1

FILOZOFIJA JEZIKA Elementarni uvod – verzija 2012

(Za privremenu uporabu studenata Filozofskog fakulteta u Mostaru – sastavio A. Šoljić)

PRETHODNA NAPOMENA U posljednjoj verziji promaklo mi je previše tipkarskih pogrešaka. Vjerojatno ni ovaj put nisu sve ispravljene, no možda bude prigode dati još bolje ispravljenu (i koliko-toliko dopunjenu) redakciju. Učinio sam i neke dopune. Time sam zapravo donekle zašao i u područje mogućih drugih kolegija, ali vjerujem da je manja šteta od eventualnog preklapanja nego od rizika da neke važne teme ne budu dotaknute ni u jednom kolegiju, a mislim da taj rizik postoji. Budući da su slušači mojih predavanja studenti mješovitih studijskih grupa, ova su skripta i koncipirana tako da je naglasak ne na samoj filozofiji nego šire na humanističkim studijima. Držim da i time dajem doprinos izgradnji identiteta HUM-a, koji je u prošlosti rodio (a nadam se i danas rađa) brojne darovite pojedince upravo na polju humanističkih nauka (izbor riječi nije slučajan – nauka je, po mom jezičnom osjećaju, malo ispunjeniji pojam nego znanost, koja podrazumijeva uglavnom takozvane 'pozitivne znanosti'). UVODNA RAZMATRANJA Zanimanje filozofa za pitanja jezika oduvijek je postojalo. To je samorazumljivo, jer je filozofija otvorena za cjelinu bitka, kako na području pojmova tako i na području iskustva. Rezultati filozofiranja mogu se zabilježiti samo u jeziku, no i sam čin filozofiranja bitno je ne-odvojiv od jezika. Pa ipak u žarište filozofskog zanimanja prvo su dospjela fizičko-kozmološka pitanja (lakše se suočavamo s onim što nam je udaljenije nego s onim što nas prožima, što je dio nas), potom metafizička, logička, etička, spoznajno-teorijska, antropološka, zatim pitanja filozofije povijesti, filozofije umjetnosti itd. I sam izraz 'jezik' relativno je kasno postao zasebnim predmetom promišljanja. Kao što ćemo vidjeti, Platon ne raspravlja o jeziku, u smislu njegove cjelovite problematike, nego prvenstveno o imenima (tek drugotno i gotovo usput o rečeničnom iskazu). Aristotel čini odmak od Platonove usidrenosti u mitski kontekst, ali također ne raspravlja o cjelini jezične pojavnosti nego ističe raznovrsnost izričaja/iskaza. Tako sve do novoga vijeka filozofi pridodaju nove vidove (facete) jezične problematike, pa se tek krajem 18. stoljeća počinje problematizirati jezik kao jedinstvena stvarnost. Tek je u 20. stoljeću - osobito sredinom toga stoljeća – problematika jezika dospjela u samo žarište filozofskog zanimanja. Toj zaokupljenosti jezikom zgodan je izraz dao američki filozof Richard Rorty odabravši za naslov svoje zbirke ogleda o filozofskoj metodi, objavljene 1967 u izdanjima Chicago University Press, The Linguistic Turn (Jezični obrat). Doista, tih je godina, pored već četiri afirmirana pristupa jeziku (logičkog pozitivizma u potrazi za idealnim /eventualno formaliziranim/ jezikom znanosti u tradiciji Fregea, ranog Wittgensteina i Carnapa, zatim filozofije običnog jezika, nadahnute kasnijim Wittgensteinom i Austinom, strukturalizma, nadahnutog prvenstveno djelom F. de Saussurea ali i niza drugih teoretičara, te osebujnoga Heideggerova pristupa i – na njegovu tragu - hermeneutike) u punom zamahu bio već peti pristup, koji je s jedne strane združivao korjenitu modernost i duboke tradicijske korijene, a s druge strane

2

znanstvenu konkretnost s izrazito filozofskim interesom. Riječ je dakako o transformacijsko-generativnoj teoriji jezika, koja je u samo jednom desetljeću osvojila gotovo sve mlade jezikoslovce, ali ujedno zaintrigirala i profesore filozofije. Radilo se dakle o veoma raznorodnim i istodobno ambicioznim pristupima, koje nije lako amalgamirati, pa je stoga Filozofija jezika ustvari još uvijek daleko od ustaljenih odgovora, pa i od ustaljenog popisa, ključnih pitanja. Mogli bismo reći da je usprkos ne baš mladoj dobi i danas u nastajanju ili barem u stalnom previranju. Stoga nije čudno što priručnici filozofije jezika mahom slijede dosta raznolike programe i nacrte. Zapravo je pitanje jezika malo pomalo dospjelo u središte filozofije upravo zbog dvostruke krize, to jest zbog krize filozofije i krize jezika. Razočaranje filozofskom tradicijom, ali i nizom pokušaja da se filozofija korjenito transformira (Descartes, engleski empiristi, Kant, Hegel, Husserl – da spomenemo samo neke pokušaje) brojne je moderne filozofe potaklo da filozofiju posve svedu na kritiku jezika, jer su u njegovoj ‘nesavršenosti’ i – još više u zloporabi (ili navodnoj zloporabi) te nesavršenosti - vidjeli izvor neizlječivih zastranjenja u prevladavajućoj tradiciji zapadne filozofije. Stoga su neki filozofi kritičkom analizom uznastojali provesti svojevrsnu ‘terapiju’ jezika. Ta je tendencija vidljiva osobito kod sljedbenika kasnog Wittgensteina. Drugi su se pak zanosili reformiranjem jezika pa čak i konstruirali formalizirane jezike, koji bi izbjegli slabosti i nesavršenosti naravnoga jezika. Ova su nastojanja ponajviše uhvatila korijena u anglo-saksonskoj filozofiji (iako su začetnici tog programa njemački logičari Gottlob Frege i njegov sljedbenik Rudolf Carnap). Njihova je zajednička početna motivacija antimetafizička i pozitivistička. S vremenom se ipak taj tabor znatno diferencirao, pa su se dvije spomenute tendencije kroz uzajamnu borbu mišljenja donekle zbližile, tako da se danas i u tako-zvanoj anglosaksonskoj filozofiji na obični, naravni jezik gleda s više uvažavanja, a na umjetne, formalizirane jezike s više skepse. Zapravo više ne možemo opravdano govoriti o anglo-saksonskoj filozofiji, pa je danas za filozofiju kojoj je u središtu kritika ili 'terapija' jezika ustaljen naziv analitička filozofija. Unutar nje ima više različitih tendencija, ali ih nije lako razvrstati po nekom jasnom i jedinstvenom kriteriju. Iako je danas analitička filozofija jezika najrasprostranjenija, držim da je dobro razvijati i druge pristupe. Osobito je, po mom sudu, generativno-transformacijska teorija jezika N. A. Chomskog pridonijela tome da se malo pomalo urušava zid između filozofskog i znanstvenog pristupa jeziku pa je za cjelovito poimanje jezika očito od koristi pristupati jeziku s više različitih gledišta. Tome je dodatno pridonijela i kognitivna lingvistika, koju su razvili razni sljedbenici, kasniji „disidenti“ Chomskoga. Analitička filozofija jezika još uvijek je najdominantnija, pa ćemo nerijetko naći uvode u filozofiju jezika koji se i zaustavljaju samo na tom tipu filozofiranja, jedva usputno dotičući transformacijsko-generativnu teoriju N. A. Chomskog. Neki na primjer u priručnicima filozofije jezika ne spominju ni Wilhelma von Humboldta, ni M. Heideggera, ili ih eventualno jedva spomenu, ali se uopće ne osvrću na njihova promišljanja jezika, što smatram nedopustivom površnošću ili čak intelektualnom ograničenošću. Donekle je razumljivo što različiti priručnici filozofije jezika zaobilaze F. de Saussurea, jer je njegov strukturalizam znatno zadahnut pozitivističkom sociologijom,

3

pa izvorno bez filozofskih ambicija, a tek je kroz recepciju kulturne antropologije postao i filozofski relevantan. Mi ćemo slijediti panoramski pristup (moglo bi se reći u tradiciji takozvanog hrvatskog pletera uvažavati povijesnu, tematsku i metodološku raznolikost), a to znači da ćemo – unatoč sažetosti – nastojati dotaknuti širok spektar ključnih pitanja filozofije jezika, što dakako ne znači da ćemo svima dati jednak prostor. Pitanja su brojna i međusobno isprepletena. Pitanje značenja na primjer intimno je povezano s pitanjem istine, ali i s pitanjima uporabe, svijesti i intencije. Isto tako isprepletene su funkcije jezika: služi li jezik prvenstveno komunikaciji ili prikazivanju (opisivanju) stvarnosti ili pak izražavanju i djelovanju? Izlaganje bi se moglo artikulirati na različite načine. Moglo bi se izdvojiti i sustavno razmatrati ključna pitanja odnosno ključne probleme, ali isto tako i u povijesnom slijedu izdvojiti prijelomne trenutke u kojima je problematika jezika bivala jače osvijetljena. Dakako da je moguće i kombiniranje dvaju spomenutih pristupa, jer i ključni problemi u vremenskom slijedu bivaju sve slojevitije sagledani, a isto tako u određenom prijelomnom trenutku može pojedinom problemu biti posvećeno više pozornosti odnosno pridavana veća važnost. Ja sam sklon povijesnoj perspektivi jer mi se čini da povijesni kontekst pomaže većoj preglednosti i razumljivosti ključnih problema. A unutar povijesne perspektive posebno mjesto posvetit ću autorima koji su dali ključan doprinos osvjetljavanju problematike jezika. Pri tome se ne ću opširno baviti biografskim prikazima, ali poneka anegdota iz života nekih mislilaca zna biti od pomoći u razumijevanju njihova pristupa problematici jezika, pa premda je djelo nekog mislioca svakako bitnije od njegove biografije, poneka zgoda iz života može baciti zanimljivo svjetlo na samo djelo. Stoga će tu i tamo biti spomena i neke zgode iz života određenih autora. Promišljanje jezika trebalo bi na kraju, uz ostalo, služiti i općem osvješćivanju (filozofi se ne bi smjeli dati sputati ni zavesti modom, aktualnošću i/li primjenjivošću određenih učenja), jer 'čudo jezika' uz raznolike uporabe zna biti i zlorabljeno. Znan nam je izričaj A.B. Šimića «pjesnici su čuđenje u svijetu», znan nam je i strah proroka pred zadaćom osvješćivanja naroda («Ah, Gospode Jahve, gle ja ne umijem govoriti: dijete sam» – Ecce nescio loqui, u knjizi proroka Jeremije 1,6), ali isto tako i politički govor zavođenja i lažnog obećavanja, sve do govora mržnje, koji osobito buja u vrijeme ratova i međunacionalnih sukoba, pa je i poslovično poznata 'zagađenost' njemačkog jezika tijekom nacističke vladavine. Prema tome, ni pjesnički ni proročki govor ne bi trebali ostati izvan filozofskog propitivanja, ali ni političarsko šifrirano zakukuljeno ne-kazujuće govorenje, pa ni politikantsko «bla, bla» bez filozofskog prokazivanja. Ovaj sažeti uvod u filozofiju jezika ponajviše odstupa od standardnih uvoda u filozofiju jezika zalaženjem u područje opće lingvistike. To je s jedne strane rezultat moje davne mladenačke zainteresiranosti za ta pianja, ali još više sastavom slušača ovoga kolegija. Nastojat ću izbjeći preklapanja s programima koji se cjelovitije i kompetentnije izlažu u kolegijima teorije jezika i književnosti, ali računajući s time da studenti filozofije nisu nužno i studenti književnosti, držim uputnim da kao kompletni intelektualci trebaju steći uvjete za plodan dijalog s drugim humanističkim disciplinama. Stoga, i uz spomenuti rizik manjih preklapanja, ne će biti na odmet osvijetliti dodirne točke i hvatišta za spomenuti dijalog. U tom smislu, iako danas

4

postoje mnogobrojne i vrlo raznolike znanstvene analize jezika, mi ćemo dotaknuti samo one malobrojne koje nam se upravo zbog naglaska na općim značajkama jezika čine u znatnijoj mjeri filozofski relevantnima. Osim osvrta na neke rezultate opće lingvistike, može nam dobro doći i osvrt na poneko razmišljanje o jeziku koje je u općoj povijesti filozofije ostalo više-manje u sjeni. Zato ćemo, bez kontinuiranog praćenja rasprava o jeziku, ipak sporadično ukazati na neke davne uvide koji tek danas, viđeni u novom svjetlu i kontekstu, bivaju ponovno aktualni i znakoviti. Tako ovaj Uvod u filozofiju jezika poprima četverodjelni ustroj. Filozofska se tradicija sve do modernog doba uglavnom bavila značenjem pojedinačnih riječi/izraza. Tek poslije Kanta, negdje s romantizmom pogled se okreće širem spektru jezičnih pojava, a osobito je de Saussure istaknuo sustavni i društveni karakter jezika. Stoga ćemo kao drugi blok razmotriti filozofske aspekte i izazove lingvistike kao (pozitivne) znanosti o jeziku. Treći blok posvetit ćemo takozvanoj analitičkoj filozofiji jezika. Četvrti će blok biti posvećen takozvanoj kontinentalnoj, uvjetno nazvanoj spekulativnoj, filozofiji jezika. I. DIO – RIJEČI I ZNAČENJA Platonovi doprinosi promišljanju jezika Kao i većini drugih filozofskih disciplina i filozofiji jezika korijene i pretpovijest možemo potražiti i naći u Platonovim dijalozima. Mora nam dakako biti jasno da Platon nije razvio filozofiju jezika u današnjem smislu, a s druge strane trebamo biti svjesni da su se i takozvani predsokratovci već hrvali s nekim pitanjima vezanim uz jezik. Prema tome, kada Platonu pridajemo osobitu važnost u kontekstu antičkog promišljanja jezika imajmo na umu da su učenja predsokratovaca sačuvana tek u ulomcima (fragmentima), a od Platona su nasreću sačuvani brojni dijalozi, a dijalozi su već po svom raspravnom obliku upućeni na pozornost prema pitanjima jezika i razumijevanja. Platon je dakle baštinik niza mislilaca koji su uočavali određene probleme vezane uz jezik. Dapače, uputno je učiniti i još jedan korak unatrag: već se u mitovima susrećemo s čovjekovim pitanjem o porijeklu jezika. Jezik se tu poima božanskim darom, a već uz prve ljude veže se i davanje imena stvarima u svijetu. Danas je dosta uobičajeno brkati mitove s bajkama, pa se često mit poima u korjenitoj suprotstavljenosti logosu, što je pogrešno. Filozofsko promišljanje ima svoje korijene u religijskim predstavama, a kritičko svođenje mišljenja u granice samoga uma bilo je dug i postupan proces. Nakon prosvjetiteljstva, s kojim je započeo dugi i korjeniti razlaz filozofije i teologije, u najnovije se vrijeme – barem sporadično – čuju glasovi o potrebi dijaloga filozofije i teologije. Najznačajniji od tih pokušaja susrećemo na primjer u filozofiji Jürgena Habermasa. Prve korake odmaka od mitsko-religioznog poimanja u pravcu kritičkog odnosa prema jeziku susrećemo u nekim Heraklitovim izričajima (autoritativno Dielsovo izdanje predsokratovskih fragmenata prevedeno je i na hrvatski – glede Heraklita valja u ovom kontekstu vidjeti VS 22, B 32, 48, 67, 114) koji upozorava da se ne

5

smijemo dati zavesti riječima nego tragati za poretkom svjetskog zakona koji ravna vječnom mijenom.. I Parmenid je prema jeziku kritičan: imena prema njegovu učenju pripadaju svijetu privida kao izraz ljudskih mnijenja o bitku. Demokritu se pripisuju već nešto složenija stanovišta o odnosu riječi i stvari. Nestalnost toga odnosa zrcali se u tome što jedna riječ može upućivati na više stvari, a s druge strane ista stvar ponekad ima više imena (ovaj je uvid važan i dalekosežan – on se javlja iznova i iznova u blago variranim formulacijama). Nadalje, ime određene stvari doživljava promjene, a na kraju susrećemo i stvari kojima ne odgovara nijedna riječ. Sve to Demokrita upućuje na uvjerenje da porijeklo jezika valja tražiti u konvenciji. Probleme jezika Platon dotiče u više dijaloga, a svakako im je ponajviše posvećen dijalog KRATIL. Naravno, od Platonova se vremena problematika jezika proširila, ali većina pitanja koja susrećemo u Kratilu i danas su aktualan predmet filozofskih rasprava. Glavnina rasprave, u kojoj sudjeluju Hermogen, Kratil i Sokrat, odnosi se na pitanje što je temelj značenja riječi, točnije imen(ic)a. Izložit ćemo relativno iscrpno tijek rasprave, jedva dotičući veliki središnji dio, u kojemu se pokušavaju objasniti brojni korijeni imen(ic)a. Za utemeljena i pouzdana etimološka razmatranja Platonovo vrijeme očito ne bijaše zrelo. Hermogen i Kratil zastupaju posve oprečna stanovišta glede toga što određuje značenje riječi (imenâ). Ta se dvojba najkraće može sažeti u dva ključna izraza; (physei - po prirodi) ili (thesei - po pogodbi/konvenciji). Zato sporazumno uzimaju Sokrata da arbitrira u njihovom sporenju. Hermogen drži da značenje riječi potječe od pogodbe/ugovora (synthēke) ili suglasnosti/priznanja (homología), odredbe (nomos - nomô) i navike odn. običaja (ethos - ethei). Nasuprot tome Kratil drži da riječi svoja značenja dobivaju po prirodi (physis – physei). Sebi svojstvenom ironijom Sokrat se najprije ograđuje od uloge arbitra, jer navodno zbog siromaštva nije mogao biti dobro školovan u gramatici, ali pristaje, zajedno sa spomenutim sugovornicima, tragati za istinom o značenju riječi. Najprije propituje Hermogenovo stanovište. Hermogen na primjeru robova kojima gospodari promijene ime, pa novo ime jednako dobro služi svojoj svrsi kao i ono starije odnosno izvorno, nastoji pokazati da je dostatno naviknuti se na ime, ma kako ono bilo dano ili odabrano. Sokrat odmah postavlja pitanje kompetentnosti davatelja imena: može li to doista biti bilo koji pojedinac (idiotes) i može li npr. on zvati čovjeka konjem i konja čovjekom, na što Hermogen u prvi mah bez dvoumljenja odgovara potvrdno. Sljedeće Sokratovo pitanje također je pertinentno: nije li istinitost sudova koje izričemo na neki način uvjetovana ispravnošću imena koja su dio tih sudova? Ako sudovi mogu biti istiniti ili neistiniti, može li neka stvar imati bilo koliko imena koja bi im proizvoljno davali pojedinci? Hermogen još ustraje na svom stanovištu, pa navodi primjer da istoj stvari barbari daju imena različita od grčkih, a i različita grčka plemena istim stvarima daju donekle različita imena. Sokrat nastoji ostati pri problemu istine, pa pita Hermogena prihvaća li to on mišljenje sofista Protagore da je čovjek mjerilo svih stvari, drugim riječima hoće li se i stvari

6

razlikovati kao što se razlikuju imena. Tu se Hermogen već koleba jer se ne želi u svemu složiti s Protagorom. Sad Sokrat razvija misao pitajući po čemu bi netko bio mudriji od drugoga, ako svatko s jednakim pravom može davati imena stvarima. Sokrat drži da stvari po naravi posjeduju svoju bit. I ne samo stvari, nego i čini imaju svoju istinsku narav. Da bismo nešto činili služimo se instrumentima, opet u skladu s prirodom. Ako nam treba odgovarajući instrument za rezanje, zar i za čin govora, koji je također ljudski čin, nisu potrebni odgovarajući instrumenti – a to su imena (riječi)? Ako je tome tako, može li netko tko hoće ispravno govoriti, proizvoljno - kako mu se svidi - nametati stvarima imena? Imena su instrumenti, zaključuje Sokrat, a davanje imena svojevrstan je zakonodavni čin. Učitelj je, kad nas uči ispravnim imenima, u ulozi zakonodavca (nomothétês). Dapače, da bi se stvari ispravno imenovale, zakonodavac bi trebao učiti od dijalektičara (filozofa). Ukratko, Sokratu je bitno da se sačuva kriterij istinitosti, a potpuna proizvoljnost u davanju imena po njegovu bi sudu onemogućila takav kriterij. Sad Sokrat postupno prelazi na razmatranje pojedinih imena, što nas ne će osobito zanimati; spomenimo tek radi kurioziteta nekoliko primjera. Neumjesno bi bilo, drži Sokrat, da bezbožan sin u pobožna oca nosi ime Teofil (Bogoljub ili miljenik Božji). U ovom kontekstu pada mi međutim na pamet kako njemački filozof Schnädelbach sebe predstavlja «frommer Atheist», što bi u uobičajenom prijevodu bilo «pobožni ateist». No 'fromm' u korijenu nema ništa vezano za božanstvo, nego izvorno znači blag, krotak, čestit i slično, a tek proširenjem svoga značenja izraz je obuhvatio, pa onda i naglasio upravo pobožnost… Prikladnom se Sokratu čini dvostrukost korijena u Zeusovu imenu (di- i ze- jer je Zeus onaj po kojemu svi dobivaju život (‘di on zen’ – 396a). Zaustavljajući se još malo na 'rodoslovlju' glavnih grčkih bogova Sokrat kaže kako u prvi mah izgleda neprikladno Zeusa držati sinom Kronosa (Vremena), no onda u genitivnom obliku Kronosa uočava korijen , što znači um, pa zaključuje da je to itekako prikladno… Iako neke od Sokratovih 'etimologija' imaju određeni šarm – tako npr. 421b (ime) evocira (biće) na koje se odnosi traženje - , a (istina) evocira (božansko tumaranje, kruženje), što planetarno popularni slovenski filozof Slavoj Žižek paralelizira s tako-zvanim Freudovim «radom sna», to jest neočekivanim sastavljanjima i razdvajanjima. Međutim, bez obzira na sugestivnost i šarm, u tim 'igrama riječi' ne može biti govora o etimološki utemeljenim vezama. No, premda su Sokratove etimologije neutemeljene (i sam sugovornik Hermogen obazrivo ukazuje na tu neutemeljenost - «Ti si to Sokrate doista smiono raščlanio») druge su teme vrijedne naše pozornosti. Kao što smo uostalom rekli, za etimološka pitanja Sokrat i Platon nisu bili spremni, no ta su pitanja i danas tvrd orah, pa se i veliki autoriteti u mnogim slučajevima razilaze. (Ni Heideggerove etimologije filolozi ne prihvaćaju kao pouzdane, što ne znači da one ne posjeduju određenu sugestivnost i da ne mogu poslužiti osvjetljavanju nekog problema. Isto vrijedi i za brojne etimologije drugih značajnih mislilaca, uključujući Hegela…), a upravo je zabavno kako je inače veoma kompetentni hrvatski filolog Petar Skok, na tragu nekih starijih dubrovačkih tekstova, otoke Elafite kod Dubrovnika povezao s jelenima (elafos) umjesto s divljim maslinama (elāa). Drugim riječima, ime su tim otocima dali stari grčki zamljopisci jer se radi o otocima obraslim divljim maslinama, a ne zato što bi svojom konfiguracijom imali nekakve sličnosti s jelenima). Na tragu već spomenutoga Demokritova uvida o 'nesimetričnosti' sklopa riječi i sklopa stvari, ovdje se čini prikladnim ukazati na to da se stalna mijena jezičnih

7

elemenata odvija različitom dinamikom i različitom logikom od mijene značenjskih polja. Veoma prikladnim primjerom čini mi se glagol taknuti (iz starijega oblika t-konti), iz kojega imamo brojne izvedenice, kako glagolske (dotaknuti, ticati, poticati, isticati), tako i imenične (točka, točnost, doticaj, poticaj itd.) pa i pridjevske (točan, dotični, istaknuti itd.) i priloške (točno, netočno). Vrijedi uočiti duboku starost korijena ovoga glagola: on je zajednički s nizom drugih indoeuropskih jezika: latinskog tangere (zanimljivo, u grčkom je posvjedočen samo aorist !), talijanskog toccare, francuskog toucher, engleskog touch…Međutim, dok u hrvatskom imamo glagol bliskog značenja dirati, iz kojega je izvedena imenica dodir, te pridjev dirljiv, engleski za dodir zadržava riječ touch, a dirljiv je touching! Touch štoviše znači i opip, ali ako se radi o opipavanju rukom, onda to engleski izriče oblicima vezanim za prst pa na tom jeziku imamo glagol to finger sa desetak različitih značenja, od kojih na hrvatskom nijedno nije povezano s prstima! Imajući u vidu ove činjenice nije čudno što je filozof Max Black jednu knjigu o jeziku naslovio The Labyrinth of Language! Hermogen osjeća da je Sokrat uzdrmao njegovo stanovište radikalnoga konvencionalizma, ali ipak ne može prihvatiti suprotnu, to jest Kratilovu, tezu. Na kraju Sokratovih ‘etimologija’ Hermogen stoga zahtijeva da Sokrat propita Kratilovu tezu, prema kojoj postoji naravna prikladnost imena. Kratil to naime ustrajno tvrdi, ali se Hermogen tuži što se Kratil ‘nećka’ za svoje tvrđenje navesti obrazloženje. Kratil na to ističe da je upravo pitanje jezika (imenovanja) možda i najteže od svih pitanja, pa zato nije moguće riješiti ga kratkim raspravljanjem. Na to Hermogen inzistira da se usvoji Hesiodov savjet, to jest da se to teško pitanje barem ‘malo po malo’ osvijetli, pa se Sokrat doista prihvaća razglabanja Kratilovih stajališta, spreman (s blagom ironijom) postati njegovim učenikom, ako ga Kratil uspije uvjeriti. Kratil dakako ima intuiciju da Sokrat, iako neškolovan u jezikoslovlju, ima snažnih nadahnuća. Sokrat nastoji započeti pojašnjenjem polazišta: ispravno ime ukazuje na narav određene stvari. Zato on predlaže da se imenovanje odnosno davanje ispravnih imena (što je jedno od brojnih oprimjerenih umijeća) promatra po analogiji s drugim umijećima, kao npr. sa slikarstvom. Slika je vjernija ili bolja, ako je slikar pogodio prave boje: i višak i manjak boje čine sliku lošijom. Ako davanje imena jest umijeće, tko su ovdje ‘umotvorci’? Tu vreba teškoća: umijeće slikara jest stupnjevito, jedan će portret biti bolji, uspjeliji od drugoga, no i onaj se lošiji još može zvati portretom. Zato se Sokratu čini da bi imena mogla biti bolja ili lošija, ovisno o tome sadrže li pravu mjeru glasova i slogova: tako bi slog više ili manje od prave mjere činio i ime lošijim. Kratil međutim ističe da je s jezikom stvar bitno drugačija. Slog više ne bi ime činio tek lošijim nego takav niz slogova jednostavno više ne bi uopće bio ime. Točnije, bilo bi to ili drugo ime ili ‘ne-ime’. Kratil ustvari hoće reći da se neistina jednostavno ne može izricati. Sokrat nalazi očitu teškoću za Kratilovo stajalište o prirodnosti imena na primjeru brojeva: tko bi našao imena koja bi po naravi odgovarala svakomu iz mnoštva brojeva kad ne bismo imali konvenciju i dogovorno im davali imena (na deset /10/ na primjer u hrvatskom dodajemo jedan /1/ pa imamo jedanaest /11/). Stoga se Sokrat donekle slaže s Kratilom da bi bilo idealno da imena sliče stvarima, ali mu se taj ideal čini nedostižnim, pa drži da je nužno poslužiti se i konvencijom. Zatim Sokrat načinje drugo pitanje: čemu imena služe? Po Kratilu ona daju obavijesti o stvarima: tko poznaje imena poznaje i stvari što ih imena izražavaju. No Sokrat upozorava Kratila da po njegovu poimanju više imena izriče mijenu u stvarima, a da nas to dovodi do pitanja istinite spoznaje. Jedna te ista riječ može sadržavati glasove suprotne naravi, npr. ‘r’ i ‘l’. Ako su prvi davatelji imena u tome

8

činili pogreške, što smo dalje te pogreške bivaju većima. Ako nam pak imena služe da spoznamo narav stvari, kako su prvi davatelji imena znali dati prava imena? Oni su morali prvo poznavati narav stvari da bi im dali prava imena. Kratilovo stajalište zapravo ga nužno dovodi u krug (klasično se to zove circulus vitiosus). To nas onda dovodi do zaključka da se stvari mogu spozna(va)ti i bez imena. Nadalje, ako su stvari u stalnoj mijeni što je s dobrom, ljepotom i sličnim stvar(nost)ima? Ono što je u stalnoj mijeni ne može (po Sokratu, a tako i po Platonovu mišljenju) biti predmetom istinske spoznaje. Ukratko, Sokrat je naznačio da oba suprotstavljena stanovišta nailaze na teškoće: ni proizvoljna konvencionalnost ni potpuna ‘prirodnost’ ne dovode do uvjerljivog poimanja značenja, kao ključnog pitanja jezika. Uostalom, ovdje se valja podsjetiti da imena nastaju i žive ne samo konvencijom u smislu pogodbe nego (žive) i navikom (ethei), a nije bez osnova kazano «navika je druga narav»! Stoga Sokrat savjetuje Kratilu da dobro promisli i ne prihvaća olako i nekritički heraklitovsko poimanje stvari kao stalno protjecanje i mijenu. Možda tome i jest tako, ali vjerojatno nije. Kad nađe istinu neka dođe podijeliti je sa Sokratom: o jeziku dakle valja i dalje promišljati… Dvojbe o jeziku susreću se i u nekim drugim Platonovim dijalozima (npr. u Fedonu, a osobito u Sofistu, gdje se osim pitanja imena načinje i pitanje iskaza - rhema). Jedno je sigurno: Platon veoma misaono ukazuje na niz problema što ih nameće razmatranje jezika, ali je očito neadekvatno osloniti pitanje naravi jezika na pučke, neutemeljene etimologije. Zato se čini da je upravo nadopunjavanje Platonovih ‘fundamentalnih’ i seminalnih mišljenja sa sustavnim znanstvenim razmatranjem jezika bitno za cjelovito poimanje jezika. Od imena prema znaku Ovim se ne želi reći da u međuvremenu, između Platonivih dijaloga i moderne lingvistike, nema relevantnih razmatranja jezika. Nisu u tom pogledu bez vrijednosti ni Aristotelovi logički spisi (Kategorije i O tumačenju pa i Metafizika), pa ni spisi njegovih neoplatonističkih komentatora. Gotovo cijelom poviješću filozofije provlači se problem takozvanih univerzalija, kojemu je začetak u Porfirijevu komentaru zvanom Uvod (Introductio - Eisagogé). Tu Porfirije navodeći 'predikabilija' rod (genus), vrstu (species), razliku (differentia), značajku (proprium) prigodak (accidens), kaže da ne će govoriti o tomu «opstoje li recimo rodovi i vrste ili pak počivaju samo u golim mislima; jesu li, ako opstoje, tjelesni ili pak netjelesni; jesu li potom odvojeni od osjetnina ili opstoje s obzirom na njih» - latinske im nazive navodim iako je izvornik grčki – jer su upravo u latinskom obliku stoljećima mučili filozofe. Glede Aristotela valja napomenuti barem to da on više ne pozna Platonovo kolebanje između prirodnosti i konvencionalnosti riječi. On je bez dvoumljenja konvencionalist. Uz to valja pripomenuti i to da se prečesto bez pokrića generaliziraju suprotnosti između ova dva filozofa. Istina je da je Aristotel 'kategoričniji', pa ondje gdje Platon ostaje bez odgovora on daje odgovor, ali neoplatonisti nisu bez razloga tražili i nalazili više slaganja nego suprotstavljenosti među tom dvojicom začetnika sustavnijeg razmatranja filozofijskih pitanja. Upravo u jednomu od prvih pitanja nazivlja u jeziku oni su na primjer suglasni. U obojice izrazi ονομα (onoma) i ρημα

9

(rēma) označuju ime i glagol (ovo posljednje još i riječ u smislu besjede ili iskaza), a ne subjekt i predikat, kako se ponegdje neoprezno prevodi. Aristotel napominje da i neartikulirani životinjski glasovi imaju značenje (tu je značenje očigledno 'prirodno', ne konvencionalno!), ali ne dosežu status imena odnosno imenice. Temeljnu razliku između imenica i glagola Aristotel vidi u vremenitosti glagola (u njemačkom se glagol zove Zeitwort – 'vremenita riječ'). Da bi to ilustrirao Aristotel daje primjer jedne imenice i jednoga glagola s istim korijenom: υγιεια (higieia) je imenica (zdravlje), a υγιαινει (higiainei) je glagol (zdrav biti, 'zdraviti'). Upravo međutim ovi primjeri ukazuju na to kako je teško definirati riječi kao jezične jedinice. Dok naime grčku imenicu prevodimo hrvatskom imenicom, grčki smo glagol primorani prevesti dvodijelno, pomoćnim glagolom i pridjevom istovjetnoga korijena s grčkom imenicom. U mnogim jezicima uz imenicu ide određeni ili neodređeni član, pa valja reći da u tom slučaju pred sobom imamo dvije riječi. Niz jezika, koji također poznaju član, ne pišu član ispred imenice i odvojeno od nje, nego na kraju imenice, bez odvajanja: takav je slučaj s rumunjskim te sa skandinavskim jezicima, danskim i švedskim. Tako je biblija na njemačkom die Bibel, a na švedskom Bibeln. Brojni njemački glagoli u određenim sklopivima odvajaju naglašeni prvi slog od korijenskoga dijela. Na primjer sich vorbereiten na njemačkom znači pripremati se (ili: pripremiti se, jer njemački ne pravi morfološki ovu za hrvatski važnu razliku između svršenog i nesvršenog oblika!), ali dok rečenicu «Trebaš se pripremati!» prevodimo s «Du sollst dich vorbereiten!», rečenicu «On se ne priprema» ne smijemo prevesti s «Er vorbereitet sich nicht» nego s «Er bereitet sich nicht vor»! Isti dakle glagol jednom susrećemo kao jednu riječ, drugi put kao dvije riječi, ukoliko riječ shvaćamo kao izdvojiv isječak govornog lanca. To nas može podsjetiti i na 'dvojno' – to jest sad čestično, sad valno - ponašanje materije na mikro-razini. Drugi zgodan primjer koji nam pokazuje kako nije lako iz govornog lanca izdvajati jedinice kojima ćemo priznati rang riječi imamo u talijanskom terminu vicecaporedattore, što na hrvatskom možemo prevesti samo s tri odvojena termina: pomoćnik glavnog urednika! Govoreći o imenicama, Aristotel drži važnim istaknuti i to da ime(nica) u kosim padežima, na primjer Filona ili Filonu, nema isti rang: 'Filona' po njemu nije (samostalna) ime(nica) nego samo padež - τσις (ptôsis). Uz ovo se veže i delikatno pitanje za koje isječke govornog lanca možemo reći da nose neovisno značenje. Aristotel rečenicu naziva imenicom λογος (logos), a neki rečenični dijelovi imaju neovisno značenje, no taj (relativno) neovisni izričaj on označuje kao φασις (fasis), to jest kao izričaj koji još nije nositelj suda/stava. Tek na razini rečenice značenje može dosegnuti rang suda/stava. Iako svaka rečenica ima značenje Aristotel izdvaja kao sudove, odnosno tvrdnje, one rečenice koje imaju svojstvo istinitosti ili neistinitosti. Ta se 'iskazna' rečenica zove λογος οαντικος (logos apofantikos). Takva pak rečenica može biti potvrdna - καταφασις (katafasis) ili niječna - αοασις (apofasis). I neki su stoički fragmenti također vrijedni i zanimljivi. Klasična je stoička analiza znaka (semeion) na semainon (osjetni/aistheton zvuk-označitelj), semainomenon (inteligibilni pojam/noeton-označeno) i tynhānon (stvar na koju se pojmom cilja) te lekton (nematerijalni sadržaj).

10

Kod sv. Augustina susrećemo značajnu novost, koja međutim svoju motivaciju crpi prvenstveno iz teološke problematike. Trojstveno poimanje božanstva u kršćanstvu nalazi svoj izraz u pojmu bogo-čovjeka Isusa Krista, Riječi i savršenoj slici Boga Oca. Stoga Augustin poseže i za platonskim dvojstvom naravnih i konvencionalnih odlika jezičnog znaka. On prvo usvaja stoičku raščlambu: signum (znak), signans (označitelj) i signatum (označeno). Govoreći pak relativno iscrpno o znacima luči prirodne i konvencionalne znakove. Tako je u latinski jezik prenesen u biti stoički nauk o znaku. Pri tome je važno, a na to upozorava Umberto Eco, još jednom podsjetiti da se u Platonovu Kratilu ne govori o znacima nego o imenima, što nam govori da je Augustin učinio značajan korak u proširenju teorije (jezičnog) znaka. Augustin definira znak kao stvar koja nam 'doziva' u pamet nešto drugo, mimo svoga lika («res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire» - Stvar koja pored lika, koji unosi u osjetila, čini da u misao uđe nešto različito od nje/t.j. dotične stvari - De doctrina christiana, II, 1, 1). Tu se već nazire kako je pitanje značenja složeno. Eco kao ilustraciju složenosti znaka navodi primjer crvene zastave sa srpom i čekićem koja je znak komunizma. Ovdje označitelj s označenim stoji u odnosu ekvivalencije (p ≡ q). Ako pak vidimo nekoga tko nosi zastavu sa srpom i čekićem onda ćemo pomisliti da je taj vjerojatno komunist. Ovdje značenje ne uspostavlja odnos ekvivalencije nego implikacije (p → q). Prvotno se riječi nije poimalo kao znakove. Glasoviti Heraklitov izričaj: «Gospodin (božanstvo) čije je svetište u Delfima niti kazuje (légei) niti skriva (kryptei) nego naznačuje (semainei)» jasno pokazuje da glagol 'semainein' ovdje nije u funkciji povezivanja označitelja i označenog nego u smislu davanja miga ili sugestije. 'Semeion' je i simptom, ali svakako ne imenica. Tek Augustin stoičko artikuliranje znaka na semainon i semainomenon primjenjuje na govor. Kad je pak riječ o govoru, odnosno kad je govor o riječi(ma) Augustinu je veoma važno razlikovanje izvanjske, izgovorene riječi (verbum vocis) i one neizgovorene riječi, riječi uma (verbum mentis) kao njezina unutarnjeg ekvivalenta. I kod skolastika je pitanje značenja bilo veoma aktualno. Iako se redovito osvrću na Aristotelove zasade, oni povezuju Aristotetlove i Augustinove motive pa se postupno sve više osamostaljuju i formiraju osebujna gledanja na pitanja odnosa između riječi, mišljenja i stvari (vox – intellectus – res /glas-(raz)um-stvar). Već kod ranih skolastika, na primjer sv. Anzelma nailazimo na intrigantna razmatranja jezične problematike. Profesor D. P. Henry za moto svoje knjige o odnosu logike i metafizike u skolastika uzima veoma misaoni iskaz sv. Anzelma: Non tantum debemus inhaerere improprietati verborum veritatem tegenti quantum inhiare proprietati veritatis sub multimodo genere locutionum latenti (Ne trebamo se toliko držati nepodesnosti riječi koja zastire istinu, koliko čeznuti za vlastitošću istine koja se skriva pod mnogovrsnošću izričaja – prijevod moj). Skolastičko učenje o tzv. supozicijama više je vezan za povijest logike i njezine veze s ontologijom pa se ovdje možemo zadovoljiti s kratkim pregledom Ockhamovih pogleda na jezik i značenje. Pozivajući se na Boetija Ockham napominje da valja razlikovati tri vrste govora: pisani, izrečeni i poimani. Svakom od njih pripadaju i odgovarajući termini. Pisani termin nalazi se na nekoj materijalnoj podlozi i dostupan je oku, izgovoreni termin može se čuti uhom, dok poimani termin nije dostupan ni oku ni uhu, nego je određeni utisak u duši. Glede ovoga posljednjega Ockham se poziva i na svetog Augustina i na Aristotela. Već smo spomenuli kako je Augustin razlikovao unutrašnju riječ (verbum mentis) od one izgovorene (verbum vocis). Aristotel pak, podsjeća Ockham, kaže da su glasovi znaci utisaka u duši: Aristotelov izraz za te utiske jest ετ

11

(pathémata), a Ockham napominje da i Boetije govori slično kad kaže da glasovi označuju pojmove. Ockham naglašava i važnu razliku između navedenih termina: pojmu kao utisku u duši značenje je prirodno, dok i izgovoreni i pisani termini značenje imaju tek pogodbom, to jest konvencijom. Otuda opet slijedi još jedna daljnja razlika: značenje mislenoga termina ne možemo nikakvom pogodbom ni dogovorom mijenjati, dok se značenje izgovorenih i pisanih termina pogodbom može mijenjati. II. DIO - RAZVOJ ZNANSTVENOG POIMANJA JEZIKA Za cjelovito tematiziranje jezika moralo se čekati do prijeloma osamnaestog i devetnaestog stoljeća kad je otkriće duboke srodnosti svih indoeuropskih jezika (vezano ponajviše za Franza Boppa) pokrenulo dotad neviđeno zanimanje za pitanja jezika. Prvo razdoblje poredbene lingvistike bilo je usmjereno ponajviše povijesnim pitanjima, prema raščlanjenju velike indoeuropske (u početku zvane i indogermanske) jezične zajednice i pokušajima rekonstrukcije indoeuropskog prajezika. Ambicije su išle i dalje: tragalo se za kolijevkom svih jezika. Ta su se nastojanja naravno pokazala bezizglednima pa se konačno nametnulo i ključno pitanje: koji je pravi predmet jezikoslovlja – lingvistike. Uza svu vrijednost i zanimljivost starih tekstova nađenih na glinenim pločicama koji su iznenađujuće uspješno dešifrirani i tako davali ključ za rekonstrukciju rodoslovlja nekih drugih, neindoeuropskih jezičnih porodica, za izvornu stvarnost jezika pravo je gradivo više govorni nego pisani jezik. Među nepreglednim mnoštvom znanstvenih teorija jezika nama se čine filozofski osobito relevantnima dva veoma različita pristupa: strukturalistički i generativno-transformacijski. Razlike ovih dvaju pristupa na određen način zrcale i već stoljećima uvriježenu dvojnost empirizma (tipični zastupnik John Locke) i racionalizma (tipični predstavnici René Descartes i Gottfried Wilhelm Leibniz). A. FILOZOFSKI ASPEKTI I IZAZOVI STRUKTURALNE LINGVISTIKE Strukturalizam Ferdinanda de Saussurea Nakon što je jezikoslovlje pod odlučujućim dojmom svrstanosti jezika u velike obitelji i otkrića 'glasovnih zakona' stotinjak godina ponajviše proučavalo njihove 'genealoške' veze i unutrašnji razvoj, odlučujući korak u novom usmjerenju jezikoslovlja dao je švicarski jezikoslovac Ferdinand de Saussure. On je u tri akademske godine, 1906/07, 1908/09 i 1910/11 na Ženevskom sveučilištu održao predavanja na temelju kojih je nastalo djelo Cours de Linguistique générale (Tečaj općeg jezikoslovlja). Djelo je objavljeno posthumno, to znači poslije njegove smrti. Priređivači, Charles Bally i Albert Sechehaye, u de Saussureovoj ostavštini nisu našli dovoljno materijala pa su se poslužili i bilješkama njegovih slušatelja. Zato nas ne treba čuditi što u tom djelu nalazimo i poneku nedosljednost: takva su djela skolastici

12

nazivali reportationes ili reportata (za njihov sadržaj ne odgovara autor, jer nisu u cijelosti njegovo djelo – cjelovito autorsko djelo moglo se zvati ordinatio). De Saussure je svjestan da je njegov pristup jeziku bitno nov pa ističe da je jezik prvo bio predmetom normativne discipline, to jest gramatike, zatim filologije, to jest proučavanja temeljenog na tekstovima, a tek sad postaje poredmetom ‘čistog opažanja’. Bezizgledno je – prema de Saussureu - nastojanje obuhvatiti jednim djelom sveukupnost jezične stvarnosti koju u francuskom označuje naziv langage (čitaj: langaž). Zato se de Saussure usredotočuje na langue (čitaj:lang), a to je po njemu sustav znakova koji odgovaraju idejama. Time se, uz ostalo, hoće reći da mimo i iznad različitih organa koji sudjeluju u govornoj aktivnosti čovjek posjeduje jednu općenitiju moć (une faculté plus générale) koja vlada znakovima. S obzirom da jezične zakonitosti nisu lako uočljive, de Saussure se služi nizom poredaba. Jezik (langue) sliči simfoniji: realnost je simfonije neovisna o načinu na koji je izvode glazbenici pojedinog orkestra. Izvođačku stranu jezika de Saussure naziva parole. Da bi govorna aktivnost (parole) mogla biti razumljiva nužan je sustav (langue), iako parole činjenično i povijesno prethodi. Oba ova vida jezika nerazdvojno su povezana: langue je ujedno instrument i proizvod govora (parole). No kako je nemoguće istodobno ići objema stazama koje se neumoljivo račvaju, sustav (langue) zadržava logičko prvenstvo kao prvotni predmet lingvistike. Bitni razlog de Saussure vidi u tome što je svojom cjelinom jezični sustav kao društvena činjenica (langue) u masi govornika, dok je govorna aktivnost (parole) individualna. Ova dakle podjela razdvaja ono što je društveno od onoga što je individualno, a ujedno – po de Saussureovu mišljenju – ono bitno od onog manje bitnoga. Da bi pojasnio ideju sustava u jeziku de Saussure poseže za usporedbom koja je vrlo znakovita: to je igra šaha. Ona posve zorno ističe u prvi plan formalnu sastavnicu na račun materijalne. Bitan je broj figura, njihov raspored i pravila kretanja figura, a posve nebitan materijal od kojeg su napravljene figure i njihova veličina. Nebitno je i to da je ta igra potekla iz Perzije. Bitno je ono što se ne može mijenjati a da se ne promijeni sustav. Ne znamo tko je prvi uporabio tu usporedbu sa šahom. No značajno je da ju je sigurno rabio i Gottlob Frege, utemeljitelj moderne formalne logike, a možda još značajnije to što i Ludwig Wittgenstein, kojega je upravo upoznavanje Fregeovih ideja definitivno odvelo na put filozofije, ideju ili pojam (jezične) igre uzeo za ideju vodilju u poimanju stvarnosi jezika. De Saussure je, polazeći od toga da je jezik bitno sustav znakova, svjestan da to svojstvo povezuje jezik s nizom drugih znakovnih sustava. On zato postulira jednu širu znanost o sustavima znakova koja bi se zvala semiologija. Tako bi lingvistika bila tek dio semiologije. U nedostatku te znanosti de Saussure postavlja nekoliko teza o naravi jezičnog znaka. Znak se najprije sastoji od dvije sastavnice: signifiant (čitaj: sinjifiân - označitelj) i signifié (čitaj: sinjifié - označeno). Poput dviju stranica jednoga lista oni su, po de Saussureu, u strogoj korespondenciji. Označitelj je zvučna slika, a ono označeno mentalna. Jezični znak ima dva osnovna svojstva. To su arbitrarnost i linearnost. Arbitrarnost podsjeća na ono što u Platonovu dijalogu zastupa Hermogen; no to nipošto ne znači proizvoljnost (čemu je dosta blizu Hermogen, kako je prikazan u predmetnom dijalogu, Kratilu) ili slobodu. Arbitrarnost jednostavno znači nemotiviranost i nepostojanje prirodne veze između dviju sastavnica jezičnog znaka. Iznimka su u tom pogledu onomatopeje, no one su – prema de Saussureu - u jezicima marginalna

13

pojava, a čak i onomatopeje od jezika do jezika ipak poprimaju drugačije likove (hrvatski pijetao glasa se s ‘kukuriku’, a njemački s ‘kikeriki’!). Linearnosti jezičnog znaka de Saussure pridaje dalekosežniju važnost. Govor se odvija u vremenu, a ono je jednodimenzionalno i jednosmjerno (pismo je dvodimenzionalno i simultano dostupno pa se stoga neko pismo čita s lijeva na desno, drugo s desna na lijevo, treće odozgor prema dolje…). Uslijed linearnosti svaki element sustava može se odrediti opozicijom prema onomu koju mu prethodi i onomu koji slijedi u govornom nizu/lancu, ali i s onim odsutnima koji bi mogli biti na tome mjestu. Zato se u de Saussureovoj teoriji jezika upravo opoziciji pridaje ključna uloga u funkciji značenja. Govoreći o cjelini jezičnog znaka de Saussure kaže da u jeziku (langue) «postoje samo razlike»: jezični sustav jest po njemu niz glasovnih razlika kombiniranih s nizom razlika različitih ideja. Ta dva združena niza po de Saussureu tvore sustav vrijednosti. Tako dolazimo do još jedne de Saussureove značajne dihotomije: odnos u prisutnosti jest sintagmatičan a odnos u odsutnosti asocijativan (u kasnijoj je lingvistici umjesto Saussureove asocijativnosti prevagnuo naziv paradigmatičnosti). Primjer: Predsjednik Bush pokreće rat (sintagmatički niz) x x x x Profesor Supek zagovara mir x x x x Premijer R a č a n ne zna što bi (Predsjednik, Profesor i Premijer su u asocijativnom ili paradigmatičnom nizu, a tako i Bush, Supek i Račan…) Još je jedna de Saussureova dihotomija ostavila dubok trag, osobito u francuskom strukturalizmu, ali i šire. To je dihotomija: sinkronija / dijakronija. Sinkronija se sastoji od elemenata koji su istovremeno prisutni u jeziku te praktički sačinjavaju njegovu gramatiku. Može se zvati i ‘statičkom’ lingvistikom. Iako postoje brojne ‘povijesne gramatike’ za de Saussurea nije moguća povijesna gramatika, jer gramatika mora povezivati istovremeno važeće elemente jezičnog sustava. Pojedine se promjene u jeziku svakako mogu pratiti pa i on navodi primjere promjena unutar romanskih jezika. No teško je ustanoviti je li neka promjena plod pritisaka, odnosno utjecaja jednoga sustava na drugi (na granicama govornih područja), ili se radi o pozajmicama, ili pak o inovatorstvu darovitih članova govorne zajednice, ili prestižne društvene skupine. Možda je donekle jednostrano de Saussureovo gotovo isključivo ostajanje pri sinkronijskom promatranju jezika. Međutim, on govori i o jezičnoj mijeni. Ona je neminovna, dapače upravo fatalna, ali i neprogramirana. Uz to i nesvjesna. De Saussure je možda previdio činjenicu da unatoč neprogramiranosti i u jezičnoj mijeni ima sustavnosti. On je dao prednost opisivanju jezika pred propisivanjem jezičnih normi. S druge strane, definirajući jezik kao društvenu činjenicu ostavio je mogućnost da se jeziku pristupa i iz drugih perspektiva (na našoj novijoj i najnovijoj povijesti vidimo koliko je jezik i vruć politički problem). Prednost formalnog elementa nad materijalnim, prednost posredno dostupnog sustava nad neposrednim iskustvom govora te transcendentnost i nadmoć društveno (za)danih struktura s obzirom na pojedinca opravdavaju de Saussureov status glavnog začetnika strukturalizma. S obzirom na to da je nedovoljno poznat njegov životopis teško je ocijeniti tko je sve i u kojoj mjeri utjecao na njegova gledišta. Iako on izričito

14

spominje jezikoslovca Dwighta Whitneya čini se da je još značajniji utjecaj sociologa Emilea Durkheima: to se može zaključiti prije svega po učestalosti kojom on karakterizira jezik kao društvenu činjenicu (fait social- čitaj: fe sosial). Durkheimu tu zaslugu izričito pripisuje Antoine Meillet koji je bio de Saussureov učenik u Parizu (prije ženevskih predavanja). Meillet naime već 1906. ističe: “(Jezik) točno ulazi u definiciju koju je predložio Durkheim”. S druge strane stoji činjenica da je i Dwight Whitney isticao da je jezik društvena činjenica, no mi ćemo ostaviti postrani pitanje tko je od dvojice spomenutih autora prvi istaknuo društveni karakter jezika. Već spomenuta usporedba sa šahom daje slutiti da je de Saussure pratio i razvoj moderne formalne logike. Ne radi se naime samo o tome da istu usporedbu nalazimo kod Fregea. Još je indikativnija činjenica da protiv Wundtova psihologističkog poimanja polemički nastupa de Saussureov učenik Antoine Meillet, a znamo da je kod Fregea upravo antipsihologizam odlučujući motiv za nove osnove logike i matematike (i Husserla u Logičkim istraživanjima također – vjerojatno i pod Fregeovim utjecajem - odlikuje antipsihologizam). Uz utjecaj tadašnje sociologije i novonastajuće logike sigurno je bio znatan i utjecaj teorije vrijednosti koja je u ono vrijeme bila vruća tema među ekonomistima. Naglasak na društvenom karakteru jezika time je i dodatno pojačan. De Saussure na više mjesta ističe analogiju između lingvistike i političke ekonomije. Kao što se studij političke ekonomije razlikuje od studija ekonomske povijesti tako i u lingvistici razlikujemo sinkronijski pristup od dijakronijskog. Usporedo s time postoji i unutar sinkronije obiju disciplina (političke ekonomije i /sinkronijske/ lingvistike) ekvivalentnost među stvarima različitih redova, to jest ekvivalencija između rada i plaće u ekonomiji te između označenoga i označitelja i lingvistici. Analogija između značenja i vrijednosti u “Coursu” se veoma često naglašava. A barem trojica među tada vodećim ekonomistima govore o vrijednostima na način koji dade naslutiti da ih je de Saussure poznavao. Tako npr. Cournot kaže: “Postoje samo relativne vrijednosti; htjeti drugačije vrijednosti bilo bi u proturječju s pojmom razmjenske vrijednosti”(isticanje: A.Š.) On je prvi uputio ekonomiju prema matematici: vrijednost je logičko-matematički odnos, što vrlo dobro korespondira s de Saussureovom igrom korespondencija koja ne proizvodi supstanciju nego formu. De Saussureov izričaj da se pojam identiteta poklapa s pojmom vrijednosti i obratno u skladu je s Cournotovim poimanjem vrijednosti. Engleski ekonomist Jevons još je izričitiji: Vrijednost po njemu ne označuje ni količinu neke stvari ni njezina svojstva. Vrijednost je “jednostavno okolnost da se ona razmjenjuje s bilo kojom drugom u određenom omjeru”. Pošto je ta mreža odnosa podložna stalnoj mijeni Jevons kaže da razmjenu mogu obrađivati samo pod statičkim vidom, što neodoljivo podsjeća na de Saussureovu odluku za sinkroniju koju on na nekim mjestima i naziva upravo statičkom lingvistikom. Njemački sociolog G. Simmel, koji je upravo 1900. objavio čuveno djelo “Filozoija novca” (Philosophie des Geldes) također iznosi neke teze koje lako podsjećaju na de Saussurea. Vrijednost nije u stvarima, nju određuje čovjek: ona je dakle konvencionalna. No istodobno je i objektivna jer je neovisna o individuama, proizvodi je mehanizam razmjene. Iznad svega je indikativna teza da vrijednost sve više pokazuje tendenciju da postane znakom: materija biva sve manje pertinentnom. Međutim, pojam pertinencije, bitan za opću lingvistiku, pravo je istaknuo tek N.S. Trubeckoj.

15

Praška škola jest naziv za skupinu lingvista koju je okupio V. Mathesius 1926. a koja se na I. međunarodnom lingvističkom kongresu u Haagu 1928. afirmirala kao neupitno vodeća snaga u produbljenom studiju jezika na tragu de Saussureovih ideja. Grupi su, pored nekoliko čeških lingvista, pripadali i lingvisti iz drugih naroda. Ustvari su najznačajniji bili oni ruski, Nikolaj Sergejević Trubeckoj, Roman Jakobson i Sergej Karčevski. Oni su se stjecajem različitih okolnosti našli u Pragu. Trubeckoj je, kao izdanak plemićke obitelji poslije komunističke revolucije 1920. emigrirao u Bugarsku, a Jakobson je došao u Prag kao kulturni ataše sovjetske Rusije, dok je Karčevski onamo došao iz Švicarske. Njihova ogromna erudicija svjedoči o tome da je predrevolucionarna Rusija u mnogome bila iznimno snažna kulturna sredina. Prvih desetak godina dominantna je figura bio N.S. Trubeckoj (1890-1938), slobodarski orijentiran (otac mu je bio rektor Moskovskog sveučilišta i pripadnik kruga Vladimira Solovjeva, znamenitog mislioca koji je nastojao ujediniti Rusku pravoslavnu crkvu s Katoličkom i borio se protiv zapadnoeuropskog pozitivizma). Trubeckoj je od 1922.-1938. držao katedru slavistike na Bečkom sveučilištu. Umro je nažalost prerano u 48. godini uslijed šikaniranja od strane nacista, kojima se zamjerio jednim člankom protiv rasizma. Epohalno je njegovo djelo Grundzüge der Phonologie (Osnove fonologije). Kao što je de Saussure iz nepreglednog obilja rečenica koje su moguće u jeziku ‘izvukao’ sustav (langue) koji ih omogućuje, tako je Trubeckoj ustanovio da se iz slično nepreglednog obilja konkretnih glasova za svaki jezik može izdvojiti karakterističan sustav fonema, njih dvadesetak, na temelju niza opozicija (vokali/konsonanti, zvučni/bezzvučni konsonanti i tsl.). Trubeckoj ističe da je bitno razlikovanje fonologije od fonetike. Fonologija spada u lingvistiku langue-a, a fonetika u lingvistiku parole (ili u stilistiku). Fonetika razvrstava glasove po zvučnoj materiji, a da bi neka opozicija bila fonološkog a ne tek fonetičkog ranga ona mora biti u službi razlučivanja intelektualnog značenja. To se zove pertinencijom. Mogu biti – od govornika do govornika - veoma izrazite razlike u izgovoru pojedinih glasova, no u govornom su procesu to samo varijante. Fonemi su logičke tvorevine. Fonem je klasa svih svojih varijanata. Jedan od preteča moderne lingvistike poljski jezikoslovac Baudouin de Courtenay poimao je fonem psihičkim ekvivalentom govornog glasa. No takvo poimanje lingvistici bi oduzelo suverenost: značilo bi da ta znanost ne može definirati svoj predmet. D. Jones je pokušao definirati fonem akustičko-artikulacijski kao klasu srodnih glasova. No to je definicija putem identiteta a ne putem opozicije, razlike, kao kod Trubeckoja. Do klase se dolazi pomoću apstrakcije, a ona mora iskazati gledište s kojeg je poduzeta. Tek u odnosu prema drugom može biti potpuna definicija; a to nas vodi k Trubeckojevom poimanju. Fonologija ustanovljuje ne samo statičke i ‘bilateralne’ odnose među fonemima nego i pravila njihova kombiniranja u morfeme. To se naravno puno razlikuje od jezika do jezika. U burmanskom su jeziku navodno sve riječi jednosložne pa se morfemi oblikuju samo po jednom pravilu: suglasnik + samoglasnik (bilo koji). Japanski ima osam pravila za kombinacije, a engleski ih ima već tako mnogo da ih B. Trnka donosi na 22 stranice. Između morfološke i sintaktičke razine za neke je jezike (osobito slavenske) prikladno priznavati i tzv. morfo(fo)nološku razinu. Uzmimo za primjer hrvatski: više desetaka hrvatskih riječi imaju u osnovi isti morfem koji može ima čak šest fonoloških realizacija (polagati, polog, leći, uleknut, ležati, položiti), od toga četiri u istoj poziciji. Morfemi se zatim kombiniraju u riječi, pa riječi u rečenice. Trubeckojev mlađi kolega Roman Jakobson također se rodio u Moskvi. Na spomenutom kongresu u Haagu on je zajedno s Trubeckojem i Karčevskim prikazao teze o fonologiji. Kako je imao sreću dugo nadživjeti Trubeckoja nastavio je razvijati

16

fonologiju, ali i niz drugih lingvističkih i srodnih disciplina, osobito teoriju književnosti s naglaskom na poetici, prije svega analizirajući moderne ruske pjesnike (Hljebnikova i Pasternaka). Na tragu Trubeckojevih fonoloških gledišta on je razvio i univerzalnu fonologiju na binarističkim (dihotomijskim) osnovama. Razvijajući teoriju razlučnih crta koje tvore pojedine foneme Jakobson je donekle odstupio o jedne de Saussureove ‘dogme’, tj. od linearnosti označitelja (signifianta). Fonem naime nije crta nego akord, snop svojstava. Dovodeći pak u pitanje dogmu arbitrarnosti znaka Jakobson se poziva na puno autora, sve od Platona pa do svojih suvremenika, osobito na Francuza Emila Benvenistea i danskog mislioca Otta Jespersena Iz obilja širokog spektra Jakobsonovih radova čini mi se osobito zanimljivim izdvojiti njegove – više puta izlagane - opaske o dva pola jezika i dva tipa afazije, koji se uzajamno osvjetljuju. Analizirajući najtipičniju i najbitniju jezičnu situaciju – razgovor – Jakobson konstatira da sudionici, koji se izmjenjuju u ulogama govornika i slušatelja, moraju raspolagati s više-manje istovjetnom zalihom jezičnih sredstava. Iz te zalihe govornik u skladu sa svojom zamisli prvo čini izbor, a potom kombinaciju kojom izabrana sredstva povezuje u govorni lanac, uvažavajući ograničenja koja nameće gramatika danoga jezika. Radi se o vrlo složenom kombiniranju znamo li da već fonem predstavlja kombinaciju razlučnih crta; fonemi se ulančuju u morfeme opet uvažavajući fonološko-gramatička ograničenja. Može se čak govoriti i o jednome ‘među-koraku’ unutar rečenice, jer se često služimo gotovim izričajima-kovanicama (npr: više-manje, brže-bolje, i-tako-dalje i tsl.). Na razini rečenice sintaktičko-gramatička ograničenja prestaju, ali da bi govor sačuvao suvislost i rečenice se povezju poštujući određeni kontinuitet teme, no svakako je vidljivo da na razini fonema vlada čista nužnost (sloboda ravna nuli) a na razini rečenice imamo već znatan stupanj slobode. Spomenute radnje izbora i kombiniranja uvjetovane su dvjema osovinama koje je definirao de Saussure: selekcija se vrši po asocijacijskoj osi, a kombinacija ostvaruje sintagmatički niz. Srodna je i misao američkog filozofa C. S. Peircea, koji ističe da se pri otkrivanju smisla moramo obratiti na kodeks i kontekst. Upravo ovaj dvostruki karakter jezične aktivnosti uvjetuje podjelu govornih poremećaja, tj. afazijskih pojava u dvije osnovne skupine: nered u sličnosti i nered u slijedu (suvislosti). Bolesnik sa smetnjama iz prve skupine nije u stanju nekoj riječi naći sinonim pa cijele skupine zamjenjuje izrazom ‘stvar’. Grčevito se drži konteksta, jer mu je asocijativna osovina nemoćna. Može doći čak dotle da ne umije reći “Pada kiša”, ako se to ne zbiva pred njegovim očima. On iz rečenice najprije gubi subjekt, jer je to najneovisniji član, dok najlakše preživljuju veznici i pomćni glagoli, jer su posve u službi konteksta. Ako ga se upita kako se kaže nož (na pitanje “Što je ovo?”) reći će “za rezanje”, drugim riječima u njemu odmah oživljuje sintagma umjesto paradigme. Jakobson ovaj poremećaj izražava i tehničkim izrazom simboličke logike: to je nemoć da se razlikuje među tzv. predmetnim jezikom (object language) i meta-jezikom. Svako pitanje o prvom čini taj jezik predmetom i iziskuje meta-jezik kao novu, višu razinu. Neka riječ u govoru nadomješta se sinonimom u svrhu boljeg razumijevanja; to je ustvari stegnuta metajezična radnja. Ako kažemo “neizvjesnost, to jest nesigurnost” mi sugovorniku kažemo: ”U našem rječniku (kodeksu) ‘neizvjesnost’ znači isto što i ‘nesigurnost’.” Naravno da nemoć uporabe sinonima za sobom povlači i nemoć afazičnog bolesnika da se služi heteronimima, tj. odgovarajućim riječima drugog jezika, pa i svoga književnog jezika (ako se taj govornik služi nekim dijalektom). U krajnjoj liniji on se

17

zatvara u tzv. idiolekt, svojevrstan osobni jezik, tek djelomično sukladan s jezikom zajednice. Druga vrsta bolesnika, kod kojih postoji nered u slijedu jezičnih jedinica, imaju uporište u asocijativnoj ili paradigmatičnoj osi. Često se površno kaže da se govor sastoji od riječi. To je netočno: da bi sačinjavale govor, riječi moraju stajati u osobitim odnosima. Govoriti znači graditi rečenice, stvarati od jezičnih jedinica složenije jedinice. Nije riječ samo o rečeničnoj razini. Smetnje kod ovih radnja ukazuju na agramatizam, nemoć da se oblikuje konkekst. Agramatizmom se iz rečenice gubi jedna po jedna skupina riječi i dolazi se do tzv. telegrafskog stila. Za razliku od prvog oblika afazije, ovdje je najotporniji element govora subjekt. Prevladava dječji stil kratkih i uglavnom gotovih, čvrsto oblikovanih rečenica. Na sub-rečeničnoj razini dade se također ustanoviti spomenuti nered. To pokazuje da je riječ ne samo dio rečeničnoga konteksta nego je i sama kontekst manjim sastojcima, kao što su morfemi i fonemi. Morfemi su npr. padežni nastavci i svi drugi elementi sklonidbe, bilo kod imenica bilo kod glagola (dakako i osnove riječi). Bolesnici o kojima je riječ gube infleksiju pa govore nominative umjesto drugih padeža, a infinitive umjesto odgovarajućih konjugacijskih oblika. Isto se tako moglo ustanoviti da takvi pacijenti ne mogu pojmiti riječ kao slijed fonema. Vide samo riječ kao cjelinu. Tako je jedan francuski pacijent uspijevao reći ‘café’ ali ne i ‘kéfa’. Proučavatelji afazije u spomenutim pojavama nereda uočili su i neki red. Naime, gdje se raspada čak i glasovna razina vidjelo se da se to ne događa bilo kojim redoslijedom. Najprije se gube oni razlučni znaci koji se u djetinjstvu najkasnije stječu. Iz spomenuta dva temeljna tipa afazije Jakobson je zaključio da možemo govoriti o dva pola jezika: metaforičkom i metonimijskom. I u pisanom i u govornom jeziku kod nekoga prevladavaju navike jednog oblika: ako se pred djecom na tabli napiše riječ ‘koliba’ i upita ih se što im prvo pada na pamet, jedni će reći ‘kućica’, drugi pak ‘srušila se’ ili nešto slično. U svakom slučaju, jedni će reagirati supstitucijom (metaforički postupak) drugu dopunom (metonimijski postupak). Navedena polarnost je uostalom i prikladno sredstvo za analizu književnih pa i nekih drugih umjetničkih djela i postupaka. Kao pravi ekstrem metonimijskog stila Jakobson spominje G. I. Uspenjskog koji donosi beskrajne opise. Nekad je taj metonimijski stil uvjetovan i diktatom vremena, kad možda realizam ima prevlast; u romantizmu i simbolizmu više se tražila metafora. Možda je zato izrazito metonimijski stil u romanu Güntera Grassa uvjetovan i njegovim slikarskim iskustvom… Jakobson uočava slične polariziacije i među filmskim stvarateljima: prema Jakobsonu D.W. Griffith je primjer metonimijskoga a C. Chaplin metaforičkoga filmaša. Doprinosi ostalih pripadnika Praške škole nisu jednako značajni, no vrijedni su spomena barem još dvojica: Karl Bühler je u djelu Sprachtheorie (Teorija jezika) – očito usredotočen na 'parole', to jest na govornu djelatnost ili komunikaciju - identificirao tri bitna čimbenika u jezičnoj komunikaciji (govornik, slušatelj i predmet) kao i tri bitne funkcije te komunikacije (Darstellung –

18

predstavljanje/prikazivanje, Ausdruck – izraz i Appell – apeliranje). Već više desetljeća analitička filozofija još uvijek razglaba o odnosu prve i treće od tih funkcija, koje se u toj filozofiji tehnički označuju kao semantika i pragmatika. Sergej Karčevski je pak zanimljiv barem po jednom prilogu o nesimetričnosti jezičnog znaka. Već je spomenuto da je i grčki filozof Demokrit ukazivao na to da jedna riječ može upućivati na više stvari, a na jednu stvar može upućivati više riječi. Ova činjenica može izgledati banalno, ali isto tako može biti - i bila je - izvorom ozbiljnih sporenja među filozofima. Prema tome, kad znamo kako je de Saussure inzistirao na strogoj korespondenciji označitelja i označenoga, ova korekcija je doista dalekosežna. To je izvor i velike (osobito izražajne) moći jezika ali ujedno i velikih teškoća s tzv. polisemijom (višeznačnošću) u naravnom jeziku. Među više značenja iste riječi neka naime mogu biti jasna i neproblematična, druga pak razumljiva samo pripadnicima određene struke, to jest onima koji su stekli specifično obrazovanje. Uzmimo samo riječ transfer: koliko su različita značenja u sportu, u bankarstvu i(li) psihoanalizi! Sažeto možemo za usporedbu de Saussureova i 'praškog' strukturalizma reći da je praška škola donijela značajne korekcije, kako u gledanju na glasovnu razinu jezika s pomoću Trubeckojeve strukturalne fonologije, tako i otvaranjem prema većim jezičnim jedinicama (poetskim i proznim tekstovima). Možda više od svega time što je ublažila oštro suprotstavljanje sinkronijske i dijakronijske perspektive. Odlučujući je u tom smislu stav praške škole da je i u jezičnoj mijeni na djelu sustavno, a ne tek slučajno događanje. Kopenhagenska škola Daljnja značajna škola strukturalne lingvistike formirala se u Danskoj. Valja barem spomenuti da je u Danskoj nastalo jedno iznimno vrijedno djelo posvećeno problematici jezika. To je Filozofija gramatike O. Jespersena. Kako je već spomenuto u svezi s Jakobsonom, on je uvjerljivo pokazao da je arbitrarnost jezičnog znaka silno precijenjena. Budući da nisam imao prilike doći do Jespersenove knjige prenosim još jednu njegovu misao, koju naglašava Ernst Cassirer u svom Eseju o čovjeku (An Essay on Man), a to je da unatoč razlikama između pojedinih jezika, možemo s pravom govoriti o univerzalnim jezičnim kategorijama, koje Jespersen naziva pojmovnim (u Cassirera 'notional'). Nešto više reći ću o djelu V. Brøndala i L. Hjelmsleva. Ova dva teoretičara jezika znatno se razlikuju pristupom pitanjima jezika. Viggo Brøndal je svoje viđenje jezika stavio u osebujnu perspektivu, koju on – za razliku i od ranije dominantne dijakronije i od tada dominantne sinkronije – naziva pankronijom (tj. sve-vremenskim pristupom). Očito je težio za uklapanjem vlastite teorije u zapadnu filozofsku tradiciju, obogaćujući je novijim spoznajama o onim odlikama koje se nalaze u svim jezicima. On je dakle prvi među lingvistima inzistirao na postojanju jezičnih univerzalija. Izlažući tradicionalni nauk o vrstama ili klasama riječi (u francuskom sažetku Les parties du discours) od Platona i Aristotela preko latinskih gramatičara te skolastika među kojima ističe Duns Škota (iako je djelo na koje se on poziva – po svemu sudeći pisao Toma iz Erfurta) pa do francuskog teoretičara Lévy Bruhla. Brøndal u tradicionalnoj filozofiji jezika s pravom uočava prevlast metafizičke tendencije (tako se u imeni(ca)ma vidi supstancija) a u novijoj rizik psihologizma. Analizom takozvane spekulativne gramatike on u izričaju vidi dva područja: relativni/relacijski i deskriptivni. U onom prvome s objektivnoga se gledišta razlučuju kategorije R(elatum) i r(elator), a u drugom – sa subjektivnoga gledišta –

19

D(escriptum) i d(escriptor). Ove kategorije pretpostavljaju visoku artikuliranost jezika. Ako se pak prihvati teza Lévy Bruhla o takozvanom primitivnom mentalitetu u primitivnim bi jezicima četiri spomenute funkcije bile 'kumulirane' u rRDd. Ideju o takvu značaju primitivnog jezika danas daju naslutiti jedino uzvici. Odmah napominjemo da ova teorija među znanstvenicima i filozofima jezika već odavno nema ozbiljnih zastupnika. Kao što je po objektivnoj i subjektivnoj osi klasificirao i analizirao univerzalne gramatičke kategorije Brøndal i morfeme klasificira s pomoću binarnih (dihotomijskih) opozicija. Metoda je inspirirana Trubeckojevom 'opozicijskom' fonologijom – vidjeli smo kako kod Trubeckoja svaki element fonološkog sustava svoje mjesto dobiva na osnovi odnosa s drugim elementima sustava. Neki su morfemi markirani, drugi neutralni. Ako se neutralni označe s A, pozitivni ili negativni s B, kompleksni koji su bez prevlasti jednog obilježja nad drugim sa C, a kompleksni s prevlašću jednog obilježja nad drugim s D ('algebra' je dakle dosta srodna onoj gramatičko-sintetičkoj) dolazimo do četiri tipa s 15 sustava A AB B AC ABC AD ABD C BC ACD ABCD BD BCD CD D Brøndal zaključno priznaje da je na ovaj način stigao do strukturalizma koji “u naše dane” razglašava Trubeckoj. Louis Hjelmslev je u Obrisu teorije jezika (engl. Prolegomena to a Theory of Language) izložio vrlo apstraktnu teoriju po modelu moderne matematičke logike. Izlaganje te teorije ovdje bi nas suviše opteretilo, pa od toga odustajem. No na samom početku susrećemo nekoliko lakše razumljivih i dojmljivih misli pa odatle donosim jedan opširniji ulomak: «Ljudski govor pruža neiscrpno obilje višestrukih blaga. Jezik je neodvojiv od čovjeka i prati ga u svakoj njegovoj djelatnosti. Jezik je instrument kojim čovjek oblikuje misli i osjećaje, stanja duha, aspiracije, htijenja i čine (sjetimo se Bühlerove funkcije prikazivanja!), instrument kojim utječe na druge i drugi na njega (apel), zadnji i najdublji temelj ljudskog društva. No jezik je također zadnja, neophodna, potpora individuuma, njegovo utočište u času samoće, kad se um bori s problemom egzistencije i kad se rješava konflikt u monologu pjesnika ili mislioca: prije prvog buđenja naše svijesti oko nas je odjekivao jezik, spreman oviti se oko prvih nježnih sjemenki misli i pratiti nas neodvojiv čitava života, u najjednostavnijim svagdanjim aktivnostima kao i u najintimnijim i najuzvišenijim časovima iz kojih crpimo snagu i toplinu za svagdanji život (izraz), zahvaljujući posjedovanju memorije što nam je pruža isti taj jezik. Ali jezik nije neka vanjska pratnja, on je u samome temelju ljudskoga uma, blago baštinjenih uspomena individuuma i grupe, budna svijest koja podsjeća i opominje. A govor je razlučni znak ličnosti, po dobru i zlu, razlučni znak obitelji i nacije, plemićka povelja ljudskog roda. Jezik se razvijao u tako nerazmrsivoj združenosti s ličnošću, obitelji, nacijom, čovječanstvom i samim životom da ponekad možemo imati napast da se upitamo je li jezik samo odsjev ili on sam jest sve to… … U jeziku shvaćenom kao sustav znakova tražilo se ključ sustava ljudske misli, ključ naravi ljudske psihe… … Došlo se dotle da se na jezik gleda kao na ključnu poziciju

20

s koje su se otvarale različite panorame u raznim smjerovima…» (prijevod i isticanja: A.Š. Usput: ovi završni dijelovi nedvojbeno su nadahnuti lektirom W. von Humboldta!). Ovaj gotovo himnični tekst priziva mi naslov knjige njemačkog jezikoslovca Waltera Porziga: Das Wunder der Sprache (Čudo jezika). Jezik je doista toliko mnogoličan i nesaglediv da nije čudo što ga njemački autor W. Porzig zove čudom, Max Black labirintom, dok Ludwig Wittgenstein govori o «morima jezika»…. (the seas of language- što je jedan od vodećih britanskih filozofa Michael Dummett uzeo za naslov jedne svoje zbirke članaka). Viđenje jezika koje je izložio u gore citiranom ulomku za Hjelmsleva krije i opasnosti: naime, tu je jezik sredstvo da se dođe do transcendentne (to jest izvanjezične) a ne imanentne spoznaje (to jest samospoznaje jezika). Fizičko i fiziološko opisivanje jezičnih glasova lako se pretvara u čistu fiziku i fiziologiju, a logičko i psihološko opisivanje znakova (riječi i rečenica) u čistu psihologiju, logiku i ontologiju, a na taj se način po Hjelmslevu gubi lingvističko ishodište. Sve to Hjelmslev ne želi obezvrijediti nego samo izbjeći ustvari naravnu tendenciju da s pomoću jezika dohvatimo predmet spoznaje pa sam jezik biva neopažen. Zato Hjelmslev hoće lingvističku teoriju kojoj je jezik cilj a ne tek sredstvo. Tradicionalna lingvistika po Hjelmslevu više je otkrivala kontakte među narodima nego narav samog jezika. To je pak posao filologije. Poredbena lingvistika, kaže Hjelmslev, studira membra disiecta (rasječene udove) jezika, umjesto da nam pokaže cjelinu što jezik jest. Ta tradicionalna lingvistika je stoga drugotna i 'uslužna' znanost. Ono što Hjelmslev zahtijeva od lingvistike jest pojmiti jezik kao samodostatan totalitet, strukturu sui generis a ne konglomerat fizičkih, fizioloških, psiholoških, logičkih i socioloških fenomena. Htijući 'vratiti jezik njemu samom' to jest osloboditi ga podređenosti označiteljskim i komunikacijskim namjenama Hjelmslev kaže da je «teorija u našemu smislu u sebi neovisna o bilo kojemu iskustvu. Ona u sebi ne kazuje ništa u svezi sa svojim mogućnostima primjene i svojim odnosima s iskustvenim danostima/podatcima…» Ali s druge strane autor teorije, na osnovi prethodnoga iskustva zna da neke premise teorije jezika ispunjaju uvjete primjenjivosti. Zato za Hjelmsleva teorija jezika po svojoj neovisnosti o iskustvu treba biti arbitrarna, a po mogućnosti primjene adekvatna. Pregnantno izraženo, ona je po neovisnosti ne-realistična, a po adekvatnosti realistična. Štoviše, njezina je krajnja svrha opisati i pred-kazati svaki mogući tekst svakog mogućeg jezika. (Rekao bih da je ovom mišlju Hjelmslev anticipirao bitne crte Davidsonova shvaćanja filozofije jezika). Ona treba biti sustav definicija. Definirajući na primjer predmet jezične teorije Hjelmslev - očito u duhu de Saussurea – insistira na tome da jezik nije skup stvari, to jest materija ili supstancija, nego splet odnosa i međuovisnosti. Iako je ovo u biti i de Saussureovo poimanje Hjelmslev unosi dodatnu strogost i niz terminoloških novina. Umjesto de Saussureova raščlanjenja znaka na označitelja i označeno (signifiant i signifié) Hjelmslev rabi termine izraz i sadržaj. Različiti jezici istom misaonom sadržaju daju znatno različit izraz. Tako za misaoni sadržaj “Ne znam (to)” danski, engleski i francuski rabe po četiri riječi, finski dvije, a eskimski jednu: Danski: Jeg véd det ikke (doslovno-’mehanički’: Ja znam to ne) Engleski: I do not know (doslovno-mehanički: Ja činim ne znati)

21

Francuski: Je ne sais pas (Ja ne znam – uz dodatnu negacijsku česticu koja može značiti i ‘korak’) Finski: En tiedä (Ne-ja znati) Eskimski: Naluvara (Neznalica sam ja to/ga/) Valja osobito uočiti da engleski i francuski tu misao izražavaju bez objekta, za razliku od danskoga i eskimskoga. I paradigmatičko-pojmovni (kod de Saussurea se zvao asocijativni) kontinuum biva različito artikuliran. Evo kako danski, njemački i francuski raščlanjuju drvo i šumu: danski njemački francuski trae Baum arbre Holz bois skov Wald forȇt (U odsnosu na danski Holz je 'između' trae i skov, a Wald je 'između' bois i forȇt u odnosu na francuski). I temeljnu de Saussureovu dihotomiju langue/parole Hjelmslev preimenuje: kod njega je riječ o shemi i uporabi. Uporaba manifestira shemu. Visoka apstraktnost ovoj je teoriji priskrbila naziv glosematika (što asocira na na bliskost s matematikom). B. STRUKTURALNO-LINGVISTIČKI DOPRINOSI ANTROPOLOGIJI I SEMIOTICI UNUTAR FRANCUSKOG STRUKTURALIZMA Rekli smo da je de Saussure postulirao stvaranje još nepostojeće znanosti, koje bi sastavni dio bila lingvistika, predlažući za tu znanost naziv semiologija. Međutim, neovisno o njegovim istraživanjima znaka već se postupno stvarala ta znanost, iako s kolebanjima kako glede naziva tako i glede područja i metoda. S jedne strane u Americi je, na tragu ranijih – prvenstveno skolastičkih – nastojanja Charles Sanders Peirce u nizu tekstova udario temelje modernoj semiotici. S druge strane u Rusiji je početkom dvadesetog stoljeća iznimno živo zanimanje za teoriju književnosti iznjedrilo više pristupa književnom djelu, od kojih je pitanjem znaka u književnom stvaranju najviše zaokupljena takozvana formalistička škola. Formalizam je potaknut prvenstveno ruskim futurizmom, kojega su predstavnici najavili «rat dobrom ukusu» i raskid «s prašnom prošlošću». Uz povike da treba «baciti Puškina, Dostojevskog, Tolstoja s lađe našega vremena» oni su očito književnosti namijenili nove ciljeve i zadaće. Dok je književnost Tolstoja i Dostojevskog bila usmjerena k onome apsolutnom i vječnome u čovjeku, sad se pogled suzuje na samo književno djelo i proizvođenje istoga. Tome prilagođena kritika traga dakle za ustrojem, strukturom stiha i pripovijesti. Ideje su potisnute u drugi plan, u prvi plan dolazi jezik književnih djela, a kad je riječ o poeziji u prvi plan dolazi upravo glasovna struktura. Među utemeljiteljima formalizma posebno mjesto zauzima, a i posebno nas zanima već spominjani Roman Jakobson. On je naime ujedno bio i istaknuti član moskovskoga lingvističkog kruga (1915) i teoretičar futurizma, a i sam je pod

22

pseudonimom Aljagrov 1918. objavio pjesničko djelo Zaumnaja kniga. Stjecajem sretnih okolnosti, kao svestran lingvist, ali i ljubitelj i poznavatelj više umjetnosti (prijateljevao je i sa slikarom Kazimirom Maljevičem, koji ga je pozivao da s njme pođe u Pariz) ostvario je dugu i uspješnu sveučilišnu karijeru u Americi (Columbia, Harvard, M.I.T.) te je u neku ruku baštinio stečevine formalizma, strukturalne lingvistike te peirceovske semiotike. Širinu njegovih kulturoloških interesa, ali i teorijske kompetentnosti, pokazuju naslovi njegovih radova, od kojih spominjemo samo mali isječak (naslove prevodim na hrvatski): Što je poezija?, Propast filma?, Rubne napomene o prozi pjesnika Pasternaka, O lingvističkim aspektima prevođenja, Znaci i sustav jezika, Lingvistika i poetika, Antropolozi i lingvisti: bilanca jednog susreta, Lingvistika i teorija komunikacije, U potrazi za bîti jezika, Jezik u odnosu na druge komunikacijske sustave, Einstein i znanost o jeziku… Veliki je odjek i utjecaj osobito Jakobsonova verzija strukturalne lingvistike preko kontakata s etnologom Claude Lévi Straussom izvršila na cijelu jednu generaciju francuskih intelektualaca. Bijegom pred nacizmom i Jakobson (jezikoslovac i teoretičar književnosti) i Claude Lévi-Strauss (po formaciji filozof, a po vokaciji etnolog-antropolog) našli su se u Sjedinjenim Američkim Državama pa su sredinom II. svjetskog rata bili i kolege na Novoj školi za društvena istraživanja (New School for Social Research) u New Yorku. Rezultat njihove plodne suradnje jest i Lévi-Straussov članak «Strukturalna analiza u lingvistici i u antropologiji» objavljen 1945 u Word-u, uglednom časopisu Lingvističkoga kruga u New Yorku. Osnivač tog časopisa bio je upravo Jakobson. Suradnja lingvista i etnologa postojala je dakako i ranije, jer je za istraživanje tzv. primitivnih kultura bilo nužno učiti i odgovarajuće jezike, ali suradnja Jakobsona i Lévi-Straussa značila je nešto znatno više. Spomenuti članak u Word-u pokazuje da je Jakobson Lévi-Straussa uputio na rezultate Trubeckojeve fonologije, a ovaj je u fonologiji vidio svojevrsno revolucionarno sredstvo u službi svih društvenih znanosti. Na taj se način ustvari događa preokret: vidjeli smo kako je de Saussure isticao da je jezik društvena činjenica te nastojao osobito rezultatima ekonomske teorije osvijetliti pojam vrijednosti i značenja u okviru jezične teorije. Sad međutim Lévi-Strauss fonologiji priznaje «istu onu zadaću koju je nuklearna fizika imala za sveukupne egzaktne znanosti». Trubeckoj je naime, kako uviđa Lévi-Strauss, kao prvo od studija svjesnih jezičnih pojava prešao na studij njihove nesvjesne infrastrukture. Nadalje, ne prihvaća promatranje termina kao neovisnih jedinica nego za osnovu uzima analizu odnosâ među terminima. Potom uvodi pojam sustava fonema i ujedno pokazuje konkretne fonološke sustave otkrivajući njihovu strukturu. Konačno smjera na otkrivanje općih zakona na području fonoloških sustava. Lévi-Strauss zaključuje da i druge znanosti o čovjeku mogu i moraju učiti od fonologije. Sociolog se, po njemu, nalazi u formalno sličnoj situaciji: termini srodstva su poput fonema elementi značenja pa jedinstveni ljudski um sustave srodstva elaborira «na stadiju nesvjesnog mišljenja». Kada dakle etnolog na veoma udaljenim područjima susreće jednake norme osnivanja bračnih zajednica i slične odnose među određenim tipovima srodstva s razlogom zaključuje da se radi o općim zakonima skrivenima našoj svijesti. Nameće se dakle promjena paradigme: kao što se prije fonološke revolucije glasovne zakonitosti nastojalo proniknuti dijakronijski, individualno i 'atomistički', tako se i u etnologiji nastojalo određene pojave i odnose tumačiti u perspektivi povijesne kontingentnosti (slučajnosti). Trubeckoj je umjesto

23

individualizma i atomizma fonologiju postavio na strukturalističke i univerzalne osnove. Nama naravno nije cilj razvijati u pojedinostima Lévi-Straussove etnološko-antropološke teorije nadahnute dostignućima Trubeckojeve i Jakobsonove fonologije. Napominjemo tek da osim elementarnih struktura srodstva Lévi-Strauss u fonologiji crpi nadahnuća i za rasvjetljavanje niza drugih kulturnih pojava. Osobito je ilustrativno kako on vidi sustavnost u tako elementarnoj društvenoj pojavi kao što je spravljanje hrane. Jakobson u skladu s de Saussureovom tezom da značenja počivaju na opozicijama i kontrastima govori o nuklearnom slogu /pa/. Taj slog djeca najranije usvajaju i to stoga što se on sastoji o jednoga konsonanta i jednog vokala ili drugim riječima sa stanovišta artikulacije i u svojoj realizaciji od maksimalne zatvorenosti glasovnog sustava (aparata) i njegove maksimalne otvorenosti. Osim opozicije konsonant – vokal tu je ostvarena i opozicija visoko koncentrirane energije /a/ i niske energije /p/. Ali Jakobsonova analiza zatim otkriva primarne trokute. Fonem /p/ kao labijalni (usni) konstrastira se se s fonemom /t/ kao dentalnim (zubnim). Sljedeći je korak cijepanje na dva trokuta: vokalni i konsonantni. Ni ovdje ne ćemo zalaziti u pojedinosti pa ćemo se zadovoljiti rezultatom Jakobsonove analize fonološke strukture. Ona izgleda ovako:

a u i

k p t

Ovaj se trokut može i pojednostaviti tako da uz vokal /a/ pridružimo konsonant /k/, Uz vokal /u/ pridružimo konsonant /p/, a uz vokal /i/ konsonant /t/. Slijedeći taj 'prototip' Lévi-Strauss je došao do 'kulinarskog trokuta'. Kao što nema nijednog ljudskog društva bez govornog jezika tako nema niti društava koja na ovaj ili onaj način ne primjenjuju kuhanje. Kako se u tome prepoznaje prisutnost značenja? Analogno opoziciji između vokala i konsonanata uspostavlja se opozicija između sirove (prirodne) i kulinarski, to jest kulturnim sredstvima, obrađene hrane. Tu još nismo došli do trokuta. Valja međutim znati da se svježa, dakle upotrebljiva hrana, osim kulturne preobrazbe može transformirati i s pomoću plijesni, dakle prirodnom preobrazbom. Tako dolazimo do trokuta analognog primarnom fonološkom trokutu:

sirovo

kuhano pljesnivo Može se međutim formirati i složenije kulinarske trokute kontrastirajući različite tehnike kulinarske obrade. Meso možemo peći, ali i sušiti s pomoću dima i zraka (vjetra/bure), ili variti/pirjati s pomoću vode i vatre. Tako dolazimo do razvijenijeg kulinarskog trokuta:

SIROVO pečeno

(-) (-) zrak voda

(+) (+) sušeno pirjano/vareno

KUHANO PLJESNIVO

24

Možda je upravo razmatranje postupaka s hranom pogodno za ilustraciju Lévi-Straussove glavne preokupacije, a to je da se u nekadašnjem razlikovanju na civilizirana i 'primitivna' društva krije europocentrična zabluda. Ta je naime razlika kvantitativna i nebitna a ne kvalitativna i bitna. Hranjenje nam je prirodna, instinktivna potreba, zajednička sa životinjama, ali kod ljudi je hranjenje ujedno i kulturna stvarnost. Svečana večera može uključiti i sirove (stonske) kamenice i pršut i juhu i pečenje i pljesnivi sir (gorgonzolu). Hrana dakle obilježava i društvene prigode i doživljaje, ali i društveni rang konzumenata (ne može si svatko priuštiti jastoga i sl.). Ljudi su ujedno i prirodna i kulturna bića, ne postoje društva isključivo 'prirodnih' ljudi (premda u njemačkom postoji izraz Naturvölker, što znači 'prirodni narodi', to jest narodi bez civilizacije). Lévi-Strauss je, služeći se sličnom metodom, analizirao i brojne mitove te je u mnogim 'primitivnim' društvima našao mitove analogne edipovskom mitu, što je još jedan dokaz da je neopravdano govoriti o primitivnom mentalitetu. Njegova je simpatija za kulture kojima se prišiva naziv 'primitivne' tolika da njihovo siromašno znanje nipošto ne drži razlogom za osjećaj nadmoći, nego u njemu prepoznaje ono bitno iz svojih vlastitih spoznaja. Stoga sebe drži ujedno «njihovim učenikom i svjedokom.» Problematična je prema tome i dvoznačna, po Lévi-Straussu, ideja progresa. I to je jedan od razloga odmaka od Sartreove filozofije, iako su jedan i drugi bliski marksizmu. Tehnički napredak se ne niječe, ali ako imamo u vidu da je njegov korelativ izrabljivanje ljudi, onda nema velika razloga da se tim progresom ponosimo. U Francuskoj je strukturalizam, prvenstveno djelom Lévi-Straussa – upravo promjenom 'paradigme', to jest jezično-teorijskom i semiološkom orijentacijom - definitivno prevladao nad dugo dominantnom egzistencijalističkom filozofijom Jean Paul Sartrea. Egzistencijalizam stavlja subjekt u žarište svog zanimanja, a Lévi-Strauss je gotovo alergičan na subjekt (ovdje se dakako ne radi o rečeničnom subjektu). Budući da se posvetio proučavanju drugih i drugačijih, njegovu 'pogledu izdaleka' isticanje subjekta pokazuje se beznačajnim, a povijesna zbivanja, u kojima egzistencijalizam pripisuje subjektu ključnu ulogu, on 'demitologizira' i relativizira. Takozvana primitivna društva naime vremenski tijek doživljavaju cikličnim, a u takvoj shemi nema mjesta ideji progresa. Štoviše, kao pripadnik zapadne civilizacije, nositeljice tobožnjeg napretka, Lévi-Strauss se osjeća obvezanim na 'djelo skrušenja', s obzirom da je naša civilizacija izrazito razaračka: dovela je do uništenja mnoštva tehnički manje snažnih kultura, a postupno uništava i mnoštvo biljnih i životinjskih vrsta, na taj način 'napredujući' prema propasti života uopće. Ovdje valja napomenuti da je Lévi-Strauss osim inicijativnog nadahnuća Trubeckojevom fonologijom očito bio nadahnut i djelom Wilhelma von Humboldta, s kojim ćemo se susresti nešto kasnije. I Humboldt je naime, za razliku od hegelovske perspektive nezaustavljivog napredovanja, u drugim kulturama vidio prvenstveno drugačije a ne manje vrijedne, jer se u susretima s veoma različitim kulturama uvjerio kako svaka od njih posjeduje dragocjeno jezično bogatstvo i da bi gubitak bilo koje od njih značio neprocjenjivu i nenadoknadivu štetu. Sve ovo naravno ne znači da je strukturalizam i danas dominantan: javili su se osporavatelji, koji se grupno nazivaju 'post-strukturalistima'. No važno je spomenuti da je upravo zahvaljujući strukturalnoj lingvistici Lévi Strauss uvjerljivo relativizirao

25

– kako hegelovsku, idealističku, tako i egzistencijalističku – filozofiju povijesti, koje su se zasnivale na idejama subjekta i progresa. Dok se Lévi-Strauss inspirirao prvenstveno trubeckojevskim i jakobsonovskim strukturalizmom, to jest strukturalizmom Praške škole, Roland Barthes se više oslanjao na izvorni de Saussureov strukturalizam, primjenjujući ga prije svega na književnu problematiku i osnove semiologije, ali i na druge sustave znakova. Među njima je za Barthesovo ime ponajviše vezano analiziranje sustava mode. Dok je književnost isključivo kulturna stvarnost, odijevanje je poput pripreme hrane, i čovjekova prirodna potreba (zašita tijela od nepovoljnih vanjskih utjecaja). Međutim, kao što hrana usporedo sa zadovoljavanjem čovjekovih prirodnih potreba ujedno ima i kulturne aspekte, razlučujući na primjer obične dane od blagdana pa i blagdane jedne od drugih (mnogi blagdani tradicionalno se obilježe i posebnim prigodnim menijem, npr. američki Dan nezavisnosti puricom, naš Badnjak bakalarom itsl.), tako i odjeća ujedno zadovoljava prirodnu potrebu da nas zaštiti od nepovoljnih atmosferskih utjecaja ali i puno toga može kazivati. Ako vidimo muškarca odjevena u suknju, možemo znati da se radi o nekom Škotu, ili se pak radi o maškarama. U mnogim društvima određeni dio odjeće rezerviran je za udane žene, određene prigode zahtijevaju nošenje kravate, po nekim pokrivalima za glavu prepoznat ćemo ortodoksne Židove ili kosovske Albance itd. Međutim, osim ovih posebnih značenja, odjeća ima i sustavnu čitljivost. Odjeća se može razmatrati kroz dvije perspektive: niz odjevnih predmeta 'od glave do pete' čini sintagmatički niz (npr. šubara, šal, kaput, hlače, čarape, cipele), dok svaki od tih predmeta u drugom podneblju može biti zamijenjen nečim drugim (šeširom, kravatom, džemperom, trenerkom, tenisicama itd.), što prema de Saussureu zovemo asocijativnim, a po kasnijim strukturalistima paradigmatičkim nizom. U tom kontekstu bitno je uočiti da izbor ne slijedi samo praktične zahtjeve nego i one značenjske, kulturološke. Na sličan način Barthes 'čita' i sustave pokućstva i arhitekture. I kod njih se praktičnoj funkciji pridružuje značenjska. Barthes je uopće zaokupljen uočavanjem značenjâ skrivenih ispod površine u svim područjima života. Među brojnim radovima posvećenim značenjima svakodnevice jedan obrađuje 'ikonografiju' svećenika zvanog abbé Pierre, koji je svoj život posvetio nadasve brizi za pariške beskućnike. Promatrajući način odijevanja, frizure, brade i drugih detalja Barthes nalazi brojne naznake (konotacije) koje tog svećenika 'preodijevaju' u svetog Franju. Strukturalisti su, uvelike nadahnuti i ruskim teoretičarem formalizma Vladimirom Proppom, također pronalazili strukturalne srodnosti brojnih bajki, mitova i drugih pripovjednih tvorbi. Lévi-Strauss se uglavnom zaustavljao na analizi mitova tzv. primitivnih društava (vidjeli smo doduše da u nekima od njih nalazi strukturalnu sličnost s edipovskim mitom, koji pripada dosta 'visokoj' grčkoj civilizaciji), a biblijske je tekstove držao neprikladnim za slične analize zbog toga što su starozavjetne tekstove višekratni intelektualni zahvati redaktora na neki način 'deformirali' pa bi to, po mišljenju Lévi-Straussa, zahtijevalo izniman oprez. Međutim njegov se sljedbenik Edmund Leach hrabro upušta u strukturalno 'čitanje' Knjige postanka (Geneze) pa u opširnom članku o zakonitosti Salomona iznosi veoma zanimljivo viđenje uloge genealogija, kao sredstva za premošćenje dviju suprotstavljenih potreba. Teološka je naime dogma pozivanjem na Božja obećanja Abrahamu, Izaku i Jakovu (Izraelu) trebala obraniti židovsko isključivo pravo na

26

'obećanu zemlju' (Palestinu), iako su u toj zemlji i prije njih i istovremeno s njima obitavali brojni drugi narodi. Vjernost Božjim obećanjima u tom je kontekstu iziskivala izbjegavanje mješovitih brakova (to se izbjegavanje u etnologiji zove endogamijom), ali su često političke potrebe sugerirale odstupanje od toga pravila. Zato u Salomonovu rodoslovlju nalazimo i niz nežidovskih osoba. Iako su sve te genealogije izložene po muškoj liniji (patrilinearno) povremeno se navode i žene, a Leach uvjerljivo navodi razloge tome. Međutim, ne ćemo se baviti pojedinostima. Bitno je svakako to da strukturalizam računa s time da su društvene činjenice prožete značenjem, a to značenje redovito treba tražiti ne na površini nego ispod površine. Jednako tako, donekle neizravnije inspiriran strukturalnom lingvistikom, Jacques Lacan je snažno osvježio psihoanalizu, uvodeći upravo jezik kao bitno mjesto na kojem se kao na nekom ekranu naziru dubinski, podsvjesni ili nesvjesni procesi. Za njega je upravo govor pacijenta, više nego snovi, privilegirano sredstvo, to jest najvažniji dokument. Kao psihoanalitičar Lacan je više puta sudjelovao u tradicionalnim međunarodnim filozofskim susretima u Royaumontu, a već 1953. pokrenuo je izdavački niz pod naslovom 'Le champ freudien' (freudovsko polje/područje), očito s namjerom da istakne kako njegovi teorijski doprinosi ne smjeraju na originalnost ili na zasebnu psihoanalitičku školu nego na specifično osnaživanje izvorne Freudove teorije ucjepljivanjem rezultata moderne lingvistike. Koliko je ozbiljno uzimao rezultate strukturalne lingvistike, osobito Jakobsonove (po svemu sudeći i posredstvom Lévi Straussa, koji je ipak s Jakobsonom izravnije i sustavnije komunicirao) svjedoči i domišljato označavanje čovjeka kao govornog bića (parle-être, parler naime znači govoriti). Poziva se izričito na de Saussurea i Jakobsona: «Ono nesvjesno je, polazeći od Freuda, lanac označitelja (signifiants) … U toj formuli, krucijalni izraz jest označitelj, oživljen antičkom retorikom preko moderne lingvistike… kojoj su zoru i vrhunac naznačila imena Ferdinanda de Saussurea i Romana Jakobsona … Ženeva 1910, Petrograd 1920. dostatno kazuju zašto je taj instrument nedostajao Freudu.» (prijevod moj). Freudu je prema tome nedostajala lingvistička podloga, ali je i sam Freud isticao da je ono podsvjesno, a osobito rad snova (Traumarbeit) nešto poput jezika. Lacan nastavlja misao: mehanizmi koje je opisao Freud «točno pokrivaju funkcije koje drži ova škola za utvrđivanje najradikalnijih strana učinaka jezika, posebice metaforu i metonimiju, drugim riječima učinke supstitucije i kombinacije označitelja u sinkronijskoj odnosno dijakronijskoj dimenziji.» (prijevod i isticianja A.Š.). Freud je, opisujući 'rad snova' govorio o šifriranju (ne smiju se prizori iz sna tumačiti kao dovršene slikarske kompozicije nego kao 'hijeroglifi', to jest slici iz sna ne odgovara puna slika nego svojevrsni slog/silaba, a otkrivanje značenja i poruke srodno je s odgonetanjem hijeroglifa), zgušnjavanju (Verdichtung) i pomicanju (Verschiebung) . Iz prethodno iznesenoga lako je uočiti koliko je označitelj ključan izraz za de Saussurea, i koliko je značajno isticanje metafore i metonimije kod Romana Jakobsona. Doduše, kako bi plodnije primijenio rezultate strukturalne lingvistike, Lacan, pored simptoma kao ključnog izraza u terapijskoj primjeni psihoanalize, uvodi izraz 'diskurs'. Naime, osim de Saussureovih izraza 'langue' (za jezični sustav) i 'parole' (za individualno korištenje jezičnog sustava), pojam diskursa ukazuje se potrebnim da označi iskazni niz u kojemu su šifrirani simptomi, kao označitelji s latentnim značenjem, koje treba dešifrirati psihoanalitičar.

27

Ono podsvjesno prema Lacanu jest «govor Drugoga». Drugi/Drugo ne pišu se ovdje slučajno velikim slovom. Time se označuje i druga osoba, kojoj se na neki način upućuje apel za otkrivanje smisla (a time i oslobađanje od simptoma), ali se time označuje i poredak jezika, kojemu je podložan svaki govornik. Bitno je – po Lacanu - razlikovati jezične označitelje, koji posjeduju značenje tek posredovanjem drugih označitelja u govornom lancu, od prirodnih znakova, kakav je na primjer dim, koji po prirodi ukazuje na prisutnost vatre jer inače ne može biti dima. Simptom se dakle može interpretirati jedino unutar označiteljskog niza. Kao i kod Freuda, i kod Lacana se ono nesvjesno 'oglašava' kroz simptome, govorne omaške i snove. Nije nam nakana ni u najkraćim crtama ovdje izlagati Freudovu teoriju, no svakako je nužno znati da Freud segmentira psihičku realnost na tri 'instance': Super-ego jest splet društvenih normi, kojima u neku ruku odgovara interiorizirarna savjest, Ego, koji je u ulozi kormilara nastoji održavati ravnotežu između društvenih normi i individualnih želja i (uglavnom podsvjesnih i nesvjesnih) poriva, kojih se splet označava izrazom Id. Već na početku karijere Freud je svoju psihoanalizu uz ostalo shvaćao i kao liječenje putem (raz)govora. Pacijent bi putem slobodnih asocijacija otkrivao analitičaru svoju osobnu povijest, tijekom čega bi se zbivao 'transfer', koji dakako nije tekao bez otpora, tako da je proces liječenja bio svojevrsna drama. Valjalo je dovesti u sjećanje duboko potisnute i zaboravljene traumatične doživljaje. Za Lacana je upravo ovaj proces verbalizacije najbitniji za psihoanalizu. Sjetiti se (zaboravljenoga), dozvati u pamćenje, na njemačkom se kaže 'erinnern' ('pounutarnjiti') a tu se radi o doživljajima pacijenta, ne o doživljajima analitičara. (Psiho)analitičar može samo (re)konstruirati strukturu pacijentove ličnosti na temelju nužno nepotpunih, isprekidanih, dijelom nesuvislih, priopćenja. No bitno je da ono/Id govori. (na francuskom: ça parle). Prema Lacanu simptom, putem kojega Id govori, jest neke vrste tjelesna metafora. To je uvijek neizravan govor, apel za oslobođenje i anticipacija oslobođenja. Uspješna psihoanalitička interpretacija među učincima ima čak i učinak na biološku realnost tijela kroz razrješenje pacijentovih simptoma. Prepoznavanje strukture pacijentove ličnosti ujedno je i priznavanje njegove ličnosti. Stoga Lacan u ovom analitičkom radu čak vidi paralelu s odnosom gospodara i sluge, koji Hegel izlaže u Fenomenologiji Duha. Taj analitički rad osnažuje pacijentovu ličnost kao što rad osnažuje poziciju sluge u odnosu na gospodara. Veliki Drugi jest poredak jezika, koji bezuvjetno prihvaćamo, ali značenje ovdje nije nešto što prethodi analitičkom radu nego ima karakter budućega, to jest dolazi kao rezultat. S tim u svezi je i Lacanov stav da je apsolutno temeljna jedinica značenja rečenica, a ne pojedinačne riječi, s čime su se uglavnom rvali svi filozofi, od Platona pa sve do moderne filozofije (počevši od Fregea, a osobito Quine i Davidson). Još i kod Lockea govor pretpostavlja gotova značenja. Lacan naprotiv ukazuje na to da u započetoj rečenici značenja 'plutaju' sve dok rečenica nije dovršena. Čak i rečenični lanac svoj potpuniji smisao otkriva postupno (o tome je argumentirano pisao autor čuvenog djela o semantici Algirdas Greimas, ukazujući na to da postaoji takozvana clotûre, to jest 'zatvaranje' značenja s pomoću duljega konteksta). Simptom poput pojedinačnih riječi tek kroz pažljivu analizu biva 'pročitan' i tako razriješen. Simptom dakle osim veze s prošlim odnosima od početka smjera prema interpretativnom, to jest budućem razrješenju. Analitičar treba otkriti temeljne ili sržne označitelje pacijentove ličnosti jer oni kao glavne odrednice identiteta dominiraju ostalima. Ovisno o tome doživljava li se netko liberalom ili na primjer komunistom svi će ključni pojmovi biti različito 'obojeni'. Za

28

liberala je sloboda prvenstveno sloboda kretanja roba, a za komunista sloboda od izrabljivanja i tako redom. Jednako tako različita će im biti i značenja pojmova jednakosti, demokracije itd. C. – DOPRINOSI TRANSFORMACIJSKO-GENERATIVNE LINGVISTIKE FILOZOFIJSKOJ PROBLEMATICI N. A. Chomsky i generativna gramatika Otkad je F. de Saussure sinkronijski opis jezika – nasuprot ranijem povijesno-komparativnom pristupu - označio kao bitni predmet lingvistike razvilo se nepregledno mnoštvo teorija jezika. Ipak, filozofijski je najzanimljivija takozvana Transformacijsko-generativna gramatika (TGG) Noama Avrama Chomskog. Ako se prisjetimo kako je de Saussure spomenuo upravo gramatiku kao prvi, te normativni pristup jeziku razumjet ćemo da se s Chomskim ne zbiva vraćanje na neki davni pristup jeziku, ali se u nekom smislu ipak događa rehabilitacija nečega već 'otpisanog' ili prevladanog. Chomsky je vjerojatno najautoritativniji živući intelektualac pa ćemo osim njegova stručno-tehničkog pristupa jeziku dotaknuti i neke druge aspekte (u svezi političkom uporabom i zloporabom jezika). Ovdje ćemo kratko prikazati razvoj njegove gramatičke teorije i njezine filozofijske korijene i odjeke. Transformacijsku su gramatiku prihvatili i u više smjerova razvili vrlo brojni drugi lingvisti. Čak je u bivšem SSSR-u lingvist Šaumjan razvio vlastitu transformacijsku gramatiku. Naravno, tamo je cjelovita Chomskyeva teorija morala biti očišćena od «buržoasko-idealističkih» elemenata, to jest od sastavnica filozofske tradicije kartezijanskog racionalizma. Mnoge elemente prvotne verzije i sam je Chomsky napustio, razvijajući više naknadnih verzija. Međutim, uza sve preobrazbe tehničkih aspekata teorije, duh filozofije koja ga inspirira ostao je uglavnom konstantan, a to je ono što je za nas ovdje bitnije. Filozofski je odlučujuće Chomskyevo odbijanje biheviorističkog poimanja jezika. Po toj je koncepciji jezik bitno oponašateljska aktivnost. Najautoritativniji zastupnik biheviorističkog izlaganja individualnog stjecanja jezika bio je Burrhus Frederic Skinner. Po njemu ljudi stječu jezik u osnovi na isti način kao što i pokusne životinje usvajaju neke obrasce ponašanja uvjetnim refleksima, stječući poželjne navike s pomoću nagrađivanja uspješnih pokušaja i penaliziranja promašaja. Nasuprot tome, Chomsky usvaja racionalističku filozofiju jezika, ali podsjećajući i na Platona, konkretno na njegov dijalog Menon. Menonov rob, vođen jedino Sokratovim pitanjima, nikakvim dakle pozitivnim poukama, pokazuje poznavanje važnih teorema geometrije, na primjer da kvadrat kojemu je stranica jednaka dijagonali drugoga kvadrata ima upravo dvaput veću površinu od toga početnog kvadrata. Platon to tumači 'sjećanjem' iz ranijeg života duše. Ne radi se u Chomskoga naravno o doslovnom prenošenju nauka o urođenim idejama nego o tome da je jezik, za razliku od nekih organskih mehanizama koji čovjeku jesu zajednički s drugim životinjskim vrstama, specifičan, to jest svojstven čovjeku kao vrsti, pa tako predstavlja njegovu razlučnu odliku. Povezujući racionalistički pristup spoznaji s Platonovim Chomsky je osamdesetih godina prošlog stoljeća sažeto formulirao dvije suprotstavljene uporabe jezika kao

29

'Platonov problem' i 'Orwellov problem'. U oba slučaja stavljeni smo pred iznimno začuđujuću situaciju. U slučaju Platonova problema začuđujuće je kako ljudi s tako malo danih iskustvenih činjenica ovladaju tako velikim spoznajama. To je situacija čovjekova snalaženja u tako složenom svijetu. Nasuprot tome u slučaju Orwellova problema začuđujuće je kako ljudi s tako puno danih iskustvenih činjenica ostaju 'obnevidjeli'. To je dakako situacija u kojoj se ljudi nalaze uslijed sustavne političke manipulacije. Ovdje pretpostavljamo kao dio opće kulture poznavanje čuvenog Orwellova djela «1984», kojim je on zamjenjujući godine 1948 i 1984 anticipirao razvoj totalitarizma i blokovske podjele svijeta. Totalitarni režimi imaju 'Ministarstva istine', a Chomsky nesmiljenom kritičkom analizom američke politike pokazuje da se glavnina američke inteligencije unatoč demokratskom ustroju ponaša kao da i ondje postoji Ministarstvo istine i da se općenito drže normalnima stvari koje to za zdravo kritički um otvoren istini nipošto nisu. Dakako da je razmatranje Platonova problema kudikamo vrjednije, no Chomsky posvećuje puno pozornosti i Orwellovu problemu, jednostavno iz etičkih razloga, svjestan odgovornosti intelektual(a)ca. Chomskyev je najbitniji doprinos teoriji jezika na razini sintakse/gramatike: bitno manje na razini fonologije, jer je fonološku razinu Roman Jakobson kao 'baštinik' fonološke Praške škole dostatno cjelovito obradio, dijelom je prilagođavajući novim dostignućima lingvistike i u suradnji s lingvistima Chomskijeve generacije. (Uostalom, glasovna je razina svakako filozofski manje intrigantna, iako – kako smo vidjeli na primjeru C. Lévi-Straussa – i strukturalna fonologija može biti svojevrsni ključ za razumijevanje ustroja i funkcioniranja ljudskog uma). S druge strane semantička je komponenta zadavala puno glavobolje pa ni do danas nisu definitivno razriješene brojne dileme na tom području. U dugačkoj listi Chomskijevih jezikoslovnih djela prijelomna je mala knjiga Syntactic Structures, prvi put objavljena 1957. Nakon UVODA od samo jedne stranice slijedi njegova odlučna teza da je gramatika neovisna (prvenstveno o semantici, što nipošto ne znači da je semantika neovisna o gramatici). On drži da je osnovni cilj lingvističke analize razlučiti gramatične rečenice nekog jezika od ne-gramatičnih, pa proučavati one gramatične. Ambicija na neki način podsjeća na Hjelmsleva: gramatika će biti 'uređaj' koji generira sve gramatičke nizove unutar određenog jezika. Predmnijeva se da neki slijedovi fonema definitivno jesu rečenice, a neki to opet definitivno nisu. Ali postoje i (među)stupnjevi gramatičnosti. Gramatika zrcali ponašanje osobe/govornika koji na osnovi konačnoga i neprogramiranog, to jest više-manje slučajnog iskustva s jezikom može razumjeti i proizvesti neodređen (načelno neograničen) broj novih rečenica. Neovisnost gramatike Chomsky ilustrira upravo neovisnošću o smislu. Dvije gotovo istovjetne 'rečenice' (1) Colorless green ideas sleep furiously /Bezbojne zelene ideje bijesno spavaju/ i (2) Furiously sleep ideas green colorless /doslovan hrvatski prijevod, za razliku od engleskog izvornika, ne pokazuje negramatičnost: Bijesno spavaju ideje zelene bezbojne/ razlikuju se po tome što je prva, usprkos besmislenosti posve gramatična, a druga posve negramatična. Jednako negramatična jest i posve smislena ‘rečenica’

30

(3) Read you a book on modern music? /U doslovnom hrvatskom prijevodu - “Čitaš li ti knjigu o modernoj glazbi?” - ona je i gramatična jer hrvatski za oblikovanje pitanja, za razliku od engleskoga, ne zahtijeva pomoćni glagol/. Statistički podatci o brojnosti ili učestalosti nekih izričaja u govornoj praksi također nisu kriterij za gramatičnost: rečenice (1) i (2) zacijelo su jednako malo vjerojatne, a njihova je gramatičnost sasvim različita. Organičnu preglednost rečenične strukture Chomsky prikazuje dijagramom u obliku izokrenutog stabla: R ID GD Odr I G ID Odr I Onaj čovjek vozi plavi auto. Chomsky grafički prikazuje i ciljeve lingvističke teorije. Adekvatna bi gramatika trebala na osnovi ograničenog korpusa ustanoviti niz pravila koja bi omogućila stvarati, na osnovi rječnika/leksikona, nove prihvatljive rečenice, isključujući neprihvatljive, to jest one koje nisu kompatibilne s danim korpusom. Prema jačini njihovih ambicija tri teorije imaju slijedeći strukturalni izgled: korpus gramatika (1) ------------ --------------- gramatika da (2) ------------- -------------- korpus ne G1 G1 (3) -------------- -------------- G2 G2 -------------- ------------- korpus -------------- Prvi bi primjer ilustrirao 'stvaranje' gramatike na osnovi korpusa. Očito prejaka ambicija. Teško se od lingvističke teorije može očekivati da bude, prema prvom modelu, stroj koji bi na osnovi korpusa otkrivao gramatiku jezika. U malom ali važnom djelu Language and Mind (Jezik i um) Chomsky navodi kako je početkom pedesetih godina dvadesetog stoljeća uistinu bila zavladala euforija pojavom kompjutora: od toga 'tehničkog čuda' doista se očekivalo upravo to da na osnovi korpusa (dostatno opsežnog jezičnog materijala) otkrije gramatiku određenog jezika. Drugi model teorije odlučuje odgovara li konstruirana gramatika korpusu ili ne. Chomsky tvrdi da je i ovaj zahtjev nedovoljno realističan. Treći model u fazi Syntactic Structures Chomsky smatra realističnim: taj model daje relativnu ocjenu dviju konkurentnih gramatika, to jest odgovara na pitanje koja je od njih više u skladu s danim korpusom.

31

Nakon ove digresije o tipovima lingvističkih teorija nastavlja se razrada nekih transformacijskih koraka. Taj je dio slijedećih godina doživio nekoliko promjena, možda najpresudniju 1965. s djelom Aspects of the Theory of Syntax. I ovdje je sintaksa najbitniji ‘blok’ ali su i semantička i fonološka razina uvrštene u gramatiku (Syntactic Structures imaju umjesto fonološke morfofonemsku razinu: Chomsky se naime još od mladosti puno bavio hebrejskim jezikom i posebno morfofonološkim pitanjima hebrejskoga). Shematski prikaz prerađene organizacije izgleda ovako: --------------------------- ---------------------- | Base | | Semantic | | Component | -------> | Component | -------------------------- ----------------------- | | V V ------------------------ ----------------------- | Transformational | | Phonological | | Component | ---------> | Component | ------------------------ ---------------------- Kasnije je ipak prevladalo drugačije viđenje funkcioniranja jezične 'moći': Značenje rečenice izvodi se iz tzv. dubinske strukture s pomoću pravila semantičke interpretacije, a glasovna realizacija iz površinske strukture s pomoću pravila fonološke komponente. Baza se sastoji od dva dijela: skupa kategorijskih pravila i leksikona. Semantička informacija sastoji se od tzv. 'features' (obilježjâ). Natuknica /riječ 'djevojka' imala bi npr. slijedeća obilježja: /+imenica/, /+brojiva,/, /+opća/, /+živo biće/, /+ljudsko biće/. Lako se vidi da je gramatika nevjerojatno složen 'mehanizam', a ta se složenost ustvari pravo nazire tek generativno-transformacijskim pristupom koji je inaugurirao Chomsky. | language | data → | | → language → structured expressions | faculty | Danas Chomskyeva teorija jezika nije općeprihvaćena, namnožilo se puno konkurentnih teorija, ali je definitivno velik izazov svakoj teoriji jezika objasniti očitu činjenicu da je jezik toliko složena stvarnost da nijedan pojedinačni jezik nije do kraja prikazan na način koji bi nesporno prihvatili svi lingvisti, a s druge strane njegovim bitnim ustrojem ovladava svako normalno dijete između druge i pete godine života. Upravo ovo stavljanje u žarište stjecanja jezika Chomskoga čini začetnikom psiho-lingvistike. Dok je de Saussure najsnažnije naglasio društveni značaj jezika, koji je po njemu bitno fait social (društvena činjenica), Chomsky taj naglasak pomiče zapravo u dva smjera: 'čudo jezika' očituje se s jedne strane u djetetovom ovladavanju tim presudnim čovjekovim posjedom a s druge strane pred oči se dovodi, zbog 'preočitosti' zanemarena, prevažna činjenica da je jezik općeljudska odlika pa stoga valja uvažiti istinu da osim društvenog vida po kojemu postoje samo 'društveni' jezici tj. hrvatski, srpski, ruski, njemački, engleski, talijanski itd. (to su po Chomskomu E-

32

jezici, tj. eksternalizirana jezična stvarnost) nego i JEZIK kao sastojak ljudskog uma/mozga (to je za Chomskoga uz ostalo i prije svega I-jezik, tj. internalizirani jezik, zapravo individualan u svakoga govornika, ali 'nakalemljen' na njegovu urođenu jezičnu moć). Ne čudi stoga što je Chomsky u svezi s ovim pitanjima posegnuo za racionalističkom filozofijom jezika, koja je ustvari 'demitologizirani' platonizam. Već je Leibniz naime priznao da je Platon u biti imao pravo tvrdeći da su naša znanja 'sjećanja' iz pre-egzistencije: treba ih samo «očistiti od zablude pre-egzistencije» (Usp. N:A. Chomsky, Knowledge of Language, 263). Već smo spomenuli da je Chomskoga na to potaklo nezadovoljstvo biheviorističkim filozofijskim okvirom, koji je dominirao američkom lingvistikom. Bit će međutim korisno i nešto iscrpnije izložiti pitanje urođenih ideja u svezi s općom teorijom jezika. Chomsky ističe da valja odvojeno promatrati pitanje povijesne interpretacije klasičnog učenja koje se povezuje s Descartesom i Leibnizom od pitanja što ga nameću čisto iskustvena pitanja vezana za usvajanje jezika. Svakako je za Chomskoga kao lingvista bitnije ovo posljednje. Upravo znanstveno istraživanje, po Chomskomu, potkrepljuje tezu da postoje univerzalni psihološki principi u svezi s čovjekovom predispozicijom za jezičnu komunikaciju, a to upadno podsjeća na klasični nauk o urođenim idejama. Model usvajanja jezika u skici jest trodijelni sustav koji kao input ima određen korpus jezičnih podataka na osnovi kojih se kao output oblikuje interiorizirana gramatika predmetnog jezika. Jasno je da 'uređaj' koji na osnovi određenog inputa isporučuje odgovarajući output mora posjedovati određenu 'proizvodnu moć'. ----------

Input ---------- ---------- output ---------- Pitanje je dakle kakvu strukturu urođenih mentalnih funkcija moramo postulirati kao adekvatno objašnjenje spomenute činjenice da sva djeca svih naroda, kultura i rasa u istoj dobi steknu bitno istu jezičnu kompetentnost. Očito da taj dječji um mora biti bogato – a ipak ne 'prebogato' opremljen za tu presudnu funkciju. Predispozicija za jezik naime nije predispozicija za neki konkretni (engleski, hebrejski ili kineski) jezik: to bi iziskivalo 'prejaku' strukturiranost i bilo bi ustvari prepreka usvajanju drugoga 'ne-očekivanog' jezika. S druge strane strukturiranost dječjega uma ne smije biti ni 'preslaba' za tako krupan projekt kao što je ovladavanje složenom gramatikom kakvu posjeduje svaki jezik. Bitno je istaknuti da je input, to jest korpus na osnovi kojega dijete treba izraditi vlastitu teoriju jezika ili gramatiku i nepotpun i nesustavan, svakako veoma raznolik. To znači da postoji silan nerazmjer između ograničenog i dijelom defektnog inputa i bitno istovjetnog outputa, to jest jezične kompetentnosti ili usvojene gramatike vlastitog jezika. S obzirom da ni najinteligentniji majmuni, uza sva sustavna vježbanja vrhunskih stručnjaka ne mogu ovladati jezičnom komunikacijom opravdan je zaključak da je jezična sposobnost specifično obilježje čovjeka i da to nije tek sposobnost opće inteligencije primijenjene na jezično područje nego ima i urođenu komponentu. Ona se sastoji od više pod-sastavnica: anatomske, fiziološke i – najbitnije – genetske sastavnice. Veliki stručnjak na području bioloških preduvjeta ili predispozicija jezika Eric H. Lenneberg postavlja slijedeći kriterij za razlučivanje opće sposobnosti za nešto od predispozicije. Čovjekov uspravan hod zasniva se na biološkoj predispoziciji, zato je univerzalno obilježje čovjeka kao vrste, dok je posjedovanje pisma kulturno razvijena sposobnost. Zato pismo nije univerzalno prisutno u svih naroda, kultura i rasa, što

33

nipošto ne znači da su ti narodi ili kulture ili rase bitno niže inteligencije. Univerzalna su obilježja jezika fonemičnost, i konkatenacija (lančano povezivanje) riječi prema utvrđenim gramatičkim pravilima (a ne nasumce ili proizvoljno). Uza sve to važno je, s Lennebergom, istaknuti da jezik nije a priori najsavršeniji mogući način komuniciranja – ne vidi se zašto su gramatike toliko komplicirane i zašto su leksikoni puni preklapanja značenja, a uz to i tako nepodudarni od jezika do jezika, ali sa zatečenom čovjekovom konstitucijom očito je najpodudaraniji upravo jezični sustav komuniciranja. Da specifična jezična sposobnost ima, uz ostale, i genetsku podlogu Lenneberg drži potvrđenim i time što je usvajanje jezika očito 'programirano' za dob između druge i pete godine. Tek rođeno dijete naprotiv nije u stanju odmah razlučivati glasove, a ni dijete u doba stjecanja jezika još ne razvija adekvatnu okretnost ruku, koja se pak izrazito brzo i uspješno razvija početkom mladosti. Prema tome, usvajanje jezika nikako se ne može adekvatno objasniti samom općom inteligencijom uz pomoć navika i poticaja/stimula. Besmisleno bi bilo govoriti da se rečeničnom strukturom ovladava s pomoću nekakve 'familijarnosti' rečenica koje se češće susreću. Vidjeli smo koliko su slične rečenice što ih Chomsky navodi kao jednako besmislene, a ipak po gramatičnosti bitno različite. Oslanjajući se na Lennebergovo razlikovanje opće sposobnosti u smislu predispozicije od kulturno razvijene sposobnosti Chomsky je dodatno zaoštrio to razlikovanje rabeći za onu opću sposobnost riječ faculty (od latinskog facultas, što dolazi od facilis – tj. lak, lako izvediv, a u latinskom postoji i arhaični oblik facul!), a za onu drugu sposobnost, koja nije obilježje vrste, riječ ability (od latinskog habilis - tj. okretan, vješt). Iako se često rabe kao sinonimi, ova su dva izraza bitno različitog značenja. Kao ljudska bića, pripadnici vrste, svi smo sposobni za jezik, imamo 'jezičnu moć', dok s druge strane netko pokazuje izrazitu sposobnost (talent) za trčanje, drugi za pjevanje, treći za slikanje itd. Govorimo doduše i o sposobnosti/talentu za jezike, no to nije u smislu, o kojemu je riječ kod Chomskoga. Materinskim jezikom ovladaju sva djeca, a samo talentirani poslije svladaju i na desetke jezika. Gramatika jest sustav pravila kojima povezujemo glasovnu i značenjsku razinu: tim pravilima čovjek ovladava nesvjesno. Tek temeljita analiza pokazuje kako površinske sličnosti često maskiraju dubinske razlike i obrnuto. Chomsky u svojim brojnim radovima često sučeljuje takve rečenične parove, a nakon njegovih pionirskih radova to je postala vrlo raširena praksa među lingvistima. On upozorava na to da je već racionalistički intonirana gramatika Port Royala ukazivala na potrebu razlikovanja dubinske i površinske strukture. Npr. rečenica «Nevidljivi je Bog stvorio vidljivi svijet» - u svom temelju odnosno dubini sadrži tri suda: Bog je nevidljiv; Bog je stvorio svijet; svijet je vidljiv. Bihevioristički usmjereni lingvisti, za razliku od toga, zadovoljavali su se razmatranjem isključivo površinske strukture. Chomsky navodi kako je primjer koji spominje danski lingvist Otto Jespersen, autor slavne Filozofije gramatike za ilustraciju spomenutog razlikovanja dubinske i površinske strukture («the man's house» i «the doctor's arrival») nailazio na oštro protivljenje dominantnih biheviorističkih lingvista. Chomsky međutim s pravom ističe da je razlika vrlo indikativna: «the doctor's arrival» (doktorov dolazak) povezuje se s frazom «the doctor arrives» (doktor dolazi), a ništa se analogno ne može povezati s izrazom «the man's house» (čovjekova kuća). U drugom smjeru – to jest dvije različite dubinske strukture površinski iste rečenice

34

Visiting dignitaries can be boring po jednoj analizi ili dubinskoj strukturi može se prevesti: Posjećivati uglednike može biti dosadno, ali i drugačije (Uglednici koji /nas/ posjećuju mogu biti dosadni). Očito je da su neke od ilustriranih gramatičkih osobitosti specifično engleske ali Chomsky inzistira na tezi da jezična struktura ima i bitno univerzalnih karakteristika. Uza sve izrazite razlike površinske strukture dubinske strukture pokazuju izrazitu sličnost, a transformacijska pravila koja povezuju dubinske strukture s površinskima sadrže ipak relativno ograničen broj formalnih operacija. Načelna beskonačnost mogućih rečenica uvjetovana je postojanjem rekurzivnosti, to jest mogućnošću ponovljene primjene određenih pravila, a to daje neograničene mogućnosti kombinacija. Ukratko, stjecanje istovjetne jezične kompetentnosti na osnovi tako različitoga korpusa/inputa svjedoči o izrazitoj kreativnosti čovjekove jezične sposobnosti. Budući da je u američkoj filozofiji ipak dominantna kombinacija pragmatizma i biheviorizma Chomskyevo je oživljavanje racionalističke filozofije naišlo je na korjenito odbijanje. Među osporavateljima su vodeći američki filozofi Quine, Goodman i Putnam. Osobito je žestok kritičar bio Neslon Goodman. Po njegovu sudu inatizam je definitivno pobio već J. Locke: po njemu je ta teorija ili pogrešna ili bez smisla. Osim toga Goodman drži da se može razlikovati usvajanje prvog jezika od usvajanja daljnjih. Ovdje se u biti radi o usvajanju prvog jezika i Goodman drži da je dovoljno objašnjenje analogija jezika i drugih – predjezičnih - semioloških sustava. Konačno, Goodman odbija racionalističku tezu kao nesuvislu i nerazumljivu, pa je nije spreman prihvatiti ni u slučaju da nema nikakva alternativnog objašnjenja. Chomsky pak drži da Locke uopće ne pokazuje poznavanje autentičnoga racionalističkog shvaćanja jezika nego kritizira lošije izloženu verziju racionalističke teze. Glede razlikovanja između usvajanja prvoga i drugoga odnosno daljnjih jezika, Chomsky napominje da mi i u stjecanju novog jezika formiramo teoriju koja je nerazmjerna s nesavršenostima i nepotpunostima razmatranih jezičnih podataka pa se ne može smatrati rezultatom indukcije na osnovi tih podataka. A jezik toliko nadilazi predjezične simboličke sustave da oni ni na koji način ne mogu poslužiti kao obrasci u stjecanju prvoga jezika. Posežući za analogijom iz biologije Chomsky kaže da bismo onda mogli reći da oblikovanje složenih organizama ne predstavlja nikakav problem s obzirom da poznamo mitozu. Glede Goodmanova odlučujućeg argumenta, da je racionalistička teza nerazumljiva Chomsky navodi primjer urođene ideje trokuta koja je zapravo razumljivija od nacrtanog trokuta. Koliko god nam jezične pojave bile familijarne to ne znači da im ne treba tražiti objašnjenje. Jezik nam je doista iznimno familijaran a s druge strane ipak nedovoljno poznat. Znajući kako je složen svaki tjelesni organ zašto bi bilo nerazumljivo pridavati ljudskome umu (koji Chomsky sustavno združuje, praktički identificira s mozgom, rabeći 'dvoznak' mind/brain, što ne smatram posve sretnim) veliku složenost? Kratki prikaz transformacijsko-generativne teorije jezika zacijelo je najpogodnija poveznica s ‘čisto’ filozofijskim pristupima jeziku. I to iz više razloga. Prvo zato što je generativna lingvistika više od svih ranijih teorija jezika uvjerljivo ukazala na

35

iznimnu složenost jezičnog ustroja. Zatim stoga što je u usku vezu dovela znanstvenu i filozofijsku problematiku jezika, a potom i nametnula niz tema koje su u modernoj filozofiji bile potisnute ili posve zanemarene i zaboravljene. Jedna od tih bilo je na primjer pitanje takozvanih jezičnih univerzalija. Već je srednjevjekovni franjevac Roger Bacon isticao da svi jezici imaju neke zajedničke značajke pored onih specifičnih koje ih razlikuju (Grammatica una et eadem est secundum substantiam in omnibus linguis, licet accidentaliter varietur – Gramatika je po svojoj biti jedna te ista u svim jezicima, premda se u nebitnom razlikuje). Iako je sam Chomsky svoja razmišljanja prvenstveno doživljavao kao obnovu racionalističkog (konkretnije: kartezijanskog) pristupa jeziku i kao korekciju biheviorističkog pristupa, on je dosta snažno isticao i poticajna razmišljanja o jeziku Wilhelma von Humboldta. Ipak je njegova generativna gramatika osim oživljavanja ranijih ideja u teoriju jezika donijela velikih novina koje su silno potakle kritičko razmišljanje o jeziku. Veoma su brojni Chomskijevi sljedbenici, ali i njegovi kritičari. Kritičari se regrutiraju iz dva posve različita tabora: jedni su ‘izvana’, to jest iz redova više-manje bihevioristički usmjerenih analitičkih filozofa, a drugi iz redova nešto mlađih lingvista, prvenstveno zastupnika generativne semantike (J.D. McCawley, G. Lakoff, J.R. Ross). Nažalost, ova ‘škola’ nije ostala dovoljno kompaktna, iako su njezini predvodnici iskazivali pravu briljantnost i dubokoumnost. Moja je slutnja da je ovoj školi, možda i iz političkih razloga, uskraćena potpora u istraživačkim projektima jer je njezin, vjerojatno najoriginalniji, predstavnik J.D. McCawley (umro nenadano 1999.), kao strastveni (ali dobroćudni) anarhist, brojne izvorne uvide u problematiku značenja u velikoj mjeri ilustrirao upravo psovačkim i opscenim izričajima (to je svojevrsna skatološka lingvistika): u njima su glavni ‘likovi’ bili američki političari koji su vodili vijetnamski rat. Za ilustraciju (iz razumljivih razloga ne mogu citirati rečenične ilustracije): kao nakladnika više svojih članaka navodio je S(outh) H(anoi) I(nstitute) of T(echnology) – SHIT. U jednom članku uzima pseudonim Quand Phuc Dong, a 'potporu' za istraživanje navodno mu je dodijelio Istraživački laboratorij eksperimentalne teologije Tehnološkog instituta Južnog Hanoja, – očito parodijska aluzija na čuveni MIT - Massachusetts Institute of Technology, kojemu su dodjeljivane silne potpore u istraživačkim projektima. Da bi se ovo razumjelo valja znati da su suvremena lingvistička istraživanja usko vezana za razvoj kompjutorske tehnologije i takozvane umjetne inteligencije (Artificial Intelligence) i robotike, pa su za takve projekte potrebna golema novčana sredstva, koja najčešće idu upravo preko Ministarstva obrane, u kojemu upravo političari, a ne gospodarstvenici ili intelektualci, imaju presudnu riječ. Moja je dakle slutnja da možda i zato projekti generativne semantike nažalost nisu dovoljno ustrajno i produbljeno potrajali, a to je semantička istraživanja okrenulo u druge smjerove. K tome su dakako pridošli i drugi razlozi, prije svega sama narav generativne semantike. Naime, dok je Chomsky, uza sve preobrazbe vlastite teorije jezika, ustrajao na svojoj prvotnoj inspiraciji da je sintaksa 'neovisna', pa je semantičku razinu jezika vezao za interpretaciju rezultata dubinske strukture, generativisti su zanijekali ključnu ulogu njegove dubinske strukture i u sve složenijim dubinskim transformacijskim strukturama nazirali logičku strukturu iskaza. Između pripadnika generativne semantike i Chomskyevih mlađih učenika, koji su ostali vjerni učitelju (najeksponiraniji je bio Ray Jackendoff) krajem šezdesetih i početkom sedamdesetih godina prošlog stoljeća vodili su se pravi mali lingvistički ratovi. S određenom nostalgijom pamtim predavanja J. D. McCawleya na čikaškom sveučlištu, koja sam kao slobodni slušač, pripremajući se za doktorat s temom

36

Lingvistika i filozofija, neopterećen obvezom polaganja ispita, slušao s iznimnim uživanjem 1970-1971. Ujedno sa zadovoljstvom ističem da je on već prije G. Lakoffa anticipirao neke važne uvide, koje gotovo trideset godina kasnije razvijaju pripadnici kognitivne lingvistike. Tako ga nalazim – skriveng upravo iza pseudonima Dong, Quang Phuc (drugi put je za pseudonim uzimao Yuc Foo!) – u izabranoj bibliografiji poslijediplomske konferencije kognitivne lingvistike održane u Brightonu 2008). Osim možebitne političke motiviranosti izostanka logističke potpore ovim iznimno složenim istraživanjima, dodatni je razlog zamiranja ovog ogranka semantičke teorije naravnih jezika zacijelo i u tome što je bilo praktički nemoguće definitivno opovrgnuti 'interpretiviste', jer su semantička pitanja iznimno složena, tako da u 'moru jezika' (već sam spomenuo ovu Wittgensteinovu sintagmu, koju je Michael Dummett kasnije uzeo u motto jedne svoje zbirke eseja) uvijek iznova – u jednom ili drugom jeziku (počesto čak u japanskom, tako da su se diskutanti pitali je li 'dokazni' primjer uopće gramatičan!) – iskrsavali primjeri koji su ukazivali na neodlučivost spornih pitanja. Dodatani je dakle razlog razlaza suparničkih tabora bez definitivnih pobjednika i u tome što su vodeći predstavnici generativista, J. D. McCawley i G. Lakoff, sebi našli druga zanimljiva polja istraživanja: McCawley se prvenstveno posvetio istraživanju odnosa naravnog jezika i formalne logike (o njegovoj impresivnoj knjizi, od preko 600 stranica, Everything that Linguists have Always Wanted to Know about Logic* *but were ashamed to ask (Sve što su jezikoslovci oduvijek željeli znati o logici – ali su se stidjeli pitati) veliki logičar i filozof Jaakko Hintikka je rekao da bi trebala nositi naslov Što jezikoslovci znaju bolje o logici, ali toga nisu bili svijesni ! S teorijom generativne gramatike jezikoslovna znanost definitivno je priznata kao relevantan sugovornik u filozofskim analizama jezika. Evo samo par ilustracija: kao svojesvrsni odjek Lévi-Straussovih razmatranja o funkcioniranju ljudskoga uma na primjeru struktura rodbinskih odnosa McCawley ističe kako semantičke strukture prethode leksikalizaciji, tako da u svim jezicima postoje leksičke šupljine i višeznačnosti u postojećim leksičkim jedinicama. Na primjer, engleska imenica uncle pokriva više različitih rodbinskih odnosa (očev brat, majčin brat, muž očeve sestre, muže majčine sestre), za neke od kojih mi u hrvatskom imamo više imenica (stric, ujak, tetak), a neke kulture (osobito one koje nemaju pisma) još znatno bogatije nazivlje. Slično je s engleskom imenicom cousin (rođak), za koje mi imamo također više imenica (stričević, tečić, u nekim dijalektima i amidžić i dajidžić). McCawley se pridružuje i iznimno utjecajnom filozofu W.O. Quineu, koji je iznio razornu kritiku logičkog empirizma. U jednom njegovu primjeru, koji ukazuje na skrivene nedorečenosti iskaza Ernest is looking for a lion (Ernest traži nekog lava) McCawley upravo sredstvima generativne semantike razotkriva indikativnu dvoznačnost: u jednom slučaju radi se o 'referencijalnom' značenju, to jest misli se na određenoga postojećeg lava, kojemu možemo dati brojčani indeks (npr. 849), a u drugom slučaju o 'zamišljenoj' životinji za koju ne znamo postoji li ili ne postoji. Kao analognu možemo navesti rečenicu Ernest traži nekog jednoroga (koji poput Fregeova Pegaza 'postoji' samo u bajkama), ali i rečenicu Ernest vidi jednog lava, u kojoj više nema spomenute dvoznačnosti, jer glagol vidjeti za razliku od glagola tražiti, pretpostavlja postojanje onoga što vidimo! Quine također zastupa tezu o nepostojanju (pravih) sinonima, pa stoga na neki način izoliranim riječima, pa čak i rečenicama, osporava puninu značenja: punina značenja ostvaruje se, po njegovu mišljenju tek na razini cjeline jezika. McCawley ne ide tako daleko, ali jednom suptilnom analizom značenja glagola to assassinate (ovdje se opet

37

potvrđuje njegov uvid o postojanju šupljina u leksikonima svih jezika! – najbliže smo prijevodu toga glagola svjema riječima: izvršiti atentat). Glagol redoviti govornici engleskog jezika razumiju kao ubijanje politički važne osobe. Međutim McCawley ističe da nije dovoljno da žrtva takva ubojstva bude politički važna osoba. Naime, koliko god sama žrtva bila politički važna, da bi se takvo ubojstvo kvalificiralo kao atentat postoji i sasvim određen uvjet na strani ubojice: bitan je motiv ubojstva! U sebi svojstvenom stilu McCawley za primjer uzima rečenicu u kojoj je žrtva ubojstva političar zatečen in flagranti u krevetu sa ženom ljubomornog muža, koji u nastupu bijesa poseže za samokresom… Iako izričito ne spominje Fregea, čini mi se da McCawleyovo svođenje semantičkih analiza na predikate i indekse veoma srodno a Fregeovim lučenjem značenja (Sinn) i označivanje (Bedeutung), o kojem će uskoro biti riječi. George Lakoff posve se okrenuo kognitivnoj lingvistici, pa se usmjerio prema objedinjavanju različitih disciplina sa svrhom da pridonese i političkom angažiranju intelektualaca. Osobito je zaokupljen teorijom metafore, prema kojoj to nije tek poetska kategorija nego temeljni mehanizam jezika i uma. Metafora je prema kognitivnoj lingvistici u prvom redu pitanje mišljenja i djelovanja, a tek izvedeno pitanje jezika. U koautorstvu s filozofom Markom Johnsonom o tome je Lakoff 1980. objavio knjigu Metaphors we live by, koja je doživjela već i treće izdanje (ja doduše imam ono drugo iz 2003!). Ja se trenutno ne bih upuštao u sučeljavanje brojnih teorija metafore od Aristotela pa do naših dana. Ono što mi se sviđa u ovoj knjizi jest prije svega obilje jezičnog materijala kojim autori potkrjepljuju svoje teze, a među brojnim suradnicima (kažu da su taj materijal istraživali sa stotinama ljudi!) koji su pribavili to obilje ilustracija jest i J. D. McCawley. Velik dio teza djeluje uvjerljivo. Dovoljno je na primjer vidjeti kako se za običnu raspravu mogu rabiti izrazi koji su prvenstveno ili izvorno rabljeni za ratna djelovanja: dobra formulacija nečije teze označava se kao pun pogodak, govorimo o napadu, o taktici, o strategiji, o razaranju protivnikovih argumenata, o otkrivanju njegovih slabih strana ili točaka, o stavovima koji se nikako ne mogu braniti itd. Sjećam se kako je prije nekoliko godina Slobodan Milošević kao haški uznik bahato govorio da ih «rastura»! Jednako su dojmljive primjene orijentacijskih odnosno prostornih izraza: govorimo (metaforički) o nečijem usponu ili čak uzletu, o padu, napredovanju, nazadovanju, o visoko pozicioniranima i nisko pozicioniranima itd. Metafore potječu iz svih sfera života: iz graditeljstva su na primjer metafore koje govore da se nekome srušio svijet, da nečije mišljenje nema temelja; iz područja prehrane uzeti su izrazi koji kažu da nam je nečija izjava ostavila gorak okus, da neke ne možemo probaviti, dok je neki članak prava poslastica, a na neki drugi nam se povraća itd. Tema ljubavi crpi metafore iz veoma različitih područja: ljubav je i rat, i igra, i magija, i ludilo, i kemija, i magnetizam, i elektricitet, i gravitacijska sila itd. O religijskoj stvarnosti najprikladniji je metaforički govor: Bog okuplja svoj narod pod sjenu krila svojih, štiti ga svojom desnicom, obasjava ga svojim licem, njegov štit i njegova palica su mu utjeha itd. Metafore žive i umiru, ali se rađaju nove. Usput napominjem da su ovi autori usporedo s metaforom dosta temeljito obradili i metonimiju, iako ona svakako nema ni izdaleka jednako presudnu ulogu u jeziku. To je osobito važno zato što čuvena Jakobsonova razmišljanja o metafori i metonimiji kao o dva pola jezika površnog čitatelja lako mogu zavesti na radikalnom suprotstavljanju jedne i druge.

38

Ni najapstraktniji pojmovi, po uvjerenju ovih autora, ne mogu se cjelovito razviti bez metafora, bilo da je riječ o vremenu, umu, osobnosti, moralnosti, bitku i biti, a metaforičkim su se govorom služili i najveći filozofi od predsokratovaca, Platona i Aristotela preko Descartesa i Kanta do najnovijih. Kognitivna lingvistika sve više razvija takozvanu «neuralnu teoriju jezika», koja nastoji objediniti teoriju mišljenja i jezika oslonjenu na rezultate istraživanja mozga. Moja je slutnja da se time zalazi u područje u kojemu će sudovi biti teško odlučivi kao i u području elementarnih čestica, ali istraživanje će sigurno biti uzbudljivo. III. DIO: ANALITIČKA FILOZOFIJA JEZIKA Nakon niza znanstvenih pristupa jeziku s određenom relevantnošću za filozofiju jezika sada se možemo okrenuti dominantanim filozofskim pristupima jeziku. Ishodište filozofije koju najčeće zovemo jezično-analitičkom, a koja je dominantna u anglo-saksonskoj filozofiji, pomalo paradoksalno, ipak je bilo u Njemačkoj, iako ne u matičnoj struji njemačke filozofije nego u istraživanjima logičkih osnova matematike koje je položio Gottlob Frege. Frege je zapravo učinio prvi odlučujući korak ka usredotočenosti na jezik, kojoj je Richard Rorty dao zvučni naziv The Linguistic Turn (što smo spomenuli već u Uvodnim razmatranjima.) Stoga ćemo se, unatoč tome što je ovo tek elemmentarni Uvod u filozofiju jezika, nizom Fregeovih koraka u tom smjeru pozabaviti ipak nešto više nego drugim filozofijama jezika. A. TRAGANJE ZA SAVRŠENIM JEZIKOM Gottlob Frege (1848.-1925.) je – iako ne iz istih pobuda kao i Chomsky – također djelovao na tragu racionalističkog programa. Doduše ne kartezijanskoga, nego ovome suprotstavljenoga, Leibnizova. A Leibniz je – nadahnut pomalo čudnim srednjovjekovnim franjevcom Ramonom Lullom – tragao za ideografskim pismom koje bi preko jezičnih barijera kao svojevrsna ‘characteristica universalis’ u funkciji alfabeta ljudskog mišljenja omogućilo logičko sučeljavanje suprotstavljenih mišljenja i tako prevladalo suvišne dispute s nejasno formuliranim tezama u naravnim jezicima. Kako je pak Leibniz bio čovjek od genijalnih ideja i zamisli ali ‘razapet’ na nebrojenim projektima, pa zato manje sustavan i ustrajan u provođenju i razradi vlastitih ideja, glavnina je njegovih djela objavljena tek mnogo kasnije, poslije njegove smrti. Frege se na Leibniza često poziva, ali nije lako utvrditi koje je od Leibnizovih ideja crpio izravno, a koje posredovano preko drugih autora. U svakom slučaju iz bibliografije Fregeovih radova može se vidjeti da se on opetovano bavio Leibnizovim radovima. Nije lako ustanoviti povijest pojedinih ideja: konkretno, Leibnizom se uvelike nadahnjivao i jedan drugi mislilac, koji je dugo bio malo poznat i cijenjen, a s razvojem moderne logike sve se više uviđa da je on anticipirao mnoge bitne smjerove tog razvoja. Riječ je o Bernardu Bolzanu, katoličkom svećeniku, kojemu je prerano prekinuta sveučilišna karijera jer su njegove propovijedi i razmišljanja o ratu, društvenoj hijerarhiji i građanskom neposluhu u austrijskom ‘Svetom rimskom carstvu’ ocijenjene opasnima i bliskima krivovjerju (teško je ustanoviti je li njegova osuda bila isključivo rezultat svjetovne ili i crkvene vlasti). U svakom slučaju puno je njegovih djela objavljeno tek posmrtno. Svejedno, barem su njegovo veliko djelo Wissenschaftslehre (Nauk o znanosti) koje je u 4 sveska objavljeno 1837, pa i

39

posmrtno – 1851. - objavljeni Paradoski beskonačnoga (Paradoxien des Unendlichen) mogli, bilo izravno bilo posredno, biti Fregeu dostupni. Vjerojatno posredno, jer je Frege u mnogo primjera pokazao duboko intelektualno poštenje, pa bi zacijelo i Bolzanu, kao i Leibnizu, priznao eventualni ‘dug’. Bilo kako bilo, po rigoroznosti u izlaganju logičkih i matematičkih učenja Bolzano i Frege pokazuju dosta sličnosti. Možemo dapače reći da Bolzano i Frege, iako ne pripadaju istoj generaciji, predstavljaju značajnu reakciju na hegelovski idealizam. Na Bolzana na primjer neodoljivo podsjeća Fregeovo oštro i odlučno kritiziranje psihologizma i zalaganje za formaliziranje logike radi oslobađanja logičkih stavova od unutarnje veze sa subjektom i bilo kojim subjektivnim faktorom. Za modernu filozofiju jezika čini mi se najrelevantnijom Bolzanovom tezom teorija o ‘stavu po sebi’ (der Satz an sich). Sam ovaj izraz živo podsjeća na brojna sporenja u filozofiji jezika. Naime, izraz ‘Satz’ nema dobrog ekvivalenta u hrvatskom jeziku pa se prevodi i izrazom ‘rečenica’, dok je u engleskom za nj usvojen termin ‘proposition’. Upravo ova ‘polu-prevodivost’, to jest izostajanje istinskog sinonima, s jedne strane podsjeća na velike segmente jezika koji nisu (kako bi rekao Roger Bacon) ‘univerzalno’ prisutni u jezicima nego se od jezika do jezika u znatnoj mjeri razlikuju, pa se nailazi na teškoće u primjeni Leibnizova kriterija po kojemu se mogu slobodno zamjenjivati izrazi unutar iskaza, ako te zamjene ne ugrožavaju istinitost iskaza (ovo će osobito zaokupljati američkog filozofa – logičara Q. v. O. Quinea). Bolzanov ‘Satz an sich’ definira se kao “stav da nešto jest ili nije, neovisno o tome je li to istinito ili neistinito, neovisno o tome je li to itko ikada formulirao riječima, pa čak neovisno i o tome je li to ikada kao misao bilo prisutno u bilo kojem umu/duhu” (Wissenschaftslehre, izdanje 1929, s. 77 – navodim po Povijesti filozofije F. Coplestona, S.J., dakle nemam uvid u njemački tekst, zato za termin ‘mind’ stavljam dva hrvatska izraza). Primaran je dakle objektivni sadržaj ili značenje ‘stava’. Zanimljiva je i Bolzanova teza o idejama kojima ne odgovara nikakav predmet: prema modernom nazivlju one nemaju 'ekstenziju'. Najjasniji slučaj jest 'ništa(vilo)', a slično je i s idejama 'okrugli kvadrat' ili 'zelena vrlina'. Očito pod tim izrazima nešto mislimo, ali te ideje ipak ne označuju nikakav predmet. U novije se vrijeme postupno pojavljuju studije o Bolzanu koje ukazuju na to da se uočava njegova relevantnost za analitičku filozofiju (W. Künne objavio je članak pod naslovom Jedan analitički filozof u sjeni njemačkog idealizma, Sandra Lapointe članak Analitičnost, univerzalnost i kvanitifikacija, M. Textor Bolzano i Husserl o analitičnosti, a A. Betti Vječna istina. Osovina Bolzano-Twardowski-Lesniewski. Značajno je da je Bolzano kao podanik Austro-Ugarske bio više poznat u srednjoeuropskom krugu nego u Njemačkoj pa je stoga i njegov utjecaj na poljsku filozofiju (Twardowski i Lesniewski) važan i dobrim dijelom objašnjava procvat moderne logike u tzv. Varšavskoj školi. Zasad je o Bolzanu dosta toliko, a ovo je navedeno iz dva razloga: prvo da se naznači kako ideje žive poput ponornica, ponekad uočljive i uočene, ponekad pak skrivene, drugo zato što je upravo ovaj pojam stava/propozicije u analitičkoj filozofiji izazivao burne rasprave, a ondje se povezuje i s Fregeovim pojmom misli (Gedanke), iako je upravo Bolzano bio prvi koji je toj ideji/pojmu dao tako istaknutu ulogu u sustavu znanosti i jezika. Usput, Bolzano također govori o predstavi po sebi (Vorstellung an sich - to je sastojak stava koji sam za se još ne može biti istinit ni neistinit) te o sudu po sebi (tome bi u engleskom odgovarali izrazi judgment, ali i utterance, jer po Bolzanu sud izražava i tvrdi stav/propoziciju). Istinitost stavova (Wahrheit an sich) ne

40

ovisi o tome jesu li izrečeni ili nisu – istine su čak i o Bogu neovisne. Bolzana bi stoga valjalo još više revalorizirati kao važnu kariku između Leibnizova i Fregeova mišljenja. Mogli bismo reći da on, nažalost, za razliku od Fregea, nije susreo svoga Russella ni svoga Wittgensteina. Već prvo značajno Fregeovo djelo Pojmovno pismo (Begriffsschrift- neki ga na hrvatski prevode kao Pojmopis, što mi se čini nezgrapno) relevantno je ne samo za logiku i osnove matematike nego i za filozofiju jezika. Svakako je preporučljivo pročitati knjigu o tome djelu koju je kao doktorsku disertaciju napisao G. Švob (Frege, Pojmovno pismo). Tko pak želi produbiti razumijevanje Fregeove filozofije najbolje će to postići studijem niza djela Michaela Dummett-a. Dummett uočava pet različitih faza u razvoju Fregeove misli. Prva obuhvaća Pojmovno pismo (objavljeno 1879.) i nekoliko kraćih članaka koji ga objašnjavaju. Drugo razdoblje završava objavljivanjem njegova remek-djela Osnove aritmetike (1884), a treće zamašnim ali manje svježim prvim sveskom Osnovni zakoni aritmetike (1893). Četvrto razdoblje bilo je u biti neplodno, obilježeno samo nizom polemičkih članaka (1904.-1917.). Tome su kumovale dvije vrste razloga: nije uspio dovršiti Osnovne zakone aritmetike, u kojima se upustio u dvojbenu teoriju klasa. Upravo u vrijeme tiskanja drugog sveska dobio je pismo od lorda Bertranda Russella da ta teorija vodi u antinomije (tzv. Russellov paradoks). Druge razloge za određenu depresivnost u tom razdoblju možemo slutiti u neopravdano slabom odjeku njegovih oštroumnih ideja. Depresivnost ove faze donekle su mu iznimnim uvažavanjem i zanimanjem za njegov rad ublažili Bertrand Russell i Ludwig Wittgenstein. Na ovome mjestu čini mi se umjesnom jedna digresija. Britanski filozof P. T. Geach sa suprugom G.E. M. Anscombe (oboje obraćenici na katolicizam), svojim djelom iz 1961 (Three Philosophers) uvrstili su Fregea u veliku trijadu s Aristotelom i sv. Tomom Akvinskim. U kratkom uvodu prije prikaza Fregeova djela prenesene su Wittgensteinove uspomene na susrete s Fregeom. Wittgenstein je nakon čitanja Fregeovih spisa Fregeu uputio neke prigovore njegovim teorijama te napeto čekao Fregeov odgovor. Frege ga je pismom pozvao u posjet. Wittgenstein se osjećao deprimirano nakon što ga je Frege kroz diskusiju praktički 'bacio na pod'. Nakon toga ga je ipak ohrabrio pozivom na novi posjet. Uslijedilo je više razgovora, a kad god bi Wittgeinstein načeo bilo koju temu koja nije vezana za logiku ili matematiku Frege bi s nekom uljudnom primjedbom razgovor vraćao na ta dva područja. Jednom je pokazao nekrolog o nekom kolegi, u kojem se govorilo kako taj nikad nije upotrijebio riječ, ako nije znao što ta riječ znači. Frege je bio iznenađen da bi za to nekoga trebalo pohvaliti. Možda upravo ova pojedinost najbolje karakterizira Fregeovu zaokupljenost pitanjem značenja. Opraštajući se na posljednjem susretu Wittgenstein je priupitao Fregea «Nalazite li ikad ikakvu teškoću u svojoj teoriji da su brojevi predmeti?» Frege je odgovorio: «Ponekad mi se učini da vidim neku teškoću – ali onda je opet ne vidim.» Peto razdoblje Fregeova intelektualnog puta (1918.-1925.) iznova pokazuje određenu vitalnost: Tada je Frege – kako tvrdi Dummett – po šesti put pokušao sustavno izložiti svoju filozofsku logiku (a to je dakako relevantno i za filozofiju jezika). U okviru tog projekta objavio je tri rasprave, a od četvrte je u ostavštini nađeno tek šest strojopisom ispisanih stranica. Ipak, u duhu jedne od uvodnih napomena, da filozofija jezika treba poslužiti i razvijanju kritičnosti i otvorenosti duha spomenut ću i Dummettovu primjedbu kako

41

je baveći se Fregeovom ostavštinom u želji da što cjelovitije osvijetli misao toga tako oštroumnog mislioca naišao i na jednu razočaravajuću crtu, a to je antisemitizam. Možda Fregeu kao olakotnu okolnost možemo ubrojiti pogođenost slomom Njemačke u I. svjetskom ratu, za koji je smatrao znatno krivima Židove, no i nas nedavni rat na ovim prostorima može uvesti u napast da olako izričemo kolektivne osude, da za vlastite pogreške i promašaje okrivimo druge zajednice, pa nam ova Dummettova primjedba treba biti opomena da se toga klonimo. U Pojmovnom pismu Frege kao svoje ideale iskazuje preciznost i jasnoću. Riječima naravnog jezika, drži Frege, te ideale nije moguće ostvariti. Osvrćući se na recenzije svoga djela, koje su bile promašene jer nisu ‘iščitale’ njegove ciljeve, Frege kaže: “Ono što sam želio stvoriti nije bio puki calculus raciocinator nego lingua characteristica u Leibnizovu smislu”. Za usporedbu naravnog jezika i ovoga za čim je on tragao uzeo je odnos oka i mikroskopa. Oko je u mnogo čemu superiorno mikroskopu. Ono je i okretnije i prilagodljivije. Međutim, mikroskop omogućuje kudikamo jasniju sliku. Naravnom jeziku nedostaje jednoznačnost. To je, ne samo u njegovim početcima, prisutno kao svojevrsni «ceterum censeo». Frege za primjer uzima izraz ‘konj’: taj izraz označuje i pojedinačnu životinju i životinjsku vrstu, a i sam pojam konja (na ovo su razlikovanje ukazivali već skolastički logičari naukom o takozvanoj supoziciji, to jest načinu označivanja – s razlogom možemo držati da je Frege ove opaske preuzeo od Leibniza, koji je dosta dobro poznavao skolastike: njima se u Fregeovo vrijeme posvećivala kudikamo manja pozornost). Dakako, u živoj je komunikaciji načelno moguće otkloniti eventualno brkanje takvih značenja, ali Frege govori o pismu (sam govor već iz drugih razloga, jer se odvija ‘jednocrtno’, lakše nego pismo dovodi do nesporazuma: puno toga podrazumijeva umjesto da iscrpno i izričito iskaže). Da bi zaključivanje bilo pouzdano po Fregeu valja izbjeći svaku pretpostavku i inzistirati na tome da zaključak svojim opsegom, to jest općenitošću, ne prekoračuje granice koje mu određuju premise. A čak se i kod Euklida, koji se smatra uzorom strogog zaključivanja, kako tvrdi Frege, nalaze neke prešutne pretpostavke. Naravni jezik općenito dosta toga prepušta intuiciji i odgonetanju umjesto izričitog iskazivanja. Zato Frege daje prednost pismu, koje ‘ostaje’ provjerljivo dok izgovorena riječ odmah ‘odleti’. (Poznata je latinska izreka Verba volant, scripta manent – riječi odlijeću, ono što je napisano ostaje). Ali i taj je pismeni oblik radi ‘mekoće’ jezika podložan stalnoj mijeni. Iz tog razloga Frege uspoređuje jezik sa šakom: šaka je savršenija od alata, ali nam za mnoge poslove trebaju alati koji se odlikuju krutošću i preciznošću. Pojmovno pismo je Frege i shvaćao kao alat koji može osigurati pouzdanost i preciznost logičkom zaključivanju. Njemački autor Franz von Kutschera za ovu usporedbu nalazi još pregnantiji pojmovni par: naravni jezik odlikuje plastičnost, logičkom je jeziku potrebna upravo rigidnost. Najznačajnija novina Pojmovnog pisma, koja ga čini relevantnim i za filozofiju jezika, jest pronalaženje odgovarajućeg obilježavanja kvantifikacije ('pokoličenja'), koje nije izvedeno apstrakcijom iz analize naravnog jezika nego izvorno iz vlastitih pravila logičkog izvođenja. To je pitanje inače stoljećima 'gurano pod tepih' jer ga skolastici uza sve pokušaje nisu uspjeli riješiti, a kasniji logičari i analitičari jezika ponašali su se kao da pitanje ne postoji. Dakako da je taj spis ipak prevenstveno namijenjen zasnivanju matematičke logike. Međutim Frege svoj članak O znanstvenoj opravdanosti pojmovnog pisma s pravom ovako zaključuje: «Sada sam samo pokušao dopuniti matematički jezik formula znakovima za logičke odnose tako da iz toga proiziđe pojmovno pismo za područje matematike kakvo sam prikazao kao poželjno.

42

Primjena mojih znakova na ostala područja nije time isključena. Logički odnosi ponavljaju se svugdje, a znakovi za posebne sadržaje mogu biti izabrani tako da se oni umeću u okvire pojmovnog pisma. Bilo da se ovo dogodi ili ne, u svakom slučaju zorno prikazivanje oblika mišljenja ima značaj koji seže i dalje od matematike. Neka zato i filozofi poklone tome pažnju!» (isticanje A.Š.) Pojmovno pismo tek je naznačilo Fregeovu kritičnost prema naravnom jeziku. Već u Osnovama aritmetike on pokušava dati definiciju broja i biva sve više svjestan kako će mu se prigovarati što kao matematičar zalazi u područje filozofije. On ne niječe tu činjenicu nego je proglašava neizbježnom jer je “temeljito istraživanje pojma broja zajednička zadaća matematici i filozofiji”. Pri tome Frege dodatno upozorava da je ta zadaća neobavljena i zbog toga što su “psihološki načini razmišljanja počeli prevladavati u filozofiji, a … prodiru čak i u logiku”. On odlučno odbacuje to upletanje psihologije (u filozofiji je to bila jedna od reakcija na hegelijanizam): “Neka si psihologija ne umišlja da može bilo što pridonijeti zasnivanju aritmetike”. Pomišljanje nekog stavka ne smije se brkati s njegovom istinitošću. “Stavak ne prestaje biti istinit kada na nj više ne mislim, isto kao što ni Sunce ne nestaje kada zatvorim oči.” (Očita je srodnost ove teze s Bolzanovom teorijom o ‘Satz an sich’). Kao načela istraživanja Frege ovdje usvaja: 1) oštro lučenje psihološkoga od logičkoga i subjektivnog od objektivnoga, (iako terminološki posve različita, i ova teza podsjeća na Bolzana, to jest njegovu Vorstellung an sich), 2) o značenju riječi treba pitati u kontekstu rečenice i 3) pred očima valja imati razliku između pojma i predmeta. Predmet Frege poima kao objektivni korelat vlastitog imena: to je ono o čemu govorimo – predmet se po Fregeovu mišljenju ne može drugačije karakterizirati. Mogu to biti konkretni predmeti (ljudi, planeti itd.) ali i apstraktni (teoremi, strane svijeta itd.). Frege za njih postulira kriterije identiteta, ali ih ne određuje dostatno pa Dummett drži da je to jedna od slabosti Fregeove teorije. Dummett napose upozorava da Frege nije posvetio odgovarajuću pozornost 'pokaznim' izrazima (ovaj i tsl.). Ako se na nešto može 'uprijeti prstom' to jest dostatan uvjet da se to smatra predmetom, ali to ipak nije nužni uvjet. Tako dolazimo do veoma široke kategorije predmeta i njezina sveukupnost ostaje preslabo određena. Uz često pozivanje na Leibnizove zamisli Fregeova se kritička oštrica redovno usmjeruje na tada vrlo utjecajnog J.S. Milla i njegov empirizam. Frege (u § 11 Osnova aritmetike) donosi i Leibnizov tipično racionalistički citat: “Čitava nam je aritmetika urođena i u nama je na virtualan način”. Možda nije naodmet ovdje ukazati i na svojevrsni platonizam ovog otklona od empirizma (naime i Platonu i racionalistima iskustvo ima prvenstveno 'pobudnu' ulogu u razvijanju intelektualne moći, koja nam je urođena). A platonizmom brojni autori zovu i Fregeov stav da su brojevi predmeti, to jest da pripadaju 'trećem području', između onih fizičkih i psihičkih, te da ih odlikuje objektivnost i neovisnost o subjektima, koji se njima bave. Značajan korak u lučenju onoga subjektivnog od onog objektivnog susrećemo u § 26 Osnova aritmetike. Stoga ću navesti i jedan nešto opširniji citat iz tog paragrafa: «Tako riječ za boju često ne označuje naš subjektivni osjet, o kojemu ne možemo znati da se podudara s osjetom nekoga drugoga – jer očito je da isti naziv to ne jamči – nego objektivno svojstvo. Stoga pod objektivnošću razumijem neovisnost o našemu osjećanju, zrenju i predočivanju, o projiciranju nutarnjih slika iz sjećanja na ranije osjete; no pod objektivnošću ne razumijem i neovisnost o umu, jer odgovoriti na pitanje o tome što su stvari neovisno o umu značilo bi suditi, a da se ne sudi, značilo bi prati se, a da ne smočimo kožu.» (isticanje A.Š.)

43

Ovaj Uvod u filozofiju jezika nema ambiciju iscrpno izložiti Fregeov doprinos filozofiji pa ni samoj filozofiji jezika, jer bi to iziskivalo znatno više prostora kako bi se taj doprinos sagledao i u svom unutrašnjem razvoju, koji je temeljito istražio M. Dummett, i u organskoj povezanosti matematičkih, logičkih i jezičnih problema. U Uvodu u filozofiju jezika koji ne bi bio elementaran, kao što je ovaj, valjalo bi svakako produbljenije prikazati i povezanost Fregeovih shvaćanja kako s Leibnizovim, Bolzanovim te Husserlovim, tako i s Russellovim i Wittgensteinovim. To bi pak iziskivalo ne samo više prostora nego i produbljenije istraživanje. Glede Fregeova značaja za filozofiju donekle je paradoksalno da Bertrand Russell, koji je bio u intenzivnoj pisanoj komunikaciji s Fregeom, u svojoj Povijesti zapadne filozofije, objavljenoj 1945 Fregeu posvećuje tako malo prostora! Doduše, ta je povijest promatrana iz perspektive društvenog utjecaja filozofije, pa su očito imali prvenstvo mislioci koji su uvjetno rečeno bili 'profesionalni' filozofi. Svejedno, kad je već završno poglavlje te Povijesti posvetio filozofiji logičke analize, čini mi se da je Fregeovoj ulozi u tom filozofskom 'obratu' trebao dati barem jednako mnogo prostora kao i sebi, ako ne više. Wittgenstein u tom djelu nije čak ni spomenut (istina, u vrijeme pisanja navedenog djela Wittgenstein osim Filozofsko-logičkog traktata nije imao praktički ništa objavljeno, no i Traktat je bio dostatan razlog da njegov autor bude uvršten među utemeljitelje analitičke filozofije). Početkom devedesetih godina (19.st.) Frege objavljuje nekoliko temeljitih logičkih studija, od kojih su neke izrazito relevantne za filozofiju jezika. Iznad svih ona O smislu i značenju (Über Sinn und Bedeutung). Taj je spis izvršio golem utjecaj na anglosaksonsku analitičku filozofiju općenito, osobito na filozofiju jezika. Očito je Frege ovim razlikovanjem odstupao od redovite njemačke uporabe tih termina. Za ono što je Fregeu (u ovoj raspravi) ‘Bedeutung’ na njemačkom se obično rabi 'Bezug'. I na hrvatskom bi vjerojatno bio točniji prijevod O Značenju i označivanju (iako opet ne idealan, već i zato što su u hrvatskom oba termina od istog korijena, što nije slučaj s njemačkim). U engleskom se ustalio naslov On Sense and Reference, iako prevoditelj Wittgensteinova Traktata (Ogden) termin ‘Bedeutung’, koji je i tu fregeovski, prevodi terminom ‘meaning’ umjesto ‘reference’. Ipak, u standardnom Uvodu u filozofiju jezika američkog autora vjerojatno hrvatskih korijena A. P. Martinicha to je klasično Fregeovo djelo uvršteno u prijevodu Herberta Feigla pod naslovom On Sense and Nominatum (O smislu i /onom/ imenovanom). Vjerojatno zbog 'kontaminiranosti' pojmova značenja i označivanja dosta hrvatskih autora radije se umjesto hrvatskim terminom 'označi/va/ti (nešto)' služi anglicizmom 'referirati (se) (na nešto)'. Frege uz glagol ‘bedeuten’ (značiti) često pridružuje i ‘bezeichnen’ (označivati), što također ukazuje na to da ni sam Frege, unatoč tome što je držao nepoželjnom uporabu različitih naziva za isti predmet ipak nije kruto ustrajao na isključivoj uporabi glagola 'bedeuten'. Miss Anscombe, jedna od izvršitelja Wittgensteinove ostavštine i autorica veoma kompetentnoga Uvoda u Wittgensteinov Traktat, koja se produbljeno bavila upravo odnosom Wittgensteinove filozofije s Fregeovom i Russellovom, s razlogom drži da Fregeov Sinn znači otprilike isto što i englesko ‘meaning’, ali ‘to mean’ kao glagol u određenim sklopovima odgovara upravo Fregeovu bedeuten. Da se ne bismo zapleli u ovoj isprepletenosti značenja sjetimo se Fregeova načela iznesenog već u paragrafu 62 Osnova aritmetike: «Riječi nešto znače samo u kontekstu nekoga stavka».

44

Ovdje napominjem da je Osnove aritmetike zajedno s nekoliko drugih spisa važnih za filozofiju jezika (Funkcija i pojam iz 1891, O smislu i značenju iz 1892, O pojmu i predmetu iz iste godine, Što je funkcija iz 1904) na hrvatskom objavila izdavačka kuća KruZak 1995 u prijevodu Filipa Grgića i Maje Hudoletnjak Grgić. Šteta je što u ovaj izbor nije uvršten i važni spis iz 1918 Der Gedanke (Misao). Da bi se steklo dobar uvid u strogost Fregeova mišljenja treba, pored Osnova aritmetike, pročitati – zapravo proučiti - barem ona dva spisa iz godine 1892. U Osnovama aritmetike uz paragrafe 11, 26 i 62 pozornije pročitati barem Zaključni dio (od § 87 do kraja). Kao što se ondje vidi Frege se odvažio korigirati Kanta, i to opravdano. Pri tome moram upozoriti na nekoliko pogrešaka i nepreciznosti u prijevodu. Nisam matematičar, ali ipak držim da se nipošto ne smiju istim izrazom (jednakost) prevoditi dva, po meni bitno različita, njemačka izraza Gleichheit i Gleichung, jer ovaj drugi znači jednadžba! Što se pak tiče izraza Gleichheit, s kojim počinje spis O smislu i značenju, ovdje bi ga, po Fregeovu citiranom načelu da riječi «nešto znače samo u kontekstu nekoga stavka» bilo ispravnije prevesti kao 'istovjetnost': tako bi se naime istaklo da nije riječ o količinskoj jednakosti nego upravo o 'istosti', to jest identitetu, što ističe i sam Frege u bilješci uz taj izraz. Nadalje – budući da je upravo uvodni ulomak ovoga spisa od odlučujuće važnosti da bi se uočila poanta izlaganja, to jest bitan iskorak od Pojmovnog pisma kao instrumenta matematičke logike u smjeru filozofije jezika – mislim da se nije smjelo previdjeti da Frege rabi pluskvamperfekt, a ne obični perfekt kad kaže da je u Pojmovnom pismu bio pretpostavio da je istovjetnost odnos između znakova za predmete. U ovom pak spisu očito se istovjetnost shvaća i kao odnos između predmeta! To jasno slijedi iz cjeline izlaganja. Na razlikovanje ‘Sinn’ i ‘Bedeutung’ Frege se odlučio kako bi rasvijetlio probleme identiteta. Pitajući se koja je razlika između iskaza tipa ‘a = a’ i ‘a = b’ (kad je ova posljednja jednakost istinita) Frege ističe da se u oba slučaja označuje isti predmet, ali kod jednakosti ‘a = b’ dodatno valja uočiti i smisao. Da bi olakšao razumijevanje spomenute razlike daje čak tri različita primjera. Ako npr. iz vrhova trokuta A, B, C povučemo crte do sredine suprotnih stranica, sve tri će se crte (a, b i c) sjeći u istoj točki: označena/obilježena je ista točka ali možemo razlikovati smisao sjecišta a/b i sjecišta a/c. Popularniji je primjer planeta Venere (Danice), koja se na njemačkom zove i Abendstern (večernja zvijezda) i Morgenstern (jutarnja zvijezda – hrvatski danica): značenje je isto, ali se smisao razlikuje. Treći je primjer imenovanje filozofa Aristotela opisnim načinom kao Platonov učenik i učitelj Aleksandra Velikog ili Stagiranin (po mjestu rođenja). Iako imenovanje Aristotela s pomoću različitih složenih naziva po Fregeu ne ugrožava istinitost iskaza o Aristotelu, u 'savršenom jeziku' ne bi se – drži Frege - smjelo tolerirati takve varijacije smisla. Bitni rezultat razlikovanja smisla i značenja/označivanja Frege vidi u tome da se iskazi tipa ‘a = a’ ne razlikuju samo svojom konfiguracijom od iskaza tipa ‘a = b’, nego i time što je “različit način danosti onoga označenoga”. Iskazi ovoga tipa su informativni za razliku od onih prethodnih (a = a), kojih je istinitost vidljiva a priori. Sve ove izraze (pa i one opisne, kao «učitelj Aleksandra Velikog») Frege tretira kao vlastita imena. Ti znakovi svoj smisao izražavaju, a značenje (ono označeno odnosno imenovano) označuju (bedeutet oder bezeichnet seine Bedeutung). Veoma je važno imati uvijek na umu ovo temeljito razlikovanje, a uz to i činjenicu da je ono učinjeno na pozadini Fregeova nepovjerenja u svagdanji govor, a to znači da su ovo za Fregea tehnički izrazi, utvrđeni konvencionalnim utanačenjem (stipulacijom). Ovo razlikovanje prema Fregeovoj nakani bitno povezuju pitanje značenja i pitanje istine.

45

Od smisla i značenja određenog znaka, upozorava Frege, valja razlikovati predodžbu. Bitna je razlika između smisla i predodžbe u tome što čak i kod jednoga te istog čovjeka nije ista predodžba povezana s istim smislom. Pogotovo pak predodžba koju ima npr. osoba A nije predodžba osobe B. Budući da je subjektivna, pogotovo će se razlikovati predodžba koju o imenu (konja) 'Bukefalus' imaju jedan slikar, jedan jahač, jedan zoolog. Frege isključuje svaku debatu sa skepticima ili idealistima, koji bi mogli prigovoriti tvrdnji da ime nekog planeta ima značenje, odnosno tražiti dokaze da ime označuje neki izvanmisaoni predmet, to jest da se tvrdi izvanmisaona egzistencija toga predmeta. Mi značenje jednostavno pret-postavljamo: “Da bi se opravdao govor o značenju znaka – pod uvjetom da neko takvo značenje postoji – dovoljno je uputiti na našu namjeru pri govorenju odnosno mišljenju”. Moglo bi nam možda smetati ono ‘pod uvjetom da neko takvo značenje postoji’. Međutim, Frege nipošto ne tvrdi da svako ime ima značenje: upitno je na primjer ima li ime ‘Odisej’ značenje ili nema. To ovisi o tome je li Odisej postojao ili je samo lik u umjetničkom djelu. ‘Pegaz’ na primjer uopće nema značenje nego samo smisao, jer se radi jednostavno o mitskoj fikciji. Drugim riječima, ovo razlikovanje smisla i značenja ima ontološke reflekse, jer je Frege (umjereni) realist. Likovima koji postoje samo u mašti, mitu ili umjetničkom djelu on priznaje smisao, ali ne i značenje (oni naime ne mogu označivati jer ne postoje individue koje bi s pomoću njih bile označene). Uostalom, Frege vidi slabost naravnog jezika upravo u toj 'sposobnosti' naravnog jezika da sadrži (gramatički) ispravno oblikovane izričaje koji nemaju značenja (u njegovu smislu, to jest nemaju referente odnosno označene ili imenovane predmete). Iskazi koji sadrže određene opise bez postojanja označenih predmeta (na primjer «krilati konj», ili «sadašnji francuski kralj») po Fregeu nisu ni istiniti ni lažni. (Upravo će ovo biti uporište P. F. Strawsonu za kritiku Russellova gledanja na taj isti problem). Stvari sa smislom i značenjem stoje drugačije u slučaju rečenice koju izričemo kao tvrdnju (Behauptungssatz). Ona sadrži misao (Gedanke). S posebnim naglaskom (u bilješci) Frege objašnjava da pod tim ne razumije subjektivni čin mišljenja nego njegov objektivni sadržaj koji može biti “zajedničko vlasništvo mnogih” (sjetimo se opet Bolzanova ‘Satz an sich’). Rečeničnoj je cjelini po Fregeu značenje njezina istinosna vrijednost. Slijedi iznenađujući zaključak: “sve istinite rečenice imaju isto značenje, a sve lažne isto tako.” Doduše, u ovom kontekstu valja napomenuti da se Frege ne drži uvijek takva shvaćanja. Uočljivo je – od razdoblja do razdoblja – različito poimanje značenja kako riječi tako i rečenica. Poseban su slučaj rečenice s neupravnim govorom. Značenje zavisne rečenice jest misao. Tu se misli na rečenice koje glavnoj rečenici pridružuju izrazi poput “biti uvjeren da…”, ”držati da…”, “čuti da…” i sl. Za istinu cjeline “svejedno je je li ta misao istinita ili je lažna”. Frege priznaje vrijednost umjetnosti, ali kao znanstvenik drži da «misao gubi za nas na vrijednosti čim spoznamo da jednome njezinu dijelu nedostaje značenje». Ti su sklopovi (glavnih i zavisnih rečenica) dali zamah razvoju modalne logike, ali su i zadali puno glavobolje u analitičkoj filozofiji zbog takozvanih 'neprozirnih' konteksta. I Frege ističe da već kod onih zavisnih rečenica koje se uvode s pomoću glagola kao što su 'spoznati', 'znati', 'misliti' stvar stoji «drukčije i to prilično zamršeno».

46

Ne ulazeći u brojne suptilnosti Fregeova izlaganja logike zavisnih rečenica važno je barem istaknuti da kod njih često ostaje nejasno imaju li pojedini njihovi dijelovi značenje, a to je po Fregeu dakako izvor mogućnosti ozbiljnih zabluda u znanosti. I to u veoma različitim područjima. Ne možemo na primjer reći (kad smo u području astronomije) da opisnom imenu «najudaljeniji planet» odgovara određeno nebesko tijelo. U području matematike pak Frege ustanovljuje da nepotpunosti jezika nije posve oslobođen ni znakovni jezik analize. Još uvijek su po njemu na primjer bez značenja divergentni beskonačni nizovi. To se, drži on, može izbjeći posebnim utanačenjam (prevoditelji Grgić rabe izraz tvrdnjom, no to po meni ne prevodi adekvatno njemački izraz Festsetzung; tvrdnja je Behauptung, no ovdje je u pitanju ad hoc konvencija) da ti nizovi znače broj 0. U području društvenih znanosti Frege upozorava na demagošku zloporabu izraza «volja naroda», jer ne postoji nikakvo općeprihvaćeno značenje toga izraza. Drukčija je situacija kad glavna i zavisna rečenica imaju zajednički sastavni dio, na primjer u rečenici «Napoleon, koji je uvidio opasnost za svoje dsno krilo, sam je poveo svoje trupe na neprijateljski položaj». Tu su izražene dvije misli, a ovdje je značenje zavisne rečenice istinsosna vrijednost. Ako se cjelina izriče kao tvrdnja, tu se ujedno tvrde oba dijela rečenice, a ako je jedan od tih dijelova lažan, lažna je i cjelina. Opet naglašavam, ne ćemo se upuštati u sve suptilnosti, no važno je uočiti da Frege nastoji baciti svjetlo na više tipova zavisnih rečenica, među kojima očito postoje znatne razlike glede njihove 'neprozirnosti'. Pozivajući se na Leibnizovo načelo da 'salva veritate', to jest pod uvjetom da se očuva istinitost, «eadem sunt quae sibi mutuo substitui possunt» (istovjetni su oni izričaji koji se uzajamno mogu supstituirati/zamijeniti), Frege kaže da istinosna vrijednost rečenice mora ostati nepromijenjena, ako se jedan njezin dio zamijeni izrazom istoga značenja a drugačijeg smisla. Međutim situacija može biti zamršenija kad uz glavnu misao određene rečenice želimo izraziti i sporednu misao. U već citiranoj rečenici «Napoleon, koji je uvidio opasnost za svoje desno krilo, sam je poveo svoje trupe na neprijateljski položaj» implicitno je, pored dviju misli (da je uvidio opasnost i da je sam poveo svoje trupe) naznačeno i to da je upravo spomenuti uvid bio razlog zbog kojega je osobno poveo trupe. Frege se pita bi li rečenica bila lažna da je Napoleon odlučio sam povesti trupe i prije uočavanja opasnosti. Ako bi bila istinita, onda bi se po citiranom Leibnizovu načelu moglo umjesto «Napoleon je uvidio opasnost za svoje desno krilo» staviti «Napoleon već bijaše stariji od 45 godina», što bi poremetilo ustroj misaonih sastavnica, pa u takvim slučajevima ne bi bilo dopušteno izvršiti zamjene, jer «rečenica tada prema svojoj povezanosti s drugom izražava više nego sama za se». Da bi učinio zornijima te slučajeve gdje zavisnu rečenicu uvodi glagol 'misliti' Frege navodi primjer «Bebel pogrešno misli da bi se vraćanjem Alsace-Lorraine mogla stišati francuska težnja za osvetom». Tu su izražene dvije misli, ali ne pripada jedna od njih samo glavnoj a druga samo zavisnoj rečenici. U rečenici 1. Bebel vjeruje da bi se vraćanjm… mogla stišati francuska težnja za osvetom - misli zavisne rečenice imaju svoje nepravo značenje, dok u izričaju 2. vraćanjem..se ne bi mogla stišati francuska težnja za osvetom

47

iste riječi imaju svoje uobičajeno značenje, pa prema tome u izvornom rečeničnom sklopu zavisnu rečenicu treba «razumjeti na dvostruki način, s različitim značenjima, od kojih je jedno misao a drugo istinosna vrijednost (isticanja a.š.). Analogni su slučajevi gdje se zavisna rečenica uvodi glagolima 'znati', 'spoznati' i sličnima. Spis O smislu i značenju svakako je najodlučnije utjecao na razvoj analitičke filozofije. Sam Frege u sporenju s jednim autorom (Benno Kerry), koji mu je upućivao kritiku zbog navodne nepreciznosti u razlikovanju pojma i predmeta, ukazuje na to da dok je pisao svoje Osnove aritmetike još nije pravio «razliku između smisla i značenja», kao i na to da «izrazi kao što je 'pojam F' ne označuju pojmove nego predmete». Ti pomaci, to jest postupno uvođenje određenih distinkcija čini razumljivim što površno čitanje Fregeovih tekstova može dovesti do pogrešnog shvaćanja njegova izlaganja (nota bene Kerry se 1885 osvrtao na neka mjesta iz Osnova aritmetike, objavljenih 1884, a Frege se 'brani' 1892, nakon što je objavio spis O smislu i značenju). Nesporazumi (i kod današnjeg čitanja Fregea) mogu dolaziti i otuda što čitatelj lako zaboravi da se Frege uvijek drži «svoga načina izražavanja», što ne znači da je neke izraze ili pojmove izričito definirao (on dapače ističe da nije moguće definirati sve pojmove), ali isto tako ne znači da njegove ključne izraze smijemo shvaćati kako ih se obično shvaća u svagdanjem govoru, ne uvažavajući njegov «način izražavanja», što dakako nije lako, osobito zbog spomenutih pomaka u njegovu načinu izražavanja. Valja uvijek imati na umu njegov stav iz Osnova aritmetike da «riječi nešto znače samo u kontekstu nekoga stavka»(§ 62). Pored svega toga Frege kao da jedno stoljeće prije Donalda Davidsona zaziva 'princip milosrđa' kad kaže: «Čitatelju za razumijevanje očito stoji na putu osebujna prepreka, da naime sa stanovitom jezičnom nužnošću moj izraz, uzet posve doslovno, kadšto promašuje misao, imenujući predmet tamo gdje se pomišlja pojam. Potpuno sam svjestan da sam u takvim slučajevima potpuno upućen na dobrohotnu susretljivost čitatelja koji ne štedi sa zrncem soli» (Osnove aritmetike i drugi spisi, str. 210 – aludira se jasno na latinsku izreku cum grano salis - sa zrncem soli, isticanje A.Š.). S obzirom da Fregeov kasni spis Der Gedanke (Misao) nije uvršten u spomenutu zbirku objavljenu kod KruZak-a (ne znam je li uopće preveden na hrvatski) donosim u vlastitom prijevodu nekoliko pregnantnih izričaja iz toga spisa: «Dovesti do poklapanja jednu predodžbu s jednom stvari bilo bi moguće jedino kad bi i stvar bila predodžba…Tako se izjalovljuje taj pokušaj da se istina objasni kao podudarnost. Ali tako se također izjalovljuje svaki pokušaj definiranja istinitosti…Prema tome je vjerojatno da je sadržaj riječi «istinito» posve jedinstven i da ga ne možemo definirati… …Ne želeći time dati definiciju ja misao nazivam nečim, kod čega se uopće možemo pitati o istinitosti… Misao jest nešto nesjetilno… Smisao zapovjedne rečenice ne ću zvati mišlju… A kako stvar stoji s upitnim rečenicama?...Upitna rečenica i rečenica koju tvrdimo sadrže istu misao… Prema tome razlikujemo

1. Poimanje (das Fassen – u hrvatskom nemamo jedinstven izraz koji bi adekvatno prenio sadržaj ovoga njemačkog izraza, koji obuhvaća i 'začinjanje' i shvaćanje misli pa mi se čini da je 'poimanje' tome najbliže) misli – mišljenje,

2. priznavanje istinitosti neke misli – suđenje, 3. obznanjivanje tog suda – tvrđenje Kad se u nekoj rečenici nalazi riječ «ja» to daje povoda još nekim pitanjima… …/ista rečenica izgovorena od različitih govornika nije i ista misao/ Pod gornjim pretpostavkama te su misli dakle različite…

48

… Misli nisu ni stvari izvanjskoga svijeta ni predodžbe. Mora se priznati neko treće carstvo… /Bilješka:/ Neku stvar vidimo, neku predodžbu imamo, neku misao poimamo… …Ako je sve predodžba, onda nema nikakvoga nositelja predodžaba…ako nema nikakva nositelja predodžaba onda nema ni nikakvih predodžaba; jer predodžbama je potreban nositelj, bez kojega one ne mogu postojati… Može li biti neke boli bez ikoga koga boli? …Može doduše bolesnikovoj boli odgovarati neka predodžba u svijesti liječnika; ali to nije ta bol i nije ono što se liječnik trudi ukloniti. … Mi nismo nositelji mislî kao što smo nositelji svojih predodžaba. … A zar nema i misli koje su danas istinite, a nakon pola godine lažne?... Ne; jer to uopće nije ista misao. To što izričaj glasi «ovo je stablo obraslo zelenim lišćem» samo za se nije dostatno za izraz (misli), jer k tome pripada i vrijeme govorenja… Prezent u (onom) «istinito je» ne ukazuje dakle na sadašnjost onoga koji govori nego je, ako je taj izraz dopušten, tempus (gramatičko vrijeme) bezvremenosti…»

Mislim da se može uočiti kako ove pregnantne misli odlikuje veća jasnoća od one iz Fregeovih ranijih spisa. Dummett ističe da se Frege početkom 20. stoljeća odrekao svojih logičkih doktrina iz ranijih razdoblja, vjerojatano zbog toga što su neke formulacije iz ranijih spisa dovele do poznatih paradoksa. No ostalo je kao konstanta njegovo uvjerenje da se «glavna zadaća logičara sastoji u oslobađanju od jezika» te da se «velik dio filozofova rada sastoji u borbi s jezikom» (navedeno u tekstu predavanja M. Dummetta održanih 1987 u Bolonji – njemački prijevod «Ursprünge der analytischen Philosophie», Suhrkamp, Frankfurt 1992) Bertrand Russell odbacio je Fregeovo razlikovanje smisla i značenja. Međutim, Russellova kritika Fregeova razlikovanja Sinn i Bedeutung – kako je osobito uvjerljivo pokazao P.T. Geach – počiva na ‘oprostivo’ pogrešnom razumijevanju te distinkcije. Naime, u jednoj fazi vlastitog razvoja teorije značenja, koja se veže za djelo The Principles of Mathematics (P.M.) sam je Russell pravio razliku između onoga što neki izraz znači (‘means’) od onoga što on označuje (‘denotes’). Tako je on, izlažući spomenuto Fregeovo razlikovanje rabio izraz ‘denoting complex’, a to nikako nije Fregeov izraz nego sastavnica Russellove vlastite filozofije koju je upravo tada ‘nadilazio’. Russell je držao da su njegovo razlikovanje (‘mean’ i ‘denote’) i Fregeovo (‘Sinn’ i ‘Bedeutung’) gotovo ista stvar (‘very nearly the same’). Tako bi ‘bedeuten’ i ‘Bedeutung’ odgovarali njegovim terminima ‘denote’ i ‘denotation’. Međutim, opći termin ‘man’ za Russella u P.M. označuje ljude, dok bi za Fregea takav izraz u općoj uporabi označivao pojam ‘čovjek’ a ne ljude kao konkretna živa bića. Kako Geach kaže Russellovo je stapanje (‘conflation’) vlastitog pojmovnog para s Fregeovim oprostivo zato što je u mnogim kontekstima ‘meaning’ zaista najadekvatniji prijevod Fregeova termina Sinn. Ono što bi označavao Russellov određeni opis “engleski kralj iz 1905.” bilo bi upravo Fregeovo značenje (‘Bedeutung’) toga opisa. Kako kaže Geach misao (‘Gedanke’) koja odgovara rečenici s određenim opisom imat će značenje (‘Sinn’) tog opisa kao sastavni dio, ali ne će biti o tom značenju nego o predmetu što ga taj opis označuje (‘engl. denotes’, njemački-fregeovski ‘bedeutet’). Geach zaključuje da je Russell određene opise poimao kao ‘nepotpune simbole’ tako da neki komentatori drže da je Russell svojom teorijom opisâ reducirao predmete opisa na ‘logičke fikcije’ i da zato za njega ti opisi nemaju svoje ‘značenje’, što međutim – upozorava Geach - predstavlja krivo čitanje Russella kao što je i on krivo

49

čitao Fregea. Geach upozorava da je Russell kod Fregea predmnijevao epistemološku namjenu 'proširenim imenima' («Platonov učenik, učitelj Aleksandra Velikog»), dok ustvari Frege odbacuje epistemološki pristup filozofskim problemima. Ne upuštajući se u suptilnosti razvoja Russellove teorije značenja i sporenja u trokutu Geach – Russell - Strawson, dobro je imati na umu Geachovu preporuku da čitatelji Russellove studije On Denoting trebaju jednostavno ignorirati spominjanje Fregeova imena u tom tekstu jer je Russell, kao uostalom i Aristotel – kako kaže Geach – iskrivljivao tuđu misao prenoseći je u vlastiti kalup. U svakom slučaju Russell, za razliku od Fregea, ne dopušta tumačenje opisâ kao zamjena za vlastita imena (sjetimo se Fregeova 'učitelja Aleksandra Velikog' kao proširene varijante Aristotelova imena). Kako objašnjava Miss Anscombe, vlastito ime označava ('stands for') svoj predmet jer se taj predmet zove tim imenom; ali ako opis 'stoji za' svoj objekt to nije zato što se objekt tako zove nego zato što taj objekt zadovoljava dotični opis, a to je dakako različit semantički odnos. Čak ni vlastita imena za Russella nisu uvijek 'prava' vlastita imena. Da bi neko ime bilo pravo vlastito ime, ono po Russellu mora imati svoga egzistentnog nositelja u čiju se egzistenciju ne smije sumnjati. Mora nam biti 'familijaran' nositelj imena. To mogu biti osjetne danosti ili 'vječni' jednostavni predmeti (za Russella su takvi i brojevi). U spominjanoj Povijesti zapadne filozofije Russell pomalo samodopadno prikazuje svoje analizirane određene opise kao definitivni lijek protiv zbrke koja nastaje kada se neko 'ogoljeno' ime rabi nekritički, to jest kad smo izloženi upitnoj egzistenciji nekoga gramatičkog subjekta. Russell to demonstrira na iskazu: «Scott je bio autor Waverleya», koji on analizira na sljedeći način: «Jedno biće c ima svojstvo da je tvrdnja 'x je napisao Waverley' istinita samo ako je x istovjetno s c; uz to je c identično sa Scott.» P. Strawson objašnjava Russellovo protivljenje 'imenskom' statusu (neanaliziranih) opisa njegovim realizmom: Russellu su naime neprihvatljivi izričaji poput «sadašnji francuski kralj» i slični jer to, po njegovu sudu, jednostavno vrijeđa zdrav osjećaj za realnost. Ako netko izrekne rečenicu «Sadašnji je francuski kralj ćelav (ili mudar)» to je rečenica 'o ničemu' (po Russellu i lažna, a ne samo besmislena) jer ne postoji sadašnji francuski kralj, a kao subjekt rečenice opisni izraz «sadašnji francuski kralj» zahtijeva po Russellovu shvaćanju postojanje toga kralja. Za Fregea se u takvim iskazima jednostavno ne postavlja pitanje istinitosti ili neistinitosti, dok Russell apodiktički tvrdi da su takvi iskazi lažni. Strawson drži da Russell pogrešno analizira predmetnu rečenicu. On ističe da se pitanje istinitosti ne veže za sadržaj rečenice nego za njezinu uporabu. Ta ista rečenica mogla je biti izgovorena i u vrijeme Luja XIV ili Luja XV i tako eventualno jednom istinita a drugi put neistinita. Sam izraz «francuski kralj» naravno ne može biti ni istinit ni neistinit, ali i tu po Strawsonu valja razlikovati izraz, uporabu izraza i izricanje izraza. Iako izraz možemo spomenuti ili izričući ga njime nekoga označiti, ne može sam izraz spominjati niti nekoga označiti. Spominjanje i odnošenje/označavanje ('referiranje') stvar je uporabe izraza a ne izraza samog. Tako se pitanje smislenosti rečenice i izraza razvrgava od pitanja istinitosti rečenice koja je ovisna o okolnostima izricanja. Dakako da nama ova anglosaksonska sporenja o značenju djeluju izvještačeno, upravo 'skolastički' u pejorativnom smislu. No valja imati na umu da je bio veliki posao raščistiti neke dvojbe koje su u engleskom jeziku ozbiljne zamke uslijed preklapanja značenjskih opsega nekih za filozofiju važnih izraza. U hrvatskom na

50

primjer ne može uopće doći u obzir uporaba glagola 'značiti' za prijevod engleske rečenice «I mean you!» (Mislim / ciljam upravo na tebe!), ili «I mean to go to cinema tomorrow» (Sutra (ozbiljno) mislim poći u kino), iako se glagol 'to mean' u nekim drugim kontekstima može adekvatno prevesti glagolom 'značiti' (Glazba mi puno znači; voda znači život; latinska riječ 'terra' znači 'zemlja'). Ovim Strawsonovim opaskama nisu riješene sve dvojbe koje se nameću u suptilnim pitanjima odnosa riječi, rečenice, suda, tvrdnje, misli, pretpostavljenih i impliciranih sadržaja, intencija itd. Uvijek iznova susreću se nepreciznosti i nepotpunosti tumačenja Fregeovih, Russellovih i Wittgensteinovih teorija. Fascinantna je istovremena zaokupljenost sličnim problemima uz duboke razlike u pristupu i rješenjima tih istih pitanja. Sva trojica su uostalom u vlastitom intelektualnom razvoju prolazili kroz dosta korjenite zaokrete i podlijegali zabludama od kojih su se zatim distancirali, da bi možda upadali u nove. Ipak sva trojica su izvršili velik utjecaj na niz generacija analitičkih filozofa. No svaki od njih imao je specifičnu karizmu. Frege je pokrenuo jedan stil razmišljanja, Russell je presudno utjecao na dovođenje problema logike u središte filozofskih interesa, a Wittgenstein je jedinstvenom oštroumnošću poput davne sfinge zadao brojne zagonetke misliocima na čitavom nizu područja, prije svega na području jezika. Logičko-filozofski Traktat Ludwiga Wittgensteina Wittgenstein je, uz Heideggera, zacijelo najsnažnije obilježio filozofiju 20. stoljeća, a to je učinio dobrim dijelom i zahvaljujući dojmu koji je ostavio njegov Tractatus logico-philosophicus, objavljen prvi put 1921 na njemačkom a zatim godinu kasnije i na engleskom jeziku, s predgovorom Bertranda Russella. I najsumarniji pregled filozofije jezika mora se osvrnuti na to djelo. Međutim, s obzirom na to da je 1996 objavljena rasprava Ivana Macana, S.J. Wittgensteinova teorija značenja (Biblioteka Filozofska istraživanja) koju bi svi zainteresirani za ovu tematiku trebali pročitati, ovaj osvrt može biti kraći nego što bi to inače značaj djela zahtijevao. Nastojat ću da moj prikaz ne slijedi tijek iscrpnog Macanova izlaganja nego da bude njemu komplementaran. I Wittgenstein i Heidegger svojim su djelom zahvatili vrlo široku lepezu problema, ali je kod obojice upravo pitanje jezika jedno od središnjih. To napose vrijedi upravo za ovo djelo, koje ću radi ekonomičnosti u daljnjem tekstu jednostavno zvati Traktat. No svakako valja već iz samog naslova iščitati da problem značenja, koji nas ovdje prvenstveno zanima, ipak nije nipošto jedina tema kojom se djelo bavi. Zbog utjecaja koji je ovo djelo izvršilo na razvoj filozofije valja spomenuti i njegove najznačajnije komentatore i tumače. To su Miss Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Wittgensteinova izravna učenica i jedna od troje upravitelja njegove literarne ostavštine (zajedno s Rush Rheesom i Georgom Henrykom von Wrightom), zatim Max Black, Eric Stenius i Irving M. Copi, te – na tragu Steniusa – W. Stegmüller. Wittgeinstein u Traktatu iskazuje začuđujuću apodiktičnost, ali i dozu gotovo paradoksalne ironije pa i samoironije: na mahove prevladava jedan a na mahove drugi dojam. Tako već u predgovoru, koji je datiran 1918, iznosi uvjerenje da je istinitost priopćenih misli definitivna i da je njome probleme konačno riješio. Ali odmah

51

pripominje da je vrijednost radnje na drugom mjestu u tome što pokazuje “kako je malo učinjeno time što su problemi riješeni”. Poput predgovora i kraj je djela na rubu paradoksa. Naime, svojevrsnu okosnicu čine sedam stavova-teza, a posljednja, sedma, glasi: “O čemu se ne može govoriti o tome se mora šutjeti”. Ovo je djelo u Sarajevu objavljeno dvojezično, to jest na njemačkom s paralelnim dobrim prijevodom Gaje Petrovića, no ja citate donosim pretežno u vlastitom prijevodu, koji se uglavnom poklapaju s Petrovićevim, a učinio sam ih prije nego sam dobio u ruke sarajevsko izdanje. Stil pisanja u Traktatu odaje dobrog stilista pa se knjiga može čitati i kao umjetnička proza. Rečenice su pregnantne, jedre poput čuvene ‘tvrdo kuhane proze’ E. Hemingwaya. No koliko god se stavovi odlučno zalagali za jasnoću velik je dio teksta zagonetan poput delfijskih kazivanja, a završni su dijelovi poput nagovora na mistiku i suzdržanost u filozofskom govoru, i odustajanje od preuzetnosti diskursa tradicionalne metafizike. Ton se dakle smjenjuje, s tim da su početni pasaži gotovo hegelovski apodiktični i monolitni, a završni gotovo sokratovski ironični. To, kako se meni čini, osobito vrijedi za predzadnji broj (6.54): “Moji stavovi razjašnjavaju time što ih onaj koji me razumije na kraju prepoznaje kao besmislene (unsinnig), kad/ako je se – po njima – (iz)nad njih po peo. (On mora, takoreći, odbaciti ljestve nakon što se po njima popeo.) On ove stavove mora prevladati, tada on svijet vidi ispravno” (isticanje A.Š.). Upravo ovaj podcrtani stav, izrečen nakon niza onih antimetafizičkih, ima – htjeli ne htjeli - metafizički doseg i status, a time daje pravo na zaključak da je (i) Traktat besmislen (ili: nesmislen), pa je Russell, koji je pisao predgovor engleskom izdanju, s razlogom primjetio da nas to ostavlja “with a certain sense of intellectual discomfort” (s izvjesnim osjećajem intelektualne nelagode). Traktat, nakon Predgovora započinje s tezom broj 1, da je svijet «sve što je slučaj», koju odmah dopunja tezom 1.1 «Svijet se cjelokupnost činjenica, ne stvari» (isticanje A.Š.). Dakle ne cjelokupnost stvari. Gajo Petrović u svom Pogovoru s pravom ističe da se time Wittgenstein distancira od svog prijatelja Bertranda Russella, koji je napisao Predgovor engleskom izdanju. Po Russellu naime logički atomi svijeta jesu stvari, po Wittgensteinu su to činjenice. Naravno da on ne niječe postojanje stvari: stvar («može biti sastavni dio stanja stvari» (Sachverhalt - 2.011), no čini mi se da je naglasak na činjenicama upravo zbog toga što Wittgenstein govori i o «negativnim činjenicama». Drugim riječima, ne-nužnost i međusobna neovisnost činjenica ukazuju na slučajnost u svijetu. Jedina nužnost koju Wittgenstein priznaje jest logička nužnost. To je anticipirano već ranijom tezom «Nešto može biti slučaj ili ne biti slučaj, a sve ostalo može ostati jednako» (1.21). Negativna činjenica je isto što i nepostojanje (određenih) atomskih činjenica. Neke činjenice postoje, neke ne postoje, a postojanje jednih ne povlači nužno postojanje ili ne-postojanje alternativnih. Glavna odlika Wittgensteinove teorije značenja oprimjerene Traktatom (koji je on pripremao pišući bilješke tijekom čitavog Prvog svjetskog rata i diskutirajući njegove teze s drugim uvaženim engleskim filozofom Mooreom) jest pikturalnost ili slikovnost. Iako je u predgovoru gotovo dirljivo na poticaju za iznesene misli zahvalio “veličanstvenom Fregeovu djelu i radovima prijatelja B. Russella”, gotovo tijekom cijelog teksta on ukazuje na njihove pogreške. Glede Russella, kritika se ponajviše odnosi na odnos logike i matematike pa nas to, s obzirom na našu tematiku manje zanima. Fregeov je utjecaj bio presudniji pa je i odstupanje od Fregeove teorije značenja bitnije. Zato ga valja pregledno, iako sažeto, izložiti.

52

Frege je imenima pridavao smisao i značenje, s tim što je za neka imena upitno imaju li značenje (pr. Odisej) a neka ih uopće nemaju (pr. Pegaz). Osebujnost Fregeove teorije značenja jest u tome što on i stavovima daje status imena. A njihovo je značenje istinitost ili neistinitost. Wittgenstein također rabi termine smisao i značenje, ali ih poima bitno drugačije. Osnovna je razlika u tome što Wittgenstein korjenitije luči značenje i smisao. Značenje se kod Wittgensteine veže isključivo za imena, a smisao za stavove. Mislim da je za razumijevanje Wittgeinsteinove teorije značenja korisno navesti nekoliko njegovih ključnih stavova, premda nije lako odlučiti se glede toga koji su to ključni stavovi. Naime, normalno bi bilo očekivati da su ključni oni stavovi koji su pod kraćim rednim brojevima (1, 2 …7). Doista, stav pod brojem 3 («Logička slika činjenica jest misao» zacijelo spada u one ključne. Po toj logici stavovi označeni dugačkim brojevima zauzimaju znatno manje važne misli. Međutim, stav pod brojem 4.001 «Sveukupnost stavova/rečenica jest jezik» unatoč dvojbi glede ispravnog prijevoda (rečenica ili stav) čini se veoma važnim, iako je označen relativno dugim brojem), a ni onaj pod brojem 4.4611 («Tautologija i kontradikcija međutim nisu besmislene; one pripadaju simbolizmu, i to slično kao što '0' (pripada) simbolizmu aritmetike.») ne izgleda mi nevažan, osobito u povezanosti sa sljedećim stavom (br. 4.462) «Tautologija i kontradikcija nisu slike stvarnosti. One ne prikazuju nikakvo moguće stanje stvari. Jer prva dopušta svako moguće stanje stvari, druga nijedno.», jer se ovim snažno osvjetljava već isticana slikovnost, a više aspekata slikovnosti nazire se također i iz stavova koji počinju s brojem 3: 3.203 Ime označuje predmet. Predmet je njegovo značenje. (“A” je isti znak kao i “A”) //Neposredno za ovim slijedi// 3.21 Konfiguraciji jednostavnih znakova u stavnim znakovima odgovara konfiguracija predmetâ u situaciji (Sachlage – G. Petrović istim izrazom prevodi Sachverhalt i Sachlage, ja radije za ovaj posljednji izraz rabim 'situaciju'). 3.22 Ime u stavu zastupa predmet //Slijedi// 3.221 Ja predmete mogu samo imenovati. Znakovi ih zastupaju. Ja mogu samo o njima govoriti, ja njih ne mogu izreći. Jedan stav može samo kazati kako neka stvar jest, ne što ona jest. (isticanje A.Š.) Možda je povodom ovoga posljednjeg stava uputno istaknuti dvoje: 1) kazujući kako neka stvar jest pokazuje se slikovni značaj stavnih znakova, 2) naglašavajući da može govoriti o stvarima ali da ne može njih izreći Wittgenstein izriče svoj načelni antimetafizički stav. Još više o ‘slikanju’ svijeta s pomoću stavova govori se u stavovima koji počinju s brojem 4… 4.027 U biti je stava da nam on može priopćiti nov smisao. //Slijedi odmah// 4.03 Stav mora starim izrazima priopćiti novi smisao. //Time se kaže da nam jednostavne izraze – imena netko treba razjasniti, a rečenicama-stavovima se mi sporazumijevamo. Nastavlja se:// Stav nam priopćuje neku situaciju, on dakle mora biti bitno u svezi sa situacijom. A ta je sveza upravo to da je on njezina logička slika… 4.04 U stavu mora biti za razlikovanje upravo toliko toga koliko i na situaciji koju on predstavlja/prikazuje… 4.2 Smisao stava jest njegovo slaganje/podudaranje i neslaganje s mogućnostima postojanja i nepostojanja stanjâ stvari. 4.21 Najjednostavniji stav, elementarni stav, tvrdi postojanje nekog stanja stvari. (Isticanje A.Š. I ovdje susrećemo jedno od Wittgensteinovih odstupanja of Fregea.

53

Naime Frege je, kako se moglo vidjeti iz niza citata o 'misli' tvrđenje shvaćao kao zaseban korak od poimanja misli (Fassen). 4.211 Znak elementarnog stava jest da nijedan elementarni stav ne može biti u protuslovlju s njim. 4.221 Očito je da mi pri analizi stavova moramo doći do elementarnih stavova koji se sastoje od imena u neposrednoj povezanosti… Stavovi koji počinju s brojem 5 posvećeni su pitanjima logike i vjerojatnosti i prožeti s dosta tehničkih elemenata pa se osvrćem jedino na mali dio tih stavova, od broja 5.6 nadalje. Pod brojem 5.6 nalazi se veoma dojmljivo iskazan stav: «Granice moga jezika znače granice moga svijeta.» Tim se pokreću neka pitanja koja imaju metafizičke reflekse. Tako unutar stava 5.62 kaže se «ono što solipsizam mnije sasvim je ispravno, samo se to ne da kazati, nego se to pokazuje.» Po mom sudu time se onome metafizičkom ne odriče postojanje nego iskazivost. Još izrazitiji metafizički refleks ima dio stava pod brojem 5.641: «..Ja ulazi u filozofiju time što je 'svijet moj svijet'. Filozofsko Ja nije čovjek, nije ljudsko tijelo, ni ljudska duša, kojom se bavi psihologija, nego metafizički subjekt, granica – ne dio s vijeta» (isticanje A.Š.) Osobito pak stav 6.54, kojim se praktički zaključuju Wittgensteinove misli o svijetu, uza svu antimetafizičnost glavnine stavova u Traktatu, koje na kraju proglašava besmislenima nakon što su izvršili svoju 'rasvjetljujuću' ulogu, ostavlja nas pred zagonetkom. Je li moguća prihvatljivost mistike a da se, barem implicitno ne postulira i metafizika? Negativan stav prema metafizici, a začudo pozitivan prema mistici oprimjeren je s više različitih stavova, npr. 6.44: Nije mistično to kako svijet jest, nego da on jest (potcrtao Wittgenstein). I ovdje se potvrđuje slikovna teorija značenja: kako svijet jest pokazuju stavovi o svijetu jer se upravo stanja stvari i situacije zrcale u konfiguraciji stavova koji o tim stanjima stvari i situacijama govore. Da bi nam bilo razumljivije zašto je tako različit stav prema metafizici i mistici dovoljno je shvatiti da nas mistika uvodi u šutnju a metafizika u govor kakav je prema učenju Traktata bez nužno utvrdivih značenja. Mislim da ovih nekoliko ilustrativnih citata dovoljno uvjerljivo potvrđuju da je slikovnost za filozofiju jezika najrelevantnija odlika Wittgensteinove teorije značenja iz vremena Traktata. Možda još valja istaknuti da, po Wittgensteinovu Traktatu, stav nije besmislen time što je (ako je) neistinit. On je naime i tada slika mogućega stanja stvari. Zaključujući ovaj niz citata s povremenim osobnim primjedbama moram naglasiti da su sve te primjedbe izrečene s velikom suzdržanošću. Uostalom i oni koji su se bavili sličnim pitanjima, a uz to i osobno poznavali Wittgensteina i s njim dijelili jedinstvenu intelektualnu klimu koja olakšava razumijevanje nekog umovanja, uvelike se razilaze u tumačenju njegovih stavova, iako je sam Wittgenstein višekratno isticao da se sve ono što se može izreći može jasno izreći. Zanimljivo je na primjer kako Wittgensteinov Traktat opisuje Karl Popper: «Wittgenstein je nastojao pokazati da su svi takozvani filozofski odnosno metafizički iskazi/stavovi ustvari pseudo-iskazi/stavovi: da su besmisleni ili bez značenja. Svi autentični (ili smisleni) iskazi/stavovi (teško je reći koji bi hrvatski termin bio adekvatan prijevod engleske riječi 'proposition' – A.Š.) su istinosne funkcije elementarnih ili atomskih iskaza, koji su opisivali 'atomske činjenice', to jest činjenice koje se u načelu mogu potvrditi opažanjem. Drugim riječima, oni su bili

54

svodivi na elementarne ili atomske iskaze koji su bili jednostavne konstatacije koje opisuju moguća stanja stvari i koje se može utvrditi ili odbaciti s pomoću opažanja. Ako neku izjavu zovemo 'opažajnom izjavom' ne samo ukoliko konstatira neki aktualni opažaj nego i ako konstatira bilo što što se može opažati, morat ćemo reći da svaki autentični iskaz mora biti istinosna funkcija opažajnih iskaza te stoga iz njih izvediva. Svi drugi prividni iskazi bit će ustvari besmislice; bit će pseudo-iskazi bez značenja.» (Uzeto iz Uvoda u Wittgensteinov Traktat autorice G.E.M. Anscombe, London 1971, str. 25). Miss Anscombe uz ovaj Popperov citat ističe da se u Traktatu opažanje gotovo i ne spominje. Možda se Popperov sud može potkrijepiti stavom 3.263: «Značenja prvobitnih znakova mogu se objasniti pomoću pobližih objašnjenja (Erläuterungen Gajo Petrović prevodi izrazom 'rasvjetljenja', vjerojatno zato da izbjegne cirkularnost, jer su Erläuterung i Erklärung praktički sinonimi). Pobliža objašnjenja su stavovi koji sadrže prvobitne znakove. Ona se, dakle, mogu razumjeti samo kada su već poznata značenja tih znakova.» Miss Anscombe drži da su 'prvobitni znakovi' isto što i 'imena', o kojima je riječ u stavku 3.261: «Dva znaka, jedan prvobitan znak, i jedan koji je definiran pomoću prvobitnog znaka, ne mogu označavati na isti način. Imena se ne mogu rastaviti na dijelove pomoću definicija.» Tu je jasno da su imena prvobitni znakovi, zapravo i jedini prvobitni znakovi. Njih je dakle moguće pojasniti pobližim objašnjenjima s pomoću rečenica upućenih nekome tko je upoznat s predmetima što ih ta imena označuju. U Traktatu ne samo što nema govora o jednostavnim opažajnim iskazima, o kojim govori Popper, nego općenito nema epistemološkog sadržaja. Miss Anscombe takvu tvrdnju argumentira stavkom 4.1121: «Psihologija nije srodnija filozofiji nego bilo koja druga prirodna znanost. Spoznajna teorija je filozofija psihologije.» Iz toga se dade zaključiti da ni Popper ni Russell nisu dostatno nijansirano iščitavali Wittgensteinov Traktat. Zaključno o Traktatu valja radi jasnoće istaknuti da je teorija značenja, koja nas sa stajališta filozofije jezika ovdje prvenstveno zanima, tematski ipak podređena teoriji spoznaje. Naime, u pismu Bertrandu Russellu (19.8.1919.) Wittgenstein izražava bojazan da ovaj nije uočio glavnu nakanu njegova učenja o logičkim stavovima, a to je teorija o tome što se stavovima, to jest jezikom, može kazati (i što se može misliti, što izlazi na isto) a što se ne može kazati nego samo pokazati. Osim ranoga Wittgensteina, za idealnim su jezikom slijedeći na svoj način Gottloba Fregea tragali brojni filozofi zaokupljeni prvenstveno problemima pozitivnih znanosti. Takvo usmjerenje dosta se često označuje kao Logički pozitivizam (empirizam) Ova je filozofska škola osobito žestoka u kritici metafizike. Korijeni su joj u scijentizmu i neopozitivizmu fizičara Ernsta Macha (koji se opet nadahnjivao Berkeleyem i Humeom), a glavno su joj nadahnuće teoretičari osnova matematike (Frege, Russell, Hilbert) te Wittgensteinov Traktat. Pogrješno bi bilo samog Wittgensteina ubrajati među njih, iako je začetak škole u takozvanomu ‘Bečkom krugu’ (M. Schlick, O. Neurath, F. Waismann, Herbert Feigl, Philipp Frank, Karl Menger, Kurt Gödel i još neki, manje poznati), s čijim se pripadnicima Wittgenstein povremeno susretao. S obzirom na to da je Bečki krug presudno utjecao na formiranje logičkog pozitivizma nije na odmet reći i nešto više o njegovu nastanku i širenju. Već

55

1907 u Beču su počeli usko surađivati matematičar Hans Hahn, fizičar Philip Frank te ekonomist i sociolog Otto Neurath. Njih se običava zvati 'Bečkom grupom' u smislu prethodnice Bečkom krugu. Neurath je bio enciklopedijski nastrojen i – u duhu marksizma revolucionarno motiviran i orijentiran. Nakon I. svjetskog rata bio je čak u središnjem planskom uredu socijaldemokratske vlade u Bavarskoj sovjetskoj republici. Poslije propasti te tvorevine prešao je u Beč. Kad je 1922 na Bečko sveučilište došao i Moritz Schlick oko njega se okupila gore spomenuta skupina filozofski nastrojenih znanstvenika. Malo.kasnije (1926) im se pridružio pa postao i središnjom figurom, Rudolf Carnap, a diskusijama su se povremeno pridruživali i sam Wittgenstein i Karl Popper, koji međutim nisu usvajali glavne teze škole. Kako su imali veoma ambiciozne planove za reformu filozofije u empirističkom duhu, 1928 formirali su 'Verein Ernst Mach' (Udruga Ernst Mach). Kad se 1929. Schlick vratio s gostovoanja na kalifornijskom sveučilištu Stanford, Carnap, Hahn i Neurath sastavili su svojevrsni manifest pod naslovom Wissenschaftliche Weltauffassung, der Wiener Kreis (Znanstveno poimanje svijeta, Bečki krug) u kojem su svoje korijene vidjeli u pozitivizmu Humea i Macha, metodologiji Helmholtza, Poincaréa, Duhema i Einsteina, logici Leibniza i Russella pa čak i u sociologiji Marxa i Spencera. Iste godine Wittgenstein je, kako je već spomenuto, počeo predavati u Cambridgeu, gdje je dao impuls drugačijoj filozofiji jezika (no ona se više razvila na konkurentskom, oxfordskom, sveučilištu). Krug je 1930 preuzeo filozofski časopis Annalen der Philosophie i preimenovao ga u Erkenntnis (Spoznaja). Uskoro su počeli organizirati kongrese znanstveno usmjerene filozofije, a zatim i monografska izdanja. Najagilniji organizator izdavaštva bio je upravo O. Neurath. Njegova enciklopedistička orijentacija vidljiva je i u tome što je časopis Erkenntnis 1938 s prelaskom u Haag (pretpostavljam zbog Hitlerova pripojenja Austrije Njemačkoj) preimenovan u Journal of Unified Science. Pokretu su se s vremenom pridružili i brojni drugi logicistički nastrojeni filozofi i znanstvenici. Među tima su se osobito isticali Hans Reichenbach iz Berlina te Alfred Jules Ayer iz Londona. Znakovito je da logički pozitivisti među svoje preteče nisu ubrojili Kanta, iako je on zadao najjači udarac tradicionalnoj metafizici (ali i napisao Prolegomena svakoj budućoj…). Logički pozitivisti naime idu dalje od kantovske kritike. Oni se ne zadovoljavaju time da se ukaže na posrtanje uma kad on prekorači granice iskustva: oni žele pokazati konkretne primjere nesmisla u djelima metafizičara. Ovim putem borbe protiv metafizike išao je osobito engleski neopozitivist A.J.Ayer, koji je u djelu Language, Truth and Logic (2. izdanje N.Y.1952) ustvari dao paradigmatski prikaz logičkog pozitivizma. Tu on na primjer piše: “Naša optužba protiv metafizičara nije to što on pokušava rabiti um na području u koje se on ne može korisno odvažiti nego to što on proizvodi rečenice koje nisu u skladu s uvjetima pod kojim rečenica jedino može imati doslovno značenje”(nav.dj. s. 35.). Kriterij smislenosti činjeničnih (to jest neanalitičkih) iskaza za logičke je pozitiviste provjerljivost (verifiability). Valja znati koja nam opažanja mogu poslužiti da prihvatimo iskaz kao istinit ili da ga odbacimo kao neistinit. Ayer luči praktičnu provjerljivost od načelne. Često nije moguće praktički provjeriti neki faktički iskaz: kako je navedeno djelo pisano prije letova u svemir on kao primjer praktične nemogućnosti verifikacije iskaza kao što je iskaz da na drugoj strani mjeseca postoje brda. Stoga se on zadovoljava načelnom provjerljivošću. Glavna meta logičko-pozitivističkih napada jesu metafizički iskazi, na primjer iskazi o supstancijama. Takvi iskazi naime nisu ni načelno provjerljivi, stoga su besmisleni. Za primjer navodi iskaz F.H. Bradleya: «the Absolute enters into, but is itself

56

incapable of, evolution and progress» (Ono Apsolutno ulazi u evoluciju i napredak, ali ono samo ne može evoluirati ni napredovati). Ayer drži da se u tim (pseudo) iskazima radi o gramatičkom nesporazumu. Metafizičar ide čak dotle da svakom imenu pripisuje realnost. Omiljene su mete za Ayera “apsolutno” (osim već spomenutog Bradleyevog, osobito ono iz Hegelove Fenomenologije Duha) i “Ništa” iz Heideggerova djela “Što je metafizika”. Usput valja ipak napomenuti da je Ayer s vremenom znatno modificirao svoja početna, jednostrana stajališta. Jedan Ayerov članak iz 1934 upravo u naslovu iskazuje bitnu opreku između logičkog pozitivizma i metafizike («Demonstration of the Impossibility of Metaphysics», Mind, 1934, p.339). Filozofija se, prema Ayeru «kao autentična grana spoznaje» (to je očito ono što se misli pod logičkim pozitivizmom) «mora razlikovati od metafizike». Pri tome on dodaje da «veliki filozofi» iz prošlosti nisu bitno metafizičari. Drugačiji je slučaj s apriornim iskazima. Oni su zbog svoje sigurnosti uvijek bili privlačni filozofima, ali njihova se sigurnost – prema Ayeru – ne temelji ni na čemu faktičnom nego samo na tautologičnosti. Osim ključnih metafizičkih izraza i iskaza, po Ayeru su isto tako lišeni smisla i religijski i etički pa i estetički izrazi. Glede religijskih izraza Ayer polazi od toga da postoji opća suglasnost filozofa da se Božja opstojnost ne može demonstrativno dokazati, jer su svi apriorni iskazi tautologije, to jest nemaju faktičnog sadržaja, a s druge strane svi empirijski sudovi imaju samo određeni stupanj vjerojatnosti. A po Ayeru kršćansko poimanje Boga nije čak ni vjerojatno. Ono naime ima metafizičke odlike, pa su po Ayeru izričaji o Bogu ne-smisleni. No on gotovo u istom dahu dodaje da su i iskazi ateista ne-smiselni samim tim što je samo smislene iskaze moguće nijekati. Etičke iskaze Ayer drži svodivim na ne-etičke, drugim riječima iskaze o etičkim vrijednostima drži prevedivim na iskaze o empirijskim činjenicama. Kad kažemo da je krađa zlo, prema Ayeru samo izražavamo određene osjećaje pa je prema tome etika ustvari ogranak psihologije ili eventualno sociologije, budući da etički iskazi – prema Ayeru – nemaju faktičkog/činjeničnog sadržaja. Naime prema učenju logičkog pozitivizma (u tome se oslanjaju na Humeovu podjelu sudova) iskazi su smisleni jedino ako su analitički ili pak ako su empirijski provjerljivi. Stoga se odbacuje i Kantova teza o sintetičkim apriornim sudovima. Ayer zaključuje da su filozofski iskazi jezični, a ne faktički, to jest o jeziku, a ne o činjenicama (o svijetu). Drugim riječima, za njega je filozofija ogranak logike. (“We may say that philosophy is a department of logic”). Međutim, osim metafizičkoga govora i matematički govor predstavlja ontološke probleme. Kad netko kaže “5 je broj” moramo se pitati je li time izrekao analitički ili činjenični stav. Logički pozitivist zacijelo odabire prvo rješenje. Radi se naime o tome da se brojka poima kao označitelj apstraktne realnosti koja se može definirati kao klasa klasâ, to jest kao svojstvo drugog reda (u takozvanoj logicističkoj tradiciji Fregea i Russella), ili kao formula koju ne treba interpretirati. Carnap je, iako jedan od začetnika logičkog pozitivizma, i sam doživio optužbe zbog pripadnosti ovoj Fregeovoj i Russellovoj tradiciji ‘realizma’ glede problema univerzalija. Taj mu je prigovor uputio G. Ryle, jer bi kao empirist morao prihvatiti nominalističko rješenje problema univerzalija, po kojemu brojevi nemaju objektivni nego samo imenski status.

57

Carnap se glede toga brani praveći distinkciju između unutarnjih, to jest teorijskih pitanja, i onih vanjskih ili neteorijskih. Za njega je dilema realizam-nominalizam lažna dilema. Rabeći termin ‘broj’ on jednostavno prihvaća jedan lingvistički okvir ili skelet. A pitanja o egzistenciji dijele se u dva tipa: izvanjska ili neteorijska su ona koja se tiču egzistencije skeleta kao cjeline, dok su nutarnja ili teorijska ona koja se tiču egzistencije jedinica/bitnostî unutar danoga skeleta. Prihvaćanje skeleta jest praktično rješenje i ne obvezuje nas ni na koji tip ontologije. Ako nam je rabeći neku shemu (skelet) govor lakši i jednostavniji po Carnapu ga je legitimno rabiti. Prema tome iskaz “5 je (neparni) broj” jest analiltičan unutar jedne lingvističke sheme, ali pitanje koje glasi “Postoje li brojevi?” jest pseudo-pitanje jer se tiče totaliteta. Prihvaćanje apstraktnih lingvističkih forma dakle za Carnapa ne zahtijeva prihvaćanje (opstojnosti) apstraktnih bića. Općenito, za Carnapa su metafizička pitanja pseudo-pitanja. Carnap je u tom smislu pristaša radikalnoga konvencionalizma. Jezične sustave možemo prihvatiti ili ne prihvatiti; prihvatiti neki sustav znači samo prihvatiti pravila formiranja iskaza/stavova i njihove verifikacije. Zato je po njemu normalno konstruirati različite jezike za različite namjene jer tako možemo odrediti i opseg jednoga '‘univerzuma'’ koji razmatramo i uvjete formiranja stavova/sudova o tom univerzumu, i njihove istinitosti. Po Carnapovu mišljenju takav jezik može služiti i analizi običnoga, naravnog jezika. On je u više navrata i sam konstruirao formalizirane jezike namijenjene pojašnjenju filozofskih problema. Najprije je pokušavao davati upute za ‘prevođenje’ takozvanoga ‘materijalnog načina’ govora (inhaltliche Redeweise) na ‘formalni način’. Materijalni je način po Carnapu svojstven odnosno uobičajen u naravnom govoru, čime se stvara privid da spomenom predmeta govorimo o njihovu postojanju, što je zamka u koju, po njegovu sudu, metafizičari doista upadaju. Carnap drži da se takvi stavovi mogu svesti/reducirati na sintaktička pitanja. Stoga se taj tip njegove filozofije i naziva redukcionizmom. Tome je posvećeno njegovo djelo Logische Syntax der Sprache (Logička sintaksa jezika). Carnap vidi vezu između značenja i načina njegova mogućeg provjeravanja na slijedeći način: “U nekom smislu na ta dva pitanja postoji samo jedan odgovor. Ako bismo znali što za neki iskaz znači ustanoviti njegovu istinitost, znali bismo koje je njegovo značenje… a neki iskaz ima značenje samo ako je moguće takvo određenje.” (Testability and Meaning). I sam je Carnap međutim s vremenom uvidio da je jeziku, osim sintakse, potrebna i semantika pa i pragmatika: stoga je stvarao daljnje sustave. Međutim, sve se opet svodilo na jako pojednostavljeno opisivanje naravnih jezika, a za pobijanje metafizčkih teza uzimaju se nekakvi ad hoc antimetafizički aksiomi. (Potanji kritički prikaz Carnapove filozofije jezika dao je J.J. Katz, ali nema potrebe opširno se na tome zadržavati). Pored ovog redukcionizma, koji je u biti varijanta Humeove teorije, Carnapovo poimanje filozofije i jezika u konačnici je dovelo do fizikalizma. U biti je to učenje da se sve mentalne pojave mogu svesti na fizikalne, odnosno da se sve rečenice mogu prevesti na rečenice jezika takozvanih fizičkih protokola. Taj fizikalni jezik po Carnapu treba imati prvenstvo zbog toga što ga odlikuje intersenzualnost (među-osjetnost, zajednička dostupnost različitim osjetilima), intersubjektivnost i univerzalnost. Carnap je bio spreman prihvaćati obrazložene kritike svojih doktrina pa je, osobito pod utjecajem Karla Poppera i Q.v.O.Quinea, usvojio gledište da znanstvene pojmove

58

odlikuje otvorenost. Međutim, unatoč svim tim uzmacima ostao je uvjeren da treba oštro lučiti iskaze koji imaju spoznajno značenje od onih koji ga nemaju, što se ističe u članku Normana M. Martina u Enciklopediji Filozofije Paula Edwardsa. Logički su se pozitivisti osobito nadahnjivali Wittgensteinovim Traktatom, a odatle su prije svega usvojili te adaptirali logički atomizam. Logički atomizam organski je povezan s već komentiranim verifikacionizmom. Premda su pripadnici Bečkoga kruga u ovom pogledu nadahnjuju prvenstveno Wittgensteinovim Traktatom, što je dosta prirodno jer se tu povezuju činjenice sa stavovima kao 'slikama' činjenica, a značenje se veže s načinom verifikacije stavova, dobro je imati na umu da su se zacijelo i Wittgenstein i Russell vodili Fregeovim rezultatima, a svakako je Russell najdulje razvijao teoriju logičkog atomizma. Međutim je činjenica da je sam Russell najviše radio na produbljenom razvijanju logičkog atomizma upravo između 1912 i 1918, dakle u vrijeme kad je puno komunicirao s mladim Wittgensteinom pa je i izričito priznao 'dug' mlađemu prijatelju. S obzirom da se filozofija logičkog pozitivizma često bez ikakva razlikovanja naziva i neopozitivizmom, i logičkim empirizmom i filozofijom Bečkoga kruga, valja imati na umu da se ovdje ipak ne radi o monolitnoj filozofskoj školi. U opoziciji prema tradiciji njemačkog idealizma bilo je i filozofa koji su bili daleko od fizikalizma, a također i od antimetafizičkih pretjerivanja, ali su prihvaćali znanstvenu usmjerenost ovakog filozofiranja. Dosta je spomenuti briljantnog logičara Kurta Gödela, koji se ubraja u vodeće ličnosti Bečkoga kruga, ali se veoma duboko unosio u pitanja koja spadaju upravo u naravnu ili filozofsku teologiju. Zanimljivu dokumentaciju o tome nalazimo na primjer u knjizi vodećeg hrvatskoga logičara Srećka Kovača Logičko-filozofski ogledi, Zagreb 2005, gdje je gotovo polovica sadržaja posvećena gödelovskim temama. Donekle je s Bečkim krugom bio povezan i Karl Popper, autor veoma utjecajnog djela iz filozofije znanosti Logik der Forschung (Logika istraživanja). Prema njegovu mišljenju, umjesto verifikacijske provjere, to jest pitanja što bi jamčilo istinitost nekog iskaza ili hipoteze bolje je pitati što može pokazati njihovu neistinitost, to jest što ih može opovrgnuti (falsify). Naime, jedan jedini primjer suprotan hipotezi dovoljan je da je ospori. Međutim, Popper taj kriterij ne predlaže kao kriterij smislenosti nego kao kriterij demarkacije. Kako je i logično, njime Popper hoće odvojiti znanstvene iskaze od metafizičkih, a ne ovim posljednjima odricati svako značenje. Povlači se dakle crta-razdjelnica unutar smislenoga govora, a ne oko njega. (Ayer odbija Popperov prijedlog). Konačno je i jedan član Bečkoga kruga, Waismann, primijetio da su pojmovi ‘porozni’ te da ih zato ne možemo potpuno definirati. Što bismo, kaže on, rekli o ‘zlatu’ koje bi imalo sva svojstva zlata, ali novu vrstu zračenja? Može se reći da se to ne događa. Ali bi se moglo dogoditi. Mi uvodimo pojam pa ga ograničimo u nekim smjerovima.. No olako previdimo činjenicu da uvijek ima drugih smjerova u kojima pojam nije definiran. Naravno, ostaje i ona osnovna upitnost takva kriterija, a to je karakter samoga kriterija: je li on činjenična tvrdnja, jer očito nije analitičan? Po samom izričaju takva kriterija on je dakle sam besmislen. (M. Dummett, najautoritativniji poznavatelj Fregeove filozofije, ipak brani ublaženu verziju verifikacionizma te drži da nije opravdano spomenuti kriterij ovako prosuđivati).

59

Možemo dakle zaključno reći da filozofija logičkog pozitivizma ipak nije posve 'mrtva': barem kao izazov značajno je utjecala na razvoj filozofije u dvadesetom stoljeću. B. FILOZOFIJA OBIČNOG/NARAVNOG JEZIKA Wittgensteinova kasnija filozofija jezika – Filozof(ij)ska istraživanja Vjerojatno u uvjerenju da je postavljene filozofske probleme Traktatom definitivno riješio, Wittgenstein je gotovo cijelo jedno desetljeće tragao za smislom života pa se tek 1928. vratio filozofiji. 1929. priznat mu je doktorat na osnovi Traktata i dano mu je mjesto predavača u Cambridgeu. Međutim, povratak filozofiji ubrzo ga je odveo u drugom smjeru od Traktata. Već ranih tridesetih godina, a od 1933. izrazito, nastupa korjeniti otklon od filozofije izložene u Traktatu. O tome svjedoči G.H. von Wright, koji je kao jedan od upravitelja literarne ostavštine sastavio i skicu Wittgensteinova životopisa. Naravno da se novo poimanje jezika oblikovalo postupno. U nekom je pogledu čak postojao i kontinuitet: i dalje je na primjer zadaća filozofije razjašnjavanje uloge jezika, samo što se dogodio ‘kopernikanski’ obrat. Teorija značenja izložena u Traktatu polazila je od svijeta razloživog u jednostavne činjenice koje je trebalo izomorfno oslikati logički konstruiranim, idealnim i preciznim jezikom. Takvo poimanje odnosa između jezika i stvarnosti naziva se realističkom teorijom značenja, zato što jezik označuje stvari i stvari su značenja riječi. Ta neproblematična danost svijeta za prikazivanje kojeg treba podešavati idealni jezik sad se dovodi u pitanje. Rezultat ovoga dugog traganja za sagledavanjem novog odnosa između svijeta i jezika jesu Filozofijska istraživanja (Philosophische Untersuchungen). Objavljena su dvije godine poslije autorove smrti, 1953. Prijelazne faze novog pristupa vide se u takozvanim Plavim i smeđim knjigama (The Blue and Brown Books). Usprkos brojnim preradbama, Wittgenstein se nije mogao osloboditi skokovitosti vlastitog mišljenja, koje podsjeća na Pascalove Misli (ne karakterom sadržaja nego nesustavnošću i stalnim cezurama). Svijet za nas nije oblikovan prije jezika niti dan po sebi nego nam se tek po jeziku otvara. Zato ishodištem ne mogu biti ontološke strukture. Prvotnije su nam naime dane jezične strukture, projiciranjem kojih se tek konstituira naš svijet. Tako se svijet i artikulira ovisno o jezičnim formama koje nam stoje na raspolaganju za opisivanje svijeta. Zbog toga se mora napustiti ambicija da se za filozofiju izgrađuje nekakav idealni i precizni jezik. Umjesto toga logički organiziranog jezika, kakav se tražio u Traktatu, u središte dospijeva obični, redovni jezik, koji je načelno u redu. Filozofiji i dalje ostaje zadatkom kritika jezika, ali ne u smislu zamjene ‘nesavršenog’ običnog jezika logički idealnim nego u smislu borbe protiv zloporaba običnog jezika. “Filozofija je borba sredstvima našeg jezika protiv začaranosti/'omađijanosti' (Verhexung –Hexe je vještica, čarobnica, isticanja A.Š.) našeg razuma” (FI br.109). Dakako da naš jezik ne posjeduje apsolutnu egzaktnost, takve jednostavno nema, egzaktnost je uvijek vezana za određen kontekst. Neegzaktno, ističe Wittgenstein, ne znači neupotrebljivo. Za primjer se navodi džepni sat kao mjerilo točnog vremena. On posve zadovoljava, iako znamo da ima i točnijih mjerenja vremena. (Za nevolju, hrvatski prijevod (Igor Mikecin, Globus, Zagreb 1998. – Pogovor I. Macan, S.J.) nije

60

uspio prenijeti nijansiranost njemačkog izvornika koji razlikuje ‘pünktlich’ od ‘genau’, što naznačuje veću preciznost). To nas dovodi do još dvaju ključnih pojmova Filozofijskih istraživanja: to su Lebensform – životni oblik i Sprachspiel – jezična igra. U Traktatu su gotovo jedini značajni jezični oblici bili stavovi, to jest izjavne rečenice, tvrdnje. Sad se međutim jezik gleda kao jedna od nebrojenih ljudskih djelatnosti, poput oranja, sječenja drva, tjelovježbe itd. Jezična se djelatnost odvija u posve različitim situacijama i kontekstima. Zato je moramo i gledati u tim okvirima životnih oblika. Ne samo da ima nebrojeno mnogo različitih vrsta primjene riječi i rečenica nego stalno nastaju “nove jezične igre” a druge zastarijevaju i zaboravljaju se (FI 23). Da bi se dobio dojam o nesvodivosti tog bogatstva navest ćemo ondje dane primjere: “naređivati i djelovati prema naredbama- opisivati neki predmet prema promatranju, ili prema mjerenjima- proizvoditi neki predmet prema opisu (crtežu)- izvješćivati o tijeku nekog zbivanja- o tijeku zbivanja nagađati- postaviti/postavljati i provjeriti/provjeravati hipotezu- prikazivati rezultate nekog eksperimenta pomoću tablica i dijagrama- izmisliti priču; i čitati- igrati se kazališne predstave (Theater spielen – Mikecin prevodi, po mom sudu neodgovarajućim izrazom, ‘glumatati’) - pjevati u kolu- gonetati zagonetku- zbivati šalu/vic; pripovijedati- rješavati primijenjeni računski primjer- prevoditi s jednoga jezika na drugi- umoljavati, zahvaljivati, kleti, pozdravljati, moliti. - Zanimljivo je mnogostrukost oruđa jezika i načina njihove primjene mnogostrukost vrsta riječi i rečenica usporediti s onim što su logičari rekli o građi jezika. (A i autor Logičko-filozofijske rasprave)”. Ovaj podulji navod FI tek je dio mogućih ‘jezičnih igara’. U svakoj od njih, to jest u svakom životnom kontekstu, jezik se rabi po specifičnim pravilima. Jezik dakle nipošto nije samo sredstvo opisivanja ili prikazivanja danih i pregledno konfiguriranih stanja stvari. Govor o jezičnim igrama ne treba uzeti odveć doslovno: ipak mi u tim različitim kontekstima i situacijama govorimo isti jezik. Iako su nebrojene i nesvedive situacije i životne forme u kojima se odvijaju jezične igre to još ne znači da svaka od tih igara ima posve različita pravila. Takvo bi nas shvaćanje stavljalo u položaj da u svakoj igri počinjemo iznova učiti jezik, što očito nije slučaj. Na jednoj dakle strani Wittgenstein upozorava na pogrješku da brkamo jezične igre, ali na drugoj strani priznaje da postoje ‘obiteljske sličnosti’ (family resemblance) među riječima i jezičnim igrama. To naravno nameće obvezu ‘budnosti’ protiv jezične zbrke i ‘začaranosti’/omađijanosti. Naravni jezik riječima daje brojne facete i nijanse i njih se mora poštivati. Teškoće ostaju u tome kako uočiti i utvrditi granice ‘invarijantnosti’, to jest značenjske ‘jezgre’ riječi koje igraju uloge u više različitih kontekstno-situacijskih jezičnih igara i po kojoj te riječi pripadaju istoj ‘obitelji’. Wittgenstein neumoljivo odbija traganje za precizno utvrdivim ‘značenjima’ riječi upravo na osnovi stajališta da je jezik primarniji od artikulirane slike svijeta: ona se ne

61

može stvoriti neovisno o jeziku. Svjestan da se pitanje značenja ne može posve izbjeći ni otkloniti on osobito važnu ulogu daje još jednomu ključnom pojmu svoje filozofije jezika a to je uporaba. Uporaba i značenje Prema učenju Traktata značenje se sastoji u korespondenciji između riječi i predmeta odnosno između stavova i činjenica ili stanja stvari. Nova filozofija jezika, usvojena u FI, poriče taj ‘realizam’, to jest ‘biunivočnost’ u odnosu riječi i stvari (sparivanje u odnosu 1 : 1). Poricanjem takvih značenja, mogli bismo ih zvati ‘hipostaziranima’ (po-osobljenima), Wittgenstein naravno ne pribjegava drugoj krajnjosti, koja bi se sastojala u proizvoljnom stvaranju pravila za sve različite jezične igre. Riječima je naravni jezik već dodijelio određene funkcije i određenu svrhu u tim igrama. Valja dakle potražiti pravu ulogu, to jest način uporabe riječi u danoj situaciji umjesto da tražimo isključivo, precizno značenje. Protivljenje hipostaziranju značenjâ Wittgensteina ostavlja u kritičnosti prema metafizici, ali sad s drugačijom motivacijom. U Traktatu je protiv metafizike važilo načelo da su granice jezika ujedno granice svijeta. Sad se više ne govori o granicama svijeta – nema načela po kojemu bismo ih mogli odrediti – ali odbijanjem hipostaziranih značenja odbija se esencijalizam, bez kojega metafizika jednostavno ne može biti jednim od životnih oblika. Kad umjesto na značenje Wittgenstein upućuje na uporabu on to ipak ne poima kao neku ‘definiciju’ značenja putem uporabe. Tipičnu karakterizaciju ovoga poimanja nalazimo u broju 43 FI: “Za veliku skupinu slučajeva korištenja riječu “značenje” – iako ne i za sve slučajeve njezina korištenja – ta se riječ može objasniti ovako: Značenje neke riječi je njezina upotreba u jeziku. A značenje nekog imena objašnjava se ponekad time što se pokazuje na nositelja imena.” Po samom načinu kvantificiranja (“za veliku skupinu”, “ponekad”) vidi se da Wittgenstein niti ne pokušava dati čvrstu definiciju značenja s pomoću uporabe. On jednostavno ne može prihvatiti ‘platonizam’, kojega kontinuitet vidi u Sokratovu argumentu o ‘praelementima’ u dijalogu Teetetu (Theaitetu), sve do najnovijih realističkih semantičkih teorija oprimjerenih – po njemu – u Russellovim ‘individuals’ i ‘predmetima’ u njegovu Traktatu. Shvaćanju ovog upućivanja na uporabu umjesto na ‘čvrsto’ značenje donekle može poslužiti usporedba s nejezičnim znakom kakav je na primjer strjelica. Na tendenciju da iz nje ‘iščitamo’ nešto što je izvan nje Wittgenstein odgovara da «strjelica pokazuje samo u primjeni koju od nje čini živo biće. Ovo pokazivanje nije neki hokuspokus, koji može izvršiti samo duša.» Drugim riječima, strjelica nema unaprijed danoga ‘referenta’ (njoj odgovarajuće stvari), njezino se značenje sastoji u tome što ćemo slijedeći je dospjeti do nekog cilja. To pak znači da je riječima, pored ‘obiteljskih’ crta – njih možemo zvati semantičkima (njih redovno naznačuju rječnici) - potrebna i naznaka pragmatičkog konteksta. Razlučivanjem semantičke sastavnice značenja od one pragmatičke pozabavit ćemo se nešto kasnije. Zasad je važno istaknuti da se Wittgensteinovo poimanje uporabe ne podudara s biheviorističkim, što bi se moglo pomišljati s obzirom na važnost koju on pridaje situaciji i kontekstu, a konteksti i kod biheviorista igraju važnu ulogu. Za bihevioriste je bitna dispozicija da se pod određenim uvjetima izgovori određena riječ, a to se zasniva na ponavljanju praćenom poticajima, nagradama, stimulima. Tako se stvori shema stimula i odgovora/reakcija. Wittgenstein očito ne želi ‘mehanizam’ koji počiva na identificiranju neke situacije s ranijima nego teži k dubljem i općenitijem sagledavanju prikladnosti raspoloživih riječi za igranje uloga u novoj situaciji. Istina,

62

nova situacija zahtijeva i nove riječi, ali ‘ovladavanje’ novim riječima ne odvijaa se tek ‘bubanjem’ tih riječi i obrazaca u koje se te riječi uklapaju. “Ako se kaže ‘dao je osjetu ime’ zaboravlja se da u jeziku mora već mnogo toga biti pripremljeno da bi puko imenovanje imalo smisla. I kad govorimo o tome da netko daje ime bolu, onda je gramatika riječi ‘bol’ ovdje ono pripremljeno; ona naznačuje mjesto na koje se stavlja nova riječ.” (FI 257). Čini mi se da postoji analogija između ove ipak kreativne uloge jezičnih igara s jednim pojmom koji je u jezičnu teoriju uveo Chomsky, a to je ‘kompetentnost’. Ona se razlikuje od puke slučajne uporabe koju Chomsky naziva ‘performance’ po tome što kompetentnost – za razliku od puke slučajne uporabe - otkriva poznavanje i primjenu gramatičkih pravila (kao što uostalom i Wittgensteinove jezične igre odlikuje primjena pravila – igre nisu tek ‘igrarija’). Konačno, iako se pretežno poziva na uporabu, Wittgenstein neki put naznačuje još jedno uporište za otkrivanje značenja: to je upravo gramatika. “Bit je izgovorena u gramatici” (FI 371). “Koja vrsta predmeta nešto jest, kazuje gramatika. (Teologija kao gramatika.)” Teško se može poreći da Wittgensteinovo pozivanje na uporabu umjesto značenja ostaje nedorečeno, što se uostalom vidi i po već spomenutoj kvantifikaciji, koja nije univerzalna. Nije uostalom čudno što su Filozofijska istraživanja objavljena tek poslije autorove smrti. Možemo pretpostaviti da je Wittgenstein nastojao oko cjelovitije teorije značenja, ali je očito nije izgradio; možda jednostavno nije dospio izgraditi je. Ono što je za njega bilo bitno jest razrješavanje filozofijsko-metafizičkih ‘čvorova’: za sustavnim tezama o značenju uzalud ćemo tragati u objavljenom tekstu FI (ili ih je držao načelno nemogućim ili nije dospio njima se produbljeno pozabaviti). On čak smatra pogreškom “što tražimo objašnjenje tamo gdje bismo trebali vidjeti činjenice kao ‘prafenomene’. To znači, gdje bismo trebali reći: dieses Sprachspiel wird gespielt.”(Ostavljam namjerno njemačku konstrukciju jer me hrvatski prijevod “igra se ova jezična igra” ne zadovoljava: naime po ‘logičkoj gramatici’ hrvatskoga jezika tako prevedena rečenica stavlja naglasak na ova, što bi drugim riječima kazivalo ‘ova, a ne neka druga’, a ja sam uvjeren da se hoće reći, to jest konstatirati da se ta jezična igra doista igra, to jest da ona u jeziku postoji. Mislim da je i ponajveća Wittgensteinova zasluga upravo to poštivanje jezika i njegove silne nijansiranosti). Držeći se naravnog jezika i napuštajući ambiciju stvaranja idealnoga Wittgenstein je svjestan da naravni jezik nije savršen. No u svakom slučaju “Kada govorim o jeziku (riječi, rečenici etc.), moram govoriti jezikom svakodnevice. Je li taj jezik možda pregrub, prematerijalan za ono što hoćemo reći? A kako se tvori neki drugi?”(FI, 120). Najsnažniji impuls, a vjerojatno i najvrjedniji doprinos filozofiji naravnog jezika – očito kao implicitnu kritiku logičkog pozitivizma - dao je, po mom uvjerenju J.L. Austin, a njegov osebujni doprinos analitičkoj filozofiji jezika jest Teorija govornih čina Austin se ohrabrio, uvažavajući Wittgensteinovo načelno stanovište da ne možemo tvoriti neki drugi jezik, ipak učiniti poneki ‘dijagnostičko-kirurški’ zahvat u tkivo jezika. Dakle, ne amputirati ništa od jezika, ali ipak unijeti poneku ‘sondu’ u jezično tkivo kako bi se u nj unijelo malo više svjetla. Uopće, kao što uvjerljivo ističe

63

profesor David Pears, između Wittgensteinove i Austinove filozofije postoje i velike razlike i značajne srodnosti. Među srodnostima najuočljivija je osobiti značaj uporabe/upotrebe jezičnog znaka. Wittgenstein ga na mnogo mjesta ističe, no tek Austin od njega čini arhitektonsku ideju svoje filozofije jezika. Klasičnim bismo mjestom Wittgensteinova promišljanja uporabe mogli označiti ulomak br. 432 FI: “Svaki se znak sam čini mrtvim. Što mu daje život? – U upotrebi živi on. Ima li on živi dah u sebi? – Ili je je upotreba njegov dah?” Upravo je se Austin u svojoj filozofiji usmjerio prema životu jezičnih iskaza, nazirući u njima više od samih riječi, nazirući čine. Dok je Wittgenstein u Filozofijskim istraživanjima posvuda u jeziku vidio različitosti, Austin nastoji otkriti i možebitne sustavne crte u toj beskrajnoj raznolikosti. Pri tome se dakako ne služi konstrukcijom nego samo otkrivanjem sustavnosti. Po njegovu sudu ne bismo se smjeli obeshrabriti velikim brojem raznolikih jezičnih uporaba: ako entomolozi strpljivim promatranjem kukaca popisuju i opisuju desetine tisuća njihovih rodova, onda je i jezik vrijedan sličnog razvrstavanja riječi i iskaza. Usprkos relativno ranoj smrti Austin je stvorio impresivno djelo, ne toliko opsegom tekstova (za života je objavio samo sedam rasprava, kasnije sabranih pod naslovom Philosophical Papers – Filozofski članci) koliko duhovitim originalnim uvidima. Glavno Austinovo djelo jest How to do things with Words (Kako s pomoću riječi činiti ‘stvari’, to jest djelovati) a sadržaj tog djela jest razvrstavanje jezičnih iskaza-čina u tri glavna tipa: ne vidim hrvatske istovrijednice (ekvivalente) pa ću navesti Austinove nazive a zatim ih objasniti. Sva tri su termina izvedenice od latinskoga glagola ‘loqui’ – govoriti, a na ‘engleskom’ (nema tih termina u engleskim rječnicima!) glase: locution, illocution, perlocution. Između prva dva značenja postoji razlika koju možemo naznačiti ovako: ‘lokucija’ je čin govorenja, ‘ilokucija’ čin govorenjem (ili s pomoću govorenja), 'perlokucija' postizanje planiranog učinka s pomoću govorenja. Austin s pravom kaže da su filozofi ranije zanemarivali ove nijanse tretirajući sve probleme kao probleme ‘lokucijske uporabe’. Tek je sredinom dvadesetog stoljeća analitička filozofija (očito pod utjecajem Wittgensteinova isticanja uporabe) počela ozbiljno uzimati prigodu izricanja kao bitnu, filozofski relevantnu činjenicu za cjelovito shvaćanje jezičnih iskaza. U jednom predavanju, održanom 1958. u Royaumontu, Austin za ovu distinkciju rabi jedan drugačiji terminološki par: performative : constative. Tu bi ‘constative’ otprilike bio istovrijednica (ekvivalent) lokucijske, a ‘performative’ ilokucijske uporabe jezičnih čina. Veoma je važno odmah shvatiti da između lokucije i ilokucije ne postoji isključiva disjunkcija, to jest nisu u odnosu ili-ili. Ilokucija je naime također lokucija. Razlika je u tome što je lokucija samo govorni događaj, a ilokucija bitno prekoračuje sam govor. Raščlanjujući govorni čin Austin ide i u daljnje finese pa ukazuje na to da je svaki govorni čin fonetički (glasovni) čin, ali i fatički čin, što znači da uključuje riječi, koje pripadaju određenom rječniku, uklapaju se u određenu konstrukciju i ravnaju se po određenoj gramatici. Općenito (dakle kad je u pitanju ovaj treći kriterij ne svaki!) govorni čini jesu i retički čini, to jest sadrže značenje. Između konstativne i performativne uporabe Austin malo drugačije objašnjava distinkciju. Konstativni izričaj je izjavan i njegovo je bitno obilježje da je istinit ili neistinit. Za razliku od toga performativni izričaj ne može biti ni jedno ni drugo. Mogli bismo reći da je to 'logički kriterij' razlikovanja konstativnih i performativnih

64

čina. Nadalje se razlikuju i po svojoj svrsi: konstativni nešto opisuju ili prikazuju, a performativni nešto čine. To je dakle 'pragmatički kriterij' razlikovanja. Najjednostavnije je pokazati tu razliku s pomoću nekoliko primjera performativnih izričaja: Ovom brodu dajem ime Libertas Ispričavam se. Dobro došli! Preporučujem ti da pročitaš Wittgensteinova Filozofijska istraživanja. Lako je vidljivo da nijedan od ovih izričaja nije ni istinit ni neistinit. Međutim, i ovi performativni, to jest ilokucijski govorni čini podliježu prosudbi, i to analognoj prosudbi koja suprotstavlja izjavne izričaje. Istinitosti izjavnih izričaja odgovarala bi ‘sretnost’ ili ‘posrećenost’ ili ‘uspjelost’ performativnih. Međutim, ovdje je prosudba ipak znatno složenija. Da bi naime performativni izričaj ‘uspio’ on mora udovoljiti svim uvjetima koje mu nameće društvena norma ili konvencija. Brak se na primjer sklapa izjavama supružnika: “Ja M. uzimam tebe N. za svoju zakonitu ženu..” ili pak jednostavnim odgovorom “Da!” na odgovarajuće pitanje vjenčatelja. No barem u društvima u kojima je brak isključivo monogaman, takva izjava ne postiže učinak, ako je onaj koji je izgovara već u valjanom braku. Osim uvjeta na strani činitelja postoje i drugi: iako narodna izreka kaže “Besposlen pop jariće krsti” takvo ‘krštenje’ ipak ne može biti krštenje, jer se krštenje podjeljuje samo ljudima. Dakle u navedenim su primjerima vjenčanje i krštenje jednostavno nisu ‘uspjeli’ – nisu se dogodili, ništavni su. Nadalje, postoji manje korjenita podjela performativnih/ilokucijskih čina na ‘sretne’ i ‘nesretne’. Ako kažem “Obećajem ti da ću te sutra posjetiti” ali ne kanim svoje obećanje i izvršiti, možda i zato što ću sutra biti na dalekom putu, ja jesam dao obećanje, ali sam to učinio neiskreno, ustvari sam zlorabio tu formu(lu). Obećanje nije ništavno ali čin možemo ocijeniti ‘nesretnim’ (analogno neistini u izjavnim izričajima). Austin dodaje još jednu važnu okolnost potrebnu za istinski ‘posrećene’ ilokucijske/performativne govorne čine. Da bi se pravo ‘posrećili’ njih treba i provesti. Ne bi se na primjer moglo ocijeniti sretnim da nekome izrazim dobrodošlicu, a nakon toga se prema njemu odnosim nemarno, prezirno ili ga čak zlostavljam. Time bismo naime počinili ‘kršenje obveze’. Naravno, postoji stupnjevitost obveze: drugačija je obveza koju dajemo osobi kojoj to iz opravdanih razloga dugujemo od obveze koju damo slučajnom prolazniku, drugačija je obveza dana slobodno od one koja je iznuđena ili možda ispisana u lirskoj pjesmi ili otpjevana u šlageru. Austin upozorava na to da, usprkos naizgled jasnom razlikovanju performativnih od konstativnih izričaja, ipak nije moguće u svim slučajevima posve pouzdano ustanoviti je li neki izričaj performativan ili nije. Lakše je reći da neki izričaj nije performativan. Izričaj “On obećaje” sigurno nije performativni nego opisni, deskriptivni čin. Ni izričaj “Ja sam (bio) obećao” nije performativan nego samo izvješće o bivšem obećanju. Normalna forma performativa jest prvo lice prezenta indikativa aktiva. Ovdje dakle možemo govoriti o 'gramatičkom' kriteriju, po kojemu se performativni izričaji izdvajaju od ostalih govornih čina. Kad su performativi u pisanom obliku ta se forma na odgovarajući način mijenja, pa tada može biti u bezličnom obliku, npr. “Mole se putnici za Zagreb da se upute prema izlazu broj 3”. Zapovijed je također performativni čin; on može biti u eksplicitnom obliku (“Ja ti zapovijedam da zatvoriš vrata…”), ali i ne mora, zapovjedni je način (“Zatvori vrata!”) i bez toga ‘uvodnog’,

65

zapravo izjavnog dodatka jednako performativan. Ali ponekad ostaje dvojbeno jesam li nekim izričajem dao obećanje ili tek neodređenu nakanu ili jednostavno obavijest, ako na primjer kažem “Sutra ću biti u Međugorju ili na Širokom Brijegu”… Performativi dakle nisu uvijek posve pronični (transparentni), ali ne treba ni o ‘konstativima’ misliti da su uvijek neproblematični. Osim istinitosti i neistinitosti postoji na primjer besmislenost. Izričaj “Svi su mi unuci plavokosi” očito je izjavni izričaj, dakle nije ni ilokucijski ni perlokucijski čin, ali jest besmislen ako nemam nijednog unuka. Drugi, još problematičniji izričaj, koji navodi Austin jest složeni izričaj, gdje jedna rečenica potire smisao druge: “Mačka je na prostirci, ali ja to ne vjerujem”. Prema tome, i ovdje možemo govoriti o ‘neposrećenosti’ takvih izričaja. Austin je dakako bio svjestan da su njegove klasifikacije tek krčenje puta u tom složenom području i nije pretendirao na to da su raščišćena sva pitanja koja se tom klasifikacijom pokreću. Nije uostalom ni pokušao utvrđivati sve sastavnice konteksta koje su preduvjet ‘uspjelosti’ ili ‘posrećivanja’ performativnih ili ilokucijskih čina. Osim razlike spram (samo) lokucijskih čina za potpunije razumijevanje ilokucijskih čina Austin još dodatno naznačuje tzv. illocutionary force (na hrvatskom bi se to možda moglo nazvati ilokucijskom ulogom). Naime, postoje izričaji koji su lokucijski, to jest zaista priopćenja te podliježu razvrstavanju na istinite i neistinite, ali ih kontekst i(li) nakana izgovaratelja čini (i) ilokucijskima. Kad kažem “Pada kiša” to može značiti, osim obavijesti, i upozorenje da treba zatvoriti prozor ili pri izlasku uzeti kišobran; kad kažem “Puše” to može biti upozorenje (dakle ima ilokucijsku ulogu) da se treba bolje obući itd. Na drugoj strani razlika između ilokucijskih i perlokucijskih čina analogna je razlici između ishodišta i cilja. Bitna razlika sastoji se u tome da se perlokucijski čini ne ravnaju po standardnim konvencijama. Ilokucijskim činima informiramo, zapovijedamo, opominjemo, obećajemo, obvezujemo se i sl. Perlokucijskim postižemo da se netko uvjeri, prepadne bude nagovoren, iznenađen i slično. Netko će biti zastrašen ili odvraćen od nekog čina samom informacijom koja mu dovodi do svijesti posljedice namjeravanog čina. Pri tome je nebitno je li mu spomenuta informacija pružena namjerno ili nenamjerno. Informacija je bila čisto lokucijski/konstativni čin. Važno je uočiti razliku između izričaja “Pada kiša” koji je izrečen s namjerom upozorenja (upozorenje je performativni/ilokucijski čin) od izričaja “Čuo sam da će sutra pojeftiniti benzin” koji će nekoga navesti da odgodi odlazak po gorivo za prekosutra, a kanio je poći upravo sad. Izričaj naime nije izrečen kao savjet ni kako nagovaranje, ali je u slušatelju proizveo učinak nagovora. Važno je uvidjeti da ilokucijski čin ujedno jest lokucijski, ali oni nisu odvojeni u smislu da bi ilokucijski bio posljedica lokucijskog: sam izričaj je već čin. Na drugoj pak strani perlokucijski čin jest posljedica lokucijskog čina.. Kratko rečeno, možemo u jednoj rečenici usporediti sve tri spomenute vrste govornih čina tako da kao bitne odlike lokucijskim činima pridajemo značenje, ilokucijskima ulogu ili 'snagu' (engl. force), a perlokucijskima postizanje nekih učinaka. Ovdje naravno ne možemo prenijeti sve nijanse Austinovih predavanja koja je tijekom više godina o ovoj problematici držao na oksfordskom, a 1955. i na harvardskom sveučilištu. Napominjem tek da se sam Austin kolebao glede razlikovanja performative/constative i više se držao trodijelne klasifikacije, ali je naznačio i daljnju podjelu glagola s ilokucijskom ulogom (kad se rabe u prvom licu jednine indikativa aktiva) na pet skupina. U njih bi se iz rječnika po njegovoj vrlo gruboj procjeni moglo svrstati red veličine 10³ glagolâ, što znači između 1000 i 9999

66

glagola! Navest ćemo njegove posve neelegantne nazive tih skupina ilustrirajući ih s po nekoliko najtipičnijih predstavnika:

1. verdictives (acquit/osloboditi, convict/proglasiti krivim, rule/odlučiti…) 2. exercitives (appoint/imenovati, dismiss/otpustiti, choose/izabrati…) 3. commissives (promise/obećati, covenant/ugovoriti, propose/predložiti…) 4. behabitives (apologize/ispričati se, thank/zahvaliti,

commend/preporučiti…) 5. expositives (affirm/tvrditi, deny/nijekati, tell/kazati, remark/primjetiti…)

Sustavniji razvoj teorije govornih čina poduzeo je osobito Austinov učenik John R. Searle u nizu rasprava i u knjizi Speech Acts, koja je također našla svoje kritičare, što je kod ovako novoga i delikatnog i suptilnog pothvata posve razumljivo. Searle ukazuje na to da kod Austina ima preklapanja među razredima 'performativnih' glagola, ima u istom razredu raznorodnih (heterogenih) glagola, a najvažnija njegova primjedba jest da se klasifikacija ne bi trebala činiti po glagolima nego po činima. Searle cjelovitije nego Austin razrađuje ustroj (strukturu) ilokucijskih čina. Najprije Searle kao bitno ističe razlikovanje ilokucijske 'snage' (force), koju simbolizira slovom F, od propozicijskog sadržaja, koji simbolizira slovom p, zajedno F(p). Na prvome mjestu Searle razlučuje ilokucijske čine po namjeni ili 'poanti'. Kao paradigmatički ilokucijski čin uzima obećanje. Ne broji se na primjer kao obećanje izricanje obećanja unutar neke kazališne predstave ili pjevušenjem šlagera koji sadrži formulu obećanja, ili izricanjem takve formule očito šaljivim tonom. Nadalje, obećanje može biti samo o govornikovu budućem djelovanju. Ovo možda zvuči odviše pedantno, ali je svakako bitno da ja ne mogu obećati da će npr. Marko pružiti neku uslugu mom susjedu: mogu eventualno obećati da ću se pobrinuti ili se zauzeti da to Marko učini. Isto tako obećati mogu (ispravno) samo ono što držim dobrim ili korisnim, ili poželjnim za mog sugovornika. Inače to ne bi bilo obećanje nego eventualno prijetnja. Obećanje nadalje ne bi smjelo biti nešto što se ionako podrazumijeva: bilo bi smiješno obećati nekome da ću mu sutra, kad ga susretnem, reći «Dobro jutro!». Dosad navedene uvjete Searle označuje kao pripremne. Bitna je pak odlika obećanja svakako da mora postojati iskrena nakana da ću ono što obećam doista učiniti. Kad obećanje iskreno izrečem trebam to ujedno shvatiti kao preuzetu obvezu, to jest ne smijem svoje obećanje zanemariti. Sve rečeno odnosi se na govornika – davatelja obećanja. Međutim, obećanje uključuje i intenciju da sugovorniku – primatelju obećanja dajem na znanje da su sve sastavnice čina obećanja. To, uz ostalo, znači da neću 'muljati', govoriti na način koji sugovornik ne razumije i tome slično. Podrazumijeva se dakle da davatelj i primatelj obećanja govore istim jezikom odnosno dijalektom te da se sadržaj izričaja kojim dajemo(o) obećanje ne smije biti dvoznačan. Druga važna dimenzija ilokucijskih čina prema Searleu jest smjer prilagodbe (direction of fit). Za ilustraciju ove dimenzije Searle uzima primjer koji je navodila Wittgensteinova miljenica i jedna od izvršetiljeca njegove oporuke, Elizabeth Anscombe. Čovjek ide u dućan s popisom namirnica koju mu je dala supruga («grašak, maslo, šunka i kruh»). On dakle obilazi police i traga za namirnicama, ali u dućanu je i čovjek od osiguranja, koji prati što kupci uzimaju kako bi nadzirao hoće li to staviti u košaru i platiti ili možda sakriti, to jest ukrasti. Kako kupac uzima neku od namirnica on je može prekrižiti, dok je istovremeno detektiv unosi na svoj popis. Kad

67

izlaze iz dućana obojica imaju iste popise. No ako je slučajno došlo do pogreške pa kupac umjesto šunke uzme svinjski odrezak (na polici je bilo jedno do drugoga), detektiv može lako prekrižiti jednu stavku i upisati drugu, ali kupac kod kuće ne može isto tako jednostavno pogrešku ispraviti križajući jednu stavku i upisujući drugu. Searle karakterizira smjer prilagodbe u detektivovu popisu kao riječ-prema-svijetu, (takvi su čini konstatacije, opisi, tvrdnje i objašnjenja), a onaj u kupčevu popisu kao svijet-prema-riječi. (takvi su čini zahtjevi, zapovijedi, zavjeti, obećanja). Detektivovu orijentaciju Searle simbolizira strjelicom prema dolje: , a kupčevu strelicom prema gore: . To uvijek ovisi o ilokucijskoj poanti. Treća važna dimenzija ilokucijskih čina jest izraženo psihološko stanje. Kad nešto tvrdimo time ujedno izražavamo vjerovanje da je to uistinu tako (ne možemo reći «Vani pada kiša, ali ja u to ne vjerujem»). Kad dajemo obećanje izražavamo nakanu/intenciju da ćemo obećano izvršiti. Kad nešto zapovijedamo izražavamo htijenje/želju da to sugovornik/slušatelj učini. Kad se za nešto ispričavamo izražavamo žaljenje što smo nešto (pogrešno) učinili. Izražena psihološka stanja prema Searleu su uvjet iskrenosti ilokucijskih čina. Searle je i za psihološka stanja koja se izražavaju ilokucijskim činima predložio simbole, uglavnom početna slova odgovarajućih glagola. B za vjerovanje (možda je radi univerzalnosti u primjeni, bolje uzeti C, od latinskoga credere), W (ili V, od latinskog velle) za htijenje, I za intenciju itd. Manje važna razlikovanja ilokucijskih čina vidimo u naglašenosti, npr. snažnije je inzistirati nego sugerirati, premda je poanta (svrha ilokucijskog čina) u oba slučaja ista. Dakako da ilokucijski ili performativni izričaji podrazumijevaju i dosta toga izvan-jezičnog. Ako se na primjer radi o zapovijedi podrazumijeva se odnos nadređenosti izricatelja zapovijedi odnosno podređenosti primatelja zapovijedi. Searle ukazuje i na to da se glagoli kojima se služimo u performativima ili ilokucijskim činima razlikuju i po tome što neke možemo definirati s pomoću perlokucijkog učinka, a neke ne možemo. Najbolje to vidimo razlikujući obećanje od zamolbe. Za zamolbu je na primjer bitno da u sugovorniku proizvede perlokucijski učinak, to jest 'odgovor', dok to ne karakterizira obećanje (obećanje je dano i veže nas i onda kad sugovornik kome smo obećanje dali nije stekao bilo kakvu sigurnost da je obećanje dano iskreno i da će biti ispunjeno). Rabeći predložene simbole tvrdnju prema Searleu možemo simbolizirati ovako: ⊢ B(p) Htijenje u smislu zapovijedi ovako: ! W (H čini A) – valja uočiti smjer strjelica! Preuzimanje obveze u obećanju Searle simbolizira ovako: C I (S čini A) – dakako da S označava govornika, a H sugovornika/slušatelja. Složena formula E (P) (S/H + svojstvo) sadrži E kao oznaku za izražavanje, označava neprimjenjivost smjera prilagodbe, P zastupa lepezu mogućih psiholoških stanja, a svojstvo unutar propozicijskog sadržaja treba biti u nekoj vezi s govornikom i/li sugovornikom/slušateljem. Razlike između ilokucijskih čina svakako imaju i svoje sintaktičke implikacija ili posljedice. Znakovito je da Searle u svrhu simbolizacije sintaktičkih aspekata ilokucijskih čina poseže za formalizmom koji je razvio N.A. Chomsky pa kao 'dubinsku strukturu' iskaza «Prognoziram/predviđam da će Ivan udariti Rikarda» predlaže sljedeću sintaktičku strukturu:

68

S

NP VP N V NP Ja predviđam S NP VP N Pom V NP N Ivan će udarit Rikarda Kao najvažniji zaključak ovih klasifikacija i analiza Searle ističe da se ovim bitno suzuje navodna bezgraničnost uporaba jezika, kojom je osobito Wittgenstein bio zaokupljen. Ostaje istina da su neograničene kombinacije, koje stoje na raspolaganju u kreativnoj uporabi jezika, ali tu se radi o neograničenom broju različitih rečenica a ne o neograničenom broju sintaktičkih struktura, niti o neograničenom broju ilokucijskih poanta. Premda dakle možemo ostaviti otvorenim popis uporaba jezika, kojim je Wittgenstein sugerirao neograničenost uporaba jezika ili lepezu jezičnih igara’ (naređivati, opisivati, izvješćivati itd.), mislim da je Searle uspješno ukazao na to da ta otvorenost ipak nije neograničenost. Moram napomenuti da me je na ovaj razmjerno opširniji prikaz Searlova viđenja ilokucijskih čina osim knjige/čitanke profesora A.P. Martinicha (The Philosophy of Language), koji je po svoj prilici 'naše gore list’, potakla i magistarska radnja jedne mlade Dubrovkinje, Line Mitrović, obranjena prije par godina na Sveučilištu u Milanu (Atti linguistici e performatività nella Carta delle Nazioni Unite) C. TRAGANJE ZA CJELOVITIM POIMANJEM JEZIKA Quineva osporavanja logičkog pozitivizma Willard van Orman Quine dao je ogroman doprinos šarolikosti analitičke filozofije jezika. Razvijao se pod velikim – ali ne isključivim - utjecajem Rudolfa Carnapa (kojega u posveti djela Riječ i predmet (Word and Object) označuje kao učitelja i prijatelja, no bio je vođen mnogostrukim interesima te je tijekom svoga misaonog razvoja učinio znatan odmak od Carnapove filozofije, tako da Nenad Miščević, vjerojatno naš najbolji poznavatelj analitičke filozofije jezika, njegovu filozofiju smatra pravom filozofskom revolucijom (dakako unutar analitičke filozofije). Spomenuta Quineova revolucija, po mom sudu, sastoji se prvenstveno u toleranciji i fleksibilnosti u ontološkiim pitanjima, i u napuštanju fanatičnog i skrupuloznog 'perfekcionizma', na mjesto kojega stupa Quineov 'holizam'. To znači da svaki iskaz, bilo da ga shvaćamo kao analitički bilo kao činjenični, svoje pravo značenje – za razliku od Fregeova vezanja za iskazno-rečenični kontekst – ima tek u cjelini jezika. Kako pak po Quineovu uvjerenju naša spoznaja nailazi na sukob s iskustvom tek na svojim rubovima pri tom sukobu iziskuju se prevrednovanja određenih iskaza, a «Prevrednovanje nekih iskaza iziskuje prevrednovanje drugih zbog njihovih logičkih međuveza» (str. 83 u Maloj čitanci).

69

Quine je podjelu na analitičke i činjenične iskaze, koja je utkana u temelje neopozitivističke filozofije obilježio kao dogmu (pozitivističkog) empirizma i zabacio je. Tako je na kraju logički pozitivizam odbačen od gotovo svih ozbiljnijih filozofa. Napominjem da je spomenuto Quineovo djelo Word and Object objavljeno na hrvatskom jeziku u nakladi KruZak, Zagreb 1999. s kompetentnim i dragocjenim predgovorom Nenada Miščevića, pa preporučujem da zainteresirani pročitaju to djelo ili barem Miščevićev predgovor, a ja ga ovdje neću iscrpno izlagati. Čitajući ovu knjigu primjećujem da se Quine izrazito distancirao od filozofije svoga učitelja Carnapa. Smeta mi jedino to što je, poput mnogih američkih filozofa, ostao u biheviorističkom okviru, osobito glede stjecanja jezične kompetencije, ali i druge aspekte jezika Quine poima bihevioristički. Evo jednoga kratkog citata, koji to zorno ilustrira. « 'Jao' je rečenica od jedne riječi kojom se čovjek povremeno javlja iznoseći na taj način lakonski komentar prizora koji se pred njim odvija...pravilnu uporabu jezika općenitio, društvo usađuje u pojedinca vježbanjem…U načelu metoda kojom se društvo koristi sastoji se u nagrađivanju izgovaranja 'Jao' kada govornik pokazuje neki daljnji dokaz iznenadne neugodnosti, recimo trzaj, ili kad stvarno vidimo da podnosi nasilje, te u kažnjavanju izgovaranja 'Jao' kad je govornik vidno neuznemiren i kad je njegov izraz lica nepomućen.». (nav. djelo str. 7). To mi smeta osobito zbog toga što sam uvjeren da je Chomsky dao utemeljenu i razornu kritiku biheviorističkog poimanja stjecanja jezika malo godina prije objavljivanja ovoga Quineova ključnog djela. Unatoč bitnom odmaku od Carnapova pozitivizma, Quine ostaje i braniteljem fizikalizma. Kako ističe Miščević, knjigu je teško čitati, a onaj tko ipak ustraje pa je pročita u cijelosti bit će sigurno impresioniran silnom oštroumnošću i erudicijom autora, premda se kritičan čitatelj neće lako uvjeriti u ispravnost Quineove filozofije. Ne mogu odoljeti a da ne navedem motto knjige, a to je citat O. Neuratha, jednog od osnivača Bečkog kruga, jer taj motto sjajno ilustrira težinu jezične problematike, koje su – kao i Quine – bili slično svjesni i Platon i Wittgenstein i Heidegger: “Mi smo poput lađarâ koji svoju lađu moraju prepravljati na otvorenom moru, a da je pri tom nikad ne mogu u pristaništu rastaviti i iznova sastaviti od najboljih sastavnih dijelova.” A slično je duhovit i dodatni motto uzet od J.G. Millera: “Ontologija sažeto ponavlja filologiju” – to je parafraza biologa E.Haeckela (Ontogeneza sažeto ponavlja filogenezu). S obzirom da je Quineova knjiga Riječ i predmet, kao što je već istaknuto izrazito teška za čitanje onima koji nisu vični žargonu analitičke filozofije, preporučujem da se pročita barem njegov članak Dvije dogme empirizma, uvršten u «Malu čitanku iz filozofije jezika». S obzirom na to da je tim člankom u američkoj analitičkoj filozofiji učinjen krupan korak od neopozitivizma Bečke škole u pravcu izvornije američkog pragmatičkog filozofiranja čini mi se uputnim navesti ulomak koji osobito jasno iskazuje razliku u poimanju značenja između Carnapa i Quinea. Dok Carnap značenje prvenstveno veže za pojedinačne iskaze, Quine drži da ga treba vezati tek za veće značenjske cjeline (to se Quineovo poimanje zove holizam): »Dogma redukcionizma opstaje na pretpostavci da svaki iskaz, uzet u izolaciji od ostalih, uopće dopušta potvrđivanje ili nijekanje. Moja je protu-sugestija, koja u biti proizlazi iz Carnapove doktrine fizičkog svijeta u Aufbau (riječ je o Carnapovu djelu o logičkom ustroju svijeta – A.Š.) da se naši iskazi o vanjskom svijetu suočavaju sa

70

sudištem osjetilnog iskustva ne pojedinačno već jedino kao udruženo tijelo.» (isticanje A.Š. Quineov je članak u hrvatskom prijevodu objavljen unutar knjige Kontekst i značenje koju su priredili Nenad Miščević i Matjaž Potrč – Izdavački centar Rijeka 1987), a o datle je i preuzet u «Malu čitanku…» Citirani je članak upravo model sustavne i pregledne argumentacije. Iako se autor osvrće i na Aristotela i na Kanta, te na Fregea i Russella, očito je argumentacija usredotočena na Carnapovo razlikovanje analitičkih i sintetičnih sudova, izloženo u više Carnapovih djela, uključujući i tada najsvježije Empirizam, semantika i ontologija iz 1950. Quineov je članak objavljen 1953 u knjizi From a Logical Point of View (S logičkoga gledišta). Quine uvjerljivo pokazuje da je besmisleno pojam analitičnosti vezati za umjetne jezike, kakve je Carnap u više navrata stvarao. Uz te je jezike Carnap izrađivao i semantička pravila 'prevođenja' iz jednoga jezika u drugi (lučeći jezike na objektni jezik i metajezik), a «katkad su semantička pravila ustvari pravila prevođenja na običan jezik…Ovdje nedvojbeno ne može biti ni govora da bi se problem analitičnosti osvjetlio od strane umjetnog jezika». Još jedan ulomak čini se osobito razornim za oštro lučenje analitičkih i sintetičkih iskaz: «Očigledno je da istina općenito ovisi o jeziku i o izvanjezičnim činiocima. Iskaz 'Brut je ubio Cezara' bio bi lažan da je svijet na neki način bio drugačiji, a bio bi također lažan da riječ 'ubio' slučajno ima smisao 'začeo'. Tako dolazimo u iskušenje pretpostaviti kako je istinitost iskaza općenito moguće raščlaniti na lingvističku i činjeničnu komponentu. Ako je ova pretpostavka dana, dalje izgleda razumno da u nekim iskazima činjenična komponenta treba biti ništavna; a to su analitički iskazi. Ali uz svu tu apriornu razumnost, granica između analitičkih i sintetičkih iskaza još nije naznačena. Da takvu distinkciju uopće treba naznačiti, predstavlja neempirijsku dogmu empirista, metafizički članak vjere». Nakon ovoga Quine razmatra i teoriju verifikacije, koju - zanimljivo! – povezuje s američkim filozofom C.S Peirceom, suosnivačem pragmatizma (u hrvatskom prijevodu pogrešno stoji Pierce! Možda zaveden naslovom Quineove katedre, on je naime bio 'Edgar Pierce Professor' na Harvardskom sveučilištu). Po toj teoriji značenja «značenje iskaza predstavlja metodu njegovog empirijskog potvrđivanja ili opovrgavanja. Analitički je iskaz onaj granični slučaj koji se potvrđuje u svim okolnostima». (U prijevodu S. Grgasa stoji 'ograničavajući'. Šteta je što profesor Miščević nije lektorirao Grgasov prijevod pa su mu klase /p/ostale vrste, a verifikacijska teorija značenja njemu je teorija verifikacije značenja). Vezanje ideja za iskustvo potječe još od Lockea i Humea, ali Quine ističe da se kritika mora vezati za iskaze kao cjeline, a ne tek za pojedinačne termine. To je postalo jasno poslije Benthama i Fregea. No Quine ide i korak dalje kad kaže, nasuprot dogmi redukcionizma, to jest svođenja iskaza na iskustvo, «da se naši iskazi o vanjskom svijetu suočavaju sa sudištem osjetilnog iskustva ne pojedinačno već jedino kao udruženo tijelo» (isticanje A.Š.). Po Quineu je «jedinica empirijskog značaja cjelokupna znanost» (ne dakle pojedinačni iskazi – i to je izraz Quineova holizma). Bilo bi pogrešno misliti da osporavanjem dviju dogmi empirizma Quine dovodi u pitanje empirizam kao takav. Ne, on se zalaže za empirizam bez dogmi. On naime «kao empirist nastavlja misliti o pojmovnoj shemi znanosti… kao oruđu za predviđanja budućeg iskustva u svjetlu prošlog iskustva». U tom kontekstu nekoć su Homerovi bogovi igrali ulogu analognu ulozi koju u modernoj znanosti igraju fizički predmeti. I oni su mit! Ili pretpostavke, kao što su pretpostavke i sile – a «danas saznajemo da je granica između energije i materije zastarjela…s epistemološke točke gledišta, ovo su mitovi iste vrijednosti kao i fizički predmeti i bogovi, ni bolji ni gori

71

osim razlike u stupnju koliko pospješuju naše bavljenje osjetilnim iskustvima.». Dakle, premda se priznavao Carnapovim učenikom, Quine je usvojio veoma tolerantnu ontologiju. Ali dok je Carnap u spomenutom djelu Empirizam, semantika i ontologija «priznao (S. Grgas prevodi 'recognized' kao 'uočio', no u ovom kontekstu točnije je reći 'priznao'!) da može održati dvostruko mjerilo za ontološka pitanja i znanstvene hipoteze samo pretpostavljajući apsolutnu distinkciju između analitičkog i sintetičkog» Quine zaključuje «ne trebam opet kazati da ovu dinstinkciju odbacujem». Time on prihvaća potpuniji pragmatizam, a odbacuje i dogmu oštrog lučenja analitičkih i sintetičkih iskaza i dogmu redukcionizma. Ruku pod ruku s ovim odmakom od logičkog pozitivizma ide i Quineova tolerantna, relativistička ontologija. Usput, glede odnosa analitičkih i činjeničnih iskaza Quineovo stanovište jest temeljito poljuljalo ranije povjerenje u logički pozitivizam, ali to stanovište ipak nije općenito prihvaćeno. U obranu 'dogme' osobito su energično ustali ugledni analitički filozofi H. P. Grice P. F. Strawson. Njihov članak In defense of a Dogma može se čitati na Googleu pa to i preporučujem. Quineov mi se članak čini temeljitije argumentiranim, ali čitanje protuargumenata može biti dobra vježba argumentiranja pa se svaki čitatelj može odlučiti za jednu ili drugu stranu, ali i ostati neodlučan. Pragmatički aspekti izričaja Nakon što smo – osobito po Wittgensteinovu inzistiranju na uporabi kao pravom ‘mjestu’ značenja – vidjeli da je nužno prekoračiti samo jezične sastavnice da bismo razumjeli izričaje, nameće se potreba da se pobliže pozabavimo odnosom jezičnih i izvanjezičnih doprinosa značenju, i interpretaciji izričajâ. Sažeto rečeno na taj se način uspoređuju semantički i pragmatički elementi značenja ili jednostavno semantika i pragmatika. Iako je implicitno interpretacija tekstova i izričaja oduvijek uzimala u obzir oba spomenuta elementa tek je 1938. Charles Morris izričito i s jasnim kriterijem kontrastirao semantiku i pragmatiku na slijedjeći način: “Semantika se bavi odnosom znakova s… objektima koje oni mogu označavati ili označuju. Pragmatika se tiče odnosa znakova prema onima koji ih tumače.” Morris je očito (oslanjajući se prvenstveno na radove američkog filozofa C.S. Peircea, jednog od utemeljitelja pragmatizma) razmatrao šire područje znakova, ne samo jezične, a i šire područje tumačâ znakova (i životinje komuniciraju oslanjajući se na tumačenje znakova), dakle ne samo ljudi. Iako tu još nije dovoljno uočena složenost jezičnih pojava, koja nameće pobliže razmatranje čimbenika koji utječu na cjelovito konstituiranje i interpretiranje značenja u jezičnoj komunikaciji, Morrisovo je razlikovanje u osnovi prikladno, ali ne iscrpljuje sve relevantne aspekte. Jezična komunikacija očito se temelji na značenjima riječi i rečenica, ali joj je potreban i dodatni oslonac koji zovemo pragmatičnim, a koji je očito nešto teže precizirati. Stoga nam nije moguće unaprijed reći jesu li neki elementi jezične komunikacije isključivo semanatički a drugi isključivo pragmatički ili ima i mješovitih pojava. U jezičnoj komunikaciji ima nekoliko polarnosti koje izgledaju analogne razlici semantike i pragmatike:

72

jezično/lingvističko značenje – uporaba

rečenica/iskaz – izričaj (engleski proposition nema sretne istovrijednice u hrvatskom, najbližim mi se čini ‘iskaz’) neovisnost o kontekstu/okolnostima – ovisnost o kontekstu/okolnostima

doslovna uporaba – nedoslovna (prenesena) uporaba kazivanje – impliciranje

Očito je da su na lijevoj strani semantički a na desnoj (prvenstveno) pragmatički elementi. Međutim, nijedna od pet nabrojenih polarnosti (a sličnih ima još) ne koincidira u cijelosti s podjelom na semantiku i pragmatiku. Jezično/lingvističko značenje neupitno spada u semantiku. No znači li to da uporaba automatski pripada u pragmatiku? Ne baš. Ima naime izraza koji već svoje doslovno značenje povezuju s uporabom. To se prvenstveno odnosi na takozvane indeksične izraze. U njih na primjer spadaju lične zamjenice: ‘ja’ je osoba koja govori, ‘ti’ je osoba kojoj se govori, ‘on(a)’ i ‘oni’ su osobe o kojima se govori. Isto vrijedi za riječi ‘ovdje’ ‘sada’ i slične. S obzirom da su jezično markirani, premda ti izrazi od slučaja do slučaja označuju različite osobe, mjesta, vremenske trenutke njihovo značenje im ipak ne određuje pragmatika nego semantika (a po Morrisovu kriteriju – jer se radi o odnosu znakova/riječi prema onima koji ih tumače – ovi bi slučajevi spadali u pragmatiku). Kako stoji s odnosom između rečenice, iskaza i izričaja? Nažalost za hrvatsko govorno područje nema mjerodavnih ustanova ni autoriteta, koji bi pomogli ujednačenoj, standardiziranoj uporabi stručnog filozofijskog nazivlja. Čak i u njemačkom dolazi do konfundiranja i preklapanja između nekih ključnih izraza ili više značenja istog izraza (najočitiji je primjer uporabe imenice Satz – koja ima značenje rečenice, ali i stava/postavke/teze). Stoga sljedeće razlikovanje valja uzeti kao pokusno. Cilj mu je u manjoj mjeri utvrđivanje terminologije, a više ukazivanje na potrebno razlikovanje… Iskaz je ustvari logička jezgra rečenice: on ostaje nepromijenjen iako može biti više rečeničnih oblika koje ga sadrže. Mogli bismo ga još zvati propozicijom. Isti je na primjer iskaz u osnovi slijedećih rečenica: Ivan kupuje cipele. Kupuje li Ivan cipele.?

Ivan je kupio cipele. Ivan je nabavio cipele. Je li Ivan kupio cipele? i sl..

Iskaz je dakle sveden samo na logički bitne sastavnice rečenice, a rečenica može biti na više načina ‘zamagljena’: ponekad sadrži nestandardan izbor riječi (obojena dijalektom, žargonom određene društvene skupine itd.) pa i gramatičke pogreške, što sve zahtijeva određeni napor adresata/slušatelja da je ispravno i cjelovito protumači. Izričaj (engl. utterance) je rečenica koja je izgovorena u jezičnoj komunikaciji. Naime rečenica sama po sebi može biti i dio pisanog teksta što svakako predstavlja značajnu razliku glede interpretacije. Rečenicu “Pazi, auto!” napisanu unutar neke pripovjetke protumačit ćemo drugačije nego izrečenu od prijatelja dok razgovaramo hodajući cestom. Rečenica kao takva ima značenje koje u cijelosti ovisi o značenjima njezinih sastavnih dijelova i njezina sintaktičkog/gramatičkog ustroja. Strawson je s pravom upozorio da

73

je Russell u teoriji opisa pogriješio jer je odbacio fregeovsko razlikovanje smisla i značenja/označivanja. Riječi ‘sadašnji francuski kralj’ nemaju naime u nekoj rečenici same po sebi odnos prema konkretnoj osobi: u taj odnos stavljaju ih tek osobe/govornici svojim izričajima. Tu je rečenicu mogao netko izreći u 17. stoljeću i ona bi se odnosila na tadašnjega kralja, a izrečena danas ona se ne odnosi ni na koga. Ovdje prema tome imamo slučaj razlikovanja semantičke pojave (rečenice) i pragmatičke pojave (izričaja). No trebalo je proći podosta vremena dok jedan drugi autor (R. Stalnaker) nije upozorio kako je i Strawson nedosljedno lučio semantičke i pragmatičke elemente. Strawsonova se pogreška sastojala u tome što je značenjske pretpostavke/presupozicije pripisivao riječima i tako ih svrstavao u semantičke pojave, a ispravnije je pripisati pretpostavke (jer ih čine osobe a ne riječi) pragmatičkom vidu umjesto semantičkom. Izričaji ustvari kombiniraju striktno jezične činjenice s doprinosom govornika i slušatelja, to jest njihovih (kontekstualnih) radnja, intencija i inferencija (zaključivanja) i razgovornih/konverzacijskih impliciranja/podrazumijejvanja (američki filozof Grice skovao je termin implicatures). Možda bi kao djelomičnu istovrijednicu izričaju bilo dobro rabiti izraz očitovanje. Engleska (djelomična) istovrijednica (sinonim) utterance po nekima čak može biti i sasvim neverbalni čin. Možemo se o nečemu očitovati kimanjem glave, grimasom, gestom: ti su naime čini – kada su dio konverzacijskog tijeka također jezični čini očitovanja. Tako nailazimo i na jezične pojave koje nije lako decidirano svrstati u semantiku ili pragmatiku. Posebno su problematične u tom smislu takozvane anafore. Anafora je jezična/govorna pojava ili figura koju najčešće rabe govornici: ona upućuje unazad to jest iziskuje povezivanje nekog izraza koji se ponavlja s nekim prethodnim izrazom ili izrazima bez kojih taj (ponavljani) ne možemo ispravno razumjeti. Anafore su najčešće zamjenice. Dodatnu složenost anaforičkim pojavama predstavlja kvantifikacija, osobito stoga što te zamjenice za razumijevanje upućuju na ranije rečenice, a gramatika regulira ustroj pojedinačnih rečenica pa prekoračivanje rečeničnih granica uvelike otežava otkrivanje ispravnog značenja diskursa. Evo par primjera anafore: Ivan je svoju prtljagu nosio u ruci a svi drugi su je predali šalterskoj službenici. Svi roditelji koji to mogu šalju sinove na fakultet. Oni to vole. (Roditelji ili sinovi?) Za ispravno shvaćanje navedenih i sličnih izričaja samo jezično gradivo ne daje dovoljnu osnovu pa je za tu svrhu potrebno poznavanje konteksta. Posebno smo kod Austinovih performativnih govornih čina vidjeli kako su neki elementi konteksta upravo konstitutivni da bi ti čini imali svoje puno značenje. Američki autor Kent Bach upozorava da valja razlikovati uži i širi kontekst. Uži kontekst još ne pripada pragmatici – kako smo već vidjeli i indeksični izrazi svoje značenje dobivaju tek u kontekstu, ali je ono već jezično/lingvistički kodirano. No ako je za puno razumijevanje izričaja potrebno poznavanje širega konteksta onda moramo govoriti o pragmatičkom dopunjavanju značenja. Pogledamo li izričaje: Jučer je završio. Kasnije je opet pokušao.

74

vidimo da su oni semantički nepotpuni pa moramo poznavati širi govorni kontekst da bismo ih pravo razumjeli. Ima pak i izričaja koji imaju cjelovito semantičko značenje ali ipak imaju i ‘pragmatičko proširenje’ (izraz je od K. Bacha). Evo dva primjera: Tu je tolika gužva da više nitko /važan/ ne dolazi. Nije on išao na kupanje pa se /uslijed toga/ prehladio; on je se prehladio pa /onda/ išao na kupanje. Ovdje je osim samog značenja riječi, očito bitna govornikova nakana da posebno istakne određene okolnosti. Nakana govornika je svakako bitna za ispravno tumačenje njegova izričaja. Naime, rečenica može biti sadržajno sasvim semantički potpuna, ali njezino izricanje jest pragmatička činjenica. Izricanje je uvijek povezano sa situacijom i okolnostima u kojima se izriče. Za govornu je komunikaciju bitno potrebno da slušatelj sagleda nakanu s kojom je govornik izrekao određenu rečenicu, dakle i ono što je rečeno (iskaz) i način na koji je to izrečeno, jer jedna te ista rečenica može – ovisno o okolnostima i intonaciji – biti obećanje ili pak prijetnja. Sve ono što je za razumijevanje izričaja potrebno povrh jezičnih svojstava izrečene rečenice tiče se pragmatike. K. Bach navodi zgodan par rečenica iz kojih se vidi da se iste zamjenice u ta dva primjera moraju različito interpretirati, a da za tu različitost nema odgovarajuće semantičke osnove nego je za ispravno shvaćanje nužna izvanjezična informacija: Ann told Betty that she wanted to borrow her car. (Ovdje je she Ann!) Ann told Betty that she could not borrow her car. (Ovdje je she Betty!) (Ana je rekla Beti da ona želi posuditi njezin auto – Ana je rekla Beti da ona ne može posuditi njezin auto. Hrvatska verzija nije jednako transparentna – to nas uostalom upućuje na slijedeću temu jezične relativnosti). Pragmatika kao dio jezične teorije ne daje sustavna ni cjelovita objašnjenja kako protumačiti svaki konkretni izričaj. Stoga, za razliku od semantike, koja je sustavna i formalna lingvistička i filozofska disciplina, u lingvističkoj teoriji nije uspostavljena formalna pragmatika. Jednostavno nije moguće formirati sustav konvencija koje bi obuhvatile sve moguće životne situacije. Za interpretaciju izričaja koji su bitno ovisni o širem govornom kontekstu moramo se stoga osloniti na opća načela ljudskog umovanja i racionalne komunikacije. Prema tome semantičke informacije povezane su preko sintakse/gramatike s izgovorenim lingvističkim gradivom/materijalom dok se pragmatične informacije stječu samo činom izricanja. Pragmatičku informaciju, kako kaže K. Bach, može prenijeti i sama, upravo grobna, šutnja. Drugim riječima, semantičke su informacije kodirane u onome što se izriče, a pragmatičke se informacije ‘rađaju’ samim činom izricanja. Nijedna rečenica ne kodira činjenicu da se nju izriče. K. Bach ističe da ni rečenica “Ja govorim” nije analitičan iskaz. Čin izricanja rečenice prenosi/iskorišćuje informacije koje su u njoj kodirane, ali samim izricanjem stvara i novu informaciju. Upravo ta informacija u kombinaciji s jezično/gramatički kodiranim informacijama daje osnovu za slušateljevo dokučivanje/identificiranje govornikove komunikacijske nakane. Svojevrsna ‘otvorenost’ značenja nekih izraza ne treba biti argument za olako zazivanje/pripisivanje pragmatičkog elementa. Točno je da pridjevi tužan, dug, opasan i mnogi drugi ne znače uvijek isto:

75

tužna osoba, tužno lice, tužan dan, tužna glazba dug štap, dug film, duga propovijed opasna droga, opasna igra, opasna cesta jasno pokazuju različita značenja istih izraza. To međutim još ne znači da bi rječnici morali razvrstavati takve pridjeve pod različite stavke jer se njihova ‘otvorenost’ ili nedorečenost i višeznačnost razrješava uzajamnim združivanjem s određenim imenicama, koje oni pobliže određuju i koje u tom združivanju otkrivaju njihovo, kontekstu odgovarajuće, značnje. Tu dakle nema govora o pragmatici jer se značenje dopunja jezičnim a ne izvanjezičnim sredstvima. Ukratko dakle, kao najpogodniji kriterij za razlikovanje semantičkog elementa K. Bach predlaže razlikovati interpretaciju rečenice od interpretacije izričaja, te razlikovati usko lingvističku kompetentnost od opće komunikacijske racionalnosti. U svakom slučaju semantika i pragmatika ne stoje u odnosu isključivoga ili – ili (latinski: aut – aut) nego se često kombiniraju njihovi elementi. Unutar analitičke filozofije jezika ipak se najbitnijim doprinosom osvjetljenju pragmatičkih aspekata značenja smatra doprinos H.P. Gricea u članku Meaning (Značenje), objavljenom 1957. Premda je značenje vezano i za riječi i za rečenice, Grice kao temeljno značenje uzima ono koje daje izvršitelj govornih čina. Ovo možda zvuči malo nezgrapno, jer se moglo reći govornikovo značnje. No Griceova analiza ukazuje upravo na to da valja razlikovati samo verbalno značenje, koje zovemo govornikovim ukoliko je vezano upravo na ono što on izgovori. Drugim riječima u Griceovim analizama jedna nijansa razlikuje imenice speaker (govornik) i utterer ('očitovatelj'). Na prvi pogled to se čini pukim cjepidlačenjem, ali se radi upravo o tome da se ukaže na usidrenost komunikacijske i konverzacijske uporabe jezika u širu situaciju, to jest nesvedenost na same riječi. Da bismo pravo uočili ovu razlikovnu nijansu možemo se osloniti na etimologiju glagola utter. On potječe od nekadašnjeg outre, što je očito blisko s njemačkim glagolom äußern, koji znači i očitovati i otuđiti: bitan je početni morfem out u engleskom ili aus u njemačkom. Ukratko, očitovanje je širi pojam od izricanja. Izricanje naime obuhvaća samo verbalnu sastavnicu očitovanja, a mi u komunikaciji i konverzaciji rabimo i geste i druga sredstva za očitovanje svojih nakana i stavova. Griceu je stalo do toga da se razlikuju (barem) tri značenja 'značenja'. Prirodno značenje možemo ilustrirati općepoznatom izrekom «Gdje ima dima ima i vatre», koju možemo parafrazirati tako da glasi «Vidimo dim, znači da nešto gori». Drugo značenje 'značenja' jest komunikativno značenje. Ako na primjer tijekom večere Hrvoje ustane i uz naklon sustolnicima mahne rukom, ne mora ništa reći a drugima će to ipak značiti da Hrvoje odlazi. Treće značenje možemo zvati intencionalnim. Ako Marko kaže Ivani «Ti si moje zlato!» on joj time hoće pokazati da je cijeni, da mu je draga i slično, a pri tom je važna i njegova intencija da Ivana prepozna upravo njegovu intenciju. Već smo jednom spomenuli da Grice u posebnom značenju rabi izraz implikatura. Time se također ukazuje na to da komunikacija i konverzacija prekoračuju isključivo izričita značenja. Ako Marko pita Luku o Ivanovoj vezi s Lucijom, a Luka kaže «Tu i tamo se susretnu», to implicitno znači da je spomenuta veza zahladila, da nije ozbiljna itd.

76

Grice dosta pedantno nabraja niz maksima za normalnu konverzaciju. Aludirajući na Kantovu kategorijalnu podjelu on te maksime svrstava u kvantitativne, kvalitativne, relacijske i načinske. Glede kvantitete Grice drži da u konverzaciji valja dozirati informativni sadržaj, to jest ni premalo ni previše informacija nije uputno. Glede kvalitete bitno je ne govoriti ono što držimo neistinitim ni ono što ne možemo potkrijepiti valjanim razlozima. Glede relacije može se kratko reći da u konverzaciji valja «ići na stvar», pučki rečeno «ne pričati Markove konake». Konačno, glede načina Grice daje čak četiri upute: izbjegavati nejasnoću, izbjegavati dvoznačnost, izbjegavati suvišnu opširnost i nastojati oko preglednosti, to jest ne biti 'zbrčkan'. Grice u nizu članaka svoje osnovne misli artikulira i s pomoću veoma razrađenog simbolizma, ali se u to nećemo upuštati, jer bi bilo veliko opterećenje. To bi unijelo više zabune nego svjetla. Poljski logičar Jacek Malinowski predlaže jedan zanimljiv, grafički ilustriran prijedlog za pragmatičko interpretiranje izričaja. Njegov dijagram koji služi pojašnjenju pojma konteksta na neki način između izričaja i (pragmatičkog) značenja predviđa tri ‘postaje’, to jest kontekst (rekao bih kontekst u užem smislu premda analizi K. Bacha), iskaz (propoziciju) i ‘mogući svijet’. Mogući svijet je u filozofiju kao pojam uveo Leibniz, ali ga je aktualizirao tek moderni logičar Saul Kripke. Taj pojam ovdje mi se čini analognim Bachovu pojmu širega konteksta. Evo spomenutoga dijagrama poljskog logičara (dijagram je ovdje tek približan): context (kontekst) possible world (mogući svijet) x x x x x x x x x ________________________________________________ utterance (izričaj) proposition (iskaz) meaning (značenje) N.B. Ovaj se članak (Logical Approach to Pragmatics) nalazi na internetu, ali je nažalost autorov engleski veoma loš pa neka mjesta nije lako odgonetnuti. No, ideja mi se čini dosta utemeljenom. U svezi s ovim dolazi mi na pamet ulomak Markova evanđelja u kojemu Isus nakon Preobraženja nalaže učenicima da “nikome ne pripovijedaju o onom, što su vidjeli, dok Sin Čovječji ne uskrsne od mrtvih». Oni to zadrže, ali su se međusobno pitali: ‘Što znači uskrsnuti od mrtvih?’(Mk 9, 9-11). Evanđelje je pisano poslije Uskrsa, koji je Isusovim učenicima ‘otvorio’ jedan novi ‘mogući svijet’, u svjetlu kojega su dokučili puninu značenja, ali kad im je Isus prije smrti spominjao uskrsnuće njima su ti izričaji bili nerazumljivi; nisu dokučivali ni sam iskaz/propoziciju, to jest pravi smisao onoga što im Isus hoće reći. Od Morrisove definicije semantike i pragmatike (1938) pa do devedesetih godina 20. stoljeća njihovo se poimanje znatno promijenilo. Veliki odmak od Morrisa učinio je R. Stalnaker 1972:

77

“Sintaksa proučava rečenice, semantika studira propozicije (iskaze). Pragmatika je studij jezičnih/lingvističkih čina i kontekstâ u kojima se oni izvršavaju. U pragmatici treba riješiti dva glavna tipa problemâ: prvo, definiriati zanimljive tipove govornih čina i govornih proizvoda; drugo, karakterizirati obilježja (features) govornog konteksta koji pomažu odrediti koja se propozicija izražava danom rečenicom… Semantički je problem specificirati pravila za povezivanje (matching up) rečenica naravnog jezika s propozicijama koje one izražavaju. Međutim u većini slučajeva pravila neće izravno povezati rečenice s propozicijama nego će povezati rečenice s propozicijama ukoliko se odnose na obilježja konteksta u kojemu se rečenice koriste. Ta obilježja konteksta dio su predmeta pragmatike…” J. Katz 1977: “(Ja) povlačim teorijsku crtu između semantičke interpretacije i pragmatičke interpretacije podrazumijevajući da semantička komponenta istinski predstavlja samo one aspekte značenja rečenice koje bi idealni govornik-slušatelj jezika znao u anonimnoj situaciji pisma… /gdje nema/ nikakve naznake o motivu, okolnostima prenošenja ni bilo kojega drugog čimbenika relevantnog za razumijevanje rečenice na osnovi njezina izričajnog konteksta…” N. Fotion (1995 – The Oxford Companion to Philosophy) “Pragmatika je studij jezika koji se usredotočuje na korisnika i kontekst jezične uporabe više nego na označavanje, istinitost i gramatiku.” W. Lycan (1995 – The Cambridge Dictionary of Philosophy) “Pragmatika studira korištenje/uporabu jezika u kontekstu i ovisnost o kontekstu različitih aspekata lingvističke interpretacije…/Njezini ogranci uključuju teorijsko izlaganje/ kako jedna te ista rečenica može izraziti od konteksta do konteksta različita značenja ili propozicije, ovisno o dvoznačnosti ili indeksičnosti ili jednome i drugome,…teoriji govornih čina i teoriji konverzacijske ‘implikature’” M. Davies (1996 – The Blackwell Companion to Philosophy) “Distinkcija između semantike i pragmatike jest, grubo govoreći, distinkcija između značenja (significance) konvencionalno ili doslovno pridavanih riječima pa stoga i čitavim rečenicama i daljnjeg značenja koje možemo dokučiti s pomoću općenitijih načela, koristeći kontekstualne informacije.” Kognitivna lingvistika donosi dosta uvjerljive argumente da nema oštre granice izmemđu semantike i pragmatike. O tome se dosta materijala može naći na internetu (potražiti sljedeće autore: Gilles Fauconnier, Leonard Talmy, Vyvyan Evans, Joseph E. Grady, Seana Coulson, a onda se krozh bibliografiju nailazi na brojne druge). Anglosaksonska filozofija jezika znatno se više drži semantičkih pitanja nego pragmatičkih. Žargonom strukturalizma mogli bismo reći znatno više jezičnog sustava nego živoga govora. Moja je slutnja da je to zbog toga što živi govor neizbježno upleće govornikovu intenciju, a u anglosaksonskoj je analitičkoj filozofiji uglavnom dominantna psihologija biheviorizma, dok se bježi od 'mentalizma'. Tek u najnovije vrijeme u toj se filozofiji žilavo nameće ptanje odnosa mentalne i jezično-sustavne strane govorne komunikacije. Zanimljivo, tu su problematiku nametnuli upravo autori koji su potekli iz Chomskyeve škole: Jerry Fodor i George Lakoff. Tako se Jerry Fodor zalaže za priznanje primata takozvanog 'mentalnog jezika' koji on naziva

78

mentalese. Koliko god je ta ideja udaljena od Augustinove filozofije ne mogu a da ne podsjetim na već spominjanu činjenicu da je Augustin isticao – naravno s drugim ciljem i u drugačijem kontekstu – razliku između verbum vocis (glasovna riječ) i verbum mentis (riječ uma/svijesti).

***

Značajnim mi se čini nastojanje suvremenog engleskog filozofa Michaela Dummetta da se premoste raskoraci između Wittgensteinove rane i kasne filozofije te da se pitanju značenja priđe s polazišta da je jezik socijalna činjenica, a to znači da je bitnija načelna provjerljivost naših iskaza nego (uglavnom neutvrdiva) istinitost u konkretnom slučaju, to jest korespondencijski odnosno 'realistički' shvaćena istinitost. Kako bismo na primjer utvrdili je li istina da u susjednom selu neće nikad biti izgrađena robna kuća? Nadalje, mi stalno rabimo mnoge izraze koji za iscrpno poznavanje iziskuju specifičnu stručnost. Da bismo spoznali značenje nekog iskaza potrebno je znati pod kojim bi uvjetima on bio istinit, ali to još ne znači da upravo mi i prepoznajemo njegovu istinitost. Dummett stoga ne prihvaća tendenciju Donalda Davidsona, koja je očito još uvijek svojevrstan nastavak Carnapova i Quineova nastojanja da se pitanje značenja reducira na samo jezične elemente, bez pravog uvažavanja intencionalne sastavnice govornih čina, te općenito komunikacijskog ambijeenta jezične aktivnosti. Dummett drži (po mom sudu s pravom) da osim samog jezika moramo naučiti i reagirati na ljude i ophoditi s ljudima. Dummettu je s Quineom i Davidsonom zajedničko inzistiranje na istini kao važnom kriteriju značenja, ali on ističe da je bitno razlikovati intencionalni status izričaja od njihova gramatičkog statusa. U tom smislu bitno je ne tumačiti kao tvrdnju iskaz kojim je netko izjavnom rečenicom namjeravao uputiti zapovijed. Uza sve to Dummett s razlogom ide korak dalje i od Austina, odlučno pridržavajući tvrđenju zbog njegove intimne veze s istinom odnosno neistinom povlašten položaj među svim govornim činima. Dok je za Austina karakteristično pitanje što s nekim izričajem mogu učiniti (time se naime govorni čini niveliraju) za Dummetta je bitnije pitati se koje sve izričaje moram poznavati da bih nešto razumio i kojim bih radnjama u tu svrhu morao ovladati. Komentatori Dummettove filozofije ističu da je njegove tekstove dosta teško čitati i to je točno. No on je i sam svjestan da još puno toga o jeziku teško možemo dokučiti pa i izričito apelira na druge da ustraju na rasvjetljavanju bezbrojnih suptilnosti jezika, ali su dragocjena njegova upozorenja da je bolje ostaviti otvorenima ona pitanja na koja nemamo odgovore nego se zadovoljiti redukcionističkim zaobilaženjem pitanja na koja nemamo spremne odgovore.

***

Iako opseg ovoga Uvoda u filozofiju jezika ne dopušta zalaženje u neke suptilnosti teorije značenja, koje su dovele do grananja analitičkih škola, valja barem spomenuti i jednu donekle novu teoriju značenja koje su glavni zastupnici Hilary Putnam i Saul Kripke. To je takozvana 'uzrokovna' teorija značenja. Putnam je to kauzalističko stajalište više argumentirao posežući za primjerima označivanja prirodnih vrsta. Netko je davno vodu nazvao vodom i mi je još i danas tako zovemo, no to ne znači da

79

ista mišljenja o vodi imamo mi današnji korisnici te imenice kao oni davni. Davnima je bilo odlučujuće svojstvo vode da je vlažna, da teče u rijekama, da je prozirna, da taži žeđ itd. Nama je danas najodlučnije to da je voda H2O! Naziv i njegova značenjska veza s vrstom prenosi se učenjem s koljena na koljeno, a to je svojevrsna uzročna veza. Saul Kripke poznat nam je iz osnovnih pojmova modalne logike kao onaj koji je ingeniozno razvio davnu Leibnizovu ideju mogućih svjetova. Kad je riječ o kauzalnoj teoriji značenja Kripke argumentira prvenstveno primjerima vlastitih imena. Kritizirajući Fregeovo i Russellovo poimanje određenih opisa kao zamjenâ za imena Kripke ističe privilegiranost imenâ kao krutih/rigidnih označitelja. Uzimajući primjer imena (u engleskom je to prvenstveno prezime ili prezime i ime zajedno) Richarda Nixona, Kripke pokazuje kako je budućem američkom Predsjedniku kao novorođenčetu dano ime koje ga onda označuje i kao adolescenta i kasnije kao Predsjednika. Po Kripkeu nipošto nije isto reći Beethoven i reći najgenijalniji glazbenik, jer ova oznaka nema krutosti kakvu ima ime. A kruti označitelji imaju značajnu ontološku, a ne samo sociološku, ulogu. Bića imaju bit, neovisnu o našoj svijesti i našoj spoznaji. Tako se teorija značenja konačno povezuje s ontologijom, a ne samo s logikom, teorijom spoznaje i interpretacijom/hermeneutikom. Dok dakle na jednoj strani sve tamo od Aristotela do američkog profesora Donalda Davidsona jedna nit veže autore opsjednute strogošću jezičnih izričaja vezanih za pitanje istine, na drugoj strani uvijek iznova provru i intuicije platonskog duha po kojima se ne da sav smisao okovati u slova i sustav. Ali, kao što se početna briga za logičku strogost i peciznost postupno ipak granala u više škola i pravaca, sličnu je raznolikost i razgranatost doživjela i ona tradicija koju uvjetno možemo zvati spekulativnom, a koju odlikuje naglašavanje komunikacijskom aspektu jezika. IV. DIO: SPEKULATIVNA (NEANALITIČKA) FILOZOFIJA JEZIKA Naziv spekulativna za filozofiju jezika, koju ćemo prikazati tek u vrlo ograničenom dijelu, nije ustaljen, ali mi se s druge strane ne dopada ni čisto negativno određenje te filozofije kao neanalitičke, kao ni čisto zemljopisno određenje kao kontinentalne pa zato uzimam ovaj naziv unatoč njegovoj nestandardnosti. Ne treba nas zbunjivati to što spekulativnost u svagdanjoj uporabi danas ne zvuči laskavo. U filozofijskoj tradiciji spekulacija nije nipošto bila na lošu glasu. Dapače, oslanjajući se na pojam zrcala (speculum - ono nekoć nije bilo tako jasno kao danas nego je valjalo odgonetati ono što se u njemu tek naziralo - zato sveti Pavao u 1. poslanici Korinćanima, 12. redak kaže da «sada vidimo nejasno, 'kao u zrcalu'») spekulacija je bila više-manje sinonim za teoriju u smislu traganja za uzrokom i temeljem, polazeći od konkretnog opažajnoga. Spekulacija je prema tome bila teorijsko filozofiranje za razliku od praktične filozofije. U vrijeme skolastike spekulacija se prvenstveno odnosila na zadnje uzroke i na Boga, a u modernoj je filozofiji, osobito u filozofiji njemačkog idealizma, ono središte što je nekoć pripadalo ideji Boga zauzelo apsolut(izira)no Ja. Ta apsolutizacija subjekta (Ja) započeta je u Kantovoj filozofiji a vrhunac joj je u Fichteovoj i Hegelovoj. Zato je i spekulativnu filozofiju jezika najprirodnije pratiti od Kantova vremena.

80

Pa ipak, Gottfried Wilhelm Leibniz, kao svojevrsni posrednik formalističkih i spekulativnih tendencija, zaslužuje kratki osvrt i na ovome mjestu, premda njega s još više razloga promatramo u kontekstu anticipacije Fregeove teorije jezika, kojoj je ishodište u zaokupljenosti problemima zasnivanja matematike. Leibniz je – kao posljednji univerzalni genij europske misli – uistinu jedinstvena karika, koja na osobit način povezuje tradiciju, od Platona preko skolastike do racionalizma, s kasnijim pogledima na filozofiju jezika, kako Bolzanovim te onim dominantno fregeovskim, logističkim, tako i s onima spekulativnim, oprimjerenima nadasve u Humboldtovu viđenju jezika. U ovu Leibnizovu posredničku poziciju uvjerava me jedan njegov Dijalog kojega nisam imao prilike čitati u izvorniku nego tek u njemačkom prijevodu što ga je prvi objavio Ernst Cassirer. Sugovornici u dijalogu ovdje nisu označeni imenima, kao u Platonovu Kratilu nego tek kao A i B. Raspravlja se, kao kod Platona, o vezi između stvari i riječi. Tijek raspravljanja diktira sugovornik A, koji započinje s jednim pitanjem iz geometrije: koja se najvjeća površina oblikuje jednim opsegom. Na očekivani odgovor da je to krug slijedi drugo pitanje, koje evocira Bolzanovu misao da istinit stav (postavka, teza) ostaje takvim neovisno o tome mislimo li ga ili ne mislimo (kod Bolzana je to «der Satz an sich», stav po sebi). Dakle na pitanje bi li izrečeni stav ostao istinitim i kad ga sugovornik ne bi mislio odgovor je potvrdan. No onda nastupaju dvojbe. Subesjednik A pita leže li istinitost i neistinitost u stvarima, a ne u mislima? Kad se subesjednik B odlučio za prvu alternativu, 'izazivač' A pita možemo li bilo koju stvar nazvati neistinitom? Odgovor je da neistinit može biti samo iskaz o stvari(ma). No ako je neistinitost vezana za iskaze i misli, onda tako mora biti i u slučaju istinitosti – tvrdi izazivač A – i odmah nastavlja sa sugestijom da ponekad ostajemo u dvojbi je li nešto istinito ili neistinito. Sad se kroz dvojbu glede toga gdje je istinitost – u stvarima ili u riječima – već pomalja, bolje rečeno nazire, Leibnizova misao o mogućim svjetovima, to jest da misao kao sud može biti istinita ili neistinita, ovisno o tome kako je formulirana. Valja dakle tražiti temelj, odnosno razlog (u njemačkoj verziji Grund znači i temelj i razlog, nažalost ne znam što ovdje stoji u Leibnizovu – vjerojatno francuskom - izvorniku!) da bismo neku misao proglasili istinitom ili neistinitom. Subesjednik B drži da je temelj u naravi stvari, dok se A pita nije li možda temelj u naravi onoga koji misli odnosno govori? B se odlučno protivi toj 'subjektivističkoj' sugestiji: temelj, po njemu, ne može biti samo u naravi govornika. Subesjednik A podsjeća da je bilo i da ima učenih ljudi koji tvrde da je istina stvar čovjekove diskrecije (proizvoljnosti). Ovo očito podsjeća na stavove Platonova Hermogena iz dijaloga Kratil i na sofiste. Međutim argumentacija je sada sofisticiranija: za temelj dokazivanja uzima se definicija, a definicije – tako se barem čini – utvrđujemo po vlasitom nahođenju. U korist takva stava izazivač A navodi da matematičari jedan lik proizvoljno označuju riječju 'elipsa', a i da su Latini liku kružnice proizvoljno dali ime 'circulus'. Subesjednik B u otporu proizvoljnosti nazivâ pribjegava tvrdnji da misli mogu postojati i bez riječi. Ali izazivač A ostaje neumoljiv: ne možemo misliti bez ikakvih znakova, što potkrepljuje osobito primjerom aritmetičkog računanja. Subesjednik B traži odstupnicu u tvrdnji da je unatoč konvencionalnoj naravi latinske imenice 'circulus' i Latini i Grci ipak imali samo jednu te istu geometriju. Međutim i on priznaje da u svakoj spoznaji putem dokazivanja i njegov duh zaziva riječi ili neke znakove. S druge strane neke istine shvaćamo i samim motrenjem likova. Izazivač A

81

na to odgovara da istinski lik kružnice nije onaj što ga motrimo na papiru, ali subesjednik B tvrdi da ostaje sličnost između lika na papiru i onoga istinskoga. Izazivač A izmiče mu taj oslonac prelazeći s područja geometrije na područje aritmetike: Kakva sličnost postoji između broja deset i znamenke 10? Subesjednik B 'uzvraća udarac' tvrdnjom da između dobro izabranih znamenki ipak postoji odnos reda. Izazivač A međutim ustraje na proizvoljnosti odnosa između znamenke 0 i ništice i/li između slova a i određene crte. No i on uviđa da složeni znakovi već ukazuju na analogiju između riječi i stvari, što potvrđuje imenica 'lucifer' (svjetlonoša), složena od sastavnica 'lux' (svjetlo) i 'ferro' (nosim), kojoj subesjednik B pridodaje analognu grčku složenicu .. Izazivač A i dalje ukazuje na teškoće, koje proistječu iz činjenice da su Grci umjesto te imenice mogli istoj stvari dati i neki drugi naziv. Sad međutim subesjednik B ostaje stamen u tvrdnji da oznake koje rabimo u postupku dokazivanja moraju očuvati neke uzajamne odnose analogne odnosima među stvarima koje one označuju. Ukratko, odnosi među stvarima moraju se na određen način zrcaliti u odnosima među riječima. Tako se malo po malo iskristalizirala misao dosta slična Wittgensteinovu mišljenju iz Traktata! A. HAMANN, HERDER, HUMBOLDT Ako modernu spekulativnu misao zapravo započinje Kant, prvo značajno spekulativno promišljanje jezika možemo konstatirati kod njemačkoga svestranog mislioca Hamanna (Johann Gottlieb, 1730-1788). On je bio Kantov suvremenik, a s njim je i razmjenjivao ideje. Autor iscrpnog Uvoda u filozofiju jezika Erich Heintel ističe kako nažalost nije bilo pravog dijaloga između naprijed nabrojenih trojice 'otaca' spekulativne filozofije jezika i Kanta, te tadašnjih vodećih predstavnika njemačkoga klasičnog idealizma. Hamann je osjećao da Kant u svojoj Kritici čistoga uma nije posvetio adekvatnu pozornost temi jezika. Po Hamannu i sama mogućnost apriorne spoznaje i čistoga uma ovisi o naravi jezika. U tom je smislu osobito značajna njegova pregnantno iskazana misao: «Bez riječi nema uma ni svijeta». Bez jezika dakle po Hamannu ne bismo ni imali uma. Po jeziku se uzdižemo iznad životinje i upravo nam jezik omogućuje intelektualni život. Hamannu je jezik A i Ω uma, u nekim njegovim izričajima «Deipara – Bogorodica uma». On čak ide dotle da posve poistovjećuje um i jezik: um jest jezik (logos)! Tu misao o identitetu uma i jezika Hamann je izricao često i emfatično. Jedno takvo karakteristično mjesto iz Hamannova pisma Herderu navodi i Martin Heidegger: «Kad bih bio tako rječit kao Demosten ipak bih morao triput ponoviti ništa više nego jednu jedinu riječ: um jest jezik, λόγος. Ja glođem tu kost s moždinom i naglodat ću je se do smrti. Nad tom mi se dubinom još uvijek mrači; još uvijek čekam na nekog apokaliptičkog anđela s ključem za taj bezdan.» (Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 1971, str. 13). Kritizirajući Kantovo ignoriranje uloge jezika Hamann kaže da je Kantov čisti um rezultat niza purizama, od kojih je posljednji 'purizam jezika'. Naime, «prvo čišćenje filozofije sastojalo se u dijelom pogrešno shvaćenom, a dijelom neuspjelom pokušaju da se um učini neovisnim o svoj predaji, tradiciji i vjeri u tradiciju. Drugo (čišćenje) je još transcendentnije, a izlazi čak na neovisnost o iskustvu i njegovoj svadganjoj indukciji… Treći vrhunski purizam tiče se jezika, jedinog, prvog i posljednjeg organona i kriterija uma…»

82

Hamann promatra jezik i u teološkoj perspektivi: u njoj su Riječ objave, 'Logos' u Isusu kao utjelovljenoj Riječi apsolutni smisao i povijesno Ja jedno, i zbiljski očit(ovan)i, pa ih se ne mora razotkrivati tek u transcendentalnoj refleksiji. Kod Heintela se navodi i mišljenje E. Metzkea prema kojemu upravo Hamann razotkriva jezik kao nosivi temelj uma. U tako shvaćenoj jezičnosti pokazuje se čovjekov izvorni odnos prema svijetu kao «ujedno duhovan i sjetilno-tjelesan». U tome navedeni autor vidi zaokret mišljenja od orijentiranosti na Descartesa prema kršćanskoj tradiciji. Kada kaže 'logos' Hamann ne misli prventveno na logiku: upravo suprotno, po njemu se jezik iskazuje prvenstveno u izrazu i komunikaciji, simbolizmu i metafori puno više nego u apstrakciji i analizi. Tipična je za Hamannovo poimanje jezika sljedeća misao: «Poezija je materinji jezik ljudskog roda.» Heintel ističe da u novijem temeljitom proučavanju sve više dolazi na vidjelo značaj Hamanna kao Herderova mentora. Hamannov mlađi prijatelj Johann Gottfried Herder (1744 – 1803) bio je zaokupljen osobito pitanjem nastanka jezika te odnosa jezika i interpretacije. 1769. nagrađena je, a 1772. objavljena njegova Rasprava o porijeklu jezika. Ona se ne ograničava niti usredotočuje na povijesnu genezu jezika nego se bavi bitnim osnovama i sadržajima jezika. I Herder je kao i Hamann držao da je izvorni govor poetski govor. Dok međutim Hamann, u dilemi o ljudskom ili božanskom porijeklu jezika bira treći odgovor – porijeklo je jezika u odnosu između Boga i čovječanstva - Herder ipak porijeklo jezika veže za ljudsku narav. Ustroj jezika, drži Herder, jest slika ljudske naravi. Ali glede odnosa jezika i uma odnosno spoznaje Herder se u bitnome slaže s Hamannom: spoznaja je moguća jedino posredstvom jezika: mišljenje je, drži on, unutarnji govor. Herder znatno prije Hegela uvodi zanimljiv dijalektički odnos između spoznajnog subjekta-individua i svijeta: osjećajem se čovjek sjedinjuje sa svijetom, ali ih onda svijest razdvaja, da bi ih iznova povezao intencionalni čin u kojem je ukorijenjeno objektivno značenje riječi. Tako se osjećaj i refleksija isprepliću – veže ih upravo riječ, koja je ujedno i zvuk/glas i značenje. Herder suglasno s Hamannom upravo u pjesništvu nalazi kreativnu funkciju jezika. Po njemu je pjesnik stvaratelj nacije što ga okružuje – on joj daje svijet za gledanje, on na određen način 'u ruci' drži duše da bi ih poveo u taj svijet. Ne smijemo međutim misliti da Herder ovdje ima u vidu umjetničko-autorsko pjesništvo. Naprotiv, po Herderu je pjesništvo bilo najčišće i najsnažnije u početcima, u 'ne-civiliziranim' epohama svake nacije. Herder je pokrenuo sakupljanje narodnih pjesama svih naroda, jer je u njima gledao sredstva moralnog odgoja čovječanstva. Kao školovani teolog Herder se poziva prije svega na Stari zavjet i na prastare narodne epove sjevernih naroda. Za razliku od Hamanna, kojega ne bez razloga, mnogi svrstavaju među iracionaliste, Herder je znatno bliži empirizmu, dakako ne empirizmu u smislu engleskih mislilaca Lockea i Humea, nego u smislu suprotstavljanja apriorističkom i umjetnom stvaranju filozofskih sustava u stilu Kanta, Fichtea, Schellinga i Hegela. Okoštalost sustava Herder je vidio kao smetnju usvajanju novih iskustava, a upravo različitost svjetskih kultura njemu je svjedočila kako se različite epohe i različite kulture silno razlikuju i u

83

pojmovima i u vjerovanjima i u osjećajima. I ne samo to: i unutar iste kulture pojedinci se znatno razlikuju, pa interpretiranje tuđih tekstova mora računati s korjenitim razlikama i ne smije podlijegati napasti da olako vidimo sličnosti i srodnosti tamo gdje su tako brojne razlike. Interpretiranje je stoga veoma teška zadaća (ne i nemoguća, ali izrazito zahtjevna u mnogo kojem pogledu). U nizu Herderovih interpretacijskih načela osobito je važno načelo uživljavanja (Einfühlung), a to znači da pored brižljive jezične analize teksta valja računati s povijesnim, geografskim i društvenim kontekstom, služeći se imaginacijom i tako se stavljajući u situaciju u kojoj je poruka oblikovana, te izbjegavajući neprijateljski stav prema onima koje interpretiramo – s njima se međutim ne trebamo ni identificirati. Također je važno sagledati nakanu interpretiranog autora. Herder je držao da se interpret mora služiti i hipotezama, poput prirodoslovnih znanstvenika, kako bi dokučio cjelovit smisao. Međutim, iako se u povijesti njemačke kulture najčešće tretiraju kao svojevrstan 'trolist' ni Hamann ni Herder nisu dali tako svestran i zreo doprinos refleksiji o jeziku kao Wilhelm von Humboldt (1767 – 1835) Humboldtov pristup nije ni u anglo-saksonskoj kulturi sasvim nepoznat jer su ga – za razliku od filozofa - poznavali i donekle (ali samo donekle) slijedili neki lingvisti. Mislim na E. Sapira, B.L. Whorfa i – u znatno drugačijem svjetlu – N.A. Chomskog. Humboldtov se pristup nadasve odlikuje iznenađujućom svestranošću. On je jeziku pristupao s nerazlučivim filozofskim i jezikoslovnim interesom. Dapače, može se reći da je Humboldtova recepcija u znanstvenoj teoriji jezika donekle i štetila njegovu ispravnom vrednovanju unutar filozofije, koje bi po mom sudu trebalo biti znatno snažnije. U tom kontekstu jednostavno me razočarava činjenica da, inače izvrsni, njemački izbor tekstova iz filozofije jezika (sastavio Christian Bermes) nema ni jednog teksta ovoga uistinu genijalnoga mislioca. Kad se govori o Humboldtovoj filozofiji jezika umjesno je ponoviti konstataciju priređivača njegovih spisa o jeziku da je ovdje genitiv (jezika) ujedno subjektivni i objektivni genitiv. Upravo sam na to mislio kad sam anglo-saksonsku filozofiju jezika karakterizirao kao objektivističku. Kod Humboldta se naime ne radi samo o filozofiranju o jeziku nego još više o filozofiranju iz jezika. Vjerojatno je Humboldtov najšire poznati izričaj o jeziku onaj da jezik nije ergon (to jest učinak) nego energeia (aktivnost). Time se on, prema mišljenju Chomskoga, može uvrstiti u tradiciju kartezijanske filozofije jezika kao stvaralačke aktivnosti. Međutim, Humboldtovo je umovanje o jeziku kudikamo svestranije od kartezijanskoga. Vjerojatno je Chomsky trebao umjesto 'kartezijanske' reći 'racionalističke', što bi bilo točnije, jer je Humboldtova misao ipak bliskija Leibnizovu nego Descartesovu (dualističkom) duhu. Humboldt je naime uočavanju stvaralačkog elementa u jeziku pridružio osjećaj za konkretnu jezičnu realnost, ostvarujući živi kontakt s mnoštvom različitih jezika, a i bogatu razmjenu s pjesnikom i estetičarem Friedrichom Schillerom. Sve je to ponajviše omogućila okolnost da je – za razliku od kartezijanskog razdoblja – u njegovo vrijeme otkrivena srodnost velikog broja

84

indoeuropskih jezika. I u diplomatsku je službu ušao prvenstveno zato jer mu je ta služba pružala mogućnost putovanja u mnoge zemlje radi proučavanja jezika i kulture različitih naroda. Već 1795. Humboldt je sastavio šesnaest teza od mišljenju i govoru (Über Denken und Sprechen). Iako je u to vrijeme još pod izraženim utjecajem Fichteove, a po nekima još više Kantove filozofije, kad je riječ o samom jeziku već se naziru značajke izvornoga pristupa. Već u tezi broj 5 od spomenutih šesnaest, govoreći o artikulaciji, Humboldt u njoj vidi ujedno konstitutivni čin samosvijesti. Narav mišljenja sastoji se u refleksiji (to se kaže već u 1. tezi) u kojoj se misleći subjekt razlučuje od vlastite misli, a da bismo mislili mi u svijesti moramo zaustaviti tijek utisaka kako bismo se na nešto usredotočili i to nešto izdvojili kao zasebnu jedinicu (Einheit). Humboldt u kantovskom duhu govori o «općim formama naše sjetilnosti». Bez sjetilnosti duhovni čini jezika ne bi bili mogući, jer je uz opoziciju govornik-jezik jednako konstitutivna međusobna opozicija jezičnih jedinica. U sedmoj tezi susrećemo se pored spoznajnog aspekta s antropološkim aspektom jezika. Naime, kako se jezik javlja istodobno s «prvim činom refleksije», a «upravo kad se čovjek iz pomamljenosti pohlepe (Dumpfheit der Begierde), u kojoj subjekt proždire objekt, budi u samosvijest, riječ je tu i prvi svojevrsni impuls kojim se čovjek potiče da se smiri, obazre oko sebe i orijentira se». Za razliku od Hobbesa i Hegela koji ishodište društvenog zbivanja vide u uzajamnoj borbi – poznat je iz Hegelove Fenomennologije duha borbeni odnos gospodar-rob – Humboldt civilizacijsku silu vidi u samosvijesti i pozitivnom odnosu prema drugome. Humboldt je ustvari začetnik združenoga antropološkog i jezikoslovnog studija. U mnoštvu jezika Humboldt vidi i dubinsko jedinstvo. Boravak u Rimu dao mu je prigodu dubokog upoznavanja antičke kulture i od tada potječe njegova osobita oduševljenost grčkim jezikom i kulturom. Humboldt je zacijelo, poslije Winckelmanna, najzaslužniji što je njemačka kultura ambiciozno slijedila uzore i ideale klasične grčke kulture. Ne samo to: u Rimu je dobio i poticaj za proučavanje jezika američkiih Indijanaca. Ondje je naime imao priliku sprijateljiti se s nekadašnjim poglavarom isusovačkih misija u Americi i šefom Papinske knjižnice na Kvirinalu, Španjolcem Lorenzom Hervásom. Taj je isusovac i sam bio uvaženi jezikoslovac, a njegovo djelo Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas iz godine 1787 Humboldt već poznavao. 1820. Humboldt napušta diplomaciju i posve se posvećuje studiju jezika – udubljuje se u sanskrit, proučava kineski i japanski, egipatski i koptski, javanski kawi, američke indijanske i neke afričke jezike. Zacijelo je Humboldta najviše zaokupljao baskijski jezik, no on se u različitom stupnju bavio s više od 200 jezika! Svoja razmišljanja o jeziku izlaže u nizu predavanja u Berlinskoj akademiji znanosti (koju je osnovao Leibniz). U tom nizu opaža se i ponavljanje osnovnih ideja: čini mi se da je među njima najdominantnija ideja o prevagi duha i forme u jeziku nad praktičnim i materijalnim elementom. Ali kao duhovno i ujedno materijalno biće čovjek se ne može zaustaviti u mišljenju a da ga ne ‘materijalizira’ (izraz nije Humboldtov). Naime, mišljenje je duhovni čin, ali ga njegova potreba za jezikom čini i tjelesnim činom. Posredstvom jezičnih sredstava nalazi u zraku materiju u kojoj uz čovjekovo uspravno držanje govor slobodno i mirno teče od usana k uhu.

85

Najbliskiji je, kaže Humboldt, ali i najograničeniji pogled na jezik taj da ga se promatara pukim sredstvom sporazumijevanja… A jezik nipošto nije tek sredstvo sporazumijevanja nego otisak duha i pogleda na svijet (svjetonazora) onoga koji govori, društvenost je neophodno sredstvo njegova razvoja, ali ni izdaleka nije jedina svrha prema kojoj on djeluje. Humboldt isto tako često govori o neodjeljivosti ljudske svijesti i ljudskog jezika. Jezik je, po njemu, organ koji oblikuje misao. “Intelektualna djelatnost, posve duhovna, posve unutarnja i u neku ruku bez traga prolazna, biva s pomoću glasa u govoru izvanjskom pa je osjetila mogu opažati. Stoga su ta intelektualna djelatnost i jezik Jedno te nedjeljivi jedno od drugoga. Ona je i u sebi vezana za nužnost da se poveže s glasovima jezika; mišljenje inače ne može dospjeti do jasnoće, predstava ne može postati pojmom.” Ovdje je donekle prisutna misao koju je izricao već Hamann. Međutim, Humboldtova su razmatranja znatno sustavnija i raščlanjenija od Hamannovih. Ovisnost mišljenja o jeziku Humboldt ustanovljuje jednako na individualnoj kao i na kolektivnoj razini: “Mišljenje nije ovisno samo o jeziku uopće nego, do nekog stupnja i o svakom pojedinom jeziku.” (isticanje A.Š.). Jedan je dio jezične građe jednostavno prevediv, dok drugi – osobito oni dijelovi koji se tiču unutarnjeg opažanja i osjećaja – ostaju neodvojivima od jezika zajednice u kojoj smo rođeni i koji nam je zarana oblikovao mišljenje. To zapravo vodi do različitog utjecaja na mišljenje od strane pojedinih riječi i/li od strane gramatičkog ustroja pojedinih jezika, koji je dublji i snažniji. Riječi naime “putuju od nacije do nacije. Gramatičkim je to formama teže, budući da one – od finije intelektualne naravi – svoje sjedište imaju više u razumu nego materijalno u glasovima. Tako, u posve različitom duhu, Humboldt i američki filozof nominalističke i pozitivističke orijentacije W.V.O. Quine u gotovo potpunoj suglasnosti drže da nema pune sinonimije između riječi različitih jezika. Neka mjesta dosta spontano asociraju na dvojbe koje su na primjer Wittgensteina odmakle od shvaćanja izraženog u Traktatu (gdje se poznavanje svijeta pretpostavlja prethodnim u odnosu na jezik koji samo treba prilagoditi kako bi već spoznato izložio prikladnom slikom) prema onome iz Filozof(ij)skih istraživanja: “Po uzajamnoj ovisnosti misli i riječi biva jasno razvidno da jezici ustvari nisu sredstvo s pomoću kojega bi se predstavila već spoznata istina nego puno više (sredstvo) da se otkrije prethodno nepoznata (istina). Njihova različitost nije različitost zvukova i znakova nego različitost samih pogleda na svijet.” Humboldt je bio itekako svjestan da su neki jezici znatno bogatije gramatičke strukture od drugih, ali ipak nije podlegao predrasudi koju je kasnije zastupao francuski teoretičar Lévy Bruhl o takozvanom primitivnom mentalitetu. Po toj teoriji primitivni jezici akumuliraju sve jezične funkcije u jednu i praktički se sastoje od samih uzvika. Naprotiv, Humboldt ističe: “Vrijedna je pozornosti pojava da se nije našlo još ni jedan jezik s onu stranu granične crte potpune gramatičke oblikovanosti…” On izričito spominje kako su zadivljujuće sadržajni govori nekih američkih poglavica. Humboldt se ne očituje apodiktički o tome da li određeni stupanj (gramatičke) oblikovanosti nekog jezika pretpostavlja određeno kulturno stanje ili ga pak proizvodi. U tom se kontekstu pita koji su uzroci osobitosti afričkih i američkih jezika.

86

Organizam jezikâ izvire iz čovjekove opće moći i potrebe da govori i potječe iz cijele nacije; kultura pojedine nacije ovisi o posebnim nadarenostima i sudbinama te velikim dijelom počiva na individuama koje se s vremena na vrijeme podižu u toj naciji… Komparativni studij jezikâ može pokazati kako je individualnost nacijâ djelovala na jezik, a kako jezik povratno na tu individualnost.” Poredbeni studij jezika otkriva posebnosti tih jezika, kako u pogledu obilja riječi tako i u pogledu gramatičkog ustroja. “Obilje/kvantiteta riječi predstavlja opseg svijeta određene nacije… Razvijenost gramatičke forme omogućuje razvoj ideja.” Stoga su, po Humboldtu, gramatička forma i duhovno-kulturna razvijenost nacije u uskoj vezi. U tom su pogledu na primjer sanskrit i grčki posebni u tom smislu što je sanksrit prvi od poznatih jezika postigao zbiljsku gramaatičku formiranost. Grčki je pak, po Humboldtovu mišljenju, neosporno postigao najveću savršenost u tom pogledu. Jezici su prema Humboldtu svjetonazori. Ako bismo zamislili epsku poeziju u dorskom a liriku u jonskom narječju odmah bismo, drži Humboldt, osjetili da se ne radi tek o zamjeni glasova nego o zamjeni duha i biti. Isto tako bez atičkog se dijalekta nikad ne bi razvila viša proza. Stoga je znakovita i srodnost atičkog dijalekta s jonskim. Dakako, karakter jezika leži ipak ponajviše u živom govoru. I po ovome je Humboldtovo poimanje jezika izrazito aktualno: kako smo vidjeli u razvoju odn. napretku analitičke filozofije jezika, tek u uporabi i izričaju riječi u punom smislu ostvaruju značenja. Ovo razlikovanje jezika putem gramatičkog ustroja i obilja riječi Humboldta ipak nije zavela u paušalno karakteriziranje naroda s pomoću samih jezika. U uzajamni utjecaj nacionalnog jezika i nacionalnog duha ne smijemo ‘učitavati’ i pitanje društvene organizacije i moralnog napretka određene nacije. Drugim riječima, moguće je da nacija koja ima manje bogat gramatički ustroj jezika ipak ima razvijeniji sustav društvenih institucija. Humanistički duh i motivacija Humboldtova bavljenja jezikom očituje se u karakterizaciji cilja poredbenog studija jezika: taj je cilj da čovječanstvo jasno spozna sebe te sve vidljivo i nevidljivo oko sebe i iznad sebe. Zvijezda vodilja nauka o jeziku, koja vodi kroz labirint jezika za Humboldta je ovaj uvid: “Jezik leži samo u povezanom govoru, gramatika i rječnik usporedivi su jedva s njihovim mrtvim kosturom.” Glede pitanja zajedničkih značajki kod različitih jezika Humboldt razmišlja nedogmatično, sa živim zanimanjem ali i otvorenošću za različite odgovore. Ne može se, s jedne strane, poreći mogućnost posve neovisno nastalih i izgrađenih jezika. S druge pak strane nema razloga da se odbaci hipotetička pretpostavka opće povezanosti svih jezika. Nijedan kutak na Zemljinoj kugli nije tako nedostupan da bi se posve isključila mogućnost da su tamo pučanstvo i jezik mogli stići od drugdje. Ne možemo uostalom – toga je Humboldt svjestan – tvrditi da je raspored kopna i mora oduvijek bio onakav kakav je danas. Uvijek su postojali pomaci i borbe za životni prostor među ljudskim zajednicama, što je po naravi stvari bilo i prigoda da jezici dođu u doticaj te međusobni utjecaj i srodnost. Zato i uz pretpostavku da su jezici nastajali u potpunoj izolaciji te da nemaju zajedničku genealogiju posve su mogući kasniji dodiri i uzajamni utjecaji. Stoga je znanstveno legitimno traganje za znakovima srodnosti među jezicima. U svakom slučaju Humboldta vodi – uz

87

kulturno-antropološki - znanstveno-istraživački interes i temeljno filozofsko-antropološko preduvjerenje da univerzalna činjenica jezika govori o bitnom i moralnom jedinstvu ljudskoga roda, o jedinstvu ljudske naravi, u kojoj slične moći djeluju po jednakim zakonima. Jedan od posebno pregnantnih izričaja ovog Humboldtova uvjerenja glasi: “Čovjek je posvuda jedno s čovjekom.” Jedinstvo ljudske naravi, kojem se on uvijek iznova vraća, dokazuje se i u tome da djeca svakog naroda, premještena od materina krila u bilo koji drugi narod svoju jezičnu moć/sposobnost razviju u jeziku toga (drugog) naroda. Po Humboldtu nije moguće mehaničko učenje jezika. Kako njemački razlikuje aktivno učenje, to jest poučavanje (drugoga), koje se označuje glagolom lehren, od samostalnog učenja, koje se označuje glagolom lernen, Humboldt zastupa tezu da se jezik u nečijoj duši/naravi (Gemüt) može samo p/r/obuditi. Ne radi se dakle o tome da se djetetu u pamćenje ‚polažu’ riječi, nego njegova jezična sposobnost (Sprachvermögen) postupno raste s razvojem jezične moći (Sprachkraft). Ovaj izraz Sprachkraft lako podsjeća na Kantov izraz za moć suđenja – Urteilskraft. Još poneka crta Humboldtova pristupa jeziku, kao na primjer izvjesna antinomičnost između jezika i čovjeka („čovjek je samo po jeziku čovjek; da bi pak pronašao jezik već bi morao biti čovjek“ – dosta sličnu misao varira i Cl. Lévi Strauss), između univerzalnoga i parcijalnoga, između pojedinca i (jezične) zajednice (samo pojedinac govori, ali jezik nikad ne pripada pojedincu nego zajednici), između aktivnoga/živoga (‚energetičkog’) i pasivnoga/mrtvoga (‚ergotičkog’) u jeziku i tsl. može podsjećati na Kantovo mišljenje. Ipak, mislim da se nikako ne može govoriti o jakom Kantovu utjecaju na Humboldta, koji ističu Haym, Steinthal i Cassirer. Točnije rečeno, može se govoriti o Kantovu utjecaju na Humboldta kad je riječ o spoznaji uopće, ali kada je riječ o funkciji jezika unutar stvarnosti duha, onda se Humboldtova misao odlikuje izrazitom samosvojnošću. On je uistinu mislio iz jezika, a također iz jezikâ, to jest iz presudno važne činjenice istovremenog dubinskog jedinstva svih jezika i veoma raznolike realizacije jezika u nacionalnim kulturama. Davno prije K. Bühlera i Ch. Morrisa Humboldt je naznačio i tri osnovne funkcije/svrhe jezika: - jezik posreduje razumijevanja (to iziskuje određenost i jasnoću) - jezik daje izraz osjećajima i pobuđuje osjećaje (to iziskuje snagu, nježnost i

plastičnost jezika) - jezik potiče nove misli i misaone sveze (to iziskuje duh koji u riječi utiskuje svoj

pečat) Na jednom drugom mjestu ove se svrhe naznačuju lapidarnije: u jezik prelaze potreba/nužda, nakana i sviđanje (isticanje A.Š.), ali u neku im se ruku pridružuje (ili je njihov izvor?) potreba druželjubivog priopćavanja (gesellige Mittheilung). Iako Humboldt u ovom nabrajanju prvo navodi potrebu, a tek na trećem mjestu sviđanje, mislim da se njegova filozofija jezika najbitnije razlikuje od one analitičke, anglosaksonske upravo po tome što u jeziku više uočava radost nego nuždu komunikacije. Na jednome mjestu on čovjeka čak definira kao “bitno pjevajuće stvorenje, koje ideje povezuje samo s tonovima”. Nadalje, davno prije Fregea Humboldt je uočio da jezična 'energija' stvara različite tvorbe s istim ciljem što cjelovitijeg spoznavanja svijeta i međuljudske komunikacije. Frege je doduše dvojnosti smisla i značenja/označivanja dao sustavno mjesto 'tehničkim' nazivima Sinn i Bedeutung, ali je već Humboldt na primjerima

88

mnogostrukih naziva za isto biće (slona) u nekim daleko-istočnim jezicima naznačio istovremenu različitost jezičnih tvorbi i dubinsko jedinstvo jezika kao čovjekove duševne moći. Osobitost svakog jezika prosijava ponajviše iz njegovih pjesničkih djela gdje jezični ustroj najmanje sputava duh. Ipak, po Humboldtovu mišljenju individualnost jezika najduševnije nastupa u filozofskom razgovoru. Pretpostavljam da se misli na Platonove dijaloge, jer – na prvome mjestu - filozofija Humboldtovih suvremenika nija dijaloška, a – drugo – Humboldt vjerojatno s razlogom ističe savršenost grčkoga jezika i visoke atičke proze. Usko vezana za ‘energetičko’ poimanje jezika jest i Humboldtovo tematiziranje bitno dijaloškog obilježja jezika. Živa razmjena ideja i osjećaja jest takoreći središnja točka jezika, čija se bit može misliti kao jeka i odjek, nagovor i uzvratni govor. Jezik izvorno nikad ne pripada jednome nego uvijek svima. Za jezik je upravo presudno da u njemu dvojstvo ima važnije mjesto od bilo čega drugog. Sav govor počiva na razgovoru; i kad se govori mnoštvu onaj koji govori naspram sebi stavlja kao jedinstvo one kojima se obraća. Čak i u mislima čovjek govori samo s drugim ili sa sobom kao drugim. Pa i za samo mišljenje čovjek čezne za nekim Ti koje će odgovarati jednomu Ja. Uopće, između jedne misaone moći (Denkkraft) i druge misaone moći nema druge posrednice ni poveznice osim jezika! Koliko je Humboldtu bitan motiv ovaj dijaloški izvor jezika vidi se i po tome što u dva ponajznačajnija teksta o jeziku ( O dualu i O različitosti ljudske jezične gradnje ) gotovo od riječi do riječi ponavljaju ove misli: “Pratip svih jezika izražava zamjenica razlikovanjem drugog lica od trećeg. Ja i on su stvarni različiti predmeti i s njima je iscrpljeno sve, jer se oni drugim riječima zovu ja i ne-ja. Ti je međutim onaj on što stoji naspram Ja…To je također jedno ne-ja, ali ne kao On u sferi svih bića nego u jednoj drugoj, u sferi zajedničkog djelovanja kroz (uzajamni) utjecaj.” U ovom kontekstu zanimljiva je i slijedeća Humboldtova opaska: “Sve dok se samo logički raščlanjuje mišljenje, a ne gramatički (raščlanjuje) govor, uopće nema potrebe za drugim licem…” Svakako je za žaljenje činjenica što se o Humboldtovim plodnim razmatranjima jezika nije razvio odgovarajući dijalog među predstavnicima njemačkog klasičnog idealizma. Pa ipak, može se zapaziti da su Humboldtove spoznaje nalazile određenog odjeka u Hegelovim sudovima o jeziku. U Enciklopediji filozofskih znanosti uočljivo je da treće izdanje sadrži jedan sadržajan dodatak u kojemu se osjeća uvažavanje Humboldtova raspravljanja o dualu, čak se i izričito navodi Humboldtova rasprava objavljena 1828! Hegel očito nije, ili barem nije na vrijeme, uočavao doseg i dubinu problema odnosa jezika i mišljenja. I u Predgovoru drugom izdanju svoje Znanosti Logike, pisanom tek nekoliko mjeseci prije svoje smrti on se tek nejasnim slutnjama dotiče tog pitanja, pitajući se što nam glede toga mogu reći usporedbe kineskoga i njemačkog jezika (očito se prešutno misli na rezutate Humboldtovih usporednih razmatranja). Znatan je utjecaj Humboldt izvršio i na niz filozofa kao i na brojne jezikoslovce. Očit je na primjer njegov utjecaj na filozofa Karla Jaspersa, koji drži da «filozofiranje znači razvijati uvjete za mogućnost univerzalne komunikacije». Na

89

tragu Humboldtove teze da je jezik bitno više od pukog sredstva, Jaspers ističe da valja razlikovati jezik od znaka. To razlikovanje za sobom povlači i razlikovanje filozofske od formalne logike. Formalna logika rabi jezik znakova, a filozofska logika koristi puninu jezika riječi. Jezik je dakle po Jaspersu bitno 'nad-znakovan', a komunikacija nije tek razmjena izričaja i priopćenja nego je ontološki povezana s egzistencijom, koja je uvijek ko-egzistencija. U jeziku se očituje i razvija mnogostrukost ljudske egzistencije. Jaspers naglašava da jezičnu moć moramo razlikovati od povijesno-pojedinčanih jezika a i od individualnoga govora. Pojedinačni jezici upućeni su na jezikoslovlje, a individualni govor na psihologiju. Jezik pak u svojoj općenitosti predstavlja «neistraživu zagonetku ljudskog bića» (unerforschbares Rätsel des Menschseins). Dubina problema jezika po Jaspersu se nazire u tomu što se on ne može svoditi na empirijski objektivitet: jezik je granica našeg horizonta, iz njega – kao ni iz povijesti – nikako ne možemo izaći. Zato jezik ne momžemo ni de-finirati, ali mu možemo temeljne fenomene karakterizirati opisom, s pomoću značenja. U tom kontekstu Jaspersu je ključni pojam Spaltung (rascjep, pukotina). Naime, sve dotle dok je 'ja' jedno sa svijetom, ono ne može doći do svijesti. Paradoksalno je da se jezik zbiva nesvijesno i bez namjere, ali je ujedno uvjet temeljnog odnosa prema bitku i svijesti. Tek po jeziku svijest dolazi do jasnoće. Pri tome je bitno uočiti da rascjep nije razdvajanje. Drugi pojmovni par, koji Jaspers luči, teško je adekvatno prevesti na hrvatski. To je razlikovanje Bezug – Beziehung. Naime, rascjep zasniva Bezug, upućenost, dok bi Beziehung kao odnos pretpostavljala razdvajanje. Za Jaspersa je pitanje jezika bitan temelj za pitanje istine. Za razliku od Jaspersa, Nietzsche, koji se kao i Jaspers također nadahnjuje Humboldtovim uvidima u neiscrpnost jezika, u bitnoj metaforičnosti jezika nalazi iluzornost čovjekova fundamentalnog nagona prema istini. Nietzsche se pita: poklapaju li se oznake i stvari? Je li jezik adekvatan izraz svih realiteta? Po njemu to nije slučaj. Nietzsche tvrdi da riječ nastaje kao «odslikavanje jednog nervnog podražaja u glasovima» pa riječi «nigdje ne dotiču apsolutnu istinu.» Prema tome nema drugog prilaza stvarima osim metaforâ, koje stvara «praizvorna moć ljudske fantazije», a ona zahvaća identitet u razlici. Nietzsche izvodi zaključak da «svaki pojam nastaje poistovjećivanjem nečega što nije istovjetno». Čovjek, kako kaže Nietzsche, zaboravlja metaforično ishodište jezika pa prihvaća društvenu obvezu da bude 'zbiljan' (wahrhaft), to jest da rabi uobičajene metafore, što drugim riječima znači «lagati grupno u jednom stilu obvezatnom za sve» Premda se i Jaspers i Nietzsche nadahnjuju Humboldtovim uvidom da je jezik «mreža analogija», Jaspers je zacijelo bliži Humboldtovu duhu, jer po Humboldtu čovjek unutar te mreže ipak može očuvati slobodu i spontanost, dok Nietzsche drži da je to «paučina pojmova», čija krutost individue čini zarobljenicima i gasi im stvaralačku moć. Nietzsche praktički jezik promatra jedino kao umjetnost pa aspekt iluzije prevladava nad aspektom istine. Ernst Cassirer jedan je od prvih filozofa 20. stoljeća koji je jeziku posvetio veliku pozornost. On jezik – uz umjetnost, mit i religiju - uvrštava među bitne 'simboličke forme' (njegovo kapitalno djelo upravo nosi naslov Filozofija simboličkih forma). Važno je njegovo inzistiranje na tome da je bitnije proučavanje jezične strukture nego teoretiziranje o nastanku jezika. Također je važno upozorenje da je bilo neutemeljeno

90

očekivanje da će Darwinova teorija evolucije riješiti pitanje nastanka i razvoja jezika. Već je Demokrit početke jezika vidio u emotivnim reakcijama. Ako bi se bitnim jezičnim fenomenom smatrali uzvici time ne bismo nipošto objasnili razvoj komunikacijske i propozicijske funkcije jezika. Uzvici su prema Cassireru zapravo negacija jezika: njima se naime pribjegava kad čovjek ne zna ili neće govoriti. Silnom erudicijom Cassirer prolazi kroz svu povijest razmatranja jezika, sve tamo od Heraklita, Demokrita, Platona i sofista pa do svojih suvremenika, to jest glavnih eksponenata strukturalne lingvistike Trubeckoja, Jespersena i Hjelmsleva. Ipak je pri tom očito da najzrelije misli o jeziku nalazi kod Humboldta, premda ima poneku kritičku opasku i na neke Humboldtove teze. Upitno mu je na primjer može li se fleksionalna forma smatrati superiornom u odnosu na druge, kao što je držao Humboldt, prema kojemu je to «die einzige gesetzmässige Form» (jedina zakonita forma). Priznaje mu međutim prvenstvo u zaokretu od čisto 'genetičkih' i 'genealoških' interesa prema funkcionalnom pristupu i klasifikaciji jezika prema osnovnim tipovima. Humboldt je naime, zahvaljujući bogatom materijalu koji je prikupio njegov brat, prirodoslovac i istraživač Alexander, prvi dao analitičke opise nekih urođeničkih američkih jezika, a također i komparativnu gramatiku indoneziijskog i melaneziijskog. Cassirer se također hrabro usprotivio reduciranju jezika kakvo je u Logičkoj sintaksi jezika poduzimao tada već veoma afirmirani Rudolf Carnap. Zauzeo se radije za jezičnu raznolikost, funkcionalnu i svaku drugu. Bez dubljeg uvida u narav jezika držao je neadekvatnim i svako razumnijevanje ljudskog duha. Zanimljivo je i Cassirerovo ukazivanje na slučajeve poput Helen Keller, gdje bitno hendikepirana – slijepa – osoba zahvaljujući ovladavanju jezikom uspijeva postići cjelovit duhovni razvoj. Među transcendentalnim misliocima Heidegger se na osebujan način, uz znatne oscilacije ali ipak uz postupno sve veće uvažavanje (iako zadržava distancu) također ozbiljno bavi Humboldtovim doprinosom. Već u prvom zamašnijem prilogu o jeziku iz 1950. (Die Sprache) prvi se odlomak zaključuje ovako: «Kao govoreći jest čovjek: čovjek. Wilhelm von Humboldt je to rekao. No ostaje (nam) promisliti) što to znači: čovjek». Međutim, Heideggerovu pristupu jeziku ipak ćemo posvetiti zaseban prilog. Među jezikoslovcima je odjek Humboldtovih intuicija bio znatno jači pa je Humboldtov izričaj o 'čudu jezika' W. Porzig svom djelu o problemima, metodama i rezultatima jezikoslovlja dao naslov po toj sintagmi (Das Wunder der Sprache). A Humboldtov je utjecaj na jezikoslovce dosezao i daleko izvan Njemačke. Zaključno valja istaknuti i to da prava afirmacija Humboldtovih pogleda na jezik tek predstoji. On je naime svoju bogatu zbirku jezičnih materijala zajedno s vlastitim rukopisima oporučno ostavio Pruskoj kraljevskoj knjižnici u Berlinu kako bi bila dostupna javnosti radi daljnjih istražiivanja. Nažalost, uskoro nakon njegove smrti ti su materijali podijeljeni i otišli na različite lokacije. Još uvijek se mogu naći po različitim knjižnicama bivše Istočne Njemačke. Tako je još uvijek u tijeku objavljivanje njegovih spisa vezanih za jezikoslovlje (Schriften zur Sprachwissenschaft), od kojih je tiskano tek nekoliko početnih svezaka od planiranih 23!

91

Američki ‘humboldtovci’ i teorija jezične relativnosti Utjecaj i udio jezika u iskustvu, o kojemu je toliko govorio Humboldt, na konkretnijim su primjerima američkih (indijanskih) jezika vrlo bogato i zanimljivo dokumentirali već spominjani američki lingvisti Eduard Sapir i Benjamin Lee Whorf. Kako je ovaj ‘humboldtovski štih’ bio – barem prije Chomskoga – izrazito stran biheviorističkoj tradiciji njih su pomalo s visoka nazivali mentalistima. Sapir, kod kojega je Whorf – inače po formaciji inženjer – učio lingvistiku, iznosi očito humboldtovsku misao da “ljudska bića ne žive samo u objektivnom svijetu niti samo u svijetu društvene aktivnosti kako se ona redovito shvaća nego su uvelike izručeni ‘na milost’ pojedinom jeziku koji je postao izražajnim medijem njihova društva”. Ova je ideja ipak znatno više zaokupljala Whorfa. On je – možda potaknut i dalekosežnošću Einsteinove teorije o fizičkom svijetu – primijenio na svijet jezika i duha “novo načelo relativnosti koje drži da svi promatrači nisu vođeni istom fizičkom evidencijom do iste slike svemira, ukoliko nisu slične njihove jezične pozadine.” Ovo načelo, koje je Whorf nazivao i izričito “linguistic relativity principle” znači da korisnike značajno (markedly) različitih gramatika njihove gramakike usmjeruju prema različitim tipovima opažanja i različitim vrednovanjima sličnih čina opažanja pa oni stoga moraju stići do ponešto različitih viđenja svijeta. Whorf ovaj utjecaj tako jako naglašava da govori i o jezičnoj prinudi. Po njegovoj teoriji misli neke osobe kontroliraju neumoljivi strukturni zakoni (inexorable laws of pattern) kojih osoba nije svjesna. Međutim te se strukture pokazuju poređenjem i kontrastiranjem s drugim jezicima, osobito s jezicima različite jezične obitelji. Poredbeni studij jezika, drži Whorf, proširuje naš horizont. Više nećemo gledati na nekoliko indoeuropskih narječja kao na vrhunac evolucije ljudskog duha/uma (mind) nego tek kao na jedno zviježđe u galaksiji. Za ilustraciju utjecaja jezika na viđenje svijeta može se navesti opažanje boja. Navaho Indijanci za našu crnu boju imaju dva različita naziva kako bi razlikovali crnost noći od crnosti ugljena. Nasuprot tome za dvije boje (po našoj klasifikaciji) ima jednu te istu riječ. Ovi dalekosežni zaključci o utjecaju jezika na viđenje svijeta naišle su naravno na kritiku i odbacivanje od strane nominalističkih i biheviorističkih teoretičara. Tako Max Black ističe da dotični Indijanci imaju iste pojmovne mogućnosti percepcijskog razlučivanja boja; razlika u jezičnim oznaka nastaje ne zato što oni ne bi bili u stanju opažati razliku između plave i zelene boje nego zato što su jednostavne njihove jezične mogućnosti. Točnije, Black precizira da se ne radi o razlici u opažanju, koja bi potjecala od jezičnog utjecaja na opažanje nego o razlici u klasifikaciji boja. odnosno njihovih naziva. Možda Whorf i pretjeruje u tezi da jezik nad nama nesvjesno vrši prinudu (u svakom slučaju Humboldt više ističe slobodu jezičnog čina), ali distinkcija M. Blacka ne daje potpun odgovor. Ne radi se naime samo o pitanju optike i percepcije nego o pitanju pertinentnosti određenoga razlikovanja. Bitno je to što njima razlika plavo/zeleno nije pertinentna pa je ne ‘markiraju’ u svom nazivlju za boje dok je to u našoj kulturi i svim našim indoeuropskim jezicima itekako važno. Kao i Humboldt i Whorf računa na dvosmjerno djelovanje jezika na viđenje svijeta ali i djelovanje svijeta kao konkretnog okruženja na jezik određene narodne zajednice. Nootka Indijanci na sjeverozapadu SAD imaju npr. obilje riječi za morske životinje dok kontinentalna plemena imaju detaljno razrađeno nazivlje za razne jestive biljke s

92

bobicama. Paiute Indijanci žive u ravničarskom predjelu pa radi uspješne orijentacije imaju osobito precizno nazivlje za topografske pojedinosti. Mi smo skloni apsolutizirati jezične kategorije: imamo imenice, pridjeve, glagole itd. Whorf upozorava na to da Hopi Indijanci nemaju imenica za grom, oblak, plamen, meteor i sl. nego za te fenomene rabe glagole. I pojam vremena značajno se drugačije izražava u Hopi jeziku. Oni nemaju prezenta, perfekta ni futura nego imaju oblike za iskazivanje ostvarenja, želje, nakane i slično. U biti Whorf vidi kod naroda Hopi drugačiju metafiziku od naše, indoeuropske. Tu nam je već teško pratiti Whorfovu argumentaciju jer bez poznavanja dotičnog jezika ne možemo vidjeti u kojoj je mjeri Whorf pouzdan interpret te navodno drugačije metafizike. Pogotovo nam je teško slijediti Whorfovo umovanje kad on kaže da jezik Nootka Indijanaca ne poznaje strukturu subjekt-predikat. Da bismo imali pouzdan uvid u taj problem morali bismo imati kompetentno poznavanje njihove gramatike. Jedna je naime stvar ima li eventualnih preklapanja između subjektnog dijela rečenice i predikatnog dijela a sasvim druga stvar potpuno nepostojanje tih kategorija. S obzirom na to da subjekt kazuje o kome ili o čemu se govori, a predikat što se o nekome ili nečemu govori teško je zamisliti da neki jezik ne luči ta dva elementa. Zato na ovoj točki možemo zaključiti razmatranje Whorfove teorije s dojmom da ona ima iznimno zanimljivih sastavnica, ali i nekih s kojima je se teško složiti i koje bi valjalo produbljenije razmotriti uz pretpostavku pouzdanog znanja o konkretnim jezicima iz kojih on crpi svoje argumente. Ovo što smo dosad izložili o teoriji jezične relativnosti spada u filozofske spekulacije, pa nije čudno što se autori svrstavaju u pristaše i protivnike spomenute teorije. Međutim kognitivna je lingvistika potakla i svestrana istraživanja ovih pitanja, koja su uključila i eksperimentalnu sastavnicu. Rezultati tih istraživanja već se mogu naći i na internetskim stranicama. Veoma uvjerljiv je na primjer članak Lere Boroditsky, profesorice na sveučilištu Stanford u Kalifiorniji How Does Our Language Shape the Way We Think? (Kako naš jezik oblikuje način našega mišljenja?), koji se može čitati na internetu (pa i ispisati!), a koji veoma bogato ilustrira argumente pristaša teorije jezične relativnosti. S druge strane u istom kontekstu veoma je opominjući članak Dietera Wunderlicha (profesora na sveučilištu Heinrich-Heine u Düsseldorfu) Was verlieren wir, wenn Sprachen sterben? (Što gubimo kad jezici umiru?), koji također na internetu možemo čitati (ja ga nisam mogao ispisati, ali okretni mladi ljudi vjerojatno i to umiju). Gotovo je stravična tabela koju on donosi u tom članku:

Prije 10.000 godina Danas Kroz 100 godina 6 milijuna ljudi govorilo je

3000 različitih jezika 6 milijuna ljudi govori 6000 različitih jezika

12 milijuna ljudi govorit će 600 različitih jezika

20% jezika gotovo je izumrlo – govori ih 5 do 20 odraslih! Daljnjih 20% upravo izumire – djeca ih više ne uče, a oko 50% jezika je ugroženo zbog malobrojnosti onih koji ih govore. Neki kažu da nam i ne treba tako mnogo jezika, s manje jezika jednostavnija je globalna komunikacija. Wunderlich, u duhu Humboldta i Whorfa, s pravom upozorava da nema primitivnih (to jest nevrijednih) jezika: ako npr. indijanski jezik Cayuga za 'konja' kaže ono što vuče brvna, to je strukturirano analogno njemačkoj imenici Korkenzieher (vadičep), to jest ono što izvlači čepove. Ali – potomci narodne skupine čiji jezik nestaje gube kulturu svojih predaka, a čovječanstvo gubi dio

93

kulturne raznolikosti. Nadalje, ljudi gube poticaje za razvoj jezika gubitkom kontrasta s drugim jezicima. Jezikoslovci gube uvid u jezičnu raznolikost, a čovječanstvo gubi podatke za rekonstrukciju vlastite povijesti. Možemo se međutim upitati (sad bez Wunderlicha) i o dubljim, pozadinskim razlozima ovog zbivanja. To nestajanje rezultat je pohlepe kapitalističkog nerazumnog iskorištavanja prirodnih bogatstava, koje dovodi i do gubitka biološke raznolikosti, čemu danas jedva možemo naslutiti krajnje posljedice! Pa ipak, koliko god bili dojmljivi ovi znanstveni rezultati profesorice Boroditsky i profesora Wunderlicha, kao i rezultati Lakoffa i Johnsona na osnovi kognitivne lingvistike, ja (barem zasad!) više snage nalazim u genijalnim Humboldtovim uvidima, temeljenim na neposrednom susretanju s brojnim raznorodnim jezicima, ali prije svega u susretu vlastita genijalnog duha s duhom brojnih naroda, nego u laboratorijskom susretanju moćnih kompjutora s neuronima… B. HEIDEGGEROVO TRANSCENDENTALNO MIŠLJENJE JEZIKA Ne samo anglo-saksonski pregledi filozofije jezika nego čak i njemački autor Franz von Kutschera potpuno zaobilazi Heideggerovo bavljenje jezikom. Meni se čini da je, uza sve – zaista ogromne - teškoće interpretacije Heideggerova mišljenja neopravdano potpuno izostaviti Heideggera iz ovih razmatranja. Doduše, neko opravdanje za takvo izostavljanje daje sam Heidegger brojnim teško dokučivim izričajima. S obzirom da pojam transcendentalnosti kao jedan od ključnih filozof(ij)skih pojmova treba objasniti drugdje, zadovoljimo se ovdje tek time da se on ponajviše veže zu Kantovu kritiku tradicionalne metafizike, ali i za Fichteovu kritiku Kantova dualizma, a zatim i za Hegelovu kritiku nepovijesnosti Fichteova mišljenja. Konačno i Heidegger daje nov sadržaj pojmu time što transcendenciju poima kao Ereignis (zbivanje, zgodu – s tim što moramo imati na umu da ta njemačka riječ sadrži i prizvuk ‚vlastitosti’ – eigen znači vlastit). Heidegger nije volio pisati traktate pa tako nije izgradio ni filozofiju jezika u smislu filozofske discipline. Međutim, on je još od mladenačkih dana bio zaokupljen pitanjem jezika. U veoma opširnom i sugestivnom razgovoru s japanskim profesorom Tezukom on to izričito naglašava: njegova habilitacijska disertacija iz 1915. bila je posvećena Duns Škotovu učenju o kategorijama i značenju (tada još nije bilo poznato da se rad temelji na djelu Tome iz Erfurta, Škotova učenika), a već je u gimnaziji dobio raspravu Franza Brentana, Husserlova učitelja, o višeznačnosti bića prema Aristotelu kao dar od dr. Conrada Gröbera, svoga duhovnog vođe, koji je 1945. kao nadbiskup u Freiburgu Heideggera, kao bivšeg člana nacional-socijalističke partije, nastojao zaštititi od progona. Podsjećajući japanskog gosta na te rane susrete s pitanjima jezika Heidegger je kao znakovit naveo Höldrelinov stih iz ode (himne) Rajni: Wie du anfiengst, wirst du bleiben – Kako započneš takav ćeš ostati. U svom prvom velikom djelu Bitak i vrijeme, jedan od 83 paragrafa, onaj 34. naslovljen naslovljen je s Tubitak (Dasein) i govor. Jezik. Izdvojit ćemo samo nekoliko misli. Govor je egzistencijalno-ontološki temelj jezika… Govor je artikulacija razumljivosti. Govornom izricanju kao mogućnosti pripadaju slušanje i šutnja… Priopćavanje nikada nije nekakvo prenošenje doživljaja, npr. mnijenja i želja, iz nutrine jednog subjekta u nutrinu drugoga. Su-tubitak je bitno već otvoren…

94

Heidegger se već ovdje očito opire izdvajanju jezika u zaseban predmet filozofiranja: Pokušaji da se obuhvati „bit jezika“ uvijek su se orijentirali nekim pojedinim od ovih momenata te jezik poimali vođeni idejom „izraza“, „simboličke forme“(Cassirerov pristup, a s Cassirerom – koji je upravo na veliko iznenađenje javnosti postao prvim židovskim rektorom jednoga njemačkog svučilišta Heidegger je 1929. u Davosu imao čuveni razgovor polemičkog toma) priopćenja kao iskaza, obznanjivanja doživljaja ili oblikovanja života. Za dostatnu definiciju jezika ne bi se međutim ništa dobilo, ako bi se ove različite odrednice sinkretistički spojile. Odlučujućim ostaje prethodno izraditi ontološko-egzistencijalnu cjelinu strukture govora na temelju analitike tubitka… Slušanje je konstitutivno za govor… Tubitak čuje jer razumije… Još izvornije jest osluškivanje (Horchen)... Govor(enje) i slušanje temelje se u razumijevanju… Isti egzistencijalni temelj ima jedna druga bitna mogućnost govora, šutnja. Tko u razgovoru (za)šuti može istinskije „dati razumjeti“ to jest izgraditi razumijevanje nego onaj kojemu ne ponestaje riječi… Šutnja međutim ne znači nijemost… Čovjek je kod Grka poiman kao zoon logon ehon. U ovoj fazi Heidegger daje prednost Husserlovu pristupu značenju pred Humboldtovim. Valja međutim imati u vidu da se ovdje jeziku tek naznačuje ontološko „mjesto“ unutar ustroja ‚tubitkova’ (ljudskog) bitka, u smislu priprave jedne analize koja je imala uslijediti (ali Heidegger je odustao od dovršenja ambiciozno zacrtanog projekta ovoga djela). Tako je jednom od zaključnih misli ovog paragrafa ostala ‚husserlovski’ obojena: Filozofsko istraživanje morat će se odreći “filozofije jezika”, da bi se raspitalo o “samim stvarima” i morat će sebe dovesti u status jedne pojmovno razjašnjene problematike. Husserlovska je crta u ovom djelu i jezgrovito izlaganje značenja logosa: tomu je posvećen drugi dio §7. Pojam logosa kod Platona i Aristotela iskazuje izrazitu višeznačnost – on je um i sud i pojam i definicija i razlog i odnos. Kako Heidegger ovdje logos razmatra prvenstveno kao sastavnicu fenomeno-logije, on kao temeljnu ističe funkciju govora koji otkriva, čini vidljivim. Zato Heidegger naglašava da se fenomenologija od ranije filozofije ne razlikuje predmetom kojim bi se bavila više nego nekim drugim nego pristupom, metodom. No iako je Bitak i vrijeme djelo posvećeno Husserlu i objavljeno unutar časopisa koji je Husserl izdavao, Heidegger je već tu bio zacrtao veoma dug put ‚analitike tubitka’ pa u već spomenutom razgovoru s japanskim gostom priznaje da je možda glavna pogreška tog djela što se njime „odvažio predaleko“. Ipak ostaje istinitim da, unatoč zaokretima (od skolastike k fenomenologiji pa od fenomenologije prema hermeneutici) Heidegger ostaje zaokupljen jezikom. I višekratna kasnija predavanja o jeziku imaju kao sastavnice šarolikog pletera motive sadržane u Bitku i vremenu (osobito motive šutnje, slušanja i autentičnosti). Krupan zaokret zbio se ne samo organskim razvojem njegova mišljenja nego i ‚usudbeno’. Priželjkujući dubinski preporodne plodove od nacional-socijalističkog prevratničkog pokreta Heidegger je čak postao članom partije te je nakon Hitlerova osvajanja vlasti 1933. postao rektorom sveučilišta u Freiburgu. Na funkciji je ostao tek jednu godinu, koja je bila dostatna da se otrijezni i uvidi da je i nacional-socijalizam tek jedan rukavac neumoljivog ‚tehniziranja’ modernog svijeta. Stoga je 1945. morao platiti visoku cijenu za svoje učlanjenje u partiju, pa mu se puno puta i s

95

raznih strana predbacivao čak i antisemitizam. U tom pogledu radi se dijelom o nesporazumima, dijelo o objedama. Zbog nesporazuma ga je njegov nekadašnji prijatelj Karl Jaspers tada sudio preoštro. Njemu je već pri jednom susretu s Heideggerom te sudbonosne 1933. zapela riječ u grlu. Htio je upozoriti Heideggera na kobnost nacional-socijalizma usporedbom s godinom 1914. kad je također masovna opijenost Nijemce odvela u tragediju. Ali, videći kako je i Heidegger time opijen jednostavno je zanijemio. Zatim je 1936. i posve prekinuto njihovo dopisivanje, a Jaspers je to pripisao činjenici što je njegova supruga bila Židovka. Nadalje, Jaspers nije znao da je jedna druga Židovka, Hannah Arendt postala njegovom studenticom tek nakon što je bila Heideggerova muza Bitka i vremena (i ljubavnica), a u Heidelberg ju je k Jaspersu uputio upravo Heidegger, jer se nije mogao odreći svoje supruge (koja doduše jest bila antisemitski nastrojena). Jaspersu također nije bilo poznato da je i sam Heidegger nacional-socijalističkim zanesenjacima uskoro postao sumnjiv te da je vlastito mišljenje morao sve više ‘šifrirati’. Iako je nacional-socijalističku revoluciju držao nužnom i obećavajućom, postupno se nastojao sve više odmicati od politike. Upravo 1936. (kad je prekinuto dopisivanje Jaspers – Heidegger) u predavanju o Schellingu znakovito će reći: Na svjetlo dana uskoro je imala doći duboka neistinitost one riječi koju je Napoleon u Erfurtu rekao Goetheu: Politika je sudbina. Ne, Duh je Sudbina i Sudbina je Duh. A bit Duha jest Sloboda (u njemačkom se sve imenice pišu velikim slovom, a ja sam i ovdje zadržao velika slova, jer mi se čini da je Heidegger ovim veoma emfatično želio suprotstaviti duh i politiku!)

***

Kasni(ji) Heidegger – sada kudikamo zaokupljeniji jezikom - odbija svaki govor o jeziku koji bi jezik činio predmetom. No time nije rečeno da je pitanje jezika drugorazredno po važnosti. Naprotiv! Heidegger je se jezikom bavio intenzivno, ali transcendentalo mišljenje i jest ‚ne-predmetno’ (što je posve različito od ‚bez-predmetnosti’) jer jezik ne možemo ‚za-ob-ići’ da bismo ga gledali izvana (jezik je, rečeno njemački: unhintergehbar). Stoga je Heidegger s njim u svezi ostavio puno tamnih ali i puno fascinantnih izričaja te toliko odlučujuće utjecao na velik broj mislilaca da mi se čini uputnim pa i ne-zaobilaznim posvetiti i njemu jedan naslov u ovom letimičnom pregledu problematike jezika. Danilo Pejović, svakako jedan od naših malobrojnih autora koji mogu nešto suvislo reći o Heideggerovu mišljenju, s pravom ukazuje na to da se tu “mijenjalo razumijejvanje velike teme govora” (potcrtao A.Š. – uz pripomenu da držim sretnijim termin jezik od termina govora, iako su oba termina potrebna za cjelovitije izlaganje Heideggerova bavljenja jezikom) i da se tako “u skladu sa samom stvari postupno promijenio i njegov vlastiti jezik filozofije od znanstvenog diskursa do Kaze bitka. Najveći je napor govora naime da istinski progovori sam o sebi!” Očito je, kako kaže Pejović, Heidegger silno promijenio pristup temi jezika i govora od razdoblja ‘egzistencijalne ontologije’ (Bitak i vrijeme) do predavanja o istoj temi krajem pedesetih i tijekom šezdesetih godina 20. stoljeća. Bitak i vrijeme iziskuje od čitatelja ogroman napor, ali barem može puno pomoći produbljeno studiranje Husserla i upoznavanje s fenomenološkom metodom. Paragraf o jeziku ima čak i relativno čitkih dijelova. Na primjer: “Govor jest artikulacija razumljivosti. Otuda on leži već u temelju izlaganja i iskaza. Ono što se u izlaganju, dakle izvornije već u govoru, može artikulirati, nazvali smo smislom (Heideggerov prevoditelj H. Šarinić

96

ovdje ima ‘smisao’, mislim da je bolje ‘smislom’- A.Š.) Ono što je raščlanjeno u govorećoj artikulaciji kao takvo, nazivamo cjelina značenja…” Ne bih rekao da taj tekst puno kazuje, ali se dade razumjeti. Možda bi bolji prijevod omogućio i više kazivanja: dovoljno je poći par rečenica od upravo citiranog mjesta da se naiđe na izrazito loše prevedenu rečenicu: “Ako je govor, ta artikulacija razumljivosti Tu, iskonski egzistencijal dokučenosti, nju pak primarno konstituira bitak-u-svijetu, onda mora i govor bitno imati jednu specifično svjetovnu crtu bitka.” Da je u sintagmu ‘artikulacija razumljivosti Tu’ uvršteno barem ‘onoga’/Tu/ (kao elementa tubitka, tj. čovjekova bitka) jer u izvorniku stoji ‘des Da’, što upućuje na Heideggerovu ključnu temu, to jest Dasein, i da je ‘Erschlossenheit’ prevedena s ‘otvorenost/otkritost’ umjesto ‘dokučenost’ tekst bi kazivao već znatno više… No, Heidegger je doista jedva prevodiv. Mislim da nema puno smisla baviti se Heideggerom bez temeljita poznavanja njemačkog jezika, iako Heidegger i vlastiti njemački jezik nemilosrdno 'muči', gotovo rasteže na 'Prokrustovoj postelji'. U osvrtima na Humboldtov pristup jeziku Heidegger pokazuje znatan razvoj. Začuđuje na primjer kad Heidegger pri kraju spomenutoga paragrafa u Bitku i vremenu tek nekako usputno spominje Humboldta: “Jednako je malo dovoljno, recimo, preuzimanje filozofskog horizonta unutar kojega je jezik postavio kao problem W. v. Humboldt. Učenje o značenju ukorijenjeno je u ontologiji tubitka. Njegovo uspijevanje i propadanje ovisi o njezinoj sudbini.” Međutim, u jednom od posljednjih predavanja koja je Heidegger pedesetih godina posvetio jeziku sud o Humboldtu puno je afirmativniji. U predavanju znakovita naslova 'Put k jeziku' (Der Weg zur Sprache), koji završava upravo s dva opširna citata, Heidegger kaže da se njegovim «duboko tamnim pogledima u bitstvovanje jezika ne smijemo prestati diviti». S obzirom na još daleko manju ‘čitljivost’ kasnijeg Heideggera koji i ne pokušava davati odgovore nego samo ‘dubiti’ dno i ‘razlagati’ razloge (Grund u njemačkom znači jednako dno i razlog) i voditi čitatelja šumskom stazom (Holzweg sada prevode izrazom 'staza u dubinu', no to je ustvari put probijan kroz šumu bez odredišta, kojim se naiđe na poneki proplanak – Lichtung, što znači čistinu u koju može prodrijeti svjetlo – Licht, ali koja ne nastaje na osnovi svjetla nego tek omogućuje igru istovremenog otkrivanja i skrivanja). Lichtung je ustvari nov naziv za ono što je u Bitku i vremenu predstavljala Erschlossenheit – 'otkritost', samo što je otkritost bila plod i rezultat bitne situacije tubitka i fenomenološkog gledanja na jezik kao jedan od bitnih 'egzistencijala' čovjekova 'bitka-u-svijetu', dok se Lichtung tek kao neka sretna mogućnost i zgoda – Er-eignis – gotovo bismo religioznim govorom (koji Heidegger - možda i iz poštovanja prema mistici izbjegava) rekli, kao milost zbude/obistini (Er-eignis naime upućuje i na to da nije rezultat našega hotimičnog, planskog nastojanja, ali i na to da jest nešto istinsko, autentično, vlastito – eigen znači vlastit!). Poslije ostavke na rektorsku dužnost Heidegger se okreće (ovo se razdoblje označuje kao Kehre – zaokret: ne znam postoji li i etimološka veza s izrekom «okolo kere pa na mala vrata!») razlaganju i izlaganju jezika pjesnika, ponajprije Hölderlina. Iako nisu isto, jezik pjesnika i jezik mislilaca veoma su bliski. Heidegger osim Hölderlina intepretira i niz drugih – ali uvijek onih misaonih – pjesnika (Rilkea, Trakla i Georgea), dok na primjer Goethe, koji je najomiljeniji njemački pjesnik, nije mogao zaokupiti Heideggera (iako je u svojim sedamdesetim godinama znatno modificirao raniji uglavnom negativan sud o Goetheu). Možda upravo zato što je Goethe pjesnik

97

vedrine i svojevrsne 'lakoće' (upravo se hvalio time da on nikad “nije mislio o mišljenju”), a Heideggera je sve više zaokupljao bezdan, kao i Hamanna krajem 18. stoljeća, koji je čekao ‘anđela Apokalipse’ s ključem za bezdan jezika. U nekoliko predavanja koja više ili manje izričito tematiziraju jezik javlja se u različitim kontekstima i s blagim variranjem opetovano slika ‘četvorstva’ (doslovno četverokuta ili kvadrata, no kod Heideggera «das einige Geviert» koje Josip Brkić prevodi kao «sjedinjeno četvero» očito treba izreći više od geometrijskog lika, nešto temeljno ontološko) – zemlje i neba, božanskoga i smrtnika. Zanimljivo je da Heidegger, iako se u više tekstova vraća ovoj figuri, koliko ja vidim ne naznačuje da upravo kod Platona, kojega Heidegger često optužuje da je prvi, paralelno sa sofistima, ‘tehnizirao’ filozofsko mišljenje, u dijalogu Gorgija (507e-508a) Sokrat, raspravljajući o dobroj duši, to jest moralnoj dobroti, govori o tom istom četvorstvu neba i zemlje, bogova i smrtnika. Mislim da nije na odmet to klasično mjesto navesti cjelovito: «Mudri pak kažu, o Kalikle, da i nebo i zemlju i bogove i ljude na okupu drže zajedništvo, prijateljstvo i skladnost i razboritost i pravednost, a sve se to stoga zove kozmosom (tj. uređenim svijetom ili svjetskim poretkom), dragi prijatelju, a ne neredom ni razuzdanošću». Ponajopširnija artikulacija ovoga četvorstva susreće se u Heideggerovu predavanju iz 1950. o Stvari. Nažalost, upravo u ovom ključnom pasažu Heideggerov tekst sadrži praktički nerješivu jezičnu igru. U paru s imenicom ‘stvar’ (njemački ‘Ding’) nastupa naime glagol (dingen) izveden iz iste imenice. Nije mi pri ruci njemački izvornik ovog predavanja, ali s razlogom slutim da Heidegger glagol upravo tako glasi. Naime predavanje iz iste godine (Die Sprache – Jezik) u istovjetnom kontekstu sadrži izričaj «das im Dingen der Dinge verweilte einige Geviert von Himmel und Erde, Sterblichen und Göttlichen». Glagol 'dingen' ima dva značenja: staro, koje očito jedino može ovdje donekle funkcionirati, jest parničiti se - ili pogađati na sudu, biti u prijeporu. Prevoditelj Josip Brkić odlučuje se za kovanicu ‘vjetovati’, što doduše ima vezu s imenicom ‘odvjetnik’ (u dubrovačkoj tradiciji odvjetnik se zvao parac, po glagolu preti (se)): gotovo uvijek Brkić taj glagol piše u navodnim znakovima. Fascinantnost ove slike četvorstva na nesreću blijedi u takvu prijevodu, jer se malo tko može domisliti toj vezi, a pogotovo nam nedostaje korijenska veza ‘stvari’ i ‘vjetovanja’. Možda je bilo bolje odlučiti se za – također donekle udaljeni – pojmovni par 'parnica / parničiti (preti) se', ostajati u prijeporu. Bez eventualnoga ‘glosiranja’ koje bi naznačilo da je i na sudu neki put riječ o ‘pravnoj stvari’ čitatelj biva ostavljen 'u zraku'. Evo kako to zvuči u Brkićevu prijevodu: “Blizina vlada u bliženju kao “vjetovanje” stvari. Vjetujući, zadržava stvar to sjedinjeno četvero, zemlju i nebo, božansko i smrtnike, u ujednosti njihova iz sebe ujedinjena četvorstva. Zemlja je ono gradeći nosivo, ono hraneći oplodivo, njegujući vodu i stijenje, rastinje i životinje… … Nebo je tijek sunca, put mjeseca, sjaj zvijezda, doba godine, osvit i suton dana, tama i svjetlo noći, lijepo i kišovito prohladno vrijeme, oblaci što lebde i plavetna dubina etera… … Božansko su znakoviti vjesnici božanstva. Iz njegova skrivena vladanja pojavljuje se Bog u svojoj biti, koja mu uskraćuje svaku poredbu s prisutnim… … Smrtnici su ljudi (isticanja A.Š.). Oni se zovu smrtnicima zato što mogu umirati. Umirati znači: moći imati smrt kao smrt. Samo čovjek umire. Životinja ugiba. Ona

98

nema smrt kao smrt ni pred sobom ni za sobom. Smrt je škrinja Ništa…” (Heidegger 1996, s. 211) Namjerno sam naveo znatno opširniji citat da bi se iz ovog – zbog nemogućnosti potpunoga prijevoda – neizbježno oslabljenog teksta ipak naslutilo blizinu ovoga ‘četvorstva’. Ipak još jedan, ovaj put vrlo kratki citat: “Tu zrcalnu igru ujednosti neba i zemlje, božanskoga i smrtnika, koja se stječe, imenujemo svijetom. Svijet bivstvuje svjetujući.” Uzgred podsjećam na Herderov izričaj da pjesnik naciji «daje svijet za gledanje» (Sva isticanja: A.Š.) Ovo je još jedna osobitost kasnog Heideggera: stvar vjetuje, svijet svjetuje, jezik/govor govori i slično. Dakako da to nije banalnost (dapače francuski filozof Emanuel Levinas upravo u ovom Heideggerovu osebujnom sučeljavanju imenica i glagola vidi jedan od njegovih najdragocjenijih doprinosa mišljenju) nego ‘srastanje’ i zagrljaj imenica i glagola kao neka naznaka da misao ne može naći dostatno bogat jezik, što je rječito izrekao Gadamer (“istina je, tom – misli se Heideggerovu -mišljenju nedostaje jezik”). Drugi Heideggerov omiljeni postupak jest 'premetanje' subjekta i predikata. Na prvi je pogled paradoksalan, ali zacijelo i dojmljiv njegov izričaj o biti istine. Bit jezika: jezik biti. Izričitije Heidegger nastoji tematizirati jezik u predavanju s naslovom Jezik i u nizu od tri predavanja pod naslovom Bit jezika. (Oba objavljena u hrvatskom prijevodu, u knjizi Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed, Zagreb 1996 – skraćeno Heidegger 1996). Heidegger očito izbjegava ‘objektni’ pristup jeziku. Oba puta on u središte stavlja jednu pjesmu. U prvom slučaju radi se o pjesmi Georga Trakla Zimska večer. Priređivač je pjesmu donio i u izvorniku i u prijevodu, što je dobra odluka jer pokazuje kako ni dobar pjesnik (Gustav Krklec) nije mogao prenijeti puninu izvornika (dakako da bi bilo još bolje da je to priređivač činio i s nizom drugih pjesama, koje su donesene samo u hrvatskom prijevodu). S druge strane to opravdava jedan od rijetko rječitih Heideggerovih ulomaka: “Kako bitstvuje jezik kao jezik? Odgovaramo: Jezik govori.” No kada se ta misao razvija, rječitost najednom biva manja. Je li to namjerno ‘kazujuće nekazivanje’ kojemu on također povremeno izričito pribjegava? Ili je jednostavno odjeća jezika pretijesna za tijelo misli? Donekle u pomoć dolazi i pomak naglaska: “Jezik govori. To istodobno i u prvom redu znači: Jezik govori. Jezik? A ne čovjek?” Ne poriče se dakako to da i čovjek govori, no Heidegger daje prednost govoru samog jezika. Ovdje je to govor pjesničke riječi. Doista, Heidegger i ovdje i na puno drugih mjesta ističe blizinu, ali i različitost pjevanja i mišljenja. Međutim, to kazujuće nekazivanje, moj je dojam, ima više nekazivanja. Barem u prijevodu. Ali ni izvornik ne daje puno svjetla: Stvari su stvari – “vjetujući”- “Vjetujući”, one uobličuju svijet. (u izvorniku: Dingend sind die Dinge Dinge. Dingend gebärden sie Welt.” (Usput, ‘gebärden’ nije uobičajen u prijelaznom obliku, a u povratnom obliku opet znači ponašati se upadno, ludo – možda je bolje u slobodnijem prijevodu reći da stvari ‚vjetujući’ – to jest parbenim poslovanjem - utiskuju crte u lice svijeta, jer mi se čini

99

vjerojatnim da je Heidegger htio upravo u svom već isticanom stilu pridodati inače u korpusu njemačkoga nepostojeći glagol imenici Gebärde). Najtemeljitije hrvanje s jezikom – koliko je meni poznato - Heidegger je poduzeo u nizu od tri predavanja održana na Sveučilištu u Freiburgu u akademskoj godini 1957/58. Uporišne točke opet su izričaji njemu omiljenih pjesnika, a zagonetni se dvostih iz pjesme Stefana Georgea So lernt ich traurig den verzicht: Kein ding sei wo das wort gebricht. U prijevodu J. Brkića: Tako sam se s tugom naučio odreći: Da nema stvari gdje nema riječi. vraća opet i opet u Heideggerovu ustrajnom očekivanju da doživimo iskustvo s jezikom. Iskustvo njemu znači sudbinski dubok doživljaj koji nas na neki načiin preobražava. Ono nam se neki put posreći ili zbude, ali ono nije rezultat našega truda i nastojanja. Naslov odabrane pjesme jest nadasve znakovit: Riječ (Das Wort), a navedeni stihovi su zaključni stihovi. Očekivanje iskustva s jezikom, kojemu služi višekratno ponavljanje zaključnih stihova produbljuje naše pozorno slušanje. Pjesnikovo iskustvo jezika poučava nas da «bitak svega što jest stanuje u riječi». To onda Heideggera utvrđuje u stavu: «Jezik je kuća bitka.» Hölderlinu je Heidegger posvetio više dosta opširnih tekstova, ali i već spomenuto predavanje o jeziku kao i ova tri predavanja prošarana Georgeovom pjesmom Riječ na osobit su način povezana s Hölderlinom. Naime, predavanje o jeziku iz 1950. komemoriralo je Maxa Kommerella, a upravo je uz njega i uz Georgea vezano 'oživljavanje' Hölderlinova pjesništva u njemačkoj kulturi. Pa iako su ovdje Georgeovi stihovi prevladavajući, možda je vrhunac iskustva s jezikom ipak vezan za Hölderlinov izričaj iz V. kitice himne «Germanija»: I potajice, jer snivala si, ostavih O podne ti rastajući se prijateljski znamen, Cvijet ustiju… Da ne bi bilo dvojbe Heidegger odmah kaže: «Jezik je cvijet ustiju. U njemu cvjeta zemlja nasuprot cvatu neba.» (Umjesto 'nasuprot' ja bih radije rekao 'sučelice'. Usput napominjem da su predavanja o Hölderlinovim 'himnama' Germanija i Rajna u prijevodu moga mlađeg kolege Ivana Bubala s pogovorom Otta Pöggelera objavljena u izdanju Demetre, Zagreb 2002. Bubalov je prijevod malo drugačiji, a odstupa i od nekih već ustaljenih terminoloških rješenja – tako za Dasein umjesto 'tubitak' rabi 'opstanak', za Lichtung rabi 'čistinu') Time se po tko zna koji put okrećemo onom 'kvadratu' u kojem odjekuje Sokratova riječ iz Gorgije, sada upravo mitski svečano karakteriziran : «Jezik kao kaza svjetočetvorstva… … Kaza daje to «jest» u osvijetljenu slobodu i istodobno skriveno njegovoj mišljivosti. Ono bezglasno zovuće sabiranje, kao koje kaza opúćuje svjetoodnos, imenujemo mi zvon tišine. To je Jezik biti.» Opućivanje je prijevod još jednoga Heideggerova osebujnog izraza: Bewëgung. Uzalud ćemo taj izraz tražiti u rječnicima. Bewegung

100

bez prijeglasa na 'e' znači (po)kretanje, ali ovdje se tvori glagolska imenica iz imenice Weg - put. Put nam omogućuje stjecišta i rastjecišta i upravo to Heideggeru daje prigodu da nam obznani: « «Jest» se stječe, gdje riječ rastječe.» Rasteći znači ovdje: artikulirana riječ vraća se natrag u bezglasje… u zvon tišine… To rastjecanje riječi pravi je korak natrag na put mišljenja» Biva očitim da jeziku uz riječ jednako bitno pripada i šutnja i njom omogućeno slušanje (opet se dakle javljaju motivi iz Bitka i vremena, potvrđujući Höldorlinov ranije citirani izričaj ). A o slušanju u M. Heideggera vrijednu je raspravu objavio dalmatinski franjevac fra Ante Vučković (očigledno potomak Ramljaka što su pred oko 320 godina iz Rame izbjegli u Cetinsku krajinu). Mišljenje je kod kasnijeg Heideggera stalno na granici izrecivoga, u temelju, zapravo na 'donjoj' strani temelja. Naime, neumitno tehniziranje svijeta po Heideggeru dovodi do 'zaborava bitka', a on sebe vidi u paraleli s Hölderlinom, koji u jednoj pjesmi kaže: «Ali prijatelju! Mi dolazimo prekasno. Bogovi doduše žive,/ Ali iznad glave gore u drugom svijetu…/Jer njih krhka posuda ne može uvijek obuhvatiti». Heidegger je dakle – u svom samopoimanju - mislilac u jednom turobnom vremenu, iz kojeg su se povukli božanstvo i bitak. Ne pomažu naša nastojanja, «samo nam neki Bog može pomoći». I svoje je mišljenje on doživljavao ambivalentno, nekad kao sudbonosno, nekad kao uzaludan trud. Ali se jednostavno nije mogao od njega ustegnuti. Svomu sinu Hermannu jednom je rekao: Es denkt in mir. Ich kann mich nicht dagegen wehren. – Ono u meni misli. Ja se protiv toga ne mogu (o)braniti. Tu vidim bitnu razliku između Heideggera i Humboldta. Za Humboldta je bitan dijalog i zamjenica Ti. Za Heideggera je bitan monolog. Jezik govori. On (Heidegger) je tek medij tog govora. Mišljenje je Es – Ono! Međutim, ovo Es je bitno različito od Freudova podsvjesnog i pred-subjektnog Es (Id). Kod Heideggera se radi zapravo od nad-svjesnom, nad-subjektnom Es. C. PREMOŠĆIVANJE JAZA IZMEĐU SPEKULATIVNE I ANALITIČKE FILOZOFIJE – Jürgen Habermas i Manfred Frank Iako posve različitim putovima, i Wittgenstein i Heidegger (ali i Husserl, kojega ipak nisam uvrstio u ovaj Uvod) nastojali su usidriti jezik i mišljenje u širi kontekst životnog svijeta (Lebenswelt). I sami životi mislilaca, kako sam natuknuo već u Uvodnim razmatranjima, nameću tu i tamo temu povezanosti njihovih životnih storija i njihovih tekstova. U slučaju Jürgena Habermasa (1929- ) to je umjesnije nego kod većine drugih filozofa. Habermasa je život postupno doveo do komunikacijske problematike, kojoj konvergentno vode brojni motivi dotaknuti u ovom Uvodu (od Platonova Kratila, preko Humboldtova isticanja dijaloške predisponiranosti jezika, Wittgensteinova podvođenja značenja pod kategoriju uporabe, zatim Austinova i Searleova fokusiranja na govorne čine. Habermas je, kako se s razlogom ističe i u njegovoj kratkoj biografiji izloženoj i na stranicama interneta, bio uključen u Hitlerjugend, a već kao šesnaestogodišnjak bio je primoran poći na zapadno bojište. Otac mu je bio 'pasivni simpatizer nacizima'.

101

Nakon što je nürnberški sudski proces primjerno osudio nacističke vođe za ratne zločine, mladi su Nijemci sustavno promidžbenim filmovima suočeni s razmjerima zloćudnosti nacističkog režima - što je nažalost dijelom zamaglilo ne baš dobroćudne strategije onih koji su organizirali dotično suđenje. (Mora se ipak priznati da su nürnberški osuđenici nedvojbeno bili zloćudniji nego organizatori njihove osude, što nije u jednakoj mjeri nedvojbeno kad usporedimo organizatore i režisere današnjih haških suđenja i tamošnjih osuđenika!). Habermas se dakle, nakon mladenačkog otrježnjenja, prihvatio studija filozofije i sociologije, kritičan prema Heideggeru, usvjajajući prvenstveno kritičku teoriju takozvane Frankfurtkse škole, koju su stvorili Max Horkheimer i Theodor Adorno. Kao i kod drugih značajnih filozofa i kod Habermasa u određenoj mjeri možemo razlikovati raniju filozofiju od kasnije. Naime, ranija je faza nadahnuta prvenstveno neomarksizmom Theodora Adorna, iako je možda Adorno još kritičniji prema sustavu industrijskog kapitalizma. Naime, Habermas je u svrhu nužne budnosti protiv oživljavanja strahota nacizma, nastojao u prosvjetiteljstvu, kojeg su nedorečenosti i svojevrsne paradoksalnosti, Horkheimer i Adorno također oštro kritizirali, u kombinaciji s parcijalnim usvajanjem Marxova historijskog materijalizma (plod toga je njegovo djelo Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus) naći uporište u borbi za etičnije društvo. Čini se da ga je upravo radikalizam studentskog pokreta 1968, koji se nadahnjivao maoistički koloriranim radikalnim marksizmom, udaljio od marksizma. Uvidio je da je marksizam dubinski prožet idejama linearnog progresa i determinizmom dijalektike povijesti. Stoga se okrenuo instrumentima analitičke filozofije u ostvarivanju istog cilja, to jest nenasilnog ostvarivanja etičnijega društva. Alternativa nasilnom djelovanju u preobrazbi društva po Habermasu je komunikativno djelovanje. Njegovo kapitalno djelo stoga nosi naslov upravo Theorie des kommunikativen Handelns (Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981). Habermas razlikuje djelovanje usmjereno na uspjeh od djelovanja orijentiranog na sporazumijevanje. U kontekstu društvenoga prvo naziva strateškim, a drugo komunikativnim. Sporazumijevanje je proces usuglašavanja subjekata koji posjeduju sposobnost govora i djelovanja. Komunikacijski postignuto sporazumijevanje ima racionalnu podlogu (nav. dj. S. 387). Ono se ne postiže strateški kalkuliranim uspjehom nego počiva na zajedničkim uvjerenjima. Upravo tu uključuje se govorni čin. Taj čin uspijeva (sjetimo se Austinova razlikovanja performativnih govornih čina, koji se razlikuju od 'konstativnih' upravo time, što se vrednuju posrećenošću, a ne istinitošću) jedino onda, kad drugi prihvaća ponudu sadržanu u ponudi performativnog odnosno ilokucijskog izričaja. Dakako da se trebamo prisjetiti i Griceova uvida da izričaj ustvari može biti i neverbalan: kretom ruke ili samo migom možemo neki put očitovati svoju nakanu. Valja dakle imati na umu čak i Saussureovu temeljnu tezu da je jezik društvena činjenica, što hoće reći da govornik i slušatelj s pomoću jezika posjeduju sredstvo utvrđivanja zajednički prihvaćene osnove za sporazumijevanje. I Austin je isticao da je za posrećenost govornih ilokucijskih čina neophodno uvažavanje određenih društvenih konvencija. Upravo za onaj drugi tip govornih čina, što ih je Austin nazvao perlokucijskima, Habermas veže strateško djelovanje. Za ilokucijske je konstitutivno značenje izrečenoga odnosno očitovanoga, a za perlokucijske, one usmjerene na uspjeh prvenstveno intencija činitelja. Određeni strateški cilj možda ću naime lakše postići bez eksplicitnog očitovanja tog cilja. Dok je na primjer za uspjelost čina krštenja nužno izgovoriti utvrđenu formulu, npr. Ivo, ja te krstim u ime Oca i Sina i Duha Svetoga! za uspjeh zastrašivanja bilo bi posve besmisleno izgovoriti rečenicu

102

*Ivo, ja te zastrašujem! Doduše i ovdje valja računati s time da nema potpune sinonimnosti između različitih jezika pa bi u engleskom jednako tako bilo besmisleno reći I convince you, dok hrvatska (nepotpuno) sinonimna rečenica Ja te uvjeravam nije lišena smisla, ali dok je izgovorenom formulom krštenja, pod uvjetom da su ispunjene društveno ustanovljene konvencije, krštenje doista uspješno obavljeno, ne postoji nikakva društvena konvencija kojom bi moj sugovornik mojim izgovaranjem rečenice «Ja te uvjeravam!» postao učinkovito uvjeren. U perlokuciji dakle nije isključeno da posluže i ilokucijski čini u službi postizanja strateški kalkuliranog učinka, ali u središtu je upravo učinak, a ne značenje koje je ovdje posve podređeno ciljanom učinku. Cilj uvjeravanja (ili zastrašivanja, koje je također jedan od perlokucijskih strateških ciljeva) može se međutim postići zaobilazno, ne ilokucijama nego određenim dokumentima, opisima ili nekim slučajnim okolnostima (da bih nekoga zastrašio neću to postići izjavom o toj namjeri, ali vjerojatno hoću ako mu na pregovore dođem s dvojicom 'gorila'). Važna je dakle razlika u tome da je za ilokucijske čine nužno prepoznati njihov namjeravani cilj, a kad se hoće postići perlokucijski (strateški) cilj, prepoznavanje cilja od strane sugovornika ne samo da nije bitno ni nužno, nego je učinkovitije njegovo prikrivanje. U komunikativnom djelovanju, kojemu je cilj usuglašavanje sudionika društvene aktivnosti, bitno je usklađivanje individualnih planova djelovanja pa i bezrezervno pridržavanje ilokucijskih ciljeva od strane svih sudionika (nav. dj. S. 395). Perlokucijske ciljeve imamo onda kad sugovornika smatramo protivnikom ili takmacem, a ne partnerom s kojim kanimo ostvariti zajedničke ciljeve. Iako se obilato i kompetentno služi Austinovom teorijom govornih čina, Habermas ukazuje na to da govorni čini funkcioniraju kao koordinacijski mehanizmi za druga djelovanja. Stoga Habermas ističe da interakcijski kontekst iziskuje da se ne fiksiramo na model institucionalno vezanih govornih čina (s. 397). Osim institucionalno zasnovanih govornih čina (kakvi su npr. formule krštenja, vjenčanja, porinuća broda i slične), Habermas daje primjere rečeničnih parova koji ne pretpostavljaju institucionalne osnove. To su npr. izričaji obećanja, na koje adresat/slušač/primatelj (možda i prešutno, to jest neverbalno) odgovara potvrdom odnosno prihvaćanjem («Da, računam s time…»), zatim zamolbe (to mogu biti izričite molbe u prvom licu jednine prezenta, ali čak i pisane upute – npr. «Mole se gosti da poslije 21 sat utišaju TV»), na što se adresat koji je spreman na komunikativno djelovanje prešutno očituje: «Da, ja ću se toga pridržavati…», priznanja, npr.«Priznajem ti da tvoje ponašanje smatram ružnim» (na što adresat odgovara: «Da, to ti vjerujem…»), te predviđanja odnosno prognoziranja: «Mogu ti unaprijed reći da će nam godišnji pokvariti kiša», na što će (verbalni ili neverbalni) odgovor biti: «Da, s time moramo računati…» (s. 398). Dakako da u interakciji slušatelj može zauzeti i stav odbijanja. Slušatelj naime govornikov izričaj razumije ne samo na semantičkoj razini, nego i na pragmatičkoj, to jest povezujući semantičku razinu s empirijskom. Na toj razini govorni se čin u interakcijskoj situaciji vrednuje kao prihvatljiv ili neprihvatljiv. Dok naime sam ilokucijski govorni čin vrednujemo uspjelim ako ispunja opće konvencionalne uvjete kad je on u službi komunikativnog djelovanja on podliježe dvostarukom vrednovanju, to jest ne jednostrano nego i u relaciji prema govorniku i u relaciji prema adresatu/slušatelju: treba udovoljavati obostranom intersubjektivnom priznanju. (s. 401). Ako se dakle radi o zapovijedi, izricatelj treba računati s time da adresat ima razloga poslušati ga, a on treba raspolagati s nekim sankcijama. Adresatu se može prikazati štetnost neposluha ili pak prednost posluha. Adresat sa svoje strane može

103

imati sumnje u opravdanost zapovijedi ili preporuke: tada on treba iznijeti razloge protiv osnovanosti ili zakonitosti zapovijedi ili preporuke. Adresat na primjer opravdano može od izricatelja preporuke ili zapovijedi očekivati pa i zahtijevati dosljednost. Habermas opetovano naglašava da u komunikativnom djelovanju sudionici trebaju bezrezervno slijediti ilokucijske ciljeve, to jest koordinirati svoje individualne djelatne ciljeve, isključujući prikrivene strateške ciljeve. U otvorenoj komunikaciji adresat može na razne načine ne prihvatiti govorni čin zahtjeva. Ako na primjer profesor zatraži od nekog studenta na seminaru da mu donese čašu vode, student to može odbiti s obrazloženjem da mu profesor nije poslodavac, ili pak s obrazloženjem da ga profesor time namjerno stavlja u neogodan položaj pred drugim sudionicima seminara (to znači da profesor umjesto ilokucijskog cilja hoće postići perlokucijski učinak), ili bi možda po vodu morao ići tako daleko da bi izgubio previše vremena, to jest praktički izostao s predavanja. Habermas ova tri tipa odbijanja zahtjeva povezuje s trima funkcijama jezika, koje je klasično klasificirao Karl Bühler (to su prikazivanje, izraz i apel). Drugim riječima, student u konkretnoj situaciji drži da je profesor svojim zahtjevom povrijedio barem jednu od bitnih funkcija jezika. Habermas zatim formalizira govorne radnje: u formuli Mp «M» predstavlja ilokucijsku, a «p» sadržajnu (propozicijsku) sastavnicu, pa ako se radi o kognitivnoj uporabi jezika (na nekim mjestima Habermas istim simbolom označuje konstativnu uporabu!) to se može označiti s M(k)p, što znači da u svijetu postoji određeno činjenično stanje, ako se radi o izražajnoj/ekspresivnoj uporabi jezika to se može označiti s M(e)p, što označuje subjektivni doživljaj odnosno unutarnji svijet govornika, dok M(r)p označava neku radnju koja se priznaje legitimnom u društvenom svijetu. Drugim riječima, komunikativno djelovanje iziskuje razumljivost (k), vjerodostojnost/istinoljubivost (e) i ispravnost (r). Habermas ujedno ističe da ovo 'iziskivanje' shvaća kao opće preduvjete komunikativnog djelovanja, a ne kao nametnute norme. Za svoju teoriju komunikativnog djelovanja Habermas nalazi još jedan oslonac u analitičkoj filozofiji, zapravo u kombiniranoj uporabi njezinih rezultata. Naime, oslanjajući se dijelom i na promišljanja drugoga njemačkog filozofa, E. Tugendhata, on konstatira specifičnost izričaja o činjenicama govornikova unutarnjeg svijeta. Podsjećamo da je J.L. Austin ukazao na privilegiranost prvog lica jednine prezenta u performativima, tako da Markov izričaj «Ivan je obećao» nipošto nema snagu Ivanova izričaja «Obećavam». Međutim kad se radi o očitovanju boli, bilo da se to učini uzdahom «Au!» ili iskazom «Boli me zub», ne možemo uputiti jednak prigovor vjerodostojnosti Markova izričaja «Ivana boli zub» nakon što je Ivan rekao «Boli me zub». Radi se naime o iskazu za ispravljanje kojega nemamo nikakva kriterija. Ako je Ivanov izričaj neistinit onda je riječ o prijevari odnosno o strateškom, a ne komunikativnom ponašanju, a ako je neistinit Markov izričaj radi se samo o zabludi, a ne o prijevari. Drugim riječima u prvom smo slučaju na semantičkoj, a u drugom na pragmatičnoj razini. Uporišta za ovo preciziranje Habermas je našao u Tugendhatovim opservacijama o nizu mjesta u Wittgensteinovim Filozofskim istraživanjima. U ovakovim izričajima naime računamo s vjerodostojnošću govornika nemajući kognitivnog jamstva odnosno pokrića istinitosti njegovih izričaja. Osim na kasnog Wittgensteina ovo nas podsjeća i na Davidsonov princip milosrđa. Naime, komunikacija je moguća jedino ako (prešutno) usvojimo stav da sugovornik iskreno misli ono što govori. Pri svemu rečenom valja imati na umu da specifični kontekst može dovoditi do raskoraka doslovno značenje od kontekstualno uvjetovanoga. Također valja voditi

104

računa o tome da Habermas prvenstveno govori o idealnoj (raz)govornoj situaciji, ali da nije posve isključena uporaba ilokucija u strateškim djelovanjima niti uporaba perlokucija u komunikativnom djelovanju. Razlikujemo dakle strateške elemente unutar kooperativnog ili komunikativnog djelovanja od dominantno strateškog djelovanja. Radi jasnoće daje se i tabela intuitivno dopuštenih prijelaza od jednog tipa govornih čina na drugi: Od na:

konstativni govorni čin (istinitost)

na: ekspresivni govorni čin (vjerodostojnost)

na: regulativni govorni čin (ispravnost)

konstativnoga govornog čina (istinitosti)

X

+

-

ekspresivnoga govornog čina (vjerodostojnosti)

+

x

-

regulativnoga govornog čina (ispravnosti)

-

+

X

U biti je Habermas zainteresiran za etiku diskursa. Naravno da valja razgraničiti razine 'igre' i 'zbilje' u jezičnoj gradnji fiktivne realnosti. Govornik se može namjerno služiti dosjetkom, ironijom, aluzijama itd. pa može nastupiti i sustavno iskrivljena/poremećena komunikacija. Radi preglednosti Habermas donosi sljedeću tipološku shemu:

Društveni čini (radnje) komunikativno djelovanje strateško djelovanje prikriveno otvoreno strateško djelovanje strateško djelovanje obmana obmana nesvjesna svjesna (sustavno iskrivljena (manipulacija) komunikacija) Etiku diskursa Habermas želi staviti u službu univerzalne racionalizacije životnog svijeta, što bi nas odvelo daleko od našega predmeta. U svakom slučaju držim da se filozofija jezika ne bi trebala zatvoriti u samo jedan tip promišljanja, i da je opravdano korištenje rezultata analitičke filozofije za plodniju razradu pitanja koja se postavljaju na tragu tradicije kontinentalne filozofije, kao što je razumljivo i Dummettovo reflektiranje korijena analitičke filozofije u kontekstu znanstvenih tendencija poslijehegelovske filozofije. U tom kontekstu vrijedi se podsjetiti da je Richard Rorty, koji se priznaje 'davidsoniancem' priznavao Heideggera najvećim misliocem, iako je Carnap, kojega možemo smatrati učiteljem Davidsonova učitelja Quinea, Heideggerove izričaje uzimao za primjer apsurda u filozofiji. Jednako tako vrijedi podsjetiti se i na to da je Yehoshua Bar-Hillel, Carnapov učenik i veliki logičar, također iskazivao spremnost na dijalog s filozofima neanalitičkog usmjerenja, doduše uz izvjesne uvjete, ali daleko od tona kojim se njegov učitelj Carnap koristio ranih dvadesetih godina prošloga stoljeća Usporedo s Habermasom, čak i melo prije Habermasa, sličan metodološki zaokret prema semiotici i analitičkoj metodi učinio je Karl Otto Apel, no ja mislim da je

105

Habermas prikladniji primjer tematske i metodološke univerzalnosti pa sam (zasad) izostavio osvrt na Apelovo promišljanje jezika. Usporedno i plodno njegovanje kontinuiteta s ranom hermeneutikom i dijaloga sa suvremenicima, uključujući analitičke filozofe, uočio sam kod još jednoga njemačkog filozofa, Manfreda Franka. Uzorno je to oprimjereno u članku posvećenom upravo Habermasu prigodom njegova 60. rođendana, naslovljenom Postoje li u sporazumijevanju racionalno neodlučivi konflikti? Frank je u spomenutom članku podržao Habermasovo stanovište protiv Jean-Françoisa Lyotarda, koji drži da stupanjem u postmodernu situaciju um prestaje vrijediti kao najviša pomirbena instanca, ako diskurzivni konflikti postanu načelno neodlučivima. Frank ukazuje na to da je već Hegelov suvremenik, veliki mislilac, teolog i filozof Friedrich Scheiermacher proučavao pravila prema kojima se može pojaviti i nadići «spor» među sugovornicima (semantički ili argumentacijski). Frank ga citira: «Odričemo se takve opće valjanosti, ne samo zbog nedostatnosti naših sredstava nego i zbog toga što bi uniformna jezična jedinstvenost mogla zagušiti pluralnost individualnih smisaonih perspektiva, a s njom i mogućnost jezične i kognitivne inovacije». Frank nastavlja Schleiermacherovu misao da «u svekolikom sporazumijevanju ostaje prisutno nerazumijevanje koje se nikada ne da posve razriješiti... a konsenzus o tvorbi smisla i tumačenju svijeta nikada ne može biti potpun i nikada univerzalno valjan. Drugačije rečeno: disenzus je neotklonjiv dio baštine svekolikog sporazumijevanja». Podsjetimo da Schleiermacher pripada njemačkom romantizmu, kojega većina izvora ima oblik fragmenta. To bi nas moglo navesti na pomisao da su se romantičari odricali zahtjeva za sustavnom koherencijom misli. A to nipošto nije tako, jer, kako kaže Frank, fragmenti su «krhotine» i «apeliraju dakle na cjelinu – ali na takvu cjelinu koju spekulativna refleksija ne bi mogla izvoditi i prikazivati u povezanu razvoju dio po dio.» Sliku fragmenata koji su uvijek fragmenti cjeline Frank nadopunja citatom Novalisa, karakterističnim za tu paradoksalnu tendenciju:

Pravi filozofijski sustav mora biti sloboda i beskonačnost ili, da to upadljivije izrazimo, nesustavnost unesena u sustav. Samo takav sustav može izbjeći pogreške sustava, i neće se povezivati niti s nepravednosti niti s anarhijom [misli se: nećemo ga za to optuživati].

Na ove misli Frank oslanja i svoj argument protiv Lyotarda: «Kada ne bi postojala barem usmjerenost ka takvoj normi, različiti iskazi ili pravila o iskazima uopće si ne bi mogli protusloviti, jer ne bi bilo zajedničke baždarske mjere. Nešto može biti fragmentom jedino kao propuštena cjelina.» A nešto kasnije, opet aludirajući na Novalisa: «…sustavu fragmenata mora nedostajati ključni kamen, ona Jedna, središnja perspektiva». Pa još kasnije: «Ako se polaganje prava na valjanost više ne može … finalizirati prema nekom apsolutnom znanju, posljednju riječ zadržava interpretacijska zajednica sa svojim pripisivanjem smisla i valjanosti koje nikada nije posve složno» (isticanje: A.Š.). Zanimljivo, Frank nalazi svojevrsnu paralelu ovim romantičarskim stanovištima upravo u najautoritativnijih analitičkih filozofa Quinea i Davidsona, to jest u njihovoj tezi «o nemogućnosti da se … nadiđe značenjska neodređenost». Značenjska pak neodređenost po Quineu dovodi do toga da se ne može isključiti mogućnost da jedan te isti iskustveni nalaz, utvrđen eksperimentima, možemo prikladno interpretirati pomoću više inkompatibilnih teorija. Citirajući Quinea: «Jednom riječju, one mogu biti logički inkompatibilne a empirijski ekvivalentne», jer teorije «nisu reprezentacije teorijski nezavisne stvarnosti već oruđe za obradu stvarnosti» (ovdje moram napomenuti da posljednji citat spaja Frankov i Quineov iskaz), dakle ne semantičko oruđe za postizanje neporecive istine nego

106

pragmatičko oruđe, kakvo je u biti i Davidsonov princip milosrđa (principle of charity). Habermasovo načelo konsenzusa, ističe Frank, mnogo je snažnije instrumentirano, no i ono je samo (doduše nužni) regulativni princip za orijentaciju našega sporazumijevanja. Lako će se uočiti da ovaj odlomak o Habermasu i Franku ni izdaleka nije cjelovito izlaganje njihove filozofije jezika i da je prepun lakuna: on služi prvenstveno kao ilustracija uvida da se s Heideggerom, koji je više puta govorio o «kraju filozofije», kraj filozofije ipak nije dogodio, nego je bio neizbježan određeni zaokret, odnosno sintetiziranje heideggerovske refleksije i analitičkog pristupa filozofijskom jeziku. D. ZAKLJUČNO RAZMATRANJE - GOVOR I STVARNOST: DVA PRIMJERA Unutar širokog luka različitih pogleda na jezik – od znanstveno-opisnih (De Saussure i drugi) do 'orakularnoga' Martina Heideggera - valja naći mjesta i za pogled koji nastoji osvijetliti specifičnost jezika pojedinih područja mišljenja i kulture. Kao što Humboldt s razlogom ističe dubinsko jedinstvo jezika, uza sve njegove pojavne razlike, jednako je razložno naglasiti i osobitosti govora psihologije ili etike u odnosu na govor fizike ili informatike. S obzirom na razumljivu ograničenost programa ovoga kratkog Uvoda u filozofiju jezika ograničit ću se na dva područna 'jezika': jezik politike i jezik religije, oslanjajući se uglavnom na njemačke autore Carla J. Burckhardta i Romana Guardinija (nedavno je jedan komentator na televiziji Guardinija označio „poznatim talijanskim teologom“, no on je samo rođen u Italiji, a formirao se i djelovao u Njemačkoj, i – iznimno nadahnuto - pisao na njemačkom) . Povijest ključnog političkog nazivlja možemo pratiti od grčkih gradova-država (polisa) do suvremenih demokracija. Ovisno o kutovima gledanja oblici vlasti sadrže opisne i vrjednosne sastavnice. Aristokracija je po etimologiji vlast 'najboljega' društvenog sloja, njoj bi suprotna bila ohlokracija – vlast najlošijih. Vrjednosno bi u sredini bila demokracija – načelno vlast demosa, to jest političkog naroda, kojega nije lako konkretizirati (iako praktički više vlasti ima onaj tko ime više bogatsva – što je urodilo i pojmom plutokracija, vlast bogatih). Drugačija je i manje izravno vrjednosna perspektiva koja govori o stupnju koncentracije vlasti: monarhija je vlast pojedinca, oligarhija uglavnom nasilno prigrabljena vlast maloga broja moćnika, dok se anarhijom naziva stanje bezvlašća (koje može imati zloćudne, ali i dobroćudne oblike, što bi međutim pretpostavljalo prethodni preodgoj egoističnih ljudi u zdrave osobe, koje nemaju žudnju za vladanjem nad drugima). Krajnja suprotnost anarhiji možda je tiranija, strahovlada pojedinca uzurpatora ili grupe fanatika. Svi su se ovi oblici vlasti pojavljivali već u antičko doba a i danas ih ima u većoj ili manjoj mjeri, gotovo nigdje kao trajan i isključiv oblik. U traganju za poželjnim i stabilnim stanjem političke zajednice Grci su razvili niz pojmova za vrline, koje mahom ukazuju na mitska i religijska uporišta. U dijalogu «Gorgija» Sokrat kaže da prema nauku mudrih i nebo i zemlju, i bogove i ljude, na okupu drže samo sloga, ljubav, mjera i pravednost» Nije čudo da je tako željna sloga imala brojne sinonime – homonoia (jednodušnost/istoumnost), sinfonia (suglasje), harmonia (sklad), filotes (prijateljstvo), koji su mahom personifiriani u mitskim, polubožanskim likovima, muzama. Po predaji je Pitagora pozivao da se muzama podigne hram, jer one kao stalni zbor svojim pjevanjem vječno obnavljaju slogu među

107

uvijek novim naraštajima. U stalnoj društvenoj mijeni ovim je objedinjujućim vrlinama ravnala sofrosine (razboritost). Nad zakonom jednoglasja bdio je Apolon. Odmičući se od mita u pravcu racionalne analize vrlina Aristotel mjeru nalazi u sredini. Tako se stožerna vrlina hrabrosti suprotstavlja na jednoj strani kukavičluku, a na drugoj strani ludoj smionosti. Tako iskrsava djelovanje psihološke relativnosti: kukavica svom kukavičluku nastoji dati izgled razboritosti, ocjenjujući hrabroga nerazborito smionim, dok onaj ludo smioni razboritost hrabroga žigoše kao kukavičluk. Tako se sve više relativiraju ne samo osobne vrline i vrijednosti nego i društvene vrijednosti. Jednakost (isóthes) koja je među aristokratima trebala jamčiti društvenu stabilnost, a koja je podrazumijevala podjelu prava razmjerno vrijednosti osoba, demokrat već zahtijeva za sebe kao građanina neovisno o svom doprinosu općem dobru. Preiklo je uspijevao održati 'zlatnu' sredinu, ne dopuštajući ni mnoštvu ni moćnicima da dobiju potpunu prevagu. No već Tukidid uočava pogubnost vrjednosnog relativizima. Optužujući demokratske tendencije za propadanje zakonitosti on tradicionalnoj eunomiji (dobrom pravnom poretku) suprotstavlja kakonomiju nadirućih skorojevića koji nameću diktat i poredak demagoga i huškača, koji poravnavaju put tiranima koji će udovoljiti njihovim apetitima. Kod Aristotela su vodeće političke ideje i vrijednosti još u hijerarhiziranom ustroju, ali Aleksandrovim utapanjem polisa u helenističko carstvo taj se ustroj gubi i dolazi do sukoba grupnih interesa, gdje nekoć časni nazivi vrlina bivaju tek pokrićem individualnih ili grupnih egoizama. Nov i specifičan sustav društvenih vrjednota stvarala je nova svjetska sila – Rim. Tu su dominantne pretežno vrijednosti moći: dignitas (ugled, dostojanstvo) i auctoritas, koje Rimu stječu i slavu (gloria) i na temelju moći omogućeni mir – Pax Romana, koji je Rimu trebao donijeti i osigurati i vječnost – aeternitas. Nju su trebale učvršćivati iustitia (pravda) i concordia (sloga). No i ovdje su vješti demagozi uspjeli izvorno društveno i opće usmjerenim pojmovima pokrivati individualne ambicije. Tacit vrlo pregnantno znade istaknuti kako sloboda i druge blještave riječi postaju tek izlika za podjarmljivanje drugih i vlastohleplje. Osobito su riječi mir, mirotvorstvo – pacifizam postale, sve do naših dana, predmetom manipulacije (pacifizmu se danas daju 'prilijepiti' etikete od izrazito pozitivna do izrazito negativna prizvuka). Vrhunski majstor te manipulacije u rimsko je doba bio Gaj Julije Cezar. Da bi svom vlastohleplju dao pozitivan ton i istovremeno diskreditirao Sulu i njegove pristaše on je rado rabio riječi humanitas i clementia (humanost i blagost). Rušenjem republike i uspostavom carstva Rim je ovladao većim područjima ali je njegova moralna snaga ustvari nezaustavljivo slabila. Time je međutim u rimsku orbitu ušla jedna nova moralna snaga – klica judeokršćanske civilizacije, koja je s ruba carstva – najprije uz protivljenje i progone – postupno zahvatila i samo njegovo središte, da bi s vremenom, uz moralnu snagu, bivala i političkom stvarnošću (Augustinova Civitas Dei time je nažalost dobila prilično iskrivljeno tumačenje).

108

Političko nazivlje s kršćansstvom poprima korjenito različit ton. Sloboda je sada prvenstveno unutarnja, duhovna stvarnost. Concordia biva univerzalnošću / katolicitetom kršćanske vjere. Osobitu promjenu doživljava ideja Logosa, koja još od Heraklita ima duboko značenje temeljne uloge uma i zakona svekolike stvarnosti. Ta se ideja preko Filona amalgamira sa staraozavjetnom božanskom Mudrošću a u Novom Zavjetu s Riječju – drugom božanskom osobom, Sinom Božjim. Srednji vijek – što je uz ostalo i posljedica manipulacijske tendencije vlastodršca Konstantina – dovodi do neprirodnog srastanja duhovne i političke stvarnosti, koja konačno dovodi do jednako neprirodnog raskida u Francuskoj revoluciji, koja protiv kršćanstva na svoju zastavu ispisuje upravo one vrijednosti koje su izvorno kršćanske: slobodu, jednakost i bratstvo. U malo godina međutim ta sloboda opet nekima služi za pokriće bezobrzirne tiranije Robespierreova revolucionarnog terora. Uime te 'slobode' giljotiniran je najveći francuski pjesnik 18. stoljeća, André Chénier, umjereni kritičar kako revolucionarnog tako i reakcionarnog ektsremizma. Izvoznik revolucije Napoleon Bonaparte protiv sebe ujedinjuje brojne trule monarhije, inače sve uzajamno neprijateljski nastrojene, što modernoj političkoj povijesti umjesto nekadašnjih svečanih deviza nameće prizemnije političke ciljeve i vrednote – prije svega krhku ravnotežu snaga sa stalnim pomacima u takozvanim svjetskim poredcima. Pravo glasa postupno postaje univerzalno, ali političke 'elite' izoštravaju tehnike zavođenja glasača uvijek novim obećanjima i pridobivanja saveznika podjelom plijena do kojega se dolazi osvajanjem vlasti. Upravo smo bili svjedoci vrhunskog primjera političke manipulacije – jedina preostala svjetska sila nameće svoje ciljeve i interese kao opći civilizacijski interes, a njezin Predsjednik za javnost organizira molitvene doručke, dok privatno vraća dugove svojim financijerima i sponzorima rata, namješta mimo javnih natječaja poslove od pola milijarde dolara. Ukratko, govor politike primoran je na sve veću sofisticiranost jer zahtjevi javnosti bivaju sve veći, ali je sve veća i mogućnost manipulacije s pomoću snažnih medija pa je politička praksa sve ciničnija – razvija se govor koji namjerno i ciljano ništa ne kazuje pa tako i sve manje obvezuje.

*** Znatno je drugačiji religiozni govor. Na ovoj razini još ne ulazimo u filozofiju religije: ostajući u filozofiji jezika samo konstatiramo da religiozni govor ima svoju specifičnost, ne ulazeći u vrednovanje samoga područja religijske stvarnosti. Religiozni je govor upućen na unutarnje iskustvo takozvanoga numinoznoga. To je područje bitno drugačije od svjetovnoga, ali govor je o njemu moguć opet samo na osnovi 'analogije bitka' to jest jezikom koji ukazuje istovremeno i na srodnost i na različitost dviju sfera s tim da realnostima svijeta daje dodatni smisao. Time jezik iskazuje specifičnu moć prekoračivanja svakodnevice. Religiozni govor rabi svjetske sadržaje na način da oni neizravno, specifičnom dijalektikom iskazuju više – religiozno se izražava u svjetovnom ujedno se od njega razlikujući, produbljujući i ujedno uznemirujući ono svjetovno. Daje mu krajnji smisao i dovodi ga u pitanje. Slušatelj religioznoga govora doživljava ga međutim u njegovoj istinskoj naravi tek ako on i sam posjeduje religiozno iskustvo. Religiozni iskaz Guardini artikulira u više stupnjeva.

109

Njegov je najjednostavniji oblik jednostavna slika. Ona prenosi sadržaj neposrednog iskustva na numinozno. Slušatelj koji je iskustvom osposobljen za razumijevanje toga govora odmah je svjestan razlike. Tipična slika numinozne stvarnosti nalazi se na primjer u Plotinovoj i šire neoplatonskoj slici izvora. Božansko je izvor, ne neki izvor među izvorima nego izvor uopće, iz kojega sve proistječe. Druga slika numinoznoga jest slika svjetlosti. Ona potječe iz platonske baštine, a preuzima je u Novom zavjetu ivanovska tradicija, te još artikuliranije augustinsko mišljenje. Fizička svjetlost sve stvari čini vidljivima. Duševno svjetlo pak, na primjer u čuvstvu radosti obasjava srce i lice. Još je viša forma duhovno svjetlo u spoznaji istine. A svi ti stupnjevi svjetla pomažu nam prihvatiti iskaz da je ono numinozno, božansko također svjetlo. U religioznom području njemu pripada uloga koju fizičko svjetlo ima u zemaljskom području. U tom svjetlu izlaze na vidjelo vrijednost i smisao, opet naravno uz apel na religiozno iskustvo. Druga je forma religioznih iskaza složena slika ili sklop slika. Ovdje religiozni govor poprima veću pokretljivost i bogatstvo. Kad na primjer mistici iz kruga Meistera Eckharta u 14. stoljeću govore o putu i pustinji: Put te vodi u divnu pustinju ili Idi bez puta uskom stazom… prva slika hoće reći: ono božansko pokreće čovjeka na put. Druga pak govori da odnos prema božanskome ide kroz pustinju, kroz bespuće – jer ono božansko je mimo i iznad svakoga zemaljskog poretka, htijenja, planiranja i djelovanja. (Samo usput napominjem da je u izdavačkoj kući «Naprijed» u dva izdanja objavljeno djelo Meistera Eckharta Knjiga božanske utjehe u mom prijevodu.) Druga složena slika uzeta je iz Danteove Božanske komedije. U pjevanju o Raju Dante donosi dvije uzajamno povezane vizije. U skladu s ondašnjom ptolomejevskom kozmologijom on govori o empireju, krugu oko cijele kugle svijeta. Taj je pojam u prvi mah jednostavan, označuje prazni prostor oko svijeta. No kako srednjovjekovnoj filozofiji praznina znači isto što i ništavilo, susrećemo se s nezamislivim. O tome nezamislivom, što sve okružuje, Beatrice kaže Danteu da je to nebo koje je čista svjetlost. Ali duhovna svjetlost, puna ljubavi; ljubavi prema istinskom dobru, puna radosti, radosti što svu slast premašuje… S time kozmološka predstava prelazi u duševno-duhovnu i znači puninu vrjednota i vrjednosnih čina. daljnja preobrazba sastoji se u tome da Beatrice označava empirej kao mjesto gdje se svijet nalazi, a to je um Božji (la mente divina). Poput kruga i njegova svjetlost i njegova ljubav okružuju svijet. Zatim se i to duhovno-duševno prekoračuje u pravcu ‘pneumatskog’ područja anđeoskih zborova neoplatonsko-kršćanske tradicije Pseudo-Dionizija. U središtu niza koncentričnih krugova konačno jest točka zasljepljujuće svjetlosti. Radi se o motivu integracije tipičnom za religioznu simboliku. Tu mistika sjedinjuje sve i (gotovo) ništa, ili apsolutno maleno. Bog je simboliziran tom neprotežnom, nepomično stojećom točkom oko koje se sve kreće i koja sve pokreće.

110

Jedan daljnji tip religioznog iskaza vidi Guardini u iskazima s pomoću preobrazbe. Prvi je primjer iz romana F. M. Dostojevskog “Zli dusi (Demoni)”. Skeptik Stavrogin provocira duboko religioznoga Kirilova pitanjem o tome je li sretan, na što ovaj odgovara da je veoma sretan. “A malo prije si se srdio na Liputina” nastavlja s provociranjem Stavrogin. “Hm!… Ali sad više ne. Tada nisam znao da sam sretan…” Kirilov sad bezazleno otkriva kako je njega pogled na jedan list vratio u djetinjsjtvo kad je kao desetogodišnjak usred zime zatvorenih očiju snatrio o jednom sjajnom zelenom listu silne ljepote – i sad mu je taj susreet s listom otvorio oči za ljepotu i za činjenicu da je “sve dobro”. Čovjek je nesretan jer ne zna da je sretan. Samo zato. To je sve, sve.” Slične primjere preobrazbe trenutka u dubokom susretu s jednostavnim činjenicama svijeta ali zbiljski otvorenih očiju i srca Guardini nalazi kod niza drugih autora: danskog pisca Ankera Larsena, te osobito kod pjesnika R. M. Rilkea, koji na osobit način uspijeva dočarati iskustvo prostora “otvorenog”, te u nekim pjesmama o temi smrti. Jedna je od Mathiasa Claudiusa, a druga od Friedricha Hölderilna. Claudius u pjesmi s naslovom “Smrt” sretno povezuje/izjednačuje svjetlo i život a tamu smrti sa tutnjem teškog čekića koji udara sate. Tama groba transponira nas u prostor numinoznoga u doživljaju smrti kao ure koja stavlja granicu životnom vremenu. Hölderlinova elegija na temu smrti nosi naslov “Menonova tužbalica za Diotimom” a ustvari je pjesnikova tužbalica za dragom Susette Gontard. U toj je elegiji izvanredno dojmljivo povezana daljina u koju smrt odnosi drago biće s duhovnom blizinom prisutnosti ljubljene osobe usprkos činjenici smrti. Guardini zaključuje niz primjera podsjećanjem na tekst kojim je moderni slikar Paul Klee popratio jedan od svojih brojnih crteža anđela: Einst werd ich liegen im Nirgend, bei einem Engel irgend. S gledišta svake empiričke logike to je čisti besmisao (Jednom ću ležati u nigdini, uz nekakva anđela). No što ih više ponavljamo ovi stihovi sve više dobivaju na dubini do gotovo magičnog značenja. Ležati je lokaliziran tjelesni položaj. No očito je riječ o stanju s onu stranu smrti, i ‘nigdina’ očito nije mjesto, a ipak se najavljeno treba zbiti “u” njoj. Preko mjesnoga osjećajno prelazimo u otvoreno. A crtač-pisac zna da onamo neće biti sam nego “uz jednog anđela”. Izražena je nada u zajedništvo i skrovitost. Bitno je uočiti ‘antisimetričnost’ dvaju skicozno naznačenih govornih stilova. Govor politike visoko je ‘tehniciziran’ i kodiran do te mjere da se govornik njime ustvari zatvara obiljem govora s minimalizmom kazivanja. Za razliku od toga religiozni govor nastoji kazati više nego što se uopće može reći. To su tipične tendencije dvaju spomenutih govora, što ne znači da govor politike ne bi mogao biti drugačiji, niti da je religiozni govor a priori slobodan od neautentičnosti. No njihove konkretne oblike u ovom kratkom Uvodu u filozofiju jezika valja ostaviti po strani. DODATAK

111

Johann Gottfried HERDER, Rasprava o podrijetlu jezika («Demetra», Zagreb 2005) – KARAKTERISTIČNE MISLI (s ponekom 'glosom', to jest mojim opaskama) «…sve jake strasti svoje duše on (=čovjek) neposredno izražava krikom, tonom, divljim neartikuliranim glasom… Životinja kao i junak Filoktet, ako je zaboli, cvilit će … Čak i na usamljenom otoku //dakle gdje je nema tko čuti - jezik je prema tome izraz, prije komunikacije // … čini se da slobodnije diše dok svome bolu i strahu daje oduška … // Ali // Priroda nas nije stvorila kao odvojene kamene litice, kao egoistične monade! (str. 1) …Udarena struna izvršava svoju naravnu dužnost … priziva jeku … Zakon: «Ne osjećaj samo za sebe, nego dopusti da tvoj osjećaj zazvuči!»(2) … …. nekom udaljenom srcu mogu pružiti povod da osjeća za to nevidljivio stvorenje. Ti uzdasi, ti tonovi su jezik… Da je takav jezik prvotno zajednički ljudima i životinjama dokazuju sad … ostatci .. takvih pojava … Koliko vrsta osjetljivosti drijema u našoj naravi, toliko i vrsta tonova. … Sin šume, lovac, razumije jezik jelena … jezik prirode zapravo je narodni jezik za svaku vrstu međusobno, pa tako i čovjek ima svoj jezik… Klonulo ah istodobno je glas zanosa ljubavi i depresivnog očajnika, vatreno O! jednako znači provalu iznenadne radosti(4) … tonovi ne govore mnogo, ali zato snažno(5) … //jezik metafizike// dijete uma i društva može znati malo ili ništa o djetinjstvu svoje prve majke; no stari, divlji jezici što su bliže početku, to više sadrže od njega … ali gle! Koliko sačuvanih ostataka tih tonova u interjekcijama … Najstariji istočnjački jezici puni su uzvika, za koje mi, kasniji oblikovani narodi, često nemamo ništa doli praznine … U njihovim elegijama, kao i na grobovima divljaka, zvuče oni urlici i jauci, jedna stalna interjekcija prirodnog jezika //ovo možda objašnjava zašto u njemačkom postoji imenica Naturvolk – A.Š. … … Po Herderu ima krivo njegov oponent Süßmilch da se svi jezici dadu svesti na nekih dvadesetak slova, jer je glasova puno više…čini mi se da je tu u pitanju nesporazum: oponent misli na ono što je kasnije bilo predmet fonologije, a Herder na ono što je predmet fonetike!//… Odakle posebnosti ortografije negoli od nemogućnosti da se piše onako kako se govori? Desetci godina nisu dostatne za dobar izgovor američkih jezika //Herder u divljake ubraja i Estonce, kod kojih navodno postoje «učestali poluartikulirani glasovi»!// … nije posrijedi božansko nego upravo životinjsko podrijetklo (jezika) …Po Herderu je način pisanja hebrejskog jezika «u suprotnosti sa zdravim umom, tj. da se nebitno (=suglasnici) piše, a ono bitno (samoglasnici) ispušta … U nas su vokali prvi i jedini, a u njih se i ne pišu. Zašto? – Jer se nisu ni mogli pisati … u istočnjaka govor je takoreći posve bio spiritus, odlazeći dah i duh usta … Bio je to dah Božji … a mrtva slova… bila su samo lešina koja se čitanjem morala nadahnuti životnim duhom … to aspiriranje odaje podrijetlo njihova jezika, to je bjelodano – Jezik nije nastao iz slova Božje gramatike, nego iz divljih tonova slobodnih organa. …((Međutim je znakovito da Herder pripisuje živcima 'induciranje' kod slušatelja istih osjećaja kakve ima 'pošiljatelj'. Za razliku od Diderota, koji misli da slijepi teže razumije vapaje i sl. Herder s pravom drži da je u slijepih sluh razvijeniji, receptivnij)) 'Kričanje' brazilskih Indijanaca znalo je, kaže Herder, potaknuti na samilost Europejce (( slično je I. Crijević karakterizirao kao kriještanje 'slavensko' protiv uporabe kojega se on borio)) … to što nas je ponovno učinilo djetetom, bila je magična moć govornika, pjesnika …puki prirodni zakon bio je u osnovi toga: ton osjeta treba to simpatetičko stvorenje prenijeti u isti ton… Herder konstrastira čovjeka i životinju, pa životinjama – pod utjecajem Reimarusa - pripisuje «prirođenu umjetničku sposobnost i umjetnički nagon». Dobro uočava vezanost za 'svoj krug', sferu, tj. 'Umwelt' //Heidegger znatno korjenitije luči čovjeka i

112

životinju upravo time što čovjek umire a životinja ugiba (kod Herdera, barem u hrvatskoj verziji, životinja umire!)// Herder dobro uviđa vezu čudesnog instinkta i uskoće njegova djelokruga … Čovjek nema usku sferu, on je 'raspršen' (bez umjetničkog nagona) --- Čovjekova je pozornost podijeljena … 'Jezik' životinje po Herderu je primjeren njenoj sferi… U čovjeku umjesto instikta drijemaju druge skrivene snage. «Nijem rođen; ali – «(20) //Drugačije od Chomskog, Herder ipak sluti sličan odgovor – čovjek nije stupnjem nego vrstom iznad životinja! - slabiji po instinktu, čovjek ima 'prednost slobode'! I 'širi vidik'! Čovjek nije «nepogrešivi stroj u rukama prirode, nego sam sebi postaje svrhom i ciljem obradbe» //tj. biće kulture - Na str. 26 sumnjiv mi je prijevod izraza «réflexion en puissance» kao umna sposobnost, mislim da se radi o izrazu 'in potentia'// Herder odbacuje 'društveni ugovor' kao ishodište jezika… Ako je drugima nepojmljivo kako je ljudska duša mogla pronaći jezik, tako je meni nepojmljivo kako je ljudska duša mogla biti to što jest, a da upravo takva, bez usta i društva, već nije pronašla jezik(31). Herder sugerira da je Süßmilch na korak do pravog odgovora kad kaže „da je upotreba jezika nužna za upotrebu uma“. Herder ističe da se ni ona najjednostavnija potreba uma nije mogla dogoditi bez jezika(33). Ni um bez jezika ni jezik bez uma – //analogan problem nalazimo već u Platonovu Kratilu – Ako ćemo arbitrirati Süßmilch je u krivu ako tvrdi da je Bog ‚poučio’ ljude jeziku, no u pravu je ako ga se interpretira da je Bog ‚obdario’ čovjeka jezikom, kroz prirodu/narav, ne kroz ‚lekcije’.. No Herder ima pravo da je umnost pretpostavka… Nelogično je govoriti o „umnoj sposobnosti koja ni najmanje nije um“ – to je valjda teza njegova oponenta… Nedostaje mi njem. izvornik; što je npr. ‚genetska točka jezika’ (izraz u prijevodu)? Kako li u njem. izvorniku glasi izričaj „da je jezik kao razlikovno obilježje naše vrste“? Ne mogu zamisliti prvu ljudsku misao… a da ne dijalogiziram(40)… Čovjek je i kao stvor koji osluškuje i zapaža prirodno stvoren za jezik… //Čak i na usamljenom otoku slijepac će htjeti upoznati izvore šumova te ih ‚imenovati u duši’ – ovo me podsjeća na Fodorov mentalese// Iz teksta Geneze „Bog dovede k njemu životinje da vidi kako će ih imenovati…“ Herder zaključuje „Čovjek je sam sebi pronašao jezik“(42) Imenice su nastale od glagola…. Dijete ne imenuje ovcu kao ovcu, nego kao stvor koji bleji. (44) Kod divljaka u Sjevernoj Americi sve je još živo…. Jer je sve dovodio u vezu sa sobom, svemu je davao rod //to jest muški ili ženski// sve je prijatelj ili neprijatelj, bog ili božica..(45) Pjesništvo i stvaranje rodova jezika su, dakle, interes čovječanstva(46) Što je bio taj prvi jezik negoli prikupljanje elemenata poezije? Oponašanje zvučeće, djelatne prirode(47) Rječnik duše, koji je istodobno mitologija i divna epopeja radnji i govora sviju bića… - Što li je drugo poezija?(48) Jezik je i ostao „nekom vrstom pjeva“…(49) Ali ne zvuče svi predmeti!... po čemu će njih duša nazvati?(50) U nekom su suodnosu vid, sluh, boja i riječ, miris i ton.... ne slijevaju li se oni .. svi u jedno? Mi smo misaoni sensorium commune, samo dotaknuti s različitih strana – tu leži objašnjenje.(51) Kod osjetlnih bića koja odjedamput osjećaju kroz mnoga različita čula to skupljanje ideja je neizbježno… u prirodi sve niti su jedno tkivo!(52) Po Herderu (54) – sluh je središnje čulo (to znači između vida, koji nas „baca daleko“ i opipa…)

113

Ono što se vidi i ono što se opipava može postati zvučnim (55) Opip je prejak, vid je prehladan i ravnodušan… Sluh je za dušu ono što je zelena, srednja boja, za vid. Čovjek je stvoren da bude jezično biće(56) Kad bih sad ovdje mogao sastaviti sve krajeve i odjedanput učiniti vidljivma tkivo onoga što se zove ljudskom naravi, bilo bi to posvema jezično tkivo(58) Čovjek je remek-djelo prirode(59) Herder dakako (62) iz više razloga ne vjeruje „da se origines prvog ljudskog jezika, pa makar to bio i hebrejski, ikada posve mogu razviti…“ Razlog žestokih riječi-metafora ležao je u prvom pronalasku, ali kako?... Bijaše to sirova uzvišenost fantazije… //Cijeli je francuski jezik/ proza zdravoga uma, i prvotno nema gotovo nijednu poetsku riječ koja bi bila svojstvena pjesniku; ali istočnjaci? Grci? Englezi? i mi Nijemci?(63) //Zbog navodno božanskog porijekla jezika Süßmilch niječe postojanje sinonima. No po Herderu Arapin ima 50 riječi za lava, 200 za zmiju, 80 za med, više od 1000 za mač!! Zašto su se neke izgubile (kao suvišne) ako su od Boga? – Otkuda takvo siromaštvo izraza za unutrašnje osjećaje?(64) 400 arapskih riječi za bijedu! Zar da dokoni pronalazač…najnesavršenijeg jezika bude Bog? Svaki je jezik i rasipan i oskudan, ali na svoj način… Karibljani imaju tek 4 boje!! //ovo podsjeća na ‚amer. Humboldtovce!// Jedan novi kanon: IV…(66) „što izvorniji jezik to manje apstrakcija, to više osjećaja“ --- A apstrakcije potječu od osjetilnosti, npr. Duh – od vjetra i daška; sveto – od odvojenog; ljutnja – od ‚soptanja nosnica’(= zajapurenosti?) //Zanimljivo Herder i finski, pored estonskog, ubraja u nerazvijene jezike!// ---Dok ideju nisu sebi razjasnili kao obilježje nemaju za to riječ(67) kad, dakle takve riječi uđu u jezik točno im se vidi podrijetlo(68) Riječi se stvaraju za potrebe. ‚Divlji’ narodi imaju malo riječi za brojeve…. Feničani su radi trgovine otkrili matematiku… Što izvorniji jezik to manje gramatike u njemu, a najstariji jezik je samo prethodno objavljeni rječnik prirode(70) //Zbog ‚komocije pronalazača’// trebala im je nova riječ, a kako je dokono izmišljanje iz prazne glave vrlo teško uzimali su neku sličnu riječ možda tek s izmjenom nekog daha (‚spiritusa’?) … Najočitijim naposljetku postaje razvoj jezika putem uma i uma putem jezika, kad je već napravio nekoliko koraka, kad u njemu već postoje umjetnička djela, npr. pjesme, kad je pronašeno pismo(75) D r u g i d i o --- kojim je putem čovjek na najprikladniji način mogao i morao sebi pronaći jezik? //Herder nabraja niz prirodnih zakona//

Prvi prirodni zakon: Čovjek je biće koje slobodno misli i djeluje, čije snage nastavljaju djelovati progresijom; zato je (čovjek) stvorenje jezika!(77)

Promatran kao gola životinja bez instikata čovjek je najbjednije biće //slične misli susrećemo već kod Platona!// Ali taj jadni stvor bez instikata… od prvog trenutka je slobodno djelovao kao umni stvor(78) … Ako se ni najmanja radnja njegova razuma nije mogla dogoditi bez natuknice, onda je i prvi trenutak osvješćenja bio trenutak unutarnjeg postanka jezika… od prvog trenutka to nije životinja… stvor koji razmišlja … taj čovjek nije došao iz Platonove špilje…(79) Cijela priroda navaljuje na čovjeka da razvije svoje snage, svoja čula, sve dok ne bude čovjek. I budući da od tog stanja započinje jezik i cijeli lanac stanja u ljudskoj duši takve je vrste da svako takvo stanje dalje razvija jezik…(80) Kod čovjeka trajno djeluje ‚zakon usavršavanja’… Čovjekov „lanac misli postaje lancem riječi“(82)

114

Netko tko bi mislio bez riječi, morao bi biti najmračniji zanesenjak ili marva, najapstraktniji vidjelac bogova ili neka sanjajuća monada … čovjek osjeća razumom i govori jer razmišlja(83). Što mogu filozof i filolog u svom mrtvom muzeju poboljšati od jezika, koji živi u svoj svojoj djelotvornosti?(88) Nepojmljivo mi je kako je naše stoljeće tako duboko moglo zalutati u hladovinu… Uzima se mrtvo mišljenje… tupi, kasni zakoni gramatike su ono što štujemo, a zaboravljamo zbiljsku božansku prirodu jezika koji se oblikovao u njezinu srcu s ljudskim duhom, ma kako nepravilnim se činio(91)

Drugi prirodni zakon Čovjek je po svojem određenju društveno biće: Usavršavanje jezika mu je,

dakle, prirodno, bitno i nužno(92) Naš materinski jezik bio je istodobno prvi svijet, koji s mo gledali… i radost koju smo uživali!... sve to jedno s drugim biva ovjekovječeno – jezik već postaje pjesmom!(96) A koje li je blago obiteljski jezik za neki rod u nastajanju! … Grci su pjevali o Argonautima.. Kelti o očevima svojih plemena… Među Peruancima i Sjevernoamerikancima… još vlada ovo podrijetlo plemenskoga jezika u pjesmama njihovih plemena i otaca(100)… Treći prirodni zakon Kao što nije bilo moguće da cijeli ljudski rod ostane jedno stado, tako nije mogao ni zadržati jedan jezik. Tako dolazi do oblikovanja nacionalnih jezika. Svaki rod u svoj jezik unosi kućni i obiteljski ton: to prema izgovoru postaje različitim dijalektom(101) Ćudoređe društva i moćna božica navika uskoro će prema gestama i pristojnosti uvesti ove posebnosti i one različitosti - i evo dijalekta! //još više// same riječi, smisao, duša jezika – kakvog li beskrajnog polja različitosti! //među mnoštvom sinonima jedan (govornik) preferira ovaj, drugi onaj sinonim – to je dovelo do različitih idioma… U knjigama jezik dulje traje// U slobodnom životu… mora se mijenjati (jezik)(103) Dok životinje imaju skučene sfere ljudi su nastanjeni praktički po čitavom globusu – i to dovodi do jezične raznolikosti… Herder se protivi stereotipnim sudovima o čovjeku. Čovjeka se „ne smije prema nekom omiljenom sistemu siliti da bude nešto drugo. On nije nikakav Rousseauov šumski čovjek: on ima jezik. On nije nikakav Hobbesov vuk: on ima obiteljski jezik. No on --- može.. stvoriti suprotnu prirodu, naviku i jezik… Uzrok ovoj jezičnoj različitosti tako bliskih naroda i njihovoj različitosti u načinu mišljenja i života jest – međustobna obiteljska i nacionalna mržnja(105). //Uzrok može biti i oskudica hrane, vode i sl.// Uzrok tog neprijateljstva i vječitih ratova u takvom slučaju više je plemenita ljudska slabost nego podla opačina(106) Tko nije sa mnom, taj je protiv mene. Barbar i zlobnik! Stranac, neprijatelj! Kao u Rimljana prvotno riječ hostis(107) //Aludirajući na kulu babilonsku// Herder napominje kako je i „nesloga oko jedne velike zajedničke namjere, a ne samo seoba naroda bila uzrok tako mnogim jezicima“(109) Četvrti prirodni zakon Ljudski rod po svôj vjerojatnosti čini progresivnu cjelinu j e d n o g podrijetla u j e d n o m velikom domaćinstvu, a tako i svi jezici i cijeli lanac postanka … prva misao u prvoj ljudskoj duši povezana je s posljednjom u posljednjoj ljudskoj duši.

115

Da je jezik ljudima prirođen kao pčelama pravljenje meda, cijela ta najveća i najraskošnija građevina odjednom bi se srušila! Svatko bi sa sobom na svijet donio malo svog jezika(110) Ako svatko pronalazi samo za sebe, onda se bespotreban trud udvosturčuje do u beskonačnost i pronalazački razum biva lišen svoje najveće odlike, a to je rast… Ako sam došao na svijet i odmah moram k mojima na poduku, onda su to morali i moj otac, i otac njegova plemena, i prvi od sviju otaca. Lanac seže dalje i zaustavlja se tek na jednome, na prvome: od njega započinje rod, poduka, jezik… Kako velik li je jezik s tog gledišta! Riznica ljudskih misli, gdje je svatko na svoj način nešto pridonio! Zbir djelotvornosti sviju ljudskih duša.(111) Da su ljudi nacionalne životinje i da je s vaka od njih posve nezavisno pronašla svoj jezik, onda bi on zacijelo morao pokazivati različitost kakva bi možda trebala postojati između stanovnika Saturna i Zemlje – a u nas se očito ipak sve razvija na jednom temelju. Ne samo kad je posrijedi oblik, nego i stvarni hod ljudskoga duha; jer među svim narodima Zemlje gramatika je gotovo izgrađena na isti način. Jedino se kineski, koliko ja znam, u tome bitno razlikuje…(113) Njemački još ima ista slova kao i koptski, a Irci su bili dosta hrabri da za Homera izjave da je to prijevod s njihova jezika. Tko zapravo, ako se više ili manje bavi jezicima, može ne spoznati srodnost jezika?(114) U cjelini vidljiv ostaje prirodni zakon: Jezik se sadi i usavršava s ljudskim rodom… kako malo toga bi pronašao usamljenik, čak i usamljeni filozof na svom pustom otoku!(115) Što više okrenuta protiv neke druge obitelji, to jače (obitelj) zbija svoje redove, to više jača u svojemu korijenu, pretvara djela svojih predaka u pjesme, pokliče, vječne spomenike, to čišće i patriotskije zadobiva to jezično mišljenje - to jače napreduje usavršavanje jezika, kao dijalekt otaca: zato je priroda odabrala to usavršavanje(116) Mi Nijemci još bismo mirno živjeli u našim šumama poput Amerikanaca, ili bismo štoviše u njima surovo ratovali i bili junaci, da lanac strane kulture nije dopro tako blizu nas i prisilio nas silinom svih stoljeća da se uključimo u nj. Rimljanin je svoje obrazovanje preuzeo od Grčke, Grk ga je dobio iz Azije i Egipta, Egipat iz Azije, Kina možda iz Egipta – tako lanac ide dalje od one prve karike i možda će jednom doseći preko cijele zemlje… grčka gramatika mogla je biti i postala je boljom od istočnjačke, jer joj je bila kćerka, rimska pak filozofskijom od grčke, francuska filozofskijom od rimske: - nije li patuljak na ramenima nekoga diva uvijek veći //hm.. valjda 'viši'// od samoga diva?(117) Sada se odjedanput vidi kako varljiv je dokaz o božanskom podrijetlu jezika… - Red i ljepota postoje, ali kada, kako i odakle su došli? Zar je taj zadivljujući jezik prvobitan jezik? I nije li on dijete svih stoljeća i mnogih nacija? (118) Više podrijetlo ne posjeduje ništa sebi u prilog, čak ni svjedočanstvo istočnjačkog pisma na koje se poziva, jer ono očito ukazuje na ljudski početak jezika imenovanjem životinja… Ljudsko podrijetlo pak pri-(119) kazuje Boga u velikom svijetlu: njegovo djelo, ljudsku dušu, koja sama iz sebe stvara i razvija jezik, jer je njegovo djelo ljudska duša… //Akademija je zadala hipotezu o podrijetlu jezika, no Herder je kao natjecatelj// prekršio zapovijed Akademije i nije iznio hipotezu: jer što bi bilo kad bi jedna hipoteza jednako važila i vrijedila kao i druga? A kako se to što ima formu neke hipoteze obično promatra nego kao filozofski roman – Rousseauov, Condillacov i ostalih? On se isto radije potrudio prikupiti čvrste podatke iz ljudske duše, ljudske organizacije, građe svih starih i divljih jezika i cijelog domaćinstva ljudske vrste te tako dokazati svoju tvrdnju, kao što se može dokazati i

116

najčvršću filozofsku istinu. Vjeruje da je svojim neposluhom prije ispunio volju Akademije, nego što bi je inače bio ispunio.—(120) IZBOR IZ LITERATURE Ovaj 'izbor' možda je i preopširan, ali za to ima više razloga. Neki su naslovi uvršteni jer su važni, drugi jer su dostupni, treći jer se nadam da ima i studenata koji su više zainteresirani za ovu materiju. Kako je knjižnica Filozofskog fakulteta u Mostaru još uvijek veoma skromna, većinu naslova zainteresirani mogu dobiti preko mene pa fotokopirati za osobnu upotrebu (to je u načelu zabranjeno umnožavati). Nisam se trudio oko nekakva načelnog popisa, ni abecednog, ni sadržajnog, ni kronološkog. A.P. Martinich, (ed.), The Philosophy of Language, Oxford, 2001 (4. izdanje) Ch. Bermes, (ed.), Sprachphilosophie, Karl Alber Verlag, München 1999 P. Prechtl, Sprachphilosophie, J.B. Metzler, Stuttgart 1999 E. Heintel, Einführung in die Sprachphilosophie, WBG, Darmstadt 1991 M. Devitt & K. Sterelny, Jezik i stvarnost, KruZak, Zagreb 2002 (teško i tendenciozno) F. de Saussure, Tečaj opće lingvistike, Zagreb 2000. G. Frege, Osnove aritmetike i drugi spisi, KruZak, Zagreb 1995. G. Švob, Frege: Pojmovno pismo, Zagreb 1992 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, V. Masleša, Sarajevo 1987. L. Wittgenstein, Filozofijska istraživanja, Globus, Zagreb, 1998. L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books, Basil Blackwell, 1958 L. Wittgeinstein, Uvodni studiji u «Filozofska istraživanja», općenito poznati kao Plava i smeđa knjiga, Globus Zagreb 2009 N. Malcolm, Ludwig Wittgeinstein, u «Encyclopedia of Philosophy», P. Edwards

(ed.) London 1967 G.E.M. Anscombe, Introduction to Wittgenstein's Tractatus, London 1959 Wilhelm Baum, Ludwig Wittgeinstein između mistike i logike, Zagreb, 2006 I. Macan, Wittgensteinova teorija značenja, HFD Zagreb 1996 W.v.O. Quine, Riječ i predmet, KruZak, Zagreb 1999. S. Kripke, Imenovanje i nužnost, KruZak, Zagreb, 1997 D. Davidson, Istina i interpretacija, Demetra, Zagreb, 2000. N. Miščević, Filozofija jezika, Jesenski i Turk, Zagreb, 2003. E. Cassirer, Prilozi filozofiji jezika, Matica Hrvatska, Zagreb, 2000. M. Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Naprijed, Zagreb, 1996. « Unterwegs zur Sprache, A. Vučković, Dimenzija slušanja u Bitku i vremenu Martina Heideggera, HFD ZG R. Jakobson, Saggi di linguistica generale, Feltrinelli 1966 E. Sapir, Language, B.L. Whorf, Sprache, Denken, Wirklichkeit, Rowohlt, Hamburg, 1963 N.A. Chomsky, Syntactic Structures, Haag 1957 « Language and Mind, New York 1968 « Cartesian Linguistics, New York 1966 « Knowledge of Language, Praeger, Westport 1986 « Language and Problems of Knowledge, MIT 1988 N.A. Čomski, Gramatika i um, Nolit, Beograd 1972 G. Lakoff & M. Johnson, Metaphors we live by, Chicago 2003 Lera Boroditsky, How Does our Language Shape the Way we Think? (na internetu) E. von Savigny, Die Philosophie der normalen Sprache, Suhrkamp, Frankfurt 1969 M. Dummett, Ursprünge der analytischen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt 1988 « The Seas of Language, Clarendon Press – Oxford, 2003

117

J.R. Searle (ed.), The Philosophy of Language, Oxford 1971 « Speech Acts, Cambridge, 1969 « Geist, Sprache und Gesellschaft, Suhrkamp Frankfurt 1998 M. Black, The Labyrinth of Language, Mentor New York & Toronto 1969 F. v. Kutschera, Sprachphilosophie, UTB 1993 J.L. Austin, How to Do Things with Words,Oxford 1962 B. Hale & C. Wright (ed.), A Companion to the Philosophy of Language,

Blackwell 1999 H.G. Gadamer, Čitanka, MH 2002 J.G. Herder, Rasprava o podrijetlu jezika, Demetra, Zagreb 2005 W. v. Humboldt, Schriften zur Sprachphilosophie, Cotta Stuttgart1963 V. von Humbolt, Uvod u delo o kavi jeziku, Novi Sad (Književna zajednica) 1988 (s dobrom uvodnom studijom Milorada Pupovca «Nakon stopedeset i dvije godine») Sprache und Wirklichkeit, Essays, dtv 1967 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1981 (u prvom od dva sveska III poglavlje – stranice 369-452 - posvećeno je većinom analitičkoj filozofiji jezika, uz iznenađujuće temeljito poznavanje iste). Zbog siromaštva naše knjižnice dragocjena je mogućnost nalaženja mnoštva relevantnih podataka na internetu. Nadam se da se svi studenti mogu služiti engleskim jezikom, jer je bez toga uzaludna spomenuta raspoloživost podataka na internetu.