FENOMENOLOGIJAFenomenologija kao prva filozofija Metoda fenomenologije Kritika fenomenologije 2 Praktična fenomenologija Filozofija - stroga nauka ili filozofija življenja Fenomenologija

Milan Uzelac

FENOMENOLOGIJA

Uzelac Uzelac Fenomenologija

1 Uvod u fenomenologiju Uvod Temeljni pojmovi fenomenologije Fenomenologija kao prva filozofija Metoda fenomenologije Kritika fenomenologije 2 Praktična fenomenologija Filozofija - stroga nauka ili filozofija življenja Fenomenologija kao misaoni stav i methodos Zagonetnost sudbine filozofskog opstanka na tlu transcendentalne fenomenologije Filozofija sveta života vs transcendentalna egologija Sudbina mišljenja u svetu kome ono više ne pripada Estetika u senci razmeđe logike i etike Zakasneli epilog. Fenomenologija sveta i vremena Na putu u Platonopolis

3 Fenomenologija nestajućeg vremena Uvod. Pojavne forme vremena Vreme vremena Delo i vreme u vremenu Vreme kao temelj realnosti i fikcije Vreme umetnosti u svetu umetnosti Vremenska konstitucija nestajanja Krhkost trajanja u očekivanju smrti Smrt u ogledalu metafizike Razlog nestajanja vremena Rodno mesto vremena i mišljenja Vreme u vlasti digitalne svesti Protiv struje (vremena) Na putu za Itaku

2


1. Uvod u fenomenologiju

3


4


Uvod Nit vodilja ovog teksta iskristalisala se u stavu da je filozofija

danas moguća samo kao metafizika i da je njena najadekvatnija forma postojanja fenomenologija. Nesporno je da danas filozofija ne preživljava svoje najsrećnije trenutke. Mada se tokom svoje duge istorije nalazila i u daleko težim uslovima - posebno onda kad je preživljavala i surovija osporavanja no što su današnja, kad je u svojim redovima imala daleko veštije i beskompromisnije oponente – filozofija danas preživljava svoje najpresudnije trenutke.

Filozofija je danas ugrožena, kako od onih koji za nju usled svog neznanja nemaju nikakvog razumevanja, tako i od onih koji su se učili filozofiranju, ali na pogrešan i krajnje neadekvatan način. I dok je prvi osporavaju nalazeći se u prirodnom stavu, zarobljeni najgrubljim empirijskim uvidima, ovi drugi, apologeti te iste empirije, svoj osnovni zadatak vide u njenom osporavanju tako što će se, opstruirajući je, maksimalno za nju zalagati.

Ako u prvu grupu njenih protivnika spadaju svi oni čija se argumentacija protiv prava na opstanak filozofije svodi na nedelotvornost i antikvarnost filozofije, u drugoj grupi se nalaze oni koji je osporavaju ili iz animoznosti ili iz svesti o svojoj krajnjoj inferiornosti pred rezultatima koje je ona dostigla, a posebno pred otvorenim horizontom novih izazova pred savremenim čovekom kakav se u ranijim epohama nije mogao ni naslutiti a kamo li otvoriti.

Mišljenje samo, tokom istorije ispunavalo je one zadatke koji su se pokazivali kao mogući za svoje realizovanje, zavisno od stadija kulture na kojem su se oni koji misleći pitaju nalazili. Uprkos ograničenom broju pitanja, koja su se u svakoj epohi pokazivala u različitoj meri, često promenljivo, dominantna, filozofija je nalazila način da se, zahvaljujući slobodi kao pretpostavki svakog mišljenja, izbori za pravo na život onih odgovora koje je smatrala najadekvatnijim duhu svoga vremena.

U vreme starih Grka filozofija je živela u dijalozima u senci kiparisa, ili na simposionima organizovanim u časovima kad utihne

5


vreva ljudi na trgu; u srednjem veku filozofija je provodila svoje vreme u manastirskoj tišini ili u disputima kojima su zaštitu pružale debele zidine univerziteta; na početku novog doba filozofija je izašla iz univerziteta i živela svetskim životom, da bi se u vreme nemačke klasične filozofije trijumfalno vratila na univerzitete. U naše doba, još uvek zasenjenom rezultatima pozitivnih nauka i njihovom primenom čije efekte osećamo na svakom koraku, filozofija je odgurnuta u prikrajak a s prekorom da joj se niko ne obraća ko od nje hoće više od utehe ili isprazne igre pojmovima.

A sve je više onih koji se ne zadovoljavaju ni ideološkom neutralnošću antimetafizičkih pobrojavanja različitih smislova pojmova i načina njihove upotrebe, ni utehom koja bi trebalo da dođe od filozofije.

Uteha je uvek bila tražena na kraju određene istorijske epohe: na kraju helenske epohe nju je davala epikurejska filozofija, na kraju helenističke epohe filozofija Severina Boetija. Ali, mi nismo na kraju stare, već na početku nove epohe. Nama je blizak Nikola Kuzanski, kao što nam je blizak Edmund Huserl od kojeg nas deli skoro čitavo stoleće (ako se ima u vidu njegov prvi veliki rad Logička istraživanja, 1900-1901).

Mi se nalazimo na jednom radikalno novom početku čije okvire ne vidimo, a sva svojstva ne poznajemo. Ono što se pred nama dešava nepoznato je ranijim epohama, i za to nema adekvatnih pojmova. U novonastaloj situaciji mi se moramo osloniti i na minulu tradiciju, ali s pogledom uprtim u neprozirnu budućnost. Tako se mišljenje starog pokazuje kao priprema novog. U potrazi za novim odgovorima, znajući stare, mi više ćutimo no što govorimo, više gledamo no što govorimo, više nagađamo no što tvrdimo.

Zato, mišljenje metafizičkih pitanja ne može biti prevaziđeno i nečim drugim zamenjeno. Postoje udobniji oblici života, ali oni po svojoj prirodi nisu ni filozofski ni najvredniji našeg truda. I zato u izvesnom smislu, nešto nam je još uvek ostalo u nasleđe, nešto što nosimo sa sobom i čega ne treba da se oslobodimo: jer svako bira filozofiju zavisno od toga kakav je ko čovek, ali, isto tako i filozofija ima pravo na izbor i ona bira onog koga ona hoće.

6


Bavljenje filozofijom nije stoga nužno ni privilegija, ni namet; ako je privilegija, onda je privilegija malog broja odabranih, istinske duhovne aristokratije, ako je namet, onda je prokletstvo sitnih državnih činovnika. Filozofija živi nesputano, u aktu mišljenja, u svetu slobode. Njena sudbina je u preživljavanju svih nedaća. Ona ne zavisi od neke konkretne osobe, već od skupa svih okolnosti koje proizvode njen prostor. I to je osnovni razlog njenog opstanka: ma koliko se našlo zlobivih, toliko će se naći i uvek makar jedan više čovek koji ce stati u odbranu filozofije.

Ovaj tekst samo je jedan od mnogih koji s najiskrenijom namerom danas govori njoj u prilog.

O filozofiji je mnogo pisano, no to ni u kom slučaju ne znači da su svi tekstovi o njoj doprineli nedvosmislenom razumevanju njene unutrašnje prirode. Istinsko rasvetljavanje njene biti otežano dubokim nerazumevanjem, kako njenog predmeta tako i njenih problema. Već jedan od njenih starih naziva, meta-fizika, ukazuje na nešto iza (gr. meta), na nešto što je u prostoru duha iza fizike, ali i na to, da u pokušajima njenog određenja počivaju izvesne nesavladive teškoće.

Kod starih Grka to što je stajalo iza physis određivalo e i kao psyche, pa bi se u prvi mah s odreženim prevom moglo pomisliti kako tu imamo pred sobom razliku prirode i svesti, realnog i idealnog, opšteg i posebnog. Sam pojam physis uvodi u naučnu terminologiju Aristotel i on je tematski pojam njegove filozofije1. Istina, taj pojam pominju i raniji

1 Nije na odmet još jednom istači kako pojam priroda kao physis dospeva u naučnu misao zahvaljujući Aristotelu; u vreme Platona i u njegovoj školi taj pojam teško da je postojao. Platon koristi pojam kosmos i nekakva filozofija prirode moguća je kod Platona kao deo učenja o bivstvujućem; ako je bivstvujuće upravo bivstvujuće a ne nešto drugo tada je ono i živopisno bivstvujuće a u tom smislu i kosmos. To nadalje znači: ako je bivstvujuće kao bivstvujuće tema prve filozofije, onda je kosmos (u smislu predstavljivog bivstvujućeg) tema kosmologije, odnosno filozofije prirode (koja je bliska tada i estetici) jer živopisno bivstvujuće shvaćeno kao izraz jeste lepo. Za Platona kosmos je bio živ, uman, identičan s bogom koji nije bio ni duša ni um ni jedno; za Aristotela nije postojala nikakva kosmičnost jer je on kao jedini fakt postojanja uma priznavao physis; drugim rečima: za razliku od platonovskog tvarnog kosmosa kod Aristotela srećemo ne-tvarni physis; za razliku od Platonovog kosmosa koji nije sve-vremen jer nastaje sa vremenom, Aristotelov physis je nestvoren, večan, ali ne večan jer bi mu bili večni počela i eidosi već je čulno večan. Gubeći svoju živopisnost kosmos kod Aristotela postaje physis, dobija svoju božansku samodovoljnost kao prvi pokretač. I ako se često, mada pogrešno, priroda izjednačuje s kosmosom, odnosno s physis-om, a što dovodi do neadekvatnog jednačenja kosmosa i physis, još je teža greška kada se nekritički uvodi pojam prirode koji sasvim posebno mesto zauzima kod

7


filozofi, ali u Aristotelovoj interpretaciji i njegovim jezikom. Ostaje otvoreno šta su to oni zapravo govorili, i šta su zapravo mislili, odnosno: u kojoj meri su svi mislioci pre Platona stvarno mislioci, a koliko su junaci velike Aristotelove priče izložene u fragmentima sabranim pod žajedničkim naslovom Metafizika.

Kako naspram psyche kao forme (eidos – morphe) života čiji je najviši oblik um (nous) i koji se manifestuje kao temelj, svrha i smisao (en-tel-echeia), stoji physis kao način bivstvovanja, kao način na koji neko biće postoji i deluje, meta-fizika bi za svoj predmet trebalo da ima to što je u "pozadini" bivstvenosti physis-a a što se nalazi u psyche, a što se označava kao temelj, svrha, smisao.

Na taj način pitanje bića koje postavlja individualna svest izjednačava se s pitanjem o tome kako sebe vidi to isto biće našavši se u prilici da tematizuje svoje postojanje, a što više no jasno potvrđuje da postoji razlika između akta saznanja i konkretnog bića kao predmeta saznanja.

Budući da i saznanje i njegov predmet imaju svoju "pozadinu", pitanje o predmetu metafizike biva dvojako, zavisno od toga da li je njen predmet (1) osnova, svest i smisao bića do kojeg se dospeva refleksijom2 o aktu saznanja (i tada je reč o jednoj meta-noetici o znanju kao znanju) ili je predmet metafizike (2) predmet saznanja (a tada je reč o jednoj meta-ontici koja se pita o biću kao biću).

Plotina, da bi se, još kasnije, pod prirodom mislio poslednji princip delatnosti i ispoljavanja života, dakle, ono, kroz šta hipostaza deluje (principium quo) dok je hipostaza ono šta deluje (principium quod). 2 Refleksija. Pojam refleksija dolazi od poznolatinskog izraza reflexio, što znači okretanje unazad, poput svetlosnog zraka koji se odbija od ogledala. To okretanje unazad, samoosmišljavanje, jeste osnovno značenje ovog pojma koji kasnije ukazuje na formu teorijske delatnosti čoveka usmerenu na osmišljavanje njegovog sopstvenog delovanja. Kasnije taj pojam podrazumeva razmišljanje o svom unutrašnjem svetu, samosaznanje, samoposmatranje; analizu sopstvenih misli i pređivljavanja. U procesu refleksije dolazi do usvajanja onog što je saznato. Ovaj pojam dobija posebno značenje u novovekovnoj filozofiji. Dok je Rene Dekart refleksiju identifikovao sa sposobnošću individue da se usredsredi na sadržaje svojih misli tako što će ih apstrahovati od sveg spoljašnjeg i telesnog, engleski filozof Džon Lok razlikovao je pojmove osećanja i refleksije i ovu poslednju smatrao je posebnim izvorom znanja, unutrašnje iskustvo, za razliku od spoljašnjeg koje se zasniva na svedočenju čula. Ovo tumačenje je kasnije postalo aksiom introspektivne psihologije.

8


Ovde istaknuta razlika između noetičkog i ontičkog odjek je razlike između nous i on3. Pojmom nous obuhvaćeni su téchne, epistemé i frónesis (Nik. et., 1139b) pa je i dianoia trojaka i obuhvata praktiké (dobro), poietiké (lepo) i teoretiké (istinito). Noetičko stoga podrazumeva jedinstvo scijentističkog, etičkog i poietičkog obrazovanja svesti.

Naspram toga, meta-ontičko ima u vidu on ali ne kao nešto što bi bilo faktički dato, budući da je već kod Platona i Aristotela taj pojam sinonim pravog postojanja istinitog-dobrog-lepog. Ova poslednja tri pojma srednjevekovna filozofija određuje kao transcendentalije i vidi ih ne kao sinonimne već kao analogne spram on (ens); iako su po svojoj prirodi transcendentalije4 višeznačne, one se u različitim epohama različito tumače: u antičko vreme one su meta-ontičke, a u Kantovom transcendentalizmu, meta-noetičke, tj. transcendetalije su novo doba unuturašnje forme akta čistog uma (istina), praktičnog uma (dobro) i sintetišuće moći suđenja (lepo)5.

Ovo pomeranje naglaska s ontičkog na noetičko (a do čega je došlo u novom veku) dovelo je do toga da se tematizuje i pitanje transcendentalizma same metafizike.

Ako se u jednom trenutku i pokazalo kako je moguće jedinstvo transcendentalizma i klasične metafizike u formi metafizike kao meta-noetičkog transcendentalizma, a za šta je najizrazitiji primer imanentna metafizika Kantovog transcendentalizma - ovde ću se ograničiti na to da ukažem na meta-ontički transcendentalizam oličen usvojevrsnoj metafizici transcendentalija, metafizici čiji su disciplinarni delovi etika (dobro) i estetika (lepo) a što je posledica Aristotelovog razlikovanja theoretikón, praktikón, poietikón.

3 U novovekovnoj filozofiji razlika između ova dva ključna tematska pojma antičke filozofije manifestuje se u obliku dualizma ratio – natura. 4 Iako je transcendentalijama kao nadilaznim kategorijama bića (ens) posvećeno posebno poglavlje u ovoj knjizi nalazim za potrebno da već ovde ukažem na neophodnost razlikovanja ontičkih transcendentalija (istinito-dobro-lepo) kao svojstava stvari (esse) i noetičkih transcendentalija (Istina-Dobro-Lepo = intellectus-voluntas-memoria) kao onog na šta je usmerena svest (anima). 5 U novom veku, ali pod odlučujućim uticajem Tome Akvinskog koji lepo jednom određuje uz pomoć istinitog (S.th., 1q 6) a drugi pot uz pomoć dobrog (de ver., q 22a), nastaje estetika kao sinteza metafizike (u strogom logičkom smislu – istine) i etike kao što je to slučaj kod Kanta, a što potom slede kako romantičari, tako početkom XX stoleća Anri Bergson i Maks Šeler.

9


Bez i najmanje namere da se unapred daje bilo kakav sud mora se ipak već na samom početku reći da pitanje transcendentalizma i njegovih formi, na način kako ga postavlja već sholastička filozofija, nije sve do naših dana ni izdaleka rešeno i ako se to pitanje u većini slučajeva već deklarativno odbacuje, time se ono ni iz daleka ne rešava.

Moguće je, i bilo je više takvih pokušaja, da se meta-noetička problematika nazove gnoseološkom, a meta-ontička – ontološkom, pa se s dosta opravdanja može u tom slučaju govoriti o gnoseologiji i ontologiji (što bi u izvesnom smislu imalo i moderni prizvuk), kao što se sve češće pitanje bivstvovanja prevodi u pitanje o svetu i tako inauguriše nova ravan mišljenja, kosmološka i nova disciplina koja joj odgovara a to je kosmologija.

Ali, pitanje metafizike pritom i dalje tvrdokorno ostaje otvoreno. Onom ko nastoji da razume temeljne probleme filozofije nije

dovoljno samo kritičko suprotstavljanje filozofiji Dekarta, Spinoze, Kanta ili Hegela, budući da svekolika novovekovna filozofija za svoju pretpostavku ima niz problema koji su činili život sholastičke filozofije (a čiji je završetak, oličen u metafizici Franciska Suaresa, koja je vrhunac dotadašnje filozofije i vrhunac svekolike ontologije)6.

Već u antičko vreme metafizičkoj problematici se pristupa na dva različita načina – apriorno i aposteriorno, pa je moguće razlikovati i dve orijentacije koje bi se mogle nazvati apriorna metafizika (Platon) i aposteriorna metafizika (Aristotel). Platon polazi od nadvremene ideje svari i ide ka unutarsvetskim pojavnim formama, njegov pristup je apriorni jer on polazi od eidos-a (kao u sebi važeće suštine a koji vidi kao temelj, cilj i svrhu) i kreće se ka pragma (pod kojim se misli postojanje stvari), kao ono što je poslednje, dato, određeno.

Apriornoj metafizici Platona, kao čistoj eidetici, koja nije ništa drugo do samo teorijski izraz tadašnjeg aristokratskog individualizma,

6 Hegelova predavanja iz istorije filozofije nisu stoga ništa drugo do posebna forma protestantske teologije s tom razlikom što kod njega na mesto vere (credo) stupa mišljenje (intelligere). Sama Hegelova namera ostaje pritom neostvarljiva budući da on hoće da zauzme poziciju kakvu može imati samo bog. O tome opširnije u knjizi: Przywara, E: Analogia entis, J. Kösel & F. Pustet, München 1932, S. 29-30. Ovde nije mesto da se raspravlja o odnosu protestanske i katoličke teologije jer tako nešto zahteva više od jedne knjige a još manje je prilika da se otvori pitanje odnosa katoličke i pravoslavne metafizike.

10


na predmetnoj strani Aristotel suprotstavlja "mišljenje po sebi" (noesis noeseos) koje je nezavisno u odnosu na razlike koje postoje među individuama, budući da on polazi od katolon, od opšteg kao načina na koji svi ljudi misle i tako ustaje protiv platonovskog aristos.

Čitava metafizička problematika nastaje na tragu Platonovog nastojanja da izmiri princip protivrečnosti i princip identiteta i tako svojim učenjem o "pokretnoj nepokretnosti" izgradi jedno "jedinstvo suprotnosti"; on utvrđuje kako Heraklit i Parmenid, od kojih prvi insistira na protivrečnosti, a drugi na jednom, čine jedinstvo suprotnosti i govore u osnovi jedno te isto7. Platon kritikuje kako apsolutno kretanje (Theait., 152d-183b) tako i apsolutni identitet (Parm., 137c-162b) i ističe sredinu (mesón) među njima (Theait., 180c). To on postiže suprotstavljanjem praslike i odraza (parádeigma – eikón) pri čemu su praslike forme (eíde) koje prodiru u prirodnu tvar.

Na taj način Platon dospeva do pojma granice (péras) koja stoji naspram neodređenog (ápeiron). Delovanjem granice na neograničeno dolazi do oblikovanja prirode kao ritmičke mere8 (Phileb., 26ab). Između ograničenog i neograničenog, između ideje i njenog lika - jeste mera kao broj, mera kao izraz božanskog, kao ritam koji određuje sav kosmos; ritmičko je božansko (Zakoni, 716cd) a stvaralačko u toj ritmici je božanska igra (Zakoni, 803c) koja ne može biti drugačija do harmonična. Otud sledi samo jedan mogući i pravi zaključak: istinska filozofija prirode moguća je samo kao filozofija muzike9.

Metafizička problematika nije izgubila svoj značaj ni u novovekovnoj filozofiji ostajući podsticajna u najrazličitim oblicima, budući da pitanje "same stvari" nijednog časa tokom istorije nije gubilo na svojoj aktuelnosti. U jednom trenutku, na mesto pojma metaphysica

7 To omogućuje Aristotelu da stvarnost vidi kao u-delo-postavljanje (en-erg-eia) mogućnosti koja ne označava ništa drugo do u delo postavljanje izbora njene suprotnosti. Ako je u suprotnosti zdrav-bolestan prva mogućnost stvarna, druga je isključena. To nadalje znači da nema jedinstva suprotnosti kada se u delo stavi mogućnost. Mogućnost i stvarnost (energeia/actus – dynamis/potentia) su međusobno analogni; oni se međusobno odnose kao beskonačno i konačno. Stavljanje-u-delo je način da se beskonačne mogućnosti ostvare. 8 Ritam (métron) ima kod Platona pitagorejsko poreklo i to kao unutrašnja korelacija između protivrečnosti i broja pri čemu je protivrečje materija a broj forma. Broj je izraz jedinstva, jednog, onog što je večno i zato je ritmičko isto što i božansko. 9 O tome opsirnije videti u mojoj knjizi: Uzelac, M.: Filozofija muzike, Stylos, Novi Sad 2007.

11


generalis javlja se pojam phaenomenologia generalis10, noto nije uticalo na predmet same metafizike.

Sasvim je razumljivo što u pismu upućenom nemačkom filozofu Lambertu11, Imanuel Kant piše da metafizici treba da prethodi jedna specifična, čak negativna nauka u kojoj principi čulnosti treba da budu određeni s obzirom na njihov značaj kako ne bi zbog njih ostajali nejasni sudovi o predmetima čistog razuma12. U kasnijim Kantovim spisima pojam fenomenologija dobiće drugo značenje13.

Hegel pojam fenomenologija preuzima od Fihtea, koji se u većoj meri, u tom slučaju oslanja na Herdera, budući da ovaj, za razliku od Kanta, nastoji da lepo nađe u spoljašnjim predmetima; sam pojam fenomen Fihte ne vezuje samo za datost do koje se dolazi posredstvom čula, on ga proširuje na biće svesti i samosvesti. Zato fenomenologija, kao učenje o pojavi i iluziji, čini drugi deo Fihteovog Učenja o nauci, dok prvi deo čini učenje o istini i umu. To znači da predmet fenomenologije, po shvatanju Fihtea, nije čisto biće po-sebi, već biće u njegovoj pojavnosti – svest.

Hegel u spisu Fenomenologija duha pojam fenomenologija koristi u daleko razvijenijem obliku i pod njom misli put koji prelazi svest od svog neposrednog znanja (čulne samorazumljivosti) do apsolutnog znanja. Fenomenologija je nauka o iskustvu kao dijalektičkom kretanju svesti kako u odnosu na sopstveno znanje, tako i u odnosu na njegov predmet.

10 Kantovo pismo Lambertu od 2. septembra 1770. godine. U knjizi: Kant, I.: Briefwechsel. Hamburg 1989, S. 71. Istoriografi ističu da se sam pojam fenomenologije po prvi put javlja upravo kod Lamberta. 11 Lambert, J.G. (1728-1777), nemački astronom, matematičar, fizičar i filozof. Član akademija nauka u Minhenu i Berlinu. U filozofiji bio je pod uticajem Volfa, Malbranša i Loka. Blizak kritičkoj filozofiji, posebno učenjem o prividu, tj o takvoj predstavi koja je uslovljena stanjem saznajućeg subjekta. Kant ga je izuzetno cenio i bio s njim u prepisci do njegove prevremene smrti. Pored filozofskih spisa, posebno su značajni njegovi radovi iz astroomije (istraživanje orbita kometa, kretanja Saturna i Jupitera, uveo pojam dvojnih zvezda), jedan je od osnivača fotometrije, dao dokaz o iracionalnim brojevima, uveo sinus i kosinus u trigonometriji, izučavao hiperboličke funkcije, nagovestio mnoge ideje algebarske logike Dž. Bula. 12 U pomenutom pismu Kant ima u vidu neku propodeutičku disciplinu čiji predmet istraživanja bi bili prostor i vreme (kao što je to slučaj sa njegovom transcendentalnom estetikom kojom počinje Kritika čistoga uma) i koja bi mogla nositi naziv fenomenologija. 13 U spisu Metafizičke osnove prirodnih nauka pojam fenomenologija se korisati u smislu učenje o kretanju. Videti: Kant. I.: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Hamburg 1997, S. 14.

12


Naspram sve te šarolikosti u upotrebi pojma fenomenologija, sa pojavom Edmunda Huserla, početkom XX stoleća, taj pojam dobija precizno značenje i postaje do te mere popularan da se može smatrati lozinkom jedne nove, potpuno originalne filozofije.

Svestan toga, čistu fenomenologiju, Huserl u uvodnom delu spisa Ideen I, određuje kao suštinski novu nauku koja se nalazi daleko od običnog mišljenja, i koja tek u njegovo vreme počinje intenzivno da se razvija. Ona jeste "nauka o fenomenima" ali u njoj pojam "fenomen" je bitno modifikovan; to znači da reč više nije o pojmu fenomena kakav zatičemo u njegovom svakodnevnom značenju u prirodnom stavu, već da je on putem refleksije uzdignut do fenomenološkog stava i da je momenat naučne svesti.

Fenomenologija se bavi problemom svesti, kao što to čini i psihologija, ali se od ove bitno razlikuje. Ona nije psihologija, kao što nije ni geometrija, budući da nije prirodna nauka. Fenomenologija se bavi raznim vrstama doživljaja, aktima svesti i njihovim korelatima, ali nije iskustvena nauka kao psihologija koja ostaje nauka o činjenicama, nauka o realnosti.

Psihologija, kao psihološka "fenomenologija", bavi se fenomenima kao realnim događajima, koji su kao takvi, ako realno postoje, zajedno s realnim subjektima (kojima pripadaju), deo jednog te istog prostorno-vremenskog sveta. Naspram takve psihologije, čista fenomenologija14 nije nauka o činjenicama, već nauka o suštinama, nauka o eidosima te se stoga određuje i kao "eidetska nauka", kao nauka koja se bavi isključivo saznanjem suština15 a ne činjenica. To znači da fenomenologija (kao učenje o suštinama) nema za svoj predmet realne, već transcendentalno redukovane fenomene. Ti fenomeni nisu realni,

14 Pridev "čist" koji koristi i Kant u smislu apriornog, Huserl, izbegavajući izraze kao što su apriorno i apostriorno, često zamenjuje pridevom strog što biva posebno vidno u njegovom programskom spisu iz 1911. godine Filozofija kao stroga nauka. 15 Huserl ističe da je suština (eidos) predmet posebne vrste, da kao što je datost u individualnom neposrednom iskustvu individualni predmet, tako datost u suštinskoj refleksiji čista suština. Naspram empirijskog opažanja koje saznaje individualne predmete, predmet ideacije, odnosno, transcendentalne refleksije, jesu suštine, ejdetski predmeti. To je posledica dve suštinski različite vrste posmatranja: predmet jedne je egzistencija, individualni predmet, činjenica (fakt), a druge, esencija, suština, eidos. O tome videti posebno: , E.: Ideen I, § 3.

13


već "irealni" i oni se nalaze izvan granica realnog sveta te su zato, kao pojedinačne činjenice, predmeti metafizike.

Na taj način moglo bi se pokazati da autentična, istinska filozofija nije ništa drugo do čista fenomenologija; shvaćena kao prva filozofija, ona je uslov svake metafizike i svake filozofije koja istupa s ambicijom da bude nauka.

Kritikujući u to vreme vladajući psihologizam16 u filozofiji, Huserl pojmom fenomenologija zamenjuje dotadašnji pojam "deskriptivna psihologija". U tom času on istupa kao kritičar sve dotadašnje filozofije koja nije videla razliku između (a) predmeta koji stoji spram svesti (tj. forme u kojoj je predmet dat svesti) i (b) čulnih sadržaja samih doživljaja svesti.

Oslanjajući se na istraživanja u oblasti matematike i posebno logike, oštro se suprotstavljajući redukovanju logike na činjeničnu nauku, Huserl na prelazu XIX u XX stoleće insistira na eidetskom karakteru logike ukazujući na to da izvor pojma nije u refleksiji njime određenih akata već u samim predmetima tih akata (Husserl, 1980a, II/2, 141), a da zakoni mišljenja nisu istovremeno i zakoni psihičkog toka mišljenja, već da su to zakoni mišljenog, što za posledicu ima razlikovanje realnog suđenja i idealnog sadržaja suda.

Zalažući se tako za utemeljenje logike kao apriorne, od psihologije potpuno nezavisne discipline, Huserl čistu (što će reći, "formalnu") logiku smatra samo uvodnim delom filozofijske logike koju kao filozofsku disciplinu treba razumeti u kontekstu njene istorijske tradicije i u njoj već prisutnih tendencija.

U prvi mah čini se nejasnom (a iz današnje perspektive još zagonetnijom) potreba za bespoštednom kritikom jedne takve orijentacije u filozofiji i nauci kakvom se krajem prošlog i početkom ovog stoleća činio psihologizam17; neophodnost kritike psihologizma počivala

16 Osnovna greška psihologizma po shvatanju Huserla bila bi u tome što se pojava predmeta shvatala kao sam predmet koji se pojavljuje. Neophodno je razlikovati predmet i njegovu pojavu u opažaju. 17 Husserl će, kao što je poznato, u kasnijim svojim spisima isticati kako je njegova borba protiv psihologizma (koja polazi od Brentanovog učenja o sadržaju suda) usmerena protiv Erdmanovog /J. Erdmann/ subjektivizma i relativizma (Husserl, 1980a, I/136-154), ali će njegovom kritikom biti pogodjen kako njegov učitelj F. Brentano, tako i Teodor Lips /Th. Lipps/ koji će se već 1902.

14


je u dogmatizmu psihologije i njenom ostajanju u prirodnom stavu. Kritikom psihologije Huserl je nastojao da zasnuje filozofiju na tragu pitanja o strukturi svesti koja se javlja kao jedna nova, dotad neistražena regija.

Zato, pomenuto Huserlovo opovrgavanje tada vladajućeg psihologizma ne treba shvatiti kao napad na psihološko utemeljenje logičke metodologije, ili kao kritiku deskriptivno-psihološkog tumačenja izvora logičkih pojmova, već, kako borbu protiv jedne saznajno-terijske pozicije koja je, kao logički postupak, imala u to doba veoma rđav uticaj (Husserl, 1979, 154); psihologija nije više nastupala kao nauka o duši kao supstanciji, već prevashodno kao nauka o duševnim pojavama, tj., kao nauka o onom što se nalazi u unutrašnjem duševnom iskustvu; svoj najviši zadatak Huserl je u tom času video u izradi jedne sasvim određene deskriptivne fenomenologije doživljaja mišljenja18.

Tako bi osnovna zabluda psihologizma, kako smo već istakli, a po rečima samoga Huserla, bila u tome što se previđa fundamentalna razliku između čistih i empirijskih opštosti, a što ima za posledicu da se čisti logički stavovi tumače kao empirijsko-psihološki, što je on smatrao potpuno pogrešnim.

Istovremeno, ne treba gubiti iz vida da, unutar same psihologije, koja je u to doba postojala kao fiziološka psihologija i nastojala, pod uticajem engleskog empirizma, da bude nauka o svesti, postoji izrazita

naći prinuđen da rediguje svoje stanovište, premda će se uskoro pokazati da ta navodno nova logička pozicija Lipsa ne prevladava pozicije psihologizma (Heidegger, 1978, 126). 18 U prvo vreme Huserl se bavi problemima psihologije (Brentano, Stumpf, Wundt, James, Sigwart) i empirizma (Locke, Berkeley, Hume, Mill) i da pod uticajem Natorpovog spisa O objektivnom i subjektivnom pojmu saznanja (Ueber objektive und subjektive Begruendung der Erkenntnis) (1887) Huserl počinje radikalno da napušta sopstvenu raniju psihologističku poziciju. Jednako važnu ulogu u ovome ima i Fregeov spis Filozofija aritmetike (Philosophie der Arithmetik). Natorpov stav da sfera objektivno-logičkog nije utemeljena u sferi subjektivno-psihološkog biće odlučujuća za razvijanje spisa Logische Untersuchungen kojim se nastoji istovremeno osvetliti i paradoksalna pozicija u kojoj se krajem prošlog stoleća našla psihologija. Ako su Marburška škola i njen vodeći filozof P. Natorp pozdravili prvi tom Huserlovih Logičkih istraživanja Logische Untersuchungen, 1900/1901) kao potvrdu svoje teze da se logika ne može utemeljiti u psihologiji, ne treba smetnuti iz vida da su oni drugi deo istog Huserlovog spisa videli kao pad u psihologizam. Za to je delimično kriv i sam Huserl koji je u uvodu drugog dela svojih Logische Untersuchungen istakao kako je tu reč o "fenomenologiji kao deskriptivnoj psihologiji". Po rečima Hajdegera Huserl tada (1901) možda i nije bio u stanju da sagleda o čemu se u njegovom delu zapravo radi; taj svoj stav on će ispraviti tek dve godine kasnije.

15


tendencija da upravo takva psihologija postane temeljna filozofska nauka.

* Nakon nekoliko decenija, u spisu (čija osnovna namera i dalje

beše uvođenje u fenomenološku filozofiju) Huserl će, u sedmom paragrafu svog poslednjeg zamišljenog a nedovršenog dela Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija, pisati o novim mogućnostima filozofije, o tome kako se "bude nikada pitana pitanja, kako se pokazuju nikada dosad utrta radna polja, nikada dosad radikalno razumljene i shvaćene korelacije" (Husserl, 1990, 24); novi smisao filozofije što se javlja sa novim dobom baciće istovremeno i svetlo na, kako Huserl kaže, tragični promašaj novovekovne psihologije: "postaće razumljiv njen istorijski opstanak u protivrečnosti: da je ona (u njenom istoriografski nastalom smislu) morala postaviti zahtev da bude temeljna filozofska nauka, a što je imalo očigledno protivrečne posledice kojima dominira pad u "psihologizam""19.

Kritika psihologizma imala je za posledicu jasnu diferencijaciju dveju međusobno nezavisnih oblasti: oblasti psihičkog i naspram nje: oblast logičkog. Postalo je očigledno da se logički sud ne može naći u psihologiji kao predmet istraživanja, budući da psihologija i logika pred sobom imaju predmete različite prirode20. Ono što je logičko u samom

19 (Husserl, 1990, 24). U svom doktorskom radu Učenje o sudu u psihologizmu (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, 1913) M. Hajdeger vreme s kraja prošlog i početka ovog stoleća određuje kao vreme psihologije za koje je karakteristično da se osobitost logičkog kao i stvarnost logičkih predmeta posmatraju polazeći od psihičke realnosti; ovo stanovište bilo bi posledica shvatanja da je (naspram prirodnih nauka kao nauka spoljašnjeg iskustva) filozofija nauka unutrašnjeg iskustva (T. Lips), a budući da u nju spadaju psihologija, logika, etika i estetika, da su njeni objekti predstave, opažaji kao i voljni akti, pa bi se moglo učiniti da je među filozofskim disciplinama psihologija ona disciplina na kojoj se mogu temeljiti sve ostale discipline (M. Heidegger, 1978, 70); međutim, psihologizam je u svojoj biti stanovište koje se karakteriše pogrešnim shvatanjem specifične stvarnosti logičkog predmeta i za njega je karakteristično "nepoznavanje logičke stvarnosti" jer sudove određuje kao osnovne klase psihičkih fenomena (M. Heidegger, 1978, 64, 103, 163), a činjenica je da problem suda ni u kom slučaju ne leži u onom psihičkom. Po mišljenju Hajdegera to bi imalo za posledicu da se svako logičko istraživanje suda (želi li ono da se oslobodi pozicije psihologizma) mora prethodno osloboditi pitanja koja su usmerena na prosuđivanje kao psihički proces, pa stoga zadatak logičke teorije suda ne može biti klasifikacija psihičkih fenomena. 20 Kritika psihologizma ne započinje s Huserlom. Istoričari filozofije ističu (JV Dove) da još početkom XIX stoleća J. F. Friza (System der Metaphysik, 1824) i F.E. Beneke (Die Philosophie in ihrem Verhaeltnis zur Erfahrung, zur Spekulation und zum Leben, 1833) polemišući sa Hegelom, tim izrazom nastoje da odrede svoju antihegelovsku poziciju; u jednom promišljenom

16


sudu otelotvoruje se u njegovom smislu, pa je s punim pravom u to vreme, u svom ranom radu iz 1913, Hajdeger kao bit logičkog suda iizdvojio njegov smisao, što je potom omogućilo da se i pitanje smisla bivstvovanja rešava unutar suda21.

U već pomenutom spisu Učenje o sudu u psihologizmu Hajdeger se u nekoliko navrata poziva na Huserla i oslanja na njegovo opovrgavanje psihologizma, ali to se dešava trinaest godina nakon objavljivanja Huserlovog prvog velikog spisa nastalog u radikalnom razračunu upravo s ovim problemom. Budući da se prevladavanje psihologizma javlja kao temeljni motiv svih Huserlovih spisa (od Logische Untersuchungen pa do poznog dela Krisis), ima osnova za zastupanje teze da se ovaj problem nije dao rešiti jednostavnim odbacivanjem psihologizma, tada još uvek veoma popularne i dominantne pozicije u filozofiji; bližom analizom Huserlovih spisa, ustanoviće se da ni njegovi ključni tematski pojmovi kao što su psihologizam ili epoche ne znače uvek isto22; ovaj prvi izraz obično ima pejorativno značenje i njim se određuje jedna filozofija ne-čiste subjektivnosti, dok se drugim pojmom ukazuje na metodu čišćenja subjektivnosti, a što je neophodno da bi se moglo zaposesti polje transcendentalne subjektivnosti i pojmiti njegova struktura (Dove, 1974, 608).

obliku ovaj izraz nalazimo kod J.E. Erdmanna koji njime označava svođenje svih filozofskih, posebno saznajno-teorijskih istraživanja na psihologiju. Podsticaj u dolazi od Karla Štumpfa koji u spisu Psihologija i teorija saznanja (Psychologie und Erkenntnistheorie, 1891) kaže da je istraživanje izvora pojma stari zadatak psihologije, jer jedan pojam ne može se misliti po sebi već uvek u vezi s nekom konkretnom predstavom; K. Štumpfu će, kao što je poznato, Huserl i posvetiti svoj prvi veliki spis. 21Pod bivstvovanjem tu se ne misli na realno egzistiranje, već na važenje (Heidegger, 1978, 172-8). 22Ovde treba konstatovati da je i sama terminologija kojom se Huserl i njegovi prethodnici služe proizvela znatne teškoće: tako će do nesporazuma dovoditi različita upotreba izraza sadržaj suda; kod Karla Štumfa /K. Stumph/ ovim se pojmom označavaju sadržaji usmereni na fenomenalne tvorevine, Majnong tim istim pojmom ukazuje na ono što je objektivno, a kod Huserla to je već temelj čitave njegove fenomenologije koja hoće da uspostavi apodiktički pojam istine neugrožen od psihologizma (Mayer-Hillebrand, 1959, 320); isto tako, ne manje teškoća, izaziva neodređena upotreba pojmova kao što su pojava /Erscheinung/ ili opažaj /Wahrnehmung/. Već je E. Fink upozoravao na pet značenja pojma fenomen kod Huserla a koje sve možemo sresti u horizontu prirodnog stava (Fink, 1976, 198); ovo je moglo biti rezultat prethodne dvoznačne upotrebe istog pojma kod Brentana koji pod njim jednom podrazumeva psihičku stvar, a drugi put ono šta ovaj pojam po svom sadržaju označava.

17


Ako se sad vratimo Huserlovom tematizovanju ovog problema i pokušamo da damo jednu preliminarnu definiciju psihologizma, rekli bismo da je osnovna karakteristika psihologizma u tome što logiku svodi na psihologiju određujući je pritom kao psihologiju mišljenja a da potom sve logičke istine vidi samo kao empirijske istine. Istovremeno treba imati u vidu da ne treba identifikovata pojmove psihologizam i psihologija budući da bi tako nešto bilo krajnje pogrešno; ako je tendencija transcendentalne filozofije da istoriju psihologije posmatra kao jednu istoriju krize (Hua, VI/207), ne treba smetnuti s uma da termin psihologizam ne mora uvek imati negativno obeležje, budući da se još u XIX stoleću tim izrazom označavala određena filozofska metoda, a što nalazimo kod Mila i Zigvarta. Za Huserla je irelevantno da li se psihologizmom označava transcendentalna psihologija ili empirijska psihologija; u oba slučaja (bilo da je reč o svesnom ili nesvesnom psihologizmu) činjenica je da ovaj vodi u relativizam a u relativizmu, po mišljenju ovog filozofa ne može počivati zahtev za istinom23.

Ako Huserl od samog početka stremi tome da se samo jednom čistom fenomenologijom može prevladati psihologizam (Husserl, 1980a, II/1, str. VII), moglo bi ostati i dalje nejasnim zašto je priroda pomenutog spora i nakon nekoliko decenija bila predmet neprestanih nesporazuma, zašto je opovrgavanje psihologizma bila i dalje za neke filozofe aktuelna trma, a nekima i dalje sigurno uporište. U svakom slučaju to je nagnalo tadašnjeg Huserlovog asistenta Eugena Finka da brani od napada sa stanovišta psihologizma Huserlovu filozofiju i da u njegovo ime odgovara na prigovore kriticizma24.

Čini se da je ulog u ovom sporu ipak mnogo veći no što se u prvi mah čini posebno iz naše današnje perspektive: sa spisom Logische Untersuchungen, koji većina filozofa danas vidi kao jedno od najvećih dela poslednjeg stoleća, a s kojim ono simbolički započinje, omogućen je

23 (Dove, 1974, 609). Razlikovanje filozofije i psihologije sreće u Vindelbandovom /W. Windelband/ spisu Šta je filozofija? (Was ist Philosophie? 1882) gde se ističe kako "predstave dolaze i teku a da to šta one čine može objasniti samo psihologija, dok filozofija istražuje kakva vrednost tim predstavama pod kritičkim stanovištem istine pripada (Windelband, 1924, 25). 24Fink, E.: Die phänomenologiesche Philosophie Edmund s in der gegenwärtigen Kritik, Kant-Studien, 1933.

18


jedan potpuno novi put u filozofiji iz radikalno nove pozicije kakva je nepoznata i čitavoj dotadašnjoj njenoj istoriji25.

Huserlov napad na tada svevladajući psihologizam bio je istovremeno i napad na Brentanovu teoriju evidencije: psihologizam nastupa kao orijentacija koja u psihologiji vidi temelj teorije saznanja pošto se evidencija smatra jedinim kriterijumom istine. To znači da stanovište psihologizma pretpostavlja psihologiju koja utemeljuje sve nauke i logiku, pri čemu se logika bavi predstavama, sudovima i pojmovima kao psihičkim fenomenima, što podrazumeva da psihička delatnost determiniše logičke i saznajno-teorijske zakone (Mayer-Hillebrand, 1959, 329).

Huserl upravo utemeljivanje ovakve pozicije ne želi da dozvoli; on smatra da tako određeno psihologističko stanovište u svakom svom obliku vodi u relativizam, a što se može izbeći samo ako se logika zasniva na ne-psihičkim temeljima. Naspram shvatanja da logika treba da se bavi psihičkom delatnošću (a psihologisti pod tim misle na dokazivanje, suđenje, zaključivanje, pa shodno tome logička istraživanja treba za svoj predmet da imaju empirijske strukture ljudskoga duha, ili takvo jedno istraživanje samo impliciraju26, Huserl logiku vidi kao "tehno-logiju" (Kunstlehre) naučnog saznanja; ona je moguća samo kao čista logika izgrađena na sopstvenim temeljima i koja stoji naspram psihologije kao činjenične, empirijske nauke. Davanjem primata logičkom spram psihološkog, apriornom spram empirijskog, formalnom spram materijalnog, objektivnom naspram subjektivnog, ili, kako bi

25 U više navrata tokom istorije dešavalo se da tvorci novog prodora u nekoj oblasti, zahvaljujući čemu su se otvorile potpuno nove, često neslućene perspektive, u prvi mah ni sami nisu bili svesni radikalnosti i novine svog otkrića. U tom smislu ni Huserl nije izuzetak; novina fenomenologije kao nove orijentacije u filozofiji bila je iznenađujuća i za njega samog, koji je u početku u njoj video samo metodu. U pismu P. Natorpu 1. maja 1901. godine Huserl piše sa primetnom dozom zabrinutosti (tada on ima već 42 godine) da se oseća kao početnik u filozofiji. Dvadesetak godina kasnije (na početku predavanja pod naslovom Prva filozofija (Erste Philosophie) on će to ponoviti ali u jednom pomalo drugačijem smislu i svakako s većom sigurnošću kad je reć o samoj fenomenologiji. Za prodor načinjen u njegovom prvom velikom spisu trebalo mu je 10 godina; Ideen I, trinaest godina kasnije, napisaće za samo 6 nedelja; pozicija koju on tu gradi u velikoj meri je pripremljena kako dugogodišnjim sistematskim suprotstavljanjem stanovištu psihologizma, tako i decenijama razrađivanom problemu fenomenološke redukcije. 26 Sukale, 1988, 65.

19


Natorp rekao, isticanjem idealnog naspram realnog - Huserl izgrađuje posve specifičnu filozofsku poziciju.

U sledećem koraku, postavljanjem pitanja predmeta kao centralnog pitanja transcendentalne logike Huserl će se uveliko već nalaziti na tlu filozofije i njenog temeljnog metafizičkog pitanja.

Ukazivanje na logiku kao "tehno-logiju" nalazimo dve godine nakon publikovanja spisa Logische Untersuchungen u Huserlovoj recenziji studije T. Elzenhansa Odnos logike i psihologije (Das Verhältnis der Logik zur Psychologie, 1897) u kojoj se kao centralna tema javlja misao "da nema drugog puta da se problemi logike reše osim daljeg razvijanje psihologizma"; pomenuti autor smatra da logika obrađuje duhovne pojave, i da njen predmet mora biti deo predmeta kojim se bavi psihologija u kojoj se temelji pojam trebanja, a da se logički zakoni pritom pokazuju samo kao norme. Iz toga sledi da ako predmet logike nisu norme i trebanje, već samo činjenice, zakoni i hipoteze (pošto grupa činjenica koju obrađuje logika pripada psihologiji), nužno je da logika bude deo psihologije.

Huserl oštro napada ovo stanovište sledećom argumentacijom: ako bi se logika posmatrala kao normativna i praktična disciplina onda bi se ona mogla smatrati delom psihologije, ali, to je nemoguće jer logiku treba videti kao čistu logiku čiji sadržaj čine zakoni mišljenja utemeljeni u kategorijama i odatle izgrađenim "formalnim" teorijama.

Oblast čiste logike (u koju spadaju tradicionalna silogistika, čisto učenje o broju, ili Kantorovo učenje o mnoštvu) niko neće smestiti u oblast psihologije. Čista aritmetika ne može se saznati aritmetički kao što ni čista silogistika nije predmet silogistike; istovremeno, ovo ne spada ni u zadatak psihologije jer kao što su prirodne nauke empirijske nauke o telesnim činjenicama tako je psihologija empirijska nauka o duhovnim činjenicama, pa obe, po rečima Huserla, ostaju nekritičke sve dok modificiraju sadržaj izvorne predstave sveta (Husserl, 1979, 206).

Po Huserlovom shvatanju logički zakoni nisu normativni stavovi u smislu propisa, tj. stavova kojima bi pripadao neki sadržaj. Zato se moraju razlikovati zakoni (koji služe normiranju saznajne delatnosti) i

20


pravila (koja u sebi sadrže misli ovog normiranja izražavajući ih pritom na opšti i obavezujući način)27.

U spisu Logische Untersuchungen Huserl ističe da logički zakoni ne određuju akte suđenja, već da se odnose na sam sadržaj suda, što će reći da je tu reč o zakonima koji poseduju idealno značenje. Posebna predrasuda psihologista bila bi u njihovom uverenju kako sva istina počiva u sudu (Husserl, 1980a, 180) i da sud istinski možemo spoznati samo u slučaju njegove evidentnosti; sama evidentnost izvodi u prvi plan unutrašnje iskustvo i ima psihički karakter, osobit osećaj koji skriva istinu suda koja je ništa drugo do ideja (čiji je svaki pojedinačni slučaj u evidentnom sudu istovremeno aktuelni doživljaj); u tom smislu evidentni sud je samo izraz svesti izvorne datosti28.

U određeno vreme neke ideje prosto lebde u vazduhu; kasnije se s mnogo truda tvrdi ko je zapraavo njihov autor, ko je na koga uticao. U većini slušajeva dešava se da grešimo. Prosto zaboravljamo da treba razlikovati one istinski prve i one kojima se posrećilo da neku ideju proslave a njom proslave i sebe. Više autora je nekoliko decenija pre Maljeviča islikalo crni kvadrat, ali na njih nije obraćena pažnja; ostali su zaboravljeni, zapostavljeni a danas govorimo samo o Maljeviću.

Tako, kad je reč o ovoj našoj temi, kritici psihologizma (a koji je kritikovan jer je vodio u relativizam), nezavisno od Huserla na istim pozicijama u kritici nalazi se i matematičar Gotlib Frege koji u svom spisu Temelji aritmetike (Grundlagen der Arithmetik), sa sasvim drugih pozicija kritikuju psihologizam; on ukazuje na redukovanje predmeta mišljenja na ideje, predstave, opažaje, ali pritom ne ispituje objektivnost logičkih zakona, smatrajući da se temeljni stavovi logike (logički aksiomi) ne mogu utemeljiti. (Sukale, 1988, 68). Za razliku od Fregea

27 Polazeci od toga da normativni sudovi saznanja ne mogu biti utemeljeni u psihologiji saznanja (Husserl, 1980a, 154), Huserl smatra da postoji temeljna razlika između logičkih normi i tehničkih pravila: logički sudovi se, s obzirom na svoj izvorni sadržaj, odnose na idealno i svoj izvor imaju u neposredno očiglednim aksiomima, dok se pravila mišljenja odnose na empirijske i psihološke činjenice. 28 Drugim rečima: evidencija nije ništa drugo do "doživljaj" istine (Husserl, 1980a, 190); kako Heideger kasnije primećuje, evidenciju treba razumeti kao određen intencionalni akt, kao univerzalnu funkciju svih predmetno datih akata i ne može se ograničiti samo na sudove (Heidegger, 1979, 68). Kritikujući predrasude psihologizma Huserl hoće da utemelji logiku nezavisno od psihologije; insistiranje na tome da logika ne počiva na psihološkim principima on vidi kao odbranu od pada u subjektivizam i relativizam.

21


koji psihologizam smatra pogrešnim ali svoj stav pritom dalje ne obrazlaže, Huserl nastoji da problem u potpunosti reši, i to tako što ukazuje na apsurdnost konsekvenci koje slede u slučaju ako se prihvati psihologija za temelj logike, pri čemu psihologizam nužno vodi u skeptički relativizam. Logički sudovi, upozorava Huserl, nisu empirijska uopštavanja, već egzaktni stavovi, koji se, budući da nisu verovatni već apriorni, ne mogu odnositi na psihološke činjenice29.

Nakon Logičkih istraživanja Huserl je publikovao nekoliko spisa koji su potom bili i poznatiji i daleko više diskutovani, pre svega mislim na Ideje za čistu fenomenologiju, Kartezijanske meditacije, Krizu evropskih nauka, ali, čini se da nijedan od njih ne premašuje Logička istraživanja kojima i bukvalno i vremenski u filozofiji počinje XX stoleće radikalnom kritikom psihologizma.30 Među prvim recenzentima Huserlovog spisa Logische Untersuchungen bio je Paul Natorp koji kao osnovno pitanje koje se tu javlja izdvaja pitanje logičke metode, i s pravom uviđa da se tu osnovno pitanje zapravo glasi: da li je logika teorijska ili praktična disciplina, da li je nezavisna od drugih nauka, kao što su to psihologija i metafizika, da li se odnosi samo na formu ili i na materiju saznanja, da li do svojih stavova dolazi apriorno ili induktivno, tj. empirijski31.

29 Može se ostaviti otvorenim pitanje da li je moguće jedno striktno opovrgavanje psihologizma a da se istovremeno ne opovrgne i idealizam; smatram da obuhvatnost i svestranost kritike psihologizma koju sprovodi Huserl, daje dovoljno elemenata za tvrdnju da Huserl ne stupa na tlo filozofije sa tematizovanjem pojma sveta (Ideen I, 1913) kako je to smatrao E. Fink, već da do odlučujućeg prodora dolazi mnogo ranije, sa Logische Untersuchungen koja se onda pokazuju Huserlovim utemeljujućim delom. Već tu ovaj filozof ističe da se mora doći do jasnog znanja šta je idealno u sebi kao i u svom odnosu prema realnom, tj. kako se idealno odnosi prema realnom i kako se može saznati (Husserl, 1980a, I/188). 30 Ne treba ipak misliti kako je ova kritika psihologizma neki "privatni" ov problem, naprotiv: ova kritika (za koju on sam kaže u pismu E. Machu od 18. VI 1901. da se može naći već u Millovom razlikovanju relations of ideas i matters of fact (Thiele, 1956, 135-6)) i koja se istovremeno nadovezuje na radove T. Lipsa koji je u tom delu video poboljšanu psihologiju) Vunta Zigvarta i drugih savremenih teoretičara, naišla je na izuzetan odjek među njegovim savremenicima. 31Rezultat do kojeg Huserl dolazi u spisu Logische Untersuchungen bio bi u tome da ne postoji čista psihologija kao pozitivna nauka, da, iako bi se fenomenologija mogla pokazati kao neka posebna vrsta psihologije, neophodno je da se razgraniče fenomenologija i psihologija (ukoliko se ova poslednja shvata u njenom naturalističkom obliku time što zahteva istu objektivnost kao i fizika). To ne znači da je protiv psihologije; naprotiv, on se zalaže za psihologiju ali, za transcendentalnu psihologiju koja je identična s transcendentalnom filozofijom.

22


Taj prvi period Huserlovog filozofskog rada, (kojim dominira spis Logische Untersuchungen, 1900-1901) i koji je istovremeno i prvi prodor fenomenologije kao fenomenologije logičkog, određuje se kao deskriptivna fenomenologija. To je vreme kad Huserl teži tome da subjektivnu delatnost saznanja opiše kao fenomen i to čini tako što saznajno-kritički nastoji da razjasni čiste logičke temeljne pojmove i stavove jednom obuhvatnom deskriptivno-psihološkom, odnosno, fenomenološkom analizom; cilj ovakve fenomenološke analize je adekvatno opisivanje znanja.

Pokazuje se da tu kantovsko razlikovanje imanentnog i transcendentnog nije od primarnog značaja jer se naglasak stavlja na mogućnost pristupa saznanju čiji elementarni akt Huserl naziva intencionalni akt.

Istovremeno, jasno je i da pred sobom imamo pokušaj utemeljenja sasvim osobene transcendentalne filozofije poput one Kantove, s tom razlikom što Huserl smatra da Kant nije u svom nastojanju bio dovoljno radikalan, da nije uspeo čistu svest da zahvati u njenom totalitetu, već da je, ostavši zarobljenik tradicionalne formalne logike, s pitanjem: kako su mogući sintetički sudovi a priori, zastao na pola puta, jer je ostao na istraživanju ljudske moći koja ima mogućnost da stiče iskustvo i dela iz slobode; datosti iskustva i delatnost slobode ostali su izvan njegovog interesovanja, dok se, s druge strane, Kantovi transcendentalni pojmovi (transcendentalna apercepcija, razne transcendentalne moći, stvar po sebi), po Huserlovom mišljenju, opiru poslednjem razjašnjenju. Zato Huserl sebi u zadatak stavlja da fenomenološkom deskripcijom obuhvati čistu svest u svoj njenoj osobitosti te da pomoću transcendentalne filozofije prevaziđe subjek-objekt odnose; tako se, zahvaljujući i plodotvornim rezultatima Kanta, fenomenologija razvija u pravcu jedne transcendentalne ontologije svesti.

* * * Posve je razumljivo da sve ovo ne bi bilo moguće bez istraživanja

posebnih karakteristika psihičkog spram fizičkog koja je sproveo Huserlov profesor Franc Brentano; upravo kod njega nalazi se ukazivanje na jednu posebnu osobitost svesti za koju on koristi jedan sholastički pojam koji ce uskoro postati izrazito popularan:

23


intencionalnost; Brentano je time hteo reći da svaka nauka o psihičkim fenomenima uvek ima posla s doživljajima svesti.

Pošavši od tog uvida Huserl je na nov način odredio pojmove intencionalnosti, evidencije, apriorija i nagoveštajem problematike korelacije započeo novo istraživanje u filozofiji, otvorio jedan novi put koji svoju veličinu kao i dubinu pokazuje posebno u vreme kad oživljava fizikalizam kao naturalistički objektivizam. U poslednjem paragrafu spisa Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie Huserl je pisao da nas fenomenologija oslobađa od starog objektivističkog ideala naučnog sistema, od teoretskog oblika matematičke prirodne nauke i prema tome oslobađa nas od ideje neke ontologije duše koja bi mogla biti analogon fizici; to, konačno znači da samo slepoća za transcendentalno čini mogućim ponovno oživljavanje fizikalizma u naše doba.

Ako je dovoljno ubedljivo pokazano da kritikujući psihologiju činjenica (zarobljenu empirijskim dualizmom), Huserl otvara bitna pitanja filozofije XX stoleća i, ako se obrati pažnja na koincidenciju sadržanu u tome da se njegov spis Logische Untersuchungen pojavljuje iste godine kad i Frojdovo delo Tumačenje snova, onda tu treba videti više od puke slučajnosti: oba su dela proistekla iz problematike kojom je bilo bremenito prethodno stoleće, ali su svojim uticajem bitno odredili čitavo stoleće koje se otvaralo pred njima.

Kada je o fenomenologiji kao prvoj filozofiji reč, treba poći od toga da nam fenomeni nisu dati od samog početka i da se njihovo istraživanje pokazuje kao trajni nedovršiv zadatak i da se ne mogu jednom za uvek odrediti kao što se ne može jednoznačno, nedvosmisleno i zanavek odrediti i put kojim se do njih dolazi. Treba imati u vidu da fenomenologija nema za cilj samo istraživanje i opisivanje datosti čiste svesti, budući da istovremeno, sve vreme, jednaki značaj pridaje promišljanju svog sopstvenog opisivanja i istraživanja i da se tako sve vreme nalazi u stanju stalne refleksije o sopstvenoj metodi32. To znači da je fenomenološko istraživanje uvek dvojako: s jedne strane, fenomenolog istražuje same datosti svesti, a s druge, on kritički

32 LU, § 38

24


promišlja način istraživanja i viđenja tih istih datosti. Ovaj poslednji, refleksivni momenat obezbeđuje fenomenologiji njen transcendentalan karakter33.

Kako je od svojih početaka fenomenologija istupala i kao svojevrsna metoda filozofiranja nije slučajno što nakon višedecenijskih istraživanja fenomena i same fenomenologije dospevamo do zaključka da ne postoji jedno jedino merodavno istraživanje fenomenologije i referisanje o rezultatima obavljenog istraživanja, već da svako mora istraživanje započeti iznova, svako mora izgraditi sopstveni put u fenomenologiju i svako mora u mišljenju s fenomenologijom nakon što je sebe prethodno izgubio, iznova da pronađe; zato ima fenomenologijâ onoliko koliko ima i fenomenologa. Ja ću ovde govoriti o fenomenologiji kao prvoj filozofiji i o tome kako se ona pokazuje na delu kad misli temeljne probleme našeg opstanka.

33 Zahvaljujući uvođenju pojma intencionalnosti Huserl je uspeo da prevlada dotad važeću subjekt-objekt razliku i transcendentalni status dao onom što se do tog časa smatralo transcendentnim; po shvatanju fenomenologa transcendentno nije više apsolutno nesaznatljivo, već samo nije neposredno saznatljivo; na taj način svest dobija status apsolutne svesti i za fenomenologiju ne postoji kako nesvesno tako ni granice svesti a time i sve ono što bi moglo biti s one strane svesti.

25


Temeljni pojmovi fenomenologije Mišljenje je pojmovno razumevanje bivstvovanja sveta i

unutarsvetskih bivstvujućih; zato, svaka filozofija nastoji da izgradi sopstvene pojmove koji su intencionalno usmereni ka samoj stvari, a po svojoj prirodi su takvi da u njima mišljenje može ono što je zamišljeno da fiksira i realizuje; takve pojmove nazivamo tematskim i oni čine bit svake filozofije; takvi su pojmovi idea kod Platona, ousia, dynamis i energeia kod Aristotela, hen kod Plotina, monada kod Lajbnica, transcendentalno kod Kanta, duh ili apsolutna ideja kod Hegela, volja za moć kod Ničea, a transcendentalna subjektivnost kod Huserla. Ovi pojmovi obično ostaju do kraja neodređeni, ali se sve vreme moraju promišljati, uvek iznova, u susretu sa novim izazovima, a posebno, kad hoćemo da ostanemo u dimenziji određenog mišljenja, kad hoćemo da razumemo način na koji određeni mislioc nastoji da postavli svoje osnovno pitanje.

Međutim pri obrazovanju tematskih pojmova svaki mislioc koristi, kako to primećuje E. Fink neke druge pojmove, neke misaone modele, te on operiše s nekim intelektualnim shemama koje nisu potpuno fiksirane; takvi pojmovi, takve misaone predstave mogu se odrediti kao operativni pojmovi i oni su, po rečima pomenutog filozofa, senka jedne filozofije (Fink, 1976, 185-6).

Kada se govori o vremenu onda se uvek mogu razlikovati stvari u vremenu i vreme samo. To biti-u-vremenu samog vremenitog bivstvujućeg ima svojstvo kretanja i mirovanja; kretanje i mirovanje su mogući načini toga kako bivstvujuće boravi u vremenu, i ako želimo pojmovno da obuhvatimo/odredimo mirovanje, tad operišemo u horizontu pojmova kretanja, i obrnuto.

Ako je kretanje moguć način bivstvujućeg u vremenu, s kojim pravom, pita Fink, mi govorimo o kretanju vremena samog, o toku vremena? S kojim pravom pojmove koji pripadaju biti bivstvujućeg u vremenu, mi primenjujemo na vreme samo? Ako iz vremena razumevamo kretanje a iz kretanja vreme, nije li to neki lažni krug? Nije li možda neophodno vreme objašnjavati isključivo iz vremena, a

26


kretanje iz kretanja? U ovakvim situacijama filozofija pribegava metaforama, pa se govori o vremenu koje teče, a pritom smo svesni toga da vreme ne teče kao voda u potoku.

Kao najpoznatiji i najupečatljiviji primer za odnos operativnog i tematskog, Fink navodi Platonov dijalog Parmenid, gde se na promenljiv način zbiva fiksiranje on i hen, bivstvujućeg i jednog. Odredi li se on i stoji li ono u svetlu, hen ostaje u senci - misli li se hen, tematski, mišljenje on biva "operativno" (Fink, 1976, 189). Ta napetost operativnih i tematskih pojmova pripada nemiru ljudske filozofije koja hoće da dospe nad svoju sopstvenu senku i ta napetost jeste tema Huserlovog mišljenja, jer, ako se prosvetljavajuća moć mišljenja hrani onim što je skriveno u njegovoj senci, ako ono neposredno i dalje trajno deluje na svenadvisujuću refleksivnost, onda se pokazuje kako se mišljenje temelji u nemišljenom; sve ovo lako je reći, možda je malo teže to i razumeti, ali veoma je teško živeti sa tim. Kako živeti filozofiju koja ne može pojmovno do kraja da se iskaže, zapitao bi se neko. Ali, filozofija upravo živi u toj težnji za dosezanjem onog neiskazivog, u nastojanju da se učini nemoguće. Niz pojmova, kao što su fenomen, epoche, konstitucija, izvršenje, transcendentalna logika, mogu se više operativno koristiti no što su sami tematski jasni. Čini se da u samoj biti bivstvovanja leže i svetlo i tama, sjaj pojavljivanja i zatvoren bezdan. I upravo kad se sve hoće izveti na svetlo, odnekud senka se stvori, i natkriljuje stvari. Možda je to sudbina ljudske filozofije, ljudske, jer onu drugu, božansku, gde sve je bezsenkovito, mi ne posedujemo; naše konačno mišljenje uvek je u senci konačne istine koju već Platon tematizuje na početku metafizike.

Ovde će biti reći o nekima od pojmova kojima je određena Huserlova filozofija; reč je pojmovia koji se u filozofiju ne uvode po prvi put, neke nalazimo još u srednjem veku, ali, za sve njih je zajedničko potpuno novo određenje, potpuno nova upotreba. Huserl je svim ovim pojmovima izmenio prethodno značenje i njihovim novim značenjem izgradio jedan poseban svet u kome se kreće njegovo mišljenje. Ovde će biti reči o nekoliko za fenomenologiju važnjih i za nju specifičnih pojmova, a to su: (a) intencionalnost, (b) kategorijalni opažaj i (c) apriori.

27


1. Problem intencionalnosti Pojam intencionalnost ima dugu istoriju budući da se po prvi put

javlja već u vreme sholastike; svoj novi život i izuzetnu popularnost kao jedan od ključnih operativnih pojmova fenomenološke filozofije termin intencionalnost u velikoj meri zahvaljuje plodotvornom uticaju austrijskog filozofa i psihologa Franca Brentana (1838-1917) na Huserla, kod kojeg je ovaj studirao dve godine filozofiju. Ovde imamo priliku da još jednom naglasimo taj odlučujući uticaj Brentana, budući da je upravo on Huserlu, u vreme totalne vladavine dominantne a neproduktivne filozofije, ukazao na mogućnosti "naučne" filozofije, što je za Huserla, budući da je filozofijom počeo da se bavi nakon studija matematike (i pokušaja da filozofski osmisli njene temelje), bilo do krajnosti prihvatljivo.

Na taj način, Huserl je delom i dalje ostao na tlu osnovnih pitanja matematike, koja je video kao jedan od odlučujućih problema, ali je, istovremeno, stupio i na tlo filozofije. Tako se analiza strukture broja, kao temeljnog predmeta matematike, našla u središtu Huserlovih istraživanja; razumljivo je što je pojamubroja tema njegovog habilitacionog rada (1887) u Haleu kod nemačkog filozofa, psihologa i muzikologa Karla Štumpfa (1848-1936), najstarijeg učenika Franca Brentana. Taj rad nastao je nakon upoznavanja s bitnim problemima deskriptivne psihologije kako je ovu u to vreme definisao Brentano. Jasno je da se Huserl na tome nije mogao zadržati te je proširivanjem horizonata započeo izučavanje osnovnih pojmova mišljenja uopšte a posebno predmetnosti samoga predmeta, čime se joč više našao na tlu filozofije.

Franc Brentano je krajem šezdesetih godina studirao katoličku teologiju u Gracu i Berlinu; prvi njegovi radovi inspirisani su filozofijom Aristotela i njegovih srednjevekovnih interpretatora kao i engleskom psihologijom. Posebno je interesantno to što je Brentano, baveći se grčkom filozofijom, u vreme vladajućeg pozitivizma, dospeo do onih izvornih horizonata unutar kojih je tek postalo moguće postavljanje odlučujućih filozofskih pitanja, a reč je o Aristotelovom učenju o

28


kategorijama, pisanom pod uticajem nemačkog filozofa i logičara, ranog kritičara Hegelovog sistema i njegove logike, a bliskog filozofiji Aristotela - Fridriha Trendelenburga (1802-1872), .

Ako se ima u vidu da se Brentano uz pomoć Dekartove filozofije oslobađao stega nasleđa tradicije, sasvim je jasno da tu treba tražiti uticaj i na pozniji razvoj Huserlove filozofije. U svakom slučaju, treba istovremeno konstatovati da je Brentanova filozofija zapravo svojevrsna mešavina sholastičkog aristotelizma i dekartovske filozofije. Sva ta istraživanja a posebno ona izložena u njegovom glavnom delu Psihologija viđena s empirijskog stanovišta (Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874) dovela su Brentana do uverenja da istinska reforma kako logike i teorije saznanja, tako etike i estetike treba da počiva na čisto deskriptivnoj analizi logičkih kao i svih ostalih datosti svesti koje se nalaze u unutrašnjem iskustvu, tj. da akcenat svakog budućeg istraživanja treba da bude na deskriptivnoj analizi unutrašnjih opažaja. Brentano psihologiju shvata kao nauku od posebnog značaja jer ona omogućuje da se uspostavi opšta tačka posmatranja koju on određuje kao intencionalnost; ovaj pojam Brentano u to vreme koristi kao kriterijum za razlikovanje psihičkih i fizičkih fenomena, ili, drugim rečima: temeljnu strukturu psihičkog, tj. činjenicu da svaki doživljaj ima u sebi nešto predmetno, Brentano određuje kao intencionalnu inegzistenciju (intentionale Inexistenz).

Drugim rečima, Brentano polazi od toga da čovek u iskustvu sreće dve vrste pojava: fizičke (zvuci, boje) i mentalne. Osnovna karakteristika mentalnih pojava bila bi u tome da su oni uvek usmereni na neki objekt. Ne može se misliti a da se pritom ne misli nešto, ne može se gledati a da se nešto ne vidi, niti voleti a da se ne voli nešto. To svojstvo fenomena svesti da su uvek svest-o nečem, a kakvo ne poseduju fizički objekti, Brentano je odredio kao intencionalnost34. Pojmom

34 Intentio je zapravo sholastički izraz kojim se određuje usmerenost na nešto. Zato Brentano govori o intencionalnoj inegzistenciji predmeta. Svaki doživljaj usmeren je na nešto, i različan je po svom karakteru. S obzirom na temeljnu strukturu psihičkih fenomena razlikuje Brentano različne načine usmerenosti na predmete i pritom razlikuje tri moguće klase odnošenja: predstavu u smislu predstavljanja, suđenje, i usmerenost /Interesse/. O predstavi se govori uvek tamo gde se nešto pojavljuje i predstava podrazumeva posedovanje nečega; suđenje Brentano shvata kao "prihvatanje nečeg za istinito ili odbacivanje nečeg kao lažno"; usmerenost ima u sebi

29


intencionalnost svesti Brentano određuje psihički odnos mišljenja prema onom što se misli kao svom sadržaju ili objektu i shvata je kao "intencionalno-mentalnu imanentnu egzistenciju" (Pažanin, 1968, 26-7).

U prvi mah intencionalnost je oznaka za strukturu kojom se izražava istinska priroda nekog psihičkog fenomena (koji nije ni fizički ni psihološki), kao i osnovna crta sveg psihičkog života, odnosno: svest kao svest o nečem; intencionalnost određuje temeljni karakter bivstvovanja kao svesti, odnosno, kao pojave nečeg; posedujući nereflektovanu svest o ma kom predmetu mi smo na njega usmereni, naša svest je uvek svest o nečem, ona uvek ima nešto za svoj predmet pa će pojmom intencionalnosti Huserl odrediti ne neko duševno stanje koje bi se pridodavalo stvarnosti već samu strukturu doživljaja kao takvog. Fenomenološki usmeren pogled pokazuje da je ta usmerenost imanentna, bitna crta svakog doživljaja, te da su stoga svi doživljaji - intencionalni doživljaji. Jasno je da, insistiranjem na intencionalnosti kao intencionalnosti, Huserl zapravo nastoji da se na neki način približi samoj predmetnosti koja je u aktu saznanja transcendentna.

Sve to ima za posledicu da je svaki doživljaj, svaki duševni stav uvek usmeren na nešto, i kao što smo rekli, predstava je uvek predstava nečeg, sud je uvek sud o nečem, sluša se, nada ili voli uvek nešto. To, kako kaže Hajdeger (1979, 37), u prvi mah izgleda krajnje trivijalno i nije jasno zašto bi intencionalnost bila neko veliko otkriće, posebno kad se zna da je reč o jednom starom terminu znanom još srednjovekovnim sholastičarima, a na šta ukazuje i sam Huserl kad konstatuje kako Brentano "sholastički pojam intencionalnosti (a u sholastici je reč o "intenzionale Inexistenz eines Gegenstandes") pretvara u deskriptivni pojam psihologije" (Logische Untersuchungen, II/1, 366) čime se samo još jednom podvlači kako se sve psihičke pojave razlikuju od fizičkih time što imaju jednu zajedničku osobinu: usmerenost prema objektu. Intencionalnost nije stoga neka osobina koja bi pripadala opažaju, tako što bi mu bila pridodata, već je opažaj, oduvek, kao takav, sam po sebi, intencionalan.

karakter zainteresovanosti: reč je o nečem za šta možda i ne postoji neki adekvatan i precizan izraz, a radi se zapravo u vrednovanju, odnosno uspostavljanju vrednosti.

30


Međutim, zasluga Brentana bila bi u tome što on, polazeći od sasvim određeno formulisane deskriptivne psihologije (još uvek naturalistički usmerene), smatra da razlučivanje psihičkog i fizičkog biva omogućeno upravo pozivanjem na pojam intencionalnosti kao na bitnu crtu psihičkog. To za posledicu ima jedno posve drugačije shvatanje psihologije kao čiste deskriptivne nauke o psihičkom životu, tj. kao deskriptivne nauke o intencionalnosti, o mnoštvenosti oblika svesti kao svesti o nečem (Husserl, 1962, 33).

Naspram Brentana, koji nastoji da reši određena psihološka pitanja, Huserl je krenuo drugim putem: on nastoji da razreši određena opštefilozofska pitanja i to čini tako što u intencionalnosti vidi bitnu karakteristiku svesti uopšte; tako se intencionalnost shvata kao odnos svesti prema predmetu u njegovom pojavljivanju u aktima saznanja (Pažanin, 1968, 26-7). Ovde, i to je važno istaći, akt ne treba razumeti kao delatnost, već isključivo kao intencionalni odnos pa se na osnovu toga može zaključiti da se kao akti mogu označiti samo oni doživljaji koji se odlikuju intencionalnošću.

Ovakvo shvatanje nije moglo smesta biti prihvaćeno «zdravo za gotovo», budući da je otvaralo čitav niz problema, pre svega: kako razumeti svest kao takvu u nekom konkretnom slučaju istraživanja unutrašnjeg iskustva, zatim, kako izvoditi intencionalnu analizu i kakav stepen opštosti se pritom može imati u vidu, te, konačno, kako utemeljiti psihologiju kao činjeničnu nauku psihofizičkog realnog duševnog života.

Kada je o ovim stvarima reč, Brentano je još uvek u velikoj meri ostajao naturalist i nije mogao videti intencionalnu analizu kao analizu čulnih datosti. Naspram njega, čija je predavanja slušao dve godine (1884-1886) i koja se bila odlučna u Huserlovom kolebanju između matematike i filozofije, Huserl će u svom prvom velikom delu Logische Untersuchungen nastojati da pokaže kako deskriptivno istraživanje nikako ne može imati karakter čisto empirijskog psihološkog istraživanja, a što je značilo da opisivanje nema ni prirodni ni psihofizički smisao. Jedina tema ovih istraživanja bile bi (kako to Huserl kasnije konstatuje) predmetnosti svesti, mnoštvenost psihičkih načina u kojima se (u čistoj imanentnosti psihičkog života) oblikuju

31


pojmovi, sudovi i teorije kao idealna identična čulna jedinstva (Husserl, 1962, 37). Ovo se pokazuje centralnom temom V. logičkog istraživanja koje za svoj predmet ima intencionalne doživljaje i njihove sadržaje, te se tu intencionalni odnos, osobitost pouzdanog doživljaja, shvata kao bitna odrednica psihičkog fenomena (odnosno akta saznanja)35.

Ako i preuzima od svog učitelja pojam intencionalnosti, Huserl ovom pojmu od samog početka menja temeljni smisao: dok Brentano govori o intencionalnom odnosu, o odnosu svesti prema nekom sadržaju, tj. o usmerenosti svesti na objekt a da pritom ne dodiruje saznajno-teorijsku i konstitutivnu problematiku, Huserl opsnovni naglasak stavlja na svest i problematizuje odnos intencionalnog predmeta prema odista egzistirajućim objektima i s pravom upozorava da iz toga što je jedan predmet čisto intencionalan ne znači da nužno i egzistira (Logische Untersuchungen, II/1, 425) te bi se moglo govoriti o egzistenciji intencije a ne predmeta. To Huserlu omogućuje da ne ostane (kao Brentano) u sferi intencionalnosti predmeta, već govori o intencionalnosti akta (Logische Untersuchungen, II/1, 366-9).

Tako dospevamo do presudno, a za fenomenologiju ključnog zaključka: intencionalnost je uslov mogućnosti transcendentalne filozofije; bez njenog otkrića, bez svesti o intencionalnosti i njenoj bitstvenoj strukturi bilo bi nemoguće prevazići naivnost prirodne, naučne i logičke svesti, jer, da bi se nauka mogla utemeljiti na apsolutnim, prvim uvidima, neophodno je da se najpre isključi naivnost a upravo to omogućuje intencionalnost koja svest otkriva kao transcendenciju, kao prevladavanje svake pozicije koju karakteriše izbivanje iz sebe i ostajanje kod stvari. Zadatak fenomenologije nije u tome da konstatuje kako je neka stvar prirodni objekt, kako je to neki predmet našeg okolnog sveta (a time se ne bi mogla zadovoljiti nijedna nauka, ma kako želela biti ortodoksna), niti da raspravlja o stvarovitosti neke stvari, tj. o onom po čemu je neka stvar upravo ta stvar. Fenomenologija ne smera ni tome da ono opaženo istražuje kao ono opaženo bivstvujuće kakvo je ono po sebi samom, već akcenat stavlja upravo na ono opaženo nekog bivstvujućeg, ili još preciznije: na

35 Psihički fenomeni su, po već poznatoj Brentanovoj definiciji, oni fenomeni koji u sebi intencionalno sadrže određen predmet, kaže Huserl (Husserl, 1980a, II/1, 358).

32


opažljivost određenog objekta. Način na koji je neka stvar opažena razlikuje se strukturno od toga kako je ona predstavljena u svesti. Ukazivanjem na ono što je opaženost, tj. na ono "opaženo kao takvo", misli se na način bivstvovanja tog opaženog (a ne na način bivstvovanja samog objekta opažanja).

To što je opaženo ne pripada opaženoj stvari već strukturi opažajnosti, opažanju kao takvom, tj. intencionalnosti (Heidegger, 1979, 53). Tako se razlikuje bivstvujuće kao takvo i bivstvujuće određeno njegovim intendirajućim bićem, bićem opažanja, odnosno predstavljanja; to samo znači da ni u kom slučaju tu nije reč o nekoj stvari već o načinu na koji nam je ona u opažanju data; samo opažanje ima svojstvo telesnosti čime se prezentuje bivstvujuće kao ono što je opaženo (Heidegger, 1979, 53); pokazuje se da treba praviti razliku između samodatosti i telesne datosti nekog objekta, jer je telesnost tek jedan od modusa samodatosti određenog bivstvujućeg. Iz tog bi sledilo da se opaženo bivstvujuće u opažanju manifestuje u sopstvenoj telesnosti, odnosno u prisutnosti telesnog.

Ovo znači da je odlučujući momenat opažljivosti ono opažljivo u opažanju, telesna prisutnost opažljivog bivstvujućeg; sledeća karakteristika pomenutog telesnog opažljivosti jeste da svaka opažena stvar uvek biva zahvaćena u njenoj stvarstvenoj celovitosti, dok pri čulnom gledanju svaki opažljiv objekt biva viđen na određen način i samo iz jednog određenog ugla. Ovaj prvi slučaj "višeugle istovremene vidljivosti" karakteristika je nove umetnosti koja se više ne vezuje za renesansni diktat centralne perspektive; kubisti upravo "raskrivaju" stvar tako što je gledaju istovremeno iz više uglove. Za rodonačelnika kubizma (uz svo uvažavanje Žorža Braka (G. Braque), koji će ostati najreprezentativniji predstavnik ovog pravca) možemo smatrati Pabla Pikasa (P. Picasso) koji na slici "Gospođice iz Avinjona" po prvi put demonstrira ovaj novi način gledanja i to šest godina posle objavljivanja Logische Untersuchungen.

Temeljna struktura intencionalnosti ogleda se u obostranoj predmetnoj pripadnosti intencije i onog intendiranog; Hajdeger će kasnije govoriti o tome kako je intentio obuhvaćeno mišljenjem (Vermeinen), te postoji veza između mišljenja i mišljenog (Vermeinung),

33


odnosno između noesis i noema. Noein znači misliti, jednostavno zahvatiti samo saznavanje (Vernehmen) i ono saznato (Vernommene) na način njegove saznatosti (Vernommensein) (Heidegger, 1979, 60-61).

Uvođenjem ovih pojmova sprovodi se svojevrsna interpretacija ideje intencionalnosti, odnosno, njenog temeljnog svojstva koje se ogleda u usmerenosti-na (nešto) i svaka takva usmerenost-na (nešto) ima karakter određenog samoodnošenja-na (nešto) (Sich-richten-auf) a što Edmund Huserl određuje izrazom noesis. Sve to više no jasno potvrđuje da intencionalnost treba razumeti kao sa-pripadnost intencije i onog intendiranog.

Samo otkriće intencionalnosti Huserl smatra odlučujućim istorijskim događajem koji omogućuje prevladavanje krize što se manifestuje u tendencijama oličenim u psihologizmu (videti: Hua, VI/207). U spisu Logische Untersuchungen Huserl intecionalnost određuje kao "osobitu fenomenološku formu jedinstva" (Husserl, 1980a, II/2, 33). Na taj način, uvođenjem pojma intencionalnost kao ključne karakteristike toka svesti, Huserl prevladava pozitivističko tumačenje subjekta kao snopa predstava, a karakteristika transcendentalne filozofije je transcendiranje sveg pozitivnog što karakteriše stanovište stvari.

Da bi se tako neštzo moglo razviti i utemeljiti, neophodno je konstituisanje transcendentalne logike kao sistema i to u smislu ontologije svesti u kojoj se onda mogu utemeljiti: određenja bivstvovanja, intencionalnost i mogućnost transcendiranja.

Sâmo otkriće intencionalnosti ovde nije dovoljno: ono se po mišljenju fenomenologa može razumeti tek u svojoj konkretizaciji: u kategorijalnom opažaju. Pritom, treba imati u vidu da za razliku od Brentana, koji u intencionalnosti vidi samo onaj prvi momenat (intentio, tj. noesis), Huserl uvodi u razmatranje i ovome suprotstavljeni pojam - noemu (tj. intentum). Dok je Brentano još uvek nesiguran u tome šta bi trebalo da odredi kao "intencionalni objekt" (tj. da li je to bivstvujuće samo u svom bivstvovanju, ili način na koji se objekat zahvata, mada, način zahvatanja objekta koji je različit od njega kao bivstvujućeg), a što ima za krajnju posledicu da se intencionalnost ne ističe u njenoj strukturnoj celovitosti (Heidegger, 1979, 62), već se identifikuje sa onim

34


psihičkim pri čemu samo psihičko ostaje neodređeno, dakle, naspram Brentana, Huserl sad intencionalnost tumači kao opštu strukturu uma (pri čemu se um ne ograničava na ono psihičko). Konačno, ne treba izgubiti iz vida još jednu činjenicu, koja se po mišljenju Hajdegera, mora imati u vidu: do većeg razumevanja pojma nitencionalnosti neće se doći daljim spekulisanjem o intencionalnosti, već prvenstveno u njenom konkretnom izvođenju (Heidegger, 1979, 63).

Premda Hajdeger smatra da je intencionalnost moguća samo na tlu transcendencije, on podvlači da ova s njom nije identična niti kao takva omogućuje transcendenciju. U spisu O biti razloga (Vom Wesen des Grundes) transcendencija je izraz za transcendentalnost; pritom, treba imati u vidu da ovaj filozof, nalazeći da je način bivstvovanja ljudskoga opstanka potpuno različit od načina opstajanja svih drugih bivstvujućih, u svom već od samog trenutka objavljivanja slavnom delu Bivstvovanje i vreme, nastoji da pokaže kako opstanak sadrži u sebi mogućnost transcendentalne konstitucije kao centralnu mogućnost egzistencije svog faktičkog sopstva (Selbst). Tako je transcendentalna mogućnost istovremeno mogućnost određene, posebne subjektivnosti.

** Fenomenološka refleksija svako saznavanje (cogitatio) pokazuje u

njenoj saznatljivoj okolini jer ova budući da je potencijalno data sa drugima, istovremeno i sa-određuje sebe; na taj način se otkriva horizontna intencionalnost. Kako je sve dato unutar jednog horizonta (pa se horizont pokazuje kao deo njegove mogućnosti i strukture) istovetan način važenja imamo i u slučaju doživljaja koji se kontinuirano vezuju za druge doživljaje i to zahteva odgovarajuću strukturu čiste svesti za čiji opis Huserl koristi pojam "polje" (Feld). To ukazuje na (a) svest kao vremensko jedinstvo toka doživljaja (koji stupaju u vidno polje), pri čemu taj tok doživljaja nije samo izraz postojane promene intencionalnog spoljnog horizonta nekog doživljaja već forma svedočenja o nadolasku i trajanju novog doživljaja. Svest nadalje ima i (b) svoj unutrašnji horizont određen blizinom akata svesti, a što se može dokazati tek naknadnom intencionalnom analizom (Sträcker, 1989, 82).

35


Kada je, nakon opšteg isključenja važenja bivstvovanja sveta, dospeo do transcendentalnog egoa, Huserl je ubrzo utvrdio da je to ja prazno i da nije jasno šta bi se s njim zapravo moglo započeti; kako Gadamer primećuje, Huserl je dospeo u situaciju da kao kjlučno postavi pitanje: kakav je odnos transcendentalnog ja i ljudske zajednice (tj. drugih ja); budući da fenomenologija ne može jasno da odgovori na pitanje kako se pomoću transcendentalnog egoa može konstituisati bivstvovanje onog ti i mi, pitanje intersubjektivnosti ostalo je i dalje otvoreno (Gadamer, 1987, 125-6).

Našavši se u situaciji da čak ni suspenzija teze o svetu nije dovoljna, Huserl je bio prinuđen da postavi tezu o horizontu sveta, tj. o horizontu koji obuhvata čitav naš intencionalni život. Odatle je bilo potrebno načiniti samo jedan korak i doći do problematike sveta života kao sveta našeg svakodnevnog iskustva, do problematike koja je potom dominirala čitavim poznim Huserlovim mišljenjem.

Sve ovo jasno pokazuje da stavljanje akcenta na svet života nije ni u kom slučaju napuštanje kartezijanske pozicije, već pre oblik njenog konsekventnog sprovođenja, a s namerom da se još jednom promisle skrivene pretpostavke na kojima počivaju moderne nauke; u ovoj poslednjoj fazi svog rada Huserl je dospeo do uverenja da nijedan od njegovih prethodnika, kritikujući objektivizam i naivnu veru u bivstvovanje, a u koje je pre svih, ubrajao Dekarta, Hjuma i Kanta, nije doveo u pitanje univerzalno verovanje u svet i stavio ga u središte svojih filozofskih istraživanja.

Zato ima mnogo razloga za isticanje dva ključna pojma koji se, s pojavom fenomenologije, počinju intenzivno sretati: to su svet i stvarnost. Tematizovanjem prvog Huserl, u spisu Ideen I, stupa na tlo filozofije, a uvođenje drugog, omogućuje istraživanje odnosa fenomenološke filozofije i sveta umetnosti; korišćenje izraza kao što su stvarna stvarnost, istinska stvarnost ili prava istinska stvarnost ima poreklo kako u snu o mogućem razotuđenom svetu tako i u isticanju lepog privida u susretu stvarnog i ne-stvarnog u svetlu pitanja o stvarnosti predmeta i njegovog odnosa prema svesti.

Sve to navodi H.G. Gadamera da istupi sa tezom kako bi prava istorija fenomenološkog pokreta mogla započeti zapravo s Brentano, na

36


tragu njegovog pozivanja na Aristotela (de an., 425b 12ff, Met., XII, 9: hen parergo), odnosno sa razlikovanjem "unutrašnjeg osećanja" i "unutrašnjeg opažanja". Drugim rečima: Brentano prvi uviđa da svaka svest nije istovremeno i svest predmeta, da zapravo treba razlikovati ton koji slušamo (što je primarni objekt) i naše slušanje tona (koje nije dato kao objekt ali kojeg smo svesni); ovo je omogućilo Huserlu da razvije učenje o sa-datosati unutrašnje svesti, da opiše njenu horizontnu strukturu tražeći uporište u učenju o retencionalnom horizontu i da tako prevlada Brentanovo učenje o sećanju. Za opisivanje te horizontne strukture svesti Huserl koristi pojmove: intencionalnost svesti, konstitucija toka svesti kao i pojam svet života (Gadamer, 1987, 127).

** Ako na prvi pogled Huserlove analize polja svesti izgledaju

poznate i već odavno u literaturi apsolvirane, lako će se pokazati da je to ispravno samo u literaturi (i to u literaturi veoma uskog dijapazona) a da su ove analize u tumačenjima umetnosti i strukture umetničkih dela sve do naših dana ostale relativno neiskorišćene. Ne bi se moglo reći da je to zbog njihovog nepoznavanja (u tom smislu filozofija E. Huserla bila je jedno vreme velika moda), već prevashodno stoga što nije postojalo tlo na kojem bi ove analize imale plodno uporište. Da bi se analiza umetničkog dela uopšte mogla pozivati na rezultate fenomenološke filozofije čini se neophodnim da postoje dela takve strukture koja će doći u korespondenciju sa otkrivenom strukturom svesti. Tek ona dela koja modus svoje egzistencije nalaze podudarnim s načinom egzistencije svesti, kao tlom svake subjektivnosti unutar horizonta sveta, mogu dovesti ovu problematiku u novo obzorje.

Vreme koje neposredno sledi nakon Huserlobih otkrića sve više stavlja naglasak na momenat egzistencije koja se pokazuje kao posledica intencionalnosti. U ovom pojmu, ključnom za većinu fenomenologa, možda se nalazi ključ i za razumevanje nekih od poslednjih pokušaja nove umetnosti: ako delo nastoji da bude poruka, kao što to pokazuje niz dela na 45. likovnom bijenalu u Veneciji leta 1993, onda ima razloga da se istraži kako temelj tako i mogučnost njihove upućenosti potencijalnim sagovornicima. Usmerenost ugrađena

37


u njih iste je strukture kao i ona ugrađena u svest recipijenata; samo iz opšte saglasnosti moguće je razumevanje i neko buduće delovanje.

2. Kategorijalni opažaj Otkrićem intencionalnosti kao temeljne odlike svesti nađen je

ključ za otvaranje potpuno novih filozofskih perspektiva. U prvi plan dospevaju pojmovi opažanja (kao aktivnosti subjekta i njegovog neposrednog odnosa prema svetu) i oseta, te doživljaji svesti (shvaćeni kao akti svesti); ovi akti kao intencionalni doživljaji svesti pokazaće se u daljim istraživanjima kao "prave stvari" fenomenologije. Kako Huserl intencionalne doživljaje nije video samo kao akte svesti, već istovremeno i kao njene oblike, logično je što se s raznovrsnim načinima svesti postavilo i pitanje njima odgovarajućih različitih predmeta (na koje svest beše nužno usmerena), pa se, sa obnavljanjem starog pitanja o odnosu psihičkog i fizičkog, javlja, sada u novom svetlu, i stara ontološka problematika koja subjekt i njegovo neposredno iskustvo dovodi u centar svih odnosa opažanja; to je ona ključna tačka na koju će se (s pitanjem o mogućnosti jedinstva predmeta i njihovog razumevanja) usmeriti sve fenomenološke analize. Kako je već u Logische Untersuchungen obnovljeno pitanje slobode ljudskog subjekta i kako se odgovor u daljim istraživanjima počeo tražiti ukazivanjem na pojedinačno predmetno bivstvovanje, nije nimalo slučajno što će Huserl kao jedan od bitnih zadataka svoje nove filozofije videti potrebu povesnog prevladavanja relativizma, pa ce se stoga kao centralni problem njegove filozofije javiti pitanje transcendencije predmeta saznanja. Huserlov put prema slobodi može se razumeti kao put prema sopstvenoj praznini, kao put u početak fenomenološke istorije; drugim rečima, tu se, samo na drugi način, postavlja staro pitanje o temelju bivstvovanja i istine (Metzger, 1966, 162).

** Već u VI Logičkom istraživanju Huserl pokazuje kako su opažanje

i predmet međusobno povezani pojmovi koji tek u povratnom međuodnošenju dobijaju svoj pravi smisao. Razume se, i ovde Huserl govoreći o opažanju ili gledanju pomenute izraze koristi u jednom iz

38


osnova izmenjenom, posve drugačijem značenju. Opažanje ima za cilj da obuhvati celinu predmetnih sadržaja i dokuči apriornu evidentnost zakonitosti (tj. uviđanja). U strogom smislu reči, opažanje podrazumeva zahvatanje sveg predmetnog što možemo dokučiti spoljnim ali i unutrašnjim čulima. Ako je čulno opažanje pre svega usmereno na zahvatanje spoljašnjih stvari ono, konsekventno gledajući, mora podrazumevati i opažanje svih unutrašnjih objekata koje subjekt u sebi doživljava.

Ako se ovako shvati čulno opažanje jasno je da pojam bivstvovanje nema svoj objektivni korelat i da se ne može ispuniti u aktima takvog opažanja. Isto važi i za sve druge kategorijalne forme koje srećemo koristeći izraze (to, i, ili, kad, tako, ne, sve, nešto, ništa); sve su ovo elementi suda čije predmetne korelate uzalud tražimo u sferi realnih predmeta koja nije ništa drugo no sfera predmeta mogućeg čulnog iskustva (Logische Untersuchungen, II/2, 139).

Po Huserlovom mišljenju kategorije nisu jednostave forme, elementi kojima bi se označavali predmeti, već su one sadržaji, tj. materijalni momenti određenosti nekog predmeta. Njihov izvor leži u vezi stvari. Kategorijalno opažanje pretpostavlja postojanje nove predmetnosti, pri čemu deskriptivna fenomenologija nastoji da spozna delovanje ljudske svesti, način na koji se objektivnost koreni u transcendentalnoj subjektivnosti, budući da fenomenologiju stalno muči pitanje: kako saznanje, koje je po svojoj prirodi subjektivno, susreće objektivno biće (Sein) koje je, po sebi, nezavisno od subjektivnosti. Pojam bivstvovanja (u smislu kopule) ne može se sresti u refleksiji o sudu ili u prosuđivanju, već njegov izvor leži u suđenju samom: dakle, ta afirmacija nije u aktu kao predmetu već u predmetu pojedinih akata u kojima je apstrakcioni temelj za realizovanje pomenutog pojma bivstvovanja. Da bi se bivstvovanje moglo videti kao predikativno bivstvovanje mora biti dato određeno stanje stvari koje je analogon opšteg čulnog opažaja i ovo važi za sve kategorijalne forme, odnosno za sve kategorije (op. cit., II/2, 141). Čisto čulnog oseta zapravo ne postoji, budući da on postoji samo u jedinstvu s kategorijalnim opažajem. Pod čisti kategorijalni opažaj (koji iz sadržaja predmeta isključuju sve čulno pa su ovi predmet čiste logike), Huserl podvodi jedinstvo, mnoštvo,

39


odnos. Kategorijalno opažanje kao intencionalni postupak možemo razumeti kao način konkretizovanja intencionalnosti, te se, uvođenjem pojma kategorijalnog opažaja koji nalazimo u Logische Untersuchungen, Huserl nadovezuje na viševekovnu raspravu o univerzalijama i taj pojam se može razumeti u novom svetlu zahvaljujući, pre svega, otkriću intencionalnosti koje se sada pokazuje ključni momenat celokupne fenomenološke filozofije.

Huserlovo tumačenje opažaja polazi od Brentanovog razlikovanja realnih i ne-realnih predmeta: kao što imamo realne predmete (koji su vremeniti) i idealne (koji - bezvremeni i opšti - obrazuju sferu čiste svesti), tj. transcendentalno ili apsolutno bivstvujuće koje tvori regiju bivstvovanja različitu od "prirodne stvarnosti" -tj. sferu transcendentnog (relativnog) bivstvujućeg - tako se mogu razlikovati empirijski, ili individualni opažaji usmereni na realne predmete i opažaji suštine, odnosno ideacije (Ideation) pomoću kojih nam idealni predmeti dolaze do svesti (Husserl, 1980b, 10).

Sve to moglo bi značiti da fenomenološka ideacija smera suštini stvari, onom objektivnom u njima; tako bi i bilo da Huserl imam u vidu metafizički, a ne predmetno-teorijski pojam suštine; stvar je u tome što ovde suština nema visok ontološki rang kao neka pojedinačna suština, već se može razumeti kao fenomen (Fink, 1994, 161). Pitanje suštine za Huserla je pitanje o tome kako se jedan predmet saznaje, te se ključnim javlja predmetno fiksiranje, odnosno, pitanje metode opredmećenja nepredmetnog – u čemu je i osnovni smisao njegovog učenja o ideaciji.

Samo "ideiranje", odnosno sagledanje suštine, moguće je po Huserlovom mišljenju kao konsekventna operacija fantaziranja, opredmećenja predmeta, odnosno regije predmeta i ovo je moguće za sve oblasti bivstvujućeg pa je za svaku od ovih oblasti moguće obrazovati njoj odgovarajuću apriornu ontologiju biti kojom se mogu zahvatiti sve u njoj moguće egzistirajuće stvari. Sa učenjem o sagledanju suština, pri čemu se pod suštinom misli struktura fenomena, Huserl napušta Brentanov put i usmerava se na istraživanje unutrašnjeg iskustva a tu se onda pod iskustvom misli na ono što se obično označava izrazom svet. Istovremeno treba imati u vidu da su idealni predmeti, o kojima inače govori Huserl, u velikoj meri nalik na Platonove ideje: zajedničke su im

40


odlike: opštost i nužnost, neprostornost, samostalna postojanost, stvarno i istinsko postojanje. Treba reći da je u ranoj fazi svog filozofskog razvoja Huserl bio pod velikim uticajem Platonovog učenja o idejama. Loceova (H. Lotze) interpretacija ovog problema (iz čije Logike on preuzima izraz idealno), omogućuje Huserlu da se oslobodi strane mu i konačno nerazumljive (a pritom fenomenološki naivne) Bolcanove koncepcije o stavovima po sebi pod kojima ne treba misliti ništa drugo do smisao izraza (Husserl, 1979, 156).

Ako se čulnom, u Huserlovoj terminologiji, suprotstavlja kategorijalno, onda ovo možemo razumeti kao nad-čulno, kao nešto što nije ni spoljašnje ni slučajno već kao ono što leži u temelju same stvari (Sache). Uvođenjem kategorijalnih formi napušta se oblast individualnog opažanja. Svako opažanje direktno zahvata predmet, no ovo "zahvatanje" može imati dvojak karakter: ono može biti čulno ili kategorijalno, zavisno od toga da li je reč o realnim ili idealnim predmetima. Čulne ili realne predmete možemo okarakterisati kao predmete nižeg ranga mogućeg opažaja dok su kategorijalni ili idealni predmeti predmeti višeg ranga (Logische Untersuchungen, II/2, 145). Huserl sve vreme insistira na fenomenalnom karakteru suštine, pa, po rečima E. Finka, fenomen uopšte, ono pojavljujuće, ono što se samo sobom pojavljuje jeste osnovna problemska oblast čitave fenomenologije (Fink, 1994, 161).

Neki predmet, u smislu čulnog opažanja, može biti direktno obuhvaćen, odnosno prezentan, tek ako je u aktu opažanja konstituisan na neposredan način, i ta mogućnost, da mi neki predmet možemo zahvatiti na jednostavan način, karakteriše neki predmet kao čulni predmet; istovremeno, to znači da su delovi koji ga konstituišu već u njemu (mada ne uvek na eksplicitan način). S druge strane, kategorijalno opažanje podrazumeva i drugačije kategorijalno reprezentovanje: imaginaciju kao tlo konstituisanja kategorijalnih formi.

Već je u više navrata ukazano na to da Huserl niz pojmova (kao što su kategorija, transcendentno, transcendentalno ili um) koristi na drugi način no Kant ili kasnija nemačka idealistička filozofija. Dok su za Kanta kategorije pojmovi razuma (a svest se konstituiše tako što biva od

41


stvari spolja aficirana), Huserl izvor kategorija vidi u čistom umu koji se nalazi u transcendentalnom egou, a to za posledicu ima sasvim drugačije postavljanje transcendentalnog pitanja. Huserl ne govori o spoljašnjem opažanju (u kome su nam date psihičke stvari), niti o unutrašnjem opažaju (u kome se mi odnosimo prema sebi i prema našim stanjima svesti), već uvodi izraze kao što su transcendentno i imanentno opažanje (Husserl, 1980b, 68).

Ovde se može konstatovati kako Huserl, sa otkrićem kategorijalnog opažaja, utire sasvim novi put istraživanja kategorija čija će struktura omogućiti da se razvije ideja objektivnosti koja u sebi nosi mogućnost opšte ontologije, a po Huserlu, ontologija nije ništa drugo do fenomenologija za koju je transcendentalna svest praregija sveg bivstvovanja budući da su za nju vezane sve ostale regije bivstvovanja.

Tako se između transcendentalne i transcendentne regije bivstvovanja pomalja duboka, i čini se, istovremeno, i najfundamentalnija razlika (Husserl, 1980b, 141). Ako je oblast koju omogućuje fenomenološka redukcija samo oblast čiste svesti, ima razloga da se postavi pitanje: šta znači izraz moja čista svest? Ustrajemo li na doslednom propitivanju ovog problema, onda ćemo morati, poput drugih istraživača Huserlovog dela, doći do zaključka da niko ne zna šta zapravo taj izraz treba da znači (Fellmann, 1989, 27), jer ukoliko je ta svest moja, utoliko je ona empirijska i nije čista, a ukoliko je čista, onda nije empirijska. Možda se tu nagoveštava skrivena dilema transcendentalne fenomenologije koja ne želi da bude introspekcija (jer, to bi bila, u krajnjoj liniji, stvar psihologije, koja kao svoj osnovni zadata vidi sprovođenje empirijske analize duhovnog života).

Ono što za nas ostaje od odlučujućeg značaja, svakako je tematizovanje kategorijalnog opažaja na čijem tlu izrasta pojam imaginacije a tako i stvaralačke fantazije; istovremeno, raslojenost predmeta što ih srećemo na različitim nivoima i unutar različitih regiona, omogućuje da se raskrili sfera estetskog kao posebna predmetna oblast unutar koje tek sintetičke moći svesti zadobijaju pravu slobodu.

42


3. Problem apriorija Formalno gledano apriori podrazumeva ono što prethodi, ono

prvo, i ovaj pojam od vremena Kanta prvenstveno se koristi kad je reč o saznanju; apriorno saznanje bilo bi ono koje se ne može svesti na empirijsko saznanje do kojeg subjekt dospeva u refleksiji odnoseći se prema samom sebi: a priori je svako subjektivno odnošenje kao takvo i ovakvo shvatanja apriorija srećemo već kod Dekarta. Kod Kanta ovaj pojam je karakteristika subjektivne sfere: apriorno je ono saznanje koje nije empirijsko, ono koje se ne temelji na induktivnom iskustvu. U oba slučaja apriorno je ono što je zapretano u subjektu; suprotno bi bilo ono spoljašnje, ono aposteriorno, ono što nastupa kasnije: saznanje objekta. Ovakva jedna koncepcija podrazumeva primat subjektivnosti i njen tok možemo pratiti od Dekartovog nastojanja da suprotstavi cogito sum i res cogitans.

Ako se i prihvati da Huserl svim pojmovima daje novo, specificno značenje, ovakvo shvatranje apriorija (koji pretpostavlja genezu iskustva što dolaze iz pojedinačnih čulnih utisaka što se formiraju pomoću aktivnosti formi čulnosti a potom aktivnošću kategorijalnih funkcija)u prvi mah mora izgledati krajnje besmisleno. Fenomenologija smatra da se apriori ne ograničava na sferu subjektivnosti, da čak nema ništa sa subjektivnošću, pa apriori nije više oznaka postupka već bivstvovanja samog (Heidegger, 1979, 101).

** Da bi se razumelo šta pod pojmom apriorija razume Huserl, treba

poći od toga da se njegov pojam apriorija razlikuje od onog kakav srećemo kod Kanta i u tradicionalnoj filozofiji; to je prvenstveno stoga što, osnovna razlika koju Huserl hoće da izvede u prvi plan, počiva u napetosti naučnog sveta i sveta života, a to je napetost koju Kant nije imao u vidu. Kant unapred pretpostavlja i svakodnevni svet života kao i svet nauke te kad se govori o matematici i prirodnim naukama, govori se samo u tom smislu što pita kako su one moguće.

Razlika kakvu nalazimo kod Huserla počiva na razlici suštine i bivstvujućeg koji se temelje u transcendentalnosti. Ova razlika leži u osnovi krize moderne, do čega dolazi zato što se refleksija, koja pita za

43


temelj nauke, uporno zadržava na tlu objektivnog sveta čime se ne dotiče pitanje transcendentalnosti kao transcendentalnosti (Eley, 1962, 6). Važno je istaći da se prevladavanjem krize ne prevladava i napetost na koju se ukazuje: mi se stalno moramo prepuštati naučnom svetu, gubiti se u njemu i stalno sebe iznova zadobijati na tlu transcendentalne antitetike. Kada je reč o ranom odnosu Huserla prema Kantu i njegovom učenju o sintetičkim sudovima a priori, onda treba ukazati kako je ovaj upravo nezadovoljan učenjem koje nalazi kod Kanta (a u Brentanovoj interpretaciji) prinuđen da uvede još jedan pojam: pojam evidencije. Koren ovom treba tražiti u Brentanovom neprihvatanju Kantovog učenja o sintetičkim sudovima a priori u kojem je Huserlov bečki učitelj video samo mistički zaostatak; za Brentana sintetički sudovi a priori, kao temelj nauka, jesu slepi i prividni. Brentana, kako to primećuje I. Kern, najverovatnije nije mnogo uznemiravala Kantova transcendentalna dedukcija, a upravo tu se pokazuje kako nije reč o ma kakvim proizvoljnim predrasudama već se pre svega radi o uslovima mogućnosti subjektivnosti i objektivnosti (Kern, 1964, 6). Premda Huserl nije slušao Brentanova predavanja o Kantu, nema sumnje da mu je mišljenje ovoga o Kantu bilo poznato, pa je to možda i bio razlog prvobitno negativnog Huserlovog stava o Kantu, te se za filozofiju kenigsberškog mislioca Huserl u prvo vreme nije mnogo interesovao; ako je to i činio, onda se Kant nalazio u prilično negativnom kontekstu (tako, Huserl kritikuje Kantovu tezu o vremenu kao temelju pojma broja: on smatra da vreme ne može biti sadržaj broja, a to znači ni predmet aritmetike).

U svakom slučaju, nije nimalo slučajno što u početku Huserl nastoji da odredi specifičnost suštine onog što je specifično matematičko: to je, pre svega, posledica činjenice što je horizont njegovog mišljenja determinisan napetošću koja postoji između psihologizma i matematizma (odnosno, objektivizma); u napetosti transcendentalizma i objektivizma naznaka je loma do kojeg dolazi u novom veku i koji se određuje kao kriza; ovu krizu vidimo kao krizu apriorija odnosno kao krizu suštine. Ovde naznačena napetost pokazuje se kao napetost egzaktnog apriorija i sveta života (tehničkog sveta i sveta života),

44


odnosno u pojmu istoričnosti, tj. u odnosu empirijskog i spekulativnog u Huserlovoj fenomenologiji (Eley, 1962, 26-7).

Kad je reč o aprioriju, Huserl će prihvatiti negativno određenje ovog pojma koji nalazi kod Kanta a koji upućuje na nevezanost za empirijsko: apriornost apriornog saznanja za Kanta znači nevezanost za posebni materijal ili sadržaj koji dolazi iz iskustva (nevezanost za sadržaj uopšte) te bi za njega nešto kao materijalni apriori bio contradictio in adjecto; za Huserla, koji smatra da materijalni apriori postoji i da su to zapravo zakoni koji određuju odnose među suštastvima što se temelje u strukturi samih stvari (Kern, 57-8), apriori je zapravo apriori suštine, odnosno veza suštine i transcendentalnosti. Vezu suštine i egzistencije (Dies-da) i njima pretpostavljene transcendentalnosti, Huserl negira u procesu mišljenja tako što u rezultatu pokazuje kako se suština i egzistencija degradiraju na predmetnosti te se transcendentalnost može predstaviti tek na tlu ovakvog oprisutnjenja; zato se transcendentalnost shvata na osnovu subjektivnosti a apriori ima u ovoj svoj poslednji temelj (iako sam pritom nije nešto što bi bez ostatka bilo subjektivno).

Borba objektivizma i transcendentalizma počiva na tlu odredjenja same biti ukoliko se ova odnosi prema neposrednom postojanju (Dies-da) na transcendentalan način. Ono što bi ovde bilo od značaja jeste uvid da se do suštine same suštine može dospeti bez bližeg razlikovanja egzaktne i svetonazorne suštine (Eley, 1962, 32). Huserl u Ideen I određuje suštinu kao samostalno bivstvovanje pojedinačnog individuuma koje se (bivstvovanje) određuje kao šta onog što individuumu prethodi (Hua, III/13). Istovremeno, same suštine mogu da grade jedinstvo s drugim suštinama i za takve nesamostalne, apstraktne suštine koje postoje samo u jedinstvu s drugima Huserl koristi izraz apstraktnost (Abstraktum). Naspram ovih postoje i apsolutno samostalne suštine, one koje s drugima nisu ni u kakvoj vezi, i to su konkretnosti (Hua, III/36). Moglo bi se reći da su suštine zapravo predmeti i da se međusobno razlikuju po tome da li s drugim suštinama čine jedinstvo ili ne. Huserl ističe da je pojmovima individuum i konkretum definisan na analitički način naučnoteorijski pojam region. Region je više rodno jedinstvo koje pripada određenoj konkretnosti i sve

45


realno je nužno vezano za ontološki apriorne regione; skup sintetičkih istina utemeljenih u regionalnim suštinama čini sadržaj regionalnih ontologija (Hua, III/38). Individuum označava ono konkretno (Dies-da), dakle ono čija je realna bit - konkretum. Ovaj konkretum o kojem govori Huserl odnosi na ono neposredno prisutno (Dies-da) ali, kao zahvaćeni konkretum mora se istovremeno tog odnosa odreći i to stoga što stvarnost i suština (shodno Huserlovom učenju o suštinama) pripadaju različitim oblastima (Eley, 1962, 38).

Javljajući se u horizontu sveta, suština je ono što pripada individuumu kao njegovo šta. Moguće je govoriti o dve karakteristike Huserlovog učenja o suštini koje stoje u međusobnoj napetosti: (1) saznanje suština prethodi saznanju činjeničnog kao njegova konkretna logika i otud mogućnost da se uspostavi veza suštine i onog što je pristupačno (Dies-da); (2) suština i činjenično su dva neposredna predmeta tematizovanja. Savremeni nemački filozof, učenik Ludviga Landgrebea, Lotar Elaj ukazuje na to da Huserlovo učenje o suštinama nije prost zbir ovih suprotstavljenih momenata već rezultat njihovog sukoba (44). To znači da kod Huserla na površinu iznova izranjaju dve stare razlike: ontološka i transcendentalna, ali u posve drugoj formi: dok prva (ontološka razlika) određuje odnos suštine i neposrednog postojanja (Dies-da), druga (transcendentalna razlika) tematizuje razliku suštine i faktičnosti. Iz toga što postoji analogan odnos transcendentalne suštine i faktičnosti, s jedne strane, i ontološke suštene, i neposredno prisutnog, s druge, moguće je uočiti dve "vrste" suštine: ontološku i transcendentalnu.

Sve ovo postaje jasnije ako se ima u vidu razlikovanje četiri različita stava na koja ukazuje Oskar Beker (O. Becker), a to su: (a) prirodni, (b) eidetski, (c) čisto fenomenološki i (d) transcendentalno-faktični (metafizički) (Becker, 1930, 140).

Ovde je neophodno uvođenje pojma sveta: ovaj se javlja kao rezultat pomenutog sukoba; u horizontu sveta bivstvovanje se izlaže kao suština onog neposredno prisutnog (Dies-da). Ako se pritom ima u vidu da je razlika suštine i neposredno prisutnog jedna transcendentalna razlika, posve je jasno da ona svoj temelj ima u subjektivnosti, da je

46


sukob koji pripada suštini, zapravo sukob kojim se određuje transcendentalnost /57/ te da ova prethodi svakoj analizi vremena /69/.

Transcendentalnost se ne nalazi u neposrednom obzorju, već je pretpostavljena u naivnom stavu pa se uvek s razlogom postavlja pitanje kako je transcendentalnost u naivnom životu moguća. To se čini stoga što između transcendentalnosti i naivnosti leži pravi pravcati bezdan (kao između suštine i pojedinačno prisutnog (Dies-da). Možda ćemo se približiti odgovoru na ovo pitanje ako istaknemo da postoje dve vrste apriorija kod Huserla: s jedne strane on razlikuje apriori objekta a s druge apriori sveta života u kojem prvi nalazi svoj osnov. Ova podvojenost samo odslikava napetost u pojmu suštine koja postoji kod Huserla: jednom se pod ovom misli ono što se čisto (neempirijski) stvara u intuiciji, drugi put misli se regionalni okvir što povezuje određena iskustva. Napetost između ova dva oblika suštine manifestuje se u pojmu apodiktičke evidencije. Do apriorija sveta života dospeva se samo kroz epoche; tematizovanjem objektivno-logičkog apriorija, apriori sveta života pada u zaborav; tako imamo dva moguća stava: naivni i transcendentalni: naivni život faktički ne poznaje transcendentalnost, ali je on ipak ono u njemu transcendentalno konstituišuće, jer se u njemu nalazi na skriven način; zato filozofiju i možemo razumeti kao kretanje, kao latentno kretanje (čoveku) urođenog uma do samorazumevanja svojih mogućnosti.

Ako je za Hegela zadatak filozofije spoznaja onog što jeste, dakle uma, za Huserla je to spoznaja transcendentalnosti i njeno postupno dovođenje do prezentnosti. To potvrđuje da postoji nastojanje zajedničko i Hegelu i za Huserlu: dok prvi u apsolutno metodskom progresu destruiše apsolutno znanje, dotle drugi nastoji da sam put destruiše; njemu se krize moderne pokazuje u podvajanju sveta tehnike i izvornog sveta određenog običajnošću i tradicijom. I dok Hegel, polazeći od konstitucije tehničkog sveta, istoriju vidi kao istoriju sveta, Huserl, da bi dospeo do zaključka da je svet jedan i u svetu života i u tehničkom svetu, u prvi plan stavlja redukciju shvaćenu kao transcendentalnu refleksiju i kritikujući pozitivistički pojam nauke (koji više ne polazi od iskustva) kao simptom krize moderne, kao izraz novovekovne krize nauke i ljudstva što nije neka slučajnost već pre svega svrha povesti

47


zapada, zalaže se za novo utemeljenje filozofije koje će istovremeno biti i temelj novovekovnog ljudstva.

Kriza moderne manifestuje se u suprotstavljanju nauke i života. Ne dovodeći u obzorje iskustvo, pozitivne nauke, posebno matematika i fizika (za koje Huserl koristi zajedničko ime mathesis) do izraza dovode ništa. Tako nauke gube svoj značaj za život, no ne u tom smislu što ne bi mogle da poput tehničkih nauka služe životu već prvenstveno što se otuđuju od izvornog života koji je određen običajima i tradicijom.

** Na mesto uma kod Huserla se u središtu njegovog filozofijskog

interesa nalazi sama metoda jer ono umno, što nastoji da dospe do samoga sebe, čini to tako što se na svom putu redukuje i destruira pretvarajući se pritom u mišljenje određene metode, u metodu koja dospeva do svesti o sebi samoj. U tome leži smisao prvobitnog Huserlovog shvatanja fenomenologije kao metode; krajnje opravdano on ističe da fenomenologiju ne treba razumeti kao "deskriptivnu psihologiju" jer se njene deskripcije ne odnose na doživljaje i klase doživljaja neke empirijske ličnosti; fenomenološka deskripcija se usredsređuje samo na ono što je dato u strogom smislu - na doživljaj kakav je on po sebi (Husserl, 1979, 206). Za nju je karakteristično da se bavi apriorijem ukoliko je ovaj u ravni izvornog, u ravni onog što je apsolutno dato; stoga je razumljivo što se opažaj apriorija ne vezuje za čulne datosti već za istinu sveta (Szilasi, 1959, 47).

U fenomenologiji, kako primećuje i Ferdinand Felman (F. Fellmann), posebnost apriorizma ne leži u tome da se ovaj ograniči na apstraktne forme saznanja, a što nadalje znači da apriori nije vezan za pojmove i sudove, već se on odnosi na sadržaje prirodne svesti. U tom smislu apriori označava konstante svesti koje su vezane s njenim neposrednim datostima: stvar, boja, položaj itd. čine takav konkretni apriori (Fellmann, 1989, 37); tako se pokazuje da specifičnost fenomenološkog pojma apriorija nije u njegovoj nevezanosti za iskustvo već u njegovoj konstantnosti spram empirijskih predstava. Ovakvo jedno shvatanje apriorija razlikuje se i od neokantovskog pojma apriorija kao funkcionalnog elementa naučnog mišljenja, odnosno

48


metodskog pojma ili postupka, kako je to mislio Herman Koen (H. Cohen).

Apriori treba u sebi da sadrži uslove mogućnosti iskustva a ovi se ne mogu dokučiti empirijskom analizom. Tako, apriori opažanja sadrži pregled mogućnosti: čista geometrija je opažajni apriori pravila mogućih kretanja u prostoru. Na taj način Huserl prostor i prostornost kao formu kategorijalnog opažaja tumači na osnovu čulnih datosti, a to se, kako ističe Vilhelm Silaši (W. Szilasi), svodi na pitanje: da li neko slep, gluvonem i bez čula oseta može posedovati predstavu prostora, tj. da li neko bez čulnih datosti može izgraditi geometriju? Huserl je na ovo povremeno odgovarao pozitivno, a odgovor bi morao biti negativan jer geometrijskoj predstavi prostora pripada čulni apriori koji se ne zadobija rođenjem već opažanjem stanja stvari (Szilasi, 1959, 49-50). Psihologija za koju se Huserl zalaže trebalo bi istovremeno da bude i opisna i apriorna; ovi pak apriorni momenti ne mogu se ni dedukovati ni konstruisati već dokučiti postupkom sagledanja suština. O kakvoj je to novoj psihologiji reč? Odlikujući se apriornošću ova psihologija u prvom planu cilja na bitne opštosti i nužnosti pa nastoji da podvuče sve ono bez čega su nezamislivi kako bit psihološkog, tako i sam život. Sam izvor apriorija nalazi se u intuiciji, odnosno deskripciji (Husserl, 1962, 46). Intuicija, po Huserlovom mišljenju, treba da se usmeri na logičke doživljaje koje misleći mi ne vidimo; onaj ko misli ne zna ništa o doživljajima mišljenja, već samo o mislima koje mišljenje proizvodi (op. cit., 21).

4. Problem intersubjektivnosti Među najozbiljnijim prigovorima upućenim Huserlu nakon

publikovanja spisa Ideen I bilo je to da njegovo učenje o transcendentalnom subjektu nije ništa drugo do povratak u solipsizam. Jer, posle sprovođenja fenomenološke redukcije dolazi se do apodiktičkog znanja o transcendentalnom subjektu, ali, znanje o ljudskom svetu, o onom što se nalazi van transcendentalnog subjekta ostaje problematično. Na pitanje kako se o ljudskom svetu može dobiti apodiktičko znanje Huserl u pomenutom spisu nije dao odgovor;

49


međutim, uzrok prigovorima Huserl nalazi u nedovoljnom razumevanju fenomenologije i prirode fenomenološke redukcije; Izlaz iz solipsizma Huserl vidi u nekoliko metodskih koraka koji podrazumevaju do kraja sprovedenu redukciju kojom se dospeva do transcendentalnog egoa a potom u istraživanju fenomena koje subjekt konstatuje van svoga egoa uz istovremeno saznanje o udvojenosti svoje psihološke strukture.

Tematizovanjem ego cogito kao apodiktičkog sigurnog i poslednjeg tla rasuđivanja na kome treba zasnovati radikalnu filozofiju, bila bi, po Huserlovom mišljenju, smesta pogođena unutarsvetska egzistencija svakog drugog jastva ako bi se svet shvatao samo kao izraz puke pretenzije na postojanje; u tom slučaju bi bilo nemoguće govoriti u komunikativnom pluralu, jer drugi (ostajući samo kao čulne datosti na čije se važenje ne možemo pozivati, te bismo sa njima gubili i celokupnu građevinu društvenosti i kulture, ne samo evidentnost telesne prirode već i sav konkretni okolni svet života) nije više za mene neko bivstvujući već je samo fenomen bivstvovanja (Hua, I/58-9).

S druge strane, činilo se da bi prevashodni smisao transcendentalne redukcije bio u tome da se potvrdi kako ona ne može postaviti kao bivstvujuće ništa osim egoa i onog što je u njega uključeno, te ona, započinjući kao čista egologija, iako shvaćena kao dosledno sprovedeno samoizlaganje mog ega kao subjekta svakog mogućeg saznanja, osuđuje nas, kako se čini, po rečima Huserla, na transcendentalni solipsizam, budući da se ne može videti opravdanost postojanja drugih egoa.

Uviđajući opasnost takvog misaonog hoda, Huserl je smatrao da nas to ne bi smelo uplašiti, jer se može desiti da redukcija na transcendentalni ego nosi sa sobom samo privid trajno solipsističke nauke, a da njeno konsekventno sprovođenje (u skladu s njenim smislom) otvara put fenomenologiji transcendentalne intersubjektivnosti pa tako put i do transcendentalne filozofije uopšte.

Ovde je, po mišljenju Huserla, reč o jednoj posebnoj vrsti transcendentalnog idealizma: ne radi se tu o psihološkom idealizmu koji iz čulnih datosti nastoji da izvede smisaoni svet (Berkli), već je reč o transcendentalnom idealizmu takve vrste čiji je zadatak izlaganje smisla svakog zamislivog tipa bića, odnosno, izlaganje transcendencije

50


prirode, kulture, sveta uopšte - sistematsko otkrivanje i razvijanje konstituišuće intencionalnosti.

Pokazaće se, nastavlja Huserl, da je transcendentalni solipsizam samo filozofski podstupanj i da se kao takav mora ograditi kako bi se u igru mogla staviti problematika transcendentalne intersubjektivnosti kao problematika višeg stupnja. Do ove poslednje problematike on dolazi u Kartezijanskim meditacijama tematizovanjem transcendentalnog egoa, i transcendentalnog polja iskustva, te i opravdanim ukazivanjem na konstitutivnu problematiku stvarnosti i samog transcendentalnog egoa, da bi u Petoj meditaciji, čija je tema Otkrivanje transcendentalne sfere bivstvovanja kao monadološke intersubjektivnosti na najpregnantniji način bila tematizovana upravo toliko u to vreme diskutovanu problematiku drugog.

Ovo Huserl u prvom nacrtu Pete meditacije formuliše na sledeći način: "Kako naime transcendentalno redukovani ego u zatvorenom spoznajnom krugu svojih transcendentalnih datosti može ikada (preko mnogostrukosti svojih "predstava" o drugima i mnoštva jedinstava sinteze, koja se u tim predstavama konstituišu) doći do samih drugih, koji premda u ego-u svesni, u najboljem slučaju iskušani, i saglasno iskušani, ipak jesu druga ego. Kada se ja, kao meditirajuće Ja, fenomenološkom epoche redukujem na svoj apsolutni, transcendentalni ego, ne postajem li tad solus ipse i ne ostajem li to sve dok pod naslovom fenomenologije vršim dosledno samoizlaganje?" (KM II/13). Posve je jasno da se tu kao osnovna teškoća javlja problem kako da se iz mog apsolutnog ego dospe do drugih ego, koji nisu u meni stvarni već sam ih ja samo svestan. Premda moje transcendentalno saznajno polje ne prevazilazi moju transcendentalnu iskustvenu sferu i ono što je u njoj iskustveno sadržano, ovim se putem, po mišljenju Huserla, ipak ne dospeva u solipsizam.

Polazeći od toga da je transcendenatalni ego neodeljiv od svojih doživljaja i da on jeste to što jeste samo u odnosu na intencionalne predmetnosti, da on, bivstvujći za samog sebe u konstituiranoj očividnosti, kontinuirano sebe konstituiše (u samom sebi) kao nešto bivstvujuće, mora se istači da ego nije samo život koji teče, već ja koje ovo ili ono doživljava i proživljava (I/100). To znači da ego može biti ego

51


samo u tekućoj mnogolikosti njegovog intencionalnog života i u predmetima koji se u tom životu zamišljaju kao bivstvujući konstituisani predmeti (102). Na početku Pete meditacije Huserl pitanje formulisano u Prvom nacrtu izlaže u sažetijem obliku: Kad ja, meditirajuće ja, sebe kroz fenomenološko epoche, redukujem sebe na svoj apsolutni ego, nisam li ja tada solus ipse, i ne ostajem li to i dalje sve vreme dok sprovodim konsekventno svoje samoizlaganje? Drugim rečima, ne bi li fenomenologija, koja pretenduje da reši probleme objektivnog bivstvovanja i koja nastupa kao filozofija, mogla biti žigosana kao transcendentalni solipsizam (I/121)? Nedvosmisleno se može tvrditi kako je ova poslednja formulacija vremenski nastala nakon prethodne: ovde Huserl ne sledi samo misaoni metodski put već istovremeno misli i moguću sudbinu fenomenologije ukoliko bi se ova našla u teškoćama koje čitavu građevinu dovode u pitanje.

Ako transcendentalna redukcija ograničava ego na tok njegovih čistih doživljaja svesti i jedinstava koja su se konstituisala njihovim aktivnostima i ako su ta jedinstva neodvojiva od egoa (i tako pripadaju njegovoj konkretnosti), kako stvar stoji kad je reč o drugim subjektima (ego) koji nisu puka predstava, ili nešto tek u mom egou predstavljeno kao neko sintetičko jedinstvo, već su po svom smislu upravo drugi? Odnosno: kako ja iz mog apsolutnog ego dolazim do drugog ego, odnosno do drugih, koji ipak kao drugi nisu u meni stvarni već sam ih ja samo svestan (I/121-2).

U transcendentalno redukovanom čistom svesnom životu iskušava ego svet zajedno s drugima, i taj svet nije neka privatna sintetička tvorevina već egou strani za svakog prisutan i svojim predmetima pristupačan intersubjektivni svet. Iako svako ima svoja iskustva, pojave i njihova jedinstva - fenomen sveta, iskušani svet po sebi je naspram svih iskusivih subjekata i njihovih fenomena sveta (I/123). To je moguće tako što svaki smisao jeste smisao po tome što on odista jeste u mom intencionalnom životu i njegovim konstitutivnim sintezama. Na taj način problem prisutnosti drugih za mene postavlja se kao tema transcendentalne teorije iskustva drugih čime se omogućuje utemeljenje transcendentalne teorije objektivnog sveta kao primordijalne transcendencije.

52


Činjenica je da problem "prisutnosti drugih za mene" kao tema jedne transcendentalne teorije iskustva stranog, podrazumeva i sa-utemeljenje jedne transcendentalne teorije objektivnog sveta; da se Huserlova pozicija razlikuje od one kakvu nalazimo kod Berklija vidi se i po tome što on smatra da redukcija na moju transcendentalnu sferu vlastitosti, na moje transcendentalno ja-samo (apstrakcijom od svega što mi transcendentalna konstitucija iskazuje kao strano), dakle, apstrahovanje drugih u tom smislu što bi preostalo "samo" moje ja, nije u dovoljnoj meri radikalno jer to "biti-sam" ne ukida mogućnost iskustava-za-svakog, pa i u slučaju da ostaje otvorenim pitanje kako "ego unutar svoje vlastitosti, pod naslovom iskustva drugog, može konstituisati upravo tog drugog, a pogotovo neke druge ego (a time i sva smislena određenja - jedan objektivni svet u pravom i punom značenju) /KM, II/16).

Razlog tome je u činjenici da u moj vlastiti ego (kao konkretnu "monadu") spada i ukupnost doživljaja opažaja drugog, koji nastaju unutar mog života; da bi se to razumelo treba imati u vidu da su ta ego drugih jedna posebna vrsta transcendencija, pa su prve transcendencije "druga" ego. To ima za svoju posledicu razlikovanje primordijalnog egoa (sa njegovim primordijalnim iskustvima i uopšte vlastitostima, uključujući i njegove primordijalne transcendencije) i onoga što pripada takođe transcendentalnom području ego i što mu u jednom drugačijem smislu postaje vlastito na doživljajima.

Kako je iskustvo izvorna svest, drugi se nalazi pred nama ali iskustvo tog "nalaženja" nije primordijalno. Premda drugog mogu iskušavati kao onog što izvorno doživljava, njegovi doživljaji nisu moji izvorni doživljaji. Ono što je drugom ego-u vlastito, to se ne može a priori neposredno iskusiti jer bi u protivnom drugi postao momenat mene samog i više ne bi bio drugi. Drugi znači drugo ja no taj drugi podrazumeva moju vlastitost koja se tu uključuje na intencionalan način. Reč je o apercepciji kao samoapercepciji mene samog. Drugi je primordijalna transcendencija kao što je to moje telo i on s mojim telom i ostalim transcendencijama čini "okolinu mog čistog ego".

Alter ego postoji zajedno sa mojim primordijalnim ego ali nije u njemu u njegovoj primordijalnoj izvornosti, nego je u njemu, na

53


najizvorniji način iskušan čime se potvrđuje prisutnost drogog ego. Ego i drugi uvek se nalaze u izvornom paru obuhvaćeni intencionalnom sintezom; ja i drugi dati su, kaže Huserl, ujedno, "mada posebno ne obraćam pažnju ni na sebe ni na drugog ni na obojicu, ukoliko se samo jedan i drugi za mene pojavlju u "iskustvenom polju"" (KM, II/22).

Ja sam jeste moje primordijalno ja, pramonada za sve druge monade koje se u meni potvrđuju; to isto važi i za druge monade u koje su opet, uključene druge monade kao sintetička jedinstva potvrđivanja, ali tako da primordijalno postoje same za sebe. Na taj način se transcendentalna subjektivnost proširuje na intersubjektivnost. Intersubjektivnost je zapravo transcendentalna subjektivnost, tj. primordijalna monada koja u sebi intencionalno nosi druge monade. Te druge, odnosno druge monade, transcendentalna subjektivnost mora postaviti kao transcendentalno druge tako što će se ostvarivati saglasnost iskustva a time istovremeno i izvesnost bivstvovanja (KM, II/23-4). Intersubjektivnost je intencionalno uključena u transcendentalni ego kao ego koji iskušava objektivni svet na osnovu pretpostavki. Na taj način transcendencije, u sebi kontinuirane kao primordijalne, mogu se međusobno identifikovati i svako može konstituisati intersubjektivni svet kao objektivni svet, kao svet u kome je svaki ego objektivan kao telesno-duševna realnost, kao animal, kao čovek. Ovo važi kako za realni svet tako i za sve idealne svetove (KM, II/24). Na taj način se na tlu transcendentalne subjektivnosti kao intersubjektivnosti konstituiše jedan svet za svakoga satkan od konstitutivnih sinteza koje sav svoj smisao crpe iz monada koje su i same sintetički isprepletene.

Tako nestaje privid solipsizma, ali, samo privid, jer se i dalje zadržava stav da "sve što za mene jeste može svoj bivstveni smisao crpsti isključivo iz samog mene, iz moje sfere svesti". Ovo omogućuje Huserlu da istakne kako fenomenološko izlaganje, ostaje daleko od svake "metafizičke konstrukcije" jer ne operiše s preuzetim pretpostavkama ili mislima preuzetim iz metafizičke tradicije.

Kako svaka subjektivnost podrazumeva postojanje vlastitih izvornih ostvarenja i u njima uvek iznova iskušava sintetičko jedinstvo koje se u stvarnoj ili mogućoj intencionalnosti nužno pojavljuje, ne sme

54


se izgubiti iz vida da je neophodno posredovanje intencionalnosti koja polazi od primordijalnog sveta pokazujući se kao saprisutnost, jer, ono prvo što se konstituiše u obliku društva a što je osnova svih drugih intersubjektivnih društava jeste zajedništvo prirode i zajedništvo tuđih tela i tuđih psihofizičkih ja; sve ovo ima za cilj omogućavanje koegzistencije mog ja i tuđeg ego, mog i njegovog intencionalnog života, mojih i njegovih realnosti - vremensko zajedništvo monada uslovljeno konstitucijom sveta i svetovnošću vremena. Ovo omogućuje Huserlu da tvrdi kako bivstvujuće može da se nađe sa bivstvujućim samo u intencionalnom zajedništvu i tu je tad reč o osobitoj povezanosti, o stvarnom društvu koje bivstvovanje sveta (sveta ljudi i stvari) čini transcendentalno mogućim (I/157).

Tako se pokazuje da je teorija iskustva drugog samo izlaganje njegovog smisla, i to, polazeći od konstitutivnog delovanja drugog; na taj način se dospeva do saznanja da ono što zapravo treba spoznati kao stvarnost to je da u transcendentalnom stavu postoje drugi i to unutar iskušavajuće intencionalnosti mog egoa. To je opet stoga što u svom sopstvenom iskustvu ne iskušavam samo sebe, već i drugog; transcendentalno shvaćeni ego ne razumeva samo sebe već i druge, druge transcendentalne subjekte (na način transcendentalnog iskustva stranog) date u očevidnosti spoljašnjeg iskustva. U sebi doživljavam i iskušavam drugog i u meni se on konstituiše. Dok sebe shvatam kao solus ipse nedokučiva mi je čitava problematike transcendentalne intersubjektivnosti - polja na kome se manifestuje moć egoa kao egoa.

Postavlja se pitanje o kakvoj se moći tu radi i kakav je odnos dveju intersubjektivne drugosti; kako se taj odnos može ispitati ne ispadajući iz ravni transcendentalnog i ne napuštajući oblast koju je već ranije uspostavila fundamentalna ontologija. U svakom slučaju, neophodno je sačuvati izvorni smisao fenomenološko-transcendentalnog idealizma pred kojim nestaje privid solipsizma premda se može zadržati stav da sve što za mene jeste može smisao svog bivstvovanja imati isključivo u samom meni; ovo ne sprečava postojanje transcendentalne intersubjektivnosti shvaćene kao svimir monada koji se u različitim oblicima podruštvljuje.

55


Unutar faktičke monadičke sfere pojavljuju se i problemi slučajne faktičnosti, kao što su smrt, sudbina, ili, problem jednog autentičnog života; na tom tlu izrastaju odnosi koji nas posebno interesuju; ali ti odnosi već su određeni samom strukturom tog konstituisanog kosmosa koji smo otkrili unutar transcendentalne subjektivnosti.

56


Fenomenologija kao prva filozofija Fenomenološka filozofija je najviši izraz i vrhunac novovekovne

filozofija čiji je začetnik bio Rene Dekart. Iako je nesporno da upravo s Dekartom počinje jedan nov stil filozofiranja, da sa njim nastaje jedna posve nova i drugačija filozofija, isto je tako izvesno da je on i veliki "dužnik" ranije filozofije, da nalazeći se u senci problema koje u svojoj Metafizici razmatra Francisko Suares, nerešena pitanja stare filozofije Dekart nastoji da prevaziđe njihovim drugačijim formulisanjem.

Odbacivanje ili osporavanje fenomenologije danas, nije samo znak pomodnosti i "postmodernosti" naših savremenika koji su za stvar filozofije izgubili svaki interes, već izraz najdubljeg nerazumevanja čitave novovekovne filozofske tradicije, a koje za samu filozofiju ima krajnje tragične posledice. Atak na fenomenologiju, od strane nedoobrazovahih danaznjih filozofa, jeste najočigledniji simptom već dugo prisutne, a sve menje skrivene težnja da se filozofija i platonovski eros koji ju je nadahnjivao ukinu na najdrastičniji način.

Samo na tragu fenomenologije i u plodotvornom dijalogu sa delima njenih najznamenitijih predstavnika moguće je očuvanje smisla filozofije.

Transcendentalnom fenomenologijom su od samog početka dominirala dva pitanja: pitanje suštine i pitanje transcendentalnog ja, te se mnogima s pravom činilo da se fenomenologija, shvaćena kao nauka o biti (Wesen) može odrediti kao ontologija ali i kao teorija saznanja. U tom smislu njene intencije poklapale su su se s intencijama filozofije od samih njenih početaka, od njenih po prvi put nedvosmisleno formulisanih tema u spisima Aristotela. Sam Huserl isticao je kako on nema nameru da filozofiju redukuje na teoriju saznanja i opštu kritiku uma. Transcendentalna fenomenologija je eidetska nauka o transcendentalnoj čistoj svesti i njenim korelatima koji nadilaze sve druge eidetske nauke, a da ih pritom u sebe ne uključuju. Transcendentalna fenomenologija je potpuni eidetski temelj, uslov mogućnosti jedne naučne filozofije shvaćene kao istinske metafizike koja nema za posla s idealnim mogućnostima već sa samom stvarnošću.

57


Huserl pod metafizikom razume posebnu nauku o realitetu koja se nalazi unutar granica stroge nauke. Tako shvaćena transcendentalna fenomenologija je eidetika metafizike, apsolutna nauka o faktičkoj stvarnosti čiji se osnov nalazi u svesti koja se može shvatiti kao heraklitovska reka.

Imajući u vidu da je transcendentalna fenomenologija zapravo opšta ontologija koja pita za temelj pojedinih predmetnih, regionalnih ontologija, da je ona nauka o poslednjem temelju, nauka o apsolutu koja za osnovni princip svojih neutralnih istraživanja uzima bezpretpostavnost, više se no jasno pokazuje kako Huserlovo učenje od samog početka nije bilo istog ranga s drugim "filozofijama" početka XX stoleća; reč je o prvom adekvatnom izrazu krize ontologije; istina, o tako nečem govorio je već Kant i stoga se pitanja obojice mislilaca kreću u horizontu krize onotologije i kod obojice se zapravo radi o "temelju mogućnosti" ontologije (metafizike). Za razliku od Kanta koji ontologiju nastoji da konstituiše kao transcendentalnu filozofiju tako što krizu ontologije vidi kao krizu dotadašnje ontologije, Huserl postavljajući pitanje o izvornom pristupu idealnosti, postavlja pitanje temelja znanja i znanja temelja (Metzger, 1966, 160).

Ne treba se bubutu iy vida da je vreme u kome nastaje fenomenologija određeno, s jedne strane, napretkom pozitivnih nauka i optimizmom koji ulivaju rezultati do kojih ova dolazi, a s druge strane, opštim iskustvom krize koja se manifestuje u beztemeljnosti istorijske situacije u kojoj se Hegelov sistem povesti više ne može oposredovati. U nastojanju da se suprotstavi pozitivnim naukama i njihovoj nesposobnosti da kritički osvetli svoje temelje, filozofija na prelazu XIX u XX stoleće nastoji da dospe do samorazumevanja i to u času kada se čini da je vreme metafizike i velikih filozofskih sistema nepovratno prošlo. Tako se neokantovska kritička obnova transcendentalnih istraživanja (a u kantovskom smislu) može razumeti kao oblik otpora istraživanjima što ih determiniše duh pozitivnih nauka. Nimalo slučajno, upravo će se pojam života naći u središtu interesa kako kod Diltaja (koji u centar svojih istraživanja ne stavlja teoriju nauke o istoriji, već tendenciju na osnovu koje bi stvarnost povesnog došla do izražaja i kako bi se odatle omogućio način interpretacije iste), tako i

58


niza filozofa među kojima značajno mesto zauzima Huserl, posebno svojim programom formulisanim u spisu Filozofija kao stroga nauka (Philosophie als strenge Wissenschaft) gde se kroz suprotstavljanje naturalizmu, psihologizmu i filozofiji pogleda na svet javlja zahtev za novim početkom u filozofiji koji će dve godine kasnije biti razvijen u spisu Ideje za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju (Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie, 1913). Posve je razumljivo što Diltaj, kao najpreči zadatak, vidi utemeljenje jedne psihologije kao nauke o svesti, ali ne u smislu neke prirodnonaučne psihologije, već kao nauke koja će sam život shvatiti kao temeljnu stvarnost povesti u svim njegovim oblicima.

Budući da Huserl postulat poslednjeg utemeljenja nalazi unutar opšte teorije saznanja, posebno logičkog saznanja, jasno je zašto fenomenologija nastaje sa zahtevom da se reformiše logika; uskoro njene ambicije postaju daleko veće pa se traži izmena čitave dotadašnje filozofije koja se Huserlu učinila samo kao predigra za pravu, tek nadolazeću filozofiju; za razliku od nauka koje se, kao iskustvene nauke, bave datostima u prostoru i vremenu, fenomenologija u vidokrug svog interesa uvodi čisto logičke nadčulne suštine stvari i u svom istraživanju koristi određenu, upravo za te potrebe oformljenu metodu koja ne nastoji da nešto kaže o stvarima već prvenstveno o njihovoj suštini. Istraživanje se pritom ne zaustavlja kod pojedinih objekata, već se usmerava oblasti celokupne stvarnosti i totalitet takve stvarnosti osnovni je predmet fenomenološkog posmatranja.

Ono što svakako treba konstatovati jeste činjenica koja važi jednako za Brentanove učenike Edmunda Huserla i Aleksiusa Majnonga: suprotstavljajući se dogmatskoj poziciji koja postoji usred neokantovstva (a nakon novog Brentanovog čitanja Aristotela i sholastike, pri čemu, razume se, ne treba gubiti iz vida uticaj Fridriha Langea i Hermana Helmholca na Brentanovu interpretaciju Imanuela Kanta), oni čine jedan novi most između Kanta i Lajbnica (Österreich, 1924, 376) time što u prvi plan stavljaju pitanje realnih fakata unutar sveta zasnivajući tako opštu teoriju predmeta a što će se kasnije pokazati od odlučujućeg značaja za čitavu fenomenološku estetiku.

59


Nov fenomenološki način mišljenja prve svoje prodore pravi na tlu psiholoških istraživanja; krajem prošlog stoleća psihologija je raspeta između dekartovskog dualizma i pretećeg fizikalizma koji dolazi iz prirodnih nauka, te se pad u psihološki naturalizam izbegava restituisanjem pojma iskustva u smislu izvornog prirodnog iskustva (Ströcker, 1989, 22); na taj način u prvi plan istraživanja dolazi verna deskripcija psihičkih fenomena, a s njima i pitanje o objektima na koje je svest intencionalno usmerena. Dovesti fenomene do izraza tada je zapravo značilo: izbeći svaku nedokazivu konstrukciju i kritički ispitati dignitet svake filozofske teorije.

Huserl je sebi stavio u zadatak promišljanje jednog novog fundamenta koji je video kao transcendentalnu subjektivnost, kao tlo na kome bi se filozofija mogla iznova oblikovati na jedan radikalno novi način, prevashodno kao stroga nauka36, u čemu je, opet, po njegovom mišljenju, počivao najviši interes ljudske kulture.

U predavanju Zum Problem der ontologischen Erfahrung (Mendoza, Argentina, 1949) Eugen Fink je rekao da savremena filozofija stoji pred nužnošću jednog obrata, da ona, upravo zato što obuhvata vreme u mislima, nije samo izraz epohe, niti simptom rastuće ili opadajuće kulture, već je misao u temelju veka gde se nalazi dospevši u blizinu bivstvovanja (Fink, 1976, 127). Ta blizina ne zavisi od čovekovog slobodnog izbora i nije izraz neke njegove želje; filozofsko mišljenje, kao smeo čin, moguće je kao sudbina, kao sudbina da se bivstvovanje samo čoveku otkriva, te filozofsko mišljenje može biti dato samo na tlu ontološkog iskustva. Poslednja velika misao koja je poimala bivstvovanje bio je, po rečima Finka, Hegelov sistem; tu je, smatra ovaj filozof, poslednji put promišljeno šta je stvar, svojstvo, opšte, pojedinačno, mnoštvo, postojanje, bit, stvarnost, mogućnost, šta je celina stvari, ili ono najbivstvenije u svem bivstvujućem (Seiendste in allem Seienden), šta je bit istine (Fink, 1976, 128). Hegel je na taj način stvorio ontološku osnovu Zapada, jedno nenadmašno gigantsko delo, i od

36Ako bi tu bilo mesta prigovoru ovoj Huserlovoj nameri, onda bi to bio prigovor one vrste koji nalazimo kod Adorna: "Ne treba Huserlu, kao što se to uobičavalo za njegova života, prebacivati nenaučnost kategorijalnog zrenja kao iracionalnu - njegovo delo kao celina oponira iracionalizmu - već kontaminaciju naukom" (Adorno, 1979, 76).

60


tada preko stotinu godina poimajuća misao bivstvovanja stoji te je posve prirodno što njegova filozofija izgleda kao kraj, kao kraj zapadne metafizike.

Možda se danas, posle više od jednog i po veka čini nespornim, ili, bolje reći, sasvim transparentnim da se već kod filozofa nakon Hegela, pre svega Kjerkegora i Ničea najavljuje jedna nova izvornost, da su oni glasnici jednog novog ontološkog iskustva, vesnici jednog novog osećanja života, jednog dubokog otkrivanja opstanka; međutim, nesporno je da na samom početku dvadesetog stoleća, u vreme dok Niče još uvek nije bio shvaćen kao metafizički mislioc (ili eventualno kao filozof koji prevazilazi granice zapadne metafizike) i kad se neokantovstvo sve više preobraća u jednu metodologiju pozitivnih nauka - imamo jedno prazno vreme.

U tom praznom vremenu nastala je fenomenologija odbijajući da bude puka obnova ranije metafizike ali ni negovanje takvog tipa mišljenja koje bi pretpostavljalo rezultate tadašnje filozofije prirode ili filozofije istorije - dakle, ni metafizika ni naknadno opravdanje scijentizma - već filozofija kao stroga nauka utemeljena na posve novim osnovama.

Poreklo Huserlovom zalaganju za jednu radikalnu nauku koja počinje odozdo i, zasnivajući se na sigurnim fundamentima, napreduje po najstrožoj metodi svakako treba tražiti kod Kanta koji je svoje prvo veliko delo video kao kritički pokušaj obezbeđenja tla za građevinu filozofije. Zato "arhitektonici" prethodi "arheologija" u bukvalnom značenju te reči: samo prethodnim obezbeđenjem i osiguravanjem tla moguće je započeti gradnju filozofije.

Ako fenomenologija nastaje u doba krize i ako je ova njen najmanifestniji istorijski izraz, neosporna je činjenica da u njoj istovremeno treba videti nov način postavljanja pitanja o utemeljenju ontološke istine pa se ona tako može razumeti kao "dešavanje i istorija obnove pitanja o temelju". Stoga je neosporno da Huserlova fenomenologija kao nauka o temelju filozofije zauzima posebno mesto kako u odnosu na vladajuće filozofske pravce njegovog vremena (pozitivizam, neokantovstvo), tako i u kontekstu novovekovne filozofije

61


racionalizma, budući da on isticanjem prefiksa čist postulira i jedan posve novi tip racionalnosti.

Fenomenologija je čisto deskriptivna nauka utemeljena u neposrednom opažanju, apsolutno bezpretpostavna nauka. Ona ne operiše hipotezama već fenomenima kakvima se ovi pokazuju u čistom opažanju opisujući ih u njihovoj opažajnoj datosti što je moguće vernije37.

Za razliku od Rene Dekarta (R. Descartes), koji je otkrio a potom ubrzo napustio stanovište cogitoa, Huserl utemeljujući fenomenologiju stavlja ovoj u zadatak da ostane u polju čiste svesti i da njene sadržaje (oslođene transcendentnih pretpostavki) uzme za predmet čistih deskripcija pa stoga predmet fenomenološkog istraživanja nije način postojanja predmeta koji se saznaje, već način njegove datosti. Krajem XIX stoleća "naučna" filozofija je u svim smerovima svojih istraživanja utvrdila kako se upravo svest javlja kao centralna tema filozofije. Sve takve orijentacije imale su uporište u filozofiji Dekarta koji je res cogitans odredio kao središnje pitanje filozofije. Ovakva orijentacija pozivala se od sredine prošloga stoleća na Aristotela, a bila je u opoziciji prema Hegelu oslanjajući se posebno na rezultate Fridriha Šlajermahera; predstavnik takve filozofije bio je Fridrih Trendelenburg a njegovi učenici behu Diltaj i Brentano (Heidegger, 1979, 22-3). Sama svest nije nekakvo polje ili prostor koji bi se mogao tumačiti primenom aksiomatsko-deduktivnog tumačenja kakvo imamo u prirodnim naukama; svest je heraklitovska reka u kojoj bi se nalazile postojane stvari, ali ona nije ni haos, već u doživljajima i aktima utemeljen apriorni sistem elemenata.

U nastojanju da razreši problem sveta i metafizički princip sa kojeg se ovaj može sagledati, filozofija je tokom svoje istorije u više mahova nastojala da bude nauka o totalitetu bivstvujućeg; zahvaljujući Huserlovim naporima dospelo se do saznanja da, postane li filozofija i stroga nauka, ona ipak ne može dospeti do krajnjih izvesnosti, pošto će se pred njom obrazovati beskrajni horizont otvorenih problema, ali koji imaju dragoceno svojstvo da nikada ne mogu dozvoliti da umine nagon

37Ovo je zapravo smisao "principa svih principa", koji naslazimo u § 24 spisa Ideen I.

62


za saznanjem; unutar tog horizonta moći će se otkriti razni nedostaci sred već zaposednute oblasti naučnog saznanja, mada će pitanje samog horizonta ostati ona poslednja granica koja se definitivno ne može prevladati. Tako se filozofsko pitanje sveta inaugurisalo na najpregnantniji način i nije nimalo slučajno što je pitanje sveta osnovno filozofsko pitanje ovog stoleća; konačno, to je još jedan razlog što se filozofija E. Finka pokazuje kao krajnje živa filozofija, jer upravo Fink pitanje sveta stavlja u prvi plan svojih istraživanja. To će, konačno biti i razlog njegovog udaljavanja od Huserla: tu se naime radi o svojevrsnom "iskoraku" iz fenomenologije kao ontologije u kosmologiju.

Transcendentalna fenomenologija, kao nauka o čistim mogućnostima, kao nauka o mogućem bivstvovanju (Sein) - jeste univerzalna ontologija; kao takva, kao konkretna logika bivstvovanja, ona je univerzum nauka iz apsolutnog utemeljenja, totalna nauka o aprioriju, temelj prve činjenične nauke i univerzalne filozofije u kartezijanskom smislu, dakle, univerzalna nauka o činjeničnom, konkretnom bivstvujućem iz apsolutnog uverenja (Hua, I/181).

Sve to omogućilo je Huserlu da eidetsku transcendentalnu fenomenologiju odredi kao prvu filozofiju; naspram transcendentalne fenomenologije shvaćene kao univerzalne ontologije, kao logike bivstvovanja, jeste druga filozofija, nauka o svetu činjenica (Hua, IX/298). Da bi empirijska filozofija o činjenicama bila savršen, sistermatičan univerzum pozitivnih nauka, neophodno je da prethodno bude metodski utemeljena od strane eidetske fenomenologije (Hua, IX/298). To znači da činjenične nauke mogu biti metafizika pod uslovom da se ″fenomenološki preobrate″ pomoću eidetske fenomenologije (Ideen, S. 119). Tako se na tlu fenomenologije može otvoriti jedna nova problematika: iracionalnost transcendentalne činjenice – kakvu nalazimo pri konstituciji faktičkog sveta i faktičkog života duha; reč je o metafizici u jednom novom smislu (Hua, VII/188).

Pitanje iracionalnosti činjenica u racionalnom svetu (Hua, VIII/385, 394) na karakterističan način se tematizuje u Kartezijanskim meditacijama unutar faktičke monadičke sfere i kao idealna mogućnost biti, u svemu zamislivom gde se sreću problemi slučajnog fakticiteta, smrti, sudbine... (Hua, I/182). Na ovo se nadovezuje čuveni Huserlov

63


stav: “Istorija je velika činjenica apsolutnog bivstvovanja; i poslednja pitanja, poslednja metafizička i teološka pitanja, jesu jedinstveno povezana s apsolutnim smislom istorije” (Hua, VIII/506).

Metafizika u jednom novom značenju te reči ne može više biti samo transcendentalna eidetska interpretacija empirijskih činjenica, i nije stoga nimalo slučajno što u poslednjim svojim spisima Huserl dovodi u pitanje prvenstvo eidetske mogućnosti razlike prve i druge filozofije načinjene s obzirom na stvarnost. Bit eidosa, bit eidetskih mogućnosti i univerzum tih mogućnosti, nezavisni su od bivstvovanja ili nebivstvovanja ma koje od realizacija tih mogućnosti, a to će reći: taj univerzum eidetskih mogućnosti nezavisan je od svake stvarnosti koja bi joj mogla biti odgovarajuća. Ali, eidos transcendentalnog ja je nemisliv bez faktičkog transcendentalnog ja (Hua, XV/385).

Drugim rečima: ne može se preobraziti sopstveno faktičko bivstvovanje kao ni intencionalno zatvoreno sa-bivstvovanje drugog – apsolutna stvarnost. Apsolutno ima temelj u samome sebi, i u njegovom beztemeljnom bivstvovanju sopstvenu nu-nost kao “apsolutnu supstanciju” (Hua, XV/385).

64


Metoda fenomenologije

Otvaranjem rasprave o biti fenomenološke filozofije pitanje

metode nužno dospeva u prvi plan; stoga nije nimalo slučajno što će i estetika upravo iz fenomenologije (koja u vreme svog nastajanja prvenstveno nastupa ne kao filozofija već kao metoda) dobiti najplodotvornije podsticaje, a filozofija E. Huserla početkom XX stoleća biva dominantna u toj meri da, kako je to konstatovao i R. Ingarden "menja i sam stil istraživanja" (Ingarden, 1959, 459) u tadašnjoj filozofiji.

Ako u Huserlovom meditativnom stilu imamo samopotvrđivanje volje, koja mišljenje shvata kao princip delanja, to je stoga što je on uvek filozofiju video kao princip sopstvene egzistencije. Nastojeći da proživi jedan filozofski uzbudljiv život u svoj njegovoj ozbiljnosti, on je vizionarski izgradio jednu specifičnu metodu i sa njom svojevrsnu filozofiju o kojoj će se ovde govoriti.

"Ko ozbiljno želi da postane filozof - ističe on u svojim Pariskim predavanjima - mora se jednom u životu pozvati na samog sebe i pokušati u sebi da izvrši prevrat svih zadatih nauka i njihovo novo izgrađivanje". To ne znači ništa drugo no to da je filozofija sasvim lična stvar onog koji filozofira, pa pitanje puta u filozofiju, pitanje metode filozofije, postaje centralno pitanje i nije nimalo slučajno da je svest o značaju metode prisutna kod Huserla još u njegovim ranim spisima posvećenim problemima matematike.

Ističe li se da sa spisom Logische Untersuchungen počinje epoha fenomenologije u pravom smislu te reči, da ova, prihvaćena od niza mislilaca, ubrzo postaje dominantim smerom savremene filozofije, treba, makar preliminarno, ukazati na ono čime je od prvog časa ona plenila svoje savremenike: to je, pre svega, kako novi instrumentarijum, tako i nov način pristupa predmetima koji inauguriše sam Huserl; prednost ove nove, fenomenološke metode pokazaće se u njenoj sposobnosti ugrađivanja u različite oblasti istraživanja gde će se upravo njenom primenom postići značajni rezultati; ovde se prvenstveno misli na rana ispitivanja sprovođena u oblasti psihologije, psihijatrije, sociologije, umetnosti kao i nauke o književnosti.

65


Fenomenološkom utemeljenju teorije saznanja, koja je početkom ovoga stoleća postavljena na posve nove temelje, prethodilo je tematizovanje predmetnih načina datosti, a to je značilo da u prvi plan dospeva problem istine, odnosno, evidencije. Evidenciju ovde treba razumeti kao iskustvo o bivstvujućem; evidentno se sreće sa istinom u onom što je samorazumljivo; ono označava ono razumljivo i ono što je stvarno, i to stvarno ne u smislu egzistentnosti, već stvarno kao ono što se iskušava; pri tom istina nije tek objektivni korelat evidencije već samodatost predmeta. Kako su evidencije funkcije, i kako se njima potvrđuje stvarnost, budući da stvar može biti evidentna ako je istovremeno i stvarna, evidencija, kao istinski temelj istine, istovremeno je i njen kriterijum. Stavovi su istiniti ukoliko stanja stvari (obuhvaćena stavovima) jesu datosti ili postoje na način datosti (Metzger, 1966, 190).

Evidencija je zapravo bila shvaćena kao adequtio opšteg i datog. Stoga ovde, po rečima A. Mecgera, ne dolazi u pitanje bivstvovanje već saglasje istine i bivstvovanja, tj. "legitimnost važenja (istinitosti) stavova (o nečem), radi se dakle, o bivstvovanju, suštini, odnosno egzistenciji određenog bivstvujućeg" (Metzger, 1966, 191). Tematizovanje evidencije vodi iskušavanju same strogosti tematizovanja, odnosno njegove naučnosti. Naukama, s druge strane, nije stalo do ma kakve već apodiktičke evidencije, a pod ovim izrazom Huserl misli apsolutnu sigurnost; tek na tlu transcendentalne refleksije dolazimo do saznanja da je apodiktičko znanje moguće kao stroga nauka. U tom času vrši se skok u transcendentalnost (Eley, 1962, 80).

Ovde je potrebno još jedno razjašnjenje: koliko god u početku Huserl bio oduševljen mogućnostima koje je pružao matematički formalizam prirodnih nauka za konstruktivno ovladavanje stvarnošću, u jednakoj meri u prvi plan izbijaju problemi opažanja i telesne datosti opaženog kao takvog pa pored evidenticije, do koje se dospeva matematičkom dedukcijom, Huserl je prinuđen da filozofski problematizuje i stanovište prirodnog stava kojeg bivamo svesni tek u transcendentalnom stavu.

Na taj način on biva prinuđen na prvi korak (eidetska redukcija) pa tako dospeva do čistih fenomena čijim se tematizovanjem tek otvara osnovna ravan za postavljanje fenomenološkog pitanja; tu će se zapravo

66


na najoštriji način postaviti pitanje tla i pitanje izvesnosti (apodiktičke evidencije) i to će uzrokovati naredni korak na tragu Kanta i neokantovaca (transcendentalna redukcija) koji će ukazati na nužnost ego cogitoa kao poslednjeg fundamenta. Huserl smatra da upravo njegova metoda omogućuje duhu da se vrati sebi iz svoje izgubljenosti u svetu i samootuđenja, da se, otkrivši sebe kao transcendentalni ego iz kojeg su sve svetske vrednosti isključene, samodokaže i ostvari sebe u dubini sopstvenog transcendentalnog života. Ne treba prevideti kako pojam duha u fenomenološkoj redukciji iskušava temeljnu izmenu, te da se stoga sama ideja fenomenološke filozofije ne može zasnovati u horizontu koji omogućuje tradicionalna ideja filozofije.

Ako i ne treba podsećati da Huserl ideju redukcije nalazi kod Dekarta kojeg će kritikovati što je ne sprovodi na pravi način, pa ne čini odlučujući korak od empirijskog ka transcendentalnom egou, čime zadržava "ostatak sveta" u vidu supstancije, s razlogom se može postaviti pitanje u kojoj je meri predložena reduktivna metoda zapravo radikalna. U svakom slučaju, danas više no ranije, vidi se ispravnost Huserlovog uverenja da sa fenomenologijom zapavo i nije reč o nekoj arhitektonski zatvorenoj filozofiji, a još manje o estetski privlačnom pesništvu, već pre svega o specifičnoj radnoj filozofiji koja pred sobom ima beskonačnost analitičkog rada, beskonačno otvoreni horizont istraživanja.

Svaki predmet koji bivstvuje na ma koji način (kao egzistirajući ili ne-egzistirajući, bio realan ili idealan, verovatan ili hipotetički stvaran) predmet je koji se u nerefleksivnom, prirodnom stavu nalazi neposredno pred nama i koji pretpostavlja da bi filozofska refleksija bila moguća kao korelativna veza između datog predmeta i njemu usmerenih akata svesti koji ga zapravo postavljaju; na osnovu njih on važi i na osnovu njih je određen način njegovog bivstvovanja. Sva ta važenja i sve načine bivstvovanja fenomenološka redukcija zapravo isključuje i na taj način dovodi u vidno polje dotadašnja postavljanja (dotad nekritički date pretpostavke) i naivno izvršene akte.

Nije nimalo slučajno što ovde kao osnovni problem iskrsava verovanje u svet koje bez prethodnog propitivanja uzima "zdravo za gotovo" egzistenciju sveta; zadatak fenomenološke redukcije bio bi da

67


egzistenciju sveta stavi u zagrade, da svet ograniči tako što će ga redukovati na "čist" fenomen svesti. Tu nije reč o "ukidanju" sveta, jer ovaj nije dat u mnoštvu iskustava bivstvujućeg kao stvari spoljnoga sveta, niti u činjenicama unutrašnjeg sveta, budući da je "svet" pred-data osnova stvarnog i mogućeg iskustva, celina datoga horizonta (Fink, 1966, 169); stvar je naprosto u tome da se vera u svet vidi kao vera, da u središte istraživanja dospe ono što je dotad uvek bilo nekritički pretpostavljano, a da se svet zapravo mora i može razumeti isključivo iz samoga duha, iz transcendentalne subjektivnosti.

Drugim rečima, redukcija ne negira postojanje datog već ga otkriva kao nešto važeće, a ne kao nešto egzistentno. Tako fenomenološka redukcija služi prevođenju prirodnog u transcendentalni stav kroz epoche (kao čistu mogućnost posmatranja); tokom ovog "prevođenja" ništa se ne gubi već se ono što je ostajalo netematizovano (svešću neoposredovano), tematizuje kao postojanje dato u važenju. Time se fenomenološka redukcija (kao metoda otkrivanja transcendentalne subjektivnosti koja se sprovodi konsekventnim samoosvešćenjem) pokazuje kao permanentna temeljna tema fenomenološke filozofije, kao stanje trajnog postavljanja pitanja o izvorno datom životu.

Tematizovanje uslova mogućnosti važenja bivstvovanja pokazuje se zapravo kao koncipiranje fenomenološke filozofije. Fenomenološka refleksija do koje se tako dospeva može se razumeti kao promena stava, kao promena načina doživljavanja datog objekta (Hua, III/144). Zato bi filozofski smisao transcendentalne fenomenološke redukcije bio u otkriću pa time i razumevanju strukture subjektivnosti na kojoj zapravo i počiva mogućnost epoche; time se postupak fenomenologa pokazuje u svoj dvoznačnosti: nije reč samo o obrazovanju određene posve nove metode, metode fenomenološke redukcije već se rad fenomenologa u krajnjoj instanci usmerava na "fenomenologiju fenomenološke redukcije" (Hua, VIII/164).

Ova Huserlova tvrdnja će odlučujuće delovati na njegovog poslednjeg asistenta Eugena Finka koji će ranih tridesetih godina, kritički se odnoseći spram čitavog dotadašnjeg ovog napora, zahtevati

68


da se pristupi promišljanju mogućnosti fenomenologije same fenomenologije.

** Svoje zakonitosti fenomenološka metoda ne izvodi niti iz nekog

najvišeg principa, niti iz induktivnog gomilanja pojedinih primera, već sagledanjem opštih zakonitosti i opštih biti na jednom primeru (Geiger, 1976, 280). Prva oznaka fenomenološke metode bila bi, po mišljenju Morica Gajgera, ostajanje kod fenomena, kao osnove intencionalne svesti, jer tu se u prvom redu, radi o istraživanju samih fenomena svesti. Druga karakteristika ove metode jeste da se istraživanjem fenomena ne ostaje kod njihovih individualnih, slučajnih uslovljenosti, već se teži obuhvatanju bitnih momenata fenomena, pa situacija iz koje samoosvešćenje fenomenološke metode proističe, nije neka slučajna situacija, već pra-situacija koja nosi na sebi sve druge promenljive situacije. Imajući to u vidu, Fink s pravom konstatuje kako se tu zapravo radi o samonalaženju duha u svetu (Fink, 1966, 169). Ovom metodom, duh, razarajući samotumačenja i samorazumevanja kojima je do toga časa bio zastrt, dospeva do svog univerzalnog sopstvenog bića kao osnove apercepcije. Kao treće, ova bit, o kojoj govori Gajger, ne obuhvata se ni dedukcijom, ni indukcijom već intuicijom. To znači da se metoda o kojoj je ovde reč ne svodi samo na opažanje kompleksa predmeta već označava njihovu analizu, ali ne da bi pritom istražila pojedino delo (određenu pesmu ili sonatu), već da utvrdi šta je pesma uopšte, šta je sonata uopšte.

Time Gajger podvlači da se u središtu fenomenološkog interesa nalaze ne pojedini predmeti već opšte strukture.

Kada je o Huserlovoj "metodi" reč, onda se obično govori o "povratku stvarima", što se, u prvi mah, može učiniti nečim veoma jednostavnim i neproblematičnim, da bi već narednog časa bilo koliko problematično toliko i malo razumljivo; fenomenološka metoda nastoji da predmete svojih istraživanja dovede do datosti u odgovarajuće formiranom iskustvu i da potom ove datosti iskustva budu verno opisane (Ingarden, 1975, 310); ali, postavlja se pitanje o kojim je predmetima ovde reč, koji smisao oni imaju kao stvari postajući tematski objekt fenomenologije?

69


Stvari o kojima je ovde reč, jesu zapravo idealni predmeti: okretanje samoj stvari, jeste okretanje aprioriju kao predmetu, pa je svet apriorija oblast sui generis koju otkriva upravo fenomenologija. Tako, ovde okretanje stvarima podrazumeva njihovo tematizovanje u njihovoj samodatosti oslobođenoj pratećih predrasuda. Treba podsetiti na jedno zapažanje K. Helda, a ono je da Hajdeger Huserlovu devizu "povratka stvarima" (Zu den Sachen selbst) zamenjuje devizom "povratka stvari" (Zur Sache selbst), i da postoji naime samo jedna stvar, a to je svet (Held, 1988, 118). Svet kao jedinu temu fenomenologije, kao dimenziju otvorenosti, nakon Huserla će tematizovati Hajdeger a potom E. Fink koji će ovaj pojam dovesti u središte svoje filozofije.

Usmerenost stvarima, kako Huserl ističe, podrazumeva umno i naučno suđenje o stvarima koje je oslobođeno mnjenja (Husserl, 1980b, 35). Isticanje nužnosti povratka stvarima ima metodski značaj (izražen u čuvenom "principu svih principa") i namera mu je da obezbedi apriorne fundamente nauke. Pitanje: u kojoj meri ono najmetodskije jezgro Huserlove fenomenologije "princip svih principa" jeste i danas inspirativno za istraživanje umetnosti, ovde ostaje trajno otvoreno.

Principom svih principa uvodi se u igru pitanje opažaja, pitanje izvornosati, pitanje postavljanja bivstvujućeg, pitanje njegove datosti, pitanje doživljaja, pitanje izvorne samodatosti bivstvujućeg u doživljaju, tj. pitanje opažanja kao "temeljnog oblika svesti uma" (Husserl, 1980, 282). To opažanje jeste pradoživljaj evidencije, a ova u svojoj izvornosti čini konstitutivni karakter opažanja. Na taj način pokazuje se da izvorna evidentnost ima karakter postavljanja bivstvujućeg. U tom načinu postavljanja, a na tragu svih gore pomenutih pitanja, dospevamo u blizinu umetničkog.

U osnovi ovakvog filozofskog stanovišta, kakvo srećemo kod Huserla, leži ideja univerzalne racionalnosti filozofiranja koja se ogleda u mogućnosti da se svi posebni problemi vide kao pokušaj odgovora na sveobuhvatno pitanje o smislu života (Fellmann, 1983, 8), koji se posmatra kao oblik umetnosti determinisan raspoloživim materijalima karakterističnim za određenu epohu.

70


Ovde se ne ide za tim da se hipostazira pojam života i ovaj proglasi za jedinu stvarnost već se hoće sam život (nezavisno od pojma) videti kao tlo sa kojeg izrasta umetnost i njena sveobuhvatajuća stvarnost koju uspevamo zahvatiti zahvaljujući mogućnosti pred-razumevanja onog što je dokučivo; umetnost je, kako to primećuje Valter Bimel, nešto izvan-uobičajeno, nešto što ne pripada području uobičajenih poslova (Biemel, 1980, 223); ne treba ići daleko da bi se videlo kako se ovakav pristup može temeljiti upravo u Kantovom nastojanju da probleme filozofije istorije, estetike i etike misli na tragu mišljenja subjektivnosti (Kaulbach, 1991, 131).

U umetnosti čovek hoće da učini vidljivim svoj odnos spram sveta ali isto tako i prirodu tog sveta; rezultat ovog nastojanja zahteva tumačenje. Umetnost treba prevoditi iz jezika u jezik i ma koliko bilo problematično ovo "prevođenje" ono što zaslužuje posebnu pažnju jeste nužnost prevođenja. Umetničko delo nam uvek otvara određen svet još-ne-viđenog i još-ne-iskazanog; i ono, tome nas je poučio Hajdeger, jeste u istini bez koje ne može biti ni istinito ni lažno. Tu istinu treba da razumemo u smislu otvorenosti koja ima prvenstvo u odnosu na sve drugo.

** Vratimo li se prvom pitanju koje smo ovde postavili, pitanju

metode, vraćamo se pokušaju da odgovorimo na pitanje šta je zapravo osnovna namera fenomenologije, ili još preciznije: šta je zapravo fenomenologija? Kao najbolji put pokazaće se tumačenje fenomenološke redukcije koja omogućuje da se fenomenologija razume kao učenje o čistom sa-gledanju apodiktičkih samodatosti.

Kod E. Huserla ovo je saznanje eksplicitno izloženo već 1907: smisao fenomenološke redukcije leži u isključivanju ne samo onog što je reelno transcendentno, već u isključivanju onog što je transcendentno uopšte, tj. transcendentno kao egzistencija koju treba prihvatiti, a u tom slučaju fenomenološka redukcija u prvom redu podrazumeva isključivanje svega što nije evidentna datost u pravom smislu, apsolutna datost čistog sagledanja (Hua, II/9), kretanje što vodi unatrag bivstvovanju čistoga egoa, tj. transcendentalnom tlu bivstvovanja koje

71


logički prethodi prirodnom i koje prirodno tlo bivstvovanja nužno pretpostavlja.

Ako kod Kanta (koji je u kritici dogmatskog objektivizma na tragu Dekartovog reduktivnog postupka) nedostaje pojam fenomenološke redukcije, to ne znači da, kad je o ovom problemu reč, njegova filozofija nema jedan od odlučujućih uticaja na Huserla a što se nagovestava već u uvodu njegovih predavanja o stvari, (1907) gde će u tematizovanju početka filozofije u njenoj apsolutnoj evidenciji odlučujuće mesto dobiti upravo Dekart.

Pitanje mogućnosti saznanja kao i kritike uma koja omogućuje metafiziku svakako ima poreklo kod Kanta (Kern, 1964, 26), ali ono što se čini odlučujućim u tom slučaju jeste kako tematizovanje početka filozofije tako i tematizovanje sveta koje se po načinu postavljanja pitanja, takođe može nazreti na tragu Kanta.

Lajtmotiv čitavog Huserlovog mišljenja nalazi se u pojmu redukcije koja nije cilj filozofiranja, već metodski temeljni pojam zahvaljujući kome dospeva na videlo "skriveni, anonimni život svesti" (Biemel, 1959, 203). Reč je zapravo o posledici jednog refleksivnog stava koji Huserl na odlučujući način inauguriše već u svojim ranim spisima, posebno u Philosophie der Arithmetik; ako se u Predavanju o stvari (Dingvorlesung, 1907) čini naredni korak u razvoju konstitutivne problematike to je istovremeno u velikoj meri stoga što se tu otvara mogućnost buduće fenomenologije iskustva, a upravo na tlu analize sveta iskustva kao pretpostavke naučnog sveta iskrsnuće centralni pojam pozne Huserlove filozofije - pojam Lebenswelt-a, čija prethodna konstitucija omogućuje konstituisanje naučnog sveta.

Ovo pozivanje na utemeljivača transcendenalne filozofije nije slučajno: tu se postavlja pitanje predmeta koje će biti odlučujuće i za potonje razumevanje estetskog predmeta. Kao što je Kant pokazao, moguće je transcendentalne momente objekta videti kao čiste proizvode subjektivne moći pa se stoga razlikuju predmeti kao pojave i predmeti kojima subjekt ništa ne može dodati - stvari po sebi; u drugom slučaju, naglasak se stavlja na momenat konstitucije i tu je od odlučujućeg značaja konstitutivna delatnost subjekta koja postavlja transcendentalne predmete, pri čemu ova delatnost ne sledi subjektivne

72


zakonitosti već one koje po sebi važe za predmete. Pokazaće se da su oba ova pristupa u kasnijim Huserlovim spisima od presudnog značaja i to kad bude reč o konstituciji sveta, a za to istraživanje odlučujuće su i pretpostavke od kojih se polazi kada se analizira konstitucija umetničkog predmeta. Istovremeno, treba imati u vidu da od samog početka, od Logische Untersuchungen, gde Huserl po prvi put radikalno problematizuje konstituciju idealnih predmeta, pojam konstitucije izaziva nesporazume: često se ovaj izjednačava s proizvođenjem a ne uviđa da tu zapravo nije reč o konstituciji u pravom smislu, već prvenstveno o restituciji i to u onoj meri u kojoj subjekt može da restituiše ono što je već prisutno.

* Fenomenološka redukcija omogućuje da se predmet jasnije odredi

sa svim svojim individualnim obeležjima, te po mišljenju francuskog fenomenologa Mikela Difrena, ništa se, što pripada predmetu, ne gubi kada, posmatran na nekoristoljubiv i nov način, postane intencionalni predmet; redukovati, ovde znači "otkloniti uticaj verovanja, ne oduzimajući bilo šta samoj stvari. Precizno rečeno, realnost i dalje pripada opaženom predmetu, irealnost imaginarnom predmetu, a idealnost pojmljenom predmetu kao tetičko obeležje noeme" (Difren, 1971, str. 182-3).

Posledica toga je da sad sva važenja izvedena iz hipoteza, činjenica i aksioma, kao i sva stvarnost mogu biti samo pojave. Rezultat redukcije je polje apsolunih znanja van kojeg ostaju svet, bog, objektivnosti nauke, mnogoznačnosti matematike (koji su i dalje tu ali ne kao temelj već kao pojave) (Hua, II/9).

U uvodnom spisu za predavanja o stvari, Huserl redukciju određuje kao jedan saznajno-teorijski princip: u svakom saznajno-teorijskom istraživanju, smatra on, mora se sprovesti saznajno-teorijska redukcija, a to podrazumeva da svu transcendenciju koja se tu nalazi treba isključiti, ili, kako on kaže, zahvatiti indeksom nuliteta; a to će reći da se van igre stavlja egzistencija transcendencije (Hua, II/39).

Redukcijom, koju ovde Huserl u trećem predavanju naziva fenomenološkom, dobija se apsolutna datost nezavisna od svake transcendencije (Hua, II/44). Unutar nje srećemo čiste fenomene čija je

73


imanentna suština apsolutna datost. Time se fenomenologija razlikuje od psihologije (koja kao prirodna nauka objektivizuje transcendentno).

* Mnogo godina posle Huserlove smrti, a već na kraju svoje

nastavničke karijere, poslednji Huserlov asistent E. Fink, sabirajući svoja razmišljanja o fenomenologiji, u jednom predavanju držanom u Luvenu, potvrdio je, po ko zna koji put kako je u Huserlovoj filozofiji odlučujuća misao - misao o fenomenološkoj redukciji (Fink, 1976, 301). Pomoću nje stupa se u "dimenziju izvora"; kritično pitanje, koje ovde otvara Fink, glasi: kako može jedna misaona operacija da menja našu subjektivnu svest i da tako otvara jednu dotad nepoznatu dimenziju koja stoji spram sveg bivstvujućeg u svetu i naspram samoga sveta. Možda tu Fink nastupa s jednom hajdegerovskom sumnjom, naime: ne nosi li Huserlovo transcendentalno filozofsko usmerenje u sebi opasnost zapadanja u već znanu nam novovekovnu subjekt-filozofiju?

Radi li se tu, pita Fink, o određenom božanskom skoku u apsolutni temelj, ili u temelj apsoluta? Huserl, primetiće on, nije u početku imao tako velike ambicije, već je pokušavao da promisli mogućnost o domašaj Dekartove metodske sumnje.

Ovde treba imati u vidu da se u osnovi univerzalne sumnje u svet, koju srećemo kod Dekarta, ne nalazi zahtev za sistematskim utemeljenjem znanja na jednoj novoj filozofskoj evidenciji, budući da francuski mislioc zapravo nastoji da obezbedi legitimnost matematičkim prirodnim naukama kao posebnom saznanju "objektivnog sveta" (Gadamer, 1987, 150); zato u Dekartovom ego ostaje "ostatak sveta" i ovaj ne dospeva do transcendentalnog egoa kao tla evidencije koje će Huserlu potom omogućiti izgradnju filozofije kao čiste fenomenologije, jer samo studijem transcendentalne subjektivnosti u kojoj se konstituišu svet i teorija sveta na transcendentalno-subjektivan način moguće je dospeti do potpunog saznanja onog što zapravo određuje svet i njegovu istinsku teoriju (Hua, VIII/27).

Ako se Huserlovo nastojanje u prvo vreme moglo razumeti kao pokušaj "preuređenja svesti", kasnije je to sve više prevođenje reflektujućeg čoveka u "transcendentalni subjekt" i to Huserl čini uz pomoć transcendentalnih pojmova kao što su prirodni stav, generalna

74


teza, epoche, transcendentalna refleksija (302-3); tako se fenomenološka redukcija pokazuje kao napad na uobičajeno shvatanje bivstvovanja kakvo imamo u prirodnom stavu i ona je potres, odnosno eksces, kako Fink kaže u još nepublikovanoj jednoj belešci iz 1931. godine. Redukcija je jedan metodski put unazad, sistematski filozofski program kojim se hoće obezbediti sigurno tlo.

Pitanje je: kako Huserl dospeva do tog uvida, kako ga osigurava i kako ga napokon opravdava pozivanjem na iskustvo istorije filozofije? Reč je o pokušaju da se razreši zagonetka bivstvovanja u lavirintu sveta; ako Huserl i operiše ovim pojmom on ga ne tematizuje (pa bivstvovanje ovde može biti shvaćeno kao bivstvovanje predmeta u svetu, kao bivstvovanje čoveka kao subjekta, i potom, bivstvovanje samog sveta (Fink, 1976, 306)). Reč je o svetu koji se konstituiše u subjektivnom iskustvu i koji treba razumeti ne kao svet matematički opisivog apriorija već kao svet "društva" s njegovim normama i pravilima igre, kao oblast unutar horizonta sveg poznatog.

Da bi mogao kroz epoche (kao inicijalni momenat redukcije) da otvori izvornu dimenziju Huserl je bivstvovanje shvatio kao važenje, kao zakonitost postavljajućeg subjekta, kao "tetički karakter na predmetu svesti", pri čemu svest beše isto što i imanentno bivstvovanje a ovo ništa drugo do način izvornog pojavljivanja predmeta.

Saglasno sa tim, u Kartezijanskim meditacijama Huserl podvlači da nas fenomenološka epoche, kao stavljanje u zagrade objektivnog sveta, ne dovodi pred neko ništa, već naprotiv: ono što nam pritom postaje blisko to je naš čisti život sa svim svojim čistim doživljajima i sa svim svojim čistim mnjenjima (par. 8); kroz epoche biva nam dat univerzum fenomena pa stoga nju treba shvatiti samo kao radikalnu univerzalnu metodu pomoću koje sebe shvatamo kao čisto ja pri čemu sve svetovno, svekoliko prostorno vremensko bivstvovanje za mene i dalje jeste, pa je za mene u važenju i kao takvog ga iskušavam. Misao vodilja pritom ostaje ona što nalazimo u zaključnom delu pomenutih Meditacija: "Treba najpre svet izgubiti kroz epoche da bi on potom mogao ponovo biti zadobijen u univerzalnoj samorefleksiji".

*

75


Prvi eksplicitni nagoveštaj fenomenološke redukcije kod Huserla nalazimo u njegovoj belešci iz 1905. u kojoj stoji da se u tada nastalim spisima (a danas poznatim pod nazivom Zeefeldski rukopisi o individuaciji (Seefelder Manuscripte über Individuation, 1905) već "nalazi pojam fenomenološke redukcije" u njegovoj konkretnoj upotrebi. Huserl upravo tu, nastojeći da dospe do čistih datosti svesti, po prvi put nalazi i primenjuje fenomenološku redukciju svestan toga da sad ima uporišnu tačku iz koje može krenuti u dubinu same filozofije. Dve godine kasnije on uviđa da put filozofije ide u dubine, "da u dubinama leže nejasnosti, a u nejasnostima problemi" (Hua, II/10).

Kako se dogodilo ovo otkriće o neophodnosti jednog reduktivnog puta u temelj filozofije? Već iz naslova vidimo da se Huserl u vreme intenzivnog bavljenja problemom vremena okreće jednom dugo diskutovanom pojmu sholastičke filozofije: problemu individuacije. On, i to je za njega karakteristično, ni u jednom času ne želi da rešava neka od pitanja što ih otvara istorija filozofije; činjenica je da on ostaje uvek okrenut svojim problemima koje je nastojao da dokuči u njemu svojstvenom dubokom unutrašnjem monologu.

Možda je tako dospeo do pojma individuacije, do pitanja o formalnom razlogu individualiteta koji će on kasnije videti kao monadu koja sobom nosi svoj horizont svih mogućih iskustava, svoj okolni svet a što će ga onda odvesti shvatanju sveta kao jedne temeljne strukture iskušavanja onog što je prvo i neposredno iskustvo. Svet je celina, tvorevina slobodne aktivnosti subjekata kao monada.

U ovoj tačci nimalo slučajno, javlja se problem individuacije formulisan u stavu: šta individuumu daje temelj da bude to što jeste, odnosno: u čemu je osnov individuuma? Svaka pojedina stvar je pojedinačnost na osnovu svog sadržaja bivstvovanja, a kad je o ovom poslednjem reč, čini se da Huserl u svojim izlaganjima nije bio ni dosledan ni do kraja jasan. Istovremeno, treba reći da je nastojao da polazeći od činjenice prostiranja vremena konstatuje kontinuitet identičnog, odnosno, kontinuitet bivstvovanja koje se manifestuje kao jedno, kao individuum. Kako u svakom kontinuitetu živi identitet (Hua, X/241) svest kontinuiteta uvek je svest jednog i ta svest nije ništa drugo do svest o vremenu kao vremenu.

76


Ako je individuum ono što je u vremenu identično, što je jedno, ono što se pomoću vremena utemeljuje nevezano od toka vremena, određenje individuuma treba tražiti u identičnosti punine vremena. To nadalje pokazuje kako se Huserl, u ovim za života ne publikovanim analizama, nalazi na pragu otkrića redukcije: neprestano je vršeći, a pritom još uvek ne tematizujući, on nastoji da osvetli preoblem temelja i tako faktički stupa u središte filozofije.

Koliko je ovakva Huserlova pozicija zapravo još uvek zavisna od Kanta, a koliko je tu na delu jedno posve novo, izvorno shvatanje vremena što poniče na tlu starog učenja o individuaciji?

Pokazuje se da u principu individuacije Huserl nalazi ključ za osnovno pitanje fenomenologije: kako se individualno ja sa svim "njegovim" fenomenima, čulnim i psihološkim doživljajima odnosi spram fenomenološke individualnosti; tu se pita šta je zapravo ova potonja, kako se do nje dospeva, šta čini ono specifično, fenomenološko toga ja. Može li se do njega doći ako se vremenost i prostornost shvate fenomenološki (dakle strogo iz čiste subjektivnosti) a ne empirijski transcendentno?

Ima li se pak u vidu da su mesto i vreme principi individuacije kako kod Majstora Ekharta (M. Eckhart) tako i kod Artura Šopenhauera, jasnijim biva uzglobljivanje problema individuacije u Huserlov spis o jedinstvu stvari vremena (Zeitding) koji počinje pitanjem o temelju na kojem počiva evidencija fenomenološkog opažaja (Hua, X/237).

* U naknadnim tumačenjima problematike fenomenološke

redukcije obično se ističe kako se do čistih opažaja suština dolazi fenomenološkom redukcijom čiji je prvi korak fenomenološko epoche. Taj prvi korak, ističe se, vrši se potpunim isključivanjem prostorno-vremenske egzistencije u svakom sudu, tj. stavljanjem u zagrade generalne teze prirodnog stava; to znači eliminisanjem egzistencijalnih sudova koje nadalje vidi samo kao pretpostavke. Ako nam se sve ovo čini kao nešto što je samo po sebi razumljivo, ima razloga da se zapitamo zašto je to tako? Kako je do te samorazumljivosti uopšte moglo doći?

77


Prirodni stav ne označava svakodnevni stav koji čovek ima spram sveta, odnosno bivstvujućeg u celini, niti on ukazuje na određen, ontološki relevantan modus egzistencije; prirodni stav nije konstitucija takozvanog "prirodnog pojma sveta", životni stav, već pre svega ono što sve "stavove" prožima, što ih nosi, ono što ih omogućuje (Fink, 1966, 11). Prirodni stav obuhvata sve stavove, to je bitni stav koji pripada ljudskoj prirodi, stav koji izražava ljudska bit, to je, kako ističe Fink, stav mundanizovane subjektivnosti: prirodno bivstvovanje u svetu i bivstvovanje usmereno svetu u svim njegovim modusima (11); to je način na koji čovek prebiva u svetu. Svet za onoga koji ga iskušava uvek je već prisutan, jednostavno dat, pretpostavljen. No, to pred-postavljanje nije isto što i stavljanje, ono je temeljna struktura sveta koju previđamo. Tu stalnu, latentnu pretpostavku Huserl naziva "generalnom tezom prirodnog stava"; reč je dakle o jednom opštem postavljanju, odnosno o pred-postavljanju bivstvovanja sveta a što Huserl nastoji da prevlada upravo fenomenološkom redukcijom.

Tako se fenomenološka redukcija javlja ne kao prirodni već kao transcendentalni stav u kojem se ostvaruje konsekvento i radikalno stavljanje u zagrade pomenute "prirodne teze"; dotad naivno shvatan svet, uziman kao takav, sad se vidi kao fenomen i njegovo postojanje je sa-pripadno fenomenalnom postojanju: to stavljanje u zagrade prirodnog stava razlikuje se od stavljanja u zagrade neke određene tvrdnje.

Zato se svo prethodno znanje poniklo u prirodnom stavu sad vidi kao znanje satkano samo od pretpostavki. Istovremeno jasno je da odbacivanjem egzistencije više nisu moguća određenja biti. Saznavanje osobitosti nekog predmeta više ne zavisi od njegove egzistentnosti. Bit predmeta definiše se kao skup njegovih neslučajnih momenata. Apstrahovanje od egzistencije pogađa slučajno i bitno. Kako razumeti ovaj izraz suština?

* Za fenomenološku metodu, odnosno, za metodu transcendentalno-

filozofskog istraživanja uopšte, sistematsko učenje o fenomenološkoj redukciji je od izuzetne važnosti i zato ovom pitanju Huserl posvećuje posebno poglavlje u spisu Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, čiji je prvi deo objavljen 1913, napisan

78


za svega šest nedelja. Ovo poslednje se ističe stoga što je ovo prvo veće Huserlovo delo publikovano posle Logische Untersuchungen I-II (1900-1901). Iako, uprkos više pokušaja prerade, drugi i treći deo ovog spisa (a u kojima se između ostalog govori i o konstituciji duhovnog sveta) nisu objavljeni za njegova života, ovo delo ostaje za fenomenologiju od izuzetnog značaja posebno stoga što je neposredno nakon objavljivanja postalo mesto razilaženja fenomenologa unutar fenomenologije.

Dok će jedan broj učenika, posebno oni iz Getingena, tvrditi kako je tu napuštanje pozicije uspostavljene prethodnom knjigom (1900/1901) i pad u jedan "platonistički idealizam" i kriticizam, drugi će Huserlovi učenici (E. Fink, L. Landgrebe), podstaknuti i njim u velikoj meri, početkom tridesetih godina XX stoleća, tvrditi kako ovde imamo samo dalje konsekventno razvijanje ranije naznačenog učenja.

Ako nam se danas ova druga teza čini bližom to je ponajpre stoga što su u međuvremenu, nakon nekoliko decenija, objavljeni Huserlovi spisi nastali u tom periodu u čijem svetlupomenuto delo biva daleko jasnije i razumljivije.

Pomenuti spis posebno je značajan stoga sto tu na najjasnije moguć način Huserl izlaže problem fenomenološke redukcije koja je ključ za razumevanje čitave Huserlove filozofije kao izvorne nauke. Put koji vodi do transcendentalne fenomenologije jeste put fenomenološke redukcije kojim se dospeva u oblast jednog novovrsnog, transcendentalnog iskustva. Kako se na taj način dolazi do najdubljeg temelja filozofije?

Huserl polazi od sledećeg uvida: ako se fenomenologija hoće razumeti kao jedna izvorna nauka onda u njenu bit spada distanciranje od svih naivnih (dogmatskih) nauka; ovo samoizgrađivanje fenomenologije, suprotstavljanjem naukama što se nalaze u prirodnom stavu, započinje isključenjem prirodnog sveta, a onda isključenjem fizičkih i psihofizičkih predmetnosti kao i svih individualnih predmeta koji se konstituišu u vrednujućem i praktičnom delovanju svesti; takođe, isključuju se i sve vrste kulturnih tvorevina, zatim i svi proizvodi tehničkih nauka i umetnosti, rezultati nauka, svi oblici estetskih i praktičnih vrednosti, kao i isključivanjem onih vidova stvarnosti kao što su država, običaji, pravo, religija (Husserl, 1922, 108).

79


Na taj način, smatra Huserl, isključene su sve prirodne i duhovne nauke kao i saznanja dobijena pomoću njih. Isključene su sve nauke koje se nalaze u prirodnom stavu i tako nekritički, bez prethodnog promišljanja, prihvataju egzistentnost sveta i teorijsko-saznajne posledice koje iz takve pozicije slede. To, međutim nije i jedini korak koji treba učiniti; Huserl smatra da je nakon toga neophodno, i to, nakon isključenja "društvene dimenzije" ličnosti, isključiti i čisto personalno ja time što će se redukovati sâm tok čiste svesti, tj. mnoštvo doživljaja koji ostaju u svesti kao jedan transcendentalni rezidijum, da bi nam tako ostalo čisto ja, čista svest.

Nakon fenomenološkog isključenja sveta i empirijske subjektivnosti ostaje čisto ja koje nije doživljaj među drugim doživljajima; čisto ja je različito od svakog toka doživljaja: sa njim se dobija jedna osobita transcendencija, jedna nekonstituisana (već određena redukcijom dobijena) transcendencija u imanenciji (Husserl, 1922, 110). No, čini se da na izvestan način, transcendencija sveta biva zadržana u imanenciji svesti - to je ono što će Huserl na mnogo mesta označavati paradoksalnim izrazom imanentna transcendencija.

Ako se vratimo korak unazad, videćemo da je nakon isključenja prirodnog stava i neposrednog odnosa spram sveta, bila ostala još jedna transcendencija koja ne beše neposredno data s potom redukovanom svešću, a do koje se dolazi veoma posrednim saznanjem: to je transcendencija boga koja stoji naspram sveta.

Huserl smatra da je jednako neophodno isključiti i izvansvetsko božansko biće (Sein) koje bi inače bilo transcendentno ne samo svetu već jednako i apsolutnoj svesti. Iako je apsolutnost boga apsolutnost u jednom sasvim drugom smislu, no što je to apsolutnost svesti, i mada je transcendentnost boga, transcendentna u jednom sasvim drugom smislu no što je to transcendentnost sveta, ipak je neophodno i tu izvršiti redukciju (stavljanjem u zagrade egzistencije boga) i time dospeti do polja same čiste svesti.

Kao što se isključuje pojedinačna realnost u svakom smislu, tako se isključuju i neki drugi oblici transcendencije, tj. neki drugi momenti koji su zatečeni s one strane čiste svesti, a to su "opšti" predmeti, odnosno, suštine, no koji su u odnosu na čistu svest takođe

80


transcendentni. Huserl upozorava da isključivanje takve vrste ne može biti potpuno, jer bi se u tom slučaju, isključenjem svih transcendencija dobila čista svest, ali bez mogućnosti da se pritom uzgradi bilo kakva nauka o čistoj svesti; stoga se isključuju sve materijalne ontologije, ali ne formalna ontologija i opšta noetika; kako se fenomenologija koristi deskriptivnom analizom koja se temelji u čistoj intuiciji i kako je ona stoga čisto deskriptivna disciplina koja oblast transcendentalne čiste svesti zahvata intuicijom, moguće je u zagrade staviti i sve matematičke discipline kao i teorije oblika. Tako se u zagrade stavlja formalna logika kao mathesis universalis.

Zahtev koji Huserl postavlja pred fenomenologa glasi: ni na šta ne polagati pravo što se ne može naći u čistoj svesti, što u čistoj imanenciji nije evidentno (Husserl, 1922, 113). Tako se utemeljuje fenomenologija kao eidetska nauka, kao učenje o suštini transcendentalno očišćene svesti a princip evidencije ističe kao njen osnovni princip; evidencija kao izvorna datost temelj je intencionalnosti svesti a to opet znači da svaka svest stoji u intencionalnom odnosu prema predmetima pri čemu intencionalnost ne označava ništa drugo do odnos evidencije (Held, 1988, 111).

Ako hoćemo da se krećemo unutar fenomenologije kao čisto deskriptivnog učenja o suštinama (svesti imanentnih) oblika, moramo, dakle, isključiti transcendentne suštine kao što su: stvar, boja stvari, kretanje, prostorni oblik, čovek, ljudski opažaj, duša, duševni doživljaj, ličnost, karakterna osobina i tome slično. To znači: da bi se došlo u polje čiste svesti, neophodno je isključiti (1) fizičku prirodu, (2) empirijske prirodne nauke kao i (3) eidetske nauke (racionalna psihologija i sociologija); drugim rečima: isključuju se kako (1) empirijske iskustvene nauke o animalnoj prirodi i sve (2) duhovne nauke o suštini ličnosti, o vezama između ličnosti kao i o čoveku kao subjektu istorije, tj. kao nosiocu kulture, tako isto i svi (3) oblici kulture. Time se iskazuje nezavisnost fenomenologije od svih materijalno-eidetskih nauka (Husserl, 1922, 115).

Možda ovde treba istaći još jedan prigovor Husrlu kakav nalazimo kod Manfreda Ridla (M. Riedel) u spisu Prautemeljenje hermeneutičke fenomenologije (Die Urstiftung der hermeneutischen Phänomenologie,

81


1988): iako s Huserlom deli nesklonost dijalektičkoj sistemskoj filozofiji, Hajdeger kritikuje njegovu odluku da se ide povratno na izvorno date fenomene jer u tom slučaju imamo zapravo proterivanje svih fenomena. Huserlovo upućivanje na opažaj nije izvorno dovoljno, jer stalno postoji opasnost da se fenomenološko opažanje izjednači sa čulnim opažanjem, a to se već vidi i u tome što je korelat fenomenološkog opažaja nešto objektivno; to pak za posledicu ima izjednačavanje pojmova bića i roda sa imanentnom refleksijom doživljaja koji srećemo u obliku teorijskog stava o objektu (Riedel, 1990, 93). Opasnost zapravo leži u tome što se doživljaji zahvataju na način stvari.

*** Huserl je u više navrata držao predavanja iz istorije filozofije;

svakako s najvećom ambicijom jesu ona održana tokom 1923/24. u više navrata prerađivana, a objavljena tek posthumno 1956-59. a danas nam poznata pod naslovom Prva filozofija (Erste Philosophie). Dok je u prvom semestru izlagao istoriju filozofije, drugi je semestar u celosti bio posvećen problemu fenomenološke redukcije koja (iako je po opštem mišljenju središte njegove čiste (odnosno transcendentalne) fenomenologije), ovde, po mišljenju mnogih autora, ipak ostaje relativno malo osvetljena (Spiegelberg, 1965, I/136).

Na samom početku Huserl ističe da naslov predavanja preuzima od Aristotela i time izbegava kasnije udomaćen izraz metafizika kako ne bi preuzeo i sve potonje naslage koje sa sobom nosi ovaj drugi naziv. Izraz prva filozofija treba da istakne kako se tu radi o jednoj naučnoj disciplini koja tematizuje početak i s ovako shvaćenom prvom filozofijom stupa na videlo jedna stroga filozofija, jedna philosophia perennis. Prva filozofija, po mišljenju Huserla, ima za cilj da ostvari jedno univerzalno učenje nauke, jer tu se ni o čemu drugom ne radi do o reformi čitave filozofije, a time i o reformi svih nauka. Tako se prva filozofija javlja kao nauka o izvoru, odnosno nauka o transcendentalnoj subjektivnosti i tek u njoj mogu sve prave nauke da imaju izvor svih svojih temeljnih pojmova i temeljnih stavova, odnosno principe svoje metode (Hua, VIII/4).

Istovremeno treba reći da Huserl ni u ovim predavanjima nema nameru da izlaže samo istoriju filozofije; on ovu prvenstveno vidi kao

82


jednu kritičku istoriju ideja, koja polazeći od Platona i Dekarta kao utemeljivača ideje filozofije, oblikuje sa zahtevom za samoosvešćenjem i samoodređenjem onog koji saznaje; Huserl, kao i dva pomenuta a ključna njegova prethodnika, smatra da onaj koji filozofira mora prvo samoga sebe da uzme za temu filozofiranja. To da se rezultati ranije filozofije prikazuju kao put prema svojoj filozofskoj poziciji, ako i nije nešto novo (na taj način je izlaganju filozofskih ideja pristupali kako Aristotel tako i Hegel), ovde ipak treba istaći stoga što Huserl nije u ranijim svojim spisima toliko težio istorijskom utemeljenju svoje filozofije.

Činjenica je da on ovde, dvadesetak godina po publikovanju Logische Untersuchungen pokušava da u kontekstu čitave filozofske tradicije pronađe mesto metodi fenomenološke redukcije i to čini tako što se po prvi put obraća za pomoć istoriji. Sasvim je razumljivo što će se Huserl pritom oslanjati na Dekartove Meditationen u kojima će videti klicu transcendentalne filozofije; kod Dekarta on će spoznati izvornu težnju za radikalnim utemeljenjem nauke. To je moguće pak učiniti univerzalnim prevratom svih prethodnih ubeđenja koji filozof "jednom u životu" mora da izvrši (Hua, VIII/23) jer svako pozitivno saznanje ukoliko je čisto i evidentno zapravo je velika zagonetka te to, da takvo saznanje uopšte može da važi zapravo je zadatak koji pre svih drugih mora biti istražen.

Ako na početku imamo neposredno saznanje onda onaj koji sebe shvati "početnikom" u filozofiji, "početnikom" u smislu da se pita za mogući početak filozofije, mora staviti van važenja sve nauke i doći do toka života i sopstvenih neposrednih iskustava u kojima se potvrđuje postojanost onog ko to čini i sveta u kojem on živi; neprestano ističe kako je pre svih nauka koje se stavljaju van važenja svet već dat i to u izvornom iskustvu, u spoljnim opažajima. Da bi se to čisto iskustvo, život subjekta kao takav mogao sagledati neophodno je da se egzistencija celine sveta stavi izvan važenja; ponavljamo: ne svet, već njegova egzistencija.

Tako se dospeva do evidentnosti kao što su "ja jesam" i "ovaj svet jeste", pa se tu javlja i jedino pravo pitanje: kako se u takve apodiktičnosti može sumnjati. Svet je prisutan u svakom iskustvu i on je

83


ono što bi moglo biti najmanje sumnjivo. S druge strane, ja, s njegovom egzistencijom i neposrednošću, nalazi se u svetu i ako bi ono pritom negiralo svet negiralo bi pre svega sebe; drugim rečima, stavljanje sveta izvan važenja istovremeno je i stavljanje izvan važenja subjekta kao osvetovljene apercepcije.

To omogućuje Huserlu da još naglasi kako je u stavu "ja jesam" sadržan zapravo princip svih principa koji mora biti prvi stav svake prave filozofije (Hua, VIII/42). Istovremeno sve ovo jeste metoda, put da subjekt dospe do saznanja kako on u njegovoj poslednjoj, pravoj stvarnosti živi apsolutno zatvoreni sopstveni život, život koji je slep za mundano iskustvo, da je to život koji u samom sebi obrazuje objektivni svet kao fenomen, kao fenomen u poslednjoj subjektivnosti (VIII/78). Rezultat redukcije na ego, na sopstveni život, tako što će se kroz transcendentalno epoché isključiti kako celina sveta, tako i sva ostala tela i prostorne stvari, istovremeno se pokazuje kao transcendentalna egologija čiji je zadatak istraživanje moguće transcendentalne subjektivnosti uopšte.

Fenomenološka redukcija je redukcija na transcendentalnu subjektivnost; ona se vrši tako što se isključuje prirodno postavljanje sveta, tj. egzistencija sveta i svi ontički sudovi o njemu. To je zapravo put kojim se dospeva do čiste subjektivnosti uopšte i njene svesti (koju čine načini, oblici i sintetička jedinstva cogitoa). Tako se fenomenologija pokazuje kao radikalna teorija saznanja jer pita za načine saznanja mogućeg sveta u čistoj imanenciji.

Možda će iznenađujuće delovati da se u usputnim beleškama za predavanja o prvoj filozofiji nalazi mesto koje će potom biti isticano kao putokaz za dalje Huserlovo kretanje; na kraju beleške uz 24. predavanje, nastojeći da istakne monadološku prirodu egoa, Huserl ističe kako apsolutno posmatrajući svaki ego ima svoju istoriju i da svaka komunikativna zajednica koju čine apsolutne subjektivnosti (kojima pripada konstituisanje sveta) poseduje "pasivnu" i "aktivnu" istoriju i da ta komunikativna zajednica postoji samo unutar istorije: istorija je velika činjenica apsolutnog bivstvovanja (Die Geschichte ist das grosse Faktum des absoluten Seins); stoga on zaključuje da poslednja pitanja (poslednja metafizička i teleološka pitanja) jesu

84


zapravo pitanja o apsolutnom smislu istorije (Hua, VIII/506). Tako će postepeno u prvi plan Huserlovih istraživanja izbiti pojam istoričnosti no to ne znači da toga ranije on nije bio svestan, naprotiv; kao što već u ranim istraživanjima nalazi svoje mesto svet života (iako se ne pokazuje dominantnim) tako i Huserlovo shvatanje istorije svoje poreklo ima već u njegovim analizama vremena.

** Krajem pedesetih godina H.G. Gadamer u pregledu rezultata do

kojih je došao fenomenološki pokret ističe kako ovo učenje o svetu života treba zapravo da ispravi greške transcendentalne redukcije, što, samo po sebi, ne znači da je put redukcije bio pogrešan38.

Pored niza ovih spisa tog časa beše nepristupačna i Finkova VI. Kartezijanska meditacija (1932) koja bi tada možda mnogima učinila razumljivim potonje Finkovo udaljavanje od Huserla; reč je o radu nastalom još 1932. a koji je Fink predao kao svoj habilitacioni spis Univerzitetu u Frajburgu39.

Rezultat pet Huserlovih meditacija Fink je video kao prvi stepen regresivne fenomenologije koju bitno određuje fenomenološka redukcija kao postupak kojim se hoće pojmovno dokučiti svet i bivstvujuće u njemu iz njegovih poslednjih transcendentalnih izvora u konstituišućoj subjektivnosti.

Fenomenološka redukcija omogućuje da se prevlada naivnost sveta ali nas istovremeno vodi u jednu novu, transcendentalnu naivnost, pa se tu postavlja pitanje ispravnosti same reduktivne metode: ako se redukcijom jedne naivnosti dospeva u drugu, nije li neophodna tad jedna nova redukcija, i tako u beskonačnost.

Na taj način problematizuje se sam temelj metode i dovodi u pitanje čitava dotad izvedena zgrada fenomenologije. Zato je, po mišljenju Eugena Finka, potrebno promisliti celokupnu sistematiku

38 (Gadamer, 1958-9, 31). Gadamerove rezerve, kad je u pitanju procenjivanje rezultata fenomenološkog pokreta, posledica su kako stanja i pokretu tako i razumevanja ovog na osnovu tada fenomenolozima pristupačnih spisa. 39 Pomenuti spis nastao je pri pokušaju da se iznova obrade Huserlovih Kartezijanskih meditacija (koje su trebalo da budu objavljene kao zajedničko delo Huserla i Finka a s namerom da ono bude osnovno i temeljno delo čitave fenomenologije). To nije i jedini neuspeo Huserlov pokušaj: Kriza evropskih nauka takođe je pisana kao uvod u fenomenologiju. Isto se može reči i za Ideje za čistu fenomenologiju.

85


fenomenološkog postavljanja pitanja i tako podvrći analizi, kako dignitet tako i stil transcendentalnog saznanja i same transcendentalne nauke; to bi onda bio predmet transcendentalnog učenja metode koje ne želi ništa drugo, za svoj predmet do fenomenologiju fenomenologije.

Ako Fink, dve decenije kasnije, nastoji da izgradi osobitu filozofsku antropologiju, onda metodu kojom se ova u svojoj osnovi rukovodi, treba sagledati u njegovom spisu iz 1932. gde on pita za ono metodsko same metode, a što je kod Huserla sve vreme ostalo netaknuto. Huserl, primetiće Fink 1938, uprkos sveg filozofskog radikalizma refleksije nikad nije svoju volju za mišljenjem dovodio u pitanje (Fink, 1976, 95). Vođen strašću mišljenja on nikada nije mišljenje svog mišljenja video kao predmet mogućeg istraživanja. Tako smo, ističe Fink, zahvaljujući Huserlovoj strasti istraživanja dobili čitav niz dragocenih analiza u ravni transcendentalnog. Osećajući da oslobođenje od naivnosti vodi u jednu drugu naivnost, da su prirodni stav i svest o njemu mogući samo u transcendentalnom stavu, Fink postavlja pitanje transcendentalnog pitanja, pitanje tla koje nakon redukcije zaposeda transcendentalni ego.

Zahvaljujući fenomenološkoj redukciji čovek postaje svestan potrebe za određenom transcendentalnom konstitucijom sveta čija je egzistencija bila dotad samo pretpostavljana i to na apodiktički način: njegova konstutivna aktivnost usmerena je jednoj transcendentalnoj kosmogoniji koju omogućuje čovek kao fenomenološki posmatrač, kao transcendentalni reflektujući subjekt. Vršenjem fenomenološke redukcije transcendentalno bivstvovanje se ne otkriva i otvara, već razvija u samostalno transcendentalno bivstvovanje koje transcendentalno iskušavanje sveta shvata kao konkretizovanje čovekove imanencije i zato se tu kao poslednji proizvod konstitutivnog procesa javlja svet, odnosno bivanje sveta kao konstitutivni proces u kojme se obrazuje bivstvovanje sâmo, budući da ovo već poseduje tendenciju prema ostvarivanju sveta.

Transcendentalno učenje o metodi postaje problem nakon regresivnog i konstitutivnog "koraka": njena tema tada više nije konstitucija sveta već sam transcendentalni posmatrač, a kritika metode mora staviti u pitanje upravo ono što u ranijim postupcima nije

86


činjeno: opažajni karakter fenomenologizujućeg saznanja samog (Fink, 1988, 29), njegov karakter evidencije. Zato bi osnovna teškoća čitavog reduktivnog postupka, po mišljenju Finka, bila u opasnosti da se uvođenjem redukcije otvori "beskonačni regres", jer svi fenomenološki postupci bi u tom slučaju i dalje ostali u znaku fenomenološke redukcije, pa stoga fenomenologija fenomenološke redukcije mora biti i fundamentalni problem ove filozofije. Tu se, misleći mogučnost filozofiranja, moramo zapitati za početak fenomenologije ne u smislu kako se fenomenologizuje, već zašto se to čini. Sa zašto pitamo za osnov, za razlog što prisiljava filozofa "početnika" da napusti prirodni stav i započne redukciju (Fink, 1988, 33).

Ne leži li možda taj osnov već u prirodnom stavu pa nas na redukovanje nagone neki mundani motivi? Fink smatra da priroda transcendenalnog radikalizma leži u tome da se u pitanje stavlja ono što nikad nije problematično u prirodnom stavu; međutim, da li je moguć put u fenomenologiju u smislu jedne kontinuirane motivacije čiji je početak u prirodnom stavu?

Ishodište je u ideji radikalnog samoosvešćenja koje omogućuje transcendentalno osvetljenje. Nije tu sporan način puta (koji može poći od logike, psihologije ili sveta života), već karater, odnosno mogućnost da se takav put uopšte prevaljuje. Ako puta ima, kakvo ga to fenomenološko predznanje osvetljava da može uopšte da bude zapažen kao put? Izgleda da fenomenološka redukcija samu sebe pretpostavlja, što znači da nikada ne možemo sve predstave staviti u zagrade; jedan od takvih (preostalih) sudova bio bi i stav o bivstvovanju sveta čije nam jedinstvo važenja ostaje neproblematično, pa je univerzalno epoche nemoguće pošto za granicu ima bivastvovanje onog što dovodi u pitanje.

Može li se stavljanje u pitanje staviti u pitanje? Ako se ovaj problem, nastao očigledno u polju analize transcendentalnog, hoće razrešiti na tlu prirodnog stava, konstatovaće se analitička protivrečnost, no nije stvar u tome: teškoća samopretpostavljanja fenomenološke redukcije nastaje kad se na ekstreman i radikalan način dovodi u pitanje znanje transcendentalnog, pa Fink s punim pravom pita: ne pretpostavlja li svako traženja već unapred neko znanje o onom traženom (Fink, 1988, 41).

87


Krug razumevanja, o kojem se toliko govori, jeste po mišljenju Finka, temeljna struktura razumevanja utoliko ukoliko se ostaje u prirodnom stavu, jer je pred-datost pred-datost već u prirodnog stavu. Transcendentalna redukcija pretpostavlja prethodno osvetljujuće transcendentalno razumevanje, ali to pretpostavljanje nije predrazumevanje u smislu znanja onog što je pred-dato, budući da transcendentalni subjekt nije ni dat ni pred-dat, pa stoga nije dat ni u kom smislu (Fink, 1988, 42). Kao osnovna razlika ovde se javlja razlika između mundane pred-datosti (koja obuhvata i pomenuti krug razumevanja) i jednog drugačijeg dospevanja do fenomenološkog predznanja transcendentalne subjektivnosti koja se rađa u transcendentalno radikalizovanom postavljanju pitanja. Stoga pitanje redukcije naglašava sad zašto a ne kako samog fenomenologizovanja.

Poznato je da redukcija u osnovi podrazumeva dva glavna koraka: (a) epoché (isključivanje verovanja u egzistenciju sveta) i (b) sâmo redukovanje (transcendentalni uvid o ukidanju važenja generalne teze prirodnog stava); pritom treba podvući da se kroz epoché ne gubi svet, već naša vezanost za njega, gube se ograničenja koja nam nameće prirodni stav. Prema tome: tema fenomenologije, odnosno, tema fenomenologije fenomenologije, nije u zaposedanju jedne nove oblasti bivstvovanja (tj. transcendentalnog bivstvovanja), već u tome da se kroz suprotstavljanje svetu shvati konstitutivni proces (Fink, 1988, 49) kojim se samoostvaruje konstituišući subjekt u ostvarivanju sveta.

U transcendentalnom stavu se ne uspostavlja odnos prema bivstvujućem već odnos prema transcendentalnoj konstituciji sveta pa se fenomenologizovanje shvata kao iskustvo transcendentalnog bivstvovanja, kao transcendentalno dešavanje, odnosno, kao transcendentalno samokretanje konstituišućeg života; taj odnos između mundanog i transcendentalnog bivstvovanja kao odnos bivstvujućeg i pred-bivstvujućeg treba razumeti u transcendentalnom a ne ontičkom smislu, pa tu imamo jednu analogiju višeg reda (transcendentalis analogia entis).

Karakteristično za poziciju koju ovde postavlja Fink bilo bi isticanje dinamičkog a ne više statičnog tumačenja subjektivnosti, a koje nije ništa drugo do bivstvujući proces. Osnovnu teškoću tu čini

88


razumevanje prirode prirodnog stava koji i sam obrazuje jednu transcendentalnu situaciju samim tim što poseduje transcendentalnu egzistenciju. Prirodni stav je transcendentalan po sebi ali ne i za sebe; on je samo (na određen način) situacija spoljašnjeg bivstvovanja i transcendentalne subjektivnosti. Zato je problematična i priroda transcendentalne subjektivnosti jer redukciju ne može vršiti čovek, pošto bi se on kroz nju morao osloboditi i svoje ljudskosti, a što nije u njegovoj moći; redukciju može vršiti tek samosvesni, probuđeni transcendentalni subjekt; svojim povratkom u prirodni stav on tematizuje svet kao svoj korelat koji je samo sloj njegovog konstitutivnog bivanja, relativni univerzum, naspram mundanog pojma apsoluta kao ontološkog pojma kojim se obuhvata totalitet bivstvujućeg. Fenomenološki pojam apsoluta otkriva transcendentalnu subjektivnost kao sintetičko jedinstvo sveta koji kao primordijalnu konstitutivnu tvorevinu realizuje transcendentalna zajednica monada. Kako se sve bivstvujuće principijelno konstituiše u procesu života transcendentalne subjektivnosti, svet, kao bivstvovanje, u transcendentalnom stavu, jeste samo momenat apsoluta.

Tako tek fenomenologija otkriva pravi smisao sveta: on nije jedinstvo prirode u ontološkoj formi, već večno promenljiv proizvod beskonačne refleksije transcendentalne subjektivnosti; tako se svet pretvara u fenomen, u sadržaj naše situacije i prestaje biti samorazumljivi horizont predmetne datosti kakav nam se pokazuje u prirodnom stavu.

Kao slobodno ali istovremeno i konačno biće, čovek egzistira kao projekt; on se odnosi spram stvari ali i spram svoje konačnosti, spram svesti o smrtnosti i smrti, i jedino odnošenjem spram smrti on se odnosi spram vremena kao vremena. Samo kroz smrt čovek se odnosi spram konačne celine svoga života, samo znanje o smrtnosti vodi znanju o smislu ljubavi. Tako se smrt i ljubav pokazuju kao smisaoni horizont unutar kojeg vaspitanje uopšte može delovati.

Ako se ima u vidu stav da je i obrazovanje jedan od temeljnih fenomena ljudskog opstanka (Fink, 1995, 119) to ne znači da se spisak s pet ranije (Fink, 1979) opisanih temeljnih fenomena (rad, borba, ljubav, igra, smrt) sada proširuje; uvođenje obrazovanja kao temeljnog

89


fenomena samo razotkriva deficijentnost ranije pozicije - bivstvenu statičnost fenomena. Obrazovanje je dinamični fenomen i pozivajući se na njega Eugen Fink donekle prevazilazi horizont koji je ranije sam naznačio. Reč je o uvođenju dinamičnog motiva u statičnu sliku sveta. Na taj način Fink iznova počinje da misli onaj heraklitovski momenat svake refleksije koji u novovekovnoj filozofiji tematizuje Hegel.

Kao novi način filozofiranja fenomenološka filozofija u čijem se okrilju razvijao i E. Fink, u prvo vreme se činila anti-spekulativnom pa je pathos čitavog fenomenološkog pokreta bio određen strasnim odbacivanjem nasilja spekulativne interpretacije sveta; to je imalo za posledicu da se pitanje o legitimnosti i granicama fenomenologije sve češće postavljalo kroz načelno suprotstavljanje intencionalne analize i spekulativnog mišljenja (Fink, 1976, 140), a što je vodilo tematizovanju samog problema metode; isticanjem intencionalne analize čitav fenomenološki pokret se dovodio u protivstav naspram celokupne filozofske tradicije koja je još uvek živela u znaku spekulativne metafizike i nije bio redak slučaj da se insuficijentnost Huserlove pozicije isticala s pozicija koje su pretpostavljale prvenstvo Hegelove filozofije.

Sa pitanjem: da li se razvijanjem fenomenološke redukcije vrši i uzdržavanje od svake spekulacije, tj. ne sreće li se kod Huserla ipak, možda u skrivenoj formi, spekulativna misao (i to, pre svega, upravo u učenju o fenomenološkoj redukciji i u učenju o transcendentalnom idealizmu?), otvaralo se i kritičko pitanje opravdanosti same fenomenologije: da li je uopšte moguća fenomenološka analiza bez spekulativnog mišljenja, odnosno: da li je razlika između intencionalne analize i spekulativnog mišljenja nešto više nego samo razlika u postupku, nešto više no samo jedna metodska razlika (Fink, 1976, 141)40.

40 Sasvim je jasno da ovde imamo dovoljni razlog da, tematizovanjem razlike između intencionalne analize i spekulativnog mišjenja, postavimo centralno, osnovno pitanje, budući da tu nije više reč o razlici u pristupu, ili tek o nekoj metodskoj razlici već o bitnom odnosu kojim se određuje priroda samog filozofskog pitanja; od odgovora na ovo krajnje kritičko pitanje zavisće i istorijsko mesto same fenomenologije, jedne od vodećih filozofskih orijentacija XX stoleća, opravdanost načina na koji se njena bitna pitanja odnose spram velikih pitanja nemačke klasične filozofije, spram Platonove dijalektike, Aristotelove hermeneutike, konačno, ka

90


Kritika fenomenologije

Ako fenomenologiju odlikuje uverenje o mogućnosti jednog novog

radikalnog početka (što je izraz eksplicitne kritike kako metafizičke predaje tako i neprihvatanje fakta istoričnosti), kao i želja da se filozofija započne potpuno iznova, razvijanjem jednog neposrednog odnosa spram same stvari, upotrebom jedne posve nove, originalne metode, kritično pitanje i dalje glasi: da li je fenomenologija u pravu kada ne prihvata metafizičku tradiciju? Može li ona sebe da stavi na mesto filozofije Platona, Dekarta, ili Hegela, odnosno, može li intencionalna analiza metafiziku učiniti suvišnom?

Videli smo da je pod uticajem Brentana Huserl došao do uverenja da se psihički fenomeni razlikuju od fizičkih svojom intencionalnošću - a time se hoće reći da je svest uvek svest o nečem: gledajući nešto vidimo, slušajući nešto čujemo, misleći nešto mislimo; intencionalnost je opšta forma svesti. Predmeti (realni ili idealni) jesu to što jesu u aktima svesti slušanja, mišljenja osećanja... Tako polje korelativnih odnosa predmeta i svesti, polje naše subjektivnosti, postaje predmet filozofskih istraživanja. Do tog polja dospeva se očišćenjem svesti od empirijsko-psiholoških sadržaja - drugim rečima redukcijom noetsko-noematskih korelativnih odnosa.

Metodom intencionalne analize Huserl je nastojao da obuhvati svest o svetu i svest o svim sadržajima sveta; tom metodom on je hteo da preformuliše sve probleme tradicionalne filozofije koji su postojali unutar filozofskih disciplina kao što su logika, ontologija, metafizika i da ih, prevedene u oblast istraživanja svesne konstitucije idealnih čistih formi, da ih istražuje u oblasti bivstvovanja unutarsvetskih stvari, kao momente egzistencije sveta. To je imalo za posledicu da Huserl pojam sveta odredi subjektivno, da svet shvati kao horizont predmetnih čulnih tvorevina, kao misao sveta rastvorenu u horizontu vremena. Spram takvog subjektivistički određenog sveta, možemo se zapitati: da li se

Kantovom transcendentalnom postavljanju pitanja i Hegelovom spekulativnom mišljenju (Fink, 1976, 141), tj. naspram celokupne filozofske tradicije Zapada.

91


horizont temelji u svetu ili se svetskost sveta temelji u horizontu fenomena?

Činjenica je da Huserl vreme i svet subjektivizuje, da ih uvlači u apsolutno dato bivstvujuće i da tako ističe nadsvetski karakter konstituisane transcendentalne subjektivnosti; isto tako, sasvim je razumljivo da u tom slučaju čovekova ljudskost kao konstitutivni smisao nema krajnju istinu. Zato kod Huserla nećemo naći fenomenološku osnovu za samokonstituciju ljudske konačnosti i zato su, po rečima E. Finka, vreme - svet - konačnost neobrađeni i nesavladani problemi njegove velike zamisli istorije znanja, koja svoju dramatičnu visoku tačku ima u obratu matematičke, objektivističke ideje nauke u transcendentalno samorazumevanje konstituisanog života (Fink, 1976, 171).

Nesporno je da odlučujuća misao čitave Huserlove filozofije beše misao o fenomenološkoj redukciji, o načinu njenog izvođenja; za tumačenje ovog pojma, shvaćenog kao tematskog, on koristi čitav niz operativnih pojmova kao što su prirodni stav, generalna teza, ili epohé.

Prirodni stav je transcendentalni pojam koji izražava stanje u kome se prvobitno nalaze svi ljudi; on ukazuje na samozaboravljenost, subjekta koji se nalazi izvan sebe u svetu. To istovremeno znači da prirodni stav nije neki fenomen među fenomenima već fundamentalna pozicija ljudskog razumevanja bivstvovanja. Generalna teza prirodnog stava izražava uverenje koje ljudska svest (nalazeći se u prirodnom stavu, pre svake filozofije) poseduje o tome da svi iskusivi i iskušani predmeti jednostavno jesu. To je uverenje koje postoji pre svake filozofije i teorije o tome da je bivstvujuće takvo kakvo je i šta jeste (305-6); reč je o jednom našem zaboravljenom temeljnom odnosu spram stvarnosti, ka svemu bivstvujućem pa konačno i prema bivstvovanju.

Epoché je inicijalna faza fenomenološke redukcije kojom se predmetni sadržaji koje dobijamo iskustvom stavljaju u zagrade i tako se bivstvujuće (za nas) pretvara u fenomen, ali fenomen koji nije nešto što sebe pokazuje, već je neutralno bivstvujuće oslobođeno tetičkog karaktera.

Ono što se naknadno pokazuje kao teškoća Huserlove filozofije, svakako je činjenica da epoché i redukcija prvenstveno imaju funkciju

92


operativnih pojmova, ali da ih u Huserlovom poznom mišljenju srećemo i kao tematske pojmove, što na čitavu njegovu fenomenologiju, po rečima Finka, baca operativnu senku (Fink, 1976, 198), jer u tumačenju i oblikovanju tematskih pojmova jedne filozofije (a to je za Huserla pre svega transcendentalna subjektivnost), koriste se drugi pojmovi i misaoni modeli te se tako operiše intelektualnim shemama koje nisu u potpunosti predmetno fiksirane i zato su senka filozofije koja se njima služi.

Fink navodi za to sledeći primer: ako govorimo o vremenu, razlikujemo stvari u vremenu i vreme samo. To biti-u-vremenu vremenitog bivstvujućeg ima karakter mirovanja i kretanja. Kretanje i mirovanje su mogući načini kako bivstvujuće "prebiva" u vremenu. Ako želimo mirovanje pojmovno da obuhvatimo, operišemo u horizontu pojma kretanja, i obrnuto. Ako je kretanje moguć način bivstvovanje bivstvujućeg u vremenu, s kojim pravom mi govorimo o kretanju vremena samog o toku vremena (Fluss der Zeit) i zašto, i s kojim pravom primenjujemo pojmove koji pripadaju biti bivstvujućeg u vremenu na vreme samo? Mora li kretanje toka vremena opet biti u vremenu, jer u tom slučaju to je onda vreme vremena vremena itd. Iz vremena razumevamo kretanje, a iz kretanja vreme. Nije li to lažni krug, možemo se zapitati. Braneći se od prigovora te vrste, može se reći da filozofija ima pravo da se služi metaforama; budući da znamo kako vreme ne teče kao voda u potoku, premda se ipak govori o tečenju...

Huserl je nepokolebljivo verovao da se fenomenološkom redukcijom otvara prostor za čistu svest, za izvornost svakog predmetnog odnosa stvari spram druge stvari, ili nekog procesa u svetu i zato je istražujući nauku u njoj samoj, a shvatajući pritom filozofiju kao radikalno delovanje teorijskog interesa, neprestano ispitivao sam pojam znanja.Tu je reč o jednom novom pojmu nauke koji nam ne dolazi iz arsenala scijentističkih teorija, niti se temelji na poznatim naukama pa je sasvim razumljivo zašto ni matematika ni teorija saznanja ne mogu biti uzor Huserlovim istraživanjima (Fink, 1976, 287); analitika svesti za kakvu se on zalaže (radikalizujući je do te mere da izgrađuje jednu teoriju konstrukcije sveg unutarsvetski bivstvujućeg) zahteva rang jedne posve nove, temeljne nauke o samom pojmu nauke.

93


Ako se i danas ističe kako s tumačenjem prirodnog stava u Ideen započinje Huserl svoj put u filozofiju41, činjenica je da daj put nije bio i jedini mogući put; usled postojanja više puteva koji smeraju istom cilju, Huserl je decenijama, uvek na nov način, težio da sam put, taj methodos razvije u jednu posve specifičnu metodu koja neće biti tek neka metoda već nešto daleko više: način mišljenja sveta ali isto tako i način odgovornog življenja u tom svetu. Tako se izborom i izgrađivanjem metode ne odlučuje samo o nekom pukom misaonom tehničkom postupku, već o načinu temeljnog osvešćenja, koje bi bilo obezbeđeno postupkom fenomenološke redukcije, a koji je Huserl video kao središnju misao svoje filozofije, kao jedini mogući put njenog problemskog razvoja (Fink, 1976, 100-101).

Fenomenološka redukcija omogućava da se prevlada naivnost sveta i dospe pred problemsko polje filozofije; redukcija oslobađa od zarobljenosti dogmatizmom prirodnog stava, kao i spekulativnog "preletanja" problema sveta tako što omogućuje "kopernikanski put" prevladavanja ograničenosti prirodnog stava kao horizonta naših ljudskih mogućnosti, put u izvornu dimenziju sveg bivstvovanja, u konstitutivni izvorni temelj sveta - u sferu transcendentalne subjektivnosti. Reč je dakle, o tome da se svet i bivstvujuće dokuče iz njihovih poslednjih transcendentalnih izvora a što je moguće samo sprovođenjem fenomenološke redukcije koja započinje "egološkom" redukcijom ("proizvođenjem" transcendentalnog posmatrača i reduktivnim povratkom u "poslednji" život koji poseduje i iskušava svet), a završava se intersubjektivnom redukcijom (razvijanjem, u transcendentalnom egou implicirane, sakonstituišuće intersubjektivnosti) (Fink, 1988, 4).

U spisu Ideen I Huserl je jasno izložio nov metod; novi put do apodiktičkog znanja - metod fenomenološke redukcije a koji se sastojao u uzdizanju od suđenja o svemu u šta se može sumnjati. Taj metod bio je sličan onom koji nalazimo već kod Dekarta i nije nimalo slučajno što je

41Ako za Hajdegera filozofija počinje fundamentalnom ontologijom, kao ontološkom interpretacijom onog bivstvujućeg čijem biću razumevanje bića pripada, za Huserla se može reći da na tlo filozofije stupa tematizovanjem prirodnog stava, odnosno pitanjem sveta, shvaćenim kao pitanje tla (Boden) a koje srećemo u već razvijenom obliku u Ideen I.

94


Huserl odlučio da priznajući sličnost svoje i Dekartove metode jasno ukaže i na razlike, a o čemu nalazimo njegovo jasno samosvedočenje u Kartezijanskim meditacijama. Dekart je po Huserlovom mišljenju dospeo do sfere transcendentalne subjektivnosti ali ali je pred njom i ostao, jer nije uspeo da načini razliku između transcendentalne i empirijske svesti te nije isključio individualnu empirijsku svest, a to je bio uslov da se dospe do transcendentalne subjektivnosti (svesti uopšte). Tako Dekart nije bio u mogućnosti da istraži strukturu i delatnost transcendentalne subjektivnosti, a upravo u tome Huserl je video osnovni zadatak fenomenologije.

Transcendentalna subjektivnost daje apodiktički temelj svim prirodnim i društvenim naukama, uključujući psihologiju i pedagogiju; u prva tri dela Kartezijanskih meditacija izlažu se rezultati do kojih je Huserl već dospeo ranije, da bi se u IV i V meditaciji dali odgovori na ranije iznete prigovore; tu Huserl nastoji da ukaže na čisto subjektivnu stranu transcendentalnog subjekta, odbija prigovore za solipsizam, tj. prigovore kako je moguće apodiktičko znanje o objektivnom svetu i da li se ono uopšte može dobiti. Tu se razvija učenje o intersubjektivnosti i apodiktičkom postojanju drugog.

Nakon pet meditacija postavlja se zadatak prevladavanja naivnosti sveta, ali, ispostavilo se, u jednoj novoj, transcendentalnoj naivnosti; međutim, ako nas put vodi u jednu novu, transcendentalnu naivnost, s pravom se mora postaviti pitanje ispravnosti same reduktivne metode, jer, ako se redukcijom jedne naivnosti dospeva u drugu, nije li potrebna tad jedna nova redukcija, i tako, u beskonačnost. Na taj način problematizuje se sam već postavljen temelj i dovodi u pitanje čitava do tog časa izvedena zgrada fenomenologije, pa je po Finkovom mišljenju potrebno promisliti i celokupnu sistematiku fenomenološkog postavljanja pitanja i tako analizi podvrći dignitet i stil transcendentalnog saznanja i same transcendentalne "nauke" a to je onda predmet jednog transcendentalnog učenja metode koje ne želi ništa drugo za svoj predmet do jednu fenomenologiju fenomenologije - ostvarenje fenomenologije u poslednjem transcendentalnom samorazumevanju od strane nje same (Fink, 1988, 8-9).

95


Sam pojam identiteta ovde se može pokazati višeznačnim; u svom prvobitnom i najvišem značenju on ukazuje na identitet sveta i boga kako to vidi tomistička filozofija; to je izvorni identitet apsolutnog i konačnog bića, odnosno, tu se zapravo radi o izvornom samosaznanju saznanja (noesis noeseos), ukoliko je ono transcendentalno kao predmet tvorčevog božanskog mišljenja. Bivstvovanje je tu identično s duhom, a subjekt sa umom. U tom identitetu jeste temelj svake stvari i istine.

96


2. Praktična fenomenologija

97


Uvod

Od samih svojih početaka filozofija nastoji da zadovolji najviše teorijske potrebe ljudskoga duha, te se već od doba njenog nastanka smatralo da je, uprkos tome što ovladavanje njom iziskuje veliki napor, sama korist od filozofije daleko veća42. Na osnovu čega se tako nešto moglo tvrditi, čak i ako je njena najviša istorijska namera, do naših dana neostvarena, bila u neuništivoj pretenziji čovečanstva na čisto i apsolutno znanje, na čisto i apsolutno vrednovanje i htenje43? Očigledno, tu od samog početka ne beše reč samo o njenoj teorijskoj, već daleko više – praktičnoj dimenziji. Ovde će upravo to biti glavna tema, na koju ćemo se sve vreme iz najrazličitijih aspekata obraćati, tema koja se pokazuje kao tema nad temama, a to je – filozofski život.

U odgovoru Zenona iz Eleje (490-430. pre n. ere) na pitanje čemu uči filozofija, krije se najveći deo odgovora i na naše pitanje; po predanju, veliki filozof i državnik, pred svoje pogubljenje, odgovorio je na gornje pitanje elejskom tiraninu da filozofija uči umiranju. Teško da je taj odgovor tiranin do kraja razumeo. Umiranje, samo po sebi, podrazumeva i življenje do smrti, te bi potpuni odgovor bio daleko složeniji: filozofija uči ne samo umiranju već i življenju, vođenju takvog života na čijem kraju čovek može mirno i otvorenih očiju da gleda u smrt, u ništa koje se otvara sa one strane života.

Isto shvatanje života nalazimo stoleće kasnije kod Sokrata koji je, po predanju, slušao u mladosti izlaganje Zenona o elejskim aporijama, a u prisustvu ostarelog Parmenida. On je, koliko možemo verovati Platonu, u poslednjim časovima svog života kazivao svojim učenicima i sabesednicima kako filozofija ne uči čoveka ničem drugom do umiranju, pa bi se moglo reći da je filozofija zapravo tanatologija. Učenje smrti ni ovde ne znači zahtev za odricanjem od života; i ovde je reč o potrebi vođenja pravog života koji bi morao biti duboko smislen u susretu sa smrću.

Filozofija se tako pokazuje, ne kao nešta čisto teorijska delatnost, kao nešto što bi bilo sporedno i beznačajno po čovekov praktični život, već naprotiv: filozofija od samih svojih početaka, pa i tokom čitave svoje potonje istorije ostaje nešto veoma važno i krajnje odlučujuće za ljudski opstanak.

Kako se ni posle toliko mnogo vremena, ljudi filozofijom ni danas u većini slučajeva ne bave na pravi način, kao ni najstarija vremena, u doba

42 Jamblih, Protreptik 6 (Pistelli 37. 22-41. 5). 43 Husserl, E.: Philosophie als strenge Wissenschaft, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1965,

S. 8.

98


Platona, na što se on žali u svom dijalogu Država, ne treba da iznenađuje što se periodično, već od vremena klasične antike javilo pitanje potrebe nagovora na filozofiju te se tvrdilo da se filozofijom ljudi nužno bave, čak i onda kad je osporavaju. No, treba li nekog nagovarati na filozofiju, ako je ona nužna potreba duha? Ako treba, zašto? Pozitivan odgovor bi se mogao očekivati od onih koji se filozofijom sve vreme bave i koji navodno znaju šta je filozofija, ali i ne treba prevideti ni veliku sumnjičavost kod onih drugih, kod onih koji se ne ustručavaju da iz velikog neznanja filozofiju samouvereno osporavaju. Da bismo nekog na nešto mogli nagovarati, pretpostavlja se da znamo šta je ono na šta nekog nagovaramo, i kada je o filozofiji reč, ima li ikog ko bi mogao reći da zna šta je filozofija, da poseduje znanje o njoj isto kao što hirurg poseduje znanje o tome kako treba dovršiti operaciju.

Očigledno je da s filozofijom stvari stoje donekle drugačije i da ona ima neki poseban status u sferi duha; nije li već Kant s velikim razlogom upozoravao kako se ne uči filozofija već samo filozofiranje, tj. vežbanje talenta uma u primeni njegovih opštih principa44, i nije li već time ukazano i na nepriliku u kojoj se filozofija nalazi, potvrđivanjem njene nenaučnosti, jer kako Huserl ističe da samo "dokle doseže nauka, prava nauka, dotle se može podučavati i učiti, i svuda u istom smislu"45. A ako je tako, filozofija se onda ne može učiti; ona nije tek neki skup znanja već pre niz naznaka i postupaka, smerova na putu pravilnog života u vrlini.

Pa ipak, koja je to vrsta znanja koju bi jedan filozof mogao posedovati? Govori se o tome kako je svaki mislilac prepun sumnji, kao i da pred njim stoji sve vreme, otvoreno mnoštvo pitanja što ih on postavlja sebi ali i svojim sagovornicima. Slavni atinski mislilac Sokrat (469-399. pre n. ere) je tvrdeći kako ništa ne zna, uvek imao mnogo više pitanja no odgovora, koji ako bi se u razgovoru do njih i došlo, mahom imahu neki usputni karakter i behu privremeni, no pritom uvek najviši podsticaj za nova pitanja. Sokrat je bio daleko od toga da smisaono do kraja objasni probleme, metode njihovog rešavanja ili postavi nekakve teorije. On se pre svega zadovoljavao određivanjem pojmova koje su njegovi sagovornici koristili a da ih pritom niso do kraja i promislili.

U isto vreme, znanja koja navodno poseduje filozof po svojoj prirodi drugačija su od onih koja poseduje neki savremeni tehničar ili naučnik; i u naše vreme ima filozofa koji su iznad svega isticali egzaktnost znanja, njegovu proverljivost, jasnost i razgovetnost, ali se pritom i sami nisu ustručavali da za

44 Kant, I.: Kritika čistoga uma, BIGZ, Beograd 1990, str. 497. 45 Op. cit., S. 8.

99


sebe kažu kako zauvek ostaju početnici46 u filozofiji, podsećajući kako filozofija ne raspolaže nikakvim sistemom, te da je u filozofiji sve sporno, da je svaki stav stvar individualnog ubeđenja, školskog shvatanja, "stanovišta"47.

Biti "početnik u filozofiji" može značiti i "biti na početku filozofije", a to će reći: postavljati prva pitanja s kojima počinje svako promišljanje, svaki smisleni razgovor; prva pitanja jesu ona početna pitanja, ona pitanja koja nam prva dolaze u misaono obzorje, ali, to nisu neka "početnička" pitanja, jer, na pitanja početnika lako je odgovoriti, no ne i na pitanja koja se tiču onog što je prvo (arché) i što se nalazi u osnovi svega, budući da ono što je prvo uvek ostaje prvo i bitno prvo u logičkom smislu. Ta prva pitanja često se pokazuju i kao poslednja pitanja, i u istorijskom kao i vremenskom smislu, ona ne zastarevaju, poput nekih tehničkih rešenja ili naučnih pronalazaka koji su u času nastanka revolucionarni i epohalni da bi već u očima naredne generacija, u sledećoj epohi, sva ta "revolucionarnost" i "epohalnost" izbledela do te mere da se često ne vidi više ni značaj novine tih pronalazaka, niti ono čime su plenili ljude u prvo vreme.

Ako se to ima u vidu, moguće je govoriti o trajnoj aktuelnosti filozofije, o nezastarivosti ne samo njenih pitanja i njenih postupaka, već i odgovora koje nam donosi u izvornom obliku njena istorija. Jer, istorija filozofije, koja je došla do nas, nije samo istorija pitanja i odgovora koji su se taložili i sakupljali tokom njene dva i po milenijuma duge istorije, već je ona pre svega istorija napora mišljenja da misli ono što se obično smatra poznatim, samorazumljivim i nadasve neproblematičnim.

Najveći predstavnik nemačke klasične filozofije G.V.F. Hegel (1770-1831) isticao je kako se filozofija bavi «onim što se obično smatra poznatim»; no tu naglasak treba staviti na reč obično. Ako se nešto obično smatra poznatim to ne znači da nam je ono odista i poznato, budući da, s druge strane, "poznato nije još i saznato"48.

Tako se nalazimo u situaciji da postavljamo pitanje o početku, o počelu, ili, kako je (po svedočenju Aristotela) Anaksimandar na početku klasičnog perioda antičke istorije govorio, o arche, a da prethodno nismo, ne samo odgovorili na pitanje zašto treba, i vredi li uopšte time se baviti, već se tom pitanju nismo ni najmanje približili. Udaljili smo se od njega još u času kad

46 Razume se, u tom slučaju reč početnik ne označava nekog ko nema nikakvih znanja o problemima filozofije, već pre nekog ko se u filozofiji uvek nalazi na njenom početku, nastojeći da odgovori na pitanje o onom što je prvo, što je počelo, što se nalazi u samom temelju ljudskog mišljenja. 47 Husserl, op. cit., S. 9. 48Hegel, G.V.F.: Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd 1974, str. 17.

100


smo ga postavili. Zašto je to tako? Zašto se udaljavamo od onog čemu se treba približiti, zašto blizinu zamenjujemo daljinom na najelementarniji način, u bukvalnom značenju te reči? Da je drugačije, videli bismo da daljina može biti i najveća blizina. Da li je to i ovde slučaj? Ima li izgleda da se nađemo na putu koji nam rasvetljava stvari i otvara nam ih u njihovoj prozirnosti, da se "istinito shvati i izrazi ne kao supstancija već isto tako i kao subjekt"?

Često se dešava da se na početku nekog izlaganja počnu množiti pitanja i da mnoga do kraja ne budu razrešena; u najvećem broju slučajeva, što može biti paradoksalno, otvorenim ostaju ona pitanja koja bi najpre morala biti razrešena, ona pitanja koja se tiču čovekove neposredne egzistencije. Uzrok tome može biti u nedostatku teorijskog dara, u neopravdanom uzdizanju i veličanju dubokoumnosti spram pojmovne razgovetnosti i jasnoće.

U isto vreme, ako se postavi mnogo pitanja i pritom ne da nijedan jasan i nedvosmislen odgovor, to može biti ili izraz skeptičkog negativizma ili nedostatak volje i odlučnosti da se do onog što jeste sam početak dospe "slobodnim predavanjem samim problemima i zahtevima koji iz njih proističu"49.

Stiče se utisak da se i ne trudimo da to učinimo. Taj utisak možda je prividan, a možda je i lažan. Možda svojom lakoćom naše mišljenje zavodi i usmerava na pogrešan put ... A tu se već javljaju problemi. Koji od puteva u pokušaju tumačenja sveta i novonastalih problema u njemu izabrati, ako su nam svi jednako nepoznati i neizvesni. Kojem putu dati prednost ako već prethodno ne znamo kuda nas ijedan od njih zapravo vodi?

Tako se nalazimo, i dalje, na početku. Hteli bi nekog nagovoriti da pođe sa nama u veliku, možda i najveću misaonu avanturu, da nas sledi na napornom putu mišljenja, a da mu odmah na početku nismo rekli ni kuda idemo, ni zašto, ni koji su razlozi i smisao izabranog puta. Da je ovo poslednje pitanje opravdano, o tome nam svedoči i niz tekstova nastao sredinom druge polovine proteklog stoleća, a sabranih oko pitanja čemu filozofija? Još nekoliko decenija ranije, slavni nemački filozof Martin Hajdeger (1889-1976) postavio je pitanje čemu pesnici? Doduše, on se tu pozvao na jedno pitanje koje je pre dva stoleća postavio veliki romantičarski pesnik Fridrih Helderlin (1770-1843): wozu Dichter in dürftiger Zeit, dakle, čemu pesnici u oskudno vreme. Očigledno, nemački pesnik (vršnjak i prijatelj Hegela tokom studijskih dana u Tibingenu), smatrao je da oskudno vreme nije vreme pogodno za pesnike i mislioce, ali ni za njihove savremenike. Da li su to isto mislili i svi oni koji su

49Husserl, E.: Philosophie als strenge Wissenschaft, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1965, S. 70.

101


nastojali da odgovore na pitanje čemu filozofija? Da li su i oni smatrali da je naše vreme nepovoljno i da nije pogodno za filozofiju?

Kao što vreme nije bilo naklonjeno filozofiji u vreme Platona, još manje beše, osam stoleća kasnije, na samom kraju helenističke epohe, u vreme poslednjeg velikog Rimljanina Severina Boetija (470-524) koji je od filozofije tražio životnu utehu, očekujući zatočen u tamnici pogubljenje.

Neko bi rekao da se stanje stvari nije u međuvremenu promenilo, da se ni danas ljudi ne bave filozofijom na najbolji, njoj najprimereniji način, jer i danas mnogi vladari su varvari (poput Teodorika, koji je došao glave Boetiju), ali, teško će ko ipak reći kako od filozofije treba tražiti tek neku utehu. Uteha dolazi na kraju, i nekom je potrebna u času kad se rastaje sa životom, očekujući neko pravednije rešenje u zagrobnom životu, pa je stoga razumljivo što mi od filozofije očekujemo nešto više. A ako o njoj nešto znamo, nešto što smatramo bitnim i odlučujućim, onda bi nam to moglo dati za pravo da kažemo kako nagovaranje na filozofiju ima smisla i kako je ono danas jednako opravdano kao i u doba najvećih antičkih mislilaca, Platona i Aristotela.

Ako čovek hoće na pravilni način da vodi svoj život, onda on mora da se obrati filozofiji, isticao je Aristotel, budući da samo filozofija sadrži u sebi pravilno prosuđivanje; hteo to čovek ili ne, on se mora njoj obratiti, pa stoga, čak i oni, koji su protiv filozofije, svoje protivljenje manifestuju samo prosuđivanjem, a to znači - filozofiranjem50, piše Aristotel u svom spisu Protreptik51, smatrajući da, hteo to neko ili ne, on se obraća filozofiji i filozofira kad hoće da dosegne ono što je najviše, a to je po opštem uverenju svih grčkih filozofa, dobro. Svi ljudi po svojoj prirodi teže dobru, govorio je Aristotel.

Nas od vremena kada je živeo ovaj veliki mislilac deli preko dva milenijuma; mnogo je vremena prošlo, i mnogo se toga izmenilo u shvatanjima ljudi kao i u svetu koji nas okružuje. Krajnje je interesantno razmotriti, šta se to sve bitno izmenilo u mišljenju i shvatanju ljudi, u kojoj meri je sve postalo drugačije, posebno ako i dalje ljudi smatraju da treba težiti onom što je dobro. Na tehničkom, praktičnom planu, mnogo šta je drugačije, sigurno je da kvalitetnije živimo no stari Grci, koji su iznad svega prednost davali maslinama, ribi, siru i vinu, pa ta četiri „elementa“, kao da su nekakva četiri iskonska elementa ljudskog života, mada ne i samoga sveta.

50 Sholie za I analitiku, Codex Parisinus 2064, 263a; Aristotel, Protreptik, 2. 51 Ovaj spis nastao je kao rekonstrukcija navodno izgubljenog Aristotelovog spisa, a na osnovu odlomaka različitih antičkih autora - u največoj meri Jambliha, ali i Cicerona, Avgustina, Stobeusa, Prokla, Olimpiodora, Laktancija...

102


Dakle, sledimo li misao Aristotela, sve se svodi na sledeće: mi se bavimo filozofijom i kad je opovrgavamo i kad je branimo, jer misleći o onom prvom, mi filozofiramo. Filozofirajući, a radi teorije same, mislilac nastoji da prozračno sagleda same stvari u njihovoj istinskoj prirodi, ili, još preciznije govoreći, on stoji u osnovi gledanja koje prozračuje ono što jeste; na taj način odvija se filozofiranje.

Mudrost je božiji dar, govorio je Platon, a filozofija kao težnja toj mudrosti koju bogovi poseduju, delo je čoveka. Ono što je čoveku dato, pa tako i zadato, jeste da teži toj božanskoj, istinskoj mudrosti; istraživati ono šta u životu treba činiti a šta ne treba – to je stvar filozofa, kaže Aristotel.

Zašto se mi ovde obraćamo Aristotelu? Ni u kom slučaju ne zato što bi u njegovom delu nalazili samo razloge potrebi za bavljenjem filozofijom; još manje stoga da bi neukima objašnjavali ono što i tako ne mogu razumeti; najmanje zato, da bi pravdali pravo na izučavanje filozofije koju danas osporavaju oni koji je ne znaju, jer ne smeta im što je ne znaju.

A o tome je upravo reč. Moja jedina namera u ovom uvodu koji je pristupni, nagoveštavajući, ali ne zbunjujući i obeshrabrujući, jeste da ukažem samo na jedno: ima li smisla bavljenje filozofijom, za koju Aristotel reče da je jedno od najvećih ljudskih dobara.

Mi živimo u vreme kad ne uspevamo oteti se utisku da filozofija nema više svoj izvorni smisao, da iz nje ne prosijava nagon za istinskim znanjem, budući da najviše dobro - razboritost (φρόνησις) niko više ne vidi kao nešto što bi mu bilo središnji momenat života, kao nešto čemu bi najviše i sve vreme trebalo da teži.

Tome danas u velikoj meri doprinose i oni koji se navodno „bave“ filozofijom, ali ne na pravi način. U poslednjih dva stoleća, koja su još uvek znatnim delom u znaku kraja najvećeg filozofskog sistema novog doba, kakav je Hegelov, nastalo je mnoštvo raznoraznih filozofskih orijentacija, od kojih su mnoge bile sve drugo ali samo ne filozofske, orijentacije koje se nimalo nisu ustručavale da sebe nametnu i proklamuju za istinski izraz onog što bi filozofija trebalo da bude po svom bitnom opredelenju.

Budući da je u poslednjih nekoliko decenija XX stoleća, s pojavom postmodernističkih strategija, nastupilo vreme apsolutnog relativizma, vreme kad se ljudima učinilo da u svakom času moguće je sve, a da za sve što jeste, nema nikakve odgovornosti, izgubili su se svi kriterijumi i sva merila koja su nekad označavala meru onog što odista jeste.

I sad, hteli to ili ne, došli smo do same biti ne samo našeg života, nego i problema koji je u prvi mah bio na periferiji da bi neprimetno dospeo u središte

103


naših interesovanja. Počeli smo s krajnje načelnim pitanjima, da bi potom stigli do jednog filozofa kakav je Aristotel i koji je živeo skoro dva i po milinijuma pre nas.

Dakle, kad je reč o filozofiji, treba se obratiti onima koji znaju filozofiju. Istorija je u tom smislu bila blagodarna. Pred nama su spisi niza mislilaca kojima se možemo obratiti, bilo da je reč o Platonu ili Aristotelu, Plotinu ili Proklu, Kuzanskom ili Brunu, Dekartu ili Hobsu, Kantu ili Hegelu, Huserlu ili Hajdegeru. Svaki od pomenutih mislilaca ostavio nam je na njemu svojstven način deo rezultata do kojih je došao u nameri da odgovori na večna pitanja koja iskrsavaju pred ljudski rod, no na koja se, iz ljudske ograničenosti, mogu dati samo delimični, parcijalni odgovori.

Jasno je da su u takvoj situaciji prve na udaru fundamentalne nauke i discipline, sve one oblasti istraživanja koje ne donose neposrednu praktičnu korist.

Ista sudbina osporavanja nije mimoišla ni filozofiju. Potvrdni razlozi njenog postojanja danas su više no problematični i to se posve jasno oseća još od XIX stoleća.

Smatram da se stvar filozofije u svojoj biti ne može uništiti. Ona može biti samo potisnuta, zamenjena nečim lažnim, a u trenucima kad i sam život postaje lažan, ona je negacija sopstvenog smisla.

Ovde će biti reći o onom čemu nas može podučiti fenomenologija u našem praktičnom životu. Prethodno, treba osvetliti same mogućnosti koje otvaraju fenomenološka istraživanja.

104


1. Filozofija - stroga nauka ili filozofija življenja

Deli nas skoro čitavo stoleće od vremena kada je u tada upravo pokrenutom časopisu Logos52 objavljen programski spis Edmunda Huserla (1859-1938) Filozofija kao stroga nauka. Teško je razumeti veliki odjek na koji je ovaj rad u svoje vreme naišao, i isto tako, bez poznavanja filozofske situacije vremena kad je publikovan, teško je razumeti veliki uticaj ovog dela, koji se, bez uvida u druga Huserlova dela ne bi mogao do kraja razumeti.

Ovaj spis bio je niz godina smatran temeljnim za razumevanje Huserlove filozofije, no to on svakako nije zbog svog sadržaja, zbog kritike tada vladajućeg psihologizma, scijentizma ili filozofije pogleda na svet, već prvenstveno zbog osnovne, vodeće ideje koja je sve vreme zaokupljala Huserla, a koja je izložena već u samom naslovu ovog spisa. Ako je Šopenhauer imao običaj da kaže kako je on čovek jedne ideje i to one, izložene u naslogu njegovog ranog i kasnije veoma popularnog spisa, moglo bi se i za Huserla reći da se u ovom naslovu odražava središnja misao čijem opravdaju i utemeljenju teže svi njegovi misaoni napori – čiji izraz srećemo kako u najranijim, tako i u njegovim poslednjim spisima.

Huserl je po svom osnovnom obrazovanju bio matematičar i nije slučajno što se kartezijanska nit vodilja provlači kroz svo njegovo delo; bilo je pokušaja da se pokaže kako je on u kasnim radovima napustio kartezijanstvo, ali o napuštanju kartezijanstva ne može biti reči, budući da utemeljenje filozofije kao stroge nauke ostao sve vreme njegov najpreči zadatak. Često navođena Huserlova napomena iz 1935. kako je filozofija kao stroga nauka odsanjani san, odnosi se prvenstveno na filozofsku situaciju tridesetih godina XX stoleća u Nemačkoj. Taj stav izrečen je u času kad je postalo vidno da svaki od Huserlovih učenika kreće svojim putem, da postoji fenomenološka filozofija, da postoji fenomenološki pokret, ali ne i fenomenološka škola. Izostao je očekivani preokret u filozofiji koji je složnim radom generacija istraživača trebalo da obezbedi tlo budućem "sistemu" filozofije; Huserl je duboko verovao da se filozofija kao univerzalna nauka može ostvariti, da se tako visok cilj (mada se nalazio i u beskonačnosti) ipak može dosegnuti, ali, ne radom jednog

52Logos, Bd. I 1910/1911; S. 289-341. Ovaj Huserlov spis preveli su na srpski jezik Dafina i Milan Damnjanović i objavili 1967. godine u izdanju Kulture u Beogradu. Milanu Damnjanoviću pripada posebna zasluga što je nakom Zagorke Mićić i Momčila Seleskovića nizom radova o fenomenologiji otvorio prostor fenomenološkom načinu mišljenja u našoj zemlji. U razvoju fenomenologije u Jugoslaviji, pre i nakon II svetskog rata videti moj prilog u Encyclopedia of Phenomenology, Ed. L. Embree, Kluwer Akademic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1997, pp. 744-749. http://www.springer.com/philosophy/book/978-0-7923-2956-5

105

http://www.springer.com/philosophy/book/978-0-7923-2956-5


filozofa ili neke manje grupe istraživača, već u beskonačnom progresu generacija i njihovog sistematskog istraživanja. Međutim, poslednjih godina života Huserl se osetio napuštenim; živeo je u ubeđenju da ostaje sam na putu kojim je sve vreme išao, da njegovo delo ostaje još jedan u nizu nedovršenih projekata.

To ne znači da je on u tim časovima odustao od svoje ideje, naprotiv. U osnovi svih njegovih spisa (a sudbina im je bila da svaki od njih, na svoj način, ostane nedovršen) počiva zahtev za izgradnjom filozofije kao univerzalne, poslednje utemeljene (i utemeljujuće) nauke; budući da je sebe smatrao "početnikom" u filozofiji, tj. onim ko se uvek nalazi na njenom početku, na mestu gde se dalekosežno postavlja njeno osnovno pitanje, Huserl je sve vreme pisao svoje osnovno, uvodno delo u filozofiju. Samo zato se i moglo desiti da na uvod u fenomenologiju pretenduju kako Ideje za čistu fenomenologiju i transcendentalnu filozofiju I (1913), tako i poznija dela Kartezijanske meditacije (1931) i Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (1935-6).

Kao što je poznato, Huserl je objavio samo prvi deo spisa Ideje; Eugen Fink je u nekoliko navrata prerađivao Kartezianske meditacije (i sam dopisao VI meditaciju, a na Huserlov nagovor da to bude njihovo zajedničko delo i ključni spis fenomenologije od čega se definitivno odustalo 1932); spis Kriza evropskih nauka svojim većim delom je ostao u rukopisu i s ostalim, pripremnim materijalima, objavljen tek 1954. Međutim, sva pomenuta dela mogu jednako pretendovati na to da zahtev za filozofijom kao strogom naukom bude upravo njihov zaštitni znak.

Desetak godina nakon što je na sebe skrenuo pažnju publikovanjem dela Logische Untersuchungen (1900-1901), a da u međuvremenu nije objavio ništa od rezultata do kojih je svojim stalnim i intenzivnim radom dospeo, Huserl je osetio potrebu da brani ne toliko fenomenologiju (čije je bitne tema već učvrstio), već pre svega ideju i smisao same filozofije; zato spis Filozofija kao stroga nauka treba pre svega videti kao reakciju na stanje u filozofiji početkom XX stoleća, kao filozofsku odbranu filozofije od njene pogrešne upotrebe; kao što je poznato, nakon visokih dometa nemačke klasične filozofije, druga polovina XIX stoleća beše preplavljena nizom naivno-pozitivističkih i psihologističkih spisa koji su pretendovali na visoko ime filozofije; tu treba ubrojati i radove koji su iznosili poglede na svet vodećih filozofa tako da se počelo postavljati i pitanje šta bi to uopšte filozofija trebalo da bude.

U svemu tome prednjačile su prirodne nauke vođene svojom nekritičkom pretenzijom da zahvate celinu znanja, a ne uviđajući ne samo

106


svoju nepotpunost i nedostatke u već razvijenom naučnom sadržaju, nego isto tako ni relativnost sveg znanja do kog dospevaju, a što vodi krizi savremenih nauka, i to ne krizi rezultata, već prevashodno krizi temelja na kojima nauke počivaju. Bit svake prirodne nauke (njen apriorni način postojanja) bio bi u svesti o tome da ona može u beskonačnost biti hipoteza i da se mora beskonačno ostvarivati; ako je krajnji cilj nauke u beskonačnosti, to znači da su sva znanja do kojih ona dolazi samo relativna znanja, te da ona, po prirodi stvari, mora voditi u relativizam, odnosno, skepticizam. Nije nimalo slučajno što će Huserl istaći zahtev za izgradnjom filozofije kao egzaktne nauke, kakva, u tom času, u najvećoj meri, beše fizika.

Istovremeno, bilo je jasno da se tu, kad je o filozofiji reč, ne radi ni o kakvoj nauci po uzoru na nauke usmerene istraživanju veza stvari i mnoštva njima odgovarajućih pojava, već o nauci koja ne bi za svoj predmet imala konkretne datosti, već njihove biti, ne pojedinačne stvari, već naučnost nauke kao takvu; Huserl će stoga insistirati na tome da se tu zapravo radi o transcendentalnom istraživanju koje za svoj predmet ima temelje svih principa na kojima svaka nauka počiva, a koji se ne mogu utvrditi pomoću samih nauka.

Naspram antičke filozofije koja je pretendovala na to da bude nauka, i to univerzalno znanje o univerzumu svih bića, no koja nije uspela da dostigne ideju racionalnosti pa time i istinitu ideju univerzalne nauke (kakvu nalazimo na početku novoga veka, a koja je moguća tek po uzoru na novu matematiku i nove prirodne nauke), Huserl novu, univerzalnu nauku vidi kao sveznanje čiji se cilj nalazi u beskonačnosti pri čemu se pred novovekovnom filozofijom kao univerzalnom naukom otvaraju dva puta: put objektivističke filozofije na tlu unapred datog sveta, i put filozofije na tlu apsolutne, transcendentalne subjektivnosti; prvi put vodi u naturalizam i scijentizam, drugi u istinsku filozofiju. To je razlog što se od svih nauka psihologija, po prirodi stvari, našla u najnezavidnijoj situaciji: ona je morala da izabere drugi pomenuti put (jer za svoj predmet može imati samo apsolutnu subjektivnost), ali to nije učinila, jer za svoje metode prihvatila metode pozitivnih nauka.

Nije nimalo slučajno što je poslednji Huserlov asistent Eugen Fink, godinu dana nakon smrti svog učitelja, između više desetina hiljada stranica iz Huserlove zaostavštine izdvojio i objavio baš spis O izvoru geometrije (1936) (koji se kasnije nalazi u sklopu dodataka Huserlovog poznog a nedovršenog

107


dela Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija53). Danas, nakon publikovanja niza Huserlovih dela, nakon mnoštva knjiga o fenomenološkoj filozofiji, ovaj se Finkov izbor ne može nikako pokazati slučajnim. Nastojeći da prikaže skriveni izvor geometrije, četvrt veka nakon spisa Filozofija kao stroga nauka, utemeljivač fenomenologije iznova promišlja svoju osnovnu temu: kako je zapravo filozofija moguća kao nauka, kako se može očuvati njena strogost koja neće dozvoliti da se matematički svet idealnosti proglasi za jedino stvarni svet a da se pritom previdi pravi osnov nauka i umetnosti - svet života.

Postavljajući pitanje skrivenog temelja nauka i naučnosti Huserl nastoji da razjasni temelje iz kojih je ponikla geometrija; po njegovom mišljenju, dovesti geometriju do evidencije, znači: otkriti njenu istorijsku tradiciju; to je neophodno ako se hoće tematizovati nepristupačna zatvorenost temeljnih pojmova geometrije; na taj način se prodire u svet prvih geometara; ovaj se, u svojoj krajnjoj konsekvenci, pokazuje kao svet stvari; zato bi centralno pitanje ovog spisa bilo sledeće: "Kako je moguća jedna nauka kao što je geometrija? Kako ona, kao sistematska, stupnjevita, od idealnosti sastavljena građevina koja beskrajno raste, može da održi svoju izvornu smisaonost u mogućnosti živog reaktiviranja kada njeno saznajno mišljenje treba da proizvede nešto novo, a pri tom ne može prethodne saznajne stepene da reaktivira sve do onih najnižih"54.

Geometrija bez stvarno izgrađene moći reaktiviranja izvornih aktivnosti, zatvorenih u temeljnim pojmovima jeste tradicija koja je ostala bez smisla. Tu treba tražiti razlog pada nauke u krizu: moguće je da se ona vekovima razvija, da njen naučni sadržaj stalno raste i iznova se grana, a da ona pritom bude neistinita, jer ne može više da reaktivira svoj izvorni smisao; Huserl će to formulisati na sledeći način: "Stavovi i metoda pomoću koje se logički mogu konstruisati uvek novi stavovi, uvek nove idealnosti, mogu se upravo neprekinuto nasleđivati kroz vekove, dok se istovremeno ne nasleđuje moć reaktiviranja prapočetka, dakle izvora smisla svega što dolazi kasnije"55. Nauka može da se razvija, da napreduje i ima za sobom sve bolje i bolje rezultate a da pritom i dalje ne poseduje izvorni smisao svih tih rezultata čiju je evidetnost potrebno uvek iznova "potvrđivati".

53Husserl, E.: Die Frage, nach dem Ursprung der Geometrie als intentionalhistorisches Probelm, in: Revue Internationale de Philosophie, Brüssel, 1 Jahrgang, 2, S. 203-225. Kasnije, Hua, VI, ²1962, S. 365-386. 54Hua, VI, ²1962, S. 373-4. 55Hua, VI, ²1962, S. 376.

108


Ako na početku geometrije nije mogao biti prisutan totalni smisao geometrije, izvesno je da kao predstupanj mora prethoditi neki "primitivniji" smisao koji se u početku mogao javiti sa evidencijom uspešne realizacije, što će reći da se u onom predgeometrijskom temelji smisao geometrije, da se u tom predgeometrij-skom nalazi temelj metode idealizovanja; ali kako je nakon stotina godina razvoja geometrije moguće jednoj individui da reaktiviranjem premisa dospe do izvorne evidencije? To da sve nove tekovine izražavaju jednu stvarnu geometrijsku istinu a priori, izvesno je, po rečima Huserla, samo pod pretpostavkom da su temelji deduktivne građevine zaista proizvedeni sa izvornom evidencijom, da je bilo moguće održati jedan kontinuitet od ličnosti do ličnosti, od epohe do epohe.

Neophodno je da neprestano postoji mogućnost tradiranja metode kojom se od prednaučnih datosti kulturnog sveta proizvode izvorne idealnosti. Propust koji je načinio Galilej na početku novog doba bio bi, po mišljenju Huserla, u tome, što ovaj nije postavio pitanje porekla i načina nastajanja geometrijskih idealnih tvorevina: Galilej, s kojim počinje to novo doba, uzima nasleđenu geometriju i nasleđen način iskazivanja, a da ne uviđa kako to više nije izvorna geometrija; primenjivost geometrije njemu je bila toliko samorazumljiva, da on nije mogao ni naslutiti prividnost te samorazumljivosti; to je za posledicu imalo da je idealizovana priroda potisnula prednaučnu čulnu prirodu. Galilej nije našao za shodno da postavi pitanje evidentnosti geometrije, da dovede u pitanje ono "kako" njenoga izvora, a u vremenu koje dolazi upravo pitanje "izvora" saznanja postaće jedan od glavnihfilozofskih problema. Otkrićem zagonetke samorazumljivosti, u kojoj svet za nas stalno postoji, dolazi u pitanje apodiktičnost nauke, a to opet vodi krizi njenog smisla.

Galilejeva geometrija je stoga, nasleđena geometrija; budući da je bila udanjena od praizvora stvarno neposrednog opažaja, geometrija je u njegovo doba, kao i antička geometrija (pretvorena u techné), već bila smisaono ispražnjena; geometriji idealnosti, koja prikazuje idealizovanu prirodu, prethodi praktično umeće merenja zemlje - predgeometrijski način odnošenja koji je zapravo temelj smisla, temelj kasnijeg idealizovanja. Tako bi osnovna greška Galileja bila u tome što nije dalje išao unazad, što nije pitao za temelj, odnosno razlog geometrijskog idealizovanja, što nije postavio pitanje zatečenog sveta života kao horizonta svih smisaonih indukcija, pitanje sveta svih poznatih i nepoznatih realnosti. Samo tako je bilo moguće, smatra Huserl, da Galilej istovremeno bude onaj koji otkriva matematičku prirodu sveta, ali i onaj ko prikriva poreklo tla iz kojeg ova izrasta.

109


Do krize evropskih nauka dolazi u novom veku, u izdiferenciranoj suprotnosti između fizikalnog objektivizma (koji se manifestuje u pogrešnom tumačenju istinskog smisla novovekovne fizike) i transcendentalnog subjektivizma; za objektivizam je karakteristično da se kreće na tlu sveta koji je samorazumljivo unapred dat pomoću iskustva, a da se pritom ne postavlja pitanje "objektivne istine" tog sveta; naspram ovog shvatanja transcendentalizam ističe da je smisao bivstvovanja unapred datog sveta života, subjektivna tvorevina, rezultat iskustvenog, prednaučnog života. Tako se pokazuje da je svet nauke, "objektivno istiniti" svet, tvorevina višeg stupnja koja počiva na prednaučnom iskustvu.

Do spoznaje "objektivne istine" možemo dospeti samo radikalnim povratkom na subjektivnost koja proizvodi svet. Tako subjektivnost postaje osnovna tema filozofije. Ono prvo, što je po sebi, to nije bivstvovanje sveta u svojoj neupitnoj samorazum-ljivosti, već to prvo po sebi jeste subjektivnost koja bivstvovanje sveta prvo naivno daje unapred, a zatim ga racionalizuje, tj. objektivizuje. Kriza se, po rečima Huserla, može izbeći samo prevladavanjem "romantičarskog raspoloženja" koje hoće da zahvati filozofiju, s jedne strane, ili opiranjem da se filozofija podvrgne pozitivističkoj redukciji ideje nauke na puku činjeničnu nauku, s druge, i to tako što se nastoji na izgradnji naučnosti na tlu sveta života. Ovaj pak svet života Huserl vidi kao svet našeg zajedničkog života, kao svest o sapostojanju drugih u formi jedne svezajednice, jer tek u svesti o objedinjavanju života ove svezajednice mi znamo da smo upućeni na taj svet.

Šta sve leži u horizontu pomenutog racionalizma? Nesporno je da novi ideal univerzalnosti i racionalnosti saznanja omogućuje napredak matematike i fizike, pa Huserl s pravom piše da "neprestano rastućom i sve savršenijom spoznajom moći o celini čovek postiže i sve savršeniju vladavinu nad svojim praktičnim okolnim svetom, vladavinu koja se proširuje u beskonačnom progresu". Iz ovog bi se, kad je o primeni tehnike i njenim rezultatima reč, mogli izvesti sasvim pozitivni zaključci. Pitanje koje, po mišljenju Huserla, neprestano mora pratiti ovakvo razmišljanje, moralo bi biti: kako razumeti beskonačnost sveukupnosti istine koja se može realizovati samo u beskonačnom progresu (kao čista matematika ili kao induktivna prirodna nauka)?

Sa redukcijom nauke na nauku o činjenicama, priroda se matematizuje, te dolazi do gubitka samopostavljenosti individuuma koja je bitno konstitutivna za techné. Priroda, kao konkretni univerzum kauzalnosti, po mišljenju Huserla, postaje svojevrsna primenjena matematika, a sama

110


geometrija nije više izvorna geometrija - praktična veština merenja zemlje (u čemu se za geometriju nalazio temelj smisla) - već geometrija idealnosti; u novom veku pronalaskom analitičke geometrije, odnosno aritmetizacijom geometrije, dolazi do ispražnjenja njenog smisla; izvorno mišljenje se isključuje, pa idealne tvorevine postaju jedini proizvod geometrije i za Galileja kao i njegove sledbenike ostaje neupitna samorazumljivost kako geometrija, u vlastitom, neposredno-evidentnom apriornom sagledanju, stvara neku samostalnu apsolutnu istinu; istovremeno, mora se neprestano imati u vidu da temeljnu evidenciju geometrije, njen izvor, Galilej nije video kao problem; zato je njegova ideja zapravo hipoteza; ma koliko se nauka ostvaruje i napreduje, hipoteza ostaje hipoteza, a ostvarivanje je zapravo tok beskrajnog ostvarivanja.

I dok se nauka pokazuje kao neka mašina, kao nešto vrlo korisno i pouzdano, čime može svako u to upućen pravilno rukovati i postizati dobre rezultate, tehnika se ogleda u praktičnoj primeni operativnih formula koje koristi nauka i ona dolazi u situaciju da se pitanje tehnike postavi s pitanjem smisla nauke u kojoj se ova koreni, a koji postaje problematičan onoga časa kad se bit nauke sagleda kao večna hipoteza što se ostvaruje u beskonačnosti; drugim rečima, iako je svet matematizovan on je, istovremeno, uvođenjem pojma beskonačnosti, i trajno relativizovan.

Zašto je neophodno na sve ovo ukazivati? Pre svega zato što je upravo kriza nauka i naučnosti, kao posledica relativizovanja svih znanja, dovela filozofiju u situaciju da se pravda pred naukama koje, krećući se od činjenice ka činjenici i ostajući isključivo u ravni činjenica, nastoje da filozofiji (iz svoje pozitivnosti) nametnu svoje kriterijume naučnosti.

Ako bismo filozofiju i mogli nazvati naukom u smislu nauke o celini znanja i sveta (kako je to činio još i Hegel), ona nije nauka u smislu naučnosti kakav vlada krajem XIX stoleća, jer tu vrstu naučnosti ne postavlja sebi za cilj; svojom pretenzijom na čisto i apsolutno znanje, filozofija potvrđuje svoju vekovnu težnju da bude stroga, a to će reći čista, neempirijska nauka koja zadovoljava najviše teorijske potrebe; ona hoće da bude filozofski sistem koji otpočinje odozdo, sa nesumnjivo sigurnog fundamenta.

Huserl je sebi stavio u zadatak promišljanje tog fundamenta koji je video kao transcendentalnu subjektivnost, kao tlo na kom bi se filozofija mogla iznova oblikovati na jedan radikalno novi način, kao stroga nauka, jer to je u svakom slučaju najviši interes ljudske kulture. Ovo se pak može ostvariti tek uz pomoć kritike vladajućeg psihološkog naturalizma i istoricizma filozofije

111


pogleda na svet; ovim filozofskim strujama, još uvek dominirajućim početkom XX stoleća, zajedničko je da vode u relativizam i skepticizam.

Naturalizam (nastao iz otkrića prirode) i istoricizam (nastao iz otkrića istorije) sve vide ili kao prirodu ili kao duh; ako zasluga naturalizma leži u energiji s kojom želi da realizuje princip stroge naučnosti u svim oblastima prirode i duha,a što za posledicu ima zahtev da se svi problemi filozofije rešavaju prirodnonaučnim metodama, ne sme se prevideti da naturalizam, koji karakteriše naturalizovanje svesti i ideja, u nastojanju da naučnim (za svakog razumno obavezujućim) načinom dospe do onog što je istina, lepota i dobro, i to uz pomoć prirodnih nauka, uz sve uspehe i pozitivne rezultate do kojih dolazi, u svojoj biti promašuje svoju osnovnu nameru: previđa se da je svaka prirodna nauka naivna po svojim polaznim tačkama: za nju priroda koju hoće da proučava jednostavno postoji.

Psihologija je, po mišljenju Huserla, nauka u kojoj se najbolje ocrtavaju sve skrivene težnje ovakvog naturalizovanja svesti; to posebno važi za eksperimen-talnu psihologiju kojoj, kao metodi (uprkos tome što utvrđuje dragocene činjenice i pravila, ali, ne istražuje ono psihičko) nedostaje mogućnost daljeg razumevanja činjenica i pravila. Kako je psihologija, kao i svaka objektivna nauka, bila vezana za ono što je prednaučno dato, ona se sve vreme ograničavala na transcenden-talno ja u modusu naivne zatvorenosti, drugim rečima: ostajala je sve vreme u naivnom stavu i to je razlog zatajivanja psihologije tokom čitave novovekovne istorije.

Ne mogavši da dopre do čiste svesti, psihologija je sve vreme ostajala u iskustvenom, naivnom stavu; ona nije mogla pomoću radikalnog samosvešćenja da se oslobodi predrasuda i da dospe do čiste subjektiv-nosti kao jedinog predmeta svog istraživanja i time otkrije transcendentalno subjektivnu dimenziju; to je razlog što moderna psihologija, ističe Huserl, "postaje de facto nenaučna upravo time što se smatra već metodski savršenom i strogo naučnom, uvek kad hoće da ispituje smisao psihičkog koje ulazi u psihofizičke zakonitosti, tj. kad hoće da se probije do zbiljskog psihološkog razumevanja"56.

Ovo ne znači da je Huserl protiv primene eksperimentalne metode u psihologiji; nesporno je da ona omogućuje razumevanje intersubjektivnih povezanosti činjenica; ali, deficijentnost eksperimentalne psihologije on vidi u tome što ova eksperimentalno ne uspeva da analizira samu svest.

56Husserl, E.: Philosophie als strenge Wissenschaft, hrsg. W. Szilasi, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1965, S.25 (Logos, Bd. I 1910/1911, S. 304).

112


Ako moderna psihologija ne želi da bude kao što beše u početku, "nauka o duši", već "nauka o psihofizičkim fenomenima", ona bi u tom slučaju morala te fenomene da opiše i odredi s predmetu primerenom pojmovnom strogošću; međutim, polazeći od iskustva, psiholozi preuzimaju određene pojmove, koriste ih, ugrađuju u rezultate do kojih dolaze, a da ih nisu ni jednog časa ni dotakli. Samo se tako i moglo desiti da psihologija svojim čisto psihološkim pojavama daje sadržaj koji nije jednostavno izveden iz onoga što je u iskustvu stvarno dato, već je na to iskustvo sada primenjen.

Da bi se takvo naturalizovanje prevazišlo, neophodno je da se uvidi kako je psihologija moguća zapravo samo kao transcendentalna fenomenologija, jer "prava metoda sledi prirodu stvari koje treba istražiti, a ne ravna se prema našim predubeđenjima i uzorima"57. Istovremeno, to znači da psihologija, ako bi htela da bude univerzalna nauka o duši mora da izvrši fenomenološko epoché, tj. mora iz svih duša da redukuje svest sveta, mora da redukuje svaku svest u njenoj svakodnevnosti, u svim njenim svakodnevnim stanjima i modalitetima.

Od psihologije se zahtevala ista objektivnost kao i od fizike, čime je zapravo psihologija bila nemoguća u svom najpotpunijem smislu i, ako su prirodne nauke ispitivale samo ono na što sama stvar pretenduje da upravo to jeste, psihologija nije uvidela kako su odnosi u sferi psihičkog drugačiji no u oblasti fizičkog, te da ono imanentno psihičko nije u sebi priroda već nešto njoj posve suprotno. Zato fenomeni, budući da nisu priroda, imaju suštinu koja se može dokučiti ideacijom, tj. neposrednim sagledanjem, što znači da se fiksiraju čistim pojmovima.

Istoricizam za razliku od naturalizma, ne naturalizuje život već ga apsolutizuje pa se tako, po recima Huserla, dospeva u relativizam, kakvom vodi i naturalistički psihologizam, a dosledno sprovedeni istoricizam prelazi u ekstremni i skeptički subjektivizam. To znači da ideje kao što su istina, teorija, nauka, gube svoje apsolutno važenje, te se logički principi protivrečnosti preobraćaju u svoju suprotnost, a svi, do ovog časa, izrečeni stavovi gube svoje važenje.

Odbacujući istoricizam kao i naturalizam, Huserl ne negira i vrednost same istorije za filozofa: otkriće opšteg duha značajno je koliko i otkriće prirode i udubljivanje u opšti duhovni život može pružiti filozofu izvorniji i dublji materijal za istraživanje no što bi to moglo udubljivanje u prirodu. Samo, ne treba smetnuti s uma osnovnu razliku nauke i filozofije pogleda na

57Husserl, E.: Philosophie als strenge Wissenschaft, hrsg. W. Szilasi, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1965, S.32 (Logos, Bd. I 1910/1911, S. 309/10).

113


svet: dok je ideja nauke nadvremena, ideja pogleda na svet se menja s vremenom; međutim, piše Huserl, za ljubav vremena ne sme se napustiti večnost, a filozofi nijednog časa ne smeju izgubiti odgovornost pred čovečanstvom. Pogledi na svet se, budući relativni, mogu boriti, a samo nauka može odlučiti, i njena odluka u tom slučaju, ističe on, nosi pečat večnosti58.

Dok je nauka, ma kako egzaktna bila i pritom pružala samo ograničeno razvijen sistem znanja (okružen beskonačnim horizontom nauke koja još nije postala stvarna, a u svojoj biti bezlična), pa njenom saradniku nije potrebna mudrost već pre teorijski dar, budući da je ona kolektivno radno dostignuće generacija istraživača, pogled na svet je rezultat rada pojedine ličnosti; tu se cilj postavlja u konačnom, pa bi filozofija pogleda na svet, usled relativizma koji njom vlada, morala odustati od pretenzije da bude nauka i time, po rečima Huserla, prestane da zbunjuje duhove i sprečava napredak naučne filozofije.

Ne treba izgubiti iz vida da je ova neopravdana pretenzija na opšte važenje, s kakvom je nastupala svaka od filozofija pogleda na svet (Weltanschauungs-philosophie), imala uzrok u zavisnosti tumačenja sveta kako od društva u kome je nastajao takav pogled tako i od stanja u kome se nalaze nauke određenog vremena a što je dovodilo do méne samih pogleda na svet, čime je njihovo opšte, vanvremeno važenje bilo ozbiljno dovođeno i pitanje.

Sa opadanjem smisla za pravu temeljnost naukama počinje vladati nerazumljivost i dubokoum-nost: dubokoumnost je smatra Huserl, znak haosa koji prava nauka hoće da pretvori u kosmos, u jednostavan, sasvim jasan, razložen red; s druge strane, prava nauka, dokle god dopire njeno stvarno učenje, ne zna za dubokoumnost; zato, tek pretvaranje slutnje dubokoumnosti u jednoznačne racionalne odluke jeste proces u kome se konstituiše stroga nauka59.

Ovo podrazumeva neophodnost da nauka prvo stekne svoje jasne početke, svoje apsolutno jasne probleme, metode i sopstveno polje rada. Kad je o filozofiji reč, ona podsticaj mora dobiti od samih problema, a kako je ona nauka o prvim počelima, izvorima i korenima svega, ona, budući da je radikalna, mora to biti u svakom pogledu; zato se, po rečima Huserla, mora odustati od svih predrasuda, svih empirijskih činjenica, svih ideja datih u neposred-noj intuiciji. To podrazumeva oslobađanje i od svih onih predrasuda

58Husserl, E.: Philosophie als strenge Wissenschaft, hrsg. W. Szilasi, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1965, S.67 (Logos, Bd. I 1910/1911, S. 337). 59Husserl, E.: Philosophie als strenge Wissenschaft, hrsg. W. Szilasi, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1965, S.69 (Logos, Bd. I 1910/1911, S. 339/40).

114


koje potiču još iz doba renesanse; samo na taj način može se uz pomoć fenomenološke metode stupiti u beskonačno polje filozofije kao nauke, koja će moći da obezbedi obilje najstrožih i za svu dalju filozofiju odlučnih saznanja te će na taj način biti prevladana i sama kriza modernih nauka u kojoj se ove sve vreme nalaze.

115


2. Fenomenologija kao misaoni stav i methodos Nakon više od jednog stoleća, jer toliko je vremena prošlo od vremena

publikovanja Husserlovih Logičkih istraživanja koja su prvih decenija XX stoleća načinila prevrat u evropskoj filozofiji, još uvek ima onih koji postavljaju pitanje o životnosti fenomeno-loške filozofije.Takvo pitanje je krajnje legitimno. Krajnje je opravdano da se s jednakim pravom postavi isto pitanje o svakoj filozofskoj orijentaciji ili filozofskom pokretu nastalom u XX stoleću.

Kada je o fenomenolozima reč, u predavanju održanom povodom tridesetogodišnjice smrti Edmunda Huserla, oktobra 1968. u Frajburgu, a potom objavljenom u zborniku naredne 1969. godine, pod naslovom Phänonomenologie – lebendig oder tot? - poslednji asistent Edmunda Huserla – Eugen Fink – rekao da Huserlova predavanja behu teška a seminari monolozi, da Huserl nije oduševljavao već oduhovljavao60, kao, i da je jedna filozofija živa ukoliko izaziva i otvara pitanja, a za nas, rekao je tada Fink, "otvorena pitanja Huserlove fenomenologije jesu ukazivanja na problem sveta61.

Nesporno je da upravo proteklo stoleće (ukoliko je ono uopšte proteklo), kao ni jedno drugo obiluje najraznovrsnijim filozofskim pravcima i orijentacijama; nijedno stoleće, čak ni neka od ranijih epoha, ne beše u toj meri izloženo izazovima, kao što je to slučaj s upravo proteklim XX stolećem.

U vreme koje prethodi formiranju fenomenološkog pokreta postoji nekoliko filozofskih struja koje su odlučujuće uticale na formiranje filozofskih pogleda Edmunda Huserla a tako i fenomenološke filozofije čiji je on rodonačelnik62. Reč je, s jedne strane, o nauci o duhu i tada sve manje vladajućoj filozofiji Hegela; njoj se suprotstavljajući nastaju Kontova sociologija i Diltajeva filozofija života. S druge strane, to je vreme uspona nauke o prirodi čija je filozofska posledica bilo vraćanje Kantu i pojava neokantovstva čiji najveći predstavnici behu Koen i Natorp. Neokantovci su saglasno s Kantom filozofiju tumačili kao transcendentalnu filozofiju, ali je Koen pod tim pojmom imao u vidu teoriju naučnog metoda.

Osim Hermana Locea, koji je bio pod uticajem lajbnicovske metafizike i Fihtea, neophodno je pomenuti i Vilhelma Vunta, pobornika naučne

60Fink, E.: Bewußtseinsanalztik und Weltproblem, in: Fink, E.: Nähe und Distanz, Alber, München, Freiburg 1976, S. 281. 61Op. Cit., 297. 62O ovome videti i u mojoj knjizi: Uzelac, M.: Fenomenologija, Studio veris, Novi Sad 2009.

116


psihologije, ali isto tako i Vilhelma Diltaja koji je takođe tumačio psihologiju kao nauku, ali, ne kao nauku koja samo objašnjava mentalne pojave (kako se to pokušalo činiti laboratorijskim eksperimentima), već i kao nauku koja teži tome da razume duševni život i njegov smisao koristeći se isključivo deskrip-tivnom metodom.

Konačno, ako svemu tome dodamo filozofska i psihološka istraživanja Franca Brentana pod čijim će neposrednim uticajem Edmund Huserl pokušati da psihološki interpretira najvažnije aritmetičke pojmove i u tome pretrpeti svoj prvi neuspeh (što ga je dovelo postavljanju pitanja o samoj ideji filozofije), onda bi to bila približna slika filozofske situacije vremena u kojem Huserl započinje svoj filozofski put, a čiju stopedesetogodišnjicu rođenja danas obeležavamo63.

Na samom kraju XIX stoleća, Huserl je došao do uverenja da filozofija mora da se oslobodi uticaja tada vladajućeg psihologizma i tome je posvetio prvi deo svojih Logičkih istraživanja. Shvativši da to nije dovoljno, shvativši da je neophodna isto tako kritika istoricizma kao i filozofije pogleda na svet, on je u spisu objavljenom u časopisu Logos, a pod naslovom Filozofija kao stroga nauka; otvorio sasvim novo polje filozofskih istraživanja poznato kao fenomenološka filozofija i ne bez razloga, Valter Bimel je taj spis nazvao stubom u zgradi fenomenologije.

Ako na samom početku proteklog stoleća, u vreme kad se formira fenomenološka filozofija, postoji mnoštvo filozofskih tendencija i struja, od kojih svaka pretenduje na prvenstvo, ista situacija obeležava čitavo XX stoleće a u velikoj meri i naše vreme, na koje se takođe mogu primeniti Huserlove skeptičke reči iz uvodnog dela njegovih Kartezijanskih meditacija: "Još imamo filozofske kongrese – filozofi se doduše, sastaju ali na žalost ne i filozofije. Njima nedostaje jedinstvo duhovnog prostora u kojem bi mogle delovati jedna za drugu. "64

U početku, Huserl je daleko više bio okupiran pitanjem metode no izgradnjom jedne filozofije u čijem bi se središtu nalazio problem sveta, te je stoga i naglašavao kako "fenomenologija pre svega označava metod i misaoni stav; specifični filozofski misaoni stav i specifični filozofski metod"65.

Taj posve novi metod, poznat kao fenomenološki metod, od časa kad je inaugurisan, prvih decenija proteklog stoleća, pokazao sa krajnje plodotvornim

63Predavanje održano na Filozofskom fakultetu u Beogradu 5. maja 2009. povodom obeležavanja stopedesetogodišnjice rođenja Edmunda Huserla (1859-1938). 64Husserl, E.: Kartezijanske meditacije I, Zagreb 1991, str. 48. 65Huserl, E.: Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd 1975, str. 37.

117


– kako u oblasti filozofskih istraživanja (etika, estetika, gnoseologija), tako i u oblasti humanističkih nauka, posebno u književnosti.

Istovremeno, kada je o fenomenološkom pokretu reč, mora se konstatovati kako je on imao čudnu i krajnje interesantnu sudbinu: novina koju je u sebi sadržavala fenomenološka filozofija ali i perspektive koje ona otvarala, a pre svega i sam njen utemeljitelj Edmund Huserl, uspeli su da oko sebe okupe najznačajnije i najtalentovanije filozofske ličnosti XX stoleća, te se s pravom može reći da nema nijednog filozofa u proteklom stoleću koji se na neposredan ili posredan način nije našao pod uticajem fenomenologije i njenog načinom mišljenja, odnosno pogleda na svet koji je ona otvarala.

To se najjače manifestovalo sredinom XX stoleća kada je organizovan niz međunarodnih skupova posvećenih fenomenološkoj filozofiji (Mendoza 1949, Brisl 1951, Krefeld 1956,Rojamon 1957, Frajburg 1959, Beč 1962) i kada su rasvetljene najrazličitije teme koje su činile razmeđne kamenove fenomenologije i njoj koegzistentnih filozofskih tendencija.

Tada su do izražaja došla sva protivrečja koja je u sebi nosila fenomenologija: pitanje prvenstva intencionalne analize ili spekulativnog mišljenja, pitanje intersubjektivnosti i sa njim pitanje drugog (koje do našeg vremena ostaje tema dana), pitanje istoričnosti i pitanje sveta života, pitanje nauke i krize evropskih nauka kao krize evropskog duha. Pitanja je toliko mnogo, da se čovek stalno nalazi u opasnosti, da neko od njih propusti.

Danas, iz ove naše perspektive, niko ne može osporiti Edmundu Huserlu i filozofima okupljenim oko njega, da su upravo oni, iz temelja preosmislili čitavo filozofsko nasleđe i da isključivo zahvaljujući njima filozofsko mišljenje i danas ima mogućnost plodotvornog razvoja.

Za razliku od mnogih filozofa koji su iz filozofije otišli u nauku, politiku, političku ekonomiju ili kao kod nas u jevtino politikanstvo, Edmund Huserl je iz nauke, iz matematike dospeo u filozofiju i tako, vlastitim primerom pokazao kako je moguć i suprotan put, put u filozofiju iz matematike.

Na početku, njega su vodila čisto teorijska pitanja, i to sve do časa kad se po prvi put kao mislilac našao u situaciji da sebi (pa i drugima), položi račun o tome čime se to on zapravo bavi, ima li to uopšte nekog smisla. Jasno, to su u većini slučajeva čisto filozofska pitanja (podstaknuta egzistencijalnim sumnjama), i malo ko ih postavlja sebi sem filozofa, ali kada je i o njima reč, malo je onih koji bi do kraja domišljali konsekvence takvih pitanja kada se nađu u situaciji egzistencijalne ugroženosti.

U jednom razgovoru s ruskim filozofom Lavom Šestovim, Huserl je navodno rekao: "Izlažući sa katedre ideje preuzete od naših savremenika, u

118


jednom trenutku sam dobio osećaj da nemam šta da kažem i da praznih ruku i prazne duše izlazim pred slušaoce"66.

Smatram da nam ova iskrena izjava velikog mislioca otkriva i govori mnogo, i to ne samo o njemu samom, nego u jednakoj meri i o samoj prirodi filozofije čiji je razvoj on podstakao.

Odista, nakon kratkog vremena, Huserl se našao u situaciji da njegov projekt filozofije kao stroge nauke, zamišljen kao polazište za dalji misaoni rad brojnih budućih generacija nije naišao i među najbližim saradnicima na odziv kakav je on očekivao.

Pokazalo se da je svako od fenomenologa, neposrednih Huserlovih učenika, krenuo svojim putem, pokazalo se da ima onoliko fenomenologija koliko ima fenomenologa. Ovo važi kako za prvu generaciju fenomenologa, onih iz Minhena (Vilhelm Šap, Teodor Konrad, Hedvig Konrad-Marcijus, Aleksandar Pfender, Hans Lips, Fric Kaufman, Aleksandar Koare, Roman Ingarden) i Getingena (Helmut Plesner), tako i za filozofe iz Huserlovog frajburškog perioda.

Što je više vreme odmicalo, fenomenolozi su imali sve više pozitivnih rezultata i sve više uticaja u filozofskom svetu, ali, sama zgrada fenomenologije, bila je sve krhkija i niko nije mogao izbeći utisak kako se to po ko zna koji put put gradi velika kula, jedino ovog puta nju neće uništiti raznorodnost i raznovrsnost jezika već spekulativna nemoć samih graditelja.

Pomenuti navod, gde Huserl govori o samom sebi, deluje začuđujuće, ako se zna da su njegovi seminari mahom bili monolozi, da su njegovi spisi samo izlivi toka njegovih misli koje su neprestano tražile onu uporišnu tačku koja ga je najiskonskije povezivala s Dekartom, Aristotelom i celokupnom filozofskom tradicijom.

Istovremeno, izrečeni stav navodi nas na jedan poseban put, jedan poseban methodos, koji se ne završava samo u znanju o biti, i načinu primene fenomenološke redukcije, već ide nesporno dalje, u srž same filozofije.

Za razliku od većine novovekovnih filozofa, Edmund Huserl u filozofiji ne vidi samo teorijsku građevinu, već pre svega metod formiranja jednog novog načina života i viđenja sveta, pokušaj da se iz osnove preobrazuje sam čovekov život, put na kom se jedino može postati filozof, posebno kad znamo da se ne može učiti filozofija već samo filozofiranje.

Za Huserla filozofija nije tek neka teorijska disciplina, kao što bi za neke estetičare estetika bila samo saznajna nauka; za Huserla filozofija je

66L. Schestow, Edmund Husserl. Dem Andenken des grossen Philosophen...prema: Huserl, E.: Kriza evropskih nauka, Gornji Milanovac 1991. str. 396-7.

119


mnogo više: ona je način života i način razumevanja i viđenja sveta; ona nije tek neka teorija ili način saznanja – ona je proživljena mudrost, način života saglasan umu.

Na kraju svog filozofskog, ali i životnog puta, u uvodnom delu, planiranog a nedovršenog dela Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija, Huserl piše: "Nemama nikakvu drugu pretenziju nego tu da smem pre svega u odnosu na samog sebe, pa onda i na druge, da govorim prema najboljem znanju i savesti, kao neko ko je sudbinu jedne filozofske egzistencije proživeo u potpunoj njenoj ozbiljnosti"67. To "proživljavanje filozofije" ne beše ništa drugo do put ka jednoj u najvišem smislu konačno utemeljenoj nauci, jednoj filozofskoj nauci, put univerzalnog samosaznanja, o čemu čitamo u završnoj reči Kartezijanskih meditacija68.

O kakvom se putu tu zapravo radi? U kojoj meri je to onaj put na koji se poziva Huserl u Uvodnim predavanjima iz 1907, a kasnije poznatim kao Ideja fenomenologije? Odista: na početku svog istinskog puta u filozofiju Huserl tematizuje pitanje metode i svoju filozofiju određuje kao metodu. Na kraju svog filozofskog puta on ponovo postavlja pitanje metode, a u Krizi evropskih nauka možda to čini u najradikalnijem smislu, nastojeći da izdvoji nekoliko mogućih puteva koji vode u fenomenologiju.

Uvođenje u fenomenologiju Huserl je video kao svoj životni zadatak i u tome je video i smisao svoje filozofske i nastavničke karijere. Time se on približava, u to vreme, izgubljenom idealu filozofije, a to je filozofski život. U filozofiji Huserl traži način života kao način bivstvovanja u svetu života.

U nastojanju da filozofsku reč poistoveti s životom koji bi imao filozofski lik, Huserl je smatrao neophodnim da sopstveni život usaglasi i izjednači sa sopstvenom filozofijom, pri čemu bi fenomenologija morala biti nešto više od obične filozofije: kritičko promišljanje tradicije kojim se zadobija samorazumevanje, budući da samo na taj način oni koji su istinski filozofi, koji žive od istine, mogu biti u vlastitoj istini. Mogu živeti na filozofski način, na način dostojan filozofije.

Upravo stoga Huserl i govori o filozofiji kao pozvanosti filozofa koji je u svom filozofiranju funkcioner čovečanstva69. Time nas on vraća velikim filozofima prošlosti i tako biva jasno da je Huserl, koliko naslednik tradicije koju započinje Dekart, toliko i naslednik tradicije koju začinju Sokrat i Platon

67Huserl, E. Kriza evropskih nauka, Gornji Milanovac 1991, str. 24. 68Husserl, E.: Kartezijanske meditacije I, Zagreb 1991, str. 163. "Nužni put ka jednoj u najvišem smislu utemeljenoj nauci, ili što je isto, jednoj filozofskoj nauci, jeste put univerzalnog samosaznanja". 69Huserl, Kriza...op. cit., 23.

120


a nastavljaju stoici svojim učenjem o tome kako bit filozofije nije u apstraktnoj teoriji već u vežbanju tome kako treba živeti.

Filozofija, kako je bila shvaćena na početku svoje istorije, nije bila neka teorijska građevina, već metod formiranja novog načina života i viđenja sveta, a s namerom da se preobrazuje sam čovek. Zato su filozofima smatrani i oni koji za sobom nisu ostavili nikakva dela ali su svojim postupcima i govorom učili filozofskom životu. Na to, po rečima francuskog mislioca Pjera Adoa, savremeni istoričari filozofije nedovoljno obraćaju pažnju i u filozofiji nasleđenoj od srednjeg veka i novog doba vide samo teorijsku i apstraktnu delatnost a što je rezultat toga da je u jednom trenutku hrišćanstvo progutalo philosophia i samo preuzelo od filozofiju tradicionalnu praksu duhovnih vežbi.

Kada je teologija postala samostalna, a filozofija svedena na to da ovoj "dostavlja" konceptualni, čisto teorijski materijal, filozofija je ostala odsečena od duhovnih vežbi koje su u helensko i helenističko doba bile njen najdublji smisao i najpreči, osnovni zadatak. Tako nešto, primećuje na istom mestu Ado, nastavilo se i kasnije: filozofija je nastavila da čuva svoj teorijski karakter dobijen u srednjem veku koji je dalje evoluirao u sve većoj sistematizaciji, da bi se stvari donekle počele menjati s pojavom Ničea, Bergsona i filozofije egzistencije kada filozofija ponovo počinje da biva način života i viđenja sveta.

Ovo omogućuje da se Huserlova nastava filozofije shvati u novom svetlu, bliskom onom koje je osvetljavalo misao i delovanje antičkih filozofa od Platona do Prokla. Kao što kod starih imamo slučaj da njihovi spisi odslikavanju pouke koje su prenošene učenicima, i kao što sokratovski dijalozi nisu stenografske beleške realnih dijaloga već, kako Ado sjajno ističe "literarna dela u kojima se odražava idealni dijalog" (37), tako i Huserlova predavanja, sačuvana u njegovim rukopisima, onima koji predavanja nisu čuli, daleko manje govore no neposrednim slušaocima, iako im cilj ostaje isti: ukazati na to kako iz filozofije teba da bude oblikovan pravi ljudski život.

Taj istinski život koji biva oblikovan najvišim smislom ne može se odvijati u svetu "čije istorijsko događanje nije ništa drugo do neprekidni splet iluzornih poleta i gorkih razočaranja"70, već je to naš život kao tvorevina koju smo mi obavezni da stvorimo. Ako ovde i nije reč o nekoj "estetici postojanja" (Fuko), svakako je reč o izvesnoj duhovnoj vežbi (na šta upućuje i naslov Huserlovog spisa nastalog na tragu Dekartovih meditacija o prvoj filozofiji).

Zato, ne treba da iznenađuje to da su čak tri objavljena Huserlova spisa (Ideje I, Kartezijanske meditacije i Kriza evropskih nauka) nastala s jednom te

70Op. Cit., str. 15.

121


istom namerom, s namerom da budu "uvod u fenomenologiju", da ukažu na put kojim se u filozofiju mora ući. Ako među njima razlika nije u tome što bi bili pisani na različitom nivou, s obzirom na intelektualni nivo učenika, to je stoga što su nastali u različitim vremenskim uslovima i za različite potrebe: u prvom slučaju, reč je o delu pisanom za sopstvene učenike, u drugom slučaju, reč je o delu pisanom za raznorodnu intelektualnu francusku publiku školovanu u drugoj filozofskoj tradiciji (ali u jedan mah i o delu najambicioznije zamišljenom), dok je u trećem slučaju, reč o delu nalik zaveštanju namenjenom nekoj budućoj čitalačkoj publici (možda nama), misliocima koji takođe traže svoj put u filozofiju, a koji su već poučeni time da filozofija, i kad naizgled nastaje u dokolici, jeste način života ali i način umiranja, kako je to na samom njenom početku pokazao Sokrat.

122


3. Zagonetnost sudbine filozofskog opstanka na tlu transcendentalne fenomenologije

Was ich unter dem Titel Philosophie erstrebe, als Ziel und Feld meiner Arbeit , das weiß ich natürlich. Und doch weiß ich es nicht. Welchem Selbstdenker hat jemals dieses sein "Wissen" genügt, für welchen hat in seinem philosophirenden Leben "Philosophie" aufgehört ein Rätsel zu sein.

E. Husserl (Beilage, XXVIII)

Završavajući prvi deo Krize evropskih nauka Edmund Huserl je

napisao: "Pokušavam usmeriti, a ne poučavati, samo pokazati, opisati šta vidim. Ne postavljam nikakav drugi zahtev nego da u prvom redu prema sebi samome i primereno tome i pred drugima, prema najboljem znanju i savesti, smem govoriti kao neko ko je sudbinu filozofskog opstanka proživeo u njegovoj čitavoj ozbiljnosti."71

Tema ovog mog priloga naznačena je upravo u navedenom odlomku: reč je o sudbini filozofskog opstanka. Posve je razumljivo da ovde nije reč o ma kakvoj sudbini, ili o ma kakvom opstanku. Radi se o filozofskom opstanku, o sudbini opstanka koji je filozofski a nad koji nadnete su senke sumnje u mogućnost da se isti dosegne i ispuni, da se ostvari ono svima zajedničko nastojanje koje čini filozofiju kao svest o jedinstvenom telosu utemeljenom u filozofskom nasleđu, svest o imaginarnom cilju, koji, što više vreme prolazi, postaje sve nedosežniji, sve dalje od naše blizine.

1. Kako se pod filozofijom često misli "uobičajen školski pojam koji

obuhvata samo neku grupu disciplina", ponekad izmiče iz vidokruga da je njen predmet i bit čoveka, njegov "filozofski oblik opstanka", jer treba se imati u vidu "Jedna filozofija" (15), koja je privilegija "malog kruga pozvanih i izabranih" (18)72, pa nije ni slučaj što je Huserl kao prvi i najpreči zadatak istinske filozofije video u "praosnivanju novovekovnog evropskog ljudstva...

71 Citirano prema: Husserl, E.: Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija (prevod i pogovor Ante Pažanin), Globus, Zagreb 1990, str. 25. 72 Tokom čitave svoje istorije filozofija je bila privilegija duhovne aristokratije, ili, još bolje reći: aristokratije duha. U prilogu XXVIII uz § 73 Krize evropskih nauka, Husserl je zapisao da "čovek koji je jednom uživao u plodovima filozofije, upoznao njene sisteme, i bio bezrezervno njima oduševljen kao najvišim dobrima kulture, ne može više napustiti filozofiju i filozofiranje" (Hua, III/508).

123


koje hoće da se radikalno obnovi pomoću svoje nove filozofije" (19), različite od one koja je vladala u doba antike i srednjega veka.

Ako danas još uvek možemo govoriti o postojanju filozofije, ako je ona i danas još životna, makar se i nalazila na marginama sveta u kojem živimo, ali, po svojoj prirodi i dalje u njegovom duhovnom središtu, ima razloga da se zapitamo: ima li danas žive delujuće filozofije kojom se radikalno može oblikovati savremeno ljudstvo, i isto tako: da li je savremenom ljudstvu filozofija više uopšte potrebna kao putokaz i kao orijentir na putu ka dobru, jer, kako Aristotel kaže u Protreptiku čovek se mora obratiti filozofiji ako hoće da se na pravilan način bavi javnim poslovima i da korisno provede svoj život73, jer svi ljudi više od svega teže tome da budu razboriti (τό φρονειν)74.

Ne možemo se oteti utisku da se u međuvremeno nešto izmenilo, pa nije slučajno što je već Huserl mogao samo konstatovati kako je danas uveliko nastupilo vreme "stalnog neuspeha metafizike", vreme "teorijskih i praktičnih uspeha pozitivnih nauka", vreme u kojem je izgubljena vera u "univerzalnu filozofiju" i "domet nove metode" (17), tj. vreme unutrašnjeg raspada "ideala jedne univerzalne filozofije i njoj pripadajuće metode"; isto tako, on je s dubokim pravom ukazao i na to da živimo u vreme kada su "iz carstva nauke prognana specifična ljudska pitanja", u vreme kad je došlo do bitne promene i kad je nauka "izgubila svoje duhovno vođstvo" (14); time je, pre nešto manje od jednog stoleća, opisao situaciju u kojoj se mi upravo danas nalazimo. Biće da ono što je on nazreo, nastavlja i dalje da traje, danas u možda manje prikrivenoj formi jer se za poslednjih nekoliko decenija srušilo i u prah pretvorilo sve ono što je s velikim naporima utemeljivano i građeno tokom čitavog novog doba.

U svoje vreme Huserl je još uvek najprečim filozofskim zadatkom novoga veka video "potragu za konačnom idejom filozofije", potragu za "njenom istinskom temom u kojoj se ogleda "prava zagonetka svet", potragu "za istinskom metodom kao "putem odluke" (20); cilj Huserlu je otkrivanje, prepoznavanje zagonetke; otkrivanje i prepoznavanje, on vidi kao svoj zadatak, dok rešavanje zagonetke sveta prepušta narednim generacijama, onima koji tek dolaze. On nije mogao znati da je i njima predodređena sudbina koja je najvećeg odgonetača zagonetke o čoveku mogla snaći. Njegovi sledbenici, od kojih je svako krenuo drugim putem, dadoše mnoštvo različitih, polivalentnih odgovora, ali sfinga ovog puta nije pala u ponor jer je sve odgovore prihvatila a

73 Jamblih. Protreptik 6 (Pistelli 37. 2–22) 74 Jamblih. Protreptik 7 (Pistelli 43. 25–45. 3).

124


najgore od njih kaznila zbog nedostatka odgovornosti i proglasila ih postmodernistima.

No, kada je o Huserlu reč, on je još uvek bio u prilici da podvlači bolna osećanja koja u njemu izaziva mnogo kuđena epoha prosvetiteljstva koja, sa svojim oduševljenjem za filozofiju i pojedine nauke, kao i težnjom za obrazovanjem, ostaje i danas dostojna poštovanja.

Težnja za obrazovanjem u međuvremenu je uveliko izgubljena; čini se da ljudi po prirodi više ne teže znanju radi znanja, niti mu teže stoga što bi ono obezbeđivalo i donosilo moć; moć se nalazi u sasvim drugim sferama, daleko od znanja. Savremeno obrazovanje izgubilo je svoj osnovni motiv i podsticaj, a time i svoj izvorni osnov, a za to mogu poslužiti upozoravajuće reči Fridriha Ničea: "ako se uklone stari Grci sa filozofijom i umetnošću nema više načina da se čovek uspne do obrazovanja"75. Svedoci smo urušanja sistema obrazovanja, napuštanja zahteva za studijem fundamentalnih disciplina, svedoci smo "obezglavljivanja filozofije" od strane pozitivnih nauka; nastupila je kriza "celokupne smisaonosti kulturnog života savremenog ljudstva u njegovoj celokupnoj "egzistenciji"".

Upravo o tome se danas i radi: sam život uzdrman je iz svog temelja. A to se moglo dogoditi upravo stoga što se sam temelj izmakao i prestao biti mesto odakle proističe smisao kako života tako i metafizike kao korena drveta o kojem je na početku novog veka u jednom pismu pisao Descartes, da bi to pitanje potom radikalizovao Martin Hajdeger pitajući za mesto u kome se nalazi taj „koren“ označen kao metafizika.

Kakav je to svet u kojem danas živimo? Još u vreme Huserla određen je "neprestanim spajanjem iluzornih zanosa i gorkih razočaranja"; taj svet, kao i ljudski opstanak u njemu, odlikuje gubitak smisla, jer nauke danas smatraju da "istinito može biti samo ono što se objektivno može utvrditi" i gde se ideali i norme koji čoveku daju oslonac "obrazuju kao prolazni valovi", gde "um uvek iznova postaje besmisao, a dobročinstvo muka" (14).

Kakav je to svet u kome je nakon više vekova, nakon skoro milenijuma mukotrpnog izgrađivanja sistema vrednosti, za samo poslednjih pola veka, čak i pitanje o smislu i besmislu čitavog ljudskog opstanka, izgubilo svoj smisao? U isto vreme imam utisak da nije toliko zapanjujuće rastakanje svega što je evropska kultura vekovima konstituisala, već daleko više to što to rastakanje nije naišlo i ne nailazi ni ovoga časa ni na kakav otpor i protivljenje.

75 Nietzsche, F.: O budućnosti naših obrazovnih ustanova, u zborniku: Ideja univerziteta (priredio Branko Despot), Globus, Zagreb 1991, str. 323.

125


Toliko pitanja i samo pitanja... A odgovorâ kao i da nema na vidiku; ako se i nađu, malo je ko od nas njima zadovoljan, malo ko od nas može s dubokim uverenjem ukazati na to kako se danas u vreme vladavine posve novih formi ne-slobode čovek iznova može oblikovati u slobodi imajući i dalje svoj uzor u antičkom ljudstvu. Ako filozofija "kao teorija ... čini slobodnim svakog filozofski obrazovanog čoveka", ako teorijska autonomija omogućuje praktičnu autonomiju", koja je to filozofija koja nas može osloboditi i vratiti nam izgubljeni smisao?

2. Proteklo XX stoleće nedvosmisleno je potvrdilo da postoji Jedna

filozofija, a o kojoj je govorio Edmund Huserl, da je ta filozofija upravo fenomenologija, koja je i dalje živa jer budi i dalje pitanja a "otvoreno pitanje Huserlove fenomenologije jeste u ukazivanju na pitanje sveta"76. Kod Huserlovog poslednjeg asistenta Eugena Finka to pitanje sveta zadobilo je kosmološku dimenziju; sâm Huserl svet je video kao poslednje tlo, kao svet života iz kod izrastaju i umetnosti i nauke.

Možemo li mi danas da na tragu Huserla iznova postavimo pitanje sveta života, ali nakon iskustva koje su nam donela višedecenijska fenomenološka istraživanja, mada i sam svet (koji se iz svog temelja izmenio do te mere da malo zajedničkog ima s onim svetom o kojem je samo pre sedamdesetak godina govorio Huserl, jer jedna hebdomada i nije neko veliko vreme s obzirom na namere s kojima su nastupili Huserl i njegova fenomenologija).

Ako bi zadatak savremene filozofije i posebno Huserlove fenomenologije, kako to primećuje Ante Pažanin, bio u tome da "vrati smisao umu, bivstvovanju i istini i razumeti ih u svim njihovim oblicima i aspektima"77, ako je to najpreča "stvar" filozofije, onda je to moguće samo na tlu sveta života kao zaboravljanog čulnog temelja prirodnih nauka78, pri čemu

76 Fink, E: Bewußtseinsanalytik und Weltproblem, in: Fink, E.: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze (hrsg. von Franz-Anton Schwarz), Alber, Freiburg/München 1976, str. 297. 77 Pažanin, A.: Istina i svijet života u fenomenologiji kasnoga Husserla, u knjizi: Pažanin, A.: Metafizika i praktična filozofija, Školska knjiga, Zagreb 1988, str. 121. 78Husserl, E.: Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, (prevod i pogovor Ante Pažanin), Globus, Zagreb 1990, str.52-53 (Hua, III/48-9). Interesantno je da u dva navrata Ante Pažanin govori o „zaboravljenom osjetilnom fundamentu prirodne znanosti“ (uporediti: Pažanin, A.: Povijesnost svijeta života i praktična filozofija, u knjizi: Pažanin, A.: Moderna filozofija i politika, RO Informator, Fakultet polotičkih nauka, Zagreb 1986, str. 154; zatim,

126


je sfera čulnosti zapravo sâm život, poslednji temelj svake objektivizacije i realizacije, tlo čovekovog istorijskog opstanka i njegove prakse79.

Kako danas vratiti smisao umu? Kada ga je to um izgubio, i da li ga je ikad uopšte i imao? Da li je to moguće čovekovim praktičnim delovanjem u svetu života koje podrazumeva povratak prednaučnom življenju sveta kao onog što je istinski prvo, te je temelj sveta i bivstvovanja? Ono na šta Huserl neprestano upozorava i u čemu ga slede njegovi ortodoksni sledbenici, a među njima i Ante Pažanin, jeste da ono što je odista prvo, to nije "prednaučno življenje sveta", nego sam iskustveni opažaj (erfahrende Anschauung) tog življenja sveta80, jer bi se u protivnom palo u naivnost svakidašnjeg prirodnog stava, ili u objektivizam novovekovnih nauka.

No Huserl ovde govori o iskustvenom (erfahrende) opažaju. To što označavamo kao iskustveno, upravo je ovde možda najvrednije samog tematizovanja, jer, iako čovek postaje filozof u času kad postaje nezainteresovani posmatrač, on je to u iskustvenom svetu: njegova praksa uslovljena je prethodnom teorijom koja svoj princip ima u čulnom svetu, u praktičnom životu. Filozofski teorijski stav ima svoj temelj u iskustvenom, predracionalnom praktičnom stavu koji je filozofija dužna da uzdigne na nivo ljudskog opstanka i tako stvori kulturni život. U tom smislu moguće je govoriti o "arhontskoj" funkciji filozofije u formiranju evropskog ljudstva81.

S druge strane, u prilogu uz poslednji paragraf Krize evropskih nauka Huserl piše da je "filozofija u opasnosti", budući da je "njena budućnost ugrožena"82 i on tu govori o "zadatku filozofije" koji je zapravo nužni zadatak, zadatak čovečanstva što je intencionalno impliciran u vlastitom životnom zadatku filozofa. Filozofija se održavala u životu hiljadama godina, a održavala ju je vera u mogućnost njenog uspešnog ostvarenja. Pritom, filozofija je bila shvaćena kao "zadatak čoveka koji se bori za svoju egzistenciju" znajući pritom da se nalazi u horizontu beskonačnosti83.

Pažanin, A.: Istina i svijet života u fenomenologiji kasnoga Husserla, u knjizi: Pažanin, A.: Metafizika i praktična filozofija, Školska knjiga, Zagreb 1988, str. XXX) da bi nakon toga, prevodeći Huserlov pozni spis isto mesto preveo kao: „zaboravljeni temelj smisla„ u: Husserl, E.: Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, (prevod i pogovor Ante Pažanin), Globus, Zagreb 1990, str. 52. 79Pažanin, op. cit., str. 123. 80Op. cit., 136. 81Husserl, E.: Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, in: Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transyendentale Phänomenologie (hrsg. von Walter Biemel), 2. Auflage, M. Nijhoff, Den Haag 1962, S. 336. 82 Beilage XXVIII, Op. cit., S. 509. 83Op. cit., S. 509.

127


Ali, konstatovano je da se filozofija nalazi u opasnosti. To znači da se filozofi ne mogu ograničavati na rešavanje radnih problema koji pred njih iskrsavaju, već da se moraju obratiti tradiciji, da se moraju "udubiti u istorijska razmatranja da bi mogli razumeti sebe kao filozofe i ono što kao filozofija treba da nastane u njima"84. Savremeni svet jeste u znaku "narastajuće bujice religijskog neverovanja" i "filozofije koja se odriče naučnosti" - i oni preplavljuju evropsko ljudstvo85.

Filozofija je jednom smerala tome – pisao je Huserl – da bude nauka o totalitetu bivstvujućeg, mislila je da naučno može saznati metafizički princip i svet na osnovu ovog principa86; ona je tome jednom smerala, da bi uskoro kao nauka, kao ozbiljna, stroga, čak apodiktička stroga nauka bila odsanjani san87. Pokazalo se da naučni putevi ne mogu voditi u transcendentno, apsolutno, metafizičko; vreme kad se verovalo da je tako nešto moguće, nepovratno je prošlo.

3. Gde se to danas obrela filozofija? Čemu to filozofi danas u vreme

ugroženosti filozofije mogu težiti, šta je to što im preostaje? Ovako pitajući, ne možemo se oteti utisku da nismo otišli dalje od Huserla, da nismo otišli ni korak dalje, iako nas od njega deli tri četvrti stoleća. Filozofija je u situaciji nikad goroj po nju, nikad ne beše više ugrožena no što je to danas. Tek retki među nama i usude se još da kažu kako su i dalje spremni da slede veliku tradiciju što vodi od Platona i Aristotela. Još ređi su oni spremni da se udube u "oživljeni sadržaj tradicionalnih sistema", a samo njihovim preispitivanjem, upozorava Huserl, može postati jasan smisao zadatka filozofije88.

Nedvosmisleno je, i to se zna još od najstarijih vremena, da filozofija zahteva duhovnu pripremu i veliki uloženi napor. Onaj ko se sprema za osvajanje nekog od najviših planinskih vrhova, priprema se za taj poduhvat godinama; i kada pođe u pohod, isti traje mesecima i ne prelazi se u lakoj šetnji jer je svaki metar izazov i uspeh istovremeno. Ono što danas guši svako bavljenje filozofijom jeste iluzija da se sve može osvojiti lako, bez napora. Zaboravlja se da put do lakog nije lak. Lako se nesto može zadobiti u virtuelnoj

84 Op. cit., S. 510. 85 Op. cit., S. 508. 86 Op. cit., S. 508. 87 Op. cit., S. 508. 88 Op. cit., S. 510.

128


realnosti, no ta lakoća je opasna u realnom svetu. Posledica toga je da filozofiju danas guši diletantizam.

Zato, najveća opasnost za filozofiju je iluzija da se u njen svet brzo može ući, da se njenim pojmovima brzo može ovladati. Današnji svet je u velikoj meri svet informacija, no informacija nije isto što i znanje. Informacije se nalaze na površini, one su u prostoru interneta, ali znanja su u dubini; informacija je dostupna svima, a znanja samo malom broju posvećenih i tajnu mišljenja, a tu "globalna paučina" nije ni od kakve pomoći. Filozofija ne počiva na informacijama, već na znanju do kog se s naporom dolazi i za tako nešto neophodno je vreme. Do znanja se ne dolazi neposredno, već u dugom procesu koji menja onog koji tom znanju teži. Zato je samo deo istine u tome da svako bira filozofiju zavisno od toga kakav je ko čovek, budući da treba imati u vidu i drugu stranu: ne bira samo čovek filozofiju, već i filozofija bira čoveka. I u tome je glavni problem. Dugo bavljenje fenomenologijom ne može ostaviti čoveka nepromenjenim.

Nad "idejom" filozofije izvršena je u naše vreme "redukcija", ali redukcija u negativnom smislu: ljudima su dati rezultati, nalaze se u knjigama velikih mislilaca, ali, nije im dat i put do tih rezultata; ljudi su uskraćeni za iskustvo prelaženja puta. A u prava vremena filozofije to prelaženje puta shvatalo se kao samo filozofiranje. To prelaženje puta moglo se iskusiti samo u blizini i neposrednoj saradnji s velikim misliocima, kao što se i slikarstvo moglo nekad istinski učiti samo u radionicama velikih majstora. Slikarstvo kao takvo degradirano je bilo krajem XVIII stoleća kad je nastava slikarstva prešla u učionice. Isto bi se moglo reći i za filozofiju. Zato ima znalaca filozofije ali malo filozofa.

Tako se brzina koja odlikuje naše vreme pokazala najvećim neprijateljem filozofije89; vreme je počelo da se ubrzava još od vremena renesanse, i opšte je poznato da muzička dela renesanse danas se izvode dva puta brže no u vreme kada su nastala. Zato je i u muzici pitanje tempa izbilo u prvi plan. U sve većoj meri brzina se danas određuje protokom informacija; količina informacija je ono što daje iluziju o obaveštenosti, ali ne i potvrdu o znanju. Zato naukom danas vlada sekundarnost, u modi su dajdžesti, skraćene priče, traži se da studentima sve bude izloženo u jednom semestru, u nekoliko časova; i postoji uverenje da im je dovoljno posedovanje nekoliko nepovezanih

89 Razume se, nije reč samo o brzoj promeni vremena, već i njegovog sadržaja. Ubrzano se menjaju naučne, socijalne, političke paradigme. A kada je reč o filozofiji, u njoj nema tih brzih promena kakvima je obeleženo XX stoleće, posebno kad je reč o smeni umetničkih pravaca i stilova. U filozofiji se paradigme ne smenjuju brzo, ona, kao ni kultura ne poznaje revolucije, jer joj bit nije u preokretu i rusenju puta već u samom putu.

129


činjenica. Slično je bilo i dva stoleća nakom Platona i Aristotela, kad niko više nije imao uvide u njihovo mišljenje i njihove tekstove a obaveštenja su postojala samo u šturim prikazima. Zato nas ne trebaju iznenađivati današnji prevodi filozofije u formu stripa, to je odraz duha vremena; stvar je samo u tome što je obrnuto nemoguće: nemoguće je iz stripa ući u filozofiju.

U tom smislu možda je sudbina današnje filozofije, delimično, nalik sudbini umetnosti o kojoj je govorio Hegel. Možda je u tom smislu filozofija došla do kraja, jer je nastupio kraj pojmovnog mišljenja, kraj mišljenja pojmovima, a nastupilo je vreme mišljenja u slikama. Na izvestan način, u slikama govore i Hajdeger i Fink, kad govore o egzistencijalima ili temeljnim fenomenima, i time se oni možda približavaju načinu slikovnog mišljenja presokratovaca, no oni još uvek oslanjaju se na pojmovnu aparaturu.

Ja ipak ne pripadam onima koji bi bili skloni olakoj predaji, i povukli se pred naletom profanacije filozofije makar tako nešto bilo i vladajuće stanovište; duboko verujem u sposobnost duha da sebi nađe pribežište i u najtežim trenucima za svoj opstanak, duboko verujem u one malobrojne aristokrate duha, a takvih nikad nije bilo mnogo, no uvek dovoljno da bi stvar filozofije mogla opstati.

Ono što trajno mora stajati pred filozofima jeste njihov zadatak, zadatak formulisan kao zadatak filozofije. Taj zadatak postoji u svim vremenima, u onim lakim i onim teškim, u onima malo i onima mnogo izazovnim, u vremenima lagodnog života i vremenima velikih iskušenja i opasnosti; naše stanje, moglo bi se, rečima Huserla, oceniti kao vreme ugroženosti. To stanje ugroženosti jeste odraz našeg unutrašnjeg nemira i nema razloga da se ne zapitamo šta nam je činiti? Kad se ljudi nalaze u stanju ugroženosti, tada, pisao je Huserl, "u ime budućnosti preuzetog životnog zadatka, u vremenima opasnosti, potrebno je te zadatke najpre staviti po strani i činiti ono što ponovo može da omogući budući normalni život.90"

Ponekad se pitam da li sam ovaj stav Huserla dobro razumeo. Čini mi se da iz toga sledi da u jednom času mora doći do obrata, do promene celokupne situacije kada će se izvorni životni zadaci preobraziti, i stvoriti novi prostor za moguće mišljenje; ako se to ne desi, ako ti najviši zadaci postanu posve bespredmetni, to bi samo značilo da je evropsko ljudstvo izabralo put varvarstva. Ako je danas ishod neizvesan, u svakom slučaju, refleksija je neophodnija no ikad kako bismo se mogli orijentisati u stanju ugroženosti koje nam donosi duh vremena.

90 Op. cit., S. 510.

130


No da li je nastupio zapravo taj najdublji momenat, momenat kad smo prinuđeni da odmeravamo svoje delovanje i svoj život u odnosu na zadatak koji nam zadaje filozofija? Smemo li u ovom času težiti lepom, koje zasigurno i već poodavno nije tema dana? Možemo li i dalje gajiti veru u uspešno ostvarenje filozofije, kad znamo da je zadatak što i dalje stoji pred čovečanstvom, intencionalno implicitan u našem vlastitom životnom zadatku, odnosno: možemo li izdati sebe i napustiti ostvarenje svog životnog zadatka čak i u času neposredne ugroženosti, kad nam teorija i refleksija više ne mogu pomoći?

Ili smo možda pred zagonetku naznačenu prirodom našeg opstanka dovedeni verovanjem da je filozofija najviši zadatak čoveka koji se bori za sopstvenu egzistenciju, a da se samo na tlu egzistencije rađa refleksija što nas vodi u transcendentno i beskonačno, pa stoga i dalje ostajemo zaslepljeni u nama tinjajućem, unutrašnjem svetlu, nemoćni da razumemo, zašto je ostala neostvariva pretenzija filozofije da se vera u mogućnost ostvarenja filozofije, s jedne strane, i vera u um, s druge strane, dovedu u potpunu harmoniju, a Huserl se sve vreme upravo tome nadao i upravo to imao u vidu.

131


4. Filozofija sveta života vs transcendentalna egologija

Uvodna napomena Pre dvadeset i pet godina, nekoliko nedelja pre no što ću braniti

doktorski rad o filozofiji igre kod Eugena Finka, Ante Pažanin, jedan od članova doktorske komisije, reče mi: "A o tome što ste napisali da su Huserlove Kartezijanske meditacije najviši domet njegove fenomenologije, o tome ćemo posebno raspraviti". Na odbrani rada do toga nije došlo, ali je pitanje ostalo.

Tog časa između mene i Pažanina postojala je po tom pitanju znatna razlika: on je naglasak stavljao na pozni Huserlov spis Kriza evropskih nauka, a ja sam, pod uticajem filozofije Eugena Finka, kojom sam se tada intenzivno bavio, smatrao da kod Huserla postoji puni kontinuitet u mišljenju, da je on, "matematičar", kartezijanac od početka do kraja, i da kod njega nema ni nekog radikalnog teorijskog preloma, ni radikalnog raskida s kartezijanstvom, ni sredinom dvadesetih godina kada je držao predavanja o prvoj filozofiji (1923/1924), ni pred kraj života, u vreme rada na Krizi evropskih nauka91, te se nisam mogao složiti ni s naizgled pomirljivom stavom Ž. Vala kako kod Huserla deluju uporedo dve tendencije: jedna u pravcu transcendentalnog egoa, druga u pravcu sveta života92.

Smatrao sam da "novi put transcendentalne redukcije", koji Huserl pominje u Krizi, jeste samo nastavak starog puta koji je već bio razvijen u Ideen I, i da problematika sveta života tu nije po prvi put tematizovana, budući da se pominje već i u predavanjima Erste Philosophie, nastalim desetak godina ranije, pošto bi svako drugo rešenje povlačilo za sobom znatne logičke nejasnoće.

Konačno, možda je Krizu evropskih nauka ostareli Huserl video kao i svoje glavno delo (odista, često se dešava da autori precenjuju svoje poslednje delo, odnosno ono na kojem upravo rade), ali, ne treba smetnuti s uma da je nešto slično tome Husserl mislio i nekoliko godina ranije, kad se spremao da uz pomoć svog asistenta Eugena Finka preradi Kartezijanske meditacije i proglasi

91 Jer, zašto bi šest godina nakon predavanja Erste Philosophie (gde navodno dolazi do raskida s kartezijanstvom), Huserl pisao Pariska predavanja poznata kasnije kao Kartezijanske meditacije oslanjajući se na Rene Dekarta? Samo zato što ga u Parizu inače ne bi razumeli? 92 O tome sam potom posebno pisao u tekstu Svet: osnovno pitanje filozofije, u knjizi: Uzelac, M.: Stvarnost umetničkog dela,Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1991, str. 102-113 (posebno:102-104).

132


ih svojim glavnim delom93, pravim uvodom u fenomenologiju, a što samo po sebi ne bi bilo ništa novo, jer je Husserl takvu ideju imao i kada je reč o spisu Ideen kome je sudbina bila, kao i svim ostalim spisima, da ostane nedovršen.

Ono što je tu svakako nesporno to je činjenica da je Husserl uvek bio i ostao "na početku", da je bio, kako je on imao običaj da kaže, "početnik u filozofiji", no ne početnik u smislu studija, već "početnik" koji se pita za početak u filozofiji94. Po tom svom određenju fenomenologija pripada tradiciji koja započinje s Anaksagorom i Platonom, i kao filozofija uma traje preko Dekarta do naših dana. Za Huserla pitanje počela, pitanje samog načela filozofije, nikad nije bilo nešto što bi moglo biti dovedeno u pitanje, ili prevedeno u drugi plan, na neki "sporedni kolosek" mišljenja; za njega sve vreme beše nesporno da filozofija počiva na načelu uma i on je bio svestan toga da time na najviši način završava filozofiju subjektivnosti (koja u novo doba započinje upravo s Rene Dekartom), i to time što metodsku sumnju radikalizuje na Dekartu nepoznat način.

Nastojeći da fenomenologiju kao filozofiju oslobodi svakog relativizma, Huserl je jedini izlaz video u njenom utemeljenju kao stroge nauke, pri čemu ovo stroga trebalo bi da ima značenje apriorna. Ta stroga nauka beše u tom času nauka jednog novog stila, nauka shvaćena na jedan radikalniji, posve nov način, kao nauka samoosvešćenja. Ako je ona kasnije i vodila novim putem, polazeći od samog življenja unutar sveta života, ona nije promenila i cilj ka kom je bila usmerena a koji je bio utemeljen u transcendentalnom egou, čija je konstitucija osnovna tema Kartezijanskih meditacija. Stoga, nesporno je da Husserlu transcendentalni ego obezbeđuje poslednju osnovu transcendentalne fenomenologije.

To beše programski naznačeno u njegovom spisu Filozofija kao stroga nauka, publikovanom u časopisu Logos 1911. godine (koji je Valter Biemel označio kao stub fenomenologije), i tog svog čvrstog ubeđenja Huserl se nikad nije odrekao, niti ga je i jednog časa doveo u pitanje. Uostalom, tačka kasnijeg razlaza između njega i njegovog učenika Eugena Finka biće upravo u tome što

93 Fink je u to vreme, tokom 1931-1932. godine, preradio i proširio prvih pet Kartezijanskih meditacija i napisao VI. Kartezijansku meditaciju, koja će mu kasnije, nakon II svetskog rata biti priznata kao habilitaciona disertacija. Same Meditacije u prvoj verziji imale su čudnu sudbinu: na nemačkom su objavljene po prvi put tek 1950. godine kao prvi tom Huserlovih sabranih dela, dok je do tog vremena postojao objavljen samo francuski prevod koji je načinio tada Emanuel Levinas, prevod kojim Huserl nije bio u potpunosti zadovoljan. 94 Sa zašto pitamo za osnov, za razlog što prisiljava filozofa koji započinje (anfangender Philosoph) da napusti prirodni stav i započne redukciju (videti: Fink, E.: VI. Cartesianische Meditation. Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, Bd. I, Dordrecht/Boston/London 1988, S. 29).

133


možda i sam Huserl nije bio dovoljno radikalan, što nikada svoju sopstvenu poziciju nije doveo u pitanje, što nikada nije postavio pitanje jedne "fenomenologije same fenomenologije"95, a o čemu njegov poslednji asistent i saradnik piše u VI Kartezijanskoj meditaciji.

Razume se, ja sam ovakav pristup fenomenologiji prihvatio kao nešto samo po sebi izvesno i nedvoznačno, jer sam Huserlu i fenomenologiji prišao kroz proučavanje upravo Kartezijanskih meditacija. Sa profesorom Pažaninom to nije bio slučaj. On je nakon završenog studija filozofije u Zagrebu, usavršavanje nastavio kod tada već slavnog nemačkog filozofa Joahima Ritera i to u vreme kad je ovaj sa svom radikalnošću tematizovao pitanje praktične filozofije. I konačno, a što je bilo i odlučujuće, Ante Pažanin je od Ritera otišao u Keln, gde je, učestvovao u seminaru kod Lotara Elaja o Filozofiji kao strogoj nauci, i pritom bio pod odlučujućim uticajem Ludviga Landgrebea koji je šezdesetih godina razvijao problematiku istoričnosti i sveta života kod poznoga Huserla, a što je ostavilo dubok trag na sve koji su se tog časa tu zatekli, kako na Pažanina, tako i na Paula Jansena.

Upravo tokom studija fenomenologije kod Landgrebea šezdesetih godina XX stoleža uvrežilo se uverenje kod njegovih slušalaca da je fenomenologija, nasuprot drugim filozofijama, izraz povratka na zaboravljeni svet života, dakle na jedno prvobitno, prednaučno iskustvo koje sama nauka navodno ne tematizuje. Ovde može biti na mestu pitanje zašto se toj problematici Huserl okrenuo tek pred kraj života. Ima onih koji će reći kako ga je na to navelo distanciranje i ograđivanje od, u to vreme sve popularnije, Hajdegerove filozofije; postoji više podataka o Huserlovom nezadovoljstvu Hajdegerom (premda je još samo nekoliko godina ranije izjavljivao: "fenomenologija, to smo ja i Hajdeger"). Ja pak mislim, da će razlog pre biti u tome što problematika sveta života i ne izbija u prvi plan dok se svet filozofije

95 Fink je već ranih tridesetih godina uočio kako fenomenološka redukcija omogućuje da se prevlada naivnost sveta ali nas vodi u jednu novu, transcendentalnu naivnost, pa se tu postavlja pitanje ispravnosti same reduktivne metode: ako se redukcijom jedne naivnosti dospeva u drugu, nije li tada potrebna još jedna redukcija i tako u beskonačnost. Na taj način problematizuje se sam temelj i dovodi u pitanje čitava do tada izvedena zgrada fenomenologije, pa je po Finkovom mišljenju potrebno promisliti celokupnu sistematiku fenomenološkog postavljanja pitanja i tako podvrći analizi dignitet i stil transcendentalnog saznanja i same transcendentalne "nauke", a to je onda predmet jednog transcendentalnog učenja metode koje ne želi ništa drugo za svoj predmet no jednu fenomenologiju fenomenologije. To je i osnovni motiv Finkove VI. Kartezijanske meditacije (1932). Na tragu tog uvida Fink će 1938. godine i reći kako Husserl "uprkos sveg filozofskog radikalizma refleksije nikada svoju volju za mišljenjem nije dovodio u pitanje" (Fink, E.: Edmund Husserl † (1859-1938), u knjizi: Fink, E.: Nähe und Distanz, Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, hrsg. Franz-Anton Schwarz, K. Alber, Freiburg/München 1976, S. 95).

134


vidi iz matematike, a Huserl je ipak, i pre svega, od samog početka (i do kraja života) bio matematičar. Zato je za njega načelo filozofije moglo biti samo načelo egzaktnog uma, i upravo zato je Huserlu kartezijanska tradicija bila i duhovno najbliskija, bila mu je misaono najprihvatljivija tradicija, tradicija u kojoj se on duhovno najslobodnije kretao.

U prilog mom shvatanju svakako bi se mogao navesti i stav H.-G. Gadamera iz tog vremena (1963), a koji jasno kaže: "Ja ni u Huserlovom izlaganju problematike sveta života, niti u intersubjektivnosti, ne vidim razlog zbog kog bi Huserl razmišljao o reviziji svog transcendentalno-kartezijanskog polazišta"96. Međutim, Ante Pažanin i Paul Jansen sledili su svog mentora Ludviga Landgrebea i njegovu interpretaciju poznog Huserlovog dela u kontekstu predavanja o prvoj filozofiji (1923/1924), interpretaciju izloženu u spisu Husserls Abschied vom Cartesianismus97.

1. Okretanje svetu života i istoričnosti U vreme kada je Ante Pažanin studije nastavio kod Langrebea, ovaj se

posebno bavio poznim Huserlovim spisom Krisis, tumačeći pitanje o krizi evropskih nauka kao pitanje o krizi modernog tehničkog sveta, pri čemu tu ne beše reč samo o teorijskoj, temeljnoj krizi nauka, već o krizi modernog života uopšte98; odatle samo je jedan korak vodio do tematizovanja sveta života (Lebenswelt) koji je navodno bio dat uvek pre svake nauke, te je stoga tlo svake praktične delatnosti i uslov svih svrha koje postavlja prirodni život. Drugim rečima, Landgrebe svet života vidi kao svet tradicionalno shvaćene doxae svestan toga da nužnost povratka tradicionalnom svetu mnenja Husserl opravdava pozivanjem na odnos fenomenologije i tradicionalne metafizike u kojoj se i tematizuje razlika između doxa i episteme.

Landgrebe je veoma dobro znao da problem Lebenswelta nije nova tema Huserlove pozne filozofije, a što već posredno potvrđuje da tu nije reč o nečem novom kod poznog Husserla, već da je svet života samo pojmovni korelat prirodnog stava o kojem se govori još u Idejama I iz 1913. godine. Tako se fenomenologija pokazuje kao temeljna nauka o svetu života koja ima zadatak da istraži učinke konstituisanja sveta od strane transcendentalnog subjekta u

96 Gadamer, H.-G.: Fenomenološki pokret, u knjizi: Gadamer, H.-G.: Fenomenološki pokret, ПЛАТΩ, Beograd 2005, str. 54. 97 Philosophische Rundschau, 9 (1961), SS. 133-177. 98 Landgrebe, L.: Phänomenologie und Geschichte, Gerd Mohr, Gütersloh 1968, S. 150.

135


njegovoj "dubokoj dimenziji"99. U isto vreme Landgrebe konstatuje kako se problematika Lebenswelta kod Huserla po prvi put javlja u njegovim predavanjima pod naslovom Erste Philosophie (1923) gde se, navodno, po prvi put i struktura svesti sveta razvija kao sveobuhvatni horizont svesti.

Tematizujući horizont sveta Huserl u svom poznom delu dospeva do fenomenološkog pojma istorije pri čemu mu se "horizont sveta života pokazuje kao horizont sveta istorije" budući da svest horizonta, shvaćena iz aspekta sveta života, već u sebi pretpostavlja horizont istorije sveta.100 To vodi dvojakom razumevanju sveta života: jednom kao istorijskog sveta u njegovoj istoričnosti, a drugi put kao sveta neposrednog iskustva u kojem su ljudi čulno opažajni subjekti koje odlikuje opažajnost s prostorno-vremenskom strukturom. Sve to vodi tome da se svet života razume kao konkretni istorijski svet s njegovom tradicijom i predstavama prirode u njihovim menama. To pak ne znači ništa drugo do, da svet života ostaje svet neposrednog čulnog iskustva čiji korelat je prostorno-telesna priroda.

Ovo naglašavanje problematike sveta života i značaja fenomena istoričnosti, o čemu čitamo u Landgrebeovom spisu publikovanom 1968. godine, bilo je u uskom krugu njegovih saradnika i učenika izvesno već deceniju ranije, u vreme kad je Ante Pažanin pisao svoj doktorsi rad u Kelnu101. U to vreme Landgrebe nekim osnovnim idejama iz Huserlovog poznog spisa Kriza evropskih nauka, nalazi poreklo u već pominjanim Huserlovim predavanjima o prvoj filozofiji iz 1923/1924, (a koja su potom po prvi put publikovana kao VII i VIII tom Husserlianae 1959. godine), i to beše tema njegovog obimnog rada Husserls Abschied vom Cartesianismus102.

Kad pomenuti tekst Landgrebea čitamo danas, nakon skoro četiri decenije, teško je razumeti čime je u vreme svog pojavljivanja taj spis izazvao toliku rezonantnost. Jasna je bila namera Landgrebea: stavljanjem naglaska na Huserlova predavanja o prvoj filozofiji, on je zastupao tezu da se Husserlova misao kreće od Ideen I, upravo preko pomenutih predavanja, do Krize evropskih nauka, te da se tu, tematizovanjem sveta života, radi zapravo o "otklonu u odnosu na kartezijanstvo", da analiza socijalnog i istorijskog sveta na tom putu vodi formiranju jedne fenomenoločke antropologije.

99 Landgrebe, op. cit., S. 156. 100 Op. cit., S. 158. 101 Nezahvalno je spajati događaje iz određenog vremena s datumima objavljivanja spisa. Posebno, kada je o fenomenolozima reč, koji su u nizu slučajeva rezultate svojih istraživanja, ili nove uvide objavljivali više godina nakon što su do njih došli. 102 Landgrebe, L.: Husserls Abschied vom Cartesianismus, in: Phil. Rundschau, 1961, S. 133-177.

136


Desetak godina kasnije Hans-Georg Gadamer je pisao da tako nešto nije neopravdano, budući da je i sam Huserl doduše govorio o potrebi izgradnje jedne "ontologije sveta života", no da je to ipak zadatak sekundarnog karaktera u odnosu na glavni Huserlov put transcendentalne redukcije koji mora imati prednost103. Na istom mestu Gadamer s pravom ukazuje i na to da "tema Huserlove fenomenologije nije samo povratak na ono iza naučnog iskustva, dakle na jednostavne fenomenološke datosti (kao što je "opažanje" [čemu Landgrebe posvećuje znatan deo svog rada]) i legitimisanje njihovog zahteva za važenje, već je za njega osnovno i to da sam "svet života" proglasi važećom svoju sopstvenu legitimnost".104

Nesporno je da se razlikuju osnovni motivi Huserla i Dekarta, da Huserlovo kartezijanstvo nije ono Dekartovo; no ono što njega približava Dekartu i njegovoj metodskoj sumnji jeste "radikalnost i univerzalnost suspenzije svakog važenja sveta" pa u tom smislu i sveta života. Zato sam ja svojevremeno smatrao da Huserlov put treba pratiti od Ideen I ka Kartezijanskim meditacijama, a da je Kriza sve to, isto, ali izloženo drugim sredstvima. Činjenica je da uticaj Landgrebea šezdesetih godina nije bio zanemarujući, budući da se smatralo da on, kao i Eugen Fink, na legitiman način zastupa Huserlovu osnovnu poziciju. Isto tako, ako Landgrebeova dela stilom ne plene kao što se to slučaj s delima Finka, on je oko sebe u to doba u Kelnu znatan broj učenika čiji uticaj do naših dana nije zanemarljiv (a jedan od njih, videsmo, beše i Ante Pažanin). Landgrebeova pozicija dolazi do izraza posebno u Pažaninovom doktorskom radu koji za temu ima mogućnost izgradnje filozofije kao stroge nauke, i koji tu problematiku obrađuje sa stanovišta Huserlove pozne filozofije, na šta je, što je samo po sebi razumljivo, presudno uticao upravo Ludvig Landgrebe.

Već sâm naslov petog odeljka Pažaninove disertacije Od transcendentalne subjektivnosti k povijesnosti to više no jasno potvrđuje105; on se tu direktno poziva na Landgrebeovo ukazivanje na značaj Huserlovih predavanja o prvoj filozofiji i na Huserlovo udaljavanje od kartezijanizma, te, nakon što je istakao kako Huserl nije uspeo da "ispuni i dovrši" nastojanje celokupne novovekovne filozofije subjektivnosti od Dekarta naovamo, da počne "bez pretpostavki", on piše:

103 Gadamer, H.-G.: Nauka sveta života (1972), u knjizi: Gadamer, H-G.: Fenomenološki pokret, ПЛАТΩ, Beograd 2005, str. 79. 104 Op. cit., str. 79. 105 Pažanin, A.: Znanstvenost i povijesnost u filozofiji Edmunda Husserla, Naprijed, Zagreb 1968, str. 224.

137


"Značenje tih predavanja sastoji se u tome "što se u njima, tako reći pred očima čitaoca odvija brodolom transcendentalne subjektivnosti kao bespovijesnog apriorizma i dovršenosti novovjekovnog racionalizma". Promatran u svijetlu tih predavanja postaje također lakše razumljiv i razlog "zbog kojega se Husserl kasnije u djelu "Kriza" osjeća prinuđen da udari jednim novim putem"106, putem povijesnosti – naime zbog toga jer se i transcendentalno-fenomenološki put, kojim je Husserl iišao nakon "Ideja", sa svim svojim pokušajima da filozofiju utemelji pomoću po sebi evidentnih i apodiktičkih stavova i teorija, pokazao nedovoljnim."107

Na taj način Pažanin nedvosmisleno prihvata stav o Huserlovom napuštanju kartezijanstva kroz njegovo prevladavanje, mada, naglašava da "Huserl nikada nije napustio ideju o filozofiji kao znanosti – pa ni u "Krizi evropskih znanosti"...", kada sa naučne "izvesnosti sveta" prelazi na njegovu povesnu izvesnost u smislu "sveta života".

Po mišljenju Pažanina, Huserl nikada nije zastupao filozofiju koja bi bila oslobođena naučnosti uopšte, nego samo određene, objektivističke naučnosti108; on stoga naglašava da kasni Huserl smatra kako "filozofija i znanost, da bi bile istinite zahtevaju ne samo "stavove po sebi", nego također i "svijet života" ili "povijest"109 i naglašava da Huserl, odgovarajući na pitanje kako je filozofiji i nauci potrebna povest, nastoji da etablita "novu znanstvenost". A upravo u tome i leži problem: sa zahtevom za novu naučnost ranija ideja naučnosti stavlja se van snage i tu ne pomaže pozivanje na to kako Huserl "svaki svoj novi korak smatrao apsolutno novim početkom"110. Ovde se definitivno zastupa teza o radikalnom prekidu u tzv. kontinuiranom mišljenju Huserla i zastupa mišljenje da je pozni Huserlov spis izraz njegovog radikalnog napuštanja celokupnog prethodnog puta. Ono što pritom ostaje nejasno, kao što sam već naglasio, jeste: zašto je Huserl uopšte u tom slučaju pisao Kartezijanske meditacije i zašto se do 1932. godine zanosio time da to delo u Finkovoj obradi bude i njegovo glavno delo?

106 Landgrebe, L.: Husserls Abschied vom Cartesianismus, in: Philosophische Rundschau, 1961, S. 135/6. 107 Pažanin, A.: Znanstvenost i povijesnost u filozofiji Edmunda Husserla, Naprijed, Zagreb 1968, str. 224/225. 108 Op. cit., str. 242. 109 Op. cit., str. 243. 110 Op. cit., str. 243.

138


Pravde radi, Huserlova rečenica s početka XXVIII priloga za spis Kriza evropskih nauka i transcendentzalna fenomenologija, a o tome kako je "filozofija kao nauka, kao stroga, apodiktički stroga nauka – odsanjani san"111, ne treba biti tumačena u smislu Huserlovog napuštanja prethodne pozicije, već kao konstatovanje o tome da se njegov san realno nije ostvario, budući da su njegovi učenici početkom tridesetih godina XX stoleća, već uveliko krenuli svako svojim putem, u čemu je nedvosmisleno prednjačio Martin Hajdeger sa svojom popularnom tezom o kraju metafizike.

Pažanin želi pokazati da Huserl već sa svojim predavanjima o prvoj filozofiji (ne slučajno koristeći drugi stari naziv za metafiziku) želi da se oprosti od metafizike, da ta predavanja jesu "kraj metafizike u tom smislu što daljnje hodanje stazama njenog mišljenja i njene pojmovnosti, iz kojih ono traži da izvuče krajnje mogućnosti, nije nakon njega više moguće"112. I ovde, razume se ostaje otvoreno pitanje: o kakvoj je metafizici tu zapravo reč, kakvu to metafiziku Huserl ima u vidu, jer sva njegova filozofija ne izlazi van metafizičke tradicije, a upravo zahvaljujući tome ona zapravo i ostaje filozofija, i više od toga: vodeća filozofija i našeg vremena koje se tokom druge polovine XX stoleća odricalo od metafizike kad god bi mu se za to pružila prilika113.

Kad je o Pažaninu reč, dužni smo konstatovati da on već šezdesetih godina nastoji da problem istoričnosti razmatra ne iz horizonta intencionalnosti sveta (što je karakterisalo ranija istraživanja Huserla) već iz svetovnosti sveta. U to vreme u prvi plan dospeva pitanje svetovnosti sveta u fenomenološkoj filozofiji (kako je to video Eugen Fink), a koje će mnogi (pod uticajem Ludviga Landgrebea) preformulisati u pitanje svetovnosti sveta života i svet života izvesti u prvi plan114 videvši ga kao fundament nauke koji

111 Husserl, E.: Di Krisis der europäischen Wisselnschaften und die transzendentale Philosophie, Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, 2. Auflage, M. Nijhoff, Den Haag 1962, S. 508. 112 Op. cit., str. 225. 113 Dve decenije kasnije, predgovor za knjigu J. Ritera Metafizika i politika Ante Pažanin započinje sledećim rečima: "U isto vrijeme kada su metafizika i politika proglašavane zastarjelima i mrtvima, tj. neprikladnima i nesposobnima za teoretsku filozofsku misao, Joachim Ritter piše studije o najvećim misliocima i metafizike i politike – o Aristotelu i Hegelu. Te će studije umnogome pripremiti i suoblikovati i rehabilitaciju praktične filozofije u protekla tri desetljeća i sadašnju "obnovu" metafizike u evropskoj filozofiji" Pažanin, A.: Duhovne znanosti i praktična filozofija u djelu Joachima Rittera, u: Ritter, J.: Metafizika i politika. Studije o Aristotelu i Hegelu, preveli Ante Pažanin i Pavo Barišić, Fakultet političkih nauka, Zagreb 1987, str. 1). 114 O ovome sam Pažanin piše dvadesetak godina kasnije: "kasni Husserl čini izraz "svijet života" središnjim pojmom svoje fenomenologije u jasnoj namjeri da se svijetu života dade drukčiji smisao i sadržaj nego što ih pružaju moderno tehnizirano društvo i znanstveno instrumentalizovani um" (Pažanin, A.: Transcendentalna fenomenologija i fenomenološka

139


obuhvata kako naučnu refleksiju, tako i opažajnost (čulnost). Ako je pak za Huserla istoričnost samo novi izraz za naučnost115, onda se istorija javlja kao "vreme života" u transcendentalnom smislu, dok je istoričnost refleksija o njenom vremenovanju, tj. "reaktiviranje početka". Videćemo da je odavde samo jedan korak preostao do filozofskog tematizovanje pojma političkog.

U spisu Istina i svet života u fenomenologiji kasnoga Husserla116 koji u vreme njegovog objavljivanja spada u najviše domete ne samo Pažaninove filozofije već i sve filozofije tadašnje Jugoslavije, čitamo kako je Huserl ""celokupnu praksu ljudskog opstanka" dakle i političku praksu kao praksu u užem, svojevrsnom smislu reči stavio u centar filozofskih razmatranja"117; tu Pažanin dalekosežno određuje svje dalje filozofsko kretanje. Naglašavajući kako bi posebno "trebalo istražiti da li fenomenološka metoda načelno omogućuje ili ne onaj "treći oblik univerzalnog stava", i da li ona čini očitom "sintezu obostranih interesa koja se vrši u prelazu iz teorijskog u praktični stav", a da je ta sinteza posredovanje, dijalektika koju fenomenološka metoda "ne uspeva ni ustanoviti a kamo li je razviti", Pažanin više no jasno ističe deficijentnost fenomenologije i fenomenološke metode što će biti razlog da se okrene Hegelovoj dijalektici a potom i Marksu.

Svoj prošireni rad, a koji je pred nama, Pažanin je završio pozivanjem na saopštenje Eugena Finka Bewusstseinsanalytik und Weltproblem pročitanog na kolokvijumu pod naslovom Phänomenologie – lebendig oder tot? a povodom pedesetogodišnjice Husserlove smrti, da je "neka filozofija "živa" ako izaziva, a "mrtva" ako više ne budi pitanja i za sve nudi jedno rešenje"118. Ovde je Pažanin propustio da navede i narednu rečenicu Finka: "Für uns sind die offenen Fragen in Husserls Phänomenologie Hinweisungen auf das Weltproblem" (Za nas su otvorena pitanja Huserlove fenomenologije ukazivanja na problem sveta).119 Razume se, to nije slučajno, ali je konsekventno razumljivo: Pažanin nije studirao kod Finka, čijim je mišljenjem

psihologija kao filozofija transcendentalne subjektivnosti i "svijeta života", u knjizi: Pažanin, A.: Etika i politika, prilog praktičnoj filozofiji. Filozofska istraživanja, Zagreb 2001, str. 425. 115 Op. cit., str. 276-7. 116 Pažanin, A.: Istina i svijet života u fenomenologiji kasnoga Husserla, u knjizi: Pažanin, A.: Metafizika i praktična filozofija, Školska knjiga, Zagreb 1988. Tekst je prvobitno objavljen u proširenom obliku 1974. (Delo, XX, 11, Beograd, str. 1283-1309), a njegov osnovni deo čini predavanje održano na IV internacionalnom kolokvijumu za fenomenologiju 1969. u Schwäbisch-Hallu i na nemačkom jeziku objavljeno u knjizi Wahrheit und Verifikation, "Phenomenologica" 61, M. Nijhoff, Den Haag 1974. 117 Op. cit., str. 139. 118 Op. cit., str. 141. 119 Fink, E.: Bewusstseinsanalytik und Weltproblem, in: Fink, E.: Nähe und Distanz, hrsg. Von Franz-Anton Scwarz, Alber, Freiburg/München 1976, S. 297.

140


u to vreme dominirala problematika sveta i koji je bio u znatnoj meri rezervisan spram problematike "prednaučnog sveta života"120, već kod Landgrebea (koji ga je uputio ka tematizovanju problematike sveta života i istoričnosti)121. Sasvim je stoga logično što se Ante Pažanin u to vreme, ranih sedamdesetih godina, okreće filozofskom tematizovanju politike i političkom životu, obraća se Aristotelu koji je najdublje promislio tu problematiku, a za to nalazi podršku kod svog prvog nemačkog učitelja od koga je otišao Landgrebeu – kod Joahima Ritera.

2. Filozofija političke filozofije O svom studiranju kod Ritera i njegovom značaju za obnovu

Aristotelove praktične filozofije u kontekstu Hegelove filozofije istorije, tj. o njegovom značaju za rehabilitaciju praktične filozofije u XX stoleću, Ante Pažanin piše u predgovoru prevoda knjige Joachima Rittera Metafizika i politika122, potom posebno objavljenom i u knjizi Metafizika i praktična filozofija123. Teško da će kome promaknuti podudarnost ova dva naslova, ali i razlika među njima u kojoj se ogleda još jednom nastojanje za samosvojnošću u filozofiji, nastojanje da se izgradi sopstvena pozicija i naspram svog prvog nemačkog učitelja, a kome se ovde obraćam kasnije, jer smatram da je

120 Fink je smatrao da je pojam "prednaučnog sveta života" opterećen znatnom nejasnoćom, jer nauke svojim tvorevinama prekrivaju prednaučni svet života čoveka. To znači da je naša prednaučnost određena naukom u koju mi ne stupamo spolja jer smo uvek na određen način u nju već postavljeni (Fink, E.: Sein, Wahrheit, Welt, M. Nijhoff, Den Haag, 1958, S. 4). Finkova rezervisanost prema čitavoj problematici sveta života nije samo posledica Hajdegerovog uticaja, da se, naime, redukcijom čoveka na intencionalnu svest ovaj ne vidi kao konačni, konkretni opstanak (Dasein), već je bitno metodske prirode. Ako je sam svet života konstituisan [Pažanin bi rekao prethodno struktuiran], te se do njega dopire kroz nauke, šta uopšte možemo o njemu znati kao temelju prirodnog stava. Nadalje, nejasan je obim onog što treba da bude pretpostavljeno u pretpostavljenom naučnom stavu. (O tome opširnije videti u: Uzelac, M.: Svet života kao temelj moderne umetnosti, u knjizi: Uzelac, M.: Stvarnost umetničkog dela, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1991, str. 127-140; isti tekst potom se nalazi i u knjizi: Uzelac, M. Fenomenologija umetnosti (2008, http://www.uzelac.eu/2KnjigeStudija/10FenomenologijaUmetnosti.pdf str. 354-369). 121 Pogrešno bi bilo reći, i čak krajnje nepravedno, da Pažanin nema u vidu problematiku sveta kakva se nalazi kod Husserla. Dovoljno je obratiti pažnju na njegov rad Povijesni svijet života i praktična filozofija gde on na tragu Landgrebea veoma temeljno referiše o problematici sveta, no sva njegova pažnja usmerena je ne pitanju sveta kao sveta, već svetu kao svetu života (Pažanin, A.: Moderna filozofija i politika, Fakultet političkih nauka, Zagreb 1986, str. 156-160). Sam rad je prvobitno objavljen, s posvetom Ludwigu Landgrebeu, u zborniku: Bitak i povijesnost, Fakultet političkih nauka, Zagreb 1982, str. 57-74. 122 Ritter, J.: Metafizika i politika. Studije o Aristotelu i Hegelu, preveli Ante Pažanin i Pavo Barišić, Fakultet političkih nauka, Zagreb 1987. 123 Pažanin, A.: Metafizika i praktična filozofija, Školska knjiga, Zagreb 1988, str. 142-180.

141

http://www.uzelac.eu/2KnjigeStudija/10FenomenologijaUmetnosti.pdf


politička dimenzija s kojom je prvo bio Pažanin upoznat, kod njega tek u drugom koraku došla u prvi plan124.

Ovom stavu ide u prilog i sam uvid u naslove Pažaninovih triju knjiga u kontekstu Riterove (Metafizika i politika) a koji su: Filozofija i politika (1973), Moderna filozofija i politika (1986) i Metafizika i praktična filozofija (1988). Ono što je podudarno s Riterom to je pre svega odnos prema Aristotelu i njegov epohalni značaj za utemeljenje političke filozofije, razlikovanje užeg i šireg značenja pojma politika, uspostavljanje identiteta između etike i politike. Ono što pritom bitno odlikuje filozofsku misao Ante Pažanina i što je njena najveća vrlina svakako je činjenica da on sve vreme politiku misli iz filozofije125, nalazeći čvrsto uporište u filozofijama Aristotela i Hegela, koje su uprkos svim razlikama u ključnim stavovima krajnje bliske. To ustrajavanje na filozofskom mišljenju politike omogućuje Pažaninu da ni u jednom času na teorijskom planu ne isklizne u prizemni govor o politici i u jevtino politikanstvo126, niti da poželi da postane političar, budući da svoju najvišu obavezu vidi u tome da bude filozof politike127, a što se nedvosmisleno potvrđuje u njegovoj knjizi Etika i politika (2001).

Obrativši se političkoj filozofiji, Pažanin raspravlja niz aktuelnih tema: mogućnost političkog delovanja u savremenom svetu a na tragu Platonovog i Aristotelovog političkog učenja, pitanje pravednosti u savremenom građanskom društvu, domet ontološke etike i značaj ekološke etike... Već po naslovima vidna je širina tema kojima se Pažanin obraća u svom dijalogu s predstavnicima savremene filozofije koje obilno citira. U isto vreme mora se istaći da se on sve vreme poziva na neke od rezultata fenomenološke filozofije,

124 Da je ovaj moj put u ovom kratkom izlaganju ispravan, potvrdu nalazim i u uviđanju O. Marquarda o tome kako "Ritterovi učenici u svojim sadržajnim tezama nisu konvergirali u studiju i u godinama naukovanja nego tek decenije kasnije: kada su sa svoje strane raspolagali iskustvima, koja su im sada Ritterove vlastite filozofske odgovore učinili plauzibilnima; u Ritterovoj školi postoji – to zapažam danas – konvergencija škole kao dugoročno kasno delovanje" (Pažanin, A.: Duhovne znanosti i praktična filozofija u djelu Joachima Rittera, u: Ritter, J.: Metafizika i politika. Studije o Aristotelu i Hegelu, preveli Ante Pažanin i Pavo Barišić, Fakultet političkih nauka, Zagreb 1987, str. 4). 125 Mišljenje politike moguće je samo iz filozofije a ne iz posebnih nauka ili politologije. O tome Pažanin piše da se "temeljn o znanje o politici i praktičnoj filozofiji ne može prepustiti politologiji kao posebnoj političkoj znanosti" (Pažanin, A.: Fenomenologija političkog sveta, Politička kultura, Zagreb 2007, str. 25-6). 126 A što beše odlika tzv. beogradskih praxis-filozofa koji ni s filozofijom nisu stajali baš najbolje, te mi ne bez razloga prof dr Danilo Pejović prilikom prvog susreta, na moj odgovor da sam studirao filozofiju u Beogradu, reče [pred Dankom Grlićem kod koga sam u Beogradu i diplomirao], da sam filozofiju studirao na pogrešnom mestu. 127 Pažanin, A.: Etika i politika. Prilog praktičnoj filozofiji, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb 2001, str. 11.

142


posebno kada je reč o poslednjim Huserlovim spisima, često samo načelno, pretpostavljajući svoje ranije iskaze na tu temu.

Pažaninovu trajnu bliskost Aristotelu i Aristotelovom učenju politike treba razumeti u kontekstu ne-metafizičnosti Stagiraninove teorije politike; ta ne-metafizičnost politike potpuno je kompatibilna s antimetafizičkom interpretacijom Prve filozofije kakvu sprovodi Landgrebe; uverenje da je Huserl nakon predavanja o prvoj filozofiji došao do zaključka da se dospelo s one strane metafizike (što nije bilo strano ni Huserlovom učeniku Hajdegeru), da se na tlu sveta života, bez metafizike, može graditi jedna nova filozofija, logično se moglo osloniti na Aristotelovu praktičnu filozofiju koja je ne-metafizička. Možda se samo izgubilo iz vida da je sva filozofija, ukoliko je filozofija i dalje metafizika128.

Tako se dogodilo, da je napuštajući stanovište statične fenomenologije i prihvatajući za nedvosmisleno validne stavove genetičke fenomenologije, Pažanin dospeo na tlo praktične filozofije koja je svoj temelj mogla naći u Lebensweltu. Ali, istovremeno, imajući prethodno bogato fenomenološko iskustvo, on se "parmenidovski" našao na raskrsnici dva puta: jedan od njih vodio je u dalja specijalistička istraživanja već odavno rehabilitovane političke filozofije, a drugi nazad u središte fenomenologije gde bi se mogla na osnovu ovog poslednje iskustva otvoriti i treća mogućnost – utemeljenje i dalja izgradnja jedne praktične fenomenologije.

Imam utisak da se Pažanin i dalje nalazi na raskršću: hteo bi da istovremeno ide i jednim i drugim putem; ali, to mu ne dozvoljava logika filozofije koju je celog svog veka zastupao.

3. Post scriptum Dugo sam bio u uverenju da transcendentalna fenomenologija u

transcendentalnom egou obezbeđuje svemu, pa i novootkrivenom "svetu života" poslednje tlo. Zato me je uvek kod Huserla u prvom redu interesovala problematika konstitucije koja je od egoa kao poslednjeg tla vodila svetu na način kako ga je tematizovao Eugen Fink. Smatrao sam da je Fink već 1932.

128 Stoga bi Husserlovo udaljavanje od kartezijanskog puta moglo biti tumačeno kao napuštanje metafizike, ali, tek uslovno: kao napuštanje jedne vrste metafizike; Husserlovo istrajavanje na Lebensweltu kao temelju nije ništa drugo do jedno metafizičko istrajavanje. Zato smatram da je fenomenologija nastavak tradicionalne metafizike, samo drugim sredstvima (opširnije u mojoj knjizi: Uzelac, M.: Fenomenologija, Veris, Novi Sad, 009; http://www.uzelac.eu/2KnjigeStudija/11Fenomenologija.pdf

143

http://www.uzelac.eu/2KnjigeStudija/11Fenomenologija.pdf


preradom Huserlovih Kartezijanskih meditacija (koja je do kraja osamdesetih godina fenomenolozima bila nedostupna) dospeo s druge strane fenomenologije ostajući pritom i dalje fenomenolog par excellance.

Dovodeći u prvi plan mišljenja problematiku sveta i izgrađujući jednu originalnu i svojevrsnu filozofsku antropologiju učenjem o temeljnim fenomenima, te konačno originalnom interpretacijom najznačajnijih mislilaca i prvenstveno presokratovaca, Fink se udaljio i od Landgrebea s kojim je kao učenik Huserla imao u početku mnogo zajedničkog, i njemu je problematika poslednjeg Huserlovog nedovršenog spisa ostala u drugom planu. Fenomenolozi, kako je to u više navrata naglašavano, već pred kraj života rodonačelnika fenomenologije krenuli su svak svojim putem; Huserl je samo mogao da ostane time duboko razočaran, o čemu nalazimo i svedočenje u jednom pismu upućenom A. Pfenderu129. Sama fenomenologija zrakasto se širila u svim pravcima a sam Fink je u toj situaciji ostao usamljen i mnogi, poznavajući ga i lično, no pritom u većini slučaja ne čitajući ono što je on pisao i ne slušajući pažljivo izlaganja koja je na retkim ali reprezentativnim fenomenološkim skupovima držao, videše ga samo kao bledu ličnost u senci velikana kakvi behu Huserl i Hajdeger130.

Možda uveliko i grešim, ali živim u uverenju da je razvijanje linije tumačenja Huserlove fenomenologije na tragu njegovih poslednjih spisa i problematike sveta života došlo do svoga kraja, i to ne zbog svoje antikvarnosti, već zbog iscrpljenosti mogućnosti koje je takva filozofija otvarala. U času kad pomalo posustaju i nastojanja dalje "rehabilitacije" praktične filozofije a njeni akteri o kojima piše Ante Pažanin počinju da trče za svojim repom, neophodno je načiniti korak nazad da bi se moglo ići dalje napred. Fenomenologija može biti aktuelna i plodotvorna za dalji misaoni rad samo u slučaju ako se polazi od nje kao celine a ne od jedne epizode koja (pokazaće se možda jasnije u budućem vremenu) ne mora biti i izraz celine131.

129 Reč je je o pismu Huserlovom upućenom A. Pfenderu 6. januara 1931. u kojem piše o razočaranosti svojim učenicima, posebno o Hajdegeru "u kojeg je velike nade polagao", "čiji je uspeh u Marburgu video kao svoj", koji mu je tokom letnjih ferija, dolazeći iz Marburga u Freiburg, obećavao saradnju, a koji je dobivši mesto u Freiburgu koristio ovo da javno ili prikriveno diskredituje Husserlov rad (opširnije: Pfänder-Studien, hrs. H. Spiegelberg/E. Avé Lallemant, Phänomenologica 84, M. Nijhoff, Den Haag 1982, S. 345-349). 130 Iz senke, razume se, mora se kad-tad izaći; u slučaju Finka to se dogodilo tek nakon njegove smrti, u slučaju Ante Pažanina to se zbilo mnogo ranije, jer senke u ta dva slučaja ipak behu nejednake. U isto vreme ni velikanima vreme ne ide uvek na ruku; u ovom slučaju, prednost je na strani Eugena Finka. 131 Poznato je da je Husserl u više navrata imao nameru da jedno od svojih dela proglasi glavnim, pravim uvodom u fenomenologiju; nije uspeo nijedan put jer nije uspeo da dovrši i izloži u koherentnom obliku ni Ideje, ni Kartezijanske meditacije, ni Krizu. Po tome je on sličan

144


Drugim rečima: spor oko toga da li se Huserlova definitivna pozicija ogleda u razvijanju transcendentalne egologije ili filozofije sveta života, čini mi se sve više sporednim u odnosu na pitanje u kojoj meri fenomenologija ostaje filozofija i današnjeg dana. Zato, naslov koji sam ovde predložio više ima retorički no materijalni, činjenični i presudni karakter.

Ono što je po mom mišljenju ipak najvažnije, jeste nespornost aktuelnosti fenomenološke filozofije. Hans-Georg Gadamer na to ukazuje u jednom svom radu iz 1974. godine i ističe: "Kad se mi danas još uvek tako revnosno bavimo Huserlovom fenomenologijom, onda je po sredi zapravo svojevrsna igra između istorijske distance i nove aktuelnosti te filozofije"132. I odista: s jedne strane, istorijska distanca sve je veća, uvećava se broj generacija fenomenologa, uz nesmanjeni interes za Huserlovo delo, a s druge strane, ta aktuelnost je u znatnoj meri podstaknuta već duže vreme neaktuelnošću najraznovrsnijih tendencija u filozofiji naših dana.

Ono čime će fenomenologija i dalje filozofe trajno pleniti, a što je minimum oko čega se svi, siguran sam, i danas možemo složiti, nezavisno od toga da li u Huserlovoj fenomenologiji poslednji temelj videli u sveta života, ili u transcendentalnom egou, a to je, nov poziv povratku samim stvarima i stvari filozofije; što se samog Huserla i njegovog dela tiče, podsetio bih na reči koje je jula 1938. godine zapisao poslednji njegov asistent: "Seine Arbeit ist getan, sein Werk ist, auch wenn nich für unsere Zeit, so doch für jene kommenmüssende Zeit,wo die Leidenschaft des Denkens den Adel des Menschen bestimmt"133.

Marxu, koga Pažanin često citira. Reč je o delima koja u sebi sadrže razvoj ali ne i mogućnost završetka; i kao što Marx ne bi mogao završiti Kapital da je poživeo još sto godina, tako to nije mogao ni Husserl jer im se opirala "sama stvar" koju su hteli da zahvate u njenom totalitetu, a to je moguće samo u jednom metafizičkom sistemu kakav oni nisu mogli izvesti jer je po svojoj prirodi neizvediv. 132 Gadamer, H.-G.: O aktuelnosti Huserlove fenomenologije, u knjizi: Gadamer, H-G.: Fenomenološki pokret, ПЛАТΩ, Beograd 2005, str. 98. 133Fink, E.: Edmund Husserl † (1859-1938), u knjizi: Fink, E.: Nähe und Distanz, Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, hrsg. Franz-Anton Schwarz, K. Alber, Freiburg/München 1976, S. 96-97.

145


5. Sudbina mišljenja u svetu kome ono ne pripada134

Seni profesora Mihaila Đurića

Naše vreme odlikuje jedna specifična, samo njemu svojstvena forma otuđenosti: otuđenost od vremena u kojem ontički jesmo a kojem svojim unutrašnjim bićem sve manje pripadamo. To novonastalo vreme, za življenje u njemu, podrazumeva sasvim nove poglede na svet i vrednosti koje se po nekoj zaostaloj navici ili inerciji ponekad, doduše, i pomenu, ali ne manje, podrazumeva i izlaganje doskora nepoznatim izazovima pred kojima većina ljudi u ostaje nema i nemoćna.

Nastupilo je doba izrazito različito u ontološkom smislu od vremena njemu prethodnom, a ono ranije, što je već uveliko iščilelo rastvaranjem u našem pristajanju na njegovo odsustvovanje, izgubilo se u toj meri da nas iz njega za naše ranije smislove više ništa ne veže.

Stoga, danas misliti kategorije vremena i promene, isto je teško kao što to beše u antičko doba, kada je vest o njima bila maglovita i pojmovno nejasna; ovo poređenje možda i nije najsrećnije, a još je manje adekvatno za razumevanje novonastale situacije koju odlikuju posve nova pojmovna značenja, budući da se nedostatku postojanja jasnih pojmova što je odlikovalo epohu rađanja zapadne metafizike, sada suprotstavlja preobilje pojmova s do te mere izdiferenciranim značenjima i nijansama, da su oni jednako malo upotrebljivi za opis i definisanje stvari i relacija novoga sveta u kojem prebivamo.

Pripadnost dobu u kom je živeo, i stvarima koje su ga okruživale održavajući mu osećaj bliskosti, čovek je uvek potvrđivao svojim uzvišenim delovanjem i vezom sa stvarima i ljudima koji su činili njegovu blizinu; danas je svako delovanje u svetu lišeno smisla, dok je bliska nam blizina postala najdalja daljina. Sfera duha za koju se on uvek čvrsto držao, istopila se pod naletom bezdušnog pragmatizma i njeni retki tragovi sada su se pretvorili u duhovne oaze zagubljene u retkim intermundijama. Čovek je sâm, sâm sa sobom u svojoj osamljenosti, lišen mogućnosti da iz nje izađe i sretne se s drugima jer nema nijedne niti koja bi ga s njima povezivala.

Kako živeti u vremenu u kojem sticajem njemu stranih okolnosti čovek egzistira a kojem ni duhom ni svojim mislima više ne pripada, i kako misliti to vreme s kojim se izgubilo sve vreme u kojem je čovek znao za duboki smisao

134 Rad napisan na poziv Danila Baste (februar 2012) za zbornik koji on publikuje posvećen Mihailu Đuriću.

146


svog života, vreme za koje čoveka više ništa ne veže, osim neke blede, sve sumnjivije uverenosti da niko nema prava svojom voljom da napusti svet pošto u njega svojom voljom nije ni dospeo?

1.

Već na početku naše duhovne istorije najveće uvažavanje imahu oni pojedinci što behu zakonodavci i nadareni umom, sposobni da daju dobar savet; nazivahu ih mudracima jer njihova mudrost ticala se praktičnog života, onog, što je ljudima tada bilo najpotrebnije; oni nisu veličali i hvalili neposrednu korist, budući da su više od nje cenili vrlinu i ona svojstva kojima se odlikovala vrsnost ljudi. Nije stoga nimalo slučajno što su i njihovi misaoni naslednici nastavljali da neguju i šire tu duhovnu dimenziju kojom je vladalo najviše dobro. Filozofske škole nastale u Atini tokom četvrtog stoleća pre naše ere, pre svih, Platonova i Aristotelova, ali isto tako i stoička i epikurejska, svoj najpreči zadatak videle su u obrazovanju pojedinca, u stvaranju od njega građanina polisa, a potom, na početku helenističke epohe, s proširivanjem vidika i granica, i građanina sveta.

Svima beše zajednička misao da se u filozofiji pre no na drugim mestima može naći putokaz ka pravom životu i načinu življenja, životu koji bi bio najdostojniji čoveka, jedinog bića sposobnog da živi u zajednici sa sebi jednakima, čoveka vrednog nagovora na filozofiju, koja je, od svih poštovana i duboko uvažavana, usmeravala praktičan život ljudi antičke epohe održavajući pritom neraskidivu vezu teoriskog i praktičnog, spekulativnog i neposredno životnog.

Nakon više vekova, tek na zalasku helenističke epohe, u vreme kad su ne samo teritorije već i najvišu vlast Rimske imperije zahvatili varvari, u vreme vladavine ostgotskog cara Teodorika, filozofija je prestala da usmerava život i gubeći značaj, sve više svodila se na utehu čoveku koji se obreo u bezizlazu, a o čemu nam u svom poslednjem spisu svedoči Severin Boetije, mislilac s kojim antička epoha na zapadu dolazi do svoga kraja.

U narednim vremenima, kada je kontemplativnu dimenziju filozofije preuzelo hrišćansko monaštvo, filozofiji je preostalo da bude u prvo vreme skromna sluškinja, potom ravnopravni sagovornik koji je omogućavao složene teološke rasprave, da bi se u novo doba koje je svoj najviši domet videlo u trijumfu ratia, filozofija našla kako na strani onih koji su je koristili da bi potvrdili univerzalnost stavova moderne135, tako i na strani onih koji su u njoj

135 „Ko neće da se upusti u rad pojma, neka diže ruke od filozofije“ (Adorno, T.: Filozofska terminologija. Uvod u filozofiju, Svjetlost, Sarajevo 1986).

147


videli oruđe za analizu običnog jezika, a konačno, u poslednje vreme i svih koji sa stanovišta postmoderne utiru sve tragove mišljenja svojih prethodnika.

Na taj način filozofija je izgubila svoju raniju moć, oduzeta joj je ona „ljudska“ dimenzija kojom se dugo i uspešno hvalila, jer s verom u nju i njenu neprikosnovenost smenjivale su se generacije čiji je najviši cilj bio negovanje mišljenja i život posvećen mudrosti, a najviši uzori Sokrat i Platon, stoici i epikurejci, a u novo doba Bruno i Spinoza. Da ponovo bude uteha, na kraju moderne epohe osporili su joj oni od kojih bi se to najmanje očekivalo a koji nisu mogli da se pomire sa tim da ona zadrži terapeutsku moć kakvu je muzika posedovala u antičko vreme kad se s ponosom isticalo da je filozofija najviša muzika (Fedon).

Neki su od filozofije očekivali mnogo više: hteli su da ona bude filozofija revolucije, no prekasno, u vreme kad više nije bilo revolucionara; nije stoga nimalo slučajno što filozofija stoji već duže vreme na ivici ponora: ne da joj se ono što bi ona možda i mogla, a zahteva se od nje ono što filozofija tokom čitave svoje istorije niti je činila niti htela.

Usud filozofije možda se u svom dramatičnom obliku najjasnije pokazuje u današnje vreme kad nam sa svih strana dolaze glasovi o njenom kraju i njenoj nepotrebnosti; time što pripada prošlosti, u svom najvišem obliku znanom kao metafizika, filozofija se nekima pokazala kao dovršena u Hegelovom filozofskom sistemu, a drugima, jednako nezadovoljima i Hegelom i njegovim naslednicima i sledbenicima, ona je postala nepotrebna jer su na njeno mesto došle prikrivene ideologije koje su čoveka videle kao predmet političke upotrebe i materijal za demonstraciju manipulativnih strategija vlasti.

Na sreću, ima i onih koji znaju da je „filozofiji prvenstveno stalo do onog što jeste, a ne do onog što treba da bude“136 i zato filozofima današnjice ni najmanje nije stalo da filozofija bude iskorišćena kao teorijsko sredstvo u promišljanju nekih obmanljivih projekata koji se predlažu za predmet teorijskih rasprava, među kojima se danas ističu globalizam, demokratija, sabornost, ili davno upotrebom izbledela neka od estetičkih kategorija137; i danas, u potpuno izmenjenom vremenu, shvaćenom kao ne-vreme u tradicionalnom smislu, filozofija može s punim pravom nastojati na svojoj a-

136 Fink, E.: Bruderzwist im Grund der Dinge, u knjizi: Fink, E.: Epiloge zur Dichtung, V. Kllostermann, Frankfurt am Main, 1971, S. 42. 137 Možda je samo još malo potrebno, pa da se poveruje u neku teoriju „filozofske zavere“ u kojoj neko smišlja antikvarne teme lišene svakog značaja a s namerom da se mislioci okupe oko njih kako bi svu svoju misaonu energiju usmerili u pogrešnom smeru. Kao da je nekome posebno stalo da misao ostane na stranputici, daleko od onog što je bitno i odlučujuće za našu egzistenciju i naš opstanak.

148


istoričnoj poziciji dok postavlja pitanje temeljnih fenomena koji svojom igrom i borbom omogućuju da ljudski opstanak i dalje postoji kao poprište susreta kosmičkih moći s antropološkom valensom: svetla i tame, neba i zemlje.

Ne treba stoga ni najmanje da čudi činjenica što tokom čitave istorije ne prestaju pokušaji da se odredi priroda čoveka, da se ukaže na ono postojano i nepromenljivo u njemu, da se u prvom redu istakne ono po čemu je čovek zapravo čovek; samo njemu svojstvena priroda, jedinstveno ljudsko svojstvo, nalaženo je u moći govora, ili u tome da je čovek racionalno biće (animal rationale), da radi (homo faber), ili da jedino on ume da se igra (homo ludens), da samo on ima poseban, sudbonosan odnos spram tehnike (homo technicus), ili sposobnost korišćenja simbola (homo simbolicus), dok se, u pristupima onih koje je odlikovalo ništiteljsko ponašanje, polazilo od toga da čovek nema svoju prirodu, da on sebe neprestano izgrađuje iz svoje slobode, budući da čoveku egzistencija prethodi esenciji; time se čovek oslobađao od hirovotog ponašanja bogova, otvarale su mu se mogućnosti da sebe izgrađuje po merilima koja je sam utvrđivao, i za koja je nalazio da mu na najbolji način izražavaju smisao i razloge postojanja.

U odnosu na sve pobrojane pokušaje koje karakteriše svođenje čovekove prirode na jedan princip (govor, rad, razum, igra...), sredinom XX stoleća nemački filozof Eugen Fink izgradio je originalno filozofsko učenje o čoveku, polazeći od toga da čovekovu prirodu u svim poznatim nam istorijskim vremenima, određuju pet temeljnih fenomena138, koje je moguće naći izložene kako u delima prvih tako i poslednjih filozofa (Platon, Hegel)139. Eugen Fink, mnogima poznat kao vrsni tumač dela Edmunda Huserla čiji je bio dugogodišnji i poslednji asistent, a što je imalo za posledicu da je decenijama ostao u senci učitelja (ali i drugog svog velikog duhovnog sagovornika Martina Hajdegera), u pet temeljnih fenomena uvrstio je rad, borbu, ljubav, igru i smrt, na osnovu dubokog spekulativnog uvida da se tokom svih promena kroz koje prolazi čovek i njegova društvena okolina, pomenuti fenomeni ne „gube“, niti

138 Nakon što je temeljnim fenomenima posvetio predavanja u letnjem semestru 1955. godine (Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber, Freiburg/München 1979), Fink je u narednih petnaest godina, koliko je još predavao na Pädagogische Hohschule u Frajburgu, većini od njih posvetio posebne knjige (Spiel als Weltsymbol, Metaphysik und Tod, Traktat über die Gewalt des Menschen), a sama ideja o njima, provlačila se potom kroz sve njegove potonje spise i sva njegova predavanja. 139 Platonovi dijalozi mogli bi se tumačiti iz aspekta pet temeljnih fenomena: o smrti govori se u dijalogu Fedon, o vladavini (borbi) u dijalozima Država, Državnik, Zakoni, o ljubavi u Gozbi i Fedru, o radu, u svim dijalozima gde se govori o techne, o igri u Zakonima i u svim dijalozima kroz njihovu dijalošku formu, ili kroz Platonovo nadmetanje s pesnicima (Fink, E.: Metaphysik und Tod, Kohlhammer, Stuttgart 1970, S 30). Kada je reč o Hegelu, tada treba imati pre svega u vidu Fenomenologiju duha.

149


„blede“,budući da su aktivni učesnici u čovekovom životu; temeljni fenomeni su konstante koje možemo jasno prepoznati u pozadini postupaka svih ljudi svih epoha i perioda ljudske istorije. Svi pomenuti fenomeni ne javljaju se istovremeno, u čovekovom životu, niti su u njemu jednako prisutni: neki određuju život i njegov sadržaj, neki njegove granice, ali svi zadržavaju pored antropološke i svoju od iskona kosmološku valensu.

Temeljni odnos u koje se pomenuti fenomeni nalaze jeste igra, no to ne znači da je igra svima ostalima nadređeni fenomen. Svi su oni u svom izvornom i ontološkom smislu jednakovredni, svi oni imaju kosmičko poreklo i antropološku osnovu; za sve njih je karakteristično da su isključivo ljudski i da ih samo čovek poseduje: samo čovek radi i samo čovek može da se igra, samo čovek voli i samo on poznaje dobre i hude strane vladavine, samo čovek umire svestan svoje smrti za razliku od drugih živih bića koja nesvesna svoga kraja samo skončavaju.

Pa ipak, među temeljnim fenomenima, po mišljenju Finka, postoji i jedna mala razlika: pored toga što su temeljni fenomeni, oni su u isto vreme i fenomeni, no s jednim izuzetkom, a to je smrt. Smrt kao životno ništa i nagacija svakog smisla, po mišljenju Finka, jeste temeljni fenomen ali ne i fenomen140, budući da ona (uprkos svesti o njoj koju imamo sve vreme), nije u životu već s one druge njegove strane. Tako nešto vidno je već iz samog naslova Finkovih predavanja iz letnjeg semestra 1964. godine Metaphysik und Tod141: metafizika obuhvata četiri fenomena (rad, borba, ljubav, igra) koji uslovljavaju čovekovo odnošenje spram prirode (physis), dok joj smrt „uzmiče“ i nalazi se negde „s druge strane“.

Pitanje koje ovde postavljamo glasi: da li je ova teza i danas, u našem izmenjenom, ne-tradicionalnom svetu prihvatljiva? Ovo pitanje je posebno značajno već zbog toga što u protivnom slučaju čitava koncepcija o prirodi i

140 Smrt u strogom smislu i nije fenomen koji se može predstaviti i prikazati, svakog časa dovesti do očevidne datosti... Ona sama nije fenomen, odnosno, nije nikakav fenomen, ona se događa kao odlazak iz pojavnog sveta ali prožima i senči sve fenomene života čoveka. (Videti: Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber, Freiburg/München 1979, S. 199). Smrt po mišljenju Finka nije fenomen i stoga, što se ne može doživeti, te se po poznatom Epikurovom uvidu stoga čovek nje i ne treba bojati, jer dok ima njega nema smrti a kad ona nastupi, više nema njega (Fink, E.: Metaphysik und Tod, Kohlhammer, Stuttgart 1970, S. 35). Time što ljudski opstanak zaokružuje i čini ga celim, smrt je spoljašnja, neprekoračiva granica koja nas određuje. Time što kao smrt drugog ona može biti fenomen za nas, ali ne fenomen u slučaju naše sopstvene smrti, može se reći da ona ima čudnu strukturu te je zapravo temeljni fenomen, ali ne i fenomen (Op. cit., S. 36). Ovo samo potvrđuje da „smrt kao temeljni momenat ljudskog opstanka stoji u jednom unutrašnjem bivstvenom odnosu spram ostalih temeljnih fenomena“ (Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber, Freiburg/München 1979, S. 151). 141 Fink, E.: Metaphysik und Tod, Kohlhammer, Stuttgart 1970.

150


strukturi današnjeg čoveka postaje problematična i sve što znamo o čoveku ranijih epoha više ne važi i ne funkcioniše u ovom našem svetu koji izgrađuje samo sebi znana i shvatljiva pravila čija je nerazumljivost posledica delovanja nama nepoznate logike.

2.1. Ako bismo hteli da u najkraćim crtama izložimo Finkove stavove o smrti

kao temeljnom fenomenu, na osnovu već pomenutih njegovih predavanja iz 1955. godine142, treba poći od uvida da upravo zahvaljujući svesti o smrtnosti i sopstvenoj smrti čovek se razlikuje od životinja, ali isto tako i od bogova, da jedino on stanuje u senci smrti, da se jedino čovek odnosi prema smrtnosti kao takvoj i da, dok sva druga bića skončavaju, jedino on umire. Čovek je jedino biće koji zna za prolaženje konačnih stvari; budući da je i sam prolazan, on zna za prolaznost kao takvu, te je sposoban da u nastajanju i bujanju sagleda propadanje, a u životu koji traje, nadolazeću smrt.

U znanju o smrti, smatra Fink, javlja se sve što je zagonetno i upitno; znanje o njoj nalazi se u svim čovekovim dostignućima, budući da je smrt večiti pratilac čoveka. Ističući da je filozofija isključiva mogućnost smrtnog čoveka i da ona proizlazi iz znanja o smrti, pozivajući se na to da se već u doba antike filozofija karakterisala kao brigu o smrti (melete thantou), Fink upućuje na svima nam znano mesto iz Platonovog Fedona (64a) o tome da „oni koji istinski filozofiraju, teže za tim da umru“.

Ljudska smrt je ontološki problem koji ne može biti shvaćen kategorijama koje primenjujemo na stvari; kraj čoveka različit je od kraja svakog drugog bića kao i načina prestanka postojanja bilo koje stvari. Kada čovek govori o smrti, on ne govori iz sopstvenog iskustva (budući da se ono može steći samo sopstvenom smrću), on govori o smrti s obzirom na smrt koja je zadesila nekog drugog, i ta smrt za onog ko i dalje živi samo je jedan smrtni slučaj pošto za onog ko o njoj govori i dalje teče objektivno vreme. Zato, smrt može biti događaj za onog ko i dalje živi, no ne za onog koga se neposredno tiče.

Kada hoće da objasni smrt drugog (koja i njega strpljivo čeka), čovek se poziva na od ranije već izgrađenu i opšteprihvaćenu sliku o zagrobnom životu, koji je ništa drugo do projekcija njegovog realnog, iskušenog života u onostranost, jer, nemajući neposredno iskustvo smrti, čovek nema ni predstavu

142 Ovde se ukratko ističu osnovni Finkovi stavovi izloženi u njegovim predavanjima tokom letnjeg semestra 1955. godine, a koja su posthumno priredili i objavili 1979. godine Franc-Anton Švarc i Egon Šic. Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber, Freiburg/München 1979, S. 98-198.

151


o onostranom, budući da nije u stanju da se apstrahuje od zemaljskih stvari143, niti da zamisli nešto što već nije deo njegovog ranijeg iskustva144.

Smrt onog koji umire je njegova sopstvena smrt, njegovo ispadanje iz intersubjektivnog sveta ljudi i stvari, trenutak iza kojeg ne dolazi nikakvo drugo vreme. Danteova slika zagrobnog života, gde je večnost zapravo vezana za pakao, kao njegovo poslednje svojstvo, ovde više ne funkcioniše. I zato, smrt drugog jeste fenomen za nas, ali ne i za njega jer sopstvenu smrt on ne može doživeti kao što doživljava zalazak sunca ili nadolazak jeseni; smrt nastupa, ali se ne pojavljuje. Ona je uvek i isključivo sopstvena smrt i njoj se ne može umaći; tek (ona kao krajnja nepremašiva granica koja je svakom čoveku postavljena) čini ljudsko postojanje „potpunim“. Ako o njoj metaforično govorimo, smrt se pokazuje kao tamna senka nadneta nad čoveka i sve ljudske stvari, kao neshvatljivo, nepojmljivo dešavanje145 koje nije momenat njegovog unutarsvetskog bitisanja.

Ali, za razliku od tuđe smrti koja je za one što žive prisutan fenomen, sopstvena smrt (ka kojoj se čovek iskonski odnosi u stalnoj napetosti i iščekivanju, manje ili više nje svestan), nije fenomen za nas, već oblik napregnutog odnos spram budućnosti, stanje koje jeste ali koje mu kao pojedincu neminovno tek predstoji. Fink zato i podseća na ono poznato nam mesto iz Hegelove Fenomenologije duha gde se kaže: "Život duha nije život koji zazire od smrti i čuva se od pustošenja, nego život koji je podnosi i u njoj se održava"146.

Kako je sopstvena smrt, po dubokom uvidu Martina Hajdegera „krajnja, bezodnosna, nenadmašiva mogućnost ljudskog opstanka“147, s punim pravom smatra Fink da mišljenje o smrti ostaje prvo mišljenje, mišljenje kojim započinje svako mišljenje o životu i svetu, jer život kao zagonetku vidimo tek u kontekstu smrti, i život se može istinski voleti tek kada se zna za smrt koja je definitivno odlaženje iz polja pojavljivanja koje obuhvata prostor između Neba i Zemlje, pri čemu to pojavljivanje je ništa drugo do dospevanje-u-bivstvovanje,

143 Iskustvo, koje pripada strukturi ljudskoga duha, jeste ovostrano iskustvo, iskustvo o mnoštvu bivstvujućih, iskustvo individualizovanog ja o individualnim stvarima. Fink, E.: Metaphysik und Tod, Kohlhammer, Stuttgart 1970, S. 52. 144 Kao što o svetu čovek može imati pojam ali ne i predstavu, na šta je ukazao već Kant, tako i o smrti možemo imati pojam, ali ne i predstavu. 145 Fink, E.: Metaphysik und Tod, Kohlhammer, Stuttgart 1970, S. 59. 146 Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg6 1952, 29; citirano, prema: Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber, Freiburg/München 1979, S. 148. 147 Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen11 1967, S. 250.

152


kojem tek pripada vreme (za razliku od stvari koje jednostavno jesu), pa stoga svako pojavljivanje jeste bivstvovanje-u-vremenu.

Filozofski značaj smrti ogleda se u dalekosežnom raskidu s običnim razumevanjem bivstvovanja; fenomen egzistencije smrti upućuje čoveka „preko“ fenomenalnog i otvara pitanje tamne, nama neshvatljive dimenzije prisutnosti. Smrt je odlazak iz polja pojavljivanja, ali ne neki obični odlazak kakvih imamo sve vreme u svakodnevnom životu, kada odlazimo s jednog da bi dospeli u drugo mesto, već jedinstven odlazak koji se zbiva samo jednom, a čija nas senka prati čitavog života, odlazak u nešto neizvesno, nepoznato, u nešto za šta nemamo ni imena, ni znanja ni pojma – ako uopšte i možemo reći da je to „odlazak u nešto“, jer već Heraklit lepo kaže: „Kad čovek umre čeka ga ono čemu se ne nada niti sluti“ (Diels, B 28).

Kako smrt ima karakter ništenja, budući da je shvatamo kao propast i nestajanje, kao odlazak i iščezavanje, kao prestanak sopstvenog bivstvovanja, smrt biva u potpunosti negativno određena. Kako razumeti tu negaciju, pita Fink. Svaka ontologija (kao pojmovno izrađeno razumevanje bivstvovanja) sadrži i učenje o ništa, pri čemu to „učenje o ništa“ nije neka dopuna ontologije, budući da se ne može razviti određeno razumevanje bivstvovanja i potom svesti na pojam, ako se istovremeno ne misli i njegova negacija, ako se ne misli ništa.

Kako međutim, „misliti“ to ništa, kako razumeti vezu bivstvovanja i ništa, ako se već zna da taj odnos bivstvovanja i ništa čini najviši spekulativan problem filozofije? To je bilo i ostalo, po mišljenju Finka, pitanje svih pitanja; on je samo mogao da zaključi kako „značenje smrti počiva u tome da se prekorači kako razumevanje bivstvovanja koje važi i vlada u pojavnom svetu, tako i razumevanje ništa koje pripada tom svetu“148. Najveći paradoks ovog puta sastoji se, po mišljenju Finka, u tome, da se iz ništa dolazi u bivstvovanje, kao i da se iz bivstvovanja prelazi u ništa.

Nije na odmet pomenuti da se u Finkovoj radnoj sobi pored pisaćeg stoja nalazila reprodukcija jednog od poznih Rembrantovih autoportreta: na slici beše prikazano preplašeno, preneraženo, nesretno lice umetnika koje iz neodređene tamne pozadine, iz ništine ulazi u svetlost, da bi se već u narednom trenutku jednako zgroženo, preplašeno, u tu neodređenu pozadinu i vratilo. Finkov izbor ovog portreta i namera da mu se nalazi neprestano u blizini nisu nimalo slučajni: portret po-kazuje ono o čemu nemački filozof sve vreme nastoji da kaže, a to je da čovek odnekud nenadano dolazi u ovaj svet, i

148 Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber, Freiburg/München 1979, S. 171.

153


to samo na trenutak, da bi već u narednom času iz njega, ne svojom voljom, zanavek otišao. Ovo Rembrantovo pozno, genijalno delo, slika je jedne od temeljnih Finkovih misli koja se kao Arijadnina nit provlači kroz svu njegovu filozofiju i najviše je obeležje njegovog mišljenja i pogleda na svet.

Fink ističe kako „u stvarnosti nema praznih mesta, jer, „nema mesta koje te ne vidi“ i da ništa koje joj pripada stanuje i samo u bivstvovanju bivstvujućeg, da ga prožima, prelamajući se u u njemu na hiljadu načina“149, ali da to ništa nikada ne obrazuje neku sopstvenu, vlastitu oblast u stvarnosti. Ako se pred čovekom otvara horizont tog ništa to nije horizont kakav je svet sam, taj horizont nije ni prostoran ni neprostoran, niti je otvoren uslov nekakve budućnosti koja bi bila povezana sa sadašnjošću, već je to horizont koji se otvara i egzistira isključivo u ljudskom razumevanju smrti.

Kako smrt nije ni fiktivna projekcija zamišljenog sveta koji se prostire s one strane smrti, ali ni poricanje praznine koja se otvara samom smrću, kako ona nije ni transcendencija ni imanencija postojanja, ona ostaje najviši problem ljudskog mišljenja budući da se ogleda u tajnovitoj praznini tog ništa koje nas u misteriji smrti susreće.

Filozofski značaj tog tajnovitog ništa koje nam tako nedvosmisleno tematizuje smrt, jeste u razbijanju zatvorenosti pojavnog sveta, u narušavanju izvesnosti bivstvovanja, jer, ako se mnogo šta može reći o smrti, ne može se ništa reći o tome šta ona jeste; mi možemo s Finkom ponoviti kako je smrt „neistražena zemlja u kojoj se nastanjuju našu spekulativni (übersinnliche) snovi“150, ali to, samo po sebi, nije i dovoljno; pre toga mi moramo ontološki odrediti mesto i status te imaginarne, neistražene zemlje (Niemandsland) u današnjem svetu u koji se ona, izgleda, bez da je to iko primetio, upravo u naše vreme, krišom uselila.

2.2. Fink svoja predavanja iz letnjeg semestra 1964. godine naziva

meditacijom151; opredelenje za ovaj nedvoznačan pojam u filozofskoj tradiciji, koja vodi od Aristotela preko Dekarta do Huserla, jasno potvrđuje da je tu reč o prvoj filozofiji čiji predmet je sve vreme bivstvujuće kao takvo, nezavisno od

149 Fink, Op. cit., S. 174. 150 Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber, Freiburg/München 1979, S. 175. Uobičajeno je da se smrt interpretira kao „prelazak“, kao prelaz u jednu drugu dimenziju, u carstvo senki, kao prelazak u neku nadčulnu oblast, pri čemu se zapravo samo menja mesto a ostaju iste ličnosti sa svim njihovim karakteristikama. Videti: Fink, E.: Metaphysik und Tod, Kohlhammer, Stuttgart 1970, S. 52-3. 151 Fink, E.: Metaphysik und Tod, Kohlhammer, Stuttgart 1970, S. 9.

154


toga da li se označava kao bivstvo, bivstvujuće kao takvo (ousia, to on) ili subjekt (kako je to na početku novovekovne filozofije), odnosno transcendentalna subjektivnost, kod Huserla. Šta nam novo donosi Finkov filozofski pokušaj? Pre svega već na početku jasno izražen stav da tematizovanje problema smrtnosti i smrti prevazilazi ne samo okvire tradicionalne ontologije, već i metafizike te da se izlaganje u ovom slučaju oslanjana nove uvide o vremenu kakve nalazimo već kod Heidegera.

Problem smrti, piše Fink, na poseban je način vezan na problem vremena152, jer čovek je takvo, specifično bivstvujuće, da se na poseban i samo njemu svojstven način odnosi ka vremenu kao takvom. Ovo je po mišljenju Finka od posebnog značaja budući da način sopstvene smrti čovek može interpretirati tek u horizontu svog razumevanja vremena, pa stoga, filozofsko pitanje o smrti ne može biti eksponirano izvan teorijskog dolaženja u blizinu problemu vremena.

Smrt je kraj vremena života (ne vremena kao vremena) i zato u svakodnevnom mišljenju srećemo shvatanje o eventualnom životu nakon smrti, pri čemu se smrt predstavlja samo kao vrsta prelaska, simbolično predstavljenog kao vrata153 kroz koja se iz polja vremenitosti prelazi u svet večnosti, pri čemu bi vreme, razume se, bez daljeg ograničenja, proticalo i sa „one strane“. Međutim, svako oseća nemogućnost da se ono izvan-vremensko i nad-zemaljsko iskazuje i misli vremenskim, zemaljskim pojmovima. U izvesnom smislu, ovde vreme pripada nama, kao nešto poznato; znamo za njega i kad o njemu ne mislimo jer sam naš život je vremenit, budući da smo kao i sve stvari što nas okružuju - u vremenu, te, životni put svakog čoveka, čitavog naroda i njegove kulture odvija se u vremenu154.

Razume se, stvar nije samo u tome što je čovek jednostavno u vremenu, već prvenstveno u tome što se čovek uvek odnosi prema vremenu kao takvom. On nije u vremenu poput drugih stvari, već planira, projektuje, on u sadašnjem trenutku poseduje u svojoj svesti ono što je već prošlo, svestan je budućeg, onog što nadolazi i tek nam predstoji, a to je, opet, moguće samo stoga što on u vremenu zna za vreme prema kojem njegov stav ostaje dvoznačan.

152 Op. cit., S. 10. 153 Fink podseća da je taj drugi svet, s one strane, samo udvojeni pojavni svet, po modelu nama poznatog prostorno-vremenskog sveta, da je tu reč o jednom metafizičkom horror vacui koji karakteriše bezvremenost i bezprostornost, da je ta zemlja smrti (Totenland) „prostor“ bez mesta i vremena (Op. cit., S. 27). 154 Op. cit., S. 11.

155


U kojoj je meri više otvoren ka vremenu, utoliko mu je stranija nepojmljivost koja obuhvata nastajanje i propadanje konačnih stvari. Čovek govori o trajanju, prolaznosti, raspoznaje mnoštvo temporalnih razlika; on razlikuje prirodno vreme, koje ima karakter ritmičkog ponavljanja koje karakteriše igra suprotnosti, i ovom suprotno, istorijsko vreme, kao dešavanje koje ne poznaje večno vraćanje jednakog, a koje je određeno jedinstvenošću dešavanja, akcijom koja dolazi iz slobode, dešavanje koje ima eshatološki zamišljen konačni cilj155.

Čovek jasno razlikuje objektivno i subjektivno vreme, vreme sâmo i svest o vremenu, vreme i večnost; no sve te razlike u svojoj pozadini imaju sveobuhvatno vreme sveta (Welt-Zeit) i sve je to znano i poznato, kaže Fink, pa on stoga i polazi od onog na prvi pogled opšte prihvatljivog i opšte razumljivog, a to je kraj, prestanak postojanja neke stvari koji je moguće razumeti u prostornom smislu, u slučaju kad predmet dolazi do svoje granice i potom prestaje da postoji.

Fink smatra da postoje različiti nivoi na kojima bića u svetu dospevaju do svoga kraja; različit je temporalni kraj utarsvetskih bezživotnih stvari i samog čoveka koji ima svest156 o svom kraju; no, ono što tu treba posebno istaći, jeste svest o samoj smrti i njenoj prirodi: misao o ljudskoj smrti nije samo neka prastara misao o ljudskom usudu, već je ona najprvotnija misao sa kojom počinje mišljenje o životu i svetu157.

Sam fenomenalni svet, naspram kojeg vlada smrt, određen je jednim određenim razumevanjem bivstvovanja, i on nam je dat s njemu svojstvenom ontologijom. Čovek živi pod neizgovorenom ali snažno delujućom pretpostavkom tog razumevanja bivstvovanja, u čulnoj oblasti pojavnog sveta kao jedino mogućeg i jedino važećeg; bivstvovanje razumemo kao bivstvovanje bivstvujućeg, kao bivstvovanje mnoštva i raznovrskog, kao bivstvovanje reelno različitih stvari i procesa, kao bivstvovanje individualizovanih, pojedinačnih stvari, kao bivstvovanje svega što je konačno. Po Finku, to je tako stoga, što je naše razumevanje bivstvovanja i samo konačno, što smo i mi sami ograničeni, što nam je ograničena moć razumevanja i što sama zagonetnost bivstvovanja nije do kraja rasvetljena; naše biće je takođe konačno i ograničeno, jer mi, sve što je ograničeno, konačno, oblikovano ili različito, vidimo kao bivstvujuće, kao

155 Op. cit., S. 12. 156 Ta svest je u isto vreme garant egzistencije njegovog mišljenja i njega samog, jer koliko dugo misli, čovek postoji, kako je o tome već pisao Dekart u svojim Meditacijama o prvoj filozofiji. 157 Op. cit., 38.

156


pojedinačne stvari koje imaju čvrsto određen obris i formu kao i njima odgovarajuće ime158.

Do filozofskog značenja smrti dospevamo s one strane pojavnog, s obzirom na zagonetno ništa koje nas prožima; smrt za nas ima karakter ništenja, budući da je shvatamo kao propadanje, nestajanje našeg bivstvovanja i na taj način ona je, po rečima Finka, skroz-naskroz negativna. Sve to opravdava pitanje: kako razumeti tu negaciju? Moglo bi se desiti da taj negativni karakter potiče iz jednog razumevanja Ništa koje prebiva u svetu pojava. Tako nešto imamo kod Hegela koji ništa suprotstavlja svem bivstvovanju, ali oba su i dalje samo spoljašnje apstrakcije za stvarnost (Wirklichkeit).

Fink ovde, očigledno, ima u vidu jedno drugačije značenje pojma Ništa čija je senka nadneta nad čitavo Hajdegerovo pristupno predavanje159 održano 24. jula 1929. u Frajburgu, a na šta podseća potom u svojim predavanjima iz 1941. godine160; reč je o Ništa koje je „praznije od praznine“ i nenalično nečem bivstvujućem. Ništa je, kaže Hajdeger, najpraznije i jedinstveno (Das Nicht ist das Leerste und einzig)161, no ono nije ništeće. Ništa nije nalik bivstvovanju unutar kojeg se mi krećemo i iz kojeg rasuđujemo, i zato ono, kao i smrt ostaje nedokučivo iz perspektive sveta pojava i s obzirom na razumevanje bivstvovanja u njemu.

Tako dolazimo do zaključka da su nemislivo ništa (koje ne ostaje naspram /nečeg/, već je s one strane bivstvovanja) i smrt – jedno.

3.1. Završavajući osamnaesti sonet poeme Melisa (1959) a pod naslovom

Glasovi mrtvih III162, Ivan V. Lalić u poslednjem stihu kaže: O strašna lepoto igre bez mogućeg posrednika! Ovde naš veliki pesnik nakon višestrukog isticanja kako glasovi mrtvih

nisu i mrtvi glasovi163, čime nas uvodi u razliku života i smrti koja se briše na razmeđi jave i sna, imenuje smrt igrom, igrom koja nema posrednika, kao što

158 Op. cit., S. 41-2. 159 Heidegger, M.: Was ist Metaphysik?, in: Heidegger, M.: Wegmarken, Frankfurt a.M. 1967. 160 Heidegger, M.: Grundbegriffe, Freiburger Vorlesung Sommersemester 1941, V. Klostermann, Frankfurt am Main2 1991, S. 71-3. 161 Op. cit., S. 73. 162 Lalić, I. V.: Vreme, vatre, vrtovi, Dela I, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1997, str. 178. 163 Sonet 16 (Glasovi mrtvih I, stih 1, 14); sonet 19 (Glasovi mrtvih IV, stih 10).

157


na to ukazuje u više navrata i Hajdeger. Smrt je igra i ono čemu se usmerava pesnik jeste njena lepota, lepota igre koju igra smrt. Igra je metafora, ali znamo, kod Eugena Finka ona je metafora sveta (na što ukazuje i naslov jedne od najpoznatijih njegovih knjiga). No s druge strane i smrt je isto tako metafora: ona je i simbol, i metafora i temeljni fenomen.

Videli smo da upravo Fink opisuje smrt kao metaforu, kao parabolu kojom se odlazak iz života, iz realnosti prikazuje kao prolazak kroz imaginarna vrata smrti; sve to funkcioniše dok funkcioniše realnost u kojoj se nalazimo, dok njena stvarnost nije dovedena u pitanje; realnost o kojoj su pisale generacije filozofa koje su nama prethodile (sve do pojave novih digitalnih tehnologija i njihove masovne primene deveesetih godina XX stoleća), ta realnost koju su svi filozofi imali u vidu kao nešto prvobitno dato i samo po sebi razumljivo - danas se izgubila. Rastopila se i nestala poput predela u magli. Obreli smo se, svi bez izuzetka, u novovrsnoj virtuelnoj realnosti koja se stvara putem medija i digitalnih tehnologija; to je već poodavno bilo najavljivano onom reklamnom rečenicom: „šta nije objavljeno kao vest, to se nije ni dogodilo“, no mi, ako smo na to i obraćali pažnju, nismo tom simptomu pridavali značaj koji je on zasluživao.

Promena realnosti, ili bolje rečeno, ukidanje vrednosti i dimenzije prošlog i na njeno mesto postavljanje novog sloja virtuelnog, do čega je došlo bez velike najave krajem prošlog stoleća164, ogleda se u promeni viđenja sveta, u promeni samog načina gledanja koji bi morao da omogući gledanje i sam uvid, i konačno, a što nije ni u kom slučaju na poslednjem mestu, ta promena realnosti ima kao jednu od glavnih posledica promenu vrednosti koje su sve vreme dosad, makar i na promenljiv način, regulisale celokupnu intersubjektivnost.

Podsticaj za izmenu svih odnosa koji su nas vezivali za svet i neposrednu okolinu došao je od glorifikatora relativizma koji je propagirala moderna postmoderna filozofija; takav obrt, koji se ogledao u menjanju predznaka i izokretanju sveg poznatog, bio je moguć već i samim tim što pomenuti podsticaj nije dolazio od jedne filozofije koja bi bila baštinik svoje bogate tradicije, već od

164 Obrat istorijski, kojem smo svedoci ali i njegovi saučesnici razlikuje se od svih njemu prethodnih; i u ranijim epohama bilo je smena generacija, trenutaka kada su novi kritikovali stare, ali to je ipak bila „svađa u porodici“. Uvek je nova generacija imala u vidu i vrednosti njoj prethodne i nije bila rušitelj svega stvorenog pre nje. Danas se po prvi put događa da nova generacija ne priznaje bilo šta što joj je prethodilo, smatrajući da puno pravo na postojanje ima samo ona. To njeno novo samoproklamovano pravo podrazumeva izgradnju sveta simulakruma i život iz kojeg su odstranjene sve ranije od svih uvažavane temeljne vrednosti na kojima je izgrađivana zapadna civilizacija koja je svoju trajnu inspiraciju nalazila u grčkoj i rimskoj kulturi i duhovnosti.

158


jedne anti-filozofije duboko neprijateljske spram njoj prethodne filozofije modernog utemeljene na prosvetiteljskim načelima pozivanju na princip ratia. U ime oslobađanja od navodnih stega novovekovnog mišljenja moderne i njene manipulacije slobodom čoveka (protiv čega je tako žestoko ustao Fuko), postmoderna je kritikom ranijih sistema vlasti dovela do toga da se novoizgrađena totalitarna kontrola i opšta nesloboda proglasi za emancipatorski princip, a neodgovornost za osnovno sredstvo njegovog realizovanja.

Tako se u svetu virtuelne slobode, pod apsolutnom kontrolom novih medija gde su prednjačili televizija i internet, počeo formirati svet neslobode, suprotan svemu znanom u ranijim epohama na koje svako pozivanje sada postaje besmislenim i bespredmetnim. Za veoma kratko vreme počeo je da se stvara drugi osećaj života, da se otvara prostor drugačijem načinu življenja; duhovna dimenzija, koja je vekovima bila mera smisla i izvorište vrednosti, počela je da se potiskuje prvo iz umetnosti, a potom iz ostalih oblasti kulture; svet je postajao sve više jednodimenzionalan, ne samo na način kako ga je opisivao nekoliko decenija ranije Markuze, već tako što se sav njegov potencijal počeo svoditi na izgradnju potrošačkog mentaliteta u službi sve ubrzanije hiperprodukcije nepotrebnih, reklamom nametanih proizvoda, i stvaranje potrošača postalo je kategorički imperativ današnjeg vremena.

Upravo je to i osnovni razlog što je samo jedan korak preostao do promene čovekove strukture za koju se već poodavno, prvo tiho a potom sve glasnije, počelo govoriti da nje zapravo i nema, da se može nametnuti, a potom, po sopstvenoj volji, oblikovati visokim upravljačkim tehnologijama. Ostalo je samo pitanje najviših određenja čoveka, onih temeljnih fenomena kojima se on kao egzistencija izdvajao od svih drugih egzistentnih bića; napad na metafiziku podrazumevao je i napad na smisao osnovnih svojstava koje su karakterisale ljudski opstanak i njegovo prisustvo u svetu. Sva razmišljanja o nadolazećoj epohi nihilizma to najbolje pokazuju i smisao i značaj nihilizma jesu jednako važne teme i kod poznog Ničea, i kod Hajdegera, ali i kod Mihaila Đurića koji je sa dvojicom prethodnika delio mišljenje i o usudu zapadne metafizike.

Poricanjem metafizike, porekla se i spekulativna ravnoteža između ranije pomenutih četiri temeljna fenomena i smrti koja se dosad nalazila sa one strane života i sveta, sa one strane metafizike, sa one strane svake filozofije konačnosti i konačnog. Sa ukidanjem realnosti, ukinuta je i granica koja je omeđivala sve što jeste, sav sadržaj realnog rasplinuo se i prešao u beskonačnost; jednim delom on je obesmislio sebe a drugim, on je uvukao u

159


sebe i ono što mu nije pripadalo, što mu je davalo granicu, ali time obezbeđivalo i smisao.

Tako se smrt, uselila u svet, prvo kao empirijska datost masovne smrti (u ratovima tokom čitavog proteklog veka165), a potom kao realan događaj virtuelne realnosti – prvo u video igrama, a potom u neodgovornom ubijanju u realnosti (pošto se svet video igre proširio na svu realnost nametanjem svojih sopstvenih pravila za opštevažeće).

Ljudi su nastavili i dalje da egzistiraju u svetu, da žive, po inerciji, ne pripadajući tom virtuelnom svetu, koji je ubrzano počeo da plavi i preoblikuje sve čega se dotakne, budući da ni na kakve obale nije nailazio166; sve ontičko počelo se odmah identifikovati s ontološkim. U ovom času svet je još uvek podvojen, jer virtuelni svet ostatke prošlog nije do kraja digitalizovanjem progutao i to je razlog što ljudi još uvek se pozivaju na tradicionalne vrednosti i tradicionalnu kulturu koji više nemaju opšte važenje u svetu novih vrednosti koje uspostavlja pobednička tehnokratska kasta. Iako u suštini gubitnici, ljudi se hvataju za neke stare norme i vrednosti s kojima su rođeni i uz koje su odrasli ne shvatajući da je sva animoznost „inovatora“ upravo usmerena na sećanje prošlog.

Moglo bi se reći da je možda i ovakav ishod naslućivao Hajdeger kada je govorio o opasnostima koje dolaze od svemoći tehnike, no teško da je mogao sagledati i sve negativne posledice koje iz toga mogu slediti, a koje su sad enormnom brzinom postale elementi nove realnosti.

Našavši se s druge strane vrata i postavši ne prelaz a deo realnosti, prelaz koji se neprestano i svakog časa realizuje, smrt je stekla svu neophodnu objektivnost i mogućnost da u ovom životu i pre časa umiranja negira čoveka; čovek je sada u situaciji da u bukvalnom smislu živi svoju smrt, svoje ništa; smrt je time od temeljnog fenomena što je bila ranije, postala fenomen u pravom smislu te reči, unutarsvetska pojava i pravi vladar virtuelne realnosti.

165 Interesantno je da su glavni inspiratovi svih ratova i nesreća u XX stoleću, Nemačka i Amerika, svaka u svoje vreme vreme pretendovale kulturnu i civilizacijski vodeću ulogu: reč je duhovnoj prevlasti nemačke kulture u XIX veku i američke tehničke civilizacije u sledećem veku (što je praćeno s dva svetska rata, koncentracionim logorima, genocidnim ratovima Amerike u Vijetnamu i Latinskoj Americi, a danas po celom svetu). 166 Ako su u srednjem veku retki manastiri uspeli da sačuvaju tragove duhovne veličine antike i da ih prenesu naredenim vekovima, danas preti realna opasnost da se unište i retke preostale oaze znanja, mesta gde se znanje neguje radi njega samog a koje čine male skupine ljudi a ponekad i pojedinci. Preti opasnost da nestanu i poslednji vrtovi o kojima piše Fink, da nestanu ta „neizgledna ostrva, ali mesta puna potajne snage koja do ljudskog bića dopire iz carstva lepog“ (Fink, E.: Der Garten Epikurs, u: Fink, E.: Epiloge zur Dichtung, V. Kllostermann, Frankfurt am Main, 1971, S. 36).

160


U ontološkom (makar ne i ontičkom) smislu čovek se našao u Danteovom ledenom devetom krugu u kojem više nema vremena. Još za svoga života, čovek se našao u večnosti.

Sve vreme isticano je a-istorijsko filozofsko stanovište Finka167, koje sad biva teorijski ugroženo; nastala promena sveta, zahvatila je i prirodu i strukturu igre samih pet temeljnih fenomena izmenivši im unutrašnji smisao pa tako i relacije koje je igra igrajući postavljala među njima.

Živeći u svojoj smrti čovek više ne pripada svetu; on se izdiže spram sveta ali ne da bi postao bog, već da bi slavio njegovo odsustvo; s druge strane, ni virtuelnom svetu bog nije potreban, jer taj svet poseduje u sebi sva svojstva koja je ranije imao bog, što ne znači da nije i njegova karikatura u novom, otuđenom obliku, ali i taj svet je beskrajan i sam sebi apsolutno dovoljan. Sve to ima za posledicu potpuno novi način postavljanja filozofskog pitanja, a što je još uvek moguće na samoj granici vurtuelnosti. Filozofija u vurtuelnom svetu koji tvori savremena vlast lišena je smisla kao i sve ranije duboko poštovane vrednosti koje mogu postojati ne kao groteskna forma svoje prirode, već kao prazni oblici kojima se akteri vurtuelnog sveta igraju u opravdanju svoje potrebnosti i neophodnosti.

3.2. U naše vreme ima još uvek onih koji smatraju da konačna odluka, kao i u

slučaju stava o kraju umetnosti nije doneta168, da još uvek postoje oaze duha koje digitalne tehnologije ne mogu da preplave; takvima, nepopravljivim optimistima i sveštenicima velike filozofske tradicije pripadao je i aristokrata duha Mihailo Đurić. Živeo je u dubokom uverenju da je život dar da ga niko nema pravo sebi oduzeti, mada, prirodu i poreklo tog dara on u svojim spisima nije tematizovao. U igri tematskih i operativnih pojmova, krećući se svojim vijugavim retoričkim stazama između Scile i Haribde, među nad svet uzdignutim suprotnostima koje su ga navodile na oprez, upozoravajući ga da

167 Damnjanović, M.: Ljudski svet i svemir, predgovor knjizi: Fink, E.: Epilozi poeziji, BIGZ, Beograd 1979- str. 10. U nepovesnosti Finkovog mišljenja Milan Damnjanović konstatuje deficijentnost njegovog mišljenja. Kako stvari stoje, ova ne-istoričnost lako se sad može pokazati kao nadistoričnost, ili transistoričnost. U posthumno objavljenim Finkovim spisima lako se da videti njegov odnos spram istorije ali i istoričnosti mišljenja i to u onoj meri u kojoj to važi i za Hajdegera. Preostaje samo dogovor oko pojma istorije. 168 Upućujem na Pogovor koji je Martin Hajdeger napisao za svoj spis Izvor umetničkog dela, u kojem podseća da Hegel nije poricao mogućnost i daljeg postojanja umetničkih dela, no da pritom ostaje pitanje: „da li je umetnost još suštinski i nužan način na koji se dešava istina presudna za naše istorijsko opstajanje, ili umetnost to više nije? Ako, međutim ona to više nije, onda ostaje pitanje zašto je to tako. Odluka o Hegelovom stavu još nije doneta; (...)“ Hajdeger. M.: Izvor umetničkog dela, u knjizi: Hajdeger, M.: Šumski putevi, платΩ, Београд 2000, стр. 58.

161


se nad horizontom nadvija nešto nepoznato i neizvesno, za što je on u svom dubokom uverenju smatrao da je dovoljno ako se identifikuje i izdvoji kao pošast nihilizma, kada je govorio o daru, on nije mogao videti njegovo mesto u virtuelnom svetu u koji se uselila smrt.

Đurić je filozofiju osećao kao najviši zadatak života, kao najviše uzdizanje duha nad osnovnim biološkim funkcijama (na koje nas ponekad kraj života svodi, a čega se on možda u dnu duše najviše pobojavao, smatrajući da je čovekova obaveza da umre dostojanstveno), i zato, zalažući se za aristokratiju duha u vremenu koje je odavno izgubilo svoju aristokratiju, postajao je sve više svestan da više traje no živi u doba koje više nema razumevanje ni za njegove misli i stavove, ni za večne zadatke koje filozofija nosi u sebi, i a čim se on nije mogao pomiriti169.

U isto vreme, Mihailo Đurić bio je toliko mudar da se ne okrene filozofiji da bi od nje molio tek neku utehu, budući da je bio uveren da se od nje mora tražiti daleko više: odgovor na pitanje kako se to dogodilo da se smrt uselila u život i uspela da ospori ono najviše darovano, jer ništa već poodavno nije tek parabola s one strane metafizike, već najdublji izraz hegelovskog jedinstva bivstvovanja i ničeg, u kojem i dalje čovek najviše jeste kad sa smrću nad ramenom živi u svetu kojem više ne pripada.

169 Na početku seminara Priroda i egzistencija 1969/70, Eugen Fink je, po beleškama Hansa Ebelinga rekao: „Smrtnici se ne mire s tim da samo jednostavno bivaju, a da se pri tom prema samima sebi ne odnose. Jednostavno bivanje njima nije dovoljno. Pa ipak oni ponekad traže slobodnu smrt, traže prelaz u neko stanje u kome više nema odnošenja prema sebi, u kome se pripada biću uopšte, traže da pređu u biće po sebi“. Fink, E.: Zu Cesare Pavese „Gespräche mit Leuko“, in: Fink, E.: Epiloge zur Dichtung, V. Kllostermann, Frankfurt am Main, 1971, S 68.

162


6. Estetika u senci razmeđe logike i etike

Iako se kao filozofska disciplina formira tek u novom veku, estetika je od samih svojih početaka praćena neprilikama koje sve više do izražaja dolaze u naše vreme, posebno u slučaju kada se postavi pitanje njenog smisaonog temelja, ili, kad se hoće promisliti njeno pravo da sudi o delima koja se danas još uvek iz raznoraznih razloga i često s nejasnim motivima proglašavaju za umetnička.

Razvoju estetike u proteklom stoleću u velikoj meri doprineli su i filozofi fenomenološke orijentacije, premda rodonačelnik fenomenologije, Edmund Huserl nije za sobom ostavio posebne spise, a pogotovo ne programske, koji bi za svoj glavni predmet imali estetičkui umetničku problematiku. U svojoj dugoj nastavničkoj karijeri Huserl estetici nije posvetio nijedno posebno predavanje, što nije slučaj kada je o etici reč, budući da je od ranih devedesetih godina XIX stoleća pa sve do kraja dvadesetih godina XX stoleća, redovno držao predavanja iz etike.

U isto vreme, kada govorimo o Huserlu, odmah, u prvi mah, imamo u vidu njegovo učenje o metodi, o epohé i fenomenološkoj redukciji, ili o rezličitim fazama kao što su deskriptivna fenomenologija, kojom dominira kritika psihologizma (Logička istraživanja, 1900/01), transcendentalna fenomenologija (Ideen I, 1913), ili transcendentalna egologija (Kartezijanske meditacije, 1930/31), čemu se posebno pridaje problematika sveta života i krize nauka (Kriza evropskih nauka,1936), čime se Huserl posebno bavio u poslednjim godinama svog života.

Kada je reč o etičkoj problematici, spisi iz te oblasti se ređe pominju, a što u prvi mah može delovati krajnje začuđujuće. Ako nikada nije predavao o estetici i ako o estetičkoj problematici nalazimo tek nekoliko usputnih napomena rasutih po raznim njegovim spisima170, Huserl je, kao što sam na samom početku ovog izlaganja već istakao, držao skoro redovna predavanja iz

170Iako kod Huserla nailazimo na nekoliko usputnih primedbi koje se tiču estetičke problematike, one su do te mere bitne i izraz do te mere dubokih uvida da su na bitan način omogućile razvoj fenomenološke estetike (Valdemar Konrad, Verner Cigenfus, Roman Ingareden, Nikolaj Hartman). O samom Huserlovom doprinosu fenomenološkim istraživanjima, videti: Uzelac, M.: Art and Phenomenology in Edmund Husserl, Axiomathes, Nos. 1-2, Trento 1998, pp. 7-26 (isto to: Uzelac, M.: Arte e Phenomenologia in Huserl, in: Annali (5), Instituto Antonio Banfi, Reggio Emilia/ Firenze 1998, pp. 17-45), kao i: Uzelac, M.: Poreklo spora o strukturi estetskog predmeta. U zborniku: Ka filozofiji umetnosti. U spomen Milanu Damnjanoviću; Univerzitet umetnosti u Beogradu i Estetičko društvo Srbije, Beograd 1996, str. 242-261.

163


etike i to počev od 1889/1890. pa do tridesetih godina, a o čemu nam svedoče rukopisi objavljeni u XXVIII i XXXVII tomu Husserliane171.

Krajnje je interesantno pitanje zašto su se predavanja o etici našla u senci ostalih predavanja i kao i Huserlovih još za života publikovanih spisa, kojima je stekao trajnu slavu. Reći da u rukopisima predavanja što su nam sačuvani a u poslednja vreme i dostupni, nema nečeg posebno značajnog, značilo bi da se ide linijom manjeg otpora i zadržava ranije već formirana slika o Huserlu i njegovom delu kakvu su o njemu stvorili njegovi neposredni učenici i sledbenici; sâm Huserl tim svojim predavanjima pridavao je posebnu pažnju i to je već dovoljan nagoveštaj da ne bi bilo nepromišljeno ako bismo i mi tim predavanjima posvetili više pažnje, i to čak i u slučaju ako se bavimo samo estetikom, budući da se već i pri njihovom površnom čitanju, lako uočava kako se pri razmeđivanju sfere logike i etike, naspram logike, pored etike, pominje i estetika, da se logičkim sudovima suprotstavljaju svojom zajedničkom prirodom etički i estetički vrednosni sudovi.

Tako se, već samo po sebi, nameće pitanje kakav je odnos logike, s jedne strane, i etike i estetike, s druge; ne treba gubiti iz vida i to ponavljam još jednom: ako i pominje estetiku, Huserl nju pominju samo "usput" uz etiku, i to kad se dotiče sfere čulnosti.

Mi bismo mogli reći da je to ponajpre s obzirom na "prirodu stvari", budući da etika i estetika, iako imaju različitu istoriju i različit kulturni uticaj, imaju istu sudbinu i isti status u sistemu filozofskih disciplina, te sam sklon tvrdnji da sve iskazano o etičkoj problematici u Huserlovom ogromnom filozofskom opusu vice versa odnosi se i na estetiku.

Još u vreme kada je Huserl svoju predavačku karijeru započinjao u Haleu, sačuvano je u privatnim pismima nekoliko njegovih beležaka i izjava o istraživačkim namerama. Prva predavanja o filozofskim aspektima etike172, a ticala su se, kao i potonja predavanja, mogućnosti filozofskog fundiranja etike

171 Husserl, E.: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, 1908-1914, hrsg. U. Melle, Husserliana XXVIII, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht/Boston/London 1998; Husserl, E.: Einleitung in die Ethik, Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, hrsg. H. Peucker, Husserliana Bd. XXXVII, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht/Boston/London 2004. 172 Predavanja s početka devedesetih godina XIX veka nisu nam sačuvana; na prvim predavanjima 1889/90. prisustvovalo je dva slušaoca, dok je predavanjima u Frajburgu (koja su sačuvana, zajedno s dodacima) prisustvovalo preko 300 studenata. Jasno je da posećenost predavanjima nije bila uslovljena samo temom, već i interesom za fenomenologiju, za sam kontekst u kojem je etička problematika bila izlagana, budući da se za ta predavanja, kako sam piše u jednom pismu ćerci Elizabet [Briefwechsel, Bd. IX, S. 350. citirano prema: Husserl, E.: Einleitung in die Ethik, Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, hrsg. H. Peucker, Husserliana Bd. XXXVII, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht/Boston/London 2004, S. XVIII], Huserl pripremao veoma temeljno.

164


kao filozofske discipline, po onom što nam je zasad poznato, u prvi mah ne čine se ni epohalnim ni osobito originalnim, a što važi i za predavanja iz kasnijeg perioda (1908-1914), te nisu ni svetski poznata ni diskutovana kao što je to slučaj s Huserlovim drugim, poznatim i slavnim spisima. Ali, u isto vreme, sačuvani tekstovi zaslužuju pažnju kako zbog specifičnog Huserlovog pristupa i načina izlaganja, u većini slučajeva poznatih nam ideja, tako i stoga što oni nisu mogli ostati po strani od glavnih Huserlovih dela i što se stoga i ovde sreću neke od njegovih osnovnih tema, posebno kada razvija paralelizam etike i logike ili izlaže fenomenologiju volje (1914).

U predavanjima o etici koja je Huserl držao u Haleu, a potom i Getingenu, dominira ideja o paralelnosti logike i etike i kao najviše pravilo delovanja tu se ističe formalni kategorički imperativ, kao i pitanje kako da se realizuju etičke vrednosti. O čemu je tu zapravo reč?

U najkraćim crtama moglo bi se reći sledeće: prvih petnaestak godina Huserlova predavanja o etici su pod velikim uticajem etičkih shvatanja njegovog učitelja Franca Brentana čija je predavanja o praktičnoj filozofiji slušao 1884/85-1886., i koja su sabrana u Brentanovoj knjizi Grundlegung und Aufbau der Ethik. Prva Huserlova predavanja su stoga u znaku Aristotelovog određenja etike kao praktične filozofije o najvišim svrhama i o pitanju saznanja istinskih krajnjih svrha. Otuda Huserl, kao i Brentano, postavlja pitanje temeljnih etičkih istina i principa s naglaskom na tome da li su etički principi saznanja ili osećaji. Tako se dolazi do tematizovanja racionalističke i empirističke etike u engleskoj filozofiji morala, te suprotnosti koja postoji između Hjuma i Kanta. Razume se, kritično pitanje za Huserla glasi: da li se na osetima može utemeljiti etika a da se ne zapadne u relativizam i skepticizam.

Huserl tu sledi Brentana koji je, na svojim predavanjima, oštro kritikovao Kanta, ističući kako je Kantov kategorički imperativ fikcija, jer nije ni neposredno evidentan, niti takav da se iz njega mogu izvoditi etičke zapovesti. Zato je po njegovom mišljenju, naspram Kanta, Hjum duboko u pravu kada osetima pridaje veliki značaj pri utemeljenju etike, budući da poslednji etički uvidi ne mogu biti čista razumska saznanja.

S druge strane, nakon desetak godina posle svojih prvih predavanja, Huserl se i dalje u velikoj meri oslanja na Hjuma, no, kao i Brentano, upozorava da oseti ne mogu biti principi, jer principi su sudovi, odnosno saznanja pa i dalje ostaje otvoreno pitanje: kako se na osetima može utemeljiti etika.

165


Da bi ovaj pojam razrešio, Huserl nastoji da razdvoji dva pitanja: jedno je pitanje o izvoru moralnih pojmova, a drugo, saznajnoteorijski karakter moralnih sudova. On odgovor traži u tome što moralni pojmovi i sudovi nastaju u refleksiji o osetima a što bi na tragu Brentana značilo da pojam dobra mora da se apstrahuje iz unutrašnje intuicije (Anschauung) ili opažaja (Wahrnehmung)173. To zapravo znači sledeće: ako se do sudova opažanja dolazi uopštavanjem, ako su moralni sudovi induktivna uopštavanja osetnih činjenica, tada se gubi njihova stroga opštost i nužnost. Moralni sudovi za Huserla nisu tek indukcije do kojih se na kraju dolazi, već su apriorni sudovi koji na pojmovni način utemeljuju akte prijatnosti (Gemütsakte).

O moralnim zakonima Huserl govori po analogiji s obzirom na suštinu logičkih i matematičkih zakona, kako je ove već ranije odredio u tada već svima poznatim Logičkim istraživanjima koja su ubrzo nakon publikovanja postala predmet živih filozofskih diskusija. Na taj način Huserl nastoji da uspostavi analogiju logike i etike, smatrajući da postoji duboka srodnost logičkih i aksioloških zakona, i to će ovde biti osnovna tema izlaganja.

* Prvih godina u Frajburgu, nakon što je nasledio katedru za filozofiju

Hajnriha Rikerta 1916, Edmund Huserl predaje etiku polazeći od novih uvida u strukturu personalne subjektivnosti i ta izlaganja nalaze se pod uticajem lektire Fihtea. Kao glavna tema tu se javlja obuhvatni ideal etičkog života, zahtev za realizovanjem individualnog poziva kao trajnog zadatka ličnosti i obnova celokupnog ličnog života. Huserl tu postavlja pitanje ideala najboljeg mogućeg života i načina realizovanja života na uman način. Tako je idealom ostvarivanja umnog života i Fihteovom mišlju o apsolutnom trebanju, određena Huserlova etika do sredine dvadesetih godina, dok u rukopisima iz tridesetih godina možemo videti dalji razvoj Huserlove etike uslovljen pitanjima teleologije i metafizike.

Za Huserla je očigledno da je etika, poput logike i estetike, filozofska disciplina, no tu je, ipak, već na prvi pogled etika bliža estetici no logici, budući da ih veže ista priroda vrednosnih sudova, te osnovni problem koji se otvara leži ne u odnosu etike i estetike, budući da su one "na istoj strani" već u odnosu etike i logike (i priroda tog odnosa uveliko je nalik onoj kakvu je već uočio sredinom XVIII stoleća Volfov učenik Baumgarten, tematizujući ključni odnos sfere estetskog i sfere logičkog. Sama filozofija je nauka i kao takva zastupa

Husserl, E.: Einleitung in die Ethik, Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, hrsg. H. Peucker, Husserliana Bd. XXXVII, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht/Boston/London 2004. , S. XVIII.

166


najviše saznajne interese težeći ideji savršenog, apsolutnog znanja, a te najviše, čiste interese saznanja, Huserl određuje kao teorijske interese. Tako se etika kao i estetika, budući da su filozofske discipline, pokazuju kao teorijske nauke.

Ono što je za njih specifično, jesu sudovi koje u njima srećemo, a to su vrednosni sudovi. Tu srećemo estetske i etičke vrednosti i sudovi o njima mogu biti istiniti ili lažni pa se zapravo postavlja pitanje istinitosti ili neistinitosti praktičnih stavova, i to prvenstveno kada je reč o etici: u kojoj meri etički sudovi nalikuju logičkim sudovima.

Pored fizičkih i psihofizičkih nauka koje čine prirodne nauke, postoje i nauke o vrednostima i dok su u prirodnim naukama takođe prisutne težnje, želje ili htenja, tu je ipak reč o prirodnim činjenicama, a ne s obzirom na njihovo pravo važenja, nezavisno od toga da li su racionalne ili ne, vredne ili ne.

To znači da u filozofiji kao nauci postoji tendencija ka apsolutnom, savršenom saznanju kao posve određenom, trajnom cilju. Filozofija je usmerena na ideal sistematskog, teorijskog, sveobuhvatnog znanja. Ta ideja koju pred sobom imaju teorijske nauke jeste izraz naučne težnje i ona se u aktuelnom svetu s više ili manje uspeha može realizovati. Stoga je aktuelna nauka, nauka u onoj meri u strogom smislu, u kojoj odgovara čistoj ideji nauke uopšte.

Huserl ističe da apsolutnom učenju o bivstvovanju ne pripada samo saznanje opstanka, saznanje faktičke psihofizičke stvarnosti, već i pogled na prirodu iz aspekta vrednosti, a koji je određen aksiološko-praktičnim učenjem o principima (Hua, XXVIII/180). Time se zapravo opravdava postojanje kako teorijskih tako i praktičnih nauka ali pritom i dalje ostaje otvoreno glavno pitanje koje iz toga slediti a koje se tiče odnosa teorijskih i praktičnih (vrednosnih) sudova.

Nauka usmerena faktičkom bivstvovanju, a shvaćena kao apsolutna nauka koja nastoji da zadovolji najviše interese saznanja, po Huserlu, ne može biti ništa drugo do metafizika koja, opet nije ništa drugo do kruna svih aktuelnih prirodnih i duhovnih nauka, njihovo ispunjenje i dovršenje, čista filozofska disciplina s njenim principipima, idejama i idealima.

Tako Huserl na samom početku promišljanja situacije u kojo su se našle etika i logika, želi da s obzirom na razliku između opstanka bića (Dasein) i ideje, ukaže na razliku koja se rađa između filozofije kao nauke o apsolutnom, koja u tom slučaju mora biti čista, aprirorna filozofija i koja obuhvata kompleks učenja o principima čistih, racionalnih disciplina (čista

167


logika, čista matematika, čiste prirodne nauke, čisto učenje o prostoru i vremenu, čisto učenje o biti duha, čisto učenje o vrednostima i o čistoj praksi); tome pripadaju i noetske discipline poput čisto teleološkog učenja o bivstvovanju i čisto učenje o bogu, kao poslednje, dakle, apriorne discipline koje se bave idejom ali ne i onim što je realno.

S druge strane, metafizika je apsolutna nauka faktičke realnosti, koja ima svoj temelj u čisto filozofskim disciplinama i čiji su principi utemeljenja dati kao norme i ideali.

I razume se: problema nema, sve dok se problemu prilazi jednostrano s obzirom na ideju apsolutnog znanja; problemi nastaju kada se u sve uključi i sfera vrednosti, kad se uključi sam život, a što će se kod Huserla u poznoj fazi njegove filozofije tematizovati kao nova sfera istraživanja - svet života (Lebenswelt).

Pravo filozofsko saznanje je stoga apsolutno saznanje; naspram njega je prirodno, sirovo saznanje u stavu naivnosti koju karakteriše samorazumljivost, svest o samorazumljivoj datosti sveta, fizičke prirode, čovekovog ja, društveno-duhovne sfere. Te samorazumljive datosti suprotne su teorijskim interesima usmerenim društvenim normama shvaćenim kao kulturnim dobrima.

Na saznajnokritičkom planu problem nije toliko naglašen kad se govori o odnosu svesti i predmeta, već, tek u slučaju kad se hoće raskriti odnos svesti realne i idealne predmetnosti. To ne znači ništa drugo do da problem ne predstavlja to da bivstvujuće jeste i to šta je ono pritom kao predmet mogućeg saznanja, već to da je svo bivstvujuće određeno idejama i principima kao normama.

Ovde se sve vreme pravi razlika između stvari i vrednosti: na svako pojedinačno biće može se primeniti određen broj bivstvenih kategorija kojima pripada određen broj principa. Istovremeno, svako pojedinačno biće poseduje određen način datosti i kao kategorijalno biće ima svoj kategorijalni način datosti koji je u svim posebnim kategorijalnim slučajevima principijelno isti. Stvari su prostorno-vremensko-supstancijalna bića i na njih su primenjivi zakoni ontologije stvari (Ding-Ontologie). U tom slučaju, jasno je da ideji stvari pripada i ideja datosti stvari. Istovremeno, sa datošću stvari, tematizuje se svest o datosti stvari, odnosno svest o iskustvu stvari, a time dolazimo do pitanja biti korelacije bivstvovanja i svesti, odnosno,do pitanja na koji način dolazi do postvarenja svesti psihologizova-njem bivstvovanja.

Huserl sve vreme jasno razlikuje sferu teorijskog i sferu praktičnog uma: dok je domen prve nauka, predmet druge je individualna, društvena praksa (Hua, XXVIII, 206); naspram sveobuhvatne opšte logike kao apriorne

168


discipline teorijskog uma, kako ju je etablirao Aristotel, imamo etiku i estetiku kao nauke praktičnog i estetskog uma. Sve ovo vodi uspostavljanju analogije između formalnih zakona uma i zakona svojstvenih vrednostima, odnosu uma i osećaja.

Teorijski um je rasuđujući um, um koji donosi odluku o istinitosti ili lažnosti; on se potvrđuje u istinitim sudovima i za njega ostaje bitnom fundamentalna razlika između ispravnih i lažnih sudova. Praktičan um je usmeren na dobro, ispravno htenje i delovanje, on se prostire na oblast volje i odlikuje ga razlika između etičkih i neetičkih htenja. Naspram ove dve oblasti, oblasti teorijskog i oblasti praktičnog uma, nalazimo aksiološki um koji se odnosi na vrednosti uopšte i svojstvena mu je razlika pravih i lažnih vrednosti (Hua, XXVIII, 280).

Na taj način dospevamo do mesta gde sve postaje krajnje nejasno i gde teren za kretanje postaje apsolutno nesiguran. Da bismo mogli govoriti o vrednostima, koje postaju filozofski problem posebno krajem XIX stoleća, a Huserl još u to vreme živi u senci sporova oko pitanja vrednosti, ne može se ne postaviti pitanje objektivnosti vrednosti. Vrednosti bi u tom slučaju morale biti fundirani, utemeljeni predmeti, te bismo o vrednostima mogli govoriti u onoj meri u kojoj su one predmeti (Gegenstand) koji zapravo sadrže vrednost. Same vrednosti date su nam kroz predikate vrednosti pri čemu stav "predmeti imaju vrednosne predikate" može biti dvoznačan: s jedne strane, reč je o vrednosnim predikatima u pravom njihovom smislu, kad kažemo da je nešto lepo ili dobro, a s druge strane, imamo u vidu vrednosne predikate kao dobro utemeljene predikate. S jedne strane vrednosti su objekti, s druge stanje stvari, i to ima za posledicu da aksiološki predikati pretpostavljaju logičke predikate (Hua, XXVIII, 255-6). Stoga, dok teorijska nauka sama po sebi ne počiva na vrednostima, vrednosni predikati se nalaze u posve drugoj dimenziji koja pretpostavlja još jednu nižu oblast pod njom a u kojoj se konstituiše celokupna objektivnost koja je jedna nova dimenzija karakteristična po tome što u njoj počivaju poslednji predikati (268). Budući da teorija ne počiva na vrednostima, savršena geometrijska figura nije ni lepa ni ružna, pošto takvi predikati nisu teorijski, samim tim što pripadaju posve drugoj dimenziji.

No, kada možemo govoriti o etičkim, ili o estetskim vrednostima? Nesporno je da o estetskim vrednostima govorimo kad govorimo o umetničkim delima, kad govorimo o moralnim, pravnim normama. Dakle, postoje pravni iskazi i oni su nam dati u knjigama zakona; postoje umetnička dela i njih nalazimo u umetničkim galerijama ili muzejima. Sve bi to bilo lepo i dobro, da problem ne nastaje kad počnemo da govorimo o opažanju, odnosno percepciji

169


dela, kad počnemo da koristimo vrednosne pojmove ili kategorije u slučaju nekih pravnih normi ili umetničkih dela.

Stvari su nam date u čulnom opažanju. Pitanje se sad postavlja: da li je opažaj koji ima vrednost i sam čulni opažaj, opažaj u istom smislu? Može li se opažati pravni sud i vrednost pravnog suda, kao što opažamo neku stvar? Čitav problem se svodi na odnos aksiološkog i ontološkog statusa nekog vrednosnog suda. To je za Huserla sad glavno pitanje.

Mi opažamo sliku. Ali, kako stoji stvar s estetskom vrednošću slike, pita Huserl. Možemo li mi opažati umetničko delo kao takvo? Ako delo poseduje vrednost, kako u delo dospeva vrednost, kako vrednost biva data, odnosno dospeva do datosti, ili, drugačije rečeno: šta je to datost vrednosti? Kako je možemo razumeti? Šta pri opažanju stvari pripada vrednostima i čime se odlikuje ono bitno u "datosti kao takvoj"? Sva ova pitanja vode po mišljenju Huserla onom ključnom: ako razumemo funkciju svakog teoretisanja kao najvišu funkciju saznanja, kako stoji stvar sa vrednujućim funkcijama budući da "samo vrednovanje nije vrednost" (XXVIII, 278-80).

Naspram pojavljujućeg i pojave je pojavljivanje sâmo kao doživljaj ovih prethodna dva. Ovo poslednje moglo bi po Huserlu biti predmet jedne nove transcendentalne discipline fanseologije174. Fanseologija bi u tom smislu trebalo da bude izvorno učenje sveg saznanja uopše (Quellenlehre aller Erkenntnis überhaupt) i ona je skroz naskroz transcendentalna. Njen predmet je sama fenomenološka predmetnost i način njenog konstituisanja175.

Da bi dospeo do sveta vrednosti, Huserl razlikuje tri sfere kojima odgovaraju tri nauke: usiologija, ima za predmet biovstvovanje i ona se stoga može odrediti kao opšte realno učenje o bivstvovanju; potom sledi fiziologija, koja se bavi prirodom (physis) i ona je ontologija prirodnih realiteta; na trećem mestu je fanseologija i ona je ontologija fanseoloških predmetnosti. Jasno je da u takvoj arhitektonici sveta (biće, stvar, pojavljivanje u smisli konsitucionog

174Huserl ovde koristi jedan krajnje retko upotrebljavan pojam: phanseis (φάνσις) je pojam koji se nalazi naspram φαινόμενον. Porph. ap. Eus.PE3.4, Suid. S1.v. ἐπιτολῆς. Potom u Historiarum domini Antonini: http://books.google.de/books?id=0tvqEeLUeGsC&pg=PT226&lpg=PT226&dq=phanseis&source=bl&ots=_bseo88JnB&sig=VN4VJmSsEHaHQZ5I_7Xqfse7k24&hl=ru&ei=esMoTf3CGcSX8QORwLTPAg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CBcQ6AEwATgK#v=onepage&q=phanseis&f=false. Ovo nije slučajno, isti pojam srećemo i u Husserl, E.: Einführung in die Phänomenologie der Erkenntnis: Vorlesung 1909 (2005), S. 75. 175 Šta je nameravao Huserl da postigne uvođenje jednog novog pojma? Uvidom u kasnije njegove radove znamo da on ovaj pojam nije dalje šire koristio, no, pitanje ipak ostaje, šta je on tog časa time hteo. Činjenica je da je on mnogim pojmovima menjao značenja ili ih je uzimao u prvobitnom, neposrednom značenju koje je potom bilo drugačijom upotrebom potisnuto. Za to primer imamo i ovde kada je reč o fiziologiji.

170

http://books.google.de/books?id=0tvqEeLUeGsC&pg=PT226&lpg=PT226&dq=phanseis&source=bl&ots=_bseo88JnB&sig=VN4VJmSsEHaHQZ5I_7Xqfse7k24&hl=ru&ei=esMoTf3CGcSX8QORwLTPAg&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=2&ved=0CBcQ6AEwATgK%23v=onepage&q=phanseis&f=false





akta), samo fanseologija može polagati pravo na to da bude transcendentalna disciplina i samo ona može postavljati pitanje vrednosti (Hua, XXVIII, 310).

Da bi na najpristupačniji način približio problematiku vrednosti, Huserl uzima za primer postojanje umetničkih vrednosti: svaka skulptura ili statua ima svoju materijalnu vrednost kao i bilo koja druga materijalna stvar; s druge strane, ona ima i svoju estetsku vrednost, koja je nezavisna od materijalne vrednosti. Kad je ovo poslednje slučaj, mi govorimo o slici ili skulpturi ne kao realnom predmetu, već kao delu koje ima estetsku vrednost, koje se pojavljuje kao nešto nestvarno. Tako, na realnom imamo nešto što je nerealno, na stvarnom nešto što je nestvarno.

Specifičnost umetničkog dela upravo je u tome: s jedne strane ono u sebi sadrži dva aspekta realni i nerealni, a s druge strane, ono prisustvuje i egzistira u dva sveta od kojih je jedan realan a drugi imaginaran. Samo učešćem u ovom drugom svetu delo može posedovati vrednost, a kad je o umetnočkom delu reč, estetsku vrednost.

Jasno je da lepo nije stvar koja se može okačiti na zid, niti je lepo stvar koja ima tržišnu vrednost, niti je lepo stvar koja na slici može biti predstavljena. Reč nije o slici, več o slici samoj – o pojavi slike koja je nosilac vrednosti. Tu se otvara, po mišljenju Huserla, fanseološka problematika. Φάνςις je doživljaj u kojem nešto biva obuhvaćeno, u kojem se nešto pojavljuje, ono je pojavljivanje samo i fanseološkim se može nazvati svaki realni momenat pojavljivanja do kojeg se dolazi analizom. Pojave mi možemo biti svesni samo u pojavljivanju i zato je pojavljivanje svest o tome šta je pojava, te je na taj način prisutan jednako i opaženi objekat kao i onaj koji je rezultat fantazije. U našoj svesti pojavljuje se ono što je pojava.

Sve ovo vodi nužnom razgraničavanju sfere realnih objekata i sfere vrednosti. Vrednujući akti nisu usmereni objektima, ne odnose se na objekte, već na vrednosti. Same vrednosti nisu objekti nisu ni nešto bivstvujuće. One nisu ni biće ni ne-biće, već nešto na njima, odnoseće, odnosno, pa se time što kao svoju bit imaju odnošenje, nalaze u jednoj drugoj dimenziji (XXVIII, 340).

Na taj način dolazi se do zaključka da sfera etike i sa njom estetike, nije pod uticajem relacije istinitosti, i njihovi objekti nisu ni istiniti ni lažni; predmeti etike i estetike nalaze se svojim bitnim delom u sferi vrednosti.

Sada dolazimo i do pitanja koja hoćemo razrešiti kad je reč o delima moderne umetnosti; u tom posebnom slučaju ne radi se o njihovoj ontološkoj već aksiološkoj dimenziji. Jedino smisleno pitanje je pitanje postojanja umetničkih, odnosno estetskih vrednosti koje se vezuju za neko umetničko delo koje je predmet izučavanja estetike.

171


I isto tako, pitamo: naspram realne sfere, sfere ispunjene realnim objektima, postoji li još uvek i sfera vrednosti u kojoj umetnička dela jednim svojim delom bi morala participirati? Realnost umetničkih dela nije sporna, ona su predmeti, objekti poput svih drugih; ono što u vezi s njima moramo pitati jeste: imaju li ona i onu drugu vrednost osim materijalne i tržišne? Imaju li umetničku, odnosno estetsku vrednost? Tako nešto, očigledno moguće je samo u slučaju da postoji i ta posebna, druga sfera, oblast vrednosti iz koje oni svoju vrednost mogu crpsti i odakle im vrednost dolazi. Ako to nije slučaj, onda je jasno da u svetu u kome ne postoji svet vrednosti, ne postoje ni umetnička dela već samo predmeti i objekti koji se "lažno" predstavljaju.

172


7. Zakasneli epilog. Fenomenologija sveta i vremena176

Tumačenje onoga što leži u osnovi filozofskog razumevanja sveta Eugena Finka, čak i slučaju kad se polazi od navodno neke osnovne ideje, jednako je složeno danas, kao i pre dvadesetak godina, u vreme održavanja prvog kolokvijuma posvećenog Eugenu Finku u Frajburgu, decembra 1985. godine. I tada je ovde bilo jednako tmurno vreme kao i danas; oblaci su pritiskali okolne proplanke, sipila je sitna, neprozirna kiša, a zemlja je bila vlažna, pokrivena uvelim lišćem koje je svedokovalo o letu ali i navešćivalo mrazeve i zimu.

Možda je takvo vreme ponekad, makar u retkim trenucima, bilo i u Epikurovom vrtu, ali kad isti pomenemo, za njega vezujemo sasvim druge asocijacije, obično, nalik onima koje imaju oni koji su po prvi put slušali Eugena Finka dok je 13. jula 1968. čitao predavanje "Der Garten Epikurs". A slušali su ga u krajnje interesantno vreme: u Parizu je tog uzavrelog leta 1968. bilo jednako interesantno kao i ove jeseni. Upravo u tom času, kad se kultura susretala s divljaštvom, Eugen Fink je smatrao za neophodno da postavi pitanje o razlici između prirodne i umetničke tvorevine177, o razlici između prvobitne i čovekom preobražene prirode, koja ostaje samo momenat unutar same prirode koja oslobađa produktivnu snagu, koja može biti i rad i rat ali i "stvaralačka umetnost koja u ljudska nastanjena područja unosi nebesku moć lepog" 178.

U vreme nenaklonjeno umetnosti, Eugen Fink je našao potrebu da govori o prirodi kao jedinoj pozornici ljudskih dela u kojoj postoje vrtovi, nevidljiva ostrva, mesta puna tajnih moći koja do ljudskog bića dolaze iz carstva179.

Da li je tako nešto iznenađujuće? Ni u kom slučaju. Ovde nailazimo na jedini mogući odgovor dostojan velikog filozofa u času kad se čitava građevina evropske kulture iz temelja potresa. Upravo sam nad ovim izvanrednim

176 Ovaj tekst pod prvobitnim naslovom Eugen Finks Phänomenologie der Welt als Grundrisse in der universalen postklasischen Ästhetik, pročitan je 11. decembra 2005. U Freigurgu/Br, povodom obeležavanja stogodišnjice rođenja nemačkog filozofa Eugena Finka.Sve vreme bio ne dostupan samo na nemačkom jeziku na sajtu www.uzelac.eu kao i u knjizi Praktična fenomenologija (2013). U međuvremenu tekst je objavljen na portugalskom jeziku u južnom Brazilu pod naslovom A fenomenologia do mundo de Eugen Fink como esboço de uma estética universal pós-clássica, Revista Filosófica São Boa Ventura 10 (2), 123-138, jul/dez. 2016 prof. Dr Enia Giachini. Na srpskom jeziku rad se ovde štampa po prvi put. 177 Fink, E.: Epiloge zur Dichtung, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1971, S. 22. 178Op. cit., S. 23. 179Op. cit., S. 36.

173

http://www.uzelac.eu/

https://revistafilosofica.saoboaventura.edu.br/filosofia/article/viewFile/30/29C:/Users/Uzelac/Documents/0%20Radni%20sto

https://revistafilosofica.saoboaventura.edu.br/filosofia/article/viewFile/30/29C:/Users/Uzelac/Documents/0%20Radni%20sto


Finkovim tekstom o smislu filozifije sedeo u Novom Sadu dok su na njega padale bombe u proleće 1999. godine. Razmišljao sam o tome, čemu nas filozofija može poučiti u vreme kad kriza (u kojoj se našla Evropa) nije prividan poraz180, kako je još 1935. verovao Edmund Huserl, već "nedvosmislen znak pada u netrpeljivost spram duhovnosti, u varvarstvo"181.

Filozofija je s prvim grčkim filozofima započela kao mišljenje o prirodi i poreklu kosmosa, započela je kao kosmologija, i kao kosmologija završava se upravo u naše vreme. Za ovo poslednje najveća zasluga pripada Eugenu Finku. On je na tragu Huserla i Hajdegera do kraja tematizovao pojam sveta i pokazao njegov nastanak u sukobu kosmičkih sila, opisujući ovaj kao igru sveta koji se igra sa samim sobom.

Završetak filozofije danas se realizuje kao mišljenje kraja postojanja duhovnih vrednosti na kojima je počivala zapadna kultura. U tom smislu, Evropa kakvu smo je mislili do 1999 godine, nepovretno pripada prošlosti. Bombardovanje suverene države Jugoslavije, a usred Evrope, bio je poslednji postmodernistički, umetnički hepening XX stoleća.

Danas, mi živimo u jednom posve novom svetu, u svetu koji još uvek nastaje na ruševinama starog, u svetu koji neće ništa da zna o prošlom niti hoće da ima ikakvo uporište u onom što je prošlo. Moramo se pomiriti i sa tim da mnogo od onog što još i danas nastaje pod znamenjem filozofije, u velikoj meri je anahrono i pre samog svog nastanka već uveliko prevladano.

Šta će iz čitave istorije filozofije preživeti naše vreme i postati temelj budućeg – krajnje je neizvesno. Među retkim idejama koje bi se u vremenu budućem mogle pokazati kao mala ostrva spasa, kao oaze sreće , ja danas vidim ideju mišljenje sveta koja je tanana nit vodilja, poput one Arijadnine, koja mitskoga junaka Tezeja vodi iz jednog opasnog lavirinta u drugi, još veći i još opasniji lavirint, a o kojoj je s velikim poetskim darom govorio Eugen Fink a na njegovom tragu jedini u Srbiji – Mihajlo Đurić.

Poput Platona, koji nije stvorio nikakvu teoriju umetnosti, već pre teoriju ne-umetnosti, nalazeći se s one strane umetnosti, a služeći se sve vreme

180 Husserl, E.: Die Krisis des Europäischen Menschentums und die Philosophie, in: Hua, VI/347. 181Op. cit., S. 347. Uostalom, samo tako moguće je razumeti ćutnju čitave Evrope nad višedecenijskim rušenjem i uništavanjem osam vekova stare srpske kulturne baštine na srpskom Kosovu koje danas uz svesrdnu podršku svih evropskih naroda dobija svoj završni oblik. Što se srpskih manastira tiče, o njima ste, da vas je to ikad interesovalo, uvek mogli pitati gospođu Suzanu Fink, koja ih je, po svedočenju srpskog filozofa i prijatelja Eugena Finka, profesora Veljka Koraća, i njegovog brata, istoričara umetnosti, profesora Vojislava Koraća, odlično poznaje, jer je bila u prilici da ih, u društvu Eve Grlić, na putovanjima po Srbiji, u jedno po sve nas srećnije vreme, i vidi.

174


umetničkim sredstvima, isto tako, Eugen Fink, tematizujući pojam sveta, kako u objavljenim knjigama, tako u neobjavljenim predavanjima, pišući o pojmu sveta, sve vreme je pisao i jedan veliki epilog pesništvu – pesničkim sredstvima.

Kao što je izlazak iz Minojevog lavirinta bio ulazak u svet koji je poprište borbe kosmičkih moći kao što su rad, borba, ljubav, igra i smrt, ulazak u svet čija istorija je istorija nepreglednog lutanja i stradanja, tako isto, izlazak iz ovog sveta u ono nepoznato u ono "čemu se čovek niti nada niti može da sluti", kako kaže Heraklit (B 27), moguć je kad "smrtnost života vidimo kao izvor zadovoljstva" u vrtu koji je naše poslednje pribežište.

Nije ni čudo što je svako od nas, ako je to samo iskreno poželeo, uvek mogao naći u filozofiji Eugena Finka veliko pribežište i još veće uporište: "Mudrac ne treba ničeg da se plaši, ni smrti, ni bogova, ni sudbine, ni ljudskih zakona", piše Eugen Fink u već pomenutom spisu o Epikuru. To je velika pouka i sledeći je godinama, sada mogu i sam, oslanjajući se na sopstveno iskustvo, poučiti i druge, a moja pouka glasi: svejedno, padale oko vas bombe, ili goreli zapaljeni automobili, budite filozofi! Kupite malo sira, maslina, ribe i vina! Napravite sebi gozbu u svom vrtu! Bogovi biće sa vama.

Ako me poslušate, u tom slučaju, vaš vrt neće biti samo "grad bekstva, mesto povremene individualne egzistencije u pustinji modernog masovnog opstajanja182, kako to piše Eugen Fink; vaš vrt biće mnogo više od toga – biće sav svet, biće hipostazirana ideja sveta koju bi toliko hteli, na tragu Huserla i Hajdegera, da tematizuju savremeni filozofi. Kad se na vama ostvari stara a lepa kineska kletva: "Dabogda, živeo u interesantno vreme!", i kad sve njene lepote proživite pod naletima teške avijacije, onda će vam biti jasnije i poreklo temeljnih fenomena Eugena Finka i smisao egzistencijala (Existenzial) Martina Hajdegera a posebno biće vam jasno zašto je ovog poslednjeg toliko mučio Lajbnizov stav: Nihil est sine ratione.183

Filozofija postoji samo kao proživljena filozofija. Filozofija je način života i način umiranja. Tome nas uče primeri Sokrata, Bruna, Sponoze i Edit Štajn. Ne bira filozofiju kakav je ko čovek, već filozofija bira čoveka, a bira ga, da bi ga preobrazila. Kao što čoveka preobražava stoička i epikurejska filozofija, tako ga, u jednakoj meri, preobražava i fenomenološka filozofija. Dugogodišnje bavljenje fenomenološkom filozofijom menja čoveka, uči ga da u šetnji između prirodnog i transcendentalnog stava, tematizujući pojam sveta, sve vreme živi u tom svetu svestan da harmonica mundi postoji, ali, samo u

182 Fink, E.: Epiloge zur Dichtung, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1971, S. 36. 183 Videti: Heidegger, M.: Satz vom Grund, Neske, Pfullingen 1957.

175


međusvetovima (metakósmia), o kojima je govorio Epikur svojim učenicima među stoletnim stablima maslina.

Nakon što je već odavno najavljena neophodnost prelaska od ontologije ka kosmologiji184, za filozofe koji su se našli sa druge strane Rubikona, i iza sebe ostavili ontologiju stvari, zadatak filozofa ne može više biti u egzegezi filozofskih tekstova, koji i ne mogu biti ništa više no samo duboki podsticaj na sopstveno filozofiranje, budući da "bez napora sopstvenog filozofiranja nema puta u filozofiju"185.

"Svet je ne-stvarna celina sveta. Skup stvari obrazuje jednu ne-stvar"186, piše Eugen Fink, početkom pedesetih godine prošlog stoleća, u svojim predavanjima o biti fenomenološkog iskustva, a koja je neposredno pred smrt pripremao za štampu. Izbor baš ovog dela, objavljenog potom pod naslovom Sein und Mensch, i stavljanje naglaska baš na ova predavanja, a u mnoštvu drugih, već sam po sebi dovoljno govori. Već tu je više no jasno izložena kosmo-ontološka pozicija ovog mislioca.

Već nakon samo površnog uvida u to delo, više nema sumnje da se ranih pedesetih godina Eugen Fink uputio jednim drugim putem na kojem ga je malo ko razumeo a još manje sledio. Zašto, odgovor na to pitanje trebalo bi dati oni koji su ga bolje znali, ili oni koji su se sve vreme hvalili da su razumeli makar nešto od onog što im je on govorio.

Skoro u isto vreme, u letnjem semestru 1949, Eugen Fink je održao predavanje pod naslovom Welt und Endlichkeit koje je 1966. poslužilo kao osnova čitavog niz predavanja, objavljenog tek 1990. godine187. Da je taj spis, zajedno s prethodnim (Sein und Mensch), objavljen ranije, verovatno bi se i sama slika o Finku i originalnosti njegove filozofije mnogo ranije, daleko bolje i mnogo lakše složila. Neobjavljivanje niza spisa od strane samog autora, u velikoj meri je doprinelo da filozofska problematika sveta na prvi pogled ostane u drugim planu. S druge strane, nikakve prepreke nije bilo da se ta ista problematika sagleda i minucioznijim čitanjem objavljenih spisa. Pitanje: zašto je Fink jedne spise objavljivao a druge ostavljao po strani, kao i pitanje kakvog se principa u svom izboru držao – i dalje mi se čini koliko teškim toliko i zagonetnim.

184 Fink, E.: Sein und Mensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, Alber, Freiburg/Br. 1977, S. 241. 185 Fink, E.: Philosophie als Überwindung der "Naivität", in: Fink, E.: Nähe und Distanz.

Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Alber, Freiburg/Br. 1976, S. 98. 186 Fink, E.: Sein und Mensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung, Alber, Freiburg/Br. 1977, S. 243. 187 Fink, E.: Welt und Endlichkeit, Königshausen & Neumann, Würzburg 1990.

176


Jedno je sigurno: sva njegova filozofija može se odrediti kao jedna grandiozna fenomenologija pojma sveta, der Streit bezüglich der Interpretation des Seins188 - to je po mom mišljenju nesporno. Sve jasnije je da svet - koji kako je pokazao već Kant, može imati pojam ali ne i predstavu, budući da je svet samo ideja189 i da svet nije ništa drugo do horizont (Huserl) ili zemlja (Hajdeger).

Fink je jasno video namere Hajdegera izložene u njegovom spisu Der Ursprung des Kunstwerkes (1935); isto tako, jasno je video zašto je kosmološka razlika izvornija od ontološke, a među prvima upravo on je shvatio da Heideggerov mitski govor o sukobu zemlje i neba vodi tematizovanju temelja umetničkog dela, pri čemu je "umetničko delo samo organon filozofskog saznanja"190. Video je Fink i Hajdegerov put u pesništvo i pesničko mišljenje koje je sve većom snagom, uporedo s vremenom, izbijalo iz njegovih spisa, ali, za razliku od njega, smatrao je da poezija i pesnički način mišljenja, kao nešto već završeno, mogu imati u filozofiji samo formu naknadnog govora, oblik pogovora (epilogos).

Ima onih koji su u tom Finkovom stavu videli isticanje prednosti filozofije nad pesništvom i nad celokupnim pesničkim načinom mišljenja, posebno ako se prihvati Hegelov stav da umetnost po svom najvišem određenju pripada prošlosti, a pritom prenebregne upozorenje Hajdegera da odluka po tom pitanju još nije doneta, na šta ovaj filozof upozorava u Pogovoru spisa Izvor umetničkog dela.

S druge strane, moguće je tvrditi kako filozofija može i dalje da zadržava svoju problematiku naspram pesništva, a da pritom u ovom traži putokaz za sebe, da traži onu Arijadninu nit, razlog da i sama izgrađuje svoju sopstvenu problematiku, pri čemu bi jedna moguća filozofija pesništva mogla biti sistematski izvod iz Finkove ontologije i kosmologije191, a kakav nalazimo u spisu Epiloge zur Dichtung.

U svakom slučaju, otvara se krajnje interesantno pitanje: u čemu su pravi razlozi odsustva estetičke problematike u filozofiji Eugena Finka?

Činjenica je da ni kod Finkovog učitelja Edmunda Huserla (za razliku od Hajdegera!), osim nekih sporadičnih napomana, nemamo tragova nekog

188 Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 1984. Navodim Hajdegera iz primerka knjige koju mi je u Frajburgu 1985. poklonio Franz-Anton Schwarz. 189Op. cit., S. 149. 190Op. cit., S. 174. 191 Damnjanović, M.: Ljudski svet i svemir, in: Fink, E.: Epilozi pesništvu, BIGZ, Beograd 1979, S. 6.

177


ozbiljnijeg interesa za probleme umetnosti192. Ali, uprkos tome, bilo bi krajnje pogrešno očekivati od Finka neki hladan, "sistemski" interes za umetnost, kakav srećemo kod Nikolaja Hartmana, ili "društveno angažovan", kakav nalazimo kod Teodora Adorna.

Fink je filozof sasvim drugog kova, sa sasvim drugačijim pogledima kako na filozofiju, tako i na svu moguću umetničku problematiku. Njegovo bavljenje filozofijom i njegovo interesovanje za umetnost ne mogu se jednoznačno izvesti iz njegovih dela. Da, voleo je pozne Rembrantove autoportrete, ali, ko ih ne bi voleo? Da, nalazio je u njima bitne odsjaje svoje filozofije, ali ko ih ne bi video u Finkovim delima?

Smatram da je tradicionalna estetika Eugenu Finku bila po samoj svojoj prirodi beskrajno strana; isto tako, smatram da je on, imajući duboki uvid u pravi smisao pojmova kojima su operisali Platon i Aristotel, veoma jasno video deficijentnost kako osnovnih estetičkih kategorija, tako i njihovu nedovoljnost da se dospe do prirode umetničkog.

Ovde sam dužan nešto da kažem i u odbranu samog naslova ovog mog skromnog priloga današnjoj raspravi o epohalnom značaju koji ima Finkovo misaono delo za savremenu filozofiju. Taj naslov mnogima se može učiniti čudnim. Ali, ako je svima jasno da ja u njemu koristim pojam fenomenologija na jedan stari način, na onaj blizak Hegelu, smatram da većini prisutnih ovde nije jasno šta ja mislim pod postklasičnom estetikom.

Moram biti jasan: pojmom klasična estetika želim da obuhvatim kako svu teoriju tradicionalne umetnosti, tako i teoriju umetnosti epohe moderne i postmoderne. Nakon što se slegla prašina i buka oko tzv. postmoderne, nakon što se videlo da je po sredi samo jedan pokušaj dovršenja moderne drugim sredstvima, nakon što se do kraja prozrela sva jalovost i dvoličnost postmoderne oličena u pokušaju da se niveliraju sve vrednosti, ali i da se izbegne svaka odgovornost – došlo je vreme da se iznova postavi pitanje iskonskog smisla umetnosti danas. To je neminovno.

Upravo zato, najpreče pitanje koje je pred nama u vreme posle kraja i moderne i postmoderne, jeste pitanje umetnosti kao umetnosti koja se manifestuje u posve novom obliku. Jasno je da odgovor ne treba tražiti oslanjajući se na strategije koje odišu zastarelim tehnološkim rešenjima. Vreme muzike je prošlo; ako muzika postoji, postoji kao primenjena muzika – muzikoterapija. Vreme slikarstva i grafike je prošlo; ostali su dizajn i

192 O tome opširnije:Uzelac, M.: Art and Phenomenology in Edmund Husserl, Axiomathes, Nos. 1-2, Trento 1998, pp. 7-26, kao i: Uzelac, M.: Arte e Phenomenologia in Huserl, in: Annali (5), Instituto Antonio Banfi, Reggio Emilia/ Firenze 1998, pp. 17-45.

178


utilitarna grafika. Vreme velike poezije je prošlo još onog časa kad je industrija masovne smrti počela kao nuzproizvod da stvara tišinu s one strane svakog metafizičkog iskustva.

I o tome, budući da sam objavio mnogo knjiga pesama mogu reći nešto iz svog ličnog iskustva: takva tišina - o kojoj je sanjala da govori poezija, a odiše Celanovom Todesfuge - najbolje se može čuti na sat-dva pre bombardovanja, u času kad utihnu ptice, kad sve se životinje skupe u sebe i zaneme. To je tišina sa onoga sveta u kojem niko više ni samog sebe ne čuje; to glas je Boga što sam sa sobom razgovara a čuje se samo tišina onih beskrajno praznih prostora kojih se užasavao Blez Paskal, konačno, to je tišina u kojoj se bit daljine193neposredno vidi kao znanje bivstvovanja. Jer, taj svet tišine je, setimo li se reći Finka iz Heraklit-Seminara, "zemlja iza Aherona, ničija zemlja194.

U toj ničijoj zemlji nema senki, kao što ih nema ni u Hadu. U vreme poslednjeg bombardovanja Novog Sada, u vreme kad je ponoć već uveliko bila prošla, dok smo se moja suprugaTamara Aleksandrovna i ja vraćali kući iz posete prijateljima, bombe su, padajući, osvetlile grad i nastala je takva svetlost kakvu vredi doživeti. Svetlost bez senki. Sada sam uveren da je upravo tako tamo, u drugome svetu, tamo iza Aherona. Tamo može postojati samo svetlost bez senki i tama. Senke, ako ih ima, one su izdaja onostranog smisla, one su potvrda života i nade.

Usred te nove, onostrane svetlosti, shvatio sam kako mora postojati jedna viša, još neistražena veza logos-a i aisthesis-a; shvatio sam da postoje doživljaji kakve nikakva logika ne može da pomuti, doživljaji jasniji od svake jasnosti, doživljaji koji su u temelju jedne više, istinske umetnosti koja, prebivajući u svojoj mogućnosti, vapi za sopstvenim otelotvorenjem.

Međutim, to ne znači da umetnost, onakva kakvu je znamo, više ne postoji; ne bi bilo dobro reći da takve umetnosti više neče biti, Naprotiv, biće je, biće i teorije te iste umetnosti, biće i teoretičara, biće i plaćenika koji će podržavati takvu umetnost svejedno zvala se ona postmoderna, postpostmoderna, transavangardna ili ne znam kakva...

Postoji samo umetnost. Sve ostalo je bolest. Zato ovde želim da kažem i sledeće: nastaje danas jedna nova umetnost i njoj primerena teorija; ona nam se približavaju iz sadašnjosti koju pesnici vide kao vreme buduće195. Samo mi,

193 Fink, E.: Welt und Endlichkeit, Königshausen & Neumann, Würzburg 1990, S. 183. 194 Heidegger, M. / Fink, E.: Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1970, S. 244. 195 Eliot, T.S.: Četiri kvarteta.

179


potopljeni do grla u svakodnevlje, u teorijsku problematiku Lebenswelt-a - novu umetnost i novu estetiku ne primećujemo. Pitanja nove umetnosti - posle moderne i postmoderne umetnosti - otvara postklasična estetika196. Njen predmet je svet u svim njegovim manifestnim oblicima, svet koji nastoji da u svojim spisima tematizuje Eugen Fink, istinski predmet umetnosti, najdublja tajna197 umetničkog dela, ono što je od sveta jedino još preostalo.

Ako je znanje sveta postalo krhko, to je ponajpre stoga što su se same stvari povukle u sebe i što su nauke o njima došle do svoga kraja. U času kad znamo da su fundamentalne nauke definitivno pokleknule pred teorijom o super strunama, pozivanjem na koju /teoriju/ je, moguće razumeti svu lepotu, eleganciju i smisao svemira, kao i da su sve teorije o prirodi i meri kosmosa trajno nedokazive, ne možemo se ne složiti s činjenicom da je svaki govor o kosmosu - pesnički govor u slikama i da je svaka kosmologija zapravo - estetika.

Reč je, razume se o estetici posebne vrste, o estetici koja nastaje posle klasične estetike, omeđene slikama sveta Isaka Njutna i Alberta Ajnštajna; naš indeterministički svet disipativnih struktura – posve je novi, drugačiji svet, naš svet je svet Ilje Prigožina, Andreja Lindea i Edvarda Vitena (Edward Witten). Za taj svet još uvek ne postoje ni reči ni pojmovi. Kada je u seminaru o Heraklitu, koji je vodio s Eugenom Finkom, Martin Hajdeger rekao da "pojmove svakog dana moramo misliti iznova"198, on je još uvek verovao da postoje stvari i da postoje pojmovi koji se na njih odnose. Mi više u to nismo sigurni. Danas se susrećemo s nečim do te mere novim i nepoznatim, da za to nemamo ni pojmove, ni pesničke slike. Verujem da nam, makar na samo posredan način, može pomoći iskustvo filozofskog mišljenja kakvo je imao Eugen Fink.

Ako je tumačenjе sveta i čoveka koje se oslanja na igru temeljnih fenomena, velikim delom oslonjeno na mišljenje prvih grčkih mislilaca koji su kosmos mislili u slikama a ne u pojmovima, budući da se physis tematizuje kao operativni pojam tek kod Aristotela199, mi se danas nalazimo u situaciji da svet

196 O pojmu postklasična estetika videti opširnije: Uzelac, M.: Postklasična estetika, Viša škola za obrazovanje vaspitača u Vršcu, Vršac 2004. 197 Videti spis kojima je u velikoj meri inspirisana Hartmanova koncepcija strukture umetničkog dela: Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве. - См. в: Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 6: Кн. 1. – М.: Русская книга, 1996. 198 Heidegger, M. / Fink, E.: Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1970, S. 126. 199 Ako je za Platona kosmos bio živ, uman, identičan s bogom koji nije bio ni duša ni um ni jedno, za Aristotela nije postojala nikakva kosmičnost jer je on kao jedini fakt postojanja uma priznavao physis; drugim rečima: za razliku od platonovskog tvarnog kosmosa kod Aristotela

180


mislimo nečim što ne prebiva ni u svetu slika niti u pojmu. Upravo zato, sve više se pokazuju nedovoljnimm kako klasična estetika, tako i klasična filozofija.

Ovde u Frajburgu želim da vas podsetim na rad vašeg sugrađanina Heniga Fosa koji je još 2000. godine ustvrdio kako postoji teorijska mogućnost "predupređujuće sinhronizacije". Fos je postavio hipotezu po kojoj dublirajući sistem može da predupredi promene prvobitnog sistema, a dokazalo bi se to time što se svetlosni signal prima trenutak ranije no što je poslat200, što je bilo eksperimentalno dokazano godinu dana kasnije u Velsu. Drugim rečima: vreme predupređuje vreme. I kuda sad s Ajnštajnom, šta sa Hajdegerom filozofijom vremena?

Mišljenje sveta, kakvo nalazimo kod Eugena Finka, ima upravo to svojstvo da može postojati kao estetička teorija i umetničko delo – istovremeno. Smatram da u tome treba videti i odgovor na pitanja koja su postavljana tokom ovog izlaganja: ako kod Eugena Finka nema "estetičkih" tekstova, to je stoga što je sva njegova filozofija jedna grandiozna estetička teorija, koja, nalazeći se s one strane kako klasične nauke, tako i filozofije u tradicionalnom smislu, nije ništa drugo do pokušaj da se izgradi živo umetničko delo kakav je kosmos pre stvaranja sveta.

Isto tako, ako je veliki ruski fizičar Andrej Linde video kosmos kao penušavi šampanjac u kom je naša, nama dostupna vasiona samo jedan od mehurova, i ako to kiptanje vina jeste u saglasju s onom harmonijоm koju opisuje najveći muzičar svih vremena Johanes Kepler u svom besmrtnom delu Harmonica mundi (1518), onda danas - dok oblaci pritiskaju okolne proplanke, dok sipi sitna, neprozirna kiša, a zemlja je vlažna, pokrivena uvelim lišćem koje svedokuje o letu ali i navešćuje mrazeve i zimu - neka nas mudrost ne napusti, jer, "odasvud je jednak silazak u Had" (Anaksagora, A 1, 11).

srećemo ne-tvarni physis; za razliku od Platonovog kosmosa koji nije sve-vremen jer nastaje sa vremenom, Aristotelov physis je nestvoren, večan, ali ne večan stoga štu su mu večni počela i eidosi već stoga što je čulno večan. Gubeći svoju živopisnost kosmos kod Aristotela postaje physis i tako dobija svoju božansku samodovoljnost kao prvi pokretač. 200 O tome opširnije u mom tekstu: Umetnost na tlu sinergetičkog haosa. Uvod u konstruktivni postmodernizam, in: Uzelac, M.: Postklasična estetika, Viša škola za obrazovanje vaspitača u Vršcu, Vršac 2004, S. 83-84.

181


8. Na putu u Platonopolis201

Branku Despotu za 70. rođendan

Eminescu n-a existat. A exsistat numai o ţara frumoasa La o margine de mare Unde valurila fac noduri albe.

M. Sorescu

a. Filozof – pretpostavka filozofije Poučen Platonovim neuspehom u Sirakuzi da se stvori idealna država,

tako što će se ono što već jeste uzdići i dovesti do svoje ideje, nakon nekoliko stoleća, veliki njegov sledbenik Plotin, pred kraj svoga života, odlučio je da gradnju idealne države započne s druge strane, od njene celine. Realnost beše surova: kao i njegov neprevaziđeni učitelj doživeo je neuspeh već pre no što je domislio gde mora stajati ugaoni kamen grada filozofije imenovanog u čast svog besmrtnog prethodnika.

Uprkos tome, ne poučeni porazima, do našeg vremena nižu se pokušaji da izgradi se svet filozofije, i primere im razne, srećemo uvek, kad filozofiji makar samo na trenutak, dodeli se visoka uloga vredna joj opstanka i njenog smisla, ili, kad odgovori, što daje ih, nailaze na više pobornika, no protivnika i sikofanata. Dva i po milenijuma filozofiju prate nevolje i nedaće i pravo je čudo da o njoj se još uvek uopšte i govori danas, kad malo ko osmeli se da pomisli samo na pola veka staro pitanje čemu još filozofija?

Bez obzira na nedaće, filozofiju prati i srećni usud da uvek nađe se neko spreman da stane u odbranu nje i njenog najvišeg smisla; među retkima u ovih poslednjih nekoliko decenija ona je na ovim prostorima imala i Branka Despota; on je prema filozofiji i njenoj mogućnosti u realizaciji bio uzdržani skeptik, ali prema njenoj mogućnosti ostvarenoj u slobodi – nepopravljiv maštar; u vreme u kome možda više i nema filozofije, mada se i dalje može živeti u njoj, u njenoj do kraja još neizbledeloj senci, prebivajući u dijalogu, ili

201 Predavanje održano 9. novembra 2012. u Zagrebu na skupu organizovanom povodom sedamdesetog rođendana prof. dr Branka Despota pod naslovom Živo filozofiranje.

182


ćutnji s našim velikim prethodnicima, sav svoj vek Despot je proveo u nastojanju da do ideje filozofije dospe svojim, vlastitim putem (jer drugog puta u filozofiju nema) a da onda, s neizgubljenim optimizmom, svoje retke ali izabrane sagovornike pokuša da otvori za mišljenje u vidokrugu apsoluta.

Stoga, nije nimalo slučajno što je Uvod u filozofiju bio predmet koji je najviše predavao da bi na kraju isti postao i njegov zaštitni znak. Sve vreme znao je da tu ne može biti reči o nekom školskom predmetu u njegovom disciplinarnom smislu, već da pred njim je „predmet nad predmetima“, budući da je uvođenje u filozofiju, njeno razvijanje, isto što i život u njoj, pošto filozofija i nije ništa drugo do najviši način života koji je u pojmu postao svestan sebe202.

Svako uvođenje u filozofiju podrazumeva proširivanje njenog razumevanja, ali i dalji razvoj na putu otkrivanja poslednjeg smisla koji ona u sebi od početka nosi. Dospe li se do njega, razvojem metafizike Λόγοςa, znači da dospeva se u u samo jezgro filozofije, pa makar onaj ko u nju stupa išao sve vreme i protiv struje. Svi publikovani spisi, tek bledi trag i odsjaj onog što je Despot sabesednicima govorio, ovu moju tvrdnju nedvosmisleno potvrđuju: sve vreme on se kretao putem filozofije, ka Filozofiji, putem u samo njegov Platonopolis.

Taj put omogućio mu je prvi filozof koji je u dobru, kao najvišoj ideji, video meru puta i meru našega života; uvođenje u filozofiju pokazivalo se uvek mogućim u svetlu jedne erotologije (kako je to opisano u Gozbi), ili tanatologije (kako je to u Fedonu), i čini se, da ta dva puta zadržahu i danas odvajkada im priznato prvenstvo, posebno u času kad hoće se dokučiti ono večito i nepromenljivo: put kojim se hodi u život i put odlaska iz njega – ljubav i smrt.

Oba puta vode onom najvišem – ideji dobra (Država), a do nje se dolazi učenjem o brojevima. O tome nam govori i predanje o jednom neuspelom Platonovom predavanju, na kojem slušaoci nisu mogli shvatiti da se samo u blizini brojeva može biti u blizini bogova. Njegovi slušaoci, kao i većina današnjih, hteli su od filozofije sasvim konkretne pouke: kako postati bogat,

202 U jednom intervjuju u naše vreme, nakon više decenija predavanja predmeta Uvoda u filozofiju, Despot govori o tome kako mu ne „uspeva iskorak iz „studija filozofije“, kao ni ukorak u filozofiju“ (Despot, B.: Odgovori na pitanja (2010), u knjizi: Despot, B.: Filozofijom kroz nefilozofiju, Demetra, Zagreb 2010, str. 242).Time je zapravo samo, prvim delom rečenice, hteo podsetiti onu staru misao Huserla koji je za sebe govorio da je „početnik“ u filozofiji, ali ne početnik na početku studija, već filozof trajno usmeren njenom početku. No, ostaje tu i konstatacija, u drugom delu rečenice, o ukoraku: neprestano, dugogodišnje studiranje filozofije još uvek mu ne dozvoljava da u nju i uđe; to je za njega egzistencijalno pitanje prvog reda. Ali i pitanje najvišeg smisla filozofije: može li se biti u njoj? Ako može da li je to moguće samo njenim studijem, ili i podrškom iz nadlunarnog sveta?

183


kako postati ugledan; njegove slušaoce interesovalo je samo da dobiju algoritam po kome će postati uspešni trgovci i bogati ljudi; i danas mnogi od filozofije očekuju da ih preko noći pretvori u pametne i mudre; vremenske razlike između današnjeg sveta zalutalog u blizinu filozofije i Platonovih slučajnih slušalaca, skoro da i nema. Za njih sve bilo je isto (što na prvi pogled i nije loše), ali već svaki govor o razlici jednog i dijade, smisla je za njih imao koliko i danas mnogima zakon o tendencijskom padu profitne stope.

Despot sve to zna, i kada nekog uvodi u filozofiju, to čini kao vešti provokator; a takav mora biti svako ko sebi stavi u zadatak nagovaranje na filozofiju, poučavanje sagovornika da svako odnošenje ka filozofiji, pozitivno ili negativno, svojevrsno je filozofiranje; kada danas čitamo kako Despot tumači filozofiju preko logike kao mizosofiju,(a opčinjen pritom retorikom i njenim skrivenim obrtima i paradoksima), pred sobom imamo posve jasnu, nedvosmislenu provokaciju, provokaciju s krajnje određenim ciljem - da sagovornika navede da se zamisli nad sobom, nad stvarima i svetom, da uđe u dijalog s onima koji znanjem svojim na određene odgovore po meri svoga znanja pretenduju. No, dijalog s Despotom, nije običan dijalog: on voli da citira Ničea: Die Wahrheit ist hässlich, Ničea u kojeg su se jedni kleli, a drugi govorili kako ga treba čitati ne verujući mu.

Despot ne pripada ni prvima ni drugima, jer on ne veruje ni samom sebi, ni svojim sagovornicima, a još manje spreman je poverovati na reč svojim filozofskim prethodnicima koji su jedini ishod videli u tome da krenu na put u Platonopolis, u svet gde filozofija prebiva u neskrivenosti, a filozofi žive u neprimetnosti.

Sva filozofija i svo mišljenje njegovo ako i nastaje u osami, podrazumeva dijalog, svejedno da li je reč o predavanjima, pismima ili dnevnicima; no taj dijalog podrazumeva njegov specifičan način izlaganja misli do kojih on dolazi, njegov poseban način mišljenja, njegov iskonski način korišćenja filozofskih termina koji je naučio u mladosti čitajući Hajdegera. Zato, pri susretu s Despotovim spisima ima se isti onaj osećaj kao i pri čitanju Hajdegerovih seminara o Parmenidu ili Heraklitu, ima se osećaj filozofije koja nastaje, izrasta i živi u intersubjektivnom prostoru koji čine filozof i njegovi učenici/sagovornici tvoreći misaonu zajednicu prožetu duhom apsolutnog, ali strogo ograničenog vidokruga. Osnovni problem ogleda se tu, ne u odnosu bića i njegove granice, već u odnosu blizine i daljine, budući da se, u isto vreme, mora biti blizu (da bi se razumelo) ali i daleko (da bi se i dalje mislilo).

Za svakog originernog filozofa karakteristično je da nas svojim sirenskim glasom uvlači u svoj svet, gde demonstrira način na koji on vidi

184


stvari i njihovu vezu s pojmovima, svet kojim se prelivaju njegove ostvarene ili još u potpunosti nesazrele zamisli, u svet određen samo njemu do kraja znanim pojmovima i samo njemu svojstvenim načinima upotrebe reči. Moglo bi se stoga pomisliti kako je ključ svega zapravo u načinu, u methodosu, u pristupu i putu ka značenju pojmova koje nikad nije do kraja fiksirano, već se menja od jednog do drugog istinskog filozofa. Ne moramo ovde ni pominjati mislioce poput Huserla koji su koristili pojmove svojih prethodnika ali su im pritom na sebi svojstven način menjali značenje prilagođavajući ih potrebama svoje filozofije; taj postupak je karakterističan za većinu filozofa: svako od njih nastojao je da izgradi svoju filozofiju i danas jedva uspevamo da shvatimo šta hteo je zapravo reći nama mnogo bliži Dekart, no jednakom sumnjom ophrvan već dalek nama sv. Avgustin.

Svet filozofije nekog autora, uvek je, i u prvom redu, njegov lični, individualni svet, ali nikad ne i svet filozofije kao takve. O Filozofiji kao takvoj (koju je prvi jasno ugledao Platon) - u njenom apsolutnom smislu poslednji je govorio Proklo; svestan toga, on se tri puta tokom dana molitvom zahvaljivao Suncu: u jutro, kada se ono javlja, predveče dok zalazi, ali i u podne kada je ono najviše. Sve tri molitve behu jednako značajne i jednako motivisane, no ona u podne, u času najjasnije svetlosti Proklu bivala je i najznačajnija, budući da on je dar bogova video u daru vida, u daru da se gleda ono što ne beše dato svakom da vidi a još manje da do kraja sagleda.

Danas, oni retki među nama, a poučeni u mladosti Plotinom i Proklom, oni kojima pripada i Despot, ovu su pouku uvek imali na umu; o nužnosti boravka filozofa u blizini svetlosti, u blizini neskrivenosti, govori nam i jedan do nas došao svima znani Heraklitov fragment koji kazuje o blizini vatre i bogova što borave u njoj a koja je njihov konkretni izraz. Ta slika Despota nikad nije napuštala: u tom velikom daru Prometeja on je sagledao sudbinu filozofije, ali i sveta o kojem ona nastoji da kaže poslednju istinu.

Pretendenata na tu poslednju istinu u epohama koje nas dele od velikog Efežanina nije nedostajalo. Despot nije mogao da s nekima od njih izbegne dijalog: dovoljno je pomenuti Kanta, Hegela ili Šelinga (koji ga je za dugo vreme opčinio svojim tumačenjem slobode, i može se slobodno reći da je pojam slobode jedan od ključnih za razumevanje Despotove filozofske pozicije u celini).

Ne treba gubiti iz vida da Hegel i Šeling nisu sa one strane gde behu Plotin i Proklo, iako su ih neki videli kao njihove rehabilitatore, posebno kad je

185


reč o Hegelu u odnosu na Prokla203. U isto vreme Hegel i Šeling behu odviše veliki da bi Despot moga ostati izvan njihovog uticaja. Taj uticaj nije uvek bio pozitivan, ali, ima li nekog filozofskog uticaja koji bi bio samo pozitivan? Zato za Despota behu jednako važni Dekart i Lajbnic koji pripremiše sa svoje strane nemačku klasičnu filozofiju, ali i oni mislioci koji su nastojali da istu prevladaju, i otvore, navodno, nove filozofske vidike (Marks).

Stoga, ostaje potpuno razumljivo što sagovornike Despot nije tražio samo među filozofima neoplatonističke tradicije; naprotiv, reklo bi se da je žudeo da popriča i sa onima drugima, čak i sa svojim savremenicima; u takvim, mada retkim, ali često „zvezdanim“ trenucima, on bi izabrao da govori o Marksu čije je delo, naizgled i navodno, bilo najbliže njegovom neposrednom okruženju204. Despot se tu poigravao sa svojim čitaocima, ponekad slušaocima, prepuštao ih bujici napisanih, vešto zarobljenih reči, a sam ostajući u dubokoj pozadini dijaloga, koji se otvara između teksta i čitaoca, u prostoru gde ovaj poslednji ostaje pasivan koliko i nemi tekst. Pravu igru misli Despot rezerviše za sebe, budući da se nalazi u hiperprostoru [on bi rekao u ravni hiper-logike] gde je jedino mesto susreta nad-čoveka i nad-boga, ako ozbiljno shvatimo njegovu logiku, iznetu u Logičkim fragmentima (1976), a koja je s punim predumišljajem svedena na fragmente da se ne bi zaledila i pretvorila u sistem, kojem se smeši najbolja moguća sudbina - raspad na labilne, haotične disipativne strukture. Odatle samo je jedan korak do vatrene strukture kakvu imaju besmrtna božanska bića u intermundijama. Smatram da su Logički fragmenti ključ za razumevanje filozofije Branka Despota.

203 Znalcima ruske filozovije poznato je da mnogi u Rusiji filozofa A. F. Loseva vide kao ruskog Prokla, a po uzoru na one koji su u Hegelu videli nemačkog Prokla. Ako postoji tradicija, i ako se misao prenosi kroz prostor i vreme nezavisno od nas ali pod uticajem onih besmrtnih brojeva o kojima govori Proklo u Elementima teologije, onda se s punim opravdanjem može kako je Despot naš Proklo. 204 Kada danas čitamo Despotove spise ne možemo se oteti utisku da tu nešto ipak nije u redu: s jedne strane reč je o minucioznim, briljantnim analizama svima dobro poznatih Marksovih stavova; no s druge strane, nejasno je zbog čega je u to uložen toliki trud na rasponu od bar dve decenije. Smatram da se pozadina Despotovih tumačenja svima nam navodno znanih Marksovih iskaza, a vidi se, birao je baš takva mesta, ne može razumeti samo s obzirom na stil i način na koji se ti stavovi interpretiraju, ako se pritom ne zna kontekst koji čini vreme u kojem on to čini. Ne možemo izbeći utisku da je krajnji cilj njegovih interpretacija bio izazivanje lošeg raspoloženja kod onih naših marksista koji su smatrali da na velikog Karla Hajnriha imaju tapiju. A ima u svemu tome i neke zavodničke igre: taman se čitalac malo opusti, skoro da zadrema, hipnotisan Despotovim izlaganjem o Marksu i njegovom pričom o radu (Lf, 101-108), a onda se naglo, neprijatno probudi daljom pričom o Aristotelu (Lf, 110). Marks, Aristotel? Ma u čemu je stvar? Aristotel marksiste nije nikad opterećivao; na kraju krajeva nisu ga ni znali. Ali, Despot, da, kome je to Despot hteo nešto da ispriča???

186


Despot logiku shvata kao metafiziku logosa, kao najviše učenje o umu, no pritom svestan je opasnosti koja se krije u tendenciji novovekovne filozofije da se uzdigne „na nivo apsolutne nauke“; jeste nesporno i da novovekovna filozofija istupa s namerom da na mesto nekad tražene nauke (έπιστήμη ζητουμένη) koju određivahu Platon i Aristotel kao filo-sofia, u smislu težnje ka znanju, sada stavi filozofiju kao apsolutno naučno znanje. No, ono što je tu bitno, krije se u Despotovom ograđivanju od te tendencije ukazivanjem na Filozofa kao pretpostavku filozofije.

Apsolutnu nauku o umu koja samu sebe saznaje, Hegel je nazvao logikom, a u tom smislu ona je osnova i samo jedro metafizike205 koja se u Hegelovom sistemu pretvara u apsolutnu logiku pa se može nazvati transcendentalnom, ili metafizičkom. Sve to jeste na teorijskom planu omogućio Kant, ali ostaje nesporno da se filozofija u Novo doba nalazi na jednom drugom putu, različitom od onog kojim je išla od Pitagore do Suaresa, i da ta dva puta vezuje samo isto ime.

Uvažavajući sve vrednosti starog puta, Despot ističe kako je nova apsolutna nauka - filozofija bez filozofa; nova filozofija kao apsolutna nauka izgubila je onu dimenziju koju je predobro poznavala antika i imala kao svoj prvi aksiom: filozofija nije tek skup teorijskih iskaza o svetu već način života u njemu i to Despot nije gubio iz vida. Zato njegova filozofska pozicija koja se gradi na principima velikih neoplatoničara nije anahrona u smislu nevremenosti, već je vanvremena, budući da prebiva s one strane samoga vremena.

Kad se ovako posmatraju stvari, Logički fragmenti zadržavaju posebno mesto u nizu Despotovih spisa; tu su na posredan ili neposredan način sabrana sva pitanja njegove filozofije, premda nisu mogli biti dati i svi odgovori. Taj spis imao je svoju latentnu nameru da bude svojevrsni uvod u filozofiju, i Branko Despot od takve namere nije odustao. Kao što su se svi Huserlovi spisi na kraju pokazali kao niz manje ili više uspešnih pokušaja uvođenja u fenomenologiju, tako su se i svi potonji Despotovi spisi, posredno ili neposredno, pokazali kao različiti oblici „uvođenja“ nagovaranjem u filozofiju.

Tema nam je znana i ima poreklo već u spisu koji se pripisuje Aristotelu, a koji dolazi do nas u nekoliko fragmenata, što se kod raznih autora variraju i ponavljaju, a čija je osnovna misao nagovor na filozofiju. Sva pitanja Despotove filozofije svode se na jedno: ima li danas još filozofije, a ako je ima,

205O tome opširnije u Hajdegerovim predavanjima o Heraklitu iz letnjeg semestra 1944: Logik. Heraklits Lehre vom Logos, in: Heidegger, M.: Heraklit, GA, Bd., 55, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1979, § 3. Logika i λόγος.

187


šta ona jeste? Da bi na to odgovorili, ili mu se makar problemski približili, moralo bi se prethodno nešto reči i o vremenu koje to pitanje omogućuje, ali i o onom i iz kojeg nam ono dolazi.

Danas, u vreme prevlasti egzaktnih nauka i informacionih tehnologija većina će se bez dvoumljenja složiti kako je vreme filozofije ostalo negde za nama, da nje nema, jer je po ljudski opstanak potpuno nepotrebna, kao što više nisu potrebni ni vera ni uteha. Naše vreme ne nalikuje onom koje je od filozofije očekivalo utehu (Boetije), ali još je manje blisko dobu koje kao najviše orijentire isticaše nadu, veru i ljubav (ap. Pavle).

Vreme u kojem smo se obreli je posebno, oskudno vreme, i mnogi stoga smatraju da filozofija, ako je u njemu uopšte može biti, ne treba biti samo posebna već i izuzetna po misiji koja joj je namenjena oskudnošću vremena u noći sveta.

Stoga, kada je o filozofiji reč, kakva ona uopšte može biti? Može li se obresti u takvoj formi da je mi i ne prepoznamo? Ili, ako je u određenom trenutku imala svoj početak, zar se već iz njega ne može izvesti i njen kraj kao načina mišljenja onog što je večno i nepromenljivo, njen kraj koji će biti takav da filozofiji može omogućiti opstanak dokle god ima filozofa koji su njena pretpostavka. Svako uvođenje u filozofiju stoga pretpostavlja znanje o tome šta je filozofija a koje nigde nema konkretno dok postoji i dalje samo filozofiranje (Kant), jedno večno biti na putu (auf dem Wege sein).

b. Filozofija između (i posle) nastanka i njenog prevladavanja Uvođenje u filozofiju jedna je od tema koja prati filozofiju i filozofe u

istoriji; dovoljno je prisetiti se prve knjige Proklovog tumačenja Platonovog dijaloga Parmenid (659.4-772.6) gde najveći filozof pozne antike alegorijski tumačio kako se dospeva do filozofije, kao i način i mesto gde ona prebiva. Svim potonjim „uvođenjima“ u filozofiju, a po uzoru na upravo pomenuti, zajedničko je nastojanje da se odgovori na pitanje kako dospeti do filozofije i šta je zapravo filozofija.

Za Despota je karakteristično da on filozofiju vidi izvan njene realizacije, isključivo u formi njene mogućnosti, budući da se danas filozofija realizuje isključivo kao apsolutna nauka, da se ostvaruje u nauci i tehnici a dokle god je apsolutna nauka, filozofija ostaje filozofija bez filozofa (Lf, 118), dok je po njegovom najdubljem uverenju Filozof pretpostavka Filozofije. Filozofiji je potreban filozof, čovek u njegovoj životnosti, odnosno, život kao takav, pošto apsolutna nauka ostaje s one strane života.

188


Ispravnost ovog stava danas je u toj meri nesporna, da preko njega često prelazimo kao preko nečeg do te mere evidentnog, što niti izaziva neku sumnju, niti podstiče na razmišljanje, a još manje nam govori da bi u svetu koji je određen prevlašću digitalnih tehnologija stvari mogle biti drugačije. Mi znamo da je u antičko doba filozofija bila i način života, sve do srednjeg veka kada je postala apstraktna nauka i dimenziju života prepustila monaštvu; mi isto tako znamo, da stoička i epikurejska škola nisu učile filozofiji drugih škola (kao što to još po poslednji put beše u Likeju), već tome kako treba živeti van polisa kao građanin kosmosa. Tragove takvog shvatanja filozofije u novo doba nalazimo kod Fihtea koji je govorio da svako bira filozofiju zavisno od toga kakav je čovek, i jasno je da Despot nije mogao ostati po strani od tematizovanja problema slobode kakav nalazimo u nemačkoj klasičnoj filozofiji.

A to, da je filozofija jedinstvo znanja i života, nalazimo po prvi put u najvećoj meri ostvareno kod Platona u njegovoj Akademiji (i to je možda deo razloga što o njoj premalo znamo), no taj ideal preuzeli su potom i njegovi najveći naslednici Plotin i Proklo koji su jednako filozofiju mislili i živeli i zato svojim mišljenjem i delom Despot je najbliži njima.

Daleki eho te stare tradicije može se čuti i danas, u slučajevima kad sâm život biva ugrožen i doveden u pitanje njegov opstanak; tada se, u isto vreme, počinje govoriti o ugroženosti filozofije, o ugroženosti mišljenja samog, njegove slobode, ali i slobode u celini. Najpre te glasove, pojedinačne, ali sve učestalije, srećemo u blagoj formi: prvo se ističe kako bi filozofija trebalo biti prevladavana nekom drugom duhovnom formom, a potom, kako vreme prolazi, počinju da se umnožavaju glasovi koji dovode u pitanje ne samo njen smisao, već i smisao celokupne sfere duha.

Ako je već Marks, sredinom četrdesetih godina XIX stoleća, govorio o potrebi da se filozofija prevlada tako što će se iz nje izaći u ekonomiju, budući da je u prvi plan u to doba dospela kritika ekonomije tada nastajućeg građanskog društva, a on u isticanju tog zahteva nije bio usamljen, samo je jasno nazirao obrise oluje koja već beše formirana za obzorjem; no, tada, još uvek se produžetak filozofije video u jednom drugom obliku, upravo tih godina i dovršenom u sistemu Hegela, no filozofija kao takva ne beše još opozvana, budući da imala je uz sebe snažan glas još živog Šelinga. Otvaralo se samo pitanje nekod drugačijeg načina njenog postojanja. Ako je filozofiju kao sistem dovršio još u Hajdelbergu, iste godine kad se Marks rodio, Hegel je ipak umro premlad te je i nakon smrti ostao još dovoljno „živ“, a za neke koji mu „veruju na reč“, tako je i danas.

189


Nije trebalo da prođe mnogo vremena, pa da se ode još korak dalje, a taj korak, ili iskorak u nihilizam pokazao se presudnim i odlučujućim: zahvaljujući njemu, sada se govori kako je vreme filozofije kao takve zauvek prošlo206 i daleko za nama, da ona, u obliku nekog zastarelog, zaleđenog pojma, počinje da deli sudbinu umetnosti koja po svom bitnom određenju odavno pripada prošlosti, kako je u svojim uvodnim predavanjima iz estetike govorio u Berlinu početkom dvadesetih godina XIX stoleća tada od svih priznat i slavni Hegel.

Ako je sve to, odista tako, ima mnogo razloga da ti stavovi uprkos svim argumentima i u naše vreme budu propraćeni s mnogo nesporazuma, možda i zluradosti, ali, ponajviše, nerazumevanja; i dalje je nejasno o kakvoj je filozofiji to reč, o kakvoj filozofiji, nakon svega što se dogodilo, uopšte može biti govora? Ako je filozofija u ranijim epohama postojala i čak na početku novog doba davala u retkim trenucima odlučujući ton ljudskom mišljenju, obezbeđujući pritom i čovekovom životu najviši smisao, zašto danas, u naše vreme koje je još više no sve ranije epohe izloženo najopasnijim izazovima, filozofije navodno više nema, a mnogi govore sa znatnom dozom oholosti da i ne treba da je bude; zar upravo nedostatak filozofije treba da bude to najizrazitije svojstvo kojim bi se naše vreme razlikovalo s obzirom na sva njemu prethodna? Zašto bi neko juče bilo vrednije i smislenije, i zašto je ovo naše danas manje vredno i manje smisleno, ako znamo da je vreme uvek samo jedno sad – pitaju mnogi iz svoje oholosti.

Ovako formulisana pitanja imaju svoj smisao i zadržavaju ga, budući da na ovaj ili onaj način, otvoreno ili prikriveno, dolaze iz filozofije (jer drugačije je nemoguće), a dolaze iz filozofije o kojoj se u mnogo navrata s najvećom odlučnošću ponavljalo da ona može biti samo jedna. Uvek, i u svako doba, ona je istina, i ona je uvek završena. Takva je bila već na njenom početku kod jednog od najblistavijih umova koje nam je dala antika – kod Parmenida207.

Smatram da ovim današnjim, po svom poreklu i prirodi novovekovnim stavovima, uopšte ne dominira svest o stanju filozofije ili o njenoj potrebi, čak, uveren sam da tu se i ne radi ni o kakvoj filozofiji. Pre će biti da se pod

206 Činjenica je da joj je velikodušno, poštujući matematiku hebdomada, Marijan Cipra dodelio još dva stoleća nakon Hegela i njen kraj smestio u vreme koje upravo živimo - u XXI stoleće. Videti: Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, Čakovec 1978, str. 272. 207 Dovoljno je uporediti dve knjige: Ničeov spis Filozofija u tragičnom razdoblju Grka i Finkov spis Grundprobleme der antiken Philosophie; iako međusobno različite, i jedna i druga završavaju se izlaganjem o Heraklitu i Parmenidu. Kao da je s njima došlo do prvog kraja filozofije, da je samo mišljenje tu već na početku, dospelo do svoga zenita. Tačno je, kako to Hajdeger kaže, da se λογος jasno misli tek iz metafizike, no to važi za nas; prvim misliocima λογος beše iznutra znan u svojoj potpunosti.

190


filozofijom danas u većini slučajeva misli nešto što je njenoj prirodi oduvek bilo strano, nešto što ona već po definiciji nije, a da je s Filozofijom, čak i ako nema više mnogo onih koji je misle, a još je manje onih koji žive u njoj, sve u najboljem redu.

Filozofije ima, ali nema više ljudi za filozofiju. Danas se živi za sasvim druge stvari, i nove proklamovane vrednosti udaljile su ljude od filozofije. Preplašeni ishodom tri neuspela putovanja u Sirakuzu ljudi su odustali i od pomisli da bi mogao postojati Platonopolis, poslednja moguća oaza i najveće pribežište duha, ne samo pozne antike, već i svakog doba, u kome makar jedan filozof iz najviše odgovornosti živi filozofiju i njenu sudbinu.

Od starih, nama su ostale reči. Savršeno gubimo iz vida sve ono što se podrazumeva u času dok se one izgovaraju a posebno ono što se imalo u vidu kad su prvi put bile izrečene. Već Platon svestan toga, imajući u vidu Parmenida, od koga ga deli samo nešto više od stoleća, kaže kroz Sokrata koji je u mladosti navodno govorio s velikim gostom iz Eleje: „Stvar je u tome što sam se ja još veoma mlad sreo s njim /Parmenidom/, tada već veoma starim i meni se pokazala u svakom smislu njegova plemenita priroda. Zato se ja bojim da mi ni njegove reči ne razumemo, a pogotovo ne smisao koji su one podrazumevale“ (Teetet, 184a).

Međutim, u nastojanju da se umom dokuči biće (Fedon, 66c2), da se dospe do Božanskog uma208, koji u Proklovom alegorijskom tumačenju personifikuje sam Parmenid (628.3), potrebno je preći dug put, put od Klazomene do Atine (628.19). Proklo kazuje kako jonski filozofi putovahu za istinom u Atinu gde će se upoznati s italskom filozofijom; oni, dakle, putuju u Atinu gde su misao o jednom već doneli Zenon i njegov ostareli učitelj i gde se ona čuva u usmenom predanju i sećanju na davno održan razgovor. Predanje kazuje da težnja znanju o božanskom odlikovala je od ranije Atinjane, i da su upravo stoga, njima pohitali u pomoć Zenon i Parmenid, ali prethodno odavši počast bogovima (618.13-14); behu svesni toga da će upravo Atina biti novo središte filozofije, posrednik probuđenim dušama da pređu od prirode ka umu, da upravo tom gradu, kome je pokrovitelj mudrost sama, predodređeno je da bude mesto susreta dveju velikih škola (italske i jonske), mesto susreta umnog bića i prirode (660.27-8), i da će se tu filozofija nastaviti preko najvećeg Sokratovog učenika.

Parmenid je učio tome da je biće jedno. Zenon to nije dokazivao, smatrajući da učenju Parmenida nisu potrebne spoljne potvrde istinitosti, već

208 Ovde se ima u vidu prva knjiga Proklovog komentara Platonovog Parmenida (659.4-772.3) i u njemu Proklova analiza (659.4-772.3) Platonovog Uvoda u dijalog Parmenid (126a-128e5-6).

191


je nastojao da učenju svog Učitelja podršku obezbedi posredno, pokazujući s njemu svojstvenom „demonskom snagom“ (kako kazuje mnogo stoleća potom Proklo) da oni koji polaze od toga da je biće mnoštvo, ne nailaze na manje teškoća no oni koji tvrde kako je biće jedno.

Parmenidova misao u tumačenju Zenona postala je poznata u južnoj Italiji nakon što mu je ukraden spis u kojem se ona izlaže; s njegovim izlaganjem Atinjanima, misao, da jeste samo jedno, prešla je u novo središte grčkog sveta, da bi, zahvaljujući Kefalu i njegovim saputnicima, prijateljima iz Klazomene, potom postala poznata i na istočnim obalama Egejskog mora.

Šta ovde vidimo? Proklo nam u samom uvodu svog spisa o Platonovom dijalogu „Parmenid“ ukazuje na osnovno svojstvo znanja: njegovu prenosivost. A prenose ga i predaju oni koji su za to već unapred, posebnim obredima pripremljeni. Znanje se ne sreće na ulici, ili u polju; ono prebiva na svetim mestima, kao što se i Heraklitov spis nalazio ne bilo gde, već u Artemidinom hramu.

Tako se, već na samom početku potrđuje da Filozofija postoji, da postoji u svojoj večnosti, ali da nije u posedu nastalih bića podlunarnog sveta, kojima je suđeno da mogu samo filozofirati, ali ne i imati filozofiju u svom posedu; istinska filozofija postoji kao način života nenastalih bogova i njene tragove (koje umom domašuju smrtnici) nalazimo u dijalektičkoj egzegezi božanskog koja nam dolazi iz elejske škole209.

U čemu se ogleda neprolazna veličina prvih ali i poslednjih antičkih filozofa? Oni ni u kom slučaju ne bi bili veliki, ni predaja o njima ne bi došla do nas, da svi oni, i Parmenid i Heraklit, i Platon i Anaksagora nisu u vidu imali isto: život večnih bogova koje su pitagorejci videli kao brojeve, a da mišljenje jednog kao onog najvišeg jeste živo mišljenje oličeno u sjaju nepokretnih zvezda, čijeg je misaonog ognja sunce jedini vlastelin, kako stoji na početku Proklove Himne suncu. To živo mišljenje ima svoj večni lik u uvek živim filozofijama „koje se bore za svoj čisti i pravi smisao, a time i za smisao istinske čovečnosti“210.

209 U antičko doba postojalo je nekoliko načina opisivanja bogova: pitagoreski (pomoću brojeva), asirski (u službi sveštenika koji se koriste neposrednim, konkretnim slikama, i govore o izvorima, čuvarima...), helenski (reč je o orfičkoj teologiji gde se izlažu nama najpoznatije relacije, sačuvane u mitovima i gde se pominju Hronos, Zevs, Uran) i konačno, elejski (gde se božansko vidi u odnosu jednog, bića, mnoštva, delova), pri čemu je reč o pomenutoj dijalektičkog egzegezi /božanskog/ koja tematizuje pojam metoda, pojam puta; taj metod, koji se ogleda u vežbama koje počivaju na odnosu za i protiv, razvija Parmenid, tako dijalektiku razume Aristotel. 210Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, M. Nijhoff, Den Haag 1962, S. 13.

192


S druge strane, to neugaslo mišljenje i danas ozaruje, iz takvog načina filozofiranja kakvim se odlikuje Branko Despot, a čiju filozofiju određuje traženje, što u sebi sadrži trajni zahtev da ostane se i danas uz otvorena pitanja, među kojima je svenadmašujuće pitanje – pitanje sveta211. Samo takva filozofija ostaje živa i traje sve dok ima onih što s harmonijom koja na nas lije iz visina žive u saglasju, a od ljudi neprimetno, jer, kako Edmund Huserl na kraju svog Bečkog predavanja kaže: Denn der Geist allein ist unsterblich.

211Fink, E.: Bewusstseinanalytik und Weltproblem, in: Fink, E.: Nähe und Distanz, Alber, Freiburg/Br. 1976, S. 297.

193


Preporuka Prof. Paul Janssen Köln

Herr Uzelac ist ein ausgezeichneter Kenner der Phänomenologie. Er

hat sich durch die Vermittlung dieser aktuellen weltweiten philosophischen Bewegung an den serbokroatischen Sprachraum sehr verdient gemacht. Dafür sind im deutsche Phänomenologen - und nicht nur sie - zu Dank verpflichtet. Die Phänomenologie ist von Herrn Uzelac in ihren verschiedenen Richtungen bedacht und auch nach verschiedenen thematischen Hinsichten erforscht worden. Seiner ausgezeichneten lyrischen Begabung korrespondiert seine besondere Affinität zur phänomenologischen Ästhetik.

Ein Schwerpunkt der Arbeit von Herrn Uzelac liegt auf der Phänomenologie Edmund Husserls. Husserls Werk umfasst viele Bereiche. In ihm hat er nicht nur die Grundlagen des Programms einer neuartigen Transzendentalphilosophie mit universellen Ansprüchen erarbeitet, sondern auch deren Ausstrahlung in zahlreiche disziplinäre Teilbereiche in deskriptiven Analysen dokumentiert. Die vernunftgesteuerte volitive-emotionale Seite des intentionalen Bewusstseinslebens bildet eins der Zentren des Husserlschen Interesses.

Husserl hat vom 2. Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts an bis in die 30er Jahre hinein immer wieder die interpersonale geistige Welt des normengeleiteten praktischen Lebens thematisiert. Vieles und Wichtiges zu diesem Thema findet sich an verschiedenen Stellen seines Werks. Es ist eine Aufgabe sui generis, all das in den systematischen Zusammenhang einer praktischen Philosophie zu integrieren. Die Sphäre der Praxis eröffnet sich in der dem Menschen wesentlich zugehörigen personalistischen Einstellung. In ihr leben die der Natur übergeordneten Ichgemeinschaften, deren Träger sich als freie Ichsubjekte, als „Genossen", d. h. auch als Personen gegenüberfinden. Personen leben nach Husserl in vielfältigen Normsystemen. In ihnen haben sie ihre Selbstverantwortung wahrzunehmen. Diese reicht vom engsten Lebensumkreis bis zur Menschheit. In ihr herrscht „der Wille, das feste Vermögen auszubilden, jede Frage nach dem Warum - nach der gültigen Norm als der Recht begründenden Antwort zu können". (Vgl. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. 3. Teil. Hua XV; 1973; 423 Anmerkung)

194


Diese Vernunftidee beherrscht aus absolutem Ursprung die Teleologie der europäischen Geschichte und soll als universale die gesamte Geschichte der Menschheit in sich einbeziehen.

Die zuletzt erschienene Studie von Herrn Uzelac zur praktischen Phänomenologie in ihrer phänomenologischen Ausrichtung verdient volle Anerkennung. Ihre Reichweite anzudeuten ist mir hoffentlich gelungen. Ich bin an der Übersetzung der praktischen Philosophie von Herrn Uzelac ins Deutsche interessiert, damit sie auch in der deutschsprachigen Literatur zu der Wertschätzung gelangt, die ihr gebührt.

195


3. Fenomenologija nestajućeg vremena

196


Zeit ist der Titel eines zentralen Problems der Philosophie.

E. Fink

197


1. Uvod. Pojavne forme vremena O vremenu uvek govorimo nalazeći se u beskonačnom sada i iz sada

govorimo uvek o onom što je bilo i onom što još nije, a možda će biti. Ono je tačka-vreme u koju smo dospeli pošto smo s njom napustili prošlost (jer je prošlo otišlo od nas), i ovde smo bez izgleda da dospemo u budućnost; možda bi se sve ovo već na početku moglo posmatrati i drugačije: tačka je došla iz budućnosti, koja još nije otišla u prošlost niti ovladala ovim našim jedinim sada koje nam je jedini posed (ousia).

U toj tačci-vremenu, mi smo u prostoru bez prostora, u vremenu bez vremena, u vremenu-prostoru, svesni njegove nenadmašive mogućnosti i samo dok ga ni potencijalno nema, možda, moguće je na pravi način misliti vreme i izbeći aporiju da se ono, kao tematski pojam, tumači operativnim pojmom prostora, a da s prostorom činimo obrnuto –dozvolivši pritom da nam sami po sebi oba pojma ostanu u tami212.

Razume se: najviše dostignuće mišljenja bilo bi da se vreme misli iz vremena, prostor iz prostora. Samo na taj način mogli bismo se približiti odgonetci na pitanje bivstvovanja (Sein), jer, bivstvovanje (možda i) nije vreme. Uostalom, Hajdeger ta dva pojma u svom prvom velikom delu Sein und Zeit nije bez razloga vezao vezom i (und) što je u prvi mah nekima bio nagoveštaj da se tu radio o nekom akcidentalnom identitetu. Upravo stoga je to i (und) iz naslova Hajdegerovog prvog velikog spisa Eugen Fink nazvao spekulativnim paradoksom, jer ono bi trebalo da spoji dve po sebi nespojive stvari.

Ovde, iako to nije neophodno, ali ima mnogo razloga za to, treba ukazati da je rani Hajdegerov spis iz 1927. godine pokušaj bitnog prevladavanja (Überwindung) metafizike, ali ne u smislu njenog odbacivanja ili zaboravljanja, kako to većina smatra, već u smislu ostajanja kod metafizike,

212 Videti: Fink, E.: Operative Begriffe in Husserl Phaenomenologie, in: Fink, E.: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze /hrsg. von Franz-Anton Schwarz/, Alber, Freiburg/München 1976, S. ;; kao i: Fink, E.: Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum - Zeit - Bewegung, Den Haag 1957.

198


tako što će se težiti jednoj meta-metafizici213, drugim rečima kazano: drugoj metafizici.

Kako stvari sada stoje, biće da se odgovor na ovaj paradoks nalazi u njegovim dubljim slojevima, pre svega u nastojanju da se tematizuje drugi početka filozofije i, iz njega, potonjem obraćanju još uvek nedomišljenom prvobitnom mišljenju ranih grčkih mislilaca, što najverovatnije ostaje zadatak za one koji će doći u nekom budućem vremenu (ako ga bude bilo i ne smoždi nas internet svojim jednodimenzionalnim strategijama).

Da bi se vreme znalo, za njega mora da se pita; da bi se pitalo, ono već mora biti doživljano; da bi bilo doživljeno, ono mora biti mesto susreta nejednakih stvari; da bi stvari bile nejednake, prethodno one već moraju postojati u svojoj razlici, a da bi uopšte postojala razlika, neophodno je da postojati znanje o njoj. Kako je moguća svest, ako postoji samo jedna tačka, jedno jedino sada, mesto iz kog ne može se realno van realnosti nikud?

Kako je moguće bilo kakvo znanje i svest koja može operisati njegovim datostima? Ne datostima svesti, već, datostima/elementima samog znanja? Zar bismo mogli imati pojmove da pre njih već nemamo u svesti ono što je njihov predmet?

Našoj svesti odnekud iz mozga sugeriše se šta treba da činimo i ko smo mi. Naš mozak je samostalan sistem na koji mi ne možemo objektivno delovati. On donosi rešenja i potom nam kazuje da su to naša rešenja. Mi u to verujemo. Odakle pravo veri da veruje? Toliko mnogo pitanja, a tako malo je odgovora kojima bismo se mogli zadovoljiti.

Naš mozak s minimumom energije radi više i obavlja više funkcija no sav internet na planeti s bezmernom količinom energije koju troši. Jasno je da su to dva različita sistema koji počivaju i funkcionišu na posve različitim principima. Što se tiče samih funkcija mozga, o tome skoro da ništa ne znamo; tu postoje samo spekulacije i oni koji se time bave, veći su maštari i obmanjivači svojim izfantaziranim rezultatima, no klasični metafizičari.

Metafizika se uvek oslanjala na principe i izvodila stroge zaključke iz premisa koje je usled njihove očiglednosti, nazivala aksiomima. Dešavalo se, tokom istorije, da posle dužeg vremena ono što se svima pokazivalo nedvosmislenim, krajnje evidentnim i očiglednim, i nije baš tako očigledno; to behu momenti kad su se u nauci činili novi prodori i otvarale nove perspektive (svi će se ovde setiti Rimana i Lobačevskog i posledica koje su potom sledile izmenom samo jednog Euklidovog postulata, da bi nam se otvorio svet

213 Heidegger, M.: Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939/41), Gesamtausgabe Bd. 96, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2014, S. 97

199


neeuklidske geometrije, koji je ipak i dalje pretpostavljao dostignuća tog Euklida iz Aleksandrije).

Mi živimo u ovom našem svetu, ograničenom našim čulnim sposobnostima. I može nam neko govoriti da je svet zapravo jedanaestodimenzionalan, da u tih deset dimenzija plus vreme, sve stvari i problemi su rešivi, ali mi to ne možemo razumeti, a pogotovo ne čulima dokučiti. Jasno je da se to može računati, samo računati, kao što se i istinska muzika sfera o kojoj govori Pitagora može samo misliti pri čemu je mišljenje umno računanje.

Klasična metafizika kakva je Aristotelova, govori o svetu više no što mi možemo čulima dokučiti i neposredno spoznati; tako je i s muzikom. Mi ne možemo čuti kosmičku muziku, muziku planeta o kojoj govorahu Pitagora i Kepler214, ali, ostavljena nam je ova naša, čulna muzika, čiju estetsku stranu imali smo prilike da iskusimo u poslednja četiri stoleća (od Palestrine do Čajkovskog i Rahmanjinova). Sad, kao da smo ostali i bez nje. Sve više nam se čini da su ljudi postali zasićeni mogućom slikom svoje prave prirode, prepuštajući se atavističkim modelima na najprizemnijem mogućem nivou, nesvesno klizeći u novo varvarstvo.

Nedostatak postojanja muzike u naše doba se i ne oseća. Izgubljen je osećaj za melodiju i ritam, izgubljena je potreba da čovek sebe usaglašava s ritmovima koje mu je od najstarijih vremena pružala vasiona215. Sa promenom predstave o nebu i njenom mehanizmu, sa gubljenjem ranije neposrednog odnosa čoveka sa svetom, promenio se i njegov odnos spram muzike i to se u najvećoj meri manifestuje tako što se taj odnos više uošte ne vidi.

To je činjenica. Ni pozitivna ni negativna. Najviše što je danas još moguće jeste pokušati da se to razume, pokušati da se razume šta se dogodilo u poslednjih nekoliko decenija s kraja XX i početkom XXI stoleća.

Reč je o promenama koje nemaju ničeg njima sličnog u dosadašnjoj istoriji, o nečem za što ne postoje nikakvi raniji modeli koji bi nam omogućili

214 Uveren sam da bez temeljnog uvida u spis Harmonices Mundi besmrtnog Keplera (iz čije koncepcije proističe sva evropska ljudskim čulima usmerena muzika) i nadasve genijalnog spisa Περὶ μουσικῆς Aristida Kvintilijana (koji će biti tema XXIII stoleća i kome se mora okrenuti već sada svaka relevantna filozofija muzike), mi danas ne možemo ni za korak da se približimo razumevanju biti muzike. Ne zato što je to nemoguće po prirodi stvari, već zato što smo prestrojeni na sporedan kolosek mišljenja muzike.

215 Adorno je pravilno konstatovao da harmonija ne može postojati u disharmoničnom svetu. To što se zalagao potom (a sa stanovišta istine) za disharmoničnu muziku koja ponavlja disharmoniju sveta - njegova je odluka; nažalost, ono što je on još naivno video muzikom u delima Štokhauzena ili Buleza više nije bila muzika (videti o tome: Uzelac, M.: Filozofija muzike, Stylos, Novi Sad 2007).

200

https://ru.wikipedia.org/wiki/Harmonices_Mundi


da lakše razumemo vreme i mesto u kojem se nalazimo. Zato je opravdano pitanje koliko nam sva ranije nakupljena znanja, svo iskustvo koje imamo može pomoći da sagledamo šta se to uopše s nama i oko nas dešava. Kada je o onom što je pred nama reč, može li nam pomoći filozofija ili istorija? One to nisu uspevale ni u prošlosti kad je stepen predvidljivosti bio daleko veći no što je to danas u ovom labavo, disipativnom svetu.

Često se navodi stav da se u metafizici krije sudbina zapadnog mišljenja. Koliko god to bilo tačno, toliko nam je to danas od male koristi; pred nas je sada iskrsao jedan posve nov, možda nemoguć zadatak: u novonastaloj situaciji, u novim uslovima izgraditi, konstruisati jednu njima adekvatnu, metafiziku koju neće karakterisati toliko novost, koliko adekvatnost novim uslovima.

Ne može se u novom svetu, u svetu gde nema ni tragova starih vrednosti, a gde nove nisu i dalje uspostavljene, misliti na ranije poznat način, oslanjanjem na od ranije znane metode, i na njima izgrađene tematske pojmove. Svi pojmovi sad se pokazuju neadekvatnim, a novih nema; kako ih i na temelju čega izgraditi, kako ih i na šta primeniti?

Konačno, možda i nije toliko primarni zahtev za izgradnjom nove metafizike, koliko zahtev da se za istu (a koje još uvek nema) postave apsolutno novi i do našeg vremena nepoznati temelji koji bi u sebi morali sadržati sve što znamo i sve što smo delimično zaboravili (potiskujući u potsvest, ili verujući da je reč o znanjima koja nam neće zatrebati), kao i sve što bi polazeći od novih iskustava poslednjih decenija (slagali se mi s njihovim domašajima ili ne – nazivali ih postmodernim ili postpostmodernim), morali uzeti u obzir, jer, kako je jednom Dekart rekao u svom spisu o metodi, u istraživanju mora se paziti da ništa ne propustimo.216

To pitanje novog spram njemu suprotstavljenog starog nije i novi problem; poodavno svesni smo paradoksa o tome, kako je moguće tražiti bilo šta novo, ako već ne znamo šta je ono, ili ne znamo za njega; koliko je ono novo,

216 Mi smo skloni propuštanju, skloni smo i ignorisanju onog što je često evidentno, ali samo stoga što su to rekli drugi. Ljudska sujeta je ljudska, ona je slika subjektivne strane čoveka i nikad je se nećemo osloboditi, nezavisno od toga što je žigosana kao velika slabost i veliki greh. A na kraju krajeva i to žigosanje je izvršeno unutar sistema vrednosti koji je formiran u susretu grčko-rimske i judejske tradicije u kojima mi i danas nalazimo poreklo i danas vladajućih vrednosti koje su do te mere relativizovane i iznutra nagrižene da se već sve glasnije čuju pitanja o tome da li su to stvarno naše vrednosti formirane u saglasju s našom prirodom, ili su nam nametnute; ako jesu, od kog sistema i zašto, ako ne, da li je naš usud da sledeći ih i sada, stradamo a da ne znamo tome uzrok.

201


ako ono već postoji? Ako to znamo, ono nikako nije novo, već nešto obnovljeno staro.

Kad je o starom reč, njega znamo, no ne znamo više šta ćemo sa njim. Zato nije nimalo trivijalno pitanje o tome šta znamo i šta je znanje samo. Šta je ta naša duhovna poputbina s kojom tumaramo po svetu. U pitanju je naš odnos prema sada i onom što je bilo, ali u svetlosti onog što smo nasledili kao kulturni tezaurus vremena prošlog.

Dakle, po ko zna koji put, pa eto i ovde, susrećemo se s pitanjem znanja i njegovog temelja. Istorija nas je već dovoljno poučila i to na više primera kako je neophodno početi uspostavljanjem onog što je fundamentum inconcussum na čemu je, videli smo, početkom novog veka insistirao Rene Dekart, a u naše vreme Edmund Huserl.

Ovde se možemo naći u neprilici: da li je reč o znanjima ili znanju kao takvom. Ja uvek imam u vidu znanje kao takvo, znanje koje je sadržaj kulture, dakle nešto što se prenosi tradicionalnim načinima. To doskora i nije bilo sporno, no sad kad su se u sve umešale ambicije tvoraca interneta da oblikuju ne samo svetsku mrežu znanja, već i da putem nje oblikuju svest svih korisnika interneta, dakle, većine navodno mislećih ljudi na planeti, stvari su se usložnile do krajnjih granica.

Ono što оvde treba istaći jeste činjenica da internet ne stvara nikakvo znanje, već samo višestruko uvećava mogućnosti ostvarivanja komunikacije određene informacijom, jer „informacija je komunikacija, operacija translacije simbola koja podstiče na delovanje“217.

Odmah se postavilo pitanje koliko su uopšte oni „misleći“ navodno, uopšte misleći, gde su granice znanja i njegove simulacije, koja su to, konačno, znanja koja čine kulturnu zaostavštinu spremljenu za budućnost savremenog čoveka218. Šta je to što formira čoveka i njegov odnos ka drugim ljudima i svetu

217Иванов, Д.: Общество как виртуальная реальность // Информационное общество: Сб. – М.: ООО Издательство АСТ, 2004, стр. 361.

218 Misli se kako je internet idealno rešenje; možda nekakvo rešenje jeste, no daleko od toga da bude i idealno. Ovo poslednje je najkritičnije i u teorijskom smislu najproblematičnije. Čovek ulazi u internet, postavlja pitanje iz svog neznanja koje ga interesuje, recimo, koje bio Marko Aurelije, a onda vidi sliku nekakvog gladijatora i linkove koji ga vode k nekakvom blokbasteru u kojem je priča koja s tradiranom istorijom i nema mnogo dodirnih tačaka. Jasno je da su ti filmovi traženiji od ličnosti o kojima su, i pretraživač mehanički, nemajući svest, tako reaguje, jer je tako „naučen“ tj. programiran. Posle filma Gladijator i mase istoriografskih grešaka i netačnosti u njemu, jasno je da se velikom filozofu-stoiku Marku Aureliju loše piše; posle tog filma većina ljudi imaće posve pogrešnu predstavu o nečem što bi moralo biti trajni elemenat riznice znanja ljudske istorije, ali, ko je od tih svih gledalaca uopšte i čuo za velikog rimskog filozofa koji je usput bio i imperator. Film na stvari možda ništa i ne menja.

202


u doba kad su mu sve prilike koje pred nnjim stoje kao mogući izbor sve manje naklonjene.

Vekovima čovek je živeo okružen knjigama i znanjima koje su one nosile u sebi; sad se, pre kratkog vremena, pojavio internet koji je stravičnom brzinom počeo da ih proždire i da nam ih nameće kao jednu posve drugačiju celinu, kao jedan jedinstveni hiper-tekst koji nastoji da nam nametne nov način čitanja i tako promeni dosad uvreženo shvatanje o tekstu.

Internet je deo naše stvarnosti i mi ne možemo ignorisati njegov uticaj koji je dvojak: pozitivan, ali i negativan, te hteli mi to ili ne, moramo biti svesni njegovih različitih aspekata. On nije, i teško da će ikad postati, veštački intelekt, u svakom slučaju on funkcioniše i dalje će se razvijati, ali na posve drugačijim principima od onih na kojima je izgrađen naš mozak.

Uprkos svim ambicijama njegovih tvoraca internet ne može nikad biti naša druga (i jedina) svest, no ne mogu reći da njegovim konstruktorima i do toga u potaji nije stalo; možda će se u jednom momentu stvari oteti kontroli, ali u tom slučaju, nijednom veštačkom intelektu neće više biti potrebna pomoć ljudskog intelekta, pa tako ni ljudi.

U tom dalekom budućem ali mogućem slučaju, ni ova tema, problem vremena koje i tako ubrzano nestaje, više neće biti aktuelna, jer vremena više neće biti ni u njegovom realnom, objektivnom smislu. Vreme o kojem pišem, ipak je jedno drugačije vreme, vreme koje pripada nama, naše vreme.

Teškoća je možda samo u tome što vreme sâmo ne dozvoljava da se na njega samog i njegovu prirodu usredsredimo, pa se čini kao da nas namerno upućuje na razne puteve, koji nisu niti svi u istoj ravni značenja, niti na istom nivou podobnom za tematizovanje njihovih međusobnih odnosa.Velika opasnost bila bi unapred hipostazirati vreme i poverovati kako se u njemu nalazi već pripremljena odluka kao posledica drugog početka u filozofiji, mada je najveća opasnost koja nam preti i dalje, „suditi nepromišljeno o najvećim stvarima“ (Heraklit, B 47).

*** Postojimo, stvari postoje, doživljaji njih i slike svega prošlog postoje, kao

što postoji i svetlost, pra-mesto susreta onog što jeste i njegovih fenomena; postojimo dok svetlost svetli i stvari se gledaju u njoj jer samo mi potvrda smo da se dah prirode dobra prostire na sve strane znanog nam sveta.

I jeste vreme. Obično imamo u vidu dva njegova pojavna oblika: spoljašnje, objektivno, fizikalno, odnosno, astronomsko vreme - vreme merljivo satom, ili vreme kako ga shvata Aristotel: vreme kao mera kretanja, i

203


unutrašnje vreme, vreme viđeno kao svojstvo ljudske duše, vreme introspektivno, vreme o kakvom govori sv. Avgustin.

Sâmo vreme, o kojem Stagiranin piše u Fizici, nije neko samostalno, bivstvujuće vreme, nekakav dati predmet, već pre nešto što predmete i događaje omogućuje, a to bi značilo da nam vreme ne može biti dato bez predmeta (pri čemu, predmet je sve što može biti predmet mišljenja).

S druge strane, sve što jeste, svako bivstvujuće, a posebno bivstvovanje samo (Sein) uvek znači da je ono bivstvovanje u vremenu (In-der-Zeit-Sein). Sve što mi jesmo, jeste nošeno strujom vremena i upravo u tome, po rečima Gadamera, Martin Hajdeger vidi našu „bačenost“ u svet, naime, da imamo svest o tome da egzistiramo u vremenu u kome svet i sopstveno biće iskušavamo219.

Zato ovde, na samom početku izlaganja, i pre no što se obratimo tumačenjima koja do nas dolaze od Aristotela i Avgustina, a potom Huserla i Hajdegera, možemo pogledati kako o njemu govori jedan od savremenih pisaca na čije delo morala su ostaviti svoj trag filozofska tumačenja vremena kao o jednoj misaonoj figuri, makar to bilo u jednom krajnje posrednom značenju, tumačenja koja su bliska osećaju koji se u nama rađa na granici juče i sutra, u nekom danas, u nekom sada, koje ne možemo odrediti jednako kao što prošlo više nije (i neće biti), a buduće još nije (i možda će biti).

Tomas Man u svom poznatom romanu Čarobni breg, čija je radnja smeštena u nekoliko godina pred prvi svetski rat, svoje misli o vremenu izlaže rečima svog glavnog junaka Hansa Kastorpa koji je sve vreme raspet između objektivnog, fizikalnog i u duši narastajućeg unutrašnjeg vremena, pri čemu je ono prvo sve manje prisutno, dok ovo drugo, potiskujući do ječe objektivno, glavnog junaka ispunjava na njemu čudan i stran način, vodeći ga zaključku da vremena kao takvog zapravo i nema.

Već na samom početku romana tema je krajnje radikalno postavljena:

„Ali vama ovde mora da vreme ustvari brzo prolazi“, primeti Hans Kastorp. „Brzo i lagano, kako se uzme“, odgovori Joahim. „Ono uopšte ne prolazi, da ti

pravo kažem, nije to nikakvo vreme, niti je ovo nekakav život – ne to nije“ (...)220. Da bi ovo malo pojasnio i približio svom sagovorniku, Kastorpov rođak

Joahim, kojem je ovaj došao na nekoliko dana u posetu u sanatorijum na bregu iznad Davosa, objašnjava moguću različitost u viđenju vremena poređenjem

219 Gadamer, H.G.: Denken und Gedanken, in: Gadamer, Hans-Georg:.Hermeneutische Entwürfe, Vorträge und Aufsätze, Mohr Siebeck, Tübingen 2000, S. 208.

220 Man, T.: Čarobni breg, Prosveta, Beograd 1954, str. 18

204


životâ (vremena) koji se odvijaju u sanatorijumu na bregu i životâ (vremena) koji se „realno“ odvijaju u gradu, kao i na drugim mestima, u drugim gradovima, te nastavlja posle nekoliko rečenica:

„Godina dana znači toliko u našim godinama, ona donosi toliko promena i

napretka u životu, dole. A ja ovde moram da trunem kao voda u bari, da, baš kao ustajala bara, nije to nikakvo preterano poređenje...“ 221 Vreme je jedno, ali se manifestuje različito. Različito se doživljava tamo

gde se nižu promene, gde postoje razlike (kvalitativne ili kvantitativne), tamo gde se uočava i oseća razlika, smena neistovetnih događaja. Ali tamo, gde nema razlike u događajima, gde se ritualno ponavlja jedno te isto, kao dan u sanatorijumu, vreme stoji, njega nema, nalik je vodi u „ustajaloj bari“ i ta „ustajalost“ najbolje je izraženo svojstvo nedešavanja, „stajanja“ samog vremena.

Odgovarajući na zapažanje svog prijatelja Joahima da „kad se motri na vreme, ono prolazi vrlo lagano“ i da merenje vremena može pomoći jer jer se onda navodno zna šta je zapravo jedan minut, Hans Kastorp primećuje:

„Ako ti se [vreme] čini dugo, onda je dugo, ako ti se čini kratko, onda je kratko,

ali koliko je stvarno dugo ili kratko, to ne zna niko“222. Jasno je da ovakav stav nailazi na otpor; jedan minut nije dug koliko se

kome čini, već on navodno traje onoliko dugo koliko je potrebno kazaljki da opiše svoj krug. Tu je reč o fizičkom svojstvu vremena, no to nije i jedino moguće vreme. Zato Hans Kastorp ističe kako je „kazaljki potrebno različito vreme – za naše osećanje“.

No odgovor na pitanje šta je vreme? Kad je reč o osećaju vremena teško je dati; Kastorp zapaža da mi prostor opažamo čulom vida i čulom dodira, a da pritom nemamo čulo za vreme. Čak i ako se kaže da ono prolazi, očekuje se da bi vreme moralo da prolazi ravnomerno, međutim, gde je merilo ravnomernosti. Kako odrediti to što je ravnomerno? Na nivou svesti to ne funkcioniše, i ako ponekad i tvrdimo da je tako, to je onda samo stvar konvencije.

Vreme je čudna zagonetka, kaže Kastorp, i teško je razjasniti ga223; možda se zato ono provlači kroz čitav Manov roman kao tanana nit koja

221Op. Cit., str. 19. 222Op. cit., str. 78 223 Op. cit., str. 166.

205


održava u jedinstvu mnoštvo raznolikih događaja koje ne povezuje ništa sem povremenih intervencija samog autora kao pripovedača i pozivanje na različito proticanje vremena koje se gleda uvek iz sada.

Podržavajući svog glavnog junaka, na momente se u roman upliće i sam autor, pa čitamo kako je

„... shodno tim zakonima [pripovedanja i slušanja] da se i nama vreme čini isto

tako dugo ili kratko, da se i u našem doživljavanju isto tako širi ili skuplja, kao i mladom Hansu Kastorpu; (...) Zasad je dovoljno da se svako seti kako brzo prolaze dani, pa čak i „dugi“ niz dana, kad ih provodimo u krevetu kao bolesni; to je jedan te isti dan koji se neprestano ponavlja; ali, pošto je uvek isti, u suštini, nije baš ispravno govoriti o „ponavljanju“, trebalo bi pre govoriti o istovetnosti, o nepomičnoj sadašnjosti ili o večnosti.“224 Ovo vodi autora romana tome da konstatuje kako „pravi oblik vremena i bitisanja jeste nepokretna sadašnjica u kojoj ti večito donose supu“.225 To je vreme određeno mehaničkim satom, spravom koja čoveka odvaja

od prirodnog njegovog vremena, jer on više ne jede kada je gladan, već kako mu to određuje vreme.

Govoriti o vremenu čiji pravi oblik je nepokretna sadašnjica, to bi već mogao biti novi autorov pokušaj da govori o vremenu, da on ne svodi svoje razmišljanje na periodično donošenje supe. Spoj visokog i svakodnevnog odjednom dobija novu dimenziju pa već nakon nekoliko strana Tomas Man, na početku poglavlja pod podnaslovom „Promene“, svom glavnom junaku pripisuje sledeće svoje razmišljanje:

„Šta je vreme? Tajna – nematerijalna i svemoćna. Uslov sveta pojava; kretanje

povezano i pomešano s postojanjem tela u prostoru i njihovim kretanjem. Ali, zar ne bi bilo vremena da nema kretanja? Ni kretanja da nema vremena? Upitaj se samo! Je li vreme funkcija prostora? Ili obratno? Ili su oboje identični? Dobro se pripitaj! Vreme je aktivno, ono ima glagolsko svojstvo, ono „urodi Plodom“. Kakvim plodom? Promenom! Sada nije tada, ovde nije tamo, jer između jednog i drugog leži kretanje. Ali, pošto je kretanje, kojim se meri vreme, kružno i u sebi zatvoreno, onda takvo kretanje i takvu promenu možemo s isto takvim pravom smatrati kao mir i nepokretnost; jer se tada stalno ponavlja u sada, tamo u ovde. Pošto, dalje, konačno vreme i ograničeni prostor ni uz najočajnije naprezanje čovek ne može sebi da predstavi, on je odlučio da vreme i prostor sebi „zamišlja“ kao večne i beskonačne, smatrajući očevidno da ovo polazi za

224Op. cit., 215-6. 225Op. cit., str. 216.

206


rukom, ako i ne sasvim dobro, ipak nešto bolje. Ali zar ovo uvođenje večnog i beskonačnog, sa gledišta logike i računice, ne znači uništavanje svega ograničenog i konačnog, njihovo relativno svođenje na nulu? Da li je u večnom moguće nizanje jednog za drugim, a u beskonačnom postojanje jednog pored drugog? Ako po nuždi prihvatimo večno i beskonačno, kako se s tim slažu pojmovi: udaljenost, pokret, promena, pa i samo postojanje ograničenih tela u svemiru? To se svakako pripitaj!226

Ne sećam se da sam i u jednoj knjizi svojoj imao ovako dug citat. Ali,

ovo je Tomas Man. Pisac dugih romana i rečenica. No, koliko ovde se duguje sv. Avgustinu, ne samo kad su u pitanju misli i stavovi, već i stil, to bi trebalo posebno razmotriti.

Vreme koje prolazi u sanatorijumu, po rečima Hansa Kastorpa „i nije nikakvo vreme“ (609); to ne znači da nije kao takvo i da tu vremena nema, naprotiv: ima ga u njegovom čistom izvornom obliku. Ono jeste, ali ono se ne može govoriti. Govoriti o vremenu samom, o vremenu samom po sebi, jeste lud poduhvat (652). Vreme postoji ne kao samo, već kad je nečim ispunjeno, a to ispunjavajuće može biti priča ili muzika. Muzika, nalazeći se u vremenu, deli vreme time što pokazuje kako „ima nečeg u vremenu“ (652).

Začaranost vremenom nastaje kad je sve isto: kad više nisu potrebni ni zidni kalendar, ni džepni sat, kad se više ne pišu pisma niti očekuju pošiljke iz spoljnog sveta. To je momenat kad nastupa sloboda, kad je sve isto (864-5), kad magija prestaje tek sa rušenjem spoljašnjeg sveta i Kastorpovim odlaskom u besmisao rata, u „svetsku svečanost u čast smrti (...) u vatru koja svud unaokolo zahvata večernje nebo“.227

*** Ovo razmišljanje o vremenu kakvo nalazimo kod Tomasa Mana, blisko

je zapadnom načinu mišljenja, budući da je nastalo pod njegovim dubokim uticajem i da je njegov duhovni proizvod. Ovde se, pre svega, misli na delo i uticaj tradicije koja vodi od Avgustina.

U jednoj drugoj tradiciji, koja se nama čini koliko dalekom, toliko i nepoznatom, koliko neobičnom, toliko i stranom, nalazimo jedno interesantno razmišljanje o vremenu.

Reč je o čuvenom putujućem zen-monahu, kaligrafu, pesniku, vrtlaru, majstoru čajne ceremonije– Takuanu Soho (1573-1645), koji je bio poznat i kao učitelj nepobedivog mačevaoca Miamoto Masusi-ja (1584-1645) autora čuvenog, i do danas poznatog, priručnika za mačevanje Knjiga pet prstenova u

226Op. cit., str. 415. 227Op. cit., str. 874.

207


kojoj se nalaze uvidi koji uveliko prevazilaze neophodna znanja potrebna iskusnom mačevaocu.

U do nas došlim Predanjima o Takuane nalazimo jednu kratku priču (sa obaveznim komentarom) o dosadi, koja otprilike glasi ovako:

Ljudi često govore kako idu u šetnju jer im je dosadno. U stvari, čovek ne treba da se dosađuje. Ako neko nije uspeo da završi određeni posao za

jedan dan, ne treba da zaboravi da godina ima trista šezdeset i pet dana. Ipak, za neke ljude mala je i cela godina. Tokom cele godine ljudi ne prestaju da donose rešenja. Pritom, često se dosađuju. Da li u tome ima nečeg protivrečnog?

Jednom je Inaba Nasju posetio Takuana i zаmolio ga:

- Dajte mi savet, kako da započnem radni dan u dvorcu. Ne rekavši ni reči, Takuan je uzeo četkicu i napisao pesmu: Svaki trenutak – dragi je kamen; Ne uspeš ni da se osvrneš, a njega više nema; Kako je tužno, što dan za danom prolaze neprimetno; Današnji dan vratiti se nikad neće.

U pesmi Takuana govori se o tome da mi živimo dan za danom, samo to ne

primećujemo. Dani prolaze zauvek. Mi ne možemo da proživimo jučerašnji ili prekjučerašnji dan još jedan put. Ako budete mislili, da je današnji dan – jedinstveni dan vašeg života – nećete ga proćerdati na ništavne stvari. Nakon toga, Nasju je okačio pesmu Takuana blizu sebe i nikad nije zaboravljao upozorenje sadržano u njoj.228

Reč je ovde o neponovljivosti događaja i svega u životu, o vrednosti

života i njegovom smislu u ispunjavanju svakog trenutka koji ne može biti pretvoren u lažnu prazninu - u dosadu. Dosada je s druge strane ne-bića, praznine kao istinskog bića i punine. Praznina - kaže Takuanov učenik Miamoto Masusi u petoj knjizi svog spisa napisanog na kraju života - jeste „mesto gde ničega nema. Praznina nema nikakvog odnosa spram ljudskog znanja. U praznini prebiva potpuna odsutnost“229.

Nas ovde interesuje nešto drugo: vreme shvaćeno u njegovom prolaženju i njegovoj jednosmernosti i bezpovratnosti; lako se pokazuje da u ovde istaknute dve krajnje različite tradicije nailazimo na isto shvatanje: sada je jedno i kao takvo punina, njegovo prošlo je neponovljivo, i upravo

228 Мусаси Миямото, Сохо Такуан. Книга Самурая. - М.; СПб.: Книжный клуб 36.6; Евразия, 2008, стр. 204-205.

229Op. cit., str. 151.

208


nemogućnost ponovljivosti daje vrednost i pravi smisao jedinom sada u kojem prebiva vreme u svojoj krajnjoj mogućnosti.

Ovde se radi upravo o tome: pita se šta je vreme, kako ono postoji, kako se manifestuje realno, a kako u našoj svesti (da li su ovo dve različite strane jedne iste stvari ili je po sredi jedno te isto u dva prividno različita oblika), zavisi li ono od „vremena“, odnosno epohe u kojoj se javlja kao predmet percepcije, mišljenja, ili produbljene meditacije, ili ono i nema svoju bivstveno zasnovanu prirodu, pa ga ne samo subjektivno već i realno „može biti i ne biti“, a to bi opet vodilo tome da ono može jednom nastati a drugi put nestati, ili nestajati, pri čemu nestajanje može biti opet oblik njegovog postojanja.

Živimo u vreme koje je interesantno, čudno ali i tragično. Poznata nam je stara kletva „ da bog da, živeo u interesantno vreme“. A naše vreme je interesantno sa svim njegovim promenama, menama i prelomima. Možda je lepo, i u isto vreme dosadno, bilo živeti u doba stogodišnjeg rata, ili u vreme baroka, kad jedan stil vlada tokom čitavog života, kao što se u doba stogodišnjeg rata čovek i rodi i umre a da ne zna šta je to mir ni ko je pobednik a ko poraženi.

Ovo je vreme čudno, jer mnogima se čini da je poslednje i svi vole da govore o kraju vremena, kao o kraju istorije; no, krajevi mogu biti razni: jednom su to prekidi, drugi put samo prelaz iz jednog u drugo kvalitativno stanje, pri čemo ovo novo, nadošlo, može biti nepoznato do nerazumljivosti pa se i ne konstatuje u svojim naznakama koje mogu poduže postojati a svima biti nevidljive pošto za njih nema ni slika ni pojmova.

S razlogom se danas govori kako se pažnja više ne zadržava na stvarima, već preleće s jedne na drugu i ide u svim pravcima. Ali staro je samurajsko pravilo da se pažnja ne sme zadržavati na stvarima i da se um ne sme ni na čemu zadržavati. Na prvi pogled, nema tu ničeg novog, ali, biće da imamo jedno potpuno drugačije iskustvo koje nema poreklo u prethodnom što smo navikli da nazivamo tradicijom.

Konačno ovo vreme je i tragično jer se u njemu formira jedna nova, drugačija svest o svetu, slika koja se neprestano menja sama u sebi i ne korespondira s onim prethodnim koje su svojom statičnošću ljudi videli kao neodvojivi, prirodni deo svog sopstvenog ja, kao medijum u kome su postojale stabilne veze među stvarima, ljudima i događajima koji su određivali uvek jedan smisleni životni duhovni prostor.

Danas, u svoj ovoj „interesantnosti“, svakako je najčudnije da duhovnom nema ni traga, pa se obično njegovo odsustvo i tumači kao tragična

209


dimenzija života sputana binarnim kodovima kojima nas podmuklo uvlači u sebe svetska paučina ne dozvoljavajući da mislimo van njenih koordinata.

Za razliku od nas koji živimo u bukvalno tragičnom, tužnom vremenu, stari Grci živeli su u jednom tragedijskom vremenu, u vremenu kojim je dominirala i vladala istinska tragedija viđena od prvih pesnika kao posledica stalnog sukoba kosmičkih sila koji se s nebeskih visina prelivao na ljudski život.

Mi više ne znamo za nebo, ne podstiču nas više ni zvezde da tražimo moralni zakon u sebi, niti nam pesnici išta mogu reći što već odavno nismo čuli; svest ljudi se ubrzano sužava i nikakvo vreme u njihovom trajanju ne može više igrati neku ulogu.

Tako je vreme dovedeno opet u pitanje, postalo je pitanje nad pitanjima: da li je ono isto što i samo bivstvovanje, ili nas je napustilo povukavši za sobom svaki smisao i ostavilo nas na milost i nemilost nekakvom neizvesnom, nepoznatom sada?

210


2. Vreme vremena Ako je bezvremenost nešto posve drugo od vremena, rasvetljavanje ovog

drugog moglo bi se obratiti jednom od ranih pokušaja njegovog tematizovanja (svima nam u prvi mah poznatog) koje je do te mere nedokučivo da, iako je tokom svekolike istorije prvi predmet mišljenja, do dana današnjeg ostaje ono što će poslednje u svojoj celosti biti dohvaćeno.

Reč je o poznatom mestu iz Avgustinovih Ispovesti gde on, pored ostalog kaže kako smo u vremenu a da ne znamo šta je ono; da je vreme obična a pritom opet tako skrovita stvar (Conf., XI 22).

Ali, s druge strane, možda se u mnoštvu određenja vremena koja su sledila ovaj Avgustinov uvid izgubilo i sâmo vreme; činjenica da taj pojam nalazimo u naslovu najpoznatijeg Hajdegerovog dela, ne menja mnogo stvar, jer mogli bismo se s pravom i zapitati: koliko je dalje otišao autor Sein und Zeit-a od prvih grčkih mislilaca, koji mu u poznom njegovom stvaralaštvu nisu davali mira. Čak i u slučaju da se složimo s njim da IV knjiga Fizike u kontekstu jedne ontologije prirode sadrži „izlaganje vulgarnog razumevanja vremena“230 koje na bitan način odreduje i Hegelovo tumačenje vremena u okviru njegove filozofije prirode,231 čini mi se da svako pitanje o biti vremena mora početi od Aristotela koji vreme ne vidi ni kao kretanje celine (Platon), ni kao sferu (pitagorejci) već ga nastoji odrediti u odnosu na prostor i kretanje.

U isto vreme primećujemo i kretanje i vreme, kaže Aristotel, pa „bude li u duši ikakvo kretanje, odmah se istodobno učini kako je proteklo i neko vreme" (Fizika, 219 a); tako je vreme ono što duša omeđava s dva sada i ova će misao (kad bude mislio celinu vremena) biti bliska Avgustinu. Vreme, ukoliko dopušta brojanje (219 b), jeste kretanje koje duša ne iskušava na stvarima već u sebi samoj. Možemo se zapitati: nije li ovde otvoren prostor za sva potonja istraživanja vremena?

* Naivna, neposredna svest tumači vreme kao sled promena, kao sled

doživljaja koji se nastavljaju na prethodne doživljaje. Taj sled razume se kao kretanje u prostoru i, kao što se u tumačenjima prostora obično pozivamo na prostiranje materijalno bivstvujućeg, tako, kad je reč o problematici vremena, pozivamo se na kretanje i pritom imamo u vidu model prostora.

Često se pritom ne uviđa kako oba tumačenja idu zajedno: problematika

230Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 1984, S. 432. 231Hegel, G. W. F.: Enciklopedija filozofskih znanosti, V. Masleša, Sarajevo 1987, str. 215-9.

211


prostora kao negativnog određenja tela otvara se stoga što je koegstenzivnost tela promenljiva, tj. stoga što se tela kreću, te se dijalektika tela i prostora pokazuje u kretanju u kojem, telo menja svoje mesto i to je osnovni razlog tome što Platon (Tim., 37) identifikuje vreme sa kretanjem sveta, odnosno sa kretanjem nebeskog svoda koji je prirodna mera vremena, a "broj vremena" dat je u podeli vremena na dane i noći, mesece i godine.

Sve ovo omogućilo je Aristotelu da aporičnost pojma vremena objasni ukazivanjem na "tročlani paradoks" vremena (Kat., 5a; Fizika, 217a-224a). On polazi od kretanja, i to, usled tesne veze kakvu nalazi između kretanja i vremena; iako bez kretanja nema ni vremena, ni predstave vremena, kretanje nije identično s vremenom, jer bi mnoštvo raznih kretanja omogućavalo mnoštvo različitih vremena čime bi bilo razoreno jedinstvo vremena. Takođe, promena može biti brža ili sporija, dok vreme jednako protiče, i to sporo ili brzo određuje se vremenom (218b).

Vreme, nastavlja na ovom mestu Aristotel, ne treba određivati vremenom budući da vreme nije kretanje, odnosno, promena. Vreme je mera kretanja ili promene (metron kineseos, metaboles), ali time nije isto što i kretanje ili promena, jer kretanja ima samo u pokrenutom i u mestu kretanja, dok vremena ima svuda i podjednako u svemu.

Aristotel ističe da "bez kretanja nema vremena"232 pri čemu se kretanje može odrediti kao materijalni aspekt vremena. "Moglo bi se raspravljati: da li bi bilo vremena kad ne bi bilo nijedne svesti i nijedne duše. Gde ne može da se broji, nema ničeg brojivog, pa prema tome ni broja" (Fizika, 223a). Vreme kao broj kretanja (s obzirom na ono pre i posle) treba shvatiti kao ono brojeno, a ne ono čime se broji; ako pak ništa drugo (po prirodi) ne može brojati osim duše - ili um u duši - onda je nemoguće da biva vreme ukoliko ne bude duše233, osim onog što je već jednom vreme (223a). Materijalnom aspektu vremena potreban

232 Vreme je nešto na kretanju, odnosno, broj kretanja prema "pre i posle" (220a), mera kretanja i pokretanja (221a) kao i mera mirovanja (221b). Vreme dakle, nije isto što i kretanje, odnosno promena; ono se sastoji od prošlosti koja više nije, od budućnosti koja još nije i sada koje je istovremeno i spoj i razdvoj (diairesis) vremena. Sada je isto i nije isto, sada je u vremenu ali nije deo vremena, a ipak, kao vreme ne bivstvuje ništa osim sada jer prošlost više nije a budućnost još nije (Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, Čakovec 1978, str. 257).

233 Vreme se može razumeti samo pod pretpostavkom, postojanja vremenujućeg subjekta. Posebno su Kant, Huserl i Hajdeger pokazali da se bez ovog subjektivnog filozofskog aspekta ne može dati bilo kakav pojam vremena. Aristotel ima u vidu objektivnu stranu pojma vremena, stvarni tok vremena u kojem jedan za drugim slede momenti kretanja; najpodesniji supstrat za vreme jeste promena mesta; ali, Aristotel ukazuje i na subjektivnu stranu vremena: on postavlja pitanje da li bi vreme moglo biti dato bez duše koja opaža i zaključuje da vreme ima realnost nezavisnu od duše, ali da se mera vremena ne može misliti bez duše. Karakteristike pojma vremena za Aristotela jesu sled (sukcesija), trajanje i kontinuitet.

212


je i jedan formalni aspekt, jer, vreme nije samo kretanje. Taj formalni aspekt leži u "duši koja broji". Ona zadržava ono što je prošlo i očekuje buduće koje još nije. Kako se pre ili posle razume samo u odnosu na ono sada, bez duše koja odmerava ovo sada u odnosu na pre i posle ne bi uopšte bilo vremena234.

** Budući da Aristotel (iako vreme vezuje za brojanje u duši), ne pita čime

je to brojanje omogućeno, Kant će tematizovati upravo tu mogućnost duše. Ali, ako je prvi zaokupljen Zenonovim paradoksima o kretanju, a drugi Njutnovim učenjem o praznom prostoru, za obojicu je zajedničko da problem vremena raspravljaju u okviru pitanja o uslovima mogućnosti saznanja i mogućim granicama saznanja235; pokazuje se da kod Kanta uprkos transcendentalnom obratu još uvek nema odlučnog iskoraka van okvira koje je postavio Stagiranin.

** Nakon Aristotela, u vreme eklektičkog platonizma, kakav srećemo u

radovima Plutarha, pitanje vremena i dalje ostaje aktuelno i gubi se iz filozofskog obzorja; ističe se kako vreme nastaje u trenutku kad bog u haotičnu dušu sveta polaže um čime počinje uređeno kretanje; tako se zapravo obnavlja Platonovo shvatanje o vremenu kao meri uređenog kretanja a koje nastaje s kosmosom, ali se ide i dalje, posebno tvrdnjom kako je vreme duša univerzuma, sama priroda univerzuma koja u sebi obuhvata kretanje i poredak te je zapravo njegova samostalna suština.

Sledeći tradiciju stoika, Filon iz Aleksandrije, ( i potom Simplicije), određuje vreme kao interval kretanja celine sveta236: vreme zavisi od zvezda koje određuju meru vremena, i ono je neodeljivo od mere i broja; njegov nastanak Filon objašnjava kao i Platon: ono nastaje sa svetom. Samo vreme i kretanje su neodeljivi i kretanja nema ako nema onog što se u njemu kreće.

Na tragu ovakvih shvatanja je i Plotin (204-270) koji razvija metafizičku teoriju vremena tematizujući ovo spram večnosti koja je identična sa bogom ili sa životom i u regiji bivstvovanja pripada inteligibilnom, dok vreme pripada zemnom iskustvenom svetu. Večnost i vreme se nalaze u međusobnom odnosu kao što se odnose ideja i njen odraz. Vreme emanira iz

234 Ovo je, kako podseća M. Cipra, vodilo tome da Proklo, na tragu Aristotela, potvrdi kako je upravo individuum to sada (Individuum ergo est nunc); opširnije o tome: Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, Čakovec 1978, str. 257-8).

235Landgrebe, L.: Die Zeitanalyse in der Phänomenologie und in der klassischen Tradition, u zborniku: Phänomenologie — lebendig oder tot? Karlsruhe 1969, S. 24.

236 Savremenim jezikom rečeno, vreme se tu shvata kao matematička veličina na način kako ga kasnije definiše mehanika: t = s/v, tj. kvocijent puta (s) i brzine (v).

213


inteligibilne večnosti. Duša sveta jeste vreme i kako sav čulni svet počiva u duši sveta i njom je prožet, isto tako i čulni svet počiva i u vremenu kojim je jednako protkan. "Vreme je život duše, koja u svom kretanju prelazi iz jednog oblika života u drugi" (Enn., III, 7, 11). Istovremeno, Plotin odbacuje pokušaj da se vreme (a) identifikuje sa kretanjem kao opštim kretanjem, tj. kosmičkim kretanjem (kako vreme vide stoici); isto tako on odbacuje i identifikovanje (b) vremena s onim pokretnim, odnosno sa svetskom kuglom (kako su smatrali pitagorejci); konačno, Plotina ne zadovoljava ni (c) tumačenje vremena kao relacije kretanja kao i (d) aristotelovsko tumačenje vremena kao mere kretanja.

Plotinovo tumačenje vremena je posebno interesantno stoga što on ističe psihološko tumačenje vremena: kao što je vreme život duše sveta, tako je isto i život pojedine duše. Vreme tu nije shvaćeno u Kantovom smislu kao čista apriorna forma opažanja unutrašnjeg čula budući da ono zadržava metafizičku samostalnost kao transcendentna realnost, hipostaza, na kojoj pojedine duše učestvuju.

Ovo "psihološko" tumačenje vremena dobija posebni značaj u vreme patristike, pre svega pod uticajem Avgustina i njegovih psiholoških analiza pojma vremena; on odbacuje identifikovanje vremena i kretanja nebeskih tela i nastoji da pokaže kako vreme nije identično ni s kretanjem zemaljskih tela.

Vreme se pokazuje Avgustinu kao raspinjanje (distensio) duše. Kada vreme merimo, ne merimo buduće, koje još nije i ne merimo prošlo, koje više nije, već nešto što je u duši, nešto što se javlja kroz memoria, kroz expectatio: In te, anime meus tempora metior (U tebi, dušo moja, meri se vreme) (Ispovesti., XI, 28).

Kao što vidimo, Avgustin ne ostaje na negativnom tumačenju vremena već nastoji da ga i pozitivno odredi te stoga kaže kako "nema jedne prošlosti, jedne sadašnjosti, odnosno jedne budućnosti i ne može se tvrditi da ima tri vremena: prošlost, sadašnjost i budućnost; pre bi se moglo reći da ima tri vremena: sadašnjost prošlosti, sadašnjost sadašnjosti i sadašnjost budućnosti (budućeg). Ova tri vremena imaju svoje bivstvovanje u duši, i dalje ih čovek nigde ne može videti (niti naći). U prošlom prisutno je sećanje, u sadašnjem gledanje, u budućem očekivanje (Ispovesti., XI, 20)..

Aristotelovo učenje doživljava svoju renesansu u vreme srednjeg veka, zahvaljujući Tomi Akvinskom (1225-1274) koji posebno naglašava realnost vremena tako što ističe kako (a) sukcesija stvari u kojoj se temelji vreme, kao i njihov broj nije vezana za naš intelekt, a ni za vreme koje se konstituiše sledovanjem momenata. Pritom, on se poziva na Aristotela i njegovo shvatanje

214


vremena kao mere, broja kretanja s obzirom na ono pre i posle i kaže: "tempus est numerus motus secundum prius et posterius"; to ne znači ništa drugo do da se osobitost vremena manifestuje u neprestanoj promeni nedeljivog sada u kojem se nužno razlikuje pre i posle ovog proticanja a to ima za posledicu da (b) nadvremenost (aeviternitas) i večnost (aeternitas) mogu biti bliže određeni te se razlikuje večnovreme i relativno vreme. Prvo nije ništa drugo do čisto mišljena mogućnost sledovanja stvari, a drugo je stvarni, konačni broj pojedinih momenata kretanja.

** Budući da je po Aristotelu kosmos večan, večno je i kretanje neba pa

tako i vreme. Jedan drugačiji odgovor na pitanje Quid est ergo tempus(Conf., XI 14), mogao je nastati tek na tlu interpretacije istorije stvaranja kojom započinje Stari zavet, a gde se tematizuju početak i stvaranje. Ako je prošlost prošla i ako budućnosti još nema, onda postoji samo sadašnjost kao stvaranje, pa se vreme pokazuje kao reka koja teče od početka stvaranja prema njegovom kraju. Ali, sadašnje vreme, primećuje Avgustin, kad bi uvek bilo sadašnje i kad ne bi prelazilo u prošlost, ne bi više bilo vreme, već večnost (Conf., XI 14). Ako sadašnjost mora preći u prošlost, kako možemo tvrditi da ona postoji, kad je izgleda uzrok njenog postojanja samo u tome da ne postoji? Mesto sva tri oblika vremena jeste duša, u njoj se meri vreme (Conf., XI 27).

Mesto vremena kao celine, kao trodimenzionalnog jedinstva onog što očekujemo, onog što opažamo i onog čega se sećamo jeste duša (psyche) u kojoj se može meriti vreme i to vreme u njoj je unutrašnje vreme, vreme svesti, vreme naspram kojeg su dani, nedelje, godine, odnosno, kosmičko, «objektivno" vreme koje postoji samo zato da bi se razumelo ono prvo, unutrašnje vreme237.

Kao što je Aristotel vreme određivao prostorom odnosno mestom, tako je i za Avgustina duša, u kojoj je vreme, dvorana pamćenja (Conf., X 8); on koristi prostorni model da bi izrazio unutrašnje vreme koje je rastezanje, rastezanje same duše (Conf., X 26). Možda se ovo dâ razumeti na tragu Plotina koji piše da duša uvremenivši sebe jeste vreme a svet je u vremenu (Eneade, III, 7, 12); u svakom slučaju, Avgustinovi uvidi su od takvog značaja da je tvorac fenomenološke filozofije, Edmund Huserl, na početku svojih predavanja o svesti unutrašnjeg vremena, morao zapisati da «svako ko se bavi problemom vremena mora temeljno studirati XI knjigu Avgustinovih Ispovesti (14—28. poglavlje)"238. Sam Avgustin o teškočama na koje nailazi svako promišljanje

237 Uporediti i Plotin: Eneade, III 7, 12. 238Husserl, E.: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana X, M.

Nijhoff, Den Haag 1966, S. 3.

215


biti vremena, kaže: «Šta je dakle vreme? Ako me niko ne pita, znam, ali, ako bih hteo nekome to pitanje razjasniti, ne znam; ipak sa sigurnošću mogu reći da znam, kad ne bi ništa prolazilo, da ne bi bilo prošlog vremena, i kad ne bi ništa dolazilo, da ne bi bilo budućeg vremena, i kad ne bi ništa postojalo, da ne bi bilo sadašnjega vremena" (Conf., XI 14).

Budući da Avgustin svoju filozofiju temelji na samoizvesnosti pojedinačnog duha, njegova metafizika nije metafizika subjektivnosti već ličnosti. Čovek je određen duševnim životom, pa njegovu bit čine bivstvovanje, znanje i volja (esse, nosse, velle); ovo trojako suštastvo čoveka moguće je tek i upravo u horizontu vremena koje se u duši, u njenom jedinstvu života, duha i biti konstituiše kao unutrašnje vreme.

Upravo ovakvo shvatanje stvari navelo je E. Huserla da svoje napore ne usmeri na izgradnju jedne teorije saznanja, tako što će istraživati svest i doživljaj vremena, već da, poput Kanta, postavi pitanje temelja konstitutivnih tvorevina koje omogućuju razlikovanje između pre i posle. Ali, za razliku od Kanta, koji se u svom shvatanju vremena oslanja na Aristotela, Huserl se poziva na Avgustina, i to tako što predmet istraživanja sad više nije duša, kao zbir vremena, koja bi se nalazila u dijalogu s Bogom, već je u središtu pažnje subjektivnost čiju najunutrašnjiju strukturu izražavaju strukture vremena kao njegove temeljne strukture. Pošto se subjektivnost sad pokazuje kao faktičnost, kao pojedinačna individualnost, ona postaje osnov jedne netradicionalne metafizike shvaćene kao nauka o faktičnosti239.

Ne treba gubiti iz vida da se ovde faktičnost nalazi u jednom drugom kontekstu, no što je to kod Hajdegera, i ona nije ništa drugo do «činjeničnost fakta opstanka na osnovu koje svaki opstanak uvek jeste"240); reč je tu o apsolutnom faktu, o faktično transcendentalnom ja u kojem se pokazuje činjeničnost činjenice da ja jesam. Ovde se postavlja pitanje najdublje dimenzije subjektivnosti koja još uvek kod Avgustina ne nalazi manje inspiracije nego u Hajdegerovim analizama opstanka u Sein und Zeit.

U spisu o metafizičkim pretpostavkama u Huserlovim analizama vremena, Gunter Ajgler ukazuje na niz paralela izmedu Avgustina i Huserla: obojica se koriste primerom opažanja, doživljaja tona, obojica unutrašnje vreme vide kao jedno posebno vreme i razvijaju ga polazeći od utiska, (affectio, Avgustin), odnosno, osećanja (Empfindung, Huserl); Avgustin piše o zadržavanju memorije, Huserl o retenciji, Avgustin o presezanju (expectatio), Huserl o protenciji.

239Landgrebe L., op. cit., S. 29. 240Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 1984, S. 56.

216


Mora se reći da ove paralele nisu ni u kom slučaju slučajne241, budući da nedvosmisleno svedoče o dubokom uticaju Avgustina na Huserla; zato se u Avgustinovim Ispovestima često nalazi ključ za razumevanje Huserlovog tumačenja pojma vremena koje je ostavilo duboki trag na savremenu filozofiju.

U predavanjima Prilog fenomenologiji svesti unutrašnjeg vremena (1905) Huserl piše da ono što dospeva do nas nije egzistencija vremena sveta ili trajanje stvari, već pojavljujuće vreme, pojavljujuće trajanje kao takvo, pa on zato za predmet svojih razmatranja ne uzima objektivno vreme (vreme sveta iskustva), već unutrašnje vreme (imanentno vreme toka svesti). Pri tom on upozorava da « polje vremena" nije deo objektivnog vremena, pa doživljeno sada nije tačka tog objektivnog vremena koje, kao i objektivni prostor i s njim uzeti objektivni svet stvarnih stvari i događaja, pripada svetu transcendencije242.

Huserl ovde izraz transcendentan uzima u jednom drugačijem smislu no Kant; za njega nije samo transcendentna stvar po sebi, već je to i fenomenalni prostor i sva prostorno-vremenska stvarnost, svi pojavljujući oblici prostora; transcendentno nije nešto nesaznatljivo, već je to i sve ono što nije neposredno saznatljivo. Stoga, predmet istraživanja nije objektivno vreme ili mesto u njemu, već fenomenološka datost kroz čiju se empirijsku apercepciju konstituiše odnos prema objektivnom vremenu243 pošto vremenske datosti kao znaci vremena nisu i vreme samo.

Objekte koji se poput tona, što traje i odzvanja, konstituišu u vremenu, Huserl naziva vremenskim objektima; mi se možemo usredsrediti na njih, a ne na njihovo trajanje, ili tonove u njihovom trajanju. Dalja teškoća je, lako će se videti, u tome što opažaj jednog vremenskog objekta i sam ima vremenitost u sebi, kao što opažaj trajanja pretpostavlja trajanje opažaja, budući da opažaj ma kog sklopa vremena poseduje sopstveni sklop vremena (Zeitgestalt)244.Tako dospevamo do pitanja kako se pored vremenskih objekata konstituiše vreme sâmo koje je isto što i trajanje i sukcesija objekata. Ako zapravo ne čujemo nikad melodiju, već smo pojedini ton što je u sadašnjosti, jasno je da melodija može postojati samo zahvaljujući sećanju. Ne može se čuti ni ceo ton, već samo njegova sadašnja faza, a objektivnost celog trajućeg tona konstituiše se u aktu trajanja koji je delom sećanje, najmanjim svojim delom opažaj, a ostatkom

241Eigler, G.: Metaphysische Voraussetzungen in Husserls Zeitanalysen, A. Hain, Meisenheim/Glan 1961, S. 47.

242Husserl, E., op. cit., S. 6. 243Op. cit., S. 7. 244Op. cit., S. 22.

217


očekivanje. Ton je dat samo u sadašnjosti, pa stoga on može biti u sebi uvek isti, ali, s obzirom na način na koji se pojavljuje, uvek je drugačiji245.

Avgustin piše: „glas počinje zvučati, zvuči, još zvuči, i evo prestaje, i već je tišina, i onaj glas je prošao i nema više glasa. Bio je budući pre nego što je zazvučao, i nije se mogao meriti, jer ga još nije bilo; ni sada se više ne može meriti, jer ga više nema. Mogao se, dakle, meriti tada kada je zvučao, jer je tada bio takav da se mogao meriti. Ali ni tada nije mirovao: dolazio je i prolazio. Ili se možda zato mogao bolje meriti? Jer dok je prolazio, pružao se u neko trajanje vremena u kojemu se mogao meriti, jer sadašnje vreme nema nikakvog trajanja“ (Conf., X 27). Ton, dakle, registrujemo samo u sadašnjosti, ali, padom u prošlost on nije nepovratno izgubljen: prelazeći iz sada u prošlo, ton, zahvaljujući sećanju koje ga zadržava, ostaje i dalje u sadašnjosti kao aktuelno bivstvujuće, pa budući i dalje aktuelan, iako to nije više, jer je aktuelan ton onaj koji je već nastupio za njim, a taj, sada već prethodni ton, nastavlja da traje kao ton koji je bio. Sada prelazi u bilo, prezentna svest prelazi u retencionalnu: utisak (impresija) prelazi u primarno sećanje (retencija).

Faza sadašnjosti može se misliti samo kao granica sa čije se druge strane pruža kontinuitet, retencija gde je svaka retencionalna faza misliva kao tačka tog kontinuuma koja ima sebi odgovarajuću sada-tačku u svesti vremena. Kako serija retencijâ pripada jednom sada, ono čega se sećamo neprestano tone u prošlost i ova se serija neprestano uvećava. Po Huserlovom mišljenju retencionalnu svest ne možemo zamisliti, pošto svaka retencija upućuje na impresiju pa se prošlost i sadašnjost međusobno isključuju246.Retencija, treba ovde reći, nije ni izvorna ni reproduktivna — ona ne proizvodi predmete u trajanju već ono što je već proizvedeno održava u svesti, i, kako Huserl piše, onom već proizvedenom, daje karakter «upravo prošlog".

Sadašnje faze opažanja neprestano teku, trpe stalne modifikacije. Ton odzvanja, potom pada u prošlost. Ima li tu neke razlike između sadašnjeg i prošlog tona? Kako se može još govoriti o prošlom tonu, kako se on potom, naknadno može identifikovati sa sadašnjim, kako se, ono prošlo, i dalje može držati u sadašnjosti i imati čvrsto mesto u vremenu koje se u obnovljenom aktu svesti, u prisećanju, u osadašnjenju prošlog može identifikovati. Ton i svaka tačka vremena imaju mesto u «objektivnom" vremenu, pa je za Huserla

245Op. cit., S. 27. 246Op. cit., S. 34.

218


problem: kako se u toku vremena, u stalnom padu u prošlost konstituiše ne-tekuće, apsolutno, nepokretno, objektivno, identično vreme247.

Ton u toku vremena gradi svoje faze i svako novo sada je novo; pitanje je: odakle mogućnost da se govori o identitetu tona u njegovom realnom trajanju, odakle potom mogućnost da se govori o njegovom identitetu u času prisećanja, kada ga samo oprisutnjujemo u našoj svesti, jer sećanje je pod uticajem ranijeg opažanja, a to što prisećanjem vraćamo u sadašnjost naše svesti nije identično s opažanjem. Drugim rečima: kako utvrditi identitet stvarnog doživljaja melodije i njene potonje unutrašnje reprodukcije. Ako se sada konstituiše opažanjem, prošlo se, kao "intuitivna predstava ne-sada" konstituiše ne spram opažanja u "oprisutnjenju ranijeg opažaja" i svaka tačka vremena padajući u prošlost trpi modifikacije pa su sve tačke istog tona međusobno različite, iako on neprestano traje u objektivnom vremenu.

Sve pomenute modifikacije čine svest o rastegnutosti tona koji stalno pada u prošlost, ali, u tom toku modifikacijâ svesti svako sada zadržava karakter aktuelnog sada, te je tako moguća objektivacija vremenskih objekata, kao i homogenizacija apsolutnog vremena koje je identično sa vremenom koje pripada osećanju i razumevanju; u tom predobjektivisanom vremenu temelje se mogućnosti objektivacije mesta vremena koje odgovaraju modifikacijama osećanja248.

Fenomeni koji konstituišu vreme jesu principijelno drugačije predmetnosti no što su to fenomeni konstituisani u vremenu. Ovi prvi nisu ni individualni objekti, ni individualni događaji, pa im nije moguće pripisivati predikate i stoga ne mogu slediti jedan za drugim, niti biti u sada, već ovom mogu samo pripadati budući da ga konstituišu. Taj tok fenomena nije vremenski objektivan već on čini apsolutnu subjektivnost, i može se slikovito opisati kao tok249; pri tom, po Huserlovim rečima, moramo razlikovati svest (tok), pojave (imanentni objekti) i transcendentne predmete. Svest o kojoj je ovde reč jeste apsolutna, bezvremena svest u kojoj se konstituiše subjektivno vreme; ona je bezvremena zato što tok vremena nema vremena i nije u vremenu. Dok se u svojoj objektivnosti stvari nalaze u stvarnom prostoru i traju u stvarnom vremenu, u svojoj pojavnosti opažene stvari nalazese u pojavnom prostoru i pojavnom vremenu; s tim sve pojave i oblici svesti imaju sopstveno, subjektivno vreme. Ovim se shvatanjem Huserl iznova približava već izloženim stavovima sv. Avgustina.

247Op.cit., S. 64. 248Op. cit., S. 72. 249Op. cit., S. 75.

219


3. Delo i vreme u vremenu

Uvod Pitanje načina postojanja umetničkog dela kao i njegove recepcije u

vremenu, nije novo pitanje, ali nije ni na adekvatan način do danas ni rešeno. Ontološka strana umetničkog delarazmatrana je u mnogim spisima savremenih filozofa i posebno teoratičara umetnosti. To je potpuno i razumljivo, budući da s jedne strane ističe se posebnost umetničkog dela i njegove egzistencije i tvrdi kako ono postoji u vanvremenoj dimenziji, u večnosti, dok, s druge strane, sve se više naglašava i konstatuje prolaznost i efemernost ne samo umetničkog dela već i moderne umetnosti čiji je ono proizvod.

S razlogom se može reći kako odgovora ima više no dovoljno, no teško bi se moglo reći da ima i u potpunosti zadovoljavajućih odgovora. Ovo je, po svemu sudeći, posledica različitosti stanovišta na osnovu kojih se pristupa pomenutom pitanju, ali u jednakoj meri i samih dela koja su predmet istraživanja ili primer na koji se neka od analiza poziva.

Mnogi prihvataju stav da umetničko delo postoji u vremenu, ali na poseban način, tako što može da prelazi iz epohe u epohu i pritom neka značenja gubi a neka potom dobija, no da tokom trajanja ne gubi ona svojstva po kojime jeste to što jeste, tj. ne gubi svoj identitet.

Neki pak smatraju da se delo zajedno sa svojim vremenom u kojem je konstituisano, menja do neraspoznatljivosti i da mnoga njegova tumačenja mogu biti iz osnove različita, te da je reč zapravo o nizu različitih dela samo pod istim naslovom.

Da sve može biti još složenije, biva posebno jasno danas, kad je samo vreme kao vreme dovedeno u pitanje, kad s mnogo razloga može da se govori o njegovom nestajanju kao jednoj od formi naše čulnosti, budući da je sama njegova apriornost dovedena u pitanje. Dogodilo se da je sporno postalo ono što decenijama, pa ni vekovima nije bilo dovođeno u pitanje.

Ovde ću govoriti o pitanju dela, na primeru umetničkog dela, kako ga postavlja nemački filozof Martin Hajdeger. Reč je o svima poznatom i posle više decenija, može se reći jednom od najčitanijih i najviše tumačenih spisa kako od strane teoretičara umetnosti ztako i od filozofa kojima je umetnička problematika relativno strana, jer se tu pokazuje kako je pitanje daleko dublje i seže daleko van okvira tradicionalne, ali i moderne estetike.

**

220


Krajem 1935. godine Martin Hajdeger održao je po prvi put predavanje pod naslovom Izvor umetničkog dela u Frajburgu, da bi ga januara naredne godine ponovio u Cirihu, i krajem iste godine u tri navrata u Frankfurtu. Predavanje je kao posebna knjiga, nakon više prerada, objavljeno 1960. godine. Kasnije je dodato kao prvi deo spisu Holzwege250.

Za razliku od nekih drugih spisa, ovaj rad nije ostao nezapažen. O njemu je F.V. fon Herrman napisao obimnu knjigu, a H-G. Gadamer i V. Bimel posebno značajne studije. Iako govori o umetničkom delu, autor se ovim spisom manje obraća estetičarima a daleko više filozofima koji se bave problemima savremene metafizike te nije nimalo iznenađujuće što se na najdublji način njim otvaraju pitanja utemeljenja meta-metafizike na tragu pitanja o drugom početku filozofije koji je u to vreme jedna od bitnih tema njegovog tada pisanog a dugo neobjavljenog spisa Beiträge251.

Posve je razumljivo što ovaj rad, mada obimom ne veliki, privlači trajnu pažnju kako Hajdegerovih sledbenika, tako i onih koji se bave i prirodom i egzistentnošću umetničkog dela i da ga mnogi estetičari vide kao jedan od temeljnih estetičkih spisa prošlog stoleća, mada je on, ponavljam, svojim intencijama koje sežu daleko dalje i delo filozofa kome umetnička problematika nije osnovna problematika. Hajdeger tu ne nastupa kao estetičar, nego kao filozof kome je u vidokrugu bitno mišljenje.

Zato ostaje prividni paradoks činjenica da ovaj spis u prvom redu nije upućen teoretičarima umetnosti, a još manje umetnicima, budući da njegov sadržaj ne tiče se ni konkretne umetničke prakse, ni ontologije umetnosti, a, kao što sam već napomenuo, ni estetike.

Motivi nastanka ovog spisa i njegova priroda sasvim su drugog porekla. Na samom početku Hajdeger je još uvek najbliže temi formulisanoj u

naslovu; tako, na prvim stranama izlaže i osnovnu misao vezanu za nju, da bi se potom od pomenute teme postepeno udaljavao, vođen mišlju koja njime sve vreme dominira, mišlju o smislu i sudbini metafizike oličenoj u celokupnoj istoriji svetske filozofije.

Da bi svoju osnovno ideju najbolje približio svojim slušaocima, on se na pomenutim predavanjima služi pozivanjem na njima uobičajene predstave o

250 Heidegger, M.: Holzwege, Gesamtausgabe Bd. 5, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977. Knjiga sadrži 6 predavanja i kraćih spisa nastalih između 1926. i 1946. Po prvi put je objavljena 1950, s tim što je šesti spis Izvor umetničkog dela dodat kao uvodni naknadno, u trećem izdanju 1957.

251 Heidegger. M.: Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1988, 32003.

221


umetnosti i to danas, sa distance na kojoj se nalazimo, moramo jasno razumeti i ne upadati u slepo sleđenje zavodljive Hajdegerove argumentacije, budući da je neophodno videti šta on zapravo ima u vidu i šta se nalazi u pozadini njegovog izlaganja. A tu je reč samo o jednoj od mogućnosti meta-metafizike ka kojoj je odlučan korak, kako danas čitamo u njegovim tek sada dostupnim beleškama Schwarze Hefte252, on načinio već sa delom Sein und Zeit.

1 a. Osobitost umetničkog dela U pomenutim predavanjima, potom izloženim u spisu Izvor umetničkog

dela, Hajdeger polazi od stava da je umetnost određena u trouglu umetnik-delo-istina. Umetnik je izvor dela, a delo, u kojem se on potvrđuje, izvor je umetnika. Izvan ovog odnosu su upotrebne stvari. Tako se svet deli na svet upotrebnih stvari i svet umetničkih dela. Ova poslednja, da bi to uopšte mogla biti, moraju biti u odnosu spram istine. No, do ovog poslednjeg uvida tek treba doći. Prvo na što Hajdeger u samom uvodu ukazuje jeste odnos umetnika i umetničkog dela utemeljen u umetnosti koja je izvor i jednom i drugom.

a.a. Šta je zapravo umetnost, pita Hajdeger. Umetnik i delo su pred nama,

ali, gde je tu ta „umetnost“? Umetnik i delo su konkretne egzistencije, ali kakva je egzistencija umetnosti, koja mora biti zapravo „nešto više“, budući da je njihov izvor? Izvor kao nešto iz čega sve drugo pro-ističe, i kroz njega, ulazi u postojanje i time nastaje, mora biti stvarnije, odnosno nadstvarnije, u odnosu na ono što iz njega sledi.

Dok se ne razreši pitanje prirode izvora, pitanje umetnosti ostaje otvoreno pitanje. Na pitanje šta je umetnost, odgovara se određenjem njene bîti. Ali, kako doći do biti nečeg što svojom prirodom nije u istoj ravni s onim na što se odnosi, odnosno, kako u prirodnu vezu dovesti umetnost s delom i umetnikom? Ovde možemo govoriti o delu, ali, kako se ono razlikuje od stvari? Time što je umetničko, odnosno, time što je delo umetnosti? Ali, čime je ono umetničko? I šta to znači: umetničko?

Pitanje koje Hajdeger postavlja tridesetih godina prošlog stoleća nije postavljeno apsolutno van konteksta koji čini realizovana umetnost tog vremena. Moderna umetnost, što nastaje u isto vreme kad i Hajdegerov spis,

252 Heidegger, M.: Überlegungen II-XV (Schwarze Hefte 1931/41), Gesamtausgabe Bd. 94-96, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2014.

222


otvara upravo pitanje biti i smisla umetnosti i to tako što delo (dakle, umetničko delo) dovodi u vezu sa onim što je van njega, sa onim što je obična, upotrebna stvar.

Hajdeger nastoji da u razmišljanju ostane u ontološkoj ravni (i da, eventualno, pokuša da ode korak dalje, korak iza, u ono duboko metafizičko); s druge strane, njegovi savremenici, suočeni s rezultatima umetničke prakse, primorani su da konstatuju kako umetničkih dela više nema, kako su ostale samo stvari.

Nije stvar u tome što je moderna umetnost, kako neki misle (a što nije tačno), dekadentna, jer, i da je takva, ona je ipak i dalje umetnost; problem je daleko dublji: kako razumeti to da moderna umetnost nije više umetnost. Ona je izgubila ono umetničko koje je u ranijim epohama imala u sebi i na to je ukazivao ruski filozof Ivan Iljin253, u isto vreme kad je Hajdeger pisao svoja tri predavanja254 o izvoru umetničkog dela.

No u čemu je to umetničko, koje je Iljin video kao ono duhovno u umetnosti? Hajdeger do njega hoće da dođe drugim putem, doduše filozofskim, kao i Iljin, ali, strožim. On smatra da ono šta je umetnost, dakle ono po čemu je neko delo umetničko, treba biti izvedeno iz samog dela. Dakle, ne iz stvari, već iz umetničkog dela. A to znači da se mora utvrditi po čemu se neko delo određuje kao umetničko delo. Do toga po čemu je delo umetničko, može se dospeti samo polazeći od biti umetnosti koju iskušavamo pred delom.

Hajdeger je veoma brzo uvideo da se takvim pristupom delu i umetničkom zapada u krug: delo se tumači umetničkim a umetničkom se traži poreklo u delu255 koje sa svoje strane uvek u sebi ima nešto od stvari, neštvo stvarstveno (Dinghaft). No, šta je to stvarstveno u delu, pita se Hajdeger. Po svojoj prirodi, ono nije poput zvuka u muzičkom delu, ni poput kamena u skulpturi, ni poput boje u likovnom delu. Moguće je da se pozovemo na estetski doživljaj, ali isti nije u delu, on je nešto u nama, nešto što mi posedujemo spram dela, no čemu delo ne može biti neposredni uzrok.

To po čemu je delo - delo, na neki način mora biti. Možda ga delu dodaje umetnik, tako što ga u delo unosi, ali, kako on to čini? Biće da je to i osnovni problem najnovije umetnosti: čini se da savremeni umetnici preoblikuju stvari

253 Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве. – В кн.: Собр. соч.: В 10 т. Т.6: кн. 1. – М.: Русская книга, 1996.

254 Treba obratiti pažnju na naslove ta tri poglavlja: Stvar i delo, Delo i istina, Istina i umetnost. Pojmom kojim se jedan podnaslov završava, drugi počinje pa bi se moglo reći da je stvar umetnosti - delo i istina ili, delo istine.

255 Heidegger, M.: Holzwege, Gesamtausgabe Bd. 5, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977, str. 2.

223


i na tome ostaju a da ih pritom ni na koji način duhovno ne menjaju, te dela ostaju zapravo stvari, samo manje ili više preoblikovane, a da se ne uzdižu do nivoa dela. Da bi se ovaj problem nekako razrešio, mora se poći od same stvari i videti šta je zapravo stvar, čime se ona razlikuje od dela; tako se nećemo izgubiti i ostati zarobljeni pitanjem o delu kao delu, ne videći razliku dela i stvari koja čini ono umetničko, budući da delo nije stvar.

a.b. Šta je zapravo stvar, ukoliko je ona stvar, pita Hajdeger. To po čemu

neka stvar jeste to što jeste, videli smo, to je njena stvarstvenost (Dingheit). Iskusiti to, počemu je neka stvar, podrazumeva poznavanje sredine (Umkreis) u kojoj se ista nalazi, kako bismo je mogli izdvojiti i kao posebnost prepoznati. Pored stvari koje čine naš predmetni svet, našu okolinu, stvari spram kojih se praktično odnosimo, kao što su kamenje, rastinje, voda, postoje i stvari koje jesu po sebi, stvari koje se ne pojavljuju u svom fenomenalnom obliku, „stvari po sebi“ kako ih je nazivao Kant, a tu spada svet, ili bog, to su „stvari“ o kojima možemo imati pojam, ali ne i predstavu. No i jedne i druge, i stvari po sebi kao i pojavne stvari koje čine svo bivstvujuće, možemo odrediti izrazom stvar.

Umetničko delo se razlikuje od stvari, ali ono na određen način jeste; smrt ili pravednost nisu stvari, ali, nisu ni ništa – oni na jedan njima svojstven način postoje, različito od stvari, ali, različito i od ničeg. Ovde je reč o stvarima koje jesu na razne načine. Da bi se one mogle razumeti mora se odgovoriti na pitanje po čemu to one jesu, šta je i kakva je to stvarost svake stvari ponaosob. Stari Grci, od kojih nam dolaze prva svedočenja o mišljenju stvari i njene biti, razlikovali su (a) svojstva stvari, njena kategorijalna određenja (to simbebekóta) i (b) skup svih tih svojstava neke stvari, ono što je činilo njeno jezgro, odnosno njenu osnovu, ono na čemu ona počiva (to hipokeímenon).

To, da svaka stvar ima svoje karakteristike, i da u isto vreme njena bit biva određena kao skup svih svojstava, karakteristika je grčkog načina mišljenja, temeljnog grčkog iskustva bivstvovanja svakog bivstvujućeg u smislu prisutnosti (Anwesenheit)256. Kako je stvar određena svojim svojstvima,

256 Hajdegger, M.: Holzwege, str. 7. Pomenuta određenja leže u osnovi tumačenja stvarosti stvari i determinišu čitavo dalje zapadno tumačenje stvari, kaže Hajdeger i ono biva potom preuzeto u rimsko latinskoj tradiciji. Hipokeímenon, biva prevedeno kao subiectum, hipóstasis, kao substantia, a simbebekós kao accidens. Kao što je poznato, Hajdeger je na više mesta ukazivao na to da prevod nikad nije prevod, već uvek i interpretacija. Ovde se u prevodu s grčkog na latinski osnovnih filozofskih pojmova ne radi samo o bukvalnom prevodu, već o susretu dva različita iskustva, budući da rimsko mišljenje prevodi grčke pojmove bez izvornog iskustva koje oni nose u sebi, pa Hajdeger smatra da beztemeljnost zapadnog mišljenja počinje s tim prevođenjem (ibid., str. 8). Isti je slučaj kada se sa grčkog

224


na isti način kao što predikati određuju subjekt, odnosno, kao ono što je pripisano (prirok) što određuje podmet, jasno je da postoji paralelizam između sveta stvari i jezika. Zato su mnogi i ukazivali na činjenicu da postoji podudarnost stvari i iskaza o njima, odnosno da od vremena Grka postoji podudarnost metafizike i gramatike.

Ako istina prebiva u strukturi suda, ona mora prebivati i u stvari. Sa svoje strane, stvar je aisthetón, čulna stvar; zato je potom svaka

stvar shvatana kao jedinstvo čulnih datosti. To dalje znači da svaka stvar ima svoju materijalnu stranu koju čine boja, tvrdoća, odnosno, ono što nazivamo materijal (híle) a ovom je uvek već pridodata forma (morfé) čime je obezbeđena konsistentnost, trajnost stvari. Stvar je formirana materija i pojam stvari određen je sintezom materije i forme; sam odnos materije i forme leži u osnovi svake teorije umetnosti, odnosno, estetike257.

Sama stvarost neke stvari može, po Hajdegeru, trojako biti određena: kao nosilac određenih svojstava, kao jedinstvo mnoštva opažaja i kao materijal. Kada je o slici kao umetničkom delu reč, u njoj se pojavljuje bit bivstvujućeg, pokazuje se stvar u svom pojavnom obliku, i takva, kakva ona u istinu jeste. Samo bivstvujuće otvara se u delu, otkriva se njegova istina, ono što ono jeste, ono po čemu ono jeste. Hajdeger tako i daje određenje biti umetnosti: Postavljanje-sebe-u-delo istine bivstvujućeg (Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden)258.

Ova Hajdegerova formulacija biti umetničkog dela jedna je od najpoznatijih i često citiranih. Šta ona zapravo znači? Šta je to bitno ili epohalno, odlučujuće u njoj sadržano? U kojoj meri ovo određenje pogađa ono umetničko umetnosti?

Hajdeger upozorava da ljudi u umetnosti traže lepo i lepotu, ali ne i istinu259; među raznim umećima umetnost se ističe navodno kao posebno umeće čija dela određuje lepota, ali, u isto vreme, sama umetnost nije lepa (i pogrešno o tome govori na prvi pogled izraz lepe umetnosti); lepo se u delima umetnosti navodno pojavljuje.

Tako se dolazi do razgraničenja estetike i logike: umetnosti pripada lepo, a logici istina. No da li je ta granica stroga i definitivna? Čini nam se da nije tako. Danas se mnoge nauke pozivaju na lepotu i eleganciju kao kriterijum

pojmovi prevode na srpski, ili se to čini prevođenjem sa grčkog posredstvom latinske tradicije, koja nam nije manje strana.

257Op. cit., str. 12. 258 Hajdegger, M.: Holzwege, str. 21. 259Op. cit.

225


i meru, a umetnost sve više postavlja zahtev za istinom. Čini se da je upravo ovo imao u vidu pre više decenija Hajdeger.

Ta potreba umetnosti za istinom nije u tome što umetnost podražava realnost pa joj je potrebna istina da bi se utvrdila srazmera adekvatnosti podražavanja, već u tome što je istina deo unutrašnje prirode umetničkog dela, što pripada delu koliko i forma, što je njegov unutrašnji materijal. Istina je neodvojiv momenat dela. Ona se u njemu dešava. Ali, na koji način?

Način na koji mi tumačimo umetničko delo stoji pod vlašću tradicije tumačenja bivstvujućeg. Ako je tako, postavlja se pitanje koliko i u kojoj meri neko umetničko delo može biti novo, budući da se u njemu samo otkriva bivstvovanje bivstvujućeg. U tom smislu ne može biti ni istorije umetnosti, jer je nemoguća geneza umetničkog, tj nepromenljivo je i menja se ono što je umetničko u umetnosti. Predmet istorije umetnosti stoga može biti samo njena ména, ono što je zapravo spoljašnje na umetničkom delu, mena stilova ili načina kako se delo može manifestovati ali ne i promena umetničkog jer bi ova vodila izmenom u ne-umetničko.

Umetničko umetnosti ostaje stalno u svojoj stalnosti ono je jednako sebi i nepromenljivo. Ta stalnost je njegova istina, istina umetnosti i dela i tako dospevamo do onog prastarog pitanja: šta je istina? Da bismo na njega odgovorili možda nam može pomoći umetnost.

a.c. Ako je izvor umetničkog dela umetnost, a ona se nalazi u umetničkom

delu, ostaje, po Hajdegeru, pitanje: šta je to umetnost? Ovo nas pitanje vodi pitanju istinitosti dela. Neko delo je umetničko ako je njegova stvarstvenost posebna, različita od biti drugih stvari, a takva može biti samo zahvaljujući umetniku. S druge strane, da li će neko delo biti predmet trgovine ili predmet naučnog istraživanja zavisi od toga da li se njim bavi trgovac ili istoričar umetnosti. Ovo nam kazuje da neko delo može biti viđeno na različite načine, zavisno od toga da li je predmet nekog kulta, trgovine, terapije (kada je reč u muzikoterapiji), ili estetskog uživanja (pa može biti predmet estetike).

Dela nisu jednom za uvek data, a to znači da nisu ni ono što su nekad u vreme svog nastanka bila; dela nam sa sobom donose i elemente tradicije u kojoj su nastala i u kojoj su potom prebivala, mada ostaje otvorenim pitanje u kojoj meri mi tu tradiciju iz koje nam ona dolaze danas još razumemo. Ovo pak znači da delo tokom vremena može neka svoja svojstva gubiti, a neka nova dobijati. Tako je moguće razumeti da mi kao umetnička vidimo neka dela koja to nisu bila u vreme njihovog nastanka. Znači li to da umetničko nije bitno

226


svojstvo neke stvari, već da joj u nekom momentu može spolja biti pridodato? Ili je, suprotno tome, umetničko nešto subjektivno, svojstveno načinu našeg viđenja, načinu našeg odnošenja ka stvarima? Sâmo naše viđenje nije nešto stalno i neutralno, ono je promenljivo i uslovljeno nizom faktora koji određuju neku epohu.

Delo je umetničko ako pripada oblasti koju čine umetnička dela. No, čime je ta oblast determinisana? Poseduje li ona svoju svojstvenost u sebi samoj, ili joj ova spolja dolazi? Za verujuću osobu hram je mesto svetog i svetosti, za neverujućeg, to je građevina poput svake druge. Ako bi bilo tako, onda bi umetničko umetnosti kao i svetost svetinje bilo nešto subjektivno, nešto što delu dolazi spolja i nije njegova istina i mera što bi zapravo moralo biti.

Istinito je ono što je saglasno stvarnom, a stvarno je ono što je u istini. Istina je bit istinitog. No, u čemu je sadržana ta „istinost“? U tačnosti, kako je smatrao Dekart, ili u neskrivenosti onog što se neposredno pojavljuje? Može li se uopšte „videti“ to što „jeste“? Ako je to što jeste posledica sukoba skrivenosti i neskrivenosti, zahvaljujući kojem delo izlazi na videlo, onda i istina nije ništa drugo do bit samoga dela (Werksein). U delu je istina „na delu“ – ona je samo stvaranje dela. Ovo pak poslednje nije vremenski proces, već pre stanje stvari; biti dela pripada dešavanje istine. Istina jeste, no kako se ona zbiva kao umetnost? Nije li samo to zbivanje zapravo ono umetničko umetnosti?

a.d. Umetnost čine umetnik i izvor umetničkog dela. Izvor je mesto iz kog

proističe (Herkunft) bit (Wesen), mesto gde bivstvovanje bivstvujućeg bivstvuje. Odgovarajući na pitanje šta je umetnost, njena bit se traži u stvarnom delu, a stvarnost (Wirklichkeit) dela određuje se po tome šta delo samo po sebi jeste. Delo je nosilac svega što se na njemu dešava, svih njegovih svojstava i promena. Ono po čemu je delo umetničko, posledica je delatnosti umetnika. Ta delatnost umetnika određuje se kao stvaranje, odnosno kao pro-iz-vođenje.

Hajdeger upozorava da su stari Grci za stvaranje koristili izraz téchne, ali taj pojam nije se odnosio na konkretnu delatnost, na neko činjenje, već on pre ukazuje na način znanja koje je u vezi s nastajanjem bivstvujućeg kao nečeg prisutnog u neskrivenosti određenoj kao istina (alétheia).

Zato se umetnost ne određuje kao téchne s obzirom na delatnu stranu nastajanja umetnčkog dela; stvaranje samog dela određuje se iz biti stvaranja, a ovo [bit stvaranja] iz biti dela. Kako stvaranje pripada delu ostaje da se vidi šta je bit dela samog dela.

Ako se u delu dešava istina, što će reći: ako je istina u samom delu, onda je bit dela u dešavanju istine. Istina je tada prasukob (Urstreit)

227


otvorenosti i skrivenosti, ona prebiva u suprotstavljanju otkrivenosti (Lichtung) i skrivenosti. U isto vreme, istina, kao sukob (Streit), pripada otkrivenosti, no ne kao neko bivstvujuće već kao bivstvujuća bit bivstvujućeg (Seiendste des Seienden)260.

Umetnost je bivanje i dešavanje istine261. Sama istina, videli smo, odvija se kao sukob, kao sukob neba i zemlje, blizine i daljine bogova262. No Hajdeger se ovde ne zaustavlja. On uvodi govor i sa njim pesništvo (Dichtung). Tako je onda bit umetnosti pesništvo, a bit se pesništva ogleda u utemeljenju istine. Pomislilo bi se u prvi mah da on napušta glavni put kojim ide i bira sporedni koji je glavnom paralelni, jer svo izlaganje vođeno je i determinisano kretanjem oko dva pojma: to su izvor (Ursprung) i pra-sukob (Urstreit). Njhov značaj i smisao gube se pri čitanju Hajdegerovog spisa u prevodu. Reč je o dve prvobitne delatnosti – odskoku (Sprung) i sukobu (Streit).

Sve biva jasnije kad Hajdeger ukazuje na trojakost značenja pojma utemeljenje (Stiftung), jer Stiften može značiti Schenken, Gründen, Anfangen.

Odista, osnovna tema ovog spisa nije umetnost; Hajdeger nastoji da odgovori na pitanja temelja i početka. Ovaj spis se ne bavi problemima estetike već metafizike, a što u završnom delu spisa potvrdjuje upravo pozivanje na pitanje temelja i početka.

Umetnost se dešava kada je moguće govoriti o početku. Umetnost sa svoje strane može biti izvor (Ursprung) ukoliko, odnosno, u onoj meri u kojoj je način na koji prebiva istina.

Jasno je, pitanje o umetnosti ostaje: da li je ona tek neka kulturna pojava, ili nešto daleko više od toga – mogućnost i način da se dospe do biti izvora. Ako tako ne bi bilo, mi bismo se prema umetnosti mogli odnositi u svakom slučaju kao prema tvorevinama prošlosti.

Ne treba zaboraviti taj momenat prošlosti, kad god govorimo o umetničkim delima, mi uvek o njima govorimo kao o svedočanstvima nečeg što se dogodilo; već po samoj definiciji njihovog nastanka dela pripadaju vremenu prošlom.

Hajdegerov govor o umetnosti pretenduje na nešto drugo, on hoće da se odvoji od prošlog i da ukazivanjem na izvor (Ursprung) načini odskok (Sprung) tako što će tematizovati pitanje početka (Anfang).

260 Ibid., str. 49. 261 Ibid., str. 59. 262 Ibid., str. 62.

228


Upravo zato ovaj rad nema estetičke već metafizičke motive, i ne pripada estetičkoj, već metafizičkoj problematici. U nastavku upravo to treba objasniti.

b. Izvor Ovde će biti reči o tri pristupa, tri pokušaja da nam se približi pomenuti

Hajdegerov tekst koji je u vreme kada se pojavio izazvao veliki interes i bio po rečima Hansa-Georga Gadamera „filozofska senzacija“ prvenstveno zahvaljujući novom pojmovnom aparatu koji je tu primenjen i demonstriran. U ovom spisu bivstveno određenje umetničkog dela izloženo je na nov način, duboko stran filozofskoj estetici, i to u toj meri da se nužnom pokazala potreba „prevladavanja samog pojma estetika“263.

Od samog početka bilo je nesporno da Hajdeger filozofsko pitanje umetnosti postavlja ne samo na novi način već i na posve novo tlo polazeći od već ranije ekspliciranog pitanja o bivstvovanju. Kao lajtmotiv, prati nas jedva naznačeno pitanje: da li je ovde uopšte reč u umetnosti i umetničkom delu, ako je svo izlaganje u velikoj meri s one strane tradicionalne filozofske estetike? Odnosno, nije li ovde reč o nečem posve drugom, ne ukazuje li tu Hajdeger na jedan posve novi put ontologije i metafizike?

b.a. U naslovu svog spisa Die Wahrheit des Kunstwerks (1960)264 godine

Hans-Georg Gadamer naglasak stavlja na istinu. Kod njega nije kao kod Hajdegera reč o izvoru, već o istini umetničkog dela. Razume se, to je moguće, jer on za razliku od Hajdegera, interpretirajući njegov spis, polazi od kraja od samog rezultata, i kao takav on ističe istinu o bivstvujućem koju na svet donosi umetničko delo.

Pitanje je: šta je kao takvo delo, ako u njemu može da se javi istina. Hajdeger ne polazi kao što je to u estetici uobičajeno od stvarosti i predmetnosti umetničkog dela, jer svojstvo umetničkog dela nije u tome što je ono samo po sebi predmet, već što je ono samo-stalno, a to će reći da bivstvujuće nije pred nama prisutno samo svojom površnošću već da poseduje i sopstvenu dubinu koja se ogleda u njegovoj samo-stalnosti. U toj samo-

263 Gadamer, H-G.: Die Wahrheit des Kunstwerks, in: Gadamer, H-G.: Neuere Philosophie I (Hegel-Husserl-Heidegger), Gesammelte Werke, Bd. 3, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tuebingen 1987, S. 253.

264 Gadamer, H-G.: Die Wahrheit des Kunstwerks, in: Gadamer, H-G.: Neuere Philosophie I (Hegel-Husserl-Heidegger), Gesammelte Werke, Bd. 3, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1987, S. 249-261.

229


stalnosti, samo-stajanju, njegova je glavna karakteristika. Na taj način ono ne samo da pripada svom svetu, već i svet postoji u njemu. Delo otkriva svoj sopstveni svet, no nije predmet kojim se može trgovati, ali ne i delo.

Pri ovakvom pristupu nema mesta za „genija“ koji ostaje pojam klasične, subjektivističke estetike; Hajdeger, po rečima Gadamera nastoji da pojmi ontološku strukturu umetničkog dela, nezavisno od subjektivnosti njegovog tvorca ili posmatrača. Zato u svom tumačenju Hajdeger uporedo s pojmom sveta koji je već prethodno tematizovao, uvodi i njemu parni pojam zemlja; ta dva pojma mu omogućuju da tlo tumači u procesu raskrivanja i skrivanja.

Zemlja, upozorava pravilno Gadamer, nije materijal, nije nešto iz čega bi se delo formiralo265; iz zemlje sve dolazi na svet i u nju se sve vraća, ono iz čega stvari nastaju i u šta propadaju, ono u čemu je koren metafizike.

Jasno je da u takvoj situaciji biva neadekvatna upotreba uobičajenih pojmova kao što su forma i materijal; pojmovi sveta i zemlje nalaze se na korak dalje u svakom od mogućih smerova.

Umetničko delo ima svoj sopstveni svet i isti se uopšte ne konstituiše u subjektu; ono nije učesnik subjektivnog događanja već je događaj u sebi samom; ono je sukob, spor sveta i zemlje, zahvaljujući kojem istina postaje događaj, ali, ono nije prosijavanje ideje kroz čulnu opnu; ono ne nosi ni u sebi ni sa sobom ništa subjektivno, rekao bih, ništa ljudsko. Delo ovde govori samu istinu, sudbinu bivstvovanja.

Reč je zapravo tu o dešavanju istine i Hajdeger zapravo teži tome da shvati bivstvovanje kao dešavanje istine (Geschehen der Wahrheit)266, a samo umetničko delo ne samo da pred nama raskriva istinu već samo biva događaj – događanje istine. Ta istina umetničkog dela nije neka površna istina koja bi se mogla tumačiti kao njegov smisao, naprotiv – istina je zagonetna i u dubini svakog smisla. Zato ona i biva često skrivena pa se tek ponekad otkriva u delu kao sporu sveta i zemlje, vaznošenja i sunovratnog propadanja.

Istina čini to protivdelovanje raskrivanja i zakrivanja, otvaranja i zatvaranja; no, ona nije ni prusutnost postojećeg, jer tada pretpostavljala bi svoju osnovu u nečem subjektivnom; kao neskrivenost ona je, po rečima Gadamera, kontroverzna, „borba u samoj prisutnosti“. Tu sama stvarost stvari izbija u prvi plan i biva očuvana u umetničkom delu koje stvar čuva od njenog punog nestanka i to što ostaje sačuvano, biva sačuvano u istini.

265Op. cit., S. 257. 266Op. cit., S. 258.

230


Samo umetničko delo jeste u nastalosti (Entwurf), zahvaljujući čemu i nastaje nešto novo kao istinito čime se otvara otkriveno mesto.

b.b. U knjizi Martin Heidegger (mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten),

poznati nemački filozof i Hajdegerov učenik, Valter Bimel izlaže267 Hajdegerovo tumačenje izvora i istine umetničkog dela s posebnim osvrtom na odnos sveta i zemlje. On ukazuje na to da mesto na kojem sve počiva i koje sve zasniva, a koje su Grci označavali izrazom physis, Hajdeger naziva zemlja (Erde). Tu se svet i zemlja javljaju i misle u svome jedinstvu. Svet nije ni samo skup stvari, niti nešto što bi bilo okvir svemu postojećem – svet svetuje, on je bivstveniji od svega opažljivog i dodirivog, on nije predmet pred nama koji bi mogao biti opažen. Svet je nešto nepredmetno čemu mi pripadamo, dok nas putevi rođenja i smrti, blagoslova i prokletstva održavavaju u bivstvovanju.

U umetničkom delu na delu je vas-postavljanje sveta i po-stavljanje zemlje: svet i zemlja ne čuvaju samo delo, već ga u isto vreme i održavaju tako što se u njemu sami potvrđuju. I Valter Bimel odnos sveta i zemlje shvata kao odnos neskrivenosti i skrivenosti, pri čemu on, bar kako se meni čini, prednost daje pojmu zemlja budući da zemlja omogućuje i sebe i sve na sebi, dakle sam svet.

Bimel dolazi do zaključka da Hajdeger bit umetnosti misli iz biti istine, dok se sama istina misli raskrivanjem njene zagonetnosti u oblasti aletheie. Misao tu prelazi put od istine bivstvujućeg ka istini bivstvovanja, od istine bivstvujućeg kao takvog ka neskrivenosti koja svemu što se javlja treba da prethodi i bude njegova pretpostavka i kojoj je neophodna bivstvenost da bi mogla da se pojavi kao neskrivenost.

Pitanje o umetnosti Bimel vidi kao pitanje o bivstvovanju (shvaćenom kao sukob neba i zemlje) i u isto vreme kao pitanje o istini kao aletheii, i sve to po njemu ima jedan prelazni karakter, čineći prelazni momenat u mišljenju Martina Hajdegera.

b.c. Treći tumač Hajdegerovog dela na koga bismo mogli ovde uputiti jeste

prvobitno Finkov učenik Fridrih-Vilhelm fon Herman (Friedrich-Wilhelm von Herrmann) koji je opsežnu knjigu pod naslovom Heideggers Philosophie der

267 Peto poglavlje pod naslovom „Istina i aletheia“.

231


Kunst268 posvetio upravo Hajdegerovom spisu o kojem je ovde reč. Fon Hermanova interpretacija podrazumeva izlaganje osnovnih crta jedne filozofije umetnosti polazeći od pitanja o bivstvovanju kako ga Hajdeger izlaže u spisu „Izvor umetničkog dela“. Već na samom početku on ističe kako će „korak po korak“ slediti Hajdegerovo izlaganje, te svoj spis po analogiji, deli u tri dela u kojima će tokom svog tumačenja pratiti strukturu spisa velikog mislioca.

Osnovni estetički pojmovi koje pritom fon Herman nalazi kod Hajdegera i posebno ih izdvaja jesu: umetničko delo (njegova bitna određenja), umetnički lepo, umetničko stvaranje, umetničko viđenje i sâma umetnost. Svoju interpretaciju on naziva sistematskom, jer je svaka velika filozofija sistematska, a jedna filozofija je velika ako se misaono suprotstavlja tradiciji koja je takođe izraz jednog misaonog temeljnog stava269. Istovremeno, fon Herman ističe kako pojmove sistem i sistemsko, ne koristi u tradicionalno uobičajenom smislu, već tako što je sistematika temeljna crta jednog temeljnog mišljenja.

Ovde se nećemo baviti analizom ovog fon Hermanovog dela, ne zato što bi to bila analiza analize, već stoga što nam to nije cilj i što imamo posve druge namere. Ali, istovremeno, potrebno je ukazati na ono što je tu osnovno: autor u Hajdegerovom spisu vidi pokušaj osmišljavanja temeljnih crta jedne filozofije umetnosti, a što je uostalom već nagovestio i samim naslovom svoje knjige. Upravo u naslovu iskazana je već više no jasno odluka i stavu autora prema sadržaju, prirodi i karakteru Hajdegerovog spisa, čemu treba dodati i njegovu izjavu izrečenu već na početku, da će metod izlaganja biti fenomenološki. Na taj način je autor ovog spisa i pre početka izlaganja odredio ne samo način svog pristupa već u velikoj meri i mogući rezultat do kojeg bi eventualno mogao dospeti. Iz ovog već trebalo bi da sledi da će se sva analiza svoditi na interpretaciju Hajdegerovih stavova i njihovo pojašnjavanje.

U suštini to je i tako. Staro pravilo uči: ako u prvoj rečenici, odnosno pasusu (zakon Kivijea270) nema ničeg bitnog i odlučujućeg, ne treba očekivati ni od same knjige. Ova knjiga svakako ostaje značajna: ona je izuzetni primer kako se na 350 strana ne može ništa bitno reći a što Hajdeger nije rekao na 60

268Von Herrmann, F-W.: Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege:Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes“, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1980.

269Op. cit., S. XIII-XIV. 270 U svojim istraživanjima iz komparativne anatomije i paleontologije Kivije je formilisao zakon

srazmere, proporcije delova skeleta i tako omogućio rekonstruisanje pojedinih izumrlih vrsta na osnovu samo nekoliko ostataka.

232


strana. I nije samo stvar u tome, reč je o tome da ovde nema nijedne nove ideje, nijedne nove misli...

Za nekog je to teško razumeti. Eugenu Finku je to svakako bilo jasno kada je fon Hermana preporučio Hajdegeru; to odista jeste pravi čovek-posvećenik delu, spreman da organizuje objavljivanje Hajdegerove zaostavštine. Filozofski svet mu za to mora biti trajno zahvalan. Sasvim je drugo to što on nije mogao stići ni dalje, ni bliže, ni uz Hajdegera.

Jednostavno reč je o filozofskom piscu koji nema dara, ali ima još manje snage da iskaže bilo kakav svoj stav. U ovom slučaju, on nije bio sposoban da izađe van okvira koji je postavio Hajdeger i da vidi osnovnu njegovu nameru. Fon Herman nije ni posle mnogo decenija uspeo da vidi kuda vodi Hajdegerova misao i šta je njen osnovni podstrek. Mada je u samom uvodu lepo citirao O. Pöggelera koji je jasno rekao da „Izvor umetničkog dela“ nije „Filozofija umetnosti“271 .

Odista u tome je zapravo osnova sve ove priče. Hajdegera ni u jednom trenutku nije interesovala estetika, odnosno filozofija umetnosti. O estetici on je govorio krajnje sporadično, usput, kao i o umetnosti. Druga je stvar, što je on o tome rekao neke bitne stvari, što je imao neke uvide do kojih nisu dospeli vodeći estetičari XX stoleća, mislioci koji su se estetikom najintenzivnije bavili.

No to je nešto što je mnogim velikim misliocima, pa i nama, koji se trudimo da ih makar razumemo - sudbina. Primer fon Hermana je klasičan primer nesporazuma sa filozofijom: sukob velike želje i nedarovitosti u jednoj osobi. Reč je o osobi koja je imala uvid u sve filozofske spise Hajdegera, koja je bila s njim u najneposrednijem kontaktu, ali koja u susretu sa veličinom misli Hajdegera nije uspela da sagleda osnovnu intenciju velikog mislioca koja je neprimetna ostala u poleđini njegovih svima nam poznatih spisa.

Posle veličanstvenog spisa Sein und Zeit, kao fragmenta u tom trenutku još uvek velikog a potom nikad nedovršenog spisa, očekivati od Hajdegera da se bavi filozofijom umetnosti, ili kako se to kaže, estetikom, smešno je, koliko i groteskno.

Hajdeger sredinom tridesetih godina nikakvu estetiku nije imao u obzorju (kao ni tokom čitavog svog života) i zato i danas nam tužno izgledaju sve rasprave koje kod njega hoće da otkriju nekakvu filozofiju umetnosti272; najmanje od svega, njega je tada interesovalo nekakvo utemeljenje estetike

271 Pöggeler, O.: Denkweg Martin Heideggers, G. Neske, Pfulingen 1963, S. 207. 272 Razume se: moguće je na tragu određenih Hajdegerovih iskaza graditi neku filozofiju

umetnosti; moguće je ići još dalje i tvrditi kako je čitavo njegovo delo, kao i Platonovo, jedna velika filozofija umetnosti, ali sve to podrazumeva mnogo prethodnih kompromisa i konsenzusa.

233


kao filozofske discipline, koja je kao takva od samih svojih početaka ostala sporna. Konačno, estetika tridesetih godina XX stoleća prosto nije tema dana: ono što je tada bilo prosto „u vazduhu“ sabrao je Moric Gajger, ali njegova estetika nije tada naišla na širi odjek.

Zato, umetničko delo, bilo je i ostalo Hajdegeru samo povod, primer na kojem će pokušati da objasni ono što on tog časa vidi, ali što sa umetnošću nema nikakve dublje veze.

I to je ono na šta ja želim bez velikih pretenzija, ali sasvim skromno, ovde da ukažem.

3. Iako se u naslovu govori o umetničkom delu, iako je predavanje održano

po prvi put 13. novembra 1935. u Kunstwissenschaftlichen Gesellschaft u Frajburgu, iako u njemu autor razmatra posebnosti umetničkog dela, s obzirom na predmete kojima je okružen, Hajdeger piše o nečem sasvim drugom, o nečem što je daleko od problematike estetike u tradicionalnom njenom značenju, budući da tematizuje temelj, smisao i mogućnost metafizike273.

U isto vreme [1935] Hajdeger na Frajburškom univerzitetu čita predavanja iz Uvoda u metafiziku koja će, publikovana dve decenije kasnije [1953] i na sebe skrenuti više pažnju zahvaljujući jednoj usputnoj rečenici filozofa274, no problemu kojem je on posvetio čitav svoj život, a reč je pre svega o biti filozofije kao metafizici.

U isto vreme, Hajdeger piše u Beiträge zur Philosophie da je temelj u kojem se nalazi istina vreme-igra-prostor i da upravo u ovom bivstvujuće bivstvuje; stoga, njegov nekoliko godina ranije [1927] objavljeni spis, Sein und Zeit, ne treba razumeti kao nekakav program već kao pripremajući početak (vorbereitende Anfang) u kojem se otkriva bit bivstvovanja (Wesung des Seyns)275, odnosno kao pokušaj izgradnje jedne meta-metafizike; taj početak može se razumeti kao mesto, kao mesto odskoka (Sprung) u ono prvo (Ur), i smisao tog početka sačuvan je u nemačkoj reči Ursprung ali ne i u prevodima

273 Na to ukazuju predavanja koja drži u to vreme: Vom Wesen der Wahrheit [1931-1932], Sein und Wahrheit [1933], Einführung der Metaphysik [1935], Die Frage nach dem Ding [1935], Grundfragen der Philosophie [1937-1938], a sve to je praćeno radom na spisu Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936-1938].

274Reč je o diskusiji koju je tad podstakao mladi tada još nepoznat Habermas, a koja se sad ponovo rasplamsava oko nekoliko sporednih i usputnih rečenica iz Schwarze Hefte.

275 Heidegger. M.: Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1988, 32003, str. 243.

234


te reči na većinu drugih jezika, pa ni u našoj reči izvor koja više govori o poreklu, o tome odakle nešto dolazi, ali ne i o tome kuda se ono dalje u „odskoku“ usmerava, niti na sam odskok.

Činjenica da se govori o umetničkom delu, ne sme da zavara; a izgleda da je varka opšta, stopostotna. Hajdeger je za primer mogao uzeti bilo koje delo, ne nužno umetničko, jer, već po ko zna koji put ponavljam: on uopšte ne raspravlja o umetnosti, niti mu je ona pred očima. Hajdeger nije estetičar. Njega ne interesuje razlika estetskog i ne-estetskog.

Tumačenjem spisa Izvor umetničkog dela kao prevashodnom prilogu estetičkoj problematici, Hajdegeru bi se nanela druga velika nepravda, nakon one prve, kad je on proglašen poznih dvadesetih godina egzistencijalistom, a njegova filozofija egzistencijalističkom. Jer, iako je glavni pojam njegovog prvog velikog spisa276Dasein (opstanak), u kojem su neki videli samo drugi izraz za egzistenciju277, što nikako nije bila njegova krajnja namera, budući da je analitika opstanka bila samo priprema za postavljanje glavnog pitanja, pitanja bivstvovanja (Sein), drugim rečima, samo mesto odskoka ka onom što je glavno pitanje.

Dakle, kod Hajdegera se problem sa Dasein ne razrešava niti zatvara, već se tek otvara, čime je njegova filozofija daleko, kako od filozofije egzistencije, tako i od filozofske antropologije, jer ono najviše nije čovek (Dasein), već Sein, ali, ne ni bivstvovanje (jer njegova filozofija nije ontologija) ni onto-logika (koja se vrhuni u Hegelovom delu), već istina bivstvovanja (Wahrheit des Seyns).

Isto tako, sa umetničkim delom pitanje se tek otvara, a ne zatvara. Jer, šta to uopšte znači da umetnost postavlja istinu u delo? Koju istinu, i u koje delo? Šta je tu uopšte umetnost? Uvidom u spise Hajdegerovih sledbenika i tumača, stiče se utisak da nikom od njih nije palo na pamet da se zapitaju o kakvoj umetnosti (Kunst) govori ovde Hajdeger. Za sve njih umetnost je nešto što je samo po sebi razumljivo i neproblematično; taj pojam kod svih koji se bave ovim Hajdegerovim tekstom ostaje do kraja netematizovan; od njega se polazi kao od nečeg samoočiglednog i nespornog. Niko se ne pita kakva je to i koja umetnost koja u delo stavlja istinu, ako ona sve vreme deluje boraveći u svetu privida? Kako se to desilo da se istina našla u posedu umetnosti?

***

276Sein und Zeit 277 Ta dva pojma su u vreme Kanta bili sinonimi pa mnogi nisu videli razliku koju je pravio

Hajdeger u njihovoj upotrebi.

235


Kada se stvari gledaju na ovaj način, onda nije retko da ima mnogo više pitanja no odgovora, i da svaki odgovor otvara nova pitanja, tako da se hteli mi to ili ne, uvek nalazimo na početku. Taj početak je koliko naša sudbina toliko i usud svakog mišljenja koje nastoji da dospe u svoje temelje.

236


4. Vreme kao temelj realnosti i fikcije

Tokom višedecenijskog bavljenja filozofijom Edmund Huserl je u nekoliko navrata intenzivnu pažnju posvećivao problemu vremena. Prvi put beše to tokom zimskog semestra 1904/05, i ta predavanja, s trinaest priloga iz narednih pet godina (nakon prerade koju su učinili Edit Štajn i sam Huserl), priredio je i objavio 1928. godine u IX broju Godišnjaka za filozofiju i fenomenološka istraživanja278 Martin Hajdeger pod naslovom Edmund Husserls Vorlesungen zum inneren Zeitbewustseins, da bi isti tekst bio potom objavljen četiri decenije kasnije u X tomu Huserlovih sabranih dela279.

Ovaj spis otvara tematiku vremena koja će svoje mesto potom naći i u spisima koji za ovim slede; tu Huserl polazi od Brentanovog shvatanja vremena i analizira svest vremena s posebnim naglaskom na samo trajanje koje određuju retencija i protencija: svest o nadolazećem i prošlom vremenu spojenom u trenutku koji određuje se kao sada (a čiju analizu imamo kod Aristotela koji sâmo vreme određuje polazeći od sada).

Huserl posebno analizira konstitutivne nivoe vremena, njegov tok kao apsolutnu subjektivnost, zatim, evidentnost sadržaja vremena, kao i sam fenomen vremena s obzirom na njegovu promenljivost i nepromenljivost, čime nastoji da otvori pitanje razlike oprisutnjenja (Vergegenwärtigung) i fantazije280.

Ova poslednja tema biće i osnovna problematika doktorskog rada Eugena Finka281 nastalog u to vreme pod neposrednim nadzorom i uticajem Huserla. U uvodnom delu disertacije započete već 1927, a odbranjene 1930282, Fink se poziva i na rukopise Huserlove koje je imao na raspolaganju, budući da je od avgusta 1928. bio njegov lični asistent; iz današnje perspektive jasno je da Fink ima u vidu Bernauer Manuskripte283 nastale tokom 1917-1918, kojima je Huserl neko vreme pridavao poseban značaj, smatrajući ih osnovom svog

278Edmund Hussers Vorlesungen zum inneren Zeitbewusstseins (hrsg. Martin Heidegger), in „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung", Bd. IX, hrsg. von E. Husserl, Freiburg i. Br. S. 367-496.

279 Husserl, E.: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), Husserliana Bd. X, Den Haag 1966.

280Imam u vidu Prilog II, S. 452-4, a koji upućuje na § 17 (S. 400) 281 Fink, E.: Vergegenwärtigung und Bild, in: Fink, E.: Studien zur Phänomenologie (1930-

1939), Phaenomenologica 1, Den Haag 1966. 282 O tome opširnije u mojoj knjizi: Filozofija igre. Prilog fenomenologiji igre kod Eugena Finka,

Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1987. 283 Husserl, E.: Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein, (hrsg. von Rudolf Bernet

und Dieter Lohmar), Husserliana Bd. XXXIII, Dordrecht/Boston/London 2001.

237


glavnog dela (kako piše desetak godina kasnije svom nekadašnjem učeniku Romanu Ingardenu284, a s namerom da ovaj ove rukopise priredi za štampu); kako do toga nije došlo, spise je Huserl dao Finku (1927) s istom namerom, te pošto ni u tom slučaju projekat nije realizovan, oni su ostali u njegovom posedu do 1969, kada ih je Fink predao Huserlovom arhivu u Luvenu285.

Do kraja ja ovo poslednje i sada ne razumem; naime, ne znam šta je imao u vidu Huserl; najverovatnije nešto što se ovde ne vidi, jer da je drugačije, bio bi on nekritičan prema svom celokupnom delu, a takav na osnovu svega što o njemu znamo on nije nikada bio s obzirom na hladnu matematičku racionalnost kojom je bio duboko prožet njegov duh. Ne treba zaboraviti da je on u više navrata isticao dela na kojima je tada radio smatrajući ih svojim glavnim delom. Tako je bilo u slučaju Kartezijanskih meditacija, tako je na kraju bilo i u slučaju Krize evropskih nauka, ali i poznih tekstova o vremenu iz tridesetih godina, a o kojima će kasnije ovde biti još reči.

Nakon Logičkih istraživanja (1900-1901) i Ideja za čistu filozofiju i transcendentalnu fenomenologiju (I 1913) Bernauer Manuskripte nemaju taj domašaj, niti njihovu dubinu, niti širinu uvida; ako već nešto treba posebno izdvojiti, to su onda analize vremena doživljaja i vremena fantazije (rukopisi XIX-XXI286) u kojima je vidan sav napor mišljenja, veličina analitičkog načina razabiranja unutar pojmovne neposrednosti u ravni čulnog. Tu nesporno imamo primer minucioznog sprovođenja fenomenološke analize, demonstracuju njene nadređenosti drugim metodama. No, još uvek tu nije reč o delu koje bi moglo prezentovati na najviši mogući način Huserlovu fenomenologiju u svoj njenoj širini i svom njenom značaju.

U ovim rukopisima o vremenu, koji pripadaju srednjem periodu njegovih istraživanja fenomena vremena, pažnja njegova usmerena je na dvojakost manifestovanja vremena na tlu kojeg se konstituišu s jedne strane realni svet sazdan od čovekovih čulnih doživljaja kao intencionalnih objekata, a s duge fiktivni svet, sa svojim specifičnim sadržajima i vremenom uslovljenim njihovim postojanjem.

Na problematičnost prirode vremena kao stvarnog vremena („wirkliche“ Zeit) ukazuje Huserl tako što ovom suprotstavlja vreme fikcije (Fiktionzeit),

284Husserl, E.: Briefe an Roman Ingarden, Phänomenologica 25, Den Haag 1968, S. 154. 285 Bernet, R. / Lohmar, D.: Einleitung der Heraussgeber, in: Husserl, E.: Die Bernauer

Manuskipte, S. XXIV. 286Husserl, E.: Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein, (hrsg. von Rudolf Bernet

und Dieter Lohmar), Husserliana Bd. XXXIII, Dordrecht/Boston/London 2001, S. 327-360.

238


odnosno vreme fantazije (Phantasiezeit) kojem je svojstveno da nema realno mesto287, da nije oličeno u realnom sada dostupnom opažaju.

U fantaziji mi imamo predmete, predmete koji su takođe u vremenu, tako što možemo videti njihov sled kao što je slučaj i u opažanju, odnosno u datom iskustvu; ali, tim predmetima nedostaje ono što nužno imaju predmeti koji realno egzistiraju – apsolutno mesto, položaj. Fantazije su nepovezane, nedostaje im mogućnost realnog ponavljanja i to na jedan nužan način, kako je to slučaj s predmetima realnog doživljaja.

Poznato je da umetnostima Huserl nije posvećivao posebnu pažnju, „nije imao vremena“, kako je jednom tridesetih godina rekao Adornu, jer je bio pod pritiskom unutrašnje potrebe da „dovrši fenomenologiju“. No, interesantno je da se na umetnosti pozivao kad je govorio o vremenu, i to na muzičku umetnost kada je vreme objašnjavao odnosom tonova u prvoj fazi svojih izučavanja vremena, ili na status bajke, kada je u pitanju druga faza analiza, o kojoj je ovde reč.

Vreme bajke, tačnije zbivanje koje u njoj ima svoje vreme, nije vreme realnih događaja; za vreme bajke pre bismo mogli reći da je ono vreme u vremenu, ali, sa stanovišta svoje prirode, ono je od ovog potonjeg nezavisno i potpuno je opravdano govoriti o dva različita vremena.

Kako je bit vremena data u svakoj fantaziji, u mnoštvu fantazija, može se stoga govoriti o njegovom „trajanju“, o vremenskom trajanju, o jedinstvenom vremenu sveta fentazije pri čemu svaki svet fantazije poseduje sopstvenu koherentnost i na taj način i sopstveno vreme. To znači da postoji i u fantaziji jedinstvo iskustva, odnosno jedinstvo u smislu koherentnosti fantazije koje i nije ništa drugo do jedinstvo mogućeg iskustva.

Ovo je potpuno u skladu sa onim što smo rekli na početku izlaganja: vremena su razna, mogu se nalaziti jedno u drugom, mogu se rastvarati jedno u drugom i mogu nestajati. Ja nastojim da danas upravo ukažem na fenomen nestajućeg vremena.

Radikalnost, a možda i odlučujuća tragičnost ovakvog pristupa, ogleda se u tome što usled nepostojanja vremena, poljuljana je iz osnove osporena kultura i celokupna tradicija, kao i vrednosti koje su izražavale njihov najdublji smisao. Usled nepostojanja strukturno konstituisanog vremena, i nepostojanja kontinuiteta kao forme trajanja, svi elementi kulture su iznutra relativizovani i visoke vrednosti su prestale da postoje. Njihovo mesto zauzele su vrednosti subkulture i destruktivni elementi kvazi-kulture, jer, prazni

287 Op. cit., S. 328.

239


prostor ne može da postoji. Posledica toga je svet disipativnih labavih struktura u kojem se nalazimo i koji nas drži u jednoj posve specifičnoj realnosti čiji su nam parametri i odnosi među njima duboko skriveni, dok su nam dostupne površinske forme u svom najvulgarnijem obliku.

Izgubila razlika između realnosti i fikcije. Ne tako da mi njih nismo svesni mogućnosti postojanja takve razlike, već tako da se ljudi nalaze u obe sfere istovremeno i na probleme koje smo ranije videli kao one koji pripadaju realnosti, sada odgovara se sa stanovišta fikcije premda u svetu fikcije ljudi po nekoj inerciji nastoje da se realno ponašaju dovodeći sebe na granicu samouništenja.

Jedinstvo fantazije, kad je reč o bajci ostaje specifično, različito od odnosa u aktuelnom svetu. Različiti svetovi fantazije mogu biti jedinstveni, međusobno slični, mogu trajati u vremenu, ali nemaju sopstveni identitet kao što je to svojstvo realnog doživljaja budući da nemaju sopstveni utvrđeni smisao, te stoga, realni svet nije otvoren kao što je to svet fantazije, pa je po rečima Huserla, on takav kakav jeste288. Jedinstvo svake fantazije je jedinstvo jednog mogućeg sveta konstituisanog zajedno s pripadajućim mu vremenu svojstvenom fantaziji.

Upravo ovo shvatanje se sad dovodi u pitanje; ne možemo se oteti utisku da svet ne funkcioniše više po principima od kojih polazi Huserl; u potpuno disperznom, amorfnom svetu, neposredno određenom događajima koji potpuno samostalno formiraju našu svest, gube se unutrašnje ranije postojeće veze, ranije postojeće u tom smislu što su bile uobičajene, ustaljene, i sada su na svaki događaj moguće krajnje nepredvidive reakcije.

Ako je ranije postojao nekakav „kodeks ponašanja“ prihvaćen od većine, sad kad smo se susreli s potpuno drugačijim pojmom većine, s većinom koju iz momenta menjaju mediji malipušući njima na osnovu svojih tekućih potreba formulisanih na osnovu krajnje parcijalnih privatnih, relativnih interesa, tako nećeg više nema. Konačno, sad je sve postalo moguće i svaki glas koji bi se podigao u ime nekog višeg tona, u ime nekog višeg zahteva, u osnovi bude sasečen bujicom komentara i privatnih stavova formulisanih u većini slučajeva na krajnje prizeman način lišen svesti o korektnosti i uvažavanju mišljenja drugog.

Ljudi danas žive u svetu ispunjenom opasnostima kakve ranije nisu poznavali i za kakve nije znala ni nekad uvrežena društvena socijalna praksa, komunikacija. Svakako najveća opasnost je istupanje sa svojim stavom i

288 Op. cit., S. 337.

240


spremnost da se isti brani; više nije uopšte u pitanju njegov sadržaj; svka će disonantan pojedinac, ma kako uman bio, smesta sa svih strana biti podvrgnut opovrgavanju. Nije bitno što vremena nema, i što će isti u narednom danu biti zaboravljen jer će se hijene (internet-nikovi) već u sledećem času usmeriti na novu žrtvu. Bitno je da ostaje ugrožena egzistencija onog ko se usudio da bude oponent vremenu bez vremena; teorijski to već nije nepoznato, opis imamo u VII knjizi Platonove Države na primeru ugroženosti povratnika u pećinu.

Ta Platonova parabola o pećini i danas je aktuelna i funkcionalna uprkos tome što je dovedeno u pitanje samo opstajanje sveta; čak i u potpunom odsustvu ideje racionalno utemeljenog sistema Platonova misao ostaje aktuelna ne po opisu početne situacije, već po opisu svih posledica koje slede iz nebitno kakve početne situacije.

Svaki sistem fantazija jeste ideja konačnog zaokruženog sistema sklopljenog od slobodnih fantazija, i svaka takva ideja jeste jedna od mogućih u beskonačnosti. Može se postaviti pitanje da li se takvi svetovi koje čine ovako shvaćene ideje mogu misliti na isti način kao stvarni svetovi. Mora li pritom jedna od ideja da se povezuje sa svim drugima izgrađujući tako jedan koherentan sistem ili su svi ti svetovi međusobno inkompatibilni?

Naše vreme ostaje za sve krajnje poučno jer otvara horizonte koji su dosad bili nemislivi. Čovekova mašta, sposobnost da izmašta beskrajno nove situacije pokazala se nemoćnom da shvati da sve to što je ona sebi predstavljala koa beskraj mogućih situacija samo je jedan momenat nekog daleko šireg kruga. Nije ovde reč o putu u matematički lošu beskonačnost; objektivne, fundamentalne nauke ostaju paralisane pri otvaranju prostora novim tehnologijama.

Svaki individuum je već po svom opredelenju i vremenski određen a ta vremenska određenost pripada iskustvu kao takvom na isti način kao što mu pripadaju i svi ostali sadržaji dostupni iskustvu. Svaki opažaj ima svoje vreme budući da se iz opažaja konstituiše jedinstvo vremena nekog individualnog subjekta. Ali, uprkos tome, sve se to relativizuje i ništi u nekoliko koraka pred moćnim ekranima sposobnim da produkuju sasvim drugu realnost, realnost koja počiva na drugačijim parametrima i koja je sposobna da ospori sve pretpostavke iz kojim je sama bila izgrađena.

Kako fantazije nisu međusobno povezane, one nemaju veza ni sa opažajima koji bi uspostavljali intencionalne individualne predmete. Intencionalna veza koja je uspostavljena među opažajima za intencionalni predmet je vremenska veza i potvrđuje se u sferi pasivnosti, odnosno u čulnosti.Ta čulnost to je svet čiji elementi više ne podležu konstituciji; njena

241


amorfnost koja se sad kombinuje s bezvremenošću formira sve više svet u kojem ljudi ostaju zarobljeni i to koliko zbog toga što su pod dubokom vlašću tehničkog uma, toliko i zbog lišenosti načina i strategija da se uzdignu do sfere umnosti. Noosfera je sve zagušenija nepotrebnim informacijama i svo znanje koje je činilo stožer napretka omogućujući okupljanje ljudi oko onog što po svojoj prirodi jeste bitno i odlučujuće, sada je razdrobljeno bez mogućnosti da se sabere u jednu jedinu kritičku tačku.

Sve pojavljujuće može se pojaviti, izroniti iz sukoba (Widerstreit) - i u tom slučaju ima svoje mesto u vremenu što je daleko više no da ima samo fenomenalno vreme, pa je time dato kao takvo u svojoj intencionalnoj predmetnosti. Može se pojaviti, ali se ne pojavljuje. No, da bi se mogo opstati u svetu, bolje bi bilo reći: da bi se moglo opstati u životu, da bi život kao takav bio moguć, pojedincu ostaje samo jedna moguća odstupnica: sve staviti na kocku protivljenja. Samo u protivljenju moguć je opstanak. Nije važno koliko je ono uspešno, bitno je da traje kao modus života.

Kant u svom prosvetiteljskom optimističkom formalizmu nije video korene budućih problema; vreme se odista javlja kao forma čulnosti, kao forma sveta čulnih predmetnosti, kao forma svakog mogućeg sveta objektivnog iskustva. Pre svakog postavljanja pitanja o objektivnoj stvarnosti stoji činjenica, odnosno osobitost biti sveg „pojavljivanja“ koje postavlja svako vreme, odnosno sva data vremena uzglobljuje u jedno jedino vreme. I dovde je sve nediskutabilno, sve je lepo i nesporno. Problemi nastaju tek potom: u času kad se konačno shvati da tog jedinog vremena više nema. A da ga i ima ono više nije osnova koja i kao nekad mogla održavati svo bivstvujuće dajući mu trajni i neprolazni smisao.

242


5. Vreme umetnosti u svetu umetnosti Sve manje smo sigurni da umetnička dela postoje za večnost, da su

vanvremena i sve manje se njoj obraćamo kad raspravljanje o modusima trajanja i egzistencije ljudskih tvorevina budući da je „večitost“ umetnosti kao i njenih predmeta odavno već pod velikim znakom pitanja. Ovde nije reč samo o tome što su se i umetnici „pobrinuli“ da svoja dela realizuju u efemernim krhkim materijalima nesklonim trajanju, ostavljajući nekakvoj „budućnosti“ da se brine o njima ne misleći da to što su stvorili neku moguću budućnost uopšte neće ni interesovati, već, stoga što samo vreme ima svoja neka „pravila“, svoje ljudima neizvesne „ćudi“, svoje odgovore na ono što jeste u njemu i za njega.

Umetnička dela, sve su manje i manje samorazumljiva, sve manje i manje komunikativna; rezultat su procesâ koji im menjaju temeljna svojstva, te se gube iz vida sami neposredni razlozi njihovog postojanja i nije jasna potreba kao i neophodnost oblikovanja njima samo svojstvene dimenzije, prostora u kojem će ona nastaviti da traju nakon što su iz praznog nebivstvovanja dospela u svet; u isto vreme umetnička dela nose u sebi neku imanentnu potrebu da se uvek iznova određuju spram onog što više nisu, ili spram onog što još uvek nisu, i to samo stoga što umetnik nije mogao imati u vidu sve aspekte koje je smatrao relevantnim da ih unese u delo.

Govorilo se nekad kako se sve što je na svetu plaši vremena, ada se jedino vreme plaši piramida; danas to malo ko pominje; do nas su došli artefakti kikladske umetnosti, objekti iz Lepenskog vira, stariji od piramida a s porukom koja je zapisana u njihovoj auri koju ne uspevamo da prozremo iz naše svetlosti. Ono što ne znamo i ne razumemo ne znači da ne postoji i da takođe „govori“, već pre će biti da „neprestano „govori“, jedino, ne nama već nekom drugom, koga mi ne znamo a ko je negde u budućnosti, s drugim viđenjem onog što je bilo i što još uvek jeste.

Umetnička dela jesu „čudo“, ona su potvrda mogućnosti stvaranja kao takvog, mogućnosti da nešto iz nepostojanja pređe u postojanje; na taj način sam svet se uvećava, umnožavanjem svojih elemenata raste u svome vremenu vođen nekim samo njemu znanim razlozima.

Umetnička dela postoje u vremenu, nadživljuju svoje autore i svoje kritičare; svojom samostalnošću, koja je deo njihove prirode, sebi su samodovoljna i nije im potreban niko radi potvrde postojanja. Jednom nastala, umetnička dela sama formiraju svoj prostor u kome će trajati; svet je sastavljen od beskrajno mnogo takvih prostora koji su ponekad izolovani poput

243


monada i neprobojni za sve koji im ne znaju „ključ“, a ponekad s nestabilnim granicama da se prostori njihovi mešaju, ukrštaju, da dela jedna na druga deluju i tako preobražavaju i menjaju svoja prvobitna značenja s kojima su nastala po zamisli njihovog tvorca.

U onoj meri, u kojoj ih za takva još priznajemo, umetnička dela, nisu toliko ugrožena od svoje okoline, koju čine druga dela, stvaraoci i posmatrači, koliko ih na rub egzistencije dovodi, nagrizajući ih, njihova vlastita bit, te je sve manje jasno može li se o nekoj biti dela što ovome garantuje opstanak u naše vreme više uopšte govoriti.

Šta čini i šta određuje bit nekog umetničkog dela? Da li je to predstava koju o njemu imamo i oko koje postoji neka opšta saglasnost? Ili je to skup karakteristika kojima se ono izdvaja u odnosu na njemu suprotstavljena dela s istom pretenzijom na umetničku specifičnost i egzistenciju? Više je no jasno, da kao što opšte saglasje ne može biti merilo, jer ne sadrži u sebi dovoljnu meru hladne objektivnosti, tako isto ni skup svojstava koja nabrajamo i ističemo kao uslov valjanosti, ne može nas zadovoljiti, budući da njihov izbor nikad nije do kraja jasno motivisan.

Sve vreme mi smo izloženi iskušenju da ne uspevamo da odgovorimo na osnovno pitanje umetnosti. Svako bi rekao: pa to je pitanje možda sve vreme nedovoljno problematično, budući da, u većini slučajeva, osnovno pitanje i nije neko pitanje među pitanjima; ono je prvo po redu i po načinu postavljanja redosleda problema, a prvo nije nešto što bi trebalo da nas dovde u iskušenje da nemamo odgovor na pitanje zašto ono a ne bilo šta drugo. Drugim rečima: ako ima nečeg na što nema odgovora, možda tome ima i razloga a on je u ovom slučaju sasvim u prirodi same stvari, odnosno u načinu postavljanja pitanja umetnosti.

Pitanje umetnosti ostaje, hteli mi to ili ne, i dalje otvoreno: pre svega stoga što ono za većinu mislećih ljudi našeg vremena i našeg duhovnog okruženja i nije neko osnovno i temeljno pitanje oko kojeg bi oni trebalo da zapodenu raspravu. Razume se to je samo zato, što oni u tom momentu kad dođu do tog pitanja nisu ni neka posebno misleća bića.

Mišljenje je od najstarijih vremena velika privilegija retkih pojedinaca i nije dato svakom; to svakako jeste dobro jer i treba malom broju ljudi samo omogućiti da se nađu u središtu onog što jeste zbirajuće za razgovor o stvarima što tiču se svih, i to u najvišem njihovom ontičkom smislu. Danas je posebno opasno postavljati pitanje mišljenja kao principa, budući da ono počiva daleko od sfere vlasti i da oni koji vladaju ne misle kao vladavina mišljenja, jer da misle ne bi vladali tako kako vladaju na štetu svih pa konačno i sebe.

244


Spas za umetnike koji nastoje da i danas svojim delima i svom stvaralaštvu daju neki smisao, a izgleda i najveća sreća kakva ih je mogla zadesiti, jeste u tome što njihova delatnost nije u neposrednoj korespondenciji sa tragičnim današnjim zbivanjima koja prožimaju i iz osnove potresaju preplašene pojedince ophrvane bezizlaznom svakodnevicom; svakodnevnost u ovom slučaju samo je drugo ime za prazninu iz koje nastaju umetnička dela; to njihovo „nastajanje“ sad ima kako drugačije motive, tako i apsolutno nove sastavne elemente.

Nekada su dela nastajala u dijalogu s potrebama i problemima epohe, dok sad nastaju uprkos njima, uprkos tome da su svome vremenu nepotrebna, pre svega stoga što umetnici i dalje sanjaju o nekom budućem vremenu u kome će se iznova biti uspostavljeno saglasje sa večitom harmonijom kosmosa. Tek kad poredak stvari svoj smisao počne ponovo dobijati ugledajući se na strukture koje čine prirodu i princip postojanja kosmosa - biće nade i za umetnost a i za one koji su spremni da u njoj žive.

Ono što se nezavisno od prilika u kojima se dela i njihovi stvaraoci nalaze, a što se ni na koji način ne može izbeći, jeste susret dela s vremenom, ili, da budemo do kraja otvoreni, paralelno tome, susret umetnika sa realnošću koja mu se suprotstavila na najagresivniji način, a čija agresivnost zapravo nije ni najmanje jasno motivisana s obzirom na način na koji se manifestuje. Sam umetnik u svemu tome ponajmanje je prisutan svojim tvoračkim bićem i svojim konkretnim namerama; on je grubo istisnut iz sfere gde se odvija odlučivanje o statusu umetničkog dela čiji je on tvorac, a ako ne to, onda svakako provodnik kroz koji pokadkad progovara u sebe povučeni duh usled pomame modernizma.

Uostalom, pred naletom neopravdano agresivnog postmodernizma svi se istinski umetnici osećaju bespomoćnim. A savremeni pobornici navodno novog u umetnosti ne znaju ništa (jer su neobrazovani), ne veruju ni u šta (jer su s one strane duha tradicije), ali su zato napadni, posesivni, arogantni i spremni svima sve da objasne, posebno to kako su samo oni pozvani da daju sud o umetnosti. Zato, savremena umetnička kritika, posebno književna (zbog svoje udvoričke i sikofantske prirode) izaziva gnušanje.

Ne treba misliti da je s umetničkom kritikom situacija takva samo danas; naprotiv, ne pada mi na pamet da tvrdim tako nešto, jer to bi bilo koliko pogrešno, toliko netačno. Imali smo i u ranijim vremenima situacije u kojima je interes stajao iznad objektivnog suda. Setimo se samo Pijetra Aretina koji je od Ticijana dobijao procenat od prodatih slika čiju je prodaju pomogao; jedino Mikelanđelo je odbio takav aranžman jer ga novac iz takvih

245


riznica nije interesovao; njega je plaćala samo papska riznica, a na kraju ni ona.

Ono što sam ovde samo hteo da napomenem, i to više usput, no da se time posebno bavim, jeste činjenica da je umetnička kritika, koja je nastajući u XVIII stoleću imala za cilj da poboljša odnos umetnika i dela, s jedne strane, i publike, s druge, danas ima strogo komercijalnu funkciju i u tom znaku je skoro čitavo proteklo XX stoleće.

Naše vreme nema umetničku kritiku. Ali zato ima jasno formirane interesne grupe i jasno izdiferencirane parcijalne interese. To se posebno vidi u likovnim umetnostima koje nas svojom vizualnošću prosto mame da se susretnemo s intencijama umetnika. Sve dok jedna organizovana grupa nameće svoja shvatanja i posedujući monopol na tržištu dela uzima za svoja „dela“ novac koji je nasrazmeran njihovoj vrednosti, to je „dobro“ i „normalno“. Kad dominaciju preuzme neka njoj suprotstavljena grupa organizovanih umetnika, jednako bezdarnih i ništavnih i počnu oni istim metodama da se služe, čak ih malo i usavršavajući u grabljenju novca, tada ona prva grupa počinje da protestuje i napada ove novopridošle i izgubljen monopol vidi kao posledicu degradacije umetnosti.

Za to vreme oni koji nešto odista znače za umetnost, i čija dela ne može osporiti efemerna slava ni prve ni druge grupe, sede u prikrajku i žive od nerazumevanja u nemaštini. Takva je likovna scena u Srbiji već decenijama, uvek i nepogrešivo pod torturom najbezdarnijih nesretnika koji su se dokopali nekakve „slave“ u uskom krugu svojih prijatelja i u svome sokaku, i uz to došli do radnog mesta na nekad uvažavanim umetničkim akademijama gde sad u ime postmoderne podržavaju nedarovitost i nemaštovitost svojih učenika koji su im svoje prisustvo i očajnu podršku regularno platili.

U ovome ne treba videti nešto loše u umetničkom smislu, iz prostog razloga što to nema veze sa umetnošću; tu nije reč o estetici već o etici. Reč je o moralu koji je postao pervertiran.

Za ranije epohe bilo je karakteristično da su umetnici bili usredsređeni na stvaranje umetničkog dela; njihov cilj bio je stvaranje dela koje će trajati kao posledica umetnikovog takmičenja s večnošću, već da će trajati kako bi u sebi nosilo vrednost time što je u njega ugrađen duh same stvari. Duhovnost je bila cilj, sve ostalo sredstvo.

Danas umetnike samo delo skoro da više i ne interesuje; oni nemaju više pred sobom cilj da stvore delo, već da ostvare „projekt“ za koji treba da dobiju unapred novac; reč je o legalnoj pljački naivne publike preko državnih i društvenih institucija u kojima se nalaze ili lobisti ili preplašeni

246


nekompetentni činovnici, koji su spremni za sve da daju novac samo da se ne kaže da su neznalice. Osionost umetnika tu je od bitnog značaja.

Neko bi rekao da ovo stanje više je predmet socioloških no estetičkih istraživanja. A nije ni to tačno: ovo stanje nije više predmet ni etičkih ni aksioloških istraživanja, već ponajpre materijal za prizemne kriminalne hronike.

Sve ovo govori samo jedno: savremena umetnička produkcija najvećim svojim delom je beznačajna jer nije umetnička. Veliki broj strategija XX stoleća doprinele su tome da dođe do redukcije umetničkog stvaranja na bezdarno proizvođenje i da se u ovo poslednje može uključiti svako kome padne na pamet da bi bilo bolje da bude umetnik nego zanatlija, jer u ovom drugom slučaju morao bi nešto da zna i da savlada određene veštine. Direr je bio slikar i grafičar ali pre toga i majstor zlatarskog zanata koji je izučio kod svoga oca. Savremeni „umetnici“ ne umeju ni da zarežu kako treba olovku, a kamo li da nešto nacrtaju na način njihovih velikih prethodnika.

** Vratimo li se sad teorijskim aspektima problema koji nas ovde u prvom

redu interesuje, više je no jasno da izuzetne teškoće, ali i dodatne probleme čine kako tzv. psihologija umetnika, svojim nasleđenim predstavama iz nekog ranijeg na harmoniji uređenog vremena, tako i sama pragmatika umetničkog proizvođenja koja insistira na nemogućem, na zahtevu da se svi principi stvaranja jasno i nedvosmisleno uzdignu na nivo pojma. Sama racionalna strana stvari, odnosno, nastojanje da se racionalnost proglasi umetničkim imperativom, po svojoj prirodi nailazi na nesavladive prepreke i istrajnost na tome da se ona vidi kao metod koji vodi razotkrivanju nekakve „tajne umetnosti“ uzrok je nagomilavanju pogrešnih predstava o umetnosti koje prete da svojom masom prekriju i učine nevidljivim sve one tanane razlike koje bi mogle biti (povežu li se u smislen sistem), ona više puta pominjana Arijadnina nit što vodi iz središta lavirinta sveta.

Ovde se zapravo otvara osnovna mogućnost za raspravu koja bi svojom širinom ali i produbljenošću mogla stvoriti uslov da sfera umetnosti i umetničkog opstane u svoj svojoj samosvojnosti i u vreme kad je umetnost kao delatnost i najviša ljudska praksa višestrano ugrožena čak i u slučaju, malo verovatnom, da se odnekud pojavi dobronamernost kao izraz rađajućeg duha.

Više je no jasno da sve ovo zahteva temeljnu analizu na prethodno utvrđenim dubokim uvidima u bit i pojavne oblike umetnosti; ljudi vremenom postaju umorni, posebno onda kad su permanentno izloženi neuspesima i kada se svaki navodni oslonac pokazuje kao odsjaj privida kako, navodno, čovek je

247


na dobrom putu, da, navodno, još samo malo nedostaje pa da se nađe u pravoj svetlosti.

U međuvremenu, sve više zamaraju sve te preglasne, horske priče o umetnosti kojima su preplavljeni današnji časopisi, zbornici, ili čitave knjige koje u novim tekstovima, pozivajući se na nove autore i navodno njihova najnovija istraživanja, donose odavno nam znane činjenice i strategije (ali s nekakvom novom terminologijom, novim načinom pisanja napomena i samo sebi znanom logikom izlaganja).

Zato nije nimalo čudno, čak je i više no razumljivo i očigledno, da svi, koji zadihano govore o umetnosti, o njenom značaju i smislu kao i o nužnosti njene društvene podrške – samo su vešti prodavci magle, obmanjivači onih koji se u stvari umetnosti ne razumeju, već prihvataju sve što im se kaže o tome kao nešto zdravo za gotovo, jer žive pod iluzijom da im to govore autoriteti. A današnji autoriteti nimalo na liče na Alberta Velikog ili Tomu, koji u svoje vreme i većza svoga života, to i jesu bili u pravom značenju te reči i kojima se odista verovalo.

Mi se možemo još uvek zalagati za umetnost, braniti stav da je umetnost neophodna za čovekov opstanak i da samo zahvaljujući umetnosti ljudstvo može preživeti i nadživeti situaciju u kojoj se zateklo na jedan ljudski, čovekovoj prirodi primeren način.

Savremenini umetnici, ili, oni još retki među njima koji stoje na braniku umetnosti, svesni su nesreće, nevolje i nedaće koja ih je zadesila; svesni su toga da se njihove reči gube u praznom prostoru, da se one, u trenutku dok ih izgovaraju, pretvaraju u tišinu i sablasni muk, da vreme više ne radi za njih jer vremena kao takvog nema, pa nema ni vremena naklonjenog umetnosti.

Ovde, opet da se i to ne gubi iz vida, nije reč o umetnicima koji blagougodno svoje slobodno vreme ispunjavaju premazivanjem papira, platna, ili unošenjem ispraznih partitura u već sastavljene kompjuterske programe. Oni ne znaju da su granice date već pri izboru materijala, muzika je ograničena u svojim mogućnostima već samim izborom programa, jer je sam program napravljen sa stanovišta određene predstave o muzici a ona nije i predstava muzike, jeć samo jedna od njenih, možda, pobočnih mogućnosti.

Reč je o umetnicima koji sâmu umetnost kao takvu vide kao problem nad problemima, a tajnu njenog postojanja, o kojoj se govori od vremena pojave nove umetnosti, nastoje da reše stvaranjem umetničkog dela. Ovde koristim izraz nova umetnost u nameri da se ogradim od moderne umetnosti, koja

248


nenamerno koliko i namerno, zapostavlja duhovnu dimenziju umetnosti i tako je svodi na njen dvodimenzionalni lik.

Tajna je uvek bila u tom duhovnom koje jeste, a da se ne da ni opisati ni iskazati, već samo doživeti i kao doživljeno uneti u delo. U kojoj meri se u tome uspeva, u tolikoj meri delo biva umetničko i u sebi trajnije pred izazovima zuba nenaklonjenog mu vremena.

Umetnik na izazov koji dolazi iz dubine umetnosti odgovara delom. Ali, koga interesuje to njegovo delo? Šta u tom momentu, dok on stvara, znači umetnost onima kojima se on obraća svojim delom, jer, umetnost ima prevashodno komunikativnu dimenziju, u protivnom, ne bi postojala; u zabludi su oni umetnici koji govore da stvaraju samo za sebe, da ih ne interesuje publika. Na taj način oni se nesvesno samoobmanjuju. I dok umetnik stvara delo on ima pred sobom imaginarnu publiku, on „vidi“ one kojima delo upućuje, on je sve vreme „u dijalogu“. Sad, sasvim je drugo pitanje stav publike prema umetniku i njegovom stvaralaštvu. Time se otvara pitanje recepcije, no, ono nije jedino.

Postoji jedno danas više pitanje, koje može biti i bolnije za umetnike koji stoje pred ravnodušnom i blaziranom publikom. Radi se o sledećem:ima li u naše vreme, u vreme „posle kraja umetnosti“289 umetnost makar delić moći, makar delić snage, kakvu je imala u ranijim epohama? Ako i ima, da li je to kvalitativno ista ona moć koja nam nekad beše poznata u svojoj izvesnosti?

Priča se kako je publika posle premijere Verdijeve opere Sicilijanske večeri izašla na ulice i počela da podiže barikade; šta bi dao neki umetnik danas kad bi njegovo umetničko delo razbudilo uspavana čula današnje na sve ravnodušne publike?

Pitanja se ređaju, ima ih sve više, no sve manje načina da se na njih nađu i nedvosmisleni odgovori. Ono što pomućuje celokupnu sliku jeste činjenica da za sva ova pitanja danas više ne zamo kome su zapravo upućena. Svi i dalje, kao po nekoj inerciji, mislimo da ono što je sve bitno i odlučujuće razumemo i da smisaono dokučujemo relacije među umetnicima, publikom i njihovim delima, a onda, sve češće nađemo se začuđeni pred neprozirnim beskrajno belim zidom na kojem ništa ne piše a mi ipak na njemu čitamo: ništa.

Dela, pre svega imamo u vidu umetnička dela, već samim svojim postojanjem komuniciraju s empirijom i kroz to odnošenje sa „iskustvenim svetom“ nastoje da odrede svoj relativan položaj i svoj sadržaj. Pitanje je: šta

289 Videti: Uzelac, M.: Filozofija poslednje umetnosti, Studio Veris, Novi Sad 2010.

249


omogućuje to „međuodnošenje“, to što bi neko nazvao komunikacijom, a neko naprosto životom u vremenu? Nije li u delu, u nekom njegovom zabitom délu skriven koren iz kojeg bi se mogao konstituisati njegov lik u našoj svesti? Ako je tako, koliko je u tom slučaju naša svest uopšte delotvorna i može li se njenom aktivnošću delo u nastajanju, shvaćeno kao delo koje je posledica stvaranja, spasti od nepredvidljivih mena u vremenu koje ne moraju po njega uvek biti povoljne; postoji li pritom, makar minimalna mogućnost da se delu otvori prostor neke nove egzistencije kakvu u vreme nastajanja ono nije posedovalo?

Samo pitanje dela u vremenu ne može nas ni na trenutak ostaviti ravnodušnim. Nekoliko aspekata ovog problema dotiče i francuski pesnik Pol Valeri u tekstu Pitanja poezije:

A i kako u naše vreme misliti na trajanje, spekulisati sa budućnošću, kako zavéštati?

Čini nam se sasvim uzaludnim svaki pokušaj odolevanja „vremenu“ i da neznancima koji će živeti posle dve stotine godina podarujemo modele koji bi mogli da ih uzbude. Čak smatramo neobjašnjivim da su toliko veliki ljudi mislili na nas a postali su veliki upravo zato što su mislili na nas. Najzad, sve nam se čini tako privremenim i tako nestalnim u svim stvarima, tako neizbežno slučajno, da smo počeli od slučajeva zapažanja i najkratkotrajnije svesti stvarati suštinu dela“.290

Ovde imamo stav posve simptomatičan za naše vreme i sadrži u sebi

način viđenja nama blizak ali mnogima drugima, iz ranijih epoha – stran. Umetnici ranijih razdoblja, ranijih, to znači pre pojave doba prosvećenosti i početka vladavine istoricizma, nisu bili opterećeni budućnošću, niti su sebe i svoje delo projektovali u buduće vreme, da bi ga odmeravali s potencijalnim svojim umetničkim naslednicima. Još je Betoven govorio o tome kako će se njegova Apasionata izvoditi i možda kroz dvadeset godina, dok njemu prethodna generacija, od Skarlatija do Mocarta, komponovala je svakodnevno dela za konkretne izvođače i poznate naručioce; publika je živela u neprestanoj potrazi za novim doživljajima, slušala nova i nova dela i niko ono od juče i prekjuče nije video spakovano kao poputbinu umetnika za budućnost.

U tom smislu budućnosti nije bilo. Tek kasnije, kad su umetnici izgubili svoju neposrednu vezu s publikom, a u likovnim umetnostima narastanje nesporazuma između umetnika i publike može se pratiti već od poznog Rembranta, neki od umetnika počeli su da veruju kako stvaraju za neke buduće slušaoce ili gledaoce, za neke nepoznate ljubitelje umetnosti, počeli su

290 Valeri, P.: Pesničko iskustvo, Prosveta, Beograd 1980, str. 274.

250


se pravdati kako su neshvaćeni u njihovo vreme a da će biti shvaćeni (možda i veličani) u vremenu koje dolazi.

Upravo ovakvo shvatanje koje se uvrežilo u svesti većine naših savremenika i našlo se u temeljima recepcije umetnosti zahvaćene krizom njenog smisla – danas se čini više no spornim. Zašto bi neko buduće vreme imalo interesa za umetnost našeg vremena i probleme koji potresaju umetničke egzistencije našeg doba? Pre će biti da će vreme buduće (ponavljam opet, ako ga bude bilo) imati svoje probleme i da će rešavanje istih biti ljudima budućnosti najpreče. A to samo znači da ih modeli koji dolaze iz prošlosti neće mnogo doticati, da će prošlost prepustiti prošlosti i da će za nju imati još manje interesa no što ga za prošlost pokazuju naši savremenici, te da neće promišljati stav Valerija iskazan Bergsonu kako je „budućnost osnova naše prošlosti“.

Konačno i sam Valeri piše u istom tekstu da možemo posumnjati da će „naši unuci nalaziti bar delić uživanja u otrcanim čarima naših najizvrsnijih pesnika i čitave poezije uopšte“291. Ova sumnja Valerija polazi od dva momenta: od toga da se materijalna sredstva umetnosti menjaju u vremenu, kao i od toga, da se menjaju i oni koje bi umetnost mogla zanimati u ovom ili nekom drugom vremenu.

Poznato je da se istorijski sve umetnosti ne razvijaju paralelno i da nikad nisu jednako razvijene; u jednoj umetnosti još uvek vladaju principi klasicizma, u drugoj već imamo sasvim konkretne najave romantizma, u jednoj umetnosti vlada realizam u drugoj već imamo najavu nadrealizma. Sva ta razlikovanja, sve te borbe koje se u jednom te istom vremenu odvijaju u različitim oblastima čovekove duhovne delatnosti, a pre svega umetničke prakse, veliki nemački pesnik Gotfrid Ben video je u pesmi, gde se po njemu odražavaju sve te egzistencijalne borbe kao na kakvom pozorju; on pritom kaže:

Iza jedne moderne pesme stoje problemi vremena, umetnosti, unutrašnjih

osnova naše egzistencije daleko ozbiljnije i radikalnije nego iza nekog romana ili pak pozorišnog komada.292

Ben smatra da je u jednoj pesmi sadržano sve, da ona može biti bez

vere, bez nade da nikom nije upućena, da bude bez reči i da pritom bude apsolutna pesma, da iz sebe govori sav svet. Mada smatra da nema nijedne oblasti koja bi u sebi sadržala toliko nesporazuma, kao što je to slučaj lirike293,

291Op. cit., str. 274. 292 Ben, G,: Problemi lirike, u zborniku: Poezija, Nolit, Beograd 1975, str. 393. 293 Op. cit., str. 410.

251


a što delom može proisticati i iz pomanjkanja merila kod onih koji o poeziji sude; on navodi primer kritičara koji jednako pišu o velikim liričarima i osrednjim epigonima. No, ako se hoće govoriti o teškoćama na koje nailaze kritičari ne treba se pozivati na Gotfrida Bena. Primere nesporazuma kritičara sa vremenom, sa delima i konačno sa samim sobom imamo i danas u našoj svakodnevici u koju spada i tekuća književna kritika (u onoj meri u kojoj je to još uvek „kritika“).

Vratimo se, ipak, još jednom pomenutom Benovom predavanju o problemima lirike:

Moderna pesma zahteva da bude štampana i da bude čitana, ona traži crna

slova, ona postaje plastičnija kada se baci pogled na njenu spoljašnju strukturu, a takođe postaje prisnija kad se neko nemo nagne nad njom.294

Ovaj stav mogao bi se parafrazirati i proširiti, uz poštovanja intencije

samoga Bena; naime moderna umetnost zahteva da njena dela budu u aktivnoj komunikaciji s publikom; njena dela živa su samo u onoj meri dok se čitaju, gledaju ili slušaju; u svakom drugom slučaju ona prebivaju u svetu privida, njihovo postojanje je samo uslovno, ona spavaju do časa dok ih možda neka buduća publika iz nepostojanja u smislu ne-delovanja ne probudi i prenese u svoju realnost, u svoj komunikativni svet.

Istina, do tako nečeg može i nikad da ne dođe. O budućnosti mi ne znamo ništa, niti o njoj treba uopšte govoriti. Prozori na zidu koji nas deli od vremena budućeg za nas su trajno zatvoreni, a tek poneki hipotetički stav o njoj nedovoljan je da bi se na njemu mogla zasnovati nedvosmisleno jasna slika sveta.

Sve to već je dovoljan argument i ubedljiv razlog da dela koja i danas nastaju, dela koja mnogi po inerciji i dalje nazivaju umetničkima, iako je vreme umetnosti uveliko prošlo295; ta inercija ima opravdanja i ja za nju imam razumevanja iz prostog razloga što za ono novo što se danas stvara ne postoje i novi pojmovi, dakle, ta „dela“ u ovom času mogu računati samo na sadašnjost, samo na naše vreme.

Ako se u ranijim epohama i moglo dogoditi da mimo nekih po našoj opštoj oceni nesporno velikih dela iz ovih ili onih razloga, sobjektivnih, koliko i subjektivnih, njihovi savremenici nepo prođe i ona nam se u svojo svojoj

294 Op. cit., str. 410. 295 Pogledati moju knjigu: Filozofija poslednje umetnosti :

http://www.uzelac.eu/Knjige/17_MilanUzelac_Filozofija_poslednje_umetnosti.pdf

252

http://www.uzelac.eu/Knjige/17_MilanUzelac_Filozofija_poslednje_umetnosti.pdf


veličini otkrivaju tek danas, tako nešto nije moguće i u naše i za njega vezano neko buduće vreme, pre svega stoga što se situacija bitno izmenila.

Danas se ima uvid u sve, sve je dostupno, i ne može ostati neprimećeno negde u zapećku, kako je to bilo u ranijim vremenima. Razume se, moguće je suprotstaviti se ovom stavu i reći da je i danas moguće da većina ljudi nije sposobna da vidi prave dimenzije nekog dela, budući da je ono takva složena, kompleksna tvorevina da nije svakome dato da ga sagleda u svim njegovim aspektima i potom izloži pravilan sud o njemu. Tako nešto može se prihvatiti i može biti tačno kada se govori o većini ljudi, ali ne i kad je reć o svim ljudima. Nemoguće je da apsolutno nikog nema ko bi mogao da vidi pojavu nečeg izuzetnog i posebno značajnog. Konačno, u protivargumente gornjem stavu mogle bi se ubrojati i tvrdnje da u vreme preplavljenom informacijama, sama masa njihova ne dozvoljava da se nazre u moru osrednjeg i nebitnog ono izuzetno, no to može biti pre argument utehe, no argument istine.

Vreme se u poslednjim decenijama temeljno promenilo, ali, promenilo se i mišljenje; već sredinom prošlog stoleća postaje jasno da na širokom duhovnom frontu nastupa kraj sustematskom diskurzivnom mišljenju. Nimalo slučajno Hajdeger i Fink, obraćajući se presokratovcima, govore o egzistencijalima i fenomenima, govore u slikama koje su uveliko pesničke. To dozvoljava Gotfridu Benu da bude ironičan na račun filozofa i da kaže kako je [kod filozofa] “odnos prema reči bio ometen ili nikada i nije bio živ, pa su stoga postali filozofi“296, ali, ponavljam, to je samo ironija jednog pesnika, koji je dobro znao da je odličan pesnik, i koji je isto tako dobro znao i šta je poezija i kako se poezija piše.

Ono što svakako jeste nesporno, to je da u naše doba dolazi do nemislivo velikih promena u umetnosti i filozofiji koje su do svojih krajnjih granica dospele u vreme Hegela. Mnogo je puta rečeno da on prvi govori o kraju umetnosti koja po svom bitnom određenju pripada prošlosti. Razume se, ovaj stav izložen na prvim stranicama njegovih predavanja iz Estetike ni na koji način mu nije smetao da potom piše stotine strana o umetnosti, ali o umetnosti kao nečem dovršenom i prošlom u bitnom smislu.

Isto tako, znao je Hegel da je njegov filozofski sistem poslednji takav u istoriji filozofije. S pravom, mora da mu je bilo krajnje nejasno, možda mu tako nešto ni na um nije padalo, odakle filozofima posle njega potreba da stvaraju neke nove sisteme, neke nove poglede na svet, kad su se u njegovom delu

296Op. cit., 409.

253


(mišljenju) sabrali na jednom mestu svi mogući pogledi i svet je zahvaljujući njegovim ividima postao potpuno transparentan i dovršen.

Metafizika od Aristotela, preko Kanta do njega, došla je do svoga kraja. Njeno osmišljenje biće moguće tek postavljanjem temelja jedne meta-metafizike, zasnovane da drugom početku u filozofiji. Tako nešto biće moguće sto godina kasnije, Hegelu XX stoleća – Martinu Hajdegeru koji je pred kraj života u svom poslednjem intervjuu morao rezignirano da konstatuje kako on piše za one koji će doći kroz dvesta ili trista godina, jer, uspeo je da shvati da živeo je i pisao u vreme nedoraslo njegovoj filozofiji, živeći na pogrešnom mestu, među pogrešnim ljudima.

Činjenica da umetničkih dela danas ima, ni na koji način ne opovrgavaju anahronost i sporedan ontološki status dela umetnosti koja više ne proširuju prostore bitnoga opstanka. To sa svoje strane ne znači da je delima ontološki osporena mogućnost „putovanja“ kroz vreme.

Umetnička dela poseduju to tajnovito i retko svojstvo transgredijentnosti, sposobnost da mogu prelaziti iz epohe u epohu. Pritom mora se imati u vidu da ona uprkos tome što imaju strukturu kojom su vanvremeno određena, ne nose kroz sva vremena i ista značenja: jedna gube vremenom, druga dobijaju, no to im ne smeta da onim što jesu kao njihov nosilac ostanu ista.

Zato ista dela, u socijalnom smislu, neko vreme vidi kao revolucionarna, a neko drugo doba (možda više revolucionarno) vidi ih kao dekadentna. Dela menjaju svoju spoljašnjost no ne i unutrašnju dimenziju koja je jedino istinski živa i sposobna da iz sebe isijava sve nova i nova značenja koja publiku upućuju u potragu za smislom.

Posmatramo li umetnička dela na ovaj način, možemo govoriti o njihovom životu i njihovoj trajnosti; njihov istinski život čini mnoštvo života kroz koje ona prolaze, i da li bi se mogao obezbediti uvek iznova jedan novi način života umetničkom delu, oslobođen svih naslaga koje na njega taloži svakodnevni život, možda je neophodno da postoji koherentna i struktuirana svest nepodložna promenama u vremenu, ali koja je otvoreno polje konstitucije umetničkog predmeta, i to na način kako to stanje ocrtava fenomenološka filozofija.

*** Na tragu Huserlovog razlikovanja objektivnog (spoljašnjeg) i

subjektivnog (unutrašnjeg) vremena, odnosno, na tragu razlikovanja individualnih i imanentnih objekata (stvari i pojave), Valdemar Konrad u

254


spisu Der ästhetische Gegenstand razlikuje umetnička dela (individualne stvari) i estetske predmete (idealni objekti)297.

Analiza estetskog muzičkog predmeta mora započeti prethodnim određivanjem svega onog što ovome nužno pripada; Konrad nalazi da bi to mogao biti ton koji je određen visinom, intenzitetom, trajanjem i bojom zvuka. Ove osobine, iako nisu iste važnosti (visina je za određenje tona važnija do boje), ne mogu se dalje opisivati već se njima može pristupiti samo ukazivanjem. Tonovi su samo materijal melodije koja se dobija njihovim nizanjem, pa stoga fenomenološka analiza zahteva jedan duhovni stav u kojem će melodija biti zahvaćena kao umetničko delo298. Takav stav izrasta iz odnosa daljine i blizine: iz daljine možemo se bolje orijentisati, iz blizine vidimo jasnije, fine nijanse, piše Konrad. Ovo kretanje iz daljine u blizinu samo pokazuje da ovaj rani Huserlov učenik, prvi koji uzima muzičko delo za predmet fenomenološke analize, u tumačenju vremena ne gubi iz vida njegovu prostornu «dimenziju» što mu omogućuje da vremensko dosezanje pripiše biti muzičkog predmeta. S druge strane, mora se istaći idealni karakter dela koji ovom omogućuje da egzistira uprkos lošim interpretacijama. Time se otvara pitanje bezvremenosti ili vanvremenosti umetničkog dela, kao i pitanje vremenitosti konstituisanog estetskog predmeta u subjektivnosti.

Mišljenje sudbine umetničkog dela u istorijskom, empirijskom vremenu može zadobiti pesimističke crte: „Zamislivo je — piše Adorno — i to nije puka apstraktna mogućnost, da je velika muzika — kao nešto kasno — bila moguća samo u jednom ograničenom razdoblju čovečanstva“299. Ako dela kopne, propadaju u vremenu, to nije zato što je u njih ugradena prolaznost, već pre što su u relaciji sa svojom okolinom, što su konglomerat različitih kvaliteta, što su osuđena na dijalog sa svetom, a svet se u sebi menja, pa pitanja sadržana u delu nisu više u sazvučju sa temama sveta.

Uostalom, s pravom je Hajdeger zapisao da je umetnost (ono što mi pod tim imenom istorijski i istoriografski podrazumevamo) moguća samo na tlu

297Conrad W.: Der ästhetische Gegenstand, u časopisu: Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft (3) 1908, str. 78-9. Reč je o prvom spisu u istoriji estetke u kojem se s fenomenoloških pozicija govori o umetničkom delu i u ovom slučaju imamo analizu muzičkog umetničkog dela. Nakon više od jednog stoleća ovaj rani fenomeloški tekst ne gubi na aktuelnosti.

298Op. cit., S. 86. 299 Adorno, T.: Estetička teorija, Nolit, Beograd 1979, str. 29. Ne mogu ne pomenuti da je

Adornov spis i dalje jedan od najboljih u čitavoj estetičkoj literaturi XX stoleća, i da je i danas jednako inspirativan, mada se odnos prema modernoj umetnosti kakvu ima u vidu Adorno bitno izmenio; uprkos tome njegov pozni spis nije izgubio na aktuelnosti. Čudno je kad danas u ime aktuelnosti neki časopisi traže da se ne navodi literatura štampana pre 2000. godine nego samo najnovija i to isključivo sa američkih sci-lista? Šta sa Platonom?

255


metafizičke odluke koja nam je samorazumljiva jer podrazumeva razliku bivstvujućeg (Seiende) i njegove ontičke prirode (Seiendheit), na razlici čulnog i ne(nad)čulnog, stvarstvenog (Wirklichkeit) i Ideje, tumačenja i preobraženja.300 To metafizičko razlikovanje može u raznim vremenima imati različite forme, zavisno od toga da li se polazi sa stanovišta stvarnosti, života, vrednosti ili ideja koje su u određenom momentu izraz trenutnog pogleda na svet.

Završetak metafizike, kako ju je odredio Aristotel, nije i kraj mišljenja, već kraj istorije metafizike shvaćene iz aspekta njenog prvog početka filozofije obeleženog nastojanjem da se tematizuje bivstvovanje (Sein), odnosno dovršenja istorije njenog prvog početka; u tom znaku je i sam kraj umetnosti kao najvišeg izraza kulture koju je formiralo novo doba, a o kojem krajnje jasno govori već Hegel.

Mi još uvek živimo u senci toga kraja, a u nemogućnosti da vidimo ono što je novo i nadolazeće i da sagledamo isto sa stanovišta drugog početka filozofije gde se otvara bitno drugačije mišljenje bivstvovanja (Denken des Seyns) kao odskoka u izvor (Ursprung) koji sadrži u sebi i pra-skok (Ur-sprung), dakle onaj prvi izvor i početak, ali koji je istovremeno i odluka i odlučujuće.

Ovo podrazumeva mogućnost druge umetnosti u vreme posle kraja metafizike. No, ta umetnost nama je nepoznata i nije umetnost iz znanja ove sadašnje umetnosti za koju je karakteristična teorija dela o kojoj je ovde reč i koju podrazumeva i Hajdeger u spisu Izvor umetničkog dela.

Dela nastoje da uspostave dijalog sa svojim bićem, nastoje da se izdvoje iz realnosti, ali, isto tako, kako je zapazio Adorno, "značajna dela isijavaju uvek nove slojeve, stare, hlade se, umiru"301, što će reći da ona sve vreme dok traju ne mogu u potpunosti prekinuti komunikaciju s empirijskim svetom. Dela se pritom menjaju, no, uprkos nastojanju da isijavaju iz sebe nove slojeve, ona još u većoj meri teže tome da održe svoju strukturu kao izraz svog neprolaznog bića koje je u procesu stvaranja sagledao umetnik.

Negirajući svoje veze sa realitetom, dela opet ukazuju na svoj odnos prema njemu. Nezavisnost utemeljena u umetnosti nije nezavisna od realnosti čiji svi elementi egzistiraju u uzajamnoj zavisnosti. Nezavisnost dela se uspostavlja tek naspram vladajuće zavisnosti, pa stoga njegova struktura nije i

300 Heidegger, M.: Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39), Gesamtausgabe Bd. 95, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2014, S. 64.

301 Adorno, T.: Estetička teorija, op. cit., S. 31.

256


struktura sveta, premda delo uspeva da postoji samo zahvaljujući u sebi ugrađenim mehanizmima suprotstavljanja.

Možda je još uvek moguća jedna monadološka interpretacija delâ koja su zatvorena, «a ipak u svojoj zatvorenosti predstavljaju ono što se nalazi spolja"302; dela su nalik na struktuiran, u sebe zatvoren proces koji ipak koincidira sa realnim svetom i pri tom rastače svoj ranije uspostavljen pojam.

Nema načina da se ospori ova veoma pronicljiva konstatacija Adorna. Međutim, u kojoj meri ta umetnička dela, koja on kao takva ima u vidu, koincidiraju danas sa realnim svetom? Kako stvari stoje, nikakve koincidencije nema. To otvara i problem rastakanja uspostavljenog od ranije pojma kojim se umetničko delo zaogrnulo u trenutku kad se činilo da na tako nešto poseduje puni legitimitet. Tako, hteli mi to ili ne, nalazimo se stešnjeni između realnosti i njenog neostvarenog projekta.

A to još uvek i nije ono što nas na najviše sudbonosan način duhovno opseda: mi nismo sada u stanju da sagledamo granice do kojih dopire naš realni svet u kojem smo se rodili i kojim vladamo kao svojim prostorom, i gde počinje dodatni svet imaginarnih pojava koje nam se nude kao alternativa svetu vrednosti s pretenzijom da bude realniji od naše dosad uspostavljene realnosti.

Već je nemački pesnik-romantičar, Šiler pisao da se samo uz pomoć umetnosti možemo otrgnuti vlasti vremena, ako iz nje provejava večnost, ako je ona jedino oružje u borbi protiv prolaznosti, ako je u svojoj biti bezvremena, kako razumeti tu njenu večnost? Savremeni nemački filozof Vilhelm Perpet smatra da odgovor na pitanje kada i kako umetnost uopšte egzistira, treba tražiti u umetničkom doživljaju, ili, preciznije: u estetskom doživljaju; a kako su «svaki doživljaj i svaka svest potčinjeni prazakonima toka"303, problem vremenitosti dela možda bi se mogao redukovati na strukturu vremena estetskog doživljaja304. Ovde vreme nije shvaćeno kao beskonačno protezanje, kao neka pretpostavljena ontička datost, već polazeći od njene moći sinteze kojom se oblikuje materijal iskustva u aktu retencije, prezencije (impresija) i protencije, odakle nam dolazi svest o vremenitosti.

Pitati sada o vremenitosti ili nevremenitosti umetničkog dela, znači pitati za njegov odnos spram vremena, jer ako je ono po svom nastajanju, postojanju i delovanju vezano za vreme, opravdanim se čini i Lukačevo pitanje:

302Op. cit., S. 300. 303 Husserl, E.: Erfahrung und Urteil, F. Meiner, Hamburg 1972. S. 304. 304 Perpeet, W.: Von der Zeitlosigkeit der Kunst, u časopisu: Zeitschrift für Ästhetik und

allgemeine Kunstwissenschaft (1), 1951, S. 16.

257


kako se može zamisliti bezvremeno važenje dela, njegova večitost u toj povezanosti s vremenom.

Delo nastaje u vremenu, ali nastavlja da deluje nadvremeno. Tu se kao osnovna teškoća javlja odnos nastanka dela prema delu sâmom, pa se, po mišljenju Lukača, otvara niz sledećih pitanja: «prvo, estetički smisao postulata da svako delo bude nešto novo; drugo, vremenska vezanost produktivnog subjekta u odnosu na okolnost da li se ona može prevladati ili ne može, i ukoliko treba da bude prevladana (problem vremenosti motiva i materijala); treće, vremenska vezanost umetničkih izražajnih sredstava, tehnike i njenog supstrata, građe; četvrto, vremenski karakter dejstva dela, pri čemu dejstvo ima već razjašnjeni fenomenološki smisao kao korektiv stvaranja.

Tek posle rešenja ovih pitanja možemo se upustiti u problem dela u užem smislu: prvo, koliko je postojanje dela kao vremenski-istorijske tvorevine saglašljivo sa njegovim večnim karakterom, i u kom pogledu je idealno vreme u okviru umetničkog dela u nekom odnosu kako prema njegovom vremenom postojanju tako i prema bezvremenom važenju vrednosti koja je ostvarena u njemu; drugo, u kakvom je odnosu strukturalno analizirani estetički smisao dela prema njegovoj istorijskoj egzistenciji i istorijsko-filozofskoj tipici i periodici te egzistencije"305

Nakon ovog dužeg navoda iz Hajdelberške estetike nije moguće još jednom ne istaći važnost Huserlovih potonjih analiza, njihov značaj za razumevanje biti i strukture unutrašnjeg vremena i potom razlikovanje ovog od spoljašnjeg, objektivnog vremena; unutrašnje vreme je mesto konstitucije dela, tlo sa kojeg se ovo ustremljuje svom vanvremenom važenju. Na tlu svesti delo se ostvaruje, pa vreme svedoči kako činu stvaranja, tako i činjenici vanvremenog trajanja umetničkog dela. Pitanje konstituisanja dela u ravni subjektivnosti ostaje i dalje otvoreno.

Ne treba zaobići ni problem „bezvremenog važenja vrednosti“ koja se ostvaruje u delu, a na koji s punim pravom ukazuje mladi Lukač. Danas je

305 Lukacs, G.: Hajdelberška estetika I, Mladost, Beograd 1977,str. 117. Za razliku od fenomenološki orijentisanih spisa Valdemara Konrada i Teodora Adorna, Lukačeva Hajdelberška estetika je u znaku Hegelove filozofije; nastala je između 1912. i 1918. tokom njegovog boravka u Hajdelbergu gde je Hegel stoleće ranije bio dve godine profesor filozofije (1816-1818) i formalno završio svoj filozofski sistem delom Enciklopedija filozofskih nauka (1818), nakon čega je prešao u Berlin. Razumljivo je stoga da ona ne tematizuje sve danas aktuelne estetičke probleme, premda nastaje u isto vreme kad Huserl piše svoje analize fenomena vremena (1893-1917) objavljene prvi put u Hajdegerovoj redakciji 1928, u IX tomu Godišnjaku za filozofiju i fenomenološka istraživanja, ali u isto vreme, ostaje nezaobilazna i dalje aktuelna svojom prvom, čuvenom rečenicom: Umetnička dela postoje. Kako su ona moguća? (str. 3).

258


pitanje vrednosti posebno izoštreno stoga što se na najraznovrsnije načine vrši njihovo relativizovanje kako osporavanjem njihove ontološke dimenzije, tako i osporavanjem načina njihovog važenja.

Naše, poslednje vreme živi u znaku osporavanja svih vrednosti; sama tendencija nije nova, možemo je pratiti još od vremena Ničea, no on je osporavao određene vrednosti, a s namerom da ih, prevrednovanjem, zameni drugim, novim vrednostima. On nije odbacivao vrednosti kao vrednosti; tako nešto zbiva se tek u naše vreme koje, počivajući na principu nesupstancijalnosti, više ne može odrediti šta je to zapravo stvarnost. Da li je stvarnost naša realnost, ili jedan od njenih mogućih modaliteta, da li je ona svet predstava koje naš um konstruiše oblikujući predstave onog nepoznatog kako bi se opstalo u trajanju. Te predstave, jesu slike stvrarnosti, ali i sama stvarnost koja se oblikuje tako što predstave novog upravo umetnici izvode iz onog nepoznatog i tajnovitog, dotad neizrecivog i njima oblikuju mogući svet koji vidimo kao svoju stvarnost.

Da bi pomenute predstave mogle delovati, one moraju imati činjeničnu snagu, one moraju biti intersubjektivno dostupne svim ljudima, moraju biti univerzalne. U protivnom, bile bi samo naznake, blede aluzije, šifre za koje je nepoznat ključ razumevanja. Novi senzibilitet počiva na drugačijim predstavama od starogrčkih predstava idealnog čoveka oblikovanog u znaku paideie, ili gotskih predstava transcendentnog boga. Danas se odvija potraga za novim predstavama a ono što i dalje ne znamo jeste u čemu se zapravo ogleda taj navodni „novi senzibilitet“ i da li se u naše vreme može uopšte govoriti o novom senzibilitetu, posle jasnog kraha onog koji se nazivao postmodernim.

259


6. Vremenska konstitucija nestajanja Problemima konstitucije vremena i posledicama koje iz nje slede Edmund

Huserl se vratio početkom tridesetih godina i time se intenzivno bavio od oktobra 1929, do septembra 1934. godine. Možda je tome bio neposredni povod publikovanje njegovih spisa iz rane faze koje je priredio za Godišnjak za filozofiju i fenomenološka istraživanja Martin Hajdeger (1928), gde je on mogao naći niz otvorenih pitanja koja su za sobom povlačila i zahtevala dodatna razjašnjanja u kontekstu potonjih njegovih istraživanja, pre svega ima se u vidu spis Ideen I (1913)306, a možda je povod bio neposredniji, namera da rukopisima o vremenu iz 1917/18. doda nova tumačenja i zaokruži ih u jednu celinu, sada pod naslovom Izvor vremena (Ursprung der Zeit)307.

U prilog tome govori i to što se u tekstovima iz ranog i srednje perioda naglasak stavlja na formalnu strukturu svesti unutrašnjeg vremena, tj. na sadašnjost koja se širi u protenciji i retenciji, kao i na izvor i pozadinski plan izvornog toka svesti, dok se sad, u ovom poznom obraćanju problematici vremena, naglasak stavlja na subjektivnu konstituciju vremena u medijumu života konkretne žive sadašnjosti.

Drugim rečima, ovde sad imamo prelaz sa subjektivne vremenitosti na objektivno vreme, što je sasvim razumljivo ako se ima u vidu blizina problematike Kartezijanskih meditacija koje nastaju u to vreme; reč je prvenstveno o konstituciji vremena i konstituciji transcendentalnog Ja kao vremenog, telesnog, a potom i ljudskog bića308. Problematika vremenske konstitucije Ja pod neposrednim je uticajem egološke orijentacije već pomenutih Kartezijanskih meditacija, tako da je razumljivo što sad samokonstituisanje, odnosno samozahvatanje sebe u vremenu transcedentalnog Ja prožima većinu poznih Huserlovih tekstova o vremenu koji su nakon više od sedam decenija dostupni čitaocu i omogućuju da se dobije celovit uvid su svu problematiku vremena kojom je Huserl decenijama bio zaokupljen.

Od posebnog interesa je način na koji Huserl analizira Ja i njegove funkcije s obzirom na njegov odnos u okviru relacije transcendentalno -

306 Husserl, E.: 307 Lohmar, D.: Einleitung des Heraugebers, in: Husserl, E.: Späte Texte über Zeitkonstitution

(1929-1934), Die C-Manuskripte, Husserliana/Materialien Bd.VIII, hrsg. D. Lohmar, Springer, Leuven 2006, S. XIV-XV.

308 Text Nr. 79.

260


mundano Ja. Treba reći da se ovde posebno istražuje struktura individualnog ja u čijoj monadičkoj svesti se konstituiše svet; sve to dovodi u prvi plan početne i krajnje granične slučajeve subjektivne konstitucije kao što su san, smrt, rođenje. Ovo su teme kojima se Huserl vraća u nekoliko navrata kad analizira sam horizont čovekove subjektivnosti.

No, ono što ovde nesporno dolazi u prvi plan jeste pitanje sveta i njegove konstitucije u transcendentalnom subjektu. Svet se tu tumači kao horizont, no da bi se do toga došlo, polazi se od sveta u kojem mi živimo i koji znamo kao svet; reč je o trajnom toku čulnih datosti i u osnovi iskustva i saznanja svet se može razumeti kao prafenomen koji se na najbolji načim može opisati ukazivanjem na heraklitovsku reku subjektivnih datosti svesti. Svet nam je dat kao „tok vremena“; on je satkan od realiteta, od realnih supstanci koje se prividno i menjaju ali pritom kako to Huserl kaže, ostaju iste, sebi identične309, te je stog svet kao „prafenomen“ toka fenomen svih fenomena, svega što je za nas na ma koji način neko bivstvujuće i svega što je dato u prafenomenu toka, kao jedno samo po sebi trajno jedinstvo.

Izvorni tok žive sadašnjosti je izvorno vremenovanje (Urzeitigung) u kojem je poslednji izvor prostorno-vremenskog sveta čija je forma vremenujuća prostornost (Raumzeitlichkeit). Pokazuje se da su vremenovanje i vreme bivstvujuće predmetnosti, bivstvujući svet koji ima različite stupnjeve na kojima u posebnom smislu možemo videti bivstvovanje kao vremenito bivstvovanje (Zeitlich-Sein) o kojem se kao bivstvenom univerzumu (Seins-Universum), kao svetu ali i vremenu samom može govoriti .

Vremena, predmeti, svetovi u svakom smislu, imaju svoj izvor u izvornom toku žive sadašnjosti, preciznije u transcendentalno pra-Ja (Ur-Ego) koje svoj pra-život živi u pra-toku oprisutnjenja i sadašnjosti i na taj sebi svojstven način ima svoje bivstvovanje, bivstvovanje postavljeno u pravremenovanju koje se konstituiše u toku pra-vremena i pra-sveta.

Sve vreme treba imati u vidu da se svi ovi pojmovi kao što su vreme, vremenovanje, svet, ne uzimaju u njihovom prvobitnom, neposrednom obliku, već su oni, kako to Huserl naglašava, vođen namerom da ukaže na nužne stupnjeve konstitucije vremena i sveta, posledica prethodno već sprovedene transcendentalno reduktivne metode310 i njima potpuno stran je prirodni jezik.

Posebna teškoća koja sve vreme prati ne samo Huserlovu filozofiju, već isto tako, i to u jednakoj meri, i svu fenomenološku filozofiju, jeste pitanje

309 Husserl, E.: Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Manuskripte, Husserliana/Materialien Bd.VIII, hrsg. D. Lohmar, Springer, Leuven 2006, S. 1.

310Op. cit. S. 4 (Manuskript C 2, Nr. 2).

261


„filozofskog“ jezika, terminologije kojom se on i fenomenolozi pripadni fenomenološkom pokretu služe. Reč je kako o pojmovima iz svakodnevnog jezika tako i o pojmovima koji su posebnom upotrebom u delima filozofskih prethodnika poprimili posebno značenje: svi ti pojmovi sad dobijaju novo fenomenološko, specifično značenje i njihova upotreba podrazumeva novi smisao koji su oni dobili u toku izgradnje same fenomenologije. Dodatnu teškoću čini i to da mnogi od fenomenologâ već usvojenim pojmovima sa novim značenjima dodaju specifične, nove nijanse za koje prethodno ne daju uvek i odgovarajući ključ razumevanja.

Huserl upozorava da se vreme i svet mogu razumeti samo s obzirom na pra-tlo (Urboden) na kojem se temelje svi viši slojevi. Sad, slojevi čega, pitamo se. Da li se podrazumeva slojevanje bivstvovanja ili u pozadini ovog stava stoji podrazumevana misao o regionalnim ontologijama koje bi činile slojeve bića ali u horizontalnoj ravni?

Ovde treba biti posebno oprezan kad se uvodi pojam tlo (Boden). Tu se ni na koji način ne misli kao o konkretnom tlu, pri čemu bi ovaj pojam potom bio uporebljiv u empirijskim istrživanjima. Ni slučajno! Pojam tla, se uzima u strogo filozofskom smislu koji je formirala još rana grčka filozofija i on podrazumeva temelj kao nosilac svega, no, temelj do kojeg se došlo reduktivnim putem, pa može i mora biti shvaćen samo u transcendentalnom smislu! U protivnom dolazi se do pada u prirodni stav do kakvog je upravo, u vreme kad Huserl piše ove svoje analize, došlo kod Hajdegera, a što će se onda kasnije jasno manifestovati tematizovanjem pojma zemlje (Erde) ali s povratkom u prirodni stav.

Kada se govori o nivoima konstituisanja sveta pozivanjem na objektivno konstituisanje objektivnog vremena, odnosno prostora-vremena, pri čemu iskustvo sveta od strane transcendentalnog ja, ukazuje se na bitno važenje smisla sveta, smisla, u kojen svet važi kao dato iskustvo. Svako posebno iskustvo nekog objekta jeste iskustvo u okviru totalnog iskustva koje je zapravo iskusivi horizont sveta311. Ovo iskustvo sveta (Welterfahrung) jeste transcendentalno iskustvo sveta koje podrazumeva u skrivenom obliku različite nivoe konstitucije sveta a koje se zbiva u samom vršenju konstitucije u ravni transcendentalne subjektivnosti.

Sva sadašnjost koja je jedno bitno sada ima svojstvo neprestanog proticanja u sebi, jer, da nije tako, ne bi bilo moguće nikakvo prelaženje, pa ni samo vreme; sama transcendentalna subjektivnost u svojoj izvornosti, u svojoj

311Op. cit., S. 5.

262


biti jeste izvorna sadašnjost a to znači –vreme sâmo. Prihvatanje pojma sadašnjosti kao pra-fenomena, posledica je nepostojanja bolje terminologije i u tome se krije koliko slabost, toliko i opasnost na putu fenomenološke analize biti vremena kao horizonta sveta koji i sam nije ništa drugo do svoj horizont.

Sama pra-sadašnjost (Ur-Gegenwart) je predmetna; ali, ako je ona pritom ono poslednje bivstvujuće, pra-bivstvujuće kao pra-fenomen sadašnjosti, to je ipak u krajnjem slučaju nešto do čega se dolazi refleksijom o transcendentalnom životu. Ali, kako se može o tako nečem govoriti kao što je pra-sadašnjost kad ona nije predmetna, kad je pred-opažljiva i i zato ne može biti objekt opažanja, te ne može biti ni ono što bi u filozofskom i logičkom smislu bilo poslednje.

Kako je stoga moguće govoriti o pred-fenomenalnom bivstvovanju, ako ono transcendententalnom Ja ostaje anonimno? Ako pra-Ego čini mogućom pra-fenomenalnu ravan (ur-phänomenale Sphäre), kako ovu možemo i dalje određivati kao nešto što je pra-fenomenalno? Takvom više ne može biti iz prostog razloga što je prošla kroz redukciju.

Sve to nije vezano za problem početka, jer do njega se moralo doći ranije ili znatno kasnije, ali ne u momentu refleksije pra-fenomenalnosti. To ne znači ništa drugo, do da ovde imamo jednu očiglednu razliku koja je posledica pristupa, bolje bi bilo reći, posledica metode. Danas je na osnovu publikovanih kasnije predavanja Hajdegerovih, a i njegovih poznih spisa, jasno u kojoj meri ga je bio okupirao problem početka u filozofiji i da je za to morao imati podsticaj i kod Huserla (no koji nije mislio u ontološkom smeru).

Nakon objavljivanja relevantnih Hajdegerovih predavanja danas imamo daleko bolji uvid u razliku prvog i drugog početka u filozofiji s obzirom na pitanje, odnosno istinu bivstvovanja (Seyn), što je tema većine Hajdegerovih spisa iz tridesetih godina no koji su objavljeni posthumno tek u naše vreme i postali jasni u kontekstu Beiträge312. Ovde pak jasno vidimo da to pitanje ne gubi iz vida ni Huserl, ali da on to posmatra iz sasvim drugog ugla i pitanje početka ne vidi kao ontološki već kao transcendentalni problem. Možda će se jednog dana pokazati da su i jedan i drugi filozof imali u vidu isto, a govorili sasvim različito, no posve o istom, ali, do tog vremena još je daleko.

Metoda je po svom apsolutnom biću transcendentalan događaj i pripada pra-fenomenalnoj, anonimnoj ravni. Prafenomenalno bivstvovanje kao živa, tekuća sadašnjost jeste u ravni izvornih opažaja i to po svemu što ona može sklopiti i dovesti u vezu; ono ima osobitu strukturu koju odlikuje promena,

312Heidegger. M.: Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 65, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1988, 32003.

263


kretanje, tok svega što jeste. Nju bitno karakteriše jedinstvenost toka, kontinuitet, sled intencionalnih modifikacija koje omogućuju konstituisanje jednog pra-modusa koji ne odlikuje ukočenost već proticanje.

U tom toku moguće je videti jedno statičko i jedno dinamičko pra-sada (Ur-Jetzt) koje je zapravo statička forma koja omogućuje samo konstituisanje kao izvornu tačku svih potonjih konstituišućih modifikacija.

Kao svoj zadatak Huserl je video fenomenološku konstituciju bivstvovanja pra-fenomenalne sadašnjosti313. Time on tumači naslov svojih analiza o vremenu iz ranog perioda314, a koje su sticajem različitih okolnosti bile objavljene posle dužeg vremena, no, desilo se, skoro u isto vreme kad nastaju njegove pozne analize. Tema mu je ostala ista. Problem je samo u tome kako sve to razjasniti, kako dovesti do pojma sve što tog časa, na određen način, prosto „visi“ u vazduhu.

Cilj konstitucije je izgradnja kontinuiteta kao toka u kretanju, ili bolje reći povezivanje datosti koje se odlikuju time što su zapravo izvorna impresija sa onim što je retencionalno i protencionalno, sa onim što odlazi od nas u prošlost i onim što nam dolazi iz budućnosti u susret315.

Pra-fenomen je živi tok svesti u njenoj sadašnjosti i do njega se dolazi fenomenološkom redukcijom; reč je o iskonskom polju iskustva koje je predmet transcendentalne fenomenologije. Redukcija je refleksija mene kao subjekta, kao subjekta sveta u kojem ja živim na ljudski način, pri čemu subjekt mora biti shvaćen kao nešto važeće, kao nešto što važi za mene na obavezujući način, za mene kao subjekta u trancendentalnom stavu.

Refleksija o kojoj govori Huserl je radikalna refleksija shvaćena kao epoché što znači da je po sredi obavljen već prvi korak redukcije kojim ja, odnosno ego, dospeva u transcendentalni stav; reflektujući, ja sebe nalazim kao Ja koje se prema svetu i meni stalno i postojano odnosi ; u transcendentalnom epoché subjekt u jednom mahu zahvata sopstveno bivstvovanje i bivstvovanje sveta.

313 Op. cit., S. 8. 314 E. Husserl: Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. HusserlianaBd. X. 315 Ovo, na samo njemu svojstven način, interpretira Eugen Fink: „Das Bedenken, ob die Zeit überhaupt ist, ist motiviert; es kommt nicht von ungefähr, es ist kein beliebiger Einfall eines kritiksüchtigen Denkens. Von der Zeit ist das Vergangene vorbei und das Künftige steht noch aus, das eine ist nicht mehr und das andere noch nicht. Die Zeit selber ist zusammengesetzt aus solchem, was noch nicht, und solchem, was nicht mehr ist. Und diese Zusammensetzung hat sowohl die Zeit im ganzen (APEIROS CHRONOS) als auch jede bestimmte Zeitweile in der ganzen Zeit (LAMBANOMENOS CHRONOS).“ U knjizi: Fink, E.: Zur Ontologischen Frügeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Springer Science+Business Media Dordrecht Originally published by Martinus Nijboff, The Hague, Netherlands in I957, S. 222.

264


Ali kad se govori o svetu, uvek se govori o fenomenu sveta, i o čoveku kao psihičkom Ja unutar sveta kao fenomena.

Nedvosmisleno je da Huserl ovde govori o svetu kao fenomenu ali sa stanovišta subjekta i ništa se ne menja pri tome što kao temelj sveta kao fenomena jeste transcendentalni subjekt.

Svet kao fenomen transcendentalnog Ja, u času kad ono fenomenologizuje jeste pra-fenomen, pra-polje iskustva, tlo (Boden) svih saznajnih sudova. Kao takav, svet postoji u tri modaliteta: sadašnjosti, prošlosti i budućnosti; meni je on dat u sadašnjosti, dok svaki od ovih modaliteta sveta odgovara svom vremenu.

Svet o kojem govorim, svet koji znam je svet stvarnog i mogućeg iskustva; živeti na način sveta, znači apercipirati svet i sebe u svetu. Razume se, kada je na ovu temu Huserl razmišljao, on je živeo u jednom posve drugačijem svetu sa posve drugim koordinatnim sistemom. Danas je problem sama mogućnost apercepcije sebe i samim tim sebe u svetu; mi ne znamo više sebe: da li smo to odista mi, ili ono što nam se sa strane sugeriše i nameće. Ako se u međuvremenu nešto bitno izmenilo ili nestalo: to je sloboda odlučivanja. Svaka odluka sada je nametnuta, svaka odluka je ili lažna ili ne naša.

Dugo se smatralo i prihvatalo kao nešto potpuno očigledno da je ovo sada, ovo što je nama sadašnje usmereno ka budućnosti, i da je ja koje je prošlo, takođe bilo usmereno ka budućnosti, da se s druge strane, svako samoorijentisanje ka prošlosti odvija s obzirom na interese koji se imaju spram budućnosti.

Smatralo se da je budućnost horizont mogućnosti i da nam iz nje dolaze različite odluke a da je naše da među njima vršimo izbor. I to je sad takođe osporeno: niti više postoji usmerenost ka budućnosti, jer bi time još uvek postojala nada a njena mogućnost je sada ukinuta, niti nam iz horizonta budućnosti bilo šta novo dolazi.

Ostaje da verujemo, i samo nam vera sred beznađa ostaje, da su svi pojedinačni ciljevi u horizontu mogućih ciljeva, da su za nas još uvek nepoznati, još ne otvoreni i da će biti poznati potom, kad pređu u sadašnjost kao prošle nerealizovane mogućnosti, bez poslednjeg kraja. Svaki kraj je ispunjenje, prolazak, korektura i nov izbor.

Ova sadašnjost u kojoj se mi sada nalazimo nema potrebe ni za kakvom promenom, ni za čim što bi bilo drugačije; vreme je zaustavljeno i silama koje određuju individualne živote na društvenom planu nije u interesu da postoji bilo kakva mogućnost promene. Jedini način opstanka bio bi u statičnom sistemu koji isključuje promenu kao takvu.

265


Zato je u velikoj meri pogrešno, ili bolje reči, netačno govoriti pojmovima ranijih epoha, koristiti upravo malo pre pomenuti pojam društvo. Ono u čemu smo sada, razlikuje se od svakog ranijeg društva i taj pojam koji je podrazumevao sistemski uređenu zajednicu individua sad nam se čini prevaziđenim. Individue su danas deo amorfne iznutra neodređene mase, i ako se i govori o nekoj strukturi, ona je disipativna, određena besciljnim lutanjem koje pruža iluziju kretanja i smisla.

Očekivalo se da će u jednom smisleno uređenom životu kao kontinuiranom dovršavanju živeti jedna idealna teleologija, kontinuirano nastojanje, težnja ka jednom univerzalnom načinu života kao pravom dovršenju koje u sebi sadrži kritiku postojećeg dovršavanja.

Isto tako, smatralo se da bivstvujući svet u svojoj beskonačnosti jeste konstruktivna anticipacija, prenošenje idealizacije i da nije stvaran u smislu dovršene zatvorenosti, već da je beskonačnu telos naše slobode, da mojoj istini pripada kao korelat istinski svet koji je istinski bivstvujući svet kao ideja za jedinstvo monada koje impliciramo sebi316.

Sad smo u situaciji da govorimo samo o sadašnjosti bez izgleda za promenom, o sadašnjosti kojoj je svaka budućnost zatvorena, a vreme definitivno zaustavljeno. Došli smo do toga da se više ne može govoriti o življenju, o ispunjavanju života najvišim smislom, već o praznom trajanju kao životarenju.

Mi nismo u mogućnosti da razumemo svet kao u kulturu preobraženu prirodu, kao faktički duhovni svet, kao istinski i pravi svet, svet stvari i smislenih odnosa u njemu, kao bivstvujući svet u strogom i, ponavljam, najvišem najstrožem smislu koji nam se pokazuje kao ideja.

Do konkretne subjektivnosti, do mog opstanka moglo bi se doći samo fenomenološkom redukcijom, jednom obnovljenom refleksijom kojom sebe iskušavam kao to što jesam i tako na nužan način dospevam do vremena u njegovom prvobitnom smislu. Međutim, šta činiti u tom slučaju, u situaciji kad je spolja opstajanje ugroženo?

Ne može se živeti u kuli od slonove kosti; tako nešto bila je privilegija retkih pojedinaca oslobođenih potrebe za uvidom u stradanje kojim je prožet intersubjektivni svet. Patnja koja nas okružuje posledica su totalne premoći fenomena moći koji je izmakao svakoj proceni granica i svakom ograničavanju negativnih posledica.

316Op. cit., S. 20.

266


Jasno je da treba razlikovati, intersubjektivnu objektivnost sveta kao sveta koji važi za sve ljude, a koji je konstituisan u transcendentalnoj intersubjektivnosti i to za mene kao onog koji iskušava, za mene koji svet opaža i konstituiše ga iz njegovog originalnog iskustva, i svet iskusiv za druge i za druge konstituisan. Problem je samo u tome što tu nije reč o dva sveta, već o jednom jedinom svetu u koji su se sve mogućnosti stopile u amalgam koji svojom neprobojnošću potvrđuje da je bilo kakva promena nemoguća.

Moje iskustvo stvari i direktno njihovo opažanje pri apstrakciji od sapostojećih drugih sa njihovim iskustvima koja su za mene strana ne vodi više ničemu; intersubjektivnost mora sad biti na odlučan način preformulisana, jer bíti Ja pripada dublje doživljavanje kao pretpostavka za sve reflektujuće u polju svesti koje je nerefleksivno sa pripadajućim mu horizontom kao horizontom života. Neophodno je da refleksija u svojoj povratnoj usmerenosti omogući viđenje sebe u drugima i drugih u sebi, ali u otvorenom horizontu vremena.

Svet se može redukovati na fenomen sveta, mundano ja na čisto ja, a tok života na apsolutno tlo svih mojih važenja i to je jedini put redukcije, ali, pritom, ako budućnost i nije oblast originalnog iskustva, ona mora omogućiti da mogućnosti ostanu otvorene.

Kako to omogućiti, kako se za to izboriti, ako vremena nema, jer su mogućnosti kao takve njegovim nepostojanjem zatvorene?

Svet nam je dat putem njegovih datosti u formi opažaja, no to je kako kaže Huserl samo početak,317 jer, on bi nam morao biti dat sa jednim nezatvorenim horizontom, koji u svojoj biti ostaje čista pretpostavka. Svet se može formirati tek otvaranjem mogućnosti, kretanjem od mogućnosti ka mogućnosti koje su univerzalne, totalne čulne strukture. Samo u tom slučaju moguće je govoriti o svetu kao svetu za nas.

Kao realna, transcendentalna vremenitost bi morala posedovati formu prošlosti, sadašnjosti i budućnosti i samo u tom slučaju mogla bi implicirati jedno homogeno vreme kakvog sada nema.

Mi možemo konstatovati samo nestanak, odsustvo vremena i ono što preostaje jeste teorijsko tematizovanje razloga tog nestajanja.

317Op. cit., S. 107

267


7. Krhkost trajanja u očekivanju smrti

U dijalogu Fedon Platon izlaže dokaze o besmrtnosti duše i krhkosti ljudskog tela. Koliko je telo prolazno, toliko je duša besmrtna. O tome nam govori Sokrat, neposredno pred smrt, koja ga se tog časa neposredno tiče. Optimizam velikog Atinjanina zasniva se na uverenju da je telo samo tamnica duše koja se privremeno u njemu nalazi, dok je smrt samo oslobođenje duše od njenih privremenih okova.

Za razliku od Epikura, koji će stoleće kasnije tvrditi da se ljudi smrt ne tiče, jer dok ima njih nema smrti a kad ima nje, više nema njih, Sokrat smatra da se ljudi smrt itekako tiče i da oni koji se istinski, na pravi način bave filozofijom „bave se samo jednim – umiranjem i smrću“ (Fedon, 64a), da se to bavljenje filozofijom sastoji u „oslobađanju i odvajanju duše od tela“ (67d) te da stoga, budući da mnogo misle o smrti, istinski filozofi spadaju u one koji se na svetu najmanje plaše smrti (67e).

Budući besmrtna, duša dospeva u podzemni svet i jedina poputbina joj je vaspitanje i način života koji je provodila u zemnom životu (107d), što, po rečima Sokrata, za umrlog može na samom početku puta u zagrobni svet biti neprocenjiva korist ili nepopravljiva šteta.

Razumljivo je što se u ovo naše, antifilozofsko vreme, značaj vaspitanja prigušuje, a uzvišen način života obezvređuje uznošenjem lažnih vrednosti čiju prolaznost ljudi ne vide zaslepljeni nametnutim im predstavama pravoga života koje su strane njihovoj prirodi.

Najveći „krivac“ tome što mi nemamo vremena, što nemamo mogućnost da se na istinski način bavimo filozofijom – jeste naše telo. Ono nas ispunjava željama, strastima, strahovima, raznoraznim prividnim stvarima da mi prosto nemamo vremena da o nečem drugom, o nečem što je bitno mislimo (66c). Čovek teži bogatstvu, na što nas nagoni telo kojem čovek ropski služi i stoga je telo glavni krivac što ne uspevamo da sagledamo istinudospevši do uvida u ono što jeste, pa se stoga ono čemubi se moralo najviše težiti i ne može dosegnuti za života, budući da je umno sagledanje suština (ideja) moguće tek nakon smrti, kad se duša nađe odvojena od okova tela. Znanje je stoga za života nedostižno, kaže Sokrat; dostižno ono može biti tek nakon smrti (66e). Čovek se može približavati znanju za života samo u onoj meri u kojoj se oslobađa ograničenja koja mu nameće telo; od zaraženosti telom, od njegove nerasudnosti, dušu oslobađa bog i zato onima koji su miljenici bogova, bogovi daruju smrt u snu.

*

268


U pismu od 4. aprila 1787. godine, četiri godine pre smrti, trideset jednogodišnji Volfgang Amadeus Mocart piše ocu da „smrt je, kad sasvim izbliza pogledamo, uistinu pravi cilj našeg postojanja“318. Na osnovu onog što znamo, s velikom pouzdanošću može se reći da Mocart nije čitao Platona niti njegov dijalog Fedon. On je poznavao svu muzičku literaturu, posebno opersku, no ne i filozofiju kao što je to bio slučaj sa Vagnerom.

Navedena rečenica je u najvećoj meri izraz neposrednog iskustva, razmišljanja nastalog u blizini smrti. U nastavku pisma Mocart piše: „Tokom nekoliko proteklih godina nalazim se u tako bliskim vezama s tim najboljim i najiskrenijim prijateljem ljudskog roda, da me njegova slika više ne užasava, već je, nasuprot, veoma utešna“. Zapanjujuća je bliskost ovog stava sa onima koje nalazimo kod Platona Smrt je utešna i prijatelj čoveka. Izvor ovog stava je različit od motiva koji pokreće Platonovo mišljenje. Mocart u smrti ne vidi put u besmrtnost, budući da je slavu on video u ovom svetu i samopotvrđivanju je težio u zemnom životu. Smrt je za njega samo razrešenje konflikta u koji se čovek upliće u sferi ovozemaljskog, pa stoga i kaže kako je „smrt ključ kojim se otvaraju vrata ka našoj istinskoj sreći“. Ovde Mocart nema u vidu svoju posthumnu slavu, već kao slobodni zidar on smrt vidi kao put kojim se dospeva na jedan viši rad.

I uopšte, treba imati u vidu da krajem XVIII stoleća ljudi su imali drugačiju predstavu o slavi i večnosti, posebno kad je reč o slavi u umetnosti i večnom trajanju umetničkog dela. Betoven je smatrao da će se njegova sonata svirati još i narednih dve ili tri decenije, a Mocart je slavu video kao izvor novih porudžbina. Muziku su Skarlati ili Hajdn videli posve drugačije no naši savremeni kompozitori i toj dvojici mnogo je bliži i Mocart.

Alfred Ajnštajn je duboko u pravu kad kaže da u ovom pismu ne srećemo ni strah od umiranja, ni želju da se pričešćem čovek pripremi za smrt, da pomisao na smrt ne nosi sa sobom osećanje skrušenosti, jer sam Mocart govori kako „treba živeti intenzivnije i radosnije no ikad“319.

Ovaj veliki poznavalac života i dela velikog kompozitora, a mnogi će se složiti s Ajnštajnom da je reč o najvećem kompozitoru svih vremena koji kao „umetnik i muzičar i nije bi ovozemaljsko biće“ i da je „samo posetilac ovog našeg sveta“320, s pravom je na kraju svoje velike knjige o Mocartu pomalo u zanosu, pomalo poetski napisao:

318 Ajnštajn, A.: Mocart. Život i delo, Nolit, Beograd 1991, str. 113. 319Op. cit., str. 113-114. 320Op. cit., str. 13-14.

269


„Od Mocarta nije ostalo nikakvih ovozemaljskih tragova osim, možda, nekoliko loših portreta od kojih čak ni dva nisu slična; simbolična je takođe i činjenica da su se razbile i sve kopije njegove posmrtne maske, koje bi nam pokazale kako je stvarno izgledao. Izgleda kao da je Svevišnji želeo da pokaže da postoji čist zvuk – zvuk uklopljen u bestežinski kosmos, zvuk koji trijumfuje nad svekolikim ovozemaljskim haosom; duh njegovog duha“321

** Nakon poraza kod Utike, četrdesetak kilometara od Kartagine,

poslednje noći, pre no što će sebi mačem oduzeti život, Katon mlađi (95-49. pre n.e) je dva puta pročitao naglas (kakav je tada bio običaj) Platonov dijalog Fedon322. Hrabri, beskompromisni borac protiv apsolutizma, svojom smrću nije priznao poraz, već je bio spreman da potvrdi veličinu ideje demokratije; ostao je nepobeđen, i pred samu smrt „pobednik u onoj meri koliko je to želeo da nadvlada Cezara na području časnog i pravednog“. Svojom smrću Katon je pobedio Cezara, a ovaj je, saznavši za smrt velikog Rimljanina, mogao samo reći: „Katone, zavidim ti na tvojoj smrti; jer i ti si meni pozavideo na mogućnosti da ti poštedim život“.323

Ovde imamo primer neposrednog susreta sa smrću; odlazak u smrt kao posledicu odluke. Katon se ubio tek kad se uverio da su se bezbedno udaljili svi njegovi vojnici i senatori i da su na sigurnom (iako je more bilo moreplovcima tog časa nenaklonjeno), posavetovavši sina da se ne bavi politikom jer „činiti to dostojno Katona nije više moguće u nastalim prilikama, a činiti to drugačije bilo bi sramotno“, rekao je on324.

Danas u politici nema ničeg sramotnog i podsećanje na velikog Katona možda i nije u duhu našeg vremena koje više nema velikih ljudi. Uvek se setim jednog kikindskog profesora muzike koji je, kad bi na časovima muzike predavao o Bahu, imao običaj da učenike dovede do prozora i da ih zapita: „vidite li deco u dvorištu ono drvo, i pod njim onu travu? E, to drvo je Bah, a mi smo trava“. Danas su ljudi u politici trava – pirevina i maslačak; da budu engleska trava, trebaće im sto godina, da budu drvo, to postati neće nikad. Zato i danas spominjemo velikog Katona, zato izdvajamo kao primer velikog Cicerona.

321Op. cit., str. 598. 322 Plutarh: Katon mlađi, u knjizi: Usporedni životopisi III, August Cesarec, Zagreb 1988, str. 203. 323 Cezar bi Katonu poštedeo život, ali samo zato i toliko da bi Katon mogao biti u njegovoj trijumfalnoj povorci a potom sa svim zarobljenicima ubijen, kakav je već bio običaj. Katon je bio toliko veliki da to sebi nije mogao dozvoliti. A ako je i jedan od Platonovih dokaza o besmrtnosti duše tačan, onda je pet godina nakon smrti mogao videti i nož u ruci svoga zeta. 324Plutarh, op. cit., str. 201.

270


Smrt je individualna, i svako je kao pojedinac, kao opstanak (Dasein) preuzima; Hajdeger stoga piše kako je smrt jedan način odnosa ka onom biti i navodi Akermana iz Bohuma: „Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben“325. U istom poglavlju slavnog Hajdegerovog dela čitamo:

„Der Tod als das Ende des Daseins ist die eigenste, unbezuegliche, gewisse und als solche unbestimmte, unueberholbare Moeglichkeit des Menschen. Der Tod ist als Ende des Daseins inSein dieses Seienden zu seinem Ende.“326

Ako bi neko u padanju u dubok bunar pokušao da traži metaforu za

dovršetak života i put u smrt, danas bi i ta slika bila neadekvatna; to padanje trebalo bi da pretpostavlja dno, a mi danas lično iskusivši znamo da naše padanje dna nema, da je naše padanje beskonačno, jer beskonačno nas sistem može unižavati. Sad, neko će reći, to je u slučaju ako neko prihvati da bude unižavan, ali mi znamo veoma dobro da ni o čemu više ne odlučujemo, da je svako odlučivanje zapravo iluzorno na putu ka svome kraju.

Susret sa sopstvenim krajem nije uvek identičan s mišljenjem o sopstvenoj konačnosti. Kad ne zna koliko mu je još dana preostalo, čovek o smrti ne razmišlja; živi u iluziji da smrti nema ili da će uspeti da susret s njom izbegne. On na nju, jednostavno, ne misli. Za njega ona ne postoji u svakodnevnom životu.

Smrt se stoga kao takva mora tematizovati, videti kao stalni predmet mišljenja kako to možemo videti u razmišljanjima Sokrata.

Ta težnja smrti kojoj su izloženi filozofi nije nikakav poziv na samoubistvo ili nasilno prekraćivanje života. Naprotiv. Upravo stoga sam podsetio na Mocarta; reč je o zahtevu da se još intenzivnije živi.

Smrt kao tema mišljenja je nešto drugo; ona samo pokazuje da nema važnije teme od nje kad je reč o smislu naše konačnosti, o smislu našeg susreta sa jednim od temeljnih pitanja opstanka koje se ne rešava privremenom odlukom u ovdašnjosti, već u susretu s večnošću i vanvremenošću.

Hipotetički posmatrano, to bi moglo biti opisano na sledeći način: nalazite se u bolničkom krevetu, na odelenju sa kojeg mnogi ne odlaze već budu odneseni; nad vama je bela tavanica a pred vama, u vremenu, operacija koja je neophodna, ali s neizvesnim ishodom. Odbijate posete brižnih rođaka i prijatelja, ophrvani samo jednom mišlju, a to je: bolest. Snašlo vas je nešto poznato, ali nesvakidašnje, poznato iz priča, ali ovog puta to „nešto“ desilo se i

325Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 1984, S. 245. 326Op. cit., S. 258-9.

271


dešava upravo vama. Statistički, tu bolest koju imate dobija jedan u deset hiljada, deseti deo promila, ali za vas je to sto procenata. Tavanica je nesnosno bela, čini vam se beljom no što zapravo jeste. Nema na njoj nijedne tačke, nijedne mrlje za koju bi se pogled mogao vezati, kao što nema nikakvog argumenta koji bi svedočio o krajnjem ishodu već najavljene vam operacije.

Ako se desi onaj negativni ishod - smrt, nju uvek konstituišu vlastitost i egzistencija.327Tako, po rečima Hajdegera, smrt nije neko zbivanje, nekakav događaj već egzistencijal, poseban fenomen koji treba razumeti, pri čemu je samo razumevanje nje granično teško; zato je, i to s mnogo razloga, Eugen Fink kasnije isticao da smrt nije fenomen, jer nije unutarsvetski fenomen, ali je zato temeljni fenomen, fenomen koji izgrađuje samu strukturu čovekovog opstanka.

Upravo u tome treba videti razlog što je u čoveku kao opstanku prisutna jedna stalna „necelovitost“ (S. 242), nedovršenost, jer opstanak svoj kraj zadobija tek sa smrću. Smrt je nešto što pripada svakom čoveku, ali ona je nešto što mu u isto vreme i nedostaje sve vreme tokom života.

Mada, statistički posmatrano, planirana operacija će, tokom naredne nedelje, biti ili s pozitivnim ili sa negativnim ishodom i bude li isti negativan, čovek će konačno biti i ostvaren kao svoja krajnje mogućnost. Utešno je da možete da se ne probudi, da umre u snu, jer smrt i nije ništa drugo do san bez snova. Tako nešto, smrt u snu beše jedan od darova koje su antički bogovi slali svojim miljenicima, ali danas nema više miljenika bogova, niti je kome stalo do takvih njihovih „darova“.

Čitali ste Manovog Doktora Fausta; svaki dar ima svoju cenu. Pitanje je da li je svako spreman i da je plati bez kajanja. Ljudi vole da se kockaju, ali još više da dobijaju (a sve se nadajući da će ili nadigrati ili izigrati protivnika). U protivnom slučaju, prečesto gubljenje igre vodi u depresiju. A ovo poslednje kockanje nije i posebno obećavajuće.

Dakle, situacija za hipotetično razmišljanje (dok se u njoj realno i ne nađete), sledeća je: sami ste – vi i tavanica. Tavanica je nepokretna, stalno i uvek jednako bela, vi ste i pomalo pokretni, možda još privremeno, ili vam se tako samo čini. To je dakle, situacija. Konkretna, sopstvena. Tiče se samo vas. Glasovi koji dopiru do vas, glasovi su iz druge situacije iz drugog „sveta“.

Vi mislite sebe i svoje mestu u svetu koji je sve manje vaš; stranost sveta ne utiče na ishod vaše bolesti; ako ste u nekim trenucima vladali situacijom u kojoj ste se nalazili i verovali kako ste vi vladar, sad se stvar

327 Op. cit., S. 240.

272


izmenila, vladar nad vama sad je vaša bolest; iz nje dolazi odluka koja se tiče vas i koja će se ticati isključivo vas.

Ako vas nešto najviše određuje u ovoj situaciji, to je nemoć. Osećaj nemoći je jači i od samog straha pred nadolazećim krajem; osećaj da čovek ne može ništa da čini, da mu je težak svaki pokret koji želi da načini, da mu je blokirana svaka druga misao osim one jedine i poslednje. Svest se sužava i drastično se smanjuje asocijativni krug; sve što se znalo, sad se kao nevažno i efemerno potiskuje u drugi plan, na periferiju; nemoć ograničava mišljenje i sve se svodi na jednu jedinu misao, na misao o bezizlazu. Situacija bezizlaznosti je posebna situacija i njoj odgovara posebno stanje pojedinca različito od svih ranijih situacija čije je uzastopno smenjivanje činilo svakodnevni život.

To stanje u kojem se čovek tog časa nalazi filozofi obično nazivaju graničnom situacijom (Jaspers), situacijom koja se ne može izbeći već samo obratom (kroz krisis) razrešiti. Radi se o situaciji čovekove egzistencije koje on postaje svestan a u stanju opisanom onom narodnom mudrošću: „zdrav čovek ima hiljade želja, a bolestan samo jednu“. Ali, šta misliti kad i ta jedna jedina želja postane nedostižna?

Čovek počinje da očajava. Očaj je izraz stanja čoveka pred licem smrti. Biti smiren, biti sposoban potisnuti očaj, i spokojno se odnositi prema smrti može samo neko ko smatra da je svoje glavne zamisli ostvario, da je sve svoje poslove završio, neko, ko nema šta više novo da postigne ili dosegne. Onaj kome je sve vredno iza njega, sposoban je da smireno gleda u ništa koja se otvara pred njim. To ništa nije više poziv, ono je samo poslednja preostala ali još uvek neostvarena, mogućnost. Ono nije poziv jer zapravo ne poziva, to ništa je poslednji preostali izazov.

Kad čovek više ne vidi ništa značajno ni važno za šta bi vredelo da se bori, on može smireno da se prepusti smrti, kao što to čini ponosni Katon mlađi. U takvom slučaju, opredeljujući se za smrt, on nadvladava svoje moguće protivnike i time pobeđuje i samu smrt. U tom slučaju smrt je ništa, ali, ništa ne kao niština, već kao praznina za koju čovek više nije zainteresovan. U suprotnom, kad se oseća neostvarenim do kraja, čovek sve vreme ima razloga da žali kad se nađe pred licem smrti, jer ostalo je i dalje u sferi mogućnosti nešto od onog što je smatrao vrednim da bude upravo njegovim rukama urađeno.

Stav da je „smrt sudbina svih“, a koji nalazimo na prvim stranicama Kjerkegorovog spisa Bolest na smrt, jeste koliko trivijalan, toliko nesporan i očigledan stav, svima izvestan, jer, kako veliki vršački pesnik Sterija kaže: „ko

273


se rodi i umreti mora“; tu, da nema nekih drugih poteškoća, ne bi bilo ničeg inspirativnog za mišljenje i sve bi nam se činilo koliko jasnim, toliko jednostavnim i mišljenju do kraja dohvatljivim.

No, pitanja koje čovek u gorepomenutoj situaciji postavlja, ne počiva u nekom zahtevu za večnim odlaganjem smrti, već u čuđenju, u nekom: zašto baš sad, a ne u nekom neodređenom kasnije. Zašto se ne može “spokojno dalje živeti, biti prividno čovek kao svi drugi, zaposlen prolaznim stvarima“, nesvestan toga da mu u „dubljem smislu reči nedostaje vlastito ja“?328

U svoje vreme zaboravljen a danas slavni danski mislilac Kjerkegor govori o opasnosti da čovek nije svestan toga kako nema svoje ja, da se svest o istom može steći samo kroz beskrajnu apstrakciju od svog spoljašnjeg sveta; stoga, za čoveka je najveća opasnost da izgubi samog sebe, no kako sebe čovek može izgubiti kad sebe nije ni našao? Sebe čovek može naći tek u očajanju koje je bolest vlastitog ja, bolest na smrt329.

Očajanje je bolest vlastitog duha a manifestuje se tako što se „večno umire, umire, a da se ipak ne umre“330. Smrt je dovršetak, kaže Kjerkegor, to je trenutak kad je sve svršeno, dok, umreti smrću, znači da ja doživljava svoje umiranje; to doživljavanje umiranja je stanje stvari.

Možemo se složiti i sa stavom Hajdegera da je smrt fenomen života, pri čemu se život mora odrediti kao način bivstvovanja (Seinsart) koje pripada bivstvovanju u svetu.331 Trajanje života biljaka, životinja i ljudi može se istraživati s biološkog aspekta, ali „u osnovi biološko-ontičkog istraživanja smrti počiva ontološka problematika“,332 ili kako Hajdeger na drugom mestu jasno kaže, „egzistencijalna interpretacija smrti nalazi se pre svake biologije i ontologije života (S. 247).

Na egzistencijalnoj interpretaciji smrti počivaju sve potonje analize, poput biografsko-istorijskog ili etnološko-psihološkog tumačenja smrti. Pojam smrti prethodi tumačenjima umiranja i stoga psihologija umiranja govori više o životu onog koji umire no o samom njegovom umiranju (S. 248).

Samo, stvar je u tome što ljudi nisu filozofi, pa se tokom života ne odnose prema životu i njegovom kraju kao filozofi. Ljudi tokom života ne misle smrt kao Sokrat ili Kjerkegor, iako je ona temeljni fenomen u čijoj senci ljudi provode sav svoj život. Običnim ljudima smrt postaje tema tek kad se nađu u

328Kierkegaard, S.: Bolest na smrt, Velika edicija „Ideja“, Mladost, Beograd ²1980, str. 25. 329Op. cit., str. 17. 330Op. cit., str. 15. 331Heidegger, op. cit.,S. 246. 332Op. cit.,S. 246.

274


graničnoj situaciji a smrt je jedna od takvih situacija, kao što su i drugi egzistencijali, poput straha, strepnje, bolesti (Jaspers).

Obični ljudi, iako svesni da su smrtni, smrt i smrtnost kao takvu ne misle; nastoje da je potisnu i ako je čak i doživljavaju, doživljavaju je kao smrt drugih. Sebe pritom ne vide, i smrti, kao granice, postaju svesni tek kad se sami nađu u njenoj neposrednoj blizini, njoj neposredno izloženi. Do tog časa ona za njih „ne postoji“ i to ne-postojanje smrti u svakodnevnom životu jeste jedan od načina da se svakodnevica živi. Iz sata u sat, iz dana u dan, čovek živi sa običnim, „svakodnevnim“ stvarima, rešava dnevne zadatke i bavi se „običnim“ poslovima koji svoju običnost duguju svojoj opštepoznatosti i umilnoj neagresivnosti.

Zaokupljenost običnim stvarima kojima prečesto pripisujemo nekakvu važnost kao opravdanje daljeg trajanja, obično je samoobmana, iluzija u koju verujemo i koja nas brani da se mislima ne nađemo u prostoru koji poznaje samo granice trajanja.

Postigavši u ratovima sve što se može postići, ovenčan slavom i slavljen u trijumfima, na vrhuncu svoje slave Gaj Julije Cezar smatrao je da nije još uvek sve u životu postigao; po svedočenju Plutarha, spremao se za još veća dela nameravajući da novim osvajanjima Italiju sa svih strana ograniči okeanom, da prokopa Korintsku prevlaku, da isuši Pontinske močvare u srednjoj Italiji i stvori plodnu zemlju za desetine hiljada ljudi, da uredi luke i izgradi bezbedna sidrišta za brodove...

Na vrhuncu moći Cezar je imao sve više neprijatelja a među njima one kojima je poštedeo život kao u slučaju Kasija i Bruta, nakon bitke kod Farsale. I to je podsticalo iskrene prijatelje da mu predlože da ima sopstvenu stražu, što je on odbijao govoreći „da je bolje jednom umreti nego stalno iščekivati smrt“.333

Mnoštvo nedovršenih dela dovoljan je razlog da se na smrt ne misli, da se ona ostavi na stranu. Bez obzira koliko je čovekovo trajanje, kao i svako trajanje, krhko (pre svega stoga što ono samim svojim postojanjem već naznačuje i svoje granice), sam kraj života može biti tema koja se svesno odlaže i prenosi u neko drugo vreme, bez nužnosti da se o njemu neprestano misli.

Zato, za mnoge samozavaravanje je od odlučujućeg značaja. Takvima se svojom filozofijom suprotstavlja Sokrat koji smatra da je mišljenje smrti, mišljenje kraja života i zemnog življenja najvažnija tema mišljenja.

333 Plutarh: Cezar, u knjizi: Usporedni životopisi III, August Cesarec, Zagreb 1988, str. 126.

275


S druge strane srećnim se hoće smatrati onaj čovek koji stalno sebi nalazi nove poslove, nove razloge da se ne prepusti praznini, onaj koji smatra da pred njim su neizbežni za njega poslovi, zadaci koje može samo on rešiti i tako sebe dokazati pred sobom i pred drugima.

Osadašnjenje, kaže Hajdeger, neprestano nudi nešto novo i ono ne dozvoljava čoveku (Hajdeger kaže opstanku) da se vrati sebi334; ono čoveka umiruje omogućujući mu da ne doživljava „bačenost pred smrt“ i da pritom stalno beži od nje; na taj način sadašnjost „izmiče svojoj pravoj budućnosti“ i ne dovodi pojedinca do njegove prave egzistencije; tako čovek uspeva da ne propadne u izgubljenosti i ne iskusi pravu vremenost koja tek omogućuje susret bića i smrti.

Ta bačenost pred smrt mogla bi čoveku omogućiti da sebe u njoj na pravi način konačno razume, ali to se ne dešava jer mu i dalje ostaje nedokučiv odgovor na pitanje ontičkog odakle i kako.Čovek ostaje zarobljen u oblasti ontičkog, u sadašnjosti kao zaustavljenom trenutku kojoj smrt kao granična situacija ostaje skrivena.

Konačno, život u sadašnjosti jeste vid samoobmanjivanja; čovek sebe nesvesno obmanjuje nepravom svešću o sebi samom, no u istoj meri i iluzijom i slikom odnosa spram drugih; čovek sebe pogrešno vidi očima drugih; retko ko shvata da on druge apsolutno ne interesuje, da se on ne nalazi ni u njihovom najdaljem obzorju ma koliko im se nametao; vreme koegzistencije individua je istorijska prošlost ili još više prosvetiteljska zabluda. Pre svega, zato što više ne postoje individue, a ako neko i jeste individua, on nema u svojoj neposrednoj blizini, u svetu koji ga okružuje, drugih individua kojima bi se mogao obratiti, individua kojima bi do njega bilo stalo, individua koje bi ga uvažavale jer bi kroz njega uvažavale i sebe.

Upravo stoga smrt je izolovan događaj, stvar pojedinca, nešto što nikog ne interesuje, osim onih sujetnih osoba što idu na sahrane drugih kako bi potvrdili da oni sami još uvek postoje. Sahrane su mesto saučestvovanja u bolu živih (mrtvima to više ništa ne znači), ali i sebičnog samopotvrđivanja, dokazivanja svoje krhke, prividne prednosti nad onim kojeg odskora više nema.

U umiranju drugih može biti iskušan fenomen opstanka – njegovo preobraćanje iz postojećeg u nepostojeće, prelazak opstanka u egzistenciju, u puko postojeću stvar, u neživu materiju. Upravo zato, čovek može iskusiti samo svoju smrt, ne i smrt drugih kojoj je samo prisutan. Gubljenje postojanja

334 Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 1984, S. 348.

276


koje se dešava umiranjem i koje pripada onom koji umire drugi shvataju kao nešto prisutno, kao posledicu prelaska drugog iz postojanja u ne-postojanje.

Razumljivo je što mnogi žele da im niko ne dođe na sahranu osim onih najbližih čije je prisustvo samo po sebi razumljivo; većina ne želi da im kraj bude još jedan u nizu spektakala za prisutne, jer smrt za posetioce sahrana nije poslednja predstava, niti su svi veliki glumci, kao što je to u poslednjim trenucima pokušao da bude rimski imperator Neron, pa se do danas ne zna da li je njegovoj smrti više doprinela njegova glumačka strast, njegova nevešta ruka, ili ruka njegovog roba.

277


8. Smrt u ogledalu metafizike

Život je poseban vid trajanja: odlikuje se time da ima početak i kraj od kojih nijedan ne zavisi od nas. U jednom trenutku ulazimo u život, u jednom drugom iz njega izlazimo, a da o tome ne odlučujemo, mada je sve podložno zakonima nužnosti. Izlazak čoveka iz života nije puki izlazak i prelazak u drugi vid trajanja; taj izlazak jeste smrt i njena egzistencijalna analiza prethodi svakoj biologiji ili ontologiji života (SZ, 247).

Međutim, egzistencijalna analiza smrti nije i ono poslednje što nam hoće smrt objasniti, jer smrt ima i još jednu možda dalju i dublju dimenziju, budući da je izvan područja egzistencijalne analize smrti metafizika smrti (SZ, 248).

Ovde se postavlja pitanje odnosa smrti i metafizike, mogućnost omeđivanja predmetnog polja jedne metafizike smrti.

Tradicionalno značenje metafizike ukazuje na to da se predmet njenog istraživanja nalazi izvan, odnosno „iza“ physisa, dakle iza, odnosno izvan, onog što je obuhvaćeno prirodom. Šta je priroda, to je već pitanje koje nam je danas samo prividno jasno, budući da taj pojam ima na sebi mnogo značenjskih slojeva, da u raznim epohama pod njim se misli razno, a da je pritom jedino najsigurnije i najizvesnije da taj pojam dalek je od onog što su pod njim podrazumevali stari Grci koji su ga prvi koristili i kojima dugujemo i njegovo prvo određenje ali, posredno i određenje metafizike (iako je sam pojam nastao znatno kasnije za ono što je Aristotel nazivao philosophia prote, premda ima nagoveštaja da je pojam metafizika postojao već kod prvih Stagiraninovih sledbenika, uprkos uverenju da ju je prvi skovao kao jedan pojam Boetije kome dugujemo i najveći broj latinskih filozofskih pojmova koje danas koristimo).

Ne zalazeći u svu problematiku koju otvara pitanje i tumačenje metafizike335, ovde ću pokušati da ukažem na odnos metafizike i smrti i tako pokušati da razjasnim sam pojam smrti na način kako ga vidi filozofija.

Pre pola stoleća nemački filozof Eugen Fink je održao niz predavanja pod naslovom Metaphysik und Tod336 (letnji semestar 1964) i odmah na početku istako da je tu reč o meditaciji337, da predmet njegovog izlaganja nije mi biološki, ni medicinski, već da je tu reč o jednom od najznačajnijih zadataka filozofije.

335 O tome videti moje knjige Metafizika i Druga metafizika. 336 Fink, E.: Metaphysik und Tod, W. Kohlhammer, Stuttgart 1970. 337Op. cit., S. 9.

278

http://www.uzelac.eu/Knjige/2_MilanUzelac_Metafizika.pdf

http://www.uzelac.eu/Knjige/MilanUzelacDrugaMetafizika


Ističući kako se tu radi o zadatku, Fink zapravo hoće da naglasi da je tu reč o otvorenom problemu, o pitanju koje je daleko od njegovog rešenja, mada bi lepše i preciznije možda bilo reći kako se samo eventualno rešenje nalazi u daljini, u budućnosti nadolazećeg mišljenja među čijim temama fenomen smrti jeste jedno od najtežih ali u isto vreme i potpuno otvorenih pitanja pošto sadrži mnoštvo aspekata koji koliko zbunjuju toliko i podstiču na mišljenje sadržeći u sebi izazov ukrštanja različitih rešenja.

Otvoreno je pitanje u kojoj meri je smrt kao predmet metafizičkog mišljenja podstrek mišljenju, odnosno provokacija za samu metafiziku jer nedvosmisleno je i sigurno jedno, a to je da čovek kao čovek kao misaoni čovek živi u senci metafizike, a kao trajanju podložno biće - u senci smrti.

Kao što je metafizika sa one strane fizike i nije s njom u istoj ravni, tako je, u filozofskom smislu, smrt sa one strane metafizike čije su osnovne teme temelji fenomena kao što su igra, rad, borba i ljubav, pa iste Fink stoga naziva i temeljnim fenomenima, no svima njima je zajedničko da su oni „s ove strane“, da su fenomeni prisutni u ljudskom životu, nezavisno od toga kakvu ulogu igraju i koliko je ona čoveku u nekom trenutku njegovog života značajna.

Upravo stoga, smrt nije samo neki fenomen, preciznije rečeno, ona zapravo i nije nikakav fenomen, jer nije fenomen života, nije pojavni oblik manifestacije života, no ona je temeljni fenomen, jer određuje čovekov život time što ga natkriljuje i što o njoj imamo pojam, iako nemamo predstavu.

Smrt se može misliti, ona može biti predmet filozofije, a da pritom nemamo njenu predstavu, kao što je slučaj i sa pojmom sveta, jer o svetu imamo pojam, kako je na to prvi već ukazao Kant, a da pritom nemamo njegovu predstavu, jer ga sebi ne možemo „predstaviti“, pošto bi u tom slučaju svet bio nekakav objekt, ili predmet, nešto što je pred-metnuto pred nas.

Smrt mi sebi ne možemo pred-staviti. Smrt nam je poznata, no nije nam poznat čas njenog dolaska, iako sve

vreme čovek zna da je smrtno biće, da smrti ne može izbeći. Jasno je da o ovome uopšte možemo govoriti samo stoga što čovek poseduje svest o vremenu, što sebe razume kao vremenito biće, kao biće potopljeno u reku vremena.

Smrt je van svega toga. Ona ni sa čim nije u istoj ravni, kao što nije u istoj ravni ni sa pomenuta četiri fenomena. Ona stoji naspram metafizike, naspram svega što može biti predmet metafizike. U tome je koren paradoksa koji se ovde nazire: ako je zaista tako, kako je onda moguća jedna metafizika smrti, kako je moguće da metafizika misli temelje nečeg što je s druge strane od nje, kako je moguće da misli temelje nečeg mišlju do kraja nezahvativog, nečeg što temelje po svoj prilici zapravo i nema.

279


Ima li iz ove teškoće izlaza? Može li se smrt ogledati u samoj metafizici, može li ona nešto nagovestiti o sebi u retkim trenucima kad dolazi do transformacije metafizike? Tako se vraćamo početnom pitanju: kako misliti smrt, i kako misliti metafiziku koja bi trebalo da ima neki način da misli smrt tako što će nam reči nešto o njenom temelju (koji ova očigledno nema), dakle, u tom slučaju, metafizika bi nešto morala reći o beztemeljnosti nepostojećeg temelja same smrti.

Kako se smrt može ogledati u metafizici? Ako je metafizika njeno ogledalo, nije li to moguće samo tako što će se u pomoć morati prizvati jedna drugačija vrsta mišljenja koja se neće oslanjati samo na pojmove, već i na slike, na likove koje u sebi sadrži ogledalo?

Smrt pred metafizikom kao lik pred celokupnim sadržajem ogledala možda vodi tome da se smrt „vidi“ kao metafora metafizike.

Posmatrano sa strane, moralo bi se ipak reći da u svemu ovome ima previše tog „možda“, da će neko doći u iskušenje da s dozom ironije zapita nije li možda previše svakog „možda“ upleteno u promišljanje takve teme za koju je Eugen Fink morao već na samom početku upotrebiti reč meditatio.

Tu reč je u naslovu svog spisao kojim je mislio da će umilostiviti sholastičare sa Sorbone svojevremeno upotrebio Rene Dekart, ali ni najmanje nije ublažio njihov negativni stav. Jer iako je spis o prvoj filozofiji napisao na njima jedinom jeziku, latinskom, nepoverljivost je ostala, budući da je meditatio po sebi bilo odviše jeretičko u odnosu na ranije opšteprihvaćeno i odomaćeno disputatio, koje je stajalo u naslovu najvećeg spisa tog vremena, neprikosnoveno vladajućeg do vremena Hegela, u naslovu besmrtnog dela Franciska Suaresa s kojim se i završava tradicionalna filozofija, odnosno metafizika.

Čovek o smrti misli u retkim situacijama, ponajčešće u onima koje se određuju kao granične. U protivnom slučaju, on bi se drugačije ponašao, i drugačije odluke u životu donosio. Čovek ne misli o smrti, ne misli o tome da će već sutra umreti u časovima kad se bori za vlast ili bogatstvo (a jedno obično ide sa drugim), spreman da prelazi preko svih drugih kao preko leševa; on ne vidi da će, nakon kratkog vremena, pobednici i poraženi, dobitnici i gubitnici biti na istoj strani, na istom groblju, jednako duboko pod površinom zemlje. Čovek uvek govori o planovima, poseduje nadu, gaji iluzije; sve to gradi mu svet privida iz kojeg ne vidi smrt već sebe u lažnoj večnosti.

Samo zaslepljenost pred fenomenom prolaznosti, samo nedostatak uvida u jednoznačnost trajanja i prolaženja daje čoveku varljivu sliku nečeg što on vidi kao vrednosti za koje se bori; zato ljudi mogu prema drugima biti

280


surovi i nemilosrdni, i to bi bilo sasvim ispravno da su besmrtni, jer i besmrtni olimpijski bogovi se u ophođenju sa ljudima hladno i surovo ponašali pošto je sve za njih samo jedna igra.

Ali, ljudi su smrtna bića i iskustvo prolaznosti i kratkotrajnosti trajanja samo njima je dato zajedno sa svešću o smrti koja im se ponekad javlja kao slika neke granice (ili velikih vrata u neku drugost za one verujuće).

Jedno je kraj pojedinačnih stvari, drugo je kraj ljudskoga života. Pojedine stvari i posle svog „kraja“ nastavljaju da traju u drugim oblicima; reka može da rastoči kamen, ali kamen neće nestati, već će nastaviti da traje u obliku peska. Biće isti on, samo usitnjen i umnožen. Tako je i sa nekim besmrtnim jednoćelijskim organizmima koji zahvaljujući deobi traju večno. Posmatrano sa materijalne strane, biljke i životinje takođe dospevaju do svoga kraja, ali, ne smanjuje se količina materije posle njihovog razlaganja i prelaska u druge forme i strukture.

Samo sa čovekom stvari stoje drugačije. On je jedini svestan svoga kraja, on jedini poseduje svest kraja, on jedini ima duh kojim je sposoban da sa stanovišta dela zahvata smisao celine. Ako ovo poslednje i nije do kraja izvodljivo, nesporna je namera koja u čovekovom nastojanju postoji.

Drugim rečima sve se u svetu dovršava, sve dospeva do svoga „kraja“, ali se to „dospevanje do svoga kraja“ zbiva na različitim „nivoima“. Nijedan kraj nije problematičan, nijedan kraj ne budi pitanja, osim čovekovog kraja. Garant egzistencije čoveka kao mislećeg bića jeste njegova svest o sebi kao onom koji misli. Tu se nehotice približavamo uvidu Dekarta. Ali i dalje smo daleko od odgovora na pitanje koje sebi ne možemo da ne postavljamo.

Ovakvo posmatranje problema trajanja i čovekovog kraja još uvek je u ravni antropologije; nije ni čudo što je Kant sva čovekova pitanja video kao predmet jedne filozofske antropologije. Ali, filozofija ne može ostati filozofija ako ne krene korak dalje, ako ne postavi večito pitanje porekla, ako se ne manifestuje kao metafizika. Upravo tu je mesto gde se otvara pitanje granice mišljenjai gde se granica čovekovog života i njegovih mogućnosti nastoji sagledati iz ugla večnosti i njene praznine koja se manifestuje kao smrt.

Pojmovi večnosti i praznine povlače za sobom na nužni način pitanje nemogućnosti mišljenja. U jednom danas retko pominjanom, reklo bi se skoro zaboravljenom tekstu Sub specie aeternitatis338 V. Vindelband analizira pojam beskonačnosti i problem nemogućnosti mišljenja ovog pojma.

338 Windelband, W.. Sub specie auternitatis, in: Windelband, W.: Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie. Freiburg/Breisgau 1884. Ruski prevod: Виндельбанд В.

281


Ako sva velika dela ljudske istorije nezadrživo klize u beskonačni bezdan budućnosti i ako sve čime nastojim da sebe izbavimo od zaborava za nekoliko decenija i milenijuma, u poređenju s beskonačnošću, nalik je pokušaju da se isuši more, samo beskonačno trajanje nam ništa ne pomaže, kaže Vindelband, jer sve što je sadržaj mojih misli, osećanja ili želja, nastaje u vremenu i nestaje u njemu, a beskonačno produžavanje života ne oslobađa čoveka od vlasti vremena, već ga vremenu sve više potčinjava.

Ako oslobađanje od vremena i njegove promenljivosti nije u njegovoj beskrajnoj daljini, već u svakom trenutku kad čovek uspeva da vreme uništi u sebi samom, malo je utešno smatra Vindelband, suprotstavljanje večnosti vremenu.

Naspram zahteva za životom u večnosti kao neograničenom budućem, koje nije i pobeda vremena budući da u njenoj osnovi leži vreme, Vindelband drugačije postavlja pitanje: da li je moguće vanvremeno postojanje, pri čemu bi se u vanvremenosti uništilo vreme i dospelo do večnosti? Ako čovek sa svim svojim delatnostima nalazi se u vremenu kao svemoćnom gospodaru svih stvari, kako čovek može vreme uništiti u sebi?

Nalaziti se u okovima meditiranja o vremenu, to je nasledni greh intelekta, piše Vindelband. Ako bi se forma vremena odvojila od stvari, ako bi se izgubile sve promene, stvari u menama, nestao bi ritam u kojem stvari prolaze pred čovekom, a on bi se našao u hladnoj nepokretnosti nalik haosu i za svetlost takve večnosti nisu stvorene naše oči, kaže Vindelband.

Ako se hoće saznati svet kakav je on u vanvremenoj večnosti, tada se s formom vremena moraju odbaciti i sva određenja svega što je u vremenu. Tada se dolazi do predstave nečeg večnog, nepromenljivog što prebiva u sebi. No, ne postoje sadržaji kojima bi se moglo ispuniti to nešto, jer sve što jeste, pripada svetu vremenskih pojava. Vanvremeno biće čovek može sebi predstaviti kao apstraktnu supstanciju koja je nešto i iz koje ništa ne može izaći, kaže Vindelband. Svet u kojem se ništa ne dešava, za mene je ništa, čovek ga ne može saznati niti sebi predstaviti. Sve forme čovekovog mišljenja u vezi su s vremenom i odnosima u njemu koji za sobom povlače kretanje i promenu.

U svetu van vremena ništa se ne može desiti i ništa se ne može menjati; ako se iz saznanja isključe svi odnosi koji su u vremenu i na koje mogu biti primenjene forme mišljenja, tada, po rečima Vindelbanda, ostaje masa neprerađenih utisaka ili niz praznih apstrakcija. Mišljenje kao proces u vremenu neraskidivo je vezano s vremenom i zato nema saznanja sveta iz

Прелюдии. Философские статьи и речи. Москва 2007 (drugo izdanje; prvo izdanje 1904 u prevodu S. Franka.)

282


aspekta večnosti. Čovek se mišljenjem ne može osloboditi vremena kako bi saznao nešto što je van vremena.

Sasvim je razložno pitanje: kako čovekov konačni um može misliti čovekovu smrt, kako može misliti kraj bivstvujućeg kao i kraj sopstvenog razumevanja bivstvovanja, odnosno, kako Fink pita, kako je u mišljenju prolaznosti sadržana prolaznost mišljenja. Prolaznost je nasuprot nastajanja i oba ova pojma su usko vezana s pojmom kretanja. Kretanje se vidi kao kretanje sveta. Večnost toka sveta jeste postojanost u kretanju i to treba iznutra razumeti kad se hoće uvesti pojam smrti kao metafora kraja.

Čovek se nalazi u beskonačnom toku pojava u vremenu i ne može se nad vremenom uzvisiti; večnost je skrivena za njegovo saznanje. Njegovo znanje ograničeno je onim što je u realnosti, ali ima i svest o tome što treba da bude. Vindelband govori o vrednostima. Večnost ne može biti saznata, ali može biti doživljena. Reč je o vrednostima koje imaju vanvremeno značenje i pomoću kojih se čovek može uzdići nad svetom koji je dostupan saznanju i iako okružen vremenom, čovek se može nalaziti u vanvremenom i večnom. Reč je o onom što treba da bude, o onom što je od uvek i što omogućuje da se bude nad realnim svetom, u vanvremenoj večnosti. To jesu retki trenuci, to je retko darovano dubro, ali i dalje unutarsvetsko, iako onostrano i od onog sveta.

I kako nam taj prostor otvara mišljenje smrti? Smrt nam je stalni pratilac u svim našim poduhvatima, u svim

akcijama koje preduzimamo i znanje o smrti prati nas tokom celog svesnog života. Iako smo okrenuti životu mi ne prenebregavamo ni prisustvo smrti; svest o njoj izbija u pojedinim trenucima našeg života, pokadkad kad nam se čini da smo od nje najviše udaljeni, da smo „najživlji“.

Kad razmišljamo o tome kako smo satkani od suštine snova, san nam se javlja kao model smrti: reč je nesporno o jednom potpuno pogrešnom modelu, no često će se čuti kako je san brat smrti, kako je smrt ništa drugo do san bez snova. Razlika je u tome da snovi su konačni a smrt ne; ali, dok smo u snu mi ne znamo za njegov kraj i početak. Smrt, iako nije momenat naše vlastitosti, čini čovekov opstanak celinom. Nalazeći se sa druge strane našeg nastanka rođenjem, smrt, okončavajući naše pojedinačno postojanje čini ga zatvorenim, konkretnom vremenski i prostorno sagledivom formom.

Metafizika hoće da misli poreklo tog učešća smrti u zaokruživanju čoveka kao celine; tek nakon smrti, kao okončano biće čovek je dostupan sagledanju njegovog mesta u sklopu vremena kojem je trajanjem pripadao. Reč može biti o većem ili manjem segmentu vremena, o manjem ili većem zbiru činjenica čiji je sklop smisao nečijeg postojanja.

283


Upravo stoga mišljenje čovekove smrti, kako je o tome pisao Fink, nije samo prastaro mišljenje o sudbini čoveka i onom što mu se dešava, već je ono najprvotnije mišljenje sa kojim i počinje mišljenje o životu i svetu339. Tek smrt, prevođenjem čoveka u ništa, tematizuje kako to ništa, tako u jednakoj meri i fenomen bivstvovanja spram tog ništa, vreme u kojem se smrt zbiva, kao i svet poput horizonta u čijem se obzorju sav život zbiva.

Kada je reč o fenomenalnom svetu što se prostire s druge strane smrti, on se može tumačiti i razumeti s obzirov na njegovo postojanje i izlagati sredstvima ontologije. Smrt je s druge strane ontologije, ona izmiče svakom tumačenju koje se oslanja na egzistencijalne pojmove. Ona je fenomen posebne vrste, s one strane sveta, i ona se ogleda u modelima kojima se služi metafizika. Smrt se neprestano u metafizici ogleda ali ne koristi konačne modele.

Jedna od metafora jeste svet mrtvih, neodređen predeo u kojem borave duše umrlih, a koji se na razne načine predstavlja u različitim kulturama. Jednom je to tužni svet senki koje ne raduje ni Ahila što nad njima vlada i koji bi više voleo da je težak na zemlji no gospodar u Hadu, kako on kaže Odiseju; drugi put to je obećana zemlja kako je to u islamu ili hrišćanstvu, forma večnog življenja, mesto gde se nadoknađuje do u beskraj sve propušteno u kratkotrajnom, prolaznom zemnom životu.

Sam pojam predeo smrti je protivrečnost po sebi; predeo uvek pretpostavlja široki prostor u kojem se nešto zbiva; kako taj predeo nigde ne postoji, on se pre može misliti kao nepostojeća zemlja, kao predeo senki kakav opisuje Odisej kada se na savet Kirke otisnuo u podzemni svet gde bi sreo sveznajućeg Tiresiju. Taj predeo je ništa, neko zagonetno ništa.

Odnos senki i stvari, odnos je pojedinačnih stvari i njihovog postojanja, bivstvujučeg i bivstvovanja, i senke, kao duše mrtvih postaju ključna figura pri rešavanju pitanja bivstvovanja. Put Odiseja u Had može se razumeti kao put u osnovu i temelj bivstvovanja, pri čemu taj predeo koji je ništa jeste ono što sve drugo omogućuje.

Smrt je najjači podstrek našem viđenju, mišljenju i pevanju, piše Fink; ona je imaginarna oblast iz koje potiču naši spekulativni snovi340. Možda su i svi svi svetovi što stoje u pozadini ovog našeg sveta oposredovani smrću i formirani po njenom modelu. Možda svi pozadinski, dubinski slojevi umetničkog dela postoje upravo po ovom obrascu i možda ono duhovno o čijem

339 Fink, E.: Metaphysik und Tod, W. Kohlhammer, Stuttgart 1970, S. 38. 340 Op. cit., S. 56.

284


nedostajanju u modernoj umetnosti samo je forma ničeg, forma smrti iz koje izranjaju sve umetničke vrednosti.

Više će se razumeti stvari ako se ima u vidu da smrt nije neka isključivo negativna, pasivna strana stvari; smrt treba videti kao aktivnu, delatnu bivstvenu moć, moć poništavanja svega koja poput tamne ali istovremeno i čudovišne senke pada ne sve stvari i sav ljudski svet i sve prevodi u ništa.

Ovde je bitaj taj momenat prevođenja, momenat prelaska: samo prelaženje iz jednog u drugo stanje, jeste opšti horizont u okviru kojeg se kreće pitanje smrti; smrt je metafora prelaženja ali i onog što je prelaženjem prešlo u prošlost. Ona je prošlost koja u sebi i dalje nosi sebi svojstveno unutarsvetsko iskustvo. Kao pojam suprotan nastajanju, smrt kao nestajanje svojim ništenjem ne potvrđuje prazninu, već puninu ispražnjene praznine.

Da bi se ovo ikako moglo razumeti, moramo se osloniti na mišljenje sveta umetnosti i u tom svetu potražiti moguće odgovore na pitanja ne samo umetnosti, nego i sveta i našeg života u njemu, budući da nas danas više ne može zadovoljiti pozivanje na modele vrednosti kojima se u filozofiji htela odrediti beskonačnost i mesto smrti u njoj. Čini se da je odgovor sadržan u nekom daleko dubljem sloju. U samom padu u ništa najviše se odražava deficijentnost i nemogućnost domašivosti cilja kojom se odlikuje ljudski um; ono što bi se moralo dohvatiti ostaje nedohvaćeno, nedosegnuto; sredstva uma su nedovoljna i zato se, hteli mi to ili ne, moramo obratiti mišljenju u slikama i pomoću njih obresti se na mestu svih mesta.

Jedno je sigurno: odgovor na naša najviša pitanja treba tražiti pre svega u umetnosti i to posebno u onim trenucima kad se putem umetnosti hoće tematizovati, misliti i osmisli ništa kao mesto iz kog potiče umetničko delo. U metafizici se ogleda sav taj napor pojmovnog i slikovnog mišljenja: pojmovi prelaze u slike, slike u pojmove, fenomeni u egzistencijale i obrnuto, i sve to se zbiva kako bi se negativnom karakteru ništa sagledao izvor i uvir, nastanak dela i nestanak čoveka.

Smrt prožima svojom neumitnom moći čovekovo opstajanje u svakom trenutku, kao što umetničko delo, rađajući se iz duha otvara se trajanjem onoj drugoj strani vremena – večnosti.

Umetnost i smrt otvaraju dva jedino moguća načina da se misle bivstvovanje i ništa, da se misli svet u njegovoj konačnoj beskonačnosti što sija nevidnim sjajem u ogledalskoj ravni moguće metafizike.

285


9. Razlog nestajanja vremena Da bismo mogli doći do odgovora na pitanje o razlogu nestajanja

vremena, morali bismo se obratiti samom početku nastajanja problema, morali bismo se zapitati kako počinje istorija pitanja o vremenu, no pritom ne polazeći samo od istorije tematizovanja fenomena vremena već i pitanja prostora i kretanja koji su od vremena neodvojivi i s njim čine nerazmrsivu celinu.

Međutim, kako stvari stoje, nećemo se mnogo iznenaditi, ako nakon prvih koraka dospemo do jasnog uvida u to da je nerazmrsivot odnosa prostora, vremena i kretanja izraz prirode njihovog opstanka u ontološkom smislu značenja te reči, jer, pitanje jednako razložno je i to, u kojoj meri pred nas iskrsava ontološki problem, budući da ontički svakako nije, ali je upravo zato i to ponajpre, kosmološki. Konačno, možda je po sredi nešto treće, nešto što prevazilazi dimenzije i ontologije i kosmologije.

Kako, odakle, iz čega se izdvajaju i nastaju prostor, vreme i kretanje? U potrazi za odgovorom na ovo pitanje jedino što nam preostaje jeste obraćanje prvim grčkim misliocima i Platonu na koje se nadovezuje Aristotel, nimalo manje spekulativan od njih, budući da operiše unutarsvetskim modelima, ali pomoću njih dospeva u ravan svojih slavnih prethodnika341, pre svega Parmenida, Zenona i Platona.

Od Ničea, preko Hajdegera do Finka, na delu je jedno potpuno novo i drugačije čitanje presokratovaca, a onda, u njihovom kontekstu, i Platona. Za svu trojicu velikih savremenih mislilaca zajedničko je da na potpuno novi način interpretiraju prve odgovore o temeljnim pitanjima celokupne filozofije, da na jedan potpuno novi način čitaju i rekonstruišu misao prvih mislilaca, da tematizujući fenomene prostora, vremena i kretanja, dospevaju do novog, ili

341Budući da ne znam bolji i dublji uvid u ovu problematiku no što su predavanja Eugena Finka s početka pedesetih godina na tu temu, ostaje mi da se ovde na njega pozovem i ukažem na to kako je upravo on video ovaj problem. Reč je o predavanjima održanim na univerzitetu u Frajburgu u letnjem semestru 1951, a objavljenim šest godina kasnije: Fink, E.: Zur Ontologischen Frügeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Springer Science+Business Media Dordrecht Originally published by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands in I957. Sam Fink svoj rad na početku knjige rezimira rečima: Die philosophische Frühgeschichte von Raum, Zeit und Bewegung wird im Folgenden nach-gedacht in ihrem ontologischen Ansatz beiParmenides, in ihrer dialektischen Ausbildung bei Zenon und in ihrer metaphysischen Entfaltung bei Platon und Aristoteles – und zwar in einer Weise, dass damit die Ontologie überhaupt zu einem Problem wird (S. VII).

286


bolje reći izvornog razumevanja bivstvovanja i istine, te da tako u središte svoje filozofije dovode pojam sveta.342

Usled svoje vekovne „samorazumljivosti“ pojam sveta je tek krajem XIX i početkom XX stoleća postao temeljni filozofski problem. Tek nakon novog iščitavanja prvih pojmova filozofije na nov način se vidi pojam sveta koji u sebi i nosi odbleske prvog svetla koje i sada sve što jeste na bitan način omogućava.

Danas, u kontekstu najnovijih tumačenja sveta dospeli smo u situaciju da iznova, ponovo čitamo te prve pojmove i da, tražeći im izvorni smisao, konstatujemo da sve što jeste i dalje funkcioniše na praktičnom planu, ali da ima tu nečeg čega zapravo više nema. Imam u vidu fenomen vremena.

Samo korišćenje pojma fenomen ovde je krajnje uslovno i neprecizno, jer nam taj termin dolazi iz obične upotrebe jezika. Prostor, vreme i kretanje sami su već pretpostavljeni u svim fenomenima budući da određuju fenomenalnost fenomena; zato bi bilo bolje reći da su oni prvenstveno, pre svega, temeljni fenomeni. Ove pojmove susrećemo u svakodnevnoj upotrebi, i toliko su „obični“ i „uobičajeni“ da malo se ko i zapita koji je njihov pravi smisao. Usled nikad promišljene njihove biti, dolazi se do pogrešne upotrebe termina i do nerazumevanja i nesporazuma, u svakodnevnom govoru kad je reč o prostoru, vremenu i kretanju.

Prostor, vreme i kretanje nisu stvari ali su sve stvari u prostoru, vremenu i kretanju, pri čemu ono što čini poreklo samih stvari, takođe nije stvar. Stvari se vide u kretanju, ali ne i kretanje, stvari se vide u vremenu, ali ne i vreme, stvari se vide u prostoru, ali ne i prostor343. Fink ističe da to ne znači da o prostoru, vremenu i kretanju ne možemo govoriti, budući da nam to omogućuje uvođenje još jednog pojma - pojma sveta, te je moguće govoriti o prostoru kao o prostoru sveta (Dingwelt), o vremenu kao o vremenu sveta (Zeitwelt), o kretanju kao o igri sveta bivstvovanja (Spielraum der Welt).

Istorijski posmatrano, sam početak ontologije kao učenja o bivstvovanju, počinje s pokušajem Parmenida i Zenona da prostor, vreme i kretanje istisnu iz bivstvovanja, da misao o bivstvovanju oslobode kretanja. Sve može da se kreće - oblaci, ljudi, biljke - ali pred neumoljivim mišljenjem

342 Posve je prirodno, i za stvar filozofije od odlučujućeg značaja, to što upravo pomenutu knjigu Fink nastavlja objavljivanjem predavanja iz zimskog semestra 1956/1957, o fenomenološkim motivima Huserlove filozofije i kosmološkim horizontom Hajdegerovog pitanja o bivstvovanju (S. V): Fink, E.: Sein, Wahrbeit, Welt, Vor-fragen zum Problem des Phanomen-begriffs, Phaenomenologica 1, Martinus Nijhoff, The Hague, 1958. 343 Fink, E.: Zur Ontologischen Frügeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Springer Science+Business Media Dordrecht Originally published by Martinus Nijhoff, The Hague, Netherlands in I957, S. 37.

287


jednog, pred mišljenjem onog što jeste - pokazuje se da kretanja nema. Tako nešto, kaže Fink, da stvari mogu da se kreću, a da kretanja nema, može izgledati krajnje zagovetno, no istorija ljudskog mišljenja upravo počinje sa tim stavom da bivstvovanje jeste, a da kretanje nije (tj. da ga nema).

Da li su prostor i vreme nešto subjektivno, ili nešto objektivno? Dobro su poznati stavovi u prilog i jednog i drugog stanovišta; nakon Kanta većina će reći da prostora i vremena nema u realnom smislu, da su to subjektivne forme naše čulnosti, ali kako su oni mišljeni, ili kako mogu biti mišljeni pre uspostavljanja podele na subjekt i objekt?

Znamo da su o tome stari Grci mislili drugačije. Taj nama uobičajeni subjekt-objekt odnos kao slika odnosa sadržaja i forme koji je odsjaj aristotelovskog tumačenja odnosa materijala i forme (hyle i morphe), nešto je kasniji u odnosu na ono što se zbilo na početku mišljenja. Teškoća leži već u tome da se poznija rešenja ne mogu projektovati unazad, na ranije već tematizovane probleme.

Imajući u vidu da termin subjekt u prvo vreme ne znači i označava isto što i danas pojam subjekt, odnosno Ja, da je (subjectum) latinski prevod za (hypokeimenon), tj. za ono što leži u osnovi bivstvujućeg, da je zapravo osnova bivstvenog svega i svakog bivstvujućeg (Seiendheit alle Seienden), jasno je da svako bivstvujuće jeste u isto vreme i subjekt i objekt, zapravo ono što se kasnije označava kao supstancija (dakle: hypokeimenon). Činjenica je da objekt nije u prvo vreme korelat subjekta, za šta su Grci koristili pojam antikeimenon, kojim su mislili nači na koji neko bivstvujuće pripada nekom drugom bivstvujućem. U svemu tome nema ničeg subjektivnogu današnjem značenju te reči.

Ovo je sve odavno poznato. Ali mi živimo nakon obrata koji su načinili Dekart i Lajbnic; obrat o kojem je ovde reč sastoji se u tome što su rodonačelnici novovekovne filozofije na nov način interpretirali supstancijalnost supstancije.

Subjekt i objekt iz ravni ontologije prelaze u ravan saznanja te više nisu predmet ontologije već jedne nove discipline - terije saznanja. Kod Lajbnica je svako bivstvujuće subjekt, Ja, ono je zapravo moć, jer poseduje perceptio i appetitus; znamo iz Monadologije, da svako bivstvujuće je monada i da monade imaju različit nivo svesti; Lajbnic razlikuje svesne i nesvesne monade (ove druge su u snu) i time za dva stoleća prethodi Frojdu, no ono što je tu odlučujuće jeste da sve stvari jesu objekti, ono predstavljeno što bivstvuje kao fenomen. Time je Lajbnic u istoriji mišljenja, po rečima Finka, stvorio pravu peripetiju, katastrofu, čije posledice i mi još osećamo, prvenstveno stoga što je

288


njegovo mišljenje došlo do nas u jednom trivijalizovanom obliku344. Lajbnic Dekartov dualizam res cogitans i res extensa prevodi u dualizam unutrašnjeg i spoljnog sveta, što vodi dualiznu senzitivnog i inteligibilnog koji vlada do vremena Hegela.

Sve ovo, razume se, u velikoj meri objašnjava ono što se ovde javlja kao problem. Jasno je da su prostor, vreme i kretanje temeljni problemi ontologije, ali istovremeno,jasno je da oni čine i skrivan horizont zapadnog mišljenja o bivstvovanju, pri čemu skrivenost nije što i neznanje, jer ono što se ne misli ne zači da je i od samog mišljenja zaboravljeno, kaže Fink.

Prostor, vreme i kretanje jesu trajna tema ontološke tradicije, ali način na koji su oni izbačeni iz biti bivstvovanja kazuje o skrivenosti, o tome da su potisnuti u tamne donje slojeve ontologije.345 Posledica toga je zaboravljenost sveta, jer doba ontologije, doba je mišljenja bivstvovanja (Sein); no sada, potisnute su u drugi plan ontološke dimenzije vreme, prostor i kretanje kojima je određen svet, te se bivstvovanje našlo u krajnje problematičnom odnosu spram vremena, prostora i kretanja.

Zaboravom ove poslednje tri dimenzije, njihovim potiskivanjem iz ontološke problematike ostao je skriven temeljni odnos bivstvovanja i sveta. Tako se odnos sveta i stvari (kosmološka razlika) pokazao dubljim, problematičnijim i višeg ranga od odnosa bivstvanja i bivstvujućeg (ontološka razlika).

Ovaj bitni odnos nije nešto što se tokom duge filozofske tradicije previdelo, upozorava Fink i stoga nema nikakve potrebe da se sad nešto propušteno ispravlja, budući da se rađa potreba da se promisli sama ideja bivstovanja.

Problem bivstvovanja je temeljni, osnovni problem filozofije. Obično se polazi od toga da bivstvujuće počiva na nečem nebivstvujućem346, da je bivstvujućem suprotstavljeno ništa. U osvit zapadnog mišljenja bivstvovanje i ništa nisu bili ni bliski ni u istoj ravni; Parmenid je rekao: bivstvujuće jeste, a to, kako Fink kaže, ne znači ništa drugo do da samo bivstvujuće jeste, a što opet znači da bivstvujuće ne može se ništiti, ne može ni na koji način prelaziti

344Op. cit., S. 34. O obratu do kojeg dolazi u tumačenju ontološkog smisla pojmova supstancija i subjekt posebno videti u knjizi: Fink, E.: Existenz und Coexistenz. Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft, hrsg. Franz-A. Schwarz, Königshausen + Neumann Würzburg 1987, S. 186. 345Op. cit., S. 41. 346 Setimo se pitanja Dekarta u čemu se temelji metafizika, u čemu je koren tog drveta kojem su

koren metafizika, stablo fizika, a grane posebne nauke.

289


u ništa. Postoji ono što postoji i ništa više. Bivstvovanju ne pripada nikakvo ništenje, nebivstvovanje; ono je kao takvo večno i postoji zauvek.

Razume se, ovakav stav je krajnje radikalan. Sa njim propada i nestaje sav naš svet podložan promenama i menama. Sa tog stanovišta sve ono što mislimo da imamo i da je naše, samo je privid. Kako bi to bivstvujuće, moglo biti prolazno? To ne podrazumeva da bi jedna konkretna stvar prešla u ništa. No, kako to sve razumeti?

Poznato je da je Parmenid tvorac pradualizma bivstvovanja i ništa, a da je problem sveta uvođenjem razlike između bivstvovanja i ništa skliznuo u drugi plan; Parmenid je zapravo utemeljivač kako ontologije, tako i nihilizma, dok su ovako uvedenim dualizmom prostor, vreme i kretanje obezvređeni.

Parmenid bivstvujuće (Seiend) misli naspram ništa. On prvi postavlja pitanje onog što jeste (ist). Nije tu reč o nekoj pojedinačnoj stvari već o onom što joj je u osnovi i što je omogućuje, a to je da neka stvar jeste (da je [seiend]). Dakle, Parmenid prvi postavlja pitanje prirode tog jeste.

Na taj način mišljenje se ne usmerava više na stvari već na bivstvovanje neke stvari, na to da ona jeste. Mišljenje je „predmetno“ mišlenje, predmetno u smislu da misli ono što jeste (ist-sagen); mi stvari vidimo, čujemo, osećamo - ali za njih je osnovno i jedino da one jesu; samo to jeste niti vidimo niti osećamo. Možemo samo da ga mislimo. Samo mišljenje je spontano, ono je otvorenost ka bivstvovanju.

Parmenidova poema ima dva dela: prvi deo tumači bivstvovanje, a drugi nastajanje i nestajanje. Prvi deo govori o onom božanskom, a drugi o onom ljudskom, o onom što je mnenje smrtnih bića Prvi deo govori o večnom, drugi o prolaznom, prvi o nepromenljivom, drugi o promenljivom, prvi o večnom, drugi o promenljivom. Tema prvog dela poeme je noesis a drugog doxa; u kasnijoj terminologiji, s jedne je strane neprolazni svet, svet ideja, a sa druge svet prolaznosti, čulni svet. Ovde imamo dualizam neprolaznog i prolaznog - večnog i konačnog347.

Po Parmenidovoj terminologiji u prvom slučaju imamo put bića, u drugom, put ništa. Put bića, jeste put bivstvujućeg, put onog što jeste. Put bivstvujućeg nije put nekog bivstvujučeg, put nečeg, put nečeg što bi pripadalo bivstvujućem i zato Parmenidova ontologija nije ontologija apsolutnog

347 Teško je stoga prihvatiti stav da je „svaki pokušaj da se uspostavi neka tobože neraskidiva veza između dva dela Parmenidove filozofske poeme uzaludan i principijelno pogrešan“ ( M. Đurić: Parmenidova logika bića, u knjizi: Iz istorije antičke filozofije, sabrani spisi 1, Službeni glasnik, Beograd 2009, str. 48). Naprotiv: oba dela poeme, nakon uvodnog dela, čine jedinstvenu celinu i da je drugačije, Parmenid ne bi ni pisao drugi deo; a to što ga je napisao, samo potvrđuje da je znao zašto ga je pisao i napisao.

290


bivstvujućeg, već bivstvovanja bivstvujućeg (Seiendsein)348; reč je o mišljenju bivstvujućeg kao takvog.

Bivstvujuće (Seiend) nije konkretna stvar, ono nije stvar u vremenu poput drugih stvari, ono nema ni prošlost ni budućnost. Ako je bivstvujuće jedno, ono ne može ni nastajati ni propadati. Ono može biti jednako samom sebi. Bivstvujuće kao bivstvujuće je bivstvovanje samo, jednako sebi u svojoj večitosti i nepokretnosti; svako konkretno bivstvujuće je ili ne-stvarno, ili nad-stvarno i predmet jedne nihilističke ontologije.

Parmenid utemeljuje misaoni put kojim će se potom kretati zapadna filozofija bivstvovanja; u drugom delu njegove poeme nalazimo razjašnjenje prvog dela. Kako se u prvom delu govorilo o onom što jeste, kao neprolaznom, u drugom delu se govori o odnosu istine (Wahrheit), pravog saznanja i varke, zablude (Wahn) kao pogrešnog saznanja.

Svet istine je svet biti, svet zablude je svet privida. Sve što je prolazno (čime se odlikuju čulne stvari), pripada svetu privida. Zabluda je da su ideje prolazne; ideje su večne. Prolazne su pojedinačne stvari, poput pojedinačnih ljudi, dok je ideja čoveka naspram njih večna i neprolazna.

Ovde imamo jasno izraženu razliku između noesis i aisthesis, između aletheia i doxa, istine i privida, između ideje i čulne stvari. Dok je prvo predmet čistog mišljenja, drugo je predmet čulnog mnenja. Tako se i moglo dogoditi da naspram Parmenidove ontologije bez-konačnog bivstvovanja imamo potom Aristotelovu ontologiju konačnog bivstvujućeg.

Razlika između bivstvovanja i pojedinačne stvari, između nous i doxa, između istine i mnenja, jeste temeljna razlika; čovek se ne nalazi izvan ni iznad te razlike; kao konačno biće on je u doxa, on prebiva u svetu mnenja, u svetu privida. Zato je drugi deo Parmenidove poeme, po Finkovom mišljenju, od centralnog značaja za razumevanje čovekove temeljne situacije. Jer, sva poema Parmenidova, njen prvi deo (Proemium) i sledeća dva dela nastoje zapravo da rasvetle čovekovu utamničenost (Gefangenschaft) u svetu mnenja (doxa)349.

348Op. cit., S. 60. 349Op.cit., S. 78. Treba još jednom naglasiti da je Parmenidova poema u njenom prvobitnom obliku celina. Stoga, teško se može prihvatiti stav M. Đurića da Parmenid i Platon „odbacuju čulno opažanje kao izvor svih ljudskih zabluda“ (str. 49); pre će biti da oni čulnom opažanju samo daju niži rang. Stoga, stav da „fenomenalni svet mnoštva i postojanja nije apsolutno ništavan“ (str. 49) nije zastupao samo Platon, već i Parmenid. Ma koliko bio radikalan njegov akosmizam, koji pominje M. Đurić, Parmenid ne odbacuje doxu; da je odbacuje, ne bi o njoj ni pisao. U svom retoričkom zanosu, poveden nekim ranijim tumačenjima Parmenida (J.E. Raven) M. Đurić preuveličava razliku između Parmenida i Platona; Platon je posve dobro razumeo Parmenida a Parmenid nije bio nekritički radikalan, kolko bi se to danas htelo tvrditi.

291


Jer, kako, konačno, razumeti bivstvovanje samo? Možda po modelu sveta, tako što bi celina sveta bila slika po uzoru na koju bi moglo da se misli bivstvovanje? Po Platonu, svet je celina prevedena u red, kosmos koji je između ideja i čulnih stvari; s jedne strane, on je nepromenjiv, neprolazan, a pritom nije stvar ni pojedinačna stvar; nije čulan a nije ni ideja.

Budući večan, kosmos je odraz večnosti idejâ koje su hijerarhizovane i nad kojima je najviša ideja - ideja dobra; kao što ideja dobra obuhvata sve ideje, tako i kosmos obuhvata sve pojedinačne stvari; ali, kosmos nije odraz ideja uopšte, već odraz ideje dobra.

Postavlja se pitanje: da li je svet model za razumevanje bivstvovanja, odraz večnog i nepokretnog bivstvovanja, ili je bivstvovanje model za mišljenje sveta? Da li je svet kosmološki model za tumačenje bivstvovanja, ili je bivstvovanje ontološki model za tumačenje sveta.

Eugen Fink ističe kako Parmenid bit doxa misli iz jezika; jezik je svetlo bivstvovanja u čijoj svetlini stoji čovek; ali, privid o kojem se tu govori nije nešto ljudsko, nešto što bi pripadalo čoveku, već čovek pripada toj doxa, on živi u imenovanju koje dolazi iz jezika. Doxa je polje čovekovog mišljenja.

Tako se s Parmenidom evropsko mišljenje našlo na raskršću: opredeljujući se za ontologiju, opredelilo se protiv sveta350. Platonovo mišljenje davanjem prednosti eon spram kosmos to samo potvrđuje i ono je ontološko. Kosmos je tako sveden samo na odraz, na odraz u kojem se dotiču različite oblasti bivstvujućeg- onog što je uvek bivstvujuće i onog što je bivajuće.

Ali, Parmenid je tvorac ontologije, on je s najvećom strogošću, misleći bivstvovanje bivstvujućeg, iz bivstvovanja potisnuo ništa i zato pitanje o biti i prirodi prostora, vremena i kretanja mora biti upućeno upravo njemu, tako što se ono mora misliti počevši od njegovog tumačenja doxa, budući da je doxa polje prostora, vremena i kretanja. Oni počivaju u prividu, ali ne u subjektivnom mnenju.

Prevođenje pojavnog karaktera prostora, vremena i kretanja u „subjektivne fenomene“, u apriorne forme čulnosti – novijeg je datuma i po rečima Finka to se zbiva u vreme prelaska pojma pojavljivanja iz antičkog u novovekovno vreme. Kod Parmenida privid uopšte, oblast pojavljivanja je temeljna dimanzija prostora, vremena i kretanja351.

Evropska nauka koja deli ontološko iskustvo sa parmenidovsko-platonovskom ontologijom, ontološki tumači prostor, vreme i kretanje tako što podrazumeva njihovo bivstvovanje u koje smešta konačne stvari. I kad

350Op. cit., S. 94. 351Op. cit., S. 95.

292


govorimo o postojanju, prebivanju neke stvari u prostoru, vremenu ili kretanju, to je, kako Fink kaže, Parmenidovo nasleđe i sa njim počinje zaborav sveta u filozofiji. To ne znači da svet nije tema mišljenja, on nije u tom smislu zaboravljen, već je zaboravljen stoga što se misli iz privida (Erscheinen). Tako dolazi do situacije da se svet određuje na osnovu privida, a ne privid polazeći od sveta, i odnos biti i privida određuje interpretaciju sveta. Svet se određuje kao celina pojavljivanja, kao bit što leži u osnovi sveg pojavljujućeg352.

Stoga mišljenje sveta nije misao među drugim mislima već temelj svakog ljudskog razumevanja bivstvujućeg i svakog odnošenja čoveka prema samom sebi. Mišljenje beskonačnog na način otvorenosti za celinu sveta, jeste, po Finku, odlučujuća pretpostavka apriornog shvatanja svih stvari kao konačnih. Da je svet sveobuhvatan, i da pritom ni na koji način nije dat, već je datost svih konačnih stvari – to se ne može znati, budući da konačnost bivstvujućih podrazumeva uvek njihovu unutarsvetskost.

Sve što je svetom obuhvaćeno jeste konačno i promenljivo, i koliko god da jeste, nikad nije i dovršeno već je zbir momenata trajanja. Sve unutarsvetsko je pojedinačno ali ne i jedno i to je posledica Parmenidovog učenja. No hteli se obratiti njemu ili ne (a to se čini nužnim i neophodnim), moramo imati u vidu da se upravo kod njega desila odlučujuća spekulativna promena: potiskinanje prostora, vremena i kretanja na sporedni plan, u oblast fenomenalnosti. Oni od Parmenida pa naovamo pripadaju sferi mnenja (doxa), pri čemu doxa nije ništa na koji se ovde sve vreme pozivam, nije nešto subjektivno, nikakva varka (Wahn), budući da je ova za Parmenida čist opažaj – opažaj konačnog bivstvujućeg.

Videli smo da Parmenid misli bivstvujuće (eon) kroz njegovo suprotstavljanje onom što „je“ ništa, a što je bila tema njegovog Proemiuma.

Tako se dolazi do kritičnog pitanja: da li se prostor, vreme i kretanje mogu misliti polazeći od neprostornog, nevremenitosti, nepokretnosti, a s obzirom na spekulativno mišljenje bivstvujućeg (eon), ili treba poći od prostorne, vremenske ili pokretne stvari (Raumding, Zeitding, Dingbewegung), s obzirom na to da je bivstvovanje neprostorno, nevremeno, nepokretno.353

352 Uprkos svoj blagonaklonosti prema delu M. Đurića teško je moguće složiti se sa stavom da „drugi deo Parmenidove filozofske poeme – u kojem je dato objašnjenje porekla i strukture fenomenalnog sveta i, verovatno, detaljno bila izložena i čitava kosmogonija s antropologijom – nema nikakvog pozitivnog udela u celini Parmenidove ontološke koncepcije...“ (op. cit., str. 51-2). Činjenica je da M. Đurić objavljuje svoj spis o Parmenidu 1957. godine, iste godine kad i Fink publikuje ovde navedeni rad. 353Op. cit., S. 102-3.

293


Odnos mišljenja i sveta, odnosno uma i univerzuma, tema je koja se u zapadnoj filozofiji provlači još od antičkih vremena ali u formi odnosa nousa i logosa, budući da je logos momenat duše sveta (Weltseele). Sa mišljenjem bivstvovanja u elejskoj filozofiji počinje zaborav sveta i proterivanje prostora, vremena i kretanja u oblast privida tako što im se pridaje negativno značenje budući da su protkani ništinom. Prostor, vreme i kretanje su fenomeni koji prebivaju u oblasti privida dok je eon (bivstvovanje kao takvo) neprostorno, bezvremeno, nepokretno. Ono što je bivstvujuće, ono bivstvuje, ne može da nastaje niti da propada, a takvo je samo u odnosu na ono što je promenljivo unutar prostora, vremena i kretanja.

Kako se odnose eon (bivstvovanje) i svet? Da li je ono neprostorno, kao svet koji nema mesto a sva mesta obuhvata, ili bezvremeno, kao i svet koji sve što je vremensko obuhvata, pita Fink. Da li Parmenid bivstvovanje vidi kao kosmos, ili je kosmos tu samo slika koja mišljenju treba da omogući da sam kosmos prevlada?354

Ako mišljenje nije samo delatnost ljudskog uma, već i nešto daleko više, mišljenje u smislu vladavine sveta, tada ga je moguće razumeti kao temeljnu crtu bivstvovanja samog, kao svetlost (Licht) u kojoj se konačne stvari pojavljuju355. Mogućnost ljudskog mišljenja bila bi u tome da može sagledati sve fenomene i konačne stvari kao i njihovo kretanje, da zahvaljujući svojoj srodnosti sa svetlošću sveta koju kao svevladajući um (nous) može da iskusi nepokretnost svetla bivstvovanja (Seinslichtung).356 Zato Platon razlikuje um kao ljudsku mogućnost, kao nous, kao ljudsko noein kojem on daje visok rang, no koji je odraz svetla bivstvovanja, koje prožima i prosvetljava svet kao bivstvujuće u celini. Ljudsko mišljenje u svom najvišem smislu jeste mišljenje po uzoru na mišljenje uma sveta.

Kao što je poznato, nous vladajući svetom vlada svim promenama, ali on je izvorni demiurg, jer uređuje bivstvujuće u celini; on je pokretač ali ne kao neko/nešto što bi kretanjem stavio u kretanje nešto drugo, već je nepokretan kao onaj što pušta u kretanje kretanje sveta. Takvo kretanje je zapravo model kretanja pojedinačnih stvari, ali se ne može misaono obuhvatiti i izraziti.

354Op.cit., S. 108. 355 Odatle i treba razumeti temeljni stav Parmenida a potom i čitave antičke filozofije da je mišljenje i bivstvovanje isto. Ovaj stav je posledica jednog temeljnog iskustva koje prožima razne filozofske pozicije Antke a sugeriše kako je konačno ljudsko mišljenje kao „mali um“ samo mikro-kosmički odraz „velikog“ uma, uma sveta koji vlada i upravlja celinom bivstvujućeg (S. 182). 356Op. cit., S. 182.

294


Spram bivstvovanja, po uobičajenom mišljenju je priroda (Physis) čiji sadržaj čine stvari koje nisu stvorene od strane nekog, drugog, nisu stvorene primenom veštine, stvari koje nisu oruđa poput ljudskih kulturnih tvorevina.

U suštini, prirodna je izvorno poietička, izvorno stvaralačka, i to time što stvari izvodi u otvorenost; čovek, kao poietičko biće, uz pomoć techne, samo podražava izvorni poiesis prirode. Stoga se umetnost (kakvu je mi vidimo danas) u doba antike vidi samo kao podražavanje, kao ponavljanje prirodnog poiesisa. Poiesis ljudske techne je konačni odsjaj beskrajne moći celine, kaže Fink. Imajući sposobnost da razume stvaralačku prirodu svega što jeste, čovek prirodu podražava i ponavlja, on se prema prirodi odnosi kao konačno ljudsko mišljenje spram mišljenja svetskoga uma.

Mogućnost stvaranja (mogućnost čoveka za techne) nije sposobnost, neki dar koji čovek poseduje, i kojim se uzdiže nad drugim bićima, ta mogućnost je zapravo izraz čovekove otvorenosti za izvorno stvaranje (Hervorbringen) prirode, način na koji on postoji naspram svega što je stvoreno. Stvar nastala kroz techne i koja se pojavljuje ljudskim delovanjem jeste ergon, sačinjeno delo, ostvareno u sebi.

Danas se poiesis shvata na drugi način, kao pro-izvođenje (Hervor-Bringen) bivstvujućeg, kao njegovo pojavljivanja, kao prevođenje nečeg iz ništa u svet bivstvujućeg. Ovo shvatanje ima novovekovno poreklo i možemo ga pratiti od vremena renesanse; tako nešto u vreme antike ljudima je bilo strano, budući da se takva misao mogla roditi samo u judeo-hrišćanskoj tradiciji koja je zastupala stav o mogućnosti creatio ex nihilo. Stari Grci su zato mogli stvarati velika dela a da pritom nemaju neku teoriju stvaralaštva koja bi njihovu delatnost osvetljavala, budući da se mogućnost ljudskog stvaranja svodila samo na preoblikovanje materijala.

Ali, uprkos tome, oni su bili istinski stvaraoci; dovoljno je da obratimo pažnju na panatenejske amfore i vaze i vidimo da među njima (a ima ih po čitavom svetu na hiljade), nema dve identične. Njihovo viđenje i doživljavanje stvarnosti iz osnove beše drugačije od našeg i zato je i njihov svet bio drugačiji od našeg, a njihovo viđenje bilo je posledica drugačijeg odnosa spram stvari. Jedino, ne smemo se zavaravati da smo bolji od njih, ili da smo mi navodno na ramenima giganata, da ih time navodno prevazilazimo.

Nismo mi ni veći ni manji, mi smo jednostavno od njih različiti, kao što se razlikujemo od ljudi srednjega veka ili renesanse. Zajedničko bi nam moglo biti samo to što stojima tokom istorije svi na jednoj u beskraj povučenoj crti i takmičimo se u skoku u dalj. Verovatno je da u tom slučaju nema ni boljih ni gorih, svi su u prirodi jednaki, jer je čovek kao konačno biće ograničen svojim

295


prirodnim mogućnostima. Kažu da je na jednim igrama u staroj Grčkoj rekord u skoku iznosio 16,44 m. Da li je bio iz mesta, da li je to bio zbir tri skoka iz mesta ili rezultat u troskoku – oni koji se bave biomehanikom danas ne mogu da se oko toga dogovore. A nije ni važno; antički rezultati u bacanju diska ili koplja slični su našim, možda su manji, ali Grci se nisu borili za rezultat već za pobedu. Imali su drugačije ciljeve i drugačije ideale no mi.

Jedno je ipak izvesno: stari Grci bili su okruženi velikim delima ljudskih ruku, veličanstvenim tvorevinama, a kako su gledali njihove tvorce i kako su se odnosili prema njima, kako su razumevali prirodu i način nastajanja dela kojima su dopunjavali prirodni svet, to je već druga stvar.

Grci su umeli da preoblikuju materijal imajući u vidu svoju zamisao, nact, projekt, ideju. Uzor im je bio način na koji je uvođenjem reda u haos; preoblikovanjem pra-materije svetske celine nastajao kosmos i red (taxis) u njemu. Sam haos mogao je biti mišljen isključivo sa stanovišta reda. Grci su stoga pretpostavljali vladavinu nužnosti (pravde ili sudbine (ananke)), no ta nužnost nije se mogla do kraja pojmiti niti sagledati, ona je bila beztemeljna, zatvorena u sebi – tamno beztemeljno bivstvovanje.

Fink ističe kako i Platon još vidi haos kao oblast nužnosti, ali nužnosti koja je a-kosmička, ne-svetska i koju je neophodno oblikovati u svet, u kosmos. Haos nema oblik i ne može se sagledati. Treba pritom imati u vidu da Platonov pojam techne (u njegovom spekulativnom smislu) ne podrazumeva preoblikovanje onog što je prirodno oblikovano, već formiranje onog što po sebi nema formu.357

Ono što je svetski staralačko, Platon vidi kao agathon, kao svetsko dobro, kao najvišu ideju ideje, kao helios (metaforički govoreći), kao sunce, kao osvetljavajuću moć koja čini pojavljivanje mogućim. Mi živimo u svetlu sunca, ali kao što ne možemo direktno, neposredno gledati u sunce, tako ne možemo videti ni prirodu stvari. Ona nam je zakrivena, kao što nam je zakriveno gledanje u samo sunce.

No, ovde se javlja problem koji su otvorili upravo grčki mislioci: kako razumeti svetlo i kako razumeti tamu. Očigledno radi se o odnosu bivstvovanja i ništa, stvarnog i pojavnog; stvari se pojavljuju u dnevnoj svetlosti, no kakva je ta svetlost? Koja je dimenzija njene otvorenosti, odnosno njene mogućnosti da se u njoj vidi bivstvujuće?

Kako razumeti ono što je svetleće, tu svetlost, to osvetljavanje? Platonov jezik je još uvek metaforičan, ali, Platon govori o bitnim stvarima; to svetlo o

357Op. cit., S. 186.

296


kojem on govori nije nešto što bi bilo svetlo nečeg prividnog, odnosno svetlo što bi samo doprinosilo da stvari budu uopšte viđene.

To svetlo omogućuje da stvari budu viđene. Ono je zapravo svetlo sveta, to nije svetlo koje nam omogućuje da vidimo i budemo među stvarima. To je svetlo koje omogućuje da vidimo svetlost. A tu svetlost mi ne vidimo.

Stvar je u tome, to može na prvi pogled i paradoksalno izgledati, da svetlost ima duboki odnos sa kretanjem, da je pravo svetlo sveta za Platona zapravo nous, neko pokretno kretanje.

Ako je već reč o odnosu Platona i Aristotela, onda, stvar je u tome da je kod Platona pojam bivstvovovanja uvek mišljen s obzirom na nešto što je bez-konačno, a to bez-konačno je zapravo slika bivstvovanja kao ideje dobrog (idea tou agathou).

Šta, se zapravo može reći o konačnim stvarima? Mi smo sve vreme osuđeni samo na njih. One su proizvod mešavine bivstvenih moći peras i apeiron, na mitski način rečeno, one su mešavina aether i zemlje (Erde), mešavina onog što je ograničeno i dohvatljivo i onog što nam izmiče.

Pojam bivstvujućeg tu se obično izjednačuje sa stvarima. Same stvari razlikuju se po tome da li su po prirodi ili imaju poreklo iz techne. Sve što je nastalo kroz techne ima poreklo iz materijala koji daje priroda, budući samo techne ništa apsolutno ne može da stvori.

Mi se nalazimo u čudnoj nekoj situaciji. Nalazimo se u apsolutno drugom vremenu, nalazimo se u apsolutno drugom koordinatnom sistemu. I govoreći o onom što je bila tema Grka, mi to ne razumemo i mi smo s njima u dubokom nesporazumu. U nesporazumu, jer stvari vidimo bitno drugačije no oni i ocenjujemo ih drugačije no oni.

Smatram da je to najveći problem i najveći izazov koji se pred čovekom kao unutarsvetskim bićem mogao naći, u slučaju da govorimo o čoveka kao nekom istorijskom biću, svesnom promena i razlika kroz koje je biće čoveka, samo kao takvo nepromenljivo, prošlo u istorijskom smislu. Nama je potpuno jasno kako bi se hipotetički trebalo ponašati u ranijim vremenima, unutar ranije uspostavljenog koordinatnog sistema, odnosno, unutar već uspostavljenog sistema vrednosti; jasno nam je, jer znamo pravila ponašanja ranijih epoha. Sad, našli smo se u situaciji, da ranija pravila više ne važe.

Svetlo o kojem govori Platon, to je uvek nešto što ima svoj odnos spram kretanja, dok samo svetlo sveta za Platona je nous, neko pokretno kretanje, i

297


naspram toga chora jeste problem, budući da ono jeste princip sveta, idejno, izvorno delovanje.358

No, mi govorimo možda previsoko. Koristimo reči koje ne domašuju ono što je predmet našeg govora. Na to nas već upućuje Aristotelova ontologija, koja jeste, ali na potpuno drugačiji način u odnosu na ono što znamo o iskustvu mislilaca pre njega. Aristotelova ontologija je usredsređena na unutarsvetsko bivstvujuće. To, upozoravao je Fink, ni na koji način ne znači da problematika sveta kod njega nema nikakav značaj; stvar je u tome što se kod Aristotela problematika sveta krije iza problematike poja physis.

Aristotelova ontologija je ontologija unutarsvetskih bivstvujućih, pri čemu pod bivstvujućim ne misle se samo stvari, već i brojevi, oblici, celina sveta, sam kosmos, sve bivstvujuće s kojim ima posla prva filozofija; drugačije rečeno, ontologija istražuje bivstvujuće kao bivstvujuće, bivstvujuće kao takvo i to u njegovoj biti (Seiendsein). Tu prvu filozofiju kasnije će sledbenici Aristotela nazvati metafizikom.

Što se fizike tiče, ona kod Aristotela nije iskustvena nauka koja bi se bavila nekom posebno njoj dodeljenoj sferi stvarnosti, a još je manje filozofija prirode kao jedna posebna filozofska disciplina; fizika je ontologija konačno bivstvujućih, ontologija koja ima za cilj da razume šta je physis.

Aristotel prostor određuje kao mesto (topos); sve prostorne stvaru imaju mesto, one su mestom obuhvaćene, a to obuhvatanje je bit, svojstvo samog mesta; lajtmodel za Aristotela je aggeion, posuda, pošto je za Aristotela prostor konačan a vreme beskonačno.359

Tako se vreme našlo kao naslov jedne centralne teme filozofije. Aristotel vreme pokušava da vidi iz sada, pri čemu sâmo sada nije deo vremena, premda ne-biće prošlosti i ne-biće budućnosti sadrže temporalni smisao. Prošlo, nije samo po sebi apsolutno ništa, kao što to nije ni ono buduće; to prošlo jeste samo u određenom vremenskom smislu ništa kao ne-sadašnje, a isto važi kad je reč o budućem.

Samo to sada nije deo vremena ali je istovremeno na neki tajanstven način momenat nepojmovne strukture vremena. U svakom slučaju, nepojmovnost tog sada, kaže Fink, omogućuje Aristotelu da istumači pojam vremena (chronos). Vreme Aristotel određuje kao kinesis kai metabole tis, kao način kretanja. Da li to znači da vreme nema ritam, da nema tempo? Teško je zastupati takvo stanovište. Kretanje ima tempo, i ono može biti sporije ili brže, a samo je vreme;s druge strane, besmisleno je reći da samo vreme je brže ili

358Op. cit.,S. 187. 359Op. cit., S. 221.

298


sporije. Sporost ili brzina su mogućnosti kretanja; nema li vreme te mogućnosti, nema ni kretanja.

Prostor i vreme nisu nešto samostalno po sebi, oni su samo, s obzirom na kretanje, strukturalni momenti kretanja, kretanje pokretnog, prostor igre kretanja (Bewegundsspielraum).360 U svakom slučaju: Aristotel ne govori o kretanju u odnosu na kretanje, već u odnosu na stvar kretanja, na stvar koja je u pokretu. Naglasak nije više na dynamis već na energeia.361

U svemu ovom, iz naše perspektive, vidno je nekoliko problema; jedno je pitanje sadržano u pokušaju da se razume izvorno mišljenje prvih grčkih mislilaca i način na koji ih razumeju Platon i Aristotel; drugo se sadrži u tome da se naša savremena shvatanja, proistekla iz kasnijih tumačenja, nametnu kao rešenja koja prevladavaju sve što je do njih bilo.

Moram, ipak, reći još nešto. Svet Platona i Aristotela bio je konačno ograničen svet. Simbol tog sveta bila je ravan, izraz prostora u kojem se jedino može živeti, a simbol te svesti prostora bio je u arhitekturi konačan svod antičkih hramova.

Da stvari mogu biti drugačije, da može se govoriti o beskonačnosti, bilo je moguće, ali s drugim pretpostavkama stranim poimanju klasičnih Grka. Simbol tog novog shvatanja sveta bila je kupola; ona je sugerisala beskonačnost do koje starim Grcima nije bilo stalo; oni su živeli u konačnom svetu, borili se s konačnim nedaćama ali, sve vreme svesni toga da je život zadan jednom za svagda, da ga treba odživeti sa svim pohvalama i pokudama i da na samom njegovom kraju bićemo svi u prilici da se odmerimo spram najviših vrednosti koje određuju smisao ljudskog života.

Naše vreme bitno je dručije. Njegova priroda predmet je ovog spisa. Vreme nestaje jer je izmenjeno; počiva li ta izmenjenost u realnosti ili je posledica naše svesti izmenjene i uslovljene novim informativnim tehnologijama kojima se ne uspeva odupreti. Možda je to nestajanje zapravo novo, doskora skriveno svojstvo koje nam dolazi sa novim informacionim programima. Jer više je no jasno da tu se više ne radi o informacijama, već o manipulacijama, o postupcima koji menjaju stil i ponašanje svemu čega se dotaknu. U takvoj situaciji ljudi su sve manje bitni, jedino na šta se usmerava pažnja jesu same posledice, rezultati navodnog delovanja koji nas sve manje dotiču, budući da su unapred programirani kao jedini ishod.

Vreme ima smisao kad postoji budućnost, kad postoji nešto makar u formi mogućnosti; kad budućnosti nema, sve zadobija relativni oblik i vreme

360Op. cit., S. 234. 361Op. cit., S. 243.

299


više nije oblikujući momenat života, princip u odnosu na koji se sve može meriti; sve što jeste, zbiva se u virtuelnoj realnosti s posve drugačijim koordinatama, a to znači da je tu reč o posve drugačijem prostoru koji poznaje potpuno nove vrste kretanja nepotčinjene prirodnim zakonima.

S pravom se može postaviti pitanje: da li se sad u naše doba pojavila još jedna dosad nama nedostupna i strana realnost i mi smo se, ne svojom voljom našli u situaciji da živimo u dve stvarnosti.

Ovo ima sad posve neobične, ali i sudbonosne konsekvence; spram sveta u kojem smo rođeni i proveli najveći deo života sad smo dospeli u jedan drugi svet koji ne poznajemo. I nije stvar u tome koliko ga poznajemo ili ne poznajemo. Možemo ga izvanredno poznavati, ali to nije naš svet. Nameće nam se jedan drugi svet, svet nama stran, ali jedini svet koji znaju nastupajuće generacije. Iz tog sveta oni nas više ne razumeju.

Iz našeg ugla svar se dovostruko komplikuje: za razliku od novih generacija rođenih u doba novih tehnologija i koje prebivaju samo u tom njihovom svetu, nesvesni da postoji i da je pre njih vekovima postojalo i nešto drugo, a to im onemogućuje da stvore distancu i razumeju svoje vreme spram drugog, nebitno, kakvo je to drugo bilo, mi, sa svešću drugosti i mogućnosti da se stvari mogu menjati, da se u svetu može delovati (čak i revolucionarno), našli smo se u jednoj prosto nemogućoj, a ponekad se čini, i bezizlaznoj situaciji. Imamo svest o mogućnosti promene, ali nemamo mogućnost da na osnovu iskustva prošlog na bilo kakav način delujemo u sadašnjosti i da tako pokušamo da damo prednost nekim mogućnostima koje bi nam možda mogle doći iz budućnosti (ako je o njoj uopšte moguće išta uopšte reći); blokirani smo medijima i zatvoreni odbojnošću uzrasle nove generacije koja je slepa za sve što se direktno na nju ne odnosi, sprečeni smo da makar ukažemo na to da ne mora biti sve tako kako jeste.

Stvorio se jaz i učinio je da više ne pripadamo ovom svetu; taj svet nije naš ne samo stoga što je iluzoran, virtuelan i bez vrednosti koje su našem životu i delatnosti ranijih generacija davale određen, konstantan smisao, već ponajpre zato što je onemogućena bilo kakva njegova promena u pozitivnom smeru. Otvorene su i od Sistema se podržavaju samo negativne tendencije.

Mi više nemamo mogućnost uvida u prirodu stvari; blokirano nam je i mišljenje, nametanjem lažnog iskustva na osnovu „realnosti“ koja nam se nameće kao naš „izbor“; još do pre kratkog vremena živeli smo u uverenju da svet možda ima i umne temelje; takve uvide sretali smo kod Parmenida, Anaksagore, Hegela... istina, bilo je uvek i drugačijih, skeptičkih,

300


pesimističkih, iracionalističkih shvatanja (Karnead, Šopenhauer, Niče, Bergson).

Konačno, bez obzira na ishod, još uvek je postojala mogućnost izbora, ili, makar, iluzija izbora, kako je govorio moj prijatelj, ruski filozof E.V. Ševcov. Sada je i ta iluzija uništena i obreli smo se u pustoši.

301


10. Rodno mesto vremena i mišljenja Koliko god da govorimo kako „vreme prolazi“, vreme tako shvaćeno,

uvek i jednako ostaje, i isto je dok ukazujemo na njegovo mesto u našoj svesti ili na njegov značaj u istraživanjima koja srećemo u tradicionalnoj kao i savremenoj filozofiji, odnosno, dok ga tematizujemo kao predmet mišljenja, ali i dok nastojimo da razumemo méne filozofije u vremenu, smenu njenih različitih oblika u kojima se odražava promena shvatanja stvari i sveta kojim su one obuhvaćene.

U ovo naše doba, koje karakteriše nestajanje vremena kakvo je vladalo ranijim epohama i određivalo im smisao i značenje, možda po poslednji put vreme postaje centralna tema mišljenja, i to, koliko usled svoje nestabilne, disipatuvne supstancijalnosti, toliko i stoga što je nemoguće govoriti o našem dobu kao nečem što ima jasno i određeno značenje u kontekstu drugih epoha.

Naše je doba sve više proizvod i posledica razvoja sredstava komunikacija, i to daleko više od njihovog karaktera no od sadržaja koji prenose; sredstva komunikacije ne samo da preuzimaju ulogu formiranja, nego i interpretiranja realnosti koja, potpuno relativizovana, bez uporišta u nečem trajnom i izvesnom u svom rasplinjujućem obliku, prelazi u svoju suprotnost.

Vreme koje je bilo predmet temeljnog i dubokog mišljenja Aristotela, Avgustina i u naše doba Edmunda Huserla i Martina Hajdegera, sada prelazi u jedan potpuno novi, dosad svima nepoznati oblik.

Kao takvo, kakvog smo ga znali i kojem su bile posvećene velike analize savremenih filozofa, poput Husserlovih Bernauer Manuskripte, 1917-1918)362, tako i Späte Texte über Zeitkonstitution, 1929-1934)363- vreme nestaje.

Mnogo vekova pre nastanka pisma, dominirajući organ bio je sluh; bilo je to doba vladavine usmene reči, vreme određeno glasom i govorom. Taj magični svet uha bio je potisnut tek fonetskim pismom i formiranjem sveta koji je određivalo viđenje. Dominacija forme čulnosti oblikovane sluhom smenjena je drugom formom čulnosti koju je određivao vid. Orijentaciju u prostoru zamenilo je orijentisanje u vremenu.

362 Husserl, E.: Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917-1918), Kluwer Academic Publishers, Husserliana B. XXXIII, Hrsg. R. Bernet und D. Lohmar, Derdrecht/Boston/London 2001.

363Husserl, E.: Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Manuskripte, Husserliana/Materialien Bd.VIII, Hrsg. D. Lohmar, Springer, Leuven 2006.

302


Svet se počeo tumačiti ne više u prostoru, nego u vremenu. Ako je u početku čovek sve video u prostoru i u njemu sve vreme boravio, sad je počeo da sve opaža u vremenu i da živi u njemu. Do pojave pisma čovek je živeo u akustičkom prostoru u kojem nije bilo granice ni horizonta, u svetu emocija ispunjenom užasima i strahom.

Dominacija viđenja počinje s pojavom azbuke i pisma. Dok je ranije čovek reagovao na zvuk, sad on počinje da sledi slova, da ih niže u vremenu. Logika pisane reči vodi racionalizaciji i sputavanju prvobitnog užasa.

Vidljivi prostor je jedinstven, kontinuiran, i u zapadnoj kulturi čovek sad postaje racionalan i vizuelan. Racionalnost i vidljivost su dugo postojali kao dva međusobno zamenjiva sredstva razumevanja sveta. Sa pismom došlo je do kraja vladavine usmenosti – nastaju putevi, koji povezuju gradove i armije što ih čuvaju pod vlašću sve razvijenijeg birokratskog sistema.

Ta vladavina reči i racionalnosti nije dugo trajala. Dva milenijuma; sa stanovišta ljuskog života to je beskrajno mnogo, sa stanovišta vremena čoveka kao roda, malo. S pojavom elektro-informacionih sredstava sve se menja. Prostor je iščezao, vreme se skratilo i počelo da nestaje...

Ljudi su se ponovo vratili u akustički prostor, ponovo su nas zapljusnula prvobitna osećanja i prvobitni strahovi od kojih su nas delili vekovi pismenosti. Vreme knjige bilo je vreme individuuma. Knjiga je od njega tražila da se za nju izdvoji vreme. To vreme je bilo kontinuirano vreme. Ono je podrazumevalo trajanje.

S pojavom elektronske tehnike i komunikacije kakvu ona omogućuje, knjiga i za nju potrebno vreme su potisnuti: Informacije neprestano ljude zakljuskuju; jedne smenjuju druge; čovek ne uspeva da se više kreće uz pomoć pojmova postupno i svoj svet gradi sisstematski slagajući kamen na kamen; sada on reaguje trenutno i u svakom času izložen je novim informacijama čije brzo smenjivanje ne dozvoljava klasifikaciju činjenica na raniji način.

Informacije koje se slažu i smenjuju velikom brzinom ne dozvoljavaju sporo kretanje „korak po korak“ već omogućuju sa-postojanje svih elemenata iskustva koji čoveka okružuju. Čoveku se neprestano nameću nova i nova rešenja. On više nije u situaciji da ima vremena da formira svoju tačku gledišta. Za to je potrebno vreme, a njega on više nema. Nova tehnika mu onemogućuje da bude pronalazač (vek pronalazača je bio XIX vek). Rasuđivanje i kritičko mišljenje padaju u drugi plan i to je sad specifičnost kraja XX veka.

303


Ako je tehnika štampe stvarala publiku, sada, po mišljenju Maršala Makluena, elektronska tehnika stvara masu. Čovek više ne egzistira kao pojedinac, zatvoren u sebe; sada je on deo mase kojoj je potpuno otkriven.

Televizija završava doba u kojem se svet saznavao čulima, i za čije saznanje u ravni čulnog (estetskog) Kant je video samo dve apriorne forme – prostor i vreme. Spoj akustičkog i vizuelnog bilo je pismo koje je određivalo razvoj zapadne civilizacije. Televizija počiva na drugačijem pristupu: ona uključuje sva čula, i smanjuje dominaciju viđenja. Racionalno postepeno pada u drugi plan.

Jasno je da smo s pojavom novih sredstava komunikacije dospeli na prag nove epohe; jasni su i strahovi koje osećamo u takvoj situaciji; da bismo ih prevazišli neophodno je novim sredstvima odgovoriti na pitanja koja su kao izazovi vremena iskrsla pred nas.

Možda još uvek ne shvatamo da je drugačiji način življenja danas posledica naglo formiranog informacionog društva pri čemu informacija nije ni znanje (sadržaj, smisao nečeg), ni predmet (proizvod), već – komunikacija. Zato danas nije uspešniji onaj ko više zna nego onaj ko je komunikativniji, ko je u posedu više informacija.

Nije nimalo slučajno što Ajnštajnova teorija vremena izložena relacijom mase i energije, krije u sebi jednu veliku, s vremenom koje prolazi i sve veću slabost. Nedostajanje trećeg elementa koji čini svet - a pored mase i energije - to je informacija. Usled toga u krizu je dospelo pre svega vreme (budući da je masa već ugrožena tamnom materijom).

Šta je informacija? Kako je ona zabeležena u genu, kako prebiva u kapi vode? To je ono što ne znamo. Zasad postajemo postepeno svesni samo nekih od posledica stanja stvari, a u ovom našem slučaju, to je nestajanje vremena koje je nesporna činjenica.

Kako to nestajanje utiče na nas, kako ono oblikuje naša shvatanja i poglede, kakve nam nove uvide u svet stvari i trajanje kao takvo omogućuje, i, da li nam ono, zauzeto svojim nestajanjem išta od toga uopšte omogućuje? Na putu ka mogućem odgovoru mora se nalaziti mišljenje koje pretenduje na to da odgovori kako na pitanja podstaknuta početkom mišljenja, tako i na ona koja su ostala i dalje otvorena danas, kad se čini da smo došli do njegovog kraja.

Ni na koji način ne bi trebalo govoriti o kraju sveta u tom smislu da on dolazi sa nama. U celom istorijskom procesu mišljenja, u celom njegovom eventualnom razvoju mi smo beskrajno beznačajni.

Ako je o nekom kraju kao takvomreč, njega je mogao tematizovati samo Hegel, ali niko posle njega nije mislio kraj istorije i filozofije kao takav, na

304


svetsko-istorijski način. Zato je posve razumljiva celikupna filozofska i misaona pozicija Martina Hajdegera: on je jdini koji je s pravom mogao a i umeo govoriti o bitnim stvarima našeg vremena.

Svi prigovori upućeni njemu i načinu na koji je on bitno mislio stvari, sva pozivanja na njegove neke navodno neprihvatljive političe stavove, svi oni ostaju prizemni u ravni jevtine politike i politikanstva, i ne mogu se uzvisiti do mesta odakle on misli bitna pitanja sveta i vremena u kojem smo se zatekli. Mora samo po sebi biti razumljivo da prigovori drugorazrednih mislilaca Hajdegeru ne mogu biti bez emotivne boje i ciničnog prizvuka. To je normalno: u iskrenoj želji da se do njega mišljenjem uzdignu, zastavši na pola puta, morali su mu tako nešto prigovoriti: da nije to bio antisemitizam bio bi antikomunizam, antiliberalizam, anti prosvetiteljstvo... u svakom slučaju nešto anti-; to što je on stvari video, dublje, izvornije, drugačije, sudbonosnije za celokupno zapadno mišljenje – to mu nije moglo biti oprošteno.

U ovom poglavlju ja će podsetiti na nekoliko njegovih bitnih doprinosa mišljenju same stvari, bez namere da budem ni njegov pobornik, ni njegov sledbenik, ni njegov branilac. Ali, na bitne domete, na bitne iskorake koji otvaraju put u buduće – mora se ukazati.

Živimo u veme kojem je strano svako intelektualno poštenje, svaka i najmanja namera da se u mišljenju drugog, posebno u mišljenju velikih mislilaca ukaže na ono bitno i prosvetljavajuće, na ono što trasira moguće buduće puteve kojima bi se moglo dalje iz ove nevolje ići. Prećutati rezultate do kojih su došli drugi svojstvo je našeg vremena. Zato je ono, takođe, osuđeno na nestajanje.

Ako je već velika stvar i to što nam je dato da makar svedočimo, to treba i činiti; filozofsko mišljenje Martina Hajdegera, u svakom slučaju, svojim obimom i veličinom zaslužuje da ne bude zaobiđeno na svakom putu kojim se nastoji misliti vreme, njegova bit i njena varljivost.

1.

Prečesto dešava se, pa i kada je reč o veoma značajnim i velikim

misliocima, filozofima koji su svojim delom obeležili epohu u kojoj su živeli, i iz koje, često osvetljavajući prethodnu filozofiju, nastavljaju da deluju i u vremenu budućem, da neke od svojih bitnih stavova iskažu u nekom prigodnom spisu koji iz raznih razloga ostaje u drugom planu, zasenjen drugim, velikim spisima u kojima savremenici nalaze ključne podsticaje mišljenju.

305


I to se može desiti čak i u slučaju kad je samo mišljenje, odnosno mišljenje o mišljenju, imenovano kao središnje pitanje; tako se nešto desilo sa spisom Martina Hajdegera, Zur Erörtetung der Gelassenheit364, pisanom povodom 175. godišnjice rođenja nemačkog kompozitora Konradina Krojcera (Conradin Kreutzer, 1780. Meßkirch – 1849. Riga)365, autora više horova i opera, rođenog u Meskirhu, u mestu gde se rodio i Martin Hajdeger, a u kojem veliki nemački mislilac naglašava neophodnost misaonog promišljanja i borbe za mesto smisla u času sve veće dominacije računajućeg mišljenja.

Hajdegerova beseda ima dirljiv početak: on se zahvaljuje na pozivu i časti što mu je pružena prilika da govori na godišnjici kompozitora rođenog u njihovom mestu, a koji je največi deo života proveo po raznim evropskim gradovima, najviše u Beču, da bi umro na severu Evrope u Rigi, u gradu koji je tada pripadao Ruskoj imperiji i bio jedan od pet njenih najvećih gradova.

Tu besedu mogao bi održati i neko drugi, neko od muzičara iz Meskirha, ali pozvan je bio Hajdeger, duboko vezan za svoj kraj, za te predele Švarcvalda koji su već dugo vremena bili podsticaj razvijanju novog mišljenja.

Nisam siguran da govor o nekom „novom“ mišljenju već na prvom koraku vodi jasnosti i nedvosmislenosti jedne nove filozofske pozicije Hajdegera; „novo“ mišljenje odmah sugeriše na to kako postoji i neko staro mišljenje, prevladano i odbačeno; kod Hajdegera tako nečeg nema - njegovo novo kao i staro mišljenje, sve je to jedno novo mišljenje.

Tokom prošlog veka često se govorilo o „ranom“ i „starom“ Hajdegeru, o filozofiji njegovoj iz vremena kada je pisao danas svima poznat i sada slavan spis Sein und Zeit (iznuđen od njega sticajem nekih formalnih okolnosti u Marburgu), kao i onoj potonjoj filozofiji, koja je bila okrenuta podsticajima iz nemačke poezije (Helderlin, Trakl, Merike); u ovom poslednjem slučaju, ja bih rekao da tu nije toliko reč o podsticaju koji je dolazio od pomenutih pesnika, već se tu pre radilo o dobrim ilustracijama koje su činili njihovi stihovi za originalne misli velikog filozofa koje su se uz njihovu pomoć mogle „materijalizovati“ u Hajdegerovim spisima.

364 U naslovu svoje besede Hajdeger koristi jednu staru nemačku reč (Gelassenheit) koja danas znači spokojnost, hladnokrvnost, nepomućenost; (u osnovi je glagol lassen koji ukazuje na davanje neke mogućnosti, dozvoljavanje nekom da nešto razreši); u srednjevekovnoj nemačkoj mistici ta reč se koristila u smislu „ostaviti (nešto) na miru, ostaviti ga takvim kakvo ono jeste, ne uticati na prirodni tok stvati i predati se bogu“ u tom smislu je Gelassenheit koristio Meister Ekhart (1260-1328). U suštini, reč bi označavala oslobođenost, slobodu od stvari (tehnike).

365http://de.wikipedia.org/wiki/Conradin_Kreutzer

306

http://de.wikipedia.org/wiki/Conradin_Kreutzer


Hajdeger je prvi jasno ukazao na granice zapadne metafizike, i to je njegova velika i trajna zasluga. On je ukazao na to da sva zapadna metafizika, sledeći Aristotela, kao osnovni predmet svog istraživanja vidi bivstvujuće kao takvo i da time, ne vidi razliku bivstvujućeg i bivstvovanja. Zato je Hajdeger pitanje bivstvovanja, odnosno, pitanje smisla bivstvovanja video kao osnovni problem filozofije.

No, takvo pitanje je već uveliko počelo da prelazi okvire tradicionalne metafizike, koju su u poslednja dva stoleća mnogi mislioci, počev od Kanta, kritikovali iz različitih aspeka i s krajnje različitim motivima, no samo s jednom jedinom namerom – dokazati da je metafizika dalje nemoguća i da kao takva pripada prošlosti.

Obično su se pomenuti napadi svodili na odbacivanje metafizike kao takve, metafizike kao metafizike, a da se nije videlo da je tu zapravo reč o odbacivanju jedne određene, ostvarene, realizovane metafizike. Tako se i moglo desiti da je Kant odbacivajući metafiziku stvarao jednu novu metafiziku, da bi potom metafiziku „završavao“ navodno Niče.

Između Kanta i Ničea desilo se mnogo stvari u filozofiji, i sve to ne može se jednostavno izbrisati u nekoliko rečenica. Kao što je posle Kanta nastala velika filozofija, tako se desilo da i posle Ničea opet nastaje jedna velika, možda potpuno drugačija filozofija, ali u svakom slučaju, velika filozofija koja živi u znaku mišljenja Hajdegera.

U isto vreme, sve to sugeriše da s metafizikom možda odista nešto nije u redu, da tu ima problema koji su vidni, ali da ima još više i onih latentnih, koji su i nagoveštavali tada tek nadolazeće, a potom sve naglašenije, velike teškoće.

Tako se i moglo desiti da Hajdegera mnogi vide kao kritičara metafizike, da njegovu filozofiju proglašavaju za anti-metafizičku, da sledeći njegov poziv za neophodnost da se krene putem novog mišljenja (ne vide da on sve vreme ostaje veliki metafizičar, ne napuštajući ni jednog časa poziv za postavljanjem temelja, a ako se takav i gubi, onda za uspostavljanjem novog temelja koji će stari zameniti i čoveku dati mogućnost da se u novom tlu ukoreni i očuva svoj smisao.

Sve ovo samo kazuje da se mi nalazimo i dalje na putu istinske i prave metafizike, nikad dosad ostvarene i nikad u mogućnosti dovršene.

Ovde, istina, nije reč o tome, a što bi moralo biti posebna tema posebnog izlaganja o samoj mogućnosti metafizike kao metafizike.

Hajdeger polazi od situacije našeg vremena, od toga da spekulativnost nije svojstvo epohe u kojoj živimo; ljudi danas sve manje misle; a ne-mišljenje

307


je nešto što se sreće svuda, na svakom mestu danas, i to stoga što je znanje postalo svima dostupno, što se do njega dolazi brzo i što je ono jevtino, pa se stoga čini kako ono što je onda jevtino i nema neku vrednost, no to, s druge strane, ima za posledicu da se to saznato već u narednom trenutku brzo i zaboravi.

Svojstvo savremenog čoveka, po mišljenju Hajdegera, je bekstvo od mišljenja366. Ljudi žive, zapravo životare, i svoje vreme provode u nezapitanosti o načinu i smislu svog življenja kao i svrsi svojih postupaka. Međutim, i kad čovek ne misli, on ne gubi sposobnost mišljenja; ta sposobnost ostaje kao uslov mišljenja i misliti može samo onaj koji ima sposobnost za to, kao što može ostariti samo onaj ko je jednom bio mlad, ili ogluveti onaj ko je jednom već imao sluh.

Zato, po rečima Hajdegera, čovek može biti bez misli, ili, siromašan mislima, samo stoga što u osnovi svog bića ima sposobnost mišljenja i što je za mišljenje predestiniran i unapred pripremljen367. Mi se nečeg možemo lišiti samo ako tim nečim vladamo, ako to „nešto“ posedujemo, a to nije slučaj i sa mišljenjem, budući da mi ne vladamo njim, već ono vlada nama.

To stanje ne-mišljenja posledica je bolesti koja prožima srž savremenog čoveka kojeg odlikuje upravo to neprestano bežanje od mišljenja, a u kojem se ogleda ne-mišljenost. No kad čovek to bekstvo i vidi, kad ga je u retkim trenucima i svestan, on ga ne priznaje, i spreman je da tvrdi suprotno tome, da on misli već i u slučaju ako svakodnevicu doživljava ispunjenu namerama, planovima, uspesima.

Kada planiramo, mi ne mislimo već proračunavamo, mi polazimo od određenih ciljeva koje vidimo u perspektivi; već od ranije mi računamo s određenim rezultatima. Takvo „mišljenje“ počiva na proračunu; takvo proračunavajuće mišljenje računa, ono ne postavlja pitanje smisla, ono ne promišlja pred sobom iskrsle mogućnosti, niti se udubljuje u njihovo poreklo. Ono samo nastavlja da bira među sve novim i novim mogućnostima i stoga se ne može opustiti, osloboditi od sveta stvari i doći k sebi. Proračunavajuće mišljenje ne može misliti smisao koji vlada svim što jeste.

Upravo stoga Hajdeger razlikuje dva tipa mišljenja od kojih svaki je sam po sebi potreban i neophodan za određeni cilj: postoji proračunavajuće mišljenje i osmišljavajuće promišljanje. To je zapravo i ključna razlika na koju

366 Obratite pačnju na ovaj izraz: bekstvo od mišljenja! Zar vas ne podseća na onaj Fromov naslov knjige o kojoj smo govorili: bekstvo od slobode? Ali, Hajdeger je filozof i on polazi od mišljenja kao biti čoveka. Erih From je samo sociolog.

367Op. cit.

308


Hajdeger hoće da ukaže u svojoj besedi i da prednost dâ osmišljavajućem promišljanju videći ga kao jedini način izlaska iz mreže tehničkog sveta u koju se savremeni čovek sve više upliće.

Upravo to osmišljavajuće promišljanje izgubilo je u naše vreme svoju osnovu, ono ne pomaže u rešavanju svakodnevnih poslova, jer je beskorisno u svakodnevnom životu. Za osmišljavajuće promišljanje, da bi se ono razvilo, neophodni su posebni uslovi; ono zahteva duge i naporne vežbe, usredsređenost i predanost koji su daleko veći no u slučaju razvoja i primene drugih veština.

No, svaki čovek može u okviru svojih granica izaći na put mišljenja, budući da je svaki čovek misleće biće; za razmišljanje nije neophodno prelaženje sopstvenih granica; dovoljno je ostati pri onom što nam je najbliže i nad tim najbližim se zamisliti, uzeti ga za osnovni predmet svog mišljenja tako što ćemo promišljati njegovu bit i njegov smisao.

Ono što je pritom najveća opasnost za čoveka našeg vremena to je njegova neukorenjenost, koja nije posledica površnog čovekovog načina života, već ima mnogo dublje razloge svog postojanja, budući da to poreklo svoje ima u samom duhu vremena u kojem su današnji ljudi rođeni.

Hajdeger ističe kako su mnogi naše doba, posebno ono nakon II svetskog rata, nazivali atomnim dobom, vremenom široke primene atomske energije i isticali kako nauka vodi sreći čovečanstva. Taj poletni optimizam vodio je ljude novim otkrićima, osvajanju novih prostranstava kako u oblasti materijalne tako i duhovne proizvodnje.

Danas smo mi daleko od takvog mišljenja, svedoci smo mnogih pogubnih posledica razvoja nauke i tehničke primene njenih dostignuća, no, nije na odmet osvrnuti se baš na Hajdegerove stavove iz sredine pedesetih godina, koga su mnogi pogrešno tumačili, posebno kad su u pitanju njegovi stavovi o prirodi tehnike.

Njegov strah pred osvajačkim naletom tehničkog mišljenja sada se pokazuje mnogo manje pogubnim od odustajanja od fundamentalnih istraživanja i prelaska na nekontrolisanu spiralnu masovnu potrošnju.

Hajdeger je bio ubeđen kako se s nastankom novog doba čovek našao u jednom novom svetu koji je postao objekt otkriven za računajuće mišljenje koje je svoj smisao nalazilo u osvajanju i eksploataciji tog novog sveta; priroda je postala jedan gigantski izvor energije za savremenu tehniku i industriju. Taj novi, tehnički odnos ka svetu javio se u XVII stoleću i to samo u Evropi.

Desilo se da je moć skrivena u savremenoj tehnici počela da određuje odnos čoveka spram onoga što jeste; njena vlast rasprostrla se po svoj planeti i

309


zahvaljujući primeni atomske energije, energija je postala dostupna u raznim delovima sveta. Posledica toga je sve ubrzaniji razvoj tehnike i čovek se sve čvršće sputava njenim nitima. Moć tehnike sve više prožima čovekovu volju i on je sve čvršće u njenoj vlasti.

Sa dostignućima tehnike se svi mogu upoznati, no svi ne uspevaju dokučiti i njen smisao. Najstrašnije, smatra Hajdeger, nije to što svet biva sve više tehnizovan, već to što čovek nije sposoban da shvati tu promenu do koje je došlo u svetu. Ovaj novi svet više nije nastavak prethodnog, i sve što znamo o ranijim epohama nema današnji smisao. Sve što je ranije mi više ne razumemo, a ono buduće ne vidimo, jer ga, kako stvari stoje, neće biti.

Hajdeger je smatrao da niko ne može usporiti istorijski tok kojim se razvija novo tehničko doba određeno pronalaskom atomske energije, niti ga može preusmeriti; tako nešto „ne može učiniti nikakva grupa državnika, naučnika ili inženjera, niti konferencija vodećih privrednika“; nijedna ljudske organizacija ne može podčiniti sebi taj proces, smatrao je Hajdeber. Nažalost, ove njegove reči nisu se obistinile368, svet je krenuo drugim putem i taj put nije bio pravolinijski; uprkos tome, ono o čemu on dalje govori, njegov duboki uvod o biti mišljenja ima trajnu, neprevaziđenu vrednost.

Čovek može ostati bez zaštite, smatrao je Hajdeger, ako ostane u punoj vlasti tehnike, ako računajućem ne suprotstavi osmišljavajuće mišljenje. Ovo poslednje mora biti aktivno neprestano, svakim povodom, jer upravo ono može ljudima dati mogućnost da sagledaju opasnosti atomskog doba; čoveku je neophodno novo tlo u kojem bi se mogao ukoreniti i iz kojeg će se razvijati njegova suština čak i u uslovima narastajućeg atomskog doba.

Šta je to što bi moglo biti novo tlo čoveka? To je, kaže Hajdeger, čoveku toliko blisko da ga on zapravo i ne primećuje, jer put onom najbližem je najdalji i najteži: to je put mišljenja. Osmišljavajuće mišljenje zahteva od čoveka da se ne vezuje za neke jednostrane predstave, da se pozabavimo onim što na prvi pogled nema prema njemu nikakav odnos.

Mašine, tehničke naprave, sve je to neophodno; nerazumno bi bilo osporavati značaj sveta tehnike od čijih tvorevina zavisimo i koje nas podstiču na putu k novim uspesima. Problem je samo u tome, što opčinjeni njima mi i ne primećujemo kako padamo u njihovo ropstvo. Šta se može učiniti: moguće je

368Ovo su hrabre reči, no istorija je krenula drugim putem: upravo u času najveće naučne ekspanzije u svetu, kad se mesec našao ljudima na dohvat ruke, došlo je do sastanka Rimskog kluba, samo nekoliko godina nakon pomenutog Hajdegerovog rada, i prihvaćena je preporuka da se ne ide u dalju naučnu ekspanziju već da se krene putem masovne potrošnje, da se razrade strategije smanjenja stanovništva i planeta pripremi za život milijardu ljudi bele rase.

310


koristiti se tehničkim sredstvima, no da pritom ostanemo slobodni od njih tako što se možemo odvojiti od njih u svakom momentu.

Mi se možemo koristiti tehničkim dostignućima, i treba da se njima koristimo, ali da ih pritom imamo po strani, da ona nemaju odnos prema našoj suštini, da su sva ta „civilizacijska“ sredstva samo pomoćna sredstva našeg života, ali ne i sve što čini naš život. Mi možemo prihvatati tehnička dostignuća, no ne smemo dozvoliti da ona opustoše našu suštinu.

Tehnički predmeti (automobili, mobilni telefoni kompjuteri, sva sredstva koja praktično olakšavaju život) mogu biti deo našeg svakodnevnog života, no pritom, moraju ostaju „spolja“, s one strane nas i naše suštine; tu je reč o oslobođenosti čoveka od stvari (Gelassenheit zu den Dingen).

Ako se u takvom položaju nađe čovek, biće moguće da se stvari ne samo sagledaju u njihovoj tehničkoj biti, već da se shvati i to da samo proizvođenje i korišćenje mašina zahteva drugačiji odnos prema stvarima. Svim tehničkim procesima vlada smisao, koji determiniše ljudske postupke i taj smisao nije izmislio čovek niti ga poznaje, jer mu ostaje skriven. Ostajući pak pri stvarima i u vlasti tehnike, čovek ne može ni naslutiti sve veću i dominirajuću vlast tehnike; ona ostaje za njega tajna.

Otkrivajući se smislu, skrivenom u svetu tehnike, čovek se otkriva za tajnu skrivenu u njemu samom. I ta otvorenost za tajnu, s jedne strane, i oslobođenost od stvari, sa druge, mogli bi da ukažu na novo tlo koje će u nekom momentu, u nekom drugom obliku vratiti ono staro tlo koje sada tako brzo čili i nestaje.

Ovo se meni danas čini krajnje problematičnim: ne vidim ni tragove nastojanja povratka starom tlu; staro tlo nepovratno nestaje i sa njim vreme koje smo kao takvo znali. Zarobljenost stvarima je sve veća, sve dominantnija i ljudi sve manje vide alternativu svojoj porobljenosti koju doživljavaju kao jedinu mogućnost opstanka.

Iz današnje naše perspektive Hajdeger je bio duboko u pravu kad najveću opasnost nije video u nekom trećem, atomskom ratu, već u tome što tehnička revolucija atomskog doba može da zaposedne, oslepi, omađija i obmane čoveka tako što bi u nekom momentu računajuće mišljenje postalo jedino stvarni i praktični način mišljenja.

Ravnodušnost za razmišljanje i potpuno ne-mišljenje, oba propraćeni lukavim računskim planiranjem i pronalazaštvom najveća je opasnost danas koja se nadnosi nad čoveka. Nastavi li se tako, čovek će se odreći svoje najdublje suštine - toga da je on misleće biće. Radi se o tome da se spase suština čoveka, a to je moguće tako što će se podržati promišljanje.

311


Sama oslobođenost od stvari i otvorenost za tajnu ne mogu doći sami po sebi, niti nam pasti kao kakav dar, jer nema daritelja; oni mogu biti rezultat samo odlučnog mišljenja. Samo na taj način moguće je doći do novog tla u kojem će se čovek moći ukorenjivati i na kojem će moći stajati.

To tlo može biti i tlo za stvaralaštvo u kojem će ovo možda pustiti nove korene i doneti večne plodove. Zato umetnost ostaje i dalje put u svet metafizike koja je večna, nova uvek, drugačija i stoga kao druga za sve koje misleće promišljanje tematizuju čovekova trajna potreba.

2.

Opšte je poznato, i u više navrata je to već istaknuto, da je pojava

Hajdegerovog dela Sein und Zeit bila posledica nevolje u iznuđenim okolnostima. Prvobitno je delo bilo zamišljeno u dva dela, i to tako što bi u prvom délu bila sprovedena analiza opstanka u odnosu na vremenitost i da se tako pokaže na koji način je vreme horizont pitanja o bivstvovanju; u drugom delu trebalo je da bude sprovedena destrukcija istorije ontologije na primeru problematike vremenitosti. Svaki od pomenuta dva dela trebalo je da ima po tri poglavlja.

No, kao što obično biva, zamisli i projekti su jedno, a rezultati često posledica sukoba nekog novog iskrslog sukoba mišljenja i njegovog predmeta ili, uticaja nekih spoljašnjih okolnosti koje nisu u neposrednom odnosu sa samom stvari.

Tako se desilo i u ovom slučaju. Hajdeger je imao nameru da na kraju metafizike postavi pitanje novog zasnivanja metafizike, ali za razliku od Kanta, on je nameravao da postavi pitanje zasnivanja jedne meta-metafizike, koja će pošavši od pitanja o bivstvovanju (Sein)koje određuje prvi početak filozofije, dospeti u ravan istine bivstvovanja (Wahrheit des Seyns) sa mesta drugog početka filozofije (koji pretpostavlja prvi). Lišena su osnove i promašuju samu stvar filozofije svi pokušaji da se Hajdeger pokaže kao anti-metafizičar, kao neko ko odbacuje metafiziku. Prevladavanje nije isto što i odbacivanje. Filozofija se ne može videti drugačije sem kao metafizika; neuspeh tzv. postmodernista to je najbolje obelodanio jer se pokazalo, s obzirom na njihove krajnje rezultate, da se zastupanje antimetafizičkih stavova i površno odbacivanje pitanja supstancijalnosti završilo sa one strane filozofije.

Martin Hajdeger je ostao u filozofiji. Možda ga neki od njegovih sledbenika nisu najbolje razumeli (isto važi i za njegove kritičare); poznato je razgraničavanje oko pripadnosti egzistencijalizmu i filozofiji egzistencije od

312


koje je Hajdeger nastojao strogo da se distancira ukazujući da Dasein nije poslednja reč njegove filozofije, iako jeste glavni pojam nedovršenog spisa Sein und Zeit, već da je tematizovanje Dasein samo jedan od načina da se dospe ka onom višem i važnijem, ka pitanju o Sein.

Spis Sein und Zeit pisan je s namerom da se započne utemeljenje jedne meta-metazike i stoga svi prigovori Hajdegeru da je on kritičar metafizike, anti-metafizičar, itd, promašuju svoj cilj. Svemu tome ipak doprineli su delom i sami njegovi neposredni sledbenici koji su počeli da pišu njegovim jezikom i njegovim stilom, umesto da su se skoncentrisali na sama pitanja i probleme koje je on tematizovao.

Sticajem spoljnih okolnosti, odnosno, kao posledica nevolje, kako ja to nazivam (jer dekan fakulteta u Marburgu je podsticao Hajdegera na objavljivanje jednog obimom većeg rada kako bi mogao biti kandidat za nasledika katedre na kojoj se dotad nalazio Nikolaj Hartman, a ministarstvo prosvete je htelo da ima pred sobom publikovani rad većeg obima), Martin Hajdeger je u Huserlovom Godišnjaku za fenomenološka istraživanja 1927. objavio prva dva dela, prvog dela svog zamišljenog spisa pod naslovom Sein ud Zeit i s napomenom da je to prvi deo, odnosno, da drugi deo tek sledi. Od objavljivanja trećeg poglavlja prvog dela Hajdeger se uzdržao uz objašnjenje da "za takvo mišljenje još nije nađen odgovarajući jezik"369.

Nakon sedam izdanja spisa, koji je u međuvremenu postao do te mere slavan, da se s razlogom može reći da spada u najznačajnija, najviše interpretirana i diskutovana i po opštem mišljenju, najveća filozofska dela XX stoleća, Hajdeger je 1953. uklonio napomenu koja je ukazivala na prvi deo. Tako je spis ostao bez drugog dela (pri čemu bi treći deo prvog dela (odnosno drugi deo objavljenog spisa) verovatno bio 1929. godine publikovan rad Kant i problem metafizike), ali, spis je ostao i bez osnovnog drugog dela, čiju bi osnovu najverovatnije činila predavanja, održana u letnjem semestru 1927. godine u Marburgu a pod naslovom Die Grundprobleme der Phänomenologie370.

Nesporno je da se u ovim predavanjima nalazi materijal na osnovu kojeg bi nastao drugi deo spisa Sein und Zeit, isto kao što se u predavanjima Prolegomena za istoriju pojma vremena371 održanim dve godine ranije (1925) u

369 Biemel, W. Martin Heidegger, mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowolt, Reinbeck bei Hamburg 1973., S.

370 Heidegger, M.: Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, Bd. 24, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1975.

371 Heidegger, M.: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbewustseins, Gesamtausgabe Bd. 20, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1979.

313


Marburgu, nalaze osnovne ideje izložene u radu objavljenom dve godine nakon njih.

Na osnovu nedvosmislene stilske razlike koja postoji između predavanja pod naslovom Prolegomene i strogog spisa na osnovu njega spremanog za štampu pod naslovom Sein ud Zeit, moguće je razumeti zašto je Hajdeger definitivno odustao od dovršavanja svog spisa kao što se može razumeti i izrečena misao da za taj deo nije "našao odgovarajući jezik" ali, isto tako, može se razumeti i onaj njegov stav, kada je osvrćući se na svoj filozofski put, rekao kako je "rano otišao predaleko".

Tako se dogodilo da spis Sein und Zeit (za razliku od savršeno zaokružene Spinozine Etike, ili Hegelove Enciklopedije filozofskih nauka) spada u nedovršena dela, kao što je to i Marksov Kapital, ali da uprkos nedovršenosti, budući da je i u ovom slučaju autor zastao na pola puta, koji (možda) i ne može da se do kraja pređe i dospe do obasjanog polja (Lichtung), verovatno i zbog same prirode stvari, kao što to beše i u slučaju Marksa, Sein und Zeito staje jedno od najuticajnijih dela savremene filozofije i jedno od najvećih dela celokupne istorije filozofije.

Ovo ni u kom slučaju ne znači da je to delo bilo od samog početka i shvaćeno na pravi način. Hajdeger sam nakon jedne i po decenije konstatuje kako je toliko knjiga napisano o Sein und Zeit a da niko od autora nije došao još do toga da ptanje Sein und Zeit pojmi polazeći od onog što je osnovna crta zapadnog mišljenja372.

Hajdegerovo delo ista sudbina prati i u naše vreme kad su počele da se poblikuju njegove beleške. Do ovog časa (januar 2017) objavljeno je pet tomova (Bd. 94-98) i sve kritike svode se na optužbe Hajdegera za antisemitizam, ističući kako u njegovim beleškama nema filozofije, a da bi i objavljena dela trebalo zabraniti. Ostrašćenosti je mnogo, a pameti malo. Većina kritičara kuca na otvorena vrata zaprepašćujući se kako nije znala ono što se znalo i najviše čuđenja mogu izazvati postupci i reči Martina Figala koji je do penzije predavao na katedri na kojoj je i Hajdeger do svog uklanjanja s univerziteta (na preporuku Karla Jaspersa). Kao trezven stav ja vidim tekst H.-G. Gadamera „Povratak iz Sirakuze“ (1988)373, ali na istom tragu i iskaz ruskog filozofa i prevodioca Hajdegera Anatolija Ahutina (Анатолий Ахутин):

Если бы участие Хайдеггера в нацистской «революции» можно было изъять из мыслительного мира его философии, не разрушая этот мир, философия Хайдеггера

372Heidegger, M.: Anmerkungen I-V Gesamtausgabe Bd. 97 (Schwarze Hefte 1942-1948), V. Klosterman, Frankfurt am Main 2015, S. 13.

373 Gadamer, H.-G.: Povratak iz Sirakuze? (prev. Slobodan Žunjić), Gledišta, 1990, 30, 5-6, str. 149-151.

314


была бы дискредитирована в целом. Одержимость одним из «духов времени» — это как раз свидетельство последовательности и экзистенциальной ответственности философской мысли Хайдеггера.

Или «дело Хайдеггера» идет только о нем — тогда это всего лишь частный случай его биографии. Или это казус «дела о бытии», опыт бытия-присутствования, поставленный философом на себе, — тогда это опасная возможность входит в существо нашего общего — человеческого — дела. Тогда случай Хайдеггера не только философски общезначим, но и императивен: мысль философична, когда участна, когда рискует провалом, возможно, позорным. Или вместе с Хайдеггером-нацистом мы отвергаем всю его философию — его греков, немцев, Гельдерлина, «Бытие и время». Или мы должны прочитать «Черные тетради» как очередную главу, как вариацию этой философии. Иначе Хайдеггер просто дисквалифицирован в качестве философа, его незачем изучать. Тешить же свое моральное самодовольство обличениями нациста-антисемита — дело столь же надежное, сколь и пустое.

«Казус» Хайдеггера отнюдь не единственный в ХХ веке. «Революция справа», которая завлекла в нацистский Рейх множество мыслителей, дополнялась «революцией слева», где место «народа-нации» занимал международный «класс». Такого же рода «дела» — философские, не судебные — стоило бы завести на марксистов, троцкистов, маоистов. В 1970-х так называемые «новые философы» (Глюксман, Клавель) завели дела на всю немецкую классику (пощадив только Канта), вменив Фихте, Гегелю и Марксу вину философского обоснования тоталитаризма. Machenschaft (нем. «махинации», ключевой термин «Черных тетрадей», которым Хайдеггер характеризует не только евреев, но и неправильный национал-социализм, большевизм и другие силы, способствующие забвению бытия и деградации человечества — прим. ред.) из «Черных тетрадей» нетрудно перевести как «делячество» и перенести эту характеристику «духа технического мира» с «евреев» на знакомую «буржуазию», превратив тем самым отвратительный «антисемитизм» в благородное «классовое чутье».374

**

Vratimo se osnovnoj temi. Ovde se postavlja pitanje puta, a pravilnije bi bilo reći, pitanje same metode kao methodos-a u izvornom značenju reči. Da li i ovog puta filozofa „izdaje“ sama metoda čiji mu nedostaci ne dozvoljavaju da dovrši svoj naum, ili je u pitanju nešto posve drugo?

U Marksovom slučaju to beše dijalektička metoda, neprikosnoven put istinskom znanju kojim su išle generacije filozofa sledeći neprevazidljiv Hegelov autoritet; u Hajdegerovom slučaju, reč je o fenomenološkoj metodi koja je svoju plodotvornost nedvosmisleno dokazivala u istraživanjima Huserla i njegovih neposrednih sledbenika.

374https://gorky.media/context/kolossalnyj-opyt-i-schaste-chto-fyurer-probudil-novuyu-dejstvitelnost/

315

https://gorky.media/context/kolossalnyj-opyt-i-schaste-chto-fyurer-probudil-novuyu-dejstvitelnost/

https://gorky.media/context/kolossalnyj-opyt-i-schaste-chto-fyurer-probudil-novuyu-dejstvitelnost/


Šta je to moglo zatajiti u slučaju Marksa i Hajdegera? Da li je problem u prirodi metode, ili u samoj metodi kao takvoj? Ili, sam predmet ne dozvoljava da mu se priđe bilo kojim od proverenih i znanih puteva? Možda se svaki put mora birati novi put, kako je to pokazao Hajdeger pišući Beiträge zur Philosophie, nastojeći da odredi problem nad problemima – Ereignis.

Iako se na misaonom planu rano udaljio od svog učitelja Edmunda Huserla, premda se na rečima kleo u istovetnost njihovih filozofskih intencija, i premda je u Prolegomeni za istoriju svesti o vremenu za svoj osnovni cilj postavio "fenomenologiju istorije i prirode"375, a u Osnovnim problemima fenomenologije "razmatranje i razradu sadržaja i unutrašnje sistematike osnovnih problema fenomenologije"376, jasno je da se on kreće sasvim drugim putem od onog na kom beše Huserl, da je tu reč o jednoj sasvim drugoj "fenomenologiji", a još pre o filozofiji koja reč fenomenologija ima samo u svom naslovu, te da je do nužnog i logičnog razlaza između njih dvojice došlo daleko pre na teorijskom planu, a da je ono što se zbivalo na neposrednom, intersubjektivnom planu, potom, bila samo posledica sve dublje i narastajuće nepremostive razlike između ova dva stožerna mislioca filozofije proteklog stoleća.

Ono na što bih ovde želeo da skrenem pažnju jeste pitanje o temeljnim pitanjima ontologije i genezi njenih osnovnih pojmova. Već na prvi pogled jezik Hajdegera potpuno je drugačiji od onog koji nalazimo kod Huserla dok raspravlja o problemima regionalnih ontologija; Hajdeger se ovde okreće onim misliocima kod kojih se rodila ontološka problematika - onima koji su, ne koristeći taj pojam, ontologiju utemeljili – starim Grcima.

Naglašavajući da filozofskim nasleđem možemo ovladati samo u slučaju ako Grke razumemo bolje no što su oni sami sebe razumeli, Hajdeger kaže da "antička ontologija u svojoj osnovi nikad ne može biti beznačajna i nikad ne može biti prevladana, jer je ona prvi nužni korak koji treba da načini svaka filozofija, korak koji se mora ponavljati u svakom istinskom filozofiranju"377. Na taj način on u prvi plan stavlja trajnu važnost ontološke problematike, dodajući kako samo "samodovoljni modernizam zapao u varvarstvo hoće da nas ubedi kako je s Platonom sve odavno završeno“, a što nas podseća na poznate reči Hegela kako se u njegovo vreme počelo postupati sa Spinozom.

375 Heidegger, M.: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbewustseins, Gesamtausgabe Bd. 20, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1979, S. .

376 Heidegger, M.: Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, Bd. 24, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1975., S. 1.

377Op. cit., S. 157.

316


Hajdeger upozorava da se antika neće razumeti bolje, ako se bude tumačila s pozicija neke od novijih filozofija, kao što su neokantovstvo ili neohegelovstvo; svi takvi pokušaji već su na samom svom početku zastareli i mnogo će se pogrešiti ako se ne vidi da i Kant i Hegel još uvek temeljno stoje na tlu antike, da i oni ne mogu da popune to nešto što je propušteno i što se krije kao skrivena nužnost u čitavom razvoju zapadne filozofije378.

Ono što Hajdeger vidi tu kao osnovno pitanje koje zahteva univerzalno utemeljenje i objašnjenje jeste teza o tom što svakom biću, odnosno bivstvujućem pripada essentia i existentia. Na prvi pogled, to se čini posve jasnim i očiglednim, a pokazuje se da uopšte nije tako; pred nama se otkriva temeljni problem kako srednjovekovne tako i novovekovne ontologije.

Ono što već na samom početku navodi na razmišljanje, to je i samo pitanje o terminu ontologija; iako je reč grčkog porekla, videli smo da ona nije nastala u vreme starih Grka, koji se tim pojmom nisu koristili, kao što nisu koristili ni pojam estetika. Iako su sami stvarali velika umetnička dela, Grci nisu imali filozofiju umetnosti kao ni teoriju stvaralaštva. Iako su se bavili pitanjima ontologije i temeljno ih formulisali, nisu koristili sam pojam ontologija. Pitanje je – zašto?

Kaže se kako je Parmenid tvorac ontologije ali i nihilizma, da od njega počinje istorija ontologije kao i istorija nihilizma. Krajnje je diskutabilno u kojoj je meri to tačno. Da li je odista Parmenid imao u vidu to što mu pripisuju potonji mislioci, da li je Heraklit mislio o svetu baš ono što mu nakon nekoliko stoleća pripisuju stoici?

Osnovna svedočenja o mišljenju grčkih mislilaca VI i V stoleća p.n.e, koje kasnije nazvahu presokratovcima (jer življahu pre Sokrata) nalazimo izložena u prvoj knjizi Aristotelove Metafizike, odnosno u istoimenom spisu njegovom koji je kao zbirka njegovih tekstova pod tim imenom došao do nas, mada Aristotel pojam metafizika, kao što smo već istakli u više navrata, nije koristio.

Aristotel pojam metafizika nije koristio iz prostog razloga što mu isti nije bio potreban, jer, u protivnom, on bi taj pojam skovao kao što je stvorio niz drugih, poput izraza homeomerija koji je kao tematski pojam koristio u izlaganju filozofije Anaksagore. Sklon sam tome da verujem kako je krajnje problematičan i pojam arche, da je isti možda takođe Aristotelova tvorevina, jer, nakon Anaksimandra niko ga ne koristi sve do vremena Demokrita – savremenika Platona (po godinama ali ne i po filozofiji), ali i mladog Aristotela.

378Op. cit., S. 157-8.

317


Mogli bismo se s mnogo razloga zapitati da i to ne beše možda reč stvorena mnogo kasnije. Ako nam o odnosu arche i apeiron, svedoči Diogen Laertije onda treba biti posebno oprezan, jer njega od Anaksimandra deli mnogo vekova i on ima posve razvijenu filozofsku terminologiju, što se za prve mislioce koji su je tek stvarali, ne može reći. Ovo je posebno složeno pitanje, budući da u sačuvanom Anaksimandrovom odlomku (arche kai apeiron) ostaje nejasno koji je od pomenutih pojmova operativni a koji tematski, drugim rečima: šta se objašnjava čim, šta je predmet mišljenja, a šta sredstvo odgovora.

Na taj način dolazimo do osnovnog pitanja koje na početku svojih predavanja o temeljnim problemima fenomenologije postavlja i sam Hajdeger: koji su to zapravo osnovni problemi filozofije, kako doći do njih ako ne upravo filozofiranjem koje se pokazuje kao umeće posebne vrste.

Do osnovnih problema može se često doći i zaobilaznim putem, razmatranjem posebnih, pojedinačnih problema, koji na prvi pogled izgledaju slučajni, razbacani svud oko nas da bi se tek nakon napornog misaonog puta došlo do onih pitanja koja im leže u osnovi. Fenomenologija nam tu može pomoći ako je shvatamo ne kao nekakvu nauku koja bi ležala u osnovi drugih nauka, već kao metodu naučne filozofije uopšte379. No, šta bi bio njen predmet? U svakom slučaju sve ono što jeste, što na ma koji način postoji. Nepostojeće ne može biti predmet mišljenja, o tome govoraše već Parmenid. No, u prvom slučaju, sve što je na bilo koji način dato, sve što je na bilo koji način postojeće, dakle sve što je bivstvujuće kao takvo mi možemo shvatiti i razumeti ako prethodno razumemo šta je to bivstvovanje.

Kad ne bismo znali šta je stvarnost, ne bismo mogli razumeti šta je stvarno; kad ne bismo znali šta je realnost, ne bismo mogli znati ni šta je to realno. Ako ne bismo znali šta je život, ne bismo se mogli odnositi ka životu kao takvom. Kad ne bismo shvatali šta je egzistencija i egzistencijalnost mi sami ne bismo mogli egzistirati u svesti o svom opstanku, kao opstanak (Dasein). Da bismo mogli shvatiti uopšte postojanje pojedinih stvari, mi moramo prethodno znati šta je to postojanje; na taj način razumevanje postojanja, odnosno bivstvovanja u najširem smislu, prethodi samom iskustvu. No, kako Hajdeger ističe, to prethodno razumevanje bivstvovanja pre svakog činjeničnog, faktičkog iskustva ne znači da mi već prethodno treba da imamo neki eksplicitni pojam bivstvovanja da bismo mogli imati teorijsko ili praktično iskustvo o konkretnom bivstvujućem. "Mi treba da razumemo bivstvovanje,

379Heidegger, M.: Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, Bd. 24, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1975., S. 3.

318


bivstvovanje koje više samo ne može biti neko bivstvujuće, bivstvovanje koje se ne nalazi kao bivstvujuće među bivstvujućima, no koje je dato u samom razumevanju bivstvovanja, u bivstvenoj razumljivosti"380.

Tako se dolazi do toga da je bivstvovanje originalna, originerna, jedinstvena tema filozofije. Tom temom određena je filozofija od svojih početaka u doba antike pa sve do Hegelovih izlaganja u njegovoj Nauci logike. To nadalje znači da filozofija nije nauka o pojedinačnom bivstvujućem, već nauka o bivstvovanju, ili, kako kaže grčka reč – ontologija.

Ako je filozofija nauka o bivstvovanju, onda treba objasniti na koji način je ona nauka o bivstvovanju, i pritom imati u vidu da se ovde reč ontologija mora uzeti daleko šire no što je slučaj s metafizikom u vreme sholastike ili s ontologijom u novo doba, u vreme Dekarta i Lajbnica.

Filozofija se tako pokazuje kao teorijska pojmovna interpretacija bivstvovanja, teorija njegove strukture i njegovih mogućnosti, i na taj način ona je ontologična, dok je svaki pogled na svet koji je usmeren pojedinačnom bivstvujećem bitno ontičan.381 Zato, po rečima Hajdegera, svako formiranje pogleda na svet ispada iz vidokruga filozofije koja se ne bavi bivstvujućim već bivstvovanjem; u tom smislu filozofija je nauka o bivstvovanju, dok sve druge nauke koje se bave konkretnim bivstvujućim jesu nefilozofske i nazivaju se pozitivnim naukama. Sve one bave se konkretnim postojećim, onim što omogućuje konkretno postojeće, te samo postojanje, obnosno bivstvovanje, jeste predmet filozofije, odnosno ontologije.

Mi mislimo sve vreme bivstvovanje, ali ne možemo reći šta ono jeste niti da ono jeste, a to je Hegel i imao u vidu kad je tvrdio da su bivstvovanje i ništa isto. No, ako je filozofija nauka o bivstvovanju, ako je već Aristotel rekao da: "ono što se traži odavno i sada i vazda, i što uvek predstavlja teškoću jeste: šta je bivstvo (ousia) (Met., 1028b), onda osnovno pitanje filozofije glasi: šta znači to ousia, odnosno šta znači bivstvovanje, iz čega sledi tako nešto i kako je uopšte moguće razumevanje bivstvovanja?

Treći deo prvog dela Sein und Zeit imao je za temu nekoliko stavova: (a) Kantovu tezu da bivstvovanje nije realni predikat, (b) tezu sholastičke filozofije o odnosu esentia i existentia koja je sledila iz Aristotela, (c) ontološku tezu novog doba o bivstvu duha (res cogitans) i bivstvu prirode (res extensa), kao osnovnim načinima bivstvovanja te (d) logičko shvatanje bivstvovanja kao kopule.

380 Heidegger, M.: Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, Bd. 24, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1975., S. 14.

381Op. cit., S. 14.

319


Razmatranja sva četiri pomenuta pitanja pretpostavljala su prethodni odgovor na fundamentalno pitanje celokupne nauke o bivstvovanju, odnosno ontologije: pitanje o smislu bivstvovanja uopšte. Tako se Hajdeger zapravo vraća rečima sa samog početka svog dela: Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn vom Sein erneut zu stellen (i tako, potrebno je ponovo postaviti pitanje o smislu bivstvovanja)382.

Hajdeger to upravo čini, u predavanjima o temeljnim problemima fenomenologije. Ali, to su predavanja držana studentima, pisana s namerom da omoguće dijalog sa sasvim određenom grupom slušalaca. To nije tekst pisan za nepoznate čitaoce. I zato smo uskraćeni za treći deo pomenutog prvog dela Sein und Zeit.

Ova predavanja trebalo je da potom budu prerađena ali, to se nije dogodilo. Priprema je bila izvršena, prvi korak je bio načinjen, ali, drugi korak se Hajdegeru učinio nemogućim. Trebalo je, po njegovom mišljenju, o bivstvovanju, sad, posle analize opstanka (Dasein), progovoriti jednim novim, drugačijim jezikom. Njemu se to učinilo nemoguće.

Ostaje pitanje: šta je to, u toj pripremi za odlučni korak na putu razrešenja temeljnog pitanja filozofije, pomutilo mogućnost pronicanja u smisao bivstvovanja?

Jedan od mogućih, usmeravajućih i inspirativnih odgovora nalazimo u Hajdegerova četiri Bremer-predavanja iz 1949. godine, objedinjenim pod zajedničkim naslovom Uvid u ono što jeste i izloženim u četiri koraka: Stvar, Po-stav, Opasnost i Obrat383, a kroz dve godine prerađenim i danas poznatijim kao predavanje Dei Frage nach der Technik (1953) i njega pratećim pripremnim spisom Wissenschaft und Besinnnung (1953)384.

Oba poslednja spisa, nastala na tragu prethodnih predavanja, nakon četiri godine imaju u znatnoj meri pomereno težište, budući da su bili usmereni odgovu na pitanje o umetnosti u doba prevlasti tehnike, a što je uticalo na to da autor potom naslovima istakne središnju misao u omanjoj knjizi Die Technik und die Kehe (1962), gde se ponovo javlja ranije ispušten naslov Die Kehre (Obrat).

O značaju ovih tekstova govori i sama činjenica da ih je Hajdeger u više navrata prerađivao (što nije ni u kom slučaju specifičnost odnosa spram ovih

382 Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 1984, S. 1. 383 Heidegger, M.: Bremer und Freiburger Vorträge, GA, 79, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1994,

S. 3-77, 384 Oba poslednja pomenuta spisa publikovana su sa još devet tekstova u knjizi Vorträge und

Aufsätze Heidegger, M.: Vorträge und Ausätze, Günter Neske, Pfullingen 1954, a kasnije pod istim naslovom: GA, 7, V. Klostermann, Frankfurt/M. 2000.

320


tekstova, budući da se on s velikom brigom odnosio i prema svim svojih drugim radovima koje je višestruko perađivao, ukazujući sopstvenim primerom kako se prema tekstu kao izrazu mišljenja treba odnositi), već, prvenstveno, da je iste imao stalno u svom vidokrugu.

Hajdeger ni jednog trenutka nije odustao od tematizovanja pitanja smisla bivstvovanja. Dve decenije nakon publikovanja dela Sein und Zeit, pitanje bivstvovanja se sad dovodi u blizinu tehnike i njenih proizvoda. Sama bit tehnike pokazuje se kao bivstvovanje samo, a tehnika kao bit bivstvovanja.385 Da bi ovo koliko je god moguće približio mišljenju same stvari, Hajdeger je uveo pojam po-stava (Ge-Stell) kao onog što je postavljeno proizvođenjem, no koje kao pro-izvod nosi u sebi opasnost (Gefahr) zaborava svoga bivstvovanja i okreće se suprotstavljajući, istini svoje biti.

Upravo u biti ove opasnosti Hajdeger je uočio ono spasonosno – uočio je mogućnost obrata u spasonosno, u koje se zaboravnost biti bivstvovanja usmerava; s tim obratom istina biti bivstvovanje usmerava se samom bivstvujućem. Na taj način on iznova ističe značaj bivstvujućeg kao momenta razumevanja bivstvovanja.

I još nešto je tu od posebnog značaja: Hajdeger je uočio da se mi nalazimo u senci očekivanja tog obrata za koji niko ne zna ni kad ni kako će se zbiti, a što i nije od odlučne važnosti budući da bit naša nije u kraju, no u onom očekujućem (Wartende)386. Hajdeger se ovde obraća pesniku Helderlinu i stihovima iz njegove himne Patmos :

Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch. Ovi stihovi, zahvaljujući velikom nemačkom misliocu, postali su opšte

poznati i slavni; Hajdeger ih je uveo u filozofiju isticanjem značaja blizine opasnosti i onog spasonosnog.

On ukazuje na to da tamo gde jeste opasnost jeste već i ono spasonosno. No, opasnost i ono spasavajuće ne stoje jedno pored drugog; sama opasnost je spasonosna, jer iz njene biti prosijava spasonosno, pri čemu to spasonosno, ono što spasava, jeste zapravo ono što je bivajuće (Wahrende). U isto vreme opasnost koja je sâma bivstovanje nema svog mesta, ona je nigde i iznad svega, ona je epoha bivstvovanja koje prebiva kao po-stav.

385 Heidegger, M.: Bremer und Freiburger Vorträge, GA, 79, V. Klostermann, Frankfurt/M. 1994, S. 69.

386Op. cit., S. 71.

321


I odista zašto nečeg uopšte mora biti? Opasnost je u dominaciji postava i gubitku njegove pozadine, njegovog „rodnog mesta“ – bivstvovanja. Samo kad se zbiva obrat, kretanje od opasnog, od zaborava bivstvovanja, dospeva se do istine tog bivstvovanja sa kojom se pojavljuje svet.

Sa pojavom sveta kao sveta, imamo očekivanje biti bivstvovanja i to je najdalja tačka do koje mišljenje može dospeti. Istina bivstvovanja pokazuje se uvidom u svet koji je u postavu, te stoga uvid u ono što jeste, jeste zapravo zbivanje (Ereignis) obrata u samom bivstvovanju, pa Hajdeger stoga kaže, kako uvid u ono što jeste, podrazumeva zapravo „konstelaciju u biti bivstvovanja“387. Konstelacija o kojoj je ovde reč jeste zapravo dimenzija u kojoj „je“388 bivstvovanje kao opasnost (Gefahr). Ono što jeste, označava se kao bivstvujuće (Seiende) iz kojeg samo može da se izgovara neko jestanje (ist).

Obrat koji se tu zbiva, ogleda se u tome da se ne polazi od uvida u bivstvujuće, već od uvida (Einblick) nalik prosvetlenju (Einblitz) u kojem se zbiva konstelacija obrata u biti samog bivstvovanja u epohi po-stava. A to što tu jeste, ni na koji način nije bivstvujuće, jer njemu jestanje pripada samo ukoliko se imenuje, i njemu ono za razliku od bivstvovanja i jeste predikat. Kroz jeste izražava se bivstvovanje, jer ono što je zapravo u biti, što izražava bivstvovanje bivstvujućeg jeste – bivstvovanje.

Iz svakog postavljanja po-stava svetli svetlo sveta, svetli istina bivstvovanja i to stoga što po-stav u svojoj biti kao opasnost svetli (lichtet) mada doduše i prikriva (verschleiert), ali ni u kom slučaju nije neko slepo zbivanje. Stoga, kaže Hajdeger „uvid u ono što jeste jeste bljesak istine bivstvovanja (Seyn) u nepravom (wahrlose) bivstvovanju (Sein)“389. No šta nam to govori? Ovde imamo više pitanja koja se otvaraju, no odgovora koji nas zadovoljavaju.

Pitanje bivstvovanja ovde se dovodi u jednu novu dimenziju, u dimenziju četvorstva. Hajdeger je o tome u više navrata pisao, ali sad to čini iz sasvim novog uvida. Ne mogu se oteti utisku da ga je upravo tematizovanje umetnosti u njenom izvornom smislu, kao i tehnike, u njenom novovovekovnom značenju, izvelo u jednu novu ravan koja je bila s one strane celokupnog tradicionalnog mišljenja. U prilog tome govori kako njegov spis o izvoru umetničkog dela tako i spis o pitanju tehnike. I jedan i drugi kazuju više no svi filozofski spisi nastali u te dve decenije zajedno.

387Ibid., S. 74-5. 388 Hajdeger izbegava da kad govori o bivstvovanju kaže ist (jeste), pošto jestanje ne može biti

svojstvo bivstvovanja kao što ni ovo nije realni predikat (Kant); upravo stoga, Hajdeger koristi staru nemačku reč west (S. 75).

389Op. cit., S. 75.

322


Konačno, otvoren je bio sasvim novi put, na koji je on u više navrata ukazivao: šta je to zapravo mišljenje? Možda je tematizovanje pitanja mišljenja, ali na način kako ga je Hajdeger shvatao, bilo, ako ne više, onda svakako u ravni pitanja bivstvovanja.

3. Filozofija kao osmišljavajuće promišljanje smisla čovekovog i njegovog

opstajanja, kao razumevanje koje treba da nam otkrije zagonetke sveta i života, živi u onoj meri u kojoj su živa pitanja koja joj njeno vreme nameće na putu isprekidanom problematičnim raskršćima čija je istinost ili lažnost nagoni da u svakom času dovodi u plodotvornu sumnju svoju pravost na odgovore što ih dobija kao jednoznačne, racionalne oblike u vremenu.

Pitanja što smisao daju filozofiji nisu beskonačna; konačna su, kao što je život čovekov konačan, ali zato, po načinu kako se na njih odgovoriti može, ona su beskonačna, kao što je beskonačna i sva količina odgovora što slažu se tokom vremena, čineći istoriju ljudskoga duha istinskim tlom, koje, šireći se i obogaćujući se zajedničkim naporima prividnog živi u svetlosti nepresahlog smisla.

Danas se, pre svega, sada i ovde, postavlja pitanje vremena. U više navrata sam već naveo nestajanje kao njegovo osnovno svojstvo u naše vreme. Nastajanje i nestajanje jesu teme filozofije od samih njenih početaka u antičko vreme; stvari nastaju i nestaju, a nestaju kad pređu meru, kad pređu svoje granice. O tome nam govori već slavni Anaksimandrov fragment, prvi sačuvani zapis kojim i počinje zapadna filozofija. Postajanje sveta podrazumeva ravnotežu njegovih delova. Dovođenje u ravnotežu podrazumeva i jedan viši način postojanja, a samo postojanje podrazumeva vreme kao svoj način opstajanja.

Tako se s vremenom javljaju trajanje i beskonačnost kao njegov osnovni modus. Vreme je način na koji sve bivstvuje i omogućujući momenat svega. Najstarije predstave o njemu nastoje da nam ga približe modelom prostora pri čemu je prostor operativni pojam koji u sebi podrazumeva blizinu i daljinu.

Odnos blizine i daljine filozofija ne prestaje da misli do naših dana; svest o tome da ono najbliže obično nam se čini veoma dalekim, dok ono daleko rađa u nama iluziju bliskosti, iluziju neposredne blizine i samorazumljivosti, često se pokazuje kao nit vodilja misli što se višestruko reflektovana uvek vraća sebi i sa svakim iskorakom iz sebe ogleda u svojoj nepatvorenoj suštini.

Istorijski posmatrano, filozofija nastaje u trenutku kad se po prvi put postavlja pitanje granice sveta i početka mišljenja, pitanje granice misli i onog

323


što bi se moglo naći sa druge strane te imaginarne linije koja bi bila međa stvari ali i međa smisla, ako bi se dala sama od sebe videti; ona je i tada, od prvog momenta svog nastanka, samim svojim počinjanjem i samim svojim početkom nastojala da postavi pitanje prostora, pitanje mogućnosti opstanka svega što bi se moglo dosegnuti u njegovoj nepromenljivosti, i pitanje osnove zajedničke svemu što na ma koji način jeste, ili je bilo, ili, možda, moglo bi u nekom vremenu budućem biti.

I nije stoga čudno da ima stvari koje žive u svojoj trajnosti, da ima problema koji se u svakoj epohi, uporno i iznova javljaju, mada svaki put u nekoj iznenađujućoj, naizgled novoj formi, izvirući iz svoje večne prirode, pa mišljenje kad sebi za predmet postavi sebe samo a time i smisao filozofije u njenoj bivstvenosti u većini slučajeva ne može a da se ne dotakne vremena kao tematskog pojma.

Ono što danas osećamo, to je njegovo nestajanje. No osećaj sam po sebi nije dovoljan. On mora biti promišljen, mora biti obuhvaćen našim razumevanjem. Zašto danas nestaje vreme, zašto više nema vremena? Da li upravo stoga sav naš haotični život u svojoj najprizemnijoj ravni gubi svoj smisao, i sve što jeste bitno je drugačije od prethodnog, potpuno nezavisno od njega? Da li je taj poremećaj stanja, odnosno prirode vremena uzrok poremećaja sistema vrednosti i njihovog takođe nestajanja?

Osećamo, duboko smo svesni toga da se sve iz osnove izmenilo, da se sve rasplinulo u nama nepoznate forme i odnose, ali to ne uspevamo da racionalizujemo, da shvatimo kao sistemsku pojavu, kao deo nečeg što ima razlog u onom što mu je nadređeno, što je više od njega.

S gubitkom vremena izgubljeno je mnogo više no što je to samo svest o nedostajanju nečega što nam je davalo smisao: nastupio je momenat nemogućnosti da se sama promena tematizuje.

Nestajanje vremena je proces započet u naše vreme, proces koji ima nesaglediva posledice, proces koji nas dovodi u stanje bespomoćnosti,u trajnu situaciju da ne možemo sa stanovišta budućeg određivati svoje postupke u sadašnjosti; imamo osećaj da nekud putujemo a da ne znamo ni kuda ni koliko će to putovanje još trajati.

Ceo svet pretvorio se u jedan „čarobni breg“ a svakom od nas kao da je dodeljena po varijanta uloge Hansa Kastorpa; igramo u predstavi bez zapleta i raspleta, u predstavi bez sižea i moguće završnice ali nismo ni nalik onim Beketovim glumcima, budući da mi ne čekamo nikog, niti smo čak sposobni da igramo čekanje.

324


Svi igramo jednu jedinu ulogu i svi nestajemo sa vremenom; više se ne zna da li smo mi u vlasti vremena, ili je ono tek odsjaj naše prolaznosti; još manje je moguće znati ko se tu u kome (u čemu) rastapa i nepredvidljivo kopni.

Često su mi govorili da iz mojih tekstova provejava pesimizam. Ne želim da ovde govorim o sebi, još manje želim da odgovarajući na prigovore, pokušam da se branim. Ja po prirodi stvari nisam bio pesimista nikad. Inače, ono što mi je obeležilo život, sto puta bi me odvelo s velikim razlogom na onu stranu trajanja. Nije stvar u tome. Ja živim i smatram da to što činim, činim samo za sebe. Volim baštu u Vršcu i baštu u Veterniku, volim trave koje u njima rastu i o kojima pišem pesme. Ponavljam: nije stvar u tome.

Ono o čemu je ovde reč, jeste pitanje vremena. Hajdeger je rekao da je osnovno pitanje pitanje bivstvovanja; ja smatram da je osnovno pitanje – pitanje vremena. Hajdeger je bivstvovanje video kao vreme. Ko zna, možda mi zapravo mislimo o istom. U svakom slučaju njegovi uvidi u bit stvari daleko su nadređeni mojim i pred njim ostaje samo moj duboki naklon.

Danas, sada i ovde, posle iskustva postmoderne i dubokog zahvata digitalnih i informacionih tehnologija u bit ljudskog bića, što Hajdeger ni na koji način nije mogao ni da nasluti, naše je da na njegovom tragu, bez obzira na moguće prigovore, ponovo pokušamo da mislimo te pojmove koje je mislila čitava filozofska tradicija, a on je na njenom kraju.

Moramo shvatiti jedno: današnja situacija bitno je drugačija od one u kojoj su živeli pre nekoliko decenija Hajdeger, Gadamer ili Fink. Možemo samo da im zavidimo, jer nekih sumnji u smisao i mogućnost opstanka sveta koji su oni videli kao temeljni pojam savremene filozofije, oni nisu mogli imati. Danas bismo rekli da su živeli u nekom sretnom vremenu.

To sretno vreme nama nije dato i naše vreme nije više ono kojem smo se mogli obraćati u časovima kad smo verovali da smisao postoji i da mi našim delovanjem taj smisao možemo potvrditi svojim iskrenim delovanjem.

No, kakvo je to naše delovanje? Koje su to uloge koje nismo izabrali, koje nismo ni poželeli, već ih jednostano dobili? I ko nam ih je zapravo dao? Budemo li o tome dalje misliti, počećemo se smejati, ne nama no usudu koji nam je date uloge podario. Jer, nešto se u životu mora činiti, postoje navodno stara pravila, stari strahovi, a možda i stari bogovi. I zato mislimo da je prošlo vreme Suđaja koje su mogle vladati Akropoljem i dušama nama i danas velikih Grka, a da više nemaju moći za nas.

Neće biti da je neko od nas duhom, čestitšću ili pravednošću bolji i veći od Epaminonde ili Katona. I zašto, ako su neka pravila važila za njih, ne treba više da važe za nas.

325


Neko će reći: ovo je novo vreme. Ali, kakvo vreme? Koje su to vrednosti koje se mogu uzdići nad vrednostima koje su oblikovale život i smrt velikih Grka i Rimljana?

Svi koji su u novo doba hteli govoriti o ideji paideie, svi koji su se pozivali na Platona i Aristotela, morali su u vidu imati određen sistem vrednosti koji je mogao obezbediti opstanak u zajedenici.

Danas je ideja paideie definitivno ne samo ugrožena, već i odbačena. Odbačena je od onih koji su se dokopali moći odlučivanja. To je potpuno novi momenat. To nije više potreba neizvesne volje za moć. Ne. Volja za moć je zloupotrebljena u prizemne svrhe. Moć nije više u mogućnosti da igra samu sebe iz sebe. Ona je zloupotrebljena od strane ne-moći i to je paradoks novog vremena. U ime moći sad nastupa ne-moć i i svoju pohotljivu prirodu pokazuje kao slobodarsku prirodu stvar. Smeće neoliberalnog mišljenja nameće se kao jedino mišljenje. U normalnim vremenima spor liberalizma i neoliberalizma rešio bi se na crkvenom saboru i gubitnici kao jeretici bili bi poslati na lomaču. Ali, starih vremena nema i zato i dalje neoliberalizam divlja.

No, vratimo se našem osnovnom pitanju; pogledajmo kako stoje stvari. Quod est ergo tempus?

1. Danas kad se uporno govori o kraju tradicionalne metafizike, što i nije

tako strašno, budući da je to posledica viševekovnog nerazumevanja stvari mišljenja, postavlja se pitanje kako postići opštu saglasnost, ako oko ničeg drugog ne, tada,makar oko pojma filozofije; kako postići neku opštu saglasnost oko jednog, svima doskora prihvatljivog, određenja filozofije danas (Hegel), kao, i oko nespornosti postojanja budućeg vremena filozofije kao meta-metafizike.

Nažalost, svedoci smo toga da je sve teže usaglasiti se već oko najbližeg određenja pojma filozofije, i to ne stoga što filozofi na znaju šta je to filozofija, niti stoga što bi se moglo desiti da ne znaju njenu istoriju i istoriju načina rešavanja problema koje nam donosi filozofska tradicija, već stoga što se filozofi danas trude da misle (kako znaju i umeju) probleme, ali ne i samu filozofiju. Filozofija kao predmet filozofije ostaje i dalje otvoren problem.

Filozofija ostaje izvan interesa današnjih mislilaca, budući da je svi vide ili kao nešto samo po sebi razumljivo, ili, suprotno tome, mnogi i dalje u filozofiji vide nešto što je beskrajno problematično i zauvek do kraja nedomislivo, pa se od toga odmah i ograđuju.

326


Što se drugog, gore pomenutog, zahteva tiče, mnogi se sa njim neće odmah i saglasiti: nakon raspada kauzalističke slike sveta, koja je vladala od vremena Njutna pa sve do prve polovine XX stoleća, nalazimo se u situaciji, na koju smo već u nekoliko navrata pokušali da ukažemo a ona se svodi na to da je teško izbeći utisku kako vremena budućeg kao takvog nema, ali, i da pred sobom imamo premalo činjenica na osnovu kojih bismo bilo šta mogli pouzdano i s izvesnošću o neposredno nadolazećem na određen način i reći, a što potvrđuju i svi neostvareni futuristički projekti poslednjih stoleća izloženi u senci vere u ideju progresa.

No, s druge strane, budućnost, koju je nemoguće ni predvideti, ni predskazati, i te kako nam se sveti u svakom času kad joj se za to ukaže prilika – kad naivno pomislimo kako imamo neke „odgovore“ i neka „rešenja“.

Zapravo, mi tako „vidimo“ stvari, a vidimo ih tako što smo „sabijeni“ u svoj parcijalni ugao posmatranja; isti nam je dat sa svom svojom ograničenošću, ali i s obzirom na naše prirodom skučene mogućnosti, čiji nekadašnji optimizam sada je zamenjen neopravdanim egocentrizmom, koji su mnogi videli kao logocentrizam, kao neopravdanu zadojenost svemoćju prosvetiteljskog razuma, a zapravo, stvari same idu svojim tokom, povode se isključivo za svojim unutrašnjim smislom, do krajnjih granica ostajući nezavisne kako od blizine tako i od daljine, i njima zajedničke razlike, tako i od nas i našeg nastojanja da ih ulovimo u mrežu našeg ograničenog, ali unapred za njih pripremljenog, pretpostavljenog smisla, ne bismo li dospeli do onog što one same, po svojoj prirodi treba da jesu.

Jasno je da takva situacija neodređenosti ne može se protezati u beskonačnost; samo u slučaju kad svetom vlada sobom opsednuto računajuće mišljenje, moguće je očekivati da stvari služe njima spolja nametnutim ciljevima, ali i to u krajnje ograničenom smislu, budući da njihov smisao ostaje van njih i da je dokučiv tek promišljanjem onog što u osnovi svega jeste na odlučujući način, a što u svakom od mogućih slučajeva uvek zavisi od nas i našeg shvatanja prirode stvari.

Deficitarnost progresivnog mišljenja, uzdrmanog često i na prvi pogled najbanalnijim otkrićima, no koja potom, naknadno, imaju krajnje dalekosežne i često nimalo trivijalne posledice, morala se odraziti i na ideju filozofije, pa stoga nije nimalo slučajno da se već preko dva stoleća s toliko upornosti govori o kraju filozofije, o potrebi njenog prevladavanja, o nužnosti izlaska iz filozofije, ili o njenom napuštanju kao izrazu anahronog načina mišljenja koje pripada ranijim epohama, ponekad i u vladajućoj formi, premda danas, u ovo naše vreme, nema više ni svoju raniju neophodnost, ni smisao, ni životnost

327


koja je nadahnjivala delatnost tolikih ranijih generacija filozofa dajući im, svakom od filozofa ponaosob, po meri njegovog učešća u stvari filozofije, veru da njihov filozofski način života kako u misaonoj zajednici tako i u susretu sa samim sobom, jeste jedino pravi, najviše smislen i ispravan.

Sve ovo može biti u velikoj meri nesporno, ali samo do časa dok se ne postavi na radikalno novi, netradicionalan način pitanje funkcionalnosti i smisla pojedinačnog opstanka i sveta kao njegovog horizonta. Učini li se to, a tako nešto se zbiva uvek iznova i u naše vreme (premda u različitim formama), mi se, hteli to ili ne, vraćamo osnovnim pitanjima filozofije shvaćenim kao tematizovanje kretanja mišljenja (prihvatali ga, ili odbacivali), i mi pritom filozofiramo, kako na to ukazuje već Aristotel (ili neki od njegovih učenika) u Protreptiku koji je samo u fragmentima dospeo do nas, ali i to što su makar fragmenti još danas pred nama, odsudno i nedvosmisleno potvrđuje važnost teme o kojoj je u njima reč.

Tako nam se, na krajnje odlučujući način, filozofija otkriva u jednom od svojih večnih oblika, što, na prvi pogled, ni u kom slučaju ne garantuje ispravnost suda o njenoj dovršenosti i zaokruženosti kao celini na enciklopedijski način, ali što nedvosmisleno kazuje o nemogućnosti njenog olakog prevladavanja kao zamisli našeg temeljnog odnosa prema svetu i smislu našeg življenja u njemu390. Mi jesmo bačeni u život, ali i život je forma koja toj bačenosti daje temelj i smisao neprestano naglašavajući kako filozofiranje jeste i ostaje forma najvišeg života i to pre svega time što se jedino njoj otkriva najviše bivstvovanje.

Nije stoga nimalo slučajno što je nemački filozof Eugen Fink, pre skoro pola veka, na skupu, održanom povodom tridesetogodišnjice od smrti Edmunda Huserla (1968), odgovarajući da pitanje da li je fenomenologija živa ili mrtva, rekao da je jedna filozofija živa ukoliko budi pitanja i da se, kad je reč o fenomenologiji, na pomenuto pitanje može odgovoriti pozitivno, pošto njenu životnost i dalje potvrđuje otvoreno pitanje sveta391. Ovde se mora reći i to da Fink, kao i njegov učitelj Huserl, filozofiju vidi kao trajni, najviši čovekov zadatak, kao najviši poziv i način života otvoren u otkrivenosti mišljenja kao polju beskonačnosti, jer upravo s fenomenologijom, sa „fenomenološkim shvatanjem suštine, otvara se jedno beskrajno polje rada i jedna nauka, koja bez svih indirektno simboličkih i matematičkih metoda, bez aparata

390 Svemu tome dovoljan je razlog i to što Hegel celokupno izlaganje u Enciklopediji filozofskih nauka završava svima poznatim navodom iz Aristotelove Metafizike (XII,7).

391 Fink, E.: Bewußtseinsanalytik und Weltproblem, u knjizi: Fink, E.: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze /hrsg. von Franz-Anton Schwarz/, Freiburg/München: Alber, 1976, str. 297.

328


zaključaka i dokaza, ipak postiže obilje najstrožih i za svu dalju filozofiju odlučnih saznanja“392.

Ako je kasnije ideju filozofije kao stroge nauke video kao odsanjani san393, Huserl nije ni jednog trenutka posumnjao u budućnost filozofije, u tu „dalju filozofiju“ koje će nesumnjivo biti, iako je video kako njegov projekat i zamisao filozofije napušta većina njegovih učenika, a posebno oni najveći među njima. On je polazio od toga da su naši životni ciljevi dvojake vrste, da „jedni su za vreme, a drugi za večnost, da jedni služe našem sopstvenom savršenstvu i savršenstvu naših savremenika, a drugi i savršenstvu potomaka sve do najdaljih generacija“.394 Ovo shvatanje delio je i Fink smatrajući da filozofija ima pred sobom otvorenu budućnost i da se mora računati s nadolazećim vremenom kao vremenom u kojem će „strast mišljenja određivati plemenitost ljudi“395. Stoga, ako na ovaj način pristupamo pitanju „budućnosti“ neke moguće filozofije, naš odgovor na tragu filozofâ, čije mišljenje još uvek na odlučujući način deluje i na naše vreme, biće nedvosmisleno, potvrdan, ali, ne i bez trunke sumnje.

Sumnja u vreme kao takvo više se ne može ne uzeti u obzir, i pola stoleća posle Finka, mi nismo više u mogućnost da delimo i njegovu sigurnost. Drugim rečima: gornji stav moći će se osporiti samo time da filozofije (ili sveta kao teme filozofije) neće biti, a do tog časa njegov stav ostaje da važi.

2. Međutim, o zadatku filozofije, odnosno, budućeg mišljenja (bolje bi bilo

reći: mišljenja okrenutog budućem, odnosno, mišljenja budućnosti), moguće je govoriti i na drugačiji način, polazeći od pojedinih velikih filozofijâ, a o kojima nam govori i istoriografska filozofska tradicija.

392 Husserl, E.: Philosophie als strenge Wissenschaft /hrsg. W. Szilasi/, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1965, str. 72.

393 Husserl, E.: Die Krisis der europäischenWissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, /hrsg. Von Walter Biemel/ Martinus Nijhoff, Den Haag 21962, str. 508. Mnogi od fenomenologa smatrali su da je kod Huserla došlo do obrata i napuštanja kartezijanizma, tematizovanjem sveta života (Landgrebe, Pažanin, Jansen), dok su drugi, pre svega Fink (čije mišljenje sam u tom sporu i ja delio), smatrali da kod Huserla ne dolazi do napuštanja kartezijanizma i da je njegovo mišljenje prava, neprekinuta linija, a da se pomenuti Huserlov stav s početka XXVIII priloga za § 73 gore navedenog spisa odnosi prvenstveno na sudbinu fenomenološkog pokreta kao na san o zajedničkom filozofskom radi u izgradnji filozofije kao stroge nauke.

394Op. cit., str. 61. 395 Fink,E.: Edmund Husserl † (1859-1938), u knjizi: Fink, E.: Nähe und Distanz.

Phänomenologische Vorträge und Aufsätze /hrsg. von Franz-Anton Schwarz/, Alber, Freiburg/München 1976, str. 97.

329


Ne možemo se ne saglasiti sa stavom Hegela da je svaka filozofija izraz svoga vremena, da je bitno određena horizontom vremena u kojem je nastala i u kojem se formirala. Ne treba gubiti iz vida da je do ovog uvida Hegel došao u doba koje je još uvek prožimao duh optimizma koji je dopirao iz stoleća u kojem se on rodio, ali i stoga što je živeo u dubokom uverenju da se s njegovom filozofijom završava celokupno dvomilenijumska istorija filozofije, i da takav sud neće moći da bude osporen ni u vremenu koje nadolazi.

Hegel u svoj svojoj samouverenosti i, kao što rekoh, zadojen dubokim optimizmom, nije mogao imati sumnji po pitanju prirode i karaktera vremena koje dolazi. Ako ga je to vreme potom i opovrglo, to je nešto drugo i nešto nebitno – tema o kojoj možemo govoriti tek mi, koji danas više nemamo ni budućnosti kao što ju je imao on, ali, koji ovog časa smo u situaciji da gubimo i sadašnjost jer vreme upravo nestaje poput prolećnog snega.

Ali, dok prolećni sneg svojim nestajanjem najavljuje sebe u budućnosti, sa vremenom to nije slučaj. Vreme iz sebe budućnost niti nazire, niti gradi, niti nastoji da sebe učvrsti u budućnosti. Ono se nama naočigled raspada i kopni u svim svojim trenutno još postojećim fragmentima.

Takvo shvatanje moglo bi biti prilog potvrdi kako je moguće da govorimo o filozofijama koje bi takođe, kao i Hegelova, mogle biti realizacije celine jednog shvatanja zajedno s njemu prethodnim mišljenjem, te bi se moglo s punim pravom govoriti o filozofiji Platona, Prokla, ili Franje Petrića, Dekarta, Lajbnica ili Hegela.

Iako su pitanja koja pokreću pomenuti filozofi i danas otvoreni problemi mišljenja, za svakog od pomenutih mislilaca možemo s punim pravom reći da kod njega nalazimo jednu filozofiju zamišljenu i izloženu u njenoj celini, možda kao konstrukciji a priori, a s obzirom kako na sav napor misli koji joj prethodi, tako i na neke od mogućih posledica koje se daju anticipirati. Uostalom, već Hegel u jednom od svojih ranih spisa, polazeći, kao i njegovi savremenici, od toga da je svaka filozofija u sebi završena, poput umetničkog dela i da je totalitet u sebi, piše kako „u filozofiji um koji spoznaje sama sebe ima posla samo sa sobom, i da u njoj samoj leži njegovo celokupno delo kao i njegova delatnost, i s obzirom na unutrašnju bit filozofije, ne postoje ni preteče, ni prethodnici“396.

Nesporno je da postoji neka unutrašnja razlika između vremena u kojem živi Hegel i ovog u kojem se mi nalazimo; stvar je u tome da su Hegel i njegovi savremenici potpuno drugačije doživljavali svoje vreme (ali i samo

396 Hegel, G. V. F.: Razlika između Fihteovog i Šelingovog sistema filozofije, u knjizi: Georg Vilhelm Fridrih Hegel: Jenski spisi, IRO „Veselin Masleša“, Sarajevo 1983, str. 12.

330


vreme kao vreme) i iz tog doživljaja izvodili posve drugačije zaključke, no što to mi činimo danas; mi smo opsednuti, mada bi pravilnije bilo reći samoubeđeni, kako o svemu možemo govoriti jedino iz pozicije koju određuje celina prethodnog iskustva koju, navodno, samo mi posedujemo, a pritom, nećemo da shvatimo da je položaj u kojem se nalazimo do te mere relativan i uslovljen krajnje problematičnim stavovima o onom što bi trebalo biti navodna celina bivstvujućeg.

Ono što posebno opterećuje našu situaciju to je da više ne možemo govoriti ni iz pozicije koja bi bila neposredno suprotstavljena Hegelu, budući da pozicija u kojoj smo se ne svojom nevoljom zatekli, jednako je suprotstavljena ne samo njemu i filozofiji koju je on zaokruženo oformio, već i onima koji su se uzdigli u borbi protiv njega; filozofija našeg vremena može imati smisla samo u slučaju ako bude sa one strane pojmova i kategorija na kojima počiva filozofija Hegela i njegovih sledbenika.

Pitanje koje se pred nama otvara u takvoj situaciji jeste pitanje istoričnosti filozofije u našem vremenu, te, da li je filozofija samo proizvod svog vremena ili nešto što može prevazići svoje vreme i biti u večnosti. Razume se, ovo je pitanje posebno aktuelno u vreme nestajanja vremena.

Ako prihvatimo da je svaka filozofija poput lajbnicovske monade jedan svet zatvoren u samome sebi, onda pred sobom imamo niz filozofijâ u svojoj završenoj formi, međusobno nezavisnih i nedodirivih i može se s punim opravdanjem tvrditi da se sa svakom od njih završila i sama filozofija. U tom slučaju ostaje otvoreno pitanje mogućnosti postojanja bilo kakve istorije filozofija koja bi mogla pretendovati na neko opšte važenje i koja bi mogla uživati opštu saglasnost u susretu navodno, mogućih, različitih mišljenja.

U naše vreme tako nešto je krajnje teško izvodljivo: ne stoga što je nemoguće dovesti u dijalog različite filozofije i što je jednako nemoguće dovesti do razbornog mišljenja različite ontološke stavove, već pre svega, stoga, što nosioci mišljenja, u ovom slučaju filozofi, u sebi nose virus neprihvatanja bilo kakve saglasnosti. Savremeni filozofi su u daleko većoj meri sektanti no što su to oni od kojih bi se to, s obzirom na istorijske razloge, najviše može očekivati.

Kada je, pak, reč o kraju filozofije, tu nema više ničeg ni novog ni obespokojavajućeg; svi zahtevi već su postavljeni, sve parole izvikane na svim javnim mestima; analitička filozofija je u tome neko vreme prednjačila, ali i vreme njene aktuelnosti i popularnosti je uveliko već ostalo za nama; ako se neki retki predstavnici analitičke filozofije još uvek povremeno podsećaju na svojevremenu razmenu pisama Fregea i Huserla, a neki drugi, pak, strpljivo prebiraju svoje neuspehe, posebno u slučajevima kad se govori o bilo kakvom

331


kraku, makar u jezičkom smislu, ono životno što nam je došlo iz analitičke filozofije uveliko je završeno, konzumirano, i njenim predstavnicima na tome ostajemo zahvalni.

Kad je reč o tematizovanju kraja kao kraja neke discipline, načina mišljenja, ili određenog postupka, tako nešto, iskusili smo već, kad je reč o kraju umetnosti397 koji je takođe tematizovao Hegel na svojim prvim predavanjima iz estetike u Berlinu398, pre skoro dva stoleća. Po ko zna koji put se pokazalo da je umetnost bila opet za korak ispred mišljenja, da ima smisla da se zapitamo u kojoj meri bi mogla biti i njen istinski organon, posebno u vreme kad se sve osporava – od filozofije do njenih opozdalih oblika realizacije.

Ako i ostavimo po strani pitanje da li je tu reč tek o kraju nekog određenog stila ili možda i umetnosti kao takve, ako ostavimo po strani i to da mi živimo posle kraja umetnosti, okruženi krhotinama njenih manifestnih oblika, a da naš svet više nije svet koji je determinisan odnosom spram umetnosti i najvišim vrednostima koje su stolećima određivale razvoj zapadne kulture – ne možemo se oteti utisku da i tu imamo pred sobom primer kraja određene umetničke paradigme, određenog načina viđenja sveta umetničkim sredstvima.

Nije stoga nimalo slučajno da su mnogi videli kraj umetnosti u delima Maljeviča, Mondrijana i Kandinskog, premda je svojevrsnu vrstu „kraja umetnosti“ moguće videti i u poznim delima Goje, ili, ako je o muzici reč, u poznim Betovenovim gudačkim kvartetima. Činjenica je, a to se pokazuje najvažnijim, da i posle toga, umetnost i dalje traje, budući da je reč o otvorenom pojmu koji u svakom novom vremenu ima kako svoje nove granice, tako i nove mogučnosti da stupi u dijalog s beskrajno različitim izražajnim formama tradicije.

Na isti način, moguće je govoriti i o životu bíti filozofije: s punim pravom može se tvrditi kako se filozofija završila i zaokružila s misaonim delom presokratovaca, te da „celokupnu njenu istoriju“ imamo izloženu u Ničeovom spisu Filozofija u tragedijskom razdoblju Grka.

397 Pitanje o kraju umetnosti pripada onoj grupi pitanja kojima je bilo suđeno da proizvode najviše nesporazuma, posebno kod onih koji su ovom problemu pristupali površno ili bez dubljeg uvida u njegove istorijske razloge. Hegel na istom mestu govori i o tome, da to ne znaći da više neče biti stvarana nova umetnička dela, čak remek dela, ali, on tvrdi da umetnost više nije odlučujuća po naš opstanak i da istina više ne prebiva u slikama, već u pojmu, odnosno u teoriji, u filozofiji. Ono što se danas produkuje pod tim imenom u oblasti muzike ili likovnih umetnosti u najvećoj meri potvrđuje ovaj duboki Hegelov uvid.

Hegel, G. V. F.: Estetika I, Kultura, Beograd 1970, str. 12-13.

332


Možda je još korak dalje otišao Eugen Fink kada je (polazeći od „prve istorije filozofije“ kakva se nalazi kod Aristotela, izložena na tlu prve metafizike), izlaganje u knjizi Temeljni problemi antičke filozofije399završio tumačenjenjem pojma eón kod Parmenida, s napomenom da s obzirom na visinu njihovog mišljenja „Anaksimandar, Heraklit i Parmenid ni danas još nisu „prevladani““400 .

Nastavimo li tim putem, okvire filozofskog mišljenja mogli bismo zatvoriti već izlaganjem o Anaksimandru, i hteli to ili ne, ako ovaj stav domislimo do kraja, doći ćemo do jednog od zaključaka koji bi se u tom slučaju morao prihvatiti: sa svakim velikim filozofom završava se i filozofija i sa svakim novim filozofom počinje, ali i završava se, jedna nova filozofija.

3. Konačno, moguće je filozofiju odrediti i s obzirom na njen početak. Za

taj početak potpuno su „odgovorni“, i to isključivo, stari Grci. Stvaranjem filozofije, za šta nisu imali nikakvog uzora kod drugih naroda, oni su, po rečima Finka, otvorili jednu „potpuno novu mogućnost mišljenja i čak više od toga – bitni prostor istine u kojem prebivaju svi potonji mislioci zajedno sa svojim filozofiranjem“401. Već sa njima istina se našla u situaciji da ne prebiva u sudu već u samim stvarima, u bivstvujućem i zato je ona bila i određena kao aletheia.

Ako se pođe korak dalje u pravcu filozofskog tematizovanja početka kao početka filozofije, tu se, jasno je, odmah, hteli mi to ili ne, moramo obratiti najvećem filozofu proteklog stoleća – Martinu Hajdegeru koji je osnovni problem u mišljenju bíti filozofije video u fenomenu njenog početka.

U tome da nešto može nastati na bitno novi, od svega različiti način, on je video ne samo odlučujuću nit vodilju mišljenja, već onu dugo skrivanu nit koja bi mogla izvesti ljude iz lavirinta sveta i to na način obrata koji biva omogućen trajnim sukobom zemlje i sveta (ne više zemlje i neba) na putu istini bivstvujućeg.

No, potom, i Hajdegeru samom, neophodnost tematizovanja drugog početka [kako bi se na bitni način omogućilo temeljno otkrivanje prostorno-vremenske igre istine bivstvovanja (Seyn)] i njegova nužnost koja sledi iz prvog početka, a koji tek u svetlu ovog drugog dobija svoj pravi smisao, delovala je toliko iznenađujuće da je problem početka postao osnovna tema njegovog

399 Fink, E.: Grundfragen der antiken Philosophie, Hrsg. Franz-A. Schwarz, Königshausen & Neumann, Würzburg 1985.

400 Ibid., str. 225. 401 Ibid., str. 14.

333


mišljenja, i to, do te mere dominantna, da je nadmašila i slavu veličanstvenog nastojanja da se otvori uvid u novi, a nadasve raskriljujući smisao bivstvovanja402.

No, zašto se baš u filozofiji, za razliku od drugih disciplina, sâm početak čini toliko bitnim; u prvom redu, to je stoga što filozofiju ne odlikuje napredak, a što je jedno od osnovnih svojstava svake nauke, svakog naučno napredujućeg mišljenja, te je posve razumljivo što je ona osuđena na to da večno ostaje sama sa sobom u svom početku. Samo u početku i na početku ona je sigurna u sebe, i samo na početku ona može adekvatno da izražava samu sebe i da održava svoju sebi neskrivenu bit. Svako udaljavanje od mesta njenog nastajanja otvara prostor interpretacijama i nesporazumima; njen cilj je utemeljenje celine sveta u kojem se odlučuje šta je bit bivstvujućeg i šta je bit istine403.

Do početka, kako je pisao Huserl, može se dospeti jedino slobodnim predavanjem samim problemima i zahtevima koji iz njih proističu404. Ovu tezu iznutra podupire misao o prevlasti ideje slobode koju misao od samih početaka ima u sebi i s kojom se iz unutrašnje biti stvari odnosi spram celine svega što na ma koji način jeste.

Jasno je i nedvosmisleno da filozofija uvek jeste na početku i jeste sama svoj početak; no, ona ne može tu ostati budući da je u njenoj prirodi sa nastajanjem ugrađeno i prevladavanje i to ne prevladavanje nečeg drugog, nečeg što bi ona s vremenom zaposela, već prevladavanje same sebe, prevladavanje svog počinjanja jednim drugim počinjanjem koje nema formu apsolutne nezavisnosti već je zavisno i uslovljeno prethodnim početkom koji koliko potvrđuje, toliko i iznova osmišljava prvi početak, koji, samim tim što je prvi, već nosi u sebi neodeljivu od sebe mogućnost drugog.

Nastajući s namerom da spozna ono njoj strano, da ga vidi u svetlu njegove istine koju drugom tek ona na bitan način omogućuje, filozofija iz svoje prvobitne suštine, otvarajući prostor drugog početka, koji više ne smera samo znanju bivstvujućeg kao takvog u njegovoj celosti, vraća se samoj sebi tematizovanjem suštine početka koja pitanje istine bivstvovanja (Seyn), ono što je samo filozofsko u filozofiji, stavlja u središte misleće refleksije.

Početno, po rečima Hajdegera, nije novo, ali nije ni večno405; ono, kao početno mišljenje ima za cilj promišljanje istine bivstvovanja i temeljenje temelja; reč je o raskrivanju skrivenog, o dosezanju do izvora i onog izvornog

402 Heidegger, M.: Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen 15/21984, str. 1. 403 Ibid., str. 6. 404 Husserl E., Philosophie als strenge Wissenschaft, str. 70. 405 Heidegger,M.: Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), Gesamtausgabe Bd. 65, Vittorio

Klostermann, Frankfurt am Main, 32003, S. 55.

334


samoga izvora - biti bivstvovanja. To znači da je početak, mišljen u njegovoj „početnosti“ – bivstvovanje sâmo, a ovo i ne može biti ništa drugo do zbivanje (Ereignis), zbivanje početka (Ereignis des Anfangs).

Kako drugi početak polazi od bivstvovanja kao zbivanja, nastojeći da izloži bit njegove istine, tu se više ne istražuje bivstvujuće kao predstavljiv predmet, ne istražuje se stvarno (Wirkliche) kao dato, ili kao moguće, kao slučajno ili kao nužno, pa samim tim ni kao ništeće (Nichtige) i ništa, te stoga, mišljenje, proishodeće iz drugog početka, nije ni ontološko ni metafizičko, pod uslovom, razume se, da ove pojmove (ontologija, metafizika) razumemo u njihovom klasičnom, tradicionalnom značenju.

Izvorni uvid prvog početka otvara put drugom početku i taj put se manifestuje kao prelazak od vodećeg pitanja bivstvujućeg (tj. šta je bivstvenost, bivstvovanje), ka temeljnom pitanju šta je istina bivstvovanja (Seyn). Hajdeger upozorava da su bivstvovanje (Sein) i bivstvovanje (Seyn) isto i pritom temeljno različito (Sein und Seyn ist dasselbe und doch grundverschiden)406.

Ovaj prelazak ne tiče se ničeg drugog do prelaska, iz jedne u drugu ravan mišljenja, tj. tiče se prevladavanja metafizike. Ali, kako razumeti prevladavanje, i kako razumeti metafiziku? U prevladavajućem mišljenju svaki govor o metafizici je po rečima Hajdegera dvoznačan. Ovo se stoga u najvećoj meri može odnositi i na pitanje samog „prevladavanja“ metafizike: prevladava li se tradicionalna, do danas realizovana, nama poznata metafizika, ili metafizika kao takva?

Ako metafizici ostavljamo prostor mogućnosti u budućnosti, onda je to moguće možda i stoga što realizovana metafizika (nezavisno od toga kako se i sa čijom filozofijom završila, s Hegelovom ili Ničeovom), nesporno otvara put ka jednoj drugoj mogućnosti gde se pojmljeno ne u njegovu ontičku, već u njegovu ontološku nemogućnost prevodi.

Hajdeger smatra da metafizika, kao znanje o „bivstvovanju“ bivstvujućeg mora dospeti do svoga kraja, jer nikad još dosad nije postavila pitanje istine bivstvovanja (Wahrheit des Seyns)407. I to je tačno; ali, to ni u kom slučaju ne znači da metafizika kao jedna nova filozofija, kao jedna druga metafizika, kao filozofija drugog početka, neće upravo to pitanje postaviti, i neće baš na njemu, na prevladanoj već ranije tematizovanoj ništini postaviti svoj poslednji, nerazorivi temelj (fundamentum inconcussum)?

406 Heidegger, M., Beiträge zur Philosophie, str. 171. 407 Ibid., str. 175.

335


Tako dolazimo do odgovora i na pitanje o perspektivama filozofije iz aspekta mogućeg kraja metafizike; uočili smo dve mogućnosti: (a) pitanje perspektive i opstanka filozofije u slučaju konstatovanja kraja tradicionalne metafizike, i (b) pitanje opstanka filozofije s obzirom na postojanje druge metafizike. U prvom slučaju i sam Hajdeger konstatuje kako filozofija s krajem tradicionalne metafizike čak i u njenoj bitstvenoj nemogućnosti nije ugrožena408, a mi bismo mogli samo tome dodati da, iz ugla druge metafizike, Hajdegerovim rečima, meta-metafizike (koja tek u naše vreme započinje svoj život i dobija sebi odgovarajući oblik), filozofija ne gubi pred njom otvorene perspektive budući da na sudbonosni način ostaje da istrajava u svom izvornom, neprevladanom početku.

Moglo bi se zaključiti da filozofija svojim menama nije ugrožena; ona biva ugrožena tek promenom sredine u kojoj se nalazi, promenom supstancijalne strukture vremena koje nestajući povlači za sobom i sve što jeste u neizvesno ništa.

408 Ibid., str. 173.

336


11. Vreme u vlasti digitalne svesti

Wir kennen nicht Ziele Und sind nur Gang

M. Heidegger Filozofske rasprave vođene sredinom XX stoleća proticale su u znaku

pitanjâ o prirodi i biti vremena i ne bi se moglo reći da su danas vidni nagoveštaji jenjavanja njihovog intenziteta. Podsticaj tome bitno je u narednim decenijama dolazo iz Hajdegerovog, do danas najpoznatijeg ali i najuticajnijeg, spisa „Sein und Zeit“, koji uprkos svojoj svojoj nedovršenosti ne prestaje da pleni kako novinom jezika tako i večnim filozofskim problemima koji su na nov i originalan način aktualizovane u savremenoj filozofiji u vreme preplanjeno prizemnim i trivijalnim pitanjima koja behu posledica neuspelih pozitivističkih i pragmatističkih lutanja periferijom svakodnevnog života.

Što više vreme prolazi, sve je očiglednije da trajna zasluga u tematizovanju bitnih pitanja mišljenja pripada nemačkom filozofu Martinu Hajdegeru a da u ta pitanja spada kako pitanje smisla i istine bivstvovanja tako i pitanje vremena kao njegove forme i biti.

Ono čemu nas je filozofija poodavno poučila, jeste da ono bitno ne leži u vremenom nakupljenim odgovorima, već u samom pitanju koje pred svima uvek lebdi u vazduhu (u nekoj noosferi), a da to pitanje značaj i smisao ima u svom živom trajanju, u sposobnosti da postojanjem svojim održava predmet kojem je pitanje usmereno kao i onog koji je sposoban da pita o onom što za mišljenje jeste najaktuelnije.

Sama pitanja, kao takva, mogu biti različita, manje ili više važna, manje ili više bitna, no među njima izdvajaju se iznad svih ona „večna“, ona što prelaze iz epohe u epohu, iz „vremena“ u „vreme“ i među takvima samo vreme ostaje predmet pitanja što uzdiže se nad svim pitanjima - zagonetka nad zagonetkama. U svemu tome ne bi trebalo biti ničeg iznenađujućeg; osnovno pitanje uvek nam je i najbliže, a tiče se onog što izgrađuje naše svakodnevlje, budući da smo od početka do kraja života u njemu, jer njime merimo i osmišljavamo sve oko nas, sve što omogućuje da dodirnuto pamtimo i da nedogođeno očekujemo.

Kako je ovo poslednje moguće, na to se teško da odgovoriti bez da razložimo samu strukturu vremena nalazeći se pritom u nedoumici da li ono uopšte ima strukturu, ili je pre „nešto“ što izmiče svakom određenju, neko

337


večito sada kroz koje buduće, ono još-nedogođeno, teče u prošlost u kojoj traje i oformljeno ostaje u svesti ostaloj u sada.

Filozofska problematika vremena izložena kod Aristotela, Avgustina i mislilaca koji su na njihovom tragu nastojali da na sam fenomen vremena i iz nekog novog, drugačijeg ugla bace tračak svetlosti – znana nam je. Možda čak „znamo“ i veći deo onog što su naši prethodnici na putu mišljenja mislili, ali vreme sâmo kao medijum svih nas i mišljenja ostaje i dalje tajna, nešto nesporno, nama blisko ali isto tako i nepoznato, a tako beše u svim epohama koje su se svojim duhom uzdizale iznad golog opstanka.

Vreme jeste, ali i nije. Ono prolazi, ono je ulančena beskonačna količina jednakih sada, ali i

tema mišljenja njegovog iskustva na osnovu svesti o napetosti između prolaznosti i beskonačnog trajanja.

Vreme je, po rečima velikog nemačkog filozofa Hans-Georg Gadamera, misaona figura kojoj ništa ne odgovara za šta bi se moglo reći da ima svoje biće409, pa bi stoga moglo biti formulisano kao nešto što je večno između juče i sutra.

Sama bit vremena u svakom smislu daleko nadmašuje prve nagoveštaje kojima se manifestuje unutrašnja struktura fenomena prolaženje koje bi trebalo da čulno izrazi to između što je naizgled skriveno i ostaje u senci onog što je bilo ali jednako i onog što će tek biti.

Upravo stoga najveći problem i jeste to između; ono je pre svega određeno stanje, položaj, nešto što artikuliše sve što je živo i što je u pokretu. Reč je o ritmu smene dana i noći, sna i budnog stanja – o čemu po rečima Gadamera govori već Heraklit410.

U onoj meri u kojoj danas razumemo pomenuti fragment što nam je, od zagonetnog savremenicima a i njihovim potomcima, mračnog Efežanina, dospeo kroz vekove nerazumevanja i pogrešnih tumačenja, a u kojem se govori o tome da čovek „dok živi dotiče se mrtvoga u snu, a budan dotiče se onog koji spava“, biće da zapravo ukazuje na mesto razlike dve strane, na mesto koje je izraženo u dodiru. Reč je o granici, o granici živog i mrtvog, o granici budnosti i sna.

San nalikuje smrti, koja je sanjanje bez snova, ali nas buđenje iz sna, kako to Gadamer kaže, uvek iznova „iznenađuje“; svako buđenje ponovo nas uvodi u svet događaja i svet promena, u svet gde caruju razlike i gde se

409 Gadamer, H-G.: Wissen zwischen gestern und morgen, u knjizi: Gadamer, H-G.: Hermeneutische Entwürfe, Vorträge und Aufsätze, Mohr Siebeck, Tübingen 2000. S. 214.

410 B26.

338


sukobljuju suprotstavljene strane stvari u borbi za prevlast nad postojanjem i prolaznošću, jer buđenje, uvek donosi novo iskustvo, koje nas podseća na neko prethodno, ali je uvek i priprema za ono novo, za nepoznato što dolazi iz budućeg.

Reklo bi se, i to s mnogo razloga, da smrt i nije ništa drugo, do kraj mogućnosti da se domognemo novoga dosad nam nepoznatog iskustva. Smrt je prestanak kretanja oličenog u trajanju sada otvorenom za bilo koji novi doživljaj, i tek ona nam donosi sa sobom svest o bezvremenom i vanvremenom trajanju.

Na distanci od svakog mogućeg iskustva prostora i vremena, doživljaja nastajanja i propadanja jeste geometrija. Ona izražava ono što je samo znanje, zapravo um, i ne odnosi se na ono što je opstajuće, što nastaje i propada, što je sadašnje ili prošlo; reč je o znanju koje je lišeno vremena, koje je bezvremeno.

Ovde u prvi plan dospeva znanje tog „bezvremenog“ (Zeitlosigkeit) oličenog u onom između, između juče i sutra, pri čemu je sama suprotnost ta dva stanja, ta dva iskustva, nesaznatljiva pa stoga svako pitanje o prošlom i svako pitanje o budućem nailazi na nepremostive teškoće.

Tama je iza nas i tama je ispred nas; samo između te dve nepoznatosti, tu gde smo mi u ovom času jeste trenutak svetlosti. To je zapravo najbolja slika života čovekovog: čovek je biće iskrslo (rođenjem) iz neka beskrajne tame, i tako se obrelo u jarkoj svetlosti, uplašeno, prestravljeno razlikom, da bi već u narednom trenutku (smrću) nestalo ponovo u tami ne mogavši u tom trenutku ni da spozna da li je to ona ista ranija ili neka druga, buduća tama.

Ne mogu a da ne pomenem jednu reprodukciju poznog Rembrantovog autoportreta koja je bila na zidu radne sobe nemačkog filozofa Eugena Finka, njemu uvek sa desne strane (a koju sam tu video davne 1985. godine i znam da se na istom mestu nalazi i danas): na slici je lik preplašenog, rekao bih nesnom i patnjom izmorenog starca iskrslog iz tame, nedefinisane poleđine slike, u jarku svetlost; na licu je vidljiv strah, iznenađenost, nerazumevanje onog što čoveka između dva tame snalazi; a reč je o starcu iza kojeg je život; i taj život, kao i sve iza tog života je zapravo tama; on je pred sasvim novim iskustvom; ne zna zašto je tu, u toj svetlosti, a tog časa još ne zna neće li u narednom momentu iznova utonuti u tamu. Mi znamo da hoće, ali, ne i on. No starac, shvatio je tek u svetlosti šta je tama, i on tek u tom času zna, da sve može biti i drugačije; njegovo preplašeno lice upravo o tome govori.

Ta slika koja se tu nije našla slučajno, već stoji u čvrstom saglasju sa svom Finkovom filozofijom, potvrđuje svu veličinu tajnovitosti tog svetlog, osvetljenog sada koje je svetlost ali i istina. Dakle, nikako ne slučajno,

339


osvetljeni proplanak (Lichtung) je sa svih strana okružen tamnom i gustom šumom. Iz svetlosti se ne može nikud sem u tamu, kao što se iz istine može pasti samo u svet laži i obmana.

Svetlo „dana“ suprotstavlja se svemu što prelazi u „juče“ koje bledi i tamni; to juče manifestuje se kao bleđenje, potamnjivanje; to što je prošlo, ne može se više izmeniti; ne mogu to ni bogovi, jer ne mogu da ne bude ono što je bilo, ne mogu izbrisati prošlost koja ostaje to što jeste. Posve je druga stvar što to prošlo može biti izmenjeno u našem sećanju ali ne i u svojoj prirodi, odnosno, po onom kakvo je zapravo bilo.

Drugim rečima: čovek može da „zaboravi“ ono što je prošlo; a ovo potom može na razne načine biti tumačeno i interpretirano; zato mogu biti i moguće različite tradicije, zato je moguće da se usled različitih interpretacija onog što se dogodilo, a navodno je svima nama na neki način izvesno, običnim ljudima nameće kao navodna „zvanična“ istorija; sve to danas koristi se, doduše, manje no ranije u ideološke, ali sve više u političke svrhe.

Ali, prošlo jeste prošlo, no ono jeste to što je prošlo i u tom smislu ono ne može biti izmenjeno.To je nekada mučilo crkvene oce: ako Bog jeste svemoćan, zašto ne može učiniti da nije bilo ono što je bilo. Ipak, moguće je nešto drugo – zaboravljanje. Znanja koja imamo nisu neki trajni posed, nisu čak ni posed u smislu supstancije (ousia), njih pojedinac napornim radom usvaja i živeći u njima aktivno ih održava; na taj način znanja su živa, ona narastaju, povezuju se, razvijaju kao celina i prenosiva su drugim individuama.

Ono što je pritom od bitnog značaja jeste to da znanja mogu bledeti, nestajati iz kolektivne svesti, da mogu biti izgubljena, prosto mrtva, i da kao takva ne moraju biti apsolutno uništena, no bivaju mrtva jer ne mogu biti obnovljena, ne mogu biti u praktičnom životu funkcionalna, ne mogu biti od bilo kakve neposredne koristi pri rešavanju nekog od iskrslih svakodnevnih problema.

Pokazuje se da su današnji „svakodnevni problemi“ bitno drugačiji od onih ranije i od svakodnevice koja je činila sudbonosni okvir negdašnjim problemima. Zato nije najbolje reći da znanja koja imamo blede. Mnogo bi bilo bolje reći da ona jednako jesu tu, ali, nisu u „svakodnevnoj upotrebi“. Ona odista blede u odnosu na novonadošlu poplavu surogatnih simulakruma koje većina sad vidi kao znanje. Poplava tog novonastalog pod uticajem mas-medija potiskuje znanja koja su trajala vekovima. Dovoljno je pogledati u internetu odrednice Homer ili Atenagor, i videće se kako su likovi iz dečijih crtanih

340


filmova ili blok-bastera, prekrili imena onih na čijim delima su se formirale neprolazne vrednosti ranijih kulturnih epoha411.

Posve je logično i nimalo slučajno što se danas više ne govori o obrazovanju, već o obučavanju, usvajanju određenih veština koje počivaju na navikama što ih svaki pojedinac može usvojiti. Pravac kojim su se kretale velike epohe umetnosti prošlosti, beše posve drugačiji; te nama znane velike epohe podrazumele su prevladavanje navika i konvencija, sadržale su u sebi najviši mogući napor da se vidi i ona „do sada neviđena lepota“412, o čemu je svojevremeno pisao engleski istoričar umetnosti Herbert Rid. Njegovi stavovi bili su rezultat uvida u istoriju dotadačnje umetnosti i posebno, moderne umetnosti proteklog stoleća u kojoj je i sam Rid aktivno učestvovao svojim kritikama i studijama o njenim vodećim protagonistima.

Međutim, njegovi stavovi prihvatani tada od većine savremenika, u naše vreme počinju da se čine sve relativnijim i sve više spornim. U novo vreme stare ocene o umetnosti više ne funkcionišu; potrebne su nove ocene i drugačiji odgovori.

Naspram sigurnosti i samouverenosti s kojima je Rid nastupao, imajući iza sebe čitavu umetničku tradiciju koja je u velikoj meri potvrđivala njegove uvide, današnji teoretičari opterećeni su nesigurnošću i većina njih ima skeptičan stav spram domašaja sopstvenih uvida, spram objektivne vrednosti stavova koje zastupaju čak i u trenucima iskrenosti, u trenucima kad ne žele da falsifikuju sve elemente realnosti koju do kraja ne razumeju, sve više svesni da pred sobom imaju samo simulakrume, da sami simuliraju svoje autoritativne stavove.

Dok je, mogli bismo reći, doskora, obrazovanje podrazumevalo formiranje kritičkog stava kod pojedinca a vaspitanje učvršćivanje temeljnih vrednosti kulture, danas pod uticajem čistog pragmatizma, svako se učenje srozava na nivo obuke i na ovladavanje elementarnim umećima koja pojedincu mogu omogućiti integrisanje u sistem gde će biti oslobođen odgovornosti i neophodnosti da sam donosi bilo kakvu odluku. Reč je o utapanju individuuma

411 Homer, autor Ilijade i Odiseje, najveći pesnik klasične epohe stare Grčke, aki i dio naših dana neprevaziđen pesnik https://www.google.ru/search?q=Homer&newwindow=1&biw=1536&bih=701&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwi4u7T8wY3QAhUJahoKHYbGAkQQ_AUIBigB ili veliki vajar Atenagor, skulptor hrama u Delfima: https://www.google.rs/search?q=Anagor&client=firefox-b-ab&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwjc5uLBwo3QAhUDLhoKHZpaCfUQ_AUICCgB&biw=1536&bih=701&dpr=1.25#tbm=isch&q=atenagor

412 Read. H.: Slika i misao. Uloga umjetnosti u razvitku ljudske spoznaje, Mladost, Zagreb 1965, str. 191.

341

https://www.google.ru/search?q=Homer&newwindow=1&biw=1536&bih=701&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwi4u7T8wY3QAhUJahoKHYbGAkQQ_AUIBigB

https://www.google.ru/search?q=Homer&newwindow=1&biw=1536&bih=701&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwi4u7T8wY3QAhUJahoKHYbGAkQQ_AUIBigB

https://www.google.rs/search?q=Anagor&client=firefox-b-ab&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwjc5uLBwo3QAhUDLhoKHZpaCfUQ_AUICCgB&biw=1536&bih=701&dpr=1.25%23tbm=isch&q=atenagor




u neprozirno svakodnevlje, u pojmovno i vrednosno razlivenu masu stavova lišenih odlučujuće potrebe za smislom i onim što se ne može dokučiti van istine.

Jasno je da istina ovde podrazumeva istinu bivstvovanja (Wahrheit des Seyn)413 pri čemu samo delo je delovanje a ne predstavljanje bivstvujućeg, delovanje s ciljem da se omogući i sagleda, dokuči i spozna bit razlikovanja između čoveka i onog najvišeg i poslednjeg.

Znanja o onom krajnjem, o onom što smisao daje životu, a do čega se dospeva mahom u fundamentalnim naučnim i filozofskim disciplinama, danas su degradirana pod naletom postmodernih mislilaca i za mnoge discipline sve više se govori kako su došle do svoga kraja414, dok se manjem broju doskora perifernih nauka sada predviđa veličanstvena budućnost, a sve to moguće je usled dubokog jaza mehaničke, materijalne civilizacije, s jedne strane i kulture sa svim njenim estetskim i duhovnim vrednostima, s druge415.

U većini slučajeva, danas, reč je o znanjima koja su u funkciji održavanja postojećeg društvenog sistema i razvoja njegovih tehnologija učvršćivanja vlasti kao takve; znanja koja bi bila u funkciji samoga znanja sada su potisnuta i osuđena na iščezavanje. Kad se za njih ne bude više znalo, prestaće biti za većinu ljudi preka potreba duha. Zato je u naše vreme ugrožena pre svih filozofija a s njom i jedna od osnovnih komponeti ljudskog opstanka – borba za život koji mora biti vođen najvišim smislom koju su ranije epohe videle u paideii.

Naše vreme po mnogo čemu različito je od doba klasične antike i poznog helenizma416, ali i ranoga srednjeg veka, a usudio bih se reći i visoke sholastike; ono što nas s tim epohama ipak povezuje jeste stvar samoga mišljenja, potreba za uspostavljanjem vladavine racionalnosti, koja je ostalo konstanta, osa opstanka oko koje se čovečanstvo zbira u vremenu sve do kraja doba prosvećenosti. Suditi o onom krajnjem i najvišem nije oduvek samo izazov ozbiljnosti i temeljnosti već i odgovornosti duha koji za to najviše pita iz svoje najdublje unutrašnje potrebe.


414Джон Хорган. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. / Перевод с английского М. В. Жуковой. — СПб.: Амфора, 2001. — 479 стр. — (Серия: Эврика).

415 Read, H.; op. cit., str. 190. 416Obavezno pročitati: Jeager, W.: Early Christianity and Greek Paideia Cambridge, Belknap

Press of Harvard University Press, 1961.

342


„Večita pitanja“ o budućnosti, smislu života, smrti, ili sreći jesu večita samo stoga jer na njih nema niko konačan odgovor, niti se takav može dati. Ono što jedino i pouzdano znamo, jeste da o njime ne treba suditi olako i neodgovorno.

„Ne sudimo nepromišljeno o najvećim stvarima“, upozoravao je svoje sugrađane Heraklit (B 47); mi danas ne znamo koliko su ga oni slušali, i da li su ga uopšte čuli, budući da su bili duboko utonuli u svoje svakodnevne misli i svoj prirodni svet; malo je verovatno da su njegovi saveti dopirali do njih, pogruženih u svoju samouverenost i svoje samoobmane. A samouverenost i samoobmane svojstvo su ljudi svih epoha, dok je našem dobu svojstveno da ono u tome posebno prednjači. Danas svi smatraju da sve znaju i koliko manje u stvari zapravo znaju, toliko veruju da više znaju, toliko su samouvereniji i spremniji da s nadmenošću opovrgnu stavove drugih, pa čak i onda kad im se ukaže na nezasnovanost njihove argumentacije417. Smatraju da mogu suditi o svemu, pa i o onom najvišem, a da sude nepromišljeno to ljudima danas i ne može dospeti do svesti jer tome se isprečilo mnoštvo pregrada koje lukavo oko njih plete svakodnevlje u ime uvek nečeg značajnog, a s pozicije ispraznog i efemernog.

Najveće stvari traže najveću pažnju i za njihovo razumevanje pripremljene ljude; uvid u najviše može biti i neposredan, ali samo u ravni tog najvišeg u koju se ne dospeva neposredno, već dugim zaobilaznim putem napornog mišljenja koji se čuva od stranputica ispletenih pojmovima svakodnevnog, predrefleksivnog života.

Naše vreme koje nije više ni novo u odnosu na prethodno, jer svaka novina već njenim rađanjem trenutno i zastareva, pa se može tvrditi kako je naše vreme već prošlo pre no što smo ga i shvatili, a s druge strane, i to može izgledati paradoksalno, ono nije ni na momenat najnovije, jer sve što je najnovije narednog momenta to više nije i svako smatra da ima pravo da to ospori pozivajući se na svoj zdravi razum koji je lukava logika digitalnih medija proglasila za jedino merodavni princip svakog diskursa, dakle, to nametnuto nam naše vreme ne dozvoljava da se sa stanovišta uma govori o najvišim stvarima, ali, u usto vreme, dozvoljava da se o njima sudi i tako krši najviši zahtev ako se hoće pristupiti njima.

Na kraju krajeva, možda bi pitanje pre svih drugih pitanja bilo: da li je ikom i dato da se poziva na najviše stvari, da li iko i može u njih imati prozračni i jasni uvid, i da li se do istih može dospeti ako ih prethodno već ne

417U nauci ovo je poznato kao efekat Daninga-Krigera. Videti: https://en.wikipedia.org/wiki/Dunning%E2%80%93Kruger_effect

343

https://en.wikipedia.org/wiki/Dunning%E2%80%93Kruger_effect


znamo, a ne znamo ih, jer ako se neko nada, može naći samo nadano ali ne i nenadano, jer ovo poslednje niti se može naći, niti je ljudima pristupačno418.

Tako, ljudima ostaje ono što oni mogu, a oni mogu jako malo, mada nisu svesni da i to je premnogo; ta njihova vera da znaju sve i mogu mnogo, nije samo posledica nekakvog njihovog nekritičnog odnosa prema stvarima (a to nije zato što oni u tom smislu nikakav odnos spram stvari nemaju, a ponajmanje kritičan), i to iz prostog razloga što su za stvari zalepljeni. Sve to u velikoj meri jeste tako, no zašto je to tako?

Šta se to dogodilo da se bitno izmenilo i vreme kao medijum događaja, da se izmenila sama priroda događaja, da živimo danas u potpuno novom i bitno drugačijem svetu, jer iskustvo ovakvog danas prethodne generacije nisu imale? Takvo pitanje mogu postaviti tek oni koji su rođeni pre pomenutog preloma i imaju iskustvo drugog, ranijeg, drugačijeg vremena, no nikako oni koji su s poslednjim vremenom i u njemu rođeni, oni koji nemaju osećaj distance spram ranijeg niti iskustvo kako to ranije može biti i drugačije.

Za današnje mlade ljude (tzv. generaciju interneta i razmene kratkih brzih poruka s prividnim sadržajem koji nema nikakav dalji oslonac u svetu stvari) sve je kako jeste i sve se prihvata u sirovom stanju bez dvoumljenja; oni nemaju iskustvo drugačijeg i stoga nisu sposobni da razumeju prevratnost stvari koje se zbivaju, no, uprkos tome preglasni su, krajnje samouvereni, ubeđeni da samo oni sve znaju, i da sve jeste tako kako stvari oni vide i kako oni o njima govore.

Insistiranje na samo sadašnjem posledica je nedostatka svesti o prošlom, a ove u tom slučaju nema, jer nema znanja o prošlom; neznanje prošlog i njegove istorije ogleda se u ne-imanju svesti o tradiciji. Tradicija je za poslednju generaciju mladih ljudi koja stasa pred našim očima potpuno izgubljena, a do toga, što je vekovima bilo nezamislivo, došlo se za relativno kratko vreme, za samo nekoliko decenija419; čitava reforma obrazovanja sprovedena je u nekoliko koraka, pomoću niza podreformi, i ako je taj proces započeo krajem XIX stoleća u Nemačkoj s reformama programa klasičnih gimnazija i pretvaranja većeg njihovog dela u narodne škole, sve se završilo na globalnom nivou u poslednjh nekoliko decenija XX stoleća izlaskom na put u novo varvarstvo420 osmišljeno bolonjskim principima.

418(Diels, Heraklit, B 18) 419 Opširnije o tome: Uzelac, M.: Filozofija obrazovanja, Zavod za udžbenike Srbije, Beograd

2016. 420Op. cit, str. 343-346.

344


Nove generacije više nemaju osećaj odgovornosti421, strah pred novim i nepoznatim; sve je poznato i pre no što je stvoreno i pušteno u medijski opticaj; sve je navodno znano i pre no što je spoznano. Upravo zato sve ostaje u jednoj jedinoj mogućoj dimenziji, lišeno pozadine, lišeno mogućeg smisla s drugim svojstvima od onih koja se neposredno konstatuju, prihvataju i kao takva petrificiraju.

Treba ovde imati u vidu još jedan momenat: odgovornost podrazumeva da čovek poseduje odgovor za sve što radi, pri čemu predmetno delovanje ima jasno etičko svojstvo, što znači da delovanje ima svoj konretni oblik u sferi neposrednosti, doživljavanja a ne samo digitalnu formu.

Nezainteresovanost za ono već neposredno nadolazeće svedokuje o tome da postoji duboka ubeđenost (verovanje) da nadolazećeg zapravo nema, a ako bi ga i bilo, da ono neće imati negativan, neprijateljski karakter. To je jedan od presudnih razloga olakom prihvatanju postojećeg i zadržavanju kod njega kako bi se zaustavilo vreme u njegovom sada i stvorila iluzija (u kojoj se potom živi) da sve je isto i da nikavih promena ne može više biti.

To samo znači da čovek nije više deo prirode kao celokupnosti stvari i procesa koji su uzajamno povezani i koji ga sa svih strana okružuju. Priroda je čoveku sada postala nedostupna, Čovek je ne može doživljavati, već samo apstraktno misliti kao sistem funkcija, u kojem u suštini, za njega više nema mesta.

Nažalost, istorija koja i dalje važi, mada prebiva na periferiji, u jedva vidnom obliku, tvrdoglavo podseća, da promenâ će i dalje biti, i nažalost takvih koje neće biti povoljne po nas, posebno u slučaju ako su cilj života „razmišljanje i sloboda“ (Anaksagora), odnosno „zadovoljstvo“ (Heraklit422), jer znano je da „oni koji traže zlato mnogo zemlje raskopaju, ali malo nađu“423.

Upravo zato, beg u varljivo sada - beg je iz realnosti i od realnosti; stoga, sve što jeste, mora imati neutralni status, formu nebitnog, osećaj nečeg dalekog, nečeg što s bezbedne udaljenosti ne može uticati na onog koji nije voljan da misli događaje koji mu formiraju trajanje između juče i sutra.

Razlog tome može biti i u narastajućem nepoverenju u kulturu; ona više nije čovekov supstancijalni svet života kao što to beše od početka novog doba, od vremena renesanse i baroka. Kultura kao „objektivni duh“ nije više

421 A samo pre nekoliko decenija Hans Jonas je u svojoj knjizi Princip odgovornost sa proročkom samouverenošću pisao o tome kako će odgovornost biti jedan od temeljnih principa, i jedan od bitnih problema etike XXI veka. Videti: Jonas, H., Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979

422A 21 423B 22

345

https://de.wikipedia.org/wiki/Das_Prinzip_Verantwortung


otelotvorenje istine bića; izgubila se optimistička vera u kulturu, to je tačno, no kako iza tog optimizma sagledati istinu koja može biti svakakva samo ne i prijatna za nas?

Konačno, nije li stvar u tome da se već jednom mora priznati da su nauka, filozofija i pedagogija pale na ispitu, da čovek nije takav kakvim ga je predstavilo romantičarsko prosvetiteljstvo XVIII stoleća. Možda su pravom odgovoru najbliži egzistencijalisti smatrajući da čovek zapravo nema suštinu i da ničim nije uslovljen, da se ostvaruje samo tako što se neprestano samoodređuje.

Bačen u svet koji više ne zna za poredak i u kojem ne nalazi više nikakav oslonac, čovek ostaje prepušten samom sebi, svojoj nemoći da se suprotstavi neljudskim izazovima koji ga opsedaju prigušujući svaki njegov viši interes. Ne sme se gubiti iz vida nova struktura sveta kao i to da čovek nema prirodu koja bi s njom bila u saglasju, da je on izmanipulisana konačnost koja ne uspeva više da se konstituiše u svom smislenom identitetu.

Identifikujući vlast nad prirodom sa progresom čovek je neopravdano skliznuo u nerealni optimizam. A ta iluzija o progresu, nešto je što se danas najskuplje plaća i posednici moći trude se da je što je moguće skuplje prodaju. Samo uveličavanje vlasti, budući da se ova rađa iz sebe same, ne samo da ne sluti na dobro, već ne može biti nikakvo dobro.

Vlast je temeljni i u isto vreme kosmički fenomen; ona se ne može ni obuzdati ni ugušiti; može se samo nastojati da se razume tendencija njenog prostiranja; ovo, pak, ne mora biti pozitivno, u većini slučajeva po ljude je negativno, jer ne prati ljudske već svoje potrebe i razvija se po svojim zakonima. Stoga, bačenost u svet uvek je i bačenost na milost i nemilost silama koje nadmašuju ljudsku prirodu igrajući sebe u pozorištu koje se zove svet.

Tu igru nadgleda vreme (Hronos), no to je jedno iz osnova drugo, drugačije vreme o kojem malo znamo uvidom u njegove oskudne tragove na osnovu kojih se ne da stvoritini njegova bleda slika sa one druge strane bivstvovanja. Jer, vreme i bivstvovanje nisu isto, niti su u ma kakvom mogućem odnosu; spekulativnost tog odnosa koji se gradi sa nekim neizvesnim i među njima samo je razlog više da se u osnovi svega nasluti beskrajno, svevladajući Ništa.

1. Nedvosmisleno je dosad na više načina istaknuto kako nešto jeste

nešto, budući da je u vremenu koje ga kao takvo omogućuje; u isti mah može se

346


reći da je to nešto predmet naše svesti, događaj u njoj, budući da je kao takvo događaj u vremenu.

Ono o čemu ovde pitamo jeste: šta je to događaj? On može biti sve, no ovde nas interesuje jedna posebna vrste događaja, jedna posebna regija koja omogućuje izgradnju njoj odgovarajuće regionalne ontologije. Događaji su tu činjenice, vrednosti koje svojim prisustvom ispunjavaju život individue.

A to u ovo naše vreme jeste osnovni problem. Nalazimo se u situaciji da događajâ, kakve smo znali od ranije, više nema, a ako bi se i našli njihovi surogati ili simulakrumi oni se više ne analiziraju i to ne stoga što nisu podložni analizi, već stoga što se za istom izgubila potreba.

U nedostatku događaja u njegovom uobičajenom smislu nema više ni vremena. Taj nestanak vremena kao medijuma događanja simptom je gubitka smisla pa tako i nestanka samih vrednosti koje su uvek određivale individuum u sklopu njegovih intersubjektivnih odnosa.

To jeste paradoksalno, ali danas vremena kao vremena u vremenu više nema; živima u vreme koje nema sebe, deo smo epohe u kojoj je s vremenom izvršeno najgrublje fenomenološko epoche.

Razume se, u toj „grubosti“ nema ničeg „emotivnog; fizički svet nema emocija, kao ni onaj metafizički. Emocije su samo izraz ljudske slabosti, nemoćna reakcija pojedinca pred onim što dolazi a oslonjeno je na svest o onom što je upravo prošlo. Sve što se čini dalekim ne stvara mesto za senku ugroženosti koja se nadvija uvek nad onim koji misli.

2. Jednoaod najvećih zagonetki je priroda temelja razlike realnog i

unutrašnjeg vremena; dok prvo vreme možemo meriti aparatima, ovo drugo, unutrašnje vreme, što prebiva u našoj svesti merljivo je samo unutrašnjim merilima; ono je realno „rastegljivo“ i tako izmiče svakom realnom punktualnom opisivanju.

Nešto što se događa u desetak realnih sekundi, može se potom opisivati i više sati, a ponekad i danima i to iz krajnje različitih aspekata, zavisno od toga koliko se vidi i na koji način sagledava sav kontekst pomenutog događaja.

No, za tako nešto potrebna je razvijena percepcija, a u slučaju postojanja istorijskog konteksta, nužna je i bogata, puna prethodno usvojenim znanjima svest, no ne manje i sposobnost izražavanja i koordinacije, komparacije elemenata koji čine dati događaj.

Ako tog nema, nema ni načina da se analizira i vreme kao medijum pomenutog događaja. Time se samo još jednom potvrđuje kako su oni ranije neproblematični momenti vremena, ono od čega se polazilo kao od očigledne,

347


evidentne, same posebi razumljive pretpostavke kao izraza vremena – sada dovedeni u pitanje. Vreme više nije vreme kakvim smo ga znali ranije.

Živeti u novom vremenu, znači, živeti u bitno drugačijem vremenu; koje s prethodnim skoro da nema zajedničkih elemenata

Ono što je u naše doba sve uočljivije, pre svega, jeste samo otsustvo supstancijalnosti događaja, pa tako i njegovog nosioca. Ovo se posebno uočava kad se naglasak stavlja na objektni aspekt onog čime se zbivanje manifestuje kao fenomen svesti.

Govorim da vremena danas sve je manje. No, kojeg vremena? Objektivnog vremena, ili vremena svesti? Kakva može biti razlika među njima u fazi njihovog nestajanja ako ni jedno od njih ne podrazumeva prazninu. Nije reč o praznini vremena, o vremenu koje je prazno i oslobođeno događaja i njihovih fenomena. Oba vremena su, sama po sebi, bitno ispunjena. A radi se zapravo o toj ispunjenosti. O sadržaju kojim vreme biva određeno, uslovljeno, odnosno, formirano. Formiranost vremena, ne njegovo formatiranje, jeste pitanje „našeg vremena“, a o njoj je moguće govoriti na realnom, objektivnom planu, no isto tako i u ravni svesti, koja jeste i ostaje jedino polje fenomenologije.

3. Sve nas to vodi zaključku kako se danas sve više ne opisuje događaj,

ili predmet, budući da se on ne vidi u njegovoj trodimenzionalnosti, već samo kao slika razbijena na mnoštvo faceta koje ne mogu da se sliju u jedan sobom određen objekt, predmet ostaje bitno dvodimenzionalan i spoznaje se jedino u onom obliku kakav se šalje dalje kao slika (instagram).

Ljudi se samo u slikama prepoznaju, a ove postoje kao iznutra lepljive stvari. Svet je danas sveden na razmenu – pojedinci se međusobno samo gledaju, slikaju i razmenjuju sopstvene slike-portrete (Selfie) koje potom nastavljaju nezavisno od njih, od njihove volje, od njihovih namera da žive u svetskoj paučini ispletenoj rečima i slikama bez naziva.

Dok su i ranije postojale slike, dela posebnih ljudi - slikara, one su u svojim nazivima ukazivale na one koji su na njima i ti koji behu na njima behu važne ličnosti, u prvo vreme vladari, plemići i bogati vlasnici kapitala, potom predstavnici srednjeg društvenog sloja, još kasnije sami umetnici i njihovi prijatelji. Sve te slike bile one na platnu, bile one grafike ili crteži, imahu uvek svog objektivnog nosioca, materijal koji nikad nije poptuno bio neutralan već je uticao i na samo njihovo realizovanje od strane umetnika. Sadašnje slike stvorene novim mobilnim telefonima, postoje samo u svom digitalnom obliku, u aparatima, u digitalnoj mreži koja iako je krajnje mehanička, sve više počinje

348


da ugrožava duh noosfere424. Njihovi „junaci“ više nemaju ni imena, to su slike „nikova“ iz blogova multiplicirane u svetu anonimnosti, već sutra nikom nepotrebne, neinteresantne, nastale u trenucima bahatosti, ne-napora, i njih ne karakteriše život koji se oko njih odvija te zsto već postoje i posebni programi kojima se slike ukidaju i prevode u ništa.

Za te slike ne postoji vreme i one ne traže vreme, budući da ne mogu izraziti duh vremena u kom su nastale. Svojom beznačajnošću one samo ponavljaju beznačajnost svojih tvoraca koji su duboko nesvesni svoje beznačajnosti.

U selfi-svetu ne postoji osećaj za vreme, ni potreba za njim kako bi se tvorac slike „ovekovečio“ u distanci spram drugih; sve što u tom svetu jeste - jeste bezlična smeša likova i boja oslobođenih smisla i svesti o razlci. Upravo stoga, ne postoji više ni vreme za preživljavanje događaja. Snimljeno nije ni događaj ni njegova „slika“. Ova poslednja pretpostavlja predmet kao uzrok; ovde nema predmeta i nedostaje bilo kakav uzrok.

Mi ovde govorimo o slikama koje putuju svetskom mrežom među onima koji ih šalju, i onima koji ih u isto vreme primaju, ali i među onima koji ih međusobno dele a kojima iste nisu namenjene; sve to izvor je ne samo radosti, nego i mnogih neprijatnosti koje će u nekom budućem vremenu imati njihovi autori i onda se gorko kajati oko nezaštićenosti slika a sve jednom pušteno u mrežu sveta jeste svetsko i više ne može zaštititi ničiju privatnost425.

U najvišem ontološkom smislu čovek mora biti odgovaran, prvo, za sebe, potom, za njemu najbliže, a onda jednako i za sve druge. Olakost u opštenju je pogubna, i malo ko o tome razmišlja u momentu kad je uvučen u lažne, iluzorne, privatne, a navodno socijalne odnose, i to sve dok ne dospe u situaciju da shvati da je oduvek bio sam protiv svih, a da je ideja zajednice sve vreme bila i ostala samo lepa iluzija.

Ovom našem vremenu, za koje često imam običaj da kažem, možda i svesno pogrešno, kako je poslednje, osnovno svojstvo je nepostojanje jasnih pojmova koji bi se na njega mogli primeniti. Njegovo nerazumevanje i neshvatanje prave prirode onog što se danas zapravo događa posledica je na

424Što više vreme prolazi V.I. Vernadski nam je sa svojim idejama bliži; videti: Вернадский, В. И. Биосфера и ноосфера. — М.: Айрис-пресс, 2012. — 576 с.

425Uostalom, odluka da se pošalje internetom slika, odluka je o odricanju od privatnosti i to zauvek; ogromna većina ljudi (mislim na omladinu i one najmlađe koje je zahvatila moda selfovanja) to ne vidi i ne obraća na to pažnju, hoću reći: niko nije svestan posledica, no, dolazi vreme kada će greške načinjene u naivnosti biti naplaćene i to često u surovom obliku, koji će se mnogim pojedincima tada učiniti nepravednim, a biće samo logična posledica prethodno nepromišljenog delovanja.

349


prvi pogled nemogućnosti da se jasno definiše sled događaja koje odlikuje odsustvo bilo kakve povezanosti.

Ovo ne treba da iznenađuje, jer, već čitavo stoleće živimo u odsustvu kauzalnosti kao principa koji je determinisao čitavo novo doba od Njutna do Ajnštajna (i zaključno sa njim, koji još uvek pripada tom starom, predvidljivom i proračunima dokučivom svetu, nezavisno od sveg erozivnog delovanje principa relativnosti za koji je on mislio da daje rešenje problema koji je više transcendentan no ovostran).

Ovostranost je takođe, jedna od iluzija koja zavodi i vodi u dremež kako bi neskrivenost ostala i dalje skrivena; jer, šta je zapravo s ove strane u času kad ne znamo ni gde su granice, ni obrisi onostranog?

Verujem da neka unutrašnja veza među stvarima zapravo postoji, ali ona se sastoji u nepovezanosti, što deluje jednako apsurdno kao i tvrdnja da je priroda postojanja u njegovom nepostojanju; pozivanje na nepovezanost, svidelo se to ili ne, jedini je put na kojem se može braniti legitimnost slobode kao principa nad principima. Jasno je da se tematizovanjem pitanja slobode stvari samo dodatno komplikuju ali u isto vreme i čuvaju u svojoj bitnosti i pokretnoj nepokretnosti.

U poslednje vreme govori se o pokušaju proširivanja realnosti pomoću kamera u naprednim mobilnim telefonima koje vide i ono što se realno ne vidi, bića koja realno nisu bića, ali jesu u svetu iskonstruisanom za beg iz realnosti. Govori se i o tome kako će nove mogućnosti proširivanja realnosti, odnosno, sazdavanja ovoj realnosti paralelne realnosti omogućiti nove prodore kako u oblasti obrazovanja,tako u sferi borbe u lečenju protiv autizma.

Ja ne znam koliko je to tačno. Takav proširen svet nisu stvorile tek današnje nove digitalne tehnologije proizvodeći pokemone različitih formi; u takvoj proširenoj realnosti žive poslednjih decenija svi oni koji svet politike vide kao svoj Lebensraum. Tek sa ovim poslednjim, najnovijim kompjuterskim igrama koje nam omogućuju mobilni telefoni mi shvatamo kako je već poodavno sagrađen virtualni svet onih koji nam uz jutarnju kafu kroje dužinu i kvalitet života kojeg bismo se u svakom ranijem vremenu užasavali, smatrajući da nas tako nešto ne može zadesiti budući da to ni na koji način nismo zaslužili.

Čini se, da definitivno prošlo je i vreme velikih ličnosti, vreme velikih individua, autoriteta koji su više bili potrebni drugima, no sebi samima; izgubila se samoinicijativnost, a unutrašnja i spoljašnje slobode izgubile su svoju raniju vrednost; ljudi postaju deo amorfne „mase“, biraju svesno da to budu, to su sad ljudi bez „ličnosti“ kojima upravljaju i koje usmeravaju već

350


unapred sročeni programi. Ako su ranije u diktatorskim režimima ljudi bežali od slobode (kako je to pokazao From426) danas, u krajnje sofisticiranim totalitarnim sistemima (koji se posprdno nazivaju demokratskim) ljudi beže od samobitnosti, svim silama nastoje da ostanu i žive u anonimnosti, jer u potrebi da se bude svoj, da se bude ono što bi po prirodi čovek morao biti danas, ljudi vide samo izvor nevolja i nesreće.

Na taj način gubi se osećaj za sopstveno ja, gubi se osećaj za samu bit čoveka, za ono po čemu je on to što jeste, budući da se sve više svodi na objekt, objekt manipulacije i zloupotrebe; no, u isto vreme, tako nešto bilo bi nemoguće, a sama manipulacija pojedincima i velikim grupama bila bi neostvariva, da prethodno nije već određenim društvenim tehnikama prestruktuirano njihovo ja koje tako nešto dozvoljava. Sve to je moguće ako na samougrožavajući način čovek sebe svodi na prostog nosioca određene funkcije, ili se svesno odriče raspoložive mu, ali i svake moguće slobode da bi na neki način sačuvao unutrašnju autonomiju.

Pitanje koje tu ostaje otvoreno, svakako je sledeće: kako u času, kad su demokratske vrednosti, nakon dugog vremena osporavanja, do kraja relativizovane, može se biti ili opstati kao lice što može stati pred drugo lice i biti ja, premda je to drugo lice i najviše lice. Čovek je već odavno izgubio svet a sad je izgubio i sebe (setimo se: Mat., 16. 26).

4. Za naše doba, ograđeno sadašnjošću, vreme se skuplja, postepeno

sabira u tačku, kakvim je ono verovatno u prvo doba i bilo; ono nestaje, kopni sa svih krajeva, zbira se u jedno jedino, samo njemu svojstveno mesto.

Vreme jednostavno – nestaje. Sa njim prestaje da postoji i njemu pripadajuće adekvatno sada. Tako se vraćamo početku, i osnovnom pitanju koje bi danas moglo da nas vrati u neodsanjani san: u kojoj meri različitost i puna novina sadašnjosti može imati ikakav smisao, ako svojom novinom poriče svu prethodnu tradiciju?

Danas je celokupno kulturno nasleđe čovečanstva ugroženo trenutno dostupnim tehnologijama, posebno novim digitalnim tehnologijama mišljenja; ugroženo je posebno sećanje za koje više se i nema vremena da mu se obratimo a upravo ono čuva događaje, činjenice, razne strategije mišljenja, navike, drugim rečima - sve ono čime se prenose elementi kulture.

Sa gubljenjem unutrašnjeg kulturnog nasleđa koje se prenosilo dosad iz generacije u generaciju čovek postaje jednodimenzionalan, poput tanke folije

426From, E.: Bekstvo od slobode, Nolit, Beograd 1964,

351


na zamrznutim namirnicama i on se identifikuje sa nemuštim tekstom sa folije, sa informacionom mrežom koja kao prozračna tkanina prekriva sve stvari i svet u kome su sadržane razlike.

Kultura kao takva jeste nešto što je daleko više od skupa svih informacija koje nam nudi današnji internet. Tako se moć nove tehnologije i njeno prihvatanje plaća novim otuđenjem kojem bi se čovek mogao i suprotstaviti ako bi bio toga svestan i pritom sposoban da izgradi svesnu, kritičku distancu spram obmanjujućeg sirenskog zova obilja informacija koja nude sve savršeniji pretraživači oblikovani po „navodnim“ upravo čovekovim potrebama.

Ne tako davno život i mišljenje imali su svoju „sigurnost“; dan je bio stabilan, čvrsto oslonjen na juče i nije se budila neprestano sumnja o tome šta će biti sutra i da li će ga uopšte biti. Sada je i sâmo ovo naše danas postalo neizvesno: s jedne strane je zamagljeno juče koje već ne sadrži sećanje na dan ranije, a s druge strane, svaka pomisao na sutra je toliko turobna da do tog sutra ne da nam nije stalo već ne bi bilo mnogo žaljenja i ako ga prosto ne bi bilo.

U najboljem slučaju naše vreme zna za sutra koje je samo projekcija osnovnih elemenata iz danas; sve što sutra može biti novo i drugačije nama je nepoznato i apsolutno nedokučivo. Stoga, sve futurističke projekcije vode u ćorsokak i potom izazivaju opravdan podsmeh zbog svoje promašenosti.

Govoriti o sutra, pretpostavlja da to sutra znamo. Ono što zasad nije a možda će biti, no možda i ne, nije nam znano ni poznato. Za predviđanje bilo koje vrste, neophodno je znati mnoštvo parametara kojima se odlikuje predmet našeg interesa. Predmet se neprestano menja u sadašnjosti i implikacije za vreme buduće sve su maglovitije što je predmet složeniji. Osnovni problem je u tome što se mogu pojaviti uticaji, često presudni iz drugih oblasti a za koje jedva da znamo, ili ih uopše ne znamo.

Ti utisci nagone mozak da obraća pažnju na svaku sitnicu i on počinje sve više da se kreće samo po površini. Tome najviše danas doprinosi internet koji ljudima pruža iluziju kognitivne efektivnosti dajući mnoštvo površnih informacija a ne produbljenu analizu određenih stavova ili ideja. Na taj način ljudi sve manje uspevaju da se skoncentrišu na neki problem i posledica toga je da sve manje razmišljaju.

Ono što ovde ne sme se izgubiti iz vida jeste da nam nove informacione tehnologije putem interneta čiji su ljudi sve veći zavisnici od informacija (time što su upleteni u stalno praćenje vesti, pristigle pošte, ili zavedeni nastojanjem da se prestignu drugi, u onom što po sebi nije teško); ali, povećanje obima

352


informacija427 ne vodi povećanju znanja, već obratno: povećanje obima informacija vodi smanjenju obima znanja.

Ovo se posebno vidi kad je reč o programima ugrađenim u kompjutere ili mobilne telefone: što je bolji program, gluplji je njegov korisnik428. Zato omladini da bi bila upletena u mrežu i zamke interneta i nisu potrebna nikakva znanja; dovoljni su im samo prsti.

Nije sporno to da nam sposobnost mišljenja dolazi od predaka, da je nasleđujemo od ranijih generacija, ali ona danas ima drugačiju strukturu. Naša sposobnost mišljenja danas se menja i u toj meni prve stradaju funkcije koje podržavaju linearno mišljenje; većina ljudi živi u iluziji da je sposobna da misli u više pravaca istovremeno; to je zapravo obmana.

Poslednja istraživanja429 pokazuju da čovek ne može da ispunjava nekoliko zadataka istovremeno, da mozak nije stvoren da radi više stvari istovremeno, već da zadatke izvršava jedan za drugim brzo prelazeći s jednog na drugi i tako stvara iluziju istovremenosti, a, u stvari, tim stalnim prelaženjenjima mozak troši određene resurse, troši glikozu, koja je važna za očuvanje koncentracije, a njenim brzim trošenjem dolazi do zamora i time se ugrožava i umna i fizička delatnost. U isto vreme, čestim prelascima s jednog zadatka na drugi, u mozgu se stvara osećaj uzbune, povećava se nivo hormona kortizola, odgovornog za stres, i to dovodi do impulsivnog i agresivnog ponašanja.

Da ranije teorije o tome kako mozak može reagovati u isto vreme u više različitih pravaca ne funkcionišu, potvrđuje se i time što pamćenje informacije u slučaju kad je pred mozgom više zadataka dovodi do toga da se informacija deponuje na pogrešnom mestu. Naime ako neko uči i istovremeno gleda

427 Današnji svet je bukvalno pretrpan informacijama. Po ocenama Gugla (Google) čovečanstvo je do ovog našeg vremena /podatak iz druge polovine 2016/ stvorilo oko 300 eksabajta informacija (300 x 10¹), dok je pre samo četiri godine količina postojećih informacija bila 30 eksabajta. To znači da je poslednjih nekoliko godina proizvedeno više informacija no takom čitave dosadašnje istorije. Svakog dana smo u situaciji da obradimo pet puta više informacija no pre 25-30 godina. http://earth-chronicles.ru/news/2016-08-21-95260 .

428 Pogubna strana upotreba kompjutera jeste u tome da kad se u rešavanju zadatka prepustimo kompjuteru i sledimo isključivo njegovu logiku, mi snižavamo sposobnost mozga da „izgradi stabilne strukture povezane sa znanjem“ čime se gube strategije koje bi inače mogle primeniti u drugoj, novonastaloj situaciji. O tome više u knjizi Nikolasa Kara koji u informacionim tehnologijama vidi osnovni izvor površnosti koja je zavladala savremenim svetom: Николас Дж. Карр. Пустышка. Что интернет делает с нашими мозгами. (Carr, Nicholas G.,: The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains (2010, W. W. Norton). / Переводчик: Павел Миронов. — СПб.: BestBusinessBooks, 2012. — 256 с.

429 Информационная нагрузка. Почему темп вреден для мозга? Tekst načinjen na osnovu predavanja Daniela Levitina na Kembridžu: «The Organized Mind: Thinking Straight in the Age of Information Overload» http://earth-chronicles.ru/news/2016-08-21-95260

353

http://earth-chronicles.ru/news/2016-08-21-95260

http://earth-chronicles.ru/news/2016-08-21-95260


televizor, informacija koju čita dospeva u trakasto telo, deo mozga koji odgovara za uslovne reflekse, ponašanja i navike, no ne u hipotalamus gde se činjenice i ideje struktuiraju i čuvaju po drugačijim kriterijumima koji će olakšati pristup njima kasnije. Drugim rečima, istraživanja pokazuju da se ljudi samoobmanjuju ako misle da su sposobni da više stvari rade istovremeno. Mnoštvo zadataka u isto vreme vodi samo bržem zamaranju usled stalnog prelaženja sa zadatka na zadatak.

Isto tako, nemoguće je „preskakanje“ iz vremena u vreme. Za nas postoji jedno jedino vreme i nema drugog; ono na šta je ovde već ukazano jeste situacija da i to jedno jedino - naše vreme - kopni, da nam naočigled nas izmiče kao mlaz vode što prolazi nam među prstima i rasipa se na sve strane, s tim bitnim svojstvom da sve rasuto, u svim pravcima, više se nikad ne može sabrati na mesto odakle je potekla voda. Izvor vode nikad nije jednak beskrajnoj količini njenih uvira.

Vremena u obliku kakvim smo ga ranije znali, više nema; reč je sad samo o nekom surogatu vremena, simulaciji nečeg što bi moralo da bude, i to samo stoga, jer je ono ranije bilo jedini uslov da omogućuje sve, ali ni taj minimum sad više nije ispunjen, budući da su osporena sva ranija merila.

Nesupstancijalnost koju su proricali filozofi poput Bašlara i postmodernista koji su ga sledili, sada je postala jedina „realnost“; realnim je postalo ono što nema osnovu, ono što nije, nekakvo drugo ništa od onog o kom je govorio Hajdeger. I u tome i jeste problem: Hajdeger je govorio o temeljima sveta i svetlosti istine u Platonovom smislu, a naši savremenici zaneti iluzijama ne vide dalje od senki kojima su okruženi.

5. U današnjem svetu potiskuje se u drugi plan svest o vremenu i

događaji u njemu ne poseduju više nikakve kvalitativne razlike; sve se doživljava kao mešavina do kraja neizdiferenciranih utisaka jednake vrednosti i značaja; ljudi više ne sude ni o čemu, već prihvataju stavove i mišljenja koje im nameću mediji i vide ih kao izvorno svoje. Napor za postizanjem znanja do kraja je obesmišljen i relativizovan, budući da je na njegovo mesto stupio internet - svet veštački spakovanih informacija. Više se ne oseća potreba za znanjima koja bi služila kao alat za diferenciranje činjenica u času kad smo im neposredno izloženi. Nema više ni potrebe da se misli, da se vrši bilo kakav izbor, bilo čega; izbor vrši neko drugi (nešto drugo), a ljudi su uvereni da su svi stavovi koje posebuju o bilo čemu posledica njihovog kritičkog izbora. Tu, jasno je, već po definiciji, ničeg kritičkog ne može biti. A i zašto bi? Svako protivljenje

354


sa strane nametnutim rešenjima unapred je odstranjeno savremenim tehnologijama manipulisanja masama.

Ljudi današnjeg vremena, bez iskustva o vremenu, svet ne doživljavaju, niti to mogu. Oni u njemu čak i ne bivaju već vegetiraju kao biljke, ili haotično hrle u svim smerovima kao amebe. Njihovo mišljenje samo je kopija kretanja. Mobilni telefon u ruci vezuje ljude za svet kao što voda vezuje amebu za spoljnu sredinu. Taj telefon produženi je deo ruke, alatka kojom se nadoknađuje prethodna ispranost mozga.

Ranije, ljude je spajao jezik, i to jezik ne u smislu „sredstva formulisanja“ ili „izraza“ određene misli, već jezik kao „izvorni sklop mišljenja, odnosno sklop onog mišljivog samog“430; danas, ljudi su atomizovani i kao takvi grade svet monada koje kao i one Lajbnicove „nemaju prozore“, ali nemaju ni unutrašnje sadržine, pa se iz njih ne može izdedukovati više ništa. Ta dedukcija, razume se, nikome nije potrebna. Ljudi kao takvi više nisu nikome nužni niti oni ikog interesuju. Za njih se jedino, kao potrošače, bore veliki prodajni sistemi. Svaka druga moguća dimenzija njihovog postojanja izbrisana je; njihova nepotrebnost zamaskirana je propagandom čiji je jedini cilj održanje postojećeg poretka stvari.

Kao nikada do sad, svet je pretrpan informacijama, no one ne čine noosferu iz koje bi dolazili podsticaji iz prošlosti za moguću budućnost; sve te „informacije“ koje su većini ljudima „bitne“, samo stoga što su im jedine, međusobno tako su povezane da kao „celina“ naliče poluzapaljenim smrdljivim deponijama gde je svaka informacija samo još jedna iluzija. Isijavanje energije koja se iz servera uvlači u svest potrošača činjenica je koja se ne može uzdići do nivoa pojma, budući da joj je polje kojim vlada hijerarhija pojmova zatvoreno.


355


12. Protiv struje (vremena)

U današnjem vremenu, bitno drugačijem od onog koje mu je prethodilo, većina ljudi nastavlja da živi po inerciji, konzervativno; ta većina ima varljiv osećaj da se ništa u međuvremenu nije dogodilo, traje jednako i ranije, smatra nepromenljivost i jednostavno trajanje kao večito stanje stvari, te stoga nastoji da novom koje ne primećujeu njegovom nadolasku, prilagodi ono staro, jer živi u svome starom; većina ljudi i dalje je nesvesna da se obrela u posve drugačijoj, od vajkada nepoznatoj situaciji, da je u vremenu na kakvo ukazuje ap. Pavle rečima da čas je kad„staro prođe, a sve novo postade“(2 Kor., 5. 17).

Da bi se dobio uvid u svet kakav on jeste, prvi korak na tom putu, po rečima Danila Pejovića, jeste u samom uvidu u ono što on jeste, jer „kroz struju uobičajenih samorazumljivosti probija se protivnost Neobičnoga, protiv struje svagdašnjih opsena krči sebi put ono neočekivano Nesvakdašnje, Iskon stvari što još nikada nisu bile“431. Zato, sav napor čovekov mora biti usmeren protiv uobičajenog, a u prihvatanju neobičnog, protiv sakodnevnog, a isticanjem onog prvog i iskonskog čija bit je vreme koje sebe vidi kao novo.

Ali, za razliku od ap. Pavla koji je pred sobom video budućnost, koja nastaje na novoj tvari, današnji svet nemajući tu duhovnu tvar pod sobom, nalazi se u praznini i ogleda se nad prazninom. Svet se promenio, ali, sa njim se promenila i percepcijatog sveta. To što bi trebalo biti sagledano novim viđenjem nikome ne dopire do svesti u njegovoj svakodnevici. Ljudi po ustaljenoj inerciji i dalje ništa ne vide; nastoje da žive u prošlom za koje se grčevito hvataju i iz tog prošlog odmeravaju i vrednuju sve što ih sa svih strana zapljuskuje.

Niko od nazovi mislećih ne shvata da jesamo sitna, usputna šteta informacionih tehnologija jer je postao izlišan i svima nepotreban. Na svoju nesreću, niko ne vidi pravilno korene svoje nepotrebnosti, niti je sposoban da sagleda posledice koje iz sopstvene izlišnosti slede.

Većinu stvari, posebno onih negativnih i neprijatnih ljudi se trude da vide kao nešto prolazno i slučajno, kao nešto što se njihove prirode ne dotiče, ne shvatajući da su suočeni sa trajnim stanjem stvari i da za njih ni na dalekom obzorju nema i najmanjeg nagoveštaja da bi se postojeće stanje moglo ka dobru izmeniti.

U tome je bitna priroda stvari: ljudi su postali nepotrebni drugima, državi (tzv. društvenoj zajednici),svetu u celini – a pre svega sebi. Nestaje

431Pejović, D.: Protiv struje, Mladost, Zagreb 1965, str. 8.

356


neophodnost da reč se usmeri drugome, nestaje potreba za sabesednicima, nestaje osnova na čija svojstva bi se mogli pozvati oni što obilaze silne zemlje zarad same teorije432, a u izgradnji sistema formiranja drugih, sistema obrazovanja duše u lepoti.

Obrazovanje je danas nepotrebno; ulaganje novca u obrazovanje bacanje je novcakoji se nikad umnožen i oplođen neće vratiti lažnim dobrotvorima. Ako se govori o vaspitanju, onda je najviše reč o metodama čuvanja dece radi sprečavanja sitnih ekscesa među primitivnim individuama, a ne na formiranje korektnih intersubjektivnih odnosa na kojima bi moglo počivati znanje o smislu celine i najvišem dobru.

Ovde još nešto moramo imati u vidu, nešto što se stalno previđa. Naime, poznato je da proteklo stoleće, kao nijedno drugo, obiluje mnoštvom pedagoških teorija i metofoloških pristupa obučavanju i obrazovanju. Nikada nas sa svih strana nisu zasipale raznovrsne preporuke i razrađene metode obučavanja.

Zaboravlja se jedno: obrazovanje podrazumeva kulturu čije vrednosti ono čuva i prenosi novim generacijama. Ako nema kulture, ako je kultura uništena, ako su osporene i relativizovane sve njene vrednosti – ne može biti ni obrazovanja.

Primena informatike tu ništa ne pomaže. Pre kratkog vremena novi reformatori počeli su da isključuju pisanje na početku školovanja kao nepotrebno (zaboravljajući da je ono u velikoj meri doprinosilo razvoju manipulacije prstiju) smatrajući da je dovoljno da su deca sposobna da se služe tastaturom; uskoro će i to biti nepotrebno, tastature će postati izlišne, svom aparaturom upravljaće se glasom.

Ali, šta će se prenositi glasom kad se svi nalaze na subdebilnom nivou, kad su lišeni elementarnih formi kulture, kad ne poseduju elementarna znanja o ma čemu. Uništavanjem kulture i zamenom iste njenim surogatima, obrazovanje nije samo nepotrebno, već i nemoguće jer nema ni šta sačuvati u narednom vremenu, niti šta preneti iz prošlog.

Zato su se svi koji se bave pedagogijom danas, našli na stranputici. Nije stvar u tome da se razviju metode prenosa i očuvanja znanja (njih ima na pretek i njima je prebogata sva istorija) – nego da se očuva samo znanje, da se spase kultura pred najezdom novih nepismenih varvara.

Jasno je da naše vreme jeste za tako nešto nepovoljno vreme. Kome je stalo do valjanih naslednika u očuvanju znanja i njihove dobre budućnosti?

432 Herodot, I. 30.

357


Kome je stalo do ikakve budućnosti, u vreme s neizvesnom sutrašnjicom? Već odavno se zna kako smo stupili u jednodimenzionalno vreme gde se isključuje mogućnost mišljenja u više smerova koji bi mogli sadržati u sebi vrednosno obećavajuće ishode.

Sistem (državne vlasti) danas može funkcionisati bez ikoga ko bi mu bio neophodan, sam po sebi; ljudi su svedeni na to da budu sretni što su u prilici da prežive još jedan dan; sutra je sutra, a zapravo, isto danas, viđeno već juče.

Nema više neophodnih ljudi, onih koji su nužno potrebni i od kojih zavisi društvena celina, onih čije delo leži u temelju kulture i zalog je budućnosti. Svi su postali nepotrebni. Sistem svakog može uzeti za svoje kratkoročne, jednokratne potrebe (izbor je pritom nasumičan) i koristiće ga dok mu se prohte i tako nešto vidi kao potrebno.

U svetu koji se zasniva na informacionim tehnologijama besmisleno je insistirati na značaju vaspitanja; vaspitanje može biti samo neodeljiv deo obrazovanja, a ovo se ne stiče prikupljanjem informacija niti njihovim manipulisanjem pomoću planšeta i pametnih mobilnih telefona; nijedan kompjuter još nikog nije vaspitao. Ako je danas nekom eventualno stalo do vaspitanja, neka pogleda šta o vaspitanju pravih građana u pravoj državi piše Platon. U realizaciji paideie ne pomažu nikakvi čipovi kao što ni parne mašine nisu doprinele epohalnom napretku u oblasti kulture..

Poredak današnjih stvari postoji radi samoga sebe i, kao proizvod informacionih tehnologija, sve više isključuje čoveka; budući da nije u funkciji ljudi kao smrtnih bića, Sistem ne može biti ni slučajno inficiran virusom ljudskih vrednosti, jer sve ljudsko on identifikuje kao strano telo i isključuje bez pozivanja na emocije, budući da ono što je istinski ljudsko ne može biti ni na koji način digitalizovano.

Zato, insistiranje na potrebnosti borbi za neke visoke vrednosti koje su u ranijim vremenima bile opšte prihvaćene i nesporne, sada mnogima liči na zaostali atavizam jer su prihvatili da im se egzistencija svede na subdebilni nivo određen ili potrebama političke stranke (čije interese zastupaju u svetu u kome sve jednako može postati sporno), ili zadovoljavanje egzistencijom svedenom na fiziološki nivo i ovo treba razumeti kao globalnu tendenciju.

Bilo bi pogrešno ljude osuđivati zbog toga što se ne zalažu za visoke vrednosti, ali, moraju se osuđivati zbog toga što svoju isključivost nameću svima drugima, što drugima osporavaju pravo na to da budu drugačiji a ne deo opšteg proseka. I u ranijim vremenima bilo je i neobrazovanih i primitivnih ljudi, ali oni nisu bili u situaciji da diktiraju i nameću merila ponašanja kojih se moraju svi pridržavati bez izuzetka.

358


Tek naše vreme postalo je totalitarno u pravom značenju te reči. U velikoj meri ono liči na rečnu bujicu koja nosi sve pred sobom. Da bi se u stanju takve nepogode čovek mogao spasti mora znati da pliva, da poznaje čud toka vremena današnjeg koje nalikuje reci.

Neko će sad zapitati: šta je karakteristično za rečnu struju, čime se ona prvenstveno određuje? Pre svega, njoj je svojstven izbor najkraćeg i najlakšeg puta, jednosmernost, tok koji se da predvideti već samom konfiguracijom terena. Najlakše je plivati u smeru kojim te reka nosi. Ali, ako hoćeš da joj se suprotstaviš, moraš plivati brže no što ona teče. A kada uzvodno plivaš, ne gledaj nikad pred sebe, već posmatraj stabla na obali (govorio mi je dok smo plivali na Karašu Vasko Popa).

Struji se moraš suprotstaviti i nadvladati je, ostaviti je za sobom i biti tamo gde ona više nije a gde tebi je tvoje mesto. Vredni su sebe oni koji hrle ka izvoru, oni koji se toku suprotstavljaju i nastoje da se nađu tamo gde reka počinje.

* U poslednjih nekoliko decenija došlo je do krupne, temeljne preformulacije

sistema obrazovanja u nekim zemljama. Istina, to se zbiva u različitom stepenu, zavisnosti od podložnosti stranim uticajima i spremnosti da se ide na kompromise sa zahtevima koji se spolja nameću mahom malim, okupiranim nesamostalnim državama u ekonomskom i posebno u kulturnom smislu.

U prvo vreme, pre dve i po decenije izgledalo da je podstrek tome dao neformalni susret evropskih ministara kulture u Bolonji. Oni istina i nisu bili za to kompetentni, ali, i njihov dokument napisan na dve strane i potpisan 19. juna 1999.433 nije bio ni za kog obavezujući. Domašaj ovog čina nije se mogao u prvi mah sagledati niti videti šta iza njega zapravo stoji, a time se zapravo počelo vršiti prestruktuiranje društva na globalnom nivou.

Radilo se zapravo o formiranju nove „radničke klase“ na tržištu rada koje su stvarali današnji vlasnici kapitala preko svojih posrednika; u staroj terminologiji XIX stoleća to bi bili kapitalisti, a sad su se pojavili posrednici: menadžeri, predstavnici multinacionalnih kompanija i svetskih banaka čije su interese zastupali. XIX stoleće nije znalo za menadžere jer nisu bili potrebni posrednici između kupaca i prodavaca robe, odnosno radne snage, budući da je postojao neposredni odnos kapitalista (vlasnika novca i oruđa za rad) i radnika (neposrednih izvršilaca zakazanih poslova).

433 Pomenuti datum treba da se obeležava kao početak definitivnog kraha Evropske kulture.

359


Sa vremenom i usložnjavanjem sistema proizvodnje, usložnio se i sistem potreba i pojavili su se posrednici neophodni da odrade sitne sve obimnije poslove vlasnika kapitala i da u isto vreme izvršiocima poslova jasno propišu njihove zadatke i i nametnu im njihove nove potrebe. Savremena radnička klasa nema karakteristike i svojstva one radničke klase o kojoj je pisao Engels kad je opisivao položaj radničke klase u Engleskoj.

Ovo nije više klasa koja „ne može izgubiti ništa a može osvojiti ceo svet“; ona ima šta da izgubi i zato je podložna uceni i manipulaciji. Da bi se njom vladalo neophodno je da ona na to i sama pristane, neophodno joj je formatirati svest na način kako to odgovara interesima vlasnika kapitala.

Taj proces nije brz i jednostavan, jer podrazumeva zamenu starih vrednosti sistemom novih vrednosti koje su drugačije od onih koje poznaje evropska kultura u poslednjih nekoliko stoleća, a koje su formirane na tlu grčko-rimske i judeo-hrišćanske kulture. Sve preokrenuti nemoguće je preko noći, ali može se proces sveobuhvatno započeti brisanjem sećanja, zaboravljanjem prošlosti i istorije tako što će se svo vreme ljudi ispunjavati drugačijim sadržajima koje donose sredstva masovnih informacija.

Menja se korpus znanja koja čine opštu kulturu a na kojem počivaju vrdnosti za koje se ljudi bore i u čijem znaku nastoje da žive.

Za tako nešto neophodno je pored svakodnevnog preplavljivanja ciljano smišljenim, suštinski besmislenim i nebitnim informacijama i jedno novo i drugačije nekritičko mišljenje spremno da se bespogovorno pokorava spoljašnjim diktatima i dobrovoljno prihvata nametnute stavove videći ih i doživljavajući ih kao svoje sopstvene.

Jedini i pravi način da se tako nešto postigne jeste reforma obrazovanja i vaspitanja na svim nivoima, od rane mladosti završno sa okončanjem studija (mada i to nije dovoljno za bezbednu egzistenciju uspostavljenog političkog sistema pa se insistira na permanentnom obrazovanju, zapravo održavanja zaglupljenosti čiji stepen kontroliše Sistem).

Tako nešto moguće je ukidanjem verbalno-logičke nastave zasnovane na analitičkom mišljenju. Na taj način se kritičko-teorijsko mišljenje potiskuje u drugi plan pozivanjem na intuiciju i improvizaciju. Kao bitan momenat reformatori obrazovanja ističu potrebu za „harmoničnim i celovitim razvojem ličnosti“, kao da to nisu zahtevali i svi njihovi prethodnici, pa ostaje potpuno nejasno šta je to sad novo, osim evidentnog zaglupljivanja u novom obrazovnom sistemu.

Sada smo u situaciji da se nakon nekoliko decenija života u organizovanom sistemskom haosu vrednosti sve promenilo i da su ljudi postali žrtve nečeg

360


nekada nebitnog što se pretvorilo u opšteobavezujuće za sve one podložne ucenama i manipulacijama, a da se već duže vreme nalaze izolovani i skrajnuti na periferiju evropske kulture.

Našli smo se u novom vremenu, u novoj situaciji. Novi sistem obrazovanja,u koji su svi od početka počeli da se nekritički kunu, imajući pritom prema njemu polureligiozni odnos, veoma uspešno počeo je da stvara i nov sistem mišljenja. Uspelo se više od planiranog: ne da se već intenzivno na „novi“ način „obrazuju“ nove generacije „učenika“, već su na novi način, za relativno kratko vreeme, „preobrazovani“ i njihovi „učitelji“.

Pokazalo se da nije reč o nekoj kozmetičkoj promeni sistema obrazovanja, već o temeljnom rušenju evropske kulture. Ovu ocenu osporiće svako koga je sistem već korumpirao i ko sa radošću zaboravlja vrednosti koje je u sebi očuvavala stolećima evropska tradicija i smatra da sve starije od tri dana jeste lišeno vrednosti.

Većina novoproklamovanih učitelja slepo i pokorno prihvata nove zahteve koji im se nameću, menja sistem obrazovanja tako što pojam inovaciono zamenjuje pojmom informatički, ili već njemu sličnim, i tako misli kako je problem rešen i kako se sa lošeg starog prešlo u dobro i vrlo novo. Većina ne zna da je „obrnut metafizički stav - metafizički stav“ i da se ništa strateški bitno ne dešava preformulisanjem pojmovnog sistema sem što mu se urušava i nagriza smisao koji u sebi još poseduje.

Ali, ovde se ne radi čak ni o metafizici obrazovanja, jer autori raznoraznih obrazovnih projekata nisu sposobni da misle temelje onoga što čine niti da sagledaju posledice svog delovanja. Radi se samo o drskom i vulgarnom odnosu prema tradiciji nastojanjem da se izgradi sklop opštih mesta koji bi bio dovoljan da poput neprozirnog plašta prekrije sve vredno i ono što na pravi način jeste. Svi ti navodno novi novatori tvorci su sve veće praznine koja zahvata ljude.

I sad, ovde i nastaje problem. Svojim rušilaštvom reformatori obrazovanja stvorili su novo stanje stvari, no stanje koje nema ničeg pozitivno novog u sebi. Tom navodno „novom“ a zapravo ništavnom i ispraznom neophodno je suprotstavljanje tako što će se kretati suprotno toku koji vodi u ponor i novo varvarstvo na čije opasnosti upozoravaju vodeći svetski filozofi više od jednog stoleća (Huserl, Adorno).

U vremenu koje je bitno novo i drugačije od prethodnog, ali je novo samo svojim negativnim predznakom, moguć je samo jedan način autentičnog opstajanja: istrajavati u protivstavu vladajućoj gluposti i primitivizmu kojih nije pošteđeno ni savremeno obrazovanje čija poslednja reforma plod je koliko

361


licemerja toliko i podmuklosti a samo s jednim ciljem da se novom svetu kojim vladaju informacije izbriše znanje i blokiraju strategije koje vode ka njemu.

362


13. Na putu za Itaku

Azi-Alibekovnoj Taho-Godi

za njen 95. rođendan Svako putovanje je iskorak iz običnog i ustaljenog u nešto drugo, u novo i

neobično, svejedno da li se pred sobom ima cilj ili samo njegova maglovita predstava. Kada je o povratku reč, tada se kao cilj vidi nešto odranije znano, no koje ne može biti isto kao i u času odlaska, jer vreme je jednosmerno ali ne reverzibilno.

Prvu veliku priču o povratku nalazimo u epu o pustolovinama Odiseja na povratku iz Trojanskog rata; sam povratak traje koliko i sam rat pod zidinama Troje, no Homer, kao veliki pesnik, svu aktivnu radnju smešta u vremenski mnogo kraći prostor, kao što je to slučaj is njegovim drugim epom.

Veliki junak dugo vođenog i njegovim lukavstvom dobijenog rata, na svom povratku na Itaku igračka je u rukama bogova; put je dug, iskušenja je mnogo i većina od njih je životno opasna. Ovde ćemo obratiti pažnju samo na jedan momenat s tog putovanja, kratko opisan, no većini dobro poznat. Reč je o Odisejevom susretu sa sirenama, sa njihovim zanosnim pevanjem; to će biti prvi susret mitskog junaka sa samom idejom muzike.

Homer nam u XII pevanju Odiseje kazuje o susretu Odiseja sa zanosnim sirenama (Od., XII. 166-200). Na opasnost susreta sa njima upozorila ga je već ranije čarobnica Kirka i poučila kako da postupi ako hoće da spase sebe i članove posade svog broda (Od., XII. 39-55).

Pokazuje se da put jeste moguć ali samo uz pomoć moćnih pokrovitelja; u ovom slučaju to je podrška dolazi od čarobnice koja zna prirodu opasnosti što će se nad Odiseja nadneti. Opasnost koja mu preti jeste zanosni pev sirena, zanosna muzika. No ta muzika krije u sebi i opasnost po onog koji je sluša i omamljen njom postaje žrtva sirena.

Ovaj susret grčkoga junaka i sirena možemo posmatrati kao jedan od agona, kakvima je on tokom svog života stalno izložen, bilo da je to borba sa divljim svinjama u šumama Parnasa, u blizini Delfskog svetilišta, bilo da je to borba u trčaju na takmičenju koje priređuje Ahil, ili da je to borba s moćnim Kiklopom.

U svim tim raznim vrstama takmičenja potrebni su ili snaga, ili mudrost, ili oratorsko umeće, i u svemu tome Odisej jeste veliki i nenadmašan, ali

363


njegova veličina nije samo od ovoga sveta već je podržana i od strane božanskih bića, kao što je to Atina, ili čarobnica Kirka.

Sva istorija igara u staroj Grčkoj koja je oblikovana predanjem, kazuje o veličini samih boraca, ali i o tome da većina njih behu i miljenici bogova. Na kraju krajeva, ako su ljudi samo igračke bogova, kako to Platon govori u Zakonima, jasno je da u igri koju organizuju bogovi, ili ljudi u njihovu čast, pobednici su uvek i miljenici bogova.

Kao što se u agonu može pobediti samo uz pomoć bogova, kao njihov miljenik, tako se i magiji muzike može odoleti samo uz njihovo posredovanje, svejedno je da li je tu dat samo savet, ili se božanstvo i neposredno umešalo, kao što je bio slučaj u nadmetanju Odiseja i Ajasa koga je nadbedio zahvaljujući besmrtnoj Paladi, i samo zahvaljujući njoj, u tom agonu u slavu Patrokla434.

Antički agon nije se ograničavao na nadmetanje u fizičkoj snazi, kao što to beše u drevnoj Olimpiji, već i na nadmetanje u sviranju, pevanju i govoru, kako to beše u Delfima gde se ovoj vrsti takmičenja pridavalo prvenstvo. Ono je bilo pod zaštitom Apolona i muza i zato musičko takmičenje imalo je šire značenje jer se tim pojmom obuhvatalo više različitih umeća.

O tome da musička takmičenja behu visoko cenjena, u antičko doba kazuje i činjenica da bogovi nisu voleli one koji loše pevaju, sviraju ili recituju, pa makar im dela bila posvećena slavljenju nastanka i života besmrtnika sa Olimpa. Dovoljno je prisetiti se opominjućih proročkih reči Pitije upućenih pesniku Hesiodu tragično ubijenom na svetom mestu u Zevsovom hramu na Istamskim igrama, a ranije već udaljenog sa nadmetanja usled lošeg pevanja (što on nije prepoznao kao dovoljnu opomenu, kao ni potonje proroštvo).

U to vreme muzika dostupna ljudima i njihovim čulima beše samo odraz muzike kosmosa i njenih zakona koji su bili izraz zakona opstanka samoga svemira. Ljudska muzika, nazivana potom musica instrumentalis, bila je odraz one druge, više i prave muzike, musica mundana, koja se nije mogla čuti, ali se mogla misliti i računati tokom antičkog doba i srednjeg veka.

434A.A. Taho-Godi ukazuje na vrline Odiseja: on je „ ... славен хитрыми измышлениями, а богиня Афина подтверждает, что в ловкости и выдумках с Одиссеем трудно состязаться даже богу. Он ловок не только в стрельбе из лука, в которой не превзойдет его ни один из живущих людей. Он не только славен копьем. Он вдохновенный оратор, ... и ни один из смертных не может с ним состязаться в ораторском искусстве (Ил. III 221-224). Одиссей очаровывает своими речами богиню Афину, царя Алкиноя и юную Навсикаю...“ (A.A. Taho.Godi) ali, na sahrani Patrokla takmiči se u trčanju, i bez pomoći sa strane ne bi pobedio. A pobedio je, jer, bio je miljenik bogova (razume se, ne svih, jer u tom slučaju ne bi morima lutao deset godina a u zavadi s Posejdonom kojeg će nakon što im se okameni brod kojim su pomogli Odiseju da dospe do Itake morati da umilostive.

364


Ako i možemo znati odakle je dopirala moć muzike, ono što nas mora neprestano podsticati na razmišljanje jeste pitanje čime je ona na ljude, na njihova čula delovala da ih je dovodila u posebna stanja kojima se nije moglo racionalno odupreti, niti na čovekove postupke razložno uticati.

Odakle je dopirala ta moć muzike, otelotvorena u pevu Orfeja ili sirena s kojima se na svom putu susreo Odisej? Ako je ona bila „zapisana“ u kanonima koje su pesnici morali poštovati, da li su oni važili u svim slučajevima, pa i u slučaju zavodljivog pevanja sirena? Kako su, na koji način, ljudi dospevali u zanos slušajući tu vrstu muzike? Jasno je da tu reč je o estetskoj, a ne o noetičkoj strani muzike.

Iz ove naše perspektive, kad se hoće sagledati estetska dimenzija muzike, dakle reč je o onoj muzici dostupnoj našim čulima, vidimo kako je muzika započela s jednoglasjem, potom kao posledica potrebe usaglašavanja glasova u mnogoglasju – kao simfonija, da bi nakon nekoliko stoleća koja su nam istorijski poznata, a reč je o periodu od XV do XIX stoleća, završila u savremenoj kakofoniji - demokratskim nastupom svih glasova gde svako peva za sebe, na način kako hoće, po zakonu koji je sam sebi u odsustvu uma izglasao435.

Šta je to u pesmi sirena сладкоголосих bilo omamljujuće za putnike poput Odiseja i njegovih drugova, i za sve one koji su tuda prolazili pre njih a čije su kosti sad ležale na kamenitoj obali okružujući sirene? To nije bio ritam, ponajmanje beše to zaglušnost kojom danas ljude zahvata muzika436; muzika sirena odvijala se u beskrajnoj, apsolutnoj tišini; istina, pripremljenoj govorom, kojim su putniku kazivana sva njegova dotadašnja putešestvija; a nakon toga, kad je započela pesma, more se nije moglo čuti, jer vetra nije bilo koji bi talasima zapljuskivao brod i njemu blisku obalu. Scila i Haribda behu tek sledeće dve, nadolazeće opasnosti u slučaju da se uspe odoleti pevu sirena.

Beše li pev sirena jednoglasna ili dvoglasna pesma? Kirka kazuje Odiseju da ga očekuju dve sirene. Kakva je bila ta njihova pesma, to njihovo pevanje? Šta je u tom pevanju omamljivalo, šta je to bilo neodoljivo za putnike o kojima

435 Savremena muzika, muzika XX stoleća, nije muzika u pravom smislu te reči već neuspeo eksperiment sa fizičkim vrednostima zvuka. Teodor Adorno je pravilno konstatovao da moderna muzika svojom disharmonijom ponavlja disharmoniju sveta, jer bi u protivnom, negujući harmoniju kakve danas u svetu nema, bila društveno lažna i neistinita. Ono u čemu tu Adorno ipak greši leži u tome što on savremenu muziku vidi kao muziku, a ne kao surogat nečeg što je postojalo i što se završilo na prelazu XIX u XX stoleće. 436 Ritam koji uvodi u trans je šamanskog porekla. Niski tonovi omamljju svojim ponavljanjem, no to je karakteristično za „novu“ muziku kojom su prepune tzv. diskoteke. Bubnjevi su se u orkestrima pojavili tek u XIX stoleću. Uostalom, uz njih se ide u rat, a ne uz muzikugudačkih instrumenata i muziku vsokih tonova.

365


su sirene sve znale? Ta muzika morala je biti od ovog sveta, ali poreklo i svoje ishodište a ni utočište nije imala u njemu.

Ta muzika trebalo bi da je bila materijalizovano, kondenzovano iskustvo putnika; samo tako mogla bi se objasniti njena moć. Ona je zapravo govorila o njemu, ona je govorila njega samog njemu samom. Putnik je u muzici sirena slušao sebe, video sebe, i šta je drugo mogao činiti, no da se baci sa broda u more, hrli ka sebi, da traži da se sjedini sa sobom i bude identičan, jednak sebi, da dopliva do obale i tamo u izvoru muzike pronađe i sagleda sebe.

Sad, otvara se i druga strana priče: ako je more bilo veliko, prostrano, zašto je bilo neophodno plivati blizu obale a potom se provlačiti između dva grebena, između Scile i Haribde?

Jedan odgovor bio bi u tome da se iskušenje nije moglo izbeći, da su morski vetrovi podvlasni višim bogovima navodili s višom namerom putnike u smrtonosna iskušenja. Drugi odgovor, nama daleko logičniji, ali ne i saglasan s mitom, koji nema našu, već svoju logiku, bio bi u tome da onaj ko hoće biti junak mora se u junaštvu neprestano i dokazivati, mora biti spreman da primi ono što mu bogovi namenjuju, jer čovek mogućnosti izbora zapravo nema.

Opojni pev sirena što mamiše na obalu, dolazio je iz oblasti ljudima nepoznatog sazvučja, iz predela sa druge strane svima poznatog, dopirao je iz jednog drugog, drugačijeg, ljudima nepoznatog sveta, iz sveta što beskrajno stran beše svem ljudima mogućem i pristupačnom njihovom iskustvu. Ta muzika, ako beše i jedna jedina melodija, bez početka i kraja bila je samo lik i otelotvorenje beskraja kojem se niko nije mogao odupreti ako bi ga u nekom času susreo, čulima ili umom, Ta muzika, s poreklom sa one stvari sveta, u neprozirnim dubinama kosmosa, bila je zauvek i ostala čista misao, no misao koja vlada i duhom i svim ljudskim čulima437.

Zato je Odisej zaglušio svoje veslače rastopljenim voskom; oni nisu smeli da čuju istinu beskraja i večnosti jer bi u njemu smesta i ostali pa bi se put na Itaku tu sa pesmom zauvek prekinuo i završio.

Izazov bio je beskrajno veliki: s jedne strane, oni koji bi čuli tu muziku, i potom je platili životom, mogli bi na momenat biti sretni jer su bili sudeonici u velikoj tajni kosmosa; s druge strane, ne dokučivši i ne osetivši čar peva sirena oni su mogli nastaviti život ali sa svešću da su nešto, negde tamo, izgubili a što

437 O odnosu mizike, bića i tišine: Лосев А.Ф. Очерк о музыке. – В кн.: Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение / Сост. А.А. Тахо- Годи. – М.: Мысль, 1995. - Стр. 644. Opširnije: Узелац, М. Философия музыки А.Ф. Лосева: На пути к новому пониманию бытия музыки. – В кн.: Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции // Материалы Международной научной конференции „XIV Лосевские чтения“; Ч. 1. – М.: 2013. - Стр. 317 – 329. ISBN 978 – 5 – 91093 – 005 – 0

366


su zapravo na trenutak mogli imati. Na taj način, Odisejevi saputnici behu samo oruđe njegovih dugoročnih namera438.

Pre svega, Odisej beše heroj od ovoga sveta, ali, u isto vreme, on je mogao suprotstaviti se pevu sirena i čuti ga, odoleti joj kao i Kirki pored koje je proveo toliko godina, i tako, mogao je da se suprotstavi onom što čuje a slušajući, upoznao je i poreklo muzike beskraja koja ga ni u njegovom domu neće ostaviti.

Ako se nečeg i mogao plašiti Odisej, to ne beše melodija što zahvata čula, već tišina koja počiva iza nje, tišina za koju je Itaka zauvek ostajala lepa i velika obmana. Odiseja najviše je obespokojavala beskrajna praznina od koje je u mladosti spas tražio bekstvom u lov po šipražju Parnasa a kasnije (kad to nije mogao izbeći) u ratu pod Trojom; i u jednom i u drugom slučaju protivnik bio je prepoznatljiv: jednom, divlje zveri, drugi put, inoplemenici.

Međutim, naći se pred velikim ništa čija melodija klizi u beskraj i vodi te u njega, to je već nešto posve drugo nešto posve novo i posebno. Posledenji gudački kvarteti Betovena o tome govore.

Odisej je pred sobom imao jasan i jedini cilj: to beše Itaka. Sav grčki svet sve vreme postojao je u znaku konačnog. A Odisej bio je Grk.

Beskonačnost zauvek ostaje nešto sa one strane mišljenja, pre otvaranja pitanja o prostoru, vremenu i kretanju. Susret sa onim što Parmenid vidi kao aion, jeste susret s ponorom; Odisej beše Grk, no ne i u mišljenju do kraja konsekventan kao veliki mudrac iz Eleje.

Opredelivši se za život konačnosti što ne poznaje beskraj muzike, Odisej je dospeo posle dugih lutanja, uz molbu Atine i saglasnost Zevsa, u Itaku, u konačnost, u sanjanu lažnu beskonačnost,u dovršenost života. Na taj način, Odisej отвергает даруемое ею (ot Kirki) бессмертие - ради своей скудной Итаки (A.A. Taho-Godi).

Pobiti dosadne i drske Penelopine prosce bilo je sad moguće nakon što je čuo dobro poznati zvuk što ga odaje struna na pravi način napetog luka. Taj zvuk bio je u saglasju sa onim pevom sirena, što slušahu ga trojanski junak, u podne života spremajući se da zaplovi između dve zamamne hridi.

438Odisej u sebi krije spoj žestokosti i nežnosti, surovosti i smernosti asve s ciljem da se naumljeno i ostvari: Жестокость Одиссея - достояние архаики, относящейся к более старому пласту мифа. В Одиссее более поздних пластов она в основном отступает на задний план, давая место совсем иному, так сказать, интеллектуальному героизму, находящемуся под неусыпным покровительством Афины (A.A. Taho-Godi).

367


Zvuk dobro napetog luka kojim je Odisej prosce Penelope vodio u smrt, bio je isti onaj zvuk koji se prostirao nad obalom na kojoj življahu sirene. Beše to ista muzika, muzika smrti.

Sve životne hridi mogao je Odisej, vrativši se u svoj dom, gde niko ga sem psa nije poznao, sada, na Itaki, a uz pomoć boginje Atine, lako da nadvlada, kao što je i dotad nadvlađivao svoje protivnike uz pomoć nebesnika.

Ostaje pitanje: da li bi mu boginja, zaštitnica najslavnijeg grčkoga grada, Atina, mogla pomoći u susretu sa istinskom tišinom, koja beše namenjena samo onima sa sluhom za ono najviše, za pev sirena iza kojeg stajaše misao o najvišem dobru?

Pomoć je došla od čarobnice Kirke, ali i ta pomoć beše obvijena lukavstvom; jer, bez vezanosti, za jarbol broda, Odisej se ne bi mogao odupreti sili muzike a uvid u to da se muzici čovek može odupreti ili neslušanjem, kao njegovi saputnici, ili vezanošću za nešto muzici suprotno – Odisej sam, uz svo svoje lukavstvo ne bi mogao dokučiti.

Postaje na kraju jasno da i nad bogovima vladari sudbina koje se smrtnici s dobrim razlogom sve vreme plaše. Jer šta je drugo sudbina no namirivanje pravde koju malo ko prepoznaje u saglasju physisa sa njim samim. A van sveta ničeg zapravo nema i to je ono što bogovi znaju i od čega s razlogom i smrtnici najviše strahuju.

Sav svet koji antika zna bio je umom dokučiv svet; isti je to svet u kojem nam padaju jabuke i danas u pozno leto na sparušenu travu u našim voćnjacima; ništa se nije izmenilo, isti je naš i Odisejev svet; izmenila su se samo neka od tumačenja onog što mislimo da vidimo a što nam besmrtnici šalju u naše dnevne snove kao slike jednog od mogućih svetova.

Mi se neprestano susrećemo sa konačnošću i neprestano iz svog sveta hoćemo da dosegnemo ono što je sa one strane mogućeg i svarnog. A zapravo, živimo u velikoj zabludi, u velikoj grešci koju bogovi ne dozvoljavaju nam da je ispravimo jer je ona izvor njihove moći i sile; vreme se izmenilo a mi smo se sad, nezavisno od naše volje, zatekli tu gde nam nije mesto.

368


Napomena Ova knjiga obuhvata tekstove nastale između 1995. i 2016. godine. Za

razliku od prvog dela, koji je pod naslovom Fenomenologija, objavljen 2009, sledeća dva spisa objavljena su samo u elektronskom obliku (2013. i 2016).

Prof. Dr Paul Janssen iz Kelna imao je uvid u nekoliko tekstova koje sam u raznim prilikama (1996-2012) govorio na nemačkom jeziku u Dubrovniku, Kelnu, Zagrebu, te je pre više godina napisao i preporuku za spise pod naslovom Praktična fenomenologija (2013), a za potrebe jednog nemačkog izdavača i taj njegov tekst (ovde se umesto recenzije) nalazi na kraju drugog dela ove knjige.

Treći deo (Fenomnologija nestajućeg vremena) nastao je tokom poslednje dve godine (2015/2016) i ovde se objavljuje u celosti po prvi put.

Autor

369


Važnija literatura Adorno, T.: Filozofska terminologija. Uvod u filozofiju, Svjetlost, Sarajevo 1986. Ajnštajn, A.: Mocart. Život i delo, Nolit, Beograd 1991. Benn, G.: Probleme der Lyrik, in: Benn, G.: Reden und Vorträge, Gessamelte Werke,

Bd. 4 LimesWiesbaden 1968 S. 1058-1096 (srpsko izdanje: Ben, G,: Problemi lirike, u zborniku: Poezija, Nolit, Beograd 1975, str. 389-413).

Bernet, R.:Was kann Phänomenologie heute bedeuten?http://www.information-philosophie.de/?a=1&t=4841&n=2&y=1&c=1

Biemel, W. Martin Heidegger, mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowolt, Reinbeck bei Hamburg 1973.

Biemel, W.: Gesammelte Schriften I-II, frooman-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996.

Cipra, M.: Metamorfoze metafizike, Čakovec 1978. Damnjanović, M.: Ljudski svet i svemir, predgovor knjizi: Fink, E.: Epilozi poeziji,

BIGZ, Beograd 1979. Despot, B.: Logički fragmenti, Zagreb 1970. Despot, B.: Filozofijom kroz nefilozofiju, Demetra, Zagreb 2010. Đurić, M.:Parmenidova logika bića, u knjizi: Iz istorije antičke filozofije, Sabrani spisi

1, Službeni glasnik, Beograd 2009, str. 35-55. Eigler, G.: Metaphysische Voraussetzungen in Husserls Zeitanalysen, A. Hain,

Meisenheim/Glan 1961. Fink, E.: Zur Ontologischen Frügeschichte von Raum-Zeit-Bewegung, Springer

Science+Business Media DordrechtOriginally published by Martinus Nijboff, The Hague, Netherlands in I957.

Fink, E.: Sein, Wahrbeit, Welt, Vor-fragen zum problem desPhanomen-begriffs, Phaenomenologica 1, Martinus Nijhoff, The Hague, 1958.

Fink, E.: Vergegenwärtigung und Bild, in: Fink, E.: Studien zur Phänomenologie (1930-1939), Phaenomenologica 21, Den Haag 1966.

Fink, E.: Metaphysik und Tod, W. Kohlhammer, Stuttgart 1970. Fink, E.: Bruderzwist im Grund der Dinge, u knjizi: Fink, E.: Epiloge zur Dichtung, V.

Kllostermann, Frankfurt am Main, 1971 Fink, E.: Operative Begriffe in Husserl Phaenomenologie, in: Fink, E.: Nähe und

Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze /hrsg. von Franz-Anton Schwarz/, Alber, Freiburg/München 1976

Fink, E.: Bewußtseinsanalytik und Weltproblem, u knjizi: Fink, E.: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze /hrsg. von Franz-Anton Schwarz/, Freiburg/München: Alber, 1976.

Fink, E.: Edmund Husserl † (1859-1938), u knjizi: Fink, E.: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze /hrsg. von Franz-Anton Schwarz/, Alber, Freiburg/München 1976.

370

http://www.information-philosophie.de/?a=1&t=4841&n=2&y=1&c=1

http://www.information-philosophie.de/?a=1&t=4841&n=2&y=1&c=1


Fink, E.: Bewußtseinsanalytik und Weltproblem, u knjizi: Fink, E.: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze /hrsg. von Franz-Anton Schwarz/, Freiburg/München: Alber, 1976.

Fink, E.: Die Entwiklung der Phaenomenologie Edmund s, in: Nähe und Distanz, Alber, Freiburg/München 1976, S. 45-74.

Fink, E.: Philosophie als Überwindung der "Naivität", in: Fink, E.: Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Alber, Freiburg/Br. 1976, S. 98. Fink, E.: Sein und Mensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung,

Freiburg/München 1977. Fink, E.: Grundphänomene des menschlichen Daseins, Alber, Freiburg/München 1979. Fink, E.: Einleitung in die Philosophie, Königshausen & Neumann, Würzburg 1985. Fink, E.: Grundfragen der antiken Philosophie, Hrsg. Franz-A. Schwarz,

Königshausen & Neumann, Würzburg 1985. Fink, E.: Existenz und Coexistenz. Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft,

hrsg. Franz-A. Schwarz, Königshausen + Neumann Würzburg 1987. Fink, E.:Welt und Endlichkeit, Königshausen & Neumann, Würzburg 1990. Fink, E.: Natur, Freiheit, Welt, Königshausen & Neumann, Würzburg 1992. Fink, E.: Philosophie des Geistes, Königshausen & Neumann, Würzburg 1994. Fink, E.: VI. Cartesianische Meditation. Die Idee einer transzendentalen

Methodenlehre, Bd. I, Dordrecht/Boston/London 1988. Fink, E.: Pädagogische Kategorienlehre, Königshausen & Neumann, Würzburg 1995 . Fischer, N.: Sein und Sinn der Zeitlichkeit im philosophischen Denken Augustinus,

Revue des Études Augustiniennes 33 (1987) 205-234. Fellmann, F.: Gelebte Philosophie in Deutschland, Alber, Freiburg/München 1983. Fellmann, F.: Phänomenologie als aesthetische Theorie, Alber, Freiburg/München 1989 Gadamer, H.G.: Istina i metoda, V. Masleša, Sarajevo 1978. Gadamer, H-G.: Die Wahrheit des Kunstwerks, in: Gadamer, H-G.: Neuere Philosophie

I (Hegel-Husserl-Heidegger), Gesammelte Werke, Bd. 3, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tuebingen 1987.

Gadamer, H-G.: Denken und Gedanken, in: Gadamer, Hans-Georg:.Hermeneutische Entwürfe, Vorträge und Aufsätze, Mohr Siebeck, Tübingen 2000.

Gadamer, H.-G.: Fenomenološki pokret, u knjizi: Gadamer, H.-G.: Fenomenološki pokret, ПЛАТΩ, Beograd 2005

Geiger, M.: Beitraege zur Phänomenologie des ästhetischen Genusses, in: "Jahrbuch für Philosophie und phänomenologiesche Forschung", Bd. 1, 1913, S. 567-684.

Grondin, J.: Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer

phänomenologisch-hermeneutischen Destruktion (§§ 1-8), In: Th. Rentsch (Hrsg.), Heidegger : Sein und Zeit. (Klassiker Auslegung, 25), Akademie Verlag, Berlin ²2007, S. 1-27.

371


Held, K.: Phänomenologie der „eigentlichen Zeit" bei Husserl und Heidegger, Interdisziplinäre Phänomenologie = Interdisciplinary Phenomenology (2005), 2: 15-35.

Hegel, G.V.F.: Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd 1974. Hegel, G. V. F.: Razlika između Fihteovog i Šelingovog sistema filozofije, u knjizi:

Georg Vilhelm Fridrih Hegel: Jenski spisi, IRO „Veselin Masleša“, Sarajevo 1983.

Heidegger, M.: Was ist Metaphysik?, in: Heidegger, M.: Wegmarken, Frankfurt a.M. 1967. Heidegger, M.: Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, Bd. 24, II

Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1975. Heidegger, M.: Holzwege, Gesamtausgabe Bd. 5, Vittorio Klostermann, Frankfurt am

Main 1977. Heidegger, M.: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, in: GA, Bd.1, V. Klostermann,

Frankfurt/M 1978, S. 58-188. Heidegger, M.: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA, Bd. 20, V.

Klostermann, Frankfurt/M. 1979. Heidegger, M.: Heraklit, GA, Bd., 55, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1979. Heidegger, M.: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbewustseins, Gesamtausgabe Bd.

20, II Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1979.

Heidegger, M.: Grundbegriffe der Metaphysik, V. Klosterman, Frankfurt/M. 1983. Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen 1984. Heidegger, M.: Bremer und Freiburger Vorträge, GA, 79, V. Klostermann,

Frankfurt/M. 1994, S. 3-77. Heidegger, M.: Vorträge und Aufätze, Günter Neske, Pfullingen 1954, a kasnije pod

istim naslovom: GA, 7, V. Klostermann, Frankfurt/M. 2000. Heidegger. M.: Beiträge zur Philosophie, Gesamtausgabe Bd. 65, Vittorio Klostermann,

Frankfurt am Main 1988, 32003. Heidegger, M: Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des

Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Gesamtausgabe Bd. 62, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2005. S. 452.

Heidegger, M.: Überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39), Gesamtausgabe Bd. 95, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2014.

Heidegger, M.: Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939/41), Gesamtausgabe Bd. 96, V. Klostermann, Frankfurt am Main 2014.

Heidegger, M.: Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), Gesamtausgabe Bd.97, V. Klosterman Frankfurt am Main 2015.

Edmund Hussers Vorlesungen zum inneren Zeitbewusstseins (hrsg. von Martin Heidegger), in „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung", Bd. IX, hrsg. von E. Husserl, Freiburg i. Br. S. 367-496.

372


Husserl, E.: Die Frage, nach dem Ursprung der Geometrie als intentionalhistorisches Probelm, in: Revue Internationale de Philosophie, Brüssel, 1 Jahrgang, 2, S. 203-225. Kasnije, Hua, VI, ²1962.

Husserl, E.: Phänomenologische Psychologie, M. Nijhoff, Husserliana IX, Den Haag 1962.

Husserl, E.: Die Krisis der europäischenWissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, /hrsg. Von Walter Biemel/ Martinus Nijhoff, Den Haag 21962

Husserl, E.: Philosophie als strenge Wissenschaft /hrsg. W. Szilasi/, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1965.

Husserl, E.: Briefe an Roman Ingarden, Phänomenologica 25, Den Haag 1968, S. 154. Husserl, E.: Erfahrung und Urteil, F. Meiner, Hamburg 1972. Huserl, E.: Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd 1975 Husserl, E.: Aufsatze und Rezensionen (1890-1910), M. Nijhoff, Husserliana XXII, Den

Haag 1979. Husserl, E.: Phänomenologische Psychologie, M. Nijhoff, Husserliana IX, Den Haag

1962. Husserl, E.: Aufsaetze und Rezensionen (1890-1910), M. Nijhoff, Husserliana XXII,

Den Haag 1979. Husserl, E.: Logische Untersuchungen I-II, M. Niemeyer, Tübingen 61980 (U tekstu

1980a). Husserl, E.: Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen

Philosophie, M. Niemeyer, Tübingen 41980 (U tekstu 1980b). Husserl, E.: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917),

Husserliana Bd. X, (M. Nijhoff, Den Haag 1966), Hrsg. u. einge. von Rudolf Bernet. – Hamburg : Meiner 1985.

Husserl, E.: Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, Globus, Zagreb 1990; prilozi se navode prema knjizi: E. Huserl: Kriza evropskih nauka, Dečje novine, Gornji Milanovac 1991, str. 267-438.

Husserl, E.: Kartezijanske meditacije I, Zagreb 1991. Husserl, E.: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, 1908-1914, hrsg. U. Melle,

Husserliana XXVIII, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht/Boston/London 1998.

Husserl, E.: Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917-1918), Kluwer Academic Publishers, Husserliana B. XXXIII, Hrsg. R. Bernet und D. Lohmar, Derdrecht/Boston/London 2001.

Husserl, E.: Einleitung in die Ethik, Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, hrsg. H. Peucker, Husserliana Bd. XXXVII, Kluwer Academic Publisher, Dordrecht/Boston/London 2004.

Husserl, E.: Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Manuskripte,

Husserliana/Materialien Bd.VIII, Hrsg. D. Lohmar, Springer, Leuven

373


2006.http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=114FEC5ACA1CC87369C937E825560C70

Jamblih, Protreptik 6 (Pistelli 37. 22-41. 5). Janssen, P.: Existenz-Dasein-Mensch. Vom Anschein bezeichnenden Sprechens und

eines ihm folgenden Wissens aus der Perspektive geschichtlicher Zeit, in: "Journal of the Faculty of Letters, Tokyo, Vol. l9, 1994, S. 13-32.

Jonas, H., Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979

Kant, I.: Kritika čistoga uma, BIGZ, Beograd 1990. Ka filozofiji umetnosti. U spomen Milanu Damnjanoviću; Univerzitet umetnosti u

Beogradu i Estetičko društvo Srbije, Beograd 1996. Kern, I.: Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und

zum Neukantianismus, M. Nijhoff, Den Haag 1964. Kierkegaard, S.: Bolest na smrt, Velika edicija „Ideja“, Mladost, Beograd ²1980. Lalić, I. V.: Vreme, vatre, vrtovi, Dela I, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva,

Beograd 1997. Landgrebe, L.: Phänomenologie und Geschichte, Gerd Mohr, Gütersloh 1968. Landgrebe, L.: Die Zeitanalyse in der Phänomenologie und in der klassischen

Tradition, u zborniku: Phänomenologie — lebendig odertot? Karlsruhe 1969. Lehmann, K.: Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers,

I-II, Freiburg/Br, 2003. Lohmar, D.: Einleitung des Heraugebers, in: Husserl, E.: Späte Texte über

Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Manuskripte, Husserliana/Materialien Bd.VIII, Hrsg. D. Lohmar, Springer, Leuven 2006, S. XIII-XX.

Man, T.: Čarobni breg, Prosveta, Beograd 1954. Metzger, A.: Phänomenologie und Metaphysik, Neske, Pfullingen 1966. Nietzsche, F.: O budućnosti naših obrazovnih ustanova, u zborniku: Ideja univerziteta

(priredio Branko Despot), Globus, Zagreb 1991. Pažanin, A.: Povijesnost svijeta života i praktična filozofija, u knjizi: Pažanin, A.:

Moderna filozofija i politika, RO Informator, Fakultet polotičkih nauka, Zagreb 1986.

Pažanin, A.: Duhovne znanosti i praktična filozofija u djelu Joachima Rittera, u: Ritter, J.: Metafizika i politika. Studije o Aristotelu i Hegelu, preveli Ante Pažanin i Pavo Barišić, Fakultet političkih nauka, Zagreb 1987.

Pažanin, A.: Metafizika i praktična filozofija, Školska knjiga, Zagreb 1988. Pažanin, A.: Istina i svijet života u fenomenologiji kasnoga Husserla, u knjizi: Pažanin,

A.: Metafizika i praktična filozofija, Školska knjiga, Zagreb 1988. Pejović, D.: Protiv struje, Mladost, Zagreb 1965. Perpeet, W.: Von der Zeitlosigkeit der Kunst, u časopisu: Zeitschrift für Ästhetik und

allgemeine Kunstwissenschaft (1), 1951. Pfänder-Studien, hrs. H. Spiegelberg/E. Avé Lallemant, Phänomenologica 84, M.

Nijhoff, Den Haag 1982

374

http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=114FEC5ACA1CC87369C937E825560C70

http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=114FEC5ACA1CC87369C937E825560C70


Plutarh: Katon mlađi, u knjizi: Usporedni životopisi III, August Cesarec, Zagreb 1988, str. 166-211.

Read. H.: Slika i misao. Uloga umjetnosti u razvitku ljudske spoznaje, Mladost, Zagreb 1965.

Schestow, L.: Edmund Husserl. Dem Andenken des grossen Philosophen...prema: Huserl, E.: Kriza evropskih nauka, Gornji Milanovac 1991.

Siewerth, G.: Der Thomismus als Identitätssystem, Gesammelte Werke, Bd. 2, Patmos, Düseldorf 1979.

Siewerth, G.: Das Schicksal der Metaphysik (von Thomas zu Heidegger), Gesammelte Werke Bd. 4, Patmos, Düseldorf 1987.

Tugendhat, E.: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, W. de Gruyter, Berlin 1970.

Ulmer, K.: Philosophie der modernen Lebenswelt, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1972.

Uzelac, M.: Die Philosophie der Welt und die Welt der Philosophie, in: JTLA (Journal of the Faculty of Letters, The University of Tokio, Aesthetics), Vol. 17, 1992, S. 79-98.

Uzelac, M.: Art and Phenomenology in Edmund Husserls, in: Phenomenological Aesthetics, Axiomathes,Vol. IX, Nos. 1-2, 1998, pp. 7-26.

Uzelac, M.: Filozofija muzike, Stylos, Novi Sad 2007. Uzelac, M.: Filozofija poslednje umetnosti, Studio Veris, Novi Sad 2010. Uzelac, M.: Filozofija obrazovanja, Zavod za udžbenike Srbije, Beograd 2016. Uzelac, M.: A fenomenologia do mundo de Eugen Fink como esboço de uma estética

universal pós-clássica, Revista Filosófica São Boa Ventura 10 (2), 123-138, jul/dez. 2016.

Valeri, P.: Pesničko iskustvo, Prosveta, Beograd 1980, str. 274. Von Herrmann, F-W.: Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische

Interpretation der Holzwege:Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes“, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1980.

*** Вернадский, В. И. Биосфера и ноосфера. — М.: Айрис-пресс, 2012. Хорган, Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века

Науки. / Перевод с английского М. В. Жуковой. — СПб.: Амфора, 2001. — 479 стр. — (Серия: Эврика).

Иванов, Д.: Общество как виртуальная реальность // Информационное общество: Сб. – М.: ООО Издательство АСТ, 2004

Ильин И.А. Основы художества. О совершенном в искусстве. – В кн.: Собр. соч.: В 10 т. Т.6: кн. 1. – М.: Русская книга, 1996.

Лосев А.Ф. Очерк о музыке. – В кн.: Лосев А.Ф. Форма – Стиль – Выражение / Сост. А.А. Тахо- Годи. – М.: Мысль, 1995.

Миямото, М. / Такуан, С. Книга Самурая. - М.; СПб.: Книжный клуб 36.6; Евразия, 2008. – 249.

375


Карр, Н. Дж:. Пустышка. Что интернет делает с нашими мозгами. (Carr, Nicholas G.,: The Shallows: What the Internet Is Doing to Our Brains (2010, W. W. Norton). / Переводчик: Павел Миронов. — СПб.: BestBusinessBooks, 2012. — 256 с.

Узелац, М. Философия музыки А.Ф. Лосева: На пути к новому пониманию бытия музыки. – В кн.: Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной и европейской культурной традиции // Материалы Международной научной конференции „XIV Лосевские чтения“; Ч. 1. – М.: 2013. - Стр. 317 – 329.

376