Heideggerova kritika filozofske antropologije

Orešković, Dora

Master's thesis / Diplomski rad

2018

Degree Grantor / Ustanova koja je dodijelila akademski / stručni stupanj: Josip Juraj Strossmayer University of Osijek, Faculty of Humanities and Social Sciences / Sveučilište Josipa Jurja Strossmayera u Osijeku, Filozofski fakultet

Permanent link / Trajna poveznica: https://urn.nsk.hr/urn:nbn:hr:142:182490

Rights / Prava: In copyright

Download date / Datum preuzimanja: 2021-11-29

Repository / Repozitorij:

FFOS-repository - Repository of the Faculty of Humanities and Social Sciences Osijek

Sveučilište J. J. Strossmayera u Osijeku

Filozofski fakultet Osijek

Diplomski studij filozofije i engleskog

jezika i književnosti

Dora Orešković

Heideggerova kritika filozofske antropologije

Diplomski rad

Mentor: doc. dr. sc. Martina Žeželj

Osijek, 2018.

Sveučilište J. J. Strossmayera u Osijeku

Filozofski fakultet Osijek

Odsjek za filozofiju i Odsjek za engleski jezik i književnost

Diplomski studij filozofije i engleskog

jezika i književnosti

Dora Orešković

Heideggerova kritika filozofske antropologije

Diplomski rad

Znanstveno područje humanističke znanosti, znanstveno polje filozofija,

znanstvena grane ontologija i filozofska antropologija

Mentor: doc. dr. sc. Martina Žeželj

Osijek, 2018.

III

SAŽETAK

Martin Heidegger njemački je filozof kojeg mnogi smatraju jednim od najvećih mislioca, a

njegovu knjigu Bitak i vrijeme najznačajnijim filozofskim djelom dvadesetoga stoljeća. Potaknut

neodređenošću predmeta filozofske antropologije, ukorijenjenošću tradicionalnog poimanja

čovjeka u svim filozofskim razmatranjima, bilo da se on poima iz prizme kršćanske ili starogrčke

tradicije, te potaknut zaboravom bitka, Heidegger se odlučio na izlaganje jedne fundamentalne

ontologije koja će odgovoriti na pitanje o bitku tubitka i smislu bitka tubitka. Takvim pristupom,

Heidegger je filozofskoj antropologiji oduzeo središnje mjesto među filozofskim disciplinama jer

je smatrao da ona ne može odgovoriti na pitanje što čovjek jest. Nemogućnost filozofske

antropologije Heidegger je iščitao iz radova drugih filozofa. Kritizirao je filozofsku

antropologiju Schelera, fenomenologiju Husserla, neokantovsku interpretaciju Kantova djela

Kritika čistog uma kao djela spoznajne teorije te svako određenje čovjeka kao duha, osobe.

Nakon kritike dotadašnjih određenja čovjeka, Heidegger je iznio vlastito mišljenje. Heidegger je

čovjeka odredio pojmom tubitak. Ono što je time htio naznačiti je posebnost položaja u kojem se

čovjek nalazi; njemu je njegov bitak uvijek Tu. Samo čovjeku svojstveno je da se pita o smislu

vlastitog postojanja, odnosno da se pita o svom bitku. Čovjek stoji u istini bitka te u mišljenju, taj

odnos bitka i čovjeka, dolazi na vidjelo. Zbog toga, modus bivstvovanja tubitka određen je

pojmom ek-sistencija te je upravo to ono što čovjeka čini čovjekom.

Ključne riječi: Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Max Scheler, filozofska antropologija,

fundamentalna ontologija

IV

SADRŽAJ

1.

2.

3.

4.

5.

6.

Uvod

Schelerova filozofska antropologija

2.1. Idejni krugovi određenja čovjeka

2.2. Stupnjeviti slijed psihičkih snaga; stupnjevanje bića

2.3. Schelerovo određenje čovjeka

Heideggerova kritika filozofske antropologije

3.1. Egzistencijalna analitika tubitka

3.2. Heideggerova kritika Schelera

3.4. Heideggerova kritika određenja čovjeka kao osobe

Heideggerovo određenje čovjeka kao tubitka

4.1. Unutarsvjetska bića i tubitak kao bitak-u-svijetu

4.2. Tubitak kao Moći-biti

4.3. Tubitak kao tu-bitak

Zaključak

Popis literature

1

3

3

6

8

14

14

17

19

21

21

23

25

29

31

1

1. Uvod

Filozofska antropologija je disciplina čiji je predmet filozofskog razmatranja čovjek. Iako je

pitanje ‘što je čovjek?’ zastupljeno u tradiciji filozofskog mišljenja, filozofska antropologija

utemeljena je vrlo kasno. Hotimir Burger je u knjizi Filozofska antropologija napomenuo da

mnogi tek njemačkog filozofa Maxa Schelera prihvaćaju kao utemeljitelja filozofske

antropologije, iako je pojam čovjek bio predmet razmatranja i prije njega.1 Razlog zbog kojeg je

to tako je taj što je Scheler smatrao da u nijednom vremenu značenje pojma čovjek nije bilo

problematičnije, neodređenije i raznolikije, nego u njegovom.2 Kritičkim odnosom spram

tradicije i suvremenih određenja čovjeka, Scheler je stvorio zahtjeva za redefiniranjem pojma

čovjek. Martin Heidegger, njemački filozof kojeg mnogi smatraju najznačajnijim filozofom

dvadesetog stoljeća, iznio je kritiku filozofske antropologije kao one koja nije u mogućnosti

odgovoriti na pitanje što čovjek jest. Heidegger je 1927. godine objavio djelo Bitak i vrijeme.

Knjiga se smatra glavnim Heideggerovim djelom te ju je Gajo Petrović, u predgovoru prijevoda

knjige Bitak i vrijeme, označio kao jednu od najznačajnijih filozofskih knjiga dvadesetog

stoljeća.3 Heidegger je knjigu napisao s nakanom da otkrije smisao bitka tubitka, čovjeka,

odnosno da provede egzistencijalnu analitiku tubitka. Pitajući se o bitku tubitka, Heidegger nije

odredio čovjeka u odnosu na druga bića, nego se uputio na samu struktura tubitka. Upravo takvo

odnošenje spram tubitka, Heidegger je smatrao ispravnim i jedinim mogućim ukoliko se pojam

čovjek želi zahvatiti u potpunosti i do temelja. Kasnijim spisom, pismom, »O humanizmu« prvi

put objavljenom 1946. Heidegger je, referirajući se na knjigu Bitak i vrijeme, nastavio s

razmatranjem istog problema što je njegovim djelima dalo kontinuitet.4 Knjiga Bitak i vrijeme te

pismo »O humanzimu« poslužit će mi u diplomskom radu da bih mogla iznijeti Heideggerovo

određenje čovjeka, odnosno tubitka. No, prije toga, iznijeti ću stavove iz filozofske antropologije

njemačkog filozofa Maxa Schelera. Schelerovu filozofiju smatram bitnom budući da je Schelera

Heidegger kritizirao, no i odao mu počast u djelu »In memoriam Max Scheler« knjige

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz dostupne u prijevodu kojim ću

se služiti pod naslovom The Metaphysical Foundation of Logic. Izlaganjem Schelerove filozofije

bit će preglednija i jasnija Heideggerova kritika te će biti lakše uočiti koje dijelove Schelerove

1 Hotimir Burger, Filozofska antropologija (Zagreb: Naprijed, 1993), str. 10. 2 Max Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, preveo i priredio Vladimir Filipović (Sarajevo: Veselin Masleša, 1987),

str. 77. 3 Gajo Petrović, »Uvod u Sein und Zeit«, u: Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, preveo: Hrvoje Šarinić (Zagreb:

Naprijed, 1985), str. XIII-CXXXIII, na str. XIII. 4 Petrović, str. 18.

2

filozofije je Heidegger preuzeo pri vlastitom određenju čovjeka. Prikazivanje Schelerove

filozofije, započet ću navodeći pet ideja poimanja čovjeka koja su do sada ostavila najviše traga

u povijesti, no koje Scheler odbacuje. Zatim, prikazat ću gdje je Scheler odredio granicu živog te

to da svemu živome pripada ili neki od četiri psihičkih snaga ili pak sve četiri: čuvstveni poriv,

instinkt, asocijativno pamćenje i praktična inteligencija. Za Schelera, čovjek, za razliku od

drugih živih bića, ima duh što ga čini osobom te mu je omogućen duhu svojstven akt, akt

ideiranja. Osim toga, iznijet ću razloge zbog kojih je Scheler čovjeka odredio kao centar akata,

kao zadatak i kao onoga koji je dio božanske ideje. Nakon toga, prikazat ću Heideggerovu

kritiku filozofske antropologije. Ukazat ću na Heideggerovu kritiku filozofske antropologije kao

one koja ne može odgovoriti na pitanje o čovjekovom bitku iz čega će proizaći potreba za

jednom egzistencijalnom analitikom tubitka te prvenstvom fundamentalne ontologije. Budući da

je Heidegger smatrao da filozofska antropologija ne može odgovoriti na pitanje što čovjek jest,

kritizirao je Schelera. Smatrao je da njegova odredba čovjeka ne prekida s tradicionalnim

poimanjem čovjeka te biva obavijena teologijom. Nadalje kritizirao je i bilo koje odredbe

čovjeka kao duha, a što ću također prikazati. Na kraju, ponudit ću Heideggerovo određenje

čovjeka kao tubitka. Najprije, prikazat ću Heideggerovu podjelu bića na tubitak i unutarsvjetska

bića. Zatim, iznijet ću odnos tubitka i unutarsvjetskih bića koji je Heidegger označio pojmom

brige. Objasnit ću da je za tubitak svojstveno to da briguje za vlastiti bitak i za bitak sam te ga je

Heidegger odredio sintagmom pastir bitka budući da mu je bitak povjeren na čuvanje. U

konačnici, to znači da je tubitak jedino biće koje stoji u čistini bitka te se o bitku, o smislu bitka

može pitati. Takva tubitkova mogućnost proizlazi iz strukture njegova bitka koju je Heidegger

označio pojmom ek-sistencije. To ek-statično stajanje u istini bitka bit će ono što čini čovjeka

čovjekom.

3

2. Schelerova filozofska antropologija

U ovom dijelu, prikazat ću Schelerova promišljanja iz filozofske antropologije. Razmatranja ću

započeti prikazom tri idejna kruga određenja čovjeka, iznesenim u raspravi Položaj čovjeka u

kozmosu, koja su dominantna u današnjoj kulturi, a koja je on kritizirao. Trima idejnim

krugovima, Scheler je pridružio još dva, u raspravi Čovjek i povijest, pa ću i njih izložiti.

Nadalje, prikazat ću na koji način je Scheler odredio granicu živog, a potom i četiri stupnja

psihičkih snaga. U konačnici, ponudit ću i njegovo određenje čovjeka.

2.1. Idejni krugovi određenja čovjeka

U raspravi Položaj čovjeka u kozmosu, Scheler je razmatranja o čovjeku započeo polazeći od tri

idejna kruga, tri teorije, koje su ukorijenjene u današnjem razumijevanju čovjeka, no on ih je

smatrao pogrešnima. Tri idejna kruga koja je Scheler naveo su: krug židovsko-kršćanske

tradicije, grčko-antički misaoni krug te krug moderne, prirodne znanosti.5 Te krugove Scheler je

izjednačio s različitim vrstama antropologije. Tako imamo teologijsku, filozofsku i prirodo-

znanstvenu antropologiju.6 U raspravi Čovjek i povijest, Scheler je naveo još dva idejna kruga:

ideju o čovjekovoj dekadenciji te ideju postulatornog ateizam ozbiljnosti i odgovornosti. Prva tri

idejna kruga Scheler je okarakterizirao kao ona poznata ljudima koji imaju i »tek opće

obrazovanje« dok su preostala dva manje poznata.7

Idejni krug židovsko-kršćanske predaje zasnovan je na ideji da je čovjek stvoren na sliku Božju

te mu je samim time osiguran poseban položaj u svijetu.8 Navodeći postulate židovsko-kršćanske

predaje, Scheler je napomenuo i koliko su ideje židovsko-kršćanske predaje duboko ukorijenjena

u naše mišljenje.9 Razlog zbog kojeg je to naveo leži u činjenici da su sva tri prva idejna kruga u

velikoj mjeri prisutna u današnjem poimanju čovjeka. No, s prvim idejnim krugom je specifično

to što bismo mogli pomisliti da on karakterizira pripadnike židovstva ili kršćanstva, no budući da

je cijela zapadna kultura stvorena na temeljima židovsko-kršćanske predaje, čak i oni koji odluče

ne biti religiozni i dalje, kao pripadnici kulture, zadržavaju određene ideje koje pripadaju

židovstvu i kršćanstvu. Upravo zbog toga što je Scheler htio iz korijena promijeniti poimanje

5 Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, str. 11. 6 Isto, str. 11. 7 Max Scheler, Čovjek i povijest, preveo i priredio Vladimir Filipović (Sarajevo: Veselin Masleša, 1987), str. 81. 8 Scheler, Čovjek i povijest, str. 82. 9 Scheler, Čovjek i povijest, str. 82: »No jedno valja ovdje izričito napomenuti: ovaj mit je za sve ljude jači i

nametljiviji nego što se to sluti. Tko u ove stvari dogmatski više i ne vjeruje, taj ni iz daleka nije sa sebe otresao i

oblik, vrijednosnu obojenost ljudske samosvijesti, nadalje ljudski ponos, koji su u ovoj objektivnoj vjerskoj jezgri

povijesno ukorijenjeni.«

4

čovjeka koje je iznijela dotadašnja filozofska antropologija, morao je odbaciti sva promišljanja

tradicionalnog poimanja pojma čovjek te se uputiti na samu strukturu pojma čovjek te na ono

kako nam se on sam daje ne uvažavajući što već o pojmu znamo.

Grčko-antički misaoni krug je za Schelera specifičan po tome što se uzdiže samosvijest čovjeka:

»Prvi put u svijetu uzdigla [se] samosvijest čovjeka do pojma njegova osobita položaja.«10

Čovjek sebe prvi put odvaja od životinjskog svijeta, no ne na način da se stavlja na vrh

životinjskog carstva, nego na način da se potpuno odvaja od ostalih živih bića. To odvajanje, ta

činjenica da je on za razliku od svega drugoga čovjek, omogućena mu je posjedovanjem uma.11

Um je taj koji, u grčko-antičkom misaonom krugu, čini čovjeka čovjekom.12

U grčko-antičkom idejnom krugu, čovjek se poima kao odvojen od drugih živih bića dok se u

krugu pozitivnih znanosti gubi ta bivstvena razlika. Scheler je naveo da je za pozitiviste čovjek

najsavršenija od svih životinja, no i dalje je životinja; postoje samo »gradualne diference«.13 Ono

što se u grčko-antičkom idejnom krugu poimalo kao differentia specifica, ovdje je samo, naveo

je Scheler, napredniji, kompleksniji i viši oblik onoga što se može naći već i kod antropoidnih

majmuna.14 Um je prisutan, osim kod čovjeka, i kod drugih životinja, no nije razvijen u tolikoj

mjeri.

Četvrta ideja određenja čovjeka vezana je uz čovjekovu dekadenciju te ju je Scheler

okarakterizirao kao čudnu i nastranu.15 Prethodno iznesene ideje o određenju čovjeka u vidu su

imali svojevrsni napredak ljudske vrste. Bilo da se radi o napretku u religijskom smislu gdje je

čovjek, ukoliko vjerodostojno vodi ovaj život, svakim danom sve bliži Bogu, ili o napretku u

smislu sve većeg znanja i većih mogućnosti. Teorija četvrtog idejnog kruga govori o tome da je

čovjek biće koje je najmanje samodostatno i najviše zakržljalo od svih drugih bića. Da bi

nadomjestio nemogućnosti koju mu otežavaju opstanak, čovjek je razvio oruđe i od tada

preživljava. Upravo zbog toga, čovjek je okarakteriziran kao bolest života.16 Dok ostala živa bića

imaju svoj smisao i mogu pratiti razvojne zakone života, čovjek se, naveo je Scheler, mora

truditi da bi se održao na životu.17

10 Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, str. 11. 11 Scheler, Čovjek i povijest, str. 84. 12 Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, str. 11. 13 Scheler, Čovjek i povijest, str. 88. 14 Isto, str. 89. 15 Isto, str. 95. 16 Isto, str. 96. 17 Isto, str. 97.

5

Posljednji idejni krug, krug je, kako ga je Scheler nazvao, postulatornog ateizma ozbiljnosti i

odgovornosti.18 Scheler je izlaganje o postulatornom ateizmu ozbiljnosti i odgovornosti započeo

pozivanjem na druge oblike ateizma u kojima se ili opovrgavalo postojanje boga ili se ga nije

moglo dokazati, utoliko o tome nije vrijedilo govoriti.19 U ovoj vrsti ateizma, nije se opovrgavalo

to da, kako je Scheler naveo, »ima nešto kao osnov svijeta«, nego se tvrdilo da »bog ne smije i

ne treba egzistirati radi odgovornosti, slobode, zadaće — radi smisla ljudskoga opstanka.«20

Kada bi bilo drugačije, čovjek kao osoba ne bi postojao. Budući da nije bog taj koji egzistira

zbog odgovornosti, slobode i smisla, na njegovo mjesto postavlja se čovjek. Iz izvoda da osobni

bog ne postoji, ne proizlazi da čovjek može što hoće jer nema vrhovnog bića koje će ga kazniti.

Iz navedenog izvoda proizlazi određenje čovjeka kao onoga na kojeg sada pada sva odgovornost,

sloboda i smisao.

Budući da je Scheler smatrao da su iznesene antropologije, iako su sve antropologije te bi se

trebale upotpunjavati, nespojive, Scheler ih odbacuje jer, kako je rekao »ne mare jedna za

drugu«.21 Takvim nemarnim, utoliko nepotpunim i slijepim razmatranjem, izostaje jedinstvena,

potpuna ideja o čovjeku. Da bi se dobila potpuna slika o čovjeku, najprije treba postaviti temelje,

a onda krenuti u razmatranje pojedinih aspekata. U raspravi Čovjek i povijest, Scheler je prednost

za postavljanje temelja dao filozofskoj antropologiji, no ne onoj koja bi odgovarala grčko-

antičkom misaonom krugu, nego novoj koja bi odgovorila na pitanje »o bivstvu i bivstvenoj

izgradnji čovjeka; o njegovom odnosu prema carstvima prirode (anorgansko, biljka i životinja)

kao i k osnovu svih stvari; o njegovu metafizičkom bivstvenom podrijetlu kao i o njegovu

fizičkom, psihičkom i duhovnom početku u svijetu; o snagama i moćima koje ga pokreću i koje

on pokreće; o osnovnim smjerovima i osnovnim zakonima njegovoga biologijskog, psihičkog,

duhovno-povijesnog i socijalnog razvoja, kako o njegovim bivstvenim mogućnostima tako i o

njihovim stvarnostima.«22 Tek nakon što se na taj način odredi čovjek, može se krenuti u bilo

kakvo drugo razmatranje. Tek nakon što filozofska antropologija iznese svoje zaključke i postavi

temelje; odredi što čovjek jest, mogu znanosti, sigurnim putem, prijeći na razmatranje onoga

kakav on jest.

18 Isto, 104. 19 Isto. 20 Isto. 21 Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, str. 11. 22 Scheler, Čovjek i povijest, str. 77.

6

2.2. Stupnjeviti slijed psihičkih snaga; stupnjevanje bića

U spisu »O ideji čovjeka« objavljenom u knjizi Ideja čovjeka i antropologija: izbor tekstova,

Scheler je napomenuo da su dosad »religije i filozofemi više nastojali reći kako je i od čega

čovjek nastao nego što on jest.«23 Upravo taj citat govori o Schelerovom predmetu filozofskog

razmatranja, njegovoj metodi i konačnom cilju. Scheler je razmatranje o određenju čovjeka u

djelu Položaj čovjeka u kozmosu započeo izlaganjem prirodoznanstvenog nasuprot bivstvenom

pojmu čovjeka.24 Ti pojmovi označavaju dva različita načina poimanja čovjeka. Pod

prirodoznanstveni pojam čovjeka, Scheler je sveo ideje koje tvrde da je čovjek ili samo jedna od

životinja razreda sisavci ili pak najviša od svih životinja koja se takvom smatra zbog umnih

sposobnosti.25 Bez obzira koje se mjesto čovjeku u životinjskom carstvu dalo, smatralo li ga se

kao najvišeg od svih sisavaca ili samo jednim od, on i dalje ostaje ništa drugo nego životinja.

Pod drugim, bivstvenim pojmom čovjeka, Scheler je sveo poimanje čovjeka koje se suprotstavlja

ideji da je čovjek životinja te se pojam čovjeka razumijeva kao najsuprotniji pojam pojmu

životinje.26 Da bi odredio čovjekov položaj u kozmosu, Scheler će krenuti od određenja granica

živoga, definiranja različitih oblika života te će u konačnici iznijeti definiciju čovjeka.

Scheler je granicu živog izjednačio s granicom psihičkog.27 Četiri duševna bivstvena oblika,

odnosno stupnja psihičkih snaga su: čuvstveni poriv, instinkt, asocijativno pamćenje i praktična

inteligencija. Riječju duševno, označava se činjenica da sve što je živo ima dušu. Scheler je

naveo da ono što se prema van pokazuje kao živo upućuje na unutarnju duševnost.28 Riječju

bivstveni, Scheler je htio naznačiti da četiri stupnja psihičkog označavaju četiri različita oblika

života, to da bića bivaju na drugačiji način. Sve što je živo mora pripadati nekom od četiri

stupnja; ta četiri stupnja psihičkog prisutna su kod živih bića. Kod viših živih bića nailazimo na

sva četiri stupnja dok se kod nižih stupnjevi smanjuju i gube.

Najniži stupanj psihičkog je čuvstveni poriv te ga, naveo je Scheler, nalazimo kod biljaka.29

Čuvstveni poriv bi, tvrdio je Scheler, označavao »opći poriv za rastom i razmnožavanjem«.30

One radnje koje upućuju na život kod biljke su prehrana, rast, rasplođivanje i smrt. No, iako živa,

u tim radnjama biljka je pasivna, ona samo reagira. Ono što ne nailazimo kod biljke, naveo je 23 Max Scheler, »O ideji čovjeka«, u: Ideja čovjeka i antropologija: izbor tekstova, priredio Hotimir Burger (Zagreb:

Nakladni zavod Globus, 1996), str. 39-62, na str. 41. 24 Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, str. 13. 25 Isto, str. 12. 26 Isto. 27 Isto, str. 13. 28 Isto. 29 Isto, str. 14. 30 Isto, str. 15.

7

Scheler, su osjeti i svijest koji su uvjet za idući stupanj bića, utoliko i psihičku snagu: »Stoga

govorimo kod biljke o ‘ekstatičnom’ čuvstvenom porivu da bih naznačio ovo totalno

nedostajanje povratno javljanja organskih stanja nekom centru, koje je svojstveno životinjskom

životu, ovo potpuno nedostajanje okreta života u sebe samog, makar kako primitivne re-fleksije,

makar kako slabo ‘svjesnog’ unutrašnjeg stanja. Jer svijest nastaje u jedinstvenoj re-fleksiji

osjeta, i to uvijek prigodom nastupanja otpora naspram izvornom spontanom pokretu.« 31

Drugi duševni bivstveni oblik je instinkt. Scheler je instinktivno ponašanje, držanje,

okarakterizirao kao ono koje služi vrsti, odnosno ima nekakvog smisla.32 Nadalje, instinktivno

držanje je definirano kao ono koje se odvija po ritmu.33 To bi značilo da će se ukoliko se

instinktivno držanje javlja u određenoj situaciji, utoliko će se uvijek javljati kada se ta situacija

opet ponovi. Treća odredba instinktivnog držanja je da je ono ponašanje uslijed situacija

značajnih za život vrste.34 Takvo držanje nije proizvoljno i nije reakcija na situacije koje bi

služile pojedincu. Četvrta odredba instinktivnog držanja koju je Scheler naveo je da je instinkt

nasljedan.35 Instinktivno držanje ne mora se učiti. Ono se javlja u određenoj dobi i karakteristika

je svake individue određene vrste. Instinktivno držanje može se usavršiti, no ono je dano i ne

mora se stjecati. Scheler je naveo primjer instinktivnog držanja te je prikazao kako je određenim

vrstama urođeno da su lovci, no njihova vješta izvedba ovisit će o broju pokušaja.36

Trećom psihičkom snagom Scheler je odredio asocijativno pamćenje.37 Uobičajeno, životinjama

je prirođen nagon za ponavljanjem. Upravo nagon za ponavljanjem stoji u temelju asocijativnog

pamćenja jer životinja češće ponavlja radnje koje joj donose ugodu i korist. Utoliko, asocijativno

pamćenje, naveo je Scheler, omogućuje vježbe, stjecanje navika, samodresuru ili pak stranu

dresuru.38 Svaka psihička snaga označava veći stupanj individualnosti i sve veće budnosti. Iako

je instinktivno držanje karakteristika pojedine vrste, a ne pojedinca, ono označava veći stupanj

budnosti od čuvstvenog poriva. Također, asocijativno pamćenje je psihička snaga koja je iznad

instinkta, no u odnosu na četvrtu psihičku snagu Scheler ju je označio kao princip navike.39

31 Isto, str. 16. 32 Isto, str. 19. 33 Isto. 34 Isto. 35 Isto, str. 20. 36 Isto. 37 Isto, str. 22. 38 Isto, str. 23. 39 Isto, str. 26.

8

Četvrta psihička snaga, za Schelera je praktična inteligencija.40 Scheler je najprije odredio što

podrazumijeva pod riječju inteligentno, a potom i riječju praktično da bi utvrdio pojam.

Inteligentnim držanjem odredio je ono držanje koje je smislu primjereno te je nezavisno od broja

pokušaja.41 Inteligenciju je nazvao praktičnom jer je uvijek usmjerena na nekakvo djelovanje.42

Razliku između asocijativnog pamćenja i praktične inteligencije Scheler je vidio u tome što je

asocijativno pamćenje vezano za vrstu, a praktična inteligencija za pojedinca.43 Asocijativno

pamćenje donosi prednost cijeloj vrsti, dok se pojedinci unutar vrste razlikuju po stupnju

praktične inteligencije. Praktičnu inteligenciju, tvrdio je Scheler, nalazimo ne samo kod čovjeka,

nego i nekih životinja.44 Kao dokaz da je praktična inteligencija prisutna i kod antropoidnih

majmuna, Scheler je naveo Köhlerove pokuse provedene na čimpanzama.45 U jednom od

pokusa, čimpanza je postavljena tako da ne može dohvatiti hranu ispred sebe, no ponuđena su joj

razni predmeti, potencijalna oruđa, kojima bi se čimpanza mogle poslužiti da bi došle do hrane.

U konačnici, čimpanza se poslužila predmetima i učinila ih oruđem koje su, naveo je Scheler,

ispunila »apstraktnu predodžbu biti ‘pokretan i daleko ispruživ’«.46 To je za Köhlera i Schelera

dokaz da se čimpanza uspjela snaći u situaciji koja je nova za nju kao individuu, apstraktno

promišljati o predmetu te demonstrirati praktičnu inteligenciju.47

2.3. Schelerovo određenje čovjeka

Budući da stupnjevanjem psihičkih snaga Scheler nije ustanovio razliku između životinje i

čovjeka, zaključio je da mora postojati nešto drugo, nešto izvan psihičkih funkcija.48 To drugo

Scheler je nazvao duhom.49 Dok se psihičke snage nalaze u svim bićima, duh je karakteristika

samo osobe. Čovjek posjeduje duh te ga to čini osobom. Promišljajući razlike između životinje i

čovjeka, odnosno karakteristike duha, Scheler je kao prvu karakteristiku naveo činjenicu da

»samo čovjek imade prvo potpuno izrazitu konkretnu kategoriju stvari i kategoriju

supstancije.«50 To bi značilo da je čovjeku moguće sistematizirati predmete te imati uvida u sve

njihove vidove znajući da, ako se promijeni neki aspekt stvari, to je još uvijek ta ista stvar. Za

razliku od čovjek, naveo je Scheler, »majmun, kome se dade u ruku na pola oljuštena banana,

40 Isto, str. 27. 41 Isto, str. 27. 42 Isto, str. 28. 43 Isto. 44 Isto, str. 29. 45 Isto. 46 Isto, str. 30. 47 Isto. 48 Isto, str. 32. 49 Isto. 50 Isto, str. 36.

9

bježi od nje, dok je sasvim oguljenu ždere, a neoguljenu sam guli i onda ždere.«51 To je dokaz da

je majmunu poznat samo konkretan predmet; onakav kakav mu se daje u trenutku kada on

zadovoljava nagone. On ne može pojmiti bananu kao takvu te se njome služiti u bilo kojem

trenutku. Kao drugu karakteristiku naveo je skladnost osjetila što omogućuje imanje kategorije

prostora.52 Čovjek prima informacije putem više osjetila, no te informacije ne ostaju same za

sebe, ovisno o osjetilu koje ih je primilo, nego bivaju objedinjene u jednu sliku. Sve informacije

dobivene iz osjetila smještaju se u jedan prostor i spajaju. Imajući kategoriju prostora, čovjek je

u mogućnosti posjedovati svijet, a ne samo trenutno danu okolinu. To da bića imaju okolinu

značilo bi da oni u njoj srastaju i prema njoj se odnose nagonski, dok bi svijet označavala

činjenica da se osoba onom trenutnom, nagonskom odupire. Iz toga proizlazi i temeljno

određenje osobe kao bića koje je otvoreno prema svijetu.53 Nadalje, Scheler je razlikovao

kategoriju praznog i punog prostora.54 Životinja, za Schelera, nije u mogućnosti odvojiti prazni

od punog prostora.55 Životinja ne može razmišljati o predmetima koji joj nisu neposredno dani,

oni ne mogu biti smješteni negdje dalje da bi bili proučeni.

Kao specifično duhovni akt, Scheler je odredio akt ideiranja.56 Ideiranje je čin kojim čovjek, na

osnovi svojstava koje pripadaju određenim predmetima, zahvaćajući te predmete, može stvoriti

kategorije i pojmove. Scheler je suprotstavio akt ideiranja pukom opisivanju. Opisivanje je za

Schelera čin inteligencije te ga izvode prirodne znanosti koje mogu opisati neku, na primjer

ovdje i sada bol, dok će osoba aktom ideiranja pokušati naći odgovor na pitanje što bol jest,

neovisno o nekoj konkretnoj boli, uzimajući u obzir bol kao bol.57 Za Schelera ideirati znači

»zajedno zahvatiti, neovisno od broja promatranja koja učinimo i neovisno od induktivnih

zaključaka, esencijalne oblike izgradnje svijeta na po jednom primjeru dotičnog bivstvenog

područja.«58 Scheler je naveo primjer situacije u kojoj se našao Buda da bi opisao akt ideiranja.

Buda se, nakon što je prvi put napustio palaču u kojoj je živio, susreo sa siromahom, bolesnikom

i mrtvacom. Nakon tih susreta Buda je zaključio da svijetom vlada siromaštvo, bolest i smrt.

Iako se Buda susreo samo jednom s pojedinačnim primjerima siromaštva, bolesti i smrti, on je

mogao zaključiti o naravi svijeta. Tako stečena znanja aktom ideiranja, Scheler je nazvao

znanjima a priori te nadodao: »Znanje koje tako stječemo vrijedi onda u beskrajnoj općenitosti

51 Isto, str. 36-37. 52 Isto, str. 37. 53 Isto, str. 33. 54 Isto, str. 38. 55 Isto. 56 Isto, str. 41. 57 Isto. 58 Isto.

10

za sve moguće stvari koje su takova bivstva i sasvim neovisno od naših slučajnih osjetila«.59

Pritom, odredivši takva znanja kao znanja a priori, nije mislio na to da su ta znanja dana prije

iskustva. Scheler je htio naznačiti da ta znanja »vrijede preko granice našeg osjetilnog

iskustva.«60 Osjetilno, mi nismo u mogućnosti susresti se sa svakim siromahom te na temelju

toga zaključiti da je siromaštvo nešto što se nalazi svugdje u svijetu. Dovoljno je par primjera na

temelju kojih čovjek može izvući zaključke.

Da bi uopće ideirati moglo biti moguće, ključan je čovjekov otpor onome sada i ovdje. Čovjek

ne živi u trenutku; on se odupire nagonskome. Akt ideiranja odvija se dvama procesima koje je

Scheler nazvao upravljanjem i vođenjem.61 Sam duh je taj koji koči nagone i odupire se okolini.

Duh pred nagone stavlja ideje i predodžbe koje su primjereno čovjekovu djelovanju, a uskraćuje

ostale. Na taj način čovjek je usmjeren ka duhovnom djelovanju te se događa svojevrsno

oslobađanje, dok je drugi dio procesa upravljanja Scheler nazvao kočenjem, budući da se koči

djelovanje iz nagona.62 Upravo kočenjem poriva, naveo je Hotimir Burger u knjizi Filozofska

antropologija, »dobiva duh energiju za svoj život i za svoje oblikovanje.«63 Pod vođenjem,

Scheler je podrazumijevao samu pretpostavku ideja i vrijednosti koje je čovjek u mogućnosti

ostvariti.64 Zbog svega navedenoga, Scheler je tvrdio, »čovjek može svoju nagonsku energiju

sublimirati u duhovnu djelatnost.«65

Iako čovjek govori ‘ne’ nagonskome, ono nagonsko nije ništa loše. Duh od njih pribavlja

energiju za djelovanje budući da ju samostalno ne posjeduje. Scheler je zagovarao jedinstvo

života u kojemu bi se i fiziološki i psihološki procesi smatrali kao dvije strane istog novčića.66 O

kutu gledanja ovisi hoćemo li govoriti o fiziološkom ili psihičkom, no i dalje se radi o istom

novčiću, o jedinstvu.

Za Schelera, biljke su najniži stupanj bića koji nemaju svijest budući da nemaju osjetila,

životinje imaju svijest, a čovjek ima i samosvijest.67 Činjenicu da čovjek ima svijet, odnosno da

je njemu njegova okolina predmetno dana, te činjenica da čovjek posjeduju samosvijest, odnosno

da i sam sebe može učiniti predmetom, Scheler je sažeo te rekao da čovjek može »učini[ti] sve,

pa prema tome i sebe sama, predmetom svoje spoznaje.«68 Jedino što se ne može opredmetiti je

59 Isto, str. 41-42. 60 Isto, str. 42. 61 Isto, str. 49. 62 Isto. 63 Burger, Filozofska antropologija, str. 89. 64 Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, str. 49. 65 Isto, str. 45. 66 Isto, str. 58-59. 67 Isto, str. 35. 68 Isto, str. 39.

11

sam duh. Scheler je duh odredio kao niz radnji, kao stalnu aktualnost te se iz toga razloga ne

može učiniti predmetom spoznaje, objektom.69 A. R. Luther je u knjizi Persons In Love: A Study

of Max Scheler's Wesen und Formen der Sympathie, na temelju Schelerove odredbe duha kao

niza radnji, kao stalne aktualnosti, zaključio da duh ne može postati predmetom spoznaje jer se

nikada ne može zahvatiti kao jedinstveni totalitet.70 Da bi nešto moglo biti objektom, znači da

mora biti statično, završeno, potpuno. Takve karakteristike ne mogu se pripisati Schelerovom

duhu i osobi koju karakterizira odredba, smatrao je Luther, dinamične aktualnosti.71

Luther je naveo da Schelerov pojam osobe obuhvaća tri odredbe: osoba kao centar akata, osoba

kao zadatak i osoba kao dio božanske ideje.72 Osoba je centar akata budući da se ona izvršenjem

akata otkriva prema van.73 Ono što nam omogućuje da vidimo i percipiramo neko biće kao osobu

jesu akti koje osoba izvršava. Utoliko, za Schelera, osoba jest sami ti akti. Akte određuje to da

su dinamični i promjenjivi te je onda, kao i djelovanje, osoba isto dinamična te nikada dovršena.

Nadalje, budući da je svako djelovanje osobni čin, svatko ga izvršava na svoj način, ono je i

jedinstveno.74 Tako će osobi pripasti odredba i da je jedinstvena što bi značilo da nigdje na

svijetu ne možemo naići na dvije identične osobe. Drugim riječima, nigdje na svijetu ne možemo

naići na identičnu cjelokupnost izvršenih akata.

Da je osoba zadatak proizlazi iz određenja osobe kao one koja nije dovršena, konačna, već

apsolutna. Luther je naveo da je čovjek centar akata putem kojih se i u kojima se manifestira,

ostvaruje.75 Čovjek je biće koje se mora aktualizirati, individualno odrediti. Scheler je u spisu

»Ordo amoris«, objavljenom u knjizi Ideja čovjek i antropologija: izbor tekstova, suprotstavio

pojam individualnog određenja pojmu sudbine. Sudbinu je odredio kao »ukupni pojam

mogućeg, koje mu [čovjeku] se može dogoditi i samo se njemu može dogoditi.«76 Individualno

određenje razlikuje se od sudbine. Iako je ono između čega osoba može birati određeno

sudbinom te slobodni akti izbora leže u granicama sudbine, osoba se može slobodno spram

69 Isto, str. 40. 70A. R. Luther, Persons In Love: A Study of Max Scheler's Wesen und Formen der Sympathie (Hague: Martinus

Nijhoff, 1972), str. 51: »Thus, person appears as a concrete whole or totality which is never exhaustively

perceived in any single perspective or through any particular expression. Person as person is never an object..« 71 A. R. Luther, Persons In Love: A Study of Max Scheler's Wesen und Formen der Sympathie, str. 52: »Existing

only in the execution of intentional acts, the person is manifest as a dynamic actuality.« 72 Isto, str. 43. 73 Isto, str. 47: »Person reveals himself in and through the execution of acts.« 74 Isto, str. 47-48: »Personal being is self-individuated as creative source or spontaneous initiation of acts. The

unique directedness or orientation of personal acts manifests the absolute individuality of persons.« 75 Isto, str. 43: »A person is describable as an act centrum because a person manifests himself in and through the

execution of various acts.« 76 Max Scheler, »Ordo amoris« u: Ideja čovjeka i antropologija: izbor tekstova, priredio Hotimir Burger (Zagreb:

Nakladni zavod Globus, 1996), str. 5-38, na str. 6.

12

sudbine odnositi na način da stoji iznad nje.77 Sudbina, za Schelera, izrasta iz automatskih akata

kojima čovjek može pružiti otpor svjesnim djelovanjem. Upravo svjesnošću i uvidom u stanje

stvari te djelovanjem i susretanjem sa svijetom, osoba spoznaje svoju osobnost, što bi značilo da

spoznaje vlastito određenje. Scheler je, uz pojam samoodređenja u spisu »Ordo amoris« razradio

i pojam ljubavi. Smatrao je da ljubav prethodi spoznaji individualnog određenja.78 Objasnio je

pojam sebeljubav koji je suprotstavio pojmu samoljublje. Sebeljubav je pojam koji označava

ljubav prema sebi na način da je čovjek u mogućnosti vidjeti se kao »kroz Boga samog« i kao

»sastavni dio cijelog univerzuma.«79 Tek kada čovjek dođe do razine sebeljubavi, otvara se put k

spoznaji individualnog određenja. Ljubav za Schelera prethodi spoznaji individualnog određenja

jer je ona za njega izgradbenog i podižućeg karaktera. Ljubeći sebe čovjek se uzdiže te staje

iznad sudbine. Upravo je ljubav ta koja je potrebna da bi se čovjek odupro automatskim aktima i

postao svjesniji.

Iz tog karaktera ljubavi, proizlazi treća odredba osobe kao dio božanske ideje. Za Schelera, sve

stvari teže tome da su bliže Bogu što bi značilo da teže vlastitom savršenstvu. Budući da je za

Schelera ljubav izgradbenog i podižućeg karaktera, ljubeći predmete i bića, čovjek ih čini

bližima Bogu jer ih podupire na putu k njihovom savršenstvu, omogućuje im da se pokažu u

vlastitoj punini. Upravo u vođenju stvari k savršenstvu, vidi se djelotvorna snaga ljubavi kojom

čovjek postaje su-djelatan u božjoj akciji.80

Trenutak kojega je Scheler opisao, a koji progovara o čovjekovoj prirodi, je trenutak kada se

čovjek, nakon što je sav okolni svijet učinio predmetom te doveo u pitanje svoju poziciji u

svijetu, suočava s ništa.81 Naime, promatrajući bića koja ga okružuju čovjek zaključuje da je, po

obliku bitka, on drugačiji od drugih bića i, tražeći biće koje bi bilo slično njemu, on gleda u

ništa. Ostajući na tome ništa, naveo je Scheler, čovjek bi zapao u nihilizam, no on ga prevladava

uz pomoć vjere.82 Scheler je odbacio ideju postojanja osobnog boga koji bi čovjeku služio kao

oslonac te je tvrdio da se upravo u čovjeku, kao onome u kojemu se spajaju život i duh, bog

ostvaruje.83 Tek kada čovjek postane osobom, odnosno kada počne svjesno i s ljubavlju djelovati

može on u sebi uočiti naznake božanskog koje se s njim su-ostvaruje. Za Schelera u čovjeku

»postaje logos, ‘prema’ kome je svijet stvoren, suizvršnim aktom.«84

77 Max Scheler, »Ordo amoris« u: Ideja čovjeka i antropologija: izbor tekstova, str. 11. 78 Isto, str. 12. 79 Isto, str. 12. 80 Isto, str. 15. 81 Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, str. 69. 82 Isto, str. 71. 83 Isto, str. 72. 84 Isto, str. 73.

13

Iz svega navedenoga, može se izvesti definicija čovjeka kao onoga koji se od drugih bića

razlikuje po tome što je on biće koje govori ‘ne’, po tome što je on biće koje ima duh. Čovjek

nagonima govori ‘ne’ te sublimira tu potisnutu nagonsku energiju u djelovanje samo njemu

primjereno. Kao takvog, njega karakterizira odredba osobe. Čovjek je osoba te je određen kao

centar akata budući da se čovjek po djelovanju ostvaruje. Nadalje, čovjek ima za zadatak spoznat

vlastito samoodređenje za koje mu je potrebna ljubav kao ona koja spoznaji samoodređenja

prethodi. Odnoseći se prema predmetima i bićima na način da ih ljubi, čovjek izgrađuje svijet jer

uzdiže predmete i bića što bi za posljedicu imalo to da se bog u njegovom djelovanju su-

ostvaruje. U čovjeku, spajaju se sve psihičke snage, spajaju se život i duh. Takva kombinacija

jedinstva života čini čovjeka osobom.

14

3. Heideggerova kritika filozofske antropologije

U ovom dijelu iznijet ću Heideggerovu kritiku filozofske antropologije kao discipline, odnosno

kao one koja, ukoliko želi odgovoriti na pitanje što je čovjek, postaje fundamentalnom

ontologijom. Zatim, objasnit ću Heideggerovu fundamentalno-onotološku interpretaciju Kantove

kritike čistog uma iz koje proizlazi da se Kantova teorija ne smije promatrati iz perspektive

spoznajne teorije, kako je to običaj za neokantovce, nego da ona predstavlja zahtjev za

zasnivanjem posebne metafizike. Prikazat ću koje dijelove Schelerove filozofske antropologije

Heidegger kritizira, no i za koje smatra da su omogućili filozofiji da se razvije. Na kraju, prikazat

ću Heideggerovu kritiku svakog određenja čovjeka kao osobe.

3.1. Egzistencijalna analitika tubitka

U knjizi Kant i problem metafizike, Heidegger je pokušao na fundamentalno-ontološki način

prikazati Kantovu kritiku čistog uma koju onda shvaća kao zasnivanje posebne metafizike. Ta

posebna metafizika morat će odgovoriti na pitanje što čovjek jest što će dovesti do metode koju

je Heidegger nazvao egzistencijalna analitika tubitka. Heidegger je naveo da je Kant sve interese

čovjekovog uma sveo na tri pitanja kojima je onda dodao i četvrto. Tri pitanja su: ‘Što mogu

znati?’, ‘Što trebam činiti?’ i ‘Čemu se trebam nadati?’.85 Četvrto pitanje, koje je naknadno

dodano i za koje je Kant tvrdio da se na njega odnose prva tri pitanja, je ‘Što je čovjek?’.86 Prva

tri pitanja odgovaraju i trima disciplinama, a to su: kozmologija, psihologija i teologija, dok bi

odgovor na četvrto pitanje, naveo je Heidegger, čini se, mogla dati filozofska antropologija

budući da je ona nauka o čovjeku.87 No, Heidegger se tu dotakao problema predmeta

antropologije pa onda i filozofske antropologije. Heidegger je smatrao da su pitanja kojima se

bavi antropologija preširoka, utoliko da se antropologija može svesti na: filozofsku

antropologiju, etnologiju, psihologiju, biologiju i tako dalje.88 Samim time antropologija nema

jasan cilj, budući da su problemi kojima se bavi raznovrsni te nisu usmjereni na isto. Nadalje,

Heidegger je također kritizirao i filozofsku antropologiju. Smatrao je da su dotadašnja filozofska

razmatranja čovjeka polazila od toga da se čovjeka najprije razgraniči od drugih živih bića čime

se poništava postojanost filozofske antropologije jer ona postaje ništa drugo nego regionalna

85 Martin Heidegger, Kant i problem metafizike: sa davoskim saopštenjem i diskusijom između M. Heideggera i E.

Cassirera, priredio Lev Kreft preveo Milutin Jovanović (Beograd: »Srboštampa«, 1979), str. 134. 86 Martin Heidegger, Kant i problem metafizike: sa davoskim saopštenjem i diskusijom između M. Heideggera i E.

Cassirera,, str. 135. 87 Isto. 88 Isto.

15

ontologija.89 Predmet razmatranja filozofske antropologije trebao bi biti čovjek. Ukoliko se u

razmatranje krene polazeći od čovjeka u odnosu na ostala živa bića, utoliko se predmet

filozofske antropologije mijenja. Čovjek prestaje biti središtem, a predmetom razmatranja

postaju bića općenito. Uz to, takva ontologija kao regionalna također nije u mogućnosti u

potpunosti zahvatiti problem zbog čega se i stvara zahtjev za fundamentalnom ontologijom.

Razlog zbog kojeg je Kant prva tri pitanja sveo na četvrto, Heidegger je uvidio u tome što sva tri

pitanja progovaraju o čovjekovoj konačnosti.90 Naime, pitajući se o tome što se može znati

naglašava se čovjekova nemoć, odnosno činjenica da postoji nešto što se ne može znati. Jednako

je i s ostalim pitanjima. Pitajući se što se treba činiti, naglašava se to da čovjek ima potrebu nešto

činiti što bi značilo da je neodređen i ne-apsolutan, da se tek vlastitim djelovanjem mora odrediti.

Nadanjem, izražena je činjenica da je kod čovjeka prisutno očekivanje, a onaj tko očekuje u

nekakvom je nedostatku, nešto čemu se nada mu fali što opet progovara o konačnosti. Upravo u

zadnjem, četvrtom pitanju, smatrao je Heidegger, sama konačnost ne pokušava se pokazati, nego

se čovjek kao konačnost pokušava shvatiti.91

Kada je uvidio kakve veze prva tri pitanja imaju sa četvrtim, Heidegger se pitao o četvrtom i

njegovom vezom sa zasnivanjem metafizike. Smatrao je da, ukoliko se želi uvidjeti veza između

četvrtog pitanja i zasnivanja metafizike, utoliko se mora uvidjeti veza između bitka kao takvog i

čovjekove konačnosti.92 Tu vezu našao je u samoj čovjekovoj mogućnosti da uopće pita o

bitku.93 Heidegger je uvidio da čovjek bitak razumijeva.94 Dokaz za to pronašao je u jeziku.

Naime, u jeziku se vidi da čovjek s pojmom bitka barata svaki put kad kaže da nešto je ili pak

nije. To odnošenje spram bitka pokazuje razumijevanje, no kada se čovjek o bitku pita i kada se

usmjeri samo na njega, ne zna što bi o njemu rekao. Heidegger je čovjekovo bivanje odredio

pojmom egzistencija koju karakterizira da je po sebi konačnost.95 To da čovjek razumijeva

pojam bitka, no da ga nije spoznao te da se o njemu mora pitati, smatrao je Heidegger da ukazuje

na čovjekovu konačnost te je napisao: »Tako se razumevanje bivstva, a da ono nije dovedeno do

saznanja u svojoj širini, neodređenosti i neupitnosti koja prožima čovekovu egzistenciju,

pokazuje kao najunutrašnjiji osnov njegove konačnosti.«96 Čovjek zbog svoje konačnosti, naveo

89 Isto, str. 136. 90 Isto, str. 139. 91 Isto, str. 140. 92 Isto, str. 142. 93 Isto, str. 144. 94 Isto, str. 145. 95 Isto, str. 146 96 Isto, str. 146-147.

16

je Heidegger, ima potrebu pitati o strukturi bitka; ima potrebu za ontologijom.97 Iz toga proizlazi

da je za Heideggera pitanje što čovjek jest, pitanje metafizike tubitka jer svaka antropologija

čovjeka već pretpostavlja. No, da bi se uopće došlo do tog pitanja, potrebno je zasnovati

metafiziku, a to je u stanju jedino fundamentalna ontologija koja, kao ontologija raskriva

strukturu bitka bića, a kao fundamentalna progovara o istini, o konačnosti tubitka.98 Dolazeći do

takvih rezultata, Heidegger je filozofskoj antropologiji oduzeo mjesto osnovne filozofske

discipline i one koja može odgovoriti na pitanje što čovjek jest.99

Osim što je smatrao da filozofska antropologija ne može odgovoriti na pitanje što čovjek jest,

Heidegger je dotadašnjoj filozofskoj antropologiji zamjerao i ukorijenjenost dvaju ideja

poimanja čovjeka u svim razmatranjima. Tako je, u knjizi Bitak i vrijeme, tvrdio da se sva

filozofska razmatranja čovjeka mogu svesti na dvije ideje o čovjeku što ih je iznijela

tradicionalna antropologija.100 Prvo poimanje čovjeka potječe iz Stare Grčke. Čovjek je shvaćen

kao razumno biće, odnosno kao ono koje posjeduje logos. Ono što Heidegger zamjera takvoj

antropologiji je nedovoljno i nejasno utemeljenje pojmova čovjek i logos.101 Drugo

razumijevanje čovjeka jest kršćansko-teološko. Čovjek je u kršćanskoj tradiciji shvaćen kao onaj

koji, naveo je Heidegger, »seže više od sebe«.102 Naime, budući da je čovjek stvoren na sliku

Božju, on je k Bogu usmjeren i zauzima poseban položaj među bićima. Na toj ideji da čovjek

seže više od sebe utemeljeno je, tvrdio je Heidegger, i novovjekovno poimanje čovjeka.103

Iako se iz predmeta razmatranja antropologije vidi da ona o puno toga govori, Heidegger je

naveo, da »antropološka problematika ostaje u pogledu svojih odlučujućih ontoloških temelja

neodređena.«104 Govoreći o čovjeku, zaboravlja se pitati o čovjeku kao takvom. Ne pitajući se o

bitku tubitka, ostale discipline ga pretpostavljaju. Takvim razmatranjem promašen je, prema

Heideggeru, filozofski problem.105 Zbog toga što je Heidegger smatrao da je ono temeljno

pitanje o jest čovjeka ostalo neodgovoreno te da bi se izbjegli problemi pretpostavljanja, koja

Heidegger nalazi u antropologiji, psihologiji i biologiji, on predlaže egzistencijalnu analitiku

tubitka koja će odgovoriti na pitanje Tko bića i koja slijedi prije svake druge discipline.106 Goran

97 Isto, str. 156. 98 Isto, str. 148. 99 Isto. 100 Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, preveo Hrvoje Šarinić (Zagreb: Naprijed, 1985), str. 54. 101 Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 54. 102 Isto. 103 Isto. 104 Isto, 55. 105 Isto, str. 50. 106 Isto.

17

Starčević je u članku »Martin Heidegger i filozofska antropologija« opisao Heideggerovu

usmjerenost: »Heidegger od svog nastupnog pitanja o smislu bitka kreće u destrukciju svake

mogućnosti filozofije subjekta (ego) koja nije prethodno razjasnila svoj ontološki temelja (ono

»sum«).«107 Heidegger je metodu traganja za onim tko čovjeka nazvao egzistencijalnom

analitikom tubitka jer je smatrao da je čovjek određen egzistencijalima, koja je odredio kao bitne

karaktere bitka tubitka, a koja se naziv dobila po tome što se očituju u egzistenciji.108

3.2. Heideggerova kritika Schelera

Heidegger je u knjizi Bitak i vrijeme ukazao na neodređenost i nedovoljnu definiranost pojmova

kojima se Scheler služio. Scheler je svoja filozofska razmatranja usmjerio k određenju čovjeka.

Najprije, krenuo je od najnižeg stupnja bića prema najvišem te ih opisao. Zatim, prateći slijed

psihičkih snaga došao je do čovjeka te ga je usporedio s ostalim bićima i opisao razlike koje

čovjeka čine drugačijim. Svemu živomu, Scheler je dodao određenu psihičku snagu ili pak više

njih dok je čovjek biće koje posjeduje i duh. Čovjeka je Scheler u konačnici odredio kao centar

akata pri čemu se čovjeka ne smije razumijevati kao subjekta koji izvršava akte; on jest ti akti.

Uvid u čovjeka imamo putem i preko djelovanja što bi značilo da čovjek jest to djelovanje.

Heidegger je smatrao da takvom odredbom čovjeka, bitak akata i ostalih živih bića ne mogu biti

jednaki te da je Scheler odvojio bitak akata od svega psihičkog, odnosno čovjeka od ostalog

živog svijeta.109 S jedne strane imamo duh kao ono apsolutno, a s druge strane konačna bića

kojima pripadaju psihičke snage.

Heidegger je uputio na to da je Scheler čovjeka odredio kao tjelesno-duhovno-duševno

jedinstvo.110 Tim trima odredbama koje se u čovjeku spajaju i tvore jedinstvo života, Scheler je u

vlastitom određenju čovjeka htio izbjeći dva poimanja čovjeka koja su bila učestala kroz

povijest: prirodoznastveni i bivstveni. Odredivši čovjeka kao tjelesno-duhovno-duševno

jedinstvo, Scheler ga nije definirao ni kao jednu od životinja ni kao životinji oprećan pojam. U

konačnici, to bi značilo da bitak akata i bitak svega psihičkog nisu u potpunosti odvojeni,

odnosno da Heideggerov prigovor nije utemeljen. No, za Heideggera sva tri pojma tjelesno,

duhovno i duševno, pripadaju različitim vrstama istraživanja. U kontekstu promatranja oni su

zasebna područja, iako u čovjeku mogu tvoriti jedinstvo. U Schelerovoj filozofiji, smatrao je

Heidegger, pitanje o bitku ostaje ne postavljeno te je Scheler stao na trima pojmovima tjelesno,

107 Goran Starčević, »Martin Heidegger i filozofska antropologija«, Čemu: časopis studenata filozofije, 4/9 (1997),

str. 59-78, na str. 67. 108 Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 49. 109 Isto, str. 52. 110 Isto.

18

duhovno i duševno, kao da poslije njih više nema ništa.111 Pitanje o bitku tubitka u konačnici će

odrediti i cilj Heideggerovog filozofskog razmatranja.

Nadalje, ono što je Heideggera zamjerio Scheleru je to što nije odredio smisao samog

izvršavanja akata, utoliko smisao bitka.112 Heidegger je u knjizi Prolegomena za povijest pojma

vremena izrazio nezadovoljstvo s nedovršenošću Schelerovih razmatranja: »No pitamo li

pozitivno kako se određuje bitak akata i što je bitak osobe, bitak doživljaja i jedinstvo doživljajâ,

tad ostajemo samo pri tome da se kaže: akti bivaju vršeni, a osoba vršitelj akata. O načinu bitka

vršenja akta i načinu bitka vršitelja akata vlada muk.«113

Heidegger je izrazio neslaganje sa Schelerovom odredbom čovjeka kao onoga koji govori

‘ne’.114 Ako bi se već o čovjeku govorilo na taj način, Heidegger je smatrao da je za čovjeka

prikladnije ono određenje koje kaže da je čovjek onaj koji se, prije svega, pita ‘zašto’.115 Čovjek

je taj koji postavlja pitanja i jedino je biće koji je u mogućnosti pitati se o smislu vlastitog

postojanja. Vođen tom idejom, Heidegger je čovjeka odredio terminom tu-bitak. On je

neprestano u blizini svoga bitka. Starčević je iznio Heideggerovu ideju tubitka okarakterizirajući

tubitak kao onoga koji se stalno pita o svome bitku.116

U konačnici, Heidegger je zamjerao Scheleru što je njegova odredba čovjeka ostala u domeni

tradicionalnih promišljanja o čovjeku iako im se Scheler pokušao oduprijet i iznijeti nešto novo.

Heidegger je tako naveo da »Scheler izričito preuzima u svoje shvaćanje osobe-ideje specifično

kršćansku definiciju čovjeka, i time svoju poziciju za nekoliko stupnjeva čini još

dogmatskijom.«117 Uz to, odredbu čovjeka kao osobe smatrao je nedovršenom.118

U knjizi The Metaphysical Foundation of Logic, Heidegger je odlomak nazvan »In memoriam

Max Scheler« posvetio Scheleru i njegovom doprinosu filozofiji. U odlomku, može se iščitati

poštovanje koje je Heidegger iskazao Scheleru kao filozofu, ali i čovjeku. Iako je Heidegger

razvio vlastitu filozofiju, što bi značilo da se nije slagao sa Schelerom te je imao potrebu iznijeti

svoje odgovore na neodgovorena filozofska pitanja, odao je Scheleru počast jer je i sam bio

potaknut njegovom filozofijom. Heidegger je iznio tvrdnju kojom Schelera smatra najvećom

111 Isto. 112 Isto, 53. 113 Martin Heidegger, Prolegomena za povijest pojma vremena, preveo i uredio Borislav Mikulić (Zagreb: Demetra

2000), str. 145. 114 Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, str. 216. 115 Isto. 116 Starčević, »Martin Heidegger i filozofska antropologija«, str. 61. 117 Heidegger, Prolegomena za povijest pojma vremena, str. 147. 118 Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, str. 133.

19

filozofskom silom moderne Njemačke, Europe pa čak i suvremene filozofije uopće.119 Pitanje

‘Što je čovjek’, centralno je pitanje Schelerove filozofije koji se to pitanje, naveo je Heidegger,

pitao jednako kako ga se pitao Aristotel.120 Aristotel je taj koji se, a onda i Scheler, tvrdio je

Heidegger je u knjizi Fundamental Concept of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, pitao o

tome što pripada biću da ga ono čini bićem; pitao se o bitku bića.121

Scheler je čovjeka odredio kao Božjeg su-radnika u ostvarivanju svijeta. No, iako Scheler uvodi

elemente teologije u svoj filozofski sustav, Heidegger ga je zbog pravih pitanja i metode odredio

kao jednog od vodećih filozofa. Heidegger je smatrao da je Scheler nezamjenjiv te da je

mogućnost filozofije umrla s njim.122 Odlomak »In memoriam Max Scheler«, Heidegger je

završio tvrdnjom da je put filozofije, nakon Schelerove smrti, još jednom, zadesila tama.123

3.4. Heideggerova kritika određenja čovjeka kao osobe

Heideggerova kritika određenja čovjeka kao osobe nadovezuje se na Heideggerovu kritiku

Schelera budući da je i Scheler čovjeka tako odredio. Heidegger je u određenju čovjeka kao

osobe vidio svojevrsni napredak u odnosu na rezultate do kojih je došao Husserl u svojoj

fenomenologiji. Husserl je odgovor na pitanje o čovjekovu određenju tražio u domeni čiste

svijesti te je zbog toga Heidegger smatrao da Husserlovu fenomenologiju karakterizira

nefenomenološka metoda.124 Izdvojivši područje čiste svijesti kao područja istraživanja, Husserl

nije dopustio stvarima da se pokažu kakva jesu u okruženju u kojem jesu.

Za Heideggera, Dilthey je taj koji je iznio jedno novo viđenje čovjeka, a koje je, barem što se

metode tiče, Heideggeru bilo prihvatljivije. Dilthey je čovjeka odredio kao osobu. Heidegger je

naveo da za Diltheya »čovjek nije objekt poput prirodne stvari […] već ga [on] razumijeva kao

živu osobu djelatne povijesti«.125 Iz te odredbe čovjeka, smatrao je Heidegger, može se iščitati

činjenica da je Dilthey razumio težnje fenomenologije te ga je on pokušao prikazati onako kako

on i jest, kako egzistira kao osoba što će u konačnici napraviti i Scheler.126 Scheler je smatrao da

se čovjek kao totalitet ne može u potpunosti zahvatit, odnosno da čovjek kao aktualnost ne može

postati objektom.

119 Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, str. 51. 120 Isto. 121 Martin Heidegger, Fundamental Concept of Metaphysic: World, Finitude, Solitude, preveo William McNeil i

Nicholas Walker uredio John Sallis (Bloomington: Indiana University Press, 1995), str 43. 122 Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, str. 51. 123 Isto, str. 52. 124 Heidegger, Prolegomena za povijest pojma vremena, str. 146. 125 Isto, str. 132. 126 Isto, str. 133.

20

U odredbi čovjeka kao osobe, istraživanje je prešlo s regije čiste svijesti i čistog Ja na ono

pojedinačno i individualno. Sve bivstvujuće, naveo je Heidegger, promatralo se kroz

stupnjevanje fizičko, tijelo, duša, duh.127 Iako je početak bio obećavajući, Heidegger je smatrao

da se u odredbi čovjeka kao osobe u pozadini svih pitanja, pa tako i odgovora, krije

razumijevanje čovjeka u staroj definiciji kao animal rationale.128

127 Isto, str. 141. 128 Isto, str. 142.

21

4. Heideggerovo određenje čovjeka kao tubitka

U ovom dijelu prikazat ću temeljne odredbe Heideggerove fundamentalne ontologije. Najprije,

prikazati ću odnos koji tubitak ima s unutarsvjetskim bićima te razliku u strukturi bitka

unutarsvjetskih bića i tubitka. Zatim, prikazat ću što Heidegger podrazumijeva pod

egzistencijalom Moći-biti te koja je razlika između prave i neprave egzistencije. U konačnici,

vodeći se Heideggerovim pismom »O humanizmu«, prikazati što čovjeka čini čovjekom,

odnosno kako je Heidegger odredio čovječnost čovjeka. Polazeći od mišljenja da su dotadašnji

napori filozofske antropologije bili bezuspješni, cilj Heideggerova filozofskog razmatranja bio je

razotkrivanje strukture čovjeka, kojega karakterizira odredba tu-bitak.

4.1. Unutarsvjetska bića i tubitak kao bitak-u-svijetu

Heidegger je i u pismu »O humanizmu« objavljenom u knjizi Kraj filozofije i zadaća mišljenja:

rasprave i članci, još jednom, iznio kritiku filozofske antropologije: »Jesmo li mi uopće na

pravom putu k biti čovjeka, ako čovjeka i sve dotle dok čovjeka kao jedno živo biće među

ostalima razgraničujemo spram biljke, životinje i Boga? Može se tako postupiti […] i pri tome će

se o čovjeku stalno moći iskazivati nešto ispravno. Ali nam pri tome mora biti i posve jasno to da

čovjek na taj način nepovratno biva gurnut u bitno područje animalitasa, čak i onda kad ga se ne

izjednačuje sa životinjom, nego mu se pripisuje neka specifična diferencija […] a ovi kasnije

[određuju ga] kao subjekt, kao osoba, kao duh. Takvo je postavljanje način metafizike.«129

Heidegger je izrazio neslaganje sa izlaganjem čovjeka na način na koji je to činila filozofska

antropologija. Iako je i Heidegger govorio o drugim bićima, ona su mu poslužila da objasni način

na koji se tubitak odnosi spram njih. Tubitku nije pridodao neko svojstvo koje bi ga činilo

drugačijim od ostalih bića, nego je razlikovanje upravo vidio u vrsti bitka. Sama struktura bitka

tubitka drugačije je od one drugih bića te ću to u ovome dijelu izložiti.

Heidegger je razlikovao dvije vrste bića. Jednu vrstu bića nazvao je unutarsvjetskim bićima, dok

je drugo biće tubitak, odnosno čovjek. Unutarsvjetska bića naziv su dobila po tome što se nalaze

unutar svijeta. Tim nazivom Heidegger je htio uputiti na »međusobni odnos bitka dvaju bića koja

se šire prostorom« odnosno na njihov prostorni odnos.130 Dao je primjer čaše na stolu da bi

prikazao taj prostorni odnos u kojem dva unutarsvjetska bića mogu biti. Unutarsvjetska bića

dijele se na priručna i predručna. Priručna bića naziv su dobila zbog toga što su tubitku pri ruci te

se on njima služi. Takva bića nisu nikad sagledavana kao pojedinačna bića, nego kao povezana u

129 Martin Heidegger, »O humanizmu«, u: Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja: rasprave i članci,

uredila Adela Pavičić preveo Josip Brkić … (et al.), (Zagreb: Naprijed 1996), str. 151-196, na str. 161. 130 Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 60.

22

cjelinu uputama. Svako pojedinačno priručno biće na temelju svoje upotrebljivosti upućuje na

ostala priručna bića koja se zajedno s njim rabe prilikom djelovanja.131 Upravo zbog toga

Heidegger je bitkom priručnog odredio svrhovitost: »Bitak Priručnoga ima strukturu upute – reći

će: ono samo po sebi ima karakter upućenosti. To biće otkrito je na temelju toga što je kao biće

kojim jest na nešto upućeno. Kao takvo, ono postiže svrhu pri nečemu. Karakter bitka Priručnog

jest svrhovitost. U svrhovitosti leži: svrhu postizati kao nešto pri nečemu.«132 Svrhovitost je ono

po čemu priručna bića upućuju jedno na drugo i po čemu služe za nešto. Predručna bića su bića

koja imaju karakter priručnoga, ali su u određenom trenutku, na primjer pokidana ili nepotrebna

pa ne će biti upotrebljena, utoliko priručna. Heidegger je naveo da ukoliko neko priručno biće

biva oštećeno ono i dalje sadržava uputu i pokazuje se kao priručno, no prilikom brigovanja

tubitak zaključuje da se priručnost takvog bića povlači te ono tako »neupotrebljivo samo leži

tu«.133 Priručna bića koja su tubitku u nekom određenom trenutku nepotrebna također, u tom

trenutku, spadaju u predručna bića. Heidegger je takva bića odredio kao ona za koje brigovanje

nema vremena, no ona nastavljaju postojati kao priručna te pozivaju na obavljanje.134

Drugom vrstom bića Heidegger je odredio tubitak koji se po strukturi bitka razlikuje od

unutarsvjetskih bića. Bitak tubitka ima ustrojstvo bitka-u-svijetu.135 Odredivši strukturu bitka

tubitka na taj način, Heidegger nije imao na umu to da prikaže prostorni odnos koji tubitak može

imati s drugim bićima kao što je to bio slučaj s unutarsvjetskim bićima. Sintagma bitak-u-svijetu

razlikuje se od one unutarsvjetsko. Time da je struktura bitka tubitka bitak-u-svijetu, Heidegger

je označio činjenicu da je tubitak pri svijetu te da on kod svijeta prebiva.136 Ona ne označava

prostornost tubitka, nego upravo taj brigujući odnos u kojem je on pri svijetu. Tubitak je pri

svijetu, unutarsvjetskim bićima i samom sebi na način da je s njima u samo njemu svojstvenom

odnosu.

Odnos koji tubitak ima s unutarsvjetskim bićima naziva se brigovanje. Tubitak briguje za ostala

unutarsvjetska bića. Pojam brigovanje označava bilo kakav odnos koji tubitak može imati s

ostalim bićima poput: korištenja, micanja, podizanja, zamjećivanja i tako dalje. Brigujući,

tubitak unutarsvjetska bića privodi njihovoj svrsi. Heidegger je objasnio što znači pojam

privođenje svrsi: »Unutar nekog faktičnog brigovanja puštati da neko Priručno jest takvo i takvo,

131 Isto, str. 77. 132 Isto, str. 95. 133 Isto, str. 82. 134 Isto, str. 83. 135 Isto, str. 60. 136 Isto.

23

kakvo je sada, i puštati neka bude takvo.«137 Heidegger je uvidio dva momenta puštanja nečega

da bude kakvo jest. Prvi moment karakterizira »‘apriorno’ privođenje svrsi« koje označava

otkrivanje priručnog bića kao priručnog, kao ono koje ima strukturu tog bitka. Taj moment

prethodi drugom momentu privođenja svrsi koje se tiče toga da »brigujući o njemu [priručnom

biću] kao otkritom biću, ne puštamo da ‘bude’ kakvo jest, nego ga obrađujemo, poboljšavamo,

razbijamo.«138 Tubitak briguje za unutarsvjetska bića na način da ih najprije otkriva kao priručna

bića, a potom i na način da na njih utječe. Uz to, u pismu »O humanizmu« Heidegger je

djelovanje odredio kao izvođenje. Pritome, izvoditi nešto označio je kao razvijanje nečega u

punoći svoje biti.139 Uzimajući u obzir ovakvu Heideggerovu odredbu pojma djelovanja,

smatram da se ona može dovesti u vezu s odredbom Schelerovih akata kojima prethodi ljubav.

Naime, Scheler je smatrao da čovjek djelujući iz ljubavi omogućuje predmetima da se pokažu u

vlastitoj punini što bi odgovaralo Heideggerovom pojmu privođenja svrsi. Omogućivši nekom

priručnom biću da postigne svrhu, tubitak mu je omogućio da se pokaže u punoći svoje biti ili

Schelerovim rječnikom da se pokaže u vlastitoj punini, da se približi savršenstvu.

4.2. Tubitak kao Moći-biti

Glavno od tubitkovih određenja je Moći-biti. Budući da priručna bića upućuju na nešto te je

njihov bitak svrhovitost, ona su unaprijed određena te imaju nužno mjesto u svijetu. Tubitak je,

prema Heideggeru, najvlastitije biće jer ima mogućnost sam sebe odrediti; on sam sebe bira.140

Heidegger je tu tvrdnji potkrijepio i riječima: »‘Bit’ tubitka leži u njegovoj egzistenciji. Otuda

karakteristike što ih je moguće ispostaviti kod tog bića nisu postojeća ‘svojstva’ nekog

postojećeg bića koje ‘izgleda’ ovako ili ‘onako’, nego su uvijek tubitku mogući načini da jest«.141

Martina Žeželj je u članku »Nasljeđe Heideggerova su-bitka u Lacanovu određenju Drugog«

uputila na tu tubitku svojstvenu mogućnost nazvanu mojstvenost gdje je mojstvenost definirana

kao pojam koji označava tubitkovu mogućnost samoodređenja vlastite biti iz egzistencije.142 To

da-jest tubitka je izvor mogućnosti koje tubitak ima za razliku od unutarsvjetskih bića.

Heidegger je smatrao da tubitak može sebe izgubiti ili steći što bi kao posljedicu imalo moduse

neprave ili prave egzistencije.143 Izgubiti se ne znači da bi čovjek prestao biti, to je jedan modus

137 Isto, str. 95. 138 Isto, str. 96. 139 Heidegger, »O humanizmu«, str. 153. 140 Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 47. 141 Isto, 46. 142 Martina Žeželj, »Nasljeđe Heideggerova su-bitka u Lacanovu određenju drugog«, Filozofska istraživanja 34/3

(2014), str. 377-392, na str. 378. 143 Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 47.

24

bivstvovanja koji je vezan uz tubitkovu svakodnevicu. Brigujući za unutarsvjetska bića, tubitak

se susreće s Drugim tubitkovima. Budući da je tubitak rođen u već uređenom svijetu, on se

ponaša u skladu s tim uređenim vezama te mu zbog toga prijeti modus neprave egzistencije.

Žeželj je zaključila da nesvjesno određujući svoj bitak po volji Drugih, tubitak dopušta Drugima

da gospodare nad njegovim mogućnostima.144 Heidegger prosječnost, svakidašnju egzistenciju

ne označava kao nešto loše, štoviše u njoj se otvara svijet i tu je tubitak, ako to želi, u

mogućnosti razumjeti sebe.145

Ključan moment u čovjekovu razumijevanju sebe kao bića koje ima mogućnosti, kao tubitka, jest

za Heideggera tjeskoba. Tjeskoba je modus čuvstvovanja u kojem tubitak razumijeva

untarsvjetskih bića kao beznačajne; tubitak je tada ostavljen sam sa sobom jer je drugo ništa.146

Heidegger je tako zaključio da »samo u tjeskobi leži mogućnost jednog osobitog dokučivanja, jer

ona izolira. To izoliranje vraća tubitak iz njegovog propadanja i otkriva mu pravost i nepravost

kao mogućnosti njegovog bitka.«147 Ona pokazuje čovjeku to da je slobodan i da je biće u

mogućnosti koje se onda može okrenuti jednom projektu dolaženja k sebi.

U Schelerovoj filozofskoj antropologiji također imamo moment u kojemu je čovjek suočen s

ništa. U oba slučaja čovjek uviđa beznačajnost drugog bivstvujućeg te to da je on po svojoj

strukturi, po onome tko jest, drugačiji. Razlika koju uočavam između Heideggerova i Schelerova

momenta u kojem se čovjek suočava s ništa, leži u tome što Schelerov čovjek spoznaje biće koje

je iznad njega, on dolazi do Boga. Schelerova filozofska antropologija tada biva prožeta

elementima teologije. Heidegger je taj moment u Schelerovoj filozofiji označio književnim, a ne

znanstveno promišljenim.148 Kod Heideggera radi se pak o tome da je čovjek uvidio, naveo je

Heidegger, da mu svijet kao ni subitak Drugih ne mogu više ništa pružiti.149 Iz toga proizlazi to

da se čovjek okreće k sebi te, tek kada isključi sve drugo kao beznačajno, on uviđa svoje

mogućnosti. Tu mogućnost Moći-biti koja nastupa nakon tjeskobe, Heidegger je objasnio

terminima »biranja-sama-sebe« i »lačanja-sama-sebe«.150 Nakon što nastupi tjeskoba, tubitak

biva izoliran od unutarsvjetskih bića, utoliko od brigujućeg odnosa koje ima s unutarsvjetskim

bićima i nepravosti svakidašnjice te mu se otvara mogućnost prave egzistencije koju

karakterizira to da se tubitak okreće razumijevanju sebe.

144 Martina Žeželj, »Nasljeđe Heideggerova su-bitka u Lacanovu određenju drugog«, str. 381. 145 Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 147. 146 Isto, 213. 147 Isto, 217. 148 Heidegger, Prolegomena za povijest pojma vremena, str. 148. 149 Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 213. 150 Isto.

25

Burgess i Rentmeester u članku »Knowing thyself in a contemporary context: A Fresh Look at

Heideggerian Authenticity« objavljenom u knjizi Contributions To Phenomenology: Horizons of

Authenticity In Phenomenology Existentialism and Moral Psychology: Essays in Honor of

Charles Guignon uputili su na činjenicu da je temeljna odredba Heideggerova tubitka bitak-u-

svijetu te da se zbog toga od tubitka, nakon momenta tjeskobe, ne zahtjeva da se od svijeta

odvoji.151 Pravost egzistencije znači da je tubitak uvidio da je povijesno, društveno i prolazno

biće i da se takvog prihvatio.152 U konačnici, da je uvidio vlastitu strukturu kao onoga koji je tu-

bitak, a koju ću sada objasniti.

4.3. Tubitak kao tu-bitak

Heidegger se u pismu »O humanizmu« pitao o čovjekovoj biti, odnosno o tome što čini čovjeka

čovjekom.153 Da bi objasnio čovječnost čovjeka, Heidegger je napravio razliku između tri

termina: ek-sistencija, egzistencija (existentia) i esencija (essentia).154 Pojam existentia označava

zbiljnost, aktualnost, ono da nešto jest. Pojmom essentia označava se mogućnost, ono što čini

neko biće baš tim bićem. Pojam ek-sistencija, smatrao je Heidegger, može se upotrijebiti samo

da bi se kazalo o biti čovjeka.155 Ek-sistencijom označio je Heidegger način na koji čovjek jest,

odnosno tim pojmom objasnio je odredbu čovjeka kao tu-bitak.156 Naime, čovjek je taj koji jest

tako što je tu. To bi značilo da čovjek jest pokraj bitka. Pojmom ek-sistencija, Heidegger je

odredio čovjekovo stajanje u čistini bitka, što je samo njegova mogućnost, te je tim pojmom

određena bit čovjeka.157 Upravo zbog načina na koji čovjek jest, zbog strukture bitka koja ga čini

tu-bitkom i koja je samo njemu svojstvena, Heidegger je naveo da je »čovjeku suđeno da misli

bit bitka, a ne da samo izvješćuje prirodne i povijesne historije o svojoj kakvoći i svom

bavljenju.«158 Boško Pešić je u članku »Čovjek u posjedu metafizike: osnovne crte Heideggerove

kritike ontoteologije« naveo da tubitak tek razumijevajući svoje Tu, otvara prema svom bitku.159

Tek kada čovjek uvidi svoju mogućnost da pita o vlastitom bitku, kada uvidi da je tu-bitak, biva

151 Steven Burgess i Casey Rentmeester, »Knowing thyself in a Contemporary Context: A Fresh Look at

Heideggerian Authenticity«, u Hans Pedersen i Megan Altman (ur.), Contributions To Phenomenology: Horizons

of Authenticity In Phenomenology Existentialism and Moral Psychology: Essays in Honor of Charles Guignon,

sv. 74 (Springer, 2015), str. 31-43, na str. 39. 152 Steven Burgess i Casey Rentmeester, »Knowing thyself in a contemporary context: A Fresh Look at

Heideggerian Authenticity«, str. 39. 153 Heidegger, »O humanizmu«, str. 158. 154 Isto, str. 163. 155 Isto, str. 162. 156 Isto, str. 163. 157 Isto. 158 Isto, str. 162. 159 Boško Pešić, »Čovjek u posjedu metafizike: osnovne crte Heideggerove kritike ontoteologije«, Bogoslovska

smotra 82/1 (2012), str. 151-160, na str. 153.

26

mu otvoren put k bitku. Budući da se čovjek kao tu-bitak nalazi u čistini bitka njemu je bitak

povjeren na čuvanje te od tuda proizlazi Heideggerova odredba čovjeka kao pastira bitka.160

Brigovanjem, Heidegger je odredio odnos koji tubitak ima naspram unutarsvjetskih bića, ali i

vlastitog bitka. Smatrajući čovjeka pastirom, Heidegger je htio reći da čovjek za bitak briguje.

Upravo se iz ove odredbe čovjeka kao pastira bitka, nazire najveća kritika filozofskoj

antropologiji i bilo kojem drugačijem određenju čovjeka. Naime, Heidegger je smatrao da druga

određenja čovjeka nisu uspjela prikazati ga dovoljno dostojanstveno te da je sve drugo što je o

njemu bilo rečeno, zapravo umanjivalo njegovu veličinu.161 Čovjek se odazvao zovu bitka da

čuva njegovu istinu; on je bačen u istinu čime je Heidegger htio ukazati na to da je čovjek puno

više od animal rationale. On je od bitka odabran i kao odabran stoji u istini bitka.162 Nakon što

se čovjek suočio s ništa te uvidio vlastitu strukturu on je transcendirao svakodnevnost te stupio u

svijet mišljenja. Čovjek je postao svjestan strukture vlastitog bitka i toga da je tu-bitak. Tek tada,

za čovjeka se može reći da svjesno stoji u čistini bitka. U tom trenutku, u čistini bitka, čovjek

biva slobodan.

Kada Heidegger upotrebljava pojam svijet, on se razumijeva višeznačno ovisno o tome na što se

odnosi. Heidegger je tako u knjizi Bitak i vrijeme iznio četiri različita razumijevanja pojma

svijet.163 Prvo, pojam svijet može biti upotrjebljen na način da svijet označava sveukupnost bića.

Drugo, svijet može označavati određene regije koje se razlikuju po strukturi bitka bića pa, na

primjer može biti govora o matematičkom svijetu matematičkih predmeta. Prve dvije upotrebe

pojma svijet pripadaju tradiciji te ih je Heidegger kritizirao. Treće značenje pojma svijet,

Heidegger je označio kao predontološko egzistencijsko te označava ono u čemu živi neki tubitak.

Posljednje, pojam svijet označava ontološko-egzistencijalni pojam svjetovnosti. Pojmom

svjetovnosti, Heidegger je označavao vrstu bitka tubitka i nikada taj pojam nije bio upotrjebljen

da bi govorio o unutarsvjetskim bićima. Za Heideggera svjetovnost je egzistencijal.

Heidegger je razumijevao svijet kao svjetovnost kada je u pismu »O humanizmu« rekao da samo

čovjek ima svijet.164 Željko Senković je u članku »Horizont egzistencijalne antropologije –

Heidegger, Kant, Scheler« iznio da »Svijet je, heideggerijanski govoreći, moment strukture

načina bitka tubitka. Tako, svijet nije naprosto dan, on je – tu, analogno postavljenosti tu-

160 Isto, str. 168. 161 Isto, str. 167. 162 Isto, str. 177. 163 Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 72-73,. 164 Heidegger, »O humanizmu«, str. 164.

27

bitka.«165 Svijet se, kada Heidegger govori o strukturi bitka tubitka, ne razumijeva kao nešto

objektivno dano, nego se označava način na koji tubitak jest iz čega onda proizlaze sve tubitkove

mogućnosti.

Heidegger u svojoj filozofiji nije ponudio upute i pravila ponašanja, u duhu normativne etike, po

kojima bi čovjek trebao živjeti da bi se za njega onda moglo reći da se zadobio ili pak izgubio. U

pismu »O humanizmu« Heidegger je raspravio odnos ontologije i etike.

Heidegger je naveo da je tek u Platonovoj školi došlo do podijele disciplina.166 Mislioci prije

toga vremena nisu poznavali filozofske discipline odjeljenje kao logika, etika, fizika i tako dalje,

a koje su nama poznate danas. No, ne imajući ideju različitih disciplina, pri čemu je svako

filozofsko razmatranje naprosto spadalo pod mišljenje, mišljenje tih mislioca, naveo je

Heidegger, nije bilo niti nemoralno niti nelogično.167 Ono na što je Heidegger ciljao ovim

izlaganjem odnosi se na širinu mišljenja i teza koje je iznio te na povezanost mišljenja sa

cjelinom čovjeka i s bitkom kao takvim. Heidegger je napomenuo da je mišljenje ono koje

izvodi odnos bitka spram biti čovjeka.168 Takvo mišljenje, nije ni teorijsko ni praktičko, ono se,

za Heideggera, događa prije razlikovanja to dvoje.169 Utoliko, naveo je Heidegger, »ono

mišljenje što misli istinu bitka kao izvorni element čovjeka kao eksistirajućeg u sebi [je] već

izvorna etika.«170 No, iz mišljenja istine bitka ne mogu se razaznati pravila po kojima bi čovjek

trebao živjeti i djelovati. To mišljenje koje misli istinu bitka i koje je prije bilo kakve podjele na

praktično i teorijsko, koje ne spada pod nijednu disciplinu, a obuhvaća njih sve, samodostatno je

mišljenje. To mišljenje je ono kako čovjek treba djelovati, ono samo je činjenje, koje, naveo je

Heidegger, omogućuje kazivanje bitka samog.171 Bitnije od bilo kakvog postavljanja pravila, za

Heideggera je da čovjek nađe put kojim će doći do toga da svjesno stoji u istini bitka, da tamo

boravi.172 Razlog zbog kojeg je to tako naveo je u pismu »O humanizmu« prilikom pojašnjavanja

pojmova vlastitost i nevlastitost iznesenim u knjizi Bitak i vrijeme, a koji odgovaraju pojmovima

pravost i nepravost: »‘Vlastitost’ i ‘nevlastitost’ ne znače neku moralno-egzistencijalnu ni neku

‘antropološku’ razliku, nego prije svega ‘ekstatički’ odnos ljudsko bića spram istine bitka«.173

165 Željko Senković, »Horizont egzistencijalne antropologije – Heidegger, Kant, Scheler«, Filozofska istraživanja

31/3 (2011), str. 523-535, na str. 533. 166 Martin Heidegger, »O humanizmu«, str. 187. 167 Isto. 168 Isto, str. 153. 169 Isto, str. 191 170 Isto, str. 189. 171 Isto, str. 193. 172 Isto. 173 Isto, str. 169.

28

Mišljenje, kako je već navedeno, za Heidegger kazuje istinu bitka. Govorom ta istina se očituje

te u govoru prebiva. Iz tog razloga, Heidegger je govor označio kućom bitka.174 Eksistirajući,

stajući »tu« kraj bitka, čovjeku je on povjeren na čuvanje. Određujući čovjeka na taj način,

Heidegger je smatrao da je njegova filozofija sveobuhvatna te da se tu ontologija i etika spajaju,

odnosno da njegovo određenje čovjeka prethodi svakom odvajanju na filozofske discipline. Na

kraju pisma »O humanizmu«, Heidegger je u skladu sa tezom da je mišljenje ujedno i činjenje,

ali na način bivanja jer kako se misli tako se i jest, iznio tri savjeta kojima je htio potaknuti

pravost i vlastitost: »strogost promišljanja, brižnost kazivanja, štedljivost riječi.«175

Određujući pravu od neprave egzistencije Heidegger nije imao na umu to da se ovdje misli na, na

primjer, odabir karijere, moralno djelovanje i tako dalje. Heideggerovo mišljenje seže dalje od

svakodnevno činjenja i egzistiranja; njegovo mišljenje seže do oblasti ek-sistencije. U

Heideggerovoj filozofiji, kada je riječ o pravosti egzistencije radi se o tome da tubitak sam sebe

uspije razumjeti kao tu-bitak pa da njegova egzistencija postane ek-sistencija kao njegova

najvlastitija mogućnost. Heidegger je tako u Bitku i vremenu rekao: »Tubitak jest zapravo on

sam jedino ukoliko sebe kao brigujući bitak kod ... i skrbeći bitak s ... primarno projektira prema

svojem najvlastitijemu Moći-biti, a ne prema mogućnosti Se-ličnosti.«176

174 Isto, str. 157. 175 Isto, str. 195. 176 Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 300.

29

5. Zaključak

U diplomskom radu ponajprije sam iznijela Schelerova razmatranja iz filozofske antropologije.

Scheler je u svojoj filozofiji imao namjeru odrediti čovjeka budući da je smatrao da to dosad

nitko nije napravio, a da je nužno potrebno. Najprije sam prikazala tri idejna kruga određenja

čovjeka kojima je Scheler pridodao još dva, no sve ih je smatrao pogrešnima. Scheler je

određenje čovjeka započeo tako da je odredio granicu živoga. Zatim, usredotočio se na četiri

psihičke snage: čuvstveni poriv, instinkt, asocijativno pamćenje i praktičnu inteligenciju. Budući

da je sve četiri psihičke snage našao i kod drugih bića, a ne samo kod čovjeka, zaključio je da

mora postojati nešto izvan psihičkih snaga što bi određivalo razliku između čovjeka i ostalih

živih bića. Scheler je tu razliku pronašao u duhu i duhu specifičnom aktu, aktu ideiranja. Zbog

duha, čovjeku je moguće da se odupire nagonima te tu energiju usmjeri na njemu primjereno

djelovanje što ga u konačnici čini osobom. To da se čovjek odupire nagonima dovelo je do toga

da čovjek ima svijet, dok ostala bića srastaju u okolinu. U konačnici, Scheler je čovjeka odredio

kao centar akata, kao onoga koji je dinamičan, budući da jest ti akti, i kao takav mora se,

svjesnim djelovanjem, sam odrediti.

Zatim, prikazala sam Heideggerovu kritiku filozofske antropologije. Najprije, iznijela sam

njegovu kritiku filozofske antropologije kao discipline, kritiku Schelera te kritiku svakog

određenja čovjeka kao osobe. Heidegger je filozofskoj antropologiji zamjerao što svaki pokušaj

određenja čovjeka u korijenu ima dva poimanja: čovjek se poimao ili kao biće koje posjeduje

logos, pri čemu i pojam čovjek i logos ostaju nedovoljno definirani, ili kao biće koje seže više od

sebe što je u konačnici teološko određenje čovjeka. Interpretirajući Kantovu Kritiku čistog uma,

Heidegger je uvidio da na pitanje što čovjek jest, filozofska antropologija ni ne može dati svoj

odgovor jer ona čovjeka uvijek već pretpostavlja. Pitanje čovjeka, smatrao je, pitanje je

metafizike tubitka. Fundamentalnoj ontologiji dan je zadatak da razjasni strukturu tubitka na

način da ga egzistencijalno analizira.

Heideggerova kritika Schelera sadržavala je ukazivanje na osnovne probleme koje Heidegger

nalazi kod filozofske antropologije. Naime, Heidegger je tvrdio da je Schelerovo određenje

čovjeka ostalo pod okriljem kršćanstva. U kontekstu Schelerove filozofske antropologije,

Heidegger je uputio da je za Schelera čovjek tjelesno-duhovno-duševno jedinstvo, no nije se

pitao dalje, nego je zastao na ova tri pojma pri čemu se njihovo postojanje pretpostavlja. Nadalje,

prikazala sam da je Heidegger Scheleru zamjerao neodređenost pojmova. Scheler je čovjeka

odredio kao onoga koji vrši akte. Problem je što Scheler nije odredio bitak akata kao ni bitak

30

vršitelja akta. Također, Scheler se nije pitao o smislu akata. Usprkos kritikama, Heidegger je

smatrao da se Scheler pitao o bitku bića te da je otvorio novi put filozofiji koja, nakon njegove

smrti, zapada u tamu. Tim stavom, Heidegger je pokazao i koliko je cijenio Schelerov rad.

Heidegger je kritizirao svako određenje čovjeka kao osobe, duha što je u konačnici bio nastavak

na Heideggerovu kritiku Schelera. Smatrao je da se takvim poimanjem ne udaljava od

tradicionalnog određenja čovjeka te da je svako takvo određenje zasnovane na odredbi čovjeka

kao animal rationale. Polazeći od mišljenja da su dotadašnji napori filozofske antropologije bili

bezuspješni, cilj Heideggerova filozofskog razmatranja bio je razotkrivanje strukture čovjeka,

kojega karakterizira odredba tu-bitak.

Heidegger je u knjizi Bitak i vrijeme, a onda i u kasnije spisu »O humanzimu«, iznio svoje

određenje čovjeka za kojeg je smatrao da je primjereniji naziv tubitak. Odvojio je tubitak od

ostalih unutarsvjetskih bića koja se dijele na priručna i predručna i s kojima tubitak ima brigujući

odnos. Tubitak priručna bića privodi njihovoj svrsi gdje se ona razumijevaju kao niz uputa te za

nešto služe. Brigujućim odnosom Heidegger je odredio i odnos bitka i tubitka. Tubitku je dan

zadatak da čuva istinu bitku, a njemu je to omogućeno time što je tu. On je uvijek u poziciji da je

kraj bitka te mu je za razliku od svih drugih bića, svojstveno to da se on o tom bitku može pitati.

Zbog toga, Heidegger je bivanje tubitka odredio kao ek-sistenciju te je upravo ek-sistencija, taj

poseban položaj kojim je označena struktura bitka tubitka, ono što razlikuje tubitak od ostalih

bića. Tubitak je jedino biće koje je usmjereno na bitak i koje može doći na misaonu čistinu bitka;

bitku se približiti. Navedeno proizlazi iz otvorenosti ljudske egzistencije što bi u konačnici

značilo da tubitak ima mogućnost odrediti vlastito Moći-biti. Naime, čovjek je u mogućnosti

sebe zadobiti ili pak izgubiti. Ako čovjek uvidi vlastitu strukturu kao tu-bitak, ako se na pravi

način odnosi prema bitku, ako nađe put da svjesno stoji u istini bitka, utoliko ako se okrene

prema sebi, ne prijeti mu nepravost egzistencije i neautentičnost koja je okarakterizirana kao

svakidašnjost.

31

6. Popis literature

Burger, Hotimir. 1993. Filozofska antropologija (Zagreb: Naprijed, 1993);

Burgess, Steven, Rentmeester, Casey. 2015. »Knowing thyself in a contemporary context: A

Fresh Look at Heideggerian Authenticity«, u: Hans Pedersen i Megan Altman (ur.),

Contributions To Phenomenology: Horizons of Authenticity In Phenomenology Existentialism

and Moral Psychology: Essays in Honor of Charles Guignon, sv. 74 (Springer, 2015), str. 31-43;

Heidegger, Martin. 1979. Kant i problem metafizike: sa davoskim saopštenjem i diskusijom

između M. Heideggera i E. Cassirera, priredio Lev Kreft preveo Milutin Jovanović (Beograd:

»Srboštampa«, 1979);

Heidegger, Martin. 1985. Bitak i vrijeme, preveo Hrvoje Šarinić (Zagreb: Naprijed, 1985);

Heidegger, Martin. 1992. The Metaphysical Foundation of Logic, preveo Michael Heim uredio

James M. Edie (Bloomington: Indiana University Press, 1992);

Heidegger, Martin. 1995. Fundamental Concept of Metaphysic: World, Finitude, Solitude,

preveo: William McNeil i Nicholas Walker uredio: John Sallis (Bloomington: Indiana University

Press, 1995);

Heidegger, Martin. 1996. »O humanizmu« u: Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaća

mišljenja: rasprave i članci, uredila: Adela Pavičić preveo: Josip Brkić … (et al.), (Zagreb:

Naprijed 1996), str. 151-196;

Heidegger, Martin. 2000. Prolegomena za povijest pojma vremena, preveo i uredio Borislav

Mikulić (Zagreb: Demetra 2000);

Luther, A. R.. 1972. Persons In Love: A Study of Max Scheler's Wesen und Formen der

Sympathie (Hague: Martinus Nijhoff, 1972);

32

Pejović, Danilo. 1996. »Heidegger na prijelomu stoljeća«, u: Martin Heidegger, Kraj filozofije i

zadaća mišljenja: rasprave i članci, uredila: Adela Pavičić preveo: Josip Brkić … (et al.),

(Zagreb: Naprijed 1996), str. 7-39;

Pešić, Boško. 2012. »Čovjek u posjedu metafizike: osnovne crte Heideggerove kritike

ontoteologije«, Bogoslovska smotra 82/1 (2012), str. 151-160;

Petrović, Gajo. 1985. »Uvod u Sein und Zeit«, u: Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, preveo

Hrvoje Šarinić (Zagreb: Naprijed, 1985), str. XIII-CXXXIII;

Scheler, Max. 1987. Čovjek i povijest, preveo i priredio Vladimir Filipović (Sarajevo: Veselin

Masleša, 1987);

Scheler, Max. 1987. Položaj čovjeka u kozmosu, preveo i priredio Vladimir Filipović (Sarajevo:

Veselin Masleša, 1987);

Scheler, Max. 1996. »O ideji čovjeka«, u: Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija: izbor

tekstova, priredio Hotimir Burger (Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1996), str. 39-62;

Scheler, Max. 1996. »Ordo amoris«, u: Max Scheler, Ideja čovjeka i antropologija: izbor

tekstova, priredio Hotimir Burger (Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1996), str. 5-38;

Senković, Željko. 2011. »Horizont egzistencijalne antropologije – Heidegger, Kant, Scheler«,

Filozofska istraživanja 31/3 (2011), str. 523-535;

Starčević, Goran. 1997. »Martin Heidegger i filozofska antropologija«, Čemu: časopis studenata

filozofije, 4/9 (1997), str. 59-78;

Žeželj, Martina. 2014. »Nasljeđe Heideggerova su-bitka u Lacanovu određenju drugog«,

Filozofska istraživanja 34/3 (2014), str. 377-392.