2

Forord

Dette speciale kræver mange tilkendegivelser. Ikke mindst min kæreste Ditte

Rasmussen, der har været mig behjælpelig. Hun har ved flere lejligheder bedt mig om

at forklare meningen med at bruge Kierkegaard og dilemmaet i moderniteten, der har

sat en bevægelse i gang. Min vejleder Erik Christensen, skylder jeg en stor tak.

Vejledningen har været præcis og hjulpet mig i retning af det speciale, som det er

endt med.

Det skal ikke gå usagt hen at specialet har været længe undervejs. Det har været på

stand by imens jeg var i Italien og studerede på Università di Trieste og siden hen da

jeg blev ansat i LO Silkeborg – Favrskov. Hertil skal der lyde en særlig tak, fordi min

arbejdsgiver har været så storsindet at lade mig bruge tid til at færdiggøre specialet.

Der skal også lyde en stor tak til Morten Alhof, der tålmodigt, har hjulpet mig igennem

processen, ved at holde mig fast på opgaven. Til min familie der tålmodigt har

motiveret mig. Til Maj-Lie der har designet forsiden og til alle dem der har givet mig

opbakning til at blive færdig. Ved bare at vide at i er der, har i hjulpet mig mod målet.

Rune Kristensen

Silkeborg. D. 8. august 2007

3

Indholdsfortegnelse 1.0 Indledning & problemformulering ..............................................................................5

1.1 Specialets struktur..................................................................................................8

1.2 Litteratur............................................................................................................. 10

1.3 Forskningsdesign.................................................................................................. 11

2.0 Habermas og Kierkegaard...................................................................................... 12

2.1 Hvad Habermas har skrevet om Kierkegaard ............................................................ 13

2.2 Habermas og Kierkegaard debatten......................................................................... 16

3.0 Indledning til Habermas......................................................................................... 18

3.1 Moderniteten........................................................................................................ 21

3.2 Habermas rationalitet............................................................................................ 24

3.3 System- og Livsverdenen....................................................................................... 26

3.4 Systemet............................................................................................................. 27

3.5 Livsverdenen ....................................................................................................... 27

3.6 Formålsrationalitet kontra kommunikativ rationalitet.................................................. 29

3.7 Diskursetikken ..................................................................................................... 32

3.8 Individets etiske diskurs ........................................................................................ 35

3.9 Opsamling af den yngre Habermas.......................................................................... 37

4.0.0 Indledning til det Deliberative demokrati ............................................................... 39

4.0.1 Den Liberale demokrati teori................................................................................ 40

4.0.2 Republikansk demokratiteori................................................................................ 42

4.0.3 Habermas’ kritik af liberalisme og republikanisme................................................... 44

4.0.4 Det deliberative demokrati .................................................................................. 45

4.0.5 Etablering af det konstitutionelle fundament i det deliberative demokrati ................... 47

4.0.6 Legitimitet ........................................................................................................ 50

4.0.7 Lovens Gyldighed og individet.............................................................................. 51

4.0.8 Offentligheden................................................................................................... 55

4.0.9 Del offentligheder .............................................................................................. 58

4.1.0 Det politiske kredsløb ......................................................................................... 59

4.1.1 Opsummering af Habermas deliberative demokratiteori ........................................... 61

5.0 Søren Aabye Kierkegaard....................................................................................... 63

5.1 Kierkegaard og Demokratiet................................................................................... 65

5.2 Individet hos SAK ................................................................................................. 70

5.3 At leve ................................................................................................................ 74

5.4 Angst og fortvivlelse – tilbagetræning fra sig selv og samfundet .................................. 75

5.5 Stadier på livets vej .............................................................................................. 78

4

5.6 Overgangen til religiøse stadie................................................................................ 81

5.7 Kobling mellem Habermas og Kierkegaard................................................................ 82

6.0 Konklusion........................................................................................................... 85

7.0 Bilag ................................................................................................................... 86

Bilag 1...................................................................................................................... 86

Bilag 2...................................................................................................................... 86

Bilag 3...................................................................................................................... 88

Bilag 4...................................................................................................................... 88

Bilag 5...................................................................................................................... 89

8.0 Litteraturliste ....................................................................................................... 92

5

Individets eksistentielle møde med demokratiet

1.0 Indledning & problemformulering

”Den tidsalder, som vi kalder nyere tid, bestemmes ved at

mennesket bliver det værendes mål og midte. Mennesket er basis

for alt værende, det vil i den nyere tids forstand sige for enhver

objektivering og mulighed for at være forestillet, mennesket er

subjektet.” (Habermas, 2001, s. 77)

Sådan identificerer Jürgen Habermas mennesket i den moderne tidsalder. Dette

speciale er foranlediget af Habermas’ deliberative demokrati teori og denne

problematik; om det enkelte menneske og dets placering i det moderne. Habermas

mener, at det i det moderne er blevet muligt for individet at realisere sig i det

individuelle. Denne frisættelse fra de tidligere religiøse og kulturelle sfærer, har skabt

den afledte konsekvens, at det moderne demokrati må finde nye veje og

målsætninger for at skabe accept hos det hele væld af individer, det repræsenterer.

Det kan ikke længere findes i en gruppe, etnicitet eller folk – men hos det enkelte

individ.

Det moderne demokrati har derfor sejret i den forstand, at det har frisat individet

uden et egentligt projekt, hvilket der for den danske filosof Søren Aaby Kierkegaard

(1813 – 1855) er problematisk, hvis visionen er for det enkelte individ. Eksempler er,

at de tidligere så populære offentligheder med politiske partier, aviser og debatmøder

oplever faldende tilslutning. Offentligheden, hvor demokratiet i traditionel forstand har

grundet sin accept; er blevet atomiseret i et væld af sfærer, der både i tid og rum

divergerer, eksempler er chatforums, sms’er, blog’s og internetsider. Det moderne

demokrati skal derfor etablere nye former for offentligheder for fortsat at kunne skabe

den accept i befolkningen, som demokratiet har brug for; for at vedblive med at være

moderne og aktuelt. Demokratiet har derfor brug for et eksistentielt perspektiv for at

6

kunne videreføre sit projekt. Her indtræder specialets anden store inspirationskilde

Søren Aaby Kierkegaard, der om denne problematik har skrevet følgende:

”Det fortræffelige ved Platons stat er netop, at han ikke gør staten

højere end de enkelte, allermindste i hegeliansk sludder-forstand.

For at beskrive den enkelte beskriver han staten, han beskriver en

demokrat, og for at gøre det beskriver han demokratiet; han

konstruerer en stat for den enkelte… dette er den rette

menneskelige idealitet; ellers får man dog den konfusion om at

mange bringer noget ganske andet ud ved at være mange, end

hvad hver især er.” (PAP VII,1 A70)

”Det ideelle” er for Kierkegaard jvf. citatet ikke mere sandt, des flere der stemmer for

det, men ved at være inderliggjort af den enkelte. Kierkegaard er ikke som Habermas

forankret i en demokratiteoretisk tradition, men havde det polemiske i sin tilgang, at

søge en klar adskillelse mellem ”det enkelte” og ”mængden”. Kierkegaard er derved

den skæve; der tænker det enkelte individ og yderpunkter i dets mange eksistentielle

afskygninger og dobbeltheder; der stiller spørgsmål. Han er i sokratisk stil den, der

ikke søger at give svar, men vil det enkelte individs projekt. Han tager modsat

Habermas ikke udgangspunkt i at skabe fælles målsætninger, men stiler mod at forstå

individet, som det særegne, det er. Kierkegaards egen holdning til demokratiet var

udpræget kritisk, idet det kunne betyde en eliminering af begrebet om ”den enkelte”,

og derved en total afvisning af det, som han fandt essentielt. Kierkegaard frygtede, at

demokratiet ville blive en masse-psykologi, hvor individet ophørte med at være (Sløk,

1996, s. 23-25).

Det er ud fra den problemstilling, at specialet finder sin relevans i distinktion mellem

Habermas’ teorier og Kierkegaards eksistentialistiske filosofi, der således

komplementerer hinanden. Habermas giver et bud på det moderne demokratis

problemstillinger og en løsning. Men for at fuldende det projekt og tage højde for det

enkelte individ, har Habermas brug for et perspektiv om det eksistentielle. Habermas’

deliberative demokratiforståelse og krav om selvrefleksion åbner således op for denne

mulighed, der kan ses i forlængelse af de kategorier, han allerede operer med, de

7

etiske og moralske, hvorpå den eksistentielle kan blive den tredje (Matustik, 2006b,

s.25). Det eksistentielle skal i en habermasiansk tilgang grundes i en sproglig

kontekst for at opnå gyldighed, hvortil det eksistentielle handler om individets bliven

fri, men ikke bare fri i liberalistisk forstand. Denne inspiration hentes hos Martin Beck

Matustik, der har søgt en kobling mellem Habermas og Kierkegaard. Matustik mener,

at Habermas skaber rummet for det eksistentialistiske, men Kierkegaard fuldender

det. Matustik skriver om denne, at havde Habermas udfoldet dette ved Kierkegaard,

ville det have vist en individuel kreativitet, farefuld men også åben dimension for hele

den menneskelige tænkning og dets valg (Matustik, 2006b, s. 27).

Habermas selv har forholdt sig til Kierkegaard ved flere lejligheder. I bogen ”Den

menneskelige naturs fremtid” skriver han:

”De eksistensfilosoffer der er forpligtet på metodisk ateisme, har

imidlertid i Kierkegaard set den tænker, der fornyr det etiske

spørgsmål på en overraskende innovativ måde og besvarer det på

en både substantiel og tilstrækkelig formel måde – tilstrækkelig

formel med henblik på en legitim verdensanskuelsesmæssig

pluralisme.” (Habermas, 2002, s. 16)

Målet med dette speciale er derfor at kaste lys over udviklingen af en eksistentiel

transformeret deliberativ demokratiteori - om dette er muligt, og således om der kan

etableres et link imellem den kommunikative kritiske teori og det konkrete

eksistentielle perspektiv.

Relevansen af dette speciale er således at nå udover den traditionelle forståelse af

individet, i dette tilfælde hos Habermas. Det skal ses i lyset af, at individet i det

moderne er blevet frigjort uden et egentligt ansvar, og det er derfor vigtigt at sætte

fokus på, hvordan individet i alle af livets sammenhænge kan vælge egen livsfordring,

som det netop i kraft af den rationaliserede verdens forståelse har fået som en

opgave.

8

Det leder til at opstille specialets problemstilling:

”På hvilke områder kan Kierkegaards eksistentielle filosofi

integreres i Habermas’ teori og dermed give et muligt bud på et

eksistentialistisk perspektiv indenfor den deliberative

demokratiteori?”

Det kræver en opstilling af Habermas’ teorier fra hans modernitetskritik til det

deliberative demokrati. Hos Kierkegaard handler det om en præsentation af hans

filosofi og sætte den ind i en sammenhæng, både i forhold til demokratiet og i forhold

til Habermas. Netop ved at integrere den eksistentielle tilgang ind i den

kommunikative teori, fordrer det en linie af kommunikativ retfærdiggørelse af den

individuelle villen. Den individuelle bliven sig selv i dets kontinuerlige selvvalg, som

Kierkegaard vil formulere det. En redegørelse for specialets struktur og valg af teori

samt litteratur, vil blive præsenteret i næste afsnit.

1.1 Specialets struktur

Specialets teoretiske grundlag er filosoffen, sociologen og samfundsdebattøren m.m.

Jürgen Habermas, der er den første siden efterkrigstiden, der har været optaget af at

undersøge mulighederne og forudsætningerne for, at mennesker i det moderne

samfund kan indgå i og være med til at fordre fælles rationelle beslutninger.

Habermas er af mange blevet set som en systemisk tænker, men i virkeligheden er

han bevægelig og har ladt sig inspirere af en lang række af personer og begivenheder

(Matustik, 2005, s. 212-215). En af dem er den danske filosof Søren Aabye

Kierkegaard, hvilket uddybes i kapitel 2. Dette kapitel vil fokusere på, hvordan

Habermas og Kierkegaard netop komplementerer hinanden. Dette implicerer,

Habermas’ opfattelse af Kierkegaards filosofi, samt hvordan Habermas og Kierkegaard

anser deres teoretiske positioner, anskuet og reflekteret af andre filosoffer. Her

tænkes primært på Martin Beck Matustik og Jens Glebe-Møller.

Kapitel 3 omhandler ”den yngre” Habermas’ teorier. Det vil sige hans

modernitetskritik; der peger i retning af en revitalisering af individets position.

Modernitetskritikken eller Habermas’ diagnosticering følges op af hans teori om

9

system- og livsverdenen; hvor der i moderniteten er sket en rationalisering af

livsverdenen, der har muliggjort systemets kolonisering af samme. Forudsætningen

for at denne kolonisering har kunnet finde sted, er, at livsverdenen selv er blevet

rationaliseret. Habermas’ bud på en ny handlingslogik, der skal erstatte systemets, er

diskursetikken – der bygger på en grundsætning om universalisering, hvor alle skal

kunne komme til orde, og ingen skal kunne blive ekskluderet. Denne problematik vil

blive uddybet under ”System- og livsverdenen” og i ”Diskursetikken” i kapitlerne 3.3 -

3.6.

I kapitel 4 introduceres Habermas’ forståelse af den deliberative demokratiteori. Her

redegøres kort for Habermas’ tilgang til det demokratiteoretiske felt, dvs. hvorfor han

netop vælger det deliberative demokrati og ikke det liberale eller republikanske1.

Kapitel 4.0.1 og frem omhandler Habermas’ forfatterskab efter ”Teorien om den

kommunikative handlen” og centreres om værket ”Fakticitet og Gyldighed”. Det

centrale er her at identificere den tilgang til individet, som Habermas iscenesætter i

sin deliberative demokratiteori. ”Fakticitet og Gyldighed” implicerer en grundig

gennemgang af etablering af det konstitutionelle demokratis lovgrundlag, legitimering

af lovene og legitimitet i generel forstand. Fremstillingen tager primært udgangspunkt

i Habermas’ tekster og bøger, men også Weigård, Eriksen og Heine Andersen vil blive

benyttet for at understøtte fremstillingen.

Sigtet er overordnet at indkredse, hvorledes Habermas indtænker individet i sin teori,

både modernitetskritikken samt i den deliberative demokratiteori, for netop at

identificere, hvorledes Kierkegaards eksistentielle filosofiperspektiv kan integreres.

I kapitel 5 indtræder specialets anden store filosof, Kierkegaard. Det første sigte er en

generel præsentation, der søger at indkredse, hvorfor Kierkegaard i en moderne

1 Der kunne i denne sammenhæng argumenteres for, at en anden tilgang kunne være liberal, anarkistisk, marxistisk etc. Men når det handler om at skabe et fundament, der ikke bygges på at, der på forhånd opstilles regler for sameksistens, idet en ideologi er en måde at se en bestemt optik på. Det er som at forholde sig til et emne ud fra kunst, tro, politisk ideologi etc. Problemet er, at det sætter begrænsninger, idet livet fortolkes ud fra nogle menneskeskabte idealer. Derfor er det sammenhængende samfund opbygget ud fra den deliberative demokrati teori, der for mig ikke repræsenterer et demokratisk ideal i ideologisk henseende, men en rammeforståelse for at opbygge et demokrati, dvs. idealet er der, men i hvordan procedurerne, institutionerne, det offentlige rum skabes, har alle mulighed for at deltage.

10

diskussion netop er vigtig. Dette følges op af Kierkegaards opfattelse af demokratiet -

taget ind i en moderne kontekst. Hvilket leder til en præsentation af Kierkegaards

antropologi, der lægger vægt på Kierkegaards stadier. De er af mange blevet

betegnet som forstandskategorier, og i den forbindelse vil Kierkegaards eksistentielle

kategori blive præsenteret, således at den kan træde i sammenhæng med Habermas’

deliberative demokratiteori.

I kapitel 5.7 sammenfattes Habermas og Kierkegaard, som en kort opsummering af

hovedtrækkene i de to teorier.

Kapitel 6 indeholder dette speciales konklusion.

1.2 Litteratur

Litteraturen, der er anvendt til udarbejdelsen af dette speciale, strækker sig fra

tekster og forfattere fra det teologiske område til det samfundsteoretiske. Dette

skyldes, at det valgte emne er forholdsvist nyt, og at en sammenføring af Habermas

og Kierkegaard ofte implicerer sekundær litteratur, der både ud fra positioner og

fagligt sigte divergerer.

Martin Beck Matustik er professor i filosofi, og har arbejdet under Habermas, hvor han

stiftede bekendtskab med Habermas’ interesse for Kierkegaard. Matustiks

forfatterskab følger den kritiske teori med arven fra Marx, Adorno, Horkheimer,

Habermas og Kierkegaard. Matustik er forfatter til "Postnational Identity” og

medforfatter til "Kierkegaard in Post/Modernity", hvor særligt den sidste har givet

inspiration til dette speciale. Matustik anvender en særlig opdeling af Habermas’

forfatterskab, som vil blive præsenteret.

Jens Glebe-Møller, dr. Theol. og professor emeritus ved Københavns Universitet, har

som teolog en anden vinkel på Habermas – Kierkegaard debatten. Glebe-Møller er

funderet ud fra et teologisk standpunkt, og identificerer både Habermas og

Kierkegaard som protestantiske tænkere og definerer deres filosofi og samfundsteori

ud fra dette. Der optræder derfor et præ-argument for, at netop Kierkegaard og

Habermas spiller sammen. Dette standpunkt er også blev bekræftet af Matustik, og

11

senere i Habermas’ forfatterskab, hvor han efter 2001 i stadig højere grad har

indgivet sig i teologiske diskussioner, som i ”Fornuft og Religion – sekulariseringen

dialektik”.

Afsnittet omhandlende Habermas’ teorier tager afsæt i hans egne tekster, men vil

også blive fortolket via Weigård og Eriksen, da de, som formidler af Habermas teorier,

har beskæftiget sig indgående med hans forfatterskab. Poul Lubcke, der er lektor i

filosofi fra Københavns Universitet, har inspireret dele af den filosofiske diskussion

omhandlende individet - i forhold til den kritiske teori, Adorno og Horkheimer.

1.3 Forskningsdesign

Habermas og Kierkegaard: Opstilling af Habermas’ opfattelse af Kierkegaards filosofi, samt forståelsen af Habermas og Kierkegaard anskuet af andre filosoffer. Her tænkes primært på Martin Beck Matustik og Jens Glebe-Møller. Fremstillingen vægter, hvorledes Kierkegaards eksistentielle perspektiv kan sammenføres med Habermas’ teoretiske forståelse af individet. Dette opstilles i en model.

Problemstillingen: ”På hvilke områder kan Kierkegaards eksistentielle filosofi integreres i Habermas’ teori og dermed give et muligt bud på et eksistentialistisk perspektiv indenfor den deliberative demokratiteori?”

Tematisering: Demokratiet som teoretisk område har historisk haft to overordnede problematikker. Enten er man endt i for meget individualitet eller i for meget fællesskab. Specialet søger med Kierkegaard at give Habermas’ teori om det deliberative demokrati inspiration til at revitalisere individets position.

Habermas: Kapitlet struktureres i to afdelinger. Den yngre og ældre Habermas. Ved den yngre Habermas etableres grundlaget for at diskutere individet i moderne samfund, og med den ældre Habermas sættes individet ind i teorien om det deliberative demokrati. Centralt er individets position, der vil blive holdt op imod Kierkegaards eksistentialistiske perspektiv. Afsnittet afsluttes med en opsamling og overgang til Kierkegaard.

12

Kierkegaard: Dette afsnit vil bestå af en gennemgang af Kierkegaards filosofi. Dermed præsenteres en kort generel tilgang til hans filosofi, der vægter hans demokratiopfattelse, hans tilgang til individet samt hans stadier, der er forstandskategorier.

Konklusion: Besvarelse af dette speciales problemformulering.

Kobling mellem Habermas og Kierkegaard: I dette afsnit sammenfattes Habermas og Kierkegaard, som en kort opsummering af hovedtrækkene i de to teorier.

13

2.0 Habermas og Kierkegaard

De senere år har Habermas ved flere lejligheder forholdt sig til Kierkegaard. Dels har

Habermas i højere grad set behovet for at fokusere på den menneskelige naturs

fremtid, som er navnet på et af hans senere værker. Dels har han taget et af

kritikpunkterne til sig, der har handlet om manglende fokus på det individuelle. Man

kan hertil spørge sig selv, hvad der sker, når man blander en samfundsteori og en

humanistisk eksistentialistisk filosofi? Opererer de med sammenlignelige forståelser af

subjektet og har de det samme udviklingsperspektiv? Netop kritikken af det

deliberative demokratis mangel på en eksistentiel kategori understøttes af

udviklingsperspektivet. Habermas er af mange blevet kritiseret for at forherlige

procedurerne, der er vigtigere end individet og nationen. Det tydeliggør relevansen af

at inddrage subjektet og netop denne kobling.

2.1 Hvad Habermas har skrevet om Kierkegaard

I Kierkegaard har Habermas set en opponent til Heidegger, hvilken han stiftede

bekendtskab med i en tidlig alder, her ser Habermas en eksistentialistisk filosof, der

tager aftraditionaliserngen af livsverdenen alvorligt i den samfundsmæssige

modernisering (Matustik, 2005, s. 215). Habermas ser aftraditionaliseringen som en:

kognitiv tilpasning til objektive livsbetingelser, der hele tiden er blevet revolutioneret

som følge af udnyttelsen af videnskabeligt-tekniske fremskridt (Habermas, 2002, s.

51).

Men efter at traditionerne i Habermas’ optik næsten er blevet slidt op i kølvandet på

denne civilisationsproces, er de moderne samfund og demokratier nødt til at

regenerere moralske bindende energier, der kan fuldende projektet i de

kommunikative ressourcer i livsverdenen. Ud fra denne synsvinkel, ses Habermas’

tilgang mere som et tegn på ”stagnation” af de næsten totalt moderniserede

livsverdener, hvor Kierkegaard er linket der viderefører projektet (Habermas, 2002, s.

52).

Kierkegaard er for Habermas den første, som har besvaret det etiske grundspørgsmål,

om ens eget liv lykkedes eller mislykkedes, med Kierkegaards postmetafysiske begreb

14

”at kunne være sig selv” (Habermas, 2002, s. 18). Habermas ser Kierkegaard som en

eksistensfilosof, der har fornyet det etiske og eksistentielle spørgsmål til livet på en

overraskende innovativ måde (Matustik, 2006, s. 26). Habermas opfatter endvidere

Kierkegaard som den, der kan fordre en tilgang til individet og være med til at:

”besvare [de problematikker der er opstået i moderniteten] det

på en både substantiel og tilstrækkelig formel måde –

tilstrækkeligt formel med henblik på en legitim

verdensanskuelsesmæssig pluralisme.” (Habermas, 2002, s. 18)

Det kan i Habermas’ multikulturelle verdensanskuelse ikke længere findes i en

bestemt gruppe, folk eller religion. Kierkegaards frigørelse handler derfor om, at

individet i det moderne må tage sig sammen og blive bevidst om sin individuelle

frihed og sit ansvar, som det er givet. Men den moderne systemiske tingsliggørelse

har det samtidig medført, at individet har fået en distance til sig selv, der er med til at

skabe distance til tilværelsen. Med Kierkegaards filosofi skal individet således hentes

tilbage fra den anonyme tilværelse, der i moderne tid er splintret i fragmenter, og

forsøge at etablere et liv med kontinuitet og gennemsigtighed. Det sidste ser

Habermas kan ske i forhold til en indførsel af det deliberative demokrati (Habermas,

2002, s. 19 -21).

Habermas ser derfor i Kierkegaard den dimension, der handler om, at individet skal

overtage ansvaret for sine egne handlinger og indgå i forpligtende aftaler med andre.

Den person, der således er bevidst om dette ”har sig selv som en opgave, der er sat

ham, om end den er blevet derved, at han har valgt den” (Kierkegaard, 2004).

Habermas’ opmærksomhed retter sig derfor mod, hvordan Kierkegaards filosofi

udspiller sig om at kunne være og blive sig selv. Det som med Habermas sker i

selvrefleksion i den interpersonelle ageren, og som med Kierkegaard betegnes som

den etiske selvrefleksion og selvvalg af egen livs-identitet (Habermas, 2002, s. 24).

Habermas tolker Kierkegaard særligt ud fra bogen ”Sygdom til Døden”. Hvor

individets muliggørelse er afhængig af den magt, man ikke kan disponere over. Den

magt som hvorved selv’et grundes. Det tolker Habermas til først og fremmest at være

15

den interpersonelle ageren, der kan sætte sig til modværge, men som til sidst slutter

”at ville være sig selv” i Kierkegaardiansk forstand (Habermas, 2002, s. 22 – 26).

Individet er derfor, med Habermas’ fortolkning af Kierkegaard, stillet den opgave, at

det ud fra egen livshistorie, kritisk skal vurdere tilværelsen retrospektivt. Individets

livshistorie er gjort af et stof, som gør det til dets eget, og i den forstand kan det

derved overtage ansvarligt herfor (Habermas, 2002, s. 31).

Spørgsmålet, der både er centralt hos Habermas og Kierkegaard ud fra denne fælles

tilgang til det moderne, er, om individet vil hævde sig selv, at det således forsat vil

forstå sig selv som ophavsmand til dets egen livshistorie, og ligeledes kan anerkende

andre autonome handlende individer? (Habermas, 2002, s. 51) Habermas løsning er,

at idet individerne, som historiske og sociale væsner, altid befinder sig i en sproglig

formuleret verden, er det via kommunikationsformerne, at individerne kommer til

forståelse med hinanden om noget i verden. Ingen kan disponere eksklusivt over det,

som det intersubjektivt må dele med andre:

”Slet ikke forløbet i forståelsens og selvforståelsens processer.

Hvordan taler og tilhører gør brug af deres kommunikative frihed

til at tage stilling med ja eller nej, er ikke et spørgsmål om

subjektiv vilkårlighed. For de er kun frie takket være den bindende

kraft, der findes i de begrundelseskrævende krav, de gør

gældende over for hinanden. I sprogets logos legemliggøres en

intersubjektiv magt, der ligger forud og til grund for talerens

subjektivitet. (Habermas, 2002, s. 26-27)

Ud fra dette perspektiv fremtræder det, der gør individets selvværen mulig, dvs. en

transsubjektiv magt snarere end som en absolut magt, som hos Kierkegaard.

Habermas tenderer således et eksistentialistisk individbegreb, men fuldender det ikke

(Matustik, 1994, s. 213-214). Habermas skaber rummet for en Kierkegaardiansk

inspiration ved de eksistentialistiske diskurser og perspektiv. Springet, hvis man skal

bruge et af Kierkegaards begreber, henviser til, hvor individet opnår en bevidsthed om

sig selv, og dette vil blive anvendt i næste afsnit, forstået på den måde, at

Kierkegaard og Habermas anskues ud fra, hvordan andre har tolket dem.

16

2.2 Habermas og Kierkegaard debatten

Siden at Habermas modtog Sonningsprisen i 1987 og allerede før, blev det bemærket,

at han i stigende grad begyndte at bruge Kierkegaard ved flere lejligheder. Det er

bl.a. sket via hans kritik af nationalisme og den sammenhængende magt (troen). Her

har både Jens Glebe-Møller og Martin Beck Matustik set på dette link, der i dag har

skabt et nyt potentiale, ikke kun ud fra et dansk synspunkt, men i et internationalt

perspektiv. I denne post nationale og post religiøse tid, har Kierkegaard; selv om han

betegnes som kristen tænker; en stor tiltro til, at individet er centrum for væren,

tro’en etc. Denne agnostiske tilgang og kritiske eftersyn af det moderne har spillet en

central rolle for Habermas og for dem, der har beskæftiget sig med dem begge. Jens

Glebe-Møller, der som teolog og filosof har været en af eksponenterne i denne debat,

har ud fra hans tilgang til Habermas med Kierkegaard for øje skrevet følgende:

”Hvis vi skal have et tilfredsstillende filosofisk begreb om jeg’et

eller om jeg-identitet, må vi sætte an et andet sted. Og det er det,

Søren Kierkegaard gør, når han ifølge Habermas gør jeg-identitet

til et valg af den egne livshistorie [...] Men modsat Kierkegaard

skal man have en anden at hævde det over for. I Kierkegaards

tilfælde var denne anden gud. Tager vi nu hele den religiøse

retorik bort, så kan vi kun finde denne anden ved at se på sproget

som det medium, hvori både individueringen og

samfundsmæssiggørelsen finder sted.” (Glebe-Møller, 1996,

s.102)

Glebe-Møller ser linket i sproget. Han har iagttaget, at Habermas på de indre linier i

stigende grad er blevet opmærksom på, at til ”samfundsmæssiggørelsen” på det

kollektive plan må også svare en subjekt-orienteret overtagelse af det eget liv på det

individuelle plan (Glebe-Møller, 1996, s.105).

Martin Beck Matustik er en anden eksponent for Habermas - Kierkegaard debatten.

Han mener, at Habermas’ teorier har brug for et perspektiv om eksistens. Habermas’

forfatterskab, hans deliberative demokratiteori og krav om selvrefleksion åbner op for

17

denne mulighed. Ifølge Matustik komplementerer de hinanden, og eksistens-

perspektivet skal ses i forlængelse af de kategorier, som Habermas allerede opererer

med; de etiske og moralske, og hvor den eksistentielle bliver til den tredje. Nedenfor

kan ses en model, der beskriver det link, Matustik har identificeret. Kierkegaards

kategorier vil blive uddybet under afsnittet ”Stadier på livets vej”. Modellen operer

med etik, moral og det eksistentielle, hvor hovedvægten ligger på det etiske og det

eksistentielle. Kierkegaard operer ikke med en decideret moral kategori, i det den

opstår når individet påtager sig ansvaret i samfundet. Hos Habermas er de i det

deliberative demokratis procedure moral opstår.

Model A. Model over Habermas’ og Kierkegaards antropologier.

Fundamental for hele dette projekt er distinktionen af etisk selv-valg, der leder til

forpligtende valg blandt andre. Bevægelsen fra det æstetiske, etiske, moralske og

eksistentielle er en bevægelse fra et liv i rodløshed og eksperimentering af livs-

identitet, til et liv af eksistentielt forpligtigelse. Fordringen sker via sproget, hvor

Matustik i denne forlængelse er enig med Glebe-Møller, når han mener, at tilgangen

skal grundes i en sproglig kontekst for at opnå validitet. Men linket til det

eksistentielle er stadig det udeblivende. Det eksistentielle handler om ens bliven fri og

klar til at kunne stille validitetskrav. Dvs. ud fra den faktiske virkelighed, der udspiller

sig for den enkelte og til målet om gyldighed (Matustik, 2006b, s. 25). Matustik mener

desuden, at havde Habermas udfoldet denne del, vil det have vist en individuel

kreativitet, farefuld men også en åben dimension for hele den menneskelige tænkning

og dets valg:

Det eksistentielle

Etisk

Habermas Kierkegaard

Moral

Etisk

Moral

18

”Det drejer sig om konstellationen mellem gensidig nødvendighed

af kommunikativ etik og radikal ærlig eksistentiel tilgang, der er

blevet en stadig vigtigere del af menneskets tilværelse.”

(Matustik, 2005, s. 215)

Matustik ser derfor en rød tråd i Habermas’ samfundsteori og Kierkegaards filosofi. De

har begge en korresponderende forståelse af modernitetens problematikker og

rationaliseringen i moderne tid. Opgaven er i dag overladt til hver enkelt. Det drejer

sig om Habermas modernitetskritik; der peger i retning af en revitalisering af

individets position. Modernitetskritikken eller Habermas’ diagnosticering følges op af

hans teori om system og livsverdenen, hvor Habermas’ pointe er, at der i

moderniteten er sket en rationalisering af livsverdenen, som har muliggjort systemets

kolonisering af samme. Forudsætning for, at denne kolonisering har kunnet finde sted,

er, at livsverdenen selv er blevet rationaliseret. Habermas’ bud på en ny

handlingslogik, der skal erstatte systemets, er diskursetikken – der bygger på en

grundsætning om universalisering, hvor alle skal kunne komme til orde. Næste afsnit

tager fat i Habermas’ teorier, for opbyggelig at forstå det projekt, der har ledt til, at

Kierkegaard er og bliver så interessant.

3.0 Indledning til Habermas

Jürgen Habermas (f. 1929) er tysk sociolog og filosof, og blev i sine universitetsår

bekendt med Karl Otto Apel (f. 1922), der inspirerede ham i retning af ”kritisk teori”.

Denne Marxistiske retning har filosofisk tilknytning til oplysningenstiden og tysk

idealisme2 og er ikke en entydig teoriretning, men begyndte som en kritisk analyse af

2 Den tyske idealismes metafysiske ide om det ”absolutte”, er, at virkeligheden er en sammenhængende helhed, hvorved individet identificerer friheden. Projektet i idealismen var at forene splittelsen mellem ide og stof, individ og samfund, og institutionalisere individet, således at det ikke løsrives fra sin historiske og kulturelle basis; individet i kraft af sameksistensen har. Hos Hegel blev denne forenende kraft, der skaber sammenhæng i verden, ”Der Weltgeist”. Hegel forklarer, at alt i verden er modsætninger: teser og antiteser, hvor ånden (verdensånden, det absolutte) manifesteres og driver menneskeheden frem til forsoning (syntese). Forskellighederne mødes, og føres sammen, og i en modnet 3 skikkelse – den dialektiske bevægelse, hvor nye modsætninger mødes, og dermed opstår en ny harmonisering. Også Kierkegaard er inspireret af denne dialektiske tænkning, der forklarer forskellige former for udviklinger, men problemet melder sig i forhold til det eksistentielle, dvs.

19

det moderne samfundsliv. Arven fra Karl Marx (1818 – 1883) havde i Habermas unge

år helt essentiel betydning, men også livserfaringerne fra under og efter 2.

verdenskrig, og den gradvise rekonstruktion af demokratiet i Tyskland var

betydningsfulde. Habermas henter inspiration i forhold til det eksistentielle fra

Heidegger (1889 - 1976), men oplevelserne i kølvandet på 2. verdenskrig får

afgørende betydning i forhold til hans brug af Kierkegaard. For selvom Heidegger er,

hvor den politiske filosofi for første gang for Habermas træder frem og hvor

betydningen af linket imellem eksistens og teori opstår, så oplever Habermas i

Heidegger en eksponent og tæt kobling med de filosofiske strømninger, som prægede

nazitiden. Habermas søger efter oplevelserne fra 2. verdenskrig et opgør med

Heideggers heroisme og sammenkobling med den germanske kultur, der er en

modstrømning mod det, som Habermas ser som projektet i moderniteten. Habermas

ser i Kierkegaards filosofi en eksistentiel distancering fra traditioner, nationalisme og

har grundlæggende en kritisk tilgang til kristendommen. Det er derfor, konstellationen

mellem Habermas’ gensidige nødvendighed af kommunikativ etik og det eksistentielle,

at han finder Kierkegaard interessant (Matustik, 2005, s. 215- 217). Oplevelserne

under og efter 2. verdenskrig har derfor medført, at Habermas har taget stilling til de

oplevelser, der kan siges af have markeret et skift i hans forfatterskab. Professor i

filosofi, Martin Beck Matustik, har identificerede tre afgørende perioder for Habermas’

forfatterskab. Det drejer sig om 1945, 1968 og 2001. Oplevelserne fra Nazitiden og

krigens afslutning i 1945 betydede, at Habermas iværksatte et livslangt projekt for at

søge efter et ikke-ideologisk fundament for en demokratisk, konstitutionel

lovgivningsstat. Habermas’ forfatterskab fik endnu et skift i 1968, da han var vidende

til de begyndende uroligheder i ’68, og hvor han brød med den retorik og åbenlyse

konfrontering, der prægede denne tidens strømning. Den sidste afgørende hændelse,

for forfatterskabet, er 11. september 2001, hvor Habermas op til i dag argumenterer

for, at post-nationale stater igen er blevet centrale i det moderne projekt (Matustik,

2005, s. 212-215). Enkelte staters åbenlyse søgen efter dominans i

verdenssamfundet, har motiveret Habermas i en søgen for en demokratisk

konstellation, der kan overleve i nutidens pluralistiske, multikulturelle og

hvor den personlige individualitet træder i karakter. Denne kan ikke reduceres til verdensånd og dens manifestationer, men må fastholde det centrale – det absolutte (Thielst, 1999, s. 17).

20

multireligiøse samfund, hvilket han ser et klar link til i den deliberative demokratiteori

(Matustik, 2005, s. 215).

Det projekt, som kan identificeres hos Habermas’, har derfor ændret sig over tid.

Projektet startede som en analyse af den forvaltede verden, som Habermas

problematiserede, idet de menneskeskabte instrumenter styrer og begrænser

individets autonomi. Dette resulterede i hans teori om system - og livsverdenen.

Habermas’ etablerede i første instans en løsning på dilemmaet i diskursetikken,

hvilket senere fik et større omfang og dybde ved den deliberative demokratiteori, som

senere vil blive præsenteret (Glebe-Møller, 1996, s. 27/48). Diskursetikken har

således dannet baggrund for den deliberative demokratiteori, og kredser over

individets rettigheder og delagtiggørelse, samt samfundets behov for legitimitet og

funktionalitet. Habermas’ projekt er derfor tæt forbundet med den ”oplysende tanke”,

hvor individets frihed uløseligt hænger sammen med refleksionens rationalitet:

”Der søges at blive i stand til at gennemskue de ydre rammer,

indre holdninger og følelsesmæssige bindinger, der danner

individet som institutionaliseret individ.” (Lubcke, 2002, s. 272).

Med andre ord er Habermas en oplysningstænker, der fortolker den sociale evolution,

som en udvikling, defineret i termer af den forøgede rationalitet (Westphal, 1998, s.

10).

Habermas’ projekt er dermed en videreførelse af oplysningstanken. Hans gennembrud

kom med undersøgelsen af den borgerlige offentlighed og dens betydning, der senere

i hans forskerliv skabte stor misbilligelse blandt postmodernisterne, hvor individet ikke

menes at have en essens, men skabes i konteksten. For postmodernisterne er det via

sproget og sprogbrugen, at verden får mening, og ”virkeligheden” konstrueres.

Individets identitet er således et diskursivt og relationelt fænomen, hvilket betyder, at

når individet ikke har en indre essens, kan det ikke modnes til rationalitet, og dermed

indgå i demokratiet (Søndergaard, 2000, s. 50-60). Habermas’ står her som fortaler

for det, han kalder oplysningsprojektets fortsatte relevans, og gjorde klart i

”Modernitet versus Postmodernitet”, at hovedmodstanderen er postmodernismen,

21

som ifølge Habermas ikke blot er en bevægelse, der kommer efter moderniteten, men

også er antimodernitet. Om moderniteten mener Habermas, at vi stadig lever af det

oprør - mod alt hvad der er normativt (Bredsdorff, 2005, s. 200-201). Habermas’

projekt er derfor i moderniteten, idet det er et projekt, der ikke er fuldendt. Det

postmodernistiske står for er noget helt andet:

”Hvis oplysningens projekt virker dødt i dag, er det ikke fordi det er

fuldført og heller ikke fordi det er dræbende; det er fordi projektet

endnu mangler at blive realiseret.” (Bredsdorff, 2005, s. 202)

Med dette syn på oplysningen, er vi atter ved en forståelse af fænomenet, der kan

lokalisere sine rødder tilbage til det 1700 århundrede. Det projekt, som Habermas

identificerer, skal hverken ses som en dogmatisering af autoritet eller tradition i

forhold til en bestemt livsførelse. Det skal med Kierkegaard lede til individets selvvalg

af eget liv. Hvilket er sammenstemmigt med Habermas, og et forsøg på at identificere

en postnational og posttraditionel dannelse. Habermas’ og Kierkegaards individuelle

projekter er derfor grundet i en kritik tilgang af det moderne, der med den øgede

systemiske tingsliggørelse så faretruende kan eliminere begrebet om det enkelte

individ.

3.1 Moderniteten

Habermas’ projekt er en fortsættelse af oplysningstanken, der i sidste afsnit blev

beskrevet som et ufuldendt projekt. Han henter stor inspiration fra ”kritisk teori”, som

søger at identificere, hvorledes individet kan gennemskue tilværelsen, der menes at

være begrænset af de samfundsskabte, religiøse og kulturelle imperativer. De

formørker klarsynethed i metaforisk forstand, og muligheden for at kunne erkende de

indre og ydre eksistensvilkår. Habermas opstiller ud fra denne filosofiske inspiration

en samfundsanalyse, der tager afsæt i den historiske udvikling fra det feudale

samfund og til i dag. Analysen identificerer to centrale faktorer:

1. Rationalisering internt i individets livsverden, der har afkoblet det fra dets

livsverden.

2. Rettighedskonstituering, der har sikret en høj grad af autonomi og frihed.

22

Det første punkt henleder til, at samfundsudviklingen har fordret en rationalisering af

individets kulturelle og religiøse livsverdener, og atomiseret ”individet” uden et

egentlig projekt; der før var knytter til en bestemt kultur, religion eller gruppe. Denne

afkobling fra de kulturelle og religiøse livsverdener, der tidligere sikrede en høj grad af

sammenhæng, finder ikke i dag samme gyldighed, idet kulturelle værdier ikke gælder

som universelle. Værdierne er indgrænset af en bestemt kulturs livsverdenshorisont,

hvor de kun kan gøres plausible i konteksten af en særlig livsform. Dette er netop

blevet udnyttet af forskellige religiøse og ideologiske retninger, som har stiftet

frelsende veje, med livsmodeller, der i de fleste tilfælde er for de få, og ikke for de

mange. Læren om ”det gode liv”, ”det rette samfund”, ”det etiske grundlag”, kan

således ikke besvares ud fra en kulturs eller religions livsverdenshorisonter

(Habermas, 1997, s. 73).

Det andet punkt henleder til modernitetens rettighedskonstituering i de liberale

demokratier, der har ændret forståelsen og tilgangen til individet. Denne del vil der

blive gået i dybden med senere i afsnittet om det deliberative demokrati.

Konsekvenserne af det problemperspektiv, der lokaliseres ved Habermas, skal

analyseres i en optik, der måler vilkårene for en fri og demokratisk debat. Her hersker

i de moderne kapitalistiske industrisamfund en teknisk og videnskabelig kultur, hvor

magten er koncentreret i store anonyme bureaukratiske og økonomiske

styringssystemer (Andersen, 2001, s. 364). Det moderne samfund, som beskrevet af

Habermas, har derfor muliggjort individets løsrivelse fra fællesskabet, men samtidigt

underlagt det en magtkoncentration, hvor magten divergerer og centreres omkring

økonomiske styringssystemer. Udfordringen er derfor dobbelt, og ligger i det forhold,

der handler om individets demokratiske re-integrering, og det moderne samfunds

realisering af dialog og refleksion. Habermas’ identificerer denne tilgang idet, der er

sket en sprogliggørelse af det sakrale, der er trængt ind i stadig flere sociale lag og

sociale sammenhænge3. Dette har åbnet op for flere muligheder for kritisk

stillingtagen til livets aspekter for individet, som derved tager en mindre del af

3 Tidligere eksisterede der andre former for magt, der ikke var koblet på en sproglig dialog. Dette kan ses i magt funderet i titler og positioner.

23

tilværelsen for givet. Det indebærer en øget risiko for opløsning i individets

verdensbillede, idet det har løsrevet sig fra de kollektive og kulturelle

forståelsesmønstre. Når således tidligere forestillingsmønstre er under forandring, kan

der opstå det, at noget andet tager over (Habermas, 1997, s.105-107/289).

Rationaliseringen af individets livsverden og det stadig mål om et demokratisk

fællesskab, har i Habermas’ og Kierkegaards optik, skabt en kvantificering af

befolkningen. Kierkegaards forhold til det moderne var frygten for passivisering, der

via systemet og medier er letpåvirkelige. Habermas ser i denne rationalisering af

individets livsverden, et forsvar for individet, der via sproget skal kunne tilbageerobre

eget valg af livs-identitet (Matustik and Westphal, 1995 s. 203-204).

Habermas ser, at samfundet ikke er bærer af den eksistentielle livs-identitet, men at

det er individet, der ved sig selv og af sig selv må forholde sig etisk, moralsk og med

Kierkegaard eksistentielt til det moderne. Weigård og Eriksen kommenterer dette

perspektiv således:

”I moderne samfund, hvor individerne har løsrevet sig fra

feudaltidens bindinger (livsegenskab og stavnsbånd) og religiøse

imperativer, opstår der nye friheder og muligheder. Individet

bliver i stand til at orientere sig ud fra en subjektiv opfattelse af,

hvad der er gyldigt, og kan vælge handlingsstrategier relativt frit.

Denne nye frihed truer imidlertid samfundets integration og

kollektive identitet. Den åbner for større social variation og

udvider spillerummet for egeninteresser og for en tilsvarende stor

uenighed om kollektive mål […] Med en afmysticeret og

pluralistisk verden bliver det vanskeligt at etablere den grad af

enighed, der er nødvendig for at kollektive påbud skal kunne

accepteres på en nogenlunde automatisk måde.” (Eriksen og

Weigård, 2003, s. 198 -199)

Det handler derfor om at skabe en målsætning, der peger i retning af en redefinition

af det bestræbelsesværdige. Spørgsmålet er, om samfundet ved dets demokratiske

inerti kan acceptere denne orientering og identificere en fornyet aktualitet. Det

24

betyder i henhold til Habermas’ etablering af den kommunikative rationalitet, der har

en adressat hos hvert enkelt individ.

3.2 Habermas rationalitet

Hos Habermas anses individerne som historiske og sociale væsner, der altid befinder

sig i en sproglig struktureret verden. Karl Marx mente, f.eks. at rationaliteten er

rationel for kapitalisterne, fordi kapitalens mænd sikrer monopol på den arbejdende

klasse ved at tage de bedst kvalificerede ind i deres kultur. Habermas tager an der,

hvor han tilegner betydning for det enkelte individ (Habermas, 2005, s. 100-101).

Habermas indfører kategorien kommunikativ handling i hans rationalitet, idet hans

rationalitetsbegreb skal forstås som en handlingsorientering, der skal sikre alle et

medie til at indgå i sammenhænge. Den kommunikative handlen er inspireret af de

handlingstypologier, som Max Weber (1864-1920) opererede med, hvor Webers

formålsrationelle handlingstype vil fører til ”rationalitetens jernbur” og dehumanisere

samfundet4. Moderniteten har, med Habermas’ tilgang til rationaliseringen i det

moderne, fordret noget godt, men han ser de problematikker, som Weber opstillede,

og indfører derfor den kommunikative handlen. Denne rationalitet udspiller sig ved, at

det, der intersubjektivt eller for de implicerede individer kan begrundes og forklares,

kan opnå at være rationalt gyldigt (Weigaard og Eriksen, 1999, s. 48). Habermas har

formuleret det således:

”Den disposition hos talende og handlende subjekter, som gør

disse i stand til at erhverve sig og til at anvende fejlbarlig viden

[…] Den subjektcentrerede fornuft finder sin målestok i sandheds-

og succeskriterier, der regulerer det erkendende og 4 Weber mente, at bureaukratiseringen af samfundet ville blive mere og mere omfattende. Denne tendens ville være sammenfaldende med, at den formelle rationalitet i højere og højere grad ville tage over. Hermed mente Weber, at mennesket var fanget i rationalitetens jernbur, og muligheden for at slippe ud anså han som dårlige (Kragh Jespersen, 1996 s.43). Webers pessimistiske udsigter fremstår klarest af følgende citat: ”En livløs maskin er størknet ånd. Det gir den makt til å tvinge menneskene i sin tjeneste og beherske arbeidslivets hverdag i fabrikkene. Størknet ånd er også den levende maskin: den byråkratiske organisasjon med faglig spesialisering, kompetanseavgrensing, reglementer og lydighetshierarki. Sammen med den døde maskin er nå den levende maskin i ferd med å utvikle et mektig herskeapparat som menneskene i fremtiden vil måtte bøye seg under, kanskje like avmektige som landarbeiderne under Farao.” (Weber)

25

formålsrettede subjekts relation til den verden, som består af

mulige objekter eller faktiske forhold. Lige så snart vi begriber

viden som kommunikativt formidlet, lader rationalitet sig derimod

aflæse af tilregnelige interaktionsdeltagers evne til at orientere

sig ud fra gyldighedskrav, der er opstillet med henblik på

intersubjektiv anerkendelse. Den kommunikative fornuft finder sin

målestok i de argumentative procedurer, der fører frem til den

direkte eller indirekte indfrielse af kravene om propositionel

sandhed, normativ rigtighed, subjektiv vederhæftighed og

æstetisk harmoni. (Habermas, 2001, s. 134)

Det rationelle henleder således til det, der kan begrundes, og afhænger af

intersubjektive rationalitetsbedømmelser. Den kommunikative rationalitet åbner for et

fælles koncept, der både reagerer på det indre og ydre plan. Det indre plan refererer

til individets livsverden, der er vedkommende i den forstand, at det danner grundlag

for sammenhænge, der kan teste individets livsverdens-opfattelse. Det henleder til

individets selvforståelse, for det der er rationelt, og indbefatter ikke kun påstande,

som kan begrundes over for en kritiker. Det er således også det, der ud fra legitime

ønsker, følelser og oplevelser for individet kan være rationelt, men kun så længe, at

individet vil og kan drage konsekvenserne af det, der delibereres og foretages (Glebe-

Møller, 1996, s. 54). Habermas’ mål er at udforme en meningsforstående teori, der

opbygges på baggrund af den rationelle konstruktion og kommer til udtryk ved sprog-

og talehandlinger. Han deler virkeligheden op i tre forskellige verdener eller

gyldigshedssfærer:

• Den objektive verden: Bestående af foreliggende sagsforhold eller fakta.

• Den sociale verden: Bestående af individernes normstyrede relationer til

hinanden.

• Den subjektive verden: Der består af individets indre oplevelser og erfaringer,

som dette enkelte individ kun har adgang til.

Dette multidimensionale rationalitetsbegreb arbejde videre, hvor Habermas klargør

forudsætninger for, at individerne kan samordne deres handlinger ved gensidig

26

forståelse og enighed (Habermas, 2001, s. 151). På det individuelle plan forstås det

således:

”Rationalitetsforståelsen, der i første instans tilhører det talende

og handlende individ, der er i stand til at erhverve sig og anvende

fejlbarlig viden. Det bevidsthedsfilosofiske er, at dette individ

forholder sig og opfatter sin egen viden udelukkende som noget,

der kan afprøves i diskurser.” (Habermas, 2001, s. 134)

Denne rationalitetsforståelse kan på det individuelle plan fordre, at modernisering i

individets livsverdens-forståelse har brug for en kognitiv tilpasning, hvor individet ud

fra den objektive virkelighed kan opfatte og tilegne sig viden - det kan vide sig sikker

på. Det sker via rationalitetsbegrebet i diskurser. Men stagnationen i denne proces ses

som en ubalance, der er opstået mellem system- og livsverdenen.

3.3 System- og Livsverdenen

Habermas’ system- og livsverdensteori bygger på, at samfundet og det sociale liv kan

ses ud fra to perspektiver, der kendetegner sig ved hvert sit organisationsprincip,

hver sin rationalitetsform og hver sin handlingsorientering (Andersen, 2001, s. 370).

Teorien er ikke et element til at forklare fremstillingen af den kommunikative

rationalitet, men til at skabe forståelse for, hvorfor den kommunikative

handlingsorientering og rationalitet spiller en så central rolle. Dette implicerer, hvilke

forbehold, der skal medtages, som netop problematiserer det politiske, administrative

system og den markedsgørelse, der til stadighed vinder ind. Teorien opererer med to

klare distinktioner: System og livsverdenen, der erstatter det ontologiske

værensbegreb med dette konstitutionsteoretiske begrebsapparat (Habermas, 1997,

s.105/289).

27

3.4 Systemet

Systemet5 har i sin tid udsprunget fra livsverdenen. Det repræsenteres af det politiske

og administrative system, der er styret af styringsmedierne penge og magt.

Samfundets øgede differentiering har ladt systemet blive mere og mere

selvregulerende, hvor kompleksitetsforøgelsen med faktorer som markedsøkonomi,

statsbureaukrati og internationalisering er blevet delvist afkoblet fra individets

livsverdens-basis, og styres nu under systemverdenen. Der er således indtrådt en

anden handlingskoordinering, der foregår ved hjælp af sproguafhængige

styringsmedier. Dermed er sket det, hvilket også Kierkegaard var opmærksom på, at

samfundslivets organisationsformer forskydes, der pga. systemets rationalitet, har

overtaget dele af Individets livsverden, og erstattet det af systemets instrumentelle

styringsmedier. Under denne formålsrationalitet hersker medierne: Penge og magt,

der er konstrueret af de politiske og økonomiske sfærer, der er med til at formalisere

det menneskeskabte system (Habermas, 1997, s. 409).

Systemet griber således ind i det enkelte individs ”selvbestemmelse”, og indskrænker

dets autonomi. Det ses i kraft af den øgede påvirkning, der sker igennem medierne,

reklamevirksomhed osv.. Staten kendetegnes ved regelstyring og bureaukratisering,

der begrænser den egentlige frihed. Systemets kolonisering har således som

konsekvens, atomiseret dele af individets kulturelle- og religiøse livsverdener, og

opsplittet den homogenitet, der historisk har været imellem system- og livsverdenen

(Eriksen og Weigård, 2003, s. 142/152).

3.5 Livsverdenen

Livsverdens-begrebet blev først anvendt af Edmund Husserl (1859-1938), som en

førvidenskabelig livsverden, der danner grundlag for individets umiddelbare

erfaringer. Den indoptages således her:

”Livsverdenen skal dermed forstås som en fælles kontekst, hvor

aktørerne, på grundlag af sproglig formidling og kulturel

5 Systembegrebet har Habermas overtaget fra moderne sociologisk systemteori, især Talcott Parson’ og Niklas Luhmanns (Andersen, 2001, s. 370).

28

overlevering, kan etablere processer for at nå frem til enighed om

problematiske spørgsmål.” (Eriksen og Weigård, 2003, s. 78-79)

Livsverdenen henviser i sin kerne til individets kultur, sociale normer, moral og

personlige identitet, der er individet givet, og som det har fælles andel i. Livsverdenen

sikrer, at det i et omfang forholder sig til verden på fælles vilkår med andre, og

betegner således den samlede helhed, hvormed individet tolker omverdenen.

Livsverdenen består med Habermas af tre strukturelle komponenter, der er:

• Kultur: Den samlede akkumulerede historicitet, der er indarvet i

samfundets medlemmer.

• Samfund: Den kompleksitet, hvorved samfundet er opbygget,

herunder politisk organisering.

• Personlighed: Den samlede akkumulerede personlige disposition,

kompetence og motivation, der gør social aktivitet mulig.

(Eriksen og Weigård, 2003, s. 78-86)

Der kan noteres en klar parallel til de tre verdener, der blev omtalt: Den objektive,

den sociale og den subjektive verden. De tre verdener har historisk sikret en

kontinuerlig reproduktion knyttet til den kommunikative interaktion, hvilket igen har

sikret en bestemt grad af fortolkning. Livsverdenen er individet iboende, og forklarer

tilhørsforhold, tradition og kulturel overlevering. Livsverdenen er i et stort omfang af

intuitiv karakter, og det er i livsverdenen, at individet træder i eksistens (Habermas,

1997, s. 320).

Styrken ved Habermas’ fortolkning af livsverdenen er, at den bygger på

handlingskoordinationen og integrationen, som baseres på konsensus, der er dannet

kommunikativt gennem anerkendelse af sproglige udsagn. Således kan indholdet

gøres til genstand for refleksion og dialog. I Livsverdenen foregår den ”sociale

integration” kommunikativt, hvilket vil sige, at hvis der sker en frivillig anerkendelse

af gyldige argumenter, der bygger på sandhed, moralsk rigtighed og personlig

oprigtighed, så kan de siges at være legitime. Det er ved denne reintegration i

systemet, at Habermas ser det moderne samfund, der skal søge at øge legitimiteten

29

for lovene, bureaukratiet, individuelle handlinger osv. igennem det, der er os fælles –

sproget (Andersen, 2001, s. 371). Det er her, der skal sættes ind i forhold til

systemet. Det drejer sig både i forhold til de demokratiske forums, men også

hvorledes pressen forholder sig til spørgsmål i samfundet.

Habermas’ teori om system- og livsverdenen har taget fat i nogle af de

kerneproblematikker, der er opstået i det moderne. Konsekvensen af moderniteten, er

så at sige, at trods individets frisættelse fra tidligere tankemønstre, er faktorer som

penge, magt og mediedominans med til at fratage individet dets egen kontrol over sin

livsverden, og dermed, med Kierkegaard, valg af egen livsidentitet. Næste afsnit vil

omhandle de forskelle, der er imellem formålsrationaliteten og den kommunikative

rationalitet, dvs. på hvilket områder formålsrationaliteten anonymisere individet i det

moderne.

3.6 Formålsrationalitet kontra kommunikativ rationalitet

Problemet ifølge Habermas opstår, når den formålsrationelle-indstilling begynder at

trænge ind på livsverdenens områder. Figur B opdeler de to verdener i en model, hvor

distinktionerne mellem systemets formålsrationalitet og livsverdenens kommunikative

rationalitet illustreres.

Figur B

Systemet – formålsrationalitet Arbejde

Livsverden – kommunikativ rationalitet - Sprog

Økonomisk, politisk-administrativt. Funktionsevne, effektivitet, strategisk (formåls)rationalitet. Egocentriske aktører

Mening, solidaritet og personlig identitet kan ikke udfoldes i systemet. Sproglige udtalelser kan kritiseres vha. rationel dialog.

Styringsmedier: Penge og Magt. Struktureret af meningsfulde symboler. Konsensus dannet via kommunikation og frivillig anerkendelse af udsagns gyldighed.

Systemintegration: Stabilitet dannes, selvom de enkelte aktører kun handler ud fra egoistiske motivationer.

Social integration: Der dannes stabilitet vha. den kommunikative fornufts konsensus-søgende natur.

30

Det moderne demokrati har i denne sammenhæng manglende indsigt i på den ene

side at sikre frie og uafhængige medier. På den anden side har den øgede

markedsgørelse koncentreret medierne på få aktører. Eksempler fra USA viser, at de

nationale mediers kritiske stillingtagen overfor magthaverne, hviler på et begrænsede

grundlag (Gore, 2007, s. 34-37). Uden denne kritiske katalysator i den offentlige

sfære, er der risiko for, at der sker det, at viden ikke når ud til befolkningen. Figur C

illustrerer visuelt systemets kolonisering af livsverdenen, hvor formålsrationaliteten

trænger ind, der ud fra krav om funktionsevne og effektivitet præger individets

rationalitet. Pengemediet koordinerer gennem markedsmekanismerne aktiviteter hos

ex. virksomheder, forbrugere, banker m.m., hvor der optræder et minimum af

kommunikation. Det karakteristiske er, at de er relative uafhængige af en rationelt

velbegrundet konsensus: aktørerne forholder sig strategisk og egocentrisk rationalt

overfor andre handlinger, når de er underlagt styringsmedier (Andersen, 2001, 370)

Figur C, System og Livsverdenen

(Modellen er udarbejdet på baggrund af samtaler med Mogens Pahuus fra Institut fra

filosofi og videnskabsteori på Aalborg universitet)

Med Kierkegaard handler det om at søge individets reintegrering i den sociale verden,

hvor normer ikke forsøges at blive reduceret til objektive fakta eller til subjektive

viljesytringer, men derimod forstås som den særegne intersubjektive

Kultur

Økonomi

Politik

Fællesskab

Personlighed

Sociologisk kultur

Livsverden Systemet

31

gyldighedssfære. Individets opgave er at forholde sig til den menneskelige tilværelse

og gennemskue de umiddelbare forudsætninger og de negative konsekvenser, der er

afledt af systemets kolonisering. Således kan individet blive sat ind i sammenhænge

og danne et selvforhold, der rækker udover systemets (Glebe-Møller, 1996, s. 65).

I den forbindelse opstilles diskursetikken som et første princip for individets dannelse,

erkendelse og moral, hvilket er et brud med tidligere retninger. Habermas’ påstand er,

at moralsk rigtighed kan begrundes rationelt, hvilket indebærer et brud med det, der

ellers har været det dominerende syn, nemlig at moralske vurderinger må bygge på

noget irrationelt, følelsesmæssigt eller ren subjektivt (Habermas, 2001, s. 161).

Diskursetikken er Habermas’ første skridt i et bud på og et medium til at genoprette

forhold mellem system- og livsverdenen. Det er i denne fremfærd, at Habermas ser

diskursetikken til at iscenesætte en fornyet og styrket oplysningstanke, der skal lede

imod en genoprettelse af sammenhænge mellem systemet og livsverdenen. Pointen

er, at hvert skridt på vej mod større ”system”-autonomi må have en institutionel

forankring i livsverdenen, som gør den nye orden forståelig og legitim i individernes

perspektiv. Dette ses stærkest i den deliberative demokratiteori, der bygger på

elementerne fra diskursetikken. Habermas stiller diagnosen i ”Teorien om den

kommunikative handlen”; at den ekspanderende instrumentalisering af sociale

relationer, fortrænger udfoldelsen af diskursetikken (som vil blive præsenteret i næste

afsnit). Idet systemet har koloniseret dele af livsverdenen, så bearbejdes spørgsmål

om sandhed, moralsk rigtighed, individuel og kollektiv identitet i stigende grad under

effektivitetskravenes instrumentelle medier. Dette viser sig ved faktorer som

adfærdsregulering via økonomiske incitamenter og bl.a. rettens indtrængende på

sociale områder etc. Denne kolonisering af livsverdenen udspringer af indflydelse fra

det økonomiske system. Diagnosticeringen er en kritik af de tendenser, der således

sker i det politiske system (Habermas, 2005, s 18-21).

Derfor kræver det, ifølge Habermas, en åbning af troen på, at samfundets individer er

i stand til at blive delagtiggjort i samfundsdebatten, uden at de nødvendigvis er

medlem af et politisk parti eller er en del af de statslige eller økonomiske institutioner.

Samtidigt kræver det af individet, at det indser vigtigheden af at blive delagtiggjort.

32

Hele denne tale implicerer det forhold, at der er brug for at styrke et kommunikativt

begreb, hvilket vil blive præsenteret i næste afsnit.

3.7 Diskursetikken

Habermas’ diskursetik baserer sig på en grundsætning om universalisering og opstiller

regler for, hvad der kan være gyldigt - og under hvilke omstændigheder. Således har

diskursetikken hverken en bestemt etnicitet, tro eller ideologi som ophav. Det er en

normativ teori, hvis mål er på en ny måde at skabe rammer for et fællesskab, der er

bundet op på det, der er os fælles – sproget. De begrebsmæssige termer, som

Habermas benytter, er kommunikativ handlen, der er den generelle forståelsesramme

for samtaler, hvor diskurser er et højere niveau, og bygger på den ideale handling,

hvor alle kan komme til orde, dvs. den ideale talesituation (Glebe-Møller, 1996, s.

70).

Kommunikativ handlen får sin relevans, idet den omtalte modernitets rationalitet har

ændret, hvorved individet forstår sammenhængene i samfundet og sig selv. Der er

sket det, at det religiøse/ sakrale er blevet sprogliggjort, og udviklingen i

kommunikationssammenhængene har åbnet for kritisk stillingtagen til en større del af

tilværelsen. Diskursetikken identificerer en legitim erkendelsesmetodik, der ligeledes

har moralske indstillinger forankret i bestemte standarder og forestillinger (Weigård

og Eriksen, 2003, s. 102).

Det centrale er, at individet skal kunne vide sig sikker på at opnå en måde, hvorpå

det kan forstå sig på verdenen/ samfundet; afkoble systemets negative konsekvenser,

og tilegne sig en viden og væren i verden. Diskursetikken kan beskrives ud fra

følgende citat:

”Den giver ikke noget svar på, hvilke goder vi bør stræbe efter –

den er ikke substantiel eller teleologisk som for eksempel

utilitarismen og den aristoteliske etik. I stedet forsøger den at

vise, hvilke principper og procedurer vi må anvende for at nå

frem til moralsk holdbare resultater. Endelig indebærer teoriens

universalistiske karakter en påstand om, at ikke alle normative

33

principper er relative i forhold til tid og sted, og at den selv

lægger principper til grund, som er universelt gyldige, det vil sige

overalt og til alle tider.” (Eriksen og Weigård, 2003, s. 107)

Habermas mener, at en diskursetik, der baseres på egenskaberne fra disse fire, jf.

citatet ovenfor, lader sig forsvare, og opbygger en rationel indsigt i den menneskelige

erkendelses fejlbarlighed. Det henleder til to modstridende størrelser, nemlig individets

begrænsede evne til viden og til en metodik, hvorpå det kan søge at få gyldiggjort det

fejlbarlige i erkendelsen6. Habermas’ diskursetik bygger på en hermeneutisk tilgang,

hvori erkendelsesprocessen består i at identificere fejlagtige forestillinger, der afprøves

ud fra parametrene om fri og åben deliberation (Glebe-Møller, 1996, s. 44). Habermas’

fremgangsmåde er forankret i en historisk dialektik, hvor der kun kan nås til et resultat

ved kritiske undersøgelser. Herigennem får individet udmanøvreret de fordomme og

traditionelle forståelsesmønstre, der er et hvert menneskes lod (Lübcke, 1989, s. 271).

Målsætningen er at skabe harmoni mellem individets forhold til system- og

livsverdenen. Det sker i første instans ved institutionalisering af den sproglige

erkendelse, idet individet altid og på forhånd møder verdenen igennem

sprogliggørelse af det handlende subjekt. Det sætter individet i stand til at beskrive,

anskueliggøre og reflektere: og netop det at indgå i relationer; mystificerer ikke

anskuelsen af den menneskelige erkendelse; men kobler det på det sproglige

medium (Glebe-Møller, 1996, s. 72). Det giver således ingen mening at tale om ikke-

sproglig erkendelse, idet individet altid og på forhånd, er nødt til at formulere for at

udtrykke en mening. Verden åbner sig så at sige først og altid i sproglig form, og

omtales af Karl Otto Apel ved følgende: ”Mit sprog er min verden” (Lubcke, 2002, s.

183-184). Idet individet på forhånd står i interaktions-sammenhæng med ”de-andre”,

har det en praktisk erkendelsesinteresse. Dette gør, at individet ses som et

6 Tilværelsen, er for undertegnede en maieutisk bevægelse (der i væsentlig del består i at stille spørgsmål, som er beregnet på at ødelægge fordomme; forkerte svar, som gives med den uvidendes selvsikkerhed). Sokrates selv foregiver ikke selv at sidde inde med viden. Hans holdning beskrives af Aristoteles med disse ord: ”Sokrates stillede spørgsmål, men gav ingen svar; thi han indrømmede, at han ikke vidste noget.” (Sløk, 1996, s. 50). Dvs. at individet fordrer eliminering af forkerte forestillinger, men det at individet er fejlbarligt, og tænker udover al autoritet, giver samtidigt individet et instrument til at begribe verdenen. Således at det kan tænke i helheder, men samtidig forholde sig kritisk til erkendelsen – idet helheden aldrig kan være individet suverænt.

34

erkendende subjekt, der står i intersubjektive relationer mellem andre

kommunikerende individer. Hvilket løser det, der med Emanuel Kant (1724-1804) var

ved brug af fornuften, som den totale dømmekraft (Habermas, 2001b, s. 17).

Kants fornuft er et grundelement i individets tilgang til verdenen; det ikke kan være

foruden. Det skal i denne kontekst konkretiseres, at fornuften kan tage alvorligt fejl,

og således er det i sammenspil med andre, at individet kan vide sig sikker på, at det

erkendelsesmæssigt har forstået de sammenhænge, der repræsenteres i både den

indre og den ydre verden. Den refleksive kommunikation erstatter derved Kants

fornuft på et højere plan, idet kravet i diskursetikken er, at ethvert emne/ område

skal kunne testes og udsættes for intersubjektive deliberationer mellem

kommunikerende individer (Habermas, 2001b, s. 48). Teorien søger således, ikke

hvilke motiver individerne har, men hvordan de koordinerer deres handlinger.

Kriterierne for gyldighed er derfor, at det, der i den udstrækning at det er muligt, og

kan få kvalificeret accept hos andre - er gyldigt (Glebe-Møller, 1996, s. 44/72).

Under dette indtræder et centralt princip: Universaliseringsprincippet, der

udtrykker et krav om, at normer, handlinger etc. skal kunne underkastes

universaliseringsgrundsætningen for at finde gyldighed.

Universaliseringsgrundsætningen er, af Habermas, blevet opstillet således:

”En gyldig norm må opfylde den betingelse, at de følger og

bivirkninger med hensyn til tilfredsstillelse af hver enkelts

interesser, som til enhver tid opstår ved at normen følges

generelt, frivilligt kan accepteres af alle berørte.” (Habermas,

1983, s. 75)

Universaliseringsprincippet kræver ikke, at alle skal underkastes de samme normer, i

det hver enkelt person alt efter status, alder osv. forudsætter forskellig behandling

(Andersen, 2001, s. 374). Habermas argumenterer, at enhver der forsøger at

retfærdiggøre en handling gennem argumenter implicit forudsætter gyldigheden af

universaliseringsgrundsætningen.

35

Målsætningen med det enkelte individ, er at anskue hver enkel sag ud fra:

Andethedens perspektiv. Det generaliserende andens perspektiv. Det er et krav om,

at hvert område, der søges imod for opnåelse af gyldighed, skal kunne blive afprøvet i

forhold til universaliseringens-tesen. Dette sker i en åben diskurs, hvor hvert individ

præsenterer deres holdningsperspektiver, visioner, følelser etc., og de, som kan

accepteres af alle de berørte parter, erklæres gyldige (Weigaard og Eriksen, 2003, s.

116).

Habermas’ indirekte pointe er; at individets status i samfundet er givet; som værende

livsverdensdeltager og individet har derved allerede et ansvar; det må forholde sig til;

og er ikke noget det kan fravælge. Dette kan sidestilles med Kierkgaards valg, hvor

individet skal overtage ansvaret for sine egne handlinger og indgå i forpligtende

fællesskab med andre. Fravælger det, mister det også muligheden for at indgå i

sammenhænge og afprøve gyldighed af holdninger etc.

Diskursetikken er, hvor vi møder individets opgave som livsverdensdeltager, men

således ikke individets første perspektiv, som er der hvor hele meningen udspringer,

og hvor legitimiteten ved det enkelte individ i samfundet konstitueres. Således at

dette individ ved sin opgave kan understøtte den samfundsmæssige helhed. Denne vil

blive behandlet i næste afsnit.

3.8 Individets etiske diskurs

Habermas’ etiske diskurs har med individets identitet og selvforståelse at gøre. Den

etiske-eksistentielle diskurs tager udgangspunkt i første persons perspektiv, ud fra

subjektive spørgsmål. Habermas drager i denne del af hans teori på Jeremy Bentham

(1748 – 1832) utilitaristiske tilgang, idet denne type spørgsmål handler om

værdivurdering. Dvs. hvad der ligger til grund for handlinger, og hvad der er af faktisk

betydning, idet individet herpå vælger at agere. Det er en handlingsteoretisk tilgang,

der i forhold til Kierkegaard ikke berører den egentlig eksistentielle diskurs, men

betragter individets handlinger ud fra maksimeringskalkulationer og forholder sig til,

at individet har et ansvar overfor andre. Dette ansvar stiller derfor altid individet over

for etiske problemstillinger i et intersubjektivt dilemma. Således er der både tale om

værdivurderinger af individets konkrete muligheder, samt dette individs

36

handlingsorientering overfor de intersubjektive sfærer. Individets identitet bestemmes

både af: 1) hvordan individet ser sig selv og gerne vil se sig selv samt 2) hvem

individet er nu, og efter hvilke idealer denne udkaster sig selv og sit liv. Denne

eksistentielle selvforståelse er evaluativ i sin kerne, og har som alle vurderinger et

ideal:

”Derfor kræver klarlæggelsen af selvforståelsen en tilegnende

forståelse – tilegnelsen af den egne livshistorie såvel som af

traditioner og livssammenhænge, der har bestemt den egne

dannelsesproces. Hvis der er hårdnakkede illusioner med i spillet,

kan denne hermeneutiske selvforståelse skærpes til en form for

refleksion, der opløser selvillusioner.” (Habermas, 2006, S. 29-30)

Der er således tale om diskurser, idet at argumentationsskridt skal kunne

rekonstrueres intersubjektivt. Det enkelte individ får kun refleksiv tilgang til sin egen

livshistorie indenfor horisonten af de livsformer, som det deler med andre (Habermas,

2006, s. 36). Habermas beskriver det således i ”Between facts and norms”:

”That is, the description of identity-shaping traditions

combined with the normative projection of an exemplary way of

life justified through reflection on, and evaluation of, its formative

processes. The imperative sense of this advice can be understood

as an “ought” that does not depend on subjective ends or

preferences but states which value orientations and practices are

in the long run and on the whole “good for us.” Advice of this sort

is grounded in ethical discourses. In these, the outcome turns on

arguments based on a hermeneutic explication of the self-

understanding of our historically transmitted form of life. Such

arguments weigh value decisions in this context with a view

toward an authentic conduct of life, a goal that is absolute for us.”

(Habermas, 2001, s. 160-161)

37

Habermas er derfor snarere optaget af, hvordan processer foregår, og ikke hvorledes

individet forholder sig eksistentielt. Individet behøver derfor ”hjælp” fra andre for at

kunne besvare denne type spørgsmål, det deler livsverden med. De kan overtage den

upartiske kritiske katalysatoriske rolle i selvforståelsesprocesserne. Dvs. at Individet

ikke kan forklares på baggrund af individets egen livsverden, men må søge forståelse

i sammenhæng med andre, der er indehaver af den samme livsverden.

De etiske diskurser har, med Habermas, ikke det individuelle påbud, som vi finder hos

Kierkegaard. Individets etiske diskurser angår ikke individet selv, men kan først finde

gyldighed i det øjeblik, at de delibereres blandt individer - og særligt individer, der er

indehaver af den samme livsverdenshorisont. Det er på baggrund af denne

distinktion, at Kierkegaards filosofi senere vil blive præsenteret. Nu til en afrunding af

den yngre Habermas.

3.9 Opsamling af den yngre Habermas

Habermas’ teorier, eller det der er præsenteret ved den yngre Habermas, har ikke

kunnet besvare problemstillingen: ”På hvilke områder kan Kierkegaards eksistentielle

filosofi integreres i Habermas teori og dermed give et muligt bud på et

eksistentialistisk perspektiv indenfor det deliberative demokratiteori?”. Primært fordi

det deliberative demokratiteori ikke er blevet præsenteret, men skyldes også den

integrering Habermas foretager af individet, der ikke i stærke termer opstiller et

eksistentialistiske perspektiv. Habermas er optaget af de processer, der leder til det

generaliserende hele, hvad der er godt for alle. Han berører i de etiske diskurser den

refleksivitet, der stilles i Kierkegaards postmetafysiske begreb om ”at kunne være sig

selv”, men besvarer ikke i tilstrækkelig grad den problemstilling og den opgave, der er

stillet hvert enkelt individ, som var omdrejningspunktet i afsnittet ”Moderniteten”. Det

problemfelt, der her blev præsenteret i ”Moderniteten” og i ”Habermas og Kierkegaard

debatten” var, at der i kølvandet på de rationaliserede livsverdener er stillet individet

den opgave og det ansvar, at det selv må besvare livet udfordringer, som er overladt

til den enkelte. Habermas’ løsning ligger i at institutionalisere sproget, som det medie,

hvorved individer erkendelsesteoretisk kan vide sig sikre på, og nå til enighed om

noget i verden, der i diskursetikken peger i retning af procedurer for den

38

kommunikative interaktion og kan modvirke systemets dominans over livsverdenen

og dermed tilbageerobre terræn. Dilemmaet er, at Individet i moderniteten er givet

den opgave, der drejer sig om valg af egen selvidentitet, der i kølvandet på de

postnationale og postreligiøse fællesskaber, har overladt det uden en vision for, hvad

der er det efterstræbelsesværdige. Dilemmaet lader sig ikke, ifølge Matustik, i

tilstrækkelig grad løse uden at tilføje en kategori vedrørende det eksistentielle. Model

A opstiller Matustiks bud, der i forhold til Habermas, tenderer opgaven, men ikke

fuldender projektet.

Det deliberative demokrati er her interessant, idet målsætningen, for Habermas, er at

undersøge mulighederne og forudsætninger for, at mennesker i det moderne samfund

kan indgå i og være med til at fordre fælles rationelle beslutninger, der ikke er

grundet i en teologisk, ideologisk eller etnisk tilgang. Det deliberative demokrati er

ikke mindst pga. værket Fakticitet og Gyldighed aldeles nyskabende, både i forhold til

den Habermas, der allerede er blevet stiftet bekendtskab med, men også i forhold til

etablering af det konstitutionelle demokratis lovgrundlag (grundloven), legitimering af

lovene. Det stiller individet en opgave. Spørgsmålet, der står tilbage, er, om

Habermas stiller individet denne opgave i det deliberative demokrati, og om det kan

skabe rum til et eksistentialistisk perspektiv?

39

4.0.0 Indledning til det Deliberative demokrati

Habermas’ arbejde med diskursetikken og med ”Teorien om den kommunikative

handlen” resulterede i 80’erne i diskussioner om en sammenhængende eller i

særdeleshed fraværet af en udviklet teori, hvor forholdet mellem det politiske,

individet og den kommunikative rationalitet kunne træde frem, og hvor forholdet til

det politiske system og rettens rolle i de moderne demokratiske retsstater tages op.

Her har Habermas i ”Fakticitet og Gyldighed”, og i en lang række af indlæg skabt en

sammenhængende teori, der giver et bud på en samfundsteori (Andersen, 2001, s.

378). Det normative ideal, for Habermas i det deliberative demokrati, er, at den

demokratiske proces og den politiske og administrative magt i størst muligt omfang

skal reguleres af den kommunikative magt (Habermas, 2006, s. 20). Teorien har sat

skub i de demokratiteoretiske diskussioner, der omhandler en gyldig og legitim

samfundsteori, hvor individet i langt højere grad tildeles en position, som det - via

Habermas’ begreb som livsverdensdeltager - er givet. Med mennesket, anset som

beskrevet ud fra citatet i problemformuleringen: som det værendes mål og midte, har

Habermas skabt en demokratiteori, der tager de moderne problematikker alvorligt. Et

dansk eksempel herpå er Jørn Loftager7, der i forbindelse med magtudredningen har

skrevet ”Politisk offentlighed og demokrati i Danmark”.

Det deliberative demokrati er, for Habermas, en overbygning på de historiske

modstridende teser, der hver har søgt svar på samtidens centrale problemer:

Kommunitarisme (republikanisme) og liberalisme. Habermas’ målsætning er at

inkorpore disse i en tilgang, hvor målsætningerne fra både liberalisme og

kommunitarisme fremstår som en overbygning (Habermas, 2006, s. 43-44). Denne

overbygning, mener Matustik, skal opstilles ved en kategori om det eksistentielle, der

afviger fra både den liberale individualisme og dens opponent republikansk

individualisme. Kierkegaards individ både er og kan være af en anden mening end den

etablerede ”Order and Act” og social liberation (Matustik, 1995, s. 8). Kierkegaards

7 Heri tager Loftager udgangspunkt i Habermas’ begreb om politisk offentlighed og deliberativt demokrati. Hvor idealet er, at de politiske beslutninger hviler på en forudgående diskussion i den politiske offentlighed med lige adgang for alle borgere - en såkaldt deliberativ demokratiopfattelse.

40

eksistentielle perspektiv har derfor ligheder med det liberale- og det republikanske

individbegreb, som vil blive uddybet under kapitlet om Kierkegaard.

Indholdet af dette kapitel om det deliberative demokrati tager an i en kort

præsentation af ”Den liberale demokratiteori” og ”Den republikanske demokratiteori”,

der repræsenterer den demokratiteoretiske diskussion, for det deliberative demokrati.

Dette følges op af ”Habermas kritik af liberalismen og republikanismen”. Denne kritik

og sammenfatning leder til teoretiseringen over det deliberative demokrati til

”Etablering af det konstitutionelle fundament i det deliberative demokrati”, hvor

Habermas i bogen ”Fakticitet og gyldighed”, er gået i dybden med det konstitutionelle

område, dvs. hvad Grundloven eller forfatningen i det deliberative demokrati hviler

på. Habermas sammenfatter sin teori, og lægger i ”Fakticitet og Gyldighed” en juridisk

vinkel på for at nå ud over de samfundsvidenskabelige problemstillinger, og dermed

sikre en dybere og mere gennemarbejdet teori. Her kan nævnes, hvad legitimitet er

for loven, retten, det politiske system etc. hvilket vil blive taget op i afsnittet

”legitimitet”, og som leder til hvilke ”demokratiprincipper”, der kan siges at fordre

beslutninger, der er legitime. Den sidste del, omhandlende det deliberative demokrati,

fokuserer på, hvordan individet i Habermas’ deliberative demokrati-teori kan

indtræde, her præsenteres ”Offentligheden” samt ”det politiske kredsløb”.

4.0.1 Den Liberale demokrati teori

Liberalismen, som den blev defineret af Hobbes (1588 - 1679) og Locke (1632 -

1704), fokuserer på individet og dets frihedsrettigheder, som anses som værende

universelle, men betegnes som en kontraktteori, der anses at bero på en frivillig

indgåelse. Denne tilstand – naturtilstand sikrer individets rettigheder, og garanterer,

at det ikke lider overlast fra andre individer og staten (Malnes og Midgaard, 2003, s.

84-85).

Den oprindelige liberalisme har, i sine snart over 300 års historie, udviklet sig, men

fundamentet: individet som værende frit - er stadig grundpillen i den liberalistiske

demokratiteori. I moderne liberalisme repræsenteret ved Jeremy Bentham, og endnu

senere John Rawls og Bohman, er målsætningen at sikre individet således, at dets

egeninteresser og præferencer kan danne grundlag for en viljedannelse. Staten

41

opfattes som en magtkoncentration, der er klart adskilt fra borgerne, som udgør ”det

civile samfund”. Rettighederne gælder både horisontalt og vertikalt, og er

kendetegnet ved at være negative rettigheder (Weigaard og Eriksen, 1998, s. 38).

Alle individer er således i udgangspunktet ligeværdige, men deres individuelle

interesser udelukker at samfundet kan bestå af en egentlig fælles samfundsmæssig

helhed. Politik bliver heraf en kamp om positioner, magt og ressourcer, hvor

individerne forsøger at få gennemtvunget sine interesser, og politikerne kæmper om

individernes individuelle stemme (Weigård og Eriksen, 1999, s. 154-155).

Der er flere forhold i aggregeringsperspektiver i den liberale demokratiteori, som har

afstedkommet kritik. Et af de overordnede kritikpunkter er aktørernes strategiske

handlen, der kan føre til kontrafinalitetsproblemer8 og suboptimale løsninger9, dvs. at

individernes egoistiske handlen kan føre til resultater, der er dårligere for alle, end

hvis de samarbejdede og koordinerede deres handlinger. Den manglende tiltro til

andre individer, og manglende sociale bånd mellem individer, giver sig endvidere

udslag i en usikker og ustabil politisk orden (Eriksen og Weigård, 1999, s. 155). Se

evt. bilag 1 for yderligere eksempel.

Liberalismens konsekvens er i sin rene form, at fokuseringen på opfyldelse af

individuelle målsætninger, vil medføre et politisk system, der er ustabilt på grund af

skiftende flertal. Det må samtidig betyde, at der opstår et forklaringsproblem, når det

politiske system er stabilt. Et andet forklaringsproblem opstår med skabelsen af

politiske identiteter og andre konstruktive forhold, som f.eks. individernes moralske

engagement og enighedsskabende processer (Eriksen og Weigård, 1999, s.155-157).

Således har den liberale demokratiteori problematiske problemstillinger, når målet er

at opstille et legitimt og stabilt styre, der bygger på individernes accept og legitimitet.

Overfor den liberale demokratiteori står den anden grundpille, der har inspireret

Habermas til den deliberative demokratiteori, den republikanske demokrati teori.

8 Et eksempel herpå kunne være, at alle på grund af brand løber mod en dør, og det så viser sig, at døren skal åbnes indad, hvilket besværliggøres af, at folk presser på hinanden for at komme ud, således at døren ikke kan åbnes. 9 Et sådant spilteoretisk eksempel er ”fangernes dilemma”.

42

4.0.2 Republikansk demokratiteori

Republikanismen kan føres tilbage til den græske bystat, hvor demokrati blev forstået

som et gode i sig selv. En klassisk eksponent for denne retning er Aristoteles og

senere Jean-Jacques Rousseau, der med begreberne folkesuveræniteten og

almenviljen tog den republikanske model ind i den moderne politiske teori (Malnes og

Midgaard, 2003, s. 38).

Hvor liberalismen fokuserer på individet og dets rettigheder, fokuserer

republikanismen på bystaten, og dens magt ses ikke som en trussel mod individerne.

Republikanismen har således et helt andet syn på forholdet mellem individerne og

staten, end liberalismen, idet de i den republikanske teori i langt højere grad er

staten, end de er i den liberalistiske teori. Statens eksistensberettigelse ligger i, at

den garanterer en inklusiv menings- og viljesdannelsesproces, hvor frie og

ligeværdige individer bliver enige om, hvilke mål og normer, der er i alles fælles

interesse. Til gengæld kræves det, at individerne viger fra den orientering mod egne

interesser, der er en del af grundlaget i den liberalistiske forståelse (Eriksen og

Weigård, 2003, s. 158).

I republikanismen er staten således dannet af individerne, der tager aktivt del i

politikdannelsen. Individet har her, som en del af processen, ansvar for, at

beslutningstagningen er i overensstemmelse med det ”fælles bedste”, dvs. demokrati

er et mål i sig selv, og for at kunne definere det fælles bedste fordres et fælles værdi-

og normsæt blandt individerne.

Friheden består for republikanisterne i at kunne deltage i de politiske diskussioner.

Rettighederne er, således i republikansk sammenhæng, positive rettigheder, der

forbindes med den politiske deltagelse og kommunikation. Individets frihed afhænger

af, i hvilken grad det deltager i den politiske diskussion. Aristoteles drager en mere

kontant konsekvens af frihedsbegrebet, og mener at:

”Frihed er internt relateret til udvikling af civil dyd og politisk

deltagelse, således at mennesket forstås som et politisk dyr, der

43

først opnår frihed i et politisk fællesskab.” (Weigaard og Eriksen,

2003, s. 178)

Friheden i det politiske fællesskab er således afgørende for det enkelte individ. Dette

foregår i et frit, socialt fællesskab, hvor individerne afprøver deres standpunkter i den

offentlige diskussion, og det er herigennem borgerne kan skabe deres autentiske

motiver og forfølge deres mål. Rettighederne er derfor positive. Dette illustreres af

model D, der opstiller nogle af hovedforskellene mellem den liberalistiske og den

republikanske demokratiopfattelse. Frihedsbegrebet er som beskrevet positivt, modsat

i liberalismen. Hovedforskellene består i, hvorved individet inddrages, skal det være et

foretagende af positiv forpligtigelse eller negativ forpligtigelse - hvor kun dem, der ser

meningen, deltager?

Figur D. Hovedforskellen mellem liberalisme og republikanisme

Figur d er inspireret på af Weigaard og Eriksen, Kommunikativt demokrati.

Fokuset i liberalismen er på, at individerne har en ret til frihed, der går forud for

kravet om politisk frihed. En derfor helt afgørende forskel og vigtig sondring er denne,

at frihed i den republikanske opfattelse hænger sammen med, og er afhængig af,

politisk deltagelse, hvorimod liberalismen ser friheden som et præsocialt fænomen

(Eriksen og Weigård, 2003, s 178-183). Hertil opstår der det, der vil blive yderligere

problematiseret ved Kierkegaard, at en frihed uden noget konkret aldrig bliver

nærværende, friheden skal kobles op på noget, for at den giver mening.

Dette afslutter præsentation af både den republikanske - samt den liberale

demokratiteori. Afgørelsen ligger nu hos Habermas, hvis kritik af begge

Hovedforskellene Liberalisme Republikanisme

Frihedsbegreb Negativt Positivt

Rettigheder Præpolitiske Politiske

Procedurer Beslutningsmetode Også mål i sig selv

Legitimering ”det rette” ”det gode”

Beslutningsmodel Aggregering Deliberation

44

demokratiopfattelser, vil blive præsenteret i næste afsnit, som vil centreres omkring,

hvorfor han vælger at fokusere på det deliberative demokrati.

4.0.3 Habermas’ kritik af liberalisme og republikanisme

Habermas’ kritik er, at nutidens samfund er indrettet anderledes end førhen, og

dermed er meget mere komplekst. Det er således ikke muligt at anskue demokratiet,

som det højeste gode, som i republikanismen, hvor det er svært at drage forskel

mellem debatten i offentligheden og den formelle beslutningstagning i det politiske

system, idet der i nutiden en langt større separation mellem staten og civilsamfundet

(individerne). Separationen bunder i de rettigheder, som individerne har sikret sig

overfor staten. Republikanismen sikrer således ikke stabilitet og legitimitet, men

ekskluderer, idet de rettigheder, der tidligere er blevet opregnet, kun er gyldige for

statsborgerne, og dermed ikke alle individer. Dette gør, at menneskerettigheder

ligeledes ikke kan have den ophøjede stilling, som de har fået i det moderne

demokrati (Eriksen og Weigård, 1999, s.160).

Habermas’ kritik af republikanismen, er, at den udtrykker en demokratisk menings-

og viljesdannelse, der er konstituerende for samfundet som en politisk enhed - og

samtidig som statslig magtudøvelse. Habermas lægger sig i denne henseende op ad

liberalismen, og mener, at der er brug for et klart skel imellem staten og det civile

samfund, hvor det civile samfund er uafhængigt af staten (Habermas, 1996, s.306-

308). Habermas trækker derfor på styrkerne fra begge demokratiopfattelser, som han

har formuleret på følgende måde:

“Discourse theory invests the democratic process with normative

connotations stronger than those found in the liberal model but

weaker than those found in the republican model. Once again, it

takes elements from both sides and puts them together in a new

way. In agreement with republicanism, it gives center stage to

the process of political opinion-and will-formation, but without

understanding the constitution as something secondary; rather,

as we have already seen, it conceives constitutional principles as

a consistent answer to the question of how the demanding

45

communicative forms of democratic opinion-and will-formation

can be institutionalized. According to discourse theory, the

success of deliberative politics depends not on a collectively

acting citizenry but on the institutionalization of the corresponding

procedures and conditions of communication, as well as on the

interplay of institutionalized deliberative processes with informally

developed public opinions.” (Habermas, 2001, s. 298)

Det deliberative demokrati finder således sin legitimitet i de institutionaliserede

procedurer, der kan åbne op for et muligt perspektiv på det enkelte individs aktive

deltagelse. Om dette fokus, der historisk enten har været på den hegelianske helhed

eller Locke’s naturrets tænkning eller på for meget samfund eller individ. Den

deliberative demokratiteori bygger således på en kritik af henholdsvis den

republikanske teoriretning samt den liberale teoriretning, og søger at inkorporere

deres individuelle styrker.

Næste afsnit tager i betegnelsen fat på den ældre Habermas’ forfatterskab. Det er

målet at give et bud på, hvordan individet indtænkes i det deliberative demokrati, og

dermed søge svar på det spørgsmål, som allerede blev synliggjort i ”modernitetens

problematikker”, om Habermas tillægger nok fokus på det enkelte individ, så det kan

blive i stand til at styre igennem tilværelsen.

4.0.4 Det deliberative demokrati

Med det grundlag, som den deliberative demokratiteori bygger på, undgår Habermas

et grundlæggende dilemma i politisk teori, nemlig hvordan opbygning af en

demokratisk retsstat kan lade sig gøre, uden at fokus enten bliver domineret af

individets retslige definition eller statens autonome stilling. Problematikken består i, at

det på den ene side er folket, der (enten direkte eller gennem repræsentanter)

vedtager de love, der skal gælde i samfundet. På den anden side er individet tildelt

grundlovssikrede rettigheder mod krænkelser fra statens side, der sikrer individets

rettigheder, og samtidig begrænser den politiske magt overfor individet. I stedet for

at forstå folkets vilje og individuelle rettigheder som hinandens begrænsninger, ser

46

Habermas dem som hinandens forudsætninger, dvs. uden privat autonomi

(rettigheder) er der ikke tale om demokrati (Eriksen og Weigård 1999, s. 19-20).

Det deliberative teori har sit fundament fra diskursetikken, som blev præsenteret i

første halvdel af specialet, men tilgangen har nu fået en overbygning, hvor både

spørgsmål om domstolene, lovgiverne, lovene, forfatningen etc. vil blive behandlet. I

efterskriftet til ”Fakticitet og Gyldighed” argumenterer Habermas for det deliberative

demokrati således:

”Hvorpå baserer sig så reglers legitimitet, som jo til enhver tid kan

ændres af den politiske lovgiver? Dette spørgsmål skærpes især i

pluralistiske samfund, hvor inklusive verdensbilleder og kollektivt

forpligtende etikker er faldet fra hinanden, og hvor den overlevende

posttraditionelle samvittighedsmoral ikke længere tilbyder et

tilstrækkeligt grundlag for den engang religiøst eller metafysisk

begrundede naturret. Den eneste postmetafysiske kilde til legitimitet

dannes øjensynligt af den demokratiske procedure for tilvejebringelsen

af ret. Men hvad giver denne procedure dens legitimerende kraft? Det

giver diskursteorien et simpelt og ved første øjekast usandsynligt svar

på: den demokratiske procedure muliggør den frie udveksling af emner

og bidrag, informationer og grunde, den sikrer den politiske

viljesdannelse en diskursiv karakter og danner dermed grundlag for den

fallibilistiske formodning om, at proceduralt tilvejebragte resultater er

mere eller mindre fornuftige.” (Habermas, 2006, s. 57)

Til dette ræsonnement kan det pointeres, at demokratiet, og her det deliberative

demokrati, ikke kun har brug for at blive betragtet som et stabilt arrangement for

konflikt og problemløsning, men også hvor det er muligt at integrere det eksistentielle

perspektiv via Habermas’ krav om selvvalg. Derved er det den offentlige debat, og

ikke subjektivistiske værdivalg, der tjener det normative mål, som vi også stiftede

bekendtskab med i afsnittet omhandlende Habermas’ etiske diskurser. Det er mindre

synligt hos Habermas, at han appellerer til Kierkegaard for at forebygge en

demokratiteoretisk redning, der enten er forankret i et nationalt- eller religiøst

47

værdifællesskab. Dog er det netop det, som Matustik mener, at han gør, ved i højere

grad at prøve at integrere det etiske-eksistentielle perspektiv (Matustik, 1995, s.

246).

Denne fremstilling sigter at identificere de centrale kerneforståelser, der er ved det

deliberative demokrati, men vil indtage et andet forhold til det afsubstantialiserede

folkesuverænitetsbegreb, idet den deliberative teori skal finde sin grund hos det

enkelte individ. Hvor at den legitime politiske magt foregår i et sammenspil mellem

legale institutioner, diskursive arrangementer og kulturelt mobiliserede offentligheder,

hvor individerne har frihed til at deltage (Weigård og Eriksen, 2003, s. 191).

Næste afsnit tager udgangspunkt i etableringen af en grundlov/ forfatning i det

deliberative demokrati, med fokus på, hvorledes det kan lade sig gøre og under hvilke

rammer.

4.0.5 Etablering af det konstitutionelle fundament i det deliberative

demokrati

Det deliberative demokrati bygger på en procedural demokratiforståelse, der

fokuserer på, hvorved love og organiseringen i samfundet kan etableres. Denne

demokratiopfattelse opstiller ikke regler for, hvad der er det gode og

efterbestræbelsesværdige traditionelt set, men sigter imod udviklingen af en

procedure for at skabe legitime love. I ”Between facts and norms” etablerer Habermas

en diskussion, der drejer sig om, hvordan lovgiverne kan legitimere lovene i

befolkningen. Lovene ses her som et resultat af de kommunikative kræfter, der skal

indadopteres i de administrative og institutionelle niveauer i samfundet (Habermas,

2001, s. 150).

Den deliberative demokrati-teoris forfatning bygger på en normrationel orden, der er

til forskel fra en værdibaseret orden. Grundrettighederne er alene udtryk for

procedurelle værdier, der sikrer individerne mulighed for at indgå i sammenhænge,

der kan lede til beslutningstagning. Således har frihed, demokrati, lighed og ret i stor

udstrækning en deontologisk status i det deliberative demokrati. De udgør det

grundlag, som en forfatning i den deliberative demokratiteori bygger på, og gør

48

således krav på absolut gyldighed. Staten i den deliberative demokratiteori sigter

således mod at blive organiseret, så alle individuelle autoriteter kan opnå at

understøtte lovgivningsprocessen (Habermas, 2001, s. 169).

Det deliberative demokrati sigter imod en klar adskillelse af magten og rettens

udøvelse og beføjelser, hvilket ligger i bogens titel fakticitet og gyldighed, som vil

blive uddybet senere. Organiseringen, i det deliberative demokrati, kan forstås ud fra

følgende citat af Habermas:

”The organization of the constitutional state is ultimately

supposed to serve the politically autonomous self-organization of

a community that has constituted itself with the system of rights

as an association of free and equal consociates under law. The

institutions of the constitutional state are supposed to secure an

effective exercise of the political autonomy of socially autonomous

citizens. Specifically, such institutions must accomplish two

things. On the one hand, they must enable the communicative

power of a rationally formed will to emerge and find binding

expression in political and legal programs. On the other hand,

they must allow this communicative power to circulate throughout

society via the reasonable application and administrative

implementation of legal programs, so that it can foster social

integration through the stabilization of expectations and the

realization of collective goals.” (Habermas, 2001, s. 176)

Staten har pligt til, ved lov, at opstille et system af rettigheder, hvor de rettigheder,

som tildeles fra den konstitutionelle stat, kan blive effektive i forhold til at understøtte

integrering igennem og ved brug af de kommunikative kræfter. Dette vil derved

indirekte beskytte individets livsverden, idet intet andet end det, der etableres ved

deliberation kan accepteres. Den procedurelle konstitution opstiller således

rettigheder, der foregriber sig på tre centrale niveauer. Habermas taler om:

49

1. En befolkning, der udtrykker en kommunikativ transformation igennem

det offentlige rum.

2. Et administrativt niveau, bestående af statens institutioner.

3. De politiske lovgivere.

Det vil sige, at det deliberative demokratis konstitution er mere komplekst end en

traditionel konstitution, der er rodfæstet i fx den liberale forståelse. Den deliberative

konstitution søger et forhold, der forholder sig både til det enkelte individ og de

forskellige offentlige sfærer, samt de institutionelle og administrative organiseringer.

Det handler om, at fra det enkelte individ og til den øverste politiske magt at

transformere den gyldige kommunikation, der udspiller sig og dermed indoptage den,

således at den ligger til grund for legitime beslutninger. Dette for at individet via de

deliberative kræfter accepterer gyldigheden (Matustik, 1995, s. 248). Det kan forstås

således:

“It represents at the same time the medium for transforming

communicative power into administrative power. The idea of the

constitutional state can therefore be expounded with the aid of

principles according to which legitimate law is generated from

communicative power and the latter in turn is converted into

administrative power via legitimately enacted law.” (Habermas,

2001, s. 169)

Den konstitutionelle tanke, i det deliberative demokrati, skal derved sikre det enkelte

individs mulighed for at kunne konstituere egen “will formation” og forankre den i den

kommunikative strøm, der åbner sig i den offentlige sfære, og som er åben for alle

politiske partier, associationer og individer etc. (Habermas, 2001, s. 171). Den eneste

regel, der ligger til grund for forfatningen og som et generelt princip, er:

“The only law that counts as legitimate is the one that could be

rationally accepted by all citizens in a discursive process of

opinion- and will-formation.” (Habermas, 2001, s. 135)

50

Forfatningen henstår for Habermas som primær, og der er således en klar

sammenhæng mellem, hvorledes forfatningen i et deliberativt demokrati

tilvejebringes, og til hvorledes lovgivningen udarbejdes.

Næste afsnit fokuserer på, hvorledes lovgivningen binder individerne til magthaverne.

Målet er at synliggøre, hvordan legitimiteten i samfundet etableres. Det ligger i

procedurerne for udarbejdelse af love at sikre legitimitet i samfundet i det deliberative

demokrati. Legitimiteten etableres umiddelbart i, hvorved lovene-proceduralt

udformes. Det er således ikke umiddelbart centralt, hvad der bliver besluttet, men

hvorledes lovene bliver til.

4.0.6 Legitimitet

Det kræves af lovgivningen, at den skal være legitim, hvis den skal søge sin accept i

befolkningen, og det er det, som Habermas kommer ind på i ”Fakticitet og Gyldighed”.

Han søger at binde lovgiverne til borgerne, hvilket indebærer, at lovgiverne må finde

en retfærdiggørelse af de love, de beslutter. Her indtræder forklaringen af bogens

danske titel bedst. Idet fakticitet henleder til, at lovgiverne har ret til at

gennemtvinge love, da de har magten i samfundet til at udøve denne ret. Men for at

finde gyldighed, bliver de love, som magthaverne gennemtvinger, nødt til at kunne

opnå deres gyldighed eller legitimitet hos de enkelte individer i samfundet. Således

opstår der en refleksivitet mellem fakticitet og gyldighed, hvorpå der ligeledes kan

kobles ret og retfærdighed, hvilket henleder til, at retten ikke kan opnå gyldighed,

hvis den ikke bliver retfærdiggjort overfor de berørte individer (Habermas, 2001, s.

145-150).

Der er således en spænding mellem realitet og ideal, der gennemsyrer de sociale

relationer. Der vil altid være en forskel på, hvorledes de enkelte individer oplever; og

gerne vil have at verden skal se ud; og til hvad retten baserer lovgivningen på.

Lovgivningen skal i det deliberative demokrati søges i sammenspillet mellem retten og

de kommunikative handlingskræfter. Dvs. at retten indoptager de tendenser, der er,

og argumenterer kommunikativt tilbage, hvorledes retten vælger at forholde sig til de

faktuelle forhold. Således er retten nødt til at forklare forholdet mellem realitet og

ideal. Denne proces opstiller det interkommunikative forhold, der konstant udspiller

51

sig, og fremviser, at magten i det deliberative demokrati hverken er hos magthaverne

(den politiske magt), retten eller hos de enkelte individer; derimod eksisterer magten

i legitim form i sammenspillet mellem dem alle. Habermas har med sin primære

tilgang i diskursetikken opstillet følgende argument for dette forhold:

”A very different perspective opens up with the discourse theoretic

concept of political autonomy. This concept explains why the

production of legitimate law requires that the communicative freedom

of citizens be mobilized. According to this explanation, legislation

depends on the generation of another type of social power, namely, on

the communicative power that, as Hannah Arendt says, no one is

really able to “posses”: “power springs up between men when they get

together and it vanishes the moment they disperse”. According to this

model, both law and communicative power have their co-original

source in the “opinion upon which many publicly where in

agreement”…. This lead me to propose that we view laws as the

medium through which communicative power is translated into

administrative power.” (Habermas, 2001, s. 145-150)

Det vil sige, at Habermas trækker på Hannah Arendt, der var den først til at beskrive

den magt, der er i den kommunikative magt. Habermas ønsker her at transformere

den kommunikative magt om til administrativ magt.

4.0.7 Lovens Gyldighed og individet Lovens gyldighed udspringer af dens accept af de berørte aktører, der bliver enige om

at understøtte dens gyldighed. Dette udelukker dog ikke det enkelte individ. Idet at

det individuelle udgangspunkt konstitueres, hvilket på baggrund af de intersubjektive

deliberationer får en ophøjet gyldighed. Det handler om at forstå individet i det

deliberative demokrati, som i Habermas’ begreb om fakticitet. Idet fakticiteten ikke

kun ligger hos lovgiverne. Det skal forstås således, at individets fakticitet er dets

væren, og at det er det centrale forhold; idet at det enkelte individ kan foranledige en

legitimitetsdannelse, der indledes af den enkelte, og dernæst opstår i kvantitativ

mængde, når individerne samler sig. Det individerne kommunikerer, kan således finde

52

gyldighed. Men med Kierkegaard foranlediges gyldigheden af en tro, der for det

enkelte individ kan være gyldigt i sig selv. Spørgsmålet er hertil, for det principielle i

opnåelse af fælles gyldighed, hvordan individet vælger, og forstår sig ind i

sammenhænge; og hvorledes det enkelte individ ønsker at opnå medindflydelse? Det

kommer ud af det forhold, at det er individet der er det universelle og ikke systemet,

lovgiverne, institutionerne og magthaverne. Individet kan således, i det deliberative

demokrati forstås som et forhold af fakticitet og gyldighed. Der i grad af egen

fakticitet kan finde social og samfundsmæssig gyldighed, når flere bliver enige om det

(Habermas, 2003, s. 138). Det samme gør sig gældende for individets rettigheder,

der ikke er universelle. Det er således i sammenhænge, at individer vælger, om noget

kan finde gyldighed eller ej. Habermas forklarer det således:

”A right after all, is neither a gun nor a one-man show. It is a

relationship and a social practice, and in both those essential

aspects it is seemingly an expression of connectedness. Rights

are public propositions, involving obligations to others as well as

entitlements against them. In appearance, at least, they are a

form of social cooperation – not spontaneous but highly organized

cooperation, no doubt, but still, in the final analysis cooperation.”

(Habermas, 2003, s. 88)

Imellem den faktiske menneskelige eksistens og validiteten af de kommunikative

krav, individet kan stille, ligger en mellemting, hvor Habermas situerer de etiske og

moralske diskurser samt de demokratiske og politiske deliberationer. Dette mellem

etiske, moralske og politiske domain er dobbelt, ved at individet bliver det

kommunikative kompetente ”selv”, både som ”taler” og ”tilhører”, i processen, der

handler om at komme til en forståelse med andre omkring noget i verdenen. Individet

lærer at stille forslag og forsvare sig ud fra fornuftige grunde. Mellem den faktiske

kommunikation og de validitetsproblematikker fornuften afstedkommer, ligger den

fælles offentlige politiske debat og legale kampe for anerkendelse (Matustik, 1999 s.

104-105). Her har Habermas set, at individet i moderniteten har et voksende behov

for anerkendelse, hvilket han ser i den stigende interesse for “selv undersøgelse”:

53

”To put it briefly, in place of exemplary instructions in the virtuous

life and recommended models of the good life, one finds an

increasingly pronounced, abstract demand for a conscious, self-

critical appropriation, the demand that on responsibly take

possession of one’s own individual, irreplaceable, and contingent

life history. Radicalized interiority is burdened with the task of

achieving a self-understanding in which self-knowledge and

existential decision interpenetrate. Heidegger used the formulation

“thrown project” to express the expectation of this probing

selection of factually given possibilities that mold one’s identity.

The intrusion of reflection into the life-historical process generates

a new kind of tension between the consciousness of contingency,

self reflection, and liability for one’s own existence. To the extent

that this constellation has an ever broader impact on society

thorough prevailing patterns of socialization, ethical-existential or

clinical discourses become not only possible but in a certain sense

unavoidable: the conflicts springing from such a constellation, if

they are not resolved consciously and deliberately, make

themselves felt in obtrusive symptoms.” (Habermas, 2001, s. 96)

Habermas’ kategori om det etiske-eksistentielle, som også blev berørt i afsnit 3.8,

etableres som en ny kategori, der både kan betyde et ambitiøst tiltag, men også et

reduktionistisk tilbageslag. Det skyldes, at hvis man følger Kant, Hegel og de

nuværende liberale - kommunitaristiske debatter, så operer Habermas med en tovejs

kommunikationsmodel for praktiske diskurser: diskurser vedrørende etisk

selvforståelse, hvor spørgsmål om individet og gruppens identitet opstår (hvad der er

godt for individet eller alle?), og diskurser vedrørende moralske deliberationer, hvor

spørgsmål som valid normførelse opstår (hvad er acceptabelt og universelt for alle

dem, der er og bliver berørt?). I Habermas’ tovejs model er det eksistentielle

perspektiv integreret med et link til de etiske diskurser, men differentieret fra de

moralske diskurser. Matustiks forbehold, i denne sammenhæng, er, at det

eksistentielle ikke er den kommunitaristiske eller Aristoteteliske og Hegelian domain af

det gode. Det eksistentielle behov for en etisk frihed i Kierkegaards perspektiv, er alt

54

andet en at ophøje det gode. Habermas har her brug for en trestrenget

kommunikationsmodel, hvor det eksistentielle er den tredje streng, således at den

ikke reduceres til at være indeholdt i det etiske og moralske. Således kan Habermas

alene ikke skabe en position for individet, hvor det er i stand til at besvare livets

udfordringer (Matustik, 1999, s. 105-106).

“An existential mode, the third, is distinct from the two validity

domains of ethics (good) and of morality (right). The performative

mode of speech must be differentiated from the validity domains

of truth, normativity, and sincerity.” (Matustik, 2006, s. 25)

Det eksistentielle er omkring en bliven sig selv fri og kompetent til at stille

validitetskrav. Det eksistentielle vil blive taget op under kapitel 5, hvor Kierkegaards

perspektiv på det eksistentielle vil blive præsenteret, hvilket lægger, for Matustik, op

til en eksistentiel kommunikativ dialektik (Matustik, 1999, s. 104). Men det er ikke

uden betydning, hvordan det deliberative demokrati opstiller sine principper omkring

demokratiet, samt hvordan de kommunikationsformer, der netop er blevet berørt,

integreres. For hvis det eksistentielle skal kunne integreres, kræver det en

demokratiform, der kan finde adressat hos det enkelte individ. I bilag 5 berøres de

faktorer, det deliberative demokrati opstiller, som principper for demokratiet. Det

implicerer hvilke handlingsformer, der kan identificeres, og hvorledes de vælges at

blive indoptaget i den politiske beslutningsproces.

Med disse betragtninger på forfatningen, lovgivningen, individet og

diskursprincipperne, der udledte diskurstyperne tager næste afsnit fat i

offentligheden. Det er her individerne mødes, det er her viljedannelsen foregår, og

hvor de forskellige aktører og individer kan deltage. Offentligheden kan her siges at

være hjertet i demokratiet, og hvor individerne kan få luftet deres individuelle

meninger. Det er her den faktiske lovgivning skal få gyldighed, henledt til

diskussionen i sidste afsnit, ellers kan den ikke siges at være legitim. Kierkegaard

brød sig ikke om, når individer mødtes. Idet det nedtoner betydningen af det enkelte

individ, men det skyldes ligeledes, at det enkelte individ ikke har direkte adgang til de

offentlige institutioner i demokratiet. Spørgsmålet er derfor, om offentligheden i lyset

af de store fortællingers fald, kan genere nye former for deltagelse? Hvor individet

55

uafhængigt af tid, rum, etnicitet, religion eller status kan genfinde kanaler og

gennemskue det væld af informationer, holdninger og kampagner, som prøver at

vinde individernes stemmer?

4.0.8 Offentligheden

Offentligheden eller det offentlige rum betegner rummet for fri meningsudveksling, og

betyder for Habermas, at beslutningstagningen skal bygge på en offentlig overvejelse,

hvor argumenter for og imod refererer til befolkningens sindelag. Dette kræver, at der

er institutioner, der sikrer autonomi i offentligheden, og ligeværdighed mellem

forskellige livsformer og muligheder. Offentligheden10 er således kendetegnet ved at

være et meget komplekst netværk af forskellige offentligheder og deloffentligheder,

hvor der ligeledes kan skelnes mellem stærke og svage offentligheder. De stærke er

parlamentariske forsamlinger og formelt organiserede institutioner, mens de svage

offentligheder er dem, som ligger udenfor det politiske system. I de svage

offentligheder sker der en meningsdannelsesproces, mens viljesdannelse og

beslutningstagningen foregår i det politiske system gennem institutionaliserede

diskurser. Dvs. at mens problemer identificeres og fortolkes i den offentlige debat, og

her spiller de frivillige sammenslutninger ifølge Habermas en stor rolle, er det de

parlamentariske og institutionaliserede diskussioner, som afgør, hvilke krav der skal

udmøntes i egentlig lov (Habermas, 1996, s. 369).

Offentligheden er både samfundets fri rum, hvor individet kan spille ind, og modsat

den sfære, hvor organisationer, kapitalinteresser samt politiske partier gør sig

gældende (Habermas, 1992, s. 462). I problemformuleringen præsenterede jeg

offentlighedens problematik således: Offentligheden er hvor demokratiet i traditionel

forstand har grundet sin accept; men er blevet atomiseret i et væld af sfærer, der

10 Offentligheden er ikke indrettet til at frembringe resultater, men er et forum, hvor det er brugen af sproget, der afgør, hvad der sker. Der kan siges at være tre aktørpositioner i offentligheden. En taler, som forsøger at overbevise en modtager om dette eller hint, og til sidst en neutral tilhører. Opgaven for taleren består først og fremmest i at overbevise tilhøreren, da denne/ disse virker som dommer/ dommere i “striden” mellem taleren og modtageren. Taleren kan dog ikke tvinge tilhørerens accept frem, et forsøg på dette vil være det samme som at indrømme, at der ikke er tilstrækkeligt gode argumenter for standpunktet. Gode argumenter vil sige, at de er uselviske og rigtige (Weigård og Eriksen, 1998, s. 246-247).

56

både i tid og rum divergerer. Det moderne demokrati skal derfor etablere og

acceptere nye former for offentligheder, for fortsat at kunne skabe den accept i

befolkningen som demokratiet har brug for; netop for at vedblive at være moderne og

gyldig hos hele det væld af individer det repræsenterer. Dilemmaet er således,

hvorledes offentligheden reinstitutionaliseres og skaber fri rum, hvor alle uanset

etnicitet, kultur og tilhørsforhold kan indtræde i sammenhænge (Habermas, 1996, s.

373). Habermas ideale offentlighed er, hvor samfundets love skal kunne begrundes og

retfærdiggøres overfor de berørte parter, og accepteres ud fra et minimum af

deliberation, for netop at kunne finde sin legitimitet i det deliberative demokrati.

Offentligheden er samfundets frie rum for meningsudveksling, hvor samfundet

gennem den frie samtale; der ikke må være begrænset af statsmagten eller

kapitalinteresser; tematiserer sig selv. Offentligheden er således åben og refleksiv, og

det er endvidere i offentligheden, at kommunikationen tematiseres, interessesfærer

dannes, og således frembringer debat, hvorigennem den kommunikative handlen

testes og afprøver forskellige gyldige løsninger (Eriksen, 2001, s. 27-28). De ideer,

interesser og meninger, som disse aktører besidder, er med til at udfordre

tematiseringen i offentligheden. Offentligheden er således det forum, hvor det er

muligt for individer at stille magthaverne til ansvar, idet magthaverne må begrunde

deres beslutninger og søge opbakning. Magthavernes autoritet er således ikke givet,

og der er sket en udvikling fra ”magtens tale” til ”talens magt”. Dvs. det afgørende er

ikke, hvem det er, der siger noget, men hvad der bliver sagt. Den offentlige sfære

beskrives i “Fakticitet og Gyldighed således:

“The public sphere is a social phenomenon just as elementary as

action, actor, association, or collectivity, but it eludes the

conventional sociological concepts of “social order”. The public

sphere cannot be conceived as an institution and certainly not as

an organization. It is not even a framework of norms with

differentiated competences and roles, membership regulations, and

so on. Just as little does it represent a system; although it permits

one to draw internal boundaries, outwardly it is characterized by

open, permeable, and shifting horizons. The public sphere can best

be described as a network of communicating information and points

57

of view (i.e., opinions expressing affirmative or negative attitudes);

the streams of communication are, in the process, filtered and

synthesized in such a way that they coalesce into bundles of

topically specified public opinions. Like the lifeworld as a whole, so,

too, the public sphere is reproduced through communicative action,

for which mastery of a natural language suffices; it is tailored to

the general comprehensibility of everyday communicative practice.”

(Habermas, 2001, s. 360)

Offentligheden er et socialt fænomen, der ud fra individer, institutioner, tv, aviser etc.

differencerer i styrke. I traditionel forstand har den fjerde statsmagt i samfundet være

grundet i informationsmediernes uafhængige status som formidlere. Denne er i dag

truet af kapitalinteressers ekspandering på informations-mediernes områder. Det

besværliggør individets position i det moderne. Habermas ser offentligheden i

traditionel forstand, i det deliberative demokrati, som en samling af kollektive

associationer nærmere end individuelle personer. Disse bruger offentligheden ud fra

egne normer og præmisser, og et spørgsmål kunne derfor være, hvordan disse

barrierer nedbrydes, således at der kan gives plads for den enkelte til at få adgang til

offentligheden, og dermed få lige adgang til viden, uden at den er blevet bearbejdet

ud fra redaktionelle, statslige eller kapitalinteressers hensyn? En anden problematik er

statsmagten og dens position i forhold til at opretholde og varetage det enkelte

individs adgang til offentlighed. Dette kan betyde en høj grad af intervention. Hvor

stor må denne magt være? Og hvilke midler skal staten have lov til at bruge? Det er

et svært spørgsmål, idet en intervention påvirker aktørerne i offentligheden. Modsat

skal der opstilles parametre for, hvorledes aktørerne skal agere, for at vilkårene bliver

lige. Udfordringen med Kierkegaard består således i at udvikle en kultur for

deltagelse, der lader det enkelte individs mulighed for at kunne begå sig i denne nye

virkelighed. Denne frie presse, der i traditionel forstand har været samfundets

immunforsvar, skal genetablere rollen som uafhængig formidler og fordre en tilstand,

hvor den mangfoldige forskel i høj grad tematiseres i debatten, og hvor argumenter

bliver testet, men denne testning er ikke i forhold til det almene eller

værdiorienterede (Habermas, 2001, s. 10).

58

Det moderne projekt med Kierkegaard er, at deltagerne forstår sig på vigtigheden af

deltagelse og ikke ekskluderer sig i forhold til debatten, men derimod ser en interesse

i denne. Det er derfor centralt, at argumenter ikke går tabt, og at deltagerne føler en

accept fra det omgivende samfund. I sit tidligere forfatterskab arbejdede Habermas

meget med den problematik, at den kooperative kultur skal styrkes, og at individerne

eller befolkningen i højere grad skal føle et socialt medansvar. Denne sociale

integration skal finde sted, for at det deliberative demokrati, med dets ”procedurer”,

ikke distancerer sig fra den meningsdannelse, der forgår i befolkningen. Et bud på at

nå udover denne kløft, er, et skift fra troen på et værdifællesskab til et fællesskab

med entydige rammer og procedurer, og hvor der bliver identificeret klare kanaler for

individets deltagelse. Denne omstilling kan bibringe, at det enkelte individ kan blive i

stand til på egen hånd og uden gruppens, foreningens eller fællesskabets

sammenhold at påvirke meningsdannelsen (Weigård og Eriksen, 2001, s. 266). Det

særlige ved offentligheden i moderne samfund, er, at den ikke er centreret omkring

en fast defineret offentlighed. Den situeres omkring et væld af sfærer, der divergerer i

tid og rum.

4.0.9 Del offentligheder

Del offentligheder, eller hele det væld af subkulturelle sfærer, politiske, sportslige,

kommunale, regionale, nationale og internationale offentligheder, er, hvor elite og

individer; professionelle, lægmænd, profeter og kritikere etc. kan mødes og arbejde

sammen med forskellig intensitet og glød. Offentlighederne strækker sig fra café- og

gadesammenkomster via organiserede faglige, kulturelle og kunstneriske

offentligheder til abstrakte offentligheder, hvor tilhørere, læsere, seere og

internetbrugere er isolerede og spredte i tid og rum. Det er strengt situerede

offentligheder, hvor der ligeledes findes anonyme, ansigtsløse offentligheder

(Habermas, 2005, s. 160). Internettet har gjort det muligt at etablere et link ud til

borgerne, uden at de mødes på agoraen, som det var tilfældet i den græske polis.

Internettet er i stand til at levere informationer fra et væld af individer, organisationer

etc. idet der i cyberspace ikke eksisterer faste rammer for deltagelse. Det kan i

fremtiden blive det frie rum for meningsudveksling (Habermas, 2005, s. 40-41).

59

Habermas har i de senere år betragtet de nye sociale bevægelser, der har indfundet

sig på den politiske arena og i offentligheden, som et udtryk for den omtalte

revitalisering af offentligheden. Habermas ser det som indikatorer på, at det civile

samfunds rolle og muligheder stadig er stærk gældende. Men Habermas peger

samtidig på truende tendenser til umyndiggørelse i moderne velfærdsstater, som følge

af den stigende retliggørelse. Disse tendenser er reaktioner på voksende styringskrav

i det højkomplekse samfund. Den frisættelse, der har fundet sted, har derfor skabt et

rum, hvor latente kræfter kan overtage de områder, der hører til individet. Opgaven

er gennem institutioner at reformere og genvitalisere kanalerne fra alle områder til

det politiske system. Habermas’ normative syn på demokratiet betyder også, at den

yderligtgående form for pression, der udspringer af det civile samfund, den civile

ulydighed, under visse omstændigheder kan legitimeres over for en ellers

uigennemtrængelig politisk struktur (Habermas, 1992, s. 462). Det skyldes at den

politiske proces for Habermas ikke er tilstrækkeligt institutionaliseret, hvilket blev

berørt i forhold til afsnittet ”Legitimitet” og ”Etablering af det konstitutionelle

fundament”. For at det politiske system kan være legitimt, skal beslutningerne bunde

i en offentlig debat, som er sluset ind i det formelle politiske system på en procedural

måde. Dvs. mens offentligheden ikke besidder kompetencer til at tage beslutninger,

betyder det samtidig, at aktørerne ikke behøver at tage stilling til de vanskeligheder,

der kan være forbundet med en beslutning. Sådanne eksempler kunne være praktiske

problemer i forbindelse med ressourcer, præcedens, sædvaner osv. Offentligheden er

så at sige fri for at bekymre sig om, hvilke eventuelle praktiske problematikker, der

kan være forbundet med et (lov)forslag (Habermas, 1996, s.362). På denne baggrund

opstilles en model, der beskriver idealet ved det politiske kredsløb. Dens navn er

”legitimitetskæden” og figuren er inspireret af Weigård og Eriksen (1998, s. 253-255).

4.1.0 Det politiske kredsløb

Normdannelsesprocessen i offentligheden er det første trin af tre i det politiske

kredsløb figur E. Det er her, at ideer og standpunkter kommunikeres ud, og det er

her, beslutningstagerne kontrolleres af befolkningen/ individerne. Den offentlige

debat er således normdannende og spiller en vigtig integrativ rolle i samfundet. Det

andet trin i processen er, hvor de forskellige interesser og behov retfærdiggøres efter

en retfærdighedsmålestok, som afgør, hvilke hensyn og krav, der skal have offentlig

60

opmærksomhed. Det tredje trin i processen involverer det

politisk-administrative system. Det er f.eks. politiske partier,

interesseorganisationer og fagbevægelsen, der udgør linket

mellem offentligheden og de politiske institutioner. Kravene fra

offentligheden retfærdiggøres i forhold til et bredere hensyn,

før der kan udfærdiges f.eks. et egentligt lovforslag, der er

udtryk for den administrative magt. Her kommer mere tekniske

aspekter med i overvejelserne, som f.eks. er det i

overensstemmelse med rettighedsbestemmelserne? Er der

ressourcer til at gennemføre det? Hvad siger det politisk

program, og er der præcedens indenfor dette område? Disse

overvejelser finder sted i institutionaliserede og repræsentative

organer (Weigaard og Eriksen, 1998, s. 253-254).

Ovenstående figur illustrerer, at der ikke er et start eller slut

punkt. En ide, et forslag osv. kan opstå både af individernes

vilje-dannelser, i de politiske institutioner samt i

offentligheden.

Denne transformation af magt har det formål at udskille dårligt begrundede, retsligt

uholdbare, ikke retfærdiggjorte eller politisk umulige krav. Samtidig sker der en

integrering af forskellige holdninger og en styrkelse af relevante argumenter i den

grad, de tilfredsstiller normative krav. Den kommunikation, debat og argumentation,

der foregår i offentligheden, kan have en potentiel solidaritetsskabende virkning i det

civile samfund, samt øge forståelse og indsigt, og ligeledes udvikle

retfærdighedssansen hos befolkningen. Det er åbenbart, at de fleste politiske

spørgsmål ikke bliver afgjort ved almen konsensus i en tvangsfri diskurs, hverken i

offentligheden eller i politiske forsamlinger. Alligevel mener Habermas, at teorien har

relevans også på dette område. Kommunikativ meningsdannelse er nemlig en

forudsætning for at kunne komme frem til det, der faktisk skal gøres, men

kommunikationen kan ikke i sig selv realisere mål eller løse konflikter (Weigaard og

Eriksen, 1998, s. 254-255).

Individerne: Interesser og holdninger.

De politiske institutioner: Den offentlige menings- dannelse optages, hvis den er i overens-stemmelse med samfundsnormen og grundlæggende regler i nationalstaten.

Offentligheden: Disse interesser og holdninger afprøves i offentligheden

Figur over det politiske kredsløb, figur E.

61

Hermed afsluttes dette afsnit om offentligheden. De moderne offentligheder har

ændret sig i karakter fra de tidligere så rigide offentligheder, der traditionelt har

dannet grundlaget for offentlige diskussioner. Offentlighederne har i dag udviklet sig,

og er blevet mere abstrake sfærer, hvor det ikke altid i tid og rum er muligt at

identificere, hvor de er, og hvem der er deltager. Det moderne demokrati skal derfor

også vedkende sig denne orientering, hvor det ikke kun er eksperter og lægmænd,

der i aviser og medier, er dem, der danner grundlag for debatter i offentligheden.

Debatter kan i dag opstå overalt. Individets livsverden er i slipstrømmen på den

rationaliserede livsverden ikke opdraget til at videreføre den politiske kultur, der

traditionelt har hersket. Kierkegaards mål for det enkelte individ og dennes opgave,

kendetegnes derfor som et integrativt perspektiv. Det er dette, der synes relevant og

interessant i forhold til at inddrage Kierkegaards filosofi, som vil blive præsenteret i

næste kapitel. Næste afsnit opsummerer kapitlet om det deliberative demokrati og

afrunder således hele præsentationen af Habermas.

4.1.1 Opsummering af Habermas’ deliberative demokratiteori

Præsentationen af Habermas’ deliberative demokratiteori har ikke givet svar på

problemstillingen: På hvilke områder kan Kierkegaards eksistentielle filosofi integreres

i Habermas’ teori og dermed give et muligt bud på et eksistentialistisk perspektiv

indenfor den deliberative demokratiteori? Det drejer sig i primær forstand om

individets eksistentialistiske perspektiv, der integreres i de etiske-eksistentielle

diskurser, som blev behandlet i afsnittene 3.8 og 4.0.7. Habermas er af den

opfattelse, at disse eksistentielle perspektiver på individet, uden kommunikative

bindinger, mister deres gyldighed (Matustik, 2006, s. 25). Det er ikke uden betydning,

hvordan det deliberative demokrati opstiller sine principper om validitet, samt hvordan

de kommunikationsformer, der netop er blevet berørt, integreres. For hvis det

eksistentielle skal kunne integreres, kræver det en demokratiform, der kan finde

adressat hos det enkelte individ.

Offentligheden, hvor demokratiet traditionelt har grundet sin accept, har brug for en

mere kompleks tilgang, der ikke nødvendigvis er grundet i sociale, politiske eller

kooperative tankegange for deltagelse. Habermas’ teori om gyldighed kan derfor være

brugbar i en ”simpel” tid, hvor identitet og mening er givet af traditionen og

62

nationalstaten. Men i det moderne, hvor individet netop har sig selv som

referenceramme, er det overladt til selv om at finde sin mening og gyldighed – og her

bliver Habermas problematisk, idet individet i det moderne kan deltage i mange

forskellige, indbyrdes modstridende livsverdener, hvor det at opnå fælles,

længerevarende gyldighed, kan være uopnåeligt. Med individet selv som

referenceramme bliver Kierkegaard aktuel og relevant, idet hans udgangspunkt netop

er det enkelte individ. således kan det eksistentielle ikke reduceres til at være

indeholdt i de etiske og moralske kategorier (Matustik, 1999, s. 105-106).

Den deliberative demokratiteori er således interessant for et perspektiv om det

eksistentielle, idet den adskiller sig fra andre samfundsteorier ved hverken at have et

en ideologi eller et etnisk eller religiøst værdifællesskab. Habermas’ deliberative

demokratiteori ser i stedet for på procedurerne, og hvorved individer italesætter

hinanden og indgår i sammenhænge. Habermas således fejlfortolker individet, ved at

definere autenticiteten i individernes forståelsesramme som en “intersubjektiv

hermeneutik”11. Derfor inddrages nu Søren Aabye Kierkegaard.

11 Hermeneutik er afledt af det græske ord ”hermeneion”, at tolke, og kan oversættes som tolkningskunst eller forståelseslære (Gustavsson, 2003, s. 49).

63

5.0 Søren Aabye Kierkegaard

Søren Aabye Kierkegaard12 (1813-55), dansk teolog og filosof, har længe været set

som ophavsmand til eksistentialismen. Kierkegaard fik sin teologiske uddannelse i

1840, og hans omfattende forfatterskab har ladt sig inspirere af oplevelser fra

København, statens bankerot i 1813 og demokratiets indførelse i 1848-49 (Thielst,

1999, s. 9-10). På det personlige plan, havde Kierkegaards forlovelsen med Regine

Olsen stor indflydelse på hans forfatterskab. Under stor dramatik ophævede

Kierkegaard forlovelsen, men holdte af hende resten af livet. Kierkegaard

kendetegnes ved sit opgør med sin samtid, og dette opgør menes ligeledes at skyldes

den strenge religiøse opdragelse, han fik i hjemmet, samt de dystre, mørke skyer, der

var over hans familie. (Thielst, 1999, s. 10-15).

Som filosof har Kierkegaard et andet udgangspunkt end Habermas, og Kierkegaards

projekt er den hin enkelte og den lidenskab, hvormed individet kan træde i eksistens,

hvis det vil. Kierkegaard gør op med Kant i forhold til det rationelle, idet Kant ser

fornuften og refleksionen som veje til det gode og sande liv. Derimod lægger

Kierkegaard vægt på det subjektive, den inderlighed - det har og det engagement,

hvorved det enkelte individ kan blive synlig for sig selv og overtage det forpligtende

ansvar for sit liv. Kierkegaards dialektik handler om, at det skal være overladt den

enkelte (hin enkelte) den opgave at definere meningen, uden en forhåndstagning: der

på samme måde som en prismes sider; bryder det lys det rammer (Bredsdorff, 2006,

s. 188). Vi genfinder det i hans brug af synonymer, hvor Kierkegaards intention var at

læserne uden forhåndstagning til Kierkegaard skulle læse hans værker.

Kierkegaards forfatterskaber handler hverken om autoritet eller tradition, der skal

dogmatiseres i henhold til en bestemt livsførelse, hvilket ville afskrive individets selv-

autoritet og selv-læsning. Dette er samstemmigt med Habermas et forsøg på at

identificere en postnational dannelse. Kierkegaard går ind for en sekularisering af stat

og kirke, og er derved en form for pragmatisk agnostiker, hvor han anser, at individet

12 Søren Aabye Kierkegaard har længe været set som ophavsmand til eksistentialisme. Han fik sin teologiske uddannelse i 1840. Kierkegaards omfattende forfatterskab har ladt sig inspirere af oplevelser fra København og statens bankerot i 1813 og til demokratiets indførelse i 1848-49. (Thielst, 1999, s. 9-10)

64

i kraft af dets selv-valg vælger sin egen eksistens – sit forhold til sin tro og religion

(Matustik, 2006b, s. 214).

Her indeholder moderniteten, som beskrevet af Habermas, både noget frigørende og

noget begrænsende. Individet er frisat fra tidligere tankemønstre og for at finde

mening og sammenhæng må individet ty til sig selv og sin egen forståelse i det

moderne – hvilket gør, at individet selv bliver dets eget projekt. Dvs. at individet, som

en opgave; stammer fra Kierkegaard, der indførte denne, idet tiden adskiller, og

opgaven er at skabe sammenhæng. Denne dialektik udtrykker for det enkelte individ

som værende:

”Det ansvars forholdende individ, der har forstået sig på opgaven i

samfundet og understøtter det med sin legitimitet.” (Grøn, 1996,

s. 46)

Med Kierkegaard sker dette i det dialektiske forhold, at mennesket kun bliver til ved

den sande lidenskab som et ansvarligt menneske og hvor friheden reintegreres for at

give forløsning. Man opnår således igennem opgaven at blive fri og vinde

sammenhæng (Grøn, 1996, s. 46-48). Denne proces konstitueres i og af individet, der

ikke bliver menneske i kraft af demokratiet, men samtidig har det brug for rammer til

at udfolde sit projekt. Derfor har demokratiets vilkår og ramme betydning for,

hvordan processen forløber. Individet er således altid og på forhånd i samfundet et

bestemt individ, og det er som sådan, det skal blive sig selv (Sløk, 1995, s. 21-22).

Hvad betyder det for individet i det moderne? Dette kan have den betydning, idet det

hævdes, at individet er frisat i det moderne, der via de store ideologiske fortællingers

fald, gør det mindre gennemskueligt for individet at gennemskue, informationer,

argumenter etc. således at frisættelse som argument fastholder det i en systemisk

kolonisering, hvor individerne reproducere deres fælles tilgang i samfundet af at være

moderne og fri. Hos Kierkegaard hedder dig sig nivelleringens indførelse, hvilket

betyder en gennemtrængende anonymitet. Nivelleringen sker via at individet gøres til

mængde (Thielst, 1999, s. 152).

65

Søren Aabye Kierkegaard er således unik i en teoretisering over individet i en

samfundsteori. Han har ingen målsætning om at definere det bedst mulige for det

største antal berørte individer. Næste afsnit omhandler Kierkegaard og demokratiet.

5.1 Kierkegaard og Demokratiet

Kierkegaard var ikke demokrat i traditionel forstand. Den danske grundlov fra 1848 og

den nationalliberalistiske bølge provokerede Kierkegaard i hans forfatterskab. Denne

stille revolution der foregik i Danmark, fik Kierkegaard til at involvere sig direkte i de

politiske debatter. Disse politiske debatter viser det dybe politiske indhold i hans

litteratur og hans centrale analytiske redskab trinene på livets vej (Matustik, 1995, s.

171). Kierkegaards skift13 efter 1848, fik ikke Kierkegaard til at udvikle nye

kategorier, og i realiteten læste han heller aldrig de klassiske politiske værker, men

han begyndte at tænke den nye politiske situation ud fra det filosofiske apparat, han

havde arbejdet med. Kierkegaard brugte således de kategorier om de æstetiske,

etiske og religiøse livsformer, for at forstå denne nye konstitution (grundlov), og hvad

den fordrede for individet (Matustik, 1995, s. 176). I nedenstående citat udtrykker

Kierkegaard sin polemiske opgave og målsætning. Det rejser i første instans

spørgsmålstegn ved demokratiets indvirkning på individet. Citatet er fra Kierkegaards

dagbogsnoter og udspiller sig således:

”Mængden er egentlig det, jeg har taget mit polemiske sigte på;

og det har jeg lært af Sokrates. Jeg vil gøre menneskene

opmærksomme, at de ikke ødsler og spilder deres liv.

Aristokraterne antager, at der bestandigt er en hel masse

mennesker som går til spilde. Men dette fortier de, de lever

tilbagetrukken, de lader som var disse mange, mange mennesker

slet ikke til. Dette er det ugudelige i aristokraternes fornemhed,

at de, for selv at have det godt, end ikke gør menneskene

opmærksomme.

13 I 1848 blev kongen (Frederik d. 7) tvunget til at acceptere indførelse af demokrati. Hvilket blev en realitet i 1849. 1848 betegnes derfor som et skift i Kierkegaards forfatterskab til en stærkere politiske tænkning (Matustik, 1995, s. 168)

66

Således vil jeg ikke. Jeg vil gøre mængden opmærksom på deres

egen ruin. Og vil de ikke med det gode, så vil jeg tvinge dem med

det onde. Man forstå mig, eller, man misforstår mig ikke. Det er

ikke min mening at jeg vil slå dem (ak én kan dog ikke slå

mængden) nej jeg vil tvinge dem til at slå mig. Så tvinger jeg

dem dog med det onde. Thi slå de mig først – så bliver de nok

opmærksomme; og slå de mig ihjel – så bliver de ubetinget

opmærksomme, og jeg har absolut sejret. I den henseende er jeg

sammensat af lutter dialektik”. (PAP VIII, 1 A23)

Kierkegaards opgave er, at åbenbare en dialektik hos det enkelte individ. Det

objektive, den offentlige mening, den Hegelske idealisme er abstraktioner, begreber,

der eksisterer, men fratager individet ansvaret (Bertung, 1996, s. 87). Individet som

den ”hin enkelte”; og ikke bare ”den enkelte”, der ligger forskellen mellem

Kierkegaard og Habermas. Kierkegaard gør individet til et helt enestående individ, og

et individuelt påbud at være, og således en opgave i eksistentiel forstand. Denne

opgave, er ensbetydende med det at blive noget bestemt, der således dikterer hans

kritiske syn på demokratiet. Han udtrykker det således:

”Af alle tyrannier er en folkeregering den kvalfuldeste, den

åndløseste, ubetinget alt storts og ophøjets undergang. En tyran

er dog menneske eller et enkelt menneske. Han har dog

ordentligvis én tanke selvom det er den urimeligste. Man kan nu

overveje med sig selv om det er umagen værd for den tanke at

lade sig slå ihjel, om det således kolliderer med ens egne tanker,

eller om det ikke er umagen værd. Og så indretter man sig og

lever. Men i en folkeregering: hvem er herskeren? Et X eller det

evindelige pjat: hvad der i ethvert øjeblik er eller har majoriteten

- den afsindigste af alle bestemmelser. Når man ved, hvorledes

det går til med at få majoritet og hvorledes den kan fluktuere, at

67

så dette nonsens er det regerende! En tyran er dog kun én14. (A.

Egelund Møller, 1975 s.139)

Demokratiet udvisker den enkelte i majoritetens målsætning og kan skabe

ansvarsforflygtigelse, fremmedgøre det, og lade det blive gjort til genstand for en

kvantitativ mængde, der netop er forskelligt fra den enkelte. Johannes Sløk har

beskrevet Kierkegaards skepsis således15:

”Det begreb, der efter Kierkegaards mening vil forsvinde i et

demokratisk samfund, er begrebet ”den enkelte”, altså at ethvert

menneske, før det overhovedet kan fungere rigtig i fællesskabet

og blive social, først skal blive ”sig selv”, sådan som han har

udviklet det i hele sit forfatterskab [...] Demokratiet appellerer

ikke til ”den enkelte”, men til mængden – og Kierkegaard havde

den dybeste mistillid til mennesker, når de løb sammen flokvis og

blev til mængde, publikum, masse. Den enkelte og mængde er

begreber, der udelukker hinanden, og med sit psykologiske

skarpsyn udfolder Kierkegaard pointerne i det, som man har kaldt

masse-psyklogi. Når mennesker bliver til mængde, masse, synker 14 Fortsættelse af citatet: man kan altså, hvis det så synes én, indrette sig på at undgå ham, leve fjernt fra ham o.s.v. Men hvor skal jeg i en folkeregering undfly tyrannen? Ethvert menneske er jo, i en vis forstand, tyrannen; det er blot han skaffer et opløb: en majoritet En tyran som enkelt menneske er da så ophøjet, én så fjern at man for ham kan få lov til at leve privat som man vil. Det kan i al evighed ikke falde en kejser ind at bryde sig om mig, hvordan jeg lever, hvad tid jeg står op, hvad jeg læser o.s.v. - ordentligvis ved han slet ikke af, at jeg er til. Men i en folkeregering er jo »ligemanden« det herskende. Ham beskæftiger sligt, om mit skæg er som hans, om jeg tager i Dyrehaven på samme tider som han, om jeg er ganske som ham og de andre. Og hvis ikke, ja da er det en forbrydelse - en politisk forbrydelse, en statsforbrydelse! En folkeregering ville i maksimum skaffe nogle martyrer, af hvilke den har fortjeneste som Josephs brødre af Joseph. At leve under en sådan regering er det mest dannende for evigheden, men den største kval så længe det står på. Kun én længsel kan man have, hin sokratiske: at dø og at være død. Thi Sokrates, han har døjet i denne åndløshed, at numerus er regeringen, at vi ikke alle er lige for Gud (thi hvad bryder man sig om Gud i en folkeregering!) men alle lige for tallet! Og tallet er just det onde, som det også i Åbenbaringens Bog bruges således prægnant. En folkeregering er det sande billede på helvede. Thi selvom man skulle holde dens kval ud, det var dog en lise, hvis man fik lov til at være ene, men det kvalfulde er netop, at »de andre« tyranniserer én. 15 Se også bilag 2, hvor Kierkegaard udfolder en central diskussion af individet contra massen. Hvor individets væsentlige lidenskab er en aktiv væren for at kunne blive det særlige enkelte menneske det er.

68

intelligens-niveauet. Som led i en mængde bliver selv begavede

mennesker stupide, de hypnotiseres til det enøjet at acceptere

endog de mest urimelige og overfladiske slagord; demagogien

overtager magten og kan lokke massen til at foretage sig de

tåbeligste ting”. (Sløk, 1996, s. 113-114)

Det vil sige, at hvor Habermas anser offentligheden og den interpersonelle ageren,

som individets mulighed for at afprøve sin forståelse af verden med andre, så opfatter

Kierkegaard derimod, at individet skal vælge sig selv, tage ansvar for sig selv og sin

egen livshistorie (Glebe-Møller, 1996, s. 100). Og at individet tilmed bliver fordummet

ved deltagelse i mængden - offentligheden.

Når man vælger at bruge Kierkegaard skal man vogte sig for, at kritikken ikke direkte

er af demokratiet, men derimod af individernes ”manglende” evne til at blive

autentiske - uden massen og derved at træde i eksistens og blive sig selv, defineret

igennem dets opgave. Kierkegaards filosofi drejer sig netop om individet, dvs. en form

for liberal individualisme, der som en generaliserende samfundsteori forkastes (Sløk,

1996, 114). Da individet i det moderne netop er stillet den opgave, at det indgår i

mange artede, forskellige, indbyrdes modstridende livsverdener, som traditionelt har

været centret om en religion, ideologi eller etnicitet så bliver det subjektfilosofiske

interessant om at få et begreb om subjektet, der gøres til valg af egen livshistorie

(Glebe-Møller, 1996, s. 102) Systemets styringsmekanismer griber her ind og

nivellerer individets mulighed. Systemet, livsverdenen har i traditionel forstand været

grundelementerne i Habermas teori. Denne har brug for en kategori om det

eksistentielle. kategorierne er funderet i en social og politisk tilgang, i samme grad

som Habermas diskursprincipper og system og livsverden teori.

For at kunne inddrage det eksistentielle (jf. Kierkegaard) i Habermas’ deliberative

demokratiteori, fordrer det udviklingen af en eksistentiel kommunikativ dialektik.

Denne kommer fra Matustik, der ikke i tilstrækkeligt grad har udviklet denne del. Men

det er ikke uden betydning, hvordan det deliberative demokrati opstiller sine

principper omkring demokratiet, system og livsverdenen samt hvordan de

kommunikationsformer, eksistentielle kategori berøres, integreres. For hvis det

69

eksistentielle skal kunne integreres, kræver det en demokratiform, der kan finde

adressat hos det enkelte individ.

I denne sammenhæng er troen, eller den absolutte tro idealiteten. Troen var for

Kierkegaard både den absurde, men også den nødvendige forudsætning, for heri

bekendes opgaven (mødet med verdenen). Troen vil blive behandlet, idet den netop

er det særegne konstitutionsteoretiske. Det er således den etiske opgave, som er

stillet hver enkelt eksistens (Grøn, 1993, 120-121). Hele dette projekt med at udvikle

et eksistentialistiske perspektiv ved Kierkegaard, er inspireret af Matustik. Matustik

mener, at Habermas har mistet sin relevans ved ikke at udvikle denne del. Matustik

beskriver det således:

“Deliberative democracy presupposes the Kierkegaardian

individual in order to sustain itself against cultural (nationalist,

fundamentalist, sexist, racist) and imperial (internationalist,

systemic, consensually totalitarian) homogenizations alike.

Kierkegaard’s individual both lives in the ethical universal (this

defies individualist atomism) and yet is not commensurable with

it.” (Matustik, 1995, s. 249)

Det deliberative demokrati har derfor brug for Kierkegaard til at fuldende projektet.

Kierkegaard så at sige skaber menneskerettigheder ud fra et liberalistisk standpunkt

og fælles solidaritet med de republikanske behov. Det sker ved, at individets

bevidstgørelsesproces henleder til at blive sig selv bekendt med de muligheder og

nødvendigheder, friheder og ansvarsområder, som er indenfor rammerne af det

deliberative demokrati. Kierkegaards kategori med det eksistentielle perspektiv giver

et grundlag for at fuldende projektet. Styrken ved Habermas’ deliberative

demokratiteori er den procedurelle model for demokratiet, og at den skaber en

adskillelse mellem det fælles og det eksistentialistiske perspektiv, idet holdepunktet

ikke er i en bestemt ideologi, etnicitet eller religion, men i individets opgave. der

berører dets rolle i det moderne (hvilket blev identificeret i kapitel 3.1 - 3.3).

70

5.2 Individet hos SAK

”Et individ er altid undervejs og i en bevægelse, det er som for

Sokrates et individ bestående af mulighed, hvori det hedder sig, at

sandheden skal opdages. Individet fødes således for Kierkegaard i

en determineret opgave.” (Sløk, 1996, s. 27)

Kierkegaard opfatter individet som et spaltet væsen, bestående af modstridende

størrelser. Opgaven er at blive et selv og komme ud af denne determinisme og

spaltethed16. Denne fordring sker i en erkendelse af det modsætningsforhold, den

menneskelige syntese repræsenterer. Den består af endelighed og uendelighed,

mulighed og nødvendighed, det timelige og det evige. Det er et forhold mellem to,

hvor forholdet er det tredje, og for at dette forhold kan blive positivt, skal individet

forholde sig til sig selv, hvor det er det tredje; der er selvet (Bind 15, 1994, s. 73).

Det kræver derfor en refleksion, at kunne gennemskue denne umiddelbare

værensbestemmelse, og der knyttes en særlig bevågenhed her, idet refleksionen

fremtræder for Kierkegaard, som det der gør individet i stand til at gennemskue

tilværelsen. Men samtidig kan det at rationalisere og reflektere ophæve lidenskaben,

der netop er kilden til engagement og deltagelse, idet den er en bevægelse ud over

sig selv. Det modsatte er inderligheden, der går indefter, men lidenskaben implicerer

en dobbelthed, en refleksivitet: Bevægelsen udover sig selv - og tilbage. Lidenskaben

angår således det andet end individet, og er bestemt i forhold til, og af, tænkningens

lidenskab, der således er en bevægelse, der betinger en højere betydningsfuldhed for

det, der reflekteres over (Kierkegaard, 1991, s. 88). En refleksion uden mening

fordrer et misforhold, der er et negativt tredje. Refleksionen skal derfor bæres af en

konkret gyldighed, der konstitueres ud fra en konkret forholden, der ikke lader sig

gestalte af den objektive verden:

16 Livet fra vugge til grav er en bevægelse over tid, og tiden er i nuet. Den fortid og fremtid, vi forholder os til, er en konstant bevægelse i forhold til nuet: Man er ikke blot dette forhold, man forholder sig til sig selv, i forholdet, til ens fortid (den, man var) og ens fremtid (det, man måske skal blive) (Grøn, 1993, s. 19).

71

“Hvad er det at rasionere? Det er den ophævede lidenskabelige

disjunktion mellem subjektivitet og objektivitet. Som abstrakt

tænkning er raisonnementet ikke dialektisk dybt nok, som mening

og overbevisning er det uden individualitets-fuldblodighed.”

(Kierkegaard, 1991 S. 94)

Og fortsætter senere:

“Men bestandigt maa det dog erindres, at reflexionen ikke selv

eller i sig selv er noget fordærveligt, at tvertimod dens

gjennemarbeidelse er betingelsen for at handle intensivere. Den

begeistrede handlings forhold ere jo disse: først kommer den

umiddelbare begeistring, saa følger klogskabens tid, der, fordi

den umiddelbare begeistring intet beregner, ved beregningens

sindrighed antager skin af at være et høiere; og saa følger

endeligen den høieste og den intensiveste begeistring, der er

efter klogskaben, og som derfor indseer hvad det klogeste er,

men foragter at gjøre det og netop derved vinder intensiteten i

uendelighedens begeistring.” (Kierkegaard, 1991, S. 101)

Individet lever således under fordringen af refleksionen og gyldighed. Her kan drages

en klar parallel til Habermas’ system- og livsverdens teori, idet det for individet

handler om at forstå sig på de interesser som fordærver kommunikationen, der

meningsforstyrrende optræder via systemets formålsrationelle kræfter, der bestandigt

påvirker hvorved individet opfatter verden. Den eksistentielle kategori der er derfor

umiddelbar intensiver, når individet, uden systemets formålsrationelle påvirkning

gestalter en meningsdannelse der er individets egen, og som det via deliberationer

søger imod opnåelse af gyldighed. Denne optagethed om valg af en livsidentitet,

meningsdannelse osv. er central, for det modsatte er: det udeblivende valg. Her

opstår misforholdet i syntesen (Kierkegaard, 1991, s. 79/84-85). Bevægelsen består

i:

72

”uendeligt, at komme bort fra sig selv i uendeliggørelse, og i

uendeligt at komme tilbage til sig selv i endeliggørelsen.” (Bind

15, 1994, s. 88-89)

Det vil sige, at det handler om, som individ, at forstå sig på de modstridende

størrelser i tilværelsen17. Syntesen er et forhold, som alle mennesker har til fælles.

Mennesket er nemlig sammensat af to uensartede størrelser: Legeme og sjæl og det,

der sætter eller bærer syntesen mellem legeme og sjæl, er ånd. Idet mennesket

udgøres af en syntese, der så at sige holdes sammen af et tredje, ligger der i

mennesket en uundgåelig opgave i at opnå harmoni eller balance. På trods af

disharmoni eller misforhold i det uensartede, brydes syntesen dog ikke. Syntesen er

altid sat, hvorfor et misforhold altid vil påvirke hele syntesen (Kierkegaard, 1998, s.

166).

Et misforhold i syntesen, kan opstå af angst og og fortvivlelse, hvorved mennesket

skal manøvre igennem tilværelsen. Kierkegaard formulerede menneskets grundvilkår

som et forhold - og således som en opgave i ”Sygdom til Døden”:

”Mennesket er Aand. Men hvad er Aand? Aand er selvet. Men

hvad er Selvet? Selvet er et Forhold der forholder sig til sig selv:

eller er det i Forholdet, at Forholdet forholder sig til sig selv;

Selvet er ikke Forholdet, men at Forholdet forholder sig til sig

selv. Mennesket er en Synthese af Uendelighed og Endelighed, af

det Timelige og det Evige, af Frihed og nødvendighed, kort en

Synthese. En Synthese er et Forhold mellem To. Saaledes

betragtet er Mennesket endnu intet Selv.

I Forholdet mellem To er Forholdet det tredje, som negativ

Eenhed, og de To forholder sig til Forholdet, og i Forholdet til

Forholdet; saaledes er under Bestemmelsen Sjel og Legeme et

17 Dette må dog ikke forveksles med det moderne begreb selvrealisering, hvor det handler om at finde sin indre mand eller kvinde.

73

Forhold. Forholder derimod Forholdet sig til sig selv, så er dette

Forhold det positiv Tredje, og dette er Selvet.

Et saadant Forhold, der forholder sig til sig selv, et Selv, må

enten have sat sig selv, eller være sat ved et Andet.

Er Forholdet, der forholder sig til sig selv, sat ved et Andet, så er

Forholdet vistnok det Tredje, men dette Forhold, det Tredje, er

saa dog igjen et Forhold, der forholder sig til hvad der har sat

hele Forholdet.” (Kierkegaard, 2003, s. 173)

Kierkegaard tænker indenfor den Hegelske dialektik, med mennesket som en syntese,

men med en anden tilgang. Syntesen er en syntese i tid, hvor forholdet består af:

Uendelighed og endelighed, timelighed og evighed, frihed og nødvendighed, og

opgaven er således at bringe harmoni ind i tilværelsen, idet forholdet kan blive til et

misforhold. Det kan udspecificeres yderligere konkret, idet endelighed og timelighed

indeholder hele den tidsbestemte verden, hvori samfundet udspiller sig indenfor, og

hvor demokratiet finder sin realitet. Det er opgaven at bringe denne fordring fra noget

passivt til noget aktivt – en bevægelse, således at individet kan realisere sig indenfor

rammerne af de menneskeskabte sfærer, hvor mennesket, indser at det altid har en

mulighed for at gøre en forskel (Filosofiske smuler, 2004, nr. 4, s. 49)/(Bertung,

1995, s. 78). I den forbindelse er det interessant, hvorledes det moderne individ

tilbydes rammerne til at reflektere og dermed komme ud af sin determinisme og

spaltethed. Hvilke rammer skal det deliberative demokrati kunne tilbyde sine

individer? Det deliberative demokrati må kunne tilbyde individerne dels rammer til

refleksion, men også ”stof” til at reflektere meningsfuldt – så det ikke bliver til

refleksion uden mening og den rene ingenting. Meningen indtræder når refleksion er

det autentiske selv, der afstemmes i forhold til lidenskaben og bærer en

meningsdannelse ind i verden. Individet er således afhængigt af at det moderne

samfund opstiller rammer for at individerne uden systemets kolonisering kan blive fri.

Der er således mange faldgrupper hvor medierne, staten, interesseorganisationer

politikere ofte Enten Eller forsimpler og fremstiller verden unuanceret og i

overskriftsform. Værket Enten Eller af Kierkegaard opstiller således i forklædning af

74

første del i værket Enten, det æstetiske, hvor det interessante har den højeste værdi,

i Eller ligger valget i forhold til det etiske. Denne Enten Eller er således også et

kvalitativt valg, hvorved politikere, organisationer, statsapparatet etc. vælger at leve

under og tale til individerne ved. Vi lever således under valget af Enten Eller

(Kierkegaard, 1998, s. 20ff)

5.3 At leve

Netop det at individet umiddelbart lever lykkeligt og lader sig optage af livet og dets

mange gøremål, uddanner sig, etablerer familie, gør, at individet ikke umiddelbart

indser behovet for dette førnævnte valg. Livet er for Kierkegaard en bevægelse, der

handler om at træde i eksistens, og indebærer at man vælger sig selv og ville være

sig selv, som også Habermas var inde på i afsnittet 2.1. Individet skal således opdage

sin egen usandhed via refleksion for at gennemskue, og først når individet har

opdaget har det, har det forstået sig på opgave. Når valget får en så afgørende

betydning hos Kierkegaard, skyldes det, at der ikke synes at være frihed uden et valg.

Et menneske kan og skal vælge; der er udtryk for at det er frit. At vælge sig selv er

dermed at overtage ansvaret for sig selv:

”Og kun således kan begrebet ansvar overhovedet komme ind i

verden for den enkelte.” (Sløk, 1996, s. 56)

Livet lader sig ikke give mening ud fra ingenting. Det er et forhold, hvor individet

tager tilværelsen op, giver den skikkelse og form; samt bliver afklaret med de indre

følelsesmæssige holdninger og bindinger (Sløk, 1996, s. 55-56). Habermas er enig

med Kierkegaard i, at individet i nutiden står overfor valg af egen livs-identitet, og

selv om Habermas ikke færdiggøre projektet, men falder til sin teologiske dogmatik,

så stiller Habermas, med Kierkegaard, spørgsmål vedrørende moral, etik, legitimitet

og eksistentiel autenticitet (Matustik, 2005, s. 251). Lever individet således ikke under

fordringen af eget valg, er eksistenskrisen umiddelbar. Her kommer i første instans

angsten, og hvor fortvivlelsen er en endnu dybere tilbagetrækning. Disse fænomener,

angst og fortvivlelse, vil blive behandlet i næste afsnit.

75

5.4 Angst og fortvivlelse – tilbagetræning fra sig selv og samfundet

Kierkegaard dedikerede en hel bog til arbejdet med angst. Han definerede angsten

som frihedens mulighed, idet individet opdager opgaven i angsten. Angsten er således

en frihedens handling men det er ikke et valg, som individet direkte foretager mellem

forskellige muligheder; det vælger sig selv: ”det er ganske bestemt, det selv er og det

ejendommelige er, at individet ikke har andre muligheder end sig selv” (Sløk, 1996, s.

52-53):

”angst den frihedens svimlen, der opkommer, i det ånden vil

sætte syntesen, og friheden nu skuer ned i sin egen mulighed I

samme Øieblik er Alt forandret, og idet Friheden igjen reiser sig

op, seer den, at den er skyldig. Imellem disse tvende Øieblikke

ligger Springet, med det Gaadefuldes Pludselighed.” (Thielst,

1999, s. 115)

Springet og selvforståelsen er en kvalitativ bestemmelse, forstået på den måde, at

opgaven individet forholder sig til, bliver i springet til ansvar for det liv, der føres. Det

modsatte er. Angsten har således en dobbelthed, der både fordrer noget positivt og

noget negativt. Det kan knyttes til det at have fascination og tiltrækningskraft, men

også modsat fornægtelse og frastødelse. Denne dobbelthed giver sig udslag i angst,

og er med til at definere individet som menneske (Thielst, 1999, s. 116-117). Angsten

er således et grundvilkår, og selv om den kan være modbydelig, skal den tages med

ind i det nærværende liv. Sker det modsatte, at individet lever ved og ikke med

angsten, opstår der for Kierkegaard det, han kaldet det totale misforhold, idet

fortvivlelsen fremkommer i syntesen (se evt. bilag 3, der giver uddybende eksempler

på, hvad misforholdet i syntesen omhandler), hvilket kan medføre, at tilværelsen kan

blive en sygdom til døden. Med et mere nutidigt begrebsapparat kan det beskrives

som en mislykket identitet. Kierkegaard beskriver det således:

”Man kan dø som krop og sjæl, og det er, hvad den endelige død

og livsafslutning handler om, men man kan også dø som ånd eller

selv, dvs. som den eksistens, der fastholder syntesen af krop og

sjæl, og hvis hele hensigt og funktion netop er, at den gør det.

76

Herom handler fortvivlelsen: Fortvivlelse er misforholdet i

syntese forhold, som forholder sig til sig selv” (Kierkegaard,

2003, s. 179-180)

Thielst fortsætter:

” fortvivlelsen er nemlig følgen af, at eksistensen ikke evner at

forholde sig til sig selv og derved lader syntese forkrampe eller

forvitre. Når dette sker, mister selvet sig selv, og det er at dø

som ånd – som den ånd, der ellers træder i eksistens og karakter

ved at se sig selv i øjnene og fastholde blikket. Som sygdom til

døden er fortvivlelsen denne sygdom i selvet, evig at dø, at dø og

dog ikke at dø, at dø døden. Thi at dø betyder, at det er forbi,

men at dø døden betyder, at opleve det at dø.” (Thielst, 1999, s.

126)

Det vil sige, at individet har mistet forholdet til sig selv. Fortvivlelsens smerte er, at

selvet er blevet vidne til sit eget forfald og lever ved en negativ udleverethed. Som

nævnt tidligere handler det om, at individet har et konkret forhold til sin egen

livsverden. Har individet ikke det, så har individet sværere ved at vælge sig selv, og

kan dermed blive angstfuld og fortvivlet. Med systemets kolonisering af livsverdenen,

så overtages kommunikation og styring fra livsverdenens konsensussøgen omkring

udsagn, samt individernes frivillige anerkendelse af udsagns gyldighed til

styringsmedierne; penge og magt. Dette forhold kan måske være med til at

komplicere og fremmedgøre individets konkrete forhold til netop sin livsverden. Dette

kan anskues som en tydeliggørelse af netop relevansen af et eksistentielt perspektiv i

det deliberative demokrati.

Misforholdet eller den dybe fortvivlelse over sig selv, udspiller sig for Kierkegaard på

følgende tre måder:

1. Fortvivlet over ikke at være bevidst om at have et selv. Genfindes hos

spidsborgeren. Det anonyme menneske. Denne kan karakteriseres ved et upersonligt

77

liv, en tom skal, hvor vedkommende kun ser og forstår sig på sit ydre og ikke sit indre

(Bind 15, 1994 s. 72-75).

2. Fortvivlet over ikke at ville være sig selv. Det er en udvikling i positiv retning,

idet der er sket det, at individet er blevet mere bevidst om fortvivlelsen. Æstetikeren,

der symboliserer denne bevidsthedstilstand, har fået et kendskab til sig selv, men

tager flugten, idet denne ikke ønsker gentagelse. Æstetikeren forsøger i det uendelige

og mulige, men det lykkes ikke for ham. Han har opdaget tomheden i verden og

fortvivler derover – men svaret finder han ikke (Kierkegaard, 2003, s. 205-208).

3. Fortvivlet over at ville være sig selv. Dette er den sværeste form for

fortvivlelse, her er bevidstheden om fortvivlelsen åben, og problemet er, at

mennesket ikke kan distancere sig fra fortvivlelsen, og mangler evnen til at slutte sig

selv, som den, det er og vil være. Etikeren der henledes til fandt sit enten-eller og

dermed noget absolut eller ubetinget. Denne lever i en åbenlys fortvivlelse, idet

vedkommende har gennemskuet livet, men magter ikke at tage valget, for her skuer

han ned i muligheden, og den er ham så uendelig umulig (Kierkegaard, 2003, s.

222/227).

I de tre former for fortvivlelse fremstår betoningen af det bevidsthedspsykologiske,

der i Kierkegaards dialektik udspiller sig om det, at ville være sig selv. Og forståelse af

den betydning det enkelte individs konkrete eksistens har, der gennem en bevidst

realisation skal få et ægte forhold til sig selv, som forudsætning for en vellykket

tilværelse. Det enkelte individ bestemmer i hele sin konkretition disse evner,

lidenskaber, tilbøjeligheder og vaner, der står under for indflydelse (Jørgensen, 1987,

S. 267). Individet er, ifølge Habermas’ fortolkning af Kierkegaard, stillet den opgave,

at det ud fra egen livshistorie, kritisk, skal vurdere tilværelsen retrospektivt

(Habermas, 2002, s. 51). Habermas’ løsning er, at idet individerne som historiske og

sociale væsner altid befinder sig i en sproglig formuleret verden, er det via

kommunikationsformerne at individerne kommer til forståelse med hinanden om

noget i verden. Ingen kan disponere eksklusivt over det, som individet må dele

intersubjektivt med andre. For at blive et selv, må individet reflektere og vælge sig

selv. Kierkegaard argumenterer for, at selvom individet måske forventer en

78

omverden, der træder til, er der kun én, der kan fordre begyndelsen og bevægelsen

til den dialektiske opgave. Det genfindes hos Kierkegaard i stadierne. Næste afsnit

omhandler stadierne på livets vej.

5.5 Stadier på livets vej

Stadierne er bredt funderet i sociale og politiske forhold. Kierkegaards stadietænkning

er således, hvor Habermas får et konkret link til de Kierkegaardske

forstandskategorier. Stadierne beskriver individet, der fra misforholdet i syntesen

bliver bevidst om ansvaret i dobbelforstand. Dette har betydning idet, at forstår

individet sig på hele dette, hele dens egen mulighed og betydning, har individet

opnået en bevidsthed, der om noget kan fordre en platform for at sikre samfundet

understøttelse. Ikke som en del af en masse, publikum, gruppe etc. men som det helt

konkrete individ, det er (Sløk, 1996, s. 112-113).

Kierkegaards stadietænkning tager udgangspunkt i det menneskelige misforhold, hvor

individet intet forhold har til samfundet, og ligeledes har et afvigende forhold til sig

selv. Det er en indføring i de niveauer, som Kierkegaard arbejdede med, og står som

forklaringsmodel for hans antropologiske teori. Stadierne er af mange blevet

beskrevet som en utopi, men er så uendelig aktuel, fordi de på den ene side tager den

moderne nivellering18 alvorlig, og på den anden side ikke gør sig nogen illusion i

retningen af bruddet fra hverken de sociale, politiske eller kulturelle sfærer i

moderniteten. Stadielæren blev ikke af Kierkegaard systematiseret opstillet, men er

udledt af hans filosofi, og opbygget således, at der indledes med det totale misforhold

(i syntesen). Følgende ærketyper kan ud fra Kierkegaards filosofi identificeres:

Spidsborgeren, æstetikeren, etikeren og den religiøse19. Der går en stigende grad af

bevidstgørelse igennem typerne, der kan opstilles på følgende måde:

18 Nivelleringen betyder en gennemtrængende anonymitet: Individet bliver et tal mere i en mængde. Nivelleringen sker altså ved det sociale, vel at mærke ved et negativt princip om sammenhold, men selv om det er en abstrakt magt, der gør sig gældende, virker den dog kun ved den måde, individet ser sig selv og andre på. Individerne gør sig til mængde. Nivelleringen betyder, at det indbyrdes forhold mellem mennesker ændrer karakter. Når inderligheden mangler hos individer, er forholdet mellem dem egentlig ikke et forhold, i det det ikke forbinder dem positivt (Grøn, 1996, s. 152). 19 Der findes tre stadier, udover de nævnte: ironikeren, humoristen og religiøs b. de to første er mellemled eller overgang, der ikke har en afgørende relevans her. Den sidste: religiøs B er

79

Spidsborgeren lever som om friheden, var en frihed til at vælge. Det kan illustreres

ved, at spidsborgeren hytter sig selv og sine egne. Spidsborgeren kendetegnes ved at

være usynlig for sine omgivelser, han lever uden at træde i karakter. Han er et

produkt af, hvad samfundet og dets kultur vil gøre en person til:

”En spidsborger lever hen i den illusion, at han selv frit har truffet

de beslutninger, som anonyme kræfter i virkeligheden har truffet

på hans vegne.” (Sløk, 1996, s. 28)

Det æstetiske menneske har valgt at leve og søge det seksuelle og romantiske,

fordret ud fra et egoistisk rov på selvet. Han anerkender ingen regler, for ham er

nydelse livets mål. Livet leves kun i øjebliksnydelse. Det gælder på dette stadium om

at passe på med at forpligte sig. Man skal holde sig svævende over livets forhold.

Æstetikeren tangerer kun livets cirkler og vogter sig for et egentligt venskab og fast

livsstilling. Al gentagelse afstumper. Man skal søge stadig nye fordringer og

vilkårlighed (Thielst, 1999, s. 44-46). Her fremstår den uendelige refleksion hos et

menneske, der holder sit blafrende Jeg fast ved at lade det spekulere over sig selv, og

skulle det komme i bekneb over tanke stof, så kender æstetikeren en effektiv

afledningsmanøvre: Ironien (se bilag 4 for uddybelse) (Thielst, 1999, s. 58-59).

Kierkegaard afviser den moderne egoisme til fordel for individernes forpligtende

relationer, som vi genfinder hos Habermas. Den æstetiske livsførelse bevirker, at

socialt og politisk liv synes umuligt, fordi egoismen manipulerer, hvilket gør, at andre

individer mister tiltroen og respekten for den enkelte (Matustik, 1995, s. 172).

Etikeren adskiller sig fra æstetikeren ved ikke blot at opfatte sit liv som en række

hændelser, men tager det som en udfordring, denne har ansvaret for. Ved at påtage

sig ansvaret; underkaster etikeren sig en fordring om at leve i overensstemmelse med

en regel for, hvad der er godt og ondt (Thielst, 1999, s. 73-84).

det højeste stadie for Kierkegaard, men jeg fravælger det her, idet omfanget ville blive for stort.

80

Livet er moralsk - og leves under pligt og ansvar. Mens æstetikeren lever i øjeblikket,

lever etikeren i tiden, således forstået, at livet får kontinuitet og historie. Etikeren har

forstået sig på samfundet, hvilket vil sige, at vedkommende ikke søger uden om

gentagelse, men vil netop gentagelse og har valgt at leve livet under bestemmelserne

godt og ondt, medens æstetikeren netop står udenfor godt og ondt. Etikeren ved

personligt besked, om hvorledes individet fra at være æstetiker bliver etiker, hvilket

vil sige: Endelig at blive et autentisk menneske. Dette synliggør det eksistentielle; at

individet ikke kan forstå sige selv, alene ud fra sig selv, men at det må forholde sig til

noget. Dette vil sige, at når et individ vælger sin angst og fortvivlelse - og forstår sig

på det, så har individet også forstået sig selv. Det er det ejendommelige, der ligger i

ansvaret, at mennesket er en enhed af individ og samfund:

”Det var æstetikeren, der opdagede lidenskaben som det dybeste

i mennesket; men for ham var lidenskaben vild og uregerlig; den

var tøjlesløs, fordi den ikke har noget definitivt mål. Det har

etikeren givet den. Lidenskaben er nu blevet grebet som

menneskets lidenskabelige villen sig selv. Dens mål er at komme

frem til en eksistens, hvor man er uafkortet til og helt

nærværende, og hvor derfor alle ting, mennesker og forhold er

virkelige.” (Sløk, 1996, s. 65)

Sådan argumenterer Kierkegaard: Når et menneske ikke blot simpelt lader sig

definerer gives det dermed tilbage til det faktiske liv - i det faktiske samfund; i

fællesskab med de faktiske mennesker, som det nu engang står i et mangeartet

forhold til. Kierkegaard er derfor ikke kun en filosof, der kun tænkte individet som et

eksistentielt Jeg.

Den sidste kategori er det religiøse stadie. Til spørgsmålet er om det religiøse har

nogen konsekvens i forhold til individets deltagelse i demokratiet forholder det sig, at

uden det religiøse ideal, kan der ikke være nogen udfordringer for de politiske og

sociale forskelligheder (Matustik, 1995, s. 174). Etisk subjektivisme og de moralske

bindinger er udtryk for, at det universelle individ indgår i forpligtende relationer, men

fra det etiske til det religiøse er kravet til hvert enkelt individ om at tage stilling.

81

5.6 Overgangen til religiøse stadie

Etikeren var hvor individet blev bevidst om samfundet og dets betydning. I det

religiøse bliver det sat på en konkret ansvar. Det religiøse giver umiddelbart ingen

mening i en diskussion om Habermas deliberative demokratiteori. Men for filosofisk at

argumentere for dette og ikke udelade enhver tvivl om hvorledes Kierkegaards

religiøse stadie udspiller sig her, vil jeg forholde mig til dette således:

”Livets erfaring hører til denne verden og ikke i forhold til en Gud,

for hvis denne gud er, må han dømme det enkelte liv, i forhold til

hvorved, det vælger at leve på jorden og ikke i forhold til

individets forestillinger om det evige. Troen er altid for dette liv,

og den religiøse tro betegner en bevægelse til det givne,

nærværende og timelige liv.”

Det religiøse stadie betyder: Den enkeltes afgørelse af sig selv (Grøn, 1993, s. 147).

Kierkegaard argumenterer for, at den menneskelige subjektivitet er passionen for

uendelighed, for hvorved individet kan tro og tiltro sig selv som en ubundet kilde af

forståelighed og kærlighed. Matustik supplerer at til ens tro skal det forholdes mellem

den uendelige tro og den uendelige konkrete tro (Matustik, 1995, s. 252 - 254). Troen

henter evigheden ind i det timelige, det nærværende liv. Den er noget udenfor den

menneskelige erkendelse, fordi individet netop rummer så meget mere. Det indikerer

en dobbelthed, idet det på en gang lever i to forskellige forhold, der er: At realisere sit

væsen som Individ og samfund (Sløk, 1996, s. 91). Individet kan ikke tænke

lidenskab - uden tro, de definerer hinanden. Troen stræber efter at blive helt

realiseret, og således kan sammenhænge i menneskelivet kun genoprettes, hvis troen

finder sin gyldighed i inderligheden og er båret af lidenskab. Dvs. troen på sig selv og

samfundet, der med Løgstrup baseres på de suveræne livsytringer (Løgstrup, 1991, s.

23-24).

82

5.7 Kobling mellem Habermas og Kierkegaard

Specialet har præsenteret to helt centrale teoretikere: Habermas og Kierkegaard.

Målsætningen har været at teoretisere over individets placering i Habermas’

deliberative demokratiteori. Med problemstillingen: På hvilke områder kan

Kierkegaards eksistentielle filosofi integreres i Habermas’ teori og dermed give et

muligt bud på et eksistentialistisk perspektiv indenfor det deliberative demokrati?

Kierkegaards kategorier er meget betydningsfulde for en normativ teori. Kierkegaards

etiske og eksistentielle totalitet er det konkrete individ, idet individet er det mest

konkrete og samtidig det mest udefinerbare i forhold til holdninger, følelser etc..

Kierkegaards eksistentielle perspektiv kan ikke kommunikeres via universelle

sproglige procedurer, men er individets radikale selv valg (Matustik, 1995, s. 243).

Habermas og Kierkegaard har som protestantiske tænkere en dialektisk målsætning,

der dialogiserer og sprogligt forankrer individets erkendelse, men tager forskelligt an

(Glebe-Møller, 1996, 104-105). Koblingen mellem Habermas og Kierkegaard er deres

fælles dialektiske bevægelser, der knyttes op på den sproglige dialektik, hvilket med

Kierkegaard fuldendes i det eksistentielle perspektiv. Det indoptages således, at når

individet indleder en kommunikativ handling, hævder det implicit, at det er identisk

med sig selv. Denne proces var ifølge Kierkegaard det:

”Frelsende fra det indesluttedes tomme abstraktion.”

(Kierkegaard, 1998, s. 114)

Søren Aabye Kierkegaard tager afsæt i eksistentialistiske filosofi, når han gør jeg-

identitet til et valg af egen livsfordring (Glebe-Møller, 1996, s. 102). Argumentationen

er, at individet i det moderne samfund er blevet individualiseret på både det civile-

samt det økonomiske samfundsplan. Tilværelsens gåde eller den eksistentielle

sandhed er en personlig trossag - og ikke en objektiv viden, og hvis demokratiet

overtager individets selvopfattelse, bliver det med Kierkegaard til direkte åndelig

voldtægt af individet (Bertung, 1996, s. 80). Det rejser tvivlspørgsmål, for hvorledes

individet kan vedkende og konstituere en villen, et engagement. Individet svæver

således i et vakuum, hvor intet er ansvarliggjort hos den enkelte og forudsætter

således at samfundet, som en samlende enhed påtager sig individernes individuelle

83

ansvar, der før var koblet på de kulturelle og religiøse organiseringsformer. Habermas

identificerer således problemet med den atomiserede livsverdensforståelse, men

søger ikke i tilstrækkelig grad at give det enkelte individ en opgave, en tilgang til

tilværelsen, der ligger ud over gruppen, massen eller publikummet. Individet kan

således ikke træde ud af massens endeløse interaktionsstrømme, hvilket nivellerer

dets selvrealisering og dermed opnåelse af egen gyldighed (Bertung, 1996, s. 82/85).

For Kierkegaard er det ypperste i troen, hvilket er en forstandskategori, hvor individet

ingen mulighed har for at begribe og undersøge det følelsesmæssige, irrationelle.

Troen befinder sig på den anden side af al rationalitet og forstandighed. Troen så at

sige tager over, idet individet tænker uden for den mulige erkendelse, og der hvor

fornuften har nået sin grænse. Troen er individuel forskellig og behøver ikke at være

kommunikeret intersubjektivt gyldig for at give mening for det enkelte individ. Tanker

omhandlende etik, demokrati, kærlighed; kan være idealer; forestillinger, hvilket

regerer som mulighed for, hvorved livet kan give mening20. For Kierkegaard er

individet et sammensat væsen, der livet igennem står overfor en masse valg, hvor det

væsentlige er, hvordan individet vælger at forvalte sin tilværelse – hvilket foreskriver

om det lykkes som menneske. Dette har betydning, da individet ved at lykkes som

menneske, dermed kan vende sit engagement fra æstetikerens subjektive jagt på sig

selv, over til etikerens bevidste valg - under fordringen af Enten – Eller, til det

eksistentielle, hvori troen på samfundet nedbryder individets subjektive og objektive

barrierer. Dermed lykkedes individet som samfundsborger, der engagerer sig og

deltager i demokratiet.

Kierkegaard har dermed et andet fokus end Habermas. Begge tager udgangspunkt i

en kritisk samfundsforståelse, men hvor Kierkegaard vinkler sit fokus eksistentialistisk

så tager Habermas udgangspunkt i en samfundsanalyse, omhandlende demokratiets

udvikling fra det feudale samfund til det moderne. Her argumenterer Habermas for at

den deliberative rationalitet kan fordre gyldighed for individet i det moderne –

Kierkegaard tænker derimod, at troen befinder sig på den anden side af al rationalitet

og forstandighed. Troen henter evigheden ind i det timelige og nærværende liv. I det

20 Ikke som hos Jean-Paul Sartre (1905-1980), hvor det er udtryk for negativitet, dvs. at vi lever i kraft af det imaginære; et noget, som ikke er; en længsel (Lübcke, 2002, s. 318).

84

deliberative demokrati afprøver individerne deres argumenter og udsagns gyldighed

med hverandre, i offentligheden. Men som før pointeret er dette netop forbundet med

visse problematikker i forhold til det moderne idet debatten er blevet stadig mere

uigennemskuelig og argumenterne stadig mere kompleksitetsreducerende.

Kierkegaards fokus på individet tilbyder en måde at forstå det enkelte individ i

demokratiet eller det moderne, og hans forstandskategorier synliggør og karikerer, de

forskellige muligheder individet har for at træde i eksistens. Kierkegaards

udgangspunkt og fokus er: hvad er bedst for det enkelte individ. Habermas’

udgangspunkt og fokus er: hvad er bedst for en legitim samfundsteori. Det ene fokus

udelukker ikke det andet.

85

6.0 Konklusion

I problemstillingen blev der stillet følgende problemfelt: På hvilke områder kan

Kierkegaards eksistentielle filosofi integreres i Habermas’ teori og dermed give et

muligt bud på et eksistentialistisk perspektiv indenfor det deliberative demokrati?

Ved at inddrage Kierkegaards eksistentielle filosofi i Habermas’ deliberative

demokratiteori vil individforståelsen kunne udvides med begrebet eksistentiel

kommunikativ dialektik samt forstandskategorierne, som synliggør individets

udviklingspotentiale.

Kierkegaards eksistentialisme bidrager med et teoretisk begrebsapparat til at

synliggøre individets eksistentialistiske valg af egen livs-identitet, hvilket er

nødvendigt, for at individet kan opnå en selvvalgt meningsforståelse med tilværelsen i

det moderne. Ved at kommunikere, udtrykker individet, hvordan det er blevet det

individ, som der er. Eksistensperspektivet fordrer opretholdelse af den deliberative

mulighed for kritisk at evaluere den fortsatte systemiske tingsliggørelse af individet i

det moderne samfund, hvor individet netop har sig selv som referenceramme og er

overladt sig selv om at finde mening og gyldighed. Systemets tingsliggørelse kan

tænkes at netop hindre udviklingen i individets forstandskategorier, hvor spørgsmålet

om, hvordan samfundet får engageret sine borgere eller individer i samfundsdebatten,

således centrerer sig omkring, hvordan der skabes bedst mulige (samfundsmæssige)

rammer for individets refleksion – så den bliver nærværende og meningsfuld.

Den eksistentielle kategori og perspektiv kan fuldende projektet i det deliberative

demokratiteori. Bevægelsen fra det æstetiske, til det etiske, moralske og religiøse (se

afsnit 5.5), som Kierkegaard beskriver, er en serie af stadier som har en social og

politisk dimension: identifikation af det undertrykkende individ til forpligtigelse. En

sådan eksistentialisme har tre komponenter. Den første er en forpligtelse til rational

og kommunikativ praksis, hvori individet er orienteret mod at bekræfte og leve ud fra

implikationen om det bedre argument (se afsnit 3.7). På det etiske niveau, udvikler

individet sig fra den mere selvcentrerede æstetiske forfører til den etiske forpligtelse

overfor andre som et selv, her i ligger opgaven. Det sidste niveau, det religiøse, er,

86

hvori individet bekender sig selv overfor den magt, som har sat det (se afsnit 5.6),

deri fremstår opgaven klarest. Det eksistentielle således frigør og forpligter individet.

7.0 Bilag

Bilag 1

En anden problematik, som er mere konkret i sin udformning, er det såkaldte

Condorcets paradoks. Dette paradoks viser, at selvom procedurerne for afstemning er

legitime, er der ingen garanti for at resultatet følger flertallets ønske. Paradokset kan

komme til udtryk ved at der opstår et ”roterende flertal”, når der er tre eller flere

alternativer, og der stemmes om disse parvist. Dvs. at aktørerne foretrækker x før y

og y før z, men samtidig foretrækkes z før x. At aktørerne tillige kan stemme taktisk

eller strategisk gør det endnu mere problematisk at få afstemningerne til at udtrykke

aktørernes reelle ønsker. Samtidig er flertalsafgørelser problematiske, fordi det

repræsenterer flertallets ønsker, men ikke ”Common will”. Med strategisk handlende

aktører kan stemmeaggregering desuden kritiseres for at skabe et flertal, der reelt

ikke er udtryk for individernes holdninger. (Eriksen og Weigård, 2003, s.174)

Bilag 2

”Saaledes ogsaa i Individernes Verden, tages den væsentlige Lidenskab bort, det ene

Hensyn, og Alt bliver en ubetydelig Udvorteshed uden Charakteer, saa er Idealitetens

rindende Væld standset, Samlivet bliver stillestaaende Vand, og dette er Raahed.

Reent dialektisk ere Forholdene disse, og lad os dialektisk gjennemtænke dem uden

Hensyn til nogen bestemt Tid. Naar Individerne (hver især) væsentligen i Lidenskab

forholde sig til en Idee, og derpaa i Forening væsentligen forholde sig til den samme

idee: saa er Forholdet det fuldendte og normale. Forholdet er individuelt udsondrende

(hver har sig selv for sig selv) og idelt forenende. I den væsentlige Indadvendthed er

den blufærdige Undseelse mellem Mand og Mand, der forhindrer raa Nærgaaenhed; i

Samdrægtighedens Forhold til Ideen er den Ophøiethed, der atter glemmer de

Enkeltes tilfældighed over det Hele. Saaledes komme individerne aldrig hinanden for

nær i bestialsk forstand, netop fordi de ere forenende på ideel Fjernhed.

87

Udsondringens samdrægtighed er den vel instrumenterede fulde Musik. Derimod, skal

Individerne blot en masse (altså uden den individuelle, indadvendte Udsondring)

forholde sig til en Idee: saa faae vi voldsomhed, Ustyrlighed, Tøilesløshed; men er der

ingen Idee for Individerne en masse, og heller ingen individuelt udsondrende

væsentlig Indadvendthed: saa har vi raahed. Den sphæriske Harmonie er Eenheden

af, at hver klode forholder sig til sig selv og til det Hele. Tages et af Forholdene bort,

saa har vi Chaos. Men i Individernes Verden er Forholdet ikke alene det

Constituerende, og derfor gives der to Former. Tages Forholdet til sig selv bort, saa

har vi Massens tumultuariske Sig-Forholden til en Idee; men tages også dette Forhold

bort, saa har vi Raahed. Saa trykke og skubbe og gnide Individerne sig op ad

hinanden i ørkesløs Udvorteshed; thi der er ingen Inderlighedens Blufærdighed, der

sømmeligt fjerner den Ene fra den Anden; saa er der røre og røre, der bliver til

ingenting. Ingen har hver for sig Noget og i Forening eie de heller ikke Noget: saa

blive de fortredne og skjendes. Da er det end ikke det glade gjestebuds muntre Sang,

der forener Vennerne; da er det ikke oprørets dithyrambiske Sange, der flokker

Masserne; da er det ikke den religieuse Begeistrings høie Rhytme, der under

guddommeligt opsyn til Revue for de himmelske Hærskarer mønstrer Slægtens

Utallige. Nei, da bliver Bysnak og Rygte og chimairisk Betydningsfuldhed og apathisk

Misundelse et surrogat baade for det ene og det Andet. Individerne vende sig ikke ind

ad i Inderlighed fra hinanden, ikke ud ad i samdrægtighed for en ide, men indbyrdes

mod hinanden i sinkende og mistrøstig nærgaaende nivellerende gjensidighed. Idee-

Passagen er spærret, Individerne ere komne sig selv og hinanden indbyrdes på tværs,

den selviske og den gjensidige Reflexions-Modstand er som en Hængesæk – og man

sidder nu i det. Istedenfor Glæde træder en vis tvinende Misfornøielse, istedenfor

Sorgen en vis seiglivet, tvær Udholdenhed, istedenfor Begeistring en snaksom

Erfarings-Forstandighed. Men ét er som i Tusind og Én Nat at frelse sig liv ved

fortællingens tryllereie, et Andet at udelukke sig selv fra Idee-Begeistringens

Fortryllelse og lidenskabens Gjenfødsel – ved snaksomhed. Sæt en saadan Tid opfandt

de hurtigste Befordrings- og Communications-Midler, utallige Udveie til at disponere

over forenende Pengekræfter: hvor ironisk, at befordrings-Væsenets Hurtighed og

communicationens Hastværk staaer i omvendt forhold til Raadvildhedens

Seendrægtighed. Klogskabens Fornemhed, der bryster sig af ikke at lade sig rive hen,

(hvilket dog ellers kan være ganske godt, naar man sidder i en Hængesæk) er en

88

temmelig plebeiisk Opfindelse”. (En literair Anmeldelse, Søren Kierkegaard, 1991, S.

58-59)

Bilag 3

At fortvivle over uendeligheden: denne form for fortvivlelse kan knyttes til

æstetikeren. Endeligheden forsvinder i uendeligheden og æstetikeren er i pga.

uendeligheden, svævet ud i en tilstand, hvor han kun lever uden ansvar til

endeligheden. Han kan ikke forholde sig til det timelige og jordiske, der virker

afstumpet. At fortvivle over endeligheden er at mangle et forhold til uendeligheden,

man lever fortabt. Denne form knyttes til spidsborgeren. Han ser ikke uendeligheden,

men udelukket endeligheden. Livet er en lidelse hvor han ikke kan nå udover sig selv,

men han ved det ikke. Mulighedens fortvivlelse er, at mangle nødvendighed, man

lever af ens egne muligheder, dvs. andres meninger er noget sekundært, det er ens

egne muligheder, livet centreres om. Kendetegnet for denne form for fortvivlelse kan

knyttes til æstetikeren og livet modus er for at realiser sig selv. Nødvendighedens

fortvivlelse er, hvor mennesket mangler mulighed, livet er en nødvendighed, en

trivialitet. Kendetegnet for denne form for fortvivlelse er knyttet til spidsborgeren.

Den fantasi som æstetikeren har, mangler spidsborgeren. Livet er gentagelse, uden

kendskab til hvorfor.

Bilag 4

Som allerede omtalt operer Kierkegaard med synonymer. Den karikerede æstetiker

der udspiller sig for Kierkegaard er Johannes Forføreren, der er en selvnydende

person, og det lægger han ikke noget som helst skjul på. Jeg bringer her et uddrag,

der slående viser, hvilken person Kierkegaard henleder til:

>> Min Cordelia!

Du ved, jeg holder meget af at tale med mig selv. Jeg har i mig selv fundet den

interessanteste person i mit bekendtskab. Af og til har jeg frygtet for, at jeg skulle

komme til at mangle stof i disse samtaler, nu er jeg uden frygt, nu har jeg dig. Jeg

taler da nu og i al evighed om dig med mig, om den interessanteste genstand med det

interessanteste menneske – ak, thi jeg er kun et interessant menneske, du den

89

interessanteste genstand. Din

Johannes. << (Thielst, 1999, s. 58)

Bilag 5

Demokratiprincipper og diskurs typer

Det er vigtige at søge en klarificering over de principper demokratiet bygger på. Vi har

allerede berørt det i afsnittet om det konstitutionelle fundament i det deliberative

demokrati. I Habermas deliberative demokrati er imperativet diskursprincippet. Det er

ikke afledte af demokratiprincippet, pga. at diskursprincippet er grundlaget for at

opbygge det deliberative demokratis principper. Det opererer som et

retfærdiggørelsesprincip, der er mere generelt end universaliseringsprincippet, der

blevet i afsnit 3.7. Det er muligt at udlede følgende to diskursprincipper:

1. Moral princippet, der operer på det socialiserende plan og indebærer krav om

universalisering.

2. Demokratiprincippet, der operer mellem rettighedsbærer, på et højere plan. Der

stiles imod at etablerer en procedure for legitim lovgivning. (Weigård og

Eriksen, 2003, s. 247)

Demokratiprincippet formulerer en politisk viljedannelse, der i det deliberative

demokrati kan ligge til grund for viljeformationer. Hvor love for, at de skal være

legitime, skal være rationelle acceptable blandt de berørte. Den del er allerede berørt i

afsnittet ”legitimitet”. Den politiske viljedannelse skal forstås som en proces. dvs. at

individerne forstår målsætning med diskurserne ud fra samme forudsætninger og

indleder ikke strategiske og koordinerede handlinger. Habermas udleder i alt 5 gyldige

diskurs typer:

1. pragmatiske diskurser, der knytter sig til nyttekalkulering og kollektive

prioriteringer. De udspiller sig på det generelle plan, og når det er empiriske

sagsforhold der kommer i betragtning.

2. etiske-politiske diskurser. Udspiller sig når der opstår konflikter. Uenighed om

værdier, mål og interesser. Det henleder også til den moralske diskurs type,

men hvor etiske-politiske diskurser referer til det enkelte individ, referer

90

moralske diskurser til det universelle og hvor universaliseringskravet er

gyldighedsstandarden.

3. Moralske diskurser, der orientere sig imod om individernes standpunkter kan

universaliseres, i det tilfælde at der er tale om interesse og værdikonflikter.

4. Procedureregulerende og forhandlings diskurser. Er alternativ til den moralske

diskurs, og er relevant når der ikke kan opnås enighed. Her spiller de procedure

og regler ind som ligger til grund for beslutninger.

5. juridiske diskurser, der orienterer mod retsreglers konsistens.

(Weigård og Eriksen, 2003, s. 250)

Til procedureregulerende og forhandlings diskurser knytter sig en særlig bemærkning,

idet hvis individerne vælger at handle strategisk, opnår de det at ingen ændrer deres

oprindelige udgangspunkt og der accepteres det, der er muligt at opnå. De andre

diskurstyper kan foranledige resultater, hvor parterne i ex. offentlighed, i de

institutionelle institutioner, i de politiske partier og igennem retten; at der kan opnås

en enighed om en given problemstilling:

”Hvis vi har at gøre med en enighed, der opnås gennem en

kommunikativ proces, hvor det er argumenterne, der styrer

enighedsetableringen, vil vi se en ændring i standpunkt hos i det

mindste en af parterne. Parterne vil da begrunde en opnået

enighed med det samme argument eller i det mindste med

gensidigt acceptable begrundelser”. (Weigård og Eriksen, 2003, s.

248)

Opstår det modsat at individerne enten vælger at handle strategisk eller

koordinerende tager Habermas fat i flertalsprincippet, men må ikke stå alene som en

demokratisk måde at fordre beslutninger på, da der ikke tages hensyn til helheden

men flertallet. Hertil knyttes de to sidste former for diskurser. De skal benyttes, i en

situation hvor parterne enten vælger at handle strategisk eller i al sin ærlighed ikke

kan nå til enighed om den pågældende problemstilling. Her kendetegner de juridiske

sig ved at retsnormer kan finde sine begrænsninger i moralen, og derved søge at

udtrykke de universelle gyldige normer og værdier samt den retfærdige afbalancering

91

af samfundet igennem lovgivning. De retslige normer gør derfor brug at hele

spektrummet af argumentationstyper og varierer i brug i forhold til hvilken juridisk

diskurs der udspiller sig. Habermas pointe med den procedurelle og juridiske diskurser

er at sikre et helhedsforståelse af det kommunikative forløb. Derfor vender det tilbage

til de betragtninger der blev foretaget omkring forfatningen, at det handler om at

indordne en procedure, der kan udspille sig på alle niveauer og til alle tider.

92

8.0 Litteraturliste

Titel: Forfatter: År: Forlag: ISBN:

Søren Kierkegaard om politik, dagbogsoptegnelse fra 1848

A. Egelund Møller

1975 Kbh

The Assult on Reason Al Gore 2007 The Penguin Press 9781594201226

Sørens Kierkegaards filosofi – en ny læsning til nye læsere

Birgit Bertung

1995 C.A. Reitzels Forlag 87-7876-009-7

Eksistens og livsfilosofi Birkelund, Regner

2002 Munksgaard 87-628-0318-2

Filosofiske smuler -magt og Afmagt

Brahde, Per 2004 Center for Filosofi og Videnskabsteori. Aalborg universitet

ISSN: 1600-6267

Jürgen Habermas Demokrati og retsstat

En tekstsamling red af Heine Andersen. Forfatter Habermas

2005 Hans Reitzels Forlag 87-412-2367-5

Democracy in the European union, integration through deliberation?

Eriksen og Fossum

2000 St. Edmunds bury press 0-415-22591-4

Kommunikativt demokrati

Eriksen, Erik Oddvar & Weigård, Jarle

2003 Hans Reitzels Forlag A/S, København

87-412-2443-4

Jürgen Habermas. – en protestantisk filosof

Glebe-Møller. Jens

1996 Gyldendalske Boghandel, Nordisk forlag A.S. Copenhagen

87-00-28406

Begrebet Angst Hos Søren Kierkegaard

Grøn, Arne 1996 Nordisk forlag A.S., Copenhagen

87-00-15966-2

Dannelse I Vor Tid Gustavsson, Bernt

2003 Forlaget KLIM 87-7724-796-5

Between Facts and Norms

Habermas, Jürgen

2001 MIT Press 0-262-5862-0

Den menneskelige naturs fremtid

Habermas, Jürgen

2002 Hans Reitzels Forlag A/S

87-412-2481-7

Diskursetik Habermas, Jürgen

1998 Det lille forlag 87-90030-44-3

Legitimationsproblemer i senkapitalismen

Habermas, Jürgen

1975 Fremads samfundsvidenskabelige serie

Politisk Filosofi Habermas, Jürgen

2001b Gyldendals forlag 8700397881

Teorien om den Habermas, 1997 Aalborg 87-7307-533-7

93

kommunikative handlen

Jürgen Universitetsforlag

Tre normative demokratimodeller. Artikel i E.O Eriksen (red.): Deliberativ politikk. Demokrati i teori og praksis

Habermas, Jürgen

1995 Bergen Tano 82-518-3403-1

Platon – De store tænkere

Hartnack, Justus og Sløk, Johannes

2000 Munksgaard – Rosinante Forlag

87-621-0122-6

Sartre Hougaard, Anne Kirstine

2001 Forlaget Modtryk 87-31-76-00

Den søvnløse Joakim Garff 1995 C.A. Reitzel 87-7421-905-7

Kierkegaard som kritiker

Jørgensen, Merete

1978 Gyldendal 87-01-66241-4

Demokrati I fortid, nutid og fremtid

Jørgensen, Stig

2001 Forlaget Fremad A/S 87-557-2379-9

Den Etiske Fordring K.E. Løgstrup 1991 Nordisk Forlag 87-00-58637-4

Praktisk visdom – Om Paul Ricæurs etik

Kemp, Peter 2001 Forum 87-553-3141-6

Enten Eller Kierkegaard 2004 Gyldendal 8702031515

Begrebet Angst Kierkegaard, Søren

1998 Borgen 87-418-6081-0

En litterair Anmeldelse Kierkegaard, Søren

1991 Nordisk Forlag A.S. Copenhagen

87-01-66550-2

Frygt og Bæven – Sygdommen til Døden – Taler

Kierkegaard, Søren

2003 Borgen 87-21-02294-1

Samlede værker af Søren Kierkegaard

Kierkegaard, Søren

1994 Gyldendal. bind 1-20

Bureaukratiet Krag Jespersen

1996 Jurist og økonomforbundet

Hvordan undersøge den politiske offentligheds tilstand? Artikel i Eriksen og Skivenes: Demokrati og deliberasjon

Loftager, J 2001 LOS – Sentret

Vor tids filosofi. Engagement og forståelse

Lübcke, Poul 2002 Politikkens forlag A/S 87-567-5676-3

Den Etiske Fordring Løgstrup, K.E.

1991 Nordisk Forlag A.S. Copenhagen

87-00-58637-4

Politisk Tenkning Malnes, Raino og Midgaard, Knut

2003/ 2001

Universitetsforlaget 82-15-00414-8

94

Habermas’ turn? Martin Beck Matustik

2006 Sage publications, Philosophy social criticism 2006

Singular Existence and Critical Theory

Martin Beck Matustik

2005 Radical philosophy Review volume 8, number 2.

Kierkegaard as socio-political thinker and activist

Martin J. Matustik

1994 Kluwer Academic publisher.

Kierkegaard in post/modernity

Matustik 1995 Indiana University Press 0253328888

Filosofiske smuler – Livsfilosofi og Kommunikationsfilosofi

Pahuus, Mogens

2004 Center for Filosofi og Videnskabsteori. Aalborg universitet

ISSN: 1600-6267

Kritisk Rationalisme Popper, Karl R.

1996 Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck A/S

87-17-06644-1

Klassisk og moderne samfundsteori

Redigeret af Heine Andersen og Lars Bo Kaspersen

2001 Hans Reitzels Forlag 87-412-2660-7

Salmonsens Konversationsleksikon, Bind 6

Schultz 1933 Schultz

Kierkegaards Univers Sløk, Johannes

1996 Centrum 87-583-0604-8

Sandheden er en alvorlig og magtfuld konstruktion”

Søndergaard, D. M

2000 I norsk medie tidsskrift 2

Kierkegaards filosofi – En indføring

Thielst, Peter 1999 Det lille forlag 87-90030-73-7

Den brogede oplysning – Om følelsernes fornuft og fornuftens følelse i 1700-tallets nordiske litteratur

Thomas Bredsdorff

2005 Gyldendals Bogklubber 87-03-00250-0

Suspicion and Faith: Religious Uses of Modern Atheism

Westphal, Merold

1998 Fordham University Press

0-8232-1876-7