Humanismo UVAQ Septiembre Octubre 2009

Humanismo UVAQ Septiembre Octubre 2009 Página 1

En este número: Editorial .................................................................................................................................................. 2

El hombre actual, ¿enfermo de violencia? ........................................................................................... 3

Antropológico ........................................................................................................................................ 3

Moral ..................................................................................................................................................... 5

Social ..................................................................................................................................................... 6

Conclusión: ............................................................................................................................................ 8

Responsabilidad del estudiante de medicina ........................................................................................ 9

Sobre la posibilidad de la observación científica no interpretativa..................................................... 11

Abstract ............................................................................................................................................... 11

Desarrollo ............................................................................................................................................ 11

La violencia y lo sagrado en Rene Girard ............................................................................................. 16

Introducción ........................................................................................................................................ 16

Sustitución Sacrificial en Girard ............................................................................................................ 16

El Mecanismo del Chivo Expiatorio ....................................................................................................... 17

Orígenes del Sacrificio .......................................................................................................................... 19

La Violencia, lo Sagrado ........................................................................................................................ 20

Los hermanos Caín y Abel..................................................................................................................... 21

La Cruz de Cristo y la Violencia Vencida ................................................................................................ 21

El abismo de la gracia, la nueva violencia ............................................................................................. 24

La estructura de las revoluciones científicas ....................................................................................... 25

Introducción. ....................................................................................................................................... 25

La estructura de las revoluciones científicas. ........................................................................................ 26

Solidaridad en la política ...................................................................................................................... 31

Directorio ............................................................................................................................................. 34

Humanismo UVAQ PUBLICACIÓN BIMESTRAL DE LA ESCUELA DE FILOSOFÍA

SEPTIEMBRE OCTUBRE DE 2009. AÑO 1. NÚMERO 5


Editorial

UN RETO, EDUCAR EN VALORES EN LA ACTUALIDAD La actual sociedad nos impone un modelo de vida mediocre, basado en no renunciar a nada, vivir sin complicarse la vida y esquivar el esfuerzo, como la mejor manera de medir la felicidad en términos de placer inmediato, aunque conlleve aparejados: la pereza, el egoísmo y el fracaso. El paternalismo, los modelos fáciles que proyecta la televisión y un falso mito de igualdad, hacen difícil animar a padres e hijos a esforzarse; educar en valores no es tarea fácil. Transmitir a nuestros hijos y alumnos, la idea de que el esfuerzo es necesario para su formación integral y para construir su personalidad, se enfrenta en demasiadas ocasiones con el modelo de sociedad que proyectan los medios de comunicación, y fomentan incluso las administraciones de cualquier nivel de gobierno. El esfuerzo es un elemento básico en el proceso de educación de los jóvenes. Aprender sin esfuerzo es, sencillamente, una quimera. “Los frutos que se derivan de una pedagogía del esfuerzo son frutos profundos”, dice Francesc Torralba Roselló, profesor catedrático de Filosofía de la Universidad Ramón Lull. “Ven el modelo, pero no ven todo el esfuerzo que cuesta llegar a ello. Y es que, culturalmente, los medios muestran la cara luminosa, pero no el “Gólgota”, el tremendo esfuerzo que hay detrás de ese triunfo”, advierte el catedrático. El resultado del esfuerzo da ‘felicidad’, que no es lo mismo que placer. Es difícil encontrar a alguien que, tras un enorme esfuerzo y sacrificio culminado con éxito, no haya experimentado esa felicidad. El estado subjetivo de felicidad que se deriva del esfuerzo da impulso para realizar un nuevo esfuerzo ante un nuevo reto; aquí está nuestra tarea, vencer los tres grandes obstáculos para una cultura del esfuerzo: el paternalismo, los modelos fáciles que proyectan los medios de comunicación y un falso mito de igualdad. El reto no es fácil, requiere de una buena dosis de voluntad y paciencia. Lic. Florentino Medina, Director de la Escuela de Filosofía


La violencia existe desde siempre, violencia para sobrevivir, para controlar el poder, para sublevarse contra la dominación física y psíquica… Resulta pertinente ensayar alguna reflexión desde la filosofía; reflexión que ha de abarcar tres ámbitos, ciertamente diversos pero vitalmente implicados: el antropológico, el moral y el social. En el primer ámbito, el análisis ha de centrase en las profundidades del corazón humano Cuando Dante, guiado por Virgilio, emprende su viaje al Infierno, va pasando por nueve círculos sucesivos, tanto más profundos cuanto más grande sea la maldad condenada al eterno suplicio. El séptimo de estos círculos está reservado a los violentos

El hombre actual, ¿enfermo de violencia? José Córdoba Beltrán Alumno de la escuela de Filosofía de la Universidad Vasco de Quiroga “Militia est vita hominis super terram” La violencia existe desde siempre, violencia para sobrevivir, para controlar el poder, para sublevarse contra la dominación física y psíquica… Desde la más remota antigüedad, los hombres se enfrentaron entre sí por diversos motivos. En los últimos 5.000 años de la historia, la humanidad ha experimentado miles de guerras y, en todas ellas, se han usado armas más poderosas que la fuerza humana. La historia de la humanidad es una historia de guerras y conquistas, donde el más fuerte se impone al más débil, y si de los textos de historia, quitásemos las guerras, se convertirían en un puñado de páginas en blanco. ¿Vivimos en un mundo en el que el hombre se ha vuelto constitutivamente o intrínsecamente violento? A la vista de tantos hechos terribles y penosos que se suceden cotidianamente uno estaría tentado, en principio, a formular una respuesta afirmativa. Sin embargo, debemos evitar el error de simplificar un problema, -de suyo complejo- y evitar, por consiguiente, visiones reductivas. La violencia no es sólo un problema social, o económico, o psicológico, o moral. Es todo esto a la vez. Por eso su análisis impone, ante todo, distinguir. Resulta pertinente ensayar alguna reflexión desde la filosofía; reflexión que ha de abarcar tres ámbitos, ciertamente diversos pero vitalmente implicados: el antropológico, el moral y el social. Antropológico En el primer ámbito, el análisis ha de centrase en las profundidades del corazón humano; en esa zona, siempre misteriosa, de nuestros apetitos sensibles donde sopla el huracán de las pasiones y que constituye el telón de fondo de la vida espiritual y libre. Allí se da la gran batalla cotidiana de la libertad. Cuando Dante, guiado por Virgilio, emprende su viaje al Infierno, va pasando por nueve círculos sucesivos, tanto más profundos cuanto más grande sea la maldad condenada al eterno suplicio. El séptimo de estos círculos está reservado a los violentos.


Vista en una primera aproximación, la violencia es sólo una fuerza, una coacción, cuya causa está por fuera de aquello que la padece sin que exista de parte de éste último cooperación alguna La violencia es un fenómeno no referido al hombre con exclusividad Pero si tomamos la violencia como lo contrario a la naturaleza nuestras consideraciones adquieren un sentido diverso; el centro de tales consideraciones sufre, por

Se trata de un lugar terrible, árido, surcado por uno de los ríos infernales, el río de sangre en el que bullen las almas de quienes dañaron a otros con violencia. Este círculo, a su vez, se dispone en tres cercos:

• En el primero Dante sitúa a aquellos que hicieron violencia contra el

prójimo.

• En el segundo, a los que hicieron violencia contra sí mismos.

• En el tercero, a los que fueron violentos contra Dios, contra la

naturaleza y contra el arte entre los que, curiosamente, incluye a los

usureros.

Como puede deducirse a partir de esta insuperable visión mítica y poética, la violencia es un fenómeno proteiforme, un monstruo de varios rostros. La violencia consiste en contrariar la inclinación natural. Algo similar pasa en el orden de la voluntad humana pues cuando ella es movida por el bien apetecido según la propia inclinación no puede hablarse de violencia; ésta sólo se da cuando se opera en contra de la disposición e inclinación de la naturaleza racional. Vista en una primera aproximación, la violencia es sólo una fuerza, una coacción, cuya causa está por fuera de aquello que la padece sin que exista de parte de éste último cooperación alguna. Decimos que esta es la violencia en tanto fuerza (violentia ut vis), sin ninguna otra especificación. Pero esta violencia debe ser distinguida de aquella otra violencia que es contraria a la naturaleza de las cosas (violentia ut violentia), naturaleza entendida como principio intrínseco del ser y de la operación de cada ente y que recorre, en sentido analógico, el ser y el obrar del mundo no racional, sujeto a la necesidad, hasta el ser y el obrar de la creatura racional, voluntario y libre. La violencia es un fenómeno no referido al hombre con exclusividad. La violencia, considerada en sí misma, es sólo fuerza, coacción, ejercida o padecida desde afuera y sin ninguna cooperación por parte del que padece. En tanto mera fuerza, la violencia ni es específicamente humana, ni por ende, pasible de una especificación antropológica y moral. Pero si tomamos la violencia como lo contrario a la naturaleza nuestras consideraciones adquieren un sentido diverso; el centro de tales consideraciones sufre, por decirlo así, un cierto desplazamiento: El que padece la violencia al que la ejerce, la naturaleza violada a la voluntad


decirlo así, un cierto desplazamiento: El que padece la violencia al que la ejerce, la naturaleza violada a la voluntad que viola (y decimos voluntad porque estamos hablando de la violencia humana). La voluntad es una potencia espiritual. Su acto propio es el apetito del bien universal bajo la razón de bien, sub ratione boni. No está determinada a nada sino abierta a la plenitud del bien y de todo bien. Pero la voluntad informada por el intelecto no ejerce su acto propio sin una íntima referencia a nuestras potencias sensitivas, al mundo de nuestros apetitos sensibles y de nuestras pasiones Es desde este punto, precisamente, que la violencia, como fenómeno humano, se nos aparece bajo una nueva luz; pues la violencia hunde sus raíces en el estrato pasional del hombre. En definitiva ¿qué lleva al hombre a ejercer la violencia por fuera del recto orden moral? En mi opinión, dos

que viola (y decimos voluntad porque estamos hablando de la violencia humana). La voluntad que viola: hemos llegado así al objeto central de nuestra reflexión. Y la pregunta que nos planteamos es: ¿Qué mueve a una voluntad humana a ejercer violencia? Pregunta compleja de cuya respuesta pende todo nuestro presente empeño; más no es posible responder si no nos detenemos, siquiera brevemente, a examinar las raíces de nuestras acciones voluntarias. Moral La voluntad es una potencia espiritual. Su acto propio es el apetito del bien universal bajo la razón de bien, sub ratione boni. No está determinada a nada sino abierta a la plenitud del bien y de todo bien. Ella domina en el orden de la causalidad eficiente porque es la que pone en acto el deseo del bien; no obstante, en el orden de la causalidad formal está informada por la inteligencia que, por medio de la aprehensión intelectiva del bien en cuanto bien y en cuanto fin, ejerce, así, una primacía relativa en la configuración de nuestros actos voluntarios. Pero la voluntad informada por el intelecto no ejerce su acto propio sin una íntima referencia a nuestras potencias sensitivas, al mundo de nuestros apetitos sensibles y de nuestras pasiones. Esta referencia es fundamental para entender la compleja estructura de la acción humana. Se trata de esa profundidad, abismal y luminosa a la vez, del corazón humano; esa zona, siempre misteriosa, suerte de esfera pulsional donde sopla el huracán de los afectos y de las emociones y que constituye el telón de fondo de la vida espiritual y libre. Allí se da la gran batalla cotidiana de la libertad. Esto lo vio el Dr. V. Frankl con singular lucidez; en efecto, toda su teoría de la voluntad de sentido y del inconsciente espiritual coincide, en última instancia, con este aspecto central de la naturaleza y de la vida humana. Es desde este punto, precisamente, que la violencia, como fenómeno humano, se nos aparece bajo una nueva luz; pues la violencia hunde sus raíces en el estrato pasional del hombre. Hay una passio violentiae, una pasión de la violencia, que se encauza en el orden de la razón e ingresa, de pleno, en el orden moral, o se desborda como un río fuera de su cauce. En definitiva ¿qué lleva al hombre a ejercer la violencia por fuera del recto orden moral? En mi opinión, dos pasiones: Una del apetito concupiscible, otra del irascible, en la medida que se substraen al imperio


pasiones: Una del apetito concupiscible, otra del irascible, en la medida que se substraen al imperio de la razón, se encuentran aquí involucradas; nos referimos al odio y a la ira. Debemos a Santo Tomás esta sorprendente observación: “así como el amor procede de la delectación, así de la tristeza es causado el odio”. El vacío existencial, descubierto por Frankl tiene bastante que ver, por cierto, con la acedia que es uno de los rasgos característicos de nuestra época; y de esta acedia antes que de la ira brota el odio, enseña Santo Tomás: “el odio aunque a veces nazca de la ira, tiene sin embargo una causa anterior de la que más directamente se origina, a saber, la tristeza La asedia es una pasión del alma y como tal no es en sí misma ni positiva ni negativa. La asedia, en efecto, puede considerarse como un acto del apetito sensible (pasión) o bien como un acto de la voluntad (moción voluntaria).

de la razón, se encuentran aquí involucradas; nos referimos al odio y a la ira. Hay, tal vez, un odio -y recordemos que el odio es una cierta aversión o contrariedad que devora y consume que guarda por ello un cierto parentesco con la ira- en la raíz última de la violencia, odio que se resuelve en una iracundia crispada que se expresa en las múltiples formas que asume la violencia. Pero en ese fondo pasional del alma humana se advierte que el odio brota de la tristeza. Debemos a Santo Tomás esta sorprendente observación: “así como el amor procede de la delectación, así de la tristeza es causado el odio”. Ahora bien, dentro de la tristeza hay una tristeza especial, una tristeza que es aflicción del alma por las cosas divinas; el alma no tolera lo divino, se vuelve contra Dios y se entristece ante su presencia: es la acedia. Los monjes conocían y conocen muy bien esta tristeza vital, profunda, temible, una suerte de tedio que paraliza y angustia, tristeza del bien espiritual e interno como dice San Agustín. El vacío existencial, descubierto por Frankl tiene bastante que ver, por cierto, con la acedia que es uno de los rasgos característicos de nuestra época; y de esta acedia antes que de la ira brota el odio, enseña Santo Tomás: “el odio aunque a veces nazca de la ira, tiene sin embargo una causa anterior de la que más directamente se origina, a saber, la tristeza; así como, al contrario, el amor nace del deleite. Pero por la tristeza alguien se mueve a veces a la ira y a veces al odio; por esto fue conveniente decir que el odio nace más de la acedia que de la ira”. Tal vez, en definitiva, sea la acedia la razón profunda de este mundo violento que nos agobia. He aquí una clave para psicólogos, psiquiatras y educadores. Social La asedia es una pasión del alma y como tal no es en sí misma ni positiva ni negativa. La asedia, en efecto, puede considerarse como un acto del apetito sensible (pasión) o bien como un acto de la voluntad (moción voluntaria). En este segundo caso puede entrar en el orden moral; más en el primero, no, pues donde no interviene la voluntad no se da especificación moral alguna de nuestras acciones. Hay, por tanto, una versión psicológica y, en ocasiones psicopatológica, de la acedia (en tanto organización neurótica hecha a partir de la pasión) que bien pueden ser los variados cuadros de la depresión (a veces en sus formas agitadas), las


Frankl, en relación con este tema, escribe: “Odio y amor son fenómenos humanos porque son intencionales, porque el hombre tiene siempre motivos para odiar algo y para amar a alguien. Se trata siempre de una razón, en la cual el hombre actúa, y no sólo de una causa (psicológica o biológica) que, «a sus espaldas», «por encima de su cabeza», tenga como consecuencia la agresividad”. Los hechos violentos revelan nuevos fenómenos en la conducta social que llaman a reflexión, porque nos revelan la existencia de una sociedad enferma en su violencia, egoísta en sus objetivos, capaz de provocar casos tan horribles y escandalosos como inhumanos Esas conductas reciben el nombre de "nihilistas" y responden a una serie de factores sociales. Entre ellos la falta de esperanza en los jóvenes, el excesivo individualismo Existen cada día más condiciones ambientales que gatillan esa violencia adquirida

diversas neurosis y, sobre todo, el vacío existencial, tema éste de especial consideración por parte de la logoterapia. Como bien sabemos, es en el vacío existencial donde afloran tres graves patologías: la depresión, la agresión y la adición. Basta la simple enumeración de ellas para entender la implicancia directa que ellas tienen en el origen y en las manifestaciones de la violencia. Frankl es la mirada elevada de la psiquiatría de nuestro tiempo que sabe ver por encima de los estratos biológicos y psicológicos la entera realidad de la condición humana. Así, en relación con este tema, escribe: “Odio y amor son fenómenos humanos porque son intencionales, porque el hombre tiene siempre motivos para odiar algo y para amar a alguien. Se trata siempre de una razón, en la cual el hombre actúa, y no sólo de una causa (psicológica o biológica) que, «a sus espaldas», «por encima de su cabeza», tenga como consecuencia la agresividad”. Los hechos violentos revelan nuevos fenómenos en la conducta social que llaman a reflexión, porque nos revelan la existencia de una sociedad enferma en su violencia, egoísta en sus objetivos, capaz de provocar casos tan horribles y escandalosos como inhumanos –sólo hay que echar una ojeada a los periódicos y noticieros de cada día: la violencia se presenta como legitimada o deslegitimada y los espectadores interpretan desde sus historias de vida, su identidad y sus valores la violencia que ven, y reaccionan en consecuencia. Esas conductas reciben el nombre de "nihilistas" y responden a una serie de factores sociales. Entre ellos la falta de esperanza en los jóvenes, el excesivo individualismo que impone el sistema social y un déficit institucional en la asistencia benefactora hacia los niños y adolescentes más desposeídos. Una clave de esta conducta, es la falta de expectativas en el futuro y la carencia de espacios e instancias para canalizar el ánimo juvenil. Hoy en día, los jóvenes también tienen ideales y sueños, pero no tienen esperanzas de alcanzarlos y eso provoca: frustración, fricción y estallidos violentos. Es clara la influencia que tienen los medios, especialmente la televisión e internet. Las personas mirando televisión aprenden lo que ven; si la TV muestra violencia, la persona adquiere violencia, simbólicamente la registra. Hoy día los medios muestran todo el día conductas violentas. Existen cada día más condiciones ambientales que gatillan esa violencia adquirida a través de los medios, iniciándose un círculo que vuelve a la


a través de los medios, iniciándose un círculo que vuelve a la sociedad más violenta La ecuación es simple: el ser humano reacciona según las conductas adquiridas y es casi imposible no adquirir conductas violentas cuando la televisión nos bombardea con imágenes de este tipo. Existe una fuerte presión de los medios de comunicación, por definir que siempre gana el más fuerte y muchas veces tanto jóvenes como adultos sólo pueden llegar a demostrar que son "el más fuerte", mediante instrumentos violentos.

sociedad más violenta. Para el Psicólogo Carlos de los Ríos, "existe en esta época una tendencia a la impulsividad, a la acción sin reflexión, que se ha acentuado por el predominio de la imagen, en que el joven recibe como mensaje un mundo que está cada vez excluyendo a los más débiles". Como respuesta, precisa al profesional, los jóvenes intentan reafirmarse, de marcar territorio, a través de hechos de sangre. Conclusión: Los propios jóvenes han reflexionado con preocupación sobre el incremento en los niveles de violencia y excesos que se producen durante sus diversiones nocturnas. Romper mobiliario urbano, rayar la pared, golpear compañeros e insultar a las personas, así como el exceso en el consumo de alcohol y drogas, se han vuelto conductas más comunes entre los escolares. Los sociólogos precisan que estas conductas nihilistas revelan la falta de expectativas juveniles en el futuro y la carencia de apoyos institucionales. Los jóvenes se sienten solos, abandonados hacia un sistema que no les ofrece grandes oportunidades, sino escollos y desesperanza. Por ello se requieren apoyos institucionales, que permitan apoyar a los niños y jóvenes más desposeídos. Los propios adolescentes dicen que sus padres trabajan cada día más y les restan espacios y horas de preocupación. La ecuación es simple: el ser humano reacciona según las conductas adquiridas y es casi imposible no adquirir conductas violentas cuando la televisión nos bombardea con imágenes de este tipo. Existe una fuerte presión de los medios de comunicación, por definir que siempre gana el más fuerte y muchas veces tanto jóvenes como adultos sólo pueden llegar a demostrar que son "el más fuerte", mediante instrumentos violentos. Guido de Michelis es categórico: "el principal modelo de un niño hasta los ocho años es el dibujo animado".


Responsabilidad del estudiante de medicina Dr. Gerardo Barrón Universidad Vasco de Quiroga “La formación del Médico General a través de un proceso teórico - práctico, que garantice su calidad profesional en la conservación de la salud del individuo , la aplicación de medidas de prevención de la enfermedad en su entorno familiar y social , que incida en la preservación y mejoramiento del medio ambiente, con valores Éticos y Humanistas, comprometido con la superación permanente y la posibilidad de acceder a la investigación y a estudios de posgrado.” (1) Las funciones sustantivas de la Universidad son la obtención, cultivo y difusión del conocimiento, especialmente del conocimiento científico, por lo que resulta de vital importancia precisar los fundamentos epistémicos en que se sostiene el que hacer de la UVAQ. Desde este modelo educativo se consideran los valores, todos los que son traducidos en la conducta y en las preocupaciones reales de una persona, grupo humano o institución. Los valores se entienden como prioridades que influyen y/o actúan en nuestro presente; es decir, que tienen reflejo en la vida diaria, que subyacen a nuestras decisiones y acciones. Abiertos a la verdad como Universidad de inspiración Cristiano-Católica, buscamos que en nuestro cotidiano actuar en las aulas se dé una adecuada integración entre la cultura y la fe. (2) El perfil del estudiante de medicina UVAQ exige vocación y motivación para estudiar con calidad humana, espíritu de responsabilidad y de servicio; es el joven que nace crece y se desarrolla como el ser racional, que tiene la capacidad de orientar su vida, es capaz de autorrealizarse por estar dotado de conciencia y libertad. De lo anterior se desprende que tengamos como objetivo contribuir a la tutela y desarrollo de la dignidad humana puesto que al acercarnos al misterio del universo personal descubrimos que la dignidad humana lleva a la persona a descubrir su vocación que consiste en ser llamada a superarse, a trascender y que mediante las actividades académicas y cocurriculares logre su formación integral. En el desarrollo de todos los dinamismos fundamentales que residen en

Los valores se entienden como prioridades que influyen y/o

actúan en nuestro presente; es decir, que tienen reflejo en la vida diaria, que subyacen a

nuestras decisiones y acciones

De lo anterior se desprende que tengamos como objetivo

contribuir a la tutela y desarrollo de la dignidad humana puesto que al

acercarnos al misterio del universo personal descubrimos que la dignidad humana lleva a

la persona a descubrir su vocación que consiste en ser

llamada a superarse, a trascender y que mediante las

actividades académicas y


estado latente en la persona humana, le permite tomar conciencia de su ser y su compromiso social, la sociedad actual exige profesionistas que sepan captar, entusiasmar y orientar los esfuerzos y las expectativas de los individuos hacia fines y acciones de crecimiento humano y social; por ello, una tarea importante es la de formarse como profesionistas en el área de la salud con capacidad de liderazgo, creatividad e innovación, abiertos al cambio.(3) Futuros Médicos que se sitúen en la realidad social, sin postura de conformismo o desinterés ante la problemática y los retos que el mundo presenta, que con base en su sólida preparación y capacidades propias, sepan plantear soluciones y logren eficazmente la promoción de la salud y la prevención de la enfermedad. Médicos que respetando el juramento de Hipócrates velarán por el beneficio de los enfermos, absteniéndose de todo error voluntario y acto corrupto. Médicos que al final de cada jornada agradecerán al creador la oportunidad de haber sido Instrumentos de bien y de provecho, que estarán muy lejos de sentir omnipotencia y desdén con los que menos saben, tienen y pueden. Médicos que llevarán muy en alto la responsabilidad que les ha encomendado su sociedad, de la cual son parte y a la cual servirán, heredando a la vez a sus discípulos la sabiduría y el conocimiento. Médicos que en el ocaso de sus días recibirán el reconocimiento de sus seres queridos y de sus alumnos, si es el caso, con honores, con el agradecimiento que sólo a quién se admira se puede dar, en vida….en vida. Médicos que una vez cumplida su misión en este mundo, nos dejarán un grato recuerdo y un gran acervo para la posteridad y se presentarán ante el creador con humildad y sobre todo en la paz que da el haber vivido con la conciencia tranquila.

cocurriculares logre su formación integral

una tarea importante es la de formarse como profesionistas

en el área de la salud con capacidad de liderazgo,

creatividad e innovación, abiertos al cambio

Médicos que una vez cumplida su misión en este mundo, nos

dejarán un grato recuerdo y un gran acervo para la posteridad

y se presentarán ante el creador con humildad y sobre todo en la paz que da el haber vivido con la conciencia tranquila


Partiendo de plantear, a manera de preguntas, el

problema de la posibilidad del conocimiento objetivo de la

realidad, en el presente ensayo intentaré refutar la

posibilidad de la observación científica libre de

interpretación propuesta por los empiriocriticistas, desde la

teoría interpretativa de los pragmáticos

Haré hincapié tanto en la red de complejidad interpretativa que se construye a partir de

una simple descripción, como en la red relacional de interpretaciones que la acompañan de manera

indirecta y que emanan tanto de los estímulos del entorno,

en el momento del experimento, como de las

evocaciones de otras redes ligadas a la historia personal,

la cultura a la que se pertenece, y la forma en que éstas impactan al observador

y a su descripción

Sobre la posibilidad de la observación científica no interpretativa .

Valeria Isabel Rosales Busquets Alumna de la escuela de Filosofía de la Universidad Vasco de Quiroga Abstract Partiendo de plantear, a manera de preguntas, el problema de la posibilidad del conocimiento objetivo de la realidad, en el presente ensayo intentaré refutar la posibilidad de la observación científica libre de interpretación propuesta por los empiriocriticistas, desde la teoría interpretativa de los pragmáticos. Me basaré, para ello, en un breve ejercicio de análisis semiótico (objeto –signo–interpretante) sobre una parte de la descripción de un experimento científico derivado de las investigaciones de Galileo Galilei, acerca del deslizamiento de esferas metálicas sobre planos inclinados. A través de dicho análisis intentaré establecer la condición interpretativa a la que encuentra sujeto un observador para poder hacer una descripción, incluso bajo las condiciones de mayor rigurosidad científica. Haré hincapié tanto en la red de complejidad interpretativa que se construye a partir de una simple descripción, como en la red relacional de interpretaciones que la acompañan de manera indirecta y que emanan tanto de los estímulos del entorno, en el momento del experimento, como de las evocaciones de otras redes ligadas a la historia personal, la cultura a la que se pertenece, y la forma en que éstas impactan al observador y a su descripción. A manera de conclusión abordaré la visión pragmática de la realidad como independiente, compleja y plástica, siendo ésta realidad el objeto a partir del cual, y respecto al cual construimos todas nuestras descripciones e interpretaciones, considerando la condición interpretativa del hombre como herramienta para conocer la realidad y no como obstáculo para acceder a ella. Desarrollo Del empiriocriticismo al pragmatismo desfilan todos los fenómenos observables y todas las interpretaciones posibles; desde las más rigurosas prácticas empíricas hasta las más agudas y variadas visiones sobre los fenómenos; desde las verdades expresadas en leyes y principios, hasta las


¿Es factible acceder al mundo sin intervención de

interpretación alguna? ¿Es posible el conocimiento objetivo de la realidad?

Desde este punto de vista, toda argumentación teórica

que apunte a relaciones causales, toda hipótesis o

teoría alrededor de lo observable por vía de la experimentación, al ser

interpretación, sirve tan sólo como referente

verdades que van aconteciendo, y todas buscan conocer, penetrar en el arcano de las relaciones causales y funcionales que habitan y componen la realidad del hombre y el mundo, y así darles sentido. Pero ¿Es factible acceder al mundo sin intervención de interpretación alguna? ¿Es posible el conocimiento objetivo de la realidad? Para los empiriocriticistas es posible, si en un medio controlado, digamos en un laboratorio, el sujeto-observador, utilizando sus sentidos, observa un fenómeno y como resultado de dicha observación hace una descripción puramente funcional de lo observado, sin caer en ningún tipo de interpretación, pues para los empiriocriticistas, lo único válido como dato de la realidad es la relación que existe entre las sensaciones y los objetos que las provocan. Desde este punto de vista, toda argumentación teórica que apunte a relaciones causales, toda hipótesis o teoría alrededor de lo observable por vía de la experimentación, al ser interpretación, sirve tan sólo como referente relativo e incluso pasajero. Sin embargo, ¿que no toda descripción, incluso la más apegada a la rigurosidad científica, implica interpretación? La función de los sentidos es captar sensaciones, pero las sensaciones captadas son incapaces por sí mismas de hacer una descripción o de nombrar cosa alguna, para esto son necesarios: los procesos cognoscitivos de abstracción, y la interpretación de las sensaciones para que cualquier información recibida por los sentidos llegue a ser una descripción. Para argumentar, al respecto, analicemos un ejemplo sencillo acerca de un experimento de Galileo Galilei sobre el deslizamiento de esferas metálicas en un plano inclinado. La descripción del sujeto- observador podría ser esta: Una esfera sólida de acero, de 25gr. de peso se desliza sobre una superficie de madera, de 2m de largo, inclinada a 350 sobre el plano. Sin ir más allá, sin ocuparnos de todo lo que podría vincularse con esta somera descripción, sin hablar de teorías sustentadoras, ni de hipótesis posibles, ni de conclusiones alrededor del experimento observado, y sin agregar a esta descripción todos los detalles reglamentarios que la ciencia pudiera pedir, por demás innecesarios para lo que nos ocupa, tomemos parte del sujeto del enunciado para analizarlo: “Una esfera sólida de acero...” para poder decir que lo que observamos es


Sabemos que la información que del entorno recaban los sentidos, llega al cerebro a

través del sistema sensorial y que en él sufre procesos

decodificadores y re-codificadores para poder ser

reconocida y nombrada.

Desde el punto de vista de los pragmáticos, dichos procesos se llevan a cabo por medio de la conexión que establece el sujeto interpretante entre un

objeto y el signo que lo representa.

Tal vez los empiriocriticistas considerarían que estas

interpretaciones, inevitables para toda descripción, no

restan objetividad al conocimiento, sin embargo, ,

el sujeto-observador no se encuentra expuesto tan sólo a los estímulos que le causa el

objeto de la observación, sino a muchos otros que no están

directamente ligados con éste.

Así el sujeto-observador se encuentra sometido, incluso en el ambiente más aséptico imaginable, a un bombardeo de estímulos e impresiones

que alcanzan a sus sentidos de forma inevitable y de los que

desgraciadamente no se puede sustraer

a una esfera sólida y de acero, debemos reconocerla como tal durante el proceso perceptivo que se inicia en las sensaciones. Sabemos que la información que del entorno recaban los sentidos, llega al cerebro a través del sistema sensorial y que en él sufre procesos decodificadores y re-codificadores para poder ser reconocida y nombrada. Desde el punto de vista de los pragmáticos, dichos procesos se llevan a cabo por medio de la conexión que establece el sujeto interpretante entre un objeto y el signo que lo representa. Pero para que un objeto pueda ser percibido por el interpretante es necesario, a su vez, que lo pueda identificar con un signo previamente interpretado o que se encuentre relacionado con una red de objetos y signos ya conocidos que puedan hacerlo conocido, pues sólo así un objeto es real y perceptible para el interpretante. En el ejemplo que nos ocupa, tenemos tres objetos con sus tres signos: “esfera, sólida y acero” y cada uno de ellos debe ser interpretado y puesto en relación con los otros para poder hacer la descripción del sujeto del enunciado. Para poner los signos en relación utilizamos un lenguaje y todo lenguaje, al igual que todo signo, es interpretación, así que al hacer una descripción estamos haciendo no una, sino una serie de interpretaciones. Tal vez los empiriocriticistas considerarían que estas interpretaciones, inevitables para toda descripción, no restan objetividad al conocimiento, aseveración con la que los pragmáticos seguramente estarían de acuerdo; sin embargo, durante este sencillo experimento, el sujeto-observador no se encuentra expuesto tan sólo a los estímulos que le causa el objeto de la observación, sino a muchos otros que no están directamente ligados con éste, pero que están presentes en el entorno y en el observador mismo durante su observación, como las condiciones de luz y calor del recinto en el que se encuentran, los sonidos del entorno, incluyendo: voces, comentarios y máquinas, su estado corporal, de ánimo, de salud, etcétera. Así el sujeto-observador se encuentra sometido, incluso en el ambiente más aséptico imaginable, a un bombardeo de estímulos e impresiones que alcanzan a sus sentidos de forma inevitable y de los que desgraciadamente no se puede sustraer, pues nuestros sentidos perciben el entorno sin distingos, y si bien no todas las percepciones se vuelven concientes, sí lo impactan, aunque sea de forma fugaz, haciendo a nuestro sujeto-observador evocar recuerdos, sentir emociones, relacionar situaciones, eventos, y hacer conjeturas; mismas que si bien, en un observador disciplinado y entrenado no alterarían de forma evidente su


Por otra parte las ciencias dedicadas al estudio de la

percepción han demostrado, que durante los procesos

perceptivos, los interpretantes traducen los mismos signos desde redes simbólicas que

pueden diferir mucho unas de otras dependiendo de la

cultura, la historia personal, y la genética de cada

interpretante.

Todo lo anterior nos lleva a concluir que la observación

científica no interpretativa es imposible, el hombre no puede

acceder al mundo sin intervención de la

interpretación.

Esto pareciera lanzarnos a un relativismo total, a la

persecución infinita de una realidad que se nos escapa

entre signos e interpretaciones, negándonos la posibilidad del conocimiento

objetivo de nuestro entorno

Pero tal vez no sea así, quizá, podamos acceder a la realidad

objetiva que persiste como telón de trasfondo de todo

lenguaje interpretativo referido a ella, reconociendo

que en el corazón del discurso

de nuestros lenguajes la

realidad subsiste, se resiste a

desaparecer, a ser negada, a pesar de toda interpretación

concentración sobre el objeto del experimento, sí influyen en él y en su apreciación del entorno, modificándola, al obligarlo a hacer sus apreciaciones bajo el influjo del momento complejo que está viviendo, y afectando así de forma indirecta su percepción y su interpretación, por tanto, su descripción de lo observado. Por otra parte las ciencias dedicadas al estudio de la percepción han demostrado, que durante los procesos perceptivos, los interpretantes traducen los mismos signos desde redes simbólicas que pueden diferir mucho unas de otras dependiendo de la cultura, la historia personal, y la genética de cada interpretante. Los lenguajes que utilizamos para expresarnos tienden muchas veces a velar las diferencias perceptivas e interpretativas entre nosotros, creando acuerdos a través del uso común de los signos que conforman dichos lenguajes, y permitiéndonos así comunicarnos sin que las diferencias en nuestras descripciones del mundo nos impidan hacerlo. Todo lo anterior nos lleva a concluir que la observación científica no interpretativa es imposible, el hombre no puede acceder al mundo sin intervención de la interpretación. Pero entonces, si el hombre está sujeto a la interpretación al acceder a la realidad ¿es posible el conocimiento objetivo de ésta? La realidad, nos dicen los pragmáticos, es compleja y plástica porque admite variadas descripciones, todas y cada una legítimas desde sus muy diversas perspectivas. Esto pareciera lanzarnos a un relativismo total, a la persecución infinita de una realidad que se nos escapa entre signos e interpretaciones, negándonos la posibilidad del conocimiento objetivo de nuestro entorno. Pero tal vez no sea así, quizá, podamos acceder a la realidad objetiva que persiste como telón de trasfondo de todo lenguaje interpretativo referido a ella, reconociendo que en el corazón del discurso de nuestros lenguajes la realidad subsiste, se resiste a desaparecer, a ser negada, a pesar de toda interpretación, pues es sobre ella y a partir de ella que construimos nuestras descripciones del mundo, y que tal vez tengamos que acceder a ella de forma indirecta, pero no por esto menos objetiva; si consideramos que la capacidad interpretativa del hombre no es un obstáculo entre él y el mundo, sino la herramienta de la que el hombre dispone para acceder a él. Somos el observador, somos el sujeto, somos el intérprete de ese algo


Así la realidad se ofrece a través del signo-objeto, para

ser interpretada por el hombre, quien

inevitablemente imprimirá en sus interpretaciones el sello de

su cultura y de su devenir particular; pero ella persistirá, para ser descifrada una y otra

vez a través de los tiempos, comprendida en lo más

objetivo que la representa, su generosa plasticidad.

cargado de significado que aparece allá afuera en tiempo y espacio una y otra vez. Así la realidad se ofrece a través del signo-objeto, para ser interpretada por el hombre, quien inevitablemente imprimirá en sus interpretaciones el sello de su cultura y de su devenir particular; pero ella persistirá, para ser descifrada una y otra vez a través de los tiempos, comprendida en lo más objetivo que la representa, su generosa plasticidad.


La violencia y lo sagrado en Rene Girard Luis Alberto Cornelio Estrada

Alumno de la escuela de Filosofía de la Universidad Vasco de Quiroga

Introducción Rene Girard Antropólogo de la Religión representa a uno de los intelectuales que ha dedicado diversos estudios para analizar las diversas religiones del mundo desde el punto de vista de la antropología filosófica. Así mismo ha analizado la violencia en las sociedades primitivas y su relación con lo sagrado, ha descifrado el papel del chivo expiatorio y su función sagrada que constituye un papel esencial y fundante en el fenómeno religioso. Sustitución Sacrificial en Girard La obra de Girard es la profunda constatación de que, tras las lecturas tradicionales acerca del sacrificio primitivo, late una verdad más dolorosa y difícil de admitir. Algo que, aún cuando ya sospechado por algunos autores, era frecuentemente enterrado bajo el peso de una misteriosa indiferencia, era el acontecimiento sacrificial: “Imaginemos que el sacrificio forma la figura de un triángulo. En uno de sus lados está la comunidad, el mundo de los seres humanos. En otro, la víctima. En el último, la divinidad a la que ésta se ofrece. Usualmente las teorías del sacrificio habían privilegiado de ese triángulo la línea que une a la comunidad con la divinidad. En varias ocasiones, la víctima aparecía casi como un pretexto, un mero intermediario, una excusa en la que no se indagaba mayormente”.1 Según Girard, el secreto del sacrificio parte precisamente de ese ángulo, el de la víctima, y de la relación, no sólo física, que la comunidad entabla con ella, sino divina. En determinadas ocasiones la víctima sacrificial según Girard, aparece dotada de características maléficas, que la hacen apta para exigir su inmolación. Así sucedía, también en Grecia, en el caso del pharmakos, un individuo que la ciudad mantenía a su costa hasta que, en un día señalado, era sacado en procesión por las calles de Atenas. Alrededor suyo, la comunidad se congregaba para insultarle y agredirle, descargando sobre él todas sus propias rencillas, toda la agresividad

Rene Girard Antropólogo de la Religión representa a uno de

los intelectuales que ha dedicado diversos estudios para analizar las diversas

religiones del mundo desde el punto de vista de la

antropología filosófica. Así mismo ha analizado la

violencia en las sociedades primitivas y su relación con lo

sagrado, ha descifrado el papel del chivo expiatorio y su

función sagrada que constituye un papel esencial y fundante

en el fenómeno religioso

Imaginemos que el sacrificio forma la figura de un

triángulo. En uno de sus lados está la comunidad, el mundo

de los seres humanos. En otro, la víctima. En el último, la divinidad a la que ésta se

ofrece. Usualmente las teorías del sacrificio habían

privilegiado de ese triángulo la línea que une a la comunidad

con la divinidad. En varias ocasiones, la víctima aparecía

casi como un pretexto, un mero intermediario, una

excusa en la que no se indagaba mayormente”.

Según Girard, el secreto del

sacrificio parte precisamente de ese ángulo, el de la víctima, y de la relación, no sólo física, que la comunidad entabla con

ella, sino divina.

En determinadas ocasiones la víctima sacrificial según

Girard, aparece dotada de características maléficas

1 GIRARD Rene, El Misterio de Nuestro Mundo, Claves para una Interpretación antropológica, Ed. Sígueme,

Salamanca, 1982, p. 92


latente. Tras esta siniestra procesión, el pharmakos (así denominado con un término que conlleva la ambivalencia, pues por una parte significa veneno y al mismo tiempo, el remedio o antídoto para él) era llevado fuera de la ciudad, donde era expulsado y ejecutado. Sobre este ser era proyectado todo el desorden social, cargando sobre sus hombros la responsabilidad del mal por el que pasaba la comunidad, fuera de la índole que fuera. Considerado como aquél sujeto que debe hacerse cargo del mal de los hombres, el pharmakos asume, muy a su pesar, toda la impureza de la comunidad, y tal impureza es después arrojada fuera de los muros de la ciudad. En este caso, es también claro el rol sustitutorio que se está cumpliendo. Su papel en el entramado social es evidente. En el momento dispuesto para su procesión y posterior expulsión, a menudo coincidente con un período de crisis severa y de calamidad intensa, el pharmakos desempeña el terrible papel de receptáculo de las insidias que afligen a una comunidad.2 Girard lo expresa cabalmente: “La víctima no sustituye a tal o cual individuo especialmente amenazado, no es ofrecida a tal o cual individuo especialmente sanguinario, sustituye y se ofrece a un tiempo a todos los miembros de la sociedad por todos los miembros de la sociedad. Es la comunidad entera la que el sacrificio protege de su propia violencia, es la comunidad entera la que es desviada hacia unas víctimas que le son exteriores. El sacrificio polariza sobre la víctima unos gérmenes de disensión esparcidos por doquier y los disipa proponiéndoles una satisfacción parcial”.3 De esta forma para Girard el sacrificio protege a la comunidad de su propia violencia. Para evitar que esas rivalidades intestinas estallen provocando el cataclismo de la sociedad, la comunidad primitiva, todavía carente de un estado, dispone en cambio de la institución sacrificial. El sacrificio, lejos de erigirse como aquella forma ensoñadora de comunicación con los dioses, posee una función mucho más terrenal, más cruda. El Mecanismo del Chivo Expiatorio En un principio, la víctima aparece encarnando lo maléfico. Por su causa

para Girard el sacrificio protege a la comunidad de su propia violencia. Para evitar

que esas rivalidades intestinas estallen provocando el

cataclismo de la sociedad, la comunidad primitiva, todavía carente de un estado, dispone

en cambio de la institución sacrificial.

En un principio, la víctima aparece encarnando lo

2 Cfr. GIRARD Rene, La Violencia y lo Sagrado, Ed. Anagrama, Barcelona, 2005, Pp. 16-17

3 Ibid., P. 22


según creen los implicados, se produjeron las luchas rivales. Si su muerte consigue el cese de las hostilidades, calamidades, será síntoma suficiente para confirmar la efectiva maldad e impureza de la víctima. Pero, al mismo tiempo, ha sido precisamente su muerte la que ha provocado la paz en el grupo. Por lo tanto, si bien viva encarnaba todo lo negativo, muerte implica lo benéfico, lo que produce reconciliación. Es así que la víctima, antes tenida por lo más peligroso, encarna ahora, tras su muerte y consagración lo más benéfico a la comunidad. Se origina de este modo, en torno a ella, todo un proceso de divinización. De aquí surgen las deidades arcaicas, y sus características ambivalentes. En el origen, fueron precisamente víctimas sacrificiales elevadas posteriormente a los altares. Son aptos para desempeñar tal papel aquellos seres que no pertenecen a las relaciones habituales del grupo. Aunque a primera vista no lo parezca, ocurre lo mismo con el rey. La figura regia, sea en sí misma o sea desplazada en sus hijos, ocupa el centro de la comunidad:

“Como victimas sacrificiales aparecen los prisioneros de guerra, los esclavos, los niños y los adolescentes solteros, aparecen los individuos tarados, los desechos de la sociedad, como el pharmakos griego. En algunas sociedades, finalmente, aparece el rey. ¿Esta lista supone un común denominador, es posible referirla a un criterio único? Encontramos en ella, en primer lugar, unos seres que no pertenecen, o pertenecen muy poco, a la sociedad: los prisioneros de guerra, los esclavos, el pharmakos. En la mayoría de las sociedades primitivas, los niños y los adolescentes que todavía no han sido iniciados, tampoco pertenecen a la comunidad; sus derechos y sus deberes son casi inexistentes. Nos encontramos, de momento, con unas categorías exteriores o marginales que jamás pueden establecer con la comunidad unos vínculos análogos a los que establecen entre sí los miembros de ésta. A veces por su calidad de extranjero, o de enemigo, otras por su edad, o también por su condición servil, las futuras víctimas no pueden integrarse plenamente a esta comunidad”.4

El deseo de violencia se dirige en verdad a los prójimos, pero no puede satisfacerse sobre ellos sin provocar todo tipo de conflictos; para evitar

maléfico. Por su causa según creen los implicados, se

produjeron las luchas rivales. Si su muerte consigue el cese de las hostilidades, calamidades, será síntoma suficiente para

confirmar la efectiva maldad e impureza de la víctima

“Como victimas sacrificiales aparecen los prisioneros de guerra, los esclavos, los niños y los adolescentes solteros, aparecen los individuos tarados, los desechos de la sociedad, como el pharmakos griego. En algunas sociedades, finalmente, aparece el rey.

El deseo de violencia se dirige en verdad a los prójimos, pero

no puede satisfacerse sobre

4 Ibid., P. 23


éstos, la violencia se ha de transferir a la víctima sacrificial, la única a la que se puede herir sin peligro, pues no habrá nadie para defender su causa. Así se explicarían costumbres tan arraigadas como llenar los altares sacrificiales de esclavos y cautivos de guerra. La que quizá sea la sociedad más sacrificial que nunca haya existido, la azteca, organizaba la guerra precisamente en función del sacrificio. En el combate, el valor se demostraba no aniquilando a los enemigos, sino apresándolos vivos, para que una vez en la ciudad fueran inmolados en los templos.

Orígenes del Sacrificio Rene Girard postula dos niveles en su teoría del sacrificio: El suceso del ritual sacrificial y el suceso genético que lo fundamenta. Aunque ambos niveles participan de elementos comunes, también poseen considerables diferencias. Todo sacrificio ritual se presenta como una repetición incompleta y transfigurada del acontecimiento original. En efecto, tanto el evento genético como el ritual suelen mostrarse como: la ejecución de una víctima a manos de una colectividad. En el caso del ritual, ésta comunidad, según los casos, participa activa o pasivamente en la inmolación, involucrándose directamente o delegando en la figura del sacrificador. Pero en el sacrificio ritual, por definición, la inmolación se realiza de manera: reglada, pautada, controlada, anunciada de antemano, salvaguardada, separada. En cambio, el suceso original, el acontecimiento primordial y fundador, no debió realizarse de esta manera tan domesticada. Según Girard, debió concentrar las voluntades de manera espontánea y unánime. Se trataría más bien de un primer linchamiento desenvuelto, no forzado todavía por ningún imperativo ritual, provocado por una disensión interna de la comunidad que, en vistas a lograr una reconciliación que salvaguardara su estabilidad, polarizó tales rencillas en la figura de un miembro de la propia comunidad. En cambio, en los sacrificios rituales, la víctima no suele aparecer como interna al propio grupo, sino como víctima indefensa, esto es, no vengable, y por ello a menudo procedente del exterior. Todo sacrificio ritual aparece como la repetición transfigurada, y por fuerza incompleta, de un supuesto primer o primeros linchamientos

ellos sin provocar todo tipo de conflictos; para evitar éstos, la violencia se ha de transferir a la víctima sacrificial, la única a

la que se puede herir sin peligro, pues no habrá nadie

para defender su causa

Rene Girard postula dos niveles en su teoría del

sacrificio: El suceso del ritual sacrificial y el suceso genético que lo fundamenta. Aunque ambos niveles participan de

elementos comunes, también poseen considerables

diferencias. Todo sacrificio ritual se presenta como una

repetición incompleta y transfigurada del

acontecimiento original.

Pero en el sacrificio ritual, por definición, la inmolación se realiza de manera: reglada,

pautada, controlada, anunciada de antemano, salvaguardada, separada


fundadores que devolvieron de manera espontánea el orden anteriormente roto de la sociedad. Lo que sucede es que tal acontecimiento, al perderse en la noche de los tiempos, sólo reaparece bajo innumerables disfraces que al tiempo reflejan y ocultan lo esencial. Como señala nuestro autor, ningún rito sacrificial particular repetirá, al pie de la letra, la operación genética descrita. Las razones por las cuales la unanimidad se volcó hacia un miembro, siempre escapan a los propios implicados. Todos aquellos que participan en el linchamiento no comprenden las verdaderas razones que los han dirigido a una renovación de la cohesión social. Esta ignorancia de los implicados es central en la teoría de Girard. Define como tal la eficacia de lo religioso. Lo sagrado y la religión funcionan, siempre y cuando se pierdan las verdaderas razones que contribuyen a la reconciliación de los miembros de la comunidad. Por lo mismo, el sacrificio comienza a perder su eficacia cuando, de un modo u otro, comienzan a vislumbrarse los verdaderos motivos de la reconciliación, que no son los que los implicados atribuyen al mundo sagrado de sus divinidades.5 La Violencia, lo Sagrado Girard establece que en el orden cultural de las sociedades primitivas el sacrificio victimal nunca es presentado como una acción injusta, sino por el contrario es una acción divina justa. La víctima sacrificial es hallada culpable de los males de la comunidad y por ello ha de ser sacrificada, inmolada para el bien de la comunidad. Los textos judeocristianos por el contrario están llenos de sangre e injusticia, donde las víctimas son halladas justas, aunque también han de ser sacrificables. En ello radica según Girard la verdadera desmitologización, así la metafísica sacrificial queda herida de muerte cuando la verdad judeocristiana se impone. Este acontecimiento rompe el discurso mítico que define al expulsado como culpable, no idéntico a los demás, y a Dios como idéntico a la unanimidad acusadora. El fratricidio de Abel situado en el comienzo del libro y de la historia de Israel, lanza el largo poema dramático de la elección. Es el asesinato de Abel el que provoca la elección y no lo contrario, como una lectura demasiado rápida haría creer. La envidia

Girard establece que en el orden cultural de las

sociedades primitivas el sacrificio victimal nunca es

presentado como una acción injusta, sino por el contrario es

una acción divina justa. La víctima sacrificial es hallada culpable de los males de la

comunidad y por ello ha de ser sacrificada, inmolada para el

bien de la comunidad.

5 Cfr. ELIADE Mirce, Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y Dialéctica de la Sagrado, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, Pp. 134-141


precede a la elección.6 De esta manera, la novedad de la experiencia israelita es que construye su visión del mundo desde la experiencia de su rescate por parte de Dios cuando vivía como víctima en peligro de muerte. Mientras que todas las sociedades se organizan desde la unanimidad social, Israel se autocomprende desde la posición de la victima expulsada y rescatada. Es este espacio de autocomprensión el que va a permitir ver las rivalidades en lo que son, a los asesinatos en lo que son y al Dios sacrificial en lo que es. Los hermanos Caín y Abel

Vislumbramos en este relato la descripción del proceso de identificación o autocomprensión rival que inicia el proceso de violencia en lo humano. La mirada del deseo mimético de Caín queda configurada por la codicia (deseo de apropiación) y por la envidia (deseo de la posición de Abel delante de Dios de la que lo objetual es signo). He aquí el origen de la violencia que, por ejemplo, el mito de Rómulo y Remo esconde.7 Caín es el primogénito de la humanidad nacida históricamente. La otra forma de lo humano, la de la percepción agradecida de Abel, no ha nacido en cuanto configuradora del orden cultural humano.8 Israel es el intento de Dios de ofrecer la paz a los hombres eligiendo una víctima y transformándola, a través de la elección-rescate y la ley, en espacio sacramental de salvación para todos. Sin embargo, la misma ley se hace espacio de pecado y de violencia al convertirse en ámbito de rivalidad y de identificación excluyente del pueblo (nacionalismo religioso). La Cruz de Cristo y la Violencia Vencida

Para Girard con Jesús se inicia un nuevo espacio donde el hombre debe refigurarse. Se trata acogerle como modelo del deseo mimético que mueve al hombre, imitar su deseo que no es otro que la voluntad de Dios

De esta manera, la novedad de la experiencia israelita es que construye su visión del mundo

desde la experiencia de su rescate por parte de Dios

cuando vivía como víctima en peligro de muerte. Mientras que todas las sociedades se

organizan desde la unanimidad social, Israel se

autocomprende desde la posición de la victima expulsada y rescatada

Israel es el intento de Dios de ofrecer la paz a los hombres

eligiendo una víctima y transformándola, a través de la elección-rescate y la ley, en

espacio sacramental de salvación para todos

6 F. BOYER, «’Depuis la sang d’Abel...’. Fraternité, violence et transcendance», en P. BOBATI-R. MEYNET, dir.,

‘Ouvrir les Écritures’. Mélanges offerts à P. Beauchamp, Paris 1995, 55. 7 Cf. El chivo...118-26.

8 Se trata del reflejo histórico de una estructura que antes ha sido definida en toda su hondura: la situación del hombre

delante de Dios a quien se aprehende como rival y que es su modelo primigenio, aquel donde el hombre alcanza su

verdadera imagen.


en la que Jesús se media.9 Imitar a Cristo es imitar a Dios, e imitar a Dios es imitar su pro-existencia radical, su generosidad extrovertida, sin ningún resquicio de deseo de apropiación como ha creído ver el hombre desde siempre en sus modelos.10 Jesús es el modelo donde el hombre puede no escandalizarse y, paradójicamente, se convierte en el escándalo por excelencia en el camino hacia la salvación.11 He aquí el pecado original: el escándalo de la mirada ante la gracia en estado de donación absoluta. En Jesús, por tanto, se historiza el relato paradisíaco de la caída y, por eso, en su expulsión adquiere definitividad la salvación y el pecado. Este ofrecimiento que hace Jesús de su corporalidad como ámbito de identificación humana tiene como contenido, además de su pro-existencia, una práctica antisacrificial fundamental; es decir, aparece en él la presencia de un Dios extraño, en el sentido de que se des-identifica de la multitud, del orden socio-religioso común, acogiendo a los excluidos sobre cuya expulsión se asienta la justicia y el orden (pecadores, mujeres, extranjeros, enfermos). Los evangelios están llenos de relatos de este tipo que no son sólo acciones hacia la víctima, sino acciones dirigidas al pueblo desde ella, provocaciones para que éste se defina frente a su justicia engañosa, idolátrica, para que el pueblo se despegue de su divinidad sacrificial. En la cruz, se va a refigurar la capacidad de la violencia para salir de sí misma a través de sí misma: “Satán expulsa a Satán”. Sin embargo, aparece un dato nuevo, la forma de actuación de la violencia ahora no será invisible puesto que Jesús la contextúa, su cuerpo expulsado será el lugar donde se revelará este proceso. Los relatos de la Pasión nos muestran todos los elementos estructurales del mito, de la ideología sacrificial, pero descubiertos y, por tanto, destruidos en su eficacia.12 Nos encontramos con la acusación de

Jesús es el modelo donde el hombre puede no escandalizarse y,

paradójicamente, se convierte en el escándalo por excelencia en el camino hacia la salvación

En la cruz, se va a refigurar la capacidad de la violencia para salir de sí misma a través de sí

misma: “Satán expulsa a Satán”. Sin embargo, aparece

un dato nuevo, la forma de actuación de la violencia ahora

no será invisible puesto que Jesús la contextúa, su cuerpo expulsado será el lugar donde

se revelará este proceso.

9 Cf. E. COTHENET, «Imitation du Christ. Dans l’Écriture», Dictionnaire de Spiritualité VII, 1937-95. En perspectiva girardiana R. SCHWAGER, «Imiter et suivre», Christus 133 (1987) 5-18, y W. M. SWARTLEY,

«Discipleship and Imitation of Jesus/Suffering Servant. 10 “Aprender a seguir a Jesús es aprender a recibir el don de la vida -que ineludiblemente deseamos- como algo que nos

es dado; algo que sólo puede ser recibido mediante la imitación pacífica, no competitiva, de uno que hace posible esta

imitación porque está por encima de la muerte”. 11 Girard habla de lo paradójico de que Cristo se convierta en piedra de escándalo por esta misma razón: “Este papel es

explicable, pero paradójico, ya que Cristo no ofrece el más pequeño resquicio a la rivalidad y a las interferencias

miméticas. No hay en él ningún deseo de apropiación. Toda voluntad verdaderamente orientada hacia Jesús, por

consiguiente, no chocará nunca con ningún tropiezo. Su yugo es fácil y su carga ligera: No corremos ningún peligro de

enredarnos en la oposición maligna de los dobles”, en El Misterio..., 470 (465-71). 12 Esto se hace en relación a la historia de desvelación veterotestamentaria, ya que son referencias a el las que van

interpretando los hechos. Girard constata como “las relaciones entre el AT y el NT no adquieren sentido más que a partir


blasfemo, extraño y enemigo de la identidad del pueblo. El reflejo de ésta percepción puede verse en la masa unánime de los linchadores gritando, sin razones, presas de la imitación compulsiva: “crucificale”; en las burlas frente a la cruz que enfatizan ésta acusación; y en el silencio textual de cualquier otra perspectiva, distinta de la misma descripción textual. Pero es la experiencia de la resurrección la que definitivamente les sacará del orden definido sacrificialmente por los dirigentes a través de la muerte de Jesús. A partir de ella, y contrariamente a los mitos, aceptando la culpa, la verdad de lo acontecido, se configura una nueva mirada que se hace principio permanente de subversión (de-construcción) del principio sacrificial arquetípico.13 Es decir, a partir de ahora, la verdad de la víctima, su inocencia, es visible por que se quiebra la unanimidad acusadora y esto impide la eficacia reconciliadora de la violencia. El hombre es liberado de la mentira a través de la que la violencia le dominaba; esto, sin embargo, no libera al hombre de la violencia, sino de su esclavitud, y ahora le deja expuesto a sus efectos destructivos sin el mecanismo defensivo que conocía. En la resurrección, el hombre es puesto ya para siempre ante la víctima absoluta, la que no debe nada a la violencia y se ofrece como espacio acogedor de todas las víctimas del orden sacrificial humano al definirlas como elegidas por Dios. En Cristo toman rostro todas las víctimas.14 Estamos por tanto, ante la des-divinización de la violencia: Dios no tiene nada que ver con ella. La resurrección es el último momento de esta desdivinización puesto que Dios se rebela contra ésta violencia reconciliadora en la que se expresaría la identidad divina. A partir de ahora, cuando Dios aparezca unido a esta violencia mostrará sólo su verdad de ídolo, dinamismo humano divinizado en su poder de organización.

El hombre es liberado de la mentira a través de la que la

violencia le dominaba; esto, sin embargo, no libera al hombre

de la violencia, sino de su esclavitud, y ahora le deja

expuesto a sus efectos destructivos sin el mecanismo

defensivo que conocía

En la resurrección, el hombre es puesto ya para siempre ante la víctima absoluta, la que no debe nada a la violencia y se

ofrece como espacio acogedor de todas las víctimas del orden sacrificial humano al definirlas

como elegidas por Dios. En Cristo toman rostro todas las

víctimas.

Estamos por tanto, ante la des-divinización de la violencia:

de la víctima. Allí están los ‘préstamos’ más interesantes que el NT toma del AT. (...) Se trata siempre de poner en

relación la Crucifixión con frases que revelen la inocencia de una víctima, su estatuto de chivo expiatorio. Es el

verdadero lugar profético entre el AT y el NT”. 13 “Antes de Cristo -dice Girard- la acusación satánica era siempre victoriosa gracias al contagio violento que encerraba a

los hombres en los sistemas mítico-rituales. La crucifixión reduce la mitología a la impotencia al revelar ese contagio

que, por su gran eficacia en los mitos, impide siempre a las comunidades descubrir la verdad, es decir, la inocencia de sus

víctimas”, en Veo a Satán..., 180. 14 En este sentido Girard comenta: “Cuando los Evangelios nos afirman que ahora Cristo ha sustituido a todas las

víctimas, lo entendemos únicamente como sentimentalismo y piedad grandilocuente mientras que desde una perspectiva

epistemológica es literalmente cierto. Los hombres han aprendido a identificar a sus víctimas inocentes poniéndolas en el lugar de Cristo”.


El abismo de la gracia, la nueva violencia

Según Girard la de-construcción del sistema sacrificial que provoca Jesús deja a las crisis miméticas sin recursos; esta es la situación que reflejan los textos apocalípticos de los evangelios y que puede unirse a la afirmación de Jesús sobre la violencia que su actividad trae consigo. La acción antisacrificial de Jesús en su actividad pública y en el afrontamiento de su muerte desdiviniza el principio sacrificial, libera a la divinidad de todo resquicio de violencia y la hace nacer a la historia como paternidad absoluta. Jesús humaniza la violencia; es decir, la devuelve al lugar donde surge originariamente, al hombre. La violencia absoluta que pone en marcha el juicio de Dios sobre los hombres.15 La apocalíptica dice que no hay tiempo humano sin violencia, no hay tiempo sin muerte.16 La muerte será el último enemigo vencido. Mientras tanto, la violencia queda como enemigo interno, que asoma desde el oscuro fondo de nuestro proceso de identificación frustrado (imitación rival) que sólo delante de la victima absoluta presentada como modelo de nuestro deseo (Jesús en su proexistencia y perdón hacia nosotros) hace intuir una vida nueva sin complicidad con la violencia. Por tanto, la nueva situación que el acontecimiento judeo-cristiano ha creado en el mundo es la de la libertad. La nueva creación comienza cuando el hombre es liberado de la violencia, del pecado, cuando se encuentra sin recursos sacrificiales, ni malentendidos sagrados. Cuando está delante de Dios Padre desde su propia violencia y puede comenzar un camino nuevo de identificación desde la imitación del primogénito absoluto, de Cristo que ofrece la forma de vida de Dios como forma de vida humana posibilitando en su dinamismo propio (el deseo mimético) que el hombre alcance a ser lo que es, imagen de Dios.

La acción antisacrificial de Jesús en su actividad pública y

en el afrontamiento de su muerte desdiviniza el principio sacrificial, libera a la divinidad de todo resquicio de violencia y

la hace nacer a la historia como paternidad absoluta.

Jesús humaniza la violencia; es decir, la devuelve al lugar

donde surge originariamente, al hombre. La violencia

absoluta que pone en marcha el juicio de Dios sobre los

hombres.

Cuando está delante de Dios Padre desde su propia

violencia y puede comenzar un camino nuevo de identificación

desde la imitación del primogénito absoluto, de

Cristo que ofrece la forma de vida de Dios como forma de

vida humana posibilitando en su dinamismo propio (el deseo

mimético) que el hombre alcance a ser lo que es, imagen

de Dios.

15 Cfr. GIRARD Rene, El misterio…, 217-221.

16 La de-construcción sacrificial crea una nueva forma de tiempo, no cíclica (Heráclito), sino trágico, agónico, y abierto a

la manifestación definitiva de una verdad sin constriciones.


Thomas Kuhn ha tratado preferentemente temas

referentes a la filosofía de la ciencia. En ese afán, busca

estudiar la génesis y la estructura de los conocimientos científicos, que es precisamente

lo que hace en su obra La Estructura de las Revoluciones

Científicas

Fuera de una tradición que reivindicaba para la ciencia —y

sólo para ella— la misión esencial de decirnos cómo está

hecho el mundo, cómo funciona, qué leyes nos

permiten los hechos futuros, representada por el positivismo

y el neopositivismo es precisamente donde podemos

encontrar a Kuhn. La ciencia es más bien tratada desde el

punto de vista de instrumentos para resolver rompecabezas.

En cierto modo, la postura de

nuestro autor puede situarse en una tercera vía para la solución

de la contrastación de las hipótesis, frente a la

confirmación o verificación y la falsación

En esta línea de pensamiento, se opone a quienes afirman que los elementos que configuran el objeto de la ciencia tienen una existencia independiente del

sujeto que se acerca a conocerlos; más bien, defiende

que los hechos se definen dentro de la teoría desde la que

se abordan

La estructura de las revoluciones científicas Adán Vega Osorio Introducción. Thomas Kuhn ha tratado preferentemente temas referentes a la filosofía de la ciencia. En ese afán, busca estudiar la génesis y la estructura de los conocimientos científicos, que es precisamente lo que hace en su obra La Estructura de las Revoluciones Científicas. Entre los temas que trata, aborda, si no de manera directa, sí de modo indirecto el referente a la cuestión de la demarcación de las ciencias, de su objeto, sus problemas y métodos. Fuera de una tradición que reivindicaba para la ciencia —y sólo para ella— la misión esencial de decirnos cómo está hecho el mundo, cómo funciona, qué leyes nos permiten los hechos futuros, representada por el positivismo y el neopositivismo es precisamente donde podemos encontrar a Kuhn. La ciencia es más bien tratada desde el punto de vista de la mayor o menor eficacia en la oferta de instrumentos para resolver rompecabezas.17 En cierto modo, la postura de nuestro autor puede situarse en una tercera vía para la solución de la contrastación de las hipótesis, frente a la confirmación o verificación y la falsación. Aunque no rechaza de manera tajante esos métodos de contrastación, sí afirma que no son decisivos en esta fase del conocimiento científico. En esta línea de pensamiento, se opone a quienes afirman que los elementos que configuran el objeto de la ciencia tienen una existencia independiente del sujeto que se acerca a conocerlos; más bien, defiende que los hechos se definen dentro de la teoría desde la que se abordan. La obra más representativa de Kuhn, como dijimos, es la titulada La Estructura de las revoluciones científicas, y es precisamente en ella donde desarrolla de manera más cabal su filosofía de la ciencia. En las siguientes páginas expondremos de manera sintética los principales puntos del discurso de Kuhn en la obra citada. Posteriormente anotamos algunas observaciones a modo conclusivo.

17 Cfr. ABBAGNANO, Nicolai, Historia de la Filosofía IV, t. II, Barcelona, Hora, 1996. P. 805-806.


El problema de cómo y por qué suceden los cambios radicales

—o revoluciones— en las ciencias se halla en el centro de

los intereses filosóficos y epistemológicos de Kuhn

Se da un momento en el que ya no se puede pasar por alto las anomalías que subvierten la

tradición existente de prácticas científicas y es entonces cuando

se inician las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a un nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la práctica de la ciencia

El concepto de paradigma servirá a Kuhn para presentar

su interpretación sobre el progreso de la ciencia. Los

paradigmas son considerados como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de

La estructura de las revoluciones científicas. El problema de cómo y por qué suceden los cambios radicales —o revoluciones— en las ciencias se halla en el centro de los intereses filosóficos y epistemológicos de Kuhn. Con este propósito en mente, rechaza el concepto de desarrollo de la ciencia por acumulación, en el que la ciencia es entendida como la constelación de hechos, teorías y métodos, pues de esa manera el desarrollo científico se convierte en el proceso gradual mediante el que esos conceptos han sido añadidos, solos y en combinación, al caudal creciente de la técnica y de los conocimientos científicos, y la historia de la ciencia se convierte en una disciplina que relata y registra esos incrementos sucesivos y los obstáculos que han inhibido su acumulación.18 Afirma en cambio, que «el descubrimiento y la invención en las ciencias son en general intrínsecamente revolucionarios. ¿Pero qué es lo que, dentro de la ciencia normal provoca esas revoluciones? Kuhn responderá que son las anomalías que rompen un proceso que se espera produzca los efectos predichos. Se da un momento en el que ya no se puede pasar por alto las anomalías que subvierten la tradición existente de prácticas científicas y es entonces cuando se inician las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a un nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la práctica de la ciencia. Los episodios extraordinarios en que tienen lugar esos cambios de compromisos profesionales son los que Kuhn denomina revoluciones científicas. Es por esto por lo que una nueva teoría, por especial que sea su gama de aplicación, raramente, o nunca, constituye sólo un incremento de lo que ya se conoce. Su asimilación requiere la reconstrucción de teoría anterior y la reevaluación de hechos anteriores; un proceso intrínsecamente revolucionario, que es raro que pueda llevar a cabo por completo un hombre solo y que nunca tiene lugar de la noche a la mañana.19 El concepto de paradigma servirá a Kuhn para presentar su interpretación sobre el progreso de la ciencia. Los paradigmas son considerados como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica.20

18 KUHN, Thomas, Estructura de las revoluciones científicas, Argentina, FCE 2004, p. 21.

19 Cfr. Ibid. Pp. 27-29.

20 Ibid. P. 13.


problemas y soluciones a una comunidad científica

Sin embargo, una vez establecido un paradigma, sirve de modelo para la investigación hasta que es asimilado por otro

Para Kuhn es tan significativa la existencia de un paradigma que incluso ésta es decisiva para la

denominación de un estudio como “ciencia”

El éxito de un paradigma es al principio, en gran parte, una

promesa de éxito discernible en ejemplos seleccionados y

todavía incompletos.

Sin embargo, la investigación científica descubre

repetidamente fenómenos nuevos e inesperados y los

científicos han inventado, de manera continua, teorías

radicalmente nuevas

En las distintas ciencias se dan paradigmas. Pero éstos se han impuesto en orden cronológicamente distinto según las distintas ciencias; algunos incluso son muy recientes (como los de la herencia genética) y otros muy antiguos (como los del movimiento). Sin embargo, una vez establecido un paradigma, sirve de modelo para la investigación hasta que es asimilado por otro. En los albores de cada ciencia, conviven multitudes de escuelas, que no paradigmas, hasta que una de ellas se impone. Para ser aceptada como paradigma, una teoría debe parecer mejor que sus competidoras; pero no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar con ella.21 En ese momento, el paradigma se convierte en guía para la investigación posterior. Quienes no se suscriban a él, generalmente quedan excluidos de la ciencia denominada bajo una rúbrica concreta. Para Kuhn es tan significativa la existencia de un paradigma que incluso ésta es decisiva para la denominación de un estudio como “ciencia”. Además, es un criterio para seleccionar problemas que la comunidad admitirá como científicos o que animará a sus miembros a tratar de resolver. Otros problemas, incluyendo muchos que han sido corrientes con anterioridad, se rechazan como metafísicos, como correspondientes a la competencia de otra disciplina o, a veces, como demasiado problemáticos para justificar el tiempo empleado en ellos.22 El éxito de un paradigma es al principio, en gran parte, una promesa de éxito discernible en ejemplos seleccionados y todavía incompletos. La

ciencia normal consiste en la realización de esa promesa, una realización lograda mediante la ampliación del conocimiento de aquellos hechos que el paradigma muestra como particularmente reveladores, aumentando la extensión del acoplamiento entre esos hechos y las predicciones del paradigma y por medio de la articulación ulterior del paradigma mismo.23 La ciencia normal no tiende hacia novedades fácticas o teóricas y, cuando tiene éxito, no descubre ninguna. Sin embargo, la investigación científica descubre repetidamente fenómenos nuevos e inesperados y los científicos han inventado, de manera continua, teorías radicalmente nuevas. Pero los descubrimientos o novedades fácticas y los inventos o novedades teóricas no se encuentran de hecho separados, sino que esta separación, más que real, es artificial.

21 Ibíd. P. 42.

22 Cfr. Ibíd. P. 69.

23 Cfr. Ibíd. P. 52.


El descubrimiento no es lo

común en la actividad científica. Éstos se dan

generalmente ante la presencia de anomalías que contradicen

las expectativas.

Los avances alcanzados gracias a los descubrimientos se logran

sólo descartando ciertas creencias y procedimientos previamente aceptados y,

simultáneamente, reemplazando esos

componentes del paradigma previo por otros.

Pero los descubrimientos no son la única fuente de esos

cambios. El surgimiento de nuevas teorías es precedido

generalmente por un periodo de inseguridad profesional

profunda

El fracaso de las reglas existentes es el que sirve de

preludio a la búsqueda de otras nuevas

El descubrimiento no es lo común en la actividad científica. Éstos se dan generalmente ante la presencia de anomalías que contradicen las expectativas. Existen características comunes a todos los descubrimientos de los que surgen nuevos tipos de fenómenos. Esas características incluyen: la percepción previa de la anomalía, la aparición gradual y simultánea del reconocimiento tanto conceptual como de observación y el cambio consiguiente de las categorías y los procedimientos del paradigma, acompañados a menudo por resistencia. 24 ¿Por qué la ciencia normal, una actividad no dirigida hacia las novedades y que al principio tiende a suprimirlas, puede, no obstante, ser tan efectiva para hacer que surjan? Pues bien, La anomalía sólo resalta contra el fondo proporcionado por el paradigma. Cuanto más preciso sea un paradigma y mayor sea su alcance, tanto más sensible será como indicador de la anomalía y, por consiguiente, de una ocasión para el cambio del paradigma.25 Los avances alcanzados gracias a los descubrimientos se logran sólo descartando ciertas creencias y procedimientos previamente aceptados y, simultáneamente, reemplazando esos componentes del paradigma previo por otros. Pero los descubrimientos no son la única fuente de esos cambios. El surgimiento de nuevas teorías es precedido generalmente por un periodo de inseguridad profesional profunda. Como podría esperarse, esta inseguridad es generada por el fracaso persistente de los enigmas de la ciencia normal para dar los resultados apetecidos. El fracaso de las reglas existentes es el que sirve de preludio a la búsqueda de otras nuevas. El surgimiento de múltiples versiones de la teoría es síntoma del ambiente de crisis al no ser suficiente dicha teoría para dar explicación de varios fenómenos que se supone debería abarcar. Sólo surge una nueva teoría después de un fracaso notable de la actividad normal de resolución de problemas. La teoría nueva parece una respuesta directa a la crisis. La presencia de las crisis, al no poder dar una teoría cabal satisfacción a ciertos fenómenos, es uno de los motivos de la formulación de nuevas teorías. Las crisis son una condición previa y necesaria para el nacimiento de nuevas teorías. ¿Cómo responden los científicos a la existencia de tales crisis, a la

24 Cfr. Ibíd. P. 107-110.

25 Cfr. Ibíd. P. 111.


La transición de un paradigma en crisis a otro nuevo del que

pueda surgir una nueva tradición de ciencia normal,

está lejos de ser un proceso de acumulación, al que se llegue

por medio de una articulación o una ampliación del antiguo

paradigma

Es más bien una reconstrucción del campo, a partir de nuevos fundamentos, reconstrucción

que cambia algunas de las generalizaciones teóricas más

elementales del campo, así como también muchos de los

métodos y aplicaciones del paradigma. La transición consiguiente a un nuevo

paradigma es la revolución científica

La recepción de un nuevo paradigma frecuentemente

hace necesaria una redefinición de la ciencia correspondiente

percepción de una anomalía en el ajuste entre la teoría y la naturaleza? Una vez que ha alcanzado el status de paradigma, una teoría científica se declara inválida sólo cuando se dispone de un candidato alternativo para que ocupe su lugar. La decisión de rechazar un paradigma es siempre, simultáneamente, la decisión de aceptar otro, y el juicio que conduce a esa decisión involucra la comparación de ambos paradigmas con la naturaleza y la comparación entre ellos.26 La transición de un paradigma en crisis a otro nuevo del que pueda surgir una nueva tradición de ciencia normal, está lejos de ser un proceso de acumulación, al que se llegue por medio de una articulación o una ampliación del antiguo paradigma. Es más bien una reconstrucción del campo, a partir de nuevos fundamentos, reconstrucción que cambia algunas de las generalizaciones teóricas más elementales del campo, así como también muchos de los métodos y aplicaciones del paradigma. La transición consiguiente a un nuevo paradigma es la revolución científica. Las revoluciones científicas se consideran aquí como aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible27. Hay que señalar que una teoría nueva no tiene por qué entrar en conflictos con cualquiera de sus predecesores. Puede tratar exclusivamente de fenómenos no conocidos previamente, también, la nueva teoría podría ser simplemente de un nivel más elevado que las conocidas hasta ahora, agrupando todo un grupo de teorías de nivel más bajo sin modificar sustancialmente a ninguna de ellas. Sin embargo, después del período anterior al paradigma, la asimilación de todas las nuevas teorías y de casi todos los tipos nuevos de fenómenos ha exigido, en realidad, la destrucción de un paradigma anterior y un conflicto consiguiente entre escuelas competitivas de pensamiento científico. La recepción de un nuevo paradigma frecuentemente hace necesaria una redefinición de la ciencia correspondiente, hay normalmente transformaciones importantes de los criterios que determinan la legitimidad tanto de los problemas como de las soluciones propuestas.

26 Cfr. Ibid. P. 128-139.

27 Ibid. P. 149.


La competencia entre paradigmas no es el tipo de

batalla que pueda resolverse por medio de pruebas. Por ello, ni la verificación ni la falsación son adecuadas como prueba de

validez.

Ciertamente las revoluciones significan progreso, sin

embargo, hemos de reconocer que no significa un progreso “hacia”, sino más bien, un

progreso “desde”, es decir, el proceso de desarrollo ha sido

un proceso de evolución desde los comienzos primitivo

Pero nada sugiere ni afirma que

sea un proceso de evolución hacia algo

La prueba de un paradigma sólo tiene lugar cuando el fracaso persistente para obtener la solución de un problema importante haya producido una crisis. E incluso entonces, solamente se produce después de que el sentimiento de crisis haya producido un candidato alternativo a paradigma. La prueba tiene lugar como parte de la competencia entre dos paradigmas rivales, para obtener la aceptación por parte de la comunidad científica.28 La competencia entre paradigmas no es el tipo de batalla que pueda resolverse por medio de pruebas. Por ello, ni la verificación ni la falsación son adecuadas como prueba de validez. Ciertamente las revoluciones significan progreso, sin embargo, hemos de reconocer que no significa un progreso “hacia”, sino más bien, un progreso “desde”, es decir, el proceso de desarrollo ha sido un proceso de evolución desde los comienzos primitivos, un proceso cuyas etapas sucesivas se caracterizan por una comprensión cada vez más detallada y refinada de la naturaleza. Pero nada sugiere ni afirma que sea un proceso de evolución hacia algo.29

28 Cfr. P. 225.

29 Cfr. P. 263.


Solidaridad en la política José Manuel Ortiz Rodríguez Coordinador General de Programas no Escolarizados Universidad Vasco de Quiroga La solidaridad implica estar abiertos a escuchar, detectar las necesidades de los demás y estar dispuestos a trabajar para lograr el bien común. Sabemos por experiencia propia que es mucho más fácil lograr objetivos cuando tenemos quien nos ayude, cuando trabajamos más de uno en la consecución de un fin. Ese sentido práctico que nos quieren vender los teóricos de la administración como el último descubrimiento, ya lo conocían en la antigüedad. Decía Aristóteles en la Política: “El ciudadano, como el marinero, es miembro de una asociación. A bordo, aunque cada cual tenga un empleo diferente, siendo uno remero, otro piloto, éste segundo, aquél el encargado de tal o de cual función, es claro que, a pesar de las funciones o deberes que constituyen, propiamente hablando, una virtud especial para cada uno de ellos, todos, sin embargo, concurren a un fin común, es decir, a la salvación de la tripulación, que todos tratan de asegurar, y a que todos aspiran igualmente. Los miembros de la ciudad se parecen exactamente a los marineros; no obstante la diferencia de sus destinos, la prosperidad de la asociación es su obra común, y la asociación en este caso es el Estado.” El ejemplo de la nave tiene varias implicaciones, la primera es que se existen varias tareas que debe de hacer en la tripulación para llegar al destino, la segunda es que todos deben de estar comprometidos en llegar al destino, finalmente, que en la embarcación hay una persona que define hacia adonde se va. Lo mismo sucede en nuestro país, en el que existe una multiplicidad de funciones, un destino común y una autoridad que debería de definir el rumbo. Sin embargo ¿qué sucede cuando las personas encargadas de definir el rumbo no son solidarias y sólo buscan su beneficio personal o de grupo? En ese caso buscaran cualquier pretexto para no cooperar, bajo la obtusa visión de que el error o el tropiezo del adversario político serán una oportunidad para llegar al poder. Los errores del adversario político y

La solidaridad implica estar abiertos a escuchar, detectar

las necesidades de los demás y estar dispuestos a trabajar para

lograr el bien común

Ese sentido práctico que nos quieren vender los teóricos de la administración como el último descubrimiento, ya lo conocían

en la antigüedad. Decía Aristóteles en la Política

Decía Aristóteles en la Política:

“El ciudadano, como el marinero, es miembro de una asociación. A bordo, aunque cada cual tenga un empleo

diferente, siendo uno remero, otro piloto, éste segundo, aquél

el encargado de tal o de cual función

¿qué sucede cuando las personas encargadas de definir

el rumbo no son solidarias y sólo buscan su beneficio

personal o de grupo?


cualquier excusa, llámese “defensa de la soberanía”, “falta de disposición al diálogo”, “dignidad de esta soberanía” o cualquiera otra serán buenas para no llegar a acuerdos. Cuando la solidaridad no es ejercida por las autoridades políticas perdemos todos, porque no se define un rumbo. Siguiendo con el ejemplo del Filósofo, si en una nave una situación así sería catastrófica, imaginémonos el problema de la falta de solidaridad en nuestra política. Otro problema que vivimos en nuestra atribulada nave es que muchos de nuestros políticos, consideran que la solidaridad es simplemente apariencia, cuando su ejercicio es mucho más que un discurso o palabras que se lleva el viento. Cuando la solidaridad se convierte únicamente en un discurso y no se transforma en espíritu de cooperación con los demás para sacar adelante un fin común se vuelve cinismo y no provoca más que escepticismo e indiferencia. Regresando a la imagen de la embarcación, además de la evidente falta de coordinación y coherencia entre los que deberían de definir el rumbo de nuestra nave, nos encontramos en un mar cada vez más picado, continuas tormentas, equipo inadecuado, el casco y la estructura dañados y una tripulación cada vez más desmotivada. Los problemas están a la vista: pobreza, desempleo, pérdida de competitividad, inseguridad, impunidad e injusticia, falta de oportunidades, educación mediocre, trámites complicados para abrir y mantener un negocio, infraestructura inadecuada, etc. Finalmente, estamos los pasajeros de la nave que en ocasiones tenemos que padecer las malas decisiones y falta de solidaridad de nuestros políticos. Aquí el problema es que en muchas ocasiones los ciudadanos tampoco hemos sido solidarios con nuestro país, y así como los errores y ambiciones personales de los políticos no justifican su falta de compromiso, tampoco el bajo nivel en el que cae en ocasiones nuestra política nos puede eximir de participar y exigir cuentas a quienes están dirigiendo. Como ciudadanos, nuestro compromiso con la solidaridad se puede medir por la participación en las elecciones. A mayores niveles de abstencionismo podemos constatar que es menor nuestra solidaridad.

Cuando la solidaridad no es ejercida por las autoridades políticas perdemos todos,

porque no se define un rumbo. Siguiendo con el ejemplo del Filósofo, si en una nave una

situación así sería catastrófica, imaginémonos el problema de

la falta de solidaridad en nuestra política.

Cuando la solidaridad se convierte únicamente en un

discurso y no se transforma en espíritu de cooperación con los demás para sacar adelante un fin común se vuelve cinismo y

no provoca más que escepticismo e indiferencia

Aquí el problema es que en muchas ocasiones los

ciudadanos tampoco hemos sido solidarios con nuestro país,

y así como los errores y ambiciones personales de los

políticos no justifican su falta de compromiso, tampoco el bajo

nivel en el que cae en ocasiones nuestra política nos puede eximir de participar y exigir

cuentas a quienes están dirigiendo

Ciertamente en ocasiones la


Ciertamente en ocasiones la oferta es magra, sin embargo, en la medida que tengamos mayores niveles de participación podremos eliminar motivaciones perversas de partidos o grupos políticos de poner a personas poco honestas o capaces, ya que se estarían exponiendo a tener una derrota. Por otro lado, considerando la opinión pública es cada vez más crítica y se tiene mayor acceso a la información, ese escrutinio público también podrá disuadir a quienes detentan el poder de utilizarlo sólo en su beneficio, ya que pueden ser sustituidos por otros que sean solidarios y eficientes. Así, nuestra participación como ciudadanos en las votaciones no solo es una forma de ser solidarios con los demás, sino de asegurar que mejoren las condiciones del país. La solidaridad no es únicamente un buen concepto o una buena intención, es una condición básica para que podamos salir adelante como país. No existe grupo humano, no digamos un país, que pueda permanecer sin la vivencia de esta virtud. En este sentido, pudiéramos considerar la gran inteligencia de GK Chesterton, quien en su Ortodoxia escribió "Nunca admití una utopía que no me dejara la libertad que más estimo: la de obligarme". La solidaridad apela a lo más humano que tenemos, la libertad de decidir algo y obligarnos a realizarlo. En el caso de nuestra nave no debería de ser tan complicado, ya que todos, incluidos los políticos, quisiéramos llegar con bien a nuestro destino.

oferta es magra, sin embargo, en la medida que tengamos

mayores niveles de participación podremos

eliminar motivaciones perversas de partidos o grupos políticos

de poner a personas poco honestas o capaces, ya que se estarían exponiendo a tener

una derrota.

La solidaridad no es únicamente un buen concepto o una buena

intención, es una condición básica para que podamos salir adelante como país. No existe grupo humano, no digamos un país, que pueda permanecer sin

la vivencia de esta virtud.

La solidaridad apela a lo más humano que tenemos, la libertad de decidir algo y

obligarnos a realizarlo. En el caso de nuestra nave no debería

de ser tan complicado, ya que todos, incluidos los políticos, quisiéramos llegar con bien a

nuestro destino


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