leyes naturales”. De hecho había un consenso (aunque temporal) extenso sobre el contenido básico de las leyes naturales, terminando hasta el final de los tiempos de Reforma. De todas formas, este consenso se debía mucho a la aceptación común de las Escrituras y a la tradición de la Iglesia; las conclusiones de la “razón natural” eran solo simples justificaciones para la enseñanza bíblica o de iglesia. Cuando esas enseñanzas eran cuestionadas, el consenso se rompía. Consecuentemente, cuando la razón era vista todavía como la principal autoridad para la vida natural, generaba ampliamente una variedad de conclusiones donde ya no existía la revelación. Después del Renacimiento, la vida natural comenzó a ser vista como revelación independiente o sobrenatural. Walsh y Middleton comentan: “Mientras que los teólogos escolásticos conceden un grado limitado de autonomía al reino de nuestra vida natural (y a la razón natural), los humanistas del Renacimiento expandieron grandemente la autonomía de la naturaleza que ya no necesitaba del reino de la gracia. Si Dios y el

cristianismo era ya prácticamente irrelevantes para la mayoría de la vida, ¿porqué no hacer de su irrelevancia completa?” (115). Una conclusión similar se encuentra implícita en la siguiente afirmación del pensamiento moderno por un filósofo líder en la Iglesia Católica, Frederick Copleston, S.J. El explica como la filosofía, la cual era vista en la edad media como una rama “natural” del aprendizaje, adquirió en forma gradual independencia de la teología, la cual era a su vez vista como el estudio de la revelación “sobrenatural”. Señalo que, entre los pensadores que no eran teólogos: “…el privilegio concedido a la filosofía tendía a convertirse en una declaración de independencia… la aceptación de un gran sistema de filosofía (ej. la de Aristóteles) conocido para enseñarlo sin la ayuda de la revelación condujo a la filosofía casi muy pronto o tal vez tarde a tomar su propio rumbo independientemente de la teología. En este sentido (…) la síntesis realizada por Santo Tomás fue intrínsecamente precaria”. A History of Philosophy, vol. 2, Medieval Philosophy (Historia de la Filosofía, vol.2, Filosofía Medieval) [New York: Image Books, 1962 p. 151] (énfasis nuestro) Esto probaba ser verdadero no solo para la filosofía y la teología, sino también para la vida cultural en general. Como Walsh y Middleton señalan: “…fue precisamente el aspecto de la historia, el aspecto temporal de los quehaceres cotidianos, donde Dios era cada vez más y más excluido. Como el saeculum estaba siendo absolutizado en gran manera, Dios empezó a parecer cada vez menos prominente como parte integral de la visión moderna del mundo” (115-6). En la siguiente unidad, examinaremos las consecuencias culturales de este gradual abandonamiento de Dios y de la revelación y así el mundo moderno empezaba a moldearse. Pero primero necesitamos analizar como el pensamiento y la acción cristiana modernos continúan siendo dualísticas. Empezaremos con un trasfondo sobre el desarrollo histórico del cristianismo desde la Reforma.

Alguna gente trata de presentar a la Reforma como el paralelo “religioso” del Renacimiento “secular”, porque ambos ganaron la atención de la responsabilidad individual del hombre en contraste con la autoridad de la iglesia medieval. Aunque existen ciertas similitudes, el espíritu de estos dos movimientos se encontraba en conflicto. Las razones de los reformadores para reaccionar fuertemente contra la posición de la iglesia en la edad media fueron muy diferentes de las de aquellos humanistas seculares del Renacimiento. Mientras que los últimos criticaron a la iglesia por restringir la libertad del hombre y el desarrollo de su personalidad autónoma, la Reforma se oponía a la iglesia porque ponía mucho énfasis en las acciones humanas en lugar de la gracia y soberanía de Dios. La iglesia, como institución, se interponía entre Dios y el creyente. En esta situación tanto Lutero como Calvino proclamaron los principios fundamentales de la Reforma: sola fide, sola gratia, sola scriptura (sola fe, sola gracia, sola escritura). Ni por la iglesia o sus sacramentos, ni por la razón independiente, el hombre podría obtener salvación. Inicialmente, la influencia cultural de la Reforma llegó mucho más lejos que la del Renacimiento. Poblaciones enteras se convirtieron al protestantismo y cambios importantes le siguieron tanto a la iglesia como a la vida política. El Renacimiento empezó como un movimiento elitista que predominaba entre la aristocracia y las clases mercaderes. Pero en el siglo dieciocho el espíritu del Renacimiento prosperó al influenciar en gran manera a la cultura europea. Fue entonces cuando el secularismo trajo paz como gran fuerza cultural. Aunque las iglesias reformadas continuaron existiendo y creciendo en gran medida, la visión de los reformadores (y especialmente la de Calvino) para la reformación del resto de la creación entera. H. Evan Runner describió el proceso general de la siguiente forma: “Desde el Renacimiento, la fe en el humanismo ha ocupado la posición mandante en el pensamiento y vida occidental. En esta peculiar forma moderna se levantó rápidamente la posición de liderazgo, conquistando

un área de la vida moderna después de otra en su auto-compromiso sin límites. Nunca había existido una sola directriz en el mundo moderno. El catolicismo romano, desde su existencia y el movimiento de Reforma, nunca habían sido eliminadas como fuerzas constitutivas arraigadas en el desarrollo histórico del Occidente. Al contrario, estos movimientos permanecieron indestructibles en la práctica, parcialmente en antítesis con el nuevo surgimiento de una visión del mundo y de la vida, pero en varios aspectos en aparente síntesis con, o acomodo con, el esqueleto de ideas y problemas de la nueva fe humanística…. Como algo distinto del humanismo, de todas formas, estos movimientos no estuvieron en posición de imprimir su sello en la civilización occidental. En el batallar histórico por controlar el espíritu de la cultura, se pusieron a la defensiva como el drama de los siglos modernos sin descubrir. El papel de controlar pasaba en manos del humanismo. En esta forma el humanismo se convirtió en la creencia formadora de cultura dominante de los siglos modernos… (Fue) ligeramente afectada, y al pasar el tiempo cada vez menos, por las fuerzas del Catolicismo romano y del Protestantismo. Los pensadores cristianos y sus movimientos, para expresarse a ellos mismos en antítesis con los movimientos del humanismo se vieron forzados al contorno… Christianity and Humanism (Cristianismo y Humanismo) [Toronto: I.C.S., 1968 p.4] Runner señala que los principales movimientos de los siglos dieciocho y diecinueve, tales como el avivamiento de Wesley en Gran Bretaña, los grandes despertares en América y paralelos en el continente europeo, pusieron temporalmente resistencia el espíritu del humanismo. Pero la magnitud de su impacto cultural fue mucho más limitada que la de la Reforma. Algunos de nosotros estaremos pendientes del surgimiento de acontecimientos sociales que siguieron a esos avivamientos,

ejemplificadas especialmente por campañas antiesclavistas lideradas por figuras como Wilberforce y Finney. Consecuencias similares acontecieron en países coloniales. El avivamiento del Calvinismo guiado por Abraham Kuyper durante el siglo diecinueve en Holanda fue particularmente distintivo en la amplitud de su visión cultural. La contribución de la Europa-abierta resultante de un catolicismo avivado y social hacia el fin del siglo diecinueve fue también de gran importancia. Todos estos movimientos han logrado un impacto en la sociedad moderna occidental y su herencia todavía inspira a esfuerzos en su transformación. Habiendo dicho esto, Runner acierta al decir que la posición dominante destructiva en el moldear de la humanidad ha sido ocupada por el humanismo secular. A pesar de las contribuciones genuinas cristianas de los movimientos mencionados arriba, la mayoría de los cristianos fueron incapaces de sustentar un testimonio cristiano cultural. (El artículo de Evert van der Poll muestra el porque este caso fue el del evangelicalismo) Algunos cristianos empezaron a adaptarse a patrones de pensamiento y acción seculares en parte por la gran fuerza del secularismo y también por la debilidad intrínseca de visión. Esto propició un número de formas distintivas modernas del dualismo cristiano, moldeado no por el pensamiento griego sino por el humanista. Enfoquemos ahora nuestra atención a dos de ellos. 8. DUALISMOS CRISTIANOS MODERNOS: FE VS RAZÓN

Si el dualismo en las actitudes cristianas preparó el camino para el secularismo, ahora enfrentamos una situación, y ha estado por doscientos años o más, donde las conclusiones seculares se han impuesto a si mismas sobre el entendimiento cristiano de su propia fe. Desde que estamos atrapados en dichas circunstancias, es importante que las examinemos. La primera es muy poderosa. La razón, como dice, se logra a través de la ciencia, sentido común, razón y educación. Fe es un salto en la oscuridad, o es esencialmente irracional o misteriosa, o está relacionada a áreas de la vida donde la razón termina. Un patrón

fue frecuentemente repetido. Una forma de razonamiento secular asumió autoridad absoluta y declaró que la razón cristiana ya no era válida. Para apreciar el impacto de este proceso analizaremos varios ejemplos. El primero es el caso de los milagros. Lo que indica el Nuevo Testamento sobre los milagros es que son acciones extraordinarias de Dios dentro de su creación. Es por eso que fueron escritas. Veamos el argumento que dio David Hume en 1748 al atacar a los milagros: “Un hombre sabio, por lo tanto, proporciona su fe a la evidencia. Sus conclusiones se basan en la experiencia infalible, él espera el evento con un grado último de certeza y mira su pasado como una prueba completa de la existencia futura de aquel evento. En otros casos, procede con mayor precaución: pesa experimentos opuestos: considera que cada lado se sostiene por un gran número de experimentos: a cada lado que el se inclina, con duda o titubeo; y cuando al fin establece su juicio, la evidencia no excede lo que regularmente llamamos probabilidad”. Hume on Religion (R Wollheim, Hume en la religión, Londres: Collins/Fontana 1963, pp. 206-7) Los cristianos aceptan que los milagros son improbables. Es por eso precisamente que son maravillosos. Pero Hume, sobre la base de autoridad absoluta en la experiencia humana, realiza la siguiente conclusión cínica de la fe: “La mera razón es suficiente para convencernos de su veracidad (religión cristiana): que quienquiera que se mueva por la fe para afirmarlo, estará consciente de un milagro continuado en su propia persona, el cual destruye todos los principios de su razón, y le da una determinación para creer lo que contraria más la costumbre y la experiencia. (Wollheim p. 226) En otras palabras, la fe cristiana solo se puede mantener a costa de la razón. Esta actitud escéptica sobre la fe tomó una posición protagónica

entre los pensadores de los siglos dieciocho y diecinueve. Desafortunadamente, la respuesta cristiana predominante no era desafiar a esta definición de fe, sino aceptarla y luego insistir que, no obstante, tanto la fe como la razón tienen su lugar, al mismo tiempo que una definición secular de la naturaleza de la fe era aceptada. Esta definición se tomaba en cuenta para determinar el contenido ortodoxo de la fe, y esto fue lo que pasó con la teología del siglo diecinueve y principios del veinte. Un intento posterior para separar la fe de la razón surgió con el vasto movimiento del pensamiento del siglo diecinueve conocido como Historicismo. De acuerdo a la visión historicista, la verdad sobre las cosas se encontraba en dirección de su descubrimiento histórico. Para llegar a esta verdad se requería una investigación detallada empírica, para poder trazar los patrones culturales que la envolvían. La implicación era que solo la forma de ver las cosas como son era en una manera “histórica”, ver algo completamente en términos de su contexto histórico. El movimiento afectó diversas disciplinas incluyendo la economía y la biología. Proveyó el contexto que hiciera al Origen de las especies (1859) de Darwin tomar tanta importancia. Por tanto esta aproximación fue aplicada a los estudios bíblicos. Se basaba en “La búsqueda del Jesús histórico” y el “Criticismo histórico” asociado con D.F. Strauss (1808-74) y Ernest Renán (1823-1892). Esta aproximación requería, en diversos grados, que solo las partes de la Biblia que comprueben ser válidas de acuerdo a un criterio histórico independiente sean aceptadas como significantes. Esto es, no solo abogar por una investigación bíblica en el contexto bíblico, sino imponer la “interpretación histórica” como forma autoritativa de comprender los textos. Esta aproximación, se presumía, excluía a la fe y a las suposiciones examinando solo la evidencia. Si los cristianos querían acercarse a la Biblia en privado con una actitud de fe, lo podían hacer, pero la fe no era una manera adecuada de responder a la Biblia.

Un tercer ejemplo de esto es el positivismo del siglo veinte. Este movimiento postulaba que solo es relevante el conocimiento que podemos verificar con nuestros sentidos. Cualquier otra cosa que no tenga que ver con los sentidos no se podía discutir. Esto incluía a Dios. Los cristianos si podían creer en Dios, pero no podían hablar plenamente de él. Este punto de vista fue propuesto por positivistas lógicos como L. Wittgenstein, A.J. Ayer y otros, afirmando que los cristianos deben guardar silencio sobre sus creencias. Cada una de estas posiciones ha implicado poner a la fe en una concepción más estrecha. Fe es lo que queda después de la razón, es irracional, privada y silenciosa. A pesar del hecho de que cada una de estas posiciones y la autoridad que proclamaban tener se había convertido en falsedad, los cristianos a veces las aceptaban y les daban el significado de su fe. 9. DUALISMOS CRISTIANOS MODERNOS: MORALIDAD VS REALIDAD

Existe otro dualismo que la iglesia ha aceptado prontamente. Por una parte tenemos la forma en la que el mundo realmente es, la cual entendemos en términos de ciencia, observación y análisis objetivo. Por otra parte tenemos la pregunta de lo que es lo que debe ser el caso, de moralidad. Tradicionalmente la Iglesia se ha basado en el deber, la moral. Esto es aceptado aunque la fe cristiana pueda hablar sobre morales, pero tiene poco que decir sobre cualquier otro asunto. Este punto de vista tiene su expresión moderna más famosa en la obra de Emmanuel Kant. El distinguía entre el orden fenomenal del mundo por la mente y la perspicacia noumenal interna como debe ser el caso. Después hubo una distinción entre la razón determinista de cómo el mundo opera y la conciencia de la libre voluntad y moralidad. Todavía en el siglo veinte existía un énfasis en la distinción de lo que es el caso, los “hechos”, y lo que debe ser el caso, los “valores”. Se argumenta que uno no puede pasar de los hechos a los valores o viceversa.

Este dualismo difiere del entendimiento bíblico de la creación como buena y de gran valor y como el teatro para la responsabilidad humana. No obstante, en ocasiones los cristianos han sido preparados para dejar la tarea del entendimiento de cómo es el mundo para los no cristianos, solo siendo apresurados cuando se requiere un juicio moral. Existen otros dualismos que han sido importantes en términos de la forma con la cual los cristianos han interpretado su fe. Uno de ellos es la distinción objetiva-subjetiva. La ciencia y el conocimiento son vistos como objetivos, examinables y públicamente establecidos, mientras que la fe cristiana es subjetiva y sin realidad pública. De todas formas, todas estas visiones tienen el mismo patrón latente. Implican un compromiso de la doctrina de la creación y la autoridad comprensiva de la revelación bíblica y guían a retirarse a un ghetto de experiencias o actividades cristianas. Entonces la secularización del pensamiento, al cual los primeros cristianos pensadores contribuyeron, ha colocado ahora a los cristianos en una fe comprometida y defectuosa. Tristemente, existen cristianos que ni siquiera se han dado cuenta de lo que ha pasado y quienes pierden su derecho como hijos de Dios en todas las áreas de sus vidas. BREVE EJERCICIO ¿Podrías encontrar evidencia de la influencia continua de alguna de las formas modernas del cristianismo dualista en afirmaciones públicas recientes del clérigo o de algunos políticos que las hayan criticado? Busca ejemplos tanto de afirmaciones doctrinales como políticas.

LECTURAS ADICIONALES

1. Michael LeRoy, A Voice Still Unheard: Liverpool and the riots: the view from three years on (Voz todavía sin escuchar: Liverpool y los tumultos: visión de tres años); y Liverpool 8 actualización (Artículos Third Way). Estos artículos describen los serios tumultos que acontecieron en Liverpool el verano de 1981 y en forma crítica juzga las varias respuestas cristianas hacia ellos.

BREVE EJERCICIO ¿Cómo estos eventos ilustran los efectos del dualismo en algunas de las iglesias de Liverpool?

2. Evert van der Poll, All We Like Sheep…: Straying from the Vision of Social Revival “Todos como ovejas…: Desviándonos de la visión del avivamiento social” (Artículos Third Way). En este artículo, Evert van der Poll analiza el abandono de los evangélicos de su compromiso anterior como testigos sociales y culturales. Ayuda a explicar porque los evangélicos de hoy han encontrado dificultad en recurrir a los términos con la necesidad de un testigo.

BREVE EJERCICIO ¿Cuáles visiones de la creación, caída y redención puedes encontrar detrás de la pérdida de responsabilidad social entre los evangélicos? UNIDAD CUATRO: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES Intermedios

1. Jim Wallis, The Call to Conversion (Llamado a la conversión) [Tring, Herts: Lion, 1981] (170pp)

Esta es una afirmación compulsiva del desafío de la verdadera “conversión” para los cristianos en una cultura secular e idólatra. Critica fuertemente todos los atentados a restringir la magnitud del Evangelio a aspectos privados. Está lleno de ejemplos contemporáneos vívidos. Pregunta de ensayo: La conversión ha sido definida como “un cambio de amo”. ¿Por qué los cristianos han atentado a servir dos amos y cuales han sido las consecuencias de esta doble lealtad? 2. R Macaulay y J. Barrs, Christianity with a Human Face (Cristianismo

con cara humana) [Leicester: IVP, 1979] (188 pp) Este libro es muy ameno y nos muestra como la renovación que trae Cristo de la imagen de Dios en los seres humanos tiene implicaciones para toda la vida, especialmente en el yo, la vida familiar, la razón y la guianza. Enseña porque los cristianos deben rechazar una visión “platónica” de la naturaleza humana. Pregunta de ensayo: ¿Cómo una visión dualística de la humanidad ha limitado y distorsionado la experiencia y el entendimiento en los cristianos sobre Cristo y la creación? 3. Robert Webber, The Secular Saint (El Santo Secular) Capítulos 5-8

(125pp) Pregunta de ensayo: ¿Cómo sustentarían los cristianos cada uno de los tres modelos aproximados de Webber? a) críticas hacia el gobierno b) bienestar personal c) participación en una corporación multinacional

Avanzados 4. Edward Norman, Christianity and the World Order (Cristianismo y el

Orden Mundial) [Oxford University Press, 1979] (85pp) Este libro es el texto de las lecturas BBC Reith 1978. Es una critica de lo que Norman ve como la creciente “politización” del cristianismo occidental. Norman está en desacuerdo con muchas de las acciones sociales y políticas de los cristianos en las décadas recientes, especialmente las asociadas con el Concilio Mundial de Iglesias. Pregunta de ensayo: ¿En qué formas sería correcto catalogar a Norman como un “dualista”? ¿Qué tanto estas de acuerdo con su crítica de la participación social cristiana reciente? 5. Alan Storkey, A Christian Social Perspective (Perspectiva social

cristiana) [Leicester: IVP, 1979] Capítulos 4,15,16 y uno de: 7,8,9,10 (appx. 70 pp)

Esta es una afirmación comprensible de una perspectiva cristiana en la sociedad y desarrolla con más detalle algunos de los temas vistos en este curso. De interés especial para los estudiantes en las ciencias sociales. Toca útilmente varios aspectos de interés general. Se considera una opción para las unidades cinco y seis. Pregunta de ensayo: ¿Cómo el dualismo ha guiado a una visión defectuosa de la iglesia? (cf. Capítulos 4, 15,16). ¿Podrías encontrar evidencia del dualismo en la forma en las que los cristianos se han aproximado a una de las siguientes: a) comunidad y clase (cap. 7)? b) matrimonio (cap. 8)? c) la familia (cap. 9)? d) los medios de comunicación (cap. 10)?

Lecturas adicionales R.H. Neibuhr, Christ and Culture (Cristo y Cultura) [London: Harper and Row] (Avanzados) Os Guinness, The Gravedigger File (Sepulturero de archivos) [Londres: Odre y Stoughton, 1983] (Intermedios) Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Teología de la Liberación) [Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1973] (Avanzados)

UNIDAD CINCO

La cosmovisión moderna secular

UNIDAD CINCO: LA COSMOVISIÓN MODERNA SECULAR Lecturas de texto: Walsh y Middleton capítulos 8 y 9 1. INTRODUCCIÓN: COMPRENDIENDO “EL MUNDO MODERNO”

Desarrollar una cosmovisión bíblica coherente es de poca ayuda a menos que la pongamos en acción en el contexto de nuestro mundo contemporáneo. Uno de los resultados del dualismo que ha debilitado a la iglesia gravemente en el pasado es que, los cristianos se encuentran bien equipados para explicar el mensaje bíblico los unos a los otros pero están completamente ignorantes de la cosmovisión de aquellos fuera de la iglesia que tanto necesitan escucharla. Esta es una razón principal por la que los cristianos encuentran tan difícil testificar hoy en día a las masas de personas indiferentes que no “necesitan sentir” el

Evangelio. Usando el estilo de James Sire, la gente de al lado vive en un “universo diferente”. Esta es una razón principal para pelearnos con la cosmovisión que domina nuestro mundo moderno. Otra consecuencia del dualismo de la iglesia es que los cristianos que no son familiares con el paisaje de la cultura moderna no sabrán como acomodar los estilos de vida cristianos alternativos existentes. Si somos obedientes a la ley de Dios para toda la cultura, debemos conocer la forma de la manera moderna de vivir y aprender a reconocer su dirección espiritual. Si nos sumergimos en la cultura y en la sociedad sin este discernimiento espiritual, nuestros intentos en la transformación cristiana se pueden ver limitados en efectividad, o peor aún, darle fuerza a las tendencias seculares en la sociedad. Nuestro propósito en esta unidad es, por lo tanto, implementar algunos fundamentos básicos para este proceso de discernimiento cultural. El mundo moderno es ciertamente complejo y variado en gran medida. Nuestra cultura es pluralística, esto es, una en la que más de una cosmovisión coexiste y compite por partidarios. Una razón principal de que ocurra esto es que la cosmovisión humanista que ha dominado nuestra cultura por mucho tiempo se está viniendo a bajo rápidamente y la gente se encuentra comprometida a realizar búsquedas de todo tipo de alternativas. Un curso entero dedicado solo a la cosmovisión moderna dominante sería solo un pequeño comienzo. Esta complejidad crea un problema especial para la gente moderna que busca comprender los tiempos. A veces podemos sentirnos destruidos por los ataques confusos de los hechos, opiniones, creencias y elecciones que se nos presentan constantemente, que somos tentados a rendirnos al tratar de tener la perspectiva total. Es lo suficientemente demandante controlar la información que necesitamos para perseguir nuestras vidas diarias y trabajos. Mientras que algunos parecen ser capaces de manejar el extra que se requiere para la participación en aspectos específicos tales como conciencia del medio ambiente, pobreza, ética en los negocios, música contemporánea o feminismo, yendo más allá esto

parece una tarea intimidante. La idea de “comprender el mundo moderno” ¿no suena conjuntamente muy ambiciosa para un proyecto? Tres respuestas son necesarias para esta pregunta capciosa. La primera es que es posible llegar al corazón de “la cosmovisión moderna” sin necesariamente profundizar a detalle. No debemos intimidarnos por aquellos especialistas que dicen que los asuntos modernos son tan complejos que se requiere experiencia profesional antes de decir cualquier cosa. De hecho, gente que siempre se enfrenta a la complejidad de las cosas lo hace porque no están dispuestos a encarar una verdad más profunda la cual pueda ser a su vez muy sencilla. En esta unidad nos aproximaremos a “la cosmovisión moderna” con la mira de descubrir su espíritu esencial. Inevitablemente, si probáramos a detalle los aspectos de esta postura, sería necesario hacer calificaciones. Pero lo que si es vital es empezar con una orientación general. La segunda respuesta es más importante: enfatizar que hasta que no veamos el todo, nunca comprenderemos las partes. Lo que dijo Francis Schaeffer sobre la acción social cristiana en América también la podemos aplicar: “El problema básico de los cristianos en este país en los últimos ocho años, en relación con la sociedad y del gobierno, es que han visto las cosas en pedacitos o piezas en lugar de totalidades. Se han llegado a distorsionar gradualmente en permisividad, pornografía,…escuelas, ruptura familiar y finalmente, el aborto. Pero no lo han visto como una totalidad, cada cosa siendo una parte, un síntoma, de un mayor problema. Han fallado al ver que todo esto se ha convertido en cambio de cosmovisión, esto es, a través de un cambio fundamental en la forma con la que la gente generalmente piensa y ve al mundo y a la vida entera”. The Christian Manifesto (El manifiesto cristiano) [Basingstoke, Hants: Pickering, 1982, p.17]

Como vimos en la unidad uno, toda la variedad de aspectos de una cultura están integrados dentro de una visión común de vida. Esta visión da cohesión (relativa) a una cultura. Genera “patrones culturales” distintivos que moldean cada área de nuestra vida cultural. Sin reconocer patrones tan grandes en nuestra sociedad, caeríamos en visiones limitadas o distorsionadas de los detalles de nuestra vida diaria y del trabajo. Podemos ver y responder al fenómeno superficial pero nunca llegar hasta la raíz de nuestra situación. El economista cristiano Bob Goudzwaard comienza en su libro Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western Society (Capitalismo y Progreso: un diagnostico de la sociedad occidental), señalando la necesidad de probar lo que hay detrás de las crisis económicas y sociales multiespecíficas de nuestro tiempo, y de penetrar el corazón de nuestro predicamento: “La cultura occidental es muy desafiante hoy en día. Lo es en el sentido de la acumulación de problemas, pero también en la ineficacia de las soluciones clásicas. ¿Seremos capaces de encontrar las respuestas correctas a tiempo? Esta es una cuestión inevitable que enfrentamos. Porque la existencia continua de la sociedad occidental es apremiante, la búsqueda de soluciones ha llegado a ser asunto de vida o muerte, especialmente porque nos asaltan la impotencia y la desesperación. Afortunadamente, la gente se da cuenta gradualmente que la situación en la que se encuentra el Occidente es causa de gran preocupación. Esto de todas maneras incrementa el riesgo de una acción equivocada. El peligro existe en particular que en trataremos con pánico encontrar una respuesta separada a cada uno de los problemas que confrontamos, en la forma en la que estamos acostumbrados. Esta reacción es considerablemente peligrosa porque puede prevenir la profunda y necesaria reflexión sobre las causas del presente predicamento…. la manera típica occidental de resolver los problemas puede agravar las causas latentes. Por ejemplo, la condición de un paciente empeora cuando a él o a ella se le dan estimulantes para nulificar el letargo resultante del alivio del dolor. En el Occidente corremos un riesgo similar de ser satisfechos con remedios superficiales que solo empeoran la enfermedad. Tal vez tengamos miedo de una reflexión genuina en

causas porque nos llevaría a confrontarnos con nosotros mismos. ¿La cultura occidental se atreve a verse a sí misma en un espejo? (Grand Rapids: Eerdmans, 1979, pp. xv – xvi. Las siguientes referencias a este texto de Goudswaard pertenecen a este libro). Este desafío aplica tanto a cristianos como a no cristianos porque nosotros mismos hemos sido cómplices del desarrollo del secularismo moderno. Una respuesta final a la pregunta planteada anteriormente es reenfatizar que no es prioridad nuestra el análisis de los sistemas filosóficos modernos, sino detectar la dirección espiritual o cosmovisión de la cultura moderna. Como vimos en la unidad uno, la dirección espiritual de una cultura se expresa y se sustenta en sus prácticas actuales. Walsh y Middleton señalan que su preocupación no es con el humanismo secular como un sistema intelectual de creencias. Las creencias son expresadas en credos seculares tales como “El Manifesto humanista” y han sido expuestas explícitamente por un grupo minoritario de intelectuales. Dichos credos por si mismos han logrado una influencia limitada: son enunciados de compromisos mucho muy religiosos que han conducido a toda la civilización moderna occidental. Por lo que Walsh y Middleton han definido al secularismo como “aquella visión comprometida preteórica la cual ha moldeado las instituciones dominantes del mundo moderno occidental desde el Renacimiento” (118). (énfasis nuestro) (Encontrarás de gran ayuda revisar la sección 3 en la unidad 1 titulada “las cosmovisiones no son marcos de referencia teóricos”). Aquí tenemos ya el panorama de lo que esperamos para esta unidad. En la unidad anterior, entender los orígenes históricos y el descubrimiento del dualismo nos ayudó a aprender a reconocer su expresión contemporánea. La misma aproximación es de gran ayuda en esta unidad. Para poder entender la cosmovisión que ha dominado la cultura occidental, necesitamos volver a sus raíces históricas. Veremos primero la influencia del Renacimiento, un gran movimiento cultural de los siglos catorce y quince, sobre el descubrimiento de la cosmovisión moderna secular. Segundo, examinaremos la siguiente gran

contribución del surgimiento de la cosmovisión moderna, la revolución científica del siglo diecisiete. Después de esto nos moveremos hacia una tercera gran influencia, el movimiento del siglo dieciocho conocido como la Ilustración. La sección cuatro destaca uno de los movimientos culturales más substanciales que se opusieron a aspectos clave de la cosmovisión dominante moderna, el Romanticismo del siglo diecinueve. Quinto, nos preguntamos lo siguiente: ¿qué le estaba pasando al Cristianismo mientras la cosmovisión cristiana comenzaba a dominar la cultura occidental? Finalmente, juzgamos la condición presente de la cosmovisión moderna secular y la cultura que la ha creado. 2. LA BASE DE LA COSMOVISIÓN MODERNA ES LA EXPRESIÓN DE LA AUTONOMÍA HUMANA

Fue en el Renacimiento donde se estableció la base inicial para el descubrimiento de la cosmovisión moderna secular. La “Modernidad”, civilización del Occidente que expresa esta cosmovisión, encuentra sus raíces desde el siglo catorce. Como todos los movimientos universales históricos, el Renacimiento fue un fenómeno cultural rico y diverso y las generalizaciones pueden ser casuales. Pero antes necesitamos aclarar dos puntos. Primero, en el más amplio sentido, el Renacimiento consistía en el renacer del aprendizaje clásico, el estudio de los escritores griegos y latinos de los tiempos antiguos. Existía en particular un avivamiento de interés en aquellas disciplinas las cuales son consideradas hasta hoy como ejemplos de “las humanidades”, especialmente idiomas, literatura, poesía, historia, filosofía medieval. El pensamiento medieval posterior se había preocupado por la lógica, metafísica, leyes y teología sistemática. Pero en el siglo catorce, esta preocupación empezó a ser vista como muy limitada, perdiéndose los aspectos principales de lo que significa ser “humano”. Fue esta preocupación con el estudio de lo que era ser “humano” lo que guió a los eruditos clásicos a ser llamados “humanistas”. Regresando al período clásico, proclamaron haber descubierto aquellas áreas de estudio que habían sido rechazadas en la edad media. Por si misma fue una reorientación válida. De hecho probaba ser una preparación

importante para la Reforma. Juan Calvino se catalogaba a sí mismo como erudito “humanista” en este sentido. Segundo, esta reorientación de sabio interés no fue de ninguna manera independiente de las concepciones amplias que contemplaban la naturaleza del ser humano, la naturaleza del mundo, el significado de la historia, etc. Preguntas sobre la “cosmovisión” penetraron profundamente el movimiento humanista. Como veremos en la unidad seis, el aprendizaje nunca es religiosamente neutral; siempre es influenciado por la cosmovisión de un erudito. Entonces lo que tenemos que preguntarnos es: ¿Qué cosmovisiones estaban asociadas con el renacer del aprendizaje humanista? En primer lugar, es vital darnos cuenta que algunos de los humanistas eran cristianos devotos insatisfechos con lo que veían como las obligaciones del cristianismo medieval. Buscaron nuevas formas de expresar su fe. De hecho, una corriente que surgió del Renacimiento se puede describir como “Humanismo cristiano” (Una pregunta importante es que tanto el “humanismo cristiano” era cristiano auténticamente. El humanista cristiano Erasmo, por ejemplo, estaba más alejado de las Escrituras que Calvino. No tocaremos este punto, de todas formas). Pero existía otra corriente del humanismo renacentista que era muy diferente. Se asociaba especialmente con humanistas del Norte de Italia como Pico della Mirándola, Maquiavelo, Boccacio y esta corriente fue fundamental al establecer las bases para el “humanismo secular”. Como cristianos externos, el contenido actual de su forma de pensar revelaba serias diferencias de la cosmovisión bíblica. Es esta corriente del humanismo renacentista la cual veremos en esta unidad. ¿Cuáles son entonces los ingredientes principales de la surgente visión humanista secular de vida? Primero definamos lo que queremos decir con “secular”. Walsh y Middleton señalan que la palabra “secular” proviene de la palabra latina saeculum, que significa “etapa”, ejemplo,

“el mundo creado visto especialmente como temporal o histórico” (115). Esencialmente quiere decir el aspecto de la vida ordinaria en contraste con el aspecto “superior” espiritual de la eternidad. Ya hemos visto como esta elevación del aspecto “espiritual” o “eterno” sobre lo terrenal o temporal se basa en un dualismo antibíblico. Por lo que poner nuestra atención en el aspecto “inferior” del saeculum puede ser en si mismo un descubrimiento saludable. Porque el propósito de la obra redentora de Dios es restaurar la creación entera y la historia. Pero tener una atención renovada con el saeculum sería solo saludable si la meta fuera traerla de una manera más completa sobre la Palabra de Dios. Esta, de todas formas, no era la meta del humanismo secular. Habiendo ya definido lo que es “secular”, preguntémonos ahora lo que significa el humanismo. Por humanismo entendemos la creencia de que el ser humano es autónomo. Esto quiere decir que los seres humanos son su propia fuente de significado y autoridad. Esta afirmación no necesariamente implica una negación de todas las demás autoridades, inclusive la autoridad divina. Pero si implica que la autoridad del ser humano es el árbitro final en casos de conflicto. Veamos ahora las consecuencias de la visión humanista sobre los seres humanos. Dentro de la visión bíblica, la naturaleza humana es vista como constituida por las leyes estructurales de Dios, en la visión humanista secular los seres humanos son vistos como creadores de su propia naturaleza. El hombre tiene el poder de determinar la esencia de su ser. Por lo que Pico della Mirándola representa a Dios al llamar a Adán “el moldeador libre y orgulloso de su propia existencia” (Walsh y Middleton: 119). En el humanismo secular, el hombre es su propio creador. Esta es la base de la visión humanista de la libertad humana. La libertad viene a ser entendida como el descubrimiento ilimitado de la personalidad humana. Como vimos en la unidad 2, en la visión bíblica los límites creados de la naturaleza humana representan la condición de su libertad: son los que hacen a la vida humana posible. El secularismo

contraria esto viendo a las leyes divinas (o cualquier ley impuesta) como restricción a la libertad humana. Esta noción de la libertad humana es fundamental a la cosmovisión moderna secular. Representa una ruptura decisiva con el panorama de la edad media. Este panorama, aunque dualístico, era entonces una intención cristiana. El hombre como criatura de Dios necesitando redención por su gracia. El humanismo secular niega la necesidad de redención divina. Pero la sustituye por una visión secularizada de la redención. La redención en el humanismo es vista a través del ejercicio desobligado de la libertad humana. La redención humanista es la liberación de cualquier obligación no adquirida libremente. Así como la idea bíblica de la creación se distorsiona con la idea humanista de la autocreación, la misma idea de la redención se distorsiona con la idea humanista de la autoliberación. Es importante notar que mientras que el humanismo secular ha descartado el contenido cristiano de la cosmovisión medieval, no ha sido capaz de romper el cascarón dualístico de esta cosmovisión. Walsh y Middleton señalan que en la era moderna la idea de la gracia divina ha sido reemplazada con la de la libertad humana como el aspecto superior en un contexto bidimensional. Este es el esquema medieval:

GRACIA NATURALEZA transformado al estilo humanista moderno:

LIBERTAD NATURALEZA

Hemos dicho que el humanismo secular se basa en creencias de autonomía, autocreación y autorredención humanas. Pero un aspecto de mayor relevancia en el humanismo secular es su visión de la naturaleza, el aspecto inferior del dualismo humanista.

3. LA VISIÓN HUMANISTA DE LA NATURALEZA: DOMINIO, NO MAYORDOMÍA

La visión secular humanista del ser humano está vinculada en gran parte con las visiones de la naturaleza no humana y con la relación entre los humanos y la naturaleza no humana. Veamos como se desarrolla. Mientras que los primeros humanistas (como Pico) todavía creían que el orden de la naturaleza provenía de Dios, esta creencia fue gradualmente rechazada por postreros humanistas. La creación no humana todavía era vista como gobernada por leyes (esto es, funcionando acorde a las regularidades establecidas), pero estas leyes no eran vistas como provenientes de Dios. En vez de ello las vieron como intrínsecas a la naturaleza: la naturaleza por si misma no estaba sujeta a leyes divinas. No solo los seres humanos eran vistos como independientes de las leyes de Dios sino también la creación no humana. A la expresión de que el hombre era autónomo le seguía la idea de que la naturaleza era autónoma. Pero existe una gran diferencia entre los dos tipos de autonomía. Mientras que la naturaleza es determinada independientemente de Dios, esta determinación es meramente impersonal. En contraste, los seres humanos se determinan a ellos mismos. La naturaleza es determinada, pero los humanos son autodeterminantes. El hombre posee una personalidad libre con la cual crea sus propias normas y propósitos. La naturaleza, de todas maneras, no puede generar leyes por si misma en esta manera. Opera meramente de acuerdo a sus procesos impersonalmente determinados. No es difícil predecir la próxima implicación que le sigue a la cosmovisión humanista secular. Si no existen límites que Dios le haya puesto al hombre para que respete sus tratos con la naturaleza y si el hombre es la fuente única de las normas, entonces el hombre es libre de imponer su voluntad propia sobre la naturaleza en la forma que él considere conveniente. El hombre tiene la libertad completa de

perseguir sus proyectos propios utilizando a la naturaleza para si mismo. El resultado es que la naturaleza no es vista como algo a explorar con el fin de descubrir las leyes de Dios que la conforman, sino más bien explotada como la arena para la libre expresión de la autonomía humana. Aquí surge la creencia de que la naturaleza, lejos de ser el contexto de la vida humana creado por Dios y la mayordomía, es en su lugar un obstáculo a vencer como humanos que persiguen sus fines propios. La idea despertó que el hombre se encontraba en una “lucha” contra las fuerzas naturales: la imaginación creativa de la libre razón humana estaba cayendo contra la fuerza bruta de la naturaleza silvestre. De aquí la frase “la naturaleza es roja en dientes y uñas”. Como señalan Walsh y Middleton “La dicotomía básica se convirtió en que entre el hombre autónomo, libre (sujeto racional) y determinado (naturaleza sujeta a leyes), el objeto existe esencialmente para la manipulación y control humanos” (119). Esta creencia representa un cambio momentáneo en la percepción del hombre de su propio lugar en el cosmos. Significa que la relación del hombre con la naturaleza toma prioridad sobre su relación con Dios. Si el hombre se descubre a si mismo ejerciendo dominio sobre la naturaleza en vez de conformarse a la voluntad de Dios, entonces la relación con Dios ya no es prioridad del hombre. Pero también significa que la relación del hombre con la naturaleza asume gran importancia en lugar de su relación con otros seres humanos. Bob Goudzwaard explica que esta nueva visión de la vida humana: “… claramente vincula una opción espiritual como dirección cultural, llamémoslo así, que el destino del hombre se realiza primeramente en su relación con las cosas naturales de este mundo y no en relación con sus seguidores. La importancia de las relaciones humanas es más característica en las civilizaciones orientales. La dignidad e identidad de una persona se deriva particularmente de las relaciones sociales en las que se mueve. El centro de la relación del hombre con la naturaleza es

una de las características más importantes de la cultura occidental desde el Renacimiento. En la era moderna, el valor de la personalidad humana y el orden social dependen en cierto grado de nuestra habilidad colectiva o individual en las áreas de labor productiva, economía, ciencia, tecnología y arte. Nos distinguimos a nosotros mismos como seres humanos primariamente por la forma que les damos a este mundo a través del pensamiento humano y la actividad creativa en vez del significado de nuestras vidas a las otras personas. (24) (énfasis nuestro) Como veremos pronto, esta convicción es la razón más profunda por la que los “dioses de nuestra era” son la ciencia, la tecnología y el crecimiento económico. BREVE EJERCICIO Sugiere como la creencia de que los humanos determinan sus normas propias puede ser revelado en las siguientes áreas:

1. visiones feministas de la familia 2. política de prevención nuclear 3. investigación científica sobre los animales

4. DOMINIO DE LA NATURALEZA A TRAVÉS DE LA CIENCIA Vimos que las dos creencias fundamentales del humanismo secular que se originaron en el periodo renacentista fueron la expresión de la autonomía humana y la idea del dominio humano sobre la naturaleza. El siguiente gran avance en el desarrollo de la cosmovisión moderna secular surgió con la revolución científica del siglo diecisiete. Las posibilidades de expansión de la ciencia que fueron descubiertas durante ese siglo, eran producto de humanistas seculares. Parecía como

si la ciencia estaba haciendo posible la realización de la visión humanista de la naturaleza dominante. Como Walsh y Middleton señalan: “El dominio sobre la naturaleza tomó forma primero en el aspecto de la ciencia” (120). Pero no era simplemente que los humanistas tomaran una oportunidad presentada por los nuevos descubrimientos científicos. Los mismos humanistas ayudaron a crear un clima favorable para el avance científico y aceleraron el progreso. “ La nueva visión (humanista) de la conquista humana y de la explotación de la naturaleza para nuestros propios fines pronto abarcó el poder del descubrimiento científico y la invención, y contribuyó grandemente a la revolución científica del siglo diecinueve” (Walsh y Middleton: 121). Esto no sugiere del todo que la ciencia por si misma fuese completamente un producto del humanismo. Si examinamos los escritos de Kepler y Copérnico encontraremos que cualquier asunto con el control es meramente marginal. De hecho están claramente motivados por un deseo de dar gloria a Dios. Por ejemplo Kepler concluye su Armonía Cósmica con estas palabras: “Gracias sean dadas a ti, Oh Señor nuestro Creador, quien me has dado destellos de belleza en tu creación, y con la obra de estas tus manos te alabo. Sí, he cumplido el trabajo al que he sido llamado, he explotado los dones que has puesto sobre mi, he proclamado el esplendor de tu obra a aquellos que leerán estas pruebas. Con todo lo que soy, en las limitaciones de mi mente, he sido capaz de comprenderlas.” Motivos similares hallamos en el avivamiento por el interés en la ornitología del reformador William Turner después de dos milenios de rechazo. En el siglo diecisiete existía un número considerable de filósofos cristianos y científicos que protestaron explícitamente contra la visión humanista secular de la naturaleza. El platonista de Cambridge Henry More sostenía que “las criaturas son hechas para disfrutar de ellas mismas así como para que nos sirvan”. Dios “…se complace en que todas sus criaturas disfruten de ellas mismas, que la vida y su significado tienen la capacidad de disfrutarse”.

Viéndolo de otra manera, More nos dice que, esto es “provincialidad e ignorancia”. El biólogo John Ray dijo: “Existe una mayor profundidad de arte y habilidad en la estructura del más significante insecto que tu (hombre) eres capaz de desentrañar o comprender”. Cuando el salmista (Salmo 148) llama a los insectos a alabar al Señor, no lo dice literalmente, lo que él quiere decir, según Ray, es que aun la más vil y despreciable de las criaturas de Dios puede ser estudiada fructíferamente como ilustraciones de su gloria. Aunque los humanistas se encontraban entre los propagandistas más ansiosos de la ciencia, la influencia de la Reforma Protestante fue especialmente importante. Rompiendo con el carácter de “otro-mundo” del cristianismo medieval, la Reforma condujo la atención de las personas hacia un bien inherente de la creación y fomentó un espíritu de investigación en sus potenciales más ricos. Las opiniones diferían sobre cual de las dos cosmovisiones (humanista o protestante) era el factor decisivo en el siglo diecisiete en el avance la ciencia. Como Walsh y Middleton explican en su sección “Ciencia, Modernidad y Visión cristiana en el mundo” (126-8) que la relación entre la Reforma, el humanismo y el despertar de la ciencia fue un asunto complejo. Debemos notar que solo el “aprendizaje humanista” en el periodo renacentista llegó a ser dirigido por orientaciones espirituales profundamente diferentes, así también la nueva ciencia del siglo diecisiete. Este siglo vio el surgir de la ciencia enfocada a una dirección cristiana y a la ciencia utilizada como un medio de avance de la visión humanista. Nadie dudaba en aquel tiempo que era difícil distinguir entre las dos, probablemente la diferencia no haya sido reconocida del todo por la gente. Aunque los puritanos dominaron el descubrimiento temprano de la ciencia en el Colegio Gresham, la Real Sociedad y el Colegio Invisible, la visión humanista de la ciencia consecuentemente llegó a dominar la cultura occidental. De esta forma el humanismo secular del renacimiento desarrolló el humanismo científico de los siglos diecisiete y dieciocho. Como veremos en breve, no todo el humanismo está

basado en la fe sobre la ciencia, sino más bien el humanismo científico ha sido la variedad más influyente de humanismo en el mundo moderno. Como Walsh y Middleton señalan: “Los horizontes humanos se expandieron y la ciencia moderna estaba en ascenso. De hecho la ciencia tomo el papel de líder cultural en el desarrollo temprano del Este” (121). Probemos ahora las razones por las que la ciencia estaba ansiosamente asida por humanistas del siglo diecisiete tales como Francis Bacon. Cabe destacar que Bacon era un cristiano que profesaba su fe. R. Hooykaas señaló que Bacon vio a la investigación científica como un medio para aliviar las cargas de la vida humana; fue para Bacon un “deber de caridad”. Hooykaas escribe: “El género humano en los tiempos de Bacon vivía un temor continuo del poder de la naturaleza. Aunque en teoría cristiana la naturaleza no tiene poder divino, ella la mantenía en práctica y en creencia general. Inundaciones, sequías, enfermedades y pestilencias visitaban al hombre como desastes naturales inevitables… Religion and the Rise of Science (Religión y el surgimiento de la ciencia) [Gran Rapids: Eerdmans, 1972, p.70] Bacon repudiaba esta actitud sumisa hacia las fuerzas naturales y argumentaba que ellas podían y debían ser controlados por los seres humanos. Hooykaas prosigue: “Él tocó la trompeta en la guerra contra la pereza, la desesperación, el orgullo y la ignorancia, incitaba a sus contemporáneos, por la causa de Dios y de sus prójimos, a re-afirmar los derechos que Dios les había dado y a restaurar aquel dominio sobre la naturaleza que él le había proporcionado al hombre. No fue su amor hacia novedades filosóficas, sino indignaciones morales lo que inspiraron su cruzada…Su ideal era la ciencia al servicio del hombre, como resultado de la restauración del dominio del hombre sobre la naturaleza. Esto para él no era meramente

un trabajo humano sino divinamente inspirado: “El comienzo es de Dios… el Padre de las luces”. (71) Todo esto parece expresar exactamente el punto de vista del lugar del hombre que se encuentra en la cosmovisión bíblica. De todas maneras, en forma sincera Bacon había permanecido con sus convicciones cristianas y también traicionó los motivos que se acercaban a la idea humanista secular de la conquista de la naturaleza para la realización de los fines humanos autónomos. Bacon parecía atribuir a la ciencia un rol redentor que propiamente le pertenecía solo a Dios. Walsh y Middleton escriben: “Mientras que la restauración de nuestra inocencia moral se encontraba en las manos de Dios, la restauración de nuestro dominio sobre la naturaleza estaba, en opinión de Bacon, en nuestras propias manos. Aquí tenemos una ilustración de cómo el esquema naturaleza/gracia preparó el camino para el secularismo moderno. Porque Dios había sido excluido de un papel importante en nuestra vida cultural y específicamente científica, alguna otra forma de salvación había de redimir nuestro dominio sobre la creación. Entonces Bacon proclamó en su lugar una forma de salvación esencialmente humanística y secular”. (121-2) El segundo gran pensador en el relato del surgimiento de la cosmovisión moderna según Walsh y Middleton es René Descartes. Ellos nos muestran algunas de las diferencias entre la aproximación racionalista abstracta de Descartes y la aproximación empírica de Bacon (122-4). Los puntos básicos a discutir son: 1. Tanto Bacon como Descartes aceptaron la dicotomía humanista entre

la libertad humana y la naturaleza sujeta a leyes. 2. Ambos también reflejaron la idea humanista del dominio humano

sobre la naturaleza a través de la ciencia. 3. Mientras que Bacon se enfocaba a la importancia del experimento

para adquirir conocimiento científico, Descartes enfatizaba el rol

crucial del razonamiento abstracto en aquel proceso. Ambas opiniones fueron vitales para el desarrollo de la ciencia natural moderna. Simplemente, si el experimento producía información sobre el mundo, entonces la razón proveía las herramientas mentales con las que dicha información podía ser clasificada con orden inteligible.

Quizás la idea más importante de Descartes que necesitamos subrayar en este contexto es su visión del carácter básico de la naturaleza. La concepción de Descartes sobre las posibilidades de la razón asumía que la naturaleza se prestaba a sí misma para un análisis racional. Para Descartes esto significaba que el mundo operaba de acuerdo a leyes rígidas determinadas, lo que podía ser descubierto por la razón. Entonces desarrolló la idea de que el mundo era una gran máquina autosuficiente, una idea “mecánica”. Floyd Matson resume la cosmovisión mecánica (se refiere a ella como científica) de esta forma: “La cosmovisión científica… miraba sobre un universo infinito de simetría perfecta y precisión absoluta. No existía nada menos que la gran Máquina. Todo lo que pasaba en la tierra y en los cielos, como J. Robert Oppenheimer ha escrito de esta visión cósmica, tiene su causa eficiente natural y bien conocida….” La gran máquina tenía un curso determinado. Un conocimiento de su presente y por lo tanto de su futuro para todo el tiempo era, en principio, para el hombre obtener, y quizás hasta en práctica”. The Broken Image (La imagen rota) [Nueva York: George Braziller, 1964, p.19] Pero también necesitamos notar la diferencia crucial entre la aproximación de Descartes y la de Isaac Newton (mucho más cristiana) sobre el entendimiento de la realidad basado en las leyes. Newton reaccionó fuertemente contra la visión mecánica de Descartes, afirmando un orden de Dios, una estructura de leyes gobernando en el universo. Como bien sabemos, Newton produjo el más grande rompimiento de paradigmas científico, pero fue leído después con un marco de referencia racionalista. La revolución científica, basada en la fe

en Dios y en el orden de sus obras, fue entonces reinterpretada en una fe centrada en el hombre sobre la ciencia. Una conclusión posterior trazada por humanistas científicos era que si el hombre podía obtener conocimiento veraz de cómo el mundo funcionará en el futuro, entonces sería posible predecir como la naturaleza respondería a la manipulación humana. La posibilidad de predecir como el mundo funcionará le daría entonces el poder para controlarlo. La función de la naturaleza podría ser anticipada por el conocimiento humano científico. Entonces el conocimiento científico habilita a la predicción la cual habilita a su vez al control. De esta forma, la ciencia puede dotar a los seres humanos con el poder de dominar a la naturaleza y darse cuenta de sus ambiciones ilimitadas. Por eso vemos que el siglo dieciocho surge una visión de la ciencia como una fuente de conocimiento por la cual la naturaleza puede ser manipulada en la búsqueda de un “paraíso secular” (Walsh y Middleton: p.126). Ahora, el tener muchas esperanzas en la promesa de la ciencia indica un compromiso religioso básico. La fe en la revelación divina y en la redención había sido reemplazada por una fe idólatra en la ciencia. Atribuir un poder redentor a la ciencia hace a la ciencia, la cual es solo un don de la creación, un absoluto. Esta “absolutización” de la ciencia es a lo que Walsh y Middleton (entro otros autores) llaman cientismo. (Nota aclaratoria: cuando hablamos de “cientismo” no nos referimos simplemente a una apreciación positiva de los beneficios de la ciencia. Nuestra crítica del “cientismo” no es ciertamente anticientífica; solo desea limitar a la ciencia a su contexto propio, limitado. De hecho existen varias críticas anticientíficas del cientismo, pero estas no representan una postura cristiana). Los humanistas científicos rechazarían la noción de “fe en la ciencia” como una contradicción en sus términos. Ellos dirían que la ciencia quita la necesidad de la fe. Pero si nuestra discusión temprana en la Unidad 1 del rol que juega la fe en la vida humana es correcta, entonces

poner fe en la ciencia es una posibilidad real. El comentario de Floyd Matson confirma esto: “Aunque las leyes de la naturaleza permanecen todavía ocultas en la noche, Francis Bacon se había adelantado al tiempo cuando la “Magia natural” lograría la transmutación de elementos. En la generación de Newton, cuando todo estaba de noche, la creencia en la ciencia rápidamente se convirtió en la fe del cientismo, la concepción mágica de la ciencia natural como omnisciente y omnipotente. Fue un cientista de nuestros días quien observó que el hombre moderno había triunfado en emanciparse a sí mismo de su creencia en los poderes mágicos de agentes supernaturales solo para sumergirse en un compromiso ingenuo equivalente a los poderes mágicos de la ciencia… The Broken Image (La imagen rota, pp. 21-2) El poder continuo de este compromiso ingenuo a la ciencia es expresado claramente en el siguiente estatuto de Philip Handler, presidente de la Academia Nacional de Ciencia en los Estados Unidos, en un ensayo titulado “En alabanza de la ciencia”: “Nuestra calamidad presente proviene de algunas malas experiencias, el retraso anterior de encontrar elevadas esperanzas y expectativas cultivadas en las mentes de aquellos que aprecian el gran poder de la ciencia, la fuerza de la tecnología. Esas expectativas han arrojado nueva luz como la ciencia ha revelado también la condición verdadera del hombre en la tierra…Mantengo mi fe en que la ciencia que ha revelado las bellezas más profundas y sorprendentes que ya hemos visto es también la herramienta principal que nuestra civilización ha descubierto para mitigar la condición del hombre. New York Review of Book, (Suplemento, Septiembre 27, 1979, p.15) (énfasis nuestro) BREVE EJERCICIO

Existe todavía gran evidencia de la influencia continua del cientismo. ¿Pero cuáles son las pruebas que existen en la medicina, la psiquiatría o la ecología para afirmar que la autoridad de la ciencia y de los cientistas está siendo cuestionada? 5. LA ILUSTRACIÓN: LA ERA DE LA RAZÓN En el relato del surgimiento de la cosmovisión moderna secular, Walsh y Middleton se concentran en el desarrollo prematuro durante el Renacimiento y la Revolución científica del siglo diecisiete. Pero existe otra fase muy importante de su desarrollo ocurrido en el siglo dieciocho con el movimiento conocido como la “Ilustración”. Necesitamos examinar brevemente algunos de los aspectos principales de este movimiento. Hemos visto que un aspecto esencial de la revolución científica era el racionalismo de Descartes. En el siglo diecisiete este racionalismo fue confinado ampliamente a una minoría de cientistas y filósofos. En el siglo dieciocho la visión de la razón humana como fuente de todo conocimiento real comenzó a expandirse. A este siglo se le conoce como la “edad de la razón”. Progresivamente la razón humana autónoma comenzó a ser vista como un inicio en la nueva era de la iluminación. Grandes esperanzas fueron depositadas en el poder de la razón para descubrir las verdades escondidas del mundo. Como comenta Lesslie Newbigin en El otro lado de 1984 “Ilustración” es una palabra con profundas implicaciones religiosas. Es la palabra para describir la experiencia decisiva de Buda. Es la palabra que utiliza Juan en sus escritos para describir la venida de Jesús: “la luz vino al mundo” (Juan 3:19). Los principales pensadores de mitad del siglo dieciocho se sintieron a si mismos estar en un momento de ilustración… (7)

Basil Willey… dice que el sentimiento de vigorización que marcó en forma manifiesta el nacimiento de la cultura europea moderna provino de la convicción de que las cosas que se hallaban anteriormente en tinieblas estaban siendo “aclaradas”. En lugar de explicaciones “dogmáticas” o “acientíficas” que ya no satisfacían a la mente, la verdadera explicación de las cosas venía a la luz”. (8) Uno de los grandes pensadores de la Ilustración fue Emmanuel Kant. Empezó con su ensayo “¿Qué es la ilustración?” con palabras que encierran el espíritu de su era: “La ilustración es la liberación del hombre de su tutela autoincurrida. La tutela es la inhabilidad del hombre de hacer uso de su entendimiento sin la dirección de otro. Auto-incurrimiento es esta tutela cuando su causa reside no en la escasez de razón sino en escasez de resolución y valor para usarlo sin la dirección de otro. Sapere aude! “Ten el valor para usar tu propia razón” es el mote de la ilustración. La pereza y la cobardía son razones por las que una gran porción de la humanidad, después de que la naturaleza los ha despedido de su dirección externa, no obstante permanecen bajo tutela de por vida, y es por eso que fácilmente otros se ponen a si mismos como sus guardianes”. Kant on History (L.W. Beck, ed., Kant en la Historia) [Indianápolis: Bobbs – Merill Educational Publishing, 1963, p.3] (primera publicación 1874). Para los pensadores de la Ilustración, cualquier conocimiento basado en la revelación era superfluo, engañoso, y (usando la frase de Kant) “peligroso para la adultez humana”. Kant creía que “la dependencia religiosa es la más dañina y humillante de todas”. Este fue el espíritu que caracterizó a la “edad de la razón”. Su influencia fue manifiesta en varios campos de la cultura, el arte, la literatura, la política, la educación e inclusive en la teología. Para ser completamente humano había que ser “racional” en todos los campos de la vida

humana. Siguiendo los dictados de una razón libre de fe, tradición y dogma, la verdadera realización y felicidad humana podría ser posible. Newbigin expresa la nueva evaluación de la razón en la siguiente forma: “La razón es una facultad común de todos los seres humanos y es en principio la misma en todas partes”. Es provista y no pervertida por la imposición de dogmas sin los que, la razón es capaz de descubrir cual es la naturaleza de las cosas y por lo tanto, cuales son las leyes de la naturaleza” (12). La Ilustración fue un periodo de gran optimismo humanista. Una expresión de las ambiciones sublimes de los pensadores de la Ilustración fue el acometimiento masivo emprendido por los “filosos” franceses. Su intención era recopilar todo el conocimiento humano en un gran libro, una “Enciclopedia”, y ponerla a disposición de todos. Esta búsqueda por el conocimiento sistemático y comprensivo del mundo revela la fe expansiva en el rango y poder de la razón humana en este periodo. Una implicación altamente significativa de esta fe sin cadenas en el poder de la razón y la ciencia necesita ser mencionada ahora. En el siglo diecisiete, la ambición del control humano a través de la ciencia era vista como algo que aplica solo al aspecto no-humano, a la naturaleza. Los seres humanos, agentes racionales libres, eran vistos como naturaleza trascendente: la ciencia iba a ser un instrumento del control humano. Pero en el siglo dieciocho, algunos pensadores empezaron a proponer la idea de que los seres humanos podrían ser explicados en forma científica. Si la razón y la ciencia pudieran explicarlo todo ¿porqué excluir a la humanidad? Esta transición representaba una extensión posterior del tema humanista del dominio de la naturaleza. Lo que habría pasado es que el hombre hubiera sido visto ahora como parte de la naturaleza. Si la naturaleza pudiera ser entendida como un gran mecanismo, entonces pasaría lo mismo con los seres humanos. Esos intentos fueron hechos para explicar la conducta humana en los mismos términos como aquellos de la ciencia natural, por leyes causales, mecánicas.

Estas fueron las conclusiones que tuvieron pensadores como Holbach y La Mettrie. Ambos propusieron concepciones materialistas puras de la naturaleza humana. Trataron, por ejemplo, de explicar la vida psíquica y emocional solo en términos de nervios y actividad cerebral. Matson escribe: “El hombre, de acuerdo a Holbach, es la creación entera de la naturaleza. “Él existe en la naturaleza. Él se somete a sus leyes. ¡Él no puede liberarse de ellas!” Todos los procesos de la naturaleza, moral y política no menos que física, se reducen al movimiento y a la materia y están contados completamente en términos mecánicos….” “Concluyamos con firmeza entonces,” agregó La Mettrie, “que el hombre es una máquina, y que solo hay una sola sustancia, modificada diferentemente, en el mundo entero…” El organismo humano era visto como un reloj automático…Un conocimiento de cómo funciona un reloj era todo lo que se necesitaba para comprender del todo la conducta humana”. (29-30) Dichas expresiones estuvieron en completo contraste con las afirmaciones humanistas tempranas sobre la libertad y dignidad del hombre. De todas formas, a pesar de esta tensión obvia en el pensamiento humanista, pensadores como Holbach estuvieron manifestando constantemente el mismo espíritu humanístico latente que hallamos en Kant. La clave principal aquí es que la principal creencia humanista en la libertad autónoma del ser humano condujera a una fatal contradicción. Algunos concluyeron que, si no existían límites previos puestos a la libertad humana, entonces no habría razón final por la que controlar a la naturaleza y no se debe extender a controlar a la humanidad. Una creencia en la completa autonomía puede guiar a una defensa apasionada de la libertad humana de un control externo o a la justificación de control externo sobre los seres humanos. Mientras que algunos humanistas todavía proclaman la dignidad y la libertad del individuo, otros buscan extender el control sobre los seres

humanos y la sociedad. Esta postura del humanismo moderno se originó el en siglo diecinueve con los sociólogos franceses Saint-Simon y August Comte, después le continuó el británico Jeremy Bentham. Un prominente representativo contemporáneo es el psicólogo B.F. Skinner (autor del libro Beyond Freedom and Dignity “Detrás de la libertad y dignidad”). Esta tradición enfatiza la necesidad del estudio científico de la sociedad y la manipulación de la conducta humana en orden de mejorar el bienestar humano. Mientras estas dos posturas del humanismo se oponen entre sí en algunos de sus ideales y propósitos prácticos, ambas exponen el mismo principio final de autonomía humana. El humanismo secular ha dado luz ferozmente a esta querella de descendencia. Es una cosmovisión inherentemente inestable. 6. LA REACCIÓN ROMÁNTICA Hemos testificado como la visión de vida enraizada en la creencia de la autonomía humana y el control científico de la naturaleza ha venido a jugar un papel importante en el desarrollo de la cultura moderna. Pero esta visión de vida no se ha ido sin ser desafiada. Claras voces contrarias se han levantado contra los efectos devastadores de la modernidad. Esto era solo de esperarse, porque cuando un movimiento histórico de amplio poder cultural surge para dominar, movimientos contrarios aparecen en reacción. Podemos sugerir una explicación para este proceso “ver-vio” cultural desde el punto de vista de la cosmovisión bíblica. Como vimos anteriormente la creación es una estructura balanceada y cuidadosamente integrada, donde cada criatura y aspecto de la creación encuentra su lugar apropiado y funciona dentro del todo de la vida creada. Cuando la importancia de un aspecto de la vida huma creada es idolatrado exageradamente, entonces los otros aspectos marginados “se levantan en protesta”. La Palabra de Dios llama al ser humano a honrar la coherencia y el balance de la creación respetando sus normas y límites dados en forma divina. Si los humanos rompen el balance, convirtiendo un aspecto de la creación en ídolo, inevitablemente sienten

el dolor que esta ruptura trae y reaccionan contra este dolor otorgando fidelidad a otros aspectos de la vida. Dicho dolor se incrementó con la cosmovisión secular moderna que vino a dominar a la cultura occidental. La cultura moderna se ha desarrollado en una dirección distorsionada, desbalanceada con un énfasis exagerado en el control científico y tecnológico de la naturaleza y en el crecimiento económico ilimitado. La cosmovisión moderna ha sido reduccionista en carácter: algunas de las ricas y diversas posibilidades para el desarrollo cultural humano tienen su raíz en el orden de que la creación ha sido invalidada, debido a la estrecha preocupación con el progreso material a través de la ciencia y la tecnología. Las normas divinas para la vida humana como la comunidad y vecindad, compromiso ecológico, justicia social, expresión artística, etcétera han sido violadas sistemáticamente. No es de sorprendernos entonces que un poderoso movimiento cultural se ha levantado en protesta contra esta visión estrecha de la vida, una “contracultura”. Esta palabra ganó fama especialmente en los 60’s y se usaba para referirse a la explosión de jóvenes en protesta expresado en el abandono de la tradición moral, el rechazo de la autoridad establecida, el surgimiento de la música rock y la experimentación de estilos de vida “alternativos”. Pero podemos utilizar el término “contracultura” en un sentido más general para referirnos a la constelación entera de protestas contra la cosmovisión humanista científica moderna. Estas protestas se levantaron a principios del siglo dieciocho pero adquirieron auge especialmente en la Europa del siglo diecinueve. Ellas tenían énfasis muy diferentes pero se enfocaron en el movimiento que llegó a ser conocido como el “Romanticismo”. El mundo moderno no puede ser entendido del todo sin darnos cuenta de la amplia y profunda influencia de lo que Theodore Roszak llamó el “contrapunto romántico”al humanismo científico. H.G. Schenk, un erudito distinguido del movimiento romántico escribió en 1966 que el romanticismo era “todavía el movimiento intelectual y espiritual más reciente de la variada Europa”. Continuó:

“En su extensión territorial el Romanticismo no solo afectó todas las partes de Europa, con excepción de Turquía, pero no en menor grado que las Américas. Su magnitud fue de lo más grande que se puedan imaginar. Lejos de ser confinada a la literatura en general, o a la poesía en particular, también se manifestó en varios grados en la música y las artes visuales, historiografía y pensamiento social, y en la visión general del hombre sobre la vida en este mundo y en el que sigue. El balance entre las facultades racionales e intuitivas del hombre, la aproximación a la naturaleza, el método del atavío médico y de otras ciencias, y hasta el estilo de jugar del tan conocido juego de ajedrez, todas esas y muchas otras cosas más aparte vinieron a ser transformadas por este movimiento abrasador”. The Mind of the European Romantics (La mente de los románticos europeos) [Oxford: 1966, p. xxi] (Podemos notar que el romanticismo ejerció una influencia cultural mucho más amplia en Europa que en Norteamérica. Esta puede ser una razón por la que recibe poca atención en el libro de Walsh y Middleton, el cual está escrito con una perspectiva norteamericana). ¿Cuál era el tema principal de la protesta romántica? Arthur Holmes la caracteriza a continuación: “El humanismo romántico es, en gran medida, una reacción contra el cientismo y la mentalidad tecnológica. Sus orígenes se remontan al griego Cínico quien, al igual que Antistenes y Diógenes, repudiaron la influencia corrupta de la sociedad institucionalizada a favor del estado inocente de la naturaleza. Lo mismo continúa reapareciendo. El romanticismo del siglo diecinueve fue marcado por escritores quienes, como Rousseau, expusieron las virtudes de un libre espíritu y una alma auto-confiable, porque la naturaleza humana había sido desligada de su bien esencial por la artificialidad de una cultura externalizada. El trascendentalista americano Thoreau vio a los hombres y a las mujeres más como parte de la naturaleza que como miembros de una sociedad, y abogaba por una comunión con la naturaleza como el medio necesario para alcanzar una mente limpia y autoconfiable. El valor de la vida se

encuentra en la experiencia. Los románticos del siglo diecinueve reaccionaron generalmente contra la objetividad científica de libre valor y la mente analítica. “Asesinamos hasta disecar”, escribió Wordsworth. El instinto natural, la intuición y el sentimiento son valores cargados y de alta estima. (23) Algunos otros representantes del romanticismo incluyen a figuras continentales como Schelling, Fichte, Kierkegaard, Wagner, Nietzsche y a escritores británicos como Seller, Blake, Coleridge y Ruskin. El movimiento “romántico” en la música también da evidencia del cambio de énfasis del orden a la libre expresión. En este contexto trataremos brevemente la visión romántica de la naturaleza y la relación del hombre con ella. Holmes describe al romanticismo como una variación del humanismo. Anteriormente caracterizamos al humanismo secular en términos de dos énfasis fundamentales: la proclamación de la autonomía humana y la dicotomía entre libertad y naturaleza. La primera de estas permanece en el punto básico de partida del romanticismo: no significa un regreso a la visión cristiana del hombre permaneciendo bajo normas divinas. Sino que hay un cambio importante en el segundo elemento, la dicotomía libertad/naturaleza. En la dicotomía entre la libertad humana y la naturaleza sujeta a leyes, la libertad humana viene a ser vista como realizada a través del dominio científico-tecnológico de la naturaleza. La libertad es vista como un poder sobre la naturaleza, un objeto a ser manipulado para fines humanos. De todas formas en la concepción romántica, la naturaleza ya no es vista como permaneciendo en oposición a la humanidad. En vez de ello, la humanidad es vista como parte de la naturaleza, intrínsecamente y “orgánicamente” relacionada a ella. La naturaleza no es vista como un objeto de control, sino de reverencia e inclusive hasta de adoración. Lo “natural” es visto como un bien intrínseco posesivo. Mientras que en la cosmovisión científica el ser humano es visto como la fuente de las normas, en el romanticismo la naturaleza en si misma viene a ser vista como la fuente de las normas.

Pero notemos que la “naturaleza” en la visión romántica es concebida en una forma muy diferente a la que es vista desde el punto de vista científico-humanista. Para esta última, la naturaleza es objetiva, impersonal y mecánicamente determinada. Pero en el romanticismo, la naturaleza “viene viva” como si estuviera, es vista como llena de vitalidad, riqueza y sentimiento. Esto tiene implicaciones cruciales de cómo los seres humanos se ven a si mismos. Si el hombre es parte de la naturaleza, entonces la característica más importante de la humanidad viene a ser vista ya no como mente o razón, sino como fuerzas subracionales de pasión e imaginación. Actos de impulso en vez de control racional son típicos de la verdadera humanidad. Peter Gay relata una anécdota en particular: “El filósofo, cansado de itinerarios opresivos, regularidad mecánica y odiosa disciplina, en una ocasión convirtió a la imprecisión en una virtud. En el invierno de 1750, Jean-Jacques Rousseau tiró su reloj. “Gracias a los cielos” él recordó exclamando después de este ademán sublime, “¡Ya no necesitaré saber que horas son!” Con este simple acto impulsivo Rousseau venció, al menos para si mismo, la tiranía de lo absoluto, tiempo objetivo newtoniano. The Enlightenment; An Interpretation. Vol. I: The Rise of Modern Paganism (La Ilustración; Una interpretación. Vol. I: El surgir del paganismo moderno) [Londres: Wildwood House 1970, p.245] Este tipo de acto impulsivo refleja una visión más amplia en la cual la verdadera humanidad se encuentra desacarreando una de las energías naturales desde restricciones externas, particularmente restringidas por la imposición de demandas de una cultura científica e industrial. Si lo natural fuera bueno, entonces el control científico de las fuerzas naturales no sería natural. La libre expresión del impulso natural y del sentimiento deben ser alentados. Esta noción de libre expresión es obvia en la novela de Rousseau, Emile, en la cual describe el tipo ideal de educación natural para un niño. El primer libro en el cual es presentada la joven Emile es Robinson Crusoe. Peter Gay comenta: “Es una elección obvia: las aventuras de Robinson Crusoe son un tipo de

pensamiento experimental como la educación de Emile, Crusoe es un hombre desnudo, libre de trampas accidentales, libre de la sociedad, cara a cara con la naturaleza, solo” (Vol. 2: 545). En breve analizamos el panorama de la cultura secular moderna, la cosmovisión científica-tecnológica que ha dominado y uno de los principales desafíos de esta cosmovisión, el romanticismo. Existen, por supuesto, una gran variedad de otros movimientos intelectuales que han dejado su huella en la cultura y sociedad modernas. La cosmovisión científica moderna por si misma ha generado una gran diversidad de diferentes “escuelas de pensamiento” tales como el positivismo, pragmatismo, evolucionismo, conductismo, etcétera que no hemos mencionado aún. Tampoco hemos visto al nihilismo o existencialismo, dos movimientos “contraculturales” de gran importancia en los siglos diecinueve y veinte. Nos referimos ligeramente al Marxismo. Las discusiones de estos movimientos contemporáneos serán halladas en cursos adicionales de la OCC para disciplinas particulares. Puedes encontrar algunas de ellas en las opciones de tarea para esta unidad. BREVE EJERCICIO Los pensadores románticos y los artistas no sólo romantizaron la naturaleza. Algunas otras cosas también llegaron a ser el objeto de su devoción. Visiones románticas del pasado influenciadas por el avivamiento gótico en la arquitectura, interpretaciones románticas de la religión estuvieron presentes en el movimiento Anglo-Católico Oxford en Inglaterra con movimientos paralelos tradicionalistas en Europa; la idealización romántica de la nación o el estado fue de gran influencia en el desarrollo del nacionalismo y actitudes románticas hacia las mujeres fueron en gran medida evidentes. ¿Qué énfasis de la Ilustración crees que cada una de las mencionadas anteriormente reaccionaron en contra? ¿Son evidentes todavía algunas de esas actitudes románticas hoy en día?

7. LOS DIOSES DE NUESTRA ERA Ya hemos mencionado los orígenes históricos y el descubrimiento de la cosmovisión secular moderna. Pero ¿Cómo son vistos los efectos de esta cosmovisión en la cultura occidental contemporánea? La tesis del capítulo 9 de Walsh y Middleton es que el propósito original humanista de lograr la libertad humana a través del dominio científico sobre la naturaleza ha adquirido un énfasis cultural triple en la cultura occidental Primero, el cientismo primario de los siglos diecisiete y dieciocho ha persistido. De todas formas, no tiene la misma fuerza de antes. De hecho, el cientismo como fe explícita está siendo constantemente criticado en círculos académicos como un dogma dudoso. En un nivel social más alto, la gente duda a cada rato de la supuesta autoridad de los “expertos”. El cientismo tiene una mala impresión hoy en día. A pesar de esto, permanece como una poderosa fuerza cultural. En los centros de poder principal de la cultura (gobierno, grandes empresas, departamentos de ciencia y tecnología de las universidades) el cientismo permanece como una fe tácita, aceptada en práctica pero no en teoría. Segundo, el objeto de la ciencia (el control tecnológico del medio ambiente) ha tomado importancia, una gran fe ha sido puesta en la promesa del progreso tecnológico. El tecnicismo, fe en la tecnología, ha cobrado un gran ímpetu cultural. El sociólogo francés cristiano Jacques Ellul ve esto como la fuerza primaria cultural del día. Walsh y Middleton piensan lo contrario. Ellos ven al tecnicismo como un subordinado de la tercera gran fuerza cultural en acción de hoy: el economismo. Caricatura: Realmente no es un mal sitio, tan pronto como los vándalos derriben el techo el humo exhausto nos dará un nuevo abogado.

Esta caricatura apareció en un ejemplar de la revista Third Way (Septiembre 1983) y es reproducida con permiso. El objetivo del progreso tecnológico (incrementar la prosperidad material) se ha convertido ahora en la dinámica que guía la cultura contemporánea. Esta ha sido el resultado de la expansión masiva de las posibilidades productivas que tomaron lugar como resultados de los descubrimientos tecnológicos en la Revolución Industrial, haciendo posible el incremento continuo en el crecimiento económico (definido en términos de Producto Nacional Bruto) una definición limitada del verdadero “bienestar”). Entonces el economismo ha llegado a ser la cabeza del ídolo de tres filos de la cultura moderna. Analicemos la definición que dan Walsh y Middleton del economismo: “la absolutización de la buena habilidad del género humano para hacer elecciones económicas” (138). La actividad económica, la producción, el uso eficiente de los recursos, hasta el crecimiento: todas ellas son buenas posibilidades creacionales. No existe nada de malo con la vida económica. Somos llamados a ser administradores fructíferos de los recursos materiales. Una crítica cristiana del economismo no implica un regreso al estado primitivo tecnológico o económico de la sociedad. En vez de esto, es un llamado a la vida económica moderna a ser reordenada bajo la guianza de la norma de mayordomía. El problema es que esta norma ha sido crudamente puesta a un lado en la sociedad contemporánea. Las normas primarias aceptadas como válidas han sido la eficiencia tecnológica y el progreso material. Un ejemplo de esta absolutización de la tecnología y del crecimiento económico puede ser visto en la actitud dominante occidental de las bien llamadas naciones “subdesarrolladas” del tercer mundo. Leslie Sklair describe esto como “tecnoeconomismo”, una palabra muy cercana al significado de los términos “tecnicismo” y “economismo” utilizados por Walsh y Middleton. Sklair muestra como el “tecnoeconomismo” es mucho más que una teoría económica estrecha:

“El tecnoeconomismo sostiene que la mayoría de los problemas principales que enfrenta el género humano pueden ser resueltos solo por la aplicación racional de la ciencia y de la tecnología para el desarrollo económico. Entonces, indicadores tales como el Producto Nacional Bruto de un país, la productividad industrial por horas-hombre de sus trabajadores y la balanza comercial entre importaciones y exportaciones, se toman para medir el desempeño económico de un país como un todo y, su posición general en el mundo. Aquellas cosas que tienden a mejorar el desempeño económico se cree que son buenas hasta cierto punto, y aquellas cosas que interfieren tienden a bajar el rango de crecimiento económico y son catalogadas como malas. Por tanto, lo que podemos ver a través de esta breve caracterización, el tecnoeconomismo no es solo una teoría de cambio socio-económico, sino también una filosofía política y moral. Organized Knowledge (Conocimiento organizado) [St. Albans, Herts: Paladin, 1973, pp. 241-2] Esta actitud hacia el “desarrollo” de las naciones no-occidentales muestra como estas fuerzas culturales se han convertido en objetos de fe: “¿cómo puede cualquier otra nación ver el mundo de diferente manera?” es la pregunta que han asumido los “descubridores” occidentales. Pero Walsh y Middleton ofrecen su crítica además de relacionarla con la noción bíblica de idolatría, la cual examinamos en la unidad tres. Veamos la distinción de esta aproximación. Como vimos en la unidad tres, cuando los seres humanos se rebelan contra Dios, inevitablemente ponen su fe y esperanza en un aspecto de la creación de Dios. Esta adoración de las criaturas en lugar de Dios es lo que constituye una idolatría. En el capítulo 9, Walsh y Middleton presentan un modelo de los principales objetos de idolatría en la cultura occidental contemporánea basado en la descripción de la estatua de Nabucodonosor en el capítulo 2 del libro de Daniel. En su relato de la idolatría contemporánea, ellos traducen la descripción de las fuerzas conductoras dominantes de nuestra cultura en un lenguaje religioso. Esto nos muestra como, a pesar de la secularidad profesa de la gente

moderna, son de hecho seres mucho más religiosos que gente de cualquier otro período de la historia. Walsh y Middleton argumentan que el carácter religioso de la cosmovisión moderna secular se demuestra de la siguiente forma: 1. Reside en una revelación autoritativa: la ciencia (132) 2. Pone la esperanza en un poder salvador: la tecnología (132-4) 3. Cree que ha encontrado la fuente de la felicidad: prosperidad

económica (138) Agregan lo siguiente: 4. Claman conocer el significado de la historia: la persecución sin fin

del progreso 5. Imagina que ha establecido la base de la comunidad humana:

consumo compartido de los frutos materiales del crecimiento económico

Hoy en día el carácter religioso de la cosmovisión secular moderna es usualmente negado. El tipo de la fe de bronce en la tecnología ejemplificado por la publicidad Gould Inc., citado por Walsh y Middleton en la página 135 es excepcional. Pero, mientras que la fe explícita en la tecnología y en prosperidad material a veces es escuchada claramente, permanece una aceptación pragmática del carácter primario de esas metas. Dicha fe implícita es revelada en varias formas a través de estatutos de políticos e industriales y especialmente en los anuncios. Walsh y Middleton citan un ejemplo de un anuncio de una compañía de aceite. Es un ejemplo británico. Un anuncio reciente para el procesador de palabras “Albaricoque” contiene una foto enorme de un albaricoque, a lo largo un procesador de palabras. El anuncio dice así: “Creado por la naturaleza; perfeccionado por el hombre”. Puede parecer lo suficientemente inofensivo a primera vista, pero contiene la sugerencia implícita de que la tecnología humana maquilla lo que está deficiente en el mundo natural. Se capitaliza en la suposición no manifiesta de que la

técnica humana es superior a cualquier cosa que la “naturaleza” pueda crear y esto conlleva a la idea de que la tecnología representa un “poder salvador”. BREVE EJERCICIO Analiza los ejemplos concretos de la idolatría contemporánea en el capítulo 9 de Walsh y Middleton y trata de encontrar ejemplos actuales adicionales. Considera lo siguiente - anuncios como el de “Albaricoque” - estatutos de líderes políticos (de todos los partidos) - respuestas de los industriales a los ataques de contaminación o

redundancias - justificaciones por la rápida introducción de información tecnológica 8. OTROS “DIOSES DE NUESTRA ERA” Si el cientismo, tecnicismo y economismo son los dioses predominantes de nuestra era, estos no son los únicos. La incapacidad de esos dioses para producir satisfacción genuina humana ha conducido a varias reacciones en las décadas recientes. La gente mantiene su fe en dioses diferentes. No podemos examinar a todos ellos, pero veremos dos ejemplos prominentes de las idolatrías más recientes de nuestra cultura. A la primera la llamaremos “romanticismo ecológico”. En la sección seis vimos una de las mayores expresiones del humanismo científico del siglo diecinueve, el romanticismo. Escuchada fuerte y ampliamente, la reacción romántica del siglo diecinueve no podía contrariar fundamentalmente la dirección de la modernidad, aunque ciertamente había dejado su huella en la cultura occidental, especialmente en las artes, música y filosofía. En el siglo diecinueve

permaneció como una voz de protesta. Como mencionamos anteriormente, este tipo de protesta ha sido escuchada efectivamente de nuevo en décadas recientes y es importante reconocer su influencia continua en la sociedad contemporánea. Nos referimos anteriormente al movimiento de protesta joven en los 60’s como “contra-cultura”. Este fue quizá el aspecto más visible y agudo de la reacción post-guerra al humanismo científico. La contra-cultura ha tenido énfasis muy diferentes (algunos de ellos se examinan a fondo en el libro de Os Guinness Dust of Death “Polvo de Muerte”; ver “Lecturas adicionales” al final de esta unidad). El primero que queremos destacar es la fascinación renovada con la ecología y naturaleza. Y las “raíces profundas” vinieron a resaltar para un “estilo de vida alternativo” el cual se oponía sistemáticamente a la perspectiva científica-tecnológica. Para fines nuestros lo que es más notorio es el aspecto con la “deshumanización” del hombre que vino a incluir una preocupación más con la “desnaturalización”. En vez de ser reducida a una fórmula matemática para la ciencia y materias primas para la tecnología industrial, la naturaleza, vino a ser vista con una nueva luz. La naturaleza se volvió re-encantada. Lo que no era “natural” se rechazaba como “artificial” o “plástico”. La comida “natural” era ensalzada mientras que la comida “chatarra” llena de “químicos” era rechazada. Detrás de la nueva retórica (la cual las odiosas corporaciones pronto vendrían a explotarla) fue un cambio significante de fe en la ciencia y tecnología a una fe en la naturaleza. Con este cambio vino una nueva percepción de la relación del hombre con la naturaleza. La naturaleza ya no era mas una materia caótica “cruda” en moción de ser organizada por la ciencia y la tecnología en productos sofisticados “diseñados científicamente” para el enriquecimiento constante del hombre. En vez de eso la naturaleza vino a ser presentada por la nueva ciencia de la ecología como un gran sistema complejo con su propia autorregulación, aquí enfatizamos el “balance de la naturaleza” la cual la tecnología científica occidental estaba en proceso de naufragar. La nueva imperativa no era el poder

sobre la naturaleza basada en la suposición de que el hombre estaba separado esencialmente de la naturaleza, sino más bien una conformidad y sumisión a las formas de la naturaleza. El hombre era visto como un elemento, aunque el que domina, dentro del ecosistema total. Un exponente clásico de este romanticismo ecológico fue Aldous Huxley. Su libro Isla publicado en 1962; tuvo un tiraje de medio millón de ejemplares el año de 1968. La educación de la ciencia en la Isla de “Pala” se describe así: “No tenemos dinero para una investigación extensa en física y química, y realmente no tenemos ninguna necesidad para tal tipo de investigación, no queremos a las industrias más competitivas, ni a los armamentos que sean más diabólicos, ni al deseo más hambriento de llegar al otro lado de la luna. Solo la ambición modesta de vivir plenamente como seres humanos en armonía con el resto de la creación en esta isla situada en esta latitud del planeta”. (N.Y.: Bantam Books, 1968, p.216). Posteriormente la escuela Principal explica que la ecología es introducida tempranamente en la educación al mismo tiempo que las multiplicaciones y divisiones: “Nunca les den a los niños la oportunidad de imaginar que cualquier cosa existe aisladamente. Aclárenles desde un principio que todo está relacionado. Muéstrales las relaciones en los bosques, en los campos, en los estanques y arroyos, en las villas y los pueblos de alrededor… siempre enseñamos la ciencia de la relación junto con la ética de la relación. Balance, da y toma, sin excesos, es la regla en la naturaleza y traslada el hecho a la moralidad, tiene que ser la regla entre las personas… Trata a la naturaleza bien y la naturaleza te tratará bien. Lastima o destruye a la naturaleza y la naturaleza pronto te destruirá”. (217)

Este fue uno de los elementos en la reacción al humanismo científico durante los 60’s y 70’s. Ha impregnado su marca en la sociedad. Algunas cosas que consideramos como ganadas se debieron en gran parte al interés renovado en la naturaleza (compras de comida nutritivas, medicinas naturales, preocupación ambiental, oposición al poder nuclear, etc.) Algunas de estas cosas pueden ser prestamente sustentadas por los cristianos. Pero otras cosas no, tales como el deseo de escapar hacia un mundo interno de conciencia, elevación causada por drogas alucinógenas o meditación trascendental, o algunas formas de libertinaje sexual. Este movimiento buscaba ser una crítica de la sociedad en un nivel muy alto, aunque tendía hacia la idealización de la naturaleza y los instintos naturales. Pero el segundo ejemplo de los dioses más recientes de nuestra era es sin lugar a dudas: el hedonismo personal. Un hedonista es alguien que busca ordenar su vida para maximizar su satisfacción personal. Un hedonista no se preocupa por la crítica social o cultural sino que se ocupa por mantener un alto nivel de realización personal, sin importarle lo que le ocurra a la sociedad a largo plazo. Buscará tomar cualquier oportunidad que se le presente en alguna situación en particular para conseguir sus fines. No es de sorprendernos ver cada vez más gente tomar esta aproximación de vida en tiempos cuando la crisis ascendente de la sociedad parece no tener solución. Esos tiempos de crisis cíclicas suelen guiar a la gente a adoptar una conducta escapista. La preocupación con la “paz personal y opulencia” utilizando la frase de Francis Schaeffer A Christian Manifesto (Manifesto Cristiano: p.77) es entendible cuando el tiempo parece correr en nuestra cultura. Los medios particulares con los que surgió la paz personal pueden ser variados. Para algunos los propósitos más obvios son el bienestar material, el estatus social o la gratificación sexual. Para otros puede ser preocuparse por el bienestar físico o emocional. Ciertamente estas dos últimas se han sobrevaluado en la sociedad moderna, han sido víctimas

primarias de las presiones de la “ratrace1”. Pero donde la gente brinda la mayor parte de su tiempo libre en afinar su cuerpo o su salud psíquica, la idolatría no anda muy lejos. El “culto al cuerpo” y quizás más significativamente “el culto al psique” se han convertido particularmente en centros de afluencia tales como en California, evidencia de esto. No podemos dividir tajantemente a la idolatría en dos grupos, colectiva e individual. Las idolatrías personales alimentan a las fuerzas colectivas las cuales asumen posiciones idólatras en la sociedad, y los ídolos colectivos tales como el crecimiento económico y el nacionalismo se sostienen por patrones continuos de conducta individual como los patrones de consumo, hábitos para votar, pasatiempos, convivencia familiar, etc. Todos tenemos una responsabilidad personal hasta cierto grado de los actos colectivos de idolatría que moldean la sociedad en la que vivimos. 9. UNA CULTURA EN CRISIS: EL HUNDIMIENTO DE LA COSMOVISIÓN SECULAR MODERNA Walsh y Middleton continúan su análisis de la cultura contemporánea señalando la desilusión creciente de los dioses de nuestra era (139-46). Ellos describen como más y más personas se han dado cuenta que la promesa de la ciencia, tecnología y crecimiento económico de iniciar una era de prosperidad y realización humana no ha sido cumplida. “La evidencia sugiere que estamos en una cultura en bajada, una cultura que pierde su fe en la cosmovisión latente” (142). O, en palabras de H. Evan Runner: “Nuestra sociedad y civilización moderna occidental, la cual manifiesta por doquier su terrible condición raquítica, ha sido conducida y guiada en su desarrollo a través de los siglos modernos por el humanismo. Hoy esa “dirección” se ha ido, y un rumbo fijo y un movimiento adelante no son discernibles. Las cosas parecieron haber llegado en alguna clase de

1 Batalla sin terminar para lograr el éxito, bienestar, etc. Larousse Chambers English Dictionary 1988

parada y los hombres fallan irremediablemente. Desde hace algún tiempo, en el mundo del teatro, de la política, de la educación, de las artes, las palabras que más se escuchan son: crisis, malestar, pérdida de significado, carencia de dirección. En cada esfera de la vida cultural se puede escuchar repetidamente la pregunta: ¿A dónde vamos a salir de aquí? Pero no se sabe la respuesta aún. Christianity and Humanism (“Cristianismo y Humanismo”, p.1) En los 50’s la gente que previno este colapso inminente de las bases de la cultura moderna fueron catalogados como pesimistas o gruñones. En los 80’s sus profecías llegaron a ser parte de la sabiduría popular. La pregunta ya no es: ¿Cuándo se cumplirá la promesa de prosperidad universal? Sino ¿cómo podremos sobrevivir de este colapso cultural? Algunas figuras públicas líderes persisten en mantener la posibilidad de una prosperidad futura (aunque son más sobrios en sus predicciones). Pero como las raíces profundas, un gran número de personas tiene sus dudas. La estadística citada por Walsh y Middleton en la página 142 indica un cambio masivo en las expectativas populares sobre el futuro. Las crecientes amenazas hacia la salud humana y la vida misma que nos rodean están creando un clima de temor e inseguridad. Estas amenazas incluyen destrucciones ecológicas, el agotamiento de recursos energéticos no renovables, la pérdida del sentido del trabajo, altos niveles de ruido y estrés, separaciones de familias, vecindades y otras pequeñas comunidades, competencia desmedida en el trabajo e industria, alta incidencia de desordenes emocionales y psicológicos, efectos entumecedores de la televisión y recientemente, la posibilidad de un holocausto nuclear. Como lo mencionan Walsh y Middleton: “¡Como se destruye la visión! La era de la expansión económica ilimitada termina con un final abrupto. Nos encontramos contra los límites de la creación misma. Las maldiciones del pacto de Dios llueven sobre nuestras cabezas por nuestra desobediencia idólatra. Los dioses seculares no nos han liberado. Cuando los dioses de una cultura fallan, el tiempo está ya avanzado para una seria reconsideración sobre la cosmovisión” (140).

BREVE EJERCICIO Encuentra ejemplos contemporáneos de la desilusión de los “dioses de nuestra era” o la búsqueda de nuevos dioses, en dos de las siguientes opciones: 1. las letras de las canciones recientes de pop/rock 2. una película famosa o series de t.v. 3. conducta de minorías étnicas 4. la forma en la que gente usa su tiempo libre 5. deportes

LECTURAS ADICIONALES: 1. Tony Walter, Addicted to Mobility: The morality of the motor car

“Adicto a la movilidad: la moralidad del motor del carro” (Artículo Third Way). En este artículo, Walters revela las prioridades que existen detrás de las actitudes actuales de los británicos sobre el transporte.

BREVE EJERCICIO ¿Cuál de los varios “dioses de nuestra era” discutidos en esta unidad son ilustrados en este artículo? 2. Margaret Thatcher The Spirit of the Nation “El espíritu de la nación”

(sermón reproducido como artículo Third Way). BREVE EJERCICIO

¿Qué tan lejos pueden los valores y las virtudes que la señora Thatcher ve como básicos al “espíritu de la nación” sean descritos como “cristianos”? ¿Qué tanto sugieren ellos la influencia de los “dioses de nuestra era”? UNIDAD CINCO: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES Intermedios 1. Bob Goudzwaard, Idols of Our Time (Ídolos de nuestro tiempo)

[Leicester: IVP, 1984] (107pp) Un excelente análisis introductorio de los cuatro tipos de idolatría en la sociedad contemporánea occidental: prosperidad material, seguridad material, revolucionismo y nacionalismo. Claro, sencillo de leer y profético. Pregunta de ensayo: Muestra como cada una de estas idolatrías conforma las características de una “ideología” descrita en la página 24. Sugiere un paso concreto que se deba tomar por individuos u organizaciones para renunciar a cada uno de esos ídolos. 2. Tony Walter, A Long Way From Home: A Sociological Exploration of

Contemporary Idolatry (Largo camino a casa: exploración sociológica de la idolatría contemporánea) [Exeter: Paternoster, 1979] Capítulos 1, 10,11 y cualquiera de los cuatro restantes. (aprox. 100pp)

El título describe muy bien al libro, pero los no sociólogos también lo hallarán entendible. Los ejemplos de la idolatría que aparecen en el libro incluyen: trabajo, familia, vida urbana, individualismo, ecología, raza y los medios de comunicación. Representa una opción también para la unidad seis.

Pregunta de ensayo: “La cultura ha sido el medio por el cual la humanidad resuelve el problema de la caída” (p. 192). Explica como el libro trata esta afirmación. 3. Tony Walter, All You Love is Need (Todo tu amor es necesario)

[Londres: SPCK/Third Way, 1985] (160pp) Este libro toca el caso intrigante de que una nueva moralidad ha surgido en la sociedad de ahora, basada en una “ética de la necesidad” auto-centrada humanista. El autor la ilustra apuntando hacia las “necesidades del ser”, “necesidades de los niños”, “necesidades sexuales”, “necesidades materiales”, “necesidades del bienestar”. Cristo nos puede librar de la esclavitud de las necesidades. Pregunta de ensayo: Muestra como el dilema contemporáneo de las “necesidades” puede ser hallado en las raíces de la cosmovisión secular moderna. 4. James W. Sire, The Universe Next Door (La siguiente puerta del

universo) Capítulos 6-8 (100 pp) En estos capítulos Sire evalúa críticamente tres cosmovisiones contemporáneas que han sido altamente influyentes especialmente en los 60’s, las cuales no tratamos en este curso; (Existencialismo, pensamiento oriental y la “Nueva conciencia”). Pregunta de ensayo: ¿en que formas esperarías adherentes de cada una de las tres cosmovisiones a ser críticas del cristianismo contemporáneo? ¿Cómo responderías a dichas críticas? 5. C.S. Evans, Reserving the Person: A Look at the Human Sciences

(Reservando a la persona: un vistazo a las ciencias humanas) [Leicester: IVP, 1977] Capítulos 1-6 (75pp)

Este libro consiste en un análisis crítico de las visiones seculares de la humanidad en la psicología, filosofía y sociología, y enseña las fortalezas y debilidades de algunas respuestas cristianas a estas visiones seculares. También es una opción para la unidad seis. Pregunta de ensayo: Explica como cada uno de los pensadores discutidos en estos capítulos caen en el error del “cientismo”. Avanzados 6. Alan Storkey, A Christian Social Perspective (Perspectiva social

cristiana) Capítulos 1,2 y uno de cualquiera de los capítulos 6,11,13 (aprox. 80 pp)

Pregunta de ensayo: ¿Por qué el humanismo desarrolló las visiones individualista y colectivista? ¿Cómo se han manifestado el individualismo y el colectivismo en el siglo veinte en la Gran Bretaña? 7. Bob Goudzwaard, Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western

Society (Capitalismo y Progreso: Un diagnóstico de la sociedad occidental) [Grand Rapids: Eerdemans, 1979] Prefacio e Introducción y los capítulos 1-8,10. (100 pp)

Este es un análisis profundo y comprensible de las raíces y el desarrollo de la sociedad capitalista occidental. Aunque es de interés especial para los estudiantes de economía, llamará la atención a cualquiera que busca la dirección espiritual de la cultura moderna. También es una opción para la Unidad seis. Pregunta de ensayo: ¿Cuáles son las diferencias básicas entre las visiones medieval, reformada y humanista secular sobre el progreso material y cuáles fueron sus consecuencias actuales en la vida social y económica? Lecturas adicionales

Os Guinness, Dust of Death (Polvo de Muerte) [Leicester: IVP, 1974] (Intermedios) John Francis Kavanaugh, Following Christ in a Consumer Society [Siguiendo a Cristo en una sociedad consumista] (Maryknoll, N.Y.: Orbis) (Avanzados) David Lyon, The Steeple’s Shadow: Myths and Realities of Secularization (La sombra del campanario: mitos y realidades de la secularización) [Londres: SPCK/Third Way, 1985] (Avanzados) Theodore Roszak, Where the Wasteland Ends (Donde la tierra desgastada termina) [N.Y.: Anchor, 1975] (Avanzados)

UNIDAD SEIS

Viviendo la cosmovisión bíblica hoy

UNIDAD SEIS: VIVIENDO LA COSMOVISIÓN BÍBLICA HOY LECTURAS DE TEXTO: Walsh y Middleton Capítulos 10-12 Wolters Capítulo 5 (más pp. 8-9; y la conclusión) 1. LA NECESIDAD DE UNA VISIÓN COMPRENSIBLE En la unidad cinco comenzamos la tarea de entender la cosmovisión que ha dado vida a la “modernidad”. Examinamos los orígenes y el descubrimiento de la visión secular de vida que ha venido a dominar la cultura moderna y vimos las formas particulares de idolatría que

actualmente la sustentan. Concluimos al notar el derrumbamiento de esta visión de vida y algunas señales de la crisis espiritual que este derrumbamiento ha provocado. La pregunta a resolver al final de esta unidad es que dirección debe tomar una respuesta cristiana integrada ante la crisis. El punto que queremos recalcar en esta sección es que la magnitud de una respuesta cristiana debe ser tan amplia como el horizonte de la cosmovisión bíblica, y tan comprensible como la extensión de la creación, caída y redención. Si la cosmovisión bíblica abarca la creación entera y a la cultura, entonces una visión para el testimonio cristiano contemporáneo no puede ser satisfecha con algo más limitado. Por supuesto que esto no significa que cada individuo cristiano debe estar envuelto en cada aspecto como testigo. Cada cristiano, e inclusive ciertos grupos o comunidades cristianas, deberán enfocarse particularmente en sus responsabilidades locales, dependiendo a lo que hayan sido llamados por Dios. Lo que si afirmamos es que cada cristiano necesita acercarse a sus tareas particulares con una visión muy amplia. Dicho con pocas palabras, necesitamos “pensar globalmente” y “actuar localmente”. Al decir “pensamiento global cristiano” no queremos decir que nos concentremos en asuntos internacionales (aunque la dimensión internacional de todas nuestras acciones ha llegado a ser importante). En vez de ello, nos referimos primero a ver el total de la realidad desde el punto de vista de la “visión transformadora” y segundo, reconocer la interrelación de todos los aspectos del mundo. A continuación haremos algunos comentarios sobre cada punto. 1. En la unidad cuatro examinamos en detalle el problema de la “visión

desajustada”, la tendencia de los cristianos de restringir el poder redentor del Evangelio a un área estrecha de la vida. Aquí queremos destacar un problema diferente. Algunos cristianos que han roto en principio con esta actitud dualística no obstante reflejan cierta selectividad en su crítica de la sociedad contemporánea. Quieren ser

los “transformadores” del mundo, pero solo ven ciertos aspectos de la sociedad con la necesidad de ser transformados.

Walsh y Middleton dan el ejemplo de cristianos quienes se han opuesto al aborto, a la educación secularizada y a la pornografía, pero mantienen una actitud pasiva ante el crecimiento económico o las defensivas nucleares en escala. Pero es obvio que se le puede dar reversa a esta selectividad (dicha reversa es más evidente en Gran Bretaña y Estados Unidos actualmente). De todas formas los cristianos que son antinucleares y anticapitalistas pueden ser complacientes con la legislación del aborto en demanda o sobre la supresión de libertades religiosas en los estados socialistas. Frecuentemente, las justificaciones cristianas son ofrecidas para actitudes críticas en un área y para la aceptación complaciente del status quo en otra. Dicha selectividad compromete la petición bíblica de obediencia en todas las áreas de la vida. Andrew Kirk, en A New World Coming (Un nuevo mundo por venir) apunta en la dirección correcta exponiendo la agresión personal del aborto y la agresión global del imperialismo militar y económico (capítulo 2). Para evitar fallas con la selectividad en la presencia cristiana cultural, necesitamos una perspectiva unificada e integradora que nos permita cotejar la cultura contemporánea contra el alcance total de las normas bíblicas y creacionales. La carencia de dicha perspectiva es una razón de las crecientes divisiones entre los cristianos que buscan un cambio social y cultural. Un libro reciente ha documentado la fragmentación creciente del pensamiento político evangélico americano que aconteció después de que los evangélicos empezaron a tener acción política (Robert Booth Fowler, A New Engagement: Evangelical Political Thought 1966-76 “Un nuevo compromiso: pensamiento evangélico político 1966-76” Gran Rapids: Eerdmans, 1982). Revisando el libro de Os Guinness encontramos: “La nueva diversidad provocó una división conflictiva y al parecer la amplitud del debate en la nación como un todo, la victoria evangelista fue considerable: ganó en prominencia pero perdió su capacidad de ser una alternativa genuina ante las demás

opciones americanas” (Third Way Abril 1984). Mientras que cualquier visión cristiana puede estar distorsionada o limitada, una visión comprensible puede ayudar a los cristianos a despertar sus afiliaciones partidistas y el trabajo verdadero hacia un “tercer camino” genuino en la cultura contemporánea. 2. Ya hemos visto en la unidad cinco la necesidad de reconocer que los

diversos síntomas de nuestra crisis cultural están sumamente interrelacionados. Walsh y Middleton señalan algunas de las formas en las que dichos síntomas interactúan entre sí hoy en día (150-1). Cualquier actitud crítica hacia la sociedad debe tomar en cuenta esta interdependencia de problemas si es para ser efectiva en proporcionar alternativas de largo plazo. Pero un cristiano también querrá agregar que esta interrelación de crisis existe debido a la coherencia anterior de la creación. Discutimos esta idea de la creación como orden coherente en la unidad dos y también la mencionamos brevemente en el tema “reacción romántica” ante la cosmovisión científica moderna. Desde que la creación de Dios se encuentra en un orden coherente, distorsionar algún área conducirá a perturbaciones en otras áreas también. Por lo que restaurar la armonía del mundo de Dios requiere que veamos como sus diferentes aspectos se relacionan unos con otros. Esto es parte de lo que significa tener una visión comprensible.

2. DESARROLLANDO UNA VISIÓN NORMATIVA La visión comprensible que los cristianos deben brindar a la cultura contemporánea necesita tener sus raíces en la convicción de que las normas de Dios para toda la vida pueden ser conocidas, obedecidas y por tanto, traerán restauración. “Una respuesta obediente a las buenas normas creacionales de Dios es fundamental para un testimonio cristiano cultural. Es aquí donde el evangelio de Cristo puede sanar nuestra cultura… La restauración cultural es imposible sin una respuesta renovada a la ley de Dios” (Walsh y Middleton: 156,157).

En la unidad dos consideramos a fondo como la creación se constituye y sustenta por la Palabra de Dios, por sus leyes para la realidad entera. También vimos como los seres humanos permanecen en una relación de pacto con Dios como administrador de su creación. La obediencia a las normas creacionales traen vida, bendición y paz, mientras que la desobediencia garantiza dolor, desorden y muerte. Este es un punto apropiado en el cual enfocaremos nuestra atención hacia algunos aspectos clave en la discusión de Wolters sobre las múltiples implicaciones de “estructura” y “dirección”, dos términos clave que mencionamos anteriormente. Primero, las normas divinas pueden ser discernidas en cada área de la realidad, por más compleja o aparentemente técnica que pueda ser cada una. Wolters escribe: “Porque (los cristianos) creen que la estructura de la creación subraya toda la realidad, ellos buscan y hallan evidencia de constancia legal en el flujo de la experiencia, y de principios invariables entre la variedad de eventos e instituciones históricos….En cada situación ellos buscan explícitamente y reconocen la presencia de la estructura creacional, distinguiendo esto agudamente del abuso humano del cual es sujeto”. (73) Segundo, notemos que la cuestión de dirección espiritual no es un asunto aparte en la tarea de discernir normas. Las estructuras pertenecientes al aspecto humano de la creación son normas que claman una respuesta humana y esta respuesta es espiritual expresada en varios grados de obediencia o desobediencia. Lo que observamos actualmente en la realidad es siempre una combinación compleja de respuestas obedientes y desobedientes a las normas estructurales de Dios. Nunca observamos simplemente “estructuras” sino siempre estructuras dirigidas, estructuras puestas al uso bueno o malo que le dan los seres humanos. Por lo que simultáneamente debemos estar atentos tanto a la estructura como a la dirección cuando buscamos discernir las normas divinas en cualquier área de la vida.

Habiendo realizado estos comentarios introductorios sobre la tarea general de desarrollar una visión normativa para la cultura, vayamos ahora hacia aplicaciones concretas. Wolters divide su discusión en renovación “social” y “personal”. (Encontrarás más aspectos personales en al artículo “¿Yo o la sociedad? ¿Existe una opción?” de James Olthuis). Walsh y Middleton se concentran particularmente en los aspectos culturales y sociales. Pero existe un énfasis diferente en las dos discusiones que es menester mencionar. La discusión de Wolters de la renovación social se enfoca en las normas correspondientes a las instituciones sociales particulares, mientras que Walsh y Middleton lo hacen en las normas culturales generales como justicia, administración, amor, etcétera, que aplican a todas las áreas de la vida. Los dos énfasis se relacionan estrechamente, como veremos después. Primero tomemos la discusión de Walsh y Middleton. Walsh y Middleton resaltan la importancia de tomar en cuenta la “multidimensionalidad” de la realidad creada y romper con el reduccionismo de la cosmovisión moderna (153). El llamado para “una realización simultánea de normas” (157) es otra forma de decir las mismas cosas. Walsh y Middleton muestran como este principio bíblico general abre fructíferamente una alternativa cristiana al reduccionismo de la sociedad moderna (153-9). Una implicación es que no tenemos que elegir entre obedecer normas diferentes. En alguna discusión actual sobre el bienestar, por ejemplo, se implica también que mucha justicia social minará la eficiencia económica. Esto rechaza el hecho de que una adecuada provisión para los pobres y menesterosos es en sí misma un factor para la eficiencia económica. Al restaurar al pobre en una posición social y económica respetable, creamos una mayor y más saludable fuerza laboral.

O, se dice que si la eficiencia económica implica redundancia a gran escala sin opciones de trabajo para los despedidos, entonces existe un necesario e inevitable precio a pagar. (“¿No hay alternativa?”) ¿Pero como puede ser eficiente tener millones de trabajadores capaces permaneciendo ociosos por meses? Estos contrastes y/o revelan la falla

para entender las relaciones coherentes entre las diversas normas creacionales. Walsh y Middleton escriben: “Cuando son propiamente entendidas, las normas de economía y justicia funcionan armoniosamente. No son puestas para que se descarten entre sí” (157). Consideremos ahora como dichas normas pueden guiar nuestro análisis de las instituciones sociales, el centro de la discusión paralela de Wolters. (El término “institución social” se usa aquí en el amplio sentido para incluir cualquier relación estructurada que se halla en la sociedad, ya sea a nivel “micro” del matrimonio, familia o amistad, o a nivel “macro” de las grandes corporaciones, organizaciones, medios de comunicación, el estado, etc.) Las normas generales que hemos discutido aplican para cada situación, como lo mencionamos. No existen situaciones donde nos libramos del llamado a ser buenos administradores, justos o amorosos. Pero la norma de justicia, por ejemplo, aplica a diferentes tipos de acción de acuerdo a las instituciones sociales en la cual deben ser cumplidas. Actuar con justicia en una corporación de negocios, por ejemplo, requiere cosas tales como salarios justos, ejercicio de derechos de participación obrera, etc. Aplicar justicia en una familia, de todas formas, requiere de los padres que hagan cosas tales como pasar tiempo suficiente con sus hijos y practicar una disciplina idónea. El tipo de acción llamada para responder a las normas de justicia se determina por el carácter particular de la institución social en cuestión. Cuando buscamos descubrir lo que implica una acción normativa cristiana en la sociedad, necesitamos por lo tanto identificar lo que sea distintivo entre los diversos tipos de instituciones. Esta distinción tiene sus raíces profundas en el orden de la creación. Wolters afirma este principio básico “La sociedad humana da evidencia de que un orden estructurado contiene la gran diversidad de formas sociales en las diferentes culturas y períodos de la historia… De todas maneras, la sociedad se arregla a si misma, siempre debe ser arreglada en términos dados de la creación” (80).

Esta idea de que hasta el día presente las instituciones sociales se basan en el orden de la creación es polémica en ocasiones entre los cristianos. Una razón por la que pasa esto es que la idea ha sido malinterpretada y utilizada como justificante para tener una actitud conservadora hacia las formas existentes de instituciones sociales. El patrón occidental de familia patriarcal es defendido en ocasiones sobre la base de un supuesto origen en el orden de la creación, donde esta patrón refleja tanto distorsión pecaminosa como perspicacia creacional. En cambio, la idea debe servir como base para la crítica de formas existentes de instituciones sociales. Lo que tiene sus raíces en el orden de la creación no es ninguna forma histórica en particular, sino la norma permaneciente, estructurante para cada institución; aprender a distinguir entre las dos es parte importante de la sabiduría bíblica. Otra razón por la que esa idea ha causado controversia entre los cristianos es porque la Biblia dice (en forma explícita) relativamente sobre algunas de las instituciones sociales actuales. Aquí tal vez te gustaría revisar nuestra discusión de la relación entre la revelación creacional y la revelación bíblica, porque si somos claros en esto podremos dar una respuesta adecuada a la crítica de arriba. El punto básico es que no tenemos razón para esperar hallar el orden estructurado específicamente de las instituciones sociales más recientes en la Biblia. Aún y cuando la Biblia habla directamente sobre ciertas instituciones tales como la familia y el estado, no podemos obtener un entendimiento exhaustivo de su orden normativo partiendo solamente de esas referencias. El descubrimiento de dicho orden surge mientras buscamos sensiblemente leer nuestra experiencia de la creación a la luz de las pautas bíblicas. La Biblia no da información detallada del orden normativo de una corporación empresarial del siglo veinte, pero si provee algunos precedentes relativos a la práctica normativa de la administración económica en tiempos antiguos. La visión bíblica y la experiencia empresarial son indispensables en el proceso del descubrimiento. De todas formas hay que señalar que la sabiduría resultante de tantos años de experiencia en cierta área se puede mal encausar. Interpretar la experiencia puede ser una tarea precaria y fácil

de equivocar. La visión bíblica sobre las normas creacionales no se debe confundir con lo que usualmente se conoce como “sabiduría convencional”, por ejemplo los estándares aceptados por opiniones líderes en determinado campo. Un cristiano llegará a diferentes conclusiones sobre lo que realmente es una conducta “no-profesional o no-como-en-los-negocios” (Wolters: 81). Wolters sugiere una pista importante sobre este proceso de aprendizaje bíblicamente orientado desde la experiencia. Sugiere la necesidad de estar alertas por la forma en las que instituciones particulares se “resisten” a comportarse en formas que distorsionan su estructura normativa (81). Cuando dice que un negocio se resiste a actuar como una familia, no quiere decir que no puedan existir los negocios familiares (ej. algún negocio que es administrado por miembros de la misma familia) a lo que se refiere, por ejemplo, es que gerente no debe esperar la misma lealtad filial y afecto de sus empleados comparado con lo que esperaría de un hijo en el contexto familiar. Considera un ejemplo más típico. La alta política educacional del actual gobierno británico se basa parcialmente en el principio de que las universidades deben ser más “efectivas en costos”. Dicha efectividad es ciertamente una norma creacional. La ineficiencia, en cualquier área, es una forma de la mala administración de los recursos. Pero la eficiencia educacional no se debe confundir con la eficiencia económica. No es posible medir los “productos” de la investigación y enseñanza universitarias en términos del balance general de una compañía. Necesitan ser medidos específicamente en términos académicos: una universidad es eficiente si utiliza al máximo sus oportunidades para el avance del entendimiento sistemático del mundo. Este punto nos conduce a un principio general. La tarea primaria de descubrir la estructura normativa de una institución social es la identificación de su responsabilidad característica. Como Wolters señala, las instituciones sociales, como todas las criaturas, han sido creadas “por su género” (81). Cada una tiene determinada función divina, su “razón de ser”. Cada una es llamada a cumplir un tipo

particular de función en la vida social humana como Dios manda. Dichas responsabilidades no se logran en forma independiente por los seres humanos, aunque son ellos quienes actualmente las ponen en práctica. Arriba sugerimos que la responsabilidad característica de una universidad es “el avance del entendimiento sistemático del mundo”. Claro que es solo un principio muy básico y necesita ser tratado más a fondo. Pero ya se excluyen algunas otras nociones de lo que es primeramente una universidad. Una universidad no existe primeramente para egresar expertos técnicos entrenados para la industria, aunque de hecho lo hacen. Ni tampoco funciona como una extensión del departamento de investigación de un partido político. Cuando se establecen vínculos muy cercanos entre las universidades e industrias o partidos políticos, el peligro latente sería que su responsabilidad primaria se comprometería. ¿Cuál es la responsabilidad característica de una familia? No es, por ejemplo, mantener una relación de marido y mujer. Esta tarea es la responsabilidad del marido y mujer como compañeros maritales: el matrimonio es una institución que tiene su propio propósito, tengan o no niños. Una familia es primariamente una relación entre padres e hijos. Cuando las parejas deciden tener hijos primeramente para poder estabilizar una relación matrimonial débil, entonces las necesidades de los hijos vienen a ser sacrificadas por las del marido y mujer. Dicha familia carga a los hijos con la tarea de cumplir necesidades de los padres las cuales los hijos no son capaces de realizarlas. En vez de esto, la familia es una estructura en la cual los hijos crecen hacia la adultez madura en el contexto de un fuerte compromiso mutuo y amor sustentador. Esto debe caracterizar todas sus actividades y prácticas varias. Podemos definir la responsabilidad característica de una corporación empresarial como la provisión administrada de bienes y servicios necesariamente humanos; del estado como la administración de asuntos públicos a través de leyes justas; de los partidos políticos para

que aboguen por ciertas convicciones sobre como debe ser la justicia en la sociedad; etc. Estas definiciones “tumbaburros” son, por supuesto, solo el inicio de una perspectiva cristiana en diversas áreas, pero existiría mucha confusión si son muy vigiladas. Cada tipo de institución es llamada a cumplir un tipo único de responsabilidad ante Dios al servicio de la humanidad. Wolters habla del principio de “responsabilidad diferenciada” (82). Todos los humanos son seres responsables en la sociedad, pero cada uno es responsable en formas específicas estructuradas. El principio de responsabilidad diferenciada puede servir como una base útil para desarrollar un testimonio comprensible cristiano en la sociedad. Una tarea principal de la acción cristiana social y cultural debe ser por tanto, fortalecer la habilidad de las diversas instituciones a cumplir con sus responsabilidades normativas. Los cristianos necesitarán responder preguntas como las siguientes: - ¿Cómo pueden las compañías estar prestas a concentrar su

producción en bienes y servicios que contribuyan a una forma de vida integral, saludable?

- ¿Cómo se puede arreglar la seguridad social y fiscal para proteger y no minar fuertemente la vida familiar?

- ¿Cómo pueden las uniones comerciales ser motivadas a luchar por un trabajo significativo en vez de solo presionar por apuestas más altas?

- ¿Cómo pueden los medios de comunicación (como el Concilio de Prensa) estimular la responsabilidad de informar y desalentar la insignificancia de noticias?

Otra importante implicación establecida por Wolters sobre el principio de la responsabilidad diferenciada es que cada institución social debe honrar las tareas características asignadas a las otras instituciones. No deben minar o anular el responsable ejercicio de las tareas las cuales no les corresponden primariamente. Esta interferencia puede acontecer sin intención alguna: cuando una unión comercial insiste en un máximo de

horas extras u oportunidades de trabajo por turnos; se puede dar a lugar a presiones extra de las familias de los trabajadores; o cuando los reporteros de la televisión buscan exponer la realidad completa de un serio problema como los hooligans en el fútbol soccer, ellos pueden tontamente darle fama a los acometedores, esto hace que la aplicación de la ley fortificada del estado sea más difícil. Wolters sugiere algunos ejemplos de más intentos abiertos y deliberados para restringir el poder o la libertad de ciertas instituciones sociales, como cuando las corporaciones multinacionales transfieren rápidamente su inversión de un país a otro para poder evadir regulaciones gubernamentales diseñadas para redistribuir el bienestar y promover la justicia social. Grandes instituciones como la corporación multinacional o el estado se inclinan para intentar dicho control. Wolters utiliza el término “totalitarismo” en este contexto para referirse a cualquier intento de alguna institución por dominar a las demás. (Amplia su significado detrás de su sentido político original, cuando se refiere especialmente al control de la sociedad entera por regímenes fascistas o comunistas). Mientras que obviamente rechazamos el estado totalitarista, debemos tener en mente que un estado totalitarista incurre en una sociedad irresponsable. Como lo mencionan Walsh y Middleton: “La trágica ironía de la situación presente es que la gente está cayendo desesperadamente en una libertad hedonista, haciendo lo que les place, pero el resultado final bien podría ser la imposición de límites por un estado autoritario. Si la gente no puede lograr un dominio propio interno, entonces la magnitud del control externo le queda grande. (156) El teólogo suizo Emil Brunner realizó una advertencia similar hace cuarenta años, cuando el mundo peleaba contra el fascismo: “…entre más grande sea el decline en el vigor moral de la sociedad, serán más las tareas que el Estado debe tomar para sí mismo, y mientras más

grande sea la expansión del elemento de compulsión en la justicia, más nos acercaremos a un estado totalitarista”. Justice and the Social Order (Justicia y orden social) [Londres: Lutterworth, 1945, p182]. BREVE EJERCICIO Selecciona una de las siguientes instituciones sociales principales en la cual tengas experiencia: - un gran periódico - una unión comercial - un partido político - una gran orquesta, galería de arte o teatro - una autoridad local - una denominación de iglesia - un grupo caritativo - una biblioteca - un colegio o universidad - una gran compañía - un banco - una asociación profesional - un supermercado - un sistema de transporte - el gobierno Identifica su “responsabilidad característica” y considera que tanto se está cumpliendo hoy en día. ¿En alguna forma alguna de ellas limita su habilidad para cumplir con la voluntad de Dios? 3. UNA RESPUESTA INTEGRAL

Hemos visto que cualquier respuesta cristiana a la crisis espiritual de nuestra cultura debe estar basada en una visión de vida de la voluntad de Dios comprensible, normativa. Ahora queremos proponer que está respuesta debe ser integral también. El testimonio cristiano cultural de hoy será de efecto limitado a menos que reconozcamos que esta tarea es completamente una responsabilidad comunal. Uno de los principales obstáculos a dicho testimonio comunal es el individualismo subjetivo dentro de la Iglesia, problema que vimos en la Unidad Tres. Ahí nos dimos cuenta que el Nuevo Testamento describe a la Iglesia como un cuerpo, una “comunidad orgánica” de gente unida por el Espíritu Santo y trabaja junta para vivir conforme al Evangelio del Reino. Afortunadamente, en algunas partes del mundo, las iglesias locales se están aproximando a este modelo bíblico. El compañerismo y compartir ciertas prácticas están llegando a ser más genuinas, la adoración incorporada llega ser más incluyente, en vez de una expresión individual solamente, y grandes números de comunidades caseras dentro de las iglesias están surgiendo. Dichos descubrimientos son grandes fundamentos emocionantes y esenciales para cualquier testimonio cristiano reciente en la sociedad. Pero, al ser tan alentadores, no serán suficientes por si mismos. Son cambios primarios en la vida interna de las iglesias. De todas formas, la mayoría de la vida humana toma lugar fuera del contexto inmediato de la iglesia local. Es en el trabajo, en la casa, en la vida pública, en el estudio, donde se determina la dirección dominante de la cultura y sociedad. Si el contexto que soporta a la comunidad cristiana está confinado a la iglesia local entonces nuestra acción cultural y social será debilitada seriamente. Estaremos peleando la batalla espiritual para la cultura en aislamiento con otros cristianos. Lo que necesitamos considerar, por tanto, es como los cristianos pueden actuar comunalmente en áreas más allá de la iglesia misma. Al pensar en el testimonio cristiano en la sociedad, frecuentemente nos limitamos a nosotros mismos a lo que podemos hacer como individuos cristianos en el trabajo o estudio. Inicialmente, se nos vienen a la mente

cosas como: mantener altos estándares de integridad personal en los negocios, mostrar preocupación por compañeros de trabajo bajo presión, escribir una carta al periódico, adoptar un estilo de vida personal modesto, etcétera. Todas estas acciones son en gran manera esenciales y deben ser materia de estudio para todos los cristianos. Dichas acciones probablemente formarán gran parte de nuestras vidas cotidianas y su impacto acumulativo puede ser muy significante. Por ejemplo, la presencia de gente impecablemente honesta en un consejo empresarial de directores sin duda limita la magnitud de la corrupción financiera. De todas formas, a causa de la estructura altamente organizada y compleja de la sociedad moderna, frecuentemente es difícil lograr cambios reales como individuos cristianos. Gran parte de la vida y del trabajo de hoy es dirigido por organizaciones e instituciones, algunas de las cuales son grandes y poderosas. Nuestra era ha sido correctamente llamada “la era de la organización”. Particularmente porque la nuestra es una “era de organización” a veces solo concertada, una acción integral que puede afectar grandes decisiones que son tomadas por estas organizaciones. Como bien lo saben Walsh y Middleton (159), podemos estar fácilmente infectados con un sentido de improductividad cuando tratamos de imaginar la construcción de un testimonio cristiano en la sociedad dominada por grandes organizaciones que recurren a principios seculares. Anticipándose a la pregunta ¿Qué puede hacer un cristiano solitario como yo?, los autores responden: “¡Nada! Por ti mismo no puedes hacer nada en el Reino de Dios. Así como nuestra renovación a la imagen de Dios es comunal, nuestra tarea de implementar una visión cristiana cultural es comunal. Necesitamos ser comunidad no solo porque los problemas son muy grandes sino también porque somos el cuerpo de Cristo” (160).

¿Entonces a que nos referimos con “acción cristiana cultural comunal”? Puede sonar impresionante pero necesita ser más específica. La acción cristiana comunal se puede lograr en formas diferentes, dependiendo de las circunstancias. No existe un patrón fijo con el cual todos estemos conformes. Aquí solo hay dos posibilidades: Primero, existen grupos en el trabajo, donde los cristianos trabajan en la misma fábrica, oficina, escuela o colegio e interactúan unos con otros además de discutir temas que se originan en el lugar de trabajo. También pueden tomar iniciativa para resolver una injusticia, presionar para una decisión correcta o resolver un conflicto difícil. Cristianos que trabajan en la división de mercadotecnia de una gran corporación se pueden oponer a métodos manipulativos para anunciarse; los que se encuentran en el edificio de una unión comercial pueden buscar evitar una disputa dañina de compras; un grupo dentro de un partido político puede presionar para conseguir políticas cercanas a las normas bíblicas de justicia, paz y administración. Segundo, existen grupos de acción y estudios especializados variados, formando juntos cristianos abogados, políticos, artistas, comerciantes, ingenieros, enfermeros, etcétera y están investigando que perspectiva cristiana debería estar en estas áreas. Algunos se enfocan más en el soporte mutuo e intercambio de ideas, mientras que otros se orientan al estudio. Algunos de los “grupos profesionales” que operan bajo el auspicio de la UCCC (Universidades y Colegios de Compañerismo Cristiano) y algunas de las organizaciones listadas en la bibliografía de Walsh y Middleton son de este tipo. Otros grupos también están presentes en la acción pública. Por ejemplo, Centro de Jubileo, Instituto de investigación económica cristiana localizado en Cambridge, han esparcido oposición a la abolición de leyes comerciales dominicales en la Gran Bretaña. Algunos de los grupos especialistas del Proyecto Shaftesbury también toman iniciativas similares. (Ver la lista de recursos para más detalle de dichos grupos).

Un tercer nivel de acción cristiana es la formación de organizaciones cristianas alternativas. La mayoría de los grupos mencionados en la sección 3 ven su rol primario como cristianos equipados cuyo trabajo primario se encuentra dentro de las organizaciones (compañías, grupos profesionales, fábricas, partidos políticos, etc.) que no son específicamente cristianas. Ellos adoptan una estrategia de “penetración” cristiana en las instituciones existentes. Algunos grupos, de todas formas, han ido más lejos al establecer organizaciones cristianas distintivas como escuelas, uniones comerciales, compañías y movimientos políticos. Dichas organizaciones alternativas buscan vivir en una forma específicamente cristiana del quehacer en el negocio, relaciones laborales, educación, etcétera en una estructura diseñada para aquel propósito. Estas ya existen en, por ejemplo, la publicidad, la economía y las artes. Las compañías publicitarias cristianas existen para proveer un canal de escritura cristiana las cuales los publicantes seculares normalmente no la aceptarían. Recientemente grupos alternativos han estado cultivándose en el campo económico. La investigación del Centro del Jubileo mencionada anteriormente es una de ellas. Traidcraft es una compañía de mercadotecnia basada en principios cristianos que busca entrar en relaciones comerciales con los países productores del tercer mundo. Y un grupo llamado Empresas cristianas industriales intenta sustentar nuevas iniciativas de negocio reflejando prioridades cristianas. En las artes un número de grupos cristianos están surgiendo en el teatro, la música, la publicidad y el diseño. Pero ¿cuál es el rol que juegan las iglesias al facilitar un testimonio cristiano social y cultural? El Obispo Lesslie Newbigin, en su libro The Other Side of 1984 (El Otro Lado de 1984) propone este parámetro básico: “Al final, el testimonio de la Iglesia respecto a los asuntos públicos dependerá más de la conducta día-a-día de sus miembros más que en sus acciones y palabras oficiales. Una iglesia, actuando oficialmente en

su capacidad integradora, puede decidir hablar o no de un asunto público, pero la iglesia se encuentra involucrada en cualquier caso porque sus miembros son ciudadanos, trabajadores, patrones, profesores, escritores, compradores, miembros de la sociedad cuyas palabras y conducta moldean constantemente la vida pública en una u otra forma. Por lo que no existe marcha atrás. Para ellos la cuestión es hasta donde sus juicios y por tanto, sus palabras y acciones en la esfera pública, son gobernados por suposiciones imperantes de la sociedad o por su obediencia cristiana. Una iglesia que actúa corporativamente es probablemente sabia al confinar sus enunciados oficiales sobre asuntos públicos en un rango limitado de materias donde grandes situaciones éticas están en disputa. Pero la Iglesia debe estar constantemente insistiendo a sus miembros en formar su juicio sobre estos asuntos a la luz de su fe” (41). BREVE EJERCICIO Sugiere formas específicas en las que las iglesias puedan estar “constantemente insistiendo a sus miembros en formar su juicio sobre estos asuntos (públicos) a la luz de su fe”. Evalúa brevemente un grupo cristiano en particular, como los mencionados arriba, del cual tengas conocimiento. ¿Qué tan bien persigue sus metas? Caricatura: Noticias M.P. le dice al clero dejar la política para la cuaresma. “Bueno yo cierro todos mis sermones con Amos, Óseas, Isaías, Jeremías y casi todo el Nuevo Testamento”

Esta caricatura apareció en un ejemplar de la revista “Third Way” (Abril 1984) y es reproducida con permiso. 4. HACIA UN TESTIMONIO CRISTIANO ACADÉMICO En las secciones 1-3 vimos de manera general las implicaciones de una cosmovisión cristiana para el desarrollo cultural. De todas formas, en las secciones finales, enfocaremos nuestra atención para considerar el aspecto académico de este testimonio. De hecho, los estudios académicos son solo una parte de la tarea total del testimonio cultural cristiano. Vivir una cosmovisión cristiana implica mucho más que esto, como hemos tratado de recalcar. No obstante, este es un aspecto con el cual la OCC está comprometida. Y mientras reconozcamos su limitado enfoque, esperamos mostrar como el trabajo académico se puede en verdad someter al Señorío de Cristo como cualquier otra área de la vida. Las siguientes secciones pretenden ser una preparación para los demás cursos “fundacionales” que puedas estar planeando tomar posteriormente. Estos cursos fundacionales resumen las implicaciones de una cosmovisión cristiana para áreas específicas de estudio, aquí tratamos con algunos principios generales aplicables a todas las áreas. Remarcamos que estos principios no aplican solo a cristianos que tengan una carrera académica en mente. (Serían una minoría). Pretenden ayudar a cualquier cristiano involucrado en un curso de estudio disciplinado ya sea en el colegio, universidad, casa o en cualquier otro contexto. Walsh y Middleton empiezan su discusión de “cosmovisión y erudición” (capítulo 11) anticipándose a la pregunta que parece presionarnos más y más de como la crisis global aumenta entre nosotros: “Algunos podrían aducir que en vista de tales tragedias humanas como la hambruna, la opresión política y la amenaza de un holocausto nuclear, no es razonable que los cristianos se ocupen en la frivolidad de

la erudición. ¿Por qué se ocupan en estudiar cuando la cultura entera se encuentra en tal crisis?” (163). La respuesta a la pregunta de la importancia de los estudios académicos depende de la visión de uno sobre el poder relativo de instituciones de alta educación (y especialmente las universidades líderes) en moldear la sociedad. Aquellos que ven a las altas instituciones educativas como periféricas comparadas con instituciones más visibles como el gobierno, corporaciones multinacionales, uniones comerciales o medios de comunicación, obviamente considerarían una erudición como prioridad baja. En A Christian Critique of the University (Una crítica cristiana de la universidad), Charles Malik (quien tiene un historial distinguido de participación política y educación universitaria) argumenta un punto de vista diferente: “Esta gran institución occidental, la universidad, domina el mundo de hoy más que cualquier otra institución: más que la iglesia, el gobierno u otras instituciones. Todos los líderes del gobierno son graduados de las universidades, o al menos de escuelas secundarias o colegios cuyos administradores o maestros son graduados de universidades. Lo mismo aplica a todos los líderes de la iglesia. ¿Cómo puedes producir económicamente sin soporte técnico? Pero las escuelas técnicas que proveen este soporte son en cierto tipo mini-universidades, y sus administradores e instructores son graduados de colegios, universidades o institutos técnicos. Los profesionales (doctores, ingenieros, abogados, etcétera) han pasado por la escuela secundaria, el colegio y la universidad. Y los hombres de los medios de comunicación tienen formación universitaria…. Por tanto, las universidades dominan directa e indirectamente al mundo; su influencia es tan subjetiva y total que cualquier problema que las aflige está sujeto a tener repercusiones de gran alcance a través de la fábrica entera de la civilización occidental. No hay tarea actual más importante y urgente que la de examinar el estado mental y espiritual en las universidades occidentales. (Downers Grove, Ill.: I.V.P, 1982, pp. 19-20. Futuras referencias sobre el texto de Malik son de este libro).

Ciertamente no es el caso de que las ideas desarrolladas por los académicos son solo el factor importante o inclusive el más importante en determinar la dirección de una cultura. De todas maneras, es verdad que dichas ideas logran una influencia muy sustancial en nuestra cultura actual. El poder de una cosmovisión dominante en una cultura viene a manifestarse en todos los aspectos de la vida integral. Pero la expresión de que la cosmovisión dentro del mundo académico y los efectos resultantes de ese mundo en otras áreas de la vida cultural, es contemplada raramente. José Miguez Bonino, un protestante de la liberación teológica en Argentina, se ha involucrado cercanamente con la batalla de los cristianos que buscan justicia social en contextos de severa represión. Como otros teólogos de la liberación, José ha advertido a los cristianos que las ideas teóricas (especialmente la teología), separadas de una acción social concreta, pueden ser altamente peligrosas. No obstante, al mismo tiempo que reconoce la importancia de la teoría en los proyectos generales de acción social cristiana. En Towards a Christian Political Ethics (Hacia una ética política cristiana) [Londres: SCM, 1983] escribe: “… si subestimamos la tarea teórica y nos volvemos solo a la teoría en un costo considerable para nosotros mismos y a la efectividad de nuestra propia acción. El costo de la vida humana y el sufrimiento que pagamos por un simple pragmatismo es muy elevado. La teoría es necesaria, en primer lugar, porque es inevitable; lo creamos o no, está presente. Y lo es para que podamos hacer explícitas las presuposiciones y suposiciones de nuestra acción que nos sugieren. Es fundamentar también para darle unidad y coherencia al problema. Finalmente, es necesaria para que podamos hacer nuestra experiencia disponible y transmitirla a otros, invitándolos a unirse al esfuerzo”. (9) Si el marco teórico es importante, entonces la condición espiritual de las grandes instituciones dedicadas a perseguirla viene a ser de gran importancia. Una vez más, podemos beneficiarnos de la experiencia de Charles Malik:

“Las grandes universidades del mundo occidental realizan preguntas fundamentales desde el punto de vista cristiano. Son altamente secularizadas. La atmósfera que prevalece en ellas no congenia con los valores espirituales cristianos. Uno se pregunta si Cristo estuviera a gusto con ellas, y para un cristiano nada es más importante que si Cristo no coincide en las grandes ciudadelas del aprendizaje”. (13-14) Claro está que las universidades y colegios difieren en el grado con el cual se preparan para tolerar perspectivas cristianas genuinas (u otras no ortodoxas) en su enseñanza y programas de investigación (fuera del campo de teología). Aquellas universidades donde la herencia cristiana distintiva no ha sido completamente pérdida pueden ser más tolerantes, y los cristianos pueden experimentar más libertad en dichas instituciones. Otra vez, existen diferencias entre los departamentos, algunos más abiertos a perspectivas divergentes y otros menos. Y existen notables ejemplos de eruditos cristianos que trabajan en instituciones con tradiciones seculares (por ejemplo, R.H. Tawney en la Escuela de Economía en Londres). La clasificación de la generalización extensa sugerida por Malik debe ser aplicada cuidadosamente a instituciones particulares. Pero es ampliamente correcta. Proponer que una enseñanza de un curso desde un punto de vista definitivamente cristiano sería, en la mayoría de los contextos académicos, visto como “propaganda religiosa”. Los eruditos pueden prosperar al hacer eso pero solo si lo hicieran tácitamente. Esto no sería posible a causa de los prejuicios anticristianos o antirreligiosos entre los académicos. También lo es porque la idea de formar erudición desde una perspectiva distinta ha sido vista como una distorsión de la sola erudición. El académico socialista Anthony Arblaster escribe: “Los profesores o estudiantes que no han ocultado sus ideas políticas o religiosas han sido frecuentemente acorralados a aspectos donde tengan que mostrar sus “prejuicios” o “parcialidad”, especialmente si

aquel prejuicio proviene de la izquierda. Un ejemplo de esto fue la vez que el Canciller de la Universidad Warwick, Lord Radcliffe, sugirió en su reporte sobre los problemas que ahí acontecían que estos podían deberse a que algunos “profesores tan comprometidos con los sistemas socio-políticos particulares los descalificaban del análisis objetivo de su materia que la tradición universitaria asume en sí misma”. No dijo nombres, pero nadie dudaba que se refiriera al equipo de socialistas de la universidad. (Harmonsworth: Penguin, p. 17-18) No dudemos que experiencias similares se puedan encontrar donde académicos de derecha estén también “acorralados” en departamentos dominados por Marxistas. Arblaster argumenta que los “prejuicios” son hasta cierto punto inevitables en el contexto académico: “Todos, ya sean alumnos o profesores, muestran prejuicios de uno u otro tipo, y si algunos no son detectados es solo porque armonizan pulcramente con el “sentido común” o sabiduría convencional del período. Pero cualquiera con conocimiento de la historia o sociología de las ideas sabrá que no hay razón para asumir que la ortodoxia dominante de la etapa está más cercana o iluminada que la verdad menos familiar y por tanto opiniones más conspicuas”. (18) (Énfasis nuestro) Una de las consecuencias de la ruptura gradual del dominio de la cosmovisión humanista científica de nuestra cultura es que (al menos en ciertas disciplinas) ha existido una proliferación creciente de escuelas contendientes de pensamiento y un reconocimiento de que la diversidad puede ser una característica aceptable o necesaria inclusive, de las instituciones académicas contemporáneas. La situación que enfrentan los cristianos al entrar al colegio o universidad es ciertamente más abierta comparada con la de hace dos décadas. Pero algunos de los ortodoxias académicos en décadas recientes todavía persisten y sus desafiantes no necesariamente simpatizan con una cosmovisión cristiana. El criterio de Malik todavía aplica. Y presenta tanto un desafío

como una oportunidad para el estudiante cristiano que entre al colegio o universidad. Algunos estudiantes cristianos han tendido a ver su presencia cristiana en el colegio o universidad ampliamente en términos de evangelismo personal entre sus compañeros. Charles Malik argumenta fuertemente que en conjunto, esta es una aproximación muy limitada. Retomando las universidades para Cristo, argumenta: “…significa mucho más que convertir a un estudiante aquí y cambiar a un profesor allí; dicha conversión y cambio mientras sean necesarios deben continuar, pero es periférica y patética cuando viene al carácter real y magnitud de la tarea; aquellos que interpretan el desafío de la universidad solo en esos términos pierden el verdadero sentido; no son graduados universitarios, o, si lo son han fallado en comprender el significado de la frase “el estado mental y el espíritu en la universidad como un todo”: la “plenitud” de la existencia de la universidad se les ha escapado. En cambio, significa, una actitud responsable para los contenidos de la especialidad, como la especialidad llegó a ser lo que es, el tipo de ideas, comportamientos, la interpretación fundamental de la historia, la sociedad, el hombre, el destino haciendo en partes; significa pensar en la política universitaria central, sin importar si proviene por diseño o a la deriva, pensar en el tipo de clima y formación espiritual de la mente alienta como una institución consistente cuyas raíces están compuestas por los temas y prácticas que la incluyen y los temas y prácticas que la excluyen. Todo esto representa un mundo de actitud por si misma muy diferente de mantener cruzadas de evangelismo en el campus, o ayudar moralmente a estudiantes o profesores con problemas, o establecer grupos de estudio bíblico y oración entre los miembros de la comunidad universitaria, o promover compañerismo cristiano para los solitarios y rechazados, o traer estudiantes aquí y allí a los pies de Cristo. Todos

estos esfuerzos son dignos y necesarios, pero el problema de la universidad es otro mucho más dificultoso que todos estos. Es aquí donde el intelecto puede estar totalmente independiente de Jesucristo y permanecer en todo sentido sano y verdadero”. (101-2) BREVE EJERCICIO La opinión de Malik es básicamente correcta. Pero nos podemos preguntar hasta donde lo es al decir que esas preocupaciones académicas esenciales son “muy independientes” del evangelismo, ayuda personal o estudio bíblico. Walsh y Middleton sugieren en la página 66 que existe de hecho un vínculo crucial entre los dos tipos de actividad. Argumentan que el testimonio académico cristiano es imperativo para nuestro evangelismo y para nuestra responsabilidad pastoral. ¿Qué implicaciones tiene este vínculo para nuestra propia participación, y la de tu grupo estudiantil, con el evangelismo? ¿Qué pasos se pueden seguir para ayudar a los miembros a integrar el testimonio académico con el evangelismo? 5. LA COSMOVISIÓN INFLUENCIA LA ERUDICIÓN a) La erudición no es neutral La visión de que la actividad escolar es dirigida por las creencias y compromisos latentes del alumno está teniendo gran alcance. Este es un caso especial dentro de la filosofía de la ciencia (como señalan Walsh y Middleton) y en las ciencias sociales. Pero de ninguna manera es un caso universal. Existe una variedad de formas en las que dicha influencia es negada. El “cientismo” es una de ellas. Todavía influye en varias áreas, aunque sus defensores sostienen su postura con muchas calificaciones hoy en día. Charles Malik sugiere esta definición de cientismo: “la adoración de la ciencia al entender hoy que es el único o

más grande camino de la verdad” (49). Compara la definición de cientismo de Evans en el libro de Walsh y Middleton, p.167. Evans cita al filósofo D.M. Armstrong como un abogado del cientismo. Armstrong escribe: “¿Por qué este “cientismo”? Me parece que la respuesta es muy sencilla. Si consideramos la búsqueda de la verdad, en todos sus campos, encontramos que es solo en la ciencia donde los expertos en su materia pueden, después de una investigación más o menos prolongada… alcanzar acuerdos sustanciales sobre el caso que sea… Concluyo que es la visión científica del hombre y no la visión filosófica, religiosa, artística o moral del hombre, la mejor pista que tenemos sobre la naturaleza del hombre. Y es racional argumentar con la mejor evidencia que tenemos” citado en Evans, Preserving the Person (Preservando a la persona) [Downers Grove, I11.: I.V.P, 1977, p.18] Aquí la ciencia es vista como una alternativa ante las otras formas de investigar la realidad. Armstrong sugiere que tenemos que hacer una elección entre ver la realidad científicamente y verla religiosamente (o moralmente, filosóficamente, etc.). Esto excluye claramente cualquier posibilidad de estudio científico cuyas raíces y dirección se relacionen con creencias religiosas. Pero el cientismo es solo una forma con la cual la influencia de las creencias religiosas o actividades escolares puedan ser negadas. De hecho, no es necesario recurrir a alguna versión del cientismo para hacer esta negación. Otros han admitido que la erudición es influenciada por los “valores” del alumno. Pero entonces algunas veces niegan que estos valores sean ultimadamente religiosos en carácter, sugiriendo que dichos valores son preferencias subjetivas morales. Por tanto, aquellos que admiten la presencia de “valores” en la erudición nunca buscaran minimizar su influencia como sea posible. Otros todavía sostienen que la actividad escolar es dirigida por ciertas suposiciones filosóficas, pero luego niegan que dichas suposiciones expresen las creencias religiosas finales sobre la vida. Aunque existen diferencias

importantes entre las respuestas diversas, todas refutan aceptar que las creencias de carácter religioso moldean la contribución del escolar. Lo que nosotros argumentamos, en contraste, es que la erudición tiene necesariamente sus raíces con la filosofía y la religión. El diagrama de Walsh y Middleton en la página 172 ilustra dos puntos importantes, que trataremos en las subsecciones b) y c). b) La dirección y el contenido de una disciplina académica es moldeada por los marcos de referencia filosóficos latentes. La presencia e influencia de dichos marcos de referencia no son reconocidas frecuentemente por los escolares. Solo una minoría reconoce explícitamente que ellos están haciendo suposiciones filosóficas específicas en su trabajo, y que el fundamento del mismo reside en la validez de dichas suposiciones. Los desacuerdos son normalmente conducidos al intercambiar y defender análisis empíricos detallados de alguna área o problema, sin probar a fondo las suposiciones que hay detrás de ellas. Pero la existencia de varias “escuelas de pensamiento” competentes dentro de una disciplina es evidencia del poder de estas suposiciones. Dichas escuelas no surgen de las meras diferencias de conclusiones veraces sobre un área de estudio; en lugar de esto muestran desacuerdo sobre cuales son los hechos. Por tanto, vemos en la economía contemporánea teorías neo-clásicas luchar contra las neo-keynesianas y proponentes de la “economía radical política”; en psicología los conductuales compiten contra los freudianas y proponentes de la psicología “humanística”; en historia, los debates positivistas/idealistas/marxistas han tenido mucho auge en las discusiones académicas por décadas; en sociología y ciencias políticas la proliferación es aún mayor. Aunque el sociólogo americano Don Martindale, quien sostiene una versión del “cientismo”, argumentó hace veinte años que las más profundas diferencias entre las diversas escuelas de sociología solo pueden ser explicadas por completo al reconocer las diferentes tradiciones de filosofía en las cuales han surgido: “Como los sistemas de ideas, todas las primeras

escuelas de teoría sociológica originadas como puntos de vista filosóficos...” Walsh y Middleton explican este punto más adelante en las páginas 170-173. Introducen dos importantes distinciones. La primera probablemente no te será familiar; es la distinción entre una visión de la totalidad de la realidad como distintivo de una visión de solo uno de sus aspectos específicos. La segunda es la distinción entre conocimiento “teórico” y “preteórico” (171). Viste la segunda distinción en la Unidad uno donde enfatizamos la diferencia entre las cosmovisiones y marcos de referencia teóricos. Con palabras de Wolters, existe una distinción entre “la perspectiva de vida que cada ser humano tiene por virtud del ser humano y las disciplinas académicas especializadas que son enseñadas por los profesores…” (8). Por ahora esto queda claro. La primera distinción merece ser comentada. Walsh y Middleton argumentan que las diversas disciplinas académicas como la historia, física, economía, psicología, etcétera son materia de estudio de algún aspecto en particular, área o dimensión de la realidad. La historia, por ejemplo, abarca estudiar la dimensión temporal de la realidad; considera la realidad en términos de pasado y presente. La economía estudia la capacidad humana de administrar los recursos eficientemente. La psicología investiga el estrato psíquico de la personalidad humana. La física analiza la constitución material de la realidad. La política mira la interacción social humana en términos de leyes y justicia en asuntos públicos. (Los eruditos difieren sobre las definiciones exactas de estas áreas de la realidad. Pero la mayoría acepta que dichas distinciones disciplinarias tienen cierta validez) La filosofía, en cambio, no es el estudio de aspectos particulares de la realidad sino de la estructura de la realidad como un todo, de la totalidad de la realidad. Analiza la estructura básica del orden creado de la realidad y las interrelaciones entre sus partes varias y aspectos. Podemos ilustrar esto con un simple diagrama:

Física, economía, estética, psicología, historia, política. Los diferentes segmentos de la naranja representan las disciplinas académicas especiales, cada una se enfoca a un aspecto particular de la realidad; las líneas que circunscriben y dividen a la naranja indican el área de interés de la filosofía. Como diría Wolters, “la filosofía puede ser descrita como una disciplina científica (totalmente orientada) comprensible que se enfoca en la estructura de las cosas, esto es, de la unidad y diversidad de los aspectos creacionales” (9). Es de notar, y los estudiantes de filosofía ya se habrán dado cuenta, que esta definición de filosofía no es aceptada ampliamente entre los filósofos de hoy en día. Hablando generalmente, refleja más el área tradicional de la filosofía conocido como “metafísica” (o “ontología”) que la filosofía contemporánea en el mundo de habla inglesa. La mayoría de la filosofía en el mundo de habla inglesa ha evitado preguntas “metafísicas” y se enfoca mucho más estrechamente en cuestiones sobre la naturaleza del conocimiento (epistemología). Algunos comentarios históricos breves son necesarios aquí para poner esto en perspectiva. La metafísica fue descubierta primeramente dentro de la filosofía en la antigua Grecia, especialmente la de Platón y Aristóteles (a quienes analizamos brevemente en la unidad cuatro). La metafísica griega se basaba en la idea de un orden universal cósmico dentro del cual el ser humano existía, ante el cual tenían que conformarse. (Desde un punto de vista cristiano, uno de sus principales problemas era que daba lugar a énfasis exagerados sobre la capacidad de la razón humana para discernir este orden cósmico). Algunos de sus aspectos principales fueron tomados en la filosofía medieval (aunque el papel de la razón humana se subordinaba a aquella de la revelación divina). La filosofía tradicional de la Iglesia Católica, basada en gran parte en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, ha continuado su aspecto metafísico con el orden cósmico y el lugar del ser humano dentro de él. Durante del siglo diecisiete, la metafísica se convirtió en blanco de

intensas críticas. Era considerada inherentemente especulativa: la realidad de un orden cósmico universal era puesta en duda. Las expresiones metafísicas, se pensaba incrementadamente, no se podían justificar por los cánones estrictos de la investigación “racional”. Este rechazo de la metafísica fue uno de los principales resultados filosóficos de las revoluciones científicas del siglo diecisiete y el surgimiento del racionalismo. Del siglo diecisiete en delante, una variedad de diferentes tradiciones filosóficas surgieron del humanismo. La filosofía británica se movió más en dirección empiricista asociada con Francis Bacon. Manifestaba escepticismo sobre la tendencia de los filósofos europeos de construir grandes sistemas de pensamientos racionalmente derivados. Dichas escuelas continentales de filosofía como el racionalismo y el idealismo coincidieron generalmente con el rechazo empiricista de la metafísica tradicional. Pero mantuvieron una concepción mucho más amplia de la naturaleza de la filosofía que la que encontramos en la tradición británica. (La filosofía en Norteamérica y en otras regiones de habla inglesa siguió generalmente la aproximación desarrollada por los filósofos británicos) Es por esto que la visión de la filosofía la cual analizamos en este curso pueda parecer cercana a las tradiciones continentales en su visión de la magnitud de la filosofía. De todas maneras existen varias diferencias cruciales de contenido, lo central siendo el lugar de la razón humana en la búsqueda de la verdad. Las escuelas predominantes de filosofía en el mundo anglo-americano de este siglo han sido el empirismo y la filosofía analítica (o lingüística). La tradición empiricista, la cual vimos en nuestra discusión sobre Bacon, fue continuada en forma especial por Locke y Hume, y su influencia es evidente en los filósofos del siglo veinte como A.J. Ayer y Bertrand Russell. La filosofía analítica se originó especialmente con los escritos de Ludwig Wittgenstein. Surgió en parte como una reacción a las expresiones exageradas de empirismo (o cientismo) para conseguir la

certeza sobre la verdad. Los filósofos empezaron a dudar que cualquier método de obtener conocimiento pudiera conducir a dicha certeza, y proponían funciones mucho más limitadas de filosofía. Estas funciones fueron el análisis lógico del lenguaje y la clarificación del significado de los conceptos. Pero este no es lugar para examinar cualquiera de estas escuelas de filosofía. El punto central que necesitamos simplemente aclarar aquí es que, mientras que la filosofía analítica ha mejorado en cierta forma la claridad y la coherencia lógica del vasto debate filosófico, y también ha conducido a una seria reducción de aspectos filosóficos. En vez de que la filosofía se busque reflejar en la totalidad de la realidad creada, se ha restringido a si misma hacia algunos aspectos particulares de ella, especialmente el aspecto lógico o racional y el lingüístico. Charles Malik nos ofrece este comentario sobre la filosofía analítica: “En filosofía primero está la singularidad de un elemento del lenguaje y después el análisis sin fin de este elemento. El misterio de la totalidad de la existencia humana por la cual este elemento ha sido destacado y analizado ad nauseum se proclama entonces como sin sentido…. (Una tarea fascinante) sería preguntar sobre el misterio de cómo el análisis lingüístico bajo la inspiración de Ludwig Wittgenstein ha dominado el pensamiento anglosajón. ¿Quién no es un Wittgensteiniano hoy, así como quien no es freudiano o marxista? En muchas de las humanidades, y no solo en la filosofía, el análisis lingüístico y el espíritu de Wittgenstein reinan supremamente hoy en día”. (74-5) Creemos que una definición cristiana de la filosofía debe ser lo suficientemente amplia para abarcar todos los aspectos de la realidad creada. En palabras de Walsh y Middleton, la filosofía debe proveer “una visión del total de la realidad dentro de la cual el análisis de las partes ocurra” (170). Sin duda algunos podrán objetar que esto pone en un lugar muy elevado a la filosofía en relación con las otras disciplinas. Suena como si

a la filosofía le fuera dado un estatus privilegiado como la “reina de las ciencias”. Los eruditos en las disciplinas especiales pueden responder razonablemente que no es asunto de los filósofos decirles lo que se supone deben estar estudiando. Lo harían, correctamente, en un sentido. No es la tarea de la filosofía prescribir en una manera a priori (antes de consultar la evidencia empírica) los límites de cada disciplina o sugerir cuales son los conceptos básicos de alguna. En lugar de esto la tarea de ellos es reflejar filosóficamente la investigación empírica realizada por eruditos en las disciplinas especiales, para poder deducir y clarificar los aspectos filosóficos en cuestión. Así estos filósofos deben siempre trabajar en conjunta interacción con el trabajo de los eruditos en algunas otras materias. A veces los resultados empíricos producidos por dichos eruditos especialistas obligarán a los filósofos a modificar su relato del total de la realidad; en ocasiones las cuestiones críticas expuestas por los filósofos requerirán de los eruditos especialistas para confirmar su evidencia y revisar sus teorías. (Y, por supuesto, algunos eruditos se pueden arreglar para combinar los papeles de filósofo e investigador empírico). Una de las contribuciones primarias de los filósofos cristianos de hoy podría ser trabajar hacia la integración de las varias disciplinas especiales. Actualmente la universidad se caracteriza por la gran fragmentación entre las disciplinas, inclusive compiten entre ellas por el “control” de cierto territorio escolar. Esto conlleva a una profunda escasez de integración académica. Un filósofo cristiano podría contribuir a restaurar la comunicación interdisciplinaria genuina, motivando a los eruditos a desempeñar mejor su tarea de dar un relato veraz de la diversidad y unidad de la creación de Dios. Necesitamos hacer un punto final en esta subsección. Hemos puesto considerable énfasis sobre la influencia de los marcos de referencia filosóficos en la actividad escolar. De todas formas, existen por supuesto algunas otras influencias en el trabajo escolar. Influencias tales como:

a) el prejuicio emocional del erudito (¿quien esperaría de un historiador alemán, quien escribió en 1946, rendir la misma cuenta de la segunda guerra mundial como su contraparte?) b) la lógica defectuosa (errores lógicos simples pueden tener un efecto considerable en las conclusiones de una teoría) c) los intereses económicos (ej. el juicio de un erudito patrocinado por una empresa o unión comercial puede ser “adaptado” apropiadamente) d) la manera escolar prevaleciente (la cual puede reflejar la presión de eventos recientes, o simplemente el “estilo académico”) etcétera. Cada una de estas influencias puede ser más o menos dominante entre los eruditos en tiempos particulares. Pero se puede decir que ellos están, estrictamente hablando, externos al acometimiento escolar en sí mismo. La filosofía, en contraste, logra una influencia interna y necesaria sobre la actividad escolar. c) Los marcos de referencia filosóficos tienen sus raíces en los compromisos de fe religiosos ¿Cómo es que los eruditos vienen a ser influenciados por un marco de referencia filosófico en lugar que otro? Notamos que no todos los eruditos evalúan conscientemente las influencias filosóficas competentes sobre su trabajo académico. En una forma muy pragmática, la mayoría simplemente adopta ciertas suposiciones que parecen prometedoras para su investigación. De todas formas, algunos están más conscientes. Los historiadores marxistas, por ejemplo, no consideran usualmente sus estudios históricos como independientes de su filosofía marxista. Ellos reconocen que están dando una “interpretación marxista de la historia”, (aunque también afirmarían que es el relato más adecuado de la evidencia histórica). Cualquiera que fuera el caso, de todas maneras, sea la influencia consciente o inconsciente, los eruditos tienden a recurrir hacia los marcos de referencia filosóficos los cuales son los más compatibles con sus

creencias más profundas sobre la vida, ej. con su cosmovisión religiosa. Como Walsh y Middleton señalan: “Así como todas las erudiciones propone un paradigma filosófico, de igual manera los paradigmas filosóficos proponen una cosmovisión religiosa de un tipo u otro.” (171) O, en palabras de Wolters: “Todas las disciplinas académicas se confrontan sobre el nivel fundacional con aspectos de naturaleza filosófica (ej. el estatus de los universales, el problema de libertad y determinismo, la justificación de las creencias, etc.) La respuesta que los ciencistas dan, implícita o explícitamente, a dichos aspectos depende de las categorías filosóficas que son en sí mismas decisivamente moldeadas por una cosmovisión estrictamente falsa. Por lo tanto existe una influencia de la cosmovisión en la erudición a través de la mediación de las categorías filosóficas. (97) (Tal vez te estés preguntando en este momento cosas como: ¿no pueden las creencias religiosas influenciar la erudición directamente? ¿por qué su influencia proviene a través de un marco de referencia filosófico? ¿significa esto que las creencias religiosas que hallamos en la Biblia no pueden ser aplicadas directamente al trabajo de un académico? Algunas de estas preguntas pueden ser tratadas en las tareas principales para esta unidad. El artículo de Greidanus “Usando la Biblia en la erudición cristiana” toca este punto claramente.) Walsh y Middleton trazan dos implicaciones importantes del modelo “disciplina cosmovisión-filosofía-académica” que ya hemos discutido. 1. La cuestión no es de “integrar” fe y erudición. Fe y erudición están

siempre integradas. Solo la pregunta real es, ¿cuál fe?” (172) El punto es que los eruditos cristianos no tienen elección sobre hasta donde su trabajo académico es dirigido por creencias religiosas. Pero si tienen elección sobre que creencias permiten que los influencien. Para la persona que busca ser un verdadero erudito cristiano, esto requiere

un esfuerzo sostenido y consciente, y especialmente en los tiempos cuando los cristianos están tan lejos de integrar su fe con su trabajo académico. La mayoría de los estudiantes cristianos, quienes estudian por tiempo completo solo por tres o cuatro años, obviamente no se puede esperar que hagan todo el trabajo fundacional necesario. Deben aprender de y depender de la dirección académica de otros, eruditos cristianos más maduros, cuyos libros deben ser leídos a la par con otros libros de texto. Todos los estudiantes dependen del conocimiento y la guía de sus maestros (aunque tengan que ser motivados a recibirlo críticamente) pero estos no es nada peculiar para los cristianos. 2. “La renovación cristiana en los estudios universitarios requerirá

cierto conocimiento cristiano filosófico. Sin dicho conocimiento un testimonio cristiano académico será superficial y hecho pedazos” (172).

William Hasker comenta algo similar: “...existe una necesidad de pensar a través de las relaciones de todas las ramas del conocimiento de la fe cristiana, como la de producir una visión cristiana de las cosas integrada que será funcional en el mundo moderno. Pero es imposible que dicha visión integrada venga sin hacer un uso adecuado de los recursos de la filosofía. Si la filosofía no existiese ya para este propósito, tendría que ser inventada” Metaphysics: Constructing A Worldview (Metafísica: Construyendo una cosmovisión) [IVP, 1983, p.25]

Ciertamente esto no significa que todos los estudiantes cristianos tengan que cambiarse a estudios filosóficos. Pero si implica que los estudiantes de cada disciplina deben, tan lejos como sus aptitudes y oportunidades les permitan, explorar críticamente las suposiciones filosóficas prevalecientes en su materia. Una forma específica de hacer esto sería tomar ventaja de las opciones de cursos en la filosofía de tu

disciplina (filosofía económica, biológica, histórica, política, etc.) Usualmente estas opciones no tienen mucha demanda, debido a la actitud desinteresada y orientada a su carrera de algunos estudiantes en tiempos de desempleo elevado. Pero para los cristianos esto tiene que ser una prioridad. 6. HACIA UN MARCO DE REFERENCIA FILOSÓFICO CRISTIANO a) ¿Qué es un marco de referencia filosófico cristiano? Ahora estamos listos para ver a que se asemeja un marco de referencia filosófico cristiano. Los patrones del marco de referencia propuestos por Walsh y Middleton en el capítulo 12 son verdaderamente tentativos, pero no son suficientes para alertarte del tipo de aspecto filosófico que surgirá en los cursos fundacionales a seguir. (Una elaboración más detallada de este marco de referencia filosófico y una comparación con aquellos descubiertos por otros cristianos pertenece a un curso fundacional en filosofía.) Es importante ver como el marco de referencia filosófico propuesto por Walsh y Middleton sigue en forma cercana los temas principales de la cosmovisión bíblica. Un marco de referencia filosófico cristiano no debe ser un sistema intelectual elaborado por un pensamiento autónomo racional, y luego “transformado” en una cosmovisión cristiana. Ni debe ser una simple versión “cristianizada” del marco de referencia filosófico secular (aunque pueda parecerse a dichos marcos de referencia en ciertos aspectos). En vez de esto es un conjunto coherente de categorías básicas que provienen de la cosmovisión bíblica. Esto no significa que dichas categorías se puedan deducir lógicamente de la Biblia. La Biblia no habla el lenguaje de la filosofía, por lo que no se deben derivar de ella categorías específicamente filosóficas. No encontramos en la Escritura discusiones o cuestiones filosóficas como “libre albedrío vs. determinismo” o “la justificación del conocimiento”. En lugar de ello, utilizando una frase de Nicholas Wolterstorff, las

categorías de una filosofía cristiana tienen que “comportarse bien con” o “convenir” con la cosmovisión de la Escritura. Deben presentar fielmente la intención de la cosmovisión bíblica, pero en el lenguaje especial de la filosofía. b) El papel de la teología Obviamente el trabajo de los eruditos bíblicos y teólogos es en esencia un recurso para la filosofía cristiana, porque su tarea es clarificar y exponer el significado central de la cosmovisión bíblica. La tarea del filósofo es sin duda alguna muy diferente que la del teólogo. Ambos necesitan el uno del otro, y ambos respetan la tarea diferente del otro. A veces esta diferencia se describe en términos de la distinción entre “investigación racional” y “fe”. Se dice que la filosofía se ocupa de la primera mientras que la teología se encarga de la segunda. De todas formas está es una forma muy errónea de describir la diferencia. Porque ya hemos visto, la filosofía reside en la fe, y en la teología, como en cualquier otra disciplina académica, encaja en la investigación racional. La diferencia no es el método, sino el foco de atención. La filosofía busca analizar la estructura de la realidad creada como un todo, mientras que la teología refleja la revelación de Dios en las Escrituras. Claramente, un erudito puede encajar en ambas tareas, pero la diferencia entre ellas es importante. Wolters resume esta diferencia: “La filosofía cristiana ve a la creación a la luz de las categorías básicas de la Biblia; la teología cristiana ve a la Biblia a la luz de las categorías básicas de la creación” (19). Podemos agregar aquí que las diversas disciplinas académicas ven un aspecto particular de la creación a la luz de ambas categorías básicas de la Biblia y aquellas de la filosofía. El hecho de que la actividad escolar (ya sea en la filosofía o en otras disciplinas) enfocada en la creación tiene una implicación importante que debemos explorar ahora. c) Erudición y creación

El primer punto a remarcar es que la erudición no es un intento de imponer orden a la realidad, sino dar un relato del orden que Dios ya ha establecido en la creación. Walsh y Middleton comenta que la filosofía aplica a toda erudición: “El intento cristiano al filosofar empieza con la perspectiva de que todo, incluyendo a los humanos y sus teorías, es sujeto a y existe solo en respuesta a la ley creacional de Dios (o palabra). Toda la vida responde a y es dependiente de las normas de Dios. Entonces toda la creación es “subjetiva” en el sentido de que está sujeta a la ley de Dios (175-6). La erudición cristiana debe empezar con este reconocimiento de la “subjetividad” ante Dios. Algunos filósofos humanitas han propuesto que la realidad estudiada por los eruditos es una masa desordenada de fenómeno caótico que requiere la actividad ordenadora de la mente humana. Pero en la visión bíblica, la realidad ya está ordenada. Lo que hacen los eruditos cristianos es simplemente usar sus facultades racionales dadas por Dios para descubrir este orden. Por tanto: “Si la Palabra de Dios ordena la creación, entonces el acometimiento científico es mejor visto como un intento falible para formular como su palabra ordena de hecho los tipos específicos de la creación” (Walsh y Middleton: 176) Además: “… nuestras bien llamadas leyes científicas no se deben confundir con la ley de Dios para la creación. Las leyes científicas son construcciones teóricas que intentan relatar la fidelidad de la creación. Deben ser entendidas como aproximaciones teóricas provisionales de cómo Dios ordena la creación, y por tanto deben ser consideradas tentativamente” (178). (Nota aclaratoria: la palabra “científica” se usa aquí en un sentido más amplio que su uso normal en el idioma inglés, el cual se refiere

primariamente a las “ciencias naturales”. Por “acometimiento científico” Walsh y Middleton se refieren al intento de dar relato teórico de cualquier área de la creación, sea en el mundo físico, vida biológica, comportamiento económico, actividad artística, política o conducta religiosa). Este punto básico implica que, mientras que los eruditos cristianos deben estar profundamente comprometidos con sus estudios, deben estar dándose cuenta constantemente de que sus teorías no podrán nunca expresar completamente la ley de Dios para la creación. No solo la mente humana es finita en poder, sino también está caída y por lo tanto presta a perder la verdad. Esta conciencia debe excluir todas las tendencias del orgullo intelectual. El orgullo intelectual es repetidamente visto en los círculos académicos de hoy. Aparte de los ejemplos obvios como el intento para defender una postura para la causa de la carrera, existe una suposición más sutil y subjetiva de que los especialistas académicos tienen una perspicacia superior de la verdad comparada con el resto de la gente. La idea de que la sabiduría ordinaria humana y la experiencia puedan actualmente corregir las teorías académicas es un desafío al orgullo intelectual el cual algunos académicos están renuentes a aceptar. d) Universalidad e individualidad El orden de la creación establecido por Dios es un orden universal. Esto significa que permanece en todos los tiempos y en todos los lugares. Pero este orden es permitido para la gran variedad entre las cosas individuales que existen bajo ella; cosas, animales, eventos, seres humanos, relaciones sociales, productos culturales, todo varía grandemente, aunque todos existen dentro del mismo orden universal. Como Walsh y Middleton lo señalan “Mientras que la ley de Dios da el orden creacional a la vida, da lugar, especialmente en la vida humana, para diferentes respuestas. La ley de Dios para nuestra vida cultural es un llamado al cual debemos responder, no a una fuerza determinística”

(178). Lo que los ciencistas observan en realidad siempre son cosas individuales existentes en respuesta a la ley de Dios. Los ciencistas políticos nunca perciben “la ley divina de la justicia” como tal: ellos ven actos particulares humanos de justicia e injusticia, gobiernos justos e injustos, etc. Una de las importantes tareas del ciencista es discernir el orden universal dentro de la multitud de respuestas individuales a él. Esta variedad histórica en las respuestas humanas a la ley de Dios es legítimo y es en verdad pretendida por Dios. Como al principio de la creación, Dios comisionó al género humano para “señorear la tierra”, “labrar y cuidar el jardín”, pero no dejó un modelo de como se tenía que hacer. Dios quiere al ser humano para liberar los potenciales de la creación en formas múltiples, y para producir una rica diversidad dentro de la cultura humana. Tradiciones diferentes arquitectónicas y musicales son desarrolladas; formas diferentes de gobierno son establecidas; actividades económicas diferentes están envueltas. Todos estos son ejemplos de una diversidad legítima basada en la creación. Ninguna respuesta histórica en particular a la ley divina debe ser tomada como poseedora de validez universal. Dichas respuestas ejemplifican estas leyes, pero nunca agotan por completo las posibilidades permitidas dentro de ellas. Pero la situación es mucho más compleja. Aparte de la variación histórica legítima dentro de las respuestas a la ley de Dios, existen también múltiples respuestas ilegítimas, distorsionadas y no siempre es fácil distinguir entre las dos. Walsh y Middleton no distinguen claramente entre estos dos puntos en las páginas 178-9, pero la distinción es importante. Ellos comentan sobre lo segundo: “El reconocimiento que responde a las leyes creacionales (siempre condicionado históricamente) es una consecuencia natural de la distinción…entre estructura y dirección. Mientras que hay una estructura de la creación (Dios permaneciendo, ordenando y dirigiendo su Palabra) existen dos posibles direcciones en respuesta (obediencia o desobediencia)” (179). Así, seguir el ejemplo que ellos sugieren, la bisección nuclear es en verdad una posibilidad que Dios puso dentro de

la creación; es un ejemplo de una variedad histórica legítima dentro del campo general de la tecnología. La Biblia nunca sugiere que solo un tipo de tecnología (ej. energía solar o recursos hidráulicos) debe ser preferido. Pero la dirección espiritual de gran parte de la tecnología nuclear moderna se encuentra profundamente distorsionada. La misma distinción estructura/dirección debe ser aplicada en cada campo de la erudición. e) Reconociendo la multidimensionalidad Hemos dicho que cada disciplina se enfoca en un aspecto particular de la realidad creada. Pero siempre ha existido la tentación entre los eruditos prestos a la idolatría para tomar uno de estos aspectos y luego tratar de usarlo para explicar otras (o inclusive todas) áreas de la realidad. Walsh y Middleton describen esta tentación como “reduccionismo”: “ultimadamente el reduccionismo conlleva a la adoración idólatra. Cuando a algo en la creación no se le permite permanecer en su propia integridad creacional, sino que es reducida consistentemente a o explicada en términos de algo más, entonces una forma de idolatría merodea secretamente” (180). Charles Malik realiza un comentario similar con otras palabras: “Una verdad en matemáticas no pertenece al mismo orden de verdad como una verdad en física o biología, o como la verdad de que tú y yo somos mortales y falibles… (en todas las instancia del reduccionismo) existe una malinterpretación de la visión por donde toda la verdad, incluyendo el orden de las verdades, es intencionalmente reducida alguna verdad particular; y esto es completamente inaudito. Por el momento una verdad que se atribuye a sí misma un lugar que no le corresponde o que niega otras verdades, se convierte en falsedad”. (35) El error del reduccionismo ha sido que ha dado lugar al surgimiento de una multitud de escuelas filosóficas de pensamientos, o “—ismos”. El idealismo absolutiza el aspecto de las ideas humanas; el naturalismo reduce la realidad a causas naturales; el evolucionismo transfiere

categorías de crecimiento biológico a todas las áreas de la vida y sociedad; el materialismo dialéctico de Marx buscaba explicar la vida en términos de relaciones económicas poderosas; y muchos más ejemplos que podríamos mencionar. (No cada “—ismo” es necesariamente una instancia de reduccionismo y no cada instancia de reduccionismo ha dado lugar a un “—ismo”. Pero existe una correlación estrecha entre las dos) Walsh y Middleton señalan que solo podemos juzgar una postura que sea reduccionista si tenemos una visión de cómo las cosas tienen que ser vistas de acuerdo a su propia naturaleza creada. Por ejemplo, para criticar el reduccionismo envuelto en explicar el pensamiento humano solo en términos de conducta físico-química, debemos saber que es lo distintivo del pensamiento humano sobre y arriba de las propiedades físico-químicas. Debemos tener noción de “irreducibles” (180). Por irreducibles nos referimos a los distintos aspectos estructurales de la creación, aspectos que tienen su propia integridad creada y normas, y que se resisten a ser colapsadas unas con otras. La creación, como hemos visto, es multidimensional; sus diversas dimensiones no deben ser reducidas. Son “irreducibles”. Donald MacKay nos advierte para no confundir el reduccionismo con el análisis científico legítimo. No es inherentemente reduccionista analizar las propiedades químicas del cerebro humano, porque el cerebro tiene un aspecto químico. Y, como señala Alan Storkey, es la naturaleza de la ciencia enfocarse en un aspecto particular de una cosa a estudiar, por ejemplo alistarse en un proceso de “abstracción” (el cual realmente significa “enfocarse”) (Walsh y Middleton: 183). Mackay llega a concluir que el problema surge cuando los químicos buscan dar explicaciones exclusivamente químicas de las cosas las cual son mucho más que químicas. Escribe: En biología, por ejemplo, (el análisis científico) llega a ser peligroso solo si el científico imagina que todas las cuestiones de interés biológico pueden ser manejadas y expresadas en términos de química o física.

Pero la verdad es que la física y química no tienen términos para algunos de los conceptos principales y problemas de interés para el biólogo. ¿Cuáles son los equivalentes físicos o químicos de la “adaptación” biológica, por ejemplo? A primera vista la respuesta parece ser simple. El físico o químico esperaría (en principio) ser capaz de explicar lo que todos los átomos y moléculas están haciendo dentro de un animal que está o se esta adaptando a su medio ambiente. ¿Pero esta hace a la “adaptación” un concepto físico? Por supuesto que no; en realidad esto para el físico le es estrictamente sin significado… Es definida para una aproximación desde un ángulo diferente, para poder hablar, una aproximación que en ninguna forma niega la validez de la otra, pero la cual reconoce los aspectos que la otra no lo hace. The Clockwork Image (La imagen de la relojería) [IVP, 1974, p.45] Considera un ejemplo de teoría política. En una teoría, la materia-aspecto de la disciplina ha sido definida como “la alocación autoritativa de valores”. Esta es una definición muy general que pierde el foco crucial de los estudios políticos, por ejemplo las actividades propias de los gobiernos. Definir a la política simplemente en términos de “alocación autoritativa” es reduccionista porque la política es mucho más que eso. Dicha “alocación autoritativa” toma lugar en algunas otras esferas de la vida aparte de la política, por lo que la definición no distingue apropiadamente a la política de otras disciplinas. La tentación es pues, buscar algún ejemplo de “alocación autoritativa” y concluir que pertenece al campo de la ciencia política. Lógicamente, la “alocación autoritativa de valores” dentro de la familia (la cual es asunto de los padres) caería dentro del campo de la ciencia política, lo cual sería absurdo. Consideremos otro ejemplo, esta vez del campo de la estética. La escuela “formalista” de la estética mira la esencia de una obra de arte

para ser contenida en su forma abstracta, independiente de la referencia, impacto emocional, o significancia moral de la obra de arte. Reduce totalmente la realidad multidimensional de la obra de arte a solo uno de sus aspectos. Un formalista fue el crítico de arte Clement Greenberg. Hilton Kramer escribe que, en la crítica de arte de Greenberg: “Los artistas aparecen… como inventores anónimos y manipuladores de máquinas-forma sobre el escenario de la historia; existen como exponentes impersonales de las leyes estéticas… En el escrito de Greenberg existe un temor del elemento personal en el arte, una molestia en la cara de lo formal y de lo histórico, el cual encuentro irreal y frívolo”. “A Critic on the side of History: Notes on Clement Greenberg”, in The Age of the AvantGarde (“Una crítica del lado de la historia: notas sobre Clement Greenberg”, en La Edad de la Vanguardia) [N.Y.: 1973, p. 503] La negación de la multidimensionalidad en la creación conduce al reduccionismo en la erudición. Dicho reduccionismo tiene varios efectos distorsionadores. Uno de ellos es la desintegración de las diversas ramas del aprendizaje. La erudición debe reflejar la coherencia de la creación. Cada disciplina debe tomar su lugar propio en el acometimiento académico, no debe intentar extender sus límites lejos de su lugar adecuado, ni negar sus relaciones propias con otras disciplinas. En este momento, la erudición se encuentra en una crisis profunda de desintegración. Cada disciplina ha seguido su propio curso, a veces dirigido por alguna filosofía latente, sin ver como se relaciona con otras disciplinas. El resultado es que académicos de diferentes disciplinas a veces no se pueden hablar el uno al otro, ni les importa cooperar en un proyecto en común. Ha habido recientemente un aumento en los esfuerzos para promover estudios “interdisciplinarios” y son bienvenidos. Pero dichos estudios estarían mejor integrados si fueran a investigar más profundamente diferencias filosóficas y religiosas. De otra forma simplemente adoptarán una aproximación equivocada, tomando aspectos de cada área y poniéndolos juntos en una forma

meramente pragmática. Aquí está un desafío importante para los estudiantes cristianos y eruditos. Integración y “sanidad” también se pueden traer al mundo académico. BREVE EJERCICIO Encuentra una ilustración concreta de uno de los tipos de reduccionismo discutidos arriba, o en los de Walsh y Middleton (180,183). Trata de identificar que “irreducibles” están siendo explicados. LECTURAS ADICIONALES 1. James Olthuis, Self or Society: Is There A Choice (Yo o la sociedad:

¿existe una opción?) En este artículo Olthuis muestra como la fe personal y la madurez son indispensables para la verdadera sanidad cultural y para un cambio social.

BREVE EJERCICIO En ocasiones, los cristianos han argumentado estar en contra de involucrarse en acciones sociales y culturales al decir que “Tú no puedes cambiar a la sociedad sin cambiar al individuo primero”. ¿Qué tan cierta es esta afirmación? ¿En qué formas puede ser malusada? 2. Sidney Greidanus, The Use of the Bible in Christian Scholarship (El

uso de la Biblia en la erudición cristiana). Este artículo discute como debemos permitirle a la Biblia actuar en nuestra actividad académica y nos advierte contra malos usos. Ayuda a clarificar los puntos tocados por Wolters, pp. 31-35.

No hay breve ejercicio para esta lectura.

3. Paul Helm, Developing a Christian Mind (Forjando una mente

cristiana) y la respuesta de Richard Russell, Thinking Through a Christian Mind (Pensando a través de una mente cristiana) [Artículos Third Way]. En su artículo, Paul Helm desarrolla una postura que él llama “interaccionismo”, la visión que existe de un “tráfico de doble sentido” entre la Escritura y la erudición. Richard Russell cuestiona esta visión.

BREVE EJERCICIO Identifica los acuerdos y desacuerdos esenciales entre los dos artículos y di que lado encuentras más convincente.

UNIDAD SEIS: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES Intermedios 1. John V. Taylor, Enough is Enough (Suficiente es suficiente) [Londres:

S.C.M, 1975] (114 PP) Este libro desarrolla una crítica profunda de la vida social y económica contemporánea, y muestra como las perspectivas bíblicas pueden dar una dirección práctica para el estilo de vida cristiano. Pregunta de ensayo: Explica porque las propuestas para cambios en los estilos de vida personal y familiar como las sugeridas por Taylor son esenciales si el cambio estructural más grande puede ser posible. 2. Os Guinness, Doubt:Faith in Two Minds (Duda:Fe en dos mentes)

Capítulos 5,10-15,17 (110pp)

Pregunta de ensayo: ¿Qué principios puedes identificar en estos capítulos que puedan ser relevantes para una visión cristiana de consejería? 3. C.J.H. Wright, Living as the People of God (Viviendo como el Pueblo

de Dios) Capítulos 5-9 (100pp) Pregunta de ensayo: Identifica cinco características de la sociedad contemporánea las cuales parezcan violar las normas bíblicas relevantes en estos capítulos. Sugiere un paso específico el cual pueda ser tomado en cada caso para acercar a la sociedad a la obediencia bíblica. 4. C.S. Evans, Preserving the Person (Preservando a la persona)

Capítulos 7-12 (80pp) Pregunta de ensayo: Resume las principales diferencias entre las seis respuestas al reduccionismo en las ciencias humanas, descritas en estos capítulos. ¿Encuentras convincente la postura de Evans? 5. Charles Malik, A Christian Critique of the University (Una crítica

cristiana de la universidad) [Downers Grove, I11.: IVP, 1982] En este libro, Malik presenta una crítica cortante de los efectos dañinos del secularismo dentro de la universidad moderna y convoca a una respuesta cristiana concierta. De lectura obligada. Pregunta de ensayo: Si a Walsh y Middleton se les pidiera escribir una reseña crítica de este libro, ¿hasta donde crees que estarían en acuerdo o desacuerdo con las visiones de Malik? Avanzados 6. Bob Goudzwaard, Capitalism and Progress (Capitalismo y Progreso)

Capítulos 11-21 (130pp)

Pregunta de ensayo: ¿Cuáles han sido las consecuencias de la falta de vista de la sociedad occidental para las normas de Dios en la economía, tecnología, moralidad y justicia? ¿Qué cambios serían necesarios para revertir estas consecuencias? 7. Alan Storkey, A Christian Social Perspective (Perspectiva social

cristiana) Capítulos 3,5,14 (110pp) Pregunta de ensayo: Muestra como la visión cristiana del conocimiento y la ciencia desarrollada en el capítulo tres es la base para las perspectivas cristianas en la sociología y economía presentadas en los capítulos 5 y 14. 8. Arthur Holmes, Contours of a Worldview (Márgenes de una

cosmovisión) Capítulos 1-3, 8-9, 13 (85pp) Pregunta de ensayo: ¿Hasta qué punto Holmes piensa que el compromiso cristiano (fe) debe regir el pensamiento cristiano? 9. Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religión (Razón

dentro de las ataduras de la religión) [Grand Rapids: Eerdemans, 1976] Capítulos 1-4, 7-17 (100pp)

Este libro argumenta convincentemente que la fe cristiana tiene que controlar el trabajo teórico o escolar realizado por los cristianos. Recomendado especialmente para estudiantes con interés en la filosofía. Pregunta de ensayo: ¿Cómo Wolterstorff cree que la fe cristiana debe “controlar” el trabajo teórico? ¿Tienes algunas críticas de su aproximación? 10. H. Evan Runner, The Relation of the Bible to Learning (La

relación de la Biblia con el aprendizaje) [St. Catharine’s Ontario: Paideia, 1982] Prefacio, Lecturas I-IV (150pp)

Este es un análisis avanzado de como la Palabra de Dios debe gobernar la erudición. Un prefacio provee cierto trasfondo necesario al contexto de las lecturas de las cuales este libro es el texto. Recomendado especialmente para estudiantes de filosofía y teología. Pregunta de ensayo: ¿Cuáles son las características centrales de la crítica de Runner de la “razón autónoma” en sus expresiones diversas? Lectura adicional: William Hasker, Metaphysics: Constructing A Worldview (Metafísica: Construyendo una cosmovisión) [IVP, 1983] (Intermedios) Arthur Holmes, The Idea of a Christian College (La idea de un colegio cristiano) [Grand Rapids: Eerdmans, 1975] (Intermedios) Francis Schaeffer, The Christian Manifesto (El manifesto cristiano) [Basingstoke, Hants: Pickering, 1982] (Intermedios) OCC es regida por un Círculo Académico que consiste de eruditos cristianos británicos y educacionistas. Círculo académico: Mr. Alan Storkey, coordinador adjunto de los estudios pastorales, Oak Hill College, Londres. Dr. Tony Cramp conferencista en economía y miembro del Emmanuel College, Cambridge. Rev. John Peck, líder del College House, Suffolk. Ann Holt, preceptor del Cambridge Development Centre, Cambridge. Jonathan Chaplin, doctor en teoría política de la London School of Economics. La secretaria académica, Adrienne Chaplin y la secretaria administrativa, Ruth Edwards pueden ser contactadas escribiendo a:

57 St Barnabas Road, Cambridge, CB1 2BX