Dragan Prole UDK: 140.8: 930.1Filozofski fakultet Originalni nauèni radNovi Sad

HAJDEGEROVI EGZISTENCIJALI POVESNOSTI– IZVORNOST ILI KONSTRUKCIJA?

Apstrakt: Uprkos proklamovanim emancipacijskim namerama, mehanizamideje o jedinstvenoj povesti èoveèanstva sa Hajdegerovog stanovišta delovao je kaozagovornik niveliranja autentiènog tubivstvovanja, slu�eæi tako pre njegovom po-robljavanju nego njegovom oslobaðanju. Hajdegerova rasprava o povesnosti poèivana odbacivanju pojma povesti, odnosno Hegelovog pojma svetske povesti. Oprav-danje te korekcije pronaðeno je u neizbe�noj opoziciji izmeðu saznanja povesti i ispi-tivanja povesnog bivstvovanja, èija vlastita struktura le�i u egzistencijalno-vremen-skim moguænostima dogaðanja. U tvrdnji da izvorno razumevanje ne mo�e ponuditiopšte znanje za sve, otvara se celokupna problematiènost Hajdegerove pozicije. Onanaime poèiva na tezi da svet javnosti ne nudi racionalnost i da s obzirom na javnosttubivstvovanje nema ništa, na šta bi se moglo osloniti.

Kljuène reèi: povest, povesnost, narod, sudbina, ontologija.

1. Ka prisvajanju Diltajeve povesnosti

U odnosu na osnovne projekatske ideje Bivstvovanja i vreme-na i njihovo specifièno izvoðenje, peto poglavlje pod naslovom Vre-menitost i povesnost predstavlja svojevrsni kuriozitet. Za razliku odostalih poglavlja u kojima se, više ili manje direktno, paralelno sarazvijanjem egzistencijalne analitike tubivstvovanja, ukljuèujuæi iprateæe teme koje su bile neophodne u realizaciji fundamentalne on-tologije – provodila i zamisao destrukcije povesti ontologije – u pe-tom poglavlju preovlaðuju sasvim drugaèiji tonovi. Izrièit govor odestrukciji ni ovde nije izostao. Najavljujuæi raspravu o odnosu po-vesnosti tubivstvovanja i istorijske nauke, Hajdeger je naznaèio danacrt ontološke geneze istorijske nauke iz povesnosti tubivstvovanjaslu�i kao priprema razjašnjavanja zadatka istorijske destrukcije po-vesti filozofije. To znaèi da je i peto poglavlje ipak stavljeno u funk-ciju destrukcije povesti ontologije, što bi se i moglo oèekivati, bu-duæi da kao postupak koji se neposredno tièe povesti, destrukcija

49

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

svoje konkretnije uoblièenje oèekuje upravo na osnovu pojma po-vesnosti1 i njegovog odnosa prema nasleðenim pojmovima. Meðu-tim, na stranicama §76, konture tog problema nisu zaoštrenije na-znaèene, niti je usledila njegova izrièita tematizacija. Doduše, tajparagraf iznosi dokazivanje da nauènost istorije prema svojojontološkoj strukturi koreni u povesnosti tubivstvovanja, odnosnopokazivanje izvora i jedinstva Nièeove tri vrste istorije u istoj tojstrukturi, ali je najavljeno razjašnjenje destrukcije na temelju poka-zivanja odnosa povesnosti i istorije u potpunosti zaobiðeno. Umestotoga, peto poglavlje donosi i iznenaðujuæe skromne i, za Bivstvova-nje i vreme potpuno netipiène izjave. Imajuæi u vidu sa koliko ambi-cioznosti i smelosti je koncipiran filozofski projekat u kojem su naeksplicitan ili indirektan naèin �estokoj kritici podrvgnuti filozofinajvišeg ranga, poput Hegela i Huserla, onda stavovi izneseni u pe-tom poglavlju dobijaju na filozofskoj te�ini. Razmatrajuæi problempovesnosti èija neobièna va�nost za problemsku strukturu i kompo-ziciju Bivstvovanja i vremena se pokazuje samim tim, što se od njegaoèekuje konkretizacija vremenitosti, Hajdeger, barem u deklarativ-noj ravni, odustaje od strateške samosvojnosti i inventivnosti sa ko-jom je do tada voðeno njegovo kljuèno delo. Znaèajan zaokret udotadašnjem stavu signaliziran je skromnim izjašnjavanjem da se„naredno razmatranje zadovoljava sa tim, da naznaèi ontološko me-sto problema povesnosti. U osnovi naredne analize radi se samo otome da zastupa i delimièno pripremi prisvajanje Diltajevih istra�i-vanja koje današnjoj generaciji tek predstoji.“2 Jednostavno reèeno,umesto oèekivanog razvijanja i razjašnjavanja destrukcije, Hajdegernam u petom poglavlju iznosi postupak koji je daleko manje drastiè-an – prisvajanje. Umesto „borbe sa prošlošæu“ koju signalizira de-strukcija, u prisvajanju se radi o njenom produktivnom preuzimanjupri èemu ono prisvojeno, uprkos moguæem kontekstualizovanju nadrugaèijoj pojmovnoj i tematskoj pozadini, u osnovi biva preobliko-vano, ali suštinski ostaje nedodirnuto kritièkim intervencijama.

Sa transformacijom destrukcije u prisvajanje ipak se ne zavr-šava i Hajdegerov panegirik Diltajevoj filozofiji. Štaviše, njemu se

50

DR

AG

AN

PR

OL

E

1 „Povesnost je naša intimna situacija u istoriji, èinjenica da se umeæemo, dase inkarniramo u jednom momentu istorije“ (Jean Wahl, Les philosophies del’existence, Paris 1954, p. 34).

2 Martin Heidegger, Sein und Zeit, 17 1993, S. 377. (nadalje SuZ)

pridru�uje i grof Jork, a celokupan § 77 posveæen je analizama sta-vova, prevashodno Jorkovih, koje je ovaj izneo u prepisci sa Dilta-jem koja je trajala dvadeset godina, a objavljena je 1923. U delu kojeje naglašeno štedljivo po pitanju citata, poput Bivstvovanja i vreme-na, pomenuti paragraf štrèi utoliko, što su u njemu navedeni gotovosvi filozofski znaèajni stavovi izneseni u pomenutoj prepisci, baremšto se tièe onih stavova koji su izneseni od strane grofa Jorka. Rezi-mirajuæi svoje komentare na kraju § 77, Hajdeger ponovo skreæepa�nju na podsticaje Diltajevog dela, kao i na Jorkove misli iz pre-piske, s tim što ovaj put izrièito ukazuje da se njihov doprinos svodisamo na uoèavanje problema, ali ne i na njegovo rešavanje koje jemoguæe samo na tlu fundamentalno-ontološkog pitanja: „Problemrazlike izmeðu ontièkog i istorijskog mo�e biti izraðen samo kaoistra�ivaèki problem, ako se najpre osigurala nit vodilja putem fun-damentalno ontološkog razjašnjavanja pitanja o smislu bivstvova-nja. Tako postaje jasno, u kojem smislu je pripremna egzistencijal-no-vremenska analitika tubivstvovanja odluèila da neguje duh grofaJorka, da bi slu�ila Diltajevom delu.“ (SuZ: 403)

Razlozi za isticanje Diltajevog imena u pogledu problema po-vesnosti, kao i za neobiènu koncepciju petog poglavlja najpre bi mo-gli biti potra�eni u tekstovima koji prethode Bivstvovanju i vremenu.Istra�ivanju koje ide u tom pravcu ne bi moglo da promakne da Dil-tajevo ime figurira meðu onim filozofima koje Hajdeger pominje uafirmativnom smislu. Prolegomena za povest pojma vremena navo-di da prave efekte njegove filozofije tek treba oèekivati, jer æe nared-ne decenije proteæi u znaku osvetljavanja njenih osnovnih motiva,ili, preciznije reèeno, jednog od njenih motiva.

Meðutim, podrobnija analiza pokazuje da je Hajdegerov od-nos prema Diltaju ambivalentan od samog poèetka. Osnov te ambi-valentnosti nalazi se u Hajdegerovom selektivnom èitanju Diltaja.Njegova filozofija neæe biti posmatrana kao jedinstvena celina u ko-joj se postepeno uoèavaju i ravnopravno priznaju pojedine uporišnetaèke. Naprotiv, Hajdeger se u komentarima Diltaja oslanja na bri-�ljivu distinkciju izmeðu podsticajnog elementa njegove filozofije isvih drugih, koje æe ili kritikovati, ili preæutati. Afirmativni elemenatDiltajevog mišljenja pronaðen je u tematskoj izgradnji povesnosti.Datiranje prvog afirmativnog pozivanja na Diltaja u 1919. kadaHajdeger u predavanju Fenomenologija i transcendentalna filozofi-

51

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

ja vrednosti iznosi svojevrsno priznanje njegovoj filozofiji: „Diltajje veæ jasno video znaèenje pojedinaènog i jedinstvenog u povesnojrealnosti“3 – vodi nas ka zanimljivoj koincidenciji, jer je reè o godiniu kojoj zapoèinje suèeljavanje sa Huserlovom fenomenologijom.

Povesnost predstavlja osnovni motiv sa kojim zapoèinje kriti-ka Huserlove fenomenologije, a pritom se radi o istom motivu kojiæe biti hvaljen kod Diltaja i prisvojen u Bivstvovanju i vremenu. Ak-tuelnost Diltajeve filozofije stoga je neraskidivo vezana sa uoèava-njem slabosti Huserlove fenomenologije. Iz njihovog specifiènogukrštanja sa zadacima egzistencijalne analitike tubivstvovanja pro-isteæi æe Hajdegerova vlastita koncepcija povesnosti.

Stoga treba biti oprezan kada je reè o riziku prenaglašavanjaDiltajevog „uticaja“ na Hajdegera. Štaviše, pored èinjenice da se ge-neza Bivstvovanja i vremena odvijala uz naglašeno neslaganje saDiltajevim radovima i pojedinaènim problemskim pitanjima koje suoni postavljali, predavanje Pojam vremena iznosi oštru kritiku jed-nog od uporišnih momenata njegove filozofije, pojma Weltanschau-ung. Te�ište Hajdegerovih primedbi bilo je upuæeno na nepovesnofundiranje pojma koji predstavlja polazište Diltajevog istorijsko-fi-lozofskog stava: „Buduæi da sve prelazi u povest moralo bi se, takoka�e sadašnjica, ponovo doæi do natpovesnog. Nije dovoljno to štose današnje tubivstvovanje izgubilo u savremenoj pseudopovesti,nego i poslednji ostatak svoje vremenitosti (tubivstvovanja) moraiskoristiti da bi se u potpunosti odšunjao iz vremena, tubivstvovanja.A na tom fantastiènom putu ka natpovesnosti treba da bude prona-ðen pogled na svet.“4

Kompletniju sliku o ambivalentnosti odnosa prema Diltajupru�aju Hajdegerova predavanja iz 1925, odr�ana u Kaselu, a njihovnaslov zaèuðuje utoliko, što u njemu ponovo figurira kritikovani po-jam pogleda na svet: Diltajev istra�ivaèki rad i savremena borba zaistorijski pogled na svet. Ta predavanja rasvetljavaju razloge za tezuo ontološkoj nediferenciranosti Diltajevog pojma �ivota i Hajdege-rovu odluku da mu ne dozvoli pristup u vlastitoj egzistencijalnojanalitici. Stavljen u perspektivu Hajdegerovog mišljenja, �ivot, time

52

DR

AG

AN

PR

OL

E

3 Martin Heidegger, „Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie“,u: Zur Bestimmung der Philosophie GA 56/57, Hrsg. B. Heimbüchel 1987, S. 165.

4 Martin Heidegger, Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger Theolo-genschaft Juli 1924, Hrsg. H. Tietjen, Tübingen ²1995, S. 25.

što dopušta biološke, odnosno organske konotacije sadr�i odviše on-tièki prizvuk, i stoga ne mo�e biti podesan za artikulaciju povesno-sti. Odsustvo njegove ontološke diferenciranosti, meðutim, reflektu-je se i na nediferenciranost same povesnosti. Iz te sugestije mogu sedoneti dva zakljuèka. Prvi se odnosi na zaobila�enje konkretnih Di-latjevih odreðenja povesnosti i izbor prevashodno Jorkovih stavovaiz prepiske Diltaj-Jork. Jorkove primedbe indirektno su poslu�ilekao kritièka argumentacija koja ukazuje na neophodnost produblji-vanja Diltajevog stanovišta. S druge strane, osnov za to produbljiva-nje nije moguæe pronaæi kod Diltaja. Radikalizacija povesnosti stogasa svoje strane pru�a opravdanje za fundamentalno ontološko pita-nje – pitanje o smislu bivstvovanja, što predstavlja i tezu kaselskihpredavanja: „krucijalno je osvetliti bivstvovanje povesnog: pove-snost, ne povest; bivstvovanje, ne biæa; realnost, ne realne stvari. Tonije pitanje empirijskog istorijskog istra�ivanja; èak ni sa univerzal-nom povešæu mi još nemamo povesnost. Diltaj je naèinio prodor urealnost koja za njega u istinskom smislu jeste smisao za povesnost,za tubivstvovanje. Diltaj je uspeo u dovoðenju te realnosti u prednjiplan. On ju je odredio �ivotno, slobodno i povesno. Meðutim, on nijepostavio pitanje o samoj povesnosti, pitanje o smislu bivstvovanja.“5

Pored toga, nedavno objavljeni šezdeset i èetvrti tom edicijeGesamtausgabe pod naslovom Pojam vremena, baca novo svetlokako na peto poglavlje Bivstvovanja i vremena, tako i na Diltajevomesto u koncipiranju Hajdegovog pojma povesnosti. Reè je o ra-spravi6 èiji nastanak je povezan upravo sa objavljivanjem prepiskeDiltaj-Jork, a njeno objavljivanje u Rotakerovom Deutsche Viertel-jahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte tadaje spreèen usled Hajdegerovog odbijanja urednikove molbe da èla-nak prilagodi, i da ga skrati na obim manji od èetiri tabaka. Uprkostome, komunikacija sa Rotakerom sadr�i znaèajne naznake, jer unjoj Hajdeger objašnjava direktnu vezu vlastitog pojma povesnosti,dotiènog èlanka i prepiske Diltaj-Jork: „Moju raspravu sigurno æetedobiti do kraja oktobra. Naslov: Pojam vremena (Zapa�anje o pre-

53

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

5 Martin Heidegger, „Wilhelm Dilthey Forschungsarbeit und der gegenwärti-ge Kampf um eine historische Weltanschauung: 10 Vorträge“ u: Dilthey-Jahrbuchfür Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften VIII, Göttingen 1992-93,S. 158.

6 Tu raspravu ne treba poistoveæivati sa istoimenim predavanjem koje je Hajde-ger dr�ao iste 1924. premda su delovi teksta iz nje unešeni u sam tekst predavanja.

pisci Diltaj-Jork). Centralno pitanje ‘povesnosti’ izveo sam iz pre-piske i pokušavam da ga uèinim razumljivim putem tematskog istra-�ivanja. Ono mo�e imati samo sistematsko-istorijski karakter.“7

2. Hegel u pozadini Jorkove kritike Diltaja

Verzija te rasprave koja je objavljena u petom poglavljuBivstvovanja i vremena ipak je znatno skraæena. Doduše, ne zbogtoga što se Hajdegerov stav u meðuvremenu promenio, nego zato štosu njen drugi Izvorni karakteri bivstvovanja tubivstvovanja i treæiodsek Tubivstvovanje i vremenitost, rekomponovani u prvi i drugiodsek Bivstvovanja i vremena. Peto poglavlje drugog odseka Biv-stvovanja i vremena – Vremenitost i povesnost, o kojem je ovde reè,dobilo je naslov upravo prema poslednjem, èetvrtom odseku Hajde-gerove rasprave. Vredna je pa�nje još i èinjenica, da je poèetak ra-sprave naslovljen Diltajevo postavljanje pitanja i Jorkova temeljnatendencija, te da je reè o odseku koji je u donekle izmenjenom, od-nosno proširenom naslovu prenešen u § 77 Bivstvovanja i vremena.Va�no je naglasiti da su brojna pozivanja na mesta iz prepiske Dil-taj-Jork prvobitno imala funkciju uvoda za Hajdegerovo izlaganjetemeljnog stanovišta vlastite filozofije. Na osnovu ovoga takoðe jevidljiva i vrhunska uloga pojma povesnosti za problematiku Bivstvo-vanja i vremena, jer se osnovna pozicija tog dela ne bi mogla izvestisa polazištem u nekom perifernom problemu. Dakle, jedna od pri-premnih verzija bazirala se na izvoðenju temelja prisvojenog pojmapovesnosti, dok su u tekstu koju donosi delo Bivstvovanje i vremekomentari Diltaja i Jorka pozicionirani kao završna ilustracija Haj-degerovih analiza. Ukratko, rasprava Pojam vremena nesumnjivodonosi nove uvide i pokazuje svoje konstitutivno mesto u pogledugeneze Bivstvovanja i vremena, a time dodatno èini intrigantnim pi-tanje zbog èega, kada je reè o povesnosti, ni Diltaj ni Jork nisu inten-zivnije spominjani u okviru drugih tekstova koji takoðe prethodeobjavljivanju pomenutog dela. Hajdegerov ambivalentan stav premaDiltaju sam po sebi je interpretacijski interesantan. On se ne mo�e

54

DR

AG

AN

PR

OL

E

7 Pismo od 21. IX 1924 citirano prema „Martin Heidegger und die Anfängeder Deutschen Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte.Eine Dokumentation, Hrsg. J. W. Storck/T. Kisiel“ u: Dilthey-Jahrbuch für Philoso-phie und Geschichte der Geisteswissenschaften VIII 1992-93, S. 207.

razjasniti putem uvoðenja iskljuèivih ocena jer ne implicira prelazod bezuslovne afirmacije ka potpunoj negaciji i daleko je od ranog„posveæivanja dominantno pozitivne pa�nje“8, koja je docnije nesta-la, kako sugeriše de Mul. Atraktivnosti tog pitanja doprinosi i èinje-nica da se u tekstovima i predavanjima nakon Bivstvovanja i vreme-na, Diltajevo ime ponovo povlaèi u senku i da se uz njega ponovovezuju samo naglašeno kritièke i negativne formulacije.9 Ta èinjeni-ca nije promakla ni Pegeleru10, ni de Mulu, ali u pokušaju da prelazka izrazito negativnoj recepciji Diltaja objasne „višim“ ontološkimrazlozima, oni previðaju jednokratnu ulogu Hajdegerovog susreta saDiltajem. Nakon pru�anja uporišta za kritiku Huserla i koncipiranjepojma povesnosti, Diltajeva filozofija nije mogla privuæi ništa dru-go, sem Hajdegerovih kritièkih opaski. Meðutim, ono što je znatnova�nije od tog pitanja odnosi se na Hajdegerovu konkretnu tematiza-ciju samog pojma povesnosti.

Pojam vremena veæ na uvodnoj stranici iznosi kljuè za razu-mevanje tematskog miljea na kojem æe se oblikovati Hajdegerovapovesnost a njegov središnji znaèaj æe u tekstu Bivstvovanja i vreme-na biti samo potvrðen i dodatno naglašen. Jednostavno reèeno,rasprava o povesnosti bazira se na odbacivanju pojma povesti, odno-sno Hegelovog pojma svetske povesti. Za razliku od ostalih po-glavlja, prividno odsustvo destrukcije pri tematizovanju povesnostidobija svoje objašnjenje tek kada se uvidi da tematizacija povesnostisama po sebi veæ podrazumeva prethodni uèinak destrukcije. Pret-postavke tog uèinka ogledaju se u pru�anju dvostrukog odgovora.Prvi deo tog odgovora mora biti kadar da anulira filozofsku relevant-

55

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

78 Jos de Mul, The Tragedy of Finitude. Dilthey’s Hermeneutics of Life, NewHaven/London 2004, translated by Tony Burrett, p. 306.

9 Primera radi, u svojim predavanjima o nemaèkom idealizmu, Hajdegerenergièno odbacuje pretpostavke filozofije �ivota, bez kojih nije moguæe zamisliti niDiltajev pojam povesti: „Ovde pri ‘Ja jesam’filozofija se najmanje mo�e suzdr�avatiod pitanja o bivstvovanju. Istinska filozofska jalovost celokupne filozofije �ivota –naroèito Diltajeve – ima svoj duboki osnov; u središnjoj dimenziji ona ostaje u pot-punosti diletantska i ne dose�e èak ni oštrinu problematike nemaèkog idealizma …Problem izmièe iz ruku i ne poima se kada se ontologija shvata u starom smislu iodatle zakljuèuje: ono što mislimo pod ‘�ivotom’ iskljuèeno je iz sve ontologije.“ M.Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophi-sche Problemlage der Gegenwart, GA 28, S. 108-109.

10 Otto Pöggeler, „Heideggers Begegnung mit Dilthey“, u: Dilthey-Jahrbuchfür Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften IV 1986-87, S. 121.

nost i neophodnost kako tradicije koja je okupljena oko pojma uni-verzalne povesti, tako i Hegelov pojam svetske povesti, dok se nje-gov drugi deo odnosi na pru�anje tla za novi pojam povesti koji æebiti osloboðen svih manjkavosti, uoèenih kod prethodnih pojmova.Kada Hajdeger na poèetku analize prepiske Diltaj-Jork tvrdi da:„Treba razumeti povesnost, a ne razmatrati povest (svetsku povest).Povesnost oznaèava bivstvovanje povesnosti onoga, što jeste kaopovest“ – njemu prethodna destrukcija povesti, tj. svetske povesti,nije ni bila potrebna jer je bio uveren da su taj posao za njega veæobavili pomenuti filozofi. Tek pod tim uslovom Hajdeger se odluèioda u svoj rad unese mnogobrojne citate iz prepiske.

Da bi se stekla jasna orijentacija u vezi sa dometima i granica-ma Hajdegerovog oslanjanja na prepisku, najpre je neophodno mar-kirati ona mesta koja provode pomenuti dvostruki zadatak i analiziratiu kojoj meri ona to zaista uspevaju da uèine. Ne ulazeæi u podrobnorazmatranje svih aspekata prepiske koji bi mogli biti interesantni, biæeizabrana dva paradigmatièna mesta koja oslikavaju naglasak Jorkovihintervencija, pri èemu nije sporedna ni èinjenica, da Hajdeger ne citiranijedno od njih. Kritièki odbacujuæi prethodna stanovišta u pogledupojma povesti, Jork argumentuje: „Burkhart analizira istorijsku epohusa ogranièenog stanovišta, bez buduænosnog vidika, više kao umetniknego kao filozof. Ranke je u njoj saznao samo igru sila, jednu isto-rijsku fenomenalnost … Ten je sve vratio u šemu senzualizma … Dru-gi aitiološki istoriografi od Hegela ne postoje (sem pomenutih ljudi).Ovde se pojavljuje novo … pretpostavka shvatanja je da je �ivot or-ganon za razumevanje povesne �ivotnosti … saznanje povesti koje seod vlastite �ivotnosti okreæe ka pojavama prošlosti … samo ono što jeprema snazi savremeno i mo�e se pokazati u savremenosti pripada po-druèju povesti.“11 Specifiènost navedenih redova sastoji se u adresati-ma njihove kritike. Naime, nije reè o misliocima koji su bili merodav-ni u konstituciji pojma univerzalne povesti, pa ni o samom Hegelu,veæ o misliocima povesti koji su usledili nakon Hegela. Burkhartov,Tenov i Rankeov pojam povesti odbaèeni su uz primedbu da posleHegela drugih mislilaca povesti od formata ni nema. Iz te spoznaje,meðutim, ne proistièe ništa poput slogana „natrag Hegelu“, nego seJork poziva na inovirani uvid u povest koji se zasniva na tematizaciji

56

DR

AG

AN

PR

OL

E

11 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck vonWartenburg 1877-1897, Halle 1923, S. 167-168.

�ivota kao povesti, što zapravo predstavlja sinonim za pojam poves-nosti. Ono što ostaje i dalje problematièno, odnosi se na konkretnu fi-lozofsku artikulaciju povesnosti. Kada razmišlja u tom pravcu, Jork jeznatno manje direktan, a njegova nedoumica pokazuje se i u odabiruadekvatne metode sa kojom se pouzdano mo�e pristupiti izlaganjupovesnosti: „Transcendentalna metoda deluje somatizacijom ontiè-kog, subjektiviranjem objektivnog. Ona uzdi�e oblast objektivnog, aliipak ne proširuje carstvo duhovnog. Subjektivno nije duhovno kao štosomatologija nije pneumatologija … sa karakterom subjektivnosti po-druèje duha ipak nije dotaknuto.“12 Prema Jorkovom mišljenju, trans-cendentalan pristup povesnosti pokazuje se kao prekratak. Buduæi dasu njegove kritièke refleksije veæ uvidele da i Diltajevi radovi jednakoboluju od nedostatka generièke razlike izmeðu ontièkog i istorijskog,što ukazuje na izrièit deficit konstitucije povesnog i polaganja raèunao njenoj diferenciji u odnosu na razumevanje nepovesnog, Jork u pre-pisci ne daje precizno objašnjenje kakva filozofska artikulacija zado-voljava novoustanovljeni problem povesnosti.

Kada je reè o kljuènom aspektu filozofskog pristupa povestiJork je više veštine demonstrirao u kritikovanju Diltaja nego u izna-la�enju vlastitih rešenja. Njegovo nedovršeno delo Stav svesti i povestu odnosu na prepisku ne donosi ništa suštinski novo. Povesnost nijedovoljno precizno razdvojena od povesti, a njeno poreklo oznaèeno jeunutar novovekovnog „procesa su�avanja i pounutrivanja sopstva.“13

Jorkova filozofija povesti u sebi pokazuje Diltajevu tendenciju ka po-vezivanju empirijskih saznanja i filozofskih uvida, ali istovremeno, unaporu da ostvari unutrašnje jedinstvo meðusobno heterogenih sa-znanja koja pripadaju unutrašnjoj povesti samosvesti, zapada u ne-razgovetni konglomerat filozofske istorike, povesti filozofije, psiho-logije povesti i prirodne povesti14 – koji ne pru�a dovoljno instrukcijaza konkretno ostvarivanje jedinstvene pojmovne obrade.

Uprkos upadljivoj ushiæenosti povesnim potencijalima kojedemonstrira do�ivljaj, odnosno �ivot qua povesnost, Jorkova razma-tranja iz prepiske ipak zadr�avaju neporecivi odjek Hegelovogpojma povesti. On je prepoznatljiv u tri segmenta:

57

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

12 Ibid, S. 194.13 Paul Yorck von Wartenburg, Bewußtseinsstellung und Geschichte. Ein

Fragment, Hrsg. Iring Fetscher, Hamburg 1991, S. 138.14 Ibid, S. 40.

a) Jork govori o duhu, odnosno o duhu povesti (S. 133);b) u potpunoj saglasnosti sa Hegelovim mišljenjem ne dopušta

razdvajanje sistematskog od istorijskog prikaza filozofije (S. 251);c) i dalje insistira na filozofiji povesti: „Filozofija se ne mora

shvatati kao konstrukcija. Ja bih rekao: jedino filozofija povesti jestepovest kao nauka“ (S. 223).

Suoèena sa zahtevima koje implicira Hajdegerova zamisaodestrukcije, prepiska Diltaj-Jork ipak ne pru�a zadovoljavajuæarešenja na oba postavljena zadatka. S obzirom na konsekventnostraskida sa nasleðenim pojmovima povesti, u njoj su itekako prisutnirecidivi Hegelovog poimanja povesti, dok tematizacija povesnostijoš uvek ima magloviti prizvuk spasonosnog rešenja, s tim da put donjega tek treba raskrèiti. Puštajuæi Jorka, da umesto njega osudi Dil-tajeve manjkavosti, Hajdeger nije obratio dovoljno pa�nje sa èijegstanovišta Jork provodi kritiku Diltaja. Time je na mala vrata uveo imomente koji direktno protivreèe i Diltajevoj i njegovoj zamisli po-vesnosti, a u bliskoj su vezi sa Hegelovim pojmom povesti. Naime,poenta Jorkove kritike usmerena je protiv estetizacije povesti u likupojedinih povesnih oblika, tipova i sl. Insistirajuæi da se u povestiradi o „karakteru, a ne o oblicima“ (S. 193), Jork se zapravo obraæaVindelbandu, ali indirektno zamera i Diltaju na nefilozofskom tret-manu povesti. Za razliku od nepovesne estetizacije, on smatra da pi-sanje povesti ima opravdanje jedino kao filozofija povesti. Polaganjeraèuna o poreklu ovog Jorkovog argumenta, neminovno bi zastalokod jednog od njegovih uèitelja u filozofiji, hegelovca Branisa15 èijiNacrt logike je poèivao upravo na stavu koji Jork zastupa protivDiltaja. Treba naglasiti da ovde Jorkova intervencija postaje protiv-reèna, jer insistira na filozofiji povesti a istovremeno ne dovodi u pi-tanje njeno „prevladavanje“ od strane Diltaja.16 Meðutim, pored he-gelovskog argumenta da se estetizacija povesti mo�e izbeæi samo

58

DR

AG

AN

PR

OL

E

15 „U tom sudu va�nu ulogu ima njegov uèitelj Branis èija pretpostavka je bilada pisanje povesti postaje �ivotno tek putem filozofije.“ Gunter Scholtz, „Philoso-phiegeschichte und Geschichtsphilosophie: Braniß und Dilthey“, u: Dilthey undYorck. Philosophie und Geisteswissenschaften im Zeichen von Geschichtlichkeit undHistorismus, Hrsg. J. Krakowski/G. Scholtz, Wroclaw 1996, S. 193.

16 U tom smislu Jork istièe da �eljena filozofija povesti: „ne mo�e biti shvatanakao ranije, protiv èega ste se neopozivo i Vi izjasnili. Dosadašnje postavljanje pitanjabilo je pogrešno, èak i nemoguæe, ali ono nije i jedino. Stoga više ne mo�e postojatiistinsko filozofiranje, koje ne bi bilo istorijsko.“ Briefwechsel, ibid, S. 251.

putem povesnog „karaktera“, što praktièno vodi ka misaonom ra-zmatranju povesti koje se provodi na temelju vodeæih povesnih kate-gorija – u prepisci se nalazi još jedan momenat Jorkovih analiza kojiobara pretpostavke Hajdegerove povesnosti. Kada Jork tvrdi da bezistorije kao kritike nije moguæ ni �ivot, on tada ne cilja na povesnostkoja se pojedinaèno konstituiše u svakom tubivstvovanju. Naprotiv,kritièka transformacija povesnosti mišljena je u intersubjektivnomsmislu, a njen pozitivni uèinak vezan je za opštu razumljivost povestiqua kritike, a ne za postignuæa pojedinaca koji su uspeli da dostignuautentiènost vlastite egzistencije.

Uprkos rascepu koji zjapi izmeðu pozadine Jorkovih argume-nata i intencija ka fundamentalno-ontološkom prisvajanju Diltajevepovesnosti, prepiska je za Hajdegera ipak sadr�ala dovoljno putoka-za. Za stvar njegove pozicije, odluèujuæa je bila upravo svest o odsu-stvu dominantnog i merodavnog pojma povesti. Zato je Jorkova „de-strukcija“ krajnje indirektna i više predstavlja izraz potrebe zaalternativnim pojmom povesti, nego uverenost u neophodost de-strukcije postojeæih pojmova. Kada je reè o pojmu povesnosti, kaoodgovoru na nesuvisle i prevaziðene pojmove povesti, Hajdegeru jetakoðe dobrodošla upravo njegova nedovršena obrada, jer je u njojvideo svoju ulogu i priliku da se ukljuèi u raspravu.

3. Konkretizacija egzistencijala povesnosti

Izla�uæi svet-povest (Welt-Geschichte), pored ostalih egzi-stencijala koji èine ustrojstvo povesnosti, Hajdeger je skrenuopa�nju da je reè „samo o ogranièavanju okru�enja fenomena koji jeontološki nu�no samišljen u govoru o povesnosti tubivstvovanja.“(SuZ: 389) Primeni li se ovo objašnjenje i na ostale egzistencijale, nadelu je utisak da markiranje egzistencijala ne prate posebne teškoæe,jer se odvija spontano, posredstvom implikacija imanentnih ontolo-škom govoru o povesnosti.

Meðutim, stvari stoje sasvim drugaèije. Odabir pojedinihegzistencijala povesnosti Hajdegera je doveo pred jedan od najte�ihzadataka u pogledu tematskog zaokru�ivanja pojedinih poglavljaBivstvovanja i vremena. Da bi se shvatio pritisak zahteva koji su sta-jali pred izborom egzistencijala povesnosti, potrebno je imati u vidunjihovu kompleksnu poziciju u okviru celine Hajdegerovog dela:

59

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

a) oni moraju uspostaviti spoj izmeðu ontologije povesnogbivstvovanja i saznajne potrebe istorijske nauke za vlastitim egzis-tencijalnim izvorom;

b) moraju demonstrirati razgovetnu distinkciju izmeðu dosa-dašnjih povesnih kategorija koje su izgraðene na linearnoj vremeni-tosti i egzistencijala kao izraza konkretizacije temporalnosti;

c) egzistencijali povesnosti ne smeju izazvati rascep u odnosuna kljuène aspekte egzistencijalne analitike tubivstvovanja: brigu,bivstvovanje-u-svetu, bivstvovanje-ka-smrti, savest, krivicu itd, šta-više, moraju doprineti kontinuitetu i zaokru�ivanju celine Bivstvo-vanja i vremena;

d) njihovo izvoðenje mora izvršiti kakvu-takvu operacijuuopštavanja od individuirane povesnosti tubivstvovanja do višihstepena povesnosti, neophodnih radi razjašnjenja povesnog karakte-ra sa-bivstvovanja.

Temeljno ustrojstvo povesnosti zapoèinje sa egzistencijal-nom pretpostavkom baèenosti tubivstvovanja, u izvornoj neinicira-nosti njegovog bivstvovanja-u-svetu. Buduæi da on nije, nego egzi-stira, preostalo mu je ili da izabere samog sebe ili da moguænostisvoje egzistencije bespovratno izgubi prepuštajuæi se unapred od-luèenim, proseènim modalitetima koje umesto njega veæ ispostavljaSe. Meðutim, on ne mo�e odluèivati o moguænostima ex nihilo, na-roèito kada se poentira da moguænost zapravo imenuje aktivni, de-latni naèin na koji tubivstvovanje realizuje vlastitu egzistenciju. Pu-tem egzistencijala moæi-biti, Hajdeger je nastojao da uka�e datubivstvovanje tek predstoji samom sebi, ili, reèeno tradicionalnimvokabularom, da tek postaje ono što jeste. S druge strane, Hajdegerizrièito odbacuje moguænost rasprave o faktièkim moguænostimaegzistencijalnog projekta koja svoj koren ima kako u filozofskomkarakteru pristupa povesnosti, tako i u jednoj od njenih kljuènih oso-benosti. Odbijajuæi da se upusti u sadr�aj anticipativne odluènostiHajdeger je potvrdio bliskost svog fundamentalno-ontološkog saklasiènim transcendentalnim filozofskim postupkom koji takoðevrhuni u formalnoj analizi uslova moguænosti koji apstinira od sadr-�aja. Osobenost povesnosti koja svedoèi protiv izjašnjavanja osadr�ajima, sastoji se u pomenutom ateorijskom karakteru odluèno-sti koja se suprotstavlja ideji opšteg va�enja.

Moguænosti autentiènog egzistiranja Hajdeger nije preæutao u�elji da neautentiène ostavi u tami njihove proseènosti, veæ zbog

60

DR

AG

AN

PR

OL

E

uverenja da se svako tubivstvovanje mora sâmo izboriti za vlastituautentiènost. Jednom proglašen, recept za uspostavljanje autentiè-nosti znaèio bi novu promociju Se, ali i istovremeno podrivanje egzi-stencijala povesnosti. Pored toga, pitanje o autentiènosti nije prevo-divo u pitanje samoodreðenja – jer se tubivstvovanje mo�e itekakoneautentièno odrediti, prateæi u stopu tradicionalne obrasce �ivota.Samoodreðivanje stoga ne iskljuèuje ni tradicionalizam kao odluènimoæi-biti, što se principijelno kosi sa zamislima Bivstvovanja i vre-mena. Uprkos naèelnoj rezervisanosti u pogledu sadr�inskih odre-ðenja, Hajdeger je ipak morao da navede egzistencijale koji barem uformalnom smislu ocrtavaju povesnost autentiènog egzistiranja.

Anticipativna odluènost za provoðenje buduænosno orijenti-sanih projekata ne mo�e stupiti na snagu putem pukog oponiranjaneautentiènim vidovima egzistencije, èinivši sve suprotno od onogašto oni èine. Njeno uporište ne mo�e ispuniti sadr�aje vlastitih proje-kata ni prostim preuzimanjem rešenja koja nudi prošlost, jer bi toznaèilo da ponavlja kobnu grešku istorizma u osavremenjivanju pro-šlosti. Uèenje o temporalnosti ipak i na planu povesnosti neumoljivozahteva uspostavljanje veze izmeðu pojedinih ekstaza vremenitosti.Tu vezu Hajdeger æe najpre pokušati da ustanovi na osnovu egzi-stencijalizovanog pojma baštine: „odluènost u kojoj se tubivstvova-nje vraæa samom sebi, svagdašnje faktièke moguænosti autentiènogegzistiranja otvara iz baštine koju ona preuzima kao baèenu.“ (SuZ,383) Osim naglaska na kontingentnosti, èini se da ovim odreðenjemHajdeger ne saopštava ništa novo jer je i tradicionalni pojam baštinuprvenstveno povezivao sa kontekstom kulturalnih praksi ili institu-cionalnih dobara koja su ostavljana u nasleðe.

Meðutim, odsustvo pojma kulture iz Bivstvovanja i vremenareèito svedoèi o Hajdegerovom odbijanju da vlastiti egzistencijalbaštine dovede u vezu sa posredovanjem istorijskim iskustvima kojasu sublimirana u objektivnim kulturalnim sklopovima. Posmatranasa egzistencijalnog stanovišta, baština nije objektivni totalitet kolek-tivnih praksi, veæ se primarno odnosi na moguænosti egzistiranja.Pritom nije usledilo i razjašnjenje konkretnih kreatora baštinjenihmoguænosti, veæ samo napomena da izvesne moguænosti valja pono-viti, jer je jedino ponavljanjem dostupna izrièita predaja u smisluautentiènog prisvajanja moguænosti.

Jedina vidljiva karakteristika u vezi sa egzistencijalom baštinekoja proistièe iz samog teksta jeste da je njegov identitet uspostavljen

61

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

na temelju moguænosti egzistiranja. Te moguænosti se po pravilu po-minju u mno�ini. Na koji naèin se one otvaraju tubivstvovanju, da lisukcesivno ili sve odjednom, te kako se u pogledu baštine ostvarujesloboda u kojoj se naše delanje kreæe na temelju polariteta autentiè-no/neautentièno, o tome nema ni reèi. U svakom sluèaju, povesnostraèuna i sa povešæu u smislu zbirke egzistencijalnih moguænostinajvišeg ranga. Meðutim, kada bismo samo na osnovu Hajdegerovihnavoda pokušali da konkretizujemo egzistencijal baštine, njegovaspona sa povesnošæu ostala bi pretanka. Izostanak daljeg diferenci-ranja intendiranih moguænosti vodi ka predstavi o povesti analognojzatvorenom lavirintu u kojem se kreæemo prema smerovima nazna-èenim i buduænošæu i bilošæu, s tim da je i buduænosno ishodište po-vesnosti unapred zacrtano i propisano – jednako kao i „moguænosti“za koje se mo�emo opredeliti. Zbog toga Tugendhatu valja dati zapravo kada govori o krugu oko kojeg se kreæe Hajdegerov sklop bu-duænosnih nabaèaja i baštinjenih moguænosti: „pod merilom ovdemo�e biti mišljeno Kako, kako se u autentiènom izboru stupa u mo-guænosti, pravac prema kojem se one ispituju … kao što je taèno daautentiènoj egzistenciji pripada da sebe preuzima kakva jeste i kakvaje postala, tako je i trivijalno da su moguænosti koje izboru stoje naraspolaganju faktièki unapred date i da time upravo nije dat kriteri-jum za izbor izmeðu njih. Hajdeger se ovde vrti u krugu.“17

Nediferenciranost koja proistièe iz Hajdegerovih naznaka obaštini dodatno komplikuje tek zapoèeto zaokru�ivanje egzistenci-jala povesnosti jer se na osnovu njega ne mo�e ustanoviti naèin nakoji pojedini segmenti bilosti dolaze do izra�aja i bivaju ponovljeni,a neki drugi bivaju prepušteni neautentiènoj prošlosti. Pritom, usprezi izmeðu baštine i ponavljanja progovara peèat temporalnosti –da bi ponavljanje imalo bilo kakvog smisla i da bi povesnost tu-bivstvovanja, uprkos proklamovanog anti-tradicionalnog stava, kaosvoju središnju komponentu mogla imati i bilost, najpre mora bitiizbaèena svaka pomisao razvoja.

Ako u egzistencijalnom suštinski nema napretka, a ipak imapredaje koja se pozicionira mimo procesualnosti, onda ta predajamisli simulaciju preobra�aja u kojoj se zapravo dogaða jedno te isto.Samim tim, ugro�en je i svaki smisao izbora baštinjenih moguænosti.

62

DR

AG

AN

PR

OL

E

17 Ernst Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalyti-sche Interpretationen, Frankfurt am Main 1979, S. 242.

Naime, mišljena egzistencijalno ili bilo kako drugaèije, baština nijesamo katalog izvrsnih èinova i postignuæa, veæ je isto tako i podruèjeneprihvatljivih odluka i praksi, balast, èiji neautentièni potencijali sepredstavljaju kao „štetni po �ivot“.

Kada radi vernosti uèenju o temporalnosti Hajdeger jednakoodbacuje i prepuštanje prošlosti i navodno linearnu misao razvoja,onda je na delu pre nezavisnost od povesti, nego njeno produktivnoponavljanje. Napokon, izborom autentiènih moguænosti ne mogu seistovremeno i neutralisati one neautentiène, posebno kada se u ba-štini tra�i kontakt izmeðu bivstvovanja-sa-drugima (komunikacija) ianticipativne odluènosti (borba).

Posmatrana u funkciji buduænosnog ponavljanja bilosti, ba-ština kod Hajdegera cilja na ukidanje posredovanja prošlosti i sada-šnjosti. U suprotnosti prema Hegelovom stavu, bilost više nije savre-meni produkt ili ukupnost rezultata svetske povesti, veæ instancakoja inauguriše18, a genuina povesnost ogleda se u buduænosti kojabiva inaugurisana putem bilosti. Zbog toga valja napomenuti da sestroga selekcija buduænosnih puteva baštinjenih moguænosti nemo�e provesti bez prethodnog suèeljavanja sa celinom bilosti, što sasvoje strane zahteva imenovanje celine institucionalno-praktièkognasleða koje pod bilošæu uopšte mo�e biti mišljeno. Ukoliko auten-tièna povesnost insistira na formalnom karakteru vlastite strukture,onda i bilost zadr�ava amorfnu neodreðenost koja ne mo�e probuditiporiv za izborom, bez obzira na intenzitet odluènosti sa kojom tu-bivstvovanje raspola�e.

Doduše, povratak u prošlost kao mera za buduænost principi-jelno mo�e podr�ati autentiènost povesnosti, ali ona zahteva pret-hodno kritièko prisvajanje baštine – pri èemu taj zahtev ne cilja nasamokritièan pristup pojedinca koji najèešæe ne ostavlja posebanpeèat na èitavu zajednicu. Naprotiv, da bi kritièki odnos premabaštini imao uverljivu snagu, on mora biti izraz samokritike zajedni-ce, a interaktivni momenti borbe i komunikacije, koje pominjeHajdeger, imaju ulogu u konstituisanju kriterijuma u umre�avanjuprošlosti i buduænosti, jer je od odluèujuæeg znaèaja da oni ne buduni paušalni ni opskurni. Dakako, intersubjektivna kritika celine po-vesti kod Hajdegera izostaje, èime je propušteno i odmeravanje

63

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

18 Michel Haar, The Song of the Earth. Heidegger and the Grounds of the His-tory of Being, Bloomington and Indianapolis 1993, p. 90.

odnosa izmeðu povesnosti i vremenitosti koji stoji u pozadini raspra-ve o baštini.

Naime, egzistencijal baštine dovodi u pitanje primat vremen-itosti, jer pokazuje da je vremenitost tubivstvovanja uvek veæ pove-zana sa konkretnom povesnošæu partikularne zajednice unutar kojetubivstvovanje konstituiše i vlastitu povesnost. Da bi spasao primatvremenitosti, Hajdeger egzistencijale pripadne povesnosti izla�e uskladu sa transcendentalno-fenomenološkom pozicijom koja takoðezapoèinje sa ispitivanjem osobenosti transcendentalnog ego i tek naosnovu njega napreduje ka sferi intersubjektivnosti. Obrnut postu-pak implicira polazište u principijelno intersubjektivnom razmatra-nju povesti, a potom i hod ka povesnosti – za Hajdegera nije moguæ.Naime, sa polazištem koje genezu povesnosti razvija u bivstvova-nju-sa-drugima, a ne u egzistencijalnim pretpostavkama tubivstvo-vanja, primat vremenitosti bio bi nepovratno obesna�en, a time i èi-tav projekat Bivstvovanja i vremena.

Zbog toga je vredan pomena i Figalov pokušaj objašnjenjamanjkavosti poglavlja o povesnosti na osnovu teze o njegovom za-snivanju naoèigled nedovoljno razvijene vremenitosti: „buduæi dapovest i povesnost Hajdeger ipak raspravlja pre nego što je u potpu-nosti razvio svoj koncept vremena, njemu ne uspeva da razjasni spe-cifiènu pristupaènost povesti, jer kada povesnost biva diskutovana,objašnjenje svetskog vremena i vulgarnog razumevanja vremena tekpredstoji. Èitavo poglavlje o ‘vremenitosti i povesnosti’ nesretno jesituirano … verovatno zbog toga je to poglavlje u svom provoðenjujedno od najslabijih u celoj knjizi.“19 Figalovo tumaèenje problema-tièno je zbog toga što ne argumentuje na koji naèin bi ukljuèivanjerasprave o vulgarnom razumevanju vremena i svetskom vremenubitno doprinelo izmeni Hajdegerovog egzistencijala povesnosti. Na-protiv, postoje dobri razlozi za tvrdnju da eventualno premeštanjerasprave o povesnosti na sam kraj Bivstvovanja i vremena – ne biznaèajnije uticalo na promenu konkretnih odreðenja povesnosti, teda se ona suštinski i ne mogu transformisati u nekom drugom pravcusve dok bivaju diktirana logikom transcendentalno-egzistencijalnogizlaganja i primatom vremenitosti.

64

DR

AG

AN

PR

OL

E

19 Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurtam Main 1988, S. 313-314.

U nastojanju da izvrši kakvu-takvu legitimaciju Hajdegerovepovesnosti, Figal naknadno skreæe pa�nju na potencijale ponavljaju-æeg preuzimanja moguænosti iz baštine, jer se posredstvom nje na-vodno predaju tekstovi koji postaju izvori novih filozofskih pitanja:„Kao izvori, ti tekstovi imaju karakter moguænosti za vlastito filo-zofsko pitanje i samo zato njihova obnovljena lektira mo�e biti ‘pona-vljanje’u Kjerkegorovom smislu ‘seæanja usmerenog ka napred’.“20

Provokativnost pitanja o povesnosti u èijoj osnovi le�i bivstvo-vanje-ka-smrti, a kompetencija tendira ka odlukama o intersubjektiv-nim projektima buduænosti – sa lakoæom se omekšava i sklanja sa bur-ne pozornice objektivnog duha, kada se u temelju odnosa premabaštini pronaðe bivstvovanje-ka-tekstu. Moguænosti o kojima Hajde-ger govori nisu prvenstveno interpretativne moguænosti koje bivajuo�ivljene i inovirane u ponovljenom prisvajanju. Filozofska neoprav-danost Figalovog tumaèenja pre svega le�i u bezostatnom apsorbova-nju fenomena povesti unutar postupka jezièke analitike. U povesnostise onda od poèetka do kraja radi iskljuèivo o jeziku – ono što je kadroda predaje samo sebe jeste jezik, narod u humboltovskoj re�iji bivaodreðen kao duhovna forma okarakterisana putem vlastitog jezika, ageneraciji onda preostaje da vlastito bivstvovanje-sa-drugima odrediputem slenga i uzreèica koji su za nju specifièni. Reèju, pojam baštinesu�ava se do neprihvatljivih okvira kada se ona misli iskljuèivo kaojezièka baština, trajno zabele�ena u tekstovima.

Baština ipak neæe ostati usamljena u pogledu egzistencijalaposredstvom kojih povesnost tubivstvovanja demonstrira vlastitiodnos prema zajednici, prema povesnosti bivstvovanja-sa-drugima.Ukoliko tubivstvovanje egzistira na niti vodilji anticipativne odluè-nosti koja ostvaruje moguænosti baštine, onda je ta egzistencija uskladu sa autentiènom vremenitošæu, a time i sudbinska. U egzisten-cijalu sudbine Hajdeger je uspostavio znatno èvršæu vezu sa domi-nantim egzistencijalima Bivstvovanja i vremena nego što je bio slu-èaj sa baštinom, èime je iskazan njegov visok status za samupovesnost. Zbog toga je i napomenuo da tek njihovo ravnopravnosadejstvo èini da se sudbina mo�e pripisati tubivstvovanju: „Samoako u bivstvovanju jednog biæa jednako izvorno kao u brizi zajednostanuju smrt, krivica, savest, sloboda i konaènost, to biæe mo�eegzistirati u modusu sudbine, što znaèi da mo�e biti povesno u

65

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

20 Ibid, S. 321.

temelju svoje egzistencije.“ (SuZ, 385) Vezivanjem egzistencijalasudbine za kljuène egzistencijale Hajdeger je pripremio razjašnjenjekako povesnosti tubivstvovanja, tako i uvid u povesni karakter za-jednice koja odreðuje svoju vlastitu sudbinu. Pored toga, ono je ima-lo indirektnu ulogu da smesta predupredi poistoveæivanje egzisten-cijala sudbine sa klasiènim amor fati. Iz tog razloga Brandner jesudbinu proglasio pojmom-naslednikom autonomije21, jer ona neoznaèava bezvoljno i pokorno potèinjavanje fakticitetu veæ njegovoprekoraèivanje od strane tubivstvovanja. Meðutim, pojmovni parsavremenost-autonomija, u svojim povesnim uèincima principijelnoje neuporediv sa parom ponavljanje-sudbina.

Dometi komparacije koja Hajdegerovu sudbinu miri i harmo-nizuje sa tradicijom naroèito zakazuju kada se implikacije Brandne-rove teze o „prevoðenju“ autonomije u sudbinu suoèe sa Hajdegero-vim stavom o odnosu sudbine (Schicksal) i usuda (Geschick).Osnovna razlika meðu njima sastoji se u tome što je sudbina stvarpojedinca qua pojedinca, a usud se vezuje za pojedinca utoliko štonjegovo poreklo ukazuje na peèat koji on ostavlja na bivstvova-nje-sa-drugima: „Sudbinom imenujemo anticipativno samopredava-nje u Tu trenutka koje le�i u odluènosti. U njoj ujedno temelji i usud,pod kojim razumemo dogaðanje tubivstvovanja u sabivstvovanju sadrugima.“ (SuZ, 386) Uvoðenje usuda u raspravu o povesnosti moraraèunati sa njegovom temeljnom dvoznaènošæu. U svom konvencio-nalnom znaèenju, usud se najpre odnosi na splet okolnosti o kojimapojedinac ne mo�e odluèivati, a ipak je u njih upleten, što iskazujeblisku vezu sa pojmom sudbine. Meðutim, usud oznaèava i mome-nat delatnosti u kojem je pojedinac aktivan, u interakciji sa drugima,ali ne razaznaje sa sigurnošæu razloge koji su njegovo htenje navelida se opredeli tako, a ne drugaèije. Pripisujuæi usud povesnosti tu-bivstvovanja u njegovom bivstvovanju-sa-drugima, Hajdeger se pri-bli�io ovom drugom znaèenju, pri èemu je zaobišao èinjenicu dausudni karakter delovanja u zajednici zapravo ukazuje na odsustvorazumevajuæeg odnosa tubivstvovanja prema vlastitom delovanju.Naime, razumeti delovanje znaèi imati u vidu njegovu nameru ilisvrhu, što u sluèaju usuda upadljivo izostaje. Reèju, rukovoðeneusudom, moguænosti ostvarivanja bivstvovanja-sa-drugima ne samo

66

DR

AG

AN

PR

OL

E

21 Rudolf Brandner, Heideggers Begriff der Geschichte und das neuzeitlicheGeschichtsdenken, Wien 1994, S. 139.

da ostaju lišene kriterijuma izbora, kao u sluèaju baštine, veæ im ne-dostaje uvid u pokretaèke motive i svrhu samog delovanja.

Na taj naèin otvara se i pitanje koherentnosti usuda u odnosuna ostale egzistencijale. Primera radi, egzistencijal krivice Hajdegerje odredio na temelju pretpostavke da tubivstvovanje sebe samog„preuzima“ verno i postojano. Povesnost te vernosti sebi sastoji se uu habitualnom sklopu odluènosti jer preðašnje odluke nisu stavljenevan snage, veæ su itekako aktuelne u projektima tubivstvovanja. Oneukazuju da bivstvovanje ne previða da aktuelni egzistencijalni tre-nutak zahvaljuje vlastitoj povesnosti, ali uz ogradu, da je samog sebemogao naèiniti i drugaèijim. Egzistencijalno formulisano, da bi tu-bivstvovanje bilo krivo, ono ne mora ništa „skriviti“, pa zbog togaiskazati i vlastitu odgovornost, jer se tu radi o ontièkim sluèajnosti-ma. Buduæi da je krivica izraz baèenosti u prihvatanje odgovornosti,ona ne mo�e biti sluèajem provocirana, veæ predstavlja trajni egzis-tencijalni habitus, prema kojem je tubivstvovanje krivo „kao takav“.

Moæi-biti-i-drugaèiji predstavlja osnov krivice tubivstvova-nja, koja ga oslovljava u savesti i time omoguæava ono što se tradi-cionalno zove odgovorno delanje.22 Meðutim, kada se bivstvovanjekrivice dovede u vezu sa usudom, onda momentalno išèezava reflek-sivni potencijal njegovog moæi-biti-drugaèiji.23 Birati vlastitu krivi-cu u naknadnom odjeku izbora koji je veæ naèinjen, iz horizonta usu-da kazuje da odluènosti tubivstvovanja ostaje nepoznat epicentarnjegovih vlastitih projekata – on konkretne moguænosti bira zato štomora tako, a ne drugaèije, jer ga na to goni usud vlastitog izbora.Problematiènost egzistencijala usuda ne ogleda se u nemoguænostida tubivstvovanje preuzme odgovornost za svoje delanje. Njen te-melj skriven je još dublje, jer se posredstvom usuda dovodi u pitanjesloboda tubivstvovanja, buduæi da moguænosti koje je on veæ oda-brao a i dalje ih bira – zapravo nisu njegove vlastite moguænosti.

67

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

22 Giesbert Hoffman, Heideggers Phänomenologie. Bewusstsein-Reflexi-on-Selbst (Ich) und Zeit im Frühwerk, Würzburg 2005, S. 267.

23 U svojoj komparativnoj analizi Hajdegerove i Rikerove filozofije Libš jepokazao da se egzistencijal savesti zapravo izmièe svakoj etièkoj konotaciji: „Anali-za savesti u Bivstvovanju i vremenu pridodaje analizi moæi-biti crtu neodomaæenosti,unutrašnje stranosti. Od ontološkog opisivanja te stranosti nijedan put ne vodi natragka etici.“ Burkhard Liebsch, „Bezeugung und Selbstheit. Soi-même comme un autreals Antwort auf Sein und Zeit“ u: Das herausgeforderte Selbst. Perspektiven auf PaulRicœurs Ethik, Hrsg. A. Breiling/S. Orth./B. Schaaff, Würzburg 1999, S. 172.

Stoga se èini da „zajednièko stanovanje“ vernosti sebi i vernosti usu-du u tubivstvovanju inicira konfuziju koja na scenu stupa naroèitoonda, kada njihovu meðusobnu spregu tubivstvovanje pokuša daukljuèi u realizaciju projekata vezanih za bivstvovanje-sa-drugima.

Povesnost bivstvovanja-sa-drugima ponajpre poprima karak-ter unutrašnje vremenitosti i to „ponavljanjem“ Diltajevog pojmageneracije: „sudbinski usud tubivstvovanja u i sa svojom ‘genera-cijom’ saèinjava puno, autentièno dogaðanje tubivstvovanja.“ (SuZ:384-385) Uspostavljajuæi povesnost na generacijskom osnovu,Hajdegera nije zanimala Diltajeva konkretizacija tog odreðenja u„sledu generacija … koji gradi kontinuitet povezane celine“.24 Na-protiv, Hajdegeru je generacija interesantna kao razlika u kontinui-tetu, a ne sam kontinuitet, i to kao razlika koju odlikuje odnosbivstvovanja-sa-drugima u istovremenosti. Buduæi da u egzistenci-jalnom nema napretka, ni pripadnik mlaðe generacije nema nikak-vog razloga da svoju povesnost smatra naprednijom od prethodnih,ali time ipak nije izbrisana specifièna razlika u egzistencijalnom ka-rakteru koji poprima osoben odraz baèenosti njegove generacije.Stoga je generacija egistencijalni sinonim uvek iznova pokrenutogpitanja sa-bivstvovanja o anticipativnom odnosu prema baštinjenimmoguænostima. Prisvajanje povesnosti i samo je generacijski uslo-vljen povesni dogaðaj koji se ne prekida i ne završava, veæ se nepre-stano odvija unutar baštine.

Strogo uzevši, ona nije samo baština tubivstvovanja, veæ jeuvek zajednièka, naša baština, pa samim tim i buduænosni projekatkoji prisvaja tu zajednièku baštinu poprima crte zajednièke buduæ-nosti. Govor o našoj buduænosti svoj osnov duguje èinjenici dabuduænosno obele�je bivstvovanja-sa-drugima ne tendira ka zbirupojedinaènih puteva koji se meðusobno raèvaju i razdvajaju, oslika-vajuæi razlike u pojedinaènom usudu svakog tubivstvovanja. Reèe-no Hajdegerovim vokabularom, usud nije zbir pojedinaènih sudbi-na, veæ kao dogaðanje celine zajednice predstavlja svojevrsnutranscendenciju odnosa meðu pojedincima.

Prvi korak u toj transcendenciji ekvivalentan je hodu ka obli-cima povesnosti koji su opštiji od individualne povesnosti tubiv-

68

DR

AG

AN

PR

OL

E

24 Wilhelm Dilthey, „Über das Studium der Geschichte der Wissenschaftenvom Menschen der Gessellschaft und dem Staat“, u: Die geistige Welt, GesammelteSchriften V, Stuttgart 1957, S. 37.

stvovanja. Njega tubivstvovanje ostvaruje tako što vlastitu pove-snost uvek konstituiše unutar zajednièke povesnosti generacije.Hajdeger je time ukazao na diferenciju unutar povesnih prisvajanjabaštine i na njen vlastiti povesni karakter – prisvajanje se ne odvijajednom za svagda, veæ se uvek principijelno obnavlja unutar svakegeneracije. Na taj naèin se iznova konstituiše ono što mo�emo zvatinarativ zajednice: „znaèenje koje pojedinac mo�e dati vlastitom�ivotu – duboko je odreðeno putem zajednièkih narativa u kojima jepolo�ena i povesnost pojedinca. A taj zajednièki narativ povezan jesa specifiènim seæanjima i legendama putem kojih zajednica … seberazlikuje od drugih grupa.“25

Više nego indikativno, rasprava o baštini i generaciji potisku-je u stranu tonove tipiène za Hajdegerovu tematizaciju javnosti,svakidašnjice, Se. Upuštajuæi se u dijalog sa prošlošæu i buduænošæubivstvovanja-sa-drugima, tubivstvovanje se pozicionira u ravni jav-nosti, zajedno sa svojim savremenicima, što znaèi da se hvata ukoštac i sa proseènošæu i neautentiènošæu koje oni reprezentuju. Pi-tanje koje izrasta iz konkretizacije sudara autentiènosti i neautentiè-nosti naoèigled kreiranja zajednièkog buduænosnog projekta više jenego atraktivno, ali ga Hajdeger ipak nije pokrenuo. Tako su ostalizagonetni i moguæi ishodi intersubjektivnog suèeljavanja vulgarne iekstatiène vremenitosti. Nije potrebno naglašavati koliko znaèajnobi Hajdeger osna�io vlastitu poziciju da je pokazao mehanizme naosnovu kojih autentièna vremenitost uspeva da amortizuje nivelira-juæi pritisak neautentiène javnosti i nametne vlastitu viziju povesno-sti bivstvovanja-sa-drugima i onom delu zajednice koji funkcionišeupravo zahvaljujuæi njenom ignorisanju. Uprkos tome, Hajdeger seipak zadovoljio samo formalnim naznakama, ostavivši tako prostorai za nagoveštaj da je tubivstvovanje zapravo anga�ovanije u komu-nikaciji i borbi sa prošlošæu i buduænošæu nego sa svojim vlastitimsavremenicima. I pored tog nagoveštaja, ne treba zaobuæi zaokret udeskripciji bivstvovanja-sa-drugima koji prati tematizaciju zajed-nièke povesnosti.

Prva afirmativna, ili barem neutralna odreðenja zajedniceHajdeger uvodi tek onda, kada tubivstvovanje svoju eksplicitnu par-ticipaciju u njoj više ne mo�e izbeæi, jer mu je ona neophodna za

69

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

25 Lawrence Vogel, The Fragile „We“. Ethical Implications of HeideggersBeing and Time, Evanston 1994, p. 53.

legitimaciju odnosa prema zajedniènoj buduænosti i zajednièkoj pro-šlosti. Uporedi li se ta èinjenica sa celokupnim „narativom“ Bivstvo-vanja i vremena, dolazi se do uvida da je tubivstvovanje intenzivno izainteresovano ukljuèeno u �ivot zajednice samo onda kada ona od-luèuje o vlastitoj povesnosti, o buduænosti zajednièke anticipativneodluènosti, odnosno o naèinu na koji æe biti ukrštena naša buduænostsa našom prošlošæu. Ma koliko uèešæe tubivstvovanja u komunikacijii borbi za našu povesnost samo po sebi bilo opravdano i po�eljno,Hajdegerova zamisao Bivstvovanja i vremena ostala je du�na da od-govori zbog èega je tako samo kada je reè o povesnosti, a ne i o svimostalim segmentima bivstvovanja-sa-drugima, zajednice, obièajno-sti. Imajuæi u vidu upravo ovaj rascep u „interesnim sferama“ kojimeandrira od indignacije prema zajednici do strasnog uèešæa u njojkada na dnevni red doðe povesnost, oštra sociološka lupa ZigmuntaBaumana s pravom je tubivstvovanje prepoznala u ironièno intonira-nom terminu homo historicus: „Hajdeger je efektno izbegao najveæideo bezvremenih suština koje se pripisuju èoveku. Njegovo tu-bivstvovanje nije ni homo oeconomicus, ni homo faber, pa èak nihomo creator. Ali on svakako ima jednu suštinu, bezvremenu u svo-joj zavisnosti od vremena, on je sada homo historicus.“ 26

4. Narod kao kruna povesnosti

Izlaganje povesnosti Hajdeger je proveo tematizacijom egzi-stencijala u nizu povesnost tubivstvovanja – generacija – narod.Upadljivo odsustvo podrobnijih odreðenja generacije, a naroèito na-roda koji je više nego sa�eto oznaèen kao usud dogaðanja zajednice,u priliènoj meri ote�avaju celovit i pregledan uvid u egzistencijal po-vesnosti. Ukoliko se naèelno mo�e prihvatiti da je u liku naroda uraspravu uvedena i „figura zajednice kao projekta i, reciproèno, pro-jekta kao kolektiva“27 – onda u prvi plan dospeva duboka nesrazme-ra izmeðu imanentnog znaèaja egzistencijala naroda za povesnost inaglašenog izostavljanja njegove eksplikacije. Zbog toga je i svakainterpretacija povesnosti suoèena sa izazovom odgovora na tu

70

DR

AG

AN

PR

OL

E

26 Zygmunt Bauman, Hermeneutics and Social Science. Approaches to Un-derstanding, London 1978, p. 168.

27 Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvrée, Paris 1999, p. 42

nesrazmernost. Štaviše, interpretaciji osobenosti i filozofskih doma-šaja Hajdegerovog raskida sa svetskom povesti koncipiranjem po-vesnosti preostaje da tematizuje dva egzistencijala od kojih se prvipominje samo kod Diltaja, a drugi poprima znaèajno drugaèiju ulo-gu u odnosu na tradiciju. Zbog toga se èini da interpretativna pripre-ma za rasvetljavanje egzistencijala naroda, mo�e biti samo pospe-šena ukoliko se najpre ukratko skicira povest pojma naroda uhorizontu filozofskog mišljenja povesti.

Razume se samo po sebi, da pre konstituisanja filozofskogmišljenja povesti pojam naroda u sebi nije imao specifièna povesnaobele�ja. Primera radi, kod racionalnog metafizièara Volfa narod jejoš uvek apstraktan pojam jer, s jedne strane, misli nedefinisanumasu podanika, ali ujedno i svrhu dr�ave, sa druge strane, jer se onane sastoji ni u èemu drugom, nego u obezbeðivanju opšteg blago-stanja i sigurnosti.28 Ukratko, Volfov pojam naroda prevashodno setièe postojeæih veza koje povezuju narod i dr�avu29, èime se na odre-ðen naèin iskazuje i veza pojedinca i dr�ave.

Svoju euforiènu promociju pojam naroda doèekao je sa Her-derovom filozofijom povesti, pri èemu je neobièno znaèajno da unjoj taj pojam dobija primarno kulturalna obele�ja. Za razliku odKantovog visokog uva�avanja dr�ave, buðenje svesti o vlastitompravu razlièitih kultura i epoha kod Herdera je bilo praæeno sna�nomkritikom dr�ave koja æe postati preteèa romantièarskog anarhizmasabranog u ideji „slobode bez vlasti“. Prema Herderovom mišljenju,dr�ava je samo nu�no zlo koje æe sa svetske scene siæi nakon razvit-ka prirodnih, humanih potencijala koji su skriveni unutar organskihveza meðu pripadnicima naroda.30 Dr�ava je veštaèka tvorevina, anarod prirodna. Buduæi da se razvoj humanosti poklapa sa nesputa-nim ispoljavanjem organskih moæi, srca, iskrenosti itd, samorealiza-cija ljudske slobode mora biti praæena sa nestankom svih tvorevina

71

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

28 Christian Wolff, Vernünftige Gedancken von dem gesellschafftlichen Lebender Menschen und insonderheit dem gemeinen Wesen, u: Gesammelte Werke I/5, Hil-desheim/New York 1975, § 215 S. 163

29 Werner Frauendienst, Christian Wolff als Staatsdenker, Berlin 1927, S. 122.30 „Otac i majka, mu� i �ena, dete i brat, prijatelj i èovek – to su odnosi prirode,

putem kojih postajemo sreæni; ono što nam dr�ava mo�e dati jesu samo veštaèkaoruða, ali nam ona na�alost mo�e oduzeti nešto mnogo znaèajnije, nas same.“ J. G.Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit II, Werke Hrsg. E.Naumann, Berlin/Leipzig/Wien/Stuttgart, [s.a.] S. 108.

koje je sputavaju, pa samim tim i dr�ave. Iz tog razloga, Herderovostavljanje pojma naroda na pijedestal mišljenja povesti Plesner æe spravom oznaèiti kao izraz protesta koji je dobrim delom usmerenprotiv modernog pojma dr�ave. Kao pojam-protest, narod iskazujeopoziciju prema apstraktnosti ideje èoveèanstva: „da bi prevladaovakuum izmeðu pojedinaènog umnog biæa i opšteg ljudskog uma,rodnog biæa èovek, [ta kategorija je] romantièarska, a u 19. veku pro-sperirala je u naroèitu stvarnost, putem koje danas razvija nasiljejedne politièke ideje.“31 Sa�eto reèeno, Herderov pojam naroda zna-èajno je doprineo formulisanju ideje o nastanku nemaèke nacije ukulturalnom pojmu nacije, odnosno preciziranju razlike izmeðu kul-turalne i dr�avne nacije koje je u delo proveo Majneke: „nacije semogu podeliti u kulturalne nacije i dr�avne nacije, u takve što pre-te�no poèivaju na nekom zajednièki do�ivljenom kulturalnom pose-du i takve, što prete�no poèivaju na ujedinjujuæoj snazi zajednièkepolitièke povesti i ustava.“32 Va�no je ustanoviti da razlika kojuiznosi Majneke nije samo deskriptivna, jer se kulturalna i dr�avnanacija ne mogu posmatrati herderovskim naoèarima, iz èega bi pro-isticala i njihova jednaka opravdanost. Naprotiv, kulturalna nacija jeu sebi statièna i predstavlja prevaziðenu tvorevinu starih vremenena(delo Weltbürgertum und Nationalstaat objavljeno je 1907), a njen„vegetativni“ karakter nije ustanovljen zbog ništavnosti kulture zapolitièku artikulaciju nacije, veæ zbog toga, što kulturalni potencijalisami po sebi ne mogu doprineti osna�ivanju institucionalnih pret-postavki koje su usmerene prevashodno ka konstituisanju nacije kaodr�avne nacije. Drugim reèima, na osnovu kulturalnog konceptanacije koji se mo�e uoblièiti posredstvom Herderovog pojma narodane mo�e se ustanoviti prohodan put koji vodi direktno ka realnimpolitièkim prilikama.

Da kulturalno profiliranje pojma naroda u sebi ne ukljuèujenu�no i predstavu o nesamerljivosti i podjednakoj opravdanosti poje-dinih kultura i naroda, uverljivo je demonstrirala Fihteova zamisaonaroda. U Govorima nemaèkoj naciji (1808), provedena je simulacija

72

DR

AG

AN

PR

OL

E

31 Helmuth Plessner, Die verspätete Nation. Über die politische Verführbar-keit bürgerlichen Geistes (1935/1959), u: Gesammelte Schriften VI, Frankfurt amMain 1982, S. 59.

32 Friedrich Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat, Werke Band V,Hrsg. H. Herzfeld, München 1969, S. 10.

kulturalnog potkrepljivanja politièkog delanja. Po�eljno jedinstvonemaèke nacije koje prizivaju Fihteovi govori, ne oslanja se na po-jam moderne dr�ave i institucije neophodne za ostvarivanje ljudskeslobode, veæ na mitologiju izvornosti koja se gradi na agresivnojretorici. Iskljuèivo intoniranim polaritetima mi-oni, nemstvo-ino-stranstvo, Fihte je kulturalni pojam naroda stavio u slu�bu provoci-ranja apokaliptiène povesne konstelacije u kojoj dominira konstruk-cija koja nastaje u spoju davne prošlosti i buduænosti – pranarod(Urvolk). Posredstvom filijacije sa antièkim Grcima, uspostavljenojna tezi o autohtonom jeziku i jedinstvu koje se upostavlja u „nevidlji-vom“33 carstvu kulturalnog, a ne politièkog karaktera, Fihte insistirada buduænosnu perspektivu mo�e imati samo èistota supstancijalizo-vanog naroda naprosto koja je jedina u stanju da osigura spas vlasti-tim potomcima.34 Razume se samo po sebi da kulturalna i jezièkaèistota u kojoj se kriju kljuèevi spoja izvorne prošlosti i svetle buduæ-nosti mo�e biti saèuvana jedino ukoliko se u potpunosti izoluje odsvega što joj je strano i što je jednoznaèno oznaèeno kao principugro�avanja: „Ono što veruje u mirovanje, povratak i kru�ni ples, ilièak stavlja mrtvu prirodu na kormilo svetske vladavine, gde god biloroðeno i koji god jezik govorilo, jeste nenemaèko i nama strano i tre-ba po�eleti, da ono radije u potpunosti od nas bude odvojeno.“35 Bezobzira na èinjenicu da je Fihte štedljivo èuvao vlastitu moæ uobraziljei nije se izjasnio o konkretnim sredstvima i mehanizmima na osnovukojih se autohtono „odvaja“ od svega što mu je strano, i kako se me-taforièno tuzemstvo odvaja od inostranstva, koje se ne nalazi s onestrane granica veæ stanuje „unutra“, njegovi Govori plastièno antici-piraju tezu koja æe biti precizno formulisana tek u dvadesetom veku.Mišljena na matrici kulturalnog jedinstva, zasnovanog na mitu o po-vesnoj izvornosti, svetska povest poprima temeljnu odliku u neiz-be�nom sukobu meðu kulturama. Ne treba posebno ni naglašavati dau „filozofskoj“ pozadini te teze le�i prevashodno potreba za kompen-zacijom u kojoj dominira iskustvo politièke frustracije i unutrašnjih

73

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

33 „Kao samo još kod Grka u staro doba, kod njih [Nemaca, prim. aut.] jedr�ava i nacija èak bila odvojena jedna od druge i svaka prikazivana za sebe, prva unaroèitom nemaèkom carstvu i kne�evinama, a druga se izra�ava u carskom savezukoji je nevidljiv … ali va�eæi kao pravo koje �ivi u svim dušama.“ J. G. Fichte, Redenan die deutsche Nation, u: Werke Band VII, Hrsg. I. H. Fichte, Berlin 1971, S. 392.

34 Ibid, S. 486.35 Ibid, S. 375.

protivreènosti, o èemu reèito svedoèi i Fihteov luping od jenskogmislioca slobode do berlinskog proroka nasilja.

Meðutim, pozicioniranje naroda u �i�u filozofskog promi-šljanja povesti ne mora nu�no biti vezano sa stvaranjem opozicijeprema dr�avi, kao što je bio sluèaj kod Herdera, niti sa oèuvanjemvlastite èistote separisanjem od „neizvornih“ kao kod Fihtea. Napro-tiv, Hegelov pojam povesti ukazao je na filozofsku neopravdanost ibesmislenost takve opozicije. Pojam naroda predstavlja jedan odnajèešæih pojmova Hegelove Filozofije povesti, pri èemu polje nje-govih znaèenja zauzima širok spektar – od naroda kao celine pripad-nika jedne nacije, pa do naroda kao lingivistièkog kolektiviteta kojije iskazan u odreðenju slovenski narodi. Imajuæi u vidu raznolikaodreðenja, Hegelu bi se mogao uputiti prigovor zbog nedovoljnepreciznosti u pogledu njegovog pojma naroda, ali ta vrsta nepreciz-nosti ima svoje vlastite razloge. O Hegelovoj filozofiji povesti nemo�e se govoriti kao o svojevrsnom filozofskom kultu naroda, bu-duæi da u njoj pojam naroda nema niti najviši kategorijalni rang, ašto je još va�nije, ne odlikuje ga nezavisnost u odnosu na središnjekategorije povesnog mišljenja. Do njegovog znaèenja moguæe jedoæi tek posredstvom uvida u središnje momente svetske povesti –duh i dr�avu. Filozofski mišljen, narod se ne mo�e posmatrati u istojravni sa dr�avom: „Opasna i pogrešna pretpostavka jeste da jedinonarod poseduje um i uvid i da jedino on zna pravo; jer svaka frakcijanaroda mo�e sebe projektovati kao narod, a ono što saèinjava dr�avujeste stvar obrazovane spoznaje a ne naroda.“36 S druge strane, kadaje reè o relaciji izmeðu naroda i duha, va�nu ulogu u njoj igra Hege-lov izraz duh naroda. Njime je mišljen konkretan razlog zbog kojegpostoje razlike u odreðenju forme opštosti koju predstavlja dr�ava,jer ona izra�ava nezamenljivi naèin uoblièavanja tog posebnogduha. U duhu naroda nije sakriven bezvremeni supstancijalitet kojise otkriva u pogodnim istorijskim trenucima, buduæi da sa stanovištasvetske povesti on biva pojmljen kao individualnost èija posebnostse iskazuje u konkretnim i višestrukim ispoljavanjima naroda: religi-ji, obièajnosti, pravu, umetnosti i nauci. Objektivnu egzistenciju togindividuuma Hegel je identifikovao u dr�avi koja je time figurirala ikao osnova i kao središte razlièitih strana narodnog �ivota. Kada

74

DR

AG

AN

PR

OL

E

36 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, WerkeBand 12, Frankfurt am Main 1970, S. 61.

Hegel narod poima kao konkretnu opštost, onda nju ne treba razu-meti kao apstraktan identitet sa kojim pojedinac zapravo nema ni-kakvog dodira. Isto tako, narod nije ni sluèajni skup pojedinaca, nitimehanièki termin kojem uspeva da obuhvati mnoštvo meðusobnorazlièitih individua. Identitet koji je mišljen pojmom naroda kod He-gela ima prevashodno obièajnosnu, a ne biološku obojenost. Prihva-tajuæi moguænost da pripadnik nekog naroda ne participira u speci-fiènoj religijskoj praksi vlastitih sunarodnika, te da malo ili gotovoništa ne zna o umetnosti, pravu, filozofiji i nauci, štaviše, imajuæi uvidu i meðusobnu heterogenost i nemerljive razlike izmeðu pojedi-naca koji pripadaju istom narodu – identitet signaliziran u pojmu na-roda ipak ne mo�e biti u potpunosti izbrisan. Buduæi da nije biološkikodirana, pripadnost pojedinom narodu ne ukazuje na predestinira-nost mišljenja i delanja koju svaki pojedinac poprima još od roðenja.Individua mo�e zauzeti distancu spram vlastitog naroda, isto takomo�e i da odbije da se legitimiše kao pripadnik vlastitog naroda, aline mo�e u potpunosti da anulira obièajnosnu klicu zaèetu u zajedniè-kom �ivotu i obrazovanju unutar vlastitog naroda.

Bivstvovanje i vreme uvodi narod da bi iskazalo najopštijioblik sa-bivstvovanja. Meðutim, ono što relaciju tubivstvovanja inaroda èini neispunjenom i neodreðenom, sastoji se u unutrašnjojnesimetriji izmeðu zahteva egzistencijalne analitike koja od tubiv-stvovanja tra�i transcendenciju vlastite svakodnevice i neautentiènejavnosti putem povesnosti, – i uspostavljanja neposredne relacije sanarodom koji je kao egzistencijal, i sam jedna transcendencija. Toznaèi da s jedne strane, tubivstvovanje mora trajno i verno staviti upogon i brigu i bivstvovanje-ka-smrti i krivicu, savest itd, ali istovre-meno ne mora da uèini nikakav poseban trud i napor da bi pred-stavljao konstitutivni element tog sa-bivstvovanja, sa druge strane.Za razliku od Hegelovog pojma naroda, tubivstvovanju ne treba po-sredovanje obrazovanja, niti obièajnosti, niti nauke, da bi dostigao iparticipirao u anticipativnoj odluènosti koju diktira „bivstvova-nje-u-narodu“. Reèju, u odnosu tubivstvovanja i naroda nije reè oposredovanju, veæ o odluci koja je donešena u trenutku: „jedno maloi usko Mi trenutka … jednim potezom nas premešta u narod, bolje:razjašnjava nam da i kako smo premešteni u narod … pritom jednarefleksija nije potrebna.“37 Imajuæi u vidu razmak izmeðu karaktera

75

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

37 Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wessen der Sprache, GA38, Hrsg. G. Seubold 1998, S. 58.

transcendencije povesnosti tubivstvovanja i povesnosti naroda, Fi-lips umesno zapa�a ontièku nestabilnost koja karakteriše pozicijuHajdegerovog egzistencijala naroda: „Definisan putem povesnosti,koja je transcendencija tubivstvovanja, Volk je previše neodreðen dabi ispunio ulogu. On transcendira sebe a time mu manjka stabilnostda bi konstituisao meru. Ontièka nestabilnost Volk-a nije nedostatak,veæ pre nu�na posledica njegove originarnosti. Volk ne mo�e bitiizgraðen prema modelu ‘Ja’, jer mu on prethodi u istom smislu u ko-jem transcendencija tubivstvovanja prethodi prisutnosti i sa-mo-identitetu subjekta.“38 Konkretizacija originarnosti putem kojenarod mo�e biti prihvatljiv kao egzistencijal implicira njegovu parti-cipaciju unutar anticipativne odluènosti tubivstvovanja. Drugimreèima, usudni karakter naroda ukazuje na utemeljujuæu ulogu po-vesnog tubivstvovanja naroda za koncipiranje povesnosti samog tu-bivstvovanja. Meðutim, Hajdeger se ne izjašnjava o konkretnim na-èinima posredovanja izmeðu naroda i tubivstvovanja, i obrnuto,èime ne ostavlja prostor za moguænost utvrðivanja identiteta, ali na-roèito razlika koje se neminovno ispostavljaju izmeðu pripadnikanaroda sa jedne strane, i zamišljenog kolektiviteta naroda, sa druge.Na taj naèin izostaje kretanje koje bi bilo u stanju da ustanovi prelazizmeðu pojedinaène egzistencije tubivstvovanja i zajednièke egzi-stencije naroda, tj. u skladu sa razvijanjem egzistencijala povesnosti,– prelaz od projekta individualne egzistencije ka kolektivnom pro-jektu. Istini za volju, u svojim predavanjima Hajdeger je i sam uka-zao na moguænost takvog prigovora: „Rezultat ‘mi smo narod’ pod-le�e suštinskom promišljanju. Mo�e se reæi da smo sa tim pitanjemprebrzo otišli napred, da smo naèinili skok, naime od nas samih doceline naroda.“39 – ali ga je i predupredio na temelju tvrdnje da se tune radi o apstraktnom narodu, nego o izvornoj pripadnosti fihtean-skom narodu naprosto. Slièno kao kod Fihtea40, buduænosnim

76

DR

AG

AN

PR

OL

E

38 James Phillips, Heidegger’s Volk. Between National Socialism and Poetry,Stanford 2005, p. 93.

39 Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wessen der Sprache, ibid,S. 64.

40 Istièuæi srodnost izmeðu Hajdegera i Fihtea, Bembah dolazi do sledeæegzakljuèka: „pitanje o suštini ljudskog biæa bilo je pitanje o Volk; suština Volk, reci-proèno, trebala je biti pronaðena u njegovoj spremnosti da afirmiše samo zapitivanjekao koren i temelj vlastite egzistencije. Ali ono suštinsko u vezi sa tim pitanjem nijebilo shvaæeno.“ Charles Bambach, Heidegger’s Roots. Nietzsche, National Socialismand Greeks, Ithaca/London 2003, p. 75.

prodorom na temelju ponavljanja autohtonih izvora, egzistencijalnaroda stavlja sebe u direktnu suprotnost spram individuacije kao te-meljne ideje moderne i poništava prelaz od individualnog ka kolek-tivnom, i obrnuto.

Funkcija tog prelaza sastoji se u demonstriranju onoga, štonakon suèeljavanja sa kolektivnim projektom naroda preostaje odindividualnog projekta tubivstvovanja. Nema sumnje da takvu vrstuegzistencijalnog kretanja Hajdeger nije zabele�io kao bitnu, s tim daje njegovo ignorisanje pospešeno i odsustvom odreðivanja naroda uodnosu na dr�avu, èime povesnost naroda neumoljivo poprima crteapsolutizovanog trebanja. To znaèi da procep izmeðu individualneanticipativne odluènosti tubivstvovanja i kolektivne odluènosti na-roda mo�e biti premošæen jedino u korist naroda, i da tubivstvovanjupritom preostaje da interiorizuje trebanje koje najpre izra�ava nu�duda vlastiti projekt bude uklopljen u povesno tubivstvovanje kolek-tivnog projekta. Hajdegerov narod zbog toga ne mo�e izbeæi preteæiodraz egzistencijalnog kolektiviteta u vidu totalitarne41 zajednicekoja zapravo jedina odluèuje o egzistenciji tubivstvovanja, pri èemuse on njenim projektima i anticipativnim odlukama ni na koji naèinne mo�e odupreti. Ukoliko je usud tubivstvovanja narod, a ne gra-ðansko društvo i dr�ava, onda je njegova konkretna povesna realiza-cija veoma bliska apstraktnom stapanju naroda i dr�ave u jedinstve-noj simbiozi koja poèiva na slamanju i odbacivanju postojeæihdemokratskih institucija. Zbog toga nije nimalo sluèajno, da svojupravu konkretizaciju i podrobnije objašnjenje egzistencijal narodadobija upravo 1933.

Iste godine Karl Šmit objavljuje svoj manifest pod naslovomDr�ava, pokret, narod u kojem zastupa odbacivanje ne samo institu-cija, nego i terminologije koja se nalazi u bilo kakvoj vezi sa „libe-ralnim“ i „graðanskim“ naèinom mišljenja i delanja. Kolektivni pro-jekat naroda-dr�ave odlikuje se monopolom nasilja koji najprebrutalno cilja na uništavanje „dr�avnih i narodnih“ neprijatelja. Po-reklo legitimacije tog nasilja Šmit, citirajuæi Rudolfa Hesa (èoveka

77

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

41 Interpretacija Ditera Tome nedvosmisleno pokazuje neodr�ivost Hajdege-rove zamisli bivstvovanja-sa-drugima koja je primorana da se uruši unutar totalitar-nog kolektiviteta u kojem narod postaje jedina delatna instanca. Dieter Thomä, DieZeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers1910-1976, Frankfurt am Main 1990, S. 548-9.

kojem je Hitler u zatvoru diktirao Mein Kampf), utvrðuje u „samomnarodu“. Na taj naèin koncepcija naroda predstavlja izraz sloma kojije preciziran u smrti Hegelovog pojma dr�ave i njegovog nestanka saistorijske scene. Datum njene smrti takoðe je precizno odreðen – reèje o 30. I 1933: „Tog tridesetog januara Hegelova slu�benièka dr�a-va 19. veka, za koju je bilo karakteristièno jedinstvo slu�benièkog idr�avotvornog sloja, zamenjena je putem drugaèije konstitucijedr�ave. Prema tome tog dana je, tako se mo�e reæi ‘umro Hegel’.“42

Simptomatièno je da prvo predavanje nakon preuzimanja rektorataHajdeger takoðe profilira u poentiranju sudbine naroda, sa jedne, isuèeljavanja sa Hegelovom filozofijom, sa druge strane: „�elimo dase pronaðemo u temeljnom pitanju filozofije a time i u temeljnomdogaðanju naše povesti da bismo zadobili, izgradili i osigurali pute-ve naše duhovno narodne sudbine. To treba da se dogodi putem po-vesnog suèeljavanja sa Hegelom.“43

Premda Hajdeger ne citira i ne velièa fašistièke „prvoborce“na naèin na koji je to èinio Šmit, u njihovim pozicijama u pogledu ra-zumevanja naroda 1933. ne uoèavaju se znaèajne diferencije, osimonih koje samorazumljivo prate razlièit pristup i razlièit tematski in-teres pravnika i filozofa. Ne zalazeæi u podrobno razmatranje svihaspekata koji se nameæu u problematizaciji Hajdegerovog liènoguèešæa i filozofskog anga�mana unutar nacistièkog pokreta, pokre-nutih putem studija Farijasa, Ota i Švana, i praæenih gotovo nepre-glednom literaturom i komentarima pro et contra, ovde æe u najkra-æim crtama biti pomenuti samo momenti koji se direktno odnose naegzistencijal povesnosti.

Prema Hajdegerovom samorazumevanju, njegovo èlanstvo uNSDAP-u bilo je rukovoðeno prevashodno filozofskim razlozima.Štaviše, poznati susret sa Karlom Levitom u Rimu, rezultirao je

78

DR

AG

AN

PR

OL

E

42 Karl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischenEinheit, Hamburg 1933, S. 31-32.

43 Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, GA 36/37, Hrsg. H. Tietjen 2001, S.14. Zanimljiv je naèin i dramatièno-sudbinski ton na koji je tadašnja štampa prenelanaglasak predavanja novog rektora: „Pitanje je da li �elimo ili ne �elimo da stvorimojedan duhovni svet. Ukoliko to ne bismo mogli, onda æe nam doæi glave bilo koje var-varstvo i konaèno bismo bili izigrani kao povesni narod.“ Prvobitno objavljeno u:Der Alemanne. Kampfblatt der National-sozialisten Oberbadens 6. V 1933, S. 7, apreuzeto u: Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Le-ben und Denken, Bern 1962, S. 27.

Levitovim svedoèanstvom prema kojem se Hajdeger u potpunostisaglasio sa mišljenjem svog sagovornika da razlozi za njegov partij-ski anga�man le�e u suštini njegove filozofije, dodavši uz to, „da jenjegov pojam ‘povesnosti’ osnova za politièko ‘delanje’. Nije osta-vio sumnju u pogledu svoje vere u Hitlera“.44 Konsekventno pridr�a-vanje egzistencijala povesnosti i ne ostavlja nikakvog mesta sumnji ineverici, a naroèito ne u smislu uspostavljanja kritièke distance upogledu anticipativne odluènosti koju ispostavlja „jedinstveni“ na-rodni projekt, èiji usud ovaj put biva autorizovan, odnosno persona-lizovan u Hitlerovom liku. Doista, znaèajne razlike u stavovima iprocenama koje interpretatori iskazuju u pogledu Hajdegerovog po-litièkog anga�mana ne bi trebalo da pogaða i èinjenicu da kako u pri-vatnim pismima, tako i u javnim nastupima dominira upravo termi-nologija koja je najpre „ontološki nu�no“ bila mišljenja u okru�enjuegzistencijala povesnosti. U slu�bu vlastitog politièkog anga�manaHajdeger je stavio i samoosmišljavanje i povesnost i narod i sudbinui baštinu. Da li su oni pritom izmenili vlastiti naglasak i filozofskipozadinu? Nipošto, jer se najveæi deo odreðenja bliskih temi pove-snosti koji datiraju nakon 1933. mo�e bez ikakvih teškoæa èitati kaopraktièka eksplikacija i povesna primena poglavlja o povesnosti izBivstvovanja i vremena.

5. Rezistentnost povesnosti u odnosu na totalitarnei rasistièke ideje?

U Èinjenicama i mislima – tekstu koji predstavlja Hajdegerovpokušaj samoiskupljenja navoðenjenjem argumenata sa ciljem da iz-begne po sebe neprijatne posledice vezane za preuzimanje rektorata1933, nalazi se i krajnje neutralno objašnjenje razloga zbog kojih jeovaj filozof postao prvi nacistièki rektor univerziteta u Frajburgu:„U pokretu koji je tada došao do moæi video sam moguænost zaunutrašnje sakupljanje i obnavljanje naroda i put za pronala�enjenjegovog povesno-zapadnog odreðenja.“45 Drugim reèima, Hajde-

79

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

44 Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht,Stuttgart 1986, S. 57.

45 Martin Heidegger, Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken (1945),u: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976, GA 16, Hrsg. Her-mann Heidegger, 2000, S. 374.

gerovo poverenje u obeæavajuæe uèinke nacistièke vizije buduænostine bi bilo moguæe bez visokog stepena identifikacije izmeðu vlastitezamisli kolektivnog projekta naroda i zamisli autora i firera priprovoðenju istog tog projeka – Adolfa Hitlera. Pismo Elizabet Bloh-man iz marta 1933, dakle još uvek pre pristupanja NSDAP-u,potvrðuje ono što je izneseno u posleratnom izveštaju, s tim što suHajdegerovi motivi tada bili praæeni intimnim priznanjem da sklo-nost ka nacionalsocijalistièkom delovanju u slu�bi egzistencijala na-roda ima dugu pozadinu koja se svodi na podozrenje prema novo-kantovstvu, što je takoðe oèevidno i nesumnjivo demonstriranotokom geneze Bivstvovanja i vremena: „Raste volja i pouzdanje zadelovanje u slu�bi velikog poslanja i pomaganje u gradnji narodno-sno utemeljenog sveta. Veæ odavno su mi potonuli u ništavnost trice inebuloze puke kulture i nestvarnost takozvanih ‘vrednosti’ i navelime na tra�enje novog tla u tubivstvovanju. To tlo, a ujedno i pozivNemaca u povesti Zapada mi æemo pronaæi samo ako se na novi na-èin u prisvajanju ispostavimo sâmom bivstvovanju.“46

Navedeni redovi pokazuju duboku povezanost izmeðu po-vesno-filozofske kritike liberalno orijentisanih novokantovaca, te-meljnog pitanja Hajdegerove filozofije i njegove aplikacije u slu�bipovesnog „poziva“ Nemaca. Pritom ta povezanost nije lišena pore-kla, nego naglašeno asocira na slu�benu propagandu NSDAP-a.Kada je reè o vokabularu uperenom protiv liberalne tradicije, kodHajdegera se ne mo�e pronaæi prizvuk šmitovskih narodno-dr�avnihneprijatelja, ali svakako mo�e odluèno istupanje protiv kolega bli-skih novokantovskom mišljenju. Henigsvaldovo pozivanje na uni-verzitet u Minhenu Hajdeger je nazvao skandaloznim, smatrajuæi daje nedopustivo da „novi“ univerzitet otvara vrata liberalizmu: „He-nigsvald dolazi iz škole novokantovstva koja zastupa filozofiju kojaje iskovana iz tkiva liberalizma … Pod prividno strogo nauènim filo-zofskim utemeljenjem na tom putu bio bi skrenut pogled èoveka sanjegove povesne ukorenjenosti i narodnosne predaje njegovog pore-kla u tlu i krvi.“47 Uprkos otvorenom istupanju u prilog ideologijiBlut und Boden, 1945. Hajdeger æe odluèno poricati svaku vezu

80

DR

AG

AN

PR

OL

E

46 Pismo Elizabet Blohman od 30. III 1933. Navedeno prema: Reden und an-dere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976, ibid, S. 71.

47 Pismo Ajnhauzeru, Ministru kulture Bavarske, koji je Hajdegera zamolio zastruèno mišljenje o Henigsvaldu, navedeno prema: ibid, S. 132.

izmeðu svoje rektorske karijere i NSDAP-a, odnosno njegove ideo-loške doktrine.48 Sa takvom ocenom verovatno bi se slo�io i ErnstKrik, jedan od Hajdegerovih najotvorenijih protivnika iz redovaNSDAP-a, ali i znaèajan deo interpretatora Hajdegerove filozofije,doduše sa razlièitom argumentacijom.

Prema Kriku, Bivstvovanje i vreme nije dovoljno ispunjenonacionalsocijalistièkom doktrinom, a prema nizu interpretatora, Biv-stvovanje i vreme uopšte nije uporedivo sa nacionalsocijalistièkomdoktrinom, buduæi da se to delo iskazuje kao suštinski rezistentno uodnosu na diktatorske, rasistièke i kolektivistièke ideje. Krikovaargumentacija ide u pravcu teze da Bivstvovanje i vreme nema do-voljno potencijala da bi se na osnovu njega iznedrila fašistièka dok-trina, smatrajuæi potonje Hajdegerove istupe veštaèkim prilagoða-vanjem: „U ‘Bivstvovanju i vremenu’ Hajdeger svesno i namernofilozofira o ‘svakidašnjici’ – u njemu nema ništa o narodu i dr�avi, orasi i svim vrednostima naše nacional-socijalistièke slike sveta.Kada u rektorskom govoru ‘Samopotvrðivanje nemaèkog univerzi-teta’ odjednom zazvuèi ono herojsko, u tome le�i prilagoðavanje1933. koje stoji u potpunoj protivreènosti spram temeljnog dr�anja‘Bivstvovanja i vremena’ (1927) i ‘Šta je metafizika’ (1931), spramnjihovog uèenja o brizi, strepnji i ništa.“49

Odbijajuæi formalni pristup u izvoðenju egzistencijala, Krikistovremeno nije bio spreman ni da prepozna moguænost da anticipa-tivna odluènost tubivstvovanja iz Bivstvovanja i vremena poprimi„herojski“ karakter u prisvajanju kolektivnog projekta naroda. Kadaje u rektorskom govoru Hajdeger utvrdio da „nemaèki narod radi nasvojoj sudbini ukoliko svoju povest uspostavlja u otvorenoj premoæisvih snaga ljudskog tubivstvovanja koje oblikuju svet i uvek iznovase bori za svoj duhovni svet. Ispostavljen najotvorenijoj upitanostivlastitog tubivstvovanja, taj narod �eli da bude duhovni narod“50 –onda se ne radi ni o kakvom prilagoðavanju, veæ o principijelnoj

81

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

48 „… moj rektorat je bio sve drugo samo ne zastupanje partije i partijske dok-trine“, pismo Štedelmanu od 20. VII 1945, ibid, S. 370.

49 Ernst Krieck, „Germanischer Mythos und Heidegerrsche Philosophie“,prvobitno u: Volk im Werden, Leipzig 1934, S. 247-249, citirano prema: GuidoSchneeberger, Nachlese zu Heidegger, ibid, S. 225-226.

50 Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, u: Re-den und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976, ibid, S. 113.

eksplikaciji kolektivnog projekta naroda koji je posredstvom egzi-stencijala sudbine postao jedinstven sa individualnom povesnošæutubivstvovanja. Jedina „korekcija“ egzistencijala povesnosti koja semo�e ustanoviti nakon 1933. sastoji se u rasvetljavanju nerazjašnje-nog odnosa izmeðu moæi-biti-celovitim povesnog projekta tu-bivstvovanja i dogaðanja narodnosnog bivstvovanja-sa-drugima,buduæi da je nedvosmisleno ukazano na primat kolektivnog projek-ta, bez kojeg ekstatièni nabaèaji tubivstvovanja ostaju lišeni bilokakve direkcije i smisla. Pritom, odluke o anticipativnoj odluènostiviše se ne donose na agori apstraktnog i neimenovanog poprišta nakojem se dogaða bivstvovanje-sa-drugima, veæ se odvijaju premaprincipu voðe.

Povesnost Bivstvovanja i vremena ne iskazuje stabilan i zado-voljavajuæi stepen rezistentnosti prema kolektivistièkim i potenci-jalno totalitarnim povesnim projektima, buduæi da ne razvija principna osnovu kojeg se razvija i razgovetno uspostavlja kolektivni proje-kat naroda.51 Nesumnjiva je egzistencijalna neophodnost tubivstvo-vanja da u njemu uèestvuje posredstvom borbe i komunikacije, alinedostaje izjašnjavanje o institucionalnoj pozadini na kojoj se odvi-ja konkretna interakcija unutar sa-bivstvovanja, kao i karakter insti-tucionalne realizacije te interakcije èiji znaèaj je presudan utolikošto kolektivni projekat naroda ne biva donešen jednom za svagda,veæ se, principijelno gledano – njegovo uspostavljanje nikada nezavršava. Izostankom ove rasprave iz Bivstvovanja i vremena nijedirektno ukazano da akter projekta naroda mo�e biti i partija perso-nalizovana u liku svog voðe i konstituisana prema bespogovornimprincipima voðenja, ali svakako takva moguænost nije ni spreèena.

Kada je reè o rezistentnosti povesnosti u odnosu na rasistièkeideje, ona predstavlja problem za sebe. Izvan svakog spora je da safundamentalno-ontološkog stanovišta mora biti sasvim svejednokoje konkretno tubivstvovanje se domoglo autentiènosti, a kojemtako nešto nije uspelo. Buduæi da povesnost u Bivstvovanju i vreme-

82

DR

AG

AN

PR

OL

E

51 U tom pogledu Riširov uvid u potencijalno totalitarne karakteristike filo-zofskog ideologizovanja istorije svakako da pogaða i Hajdegera: „Istorija se u svomtoku otpušta u ideologiju istorije, striktno korelativnu ideologiji kulture koja je ustvari totalitarna ideologija, i koja bez sumnje nikada nije bila toliko dominantna kaodanas … Institucionalizacija istorije u savremenoj epohi implicira suoèavanje sa timotpuštanjem.“ Marc Richir, Au-delà du renversement copernicien. La question de laphenomenologie et son fondament, La Haye 1976, p. 125.

nu poèiva na odbacivanju svetske povesti koje ukljuèuje raspravu okonstitutivnoj ulozi duha pojedinih naroda, samim tim i rasprava oapriornoj nemoguænosti da unutar pojedinog naroda ili rase budeautentiènih egzistencija postaje besmislena i isprazna. Meðutim,predavanja iz 1934. donose zaokret i u tom smeru, jer pripadnicimatamnopute rase Hajdeger odrièe povesnost52, èime ih kolektivno,jednim potezom stavlja izvan svake distinkcije, pa i one izmeðuautentiènog i neautentiènog.

Istovremeno, u središte svoje odbrane Hajdeger je s pravomstavio jaz izmeðu slu�bene nacistièke ideologije i filozofskih pret-postavki vlastitog mišljenja. Naèelno posmatrano, biološki rasizam,tevtonska i nordijska mitomanija, zajedno sa tezom o superiornostiarijevske rase nemaju dodirnih taèaka sa Hajdegerovom filozofijom.U toj èinjenici valja uoèiti jednu od prepoznatljivih odlika njegovoganga�mana u NSDAP-u – što predstavlja signal filozofske dosled-nosti vlastitom stanovištu i ponovo svedoèi protiv teze da se 1933.Hajdeger „prilagoðavao“. Naprotiv, prema njegovom svedoèenju,ministar Vaker mu je nakon rektorskog govora odmah zamerio:„1. Da je govor jedna vrsta ‘privatnog nacionalsocijalizma’, kojaobilazi perspektive partijskog programa; 2. Celina pre svega nijeizgraðena na rasnoj misli; 3. On ne bi mogao priznati odstupanje odideje ‘politièke nauke’ …“53

Meðutim, èak i pod pretpostavkom da se kljuèan razlog zaHajdegerov spor sa ideologijom nacizma krije u èinjenici da pove-snost Bivstvovanja i vremena, koja predstavlja ontološko-egzistenci-jalnu osnovu njegovog politièkog anga�mana, ne prihvata antisemiti-zam i rasizam – Hajdegerov egzistencijal anticipativne odluènosti uosnovu je zakazao. I to ne zbog toga, što je u „kratkom periodu“ od1933. do 1934. ipak pribegavao stavovima poput: „reè i pojam ‘rase’nije manje višeznaèan od ‘naroda’. To nije sluèajno, buduæi da obapripadaju zajedno.“54 Autentiènost vlastite povesnosti Hajdeger je

83

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

52 „Moglo bi se prigovoriti da postoje ljudi i ljudske grupe (crnci poput na pr.Bantu), koje nemaju povest, o kojima ka�emo da su nepovesni.“ Martin Heidegger,Logik als die Frage nach dem Wessen der Sprache, ibid, S. 81.

53 Martin Heidegger, Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken, ibid,S. 381.

54 Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wessen der Sprache, ibid,S. 65.

mogao dokazati na delu jedino u borbi i komunikaciji, koji ne impli-ciraju samo ignorisanje antisemitizma i rasizma, veæ i odluèno suèe-ljavanje sa njim. Neautentièni oportunizam Hajdegerovog tubivstvo-vanja odustao je ne samo od borbe za vlastito priznanje, nego i odsvake pomisli otvorenog suèeljavanja sa idejnim pretpostavkamakoje mu se otvoreno suprotstavljaju.

Stoga nije suvišno navesti „kritièku“ usmerenost komentarakarakteristiènog za Hajdegerovo suèeljavanje sa misliocima koji su,za razliku od njega, preferirali „rasnu misao“. Pritom, va�no je doda-ti da je reè o beleškama koje Hajdeger nije planirao da objavi, baremne u trenutku kada su pisane, niti je mogao znati sa sigurnošæu da æeikada biti objavljene.

Kada komentariše pojedine navode iz Jingerovog Radnika,Hajdeger nijednom reèju ne zamera i ne kritikuje neautentiènost ka-tegorije rase, veæ njegove nedostatke utvrðuje na sledeæi naèin: „Jin-gerova poloviènost: nisu pitana suštinska pitanja – ona ‘povesti’,bivstvovanja i povesti, bivstvovanja i istine.“55 Uzgred, Jinger jepostavio pitanje o pojmu povesti, odredivši ga u maniru koji se prin-cipijelno ne suprotstavlja Hajdegerovom odbacivanju svetske pove-sti: „Povest ne proizvodi oblike, veæ se menja sa oblikom. Ona je tra-dicija koja sama sebi pozajmljuje pobedonosnu moæ.“56 Dakle,Jingerova problematiènost ne mo�e se okarakterisati iz njegovog ra-sizma, nego zbog toga što povest ne posmatra iz dovoljno izoštreneontološke perspektive. Napokon, Jingerova greška sastoji se u nje-govoj usmerenosti ka obliku radnika, ali ne zbog toga što je taj oblikrasno odreðen, nego zato što se u njemu i ne radi o radniku, veæ oHajdegerovoj zamisli autentiène egzistencije: „Novo u odnosu kojioznaèava radnika jeste ‘potvrðivanje odreðenog bivstvovanja pri-mereno rasi, volji i sposobnosti’ (Jinger, 109). To odreðeno bivstvo-vanje je oblik, ne ‘samo’oblik radnika – veæ onaj koji saèinjava oblikautentiènog bivstvovanja, kojim biva odreðeno svo bivstvujuæe.“57

Komentari Jingerovog dela pru�aju reèitu dopunu tezi da sekod Hajdegera ne radi samo o liènom oportunizmu, veæ i o unutra-šnjoj su�enosti i nedoreèenosti egzistencijala povesnosti. Ona æe doizra�aja dolaziti èak i tamo, gde poèevši od Beiträge Hajdeger ispo-

84

DR

AG

AN

PR

OL

E

55 Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, GA 90, 2004, S. 97.56 Ernst Jünger, Der Arbeiter, u: Werke Band VI, Stuttgart 1964, S. 89.57 Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, ibid, S. 187.

stavlja „ontološki dokaz“ za neprihvatljivost pojma rase u tematiza-ciji povesti: „‘Novovekovlje’ ne dovodi sluèajno istoriju do stvarnevladavine. Ona se danas, na poèetku odluèujuæeg razdoblja novove-kovlja, proširuje veæ toliko daleko, da shvatanje povesti koje je odre-ðeno putem istorije prodire u nepovesno i da tamo biva tra�ena njenasuština. Krv i rasa postaju nosioci povesti. Praistorija sada istorijidaje va�eæi karakter … Ali šta je ovde mišljeno pod istorijom?Utvrðujuæe objašnjavanje prošlog iz vidokruga raèunajuæeg pogonasadašnjosti.“58 U pozadini filozofski nesumnjivo inventivnog, ali iproblematiènog pokušaja da središnji problem povesnosti ustanovi ubuduænosti, le�ala je njegova te�nja da destruira zamisao „kultural-nog muzeja“ prošlosti na kojem se temelji identitet graðanske Evro-pe. Tu te�nju Hajdeger je delio sa nacionalsocijalizmom, ali sepoèevši od 1936. više nije saglašavao sa programskom osnovom nakojoj su fašisti u ime arijevske buduænosti destruirali kulturalnuprošlost. Ma koliko apsurdno moglo zvuèati, nacisti za Hajdegeranisu bili dovoljno radikalni, jer su na „tehnièki“ naèin osadašnjivaliarijevsku mitologiju i „preistorijske“ likove prošlosti, prilagoðava-juæi ih vlastitoj propagandi. Stoga ni misao rase nije bila problema-tièna po sebi, niti kao signal za poèetak holokausta, veæ zbog vlasti-tih biologistièkih pretpostavki koje ne mogu biti relevantne zakonstituisanje ontološki mišljene povesnosti.

Niveliranje, koje je Hajdeger uverljivo kritikovao kao izrazneautentiènosti, pojaviæe se u svim egzistencijalno, ali i filozofskiodluèujuæim trenucima, kada je umesto njega trebalo da nastupibuduænosna odluènost. Na taj naèin, javlja se i iskrivljeni otisak pri-mata vremenitosti koji je bio zadu�en za dubinsku direkciju i uteme-ljenje povesnosti. Umesto najavljene ekstatiène vremenitosti, Haj-degerova povesnost je pre demonstrirala slom jednosmernelinearnosti koji se dogodio u tami relacije izmeðu naroda i tubiv-stvovanja odluènog da transcendencijom ka völkisch sa-bivstvova-nju popuni prazninu vlastite formalnosti.

85

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

1/2

00

7

58 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, 1989,S. 493.

Dragan Prole

HEIDEGGER’SCHE EXISTENZIALENDER GESCHICHTLICHKEIT: ÜRSCHPRUNGLICHKEIT

ODER KONSTRUKTION?Zusammenfassung

Von Heideggers Standpunkt aus wirkte der Mechanismus der Idee von dereinheitlichen Geschichte der Menschheit trotz der proklamierten emanzipatorischenAbsichten als Befürwörter in der Nivelierung des eigentlichen Daseins, und damitdiente er eher seiner Versklavung als seiner Befreiung. Heideggers Abhandlung überdie Geschichtlichkeit beruht auf der Ablehnung des Begriffs der Geschichte, bezie-hungsweise Hegels Begriffs der Weltgeschichte. Die Rechtfertigung dieser Korrek-tur wurde in unverzichtbarer Opposition zwischen der Erkentnnis der Geschichteund der Befragung des geschichtlichen Seins gefunden, wessen eigene Struktur inder egsistentiell-zeitlichen Möglichkeit des Geschehens liegt. In der Behauptung,dass das ursprüngliche Verständnis keine allgemeine Kentnnis für alle darbietenkann, öffnet sich die ganze Problematik der Heideggers Position. Sie beruht nähm-lich auf der These, dass die Welt der Öffentlichkeit keine Rationalität bietet und dasDasein im Bezug auf die Öffentlichkeit hat nichts, worauf es sich stützen könnte.

Schlüsselwörter: Geschichte, Geschichtlichkeit, Volk, Schicksal, Ontologie.

86

DR

AG

AN

PR

OL

E