Biblioteka

knjiga 8

Nakladnik

Naklada B R E Z A Za nakladnika/Gl. urednik Božo Dujmović Urednik izdanja Zeljko Pavić Recenzenti Stipe Kutleša Danilo Pejović Grafička priprema Naklada B R E Z A Likovna oprema Željka Tihomirović Tisak

KIKA GRAF, Zagreb

©2005 Naklada B R E Z A

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica - Zagreb

UDK 1 Husserl, E. 165.62

MARX, Werner Fenomenologija Edmunda Husserla : uvod

/ Werner Marx ; s njemačkoga preveo Božo Dujmović. - Zagreb : Naklada Breza, 2005. -(Biblioteka Phos ; knj. 8)

Prijevod djela: Die Phaenomenologie Edmund Husserls. - Bibliografija. - Kazala.

ISBN 953-7036-24-3

I. Husserl, Edmund — Fenomenologija II. Fenomenologija — Osnovni pojmovi

451220057

Printed in Croatia 2005

Werner Marx

F E N O M E N O L O G I J A E D M U N D A H U S S E R L A

Uvod

S njemačkoga preveo

B o ž o D u j m o v i ć

N a k l a d a B R E Z A

Zagreb 2005.

SADRŽAJ

P r v o p o g l a v l j e Filozofija kao znanost 9

D r u g o p o g l a v l j e Pristup fenomenološkoj znanosti 19

T r e ć e p o g l a v l j e Transcendentalna subjektivnost 31

Č e t v r t o p o g l a v l j e Imanencija i transcendencija 41

P e t o p o g l a v l j e Ja-pol i predmetni pol 53

Š e s t o p o g l a v l j e Naturalni stav i njegov korelat priroda 63

S e d m o p o g l a v l j e Osobni stav i njegov korelat duh 73

O s m o p o g l a v l j e Problem intersubjektivnosti 85

D e v e t o p o g l a v l j e Životosvjetovni stav i njegov korelat životni svijet 97

5

D e s e t o p o g l a v l j e Životni svijet i znanost 113

J e d a n a e s t o pog lav l j e

Životni svijet i posebni svjetovi 127

Popis skraćenica Husserlovih djela 135

Bibliografija 137

Kazalo imena 149

Kazalo pojmova (hrvatsko-njamački) 151

6

Posvećujem ovu knjigu u spomen na sve umrle kao i nekolicini još živućih kolega Graduate Faculty for Social Research, New York. Zahvaljujem se ondaš­njem "University of Exile" što sam akademsku kari­jeru mogao nastaviti u SAD-u. Jedan spis o Husserlu je prikladan zato što je većina članova Odjela za filozofiju u istraživanju i nauku, odn. svojim podri­jetlom pripadala fenomenološkom pokretu.

Ovaj uvod se ponajprije pojavljuje u Saveznoj Republici - gdje sam sve do svojega umirovljenja držao Husserlovu i Heideggerovu katedru na Sveuči­lištu u Freiburgu i. Br. te gdje sam još i danas direk­tor tamošnjeg Husserlova arhiva - jer Husserl, una­toč mnogim nastojanjima, ovdje nije povratio javno značenje koje je on u velikoj mjeri imao prije izbija­nja nacionalsocijalizma.

Tekst se temelji na predavanju koje sam održao godine 1968. i 1976. na Sveučilištu u Freiburgu. Živi jezični duktus predavanja je zadržan.

Zahvaljujem se gospodinu Hansu Reineru Seppu koji se pobrinuo oko izdanja teksta.

Werner Marx

7

P r v o p o g l a v l j e

FILOZOFIJA KAO ZNANOST

Velika je zasluga Edmunda Husserla što je utemeljenjem nove filo­zofske metode - fenomenologije - u odlučujućim koracima pripremio filozofiranje dvadesetog stoljeća i suoblikovao ga u stvaralački boga­tom istraživačkom životu. Za svojega života Husserl nije utemeljio vlastitu školu premda je filozofiju - oslanjajući se na etablirane zna­nosti - razumijevao kao znanstvenu "radnu filozofiju": Ako su isho­dišni fundamenti jedanput osigurani, smjenom jedne generacije istra­živača drugom trebalo se u napredujućoj djelatnosti razjasniti obilje problema. Umjesto toga, Husserlovo mišljenje je pomoglo nizu znača­jnih filozofa da dođu do samostalnog shvaćanja fenomenologije, koje se udaljavalo od njegove koncepcije, odn. do postavki koje sežu preko fenomenološkog mišljenja.

U prvu skupinu ubrajaju se prije svega takozvani miinchensko-gottingenški fenomenolozi, u prvom redu poimenice Max Scheler, Alexander Pfänder i Hedwig Konrad-Martius. Većina od njih pripa­dala je krugu škole münchenskog filozofa Theodora Lippsa. Vrlo usko­ro nakon pojavljivanja prvoga velikog Husserlova djela, Logičkih Istraživanja {Logische Untersuchungen), u godinama 1900/1901. oni bivaju privučeni njegovim mišljenjem. Godine 1907. stvorena je u Göttingenu, kamo je Husserl 1901. bio pozvan, a kamo su preselili i

9

P R V O P O G L A V L J E

neki münchenski fenomenolozi kao što su Theodor Conrad i Adolf Rcinach, takozvano Gottingenško filozofsko društvo. Kontakt između Husserla i münchensko-göttingenskih fenomenologa prekinuo se kada je Husserl sa svojim 1913. godine publiciranim Idejama za čistu fe­nomenologiju i fenomenološku filozofiju {Ideen zu einer reinen Phä­nomenologie und phänomenologischen Philosophie) izvršio obrat k transcendentalnom idealizmu.

U drugu skupinu ubrajaju se, recimo, Martin Heidegger koji je u svojim početnim godinama u Freiburgu intenzivno kontaktirao s Husserlom i prije svega u svojoj kasnoj filozofiji preobrazio fenome­nološku postavku u mišljenje bitka. Trebalo bi spomenuti i Jean-Paul Sartrea čije značajno djelo L'ertre et le neant jasno dokazuje Hus-serlov utjecaj.

Husserlov život nije bogat vanjskim događajima. Rođen 1859. u Proßnitzu u Mährenu kao sin židovskog trgovca, studirao je od 1876. u Leipzigu a zatim u Berlinu prije svega matematiku. Studij je završio na Bečkom sveučilištu s disertacijom iz matematike O računu vari­jacije {Über Variazionsrechnung). Za njegov daljnji put mišljenja odlučan je susret s filozofom Franzom Brentanom 1884 godine. Taj susret je prema Husserlovim vlastitim svjedočenjima bio presudan da matematiku konačno zamijeni filozofijom. Brentano ga je preporučio filozofu Carlu Stumpfu u Halleu kod kojega je 1887. habilitirao sa spi­som O pojmu broja {Über den Begriff der Zahl). Kao privatni docent filozofije Husserl je predavao na Sveučilištu u Halleu do 1901, kada mu je - nakon pojavljivanja Logičkih istraživanja - povjerena izvan­redna profesura u Göttingenu. Godine nakon pojavljivanja Logičkih istraživanja bile su određene hrvanjem s osnovama njegove fenome-nološke filozofije. Rezultat je bilo transcendentalno uobličenje fenom-enološke postavke, povratno vezivanje svakog smislenog bitka za tran­scendentalnu subjektivnost koja ga oblikuje i "konstituira". Svoje nove misli Husserl je sustavno sažeo u svom drugom velikom djelu, u Idejama za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju. Rukopis je izvorno bio koncipiran u tri sveska, no za njegova života pojavio se samo prvi dio (nadalje citiran kao Ideje I) i to u prvom svesku

10

F I L O Z O F I J A K A O Z N A N O S T

Godišnjaka za filozofiju i fenomenološko istrašivanje (Jahrbuch /Iii-

Philosophie und phänomenologische Forschung), koji je osnovao

zajedno s fenomenolozima münchensko-göttingenskog pravca 1913. (druga dva sveska Ideja objavljeni su tek posthumno). Godine 1916. Husserl je kao ordinarij naslijedio katedru Heinricha Rickerta na Sve­učilištu u Freiburgu i. Br. Ondje je ostao sve do svojega umirovljenja 1928. godine.

Dvadesetih godina Hussserl se ubrajao u najpoznatije suvremene filozofe u Njemačkoj. Mnogobrojna predavanja u inozemstvu svje­dočila su o početku internacionalnog priznanja njegova stvaralaštva. To više je tridesetih godina bio nezapažen među filozofima. Duhovni stav, kakav fenomenologija zahtijeva, nije se mogao održati pod na­cionalsocijalizmom. K tomu je Husserlu kao Židovu režim zabranio svako javno djelovanje. Visoko cijenjen u inozemstvu, u Njemačkoj je sve više izoliran. Njegovo posljednje veliko dijelo Kriza europskih znanosti i tanscendentalna fenomenologija (Krisis der europäischen

Wissenschaften und transzendentale Phänomenologie) — ponajčešće

skraćeno nazivano Kriesis - moralo se 1936. objaviti u Beogradu. Husserl je umro 27. ožujka 1938.

Treba zahvaliti belgijskom franjevačkom pateru Leo Van Bredi da nakon Husserlove smrti nije od strane nacionalsocijalista uništena nje­gova opsežna ostavština, s oko 45 000 strana istraživačkih rukopisa u gebelsbergerovoj stenografiji. Van Bredi je pošlo za rukom da ostavš­tinu prebaci u Leuven u Belgiji i da na tamošnjem sveučilištu utemelji Husserlov arhiv. U suradnji s ostalim arhivima u Kolnu i Freiburgu i. Br. od 1950. Hesserl-arhiv Leuven izdaje Husserlova sabrana djela, Husserliana.

U ovom uvodu ne možemo primjereno uzeti u obzir sve aspekte Husserlova obimnog djela. I kod centralnih dijelova ovoga djela još je nužan izbor ukoliko prikaz ne želi zbuniti onoga kome je fenome-nologijski način mišljenja još uvijek stran. Ograničit ćemo se na kon­ačni oblik Husserlove fenomenologije koji je on vidio u transcenden­talnoj fenomenologiji. Prije nego stupimo u Husserlov misaoni svijet, treba se u jednom pregledu skicirati duhovna situacija u kojoj se nalazi

11

P R V O P O G L A V L J E

njegovo filozofiranje. Pritom će se već pokazati centralni crte njegova mišljenja. Puno toga što se ovdje izvodi iscrpnije se obrađuje u nared­nim poglavljima.

Husserlovo nastojanje da izgradi jednu filozofiju obvezan je idealu znanosti koji je bio živ još u prošlom stoljeću, prije nego je nestao s izgradnjom pozitivnih pojedinačnih znanosti. Pritom su se u 19. sto­ljeću konačno sve starije, danas nam dobro poznate discipline pojedi­načnih znanosti oslobodile filozofske hegemonije i razvoj je postigao svoj cilj, razvoj koji je započeo u ranom novovjekovlju: svjetsku zbilj­nost podijeliti na područja i učiniti je dostupnom egzaktnom istraži­vanju različitih znanost. Ovaj ideal egzaktne obrade nekoga predmeta istraživanja ozbiljio se osobito u području koje je za temu imalo priro­du, kada je pošlo za rukom da se matematika učini plodonosnom kao univerzalna metoda za istraživanje prirode. Silan uspon prirodnih znanosti u narednim stoljećima te s time povezano neograničeno priz­nanje njezinih istraživačkih rezultata sve više je uobličavalo razumije­vanje onoga što znanost jest i što treba biti. Pored ovoga uspona pri­rodnih znanosti vidljivo je blijedilo značenje filozofije da u konku­renciji sa znanošću može izgraditi ozbiljno prihvatljivo cjelokupno tumačenje svijeta ili čak jedno takovo u kojemu bi znanosti, koje su se borile za samostalnost, iznova dobile svoje mjesto. U ovoj situaciji je to možda moglo poći za rukom onom razmišljanju koje ne zaostaje za egzaktnošću znanosti, a da ih dakako ne kopira te da u stvarnoj i misa-ono-povijesnoj refleksiji mišljenja uzmogne otkriti uvjete pod kojima se za europsku filozofiju i znanost uopće tek razvila ideja egzaktnosti. A to može poći za rukom samo onom mišljenju koje povrh toga, barem u postavci, uvjerljivo može pokazati koliko svojega prostora mogu imati pojedinačne znanosti u znanstvenoj ukupnosti koja ih presiže.

U Husserlovu filozofiranju nije se radilo ni o čemu manjem doli o usklađivanju ovih dvaju gledišta. S obzirom na ovo zadnje pokušao je empirijske znanosti uklopiti u filozofiju razradivši postupnu gradnju filozofijskog i pojedinačno-znanstvenog spoznavanja: Empirijske zna­nosti se ponajprije povratno odnose na takozvane regionalne ontologi­je, pri čemu svakom znanstvenom predmetnom području - kao npr.

12

F I L O Z O F I J A K A O Z N A N O S T

materijalnoj i animalnoj prirodi - odgovara jedna takova regionalna ontologija. Već ona jest jedna fdozofska disciplina i ne podliježe više području zadaća pojedinačnog znanstvenika. Zadaća regionalne ontologije jest odrediti opseg i sadržaj svojega predmetnog područja ispostavljanjem njegove vlastite biti, tj. kroz onaj smisaoni sadržaj koji mu kao ovom području bitno pripada. Ontolog mora raspolagati vla­stitom metodom kako bi ovu bit mogao učiniti vidljivom. S obzirom na ovu bit, eidos, koja se treba zahvatiti u njoj, Husserl je naziva eidet-skom metodom fenomenologije. Određenja regionalnih ontologija daju nam na raspolaganje tlo na kojemu pojedinačne znanosti, koje po svo­jemu dometu i svojoj metodi ne mogu postići takovo utemeljenje, mogu udovoljiti svojemu poslu. Husserlov paradni primjer za jedan takav utemeljujući rad nudi psihologija. Ona stoji u središtu njegova filozofskog interesa od njegovih ranih radova pa sve do njegova zad­njega većeg djela, Kriza europskih znanosti i transcendentalne fenome­

nologije. Husserl vjeruje da na empirijskoj psihologiji može prije svega pokazati tendenciju k prekoračivanju dotičnoga predmetnog područja kojemu podliježu sve pojedinačne znanosti sve dok ne uslijedi eidet-sko utemeljenje njihova predmetnog područja. Tek promišljanjem o re­gionalnoj biti onoga psihičkog može se u slučaju psihologije pokazati da ono duševno ima drugačija svojstva od recimo onoga prostorno-tjelesnog te da se stoga također ne može obrađivati s kvantitativnom metodikom koja se primjenjuje u prirodnoj znanosti.

Svođenje na cjelinu, koja još obuhvaća idealnost i realnost, onto­logije ipak ne mogu postići. One se moraju zaustaviti kod ispostav­ljanja biti jedne regije. Nakon transcendentalnog obrata za Husserla je transcendentalna subjektivnost, koja na jednak način konstituira ideal­nost i realnost, ona koja je odgovorna za sadržaj i važenje svih smisa-onih stanja. U oslobađanju njihovih struktura mora se izvršiti zadaća jedne filozofije koja želi promisliti cjelinu i u sebe integrirati horizonte zadaća svih eidetskih i empirijskih znanosti. Metodu koja otvara pris­tup transcendentalnoj subjektivnosti Husserl naziva genuino fenome-nološkom ili transcendentalnom metodom.

Filozofija će svoj zahtjev mogućnosti obuhvaćanja znanosti ipak vjerodostojno zastupati samo ukoliko u otkrivanju cjelokupne zbilj-

13

P R V O P O G L A V L J E

nosti neće ukinuti njihovo mnoštvo, nego će to mnoštvo upravo doves­ti do važenja. Husserl smatra da to može postići s fenomenološkom metodikom uz sudjelovanje eidetske metode koja analizira bit dotične stvari i transcendentalno-fenomenološke metode koja se povratno od­nosi na svijest koja oblikuje značenje.

To se fundira kroz utemeljujući fenomenološki uvid koji se odnosi na tradicionalni problem odnosa mišljenja i bitka, novovjekovno reče­no, na problem odnosa svijesti i predmetnosti. Husserl pokazuje da ni svijest niti predmetnost nisu za sebe izolirana područja, tako da se ne postavlja pitanje, kako zapravo treba misliti to da predmeti dospijeva­ju u našu svijest. Kao što Husserl kaže svijest je uvijek svijest o ne­čemu, ona je vazda samo ujedno sa svojim predmetom. Tu temeljnu strukturu svijesti, da oduvjek već "u sebi nosi" svoj predmet time što je usmjerena na njega, Husserl označava terminom koji je pozajmljen od srednjovjekovne skolastike, kao intencionalnost. Već je Husserlov učitelj Franz Brentano uvijek iznova oblikovao taj pojam za filozofiju nastojeći njime zahvatiti intencionalnu strukturu psihičkih fenomena. Za fenomenologiju predmeti mogu postati temom samo na način na koji su dani u intencionalnim aktovima svijesti usmjerenim na njih: Tema su predmeti u Kako svoje danosti za svijest. Predmet u Kako svoje danosti ili u Kako svojega pojavljivanja, kako kaže i Husserl, jest

fenomen (od starogrčkog pai'-vesScu, pojavljivati se). Način na koji se predmeti pojavljuju svijesti, na koji su u njoj dani, ipak je različit ovi­sno o vrsti predmeta: Tako predmetima jednoga određenog područja, realnog kao i idealnog bitka, odgovara vazda određeni način, na koji i samo na koji su oni dani za svijest. Rečeno Husserlovom terminologi­jom: Svako predmetno područje stoji u neraskidivoj korelaciji s nekim svjesnim aktom koji ga zahvaća. Tako primjerice realne stvari u pros­toru dolaze do danosti u svijesti samo posredstvom osjetilnih iskus­tvenih aktova, dok idealne biti mogu biti dane samo u eidetskom pos­tupku zora biti. Osjetimo zamjećivanje ne može ništa otkriti o idealnim entitetima, budući da se ono može odnositi samo na svoje predmetno područje, na realni svijet; a o realnom svijetu opet se ništa ne može iskazati u eidetskom zoru, budući daje ta vrsta akta bitno upućena na

14

F I L O Z O F I J A K A O Z N A N O S T

svoje predmetno područje. Tako je jedna od najbitinijih zadaća feno­menologije izraditi vrste aktova koji koreliraju s određenim regijama predmeta. Time se izbjegava da jedna vrst shvaćanja u procesu znan­stvenoga spoznavanja prekoračuje svoje granice ili da se čak uzdigne do mjerodavne vrste shvaćanja nasuprot cjelokupnom bitku. Tek ispo­stavljanje pluralnosti vrsta shvaćanja može uvjerljivo otvoriti prostor, u kojemu svi izvanznastveni i znastveni načini odnošenja prema pred-metnosti, koji su mogući za čovjeka, mogu naći njima trenutačno pri­padajuće, tj. njima po njihovoj biti predznačeno mjesto.

Fenomenologija analizira ne samo dotične korelativne odnose koji leže u temelju različitih znanosti; ona takođe razjašnjava ne samo smisaone strukture tih višestrukih odnosa svodeći ih na transcendental­nu subjektivnost koja oblikuje smisao. Ona također u eidetskom i tran­scendentalnom pogledu doznačuje samoj sebi svoje mjesto koje odgo­vara korelativnim odnosima njezinih predmetnih područja i vrstama njezinih aktova. Ona time samoj sebi predznačuje svoju znanstvenu metodu u dvojstvu transcendentalnog i eidetskog postupka, s kojom ona kao filozofska znanost može primjereno obraditi svoja tematska područja koja kao takva ne spadaju u kompetenciju pozitivnih znanos­ti. Fenomenološka znanost time ne kopira znanstveni ideal novovje­kovnih znanosti, recimo da bude baš toliko "egzaktna" koliko i one. Nego ispostavljajući svakoj predmetnosti odgovarajuću vrst shvaća­nja, pokazuje da egzaktnost u smislu modernih znanosti nije konstitu­tivna za znanstvenost uopće. Drugim riječima: Jedna znanost može istaknuti jednak zahtjev za znanstvenošću kao i matematička prirodna znanost, a da ne koristi njezinu egzaktnu metodiku. Kako bi označio znanstvenost uopće, no posebice filozofsku znanost fenomenologije, Husserl upotrebljava termin stroga znanost.

Zahtjev da se utemelji "filozofija kao stroga znanost " Husserl pro­matra kao utemeljujući za svoje cjelokupno djelo. Taj je zahtjev dobio svoj programatski izraz u njegovom istoimenom članku koji je objav­ljen 1911. godine, nekoliko godina prije objavljivanja Ideja, u tada ponovno utemeljenom časopisu Logos. U toj raspravi Husserl zauzima stav prema dvije suvremene struje koje su se pokazale kao pretjeriva-

15

P R V O P O G L A V L J E

nja novovjekovne znanosti: prema naturalizmu i historicizmu. Oni su mogli nastati samo zato što je znanostima nedostajalo filozofsko vod­stvo koje bi učinilo jasnim njihove dotične granice i keje bi povrh toga moglo uvstiti znanstveno znanje u spoznaju cjelokupne zbiljnosti. Prva forma pretjerivanja, naturalizam, nastao je tijekom razvoja novovje­kovne znanosti. On ima tendenciju da neutralizira sve, tj. da sve obrađuje kao predmete prirode - bitak svijesti kao i svijet ideja, kako naglašava Husserl. Za Husserla je psihologizam posebna vrsta naturali-zma. On se pojavljuje sa zahtjevom da se cjelokupna dimenzija onoga duhovno-duševnog zahvati samo empirijskim sredstvima u jedinstve­nom sklopu fizičke prirode. Time psihologist poriče da postoji neki dru­gi bitak svijesti od onoga koji se može pokazati i istražiti empirijski-eksperimentalno. On istodobno poriče dimenziju misaonih predmeta i misaonih zakona neovisnih o empirijskoj svijesti i shvaća ih kao puke proizvode realno-psihičke svijesti. U svojemu prvom velikom djelu, u Logičkim istraživanjima, Husserl je pokazao da je takovo naturalizi­ranje misaonog procesa i misaonog sadržaja protusmisleno. On je prije svega razlikovao vrstu bitka idealno-logičkih predmetnosti od vrste bitka aktova svijesti koji se također mogu opisati empirijski, ali ne i isključivo empirijski, u kojima logički entiteti dolaze do danosti.

Drugu formu pretjerivanja Husserl je vidio u historicizmu. On se oblikovao u 19. stoljeću u svezi s utemeljenjem duhovnih znanosti. I ovdje se za Husserla pretjerivanje sastoji u tomu što se polezeći od jednoga ograničenog područja znanja ističe zahtjev koji prekoračuje njegovu sferu. Zatjev je historicista da s kategorijama koje izrađuje prilikom zahvaćanja faktičnih duhovno-povijesnih struktura obuhvati cjelokupno duhovno područje. Po Husserlu, historicizam svršava u skepticizmu: Budići da polazi od empirijski zatečenih struktura, on se mora zadržati pri tvrdnji da u povijesti čovječanstva jedna duhovna struja ukida drugu. Ta relativirajuća perspektiva sili da se ono duhovno misli samo faktično. Historicist registrira ne samo poput nekog duhov­nog znanstvenika mnoštvo duhovnih strujanja, nego apsolutizira svoja zapažanja, postavljajući tvrdnju da se ono duhovno bitno iscrpljuje u pojavljivanju u međusobno proturječnim empirijskim formama.

16

F I L O Z O F I J A K . A O Z N A N O S T

Pretjerivanje naturalizma, posebice psihologizma, i historicizma, što je kritizirao Husserl, leži dakle u tomu što prirodne kao i duhovne znanosti pokušavaju preuzeti zadaću koja nadmašuje njihovo podru­čje kao pozitivnih znanosti: zadaću filozofijske interpretacije svijeta. Budući da nastoje misliti cjelinu bitka, psihologizam i historicizam nastupaju kao filozofije. Ali oni su "pogrešne" filozofije zato što ogra­ničeni isječak njima u temelju ležeće vrste znanstvenosti protežu na univerzalno objašnjenje svjetske zbiljnosti.

Pred tom pozadinom sada se još jasnije može ograničiti filozofska zadaća koju je sebi prije svega postavio Husserl. Posao filozofa može biti ne samo fenomenologijska analiza mnoštva predmetnih područja s njima trenutačno korelirajućim vrstama danosti i mogućnostima nji­hove znanstvene shvatljivosti. Za Husserla, filozofija povrh toga mora povratno pitati o zadnjem temelju na koji se odnosi pluralnost područja bitka i iz kojega se može dobiti odgovor na filozofsko pitanje o cjelini zbiljnosti. Kao što smo već vidjeli, taj temelj Husserl vidi u transcen­dentalnoj subjektivnosti. Za njega se jedino iz nje može objasniti sva smislenost i stavak smisaonih sadržaja. Iz predvorja svagdanjeg života kao i sa stajališta pojedinačnih znanosti nikad se ne može primjereno otkriti ta subjektivnost i njizin korelat, svijet. Oni se ne mogu otkriti sa stajališta svagdanjeg života, već stoga što se on još uopće ne odnosi na teoriju, na znanost, a sa stajališta pojedinačnih znanosti oni se ne mogu otkriti zato što se ona odnosi samo na pozitivni, prethodno dani bitak. U svezi s time Husser uvijek iznova govori o zagonetki razmjernoga odnosa subjekta i svijeta koji je bio skriven u znanostima, a koji je i u tradicionalnim filozofemima samo neprimjereno dolazio do riječi.

U našim ćemo izvodima naročito paziti na to kako Husserl rješava tu zagonetku korelacije subjektivnosti i svijeta.

Dok prirodnjak tu zagonetku reducira na odnos empirijskog subjek­ta i svijeta kao prirode, pri čemu subjektivna strana otpada kod dijela prirodnih znanosti koje rade s matematičkom metodom, duhovnjak je sužava na odnos ljudske osobe i tijeka povijesti. No polazeći od tih re­dukcija svoje dotične vrste znanosti, naturalist kao i historicist dovode to istodobno u odnos na filozofski zahtjev interpretiranja cjelokupne

17

P R V O P O G L A V L J E

zbiljnosti; historicist to smatra ri ješenim u relativizmu susljednih du­

hovnih strujanja, naturalist u rezultat ima prirodnih znanosti po koj ima

je cjelina objašnjiva iz materijalnosti i phyisisa. Ovaj dokaz pokušao

je npr. izvesti zoolog Ernst Haeckel u svojemu na prijelazu stoljeća

izvanredno popularnom djelu Zagonetka svijeta (Die Weltratsel) 1899.

godine.

Natural izam kao i historicizam teže k a o pseudofilozofije ne samo k

znanstvenoj relevantnosti u smislu znanstvenog ideala koji im je u

temelju, nego k j e d n o m neposredno životno-praktičnom učinku u od­

nosu na ukupnost l judskoga opstanka. Ali t ime se jednostranost, u

kojoj natural izam i historicizam otkrivaju svjetsku zbiljnost, prenosi na

sam konkretni opstanak, koji je Husserl kasnije označio kao "životni

svijet". Koje se posljedice t ime nadaju za životni svijet, još će se iscr­

pno razmotriti. Životnu krizu u koju zapada čovječanstvo dvadesetog

stoljeća, prije svega zbog jednostranih tumačenja naturalističkog i his-

toricističkog odnosa prema svijetu, Husserl konstatira ne tek u svoje­

mu kasnom djelu Kriza. O n a je spoznata već u članku objavljenom u

Logosu, a njezino je prevladavanje jasno kao unutarnji movens cjelo­

kupnog Husserlova filozofiranja.

18

D r u g o p o g l a v l j e

PRISTUP FENOMENOLOŠKOJ ZNANOSTI

Stupnjevita građa znanstvenog spoznavanja obuhvaća znanstvenu vrstu empirijskih prirodnih i duhovnih znanosti, znanstvenu vrstu ei-detskih znanosti o biti kao regionalnih ontologija i transcendentalno fenomenološku znanost o univerzalnom korelatu: transcendentalna su­bjektivnost i svijet. Za ovaj stupnjeviti slijed je znakovito da su, una­toč povratnoj odnošajnosti empirijskih na eidetske znanosti koje su odgovorne za razjašnjenje i utemeljenje regionalnog područja pojedi­načnih empirijskih znanosti i unatoč povratnoj odnošajnosti ovih na temelj svakog davanja smisla, na transcendentalnu subjektivnost, sve ove vrste znanosti principijelno nezamjenjive: Nijedna od njih ne mo­že preuzeti zadaće one druge. Ova principijelna nezamjenjivost temelji se u onoj, kod Hussserla ispostavljenoj fenomenološkoj zakonitosti, da se predmetnost ne pojavljuje svijesti na proizvoljan način. Svakoj od­ređenoj vrsti predmetnosti odgovara jedna određena vrsta i način dola­ženja do danosti. Ovom zakonu korelacije, uskom odnošenju vrste pred­meta i akta, podliježu i teorijski iskazi. Oni se moraju ravnati prema odnosu u kojemu se mogu pojaviti predmeti njihove znanosti: Dotično predmetno područje i pripadajući način njegove danosti za shvaćajuću svijest prostiru iz sebe polje, u kojemu se mora držati teorijsko-znan-stveno spoznavanje koje predmete tog područja čini svojom temom.

19

D R U G O P O G L A V L J E

Katedra u sveučilišnoj predavaonici u svojoj je prostornoj formi pojavljivanja moguća tema niza pojedinačnih znanosti. Kao ta jedin­stvena upotrebna stvar ona je predmet određenih duhovnih i društvenih znanosti. Povjesničara umjetnosti ona može zanimati kao dokument razvoja dizajna namještaja u svijetu rada, a sociologa kao uređaj za jednu određenu socijalnu radnju koja je povezana s njim. U horizontu prirodoznanstvene spoznaje katedra se naprotiv ne pojavljuje kao ta jedinstvena upotrebna stvar. Praktična svrha, kojoj stvar služi, time što ima ploču na koju mogu odložiti svoj rukopis, na koju se mogu naslo­niti za vrijeme mojega predavanja itd. beznačajna je za prirodnjaka: Kao upotrebna stvar ona nije nikakav prirodni objekt. Kako bi to postala, kako bi mogla postati mogućom temom za prirodnjaka koji postupa opisno ili matematskim metodama, on mora zanemariti jedin­stveni bitak katedre kao upotrebne stvari. Čista tvarna priroda katedre, prirodni predmeti koji su poslužili za njezino pravljenje ili njezine sin­tetičke tvari, mogu recimo kemičaru poslužiti kao osnove njegovih analiza. Ona zatim kao puko prostorno tijelo podliježe zakonitim uvje­tima koje istražuje fizičar itd.

Fenomenolog koji provodi eidetsko motrenje nema za razliku od toga niti katedru kao ovu konkretnu upotrebnu stvar niti u reduciranoj formi nekoga pukog prirodnog objekta, on se uopće ne odnosi na neko konkretno Ovo u empirijsko-činjeničnom svijetu. Kada govori o ka­tedri, on u vidu ima bitak katedre, bit, eidos katedre, ima u vidu sups-tancijalne uvjete koji katedru odlikuju kao katedru. Taj odnos na eidos fenomenologija izražava i s prilogom "uopće": Za njega se radi o ka­tedri uopće, a ne o nekoj određenoj katedri kakva je npr. ova katedra ispred mene sa svojim određenim oblikom, sa svojom određenom bojom itd. Ali bit se katedre treba razlikovati od biti prirodnih tvari od kojih se ovdje katedra sastoji, a ova se opet treba razlikovati od biti prirode uopće kao predmetnoga područja prirodnih znanosti. Trans-cendentalno-fenomenologijski način razmatranja kao predmetno područje ne posjeduje naposljetku područje biti, već transcendentalnu subjektivnost, u kojoj se oblikuje, "konstituira" cjelokupna smislenost empirijskih predmeta i biti.

20

P R I S T U P F E N O M E N O L O Š K O J Z N A N O S T I

Dakle, nijedna od ovih znanstvenih vrsta spoznaje ne može se proizvoljno odnositi na svoje predmetno područje; svako predmetno područje a priori predznačuje naprotiv način na koji ono dolazi do danosti i na koji se može zahvatiti i znanstveno spoznati. No to znači da se znanstvenik koji bi htio učiniti svojom temom neku predmetnost mora zaustavitii na njoj i na načinu na koji se ona može zahvatiti: Pogled na činjeničnu predmetnost iziskuje jedno drugačije zaustav­ljanje nego što je zaustavljanje na bitnoj zakonitosti, a zaustavljanje na biti opet je različito od onoga u kojemu temom može postati transcen­dentalna subjektivnost.

Za Husserlovu fenomenologiju, kao i za fenomenologijsko mišlje­nje uopće, od središnjega značenja jest to stanje stvari stava. Ono znači: Ukoliko se želimo okrenuti nekom određenom predmetnom području, nužno je "premjestiti" se u ondje važeći korelacijski odnos, takoreći akceptirati pravila igre koja leže u prethodnoj danosti dotične predmet-nosti i u njoj pripadnom načinu zahvaćanja. Mi smo uvijek bilo kako "u stavu" - i u našem praktičnom svakodnevnom životu. I njemu po aktu i predmetnosti u temelju leži fenomenološki točno opisivi raz­mjerni odnos. Ali ono što svakodnevni život razlikuje od znanosti jest činjenica da se ja ne trebam brinuti o tomu kako mogu dospjeti u taj stav. Jer u stavu svakodnevnoga svijeta, koji će kasni Husserl nazvati životnim svijetom, ja već oduvijek živim, u njemu sam po rođenju, odgoju i ophođenju, za vrijeme cijeloga mojeg života, stoga ga Husserl označava kao prirodni stav, kao onaj stav koji je za nas faktično prvi. U odnosu na znanstvene stavove nasuprot njemu nužna je izričita odlu­ka subjekta da se premjesti u njega; Povrh toga, potrebna je osebujna "teorijska praksa" da se on usvoji i da se u slijedu koraka otvori pod­ručje predmeta i da se ono učini dostupnim istraživanju. To otkrivanje područja predmeta jamči dotična metoda koja obilježava i propisuje slijed koraka: Ona je put na kojemu se po ideji optimalno može ozbilji-ti dotični korelacijski odnos - a da kao takav ne mora biti temom.

Svakoj od spomenutih vrsta znanosti, prema tomu, odgovara jedan stav koji se mora izvršiti ukoliko se želi usmjeriti na njezino područje predmeta. Pritom se, počevši od stava pozitivnih znanosti pa sve do

21

D R U G O P O G L A V L J E

stava transcendentalne fenomenologije, može primijetiti jedno osebu­jno stupnjevanje. Ono vodi k otkrivanju onoga što se "događa" u tijeku stava, u čemu počiva bit korelacijskoga odnosa uopće. Na prvom stup­nju znanstvenoga spoznavanja, na stupnju pozitivne znanosti, postoji -kao što smo vidjeli - jedan određeni korelacijski odnos, u kojemu je pozitivno-znanstvenom postupku dano njegovo predmetno područje, ali sam taj korelacijski odnos nikad ne može postati temom pozitivne znanosti zato što ga on upravo bitno upućuje na predmete empirije -na činjenice. Činjenice su tema pojedinačnih znanosti a ne subjektivni načini zahvaćanja tih činjenica. Nasuprot tomu, predmeti eidetskih znanosti nisu činjenice, već biti. One time nisu doduše više upućene na predmete činjeničnoga svijeta poput pozitivnih znanosti, ali se ipak s njima odnose na predmetnu stranu korelacijskog odnosa. I sam se korelacijski odnos može u svojoj biti analizirati u transcendentalnom pogledu, u odnošajnosti transcendentalne subjektivnosti na svijet koja konstituira smisao i bitak, i jest dakle moguća tema eidetske znanosti. No time što taj odnos može postati njezinom temom, nužan je jedan odnos na nju koji prekoračuje njezinu sferu znanstvenosti. Uz to je potreban transcendentalno-fenomenološki stav. Jer tek transcendental-no-fenomenologijski način razmatranja otkriva ne samo predmetnost uopće, nego i uvjete mogućnosti svake vreste zahvaćanja predmetnos-ti. On se istodobno eidetski izvršava kao znanost; on želi eidetsko-fenomenologijski analizirati bit transcendentalnog apriorija korelacije, bit akta i predmetnosti - na temelju transcendentalno-fenomenološkog stava. Taj korelacijski odnos u funkciji i kao predmet znanosti na izvjestan se način podudaraju na transcendentalno-fenomenološkom stupnju: U vrsti akta transcendentalno-fenomenološkog odnošenja kao predmetnost u pogled dolazi sam transcendentalni apriori korelacije i može se analizirati kao takav. Time se u transcendentalnoj fenome­nologiji transcendentalni život usmjerava natrag na samoga sebe. Ta povratna odnošajnost subjektivnoga života, kakva postoji u transcen­dentalnom stavu, izvršava se, tako zahtijeva Husserl, kao transenden-talno samoosvješćenje fenomenologa. Tek u transcendentalnom stavu subjektivni život može vidjeti, što on jest.

22

P R I S T U P F E N O M E N O L O Š K O J Z N A N O S T I

Kako sada izgleda pristup transcendentalnoj sferi i stav transcen­dentalnog fenomenologa, te kako se pobliže određuje transcendental­na metoda koju on koristi? Formalno gledano, kod trojstva pojedi­načne znanosti, eidetske znanosti i znanosti o transcendentalnoj sub­jektivnosti, radi se o tri vrste znanosti s njihovim vazda svojstvenim načinima stava. No sada smo kazali da se te tri vrste znanosti među­sobno razlikuju ne samo po tomu što u njima vlada uvijek drugačiji korelacijski odnos, nego prije svega po tomu, u kojoj mjeri one mogu ili ne mogu znanstveno objasniti bit samoga korelacijskog odnosa iz posljednjeg, transcendentalnog temelja. Činjenica da to polazi za ru­kom tek transcendentalnoj znanosti pretpostavlja jednu naročitu vrstu stava koja je odvaja od stavova obadviju drugih skupina znanosti.

U prirodnom stavu, u praktičnom svakodnevnom životu, mi se uvi­jek odnosimo na određene predmete koji bude naš interes ili našu potrebu. Predmeti se mogu mijenjati, ali - tako ustvrđuje fenomenolog - stil našega odnosa ostaje uvijek isti: Time što se odnosimo na naše interese i potrebe, mi smo upravo, bez zaobilaženja, bez re-fleksije, usmjereni na predmete naše želje i htijenja, ili, kako Husserl također kaže, mi smo "zaljubljeni" u njih. Vrsta i način samoga tog odnosa, ono Kako, kako se mi odnosimo, nikad se ne tematizira u prirodnom svakodnevnom životu. Takvo ponašanje Husserl označava kao "naiv­nost", budući da je svakodnevnom izvršenju života, unatoč stalnoj funkciji, u zaljubljenosti u predmete, skriveno ono Više koje ono jest, njegova subjektivna strana, sebeusmjeravanje-na.

To naivno ponašanje svakodnevni život dijeli s pozitivnim znanos­tima. Unatoč tomu što se one više ne izvršavaju samo u fungirajućoj praksi, nego se poimaju kao teorija, kao znanost, i one se upravo odnose na svoje predmete, a sama ta odnošajnost ne postaje njihovom temom. Tek su eidetske znanosti na stanovit način neutralne prama naivnosti; kao što smo vidjeli, kao nauk o biti transcendentalne svijesti one mogu stupiti u službu transcendentalne znanosti. Ali, po Husserlu, ni one ne mogu iz sebe samih objasniti transcendentalni temelj, danost predmeta za transcendentalni subjekt.

23

D R U G O P O G L A V L J E

Već sada smo vidjeli da pristup transcendentalno-fenomenološkoj dimenziji postavlja pred sasvim drugačije probleme od načina pristupa drugim vrstama znanost. Problematika uvođenja u transcendentalno-fenomenološku filozofiju ostala je tako i Husserlovo središnje nas­tojanje cijelog njegova života. Ovdje ne možemo ulaziti u njegove raznovrsne postavke, nego se ograničavamo na sažeto objašnjenje problematike pristupa.

Kako bi transcendentalni fenomenolog dobio pristup svojemu pred­metno području i potreban stav za njega, on se najprije mora oslobo­diti naivnosti, zaljubljenosti u predmete koje određuju svakodnevni život i objektivne znanosti. Zaljubljenost u predmete znači: Predmetu se teži, on se voli, mrzi, obrađuje, pozitivno-znanstveno analizira itd. Ali to znači da on važi kao unaprijed i samorazumljivo opstojeći, kao smješten u bitkujuću, egzistirajuću svjetsku zbiljnost. Kako bi se pre­vladala naivnost zaljubljenosti, izvan važenja se treba staviti to mni­jenje, ta vjera da su predmeti u jednom po sebi egzistirajućem svijetu, ona se, kako kaže Husserl, treba "precrtati" ili "staviti u zagrade". To se precrtavanje ili stavljanje u zagrade ne smije zadovoljiti samo uki­danjem važenja pojedinih predmeta, ukoliko ono želi osloboditi tran­scendentalnu razinu kao cjelinu; naprotiv, mora se precrtati važenje svijeta kao ukupnosti svake bitkujuće predmetnosti. Taj proces koji jednim udarcem potapa svijet, "univerzalnu vjeru" da svijet jest, Husserl označava kao epoche, s riječju koja potječe iz grčke skepse: kao univerzalno suzdržavanje od vjere u neku po sebi bitkujuću svjet­sku zbiljnost.

No ovdje se javlja sumnja: Nismo li mi zapravo u cjelokupnom našem životu neupitno uvjereni u to da predmeti, ljudi i sam svijet pos­toje, i nema li to uvjerenje svoje pravo? Nismo li mi taj bitak iskusili u raznovrsnim načinima susretanja sa zbiljnošću i ne iskusujemo li ga stalno? Nisu li nam znanosti pružile nebrojeno dokaza da svijet i sve u njemu, sve unutarsvjetsko, jest? No odmah moramo prigovoriti: Jesu li svijet i sve unutarsvjetsko kao bit kujući entiteti uopće tema fenome­nologije? Prema svemu dosad kazanom to se može zanijekati. Trans­cendentalna fenomenologija nema zapravo poput pozitivnih pojedi-

24

P R I S T U P F E N O M E N O L O Š K O J Z N A N O S T I

načnih znanosoti kao predmetno područje zbiljnost po sebi. Niti joj je stalo do toga - kao što je to bio slučaj u tradicionalnoj kozmologiji -promatranje i opisivanje svijeta kao univerzuma stvari. Vjera u svijet i njegove unutarsvjetske objekte kao bitkujuće, vjera koja se treba stavi­ti u zagrade u fenomenologovom epoche, može time značiti samo: Naše prešutno uvjerenje, da svijet i sve unutarsvjetsko jest, treba se staviti izvan važenja, treba se "inhibirati". Izvršiti epoche ne znači suditi da svijet nije, nego upravo to da o bitku ili nebitku svijeta ništa nije otkriveno. U epoche se time radi o tomu da se više uopće nije zain­teresirano za pitanje o važenju bitka. Fenomenolog s tom ne-više-zaiteresiranošću postaje "nezainteresiranim promatračem" koji je sada zadobio poziciju "iznad" svijeta. Svijet i sve u njemu bez daljnjega nije za fenomenologa više prethodno dano kao "bitkujuće"; egzistencija svijeta više se ne prihvaća samorazumljivo. Ona znači mnogo više jedan zahtjev bitka, budući da zahtijeva da bude bitkujuća. I ukoliko uskratimo najprije naše slaganje s pred-rasudom da svijet jest, isto važi za svako unutarsvjetsko bitkujuće. Da ono unutarsvjetsko, biljke, živo­tinje, drugi kao iskusivi bližnji, socijalnost, kultura, "jesu" - sve ono što je prethodno važilo kao samorazumljivo bitkujuće jest samo još zahtjev koji se kao takav treba fenomenologijski analizirati.

Na izrečenu sumnju da su bitak svijeta i onoga unutarsvjetskog iskustvom dokazani i da se time njihovo dovođenje u pitanje od strane fenomenologije čini proizvoljnim treba dakle odgovoriti da se za feno­menologiju uopće ne može raditi o odluci o faktičnom bitku svijeta, o tomu, postoji li on u tom smislu ili ne postoji. Kada fenomenologija stavlja u zagrade vjeru u bitak svijeta i onoga unutarsvjetskog, ona to onda ne čini kako bi faktično porekla bitak svijeta, nego kako bi zane­marila faktum da svakodevica i pojedinačna znanost smatraju svijet i ono unutarsvjetsko po sebi postojećim. Tako transcendentalna filozofi­ja nije zainteresirana za faktični bitak, već jedino za način na koji se u odnosu korelacije akta i predmetnosti svijet i ono unutarsvjetsko poja­vljuju kao ono za što se vjeruje daje bitkujuće, tj. pokazuju kao feno­meni. Ta upravljenost pogleda na korelacijski odnos bez uvažavanja, egzistira li ili ne egzistira predmetnost koja se ima u vidu i koja je zadobivena kao fenomeni, treba omogućiti epoche.

25

D R U G O P O G L A V L J E

Ali što ostaje kada se na taj način suzdržavam od svojega slaganja s egzistencijalnim sudom "Svijet jest"? Ono što ostaje jest to od čega sam se suzdržavao, sama vjera u svijet. Pitanje: "Što ostaje?", trebalo bi bolje glasiti: "Što se pomalja?" Ono što se pomalja jest neki akt svi­jesti koji za sadržaj ima: Vjerujući, ja naprosto polazim od toga da svi­jet ima bitkovno važenje; vjerujući, s tim mu zahtjevom pristupam. Suzdržavam li se od vjere u svijet, tek tada je za mene uopće prisutno stanje stvari da postoji svjesni život; on mi je dan u izvornoj original­nosti i to kao ono što apodiktički evidentno imam kao ono u što se jedi­no ne može sumnjati. Sada je ispred mene jedno polje u kojemu sve što za mene ima važenje mogu iznaći kao apodiktički dan podatak svijesti: To je polje transcendentalne subjektivnosti, u kojemu se oblikuje smi­sao svega što jest.

Tanscendentalna fenomenologija usmjerava se na transcendentalnu svijest kao na to polje izvornih smisaonih sadržaja i davanja smisla. Ona oslobađa svijesti primjerene smisaone sadržaje i pita o tomu, koja su svjesna postignuća, koje su svjesne veze - "sinteze" - bile neop­hodne za uspostavljanje ovoga ili onoga smisaonog sadržaja s kojim je predmet dan. Fenomenologija želi iskusiti, u čemu leži osmišljavajući proces koji vodi onome što našemu iskušavanju važi kao "gotovo", dano, prethodno dano. Dakle, ono do čega je fenomenologu stalo da se svijest i sve unutarsvjetsko u svojim načinima bitka oslobode kao svjesne tvorevine, tj. kao korelati intencionalnih postignuća svijesti koji su smisao svijeta i onog unutarsvjetskog konstituirali kao ono po sebi bitkujuće, transcendentno. S tim ciljem pred očima fenomenolog pazi na to, kako su dane recimo osjetilno zamijećene stvari, tj. kako su one viđene, osluškivane ili opipane u svojim različitim načinima danosti. On npr. pokazuje vidljivu stvar kao takvu u njezinim tipičnim načinima koji se prikazuju gledanju jednako kao i aktove zamjećiva-nja koji su omogućili te načine prikazivanja. On tako može za svaki pojedinačni slučaj istražiti kao smisao odnos korelacije postignuća svi­jesti (akt svijesti) i predmetnosti. Povrh te intencionalne strukture svi­jesti transcendentalna fenomenologija ne može primjereno svojemu vlastitom znanstvenom i metodičkom smislu ići prema onom transcen-

26

P R I S T U P F E N O M E N O L O Š K O J Z N A N O S T I

dentom, po sebi bitkujućem, ne može donositi nikakve iskaze o njemu. Ali ona zauzima stav prema problemu transcendencije oslobađajući smisao transcendencije i samog onoga transcendentnog kao tvorevinu svjesnih postignuća. Iz toga za cilj fenomenologije proizlazi: Nipošto se ne radi o poricanju da za iskustvo prirodne svijesti postoji zbiljnost realnoga svijeta ili prostorno-vremenski objekt. Kao san ili kao osjetil-na obmana uopće se ne nastoji pokazati to što mi svijet iskušavamo kao po sebi bitkujuće. Suprotno: Fenomenologija želi položiti račun tom iskustvu te bitkovna i smisaona važenja onoga transcendentnog shvatiti tako kako se ono daje, kako bi se konstitucija tih važenja poka­zala iz postignuća transcendentalne subjektivnosti.

Fenomenološka se spoznaja izvršava kao "zrenje", kao "gledanje", kao "intuicija", kako još Husserl kaže. Svoje predmete, fenomene, fenomenolog ne razjašnjava pojmovno ili spekulativno; metode poj­movnoga deduciranja ili induciranja ne spadaju u fenomenologiju. Dakako, zrenje i gledanje ne znače da se fenomenologija samo zaus­tavlja na svojim predmetima i da ih također samo ocrtava. I njoj pripa­da pojmovni postupak koji analizira i radi u apstrakcijama. Ali bitna razlika u odnosu na druge filozofske pristupe leži u tomu da se prvi korak fenomenologa nikad ne sastoji u nekom pojmovnom koraku mišljenja. Prvi korak, epoche, znači zapravo oslobađanje predmeta od prikrivanja koja su im svojstvena u modusu prirodnoga života. No time što ih fenomenologija oslobađa i pruža pogledu fenomene, ona ih ne stvara i time ih također deduktivno ne izvodi: Zor je naziv za svijest koja sama daje predmetnost i koja nije prethodno konstruktivno obli­kovana.

S pojmom zrenja, gledanja, fenomenologija proširuje ustaljeni po­jam zora. Taj termin sada više ne označava samo iskustvo kao dajući zor znanstvenika koji se npr. poput prirodoznanstvenika odnosi na či­njenice. Ali fenomenolog s pojmom onoga što se može zreti proširuje i krug predmetno sposobnog bitka koji može postati znanstvenom temom: Postoje ne samo individualni predmeti, činjenice, na koje se odnose objektivne znanosti, nego i opći predmeti, biti, koje se ne smiju brkati s apstraktnim predmetima mišljenja. Oni su poput individualnih

27

D R U G O P O G L A V L J E

predmeta, ali se ne mogu zreti poput individualnih predmeta i nisu zorno shvatljivi.

Jedna skupina zorova odlikuje se time što su njima pripadni zorovi - Husserlovim riječima - originarno dajući: U njima predmet na odlikovan način dolazi do danosti - kao on sam u svojoj punini, u, kako kaže Husserl, "živoj samodanosti". Na primjer: U slučaju iskus­tva originarno dajući zor jest osjetima zamjedba. Svi originarni načini zrenja predstavljaju mjerilo za pojavnu puninu, za evidentnost pred­meta. Prema njima se mogu ravnati svi drugi načini zorne danosti kao recimo sjećanje ili očekivanje ili načini ne-zorne, u predodžbi isprazne danosti, kao što je puko zamišljanje ili puko pojmovno konstruiranje. Po Husserlu nije moguća veća blizina predmetu od one koja postoji u originarno dajućim aktima zora. Pritom - primjereno principu kore­lacije - svakoj predmetnosti pripada njoj odgovarajući originarni zor ili, kako kaže Husserl, dotična bit predmeta propisuje vrstu originarno dajućega zora (Id I 42). Husserl je tu zakonitost formulirao u svom "principu svih principa": "[...] da je svak i o r i g i n a r n o da juć i zor i z v o r o p r a v d a n o s t i s p o z n a j e , da se sve što n a m se o r i g i n a r n o [...] n u d i u ' i n t u i c i j i ' n a p r o s t o t r e b a p r i h v a t i ­ti k a o o n o š to se da je , al i t a k o đ e r s a m o u g r a n i c a m a u k o j i m a se o n o tu d a j e " (51).

Kazano je da fenomenološka epoche svijet takoreći jednim udar­cem mora staviti u zagrade i izvan važenja. No to ne može značiti da bi fenomenolog mogao sa svojim radom doći do kraja, čak ni kada bi mogao svladati silnu zadaću tumačenja cjelokupnoga bitka, smislenos-ti svijeta sa svim njegovim unutarsvjetskim sadržajima. U preobliko­vanjima i daljnjim oblikovanjima smisaonih sadržaja fenomenologu se stalno ipostavljaju nove zadaće da u svakodevici i znanosti ispita s obzirom na smisao i oblikovanje smisla sadržaja koji su prethodno dani kao neispitani i koji se prihvaćaju kao takvi. Fenomenologija se stoga nikad ne može "smiriti", ona uvijek iznova mora otkrivati prethodne danosti kao smisleno svijesti primjerene. Ona je utoliko metoda koja se - kazano s Hegelom - kreće u "lošoj beskonačnosti" nekog vječnog I-tako-dalje. I to upravo zato što se fenomenološko

28

P R I S T U P F E N O M E N O L O Š K O J Z N A N O S T I

spoznavanje izvršava kao osebujno iskustvo ili, rečeno Husserlovim pojmom, kao zor. Jer biti iskustva, zora, pripada nedovršivost. Stoga je Husserl fenomenologiju razumio kao "istraživanje", tj. kao habitualni spoznajni život koji za temu ima otvoreno-beskonačni univerzum svi­jest. Utoliko se Husserlova fenomenologija ne vraća poput apsolutnog znanja kod Hegela natrag k samoj sebi. To ipak ne isključuje da ona ne raflektira o samoj sebi u svom metodičkom smislu i svojemu dometu. Taj "povratni odnos fenomenologije na samu sebe" Husserl je izri­jekom zahtijevao u Kartezijanskim meditacijama (178).

Time što fenomenologija ispostavlja fenomene koji su postignuća svijesti doveli do fenomena, što se može opisati u svom smisaonom sadržaju, ona ga pokazuje kao "dogmatskoga", tj. kao takvoga kojega smo se iz nedokazanog uvjerenja držali u prirodnom stavu. Tako ona čini upitnim nešto što je do sada važilo kao neupitno. Upravo se u tomu potvrđuje njezin zahtjev da iz temelja bude kritička filozofija. Time što otkriva nešto kao nešto, time što ono što se pokazuje i što se pojavljuje kao smisleno pokazuje u njegovim smisaonim sklopovima i u njegovoj postalosti, u povijesti njegova smisla, ona ima ukidajući i razdvajajući, jedan u pravom smislu kritički učinak. Ona nije nikakav način filozofiranja koji zahtijeva davanje nekoga potpunog znanja koje bi se moglo pružiti u sustavu, tj. rečeno s Hegelom: kao istinski oblik u kojemu egzistira istina. Kao osebujno iskustvo fenomenologija nije metafizika. Smislu njezine vlastite metode proturječi pretpostavljanje apsoluta u njegovu bitku. S tim se ne spori činjenica daje Husserl tran­scendentalnu fenomenologiju u jednom određenju, koje podsjeća na tradicionalnu metafiziku, ipak razumio kao univerzalnu znanost iz apsolutnog utemeljenja i za nju zahtijevao aristotelovski naziv "prva filozofija".

Fenomenologija se razumije kao univerzalna kritika uma koja uvi­jek iznova nastoji oboriti svaki dogmatizam i razgraditi samorazu-mljivosti, te u tom smislu produbljuje um, u jednom takvom rastućem produbljivanju uma Husserl je vidio telos europskoga čovještva, kako to izvodi njegovo kasno djelo Kriza (usp. 13). Od kritičkog načina postavljanja pitanja u fenomenologiji, kako ondje piše, on je sebi

29

D R U G O P O G L A V L J E

30

obećao "mogućnost radikalne promjene cjelokupnoga čovještva" (154) i "najveću egzstencijelnu promjenu [...] koja je zadana čov­ječanstvu kao čovječanstvu" (140).

T r e ć e p o g l a v l j e

TRANSCENDENTALNA SUBJEKTIVNOST

Uz pomoć transcendentalne epoche fenomenolog može napustiti prirodni stav praktičnoga svakodnevnog života i pozitivnih znanosti te se premjestiti u stav koji mu otvara područje transcendentalne subjek­tivnosti. Nakon otvaranja ovoga polja on pred sobom ima onakve pred­mete kakvi se i pojavljuju, tj. oslobođeni, "očišćeni" kako veli Husserl, od pokrova koji im prianja u prirodnom stavu. Oni su sad postali čis­tim fenomenima svijesti koji u fenomenološki vidokrug stupaju s čis­tim, ne empirijsko-psihološkim aktima svijesti koji su im korelativno pripadni. Nije lako zamisliti da su moje zamjećivanje i predočivanje, moje suđenje, odlučivanje i postavljanje svrhe kao općenito sve sub­jektivne radnje svjesna izvršenja. No o čemu se tu po fenomenologu radi, jest, već smo vidjeli, da ono što je u mojemu zamjećivanju i pre­dodžbi, mojemu suđenju, odlučivanju i postavljanju svrhe dano kao ono zamijećeno, predočeno, prosuđeno, odlučeno i svrhovito, nužno pripadalo svijesti kao njezin predmetni korelat. Stanje stvari, da feno­meni bitno koreliraju s aktima koji im odgovaraju, može se izraziti i ovako: Fenomeni svijesti imaju svoj smisao i svoje važenje bitka isključivo - kazano Descartesovom terminologijom koju je preuzeo Husserl - kao cogitata jednoga ego cogito i njegova cogitatio. Odlu­čujući korak koji Husserl načinio preko Descartesa sastoji se u tomu da je on taj cogitatum spoznao kao tvorevinu cogito i njegova cogitatio, i

31

T R E Ć E P O G L A V L J E

to na temelju intencionalne strukture svijesti koja je uvijek svijest o nečemu. Tako akt svijesti suđenja ima kao Nešto svoje ono priznato i odbačeno, akt mrženja ono mrženo, akt željenja ono željeno itd. Svaki akt svijesti kao mnijući akt po samome sebi pokazuje svoj mnijući smisao. No time nisu samo cogitata teme fenomenologa, nego suklad­no odnosu korelacije jednako tako različiti akti svijesti u kojima su oni dani: cogitationes ili doživljaji svijesti koji su zatvoreni u jedinstvu struje doživljaja koja pripada dotičnom cogito. Svijest posjeduje te­meljno svojstvo da je živa, da teče. Ona je živa rijeka; u njoj stalno protječu doživljaji, neki završavaju, drugi započinju, ona je protječući život. Kako bi se ovaj protječući život učinio pristupačnim transcen­dentalnoj subjektivnosti, epoche, univerzalno suzdržavanje od svih važenja bitka mora se dopuniti daljnjim metodičkim postupkom ili, kako kaže Husserl u Idejama I, epoche poprima karakter redukcije kao postupnog svođenja na transcendentalne fenomene svijesti (69). Ovu redukciju na transcendentalni svjesni život Husserl naziva transcen­dentalna ili transcendentalno-fenomenološka redukcija za razliku od metode eidetskih znanosti koja činjenice svodi na njihovu bit i koja se zove eidetska redukcija.

Koja je to subjektivnost koja fenomenologiju nakon izvršene epo­che i transcendentalne redukcije nalazi kao transcendentalnu? Koje su njezine značajke? Prema svemu što smo dosada kazali trebalo bi biti jasno da ta subjektivnost, kojom se bavi transcendentalna fenomeno­logija, nije ona subjektivnost koja fungira u praktičnom životu i koja je tema činjeničnih znanosti, kao recimo empirijska psihologija. Pristup k njoj fenomenologija je sebi osigurala osebujnim stavom a novi stav znači novi korelativni odnos s novom predmetnošću. Ako fenome­nologija time, nakon izvršenja epoche, analizira subjektivnost u poje­dinačnim koracima redukcije, onda se glede nje ne radi više o empirij­skoj psihofizičkoj subjektivnosti kao jednom unutarsvjetski pojavlju-jućem Ja. Kao sve što ima neupitno važenje u vjeri u svijet, ono je zapravo inhibirano u epoche, no tako da kao tvorevina svijesti nastupa u svojoj smislenoj strukturi te da se može analizirati. I smisao psihofi­zičkoga, svjetskog Ja može se rasvijetliti u transcendentalnoj subjek-

32

T R A N S C E N D E N T A L N A S U B J E K T I V N O S T

tivnosti kao njezino konstitutivno postignuće: Ja kao empirijski čov-jek-u-svijetu jest forma samoobjektivacije. To empirijsko kao ono, gledano sa transcendentalnog stajališta, mundano Ja jest također tran­scendentalno Ja, no na način da ono za sebe upravo ne zna kao takovo.

Ovoga je svjesno samo Ja koje je provelo epoche i redukciju. U Kartezijanskiim meditacijama Husserl piše: "Ja kao prirodno postav­ljeno Ja jesam također i uvijek transcendentalno Ja, no za njega znam tek provedbom transcendentalne redukcije" (75). To transcendentalno Ja ima smisao onoga što je transcendentalna filozofija nazivala empi­rijskim Ja tako da ono samo sebe razumije kao Ja koje se u svijetu zatiče empirijski. Ovu odnošajnost empirijskoga Ja na transcenden­talno Ja Husserl označava kao paradoks subjektivnosti: Subjekt koji konstituira svijet apercepira samoga sebe kao dio svijeta. Tako se u Idejama I na početku fundamentalnoga fenomenološkog razmatranja kaže: "Ja stalno nalazim kao svoje Nasuprot prostorno-vremensku zbiljnost kojoj i sam pripadam" (61). A u Krizi Husserl pita: "Kako jedan sastavni dio svijeta, njegova ljudska subjektivnost, može kons­tituirati cijeli svijet, konstituirati ga naime kao svoju intencionalnu tvorevinu?" (183). Ovaj po Husserlu "nužni paradoks", budući da "nužno [...]" proizlazi "iz stalne napetosti između moći samorazumljivosti objektivnoga prirodnog stava [...] i stava 'nezainteresiranog proma­trača' koji se suprotstavlja tom stavu" (isto), može se razriješiti samo razlikovanjem transcendentalnog Ja (pra-Ja) od empirijskoj Ja (Ja, ovaj čovjek).

Tako dakle ne-empirijska, ne-svjetska transcendentalna subjektiv­nost nije "opći subjekt" kojega je transcendentalna filozofija, počevši s Kantom, učinila predmetom kritičkih istraživanja i kojemu je suprot­stavila empirijsko Ja. Fenomenološka epoche polazi zapravo od kon­kretnoga individualnog svjetskog života i, inhibirajući vjeru u bitak, pita za uvjete mogućnosti smisla i bitka ove vjere. Ona se obraća konkretnom subjektu u njegovoj faktičnoj vazda-mojosti, u individual­nosti njegove smisaotvorne struje doživljaja - ali ne kako bi pokazala njegovu konkretnu empirijsku, nego konkretnu transcendentalnu stranu. Individualnost i vazda-mojost fenomenološke subjektivnosti ne

33

T R E Ć E P O G L A V L J E

znače dakle da osobna svojstva filozofirajućeg ega - svojstva koja obi­lježavaju njegovu osobu - postaju temom toga samoiskustva. Doduše u fenomenološkoj refleksiji radi se uvijek o mojemu Ja, no ne o "moje­mu privatnom Ja" (EP II, 432 Anm. 2). U predavanjima o Prvoj filo­

zofiji Husserl kaže: "Redukcija na transcendentalnu subjektivnost jest dakako vraćanje na svoj čisti ego cogito, no to se ne smije razumjeti kao ograničavanje na svoj bitak i svoj svjesni život u smislu svojega p r i v a t n o g bitka, kao da bih samo privatni vlastiti bitak i svoj vlasti­ti život u kojemu sam, dakle čak samo svoju struju svijesti smio ili, štoviše, trebao postaviti kao bitkujuću" (436).

Fenomenolog zapravo ne staje kod konkretne transcendentalne sub­jektivnosti koju smo dobili uz pomoće epoche i koja se može anali­zirati u pojedinačnim koracima redukcije. Kao znanstveniku, njemu je zapravo stalo do općih iskaza. On je mora pokušati opisati u njezinim općim bitnim tipovima: kao moguću konkretnu transcendentalnu sub­jektivnost uopće. Pritom valja znati da ova bitna općenitost ne preo­bražava konkretnu subjektivnost u jedan opći subjekt, nego uz pomoć eidetske fenomenološke metode dobiva bit, eidos konkretne subjek­tivnosti u njezinu fakticitetu. Na ovaj način zajedno djeluju trans­cendentalni i eidetski aspekt fenomenološke metodike te se na ovaj način realizira transcendentalna fenomenologija kao eidetska znanost, kao nauk o biti transcendentalno očišćene svijesti, kako to zahtijeva Husserl u Idejama I (usp. str. 128).

Eidetska redukcija je svođenje činjeničnog stanja na njegovu bitnu strukturu s nadovezujućim opisom istoga. Pri ovom opisivanju ne radi se o prikazu pojedinačnih faktičnih stanja stvari, nego o opisivanju bit­nih općenitosti akata svijesti i predmetnosti. Osim o biti, o eidosu, Husserl govori i o "tipici" ili "strukturnoj tipici" u kojoj intencionalna svijest konstituira svoje zamišljenosti. Način kako je jedan činjenični predmet zamjećivanja dan fenomenolog npr. može preobraziti tako da faktum zamjedbe postane čistom mogućnošću zamjećivanja uopće. On zbiljsku zamjedbu (transcendentalno već očišćenu) premješta "u cars­tvo nezbiljnosti, onoga Kao-da" (CM 104). Putem slobodnog fantazi-jskog fingiranja on se oslobađa vezanosti za tu činjeničnu zamjedbu te

34

T R A N S C E N D E N T A L N A S U B J E K T I V N O S T

dobiva tip zamjedbe kao jednu "apsolutno čistu izmišljenost" (isto). Ovaj eidetski postupak fenomenologa Husserl katkada uspoređuje i s eidetskom metodom geometra koji zrije svoje idealne predmete. Iz svojih čistih određenja recimo crte, površine, kugle on od konkretnih prostornih predmeta može izvesti jednu određenu crtu, površinu ili kuglu. Varirajući, u fantaziji razvija mogućnosti u kojima još kao takove mogu biti dane te singularnosti. Na taj način on u toj varijaciji nekoga konkretuma u slobodnoj izmišljenosti dospijeva do jednog invarijantnog stanja čiji sadržaj obilježja čini eidos toga konkretuma. Na taj način i fenomenolog želi eidetski opisati ego u njegovim nači­nima izvršenja. Pritom se za njega tu radi o otkrivanju apriornih struk­tura, o bitnim zakonitostima u kojima ego može biti zahvaćen kao čista mogućnost.

Ipak se ne smije previdjeti da eidetska redukcija nije dovoljna za samu bit, nije dovoljna da zahvati transcendendentalnu svijest. Naj­prije su naravno potrebne transcendentalna epoche i redukcija kako bi se oslobodila ta svijest. Tek nakon ovoga oslobođenja eidetika može odrediti bit konkretne transcendentalne svijesti. Ona ne može iz sebe staviti u zagrade tezu o bitku univerzalne vjere u svijet te pitati o prin­cipu transcendentalnoga, o uvjetu mogućnosti za tvorbu smisla i važe­nja bitka.

Svakako da s područjem bitka empirijske svijesti korespondira jedna eidetska disciplina koja pita o bitnim strukturama empirijske svijesti i koja ne pretpostavlja transcendentalni stav. Ta regionalna ontologija empirijske svijesti jest eidetska ili čista, ili čak čista fenom-enološka psihologija kao temeljna znanost za svaku empirijsku psi­hologiju. Konkretno bitkujuće, od kojega polazi eidetska redukcija kako bi ga stavila "u ideju", ipak se i tu može osloboditi tek u pos­tupku fenomenološke redukcije. Ona bi trebala dovesti do danosti duševnu svjetsku ("mundanu) subjektivnost u njezinoj čistoj vlasti­tosti. Budući da se ona bavi onim duševnim, Husserl je katkad naziva i fenomenološko-psihološkom redukcijom, kako bi izbjegao da je se zamjeni s genuin fenomenološkom, transcendentalnom redukcijom. Jer, tek je ona u stanju - kako smo vidjeli - isključiti naivnu vjeru u

35

T R E Ć E P O G L A V L J E

svijet, dok fenomenološko-psihološka redukcija iznosi samo intenci-onalni odnos korelacije ego-cogito-cogitatum, a da iz sebe ne može staviti izvan važenja univerzalnu tezu ο bitku: "Ova fenomenološka redukcija služi kao psihološka samo za to da ono psihičko animalnih realnosti zadobije u njegovoj čistoj vlastitoj bitnosti i njegovim čisto bitno-vlastitim svezama. Ono sadrži, također u eidetskom istraživanju, smisao bitka svjetski postojećega, samo u odnosu na moguće realne svjetove". (PP 290)

Husserl je u čisto fenomenološkoj ili eidetskoj psihologiji ugledao mogućnost da na putu preko nje, odnosno pomoću metode fenome-nološko-psihološke redukcije koja je fundira, zadobije pristup do tran­scendentalne sfere. Ovu mogućnost pristupa Husserl je po privi puta skicirao u predavanju "Prva filozofija" ("Erste Philosophie") iz 1923/24. Transcendentalna redukcija tvori jedno stupnjevito približa­vanje onom fenomenološko-psihološkom, kao jedno daljnje moguće fenomenološko čišćenje istoga. U svojemu članku za Enciklopedija Britannica osobiti propedeutički aspekt ovoga puta u transcendentalnu fenomenologiju Husserl vidi u tomu što fenomenološko-psihološka redukcija i eidetska psihologija mogu posredovati između transcen­dentalnog stupnja i stupnja pozitivnih znanosti. Husserl je načinio još i dva druga puta redukcije koja vode u transcendentalnu fenomeno­logiju. Put preko iznošenja apodiktičnosti ego cogito i njegova cogita-tum kao apsolutnog početka transcendentalnofenomenološke znanosti on u oslanjanje na Descartesa označava kao kartezijanski put. Treći pristup Husserl je opisao u putu preko ontologije živog svijeta. Ο ovoj

mogućnosti pristupa koji je Husserl skicirao u svojemu kasnom radu još ćemo govoriti.

Kako sad eidetski postupajući fenomenolog analizira korelativni odnos cogito i cogitatum? Smisaono jedinstvo cogitatum koje kons­tituira cogito, budući da se radi duhovnoj tvorevini i zove duhom, u grčkom -νους, Husserl je nazvao noema, a cogitatio koji daje smisao -

noesis. Noeze daju dotični doživljajni sadržaj u njegovu opstanku i konstituiraju ga u njegovu smislenom takobitku. Ti akti koji postavlja­ju opstanak Husserl naziva i tetičkim aktima. Svojim doksičnim karak-

36

T R A N S C E N D E N T A L N A S U B J E K T I V N O S T

terima ili karakterima vjerovanja oni postavljaju noemu u njezinu bitku koja im je korelativno dodijeljena. Karakterima vjerovanja na noematskoj strani odgovaraju karakteri bitka; tako recimo stanovitoj vjeri u zamjedbu, koju imamo na temelju jedne zamjedbene noeze koja postavlja te nedvojbeno čak daje ono mišljeno, kao noematski korelat odgovara karakter bitka onoga "zbiljski". Upravo je bilo riječi ο ge­

neralnoj tezi prirodnog stava, ο onom stavku koji je svijest uvijek

izvršavala kao pred-postavku svih pojedinačnih stavaka, stavku svije­ta i svega unutarsvjetskog kao upravo bitkujućega; i jednako tako ο

izvjesnosti vjerovanja u kojoj se u prirodnom životu u svijetu nereflek-tirano nalazimo na temelju ovoga stavka - one izvjesnosti da svijet bitkujući ima važenje. Ti karakteri vjerovanja i bitka mogu se modifi­cirati. Generalna teza i izvjesnost vjerovanja (te korelativno karakter bitka onoga "jamačno bitkujućega", "zbiljski bitkujućega") prikazuju pritom nemodificiranu ili - Husserlovim riječima - nemodeliranu praformu, ргаdохи. Svakom modalitetu vjerovanja, svakom modalite­

tu doxe sukladan je jedan modalitet bitka. Promijeni li se vjera u zam­

jedbu u puko nagađanje ili pretpostavku, tada se korelativno modifi­cira karakter bitka u modalitet bitka toga "pretpostavljenog"; moda­litetima vjerovanja dvojbe i pitanja odgovaraju modaliteti bitka toga "dvojbeno" i "upitno" itd. Sva ta modaliziranja tiču se pozicionalne, postavljajuće svijesti; tako se jasno pokazuje i modaliziranje potpunog ukidanja prastavka, negacija, premda kao ekstremni modalitet jedne bivše pozicije. Od ovih pozicionalnih akata Husserl razlikuje neutralne akte i modifikacije neutralnosti: Oni ukidaju svaki modalitet doxe. Oni su oni svjesni načini na temelju kojih ostaje neriješeno da li nešto jest ili nije. Tako je primjerice mašta modifikacija neutralnosti, modifikaci­ja postavljajućega predočavanja, reprodukcije.

Za Husserla je protječući svjesni život prije svega dinamično os-mišljavajuće fungiranje, on je fungirajuća intencionalnost. Husserl u

Idejama I funkcionalne probleme naziva "najvećima" (196). Radi se ο

problemima konstitucijepredmetnosti svijesti. Svijest nije zbirka poje­

dinačnih doživljaja, nego su svi doživljaji vođeni teleološkom snagom intencionalnosti u jedinstvo struje doživljaja. Oni su u međusobnom

37

T R E Ć E P O G L A V L J E

funkcionalnom odnosu i svaki od njih se sintetički ujedinjuje u funk­cionalna jedinstva. Tako se katedra, kada je zemjećujemo, ne raspada na strane s kojih se promatra, na dotične pojave koje ο njoj parcijalno

imamo. Nego nam je dana kao jedna te ista katedra u toj mnogostru­

kosti pojava. Jedinstveni identični predmet katedra jest jedno "više" nego zbroj njogovih možebitno danih pojava. On je konstitucijska tvorevina subjektivnosti čije se ozbiljenje - kako ćemo još vidjeti -mora temeljiti na osebujnom načinu u danosti pojava. Time je zadaća konstitucijskog istraživanja da "intuitivno" razmotri "uređene nizove pojava koji su n u ž n o povezani" i da ih teorijski zahvati te da " iz­n e s e z a k o n i t o p o s t i g n u ć e k o r e l a c i j e i z m e đ u o n o g a što s e o d r e đ e n o po jav l ju je k a o j e d i n s t v o i o d r e đ e n i h b e s k r a j ­n i h m n o g o s t r u k o s t i p o j a v a " (Id I 351). Pritom se također radi ο

otkrivanju intencionalnih implikacija, raznovrsnih uputa na ono što je mišljeno skupa s dotičnim pojavljujućim te tako pripada njegovu iskustvenom smislu. Ovdje ponovno vidimo da se kod fenomeno-loškog "stavljanja u zagrade" svijeta ne radi ο sumnji u to da je jedan

svijet smisaonih sadržaja tu za nas. Mi zapravo urastamo u jedan svi­jet koji je ionako uvijek istumačen. Te istumačenosti kao takove biva­ju upitne tek kada se pokažu kao smisaoni sadržaji transcendentalne subjektivnosti te dokažu kao korelati svjesnih postignuća tvorbe smis­la. To se zbiva kada su otkrivene vrste svijesti koje im pripadaju kao korelati i kada su pokazane njihove sinteze u kojima je fungirajuća intencionalnost konstituirala ove smisaone sadržaje.

Analizu koja pokriva proces konstituiranja fungirajuće intencio-nalnosti Husserl naziva intencionalnom analizom. Njezina je zadaća pokazati na koji način djeluju svjesni akti npr. da smo pri našem ulasku u predavaonicu stvar odmah zamijetili kao katedru, a ne recimo kao pult za otpravu putnika u zračnoj luci. Još ćemo raspravljati ο tomu

kako mnogi drugi akti i njihove zamišljenosti, cijeli njihov horizont, nastupaju prema onomu što moramo zamišljati putem jednoga rasvje-tljujućeg akta, prije nego što dođe do te kako se čini tako jednostavne zamišljenosti, do zamišljene katedre. Intencionalna analiza traži da se istraži cjelokupni fungirajući svjesni život, naime da se istraži kako ta

38

T R A N S C E N D E N T A L N A S U B J E K T I V N O S T

svijest stvara ove i one zamišljenosti kao ove i one bitkujuće i tako-bitkujuće objekte. Njezina tema ipak nisu samo smisaona jedinstva koja su konstituirana u aktivnim, svjesnim usmjeravanjima Ja i pri­padajućim aktima, nego i cjelokupno područje pasivnih sinteza svijesti koje se odvijaju bez usmjeravanja Ja, područje koje prethodi i okružuje sve akcije toga Ja.

Zadaća istraživanja konstitucije jest prije svega ta da pokaže kon­stituciju objektivnih jedinstava predmetnih regija individualnoga (kao npr. realnosti kao materijalne i animalne prirode i kao osobnog duha) i općeg bitka (biti i bitne sveze). Bitnim stanjima stvari pojedinačnih predmetnih regija bave se, kao što znamo, regionalne ontologije. Nji­hova metoda je eidetska redukcija. Prema Husserlu, svaka edetski od­ređena regija tvori nit vodilju za konstitutivno rasvjetljavanje njihovih smisaonih jedinstava u konstituirajućoj transcendentalnoj svijesti. Kao primjer konstitucijeske problematike Husserl često uzima konstituciju regije "prostorne stvari" te, polazeći od ove regije kao transcendental­ne niti vodilje, analizira svijest ο stvari koja je konstituira. Strukturom

zamjećivanja stvari bavit ćemo se još u narednim poglavljima. Za Husserla je zamjećivanje stvari reprezentativan model. Ono je, kao prvo, originarno dajuće zrenje čije intencionalne modifikacije prika­zuju druge noeze svijesti stvari kao prisjećanje ili očekivanje. Drugo, ne-stvarski slojevi svjetske realnosti neprestance se predočavaju po analogiji stvarskoga sloja.

U sljedećem poglavlju vidjet ćemo kako Husserl analizira konstitu­ciju transcendentnog i imanentnog predmeta. Pritom će se jasno vidjeti uloga konstitucije kao tvorbe jedinstva. U narednim poglavljima bavit ćemo se dvjema velikim regijama realnosti čiju nam je konstituciju Husserl prikazao ponajprije u Idejama II: regijama prirodnoga svijeta, kao materijalna i animalna priroda, te regijama duhovnoga svijeta kao okolnog svijeta, odn. kao životnog svijeta i intersubjektivnog svijeta.

39

Č e t v r t o p o g l a v l j e

IMANENCIJAI TRANSCENDENCIJA

Nakon izvršene epoche fenomenolog uviđa daje svaki predmetno podoban bitak, bilo da su to činjenice, biti ili doživljaji, prema smisao-nom sadržaju i važenju bitka, tvorevina koja je konstituirana subjektiv-nošću: Sve što je dano, dano je u transcendentalno očišćenoj svijesti. Husserl razlikuje dva moguća načina na koja "je" nešto u svijesti. Ili se radi ο transcendentalnoj predmetnosti. Tu spadaju stvari u prostoru,

eidetske biti ili doživljaji drugih osoba. Ili se radi ο imanentnoj pred­

metnosti koja pripada vlastitom egu i njegovoj doživljajnoj struji. Ovoj predmetnosti korelativno odgovaraju transcendentno, odn. imanentno usmjereni akti.

Predmeti imanentno usmjerenih akata tvore svjesne doživljaje; oni su - govoreći Husserlovom terminologijom - reelna stanja svijesti. Doživljaji mogu biti intencionalni, te time fungiraju kao akti, ili su puki osjeti, osjetilni podaci osjećaja bez sposobnosti akta. Imanentno usmjereni akti su takovi intencionalni doživljaji koji su ili samo opet usmjereni na intencionalne ili pak ne-intencionalne doživljaje kao osjete. Zajedničko obilježje svih imanentno usmjerenih akata jest to što njihovi intencionalni predmeti pripadaju istoj doživljajnoj struji u jedinstvu jednog te istog ega kao oni sami. Takav razmjerni odnos akta i predmeta nalazimo npr. kod zamjedbe koja se refleksivno usmjerava na jedan drugi intencionalni doživljaj, također recimo na zamjedbu

41

Č E T V R T O P O G L A V L J E

nekog transcendentnog predmeta. Primjer imanentnoga razmjernog odnosa, pri čemu se cogitatio "vraća natrag" na drugi cogitatio, jest sva­ka refleksija na intencionalni doživljaj. Drugi primjer nudi cogitatio koji se umjesto na drugi cogitatio usmjerava na osjetni osjećaj. Husserl posebice ističe jednu skupinu imanentno usmjerenih zamjećivanja. Aktima imanentnog zamjećivanja pripada bitno obilježje da s onim zamijećenim tvore neposredno jedinstvo, "jedinstveni konkretni cogi­tatio" (Id I 78). Zamjedba se u ovom slučaju od svojega zamijećenog može odvojiti samo apstraktno. Ona ovomu pripada kao "bitno nesa­mostalan" (isto) moment, ona je, kako kaže Husserl, u njemu reelno zatvorena. Pomislimo na imanentnu zamjedbu nekog osjeta, kada sam recimo tužan. Ono zamijećeno, osjećaj tuge, jest intencionalni predmet imanentno zamjećujuće svijesti moje tuge. Pritom tuga tako iskreno pripada mojoj zamjedbi nje tako daje zamjedba kao posve nesamostal­ni moment odvojiva od tuge samo na umjetan način. Tuga i unutarnja zamjedba tuge ne spadaju samo u istu struju doživljaja, nego tvore jedinstveni cogitatio. Nemaju svi doživljaji takovu strukturu. Prisjetim li se primjerice nekog prošloga tužnog doživljaja, tada ostaje otvorena mogućnost prijevare. Može biti da me moje sjećanje vara. Prema tomu, sjećanje nije - nasuprot odnosu imanentne zamjedbe i imanentno za­mijećenoga - nesamostalan moment na prošlom doživljaju te stoga reelno nije u njemu ni zatvoreno.

Kako su, nasuprot tomu, u svijesti dani transcendentni objekti? Bilo bi naravno protusmisleno ono biti-unutra moje svijesti o katedri pre­dočiti tako kao daje ono kao taj "realni predmet tu vani" na neki način izvana dospjelo u moju svijest. Fenomenolog pokušava takove spoznaj-noteorijske konstrukcije prevladati upravo tako što on odvojenu sferu nekoga "vani" ne suprotstavlja upravo takvoj sferi nekoga "unutra". Nauk o intencionalnosti svijesti, prema kojemu cogito i cogitaum nisu odvojivi, budući da se svaki cogito odnosi na neki cogitatum i obrat­no, proturječi takovu dualitetu. Tako je fenomenologu, kada postavlja pitanje o katedri, jedino stalo do smisla katedre. Njemu je do toga kako se katedra u mnogostrukosti svojih načina pojavljivanja pokazuje kao jedna te ista. Ti načini pojavljivanja u kojima tu katedru zamjećujem

42

I M A N E N C I J A I T R A N S C E N D E N C I J A

kao jedinstvo tih prikaza postoje samo u svijesti i za svijest. No ne samo u zamjedbi nego i u drugim svjesnim načinima, kao sjećanju ili očekivanju, taje katedra dana kao jedna te ista u raznovrsnim sinteza­ma. A sve sinteze koje se tiču svijesti jesu konačno sjedinjene u jedin­stvu mojega Ja.

Katedra prema tomu nije u mojoj svijesti kao realna stvar. Pre­sudna razlika između transcendentnog i imanentnog iskustva sastoji se u tomu što transcendentno usmjereno zamjećivanje nikada svoj pred­met ne sadrži kao reelno stanje u sebi. Smisao onoga biti-stvar jest bitno to što svi akti usmjereni na neku stvar nisu ni nesamostalni od nje, dakle reelno zatvoreni u njoj, niti to što zapravo ta stvar pripada istoj struji doživljaja kao akti koju ona daje, kao reelno stanje. To ose­bujno smisla bitka neke stvari kao katedre leži štoviše u tomu što se ona u odnosu na izvršenje akta njezina zamjećivanja zamišlja kao posve neovisna, posve samostalna stvar. Ona se u svim svojim dijelovima i momentima zamišlja kao daje izvan svake sveze s aktom zamjećiva­nja. Taj akt je doduše takav da on u elementu svijesti tu stvar daje na sam originaran način: Jer osjetilna zamjedba jest originarno dajući zor. Zahvaljujući njoj dolazimo do same stvari te ne trebamo sfera onoga po sebi koja se može samo misliti, ali ne i iskusiti, kako je to činio Kant kako bi je odvojio od njezine pojave. Ali da nam osjetilna zam­jedba daje stvar u tjelesnoj samonazočnosti te da se zamjedba i ono zamijećeno intencionalno međusobno odnose, to ne kazuje da su oni reelno međusobno povezani: Mi možemo do u potankosti pretražiti svezu doživljaju a da u njoj ne nađemo zamijećenu stvar kao takovu. Zbog toga Husserl određuje transcendenciju stvari kao negaciju reelne imanencije (usp. Id I 87). Ili govori ο "ireelnoj zatvorenosti" objekta u

intencionalnom aktu (CM 65).

Fenomenolog uviđa da je i bitak transcendentne stvari, kao neo­visne stvar koja ne može biti iskusiva ili se pojavljuje kao "stvar po sebi", smisao bitka koji konstituira transcendentalna subjektivnost. Jer svaki je izmišljeni smisao, kao što znamo, konstituiran od strane tran­scendentalne subjektivnosti. Tako za transcendentalne fenomenologe imamo i smisao neke stvari po sebi ili "vanjskog svijeta" samo kao

43

Č E T V R T O P O G L A V L J E

korelat određenih, kao konstitutivno za taj smisao pokazujućih načina subjektivne svijesti. U transcendentalnoj svijesti se oblikuje onaj smisao koji omogućuje da se svijet i unutarsvjetske stvari pojave kao samos­talna bića koja nisu zatvorena u jedinstvu struje svijesti. Čisti ego koji utemeljuje smisao nosi u sebi transcendenciju ireelne zatvorenosti koju treba utemeljiti i konstituirati. To da on već u sebi nosi taj važeći smisao, biva obrnuto pretpostavljeno smislom transcendencije. I zato se Ja, koje se pretpostavlja u smislu transcendencije svijeta i unutarsv-jetskih stvari te koje u sebi nosi smisao transcendencije koju treba kon­stituirati, "u fenomenološkom smislu naziva transcendentalnim" (CM 65). Te se stoga filozofski problemi koji izrastaju iz ove korelacije toga Ja i transcendencije nazivaju "transcendentalnofilozofskim" (isto). Da se pred mišljenje stavljeno određenje neke stvari po sebi treba razjas­niti samo kao smisao subjekta koji tvori smisao, to su na svoj način spoznali već Fichte, mladi Schelling i Hegel. Za Schellinga je prim­jerice bitak materijalnosti vanjskoga svijeta bio proizvod predsvjesno producirajuće subjektivnosti. Idealizam transcendentalne filozofije nje­mačkoga idealizma sastojao se u tomu da se objektivnost svega izvanj­skoga objašnjavala iz produkcije subjektivnosti. Budući daje Husserl svoju fenomenologiju shvaćao kao daljnje primjereno razvijanje tih varijacija transcendentalnoga idealizma, on ju je sam nazvao "trans­cendentalnim idealizmom" (118 i d.). Svoju primjenu termina "transcen­dentalno Ja" Husserl tako dakle obrazlaže i time daje ono dovršen oblik transcendentalnog Ja, što su vidjeli Kant i njemački idealizam.

Sto je dakle smisao transcendencije koji stvara transcendentalna svijest? Pitajmo najprije kako se pojavljuje konkretna transcendentna stvar, kako je dana u svijesti. Ovim fenomenološkim obratom odmah stavljamo izvan zagrada vjerovanje u bitak neke stvari po sebi u modusu prirodnog stava. Mora biti vlastitih načina pojavljivanja i prikazivanja koji bitno pripadaju zamjedbi stvari u kojima je neka stvar dana. Husserl ih naziva načinima reprezentacije ili osjenčenja.

Pojam osjenčenja Husserl je po privi puta razvio u Logičkim istraži­vanjima u analizi zamjedbe površina u boji: Boja predmeta se sjenci različito, ovisno ο okolnostima zamjećivanja u koje se npr. ubrajaju

44

I M A N E N C I J A I T R A N S C E N D E N C I J A

45

odnosi osvjetljenja. Husserl je poslije taj pojam osjenčenja, a prije svega pojam reprezentacije, višestruko mijenjao. Ono bitno kod ovoga pojma jest to da se stvar prikazuje perspektivno na mnogostruke na­čine, ali da se pritom održava kao sama ta stvar: Ona se prikazuje u svojim osjenčenjima kao ona sama. Ako okrećem npr. kutiju - ovaj primjer navodi Husserl u Logičkim istraživanjima (LU II, 1 396) -onda je vidim u različitim osjenčenjima. Ili uzmimo ponovno kao primjer našu katedru. Možemo je obilaziti, pritom je vidimo sad iz ovoga, sad iz onog kuta gledanja. Ono što se pritom mijenja nije kate­dra nego naša zmjedba nje, naše "sada-zamjedbe": Mijenjajući svoj položaj u prostoru, jednom dobivam ovaj pogled na katedru, drugi put onaj. U svojoj zamjedbi doživljavam različita osjenčenja katedre. Zato što se stvar ne može doživjeti kao realno prostorno tjelo, ona je moje­mu zamjećivanju dostupna samo u osjenčenjima.

No premda u svakom trenutku promjene položaja imam novi sadr­žaj svijesti, ipak imam isti sadržaj svijesti "katedra". Svi se ovi različi­ti sadržaji doživljavaju kao sadržaji mnogostrukih načina osjenčenja u identitetu jedne te iste stvari: Stvar se, u različitim načinima osjenče­nja sebe-prikazivanja, sebe-reprezentiranja, apercepira kao jedna. Za našu promblematiku je presudno to što način danosti stvari posjeduje tu strukturu: da se stvar shvaća kao jedna te ista. Ovaj način danosti stvari u napetosti mnogostrukosti osjenčenja i identičnog smisla stvara njezin transcendentni bitak.

Jednako važi i za prostorno-vremensku prirodu, odn. za takozvani vanjski svijet uopće. Priroda i svijet ne posjeduju načine bitka na temelju kojih bi bili zatečeni i u kojima bi se doživjeli. Oni su samo dostupni u transcendentno usmjerenim aktima iskustva - u iskustvima u kojima svijet po smislu i važenju za mene nije konstituiran kao u sebi svršeni, solipsistički subjekt, nego kao intersubjektivan, kao onaj koji pripada zajednici subjekata koji komuniciraju. U ovim transcendental­no razjašnjavajućim intersubjektivnim odnosima smisaoni sadržaj pri­rode i svijeta konstituira se kao objektivan, kao ono objektivno po sebi.

Odnos identiteta stvari prema mnogostrukosti njezinih osjenčenja daje nam prvi primjer za ono što Husserl naziva konstitucijom: Istota

Č E T V R T O P O G L A V L J E

stvari konstituira se u mnoštvu svojih načina pojavljivanja. Doživljeno se noetički uzima kao jedinstvo te se tako predmet zamišlja kao jedan te isti. Da bismo nekog predmeta, u identitetu, mogli biti svjesni kao toga istog, nužna je noetička sinteza koja pojedinačne djelomične akte konstituira u intendirajuće jedinstvo. To konstituirajuće noetičko postignuće za posljedicu ima to da pojedinačna osjenčenja ne ostaju odvojena, nego dospijevaju u jedinstvo slaganja.

Već smo kazali: Sama se osjenčenja doživljavaju. No kao doživlje­na ona spadaju u reelno stanje dotične zamjedbe. One se prema tomu ne sjenče opet same kao recimo osjenčena stvar, jer doživljaj nije dan kao realnost stvari u osjenčenjima. Kod doživljaja nemamo strane koje bi se mogle prikazati kao strane neke stvari. To dakako ne kazuje da ona spada u bit doživljaja, da se zamjećuje potpuno, adekvatno, kako to kaže Husserl. No u njezinu bit spada, kako smo vidjeli, to da se ja mogu u imanentnom zamjećivanju, u refleksiji, usmjeravati na nju, a to znači: Reelni bitak je tu za svaku refleksiju u stanovitom smislu "pripravan za zamjećivanje". Iako ne izvršujemo tu refleksiju, taj bitak je pak uvijek principijelno zamjetljiv. I stvar je principijelno zamjetlji­va, no ja sam ipak upućen u to da je ona prisutna u mojemu okolnom svijetu. Dakako da za prvu transcendentalnofenomenološku postavku opstanak stvari nije uvjet njezine zamjetljivosti. Štoviše, činjenica "ona je tu" određuje se, obrnuto, zahvaljujući zamjetljivosti (Id I 96), zahvaljujući principijelnoj mogućnosti zahvaćajuće zamjedbe, moguć­nosti koja je manje ili više prazno predznačena u aktualnom zamjed-benom polju. "Zamjedbena pripravnost" doživljaja jest prema tomu druge vrste nego ona jedne stvari koja trenutno nije aktualno zamije­ćena. Jer uvijek postoji mogućnost pogleda jednostvne pozornosti na doživljaj. Ona jamči zamjetljivost bitkujućega od strane načina bitka doživljaja zahvaljujući čistoj refleksiji.

No za razliku između načina bitka doživljaja i načina bitka real­nosti stvari još je presudnije da se ne može posumnjati u egzistenciju mojega osvještenog doživljaja i u njemu zatvoreni doživljajni sadržaj. Bilo bi protusmisleno kada bi držao mogućim da moja doživljajna struja ne egzistira. Toga sam nereflektirano svjestan. A ako se u reflek-

46

I M A N E N C I J A 1 T R A N S C E N D E N C I J A

siji usmjeravam na moje protječuće doživljavanje, ne mogu kazati da ovo doživljavanje ne postoji. Moj konkretni svjesni život apsolutno mi je dan u imanentnoj zamjedbi. Pritom je svejedno je li njegov predmet fingiran ili nije: Predmet imanentne zamjedbe egzistira nužno, egzisti­ra kao predmet koji pripada mojoj doživljajnoj sferi. Doživljaj koji sam reflektirao posjeduje tako način bitka koji mi je apodiktično si­gurno dan.

Nasuprot tomu, u bit transcendentne stvari - ne kao intencionalni smisao - spada da ona, premda je dana u zamjedbi, ipak ne bi mogla zbiljski egzistirati. Tjelesna samonazočnost neke stvari i njezina stvar-ska prostorna egzistencija nisu jedno te isto. Tako se može pokazati da se ono što mi je sada zamjetljivo tjelesno samonazočno, u sljedećem trenutku razotkriva kao prvid. Egzistencija svega transcendentnoga time je bitno slučajna; za razliku od apodiktične, ona je, Husserlovim riječima, samo jedna "presumptivna" egzistencija mojega svjesnog života. Ovaj iskaz ne smije biti shvaćen tako kao da fenomenolog -suprotno svojoj očitovanoj namjeri - ipak sudi o bitku ili nebitku svi­jeta i onoga unutarsvjetskog. On radije polazi čisto od onoga što se pokazuje u svijesti. Iskaz o samo presumptivnom važenju transcen­dentnoga na pogađa sam realni bitak (koji za transcendentalnog feno-menologa čak i ne postoji kao bitak neovisan o svijesti), nego način kako on svijesti dolazi do danosti, odn. kako se u njoj konstituira. Stoga i nije zadaća fenomenologa da sudi o realnoj egzistenciji predmeta. Njegova tema su predmeti u onomu Kako njihove danosti kao intenci-onalnom korelatu prema aktima koji ih daju - svejedno da li se radilo o realnoj, reelnoj, idealnoj ili fiktivnoj predmetnosti.

Daje neka stvar principijelno dana u osjenčenju, to znači da ona ni­kada (kao jedan doživljaj) ne može biti apsolutno dana. Drugim riječi­ma: Zamjedba stvari je uvjek jednostrana te stoga posjeduje horizont neodređenosti. No taj horizont neodređenosti ne kazuje da se stvar uopće ne bi mogla odrediti prema stranama koje nisu dane u jednom zamjed-benom aktu. Neodređenost, štoviše, znači mogućnost određenja i to u čvrsto predznačenom stilu. Kada ne bismo imali taj stil, tada nikada ne bismo mogli u nizovima osjenčenja iskusiti stvar kao jedinstvo.

47

Č E T V R T O P O G L A V L J E

U način bitka realnosti stvari spada to daje njezina jezgra okružena onim što je dotično originarno dano horizontom "neprave su-danosti" (Id I 91). U čemu se ona sastoji u slučaju naše katedre? Su-dani reci­mo s površinom katedre, koja se sada u mojemu zamjećivanju prikazu­je neposredno, jesu također četiri vanjske strane i donja strana katedre, a da ih napokon ne trebam posebice zamjećivati. Budući da ja zapravo ne hodam samo oko katedre i ne promatram njezinu donju stranu, one su te još ne zamijećene strane. Ili su, budući da sam ih vidio pri ulasku u predavaonicu, dakle u ranijoj zamjedbi - even. također samo u modusu onoga "usput" - ono još ne zamijećeno: svi načini prikaza stvari na koje nisam posebice obraćao pozornost, ali koji se u mojemu sadašnjem zamjećivanju usputno ipak daju i shvaćaju. Sve one u modusu intelektualnosti skupa pripadaju mojoj trenutačnoj zamjedbi te zajedno s njom tvore zamjedbeno polje u kojemu se sustavno sjedinju­ju različita osjenčenja stvari. Husserl ovo zamjedbeno polje koje se širi oko te zamjedbe naziva horizontom, noematskim horizontom zamiš­ljane zamjedbene stvari. Od toga se treba razlikovati noetički horizont, horizont zamjedbenog akta. Njega je Husserl zvao i anticipacijom. Noetički, dakle gledano iz perspektive cogitatio, mi smo te još ne zamijećene ili ne više zamijećene ili samo usputno zamijećene strane ove katedre već uvijek anticipirali ili supomišljali. U Kartezijanskim meditacijama Husserl govori ο jednom "više-mišljenju" koje pokazu­je svaki zamjedbeni akt kao i svaki akt uopće (84). Anticipacija spada u strukturu svijesti kao intencionalnost i znači da mi u intencional-nom odnosu s mišljenjem uvijek idemo preko jezgre onoga navlastito danoga (EU 28). No aticipacija nema u prethvatu samo druge načine pojavljivanja. Ona apercepcira anticipirajući u tom više-mišljenju i stvar kao onu samu koja se kao takova prikazuje u svojim prostor­no vremenskim načinima pojavljivanja, te u onim načinima koji su osjenčenja te stvari. Mi dakle anticipiramo pri zamjećivanju stvari jedno više-mišljenje u jednomu s jedinstvom stvari. Apercepirano jedinstvo stvari je konstitutivno postignuće transcendentalne subjek­tivnosti. Pri takovoj konstituciji stvari subjektivni život ne stupa samo od jedne trenutačne faze osjenčenja kao od reelnog sastavnog dijela

4 8

I M A N E N C I J A I T R A N S C E N D E N C I J A

aktualne zamjedbe prema sljedećoj fazi, nego transcendira k doživ­ljajnoj struji na jedan jedinstven smisao koji u njoj više nije reelno nazočan i čija je jedinstvenost prema tomu uvijek jedinstvenost u pred-hvatu. Na ovaj način se konstituira jedinstveni smisao nečega transcen-dentnog kao onoga po sebi što je neovisno ο svijesti.

Husserl razlikuje unutarnji horizont i vanjski horizont zamjedbe

stvari. Ono što je dosada kazano ο zamjedbi katedre u predavaonici,

tiče se njezina unutarnjeg horizonta. Termin "unutarnji horizont" odnosi se na mogućnosti osjenčenja u kojima se sama stvar još bliže prikazuje. Nasuprot tomu, vanjski horizont katedre leži u upućivanju na su-objekte koji su zajedno s tom stvari u jednom prostoru, na sam taj prostor i na prostor i prostore koji graniče s tim prostorom. Ako tu stvar vidimo kao katedru, a ne recimo kao igračku koja se nalazi u dječjoj sobi, onda je to zbog toga što u netematskom načinu pojedi­načnu stvar razumijemo u i iz njezina vanjskog horizonta. Svjesni smo toga da se ona nalazi u predavaonici te otuda dobiva svoj smisao kao katedra, ali i toga da ta soba opet posjeduje smisao predavaonice samo zato što se nalazi na sveučilištu itd.

No horizontnost zamjedbe ne kazuje samo da su mi, sada gledam u gornju stranu katedre, zajedno dani i njezine drage strane ili prostor u kojemu se nalazi. Ne kazuje ni to da bih uopće mogao posve drugači­je zamjećivati. Mogao bih stupiti naprijed i zamjećivati, mogao bih se okrenuti ustranu, gledati prema dolje itd. Horizontnost zamjedbe, prema tomu, znači jedno mnoštvo toga mogao bih. Ona nadalje kazuje da mogu biti svjestan svake zamjedbe u netematskom načinu, da sam tu katedra već jedanput zamijetio, da me dakle u sadašnjoj zamjedbi pod­sjeća na jednu prošlu. Tako pritom sjećanje na prošlu zamjedbu, reci­mo na jednu iz prošlog mjeseca, može opet podsjećati na zamjedbu koju sam ο toj katedri imao prošli tjedan itd. Ili sada mogu biti netem-atski svjestan daje upravo gledam polazeći ο prednje strane, budući da ću je obići. Takove zamišljenosti onoga što sam učinio, što sada činim, što bih sada mogao učiniti drugačije, što ću učiniti ili što ću moći učiniti, zajedno tvore horizont zamjedbe te katedre.

4 9

Č E T V R T O P O G L A V L J E

Stil koji predznačuje određenje neodređenog horizonta Husserl naziva tipičnost zamijećenoga. Mi ne shvaćamo ovu stvar samo kao "predmet uopće", nego uvijek s jednim "momentom poznatosti", poz-natosti nečega tipičnog (EU 34). Prije nogoli sam svratio pozornost na tu katedru, ona se nalazila u horizontu svoje tipičnosti, tipa katedra; njega sam anticipirao. Husserl govori ο "neodređenoj općenitosti" (32) u kojoj sam tu stvar uvijek razumijevao kao tip. Općenitost je neo­dređena jer mojoj anticipaciji ostavlja otvorenom stanovitu varijabil­nost: Moglo bi se zapravo raditi ο jednoj visokoj ili niskoj katedri koja

bi pripadala drugoj predavaonici. Ali to je anticipiranje ipak drži u stanovitoj određenosti. Pomislimo na naš svagdašnji život u modusu prirodnog stava. Ni u kom slučaju se ne bismo imali sigurnosti u svo­jemu ponašanju kada ne bismo polazili od toga da ćemo zateći ono ti­pično. Stoga također bivam pošteđen toga da zamjećujem sve strane stvari i da proučavam sve aspekte njezine funkcije, njezine uklo-pljenosti u okolinu prije negoli bih je mogao spoznati kao katedra. Ne bismo se bez puno skanjivanja mogli ophoditi s našim upotrebnim predmetima kada ih već oduvijek ne bismo anticipirali u njihovoj tipi­čnosti. Zato što svaka stvar zastupa jedan tip, njoj je također svojstven određeni djelokrug mogućnosti. Ona je djelokrug koji je po Husserlu invarijantan te je jedna ο najvažnijih zadaća fenomenologa da a priori odredi invarijantne načine djelokruga stvari.

Ali ovdje se još postavlja drugo bitno pitanje: Kako razumjeti to da smo u taj apriorni tip upućeni tako kao da se on u našem svijesti prim­jerenom intendiranju uvijek oblikovao kao prethodno poznat i to bez da smo ga aktualizirali tek sponatano? To je moguće jer se cjelokupno događanje upućenosti-u ne odvija u aktivnim postignućima svijesti, nego u jednom pasivnom sintetiziranju. To u svijesti bitno nahodeće mišljenje-povrh-sebe ostaje nam skriveno u prirodnom stavu budući da ono nije postignuće onoga Ja, nego se izvršava anonimno, u pasivnoj sintezi svijesti. Tek fenomenolog razotkriva ta više-mišljenja kao pos­tignuća transcendentalne svijesti. On horizonte može učiniti vidljivima te ih rastumačiti u poretku njihova predznačenja. Ulazeći u njih, on najprije pokušava pokazati kako se unutar tijeka intencionalne sinteze

50

I M A N E N C I J A 1 T R A N S C E N D E N C I J A

ozbiljuju predmetna smisaona jedinstva. Njegova daljnja zadaća je -po Husserlovim izvodima u Kartezijanskim meditacijama (88) - poka­zati dotičnu strukturnu tipiku smisaonih jedinstava. Pritom se dakako ne radi samo ο strukturnoj tipici zamjedbene stvari nego recimo i ο

strukturnoj tipici psihološkog bića, posebice ο nama ljudima te ο druš­tvenim zajednicama i kulturnim objektima. Te je naposljetku zadaća fenomenologa da razotkrije ono što "okružuje" pojedinačne tipove (EU 33), naime svijet u svojemu invarijantnom načinu, svijet za koji znamo da ga u naivnom držanju prirodnog stava uvijek postavljamo univerzalno kao da ima važenje bitka.

51

P e t o p o g l a v l j e

JA-POL I PREDMETNI POL

Dosad smo iscrpno govorili samo ο intencionalnim doživljajima. No kao što je već kazano, važna skupina osjeta, osjetilnih podataka osjećaja, također se ubraja u svjesne doživljaje. Sada se želimo posvetiti njima. Na početku naših razmatranja postavljamo pitanje: Kako pri jednom intencionalnom doživljaju dolazi do osjeta? Za tradi­cionalnu filozofiju to se zbiva pasivno-receptivno: Svijest biva afici-rana. Tako je Kant u Kritici čistog uma shvaćao taj proces. Nasuprot tomu, Fichte i mladi Schelling su - pod dojmom Kantove praktične filozofije - pokazali da je ta pasivna aficiranost ipak uvjetovana aktivno-spontanom produkcijom svijesti. Za Husserla je osjetilno zam-jećivanje također pasivno-receptivno: Predmet "draži" intendirajuću svijest, budi njezin interes. Ovo buđenje Husserl zajedno s tradicijom naziva "afekcija" koja za njega jednako tako malo kao i za ovu pred­stavlja odnos između dva realno mišljena supstrata. Za Husserla afici-ranje znači mnogo više: Osjet kao reelni sastavni dio intencionalnog doživljaja postaje njezinim "nositeljem". To što nosi jest ono što leži u temelju. To što leži u temelju, grčki ύπόκειμει>ο·ν, za Aristotela je ύλη,

materija. Husserl je u Idejama I senzualne osjete, upravo reelno stanje

intencionalnog doživljaja, Aristotelovim riječima nazvao hyle. Ti osjeti kao ono što leži u temelju prikazuju "bezoblične tvari" koje se moraju oblikovati "netvarnim formama" (193). Te netvarne oblikujuće forme

53

P E T O P O G L A V L J E

su noeze kao akti koji daju smisao, kao intencionalni doživljaji. Oni -ponovno aristotelovski - "produhovljuju" bezoblične tvari koje leže u temelju, osjete.

Noeza na određen način shvaća osjete kao fungirajuća intencional-nost, kao osjetilnu hyle, dodjeljuje im smisao. Upravo u onoj mjeri u kojoj na određen način noetički shvaćamo reelno doživljene osjetne sadržaje, mi ih "produhovljavamo", dajemo im smisao, premda oni kao su-pomišljani ostaju netematski, a tematiziran biva samo jedan određeni aspekt. "Tvari su", piše Husserl, "'produhovljene' noetičkim momentima, one iskusuju (dok ono Ja njih ne iskusuje, nego je okrenu­to prema predmetu) 'shvaćanja', 'davanja smisla', koje mi u refleksiji zahvaćamo upravo na i sa tvarima" (Id I 227).

Već ranije je u središtu Husserlova fenomenološkog interesa stajala noetička struktura koja utemeljuje cjelokupni svjesni život: Struktura unutarnje svijesti ο vremenu. Ona je za Husserla izvorno mjesto za

konstituciju jedinstava identiteta. Unutar ove svijesti, koja tvori opću formu, kao imanentne vremenske struje svijesti svoj posao odrađuju druge sintetizirajuće noeze. Noetički doživljaj vremena oblikuje uvijek protječući materijal shvaćanja koji Husserl naziva praimpresijom. Forma ovoga toka jest "sada". Svakomu sada pripada jedan inten­cionalni horizont, naime ono "ne više sada" i "još ne sada". Sada je aktualna forma trenutačno opstojećega. Već smo naveli da zamjedba kao zorni akt posjeduje odliku da bude originarno dajuća, posadašnju-juća. Ona svojemu predmetu u vremenskom modusu Sada omogućuje da postane sadašnjim - nasuprot recimo sjećanju koje nije posadaš-njenje, nego predočenje. Sve što više nije nazočno kao prezentno, kao sada zamijećeno, Husserl označava, odnoseći se izrijekom na zamjed-bu, kao ono "što je bilo zamijećeno" (Id I 165) ili "što je bilo sadaš­nje"; to još ne prezentno dano kao ono "što postaje biti zamijećeno" ili "što postaje biti sadašnje". Struja vremena je dakle za Husserla, kao kod Aristotela, orijentirana na ono Sada. No prijelaz u ono "ne više sada" i "ne još sada" Husserl misli posve drugačije nego Aristotel. To "ne više sada" u konkretnoj sadašnjosti još zadržavam kao "ne više". Takovo zadržavanje u sadašnjosti Husserl naziva retencijom. Važno je

54

J A - P O L I P R E D M E T N I P O L

obratiti pozornost na to da retencija nije sjećanje. Husserl se u svojim analizama vremena koristi primjerom osjeta tona kako bi pokazao što je retencija. Osjet tona počinje i u tom početku određuje Sada kao svoj - kako piše Husserl - "izvor". To Sada je aktualna tonska činjenica koja odmah prelazi u jedno novo Sada. Presudno je da se to drugo Sada ne nadovezuje samo, takoreći, na ono prvo, nego da "u sebi" još zadr­žava prethodnu fazu, prethodni osjet tona: On se retenira u sadašnjosti. Husserl tako Sada ne određuje kao punktualnu, nego kao "protječuću", "živu sadašnjost". Sadašnjost retencijom doseže takoreći stanovitu "širinu". Tek je zahvaljujući njoj ono proteklo moguće zadržati za sadašnjost, tako da se upravo prošla faza ne treba opredmećivati kako bi postala svjesna. Zapravo je tek zahvaljujući retenciji moguće u jed­nom aktu sjećanja osvrnuti se na ono prošlo: Samo ono stoje ponajprije ratencionalno prezentno može se poslije ponovno predočiti izražajno, načiniti objektom akta koji se na njega vraća - kao opredmećivanje prošloga u modusu onoga "što je bilo sadašnje".

Slično važi i za način u kojemu ono zamjećujuće već unaprijed može zahvatiti ono neprezentno koje mu dolazi kao "još ne". Ovaj stal­ni prethvat u budući tijek zamjedbe, koji horizontno titra oko Sada prema drugoj strani, strani budućega, Husserl naziva protencijom. Sada vidimo: Horizontno anticipiranje tipičnoga, koje smo shvatili kao ono što bitno pripada izvršenju forme zamjedbe, provodi se uvijek pro-tencionalno. Ono još-u-sebi-zadržavanje i već-u-sebi-imanje, retencija i protencija, jesu primjeri za čisto pasivne sinteze svijesti: One se provode dok je Ja okrenuto prema dotično zamijećenom.

Dasad je u našim izvodima bilo riječi samo ο senzualnom hyle, ο pro­

duhovljenim osjetima, te ο intencionalnom μορφή, formi. Noeza i hyle

su kao stanja svijesti reelno imanentne. To znači: ti načini koji postav­ljaju opstanak ili takobitak kao i senzualni osjeti jesu doživljaju bitno pripadajući te se od njega ne mogu reelno odvojiti. Kako je u svijesti dano ono što su postigle noeze, noema - na koji načinje ono u doživ­ljaju? Husserlov odgovor glasi: Ono mu je intencionalno imanentno.

Prisjetimo se još jedanom onoga da sada filozofiramo polazeći od epochć, da su prema tomu svijet i unutarsvjetski opstojeće stavljeni u

55

P E T O P O G L A V L J E

zagrade kao entiteti. No mi kažemo da ono što je stavljeno u zagrade ipak ostaje očuvano u očišćenoj svijesti. Sada moramo pokušati bolje razumjeti što to znači, u čemu je struktura toga što unatoč zagradama ostaje važiti u doživljaju kao predmetno jedinstvo. Već znamo da je to noema. To je noema doživljaja kao njegov potpuni korelat koji je intendiran kao njegov predmet. Na temelju strukture svijesti kao inten-cionalnosti u doživljaju zadržanim ostaje transcendentni bitak, izvan zagrada stavljeni svijet i ono unutarsvjetsko, ostaje mu imanentno kao fenomen, kao fenomenološki reducirani objekt. No predmet kao feno­men, kao noema, ne postaje realnom komponentom doživljaja; on je kao noematska komponenta - govoreći s Husserlom - samo jedna ide­alna komponenta. To idealno sastoji se u tomu da je predmet recimo zamjedbi doduše još uvjek dan kao prije epoche i redukcije, ali - kako se Husserl često izražava - "u znacima navoda".

Intencionalna svijest noetički fungira kao percepcija ili apercepcija osjetilne hyle. Tvarno oblikovanje i osjetima bezoblična tvar zajedno tvore noemu, ali tako da oni u njoj ostaju očuvani kao prazna forma i bezoblična tvar, kao noesis i hyle. Oni se u noemi takoreći zrcale. Noe­ma, fenomenološki reducirani objekt, fenomen, jest onakva kakvom je zamišlja noeza koja je produhovljava. Recimo, kao ono što je zami­jećeno, ona je to što je zamijećeno u zamjećivanju ili je to čega smo se prisjetili u prisjećanju ili to što smo očekivali u očekivanju. A k tomu redovito pripadaju svi tetički karakteri noeze koji postavljaju bitak. Noema je ono jedinstvo osjetilnih mnogostrukosti na koje su je us­mjerile noeze u sjedinjujućem sažimanju.

To da se noeza i hyle zrcale u noemi, da mi u njoj ponovno nalazi­mo postavljanje takobitka kao opstanka, kazuje: Noema je zamišljeni smisao doživljaja u onomu Kako njegovih određenosti koje produho­vljava dotična noeza te u tomu Kako njegova postavljanja bitka koje je posljedica noeze, njegovih načina danosti. Noema je onakav predmet kakav se konstituira na temelju kontinuirane sinteze slaganja sa svojim unutarnjim i vanjskim horizontom, tj. u svojemu potpunom sadržaju, kako se pojavljuje kao potpuna noema. Umjesto ο potpunoj noemi mo­

žemo također govoriti ο noematskom smislu.

56

J A - P O L I P R E D M E T N I P O L

Korelativno s različitim vrstama intencionalnih doživljaja postoje različite vrste noematskih smislova. Tako u sjećanju nakon redukcije nalazimo kao nematski smisao ono čega se sjećamo kao takovo, u očekivanju ono očekivano, u fingirajućoj mašti ono ο čemu maštamo. Jedanput je noematski korelat tjelesna zbilja, drugi put je to tvorevina mašte, onda opet ono u sjećanju predočeno. Postoji dakle smisao zam-jedbe, smisao mašte, smisao sjećanja itd. Svi se oni mogu ticati jedno­ga te istoga predmeta - kao zamijećeni, maštani, sjećani itd. Katedru mogu zamijetiti kao tijelo, ali mogu je u mašti i samo predočiti, a mogu je se i sjećati. No smisao katedre ostaje identičan kao smisao toga predmeta. U mnogostrukosti različitih noematskih određenosti postoji prema tomu jedna "smisaona jezgra", jedna "centralna jezgra" (Id I 210) koja ustrajava kao identična i koja kao jedna te ista tvori točku jedinstva za dotične određenosti. Husserl je ovu ustrajavajuću središnju jezgru nazvao predmetnim smislom, za razliku od noematskog smisla, od potpune noeme.

Taj predmetni smisao, ta smisaona jezgra, jest predmet u onim određenostima koje ostaju pri zamišljenostima, ako se apstrahira od obilja potpune noeme, posebice od njezina modusa danosti, dakle njezinih tetičkih određenosti. Način bitka te središnje jezgre Husserl naziva formom koja je ujedno i sadržaj noeme (usp. Id I 297, 304). Taj sadržaj koji ostaje nakon apstrakcije te - kako je Husserl naziva -"čudnovate forme" sada mogu predočiti sebi. Mogu pokušati putem predikata suđenja zaokružiti tu smisaonu jezgru. Ako to pokušam, onda će se pokazati da unutar jezgre postoji još ijedna "najunutarnjija središnja točka" koja je subjekt tih predikata. Ta "središnja točka jez­gre" (299) to "čisto X u apstrakciji svih predikata" (302) jest nešto posve prazno. Ono je unatoč tomu po Husserlu ono na što se konačno odnosi intendirajuća svijest. Stoga Husserl to X naziva intencionalnim predmetom koji se ne smije zamijeniti s predmetom, recimo katedrom, kako nam je dan prije redukcije. Još ćemo vidjeti da se čisto Ja inten-cionalno odnosi na taj intencionalni predmet. Time intencionalni odnos nije, kako bi se moglo pomisliti, odnos noeze i potpune noeme, nego je način kako se čisto Ja posredstvom noeze i povrh noeme us-

57

P E T O P O G L A V L J E

mjerava prema toj središnjoj točki jezgre, prema intencionalnom pred­metu. A on opet nije ono što druga meditacija Kartezijanskih meditaci­ja naziva "cogitatum qua cogitatum" (82), "intencionalni predmet kao takav" (79, 87) koji kao "predmetno jedinstvo" polarizira mnogos­trukost načina pojavljivanja te omogućuje da proizađu iz njega. Jer drugačije nego u Idejama, u Kartezijanskim meditacijama se više ne

pravi razlika između predmetnog smisla i intencionalnog predmeta (usp. 75, 80, 82 i d., 91). I u Krizi se izjednačavaju ta dva određenja te povrh toga nazivaju "intencionalnim prafenoenima" (244). U Idejama I predmetni je smisao kao jezgra potpune noeme igrao posredujuću ulogu između potpune noeme i apstraktne praznine intencionalnog predmeta (usp. također uz to Id I 206). U kasnim radovima horizonti, unutarnji i vanjski horizonti intencionalnog predmeta ili predmetnog smisla, jesu ti koji preuzimaju tu posredujuću poziciju. U otkrivanju horizonata pročišćava se predmetni smisao ili intencionalni predmet. Husserl u Kartezijanskim meditacijama piše: "Mi također kažemo, ο

svakom se horizont može pitati što leži u njemu, može ga se razjasni­ti, razotkriti dotična potencijalnost svjesnoga života. No upravo time razotkrivamo predmetni smisao koji je u aktualnom cogito uvijek implicitno mišljen samo na stupnju nagovještaja. On, cogitatum qua cogitatum, nije nikada predočiv kao gotovo dan; on se pročišćava tek razjašnjenjem horizonta i stalno novo probuđenih horizonata" (82 i d.). Sada prema tomu imamo ovaj poredak: S jedne strane imamo eks-plicite u onomu Kako njegovih određenosti i danosti postojeće, pot­punu noemu. Od toga se razlikuje predmetni smisao koji je ujedno intencionalni predmet. U ispunjenju horizontu primjerenih anticipaci­ja predmetni smisao ili intencionalni predmet pročišćava se kao ono što on povrh dotično već postojećega još jest.

Doduše, intencionalni predmet je konačno sjedinjujući iskon nači­na pojavljivanja, on je - tako viđen - njihov pol. Ali on se može "poka­zati" samo u onom pojavno postojećem a da se nikada ne može pojav­iti. U Krizi se kaže: "Ja sam neposredno svjestan opstojeće stvari, dok ipak naizmjenice iz časa u čas imam doživljaj 'prikaz o', ali doživljaj koji tek u refleksiji postaje vidljiv sa svojim čudnovatim " o " (162).

58

J A - P O L I P R E D M E T N I P O L

Ti veoma komplicirani odnosi mogu se pojasniti na sljedeći način. Svojevrstan način intencionalne sadržanosti intencionalnog predmeta ili predmetnog smisla Husserl u Krizi označava izričajem: "namjera­vati nešto" (245; slično Id I 206). Onaj tko nešto namjerava za nečim teži. Čisto Ja uvijek teži za intencionalnim predmetom. U transcen­dentalnoj redukciji se pokazuje da ono teži za fenomenom, recimo za smislom bitka katedre. Ako sam unutar horizonta anticipirao stražnju i donju stranu tipa katedra te ako je eventualno želim dovesti do sa-modanosti, onda je to zato što težim za smislom katedre. Inače me stražnja i donja strana katedre uopće ne bi zanimale. To važi i za ono sto je skupno dano izvan horizonta. No predmetni smisao bitka te kate­dre nikada ne mogu dovesti do ispunjenja kao eksplicite postojeće. On nije kao horizonti nešto što se može aprezentirati, nego nešto što se bitno ne može prezentirati, ali se pojavljuje u onomu Kako svojih određenosti u noemi koja se ispunjava iz horizonata. Već smo kazali da on konačno djeluje na jedinstvo, na identitet noeme; on je utoliko "pol identiteta". Korelativno s njim, čisto Ja tvori drugi pol identiteta.

Sada vidimo zašto intencionalni premet nema ništa s predmetom koji prije redukcije u osjetilnoj zamjedbi našim osjetilnim organima vidimo ili osjećamo kao tu osjetilnu stvar u njezinoj osjetilnoj zbilji. Drvena katedra sutra može izgorjeti ili se može rašlaniti na njezine kemijske elemente. Smisao bitka katedre, smisao "oko kojega nastoji­mo", kojemu težimo, ne može izgorjeti, ne može se raščlaniti na svoje kemijske elemente.

Kantovo shvaćanje transcendentalne apercepcije - posebice njezin diktum: ono "mislim" mora moći pratiti sve moje predodžbe - Husserl je u Idejama / (123) i Idejama II (108) učinio ishodišnom podlogom svojega nauka. U Logičkim istraživanjima - u prvom izdanju drugoga sveska u § 8 - Husserl je nasuprot novokantovcu Paulu Natorpu izriči­to ostao pri tomu da za fenomenologiju ne može postojati čisto Ja jer se ono ne može dovesti do danosti te time ne može biti fenomen. Poslije je bio prisiljen ipak priznati funkciju čistoga Ja.

Jedinstvo čistoga Ja Kant je zamišljao kao logičku funkciju koja na izvorno-sintetički način sjedinjuje mnogostrukosti predodžaba koje su

59

P E T O P O G L A V L J E

dane osjetilnosti (Kritika čistog uma, § 15 i d.). Kod te logičke funkci­je radi se ο principu, a ne ο nečemu što bi se nekada moglo dovesti do faktične danosti, što bi u smislu fenomenologije moglo biti "fenomen". To je prije svega jasno učinio Jean-Paul Sartre u svojemu spisu Trans-cendencija ega. I za Husserla važi da "na čisto Ja nikada ne nailazimo kao na postojeće". Čisto Ja - u Husserlovoj terminologiji - ne čini "reelno stanje doživljaja". Faktum toga Ja za njega se sastoji u tomu da ono "pripada" svakom protječućem doživljaju. Ovo pripadanje se po­kazuje u Ja-pogledu koji se kreće, koji kroz svaki aktualni cogito ide na ono predmetno. Ta duhovna zraka pogleda obilježava aktualno okretanje toga Ja prema svojim predmetima te uspostavlja intencional­ni odnos između čistoga Ja i intencionalnog predmeta. Ona prolazi čas kroz ovaj, čas kroz onaj noetički sloj - sad ravno usmjerena na stvar, sad se reflektirajući vraća natrag (Id I 211). Aktualno usmjeravanje pogleda može proći različite moduse - moduse pozornosti ili atencio-nalne moduse, kako kaže Husserl. Kroz sve njih prolazi zraka pogleda čistoga Ja: Tako katedra jedanput može biti sadašnja kao takova, drugi puta samo određeni dijelovi te iste, onda opet pogled se može okrenu­ti prema drugim predmetima u prostoru ili može biti usmjeren na pred­met sjećanja koji nam je upravo pao na um. U svim tim promjenama Ja-pogleda za nas je katedra jedanput primarno opažena, drugi puta više sekundarno, te upravo su-opažena ili pak posve neopažena, prem­da je za Ja još uvijek presudna. Svijest aktualnosti, tako se izražava Husserl, okružena je poljem aktualnosti; ono pripada tomu Ja budući da je ono principijelno otvoreno za moguće akte toga Ja koji se mogu usmjeriti u njega u njega. Važno je da Husserl razlikuje zraku pogleda čistoga Ja, s jedne, i cogita i njegove noeze, s druge strane. Ali obad­voje su ipak neraskidivo povezani: "Ta je zraka pogleda zamjenjiva sa svakim cogito, sa svakom novom iznikne nova i s njom nestaje" (Id I 123). Za Husserla je svaki cogito u ovom smislu, svaki akt, okarakteri­ziran kao akt onoga Ja, on "nastaje iz Ja" ili, drugačije, to čisto Ja "živi u njemu kao "aktualno" (178). Husserl govori ο "osebujnim ispre­

pletenostima" čistoga Ja sa svim njegovim doživljajima, zbog čega Ja i nije ono "što bi za s e b e uzeto moglo biti učinjeno v l a s t i t i m

60

J A - P O L I P R E D M E T N I P O L

objektom istraživanja". Jer, bez obzira na njegove načine odnošenja ili ponašanja, ja je posve prazno u bitnim komponentama, ono ne pokazu­je nikakav eksplikabilan sadržaj. Ta isprepletenost za Husserla ide tako daleko da "nikakvo isključenje ne može ukinuti formu cogita i izbrisati 'čisti' subjekt akta" (179). No ipak za njega postoji jedan važan razlog koji ga sili da načini razliku između samoga doživljaja i čistoga Ja doživljaja. Čisto Ja, naime, prikazuje slobodnu spontanost i aktivnost (281) koja se odvija tek u noezama postavljanja, prethodnog i nak­nadnog postavljanja. Ono u takovim postavljanjima ne živi na način onoga "pasivnog biti-unutra", nego su to "isijavanja iz njega kao praizvora stvaranja" (isto).

No čime se sada za Husserla, nasuprot njegovu ranijem shvaćanju u Logičkim istraživanjima - tj. od Ideja I- potvđuje to da čisto Ja pos­

toji na ovaj način? Husserlov odgovor je: Ako čisto Ja treba postojati, onda u njegovu bit mora spadati mogućnost njegova originarnog samozahvaćanja. Izvršenjem određenoga cogita - Ja-refieksijom - Ja se može zahvatiti kao ono što jest i tako kako fungira te učiniti pred­metom, pri čemu taj predmet nije unutarsvjetski, nije mundani pred­met. No to Ja koje na taj način samo sebe dovodi do danosti ne posta­je i sastavnim dijelom doživljaja. To se pokazuje tako što se mnogi doživljaji mijenjaju u mijeni i tijekom vremena, dok se čisto Ja nikada ne mijenja. No unatoč tomu, u prikazanom načinu u doživljaje, u nji­hovu hyle i njihove noeze kao njihov "praizvor" spada i pol identiteta. Čisto Ja je sjedinjujući pol identiteta doživljaja, kao što je to na noe-matskoj strani intencionalni predmet, odn. predmetni smisao.

Zato što čisto Ja u tom načinu spada u doživljaje kojih se možemo ponovno prisjetiti, ono je samo također ono što traje. Budući da se kod tog trajanja radi ο načinu vremenosti, ono se ne smije izjednačavati s recimo logičkom valjanosti "stalnosti" čistoga Ja kod Kanta. Dakako da pol identiteta čistoga Ja ustrajava kao isti, kao samomu sebi uvijek identičan: "No Ja je nešto identično" (Id I 123). Ali i ovdje se ne radi ο istom ustrajavanju logičkog principa kao kod Kanta. Husserl je u Idejama II ukazao na tu vrstu identiteta toga Ja polazeći ο njegova

habitusa. Imanje, habitus, čine mišljenja koja se drže jednoga te istog

61

P E T O P O G L A V L J E

subjekta, postavke i teze kojima Ja ostaje vjeran kao svojim izvor­

nim utemeljenjima. Ali habitus ο kojemu se ovdje radi ne spada po

Husserlu u empirijsko nego u čisto Ja: "Identitet čistoga Ja ne leži sa­mo u tomu da ja [...] sebe u pogledu na svaki cogito mogu zahvatiti kao identično Ja cogita, štoviše: ja sam i u njemu te a priori to isto Ja ako u svojemu zauzimanju stajališta nužno snosim konzekvencije u jednom određenom smislu: svako 'novo' zauzimanje stajališta uteme­ljuje postojano 'mišljenje', odn. temu (temu iskustva, suđenja, radosti, volje), tako da se ja odsad, koliko god često zahvaćao sebe kao onoga istog, koji sam bio ranije, ili kao onoga istog, koji sam sada ili sam bio ranije, također čvrsto držim svojih tema, njih preuzimam kao aktualne teme, onakvima kakvim sam ih ranije postavio" (Id II 111 i.).

Ja se nalazi u ovom načinu kao "identično u svojemu prelaženju"; ono u prisjećanju ranijih cogitationes može gledati unatrag te kao sub­jekt može postati svjesno tih prisjećanja. Kao tako ustrajavajuće, sebi isto, čisto Ja jest pol. Znači li to da čisto ja konačno konstituira i jedin­stvo struje doživljaja? Odgovor je: Ne. Jer jedinstvo struje doživljaja ne konstituira se čistim Ja, nego imanentnim vremenom one svijesti koja tek sa svoje strane konstituira svijest qua cogito (doživljaj forme također). Imanentna svijest ο vremenu, kako smo već naveli, jest izvorno mjesto konstitucije jedinstava identiteta uopće. U ovo izvorno mjesto spada čisto Ja i to upravo ukoliko jest u tom imanentnom vre­menu kao ono sebi identično ustrajavajuće, vremenu u kojemu samo sebe konstituira. Vremenujući tako sebe, ono je vremenski trajno i vre­menski isto u rijeci doživljaja u kojima se pojavljuje i nestaje, u koji­ma je "neprolazno". Pripadno izvornom mjestu konstitucije jedinstava identiteta, ono djeluje čuvajući jedinstvo te se stoga ispravno zove i pol jedinstva.

62

Š e s t o p o g l a v l j e

NATURALNI STAV I NJEGOV KORELAT PRIRODA

Ono "oslobađajuće" fenomenološke metode za Husserla je u Ide­jama II to da nas ona "oslobađa osjetilnih granica prirodnog stava a time i svakog relativnog stava". Ono "odgojno fenomenološke reduk­cije" bilo bi u tomu da nas "zapravo" učini "prijemčivim za shvaćanje promjena stava" (179). U istom tom djelu on razlikuje naturalni ili na-turalistički stav od personalističko-duhovnoga. U naturalističkom stavu

djeluju prirodne znanosti, u personalističkom duhovne. Terminološki se od tih stavova može odvojiti prirodni stav. On je ustvari umnogome identičan personalističkom stavu. Prije svega u svojemu posljednjem velikom djelu, Krizi, Husserl je obrađivao životosvjetovni stav koji je opet s prirodnim stavom gotovo identičan u svakom pogledu, ali u stanovitom smislu kada operativni pojam nasuprot prirodoznanstve-nom stavu akcent stavlja na pred- i izvanznanstveni život.

Naturalistički stav proizlazi iz izvršenja "realne apercepcije" (190). To znači: Akti koji tvore naturalistički stav vrše jedno stalno temeljno postavljanje. Oni postavljaju svijet kao prirodu. Pritom Husserl pravi razliku između "prirode u užem, najosnovnijem i prvom smislu" (27, usp. 163) i značenja "prirode u drugom, proširenom smislu" (27). Svijet kao priroda u prvom smislu jest svijet stvari koji je obilježen bit­nim atributima materijalnosti, naime prostorom i vremenom. Sukladno

63

Š E S T O P O G L A V L J E

tomu, prirodne stvari tako shvaćene prirode su materijalno-prostorne, tj. tjelesne ili supstancijalne, i vremenske. Materijalnost stvari jest ono što po Husserlu zahtijeva svoju prostornost, a to je za njega pro-težnost, extensio. No prostornost, naprotiv, ne zahtijeva materijalnost. Kada bi se cijeli sloj materijalnosti odstranio iz realne apercepcije materijalno shvaćene zamjedbene stvari, prostorni oblik onoga zami­jećenoga bi ostao neoskrnavljen. Umjesto meterijalne stvari imali bismo "fantoma", puku "aparenciju" (usp. 36 i d.). Descartesovo odre­đenje po kojemu je extensio bitni atribut stvari Husserl je, unatoč tomu, u bitnomu akceptirao. Jer je ekstenzionalnost određenje koje je dovoljno kako bi se materijalna priroda razlikovala od duševno-duhovne. No sve stvarsko jest i vremenski protežno. Jer kao vremens­ki protežne, stvari imaju trajanje. Zato što su stvari prostorno-vremen-ski protežne, one su nestalne i pokretne. Prostorno-materijalne, nestal-no-pokretne stvari egzistiraju "u" tom svijetu koji je konstituiran natu­ralnim stavom kao priroda u prvom smislu. To U ili U-čemu Husserl naziva svjetskim prostorom. Ono U ili U-čemu, u kojemu se biće kao vremenski protežno, trajno, svrstava u čvrst način vremena, on naziva svjetskim vremenom. Nije dakle tek Heidegger to U-čemu stvari zamiš­ljao kao svjetsko vrijeme i svjetski prostor. U Idejama II se svjetsko vrijeme i svjetski prostor, kao određenja svijeta stvari koji je konsti­tuiran kao priroda, nazivaju "objektivnim prostorom" i "objektivnim vremenom". No objektivnost ovdje nema smisao koji obično povezu­jemo s terminom "objektivno", kako u svakodnevnom životu tako i u filozofiji i znanosti. Objektivnost, štoviše, označava intersubjektivnost. Svjetsko vrijeme i svjetski prostor su određenja kao priroda shvaćenih svjetskih stvari, kakve su tu "za svakoga".

Smisao objektivnog vremena i objektivnog prostora konstituira se primjereno svijesti sa smislom prirode. To znači, kad god svijest tvori smisao prirode u prvom, užem pogledu, dakle kao materijalnu prirodu, ona tu prirodu konstituira kao objektivno vremensko-prostornu. I to vrijeme i prostor, dakle objektivno vrijeme i objektivni prostor, konsti­tuiraju se kao forme svijeta shvaćenog u tom prvom smislu prirode. Stoga Husserl prostor i vrijeme naziva i formama svijeta. Treće odre-

64

N A U T R A L N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T P R I R O D A

65

đenje forme svijeta shvaćenog kao materijalna priroda jest kauzalnost. Tek ovisnost stvari ο okolnostima, kauzalne ovisnosti jesu "legitimaci­

ja materijalnosti" (41); tek se zahvaljujući kauzalnosti, iz formi pros­tora i vremena stvorenog fantoma, konstituira materijalna stvar.

Husserl nije pobliže odredio taj prvi i temeljni smisao prirode. Ο toj

prirodi on govori kao ο "fizičkoj" prirodi; u kasnijim radovima, reci­mo u Krizi, ukazao je na njezin supstancijalni bitni karakter, a u preda­vanjima "Fenomenološka psihologija", kao i u Krizi, uz forme svijeta prostor i vrijeme, iscrpno je obradio i određenje kauzalnosti kao ono što spada u predznanstveni životni svijet.

Naturalistički stav putem apercepcije konstituira i jedan drugi, pro­šireni smisao prirode, naime, onaj produhovljene, žive, animalne pri­rode. U nju spadaju životinjski i ljudski entiteti sa svojim prilagođe­nostima ili činidbama, svojim osjetima, osjećajima, predodžbama. Te sa smislom animalne prirode konstituirane realnosti obilježene su time da u njihovu smislu ne leži materijalnost te da one stoga kao takove nisu protežne. No one su fundirane u materijalnosti prirode - u pri­rodi u prvom smislu - tj. poseduju donji sloj materijalne prirode. Animalne realnosti su, sa svoje strane, samo na temelju toga donjeg sloja prostorno i vremenski protežne, trajne su i promjenjive te pros­torno pokretne i na temelju trajanja i prostornosti zauzimaju čvrsto mjesto u svjetskom prostoru i svjetskom vremenu. Ljudi i životinje, zato što su u prvom smislu fundirane u prirodi, kao neproduhovljene stvari imaju svoje mjesto u prostoru i vremenu te kao fizičke stvari imaju sposobnost kretanja u prostoru.

Sada želimo postaviti točnije pitanje: Kako se s prirodom kao ob­jektivan u realnoj apercepciji konstituira smisao svjetskog prostora i svjetskog vremena? Ideje II ne daju točan odgovor na ovo pitanje. Izvjesno je da se ondje pokušava opisati osebujnu strukturu jednos­tavne osjetilne zamjedbene stvari u njezinoj tipičnosti i da se pritom tematizira osobiti način na koji subjekt zamjećuje prostor. Također se ukazuje na to kako prostor intersubjektivno konstituira sebe kao svjet­ski prostor. Već smo se bavili strukturom zamjedbene stvari. Gornje bismo izvode htjeli ograničiti u sljedećem. Kod osjetilne zamjedbe

Š E S T O P O G L A V L J E

uvijek se radi ο zamjedbi koju izvršuje moje tijelo, moji tjelesni organi i njihova osjetila. Ljudska tjelesna zamjedba razlikuje se od životinjske vjerojatno time što kod čovjeka u tjelesnim organima fungira jedno spontano "krećem se", "činim", te da, osim toga, u tom spontanom fungiranju ono Ja zamjećuje sebe kada god ima svijest koja zamjećuje tjelesne stvari. Te različite načine, kako se izvršuje to spontano fungi-ranje, to upravljanje u različitim tjelesnim organima, Husserl naziva kinestezama. To da ja, kad god zamjećujem - ponašajući se u svojim organima kinestetički - zamjećujem i samoga sebe, to čudno prisuće mene samoga u vidu, sluhu, dodiru itd. čini ono osebujno tjelesnog izvršenja zamjedbe čovjeka. To zamjećivanje-samoga-sebe u tijelu izgrađuje vlastiti centar orijentiranja. Za svaki pojedinačni subjekt konstituira se osjetilni orijentacijski prostor s osjetilom relativnoga Ovdje za moguće relativno Ondje te ujedno s tim sustav smjerova desno-lijevo i gore-dolje. Prostornokonstitutivna obilježja toga ori-jentacijskog prostora, koji se kao takav odnosi samo na pojedinačni subjekt koji ga gradi i posjeduje, zahtijevaju ipak da se napusti solip-sistička sfera. Naime, u svakom relativnom orijentiranju koje se odnosi na subjekt ujedno se pojavljuje "jedan te isti prostor kao forma svih mogućih stvari koja se ne može učiniti raznolikijom i koja se ne može promijeniti (83). Taj neosjetilni objektivni prostor nastaje "identi­fikacijom u promjeni orijentacije" već u samom pojedinačnom subjek­tu. To se zbiva kada subjekt promjenom obitavališta prepozna recimo prethodno Ondje kao novo Ovdje - dakle identificira Ondje i Ovdje -te time sebi ukine apsolutnu danost prostora orijentiranog prema jed­nom fiksnom centru. Onda se konstituiraju prostorna određenja (kao uopće Ovdje, uopće Ondje) koji više nisu nepobitno prikladni za osjetimo zahvatljivu orijentacijsku sferu, nego tvore jedan objektivan, za svakoga važeći "orijentacijski sustav".

U Idejama II Husserl doduše spominje objektivno vrijeme (usp. 81), ali mu tu nije pošlo za rukom pokazati kako se ono konstituira iz načina svijesti koji se izvršuju u naturalističkom stavu. To je vjerojat­no stoga jer je za njega tada vrijeme bilo fundirano u prostoru. Već smo spomenuli kako je Husserl iz extensio, dakle iz prostorne protežnosti,

66

N A U T R A L N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T P R I R O D A

67

izveo vremenski sežuće trajanje. Nasuprot tomu se u djelu Iskustvo i sud (Erfahrung und Urteil), koje je L. Landgrebe sastavio iz Husser-lovih istrživačkih rukopisa, iscrpno obrađuje konstitucija objektivnog vremena. Razlog tomu jest vjerojatno to sto je za kasnoga Husserla ob­jektivni prostor, obrnuto, derivat objektivnog vremena.

U Iskustvu i sudu Husserl kaže da objektivno vrijeme pripada noe-matskom smislu zamjedbene stvari (183). Jednako važi i za objektivni prostor. Objektivno vrijeme i objektivni prostor su time noeme. One su konstituirane tako kao da zamjedbenom doživljaju pripadaju interna­cionalno, a ne reelno. Prije negoli ulogu objektivnog vremena pobliže istražimo, neka bude naglašeno da se tu ne radi ο subjektivnom ima­

nentnom vremenu u kojemu se Ja konstituira kao uvjet mogućnosti svih cogitationes.

Što znači noematsko objektivno vrijeme? Sve što osjetilno zamije­tim ili što sam uvijek zamjećivao ili čega se mogu sjetiti, odn. što me drugi mogu poizvjestiti ο zamijećenome ili onome čega se sjećaju, ima svoje čvrsto mjesto u jednom vremenu. Sve pojave, bilo da su istinite ili ne, bilo da im pripišemo predikat zbiljske ili nezbiljske, jesu u njemu. Sve pojedinačne stvari ili stanja stvari imaju tu jednu zajed­ničku formu vremena. Husserl je stoga naziva "prvom i temeljnom for­mom, formom svih formi, pretpostavkom svih veza koje uostalom utemeljuju jedinstvo" (191). Na njoj kao presižućoj zasniva se "jedin­stvo onoga objektivnog Zajedno" više samostalnih individua. Druga­čije kazano: Objektivno vrijeme omogućuje koegzistenciju individua, ono omogućuje da se one nađu jedne pokraj drugih (182). Tako je dakle vrijeme ono što omogućuje prostorni položaj različitih bića. Bitkujuće stvari imaju svoj prostorni položaj samo na temelju svoje zajednosti u jedinstvu toga Zajedno koje se zasniva na vremenu. Time je za kasnijeg Husserla prostor fundiran u vremenu.

Vrijeme se sastavlja iz različitih jedinstava jednog trajanja, ali koja nemaju smisao da se tiču, solipsistički, samo mene sama. Već smo ka­zali da "objektivno" za Husserla u jednom smislu uopćenosti, koji još treba razjasniti, znači "intersubjektivno". Vrijeme kao temeljna forma, kao forma svih formi i jedinstava trajanja, nosi smisao onoga "za

Š E S T O P O G L A V L J E

svakoga". Sve to ne važi samo za pojedinačne zamjedbe ο kojima smo

dosada govorili. Jedinstva tako konstituiranog trajanja čine također tra­janje recimo moje cjelokupne životne povijesti. Ujedno i cjelokupne povijesti drugih tako da se u tim zajedničkim jedinstvima trajanja može iskusiti ono zajedničko živome povijesti različitih ljudi. Komu­nikacija između ljudi preko stanovitih faza jedne zajedničke životne povijesti pokazuje se samo kao moguća na temelju noematskog vreme­na koje njima važi intersubjektivno. Jer kada mi netko govori ο svojim

doživljajima, kada mi priopćava svoja sjećanja, onda ih ja zajedno s njim mogu proživljavati samo zato što to priopćeno posjeduje jedno čvrsto vremensko mjesto u objektivnom vremenu i što ono kao zajed­nička forma svih formi jest svjetska forma našega zajedničkog svijeta. Tako dakle objektivno vrijeme omogućuje svaku vrstu predanja slika ο

svijetu i predodžaba svijeta, praktičnih uputa i religioznih iskustava. Husserl je taj objektivnim vremenom omogućeni zajednički svijet naz­vao životnim svijetom. Već smo ovdje vidjeli da je objektivno vrijeme uvjet mogućnosti životnog svijeta, ο čemu s ne govori u Krizi, u kojoj je to pitanje po prvi puta postalo temom. Na temelju izvoda u Iskustvu i sudu objektivno vrijeme jest ono što omogućuje jedinstvo objektiv­noga Zajedno životnog svijeta. Ovdje se javlja teškoća, ο kojoj je sam

Husserl raspravljao u Iskustvu i sudu, da irealna tvorevina mašte ili idealna predmetnost ne spadaju skupa u objektivno vrijeme.

Pomislimo na neki prirodni zakon koji se jedanput otkrio. Ο njemu

se može misliti uvijek iznova i ma kako često. Jedna takva predmet­nost ima smisao svevremenosti. Ili, pomislimo na matematičke pred­mete. Ako ih i uvijek moramo konstruirati iznovice, onda ipak polazi­mo od toga da oni "uvijek" postoje, da u sebi imaju jednu stanovitu bezvremenost, koja je recimo samo jedan istaknuti oblik vremenosti, ali nema isti vremenski smisao koji povezujemo s objektivnim vre­menom. Jednako tako produkti moći uobrazilje pokazuju svoj vlastiti smisao vremenosti. Događaji ispričani u nekom romanu nisu vezani za objektivno vrijeme koje stvarima s kojim se svakodnevno susrećemo i našim doživljajima ustupa mjesto u vremenu. Ako dakle te svjetove moći uobrazilje, kao i svjetove idealnih jedinstava, kao matematike ili

68

N A U T R A L N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T P R I R O D A

69

drugih idealnih predmetnosti, moramo izuzeti iz vlasti objektivnog vremena, te ako, s druge strane, kažemo da je objektivno vrijeme uvjet mogućnosti životnog svijeta - koji onda oblik ima životni svijet? Može li on polagati pravo da bude jedinstvo koje sve obuhvaća? Na ovo pitanje ćemo pokušati odgovoriti poslije kada tematiziramo smisao životnog svijeta.

Govoreći o objektivnom vremenu i objektivnom prostoru, ponaj­prije se za prirodni ili životosvjetovni stav želi okarakterizirati onaj smisao koji svim jednostavno zamijećenim unutarsvjetskim predme­tima zamjećivanja, osjetilnim stvarima ujedno pripada kao njihova svjetska forma. Trajanje kao forma objektivnog vremena također spa­da u noematsku sadržinu individualne osjetilne stvari ili u skupinu tih stvari. Trajanje jedinstveno "obuhvaća" tu skupinu individualnih osjetilnih predmeta. Mi smo zamjećujući svjesni da su pojedinačni supstrati iskonski "svi zajedno" u "jednom trajanju" (EU 181 i d.). Objektivno vrijeme kao objektivno trajanje jednako tako tvori objek­tivni smisao onoga što se shvaća posredstvom zamjedbe. To što su prirodni predmeti na određeni način poredani na temelju objektivnog vremena jedan iza drugoga ili jedan pokraj drugoga, kao forma, kao svjetska forma prirodnih stvari, spada u njihov smisao, u njihovu noe­matsku sadržinu.

Gore smo se bavili time kako se noetički ili noematski konstituira smisao intencionalnoga zamjedbenog doživljaja. Sada smo vidjeli da se i kako se noematski istodobno sukonstituiraju svjetske forme objek­tivnog vremena. Kod te konstitucije objektivnog vremena i objektiv­nog prostora radi se ponajprije o svjetskim formama jednoga u prvom smislu prirode shvaćenog svijeta. No oni su i svjetske forme produ­hovljenih realnosti jedne u drugom smislu shvaćene prirode, prirode animalija. Jer i za njih zapravo materijalna priroda tvori najdonji sloj. Svjetske forme prostor i vrijeme, budući da važe za sve realnosti, po­kazuju i svoje horizonte. Oni stvaraju prostomovremenski horizont ne samo za osjetilno dane prirodne stvari nego posredno i za sve ani­malija, dakle za ljudske subjetke i njihova kulturna dobra, stvari za svakodnevnu upotrebu, umjetnička djela itd. Stoga sve produhovlje-

Š E S T O P O G L A V L J E

no, jer obuhvaća prostornovremenski horizont, ima udjela u prirodi. Husserl u Iskustvu i sudu piše: "Naturaliziranje duha nije pronalazak filozofije [...] ono svoj temelj i pravo nalazi u tomu da sve što je svjet-ski-realno svoje mjesto posredno ili neposredno ima u prostorno-vre-menskoj sferi; sve je ovdje ili ondje, a mjesto je odredivo kao što to mjesta uopće jesu. [...] Time i sve osjetilno ima udjela u osjetilnosti; ono je biće iz svijeta, u jednom prostorno-vremenskom horizontu bića" (29).

Za naturalistički stav je karakteristično da on kod produhovljenih bića, posebice kod ljudi, onaj materijalni donji sloj drži važnijim nego njihovu duševnu stranu. Ljudska duša je za njega samo jedan sloj koji je u stanovitom smislu umetnut u tijelo koje se pojavljuje samo kao fiz­ičko. Još i više: Za taj stav je samo mišljenje "prirodni faktum" (Id II 181) koje je relativno spram tijela te se time shvaća kao tjelesna pojava, kao ono što je određeno supstancijalno-kauzalnim svezama prirode. Duša i duh čovjeka se prema tomu, zato što su zbog objek­tivnog prostora svrstani u njezin materijalni donji sloj, shvaćaju čak kao prostorne. Uza svo priznanje duševno-duhovnoga kao jednog slo­ja, ljudi su za shvaćanje naturalističkog stava samo prirodna jedinstva na temelju fizičkog tijela. Za naturalistički stav, kakav rezultira iz realne apercepcije, sve su kvalitete, dakle i produhovljeni entiteti, tako postavljeni kao da su "puke stvari". Čovjek u tom stavu vidi "posvuda prirodu" u prvom smislu (191). Čak ni onda kada se svijet shvati samo u drugom, animalnom smislu prirode, na njega se neće gledati u nje­govu samobitnom bitku, a kamoli da se primjereno uzme u obzir ono samobitno duhovnoga, moralnoga, kulturalnoga čovjekova svijeta uopće.

Wilhelm Dilthey, Husserlov suvremenik, bio je taj koji je ukazao na temeljne crte ljudskog opstanka na samo njemu svojstvene načine, koje je vidio posebice u povijesnosti, taj koji ih je odvojio od prirode. To je proizašlo iz njegovih znanstvenoteorijskih razmatranja. Za Hus-serla je konzekvencija naturalističkog stava bilo to što on, naturalizi­rajući sve, ne udovoljava duhovnom području. On je u Idejama II personalistički stav, koji se kao takav može zahvatiti u kulturnim tvorevinama, označio kao istinski "prirodni" stav iskusujućeg Ja te ga

70

N A U T R A L N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T P R I R O D A

je odvojio od "umjetnoga" naturalističkog stava prirodne znanosti (usp. 183). Polazište analize konstitucije prirode u prvom smislu ipak je u Idejama II ostao naturalistički stav koji se fenomenološki čisti naknad­no (174). U Krizi Husserl više ne polazi od naturalističkoga stava, nego od prirodnoga kao životosvjetovnoga, te je smisao svijeta koji je konstituiran u njemu odredio kao živi svijet u njegovu tipičnom na­činu. Preobrazba toga životosvjetovnog stava i njegova korelata, živog svijeta, u prirodoznanstveni stav i njegov svijet - kao ideje matema­tički mišljene prirode po sebi - pokazuje se kao povijest preobrazbe smisla. Tu povijest preobrazbe smisla u matematičku prirodu po sebi Husserl naziva poviješću idealiziranja. Na razgovor o njoj doći ćemo kada obradimo životosvjetovni stav i smisaoni sadržaj životnog svije­ta koju on konstituira.

71

S e d m o p o g l a v l j e

OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

Personalistički stav, koji je Husserl nazvao i prirodnim te kasnije životosvjetovnim, a ne naturalistički, jest naš svakodnevni stav. Natu-ralno-naturalistički stav je zapravo apstrakcija. To se pokazuje prije svega onda kada se on razvija u prirodnoznanstveni stav. On je - kako to Husserl kaže - jedna "vrsta samozaborava osobnoga Ja" koji vodi k tomu da se smisao svijeta koji je sukladan naturalističkom stavu, dakle prirodi, na jedan zakonit način apsolutizira u oba smisaona sadržaja, o kojima smo ranije raspravljali. U posljednjem poglavlju smo vidjeli: Duša je za naturalistički stav puki sloj koji se u razmjernom odnosu, koji relativizira njegov samobitak, veže za materijalni sloj. Za njega je čak i ono "mislim" prirodni faktum koji nije mišljen samo kao u tijelu fundiran, nego konačno predstavlja tjelesnu pojavu i sukladno tomu se shvaća kroz supstancijalno-kauzalnu svezu prirode. Cogito je po ovom stavu jastveno stanje koje je unutar ukupnih sveza fizičke prirode u kauzalnim odnosima s drugim prirodnim realnostima te se može razu­mjeti samo iz odnosa realne kauzalnosti.

Već smo spomenuli daje Husserl, kao već i Wilhelm Dilthey prije njega, zauzeo jasan stav spram toga naturaliziran]a svega psihičkog, personalnog, duhovnog. Krajem prošloga stoljeća u znanosti i filozo-

73

S E D M O P O G L A V L J E

fiji je vladala tendencija da se sva tematska područja pristupačna znanstvenom istraživanju obrađuju po modelu prirodnih znanosti, hti-jući ih time objasniti polazeći iz naturalističkog stava. Jer, prirodne znanosti su se izborile za neslućenu pobjedu; one su posredstvom svo­jega supstancijalno-kauzalnog, matematizirajućeg mišljenja učinile pristupačnim daleka područja egzaktnoga znanstvenog istraživanja te ih tako stavile čovjeku na raspolaganje. Pokazati da se u apsolutizira-jućem pristupu koji proizlazi iz tog naturalističkog stava gubi cijela di­menzija ljudskog bitka, bitno je bila želja takozvane "filozofije života", W. Diltheya u Njemačkoj te H. Bergsona u Francuskoj. Dok je Dilthey, prije svega na teorijskoj razini, pokušavao dokazati duhovnoznan-stveni stav kao onaj koji kao ravnopravan stoji uz bok prirodoznan-stvenom stavu, Nietzsche je već prije njega pokazao sudbinu pukog naturaliziran]'a ljudskog bitka. Husserlovo postignuće leži u tomu što je opisao osobitu strukturu duhovno-osobnog stava i od njega - u razli­čitim načinima svijesti koje stvaraju taj stav - intendiran smisao odnosa prema svijetu i prema samom zamišljenom svijetu. Radi se dakle o tri pitanja:

1. Kako treba razumjeti duhovno-personalni stav u njegovim izvr­šenjima akata?

2. U čemu se sastoji njegov odnos prema svijetu? 3. Koji je smisao svijeta zamišljen polazeći od tog stava? Mi nemamo namjeru ta tri pitanja obrađivati posebno budući da

se ona prepliću. Iz transcendentalne epoche i redukcije fenomenolog mora ponajprije sebi predočiti taj stav kao takav, mora se - kako piše Husserl - "uževjeti" u njega. Zatim u refleksiji mora uzeti "pod feno-menološkim povećalom njegove načine danosti" te analizirati njihove smisaone sadržaje (Id II 182). On će ponajprije pojasniti sebi daje to personalistički stav u kojemu smo svi mi kada "živimo zajedno, raz­govaramo, jedan drugoga pozdravljamo pružajući ruke, kada smo u međusobnom odnosu ljubavi i nenaklonosti, mišljenja i čina, pitanja i odgovora; onoga istog u čemu smo kada stvari koje nas okružuju upra­vo promatramo kao našu okolinu, a ne kao u prirodnim znanostima kao 'objektivnu' prirodu" (183).

74

O S O B N I S T A V I N J E G O V K . O R E L A T D U H

Nadovežimo se na tu zadnje spomenutu značajku personalističkog ili prirodno-životosvjetovnog stava: Mi se odnosimo prema "stvarima koje nas okružuju upravo kao prema našoj okolini". I sam prirodoslo­vac živi kao osoba premda u njegovu profesionalnom životu biće igra neku ulogu samo u smislu prirodnih stvari. Ali što znači živjeti kao osoba? Stalno znati sebe kao subjekt svojega okolnog svijeta jest za Husserla temeljna presudna crta osobnog života. Ako stvari recimo preinačimo prema našim svrhama, ako im pridamo vrijednost prema estetičkim, etičkim, utilitarističkim stajalištima, ako s ljudima s kojima živimo započnemo komunikativni odnos, ako razgovaramo s njima, pi­šemo im pisma, čitamo o njima u novinama, ako se povežemo s njima u svrhu zajedničkog djelovanja, ako im obećajemo itd., mi neposredno produciramo odnos prema području koje Husserl naziva okolnim svije­tom. Produciranje toga odnosa zove se upravo znanje.

Što ovdje znači okolni svijet? Ovim pitanjem pokušavamo po prvi put dati jedno sadržajno određenje svijeta. Dosada se radilo samo o obličju, formama svijeta, o formama objektivnog vremena i objektiv­nog prostora, prostornovremenskog horizonta sveg unutarsvjetskoga. Sadržajno određenje svijeta kao okolnog svijeta proizlazi iz toga što se svijet nalazi oko subjekta. On je ono u čemu subjekt boravi, kako će to kasnije u Bitku i vremenu kazati Heidegger. To U-čemu ima obličje okoline.

Mi te stvari koje nas okružuju obično promatramo kao okolinu. No okolni svijet ne sadrži samo puke prirodne stvari. On sadrži upotrebne objekte, umjetnička djela, literarne proizvode, sredstva pravnih i reli­gioznih radnji. U svojim predavanjima "Fenomenološka psihologija" iz ljetnog semestra 1925. Husserl je preciznije istražio konstituciju tih kulturnih objekata. Idealnost (irealnost) kulturnog smisla je drugačija nego idealnost predmetnog smisla uopće. Husserl govori o tomu da se "djelatni smisao" ili "svrhoviti smisao" "prilagođavaju" djelatnoj tvo­revini (PP 114) i to tako da kulturni objekti putem svojega samobitnog sadržaja povratno upućuju na osobnu zajednicu. Jer u okolini su tako­đer osobe, i to ne samo pojedinačne osobe. Osobe su zapravo članovi zajednica, članovi osobnih jedinstava višega reda koji svoj život vode

75

S E D M O P O G L A V L J E

kao cjelina, koji se pristupajući ili odstupajući od pojedinačnog trajno održavaju u vremenu, koji imaju svoja svojstva zajednica, svoj moral­ni i pravni poredak, načine funkcioniranja u zajedničkom djelovanju s drugim zajednicama, s pojedinačnim osobama, svoju ovisnost o okol­nostima, svoju pravilnu promjenljivost, svoj način da se razviju ili povremeno održe konstantnima, ovisno o određujućim okolnostima. Članovi neke zajednice, recimo braka ili obitelji, staleža, udruge, op­ćine, države, crkve itd. "znaju" sebe kao članove zajednice, osjećaju se ovisnom o njoj na razini svijesti te eventualno na nju povratno djeluju (Id II 182).

Husserl je to u Idejama II nazvao onim "duhovnim" - slično misli o objektivnom duhu kod Hegela - da mi zajednički nemamo samo zemlju i nebo, polje i šumu, nego i osobni savez kojemu pripadamo. Za druge smo mi sami osobe samo zato što u intencionalnoj pove­zanosti s njima živimo u zajedničkom okolnom svijetu. "Svako Ja", piše Husserl, "može za sebe i za druge postati osobom u normalnom smislu, osobom u osobnom savezu tek kada komprehenzija uspostavi odnos prema zajedničkom okolnom svijetu" (191). Husserl se poslije odrekao te konstitucije zajedništva putem "obostrane komprenzije odvijajućih akata" (isto). Stoga nećemo dalje raspravljati o tom shva­ćanju konstitucije intersubjektivnosti. Sada nam je stalo samo do sta­nja stvari da naš odnos prema okolnom svijetu počiva na iskustvima koja stječemu u međusobnom razumijevanju i suglasnosti s drugim osobama. Stoga Husserl okolni svijet koji se konstituira na takav način naziva i "komunikativnim". On dakako priznaje - i to, premda u dru­goj terminologiji, i u njegovu kasnijem shvaćanju ostaje slučaj - da unutar komunikativnoga okolnog svijeta postoji i jedan egoistički okolni svijet. Tako postoji mogućnost jednostrane izdvojivosti iz komu­nikativnoga okolnog svijeta, s rezultatom da se pojedinačni subjekt toga okolnog svijeta doživi kao onaj koji jenjemu tako suprotstavljen da taj svijet postane njegovim vanjskim okolnim svijetom. Osobe koje naprotiv žive u komunikatvnom okolnom svijetu kao svom vlastitom okolnom svijetu međusobno ne doživljavaju sebe kao predmete nego kao protusubjekte ili drugove. Kompletna suglasnost s drugima u komu-

76

O S O B N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T D U H

77

nikativnom okolnom svijetu konstituira socijalnost. Ona se izražava u specifično socijalno-komunikativnim aktima u kojima se Ja obraća drugima postajući ih svjesno kao onih kojima se obraća i koji sa svoje strane razumiju to obraćanje-njima, koji se u svojemu ponašanju us­mjeravaju na to, koji se u podudarnim i suprotstavljenim aktima osvrću na to itd.

Ovdje vidimo da tom svijetu međusobno komunicirajućih subjeka­ta, ο kojemu Husserl također govori kao ο "duhovnom svijetu", nije

primjeren stav koji može dati samo prirodu i prirodne predmete kao naturalistički stav te se da stoga ovdje ne može tematizirati niti učiniti adekvatnom temom. Dakako da priroda na taj način može biti uvuče­na u taj socijalni svijet, da ona kao zajedničko polje socijalnih akata sadrži "socijalni karakter" (194), daje ona " d u h o v n o z n a č a j n a , no­seći u sebi duhovni smisao i prijemčiva za svagda novi takav smisao" (197). Čitajući knjigu, rukujući uređajima, mjernim instrumentima itd., "produhovljavamo", kako kaže Husserl, materijalne stvari koje su samo supstrat za život u čistim smisaonim odnosima (usp. 236). Husserl je razložio svezu prirode i životnog svijeta tamo gdje je tematizirao nas­tanak novovjekovnih prirodnih znanosti. Ο tomu će još biti riječi.

To bi moglo biti dovoljno za prvu oznaku sadržaja okolnog svijeta. Sada se zapitajmo: U čemu se sastoji osobiti odnos subjekta prema okolnom svijetu? Mi govorimo ο znanju, ali jedino iz onih predmeta u

okolnom svijetu, prema kojima se subjekti odnose, proizlazi već da se ovdje nikako ne može raditi ο teorijskom znanju. Stoga radije govo­

rimo ο odnošenju. Kako se treba misliti taj odnos subjekta prema svi­jetu? Pritom dakako moramo imati na umu da se ovdje ne radi recimo

ο neznajućem odnošenju. Husserl pravi razliku između odnosa prema okolnom svijetu kao takvom, dakle jednom direktnom svjetskom od­nosu, i odnosa prema unutarsvjetskim stvarima. Svakako se mora kazati da Husserl nije jednoznačno ostao pri ovoj razlici. Unatoč tomu važno je da on određuje oba načina ponašanja. Tako u Krizi čitamo: "Okolni svijet jest svijet koji o s o b a zamjećuje u svojim aktima, koje­ga se sjeća, primjereno mišljenju shvaća i po ovomu i onomu pret­postavlja ili otvara, svijet kojega je to osobno Ja svjesno, koji je za

S E D M O P O G L A V L J E

njega tu, prema kojemu se ono ovako ili onako odnosi, npr. tematski doživljujući i teoretizirajući u odnosu na stvari koje mu se pojavljuju, ili osjećajući, procjenjujući, djelujući, tehnički oblikujući itd." (185). Vidljivo je da se kod načina ponašanja, koji se ovdje navode kao prim­jeri, radi ο odnosu prema unutarsvjetskim stvarima, stanjima stvari ili

namjerama, no da se ipak povrh toga govori ο tomu da je osobno Ja

"svjesno" samoga okolnog svijeta i to svjesno kao "pretpostavljenog

ili otvorenog svijeta". Za Heideggera je odnos tubitka prema svijetu, tj.

onoga bitka koji je razumije bitak, okarakterizirano "otvorenošću". To određenje odnosa prema svijetu kao "otvorenosti" terminološki nala­zimo već kod Husserla. To ipak ne kazuje da je Husserl, polazeći ο te

otvorenosti, razvio svijet kao otvoreni djelokrug susretanja onoga

unutarsvjetskog, kako je to učinio Heidegger. Takovo određenje svije­ta kod Husserla nije moglo postojati u Idejama II već stoga što je on konstituciju okolnog svijeta tumačio na niti vodilji pojave stvari: Osjenčenje jedinstva stvari analogno je pluralnosti mogućih okolnih svjetova kao pojavnoj mnogostrukosti tog jednog svijeta "koji se jed­nom daje ovako a drugom onako" (354). To se ponavlja pri konstituci­ji osoba koje su podruštvljene u objektivnom okolnom svijetu. Ovdje se uspostavlja isti odnos, naime "odnos prema zajedničkom objek­tivnom okolnom svijetu, s obzirom na koji je subjektivni okolni svijet puka pojava" (203). Da se pojedinačni akti odnošenja, u kojima sub­jekt živi s obzirom na tako otvoren svijet, ne odnose na okolni svijet kao takav, nego na ono unutarsvjetsko, postat će jasno kroz sljedeće određenje: "Osoba je upravo predočavajuća, osjećajuća, vrednujuća, nastojeća, djelujuća osoba i u svakom takovom osobnom aktu stoji u odnosu prema nečemu, prema predmetima svojega o k o l n o g svi je­t a " (185 i d.).

Husserl vidi i neposredni odnos, samo svjetsko odnošenje. Označa­va ga na ovaj način: "Kao osoba ja sam ono što jesam [...] k a o sub­j e k t o k o l n o g sv i je ta . Pojmovi ja i okolni svijet su nerazdvojno međusobno povezani" (185). Ovaj uvid u bitnu povezanost subjekta i svijeta Husserl je tematizirao prije svega u kasnijim rukopisima. U Idejama //još uvijek se radi ο opisu i smisaonom određenju osobno-

78

j

O S O B N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T D U H

79

duhovnog stava i o njihovu svjetskom odnosu. Povezanost Ja i okolnog svijeta znači: Za subjekt ne postoji "svijet 'po sebi', nego svijet 'za mene', upravo okolni svijet n j e g o v a Ja-subjekta koji je subjekt isku­sio ili drugačije postao njega svjestan, svijet postavljen u njegovim intencionalnim doživljajima s dotičnim smisaonim sadržajem" (186). Još ćemo vidjeti da je svijet ujedno i intersubjektivan.

Ako je subjekt u takvom odnosu prema svijetu te ako okolni svijet znači sadržajno a ne formalno određenje, onda također vidimo da taj odnos nije statičan. Husserl će ga u svojim kasnijim spisima čak shva­ćati kao jedan povijesni odnos. No već u Idejama II on piše da svijet kao "sa dotičnim smisaonim sadržajem postavljeni svijet" jest svijet koji je "na stanovit način neprestance u postajanju, u stalnom samos-tvaranju kroz promjenu smisla i uvijek novo smisaono oblikovanje s pripadajućim postavljanjem i brisanjem" (isto; usp. također EU 39). S druge strane, to povijesno kretanje Husserl opet stavlja u odnos prema onom identično irelativnom. Naš objektivni okolni svijet može doduše, kako on piše, "biti još relativan ako eventualno uskladimo sve u sa­držaju (kao identično zbiljski bitkujući svijet) nasuprot subjektivno promjenjivom svijetu, dok se ipak u napretku povijesti sam taj sadržaj može mijenjati, ali mi smo opet sigurni da je to uvijek bio isti svijet koji nam se historijski [...] jedanput 'pojavljivao' ovako, a drugi puta onako" (Id II 354).

Husserl je u Idejama II taj sadržajno određeni osobni okolni svijet razumijevao kao fundirani okolni svijet: On je izgrađen na "podlozi". Postoji ponajprije svijet koji se "osjetilno pojavljuje prema j e z g r i , koji je "dan u jednostavnim iskustvenim zorovima te even. aktualno zahvaćen" (186). To da je Husserl u Idejama II bitak toga osjetilno pojavljujućeg svijeta okarakterizirao kao "postojeći" bitak jest opet važno za jedan usporedni pogled na Heideggerov Bitak i vrijeme. No za njega to postojanje nije modus deficiens priručnosti kao za Heideggera, nego ono spada u okolni svijet kao njegov najdonji sloj.

Mi ovdje ne možemo do u pojedinosti slijediti ta iskustva u kojima se unutar svjetske stvari u okolnom svijetu u osobnom stavu žele, zah­vaćaju i praktično prerađuju. Iskušeni predmeti mogu npr. u okolnom

S E D M O P O G L A V L J E

svijetu izazvati želju ili zadovoljiti potrebe s odnosom na stanovite svi­jesti primjerene okolnosti, recimo na potrebu za hranom koja se uvijek iznova budi. Mi ih shvaćamo kao predmete koji služe za zadovoljenje takovih potreba. Tek zahvaljujući takovom shvaćanju oni doslovce postaju živežne namirnice, korisni objekti bilo koje vrste. Ja ih onda izrijekom konstituiram kao one koje služe u moje određene svrhe. Odnos prema unutarsvjetskim stvarima okolnog svijeta ne izvršuje se dakle nikada u jednom jedinom aktu nego u jednom varijacijskom rasponu međusobno križajućih akata. Kod njih se radi ο osobno-du-

hovnim aktima koji u uvijek novom i višestupnjevitom objektiviranju utemeljuju smisaone sadržaje u kojima se ljudi prema svojim predmet-nostima iz okolnog svijeta odnose kao osobni subjekti. Pritom je važno naglasiti da se taj odnos prema objektima okolnog svijeta izvršuje samo na jedan objektivan, tj. intersubjektivan način. Jer u svaki okol­ni svijet bitno spadaju druge osobe, spada moj odnos prema drugim osobama. Dok kauzalni odnos označava naturalno apercepirani odnos između stvari, motivacijski odnos određuje odnos između osoba te time osobni odnos svih intersubjektivno shvaćenih osoba prema jednom intersubjektivno shvaćenom okolnom svijetu. U intersubjektivnom svijetu i odnos prema stvarima zapravo vodi preko drugih. Ovdje upra­vo stoga posvuda vlada motivacijski odnos. U tomu leži značajna raz­lika između naturalističko-prirodoznanstvenog stava prema prirodi, prema realnostima i animalnostima, i odnosa osobnoga Ja prema stva­rima koje na taj posredujući način nailaze na motivacijski odnos. I u tomu počiva presudni argument protiv svake forme biheviorizma koji između aficirajućih stvari i podražaja izazvanog kod čovjeka postavlja statičan odnos te ga pokušava objasniti kauzalno. Nasuprot tomu Husserl je pokazao da ne postoji čvrst, kauzalno objašnjiv odnos već zato što između stvari okolnog svijeta i subjekta vlada jedan osobit odnos koji počiva u osobno-duhovnoj dimenziji (usp. Id II, posebice 229). Ono jer-tako motivacije ima jedan posve drugi smisao nego real­na kauzacija uzroka i posljedice, kako ona za prirodu vlada u natural­nom stavu. Husserl je pokušao odrediti ono osebujno osobnoga Ja još i više, Ja kao subjekt akata uma, kao onaj subjekt koji "može" i to

80

O S O B N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T D U H

81

Moći izvršuje kao slobodno Ja. Time se ne možemo iscrpnije baviti. Ali želimo još dodati da Husserl ni u kom slučaju nije na kartezi-janski način razlikovao područja kauzalnosti i motivacije. Jer, on je upravo tematizirao preplitanje tih dvaju regija naturalističkog i perso-nalističkog stava. Svojim uvidom u međusobno djelovanje obadviju, ne samo na noetičkoj nego i na nomatskoj strani, on je suvremenim uvidim unaprijed zahvatio u ono psihosomatsko. U Idejama II, u kojima se pravi razlika između naturalističkog i presonalističkog stava, govori se - kako je spomenuto - i ο prirodnom

stavu - ο njemu se na nekim mjestima govori tako kao da je naturalis-

tički stav identičan prirodnom (179). No na drugim mjestima (180 i d.) prvi je suprotstavljen drugom, a taj se identificira s personalističkim. U našim dosadašnjim promatranjima mi smo također polazili od ovog izjednačavanja. Husserl pokazuje kako se "u prirodnom Ja-životu" u svako doba kao osobe nalazimo u personalističkom stavu (183).

Što znači "prirodnost" prirodnog stava? Nakon izvršenja epoehe vidimo daje prirodni stav još uvijek provodio ono utemeljenje, da se još uvijek nalazio u onoj izvjesnosti vjere na temelju koje svijet važi kao bitkujući. Polazeći od fenomenološkog stava, Husserl je u Idejama I (u praragrafima 27 i d.) pobliže odredio prirodni stav "ljudi prirodnog života" i njihov korelat, takozvani "prirodni okolni svijet". Taj život u prirodnom stavu Husserl opisuje na sljedeći način: "Svjestan sam svi­jeta koji se beskrajno prostire u prostoru, beskrajnim postalim i posta-jućim u vremenu. Svjestan sam ga, to prije svega kazuje: Zatičem ga neposredno zorno, iskusujem ga. Putem vida, opipa, sluha itd., u raz­ličitim načinima osjetilnog zamjećivanja tjelesne stvari su u b i l o ko jo j p r o s t o r n o j r a z d i o b i z a m e n e j e d n o s t a v n o tu, ' p o s t o ­j e ć e ' u doslovnom ili slikovitom smislu, bilo da usmjeravam osobitu pozornost na njih i bavim se njima promatrajući ih, misleći, osjeća­jući, htijući ili ne" (Id I 56). Svijest je ondje nadalje okarakterizirana kao "budna" ukoliko se ponaša osjetilno zrijući. Ona je za Husserla neposredno osjetilno zamjećivanje koje je simptomatično za prirodni stav. No bilo bi pogrešno da se osjetilno zamjećivanje jednostavno identificira s prirodnom stavom. Jer, prvo, univerzalna izvjesnost bitka

S E D M O P O G L A V L J E

prirodnog stava seže povrh izvjesnosti opstanka onoga dotično u modusu samodanosti zamijećenoga: Izvjesnost postojanja svijeta pos­toji neprestance i ondje gdje osjetilna zamjedba ustanovljuje sebe samo kao navodnu, kao kod osjetilne obmane i sl.: "Svijet je kao zbiljnost uvijek tu, on je u krajnjem slučaju ovdje i ondje 'drugačiji' negoli ga zamišljam, to ili ono pod nazivom 'privid', 'halucinacija' i si. treba se takoreći izbrisati iz njega, njega koji je - u smislu generalne teze -uvijek opstojeći svijet" (61). Ta univerzalna izvjesnost bitka obuhvaća i nosi dakle raznolike posebne izvjesnosti. Drugo, što se tiče korelata prirodnog stava, prirodnoga okolnog svijeta, taj se okolni svijet, kako je označen u Idejama /, ne razlikuje od okolnog svijeta koji je Husserl u Idejama II iz presonalističkog stava odredio kao korelat izvršenja svijesti.

U prirodnost prirodnog stava spada još jedna dodatna temeljna crta. Ona je određena time da generalna teza u svijet vjerujuće subjektiv­nosti suuključuje i njezino samotumačenje. U Idejama // Husserl piše: "Međusobno komunicirajući subjekti spadaju obostrano jedan za dru­goga u okolni svijet koji je relativan spram Ja koje se zgodimice iz sebe obazire, koje konstituira svoj svijet. A time ono samo, zahvalju­jući samosvijesti i mogućnosti usmjerenoga mnogostrukog odnošenja prema samomu sebi, spada u svoj vlastiti okolni svijet: Subjekt je ' s u b j e k t - o b j e k t ' " (195). Ja je središte svojega okolnog svijeta, no ono sebe ne shvaća takovim; ono samo sebe decentrira i kao "Ja-čov-jek" postaje sastavnim dijelom okoline samoga sebe kao čistoga Ja (180 i d.). To prirodno samotumačenje života koji konstituira svijet jest, ovisno ο stavu, različito. Izvorna forma samouključivanja Ja u njegov okolni svijet zbiva se iz i posredstvom osobnog stava u kojemu to Ja zna za sebe kao za "jedno među drugima", ne kao stvarsko jedin­stvo, kao psihofizički kompleks, kao što je to slučaj u naturalističkom stavu, nego kao "nekoga koji zamjećuje, predočuje, misli, osjeća, želi itd." (Id I 59). Samo u osobnom stavu Ja može vidjeti sebe kao člana vlastitog okolnog svijeta.

Htjeli bismo još upozoriti na jednu Husserlovu primjedbu koja je značajna za naše pitanje ο obliku svijeta. Husserl objašnjava da se za

82

O S O B N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T D U H

svaki individuum konstituira jedan okolni svijet s "otvorenim horizon­tom" (Id II 195). On obuhvaća one objektivnosti koje se ubuduće daju u svezi s razvojem njegove aktualne konstitucije od okolnosvjetskih pedmeta. To što aktualno provedena iskustva motiviraju mogućnosti za nova iskustva, što su predmeti iskušeni kao oni koji dopuštaju šire i uže određenje, to čini otvoreni horizont koji označava okolni svijet. Mi se ovdje susrećemo sa dakle sadržajno ispunjenim smislom otvore­nosti horizonta, ο kojemu govorimo kada raspravljamo ο obliku, formi

svijeta kao ο prostornovremenskom horizontu prirodnih stvari koje se

nalaze u međusobnom odnosu.

83

O s m o p o g l a v l j e

PROBLEM INTERSUBJEKTIVNOSTI

Prilikom prikazivanja Husserlova pokušaja da razvije teoriju objek­tivnog svijeta kao intersubjektivnoga, htjeli bismo se uglavnom držati njegove pete Kartezijanske meditacije, no prije toga bismo ipak htjeli spomenuti izvode o toj problematici u Idejama I i II. Husserl je u Ide­

jama I, potaknut analizom prirodnog stava, ukazao na centralno znače­nje intersubjektivnosti. Ona za njega spada u opis generalne teze prirod­nog stava ukoliko smo u naivnoj vjeri u izvjesnost uvijek postavljali prostornovremensku zbiljnost jednog svijeta, koji ne važi samo za mene nego i za druga Ja, kao jedan te isti, kao sveopći svijet. U paragrafu 29 Ideja I koji je naslovljen: " 'Drugi ' Ja-subjekti i intersubjektivni prirod­ni okolni svijet" tvrdi se: "Sve ono što važi za samoga mene, važi, koliko znam, i za druge ljude koje držim zbiljskim u mojemu okolnom svijetu. Doživljavajući ih kao ljude, razumijem ih i prihvaćam kao Ja-subjekte, kakav sam i sam, te kao one koji se odnose prema svojemu okolnom svijetu. Ali na način da njihov i moj okolni svijet objektivno shvaćam kao jedan te isti svijet koji samo za nas sve različito dolazi do svijesti" (60). Svatko ima svoje mjesto polazeći s kojega vidi postojeće stvari. Prema tomu, aktualna zamjedbena polja, polja sjećanja itd., za svakoga su različita, bez obzira na to što je i ono što je u njima inter-subjektivno zajednički posviješćeno, posviješćeno na različite načine

85

O S M O P O G L A V L J E

shvaćanja i u različitim stupnjevima jasnosti. No uza sve to mi se ipak sporazumijevamo s drugima i zajedno postavljamo jednu objektivnu prostorno-vremensku zbilju kao naš opstojeći okolni svijet, kojemu mi također pripadamo. U paragrafu 53 Ideja I Husserl daje privremen od­govor na to kako je u okviru prirodnog stava moguće to sporazumije­vanje, dakle, jedan intersubjektivni "sporazum". Pritom se treba poći od stanja stvari da za naturalistički stav postoji jedan svijet kao priroda u širem smislu, naime, kao priroda s produhovljenim bićima čija je duša fundirana u tijelu. Produhovljena bića, tako je Husserl objašnjavao već u prvim paragrafima Ideja I, žive skupa na način "međusobnog razu­mijevanja" koje je on ondje nazvao uživljavanjem. Kako se provodi takovo uživljavanje? "Mi gledamo druge doživljavajući ih na temelju zamjedbe njihova tjelesnog očitovanja" (11). To "gledanje" putem uži-vljavanja - i to je sada značajno za Husserlovo kasnije stajalište - jest sagledavajući, samodajući, ali nikako originarno samodajući akt. Zašto nije? Tijelo drugoga ne može nam biti dano originarno: Tuđa tjelesnost jest samo presumptivno izvjesna. Ono što je apodiktično jest samo moje uživljavanje, koje je zapravo moj doživljaj, i ono uživljeno što spada u njegovo intencionalno stanje. No ja nikada ne mogu posredstvom uži-vljavanja originarno prezentirati tuđu tjelesnost, prikazati je u modusu kao da je "sama tu". Ako pak uživljavanje, promatranje drugoga na te­melju njegovih tjelesnih očitovanja (kao tjelesno-psihičkog jedinstva) za mene postoji kao mogućnost, onda ona kao bitna mogućnost mora postojati i za druge. U tomu se temelji ustanovljenje uzajamnog razu­mijevanja ili intersubjektivne suglasnosti. To za korelat ima, kako kaže Husserl u Idejama I, "jedinstveni svijet duhova", jedan sveopći, u tom smislu "objektivni" svijet. Ne razlažući preciznije konstituciju inter-subjektivnog i objektivnog svijeta, Husserl je ondje u svim daljnjim analizama polazio o toga da postoji ta uzajamna suglasnost, dakle inter-subjektivnost kao korelat objektivnog svijeta. Tako je on pri konstitu­ciji identičnog jedinstva stvari u paragrafu 151 Ideja I polazio od toga da je to intersubjektivno konstituirano jedninstvo, tj. da se bitno odnosi na suglasnost drugih Ja-subjekata. Jednako tako, kada je obrađivao regije predmeta, predmetnosti višega reda, recimo kulturne tvorevine

86

P R O B L E M I N T E R S U B J E K T I V N O S T I

87

kao državu, pravo, moral i crkvu. Husserl je poslije u svojemu "Pogo­voru mojim Idejama" (1930) priznao da njegov prikaz u Idejama I, s obzirom na problem transcendentalne intersubjektivnosti, nije baš savršen (Id III 150).

U Idejama II Husserl je okolni svijet, koji za njega proizlazi iz uske supripadnosti s Ja kao osobom - supripadnosti koju je ondje nazvao "pojmom" - od početak označio kao "zajednički", te je govorio o "osob­nom savezu" u kojemu smo "bez daljnjega usko povezani". Ondje se također raspravlja o suglasnosti kao svjesnom uzajamnom odnosu osoba između sebe, s jednim dodatnim određenjem da je ona uvijek ujedno odnos prema tom istom, te time zajedničkom okolnom svijetu. Zbog te se suglasnosti kao jednog uzajamnog odnosa, dakle toga međusobno-se-razumijevati, taj okolni svijet naziva "komunikativnim". Osobe koje imaju udjela u komunikativnom okolnom svijetu zbog tog udjela jedna za drugu više nisu objekti, nisu više predmeti, nego "drugovi". To znači: One su u jednom društvenom odnosu. Za Husserla se time društvenost u Idejama II konstituira iz međusobnog razumijevanja u odnosu na jedan zajednički komunikativni okolni svijet, točnije putem akata u kojima se Ja obraća drugima, tako da ti drugi također razumi­ju to obraćanje te sa svoje strane uzvraćaju tomu Ja. U tim komu­nikacijama koje se ostaju odnositi na zajednički okolni svijet konsti­tuiraju se osobna jedinstva sve višeg stupnja, a u daljnjem napredova­nju tih konstitucija nastaje ideja "skupnosti" svih subjektivnosti koje se nalaze u aktualnoj i potencijalnoj komunikaciji, dakle intersubjek-tivnost, a opet kao njezin korelat "svijet duhova".

Sjećamo se da je Husserl u Idejama //pokazao kako subjekt putem kinestetičkoga tjelesnog iskustva konstituira svoj orijentacijski prostor kao svoje Ovdje i svoje Ondje, kako on kostituira sustav smjerova onoga Desno i Lijevo, Gore i Dolje, Naprijed i Natrag, te kako si u tom pogledu kao temeljnu formu intersubjektivne danosti stvara jedan te isti mjesni sustav koji važi za svaki subjekt. U svojoj teoriji o konsti­tuciji intersubjektivnosti, objašnjenoj u Kartezijanskim meditacijama,

Husserl poseže unatrag za tom konstitucijom jednoga objektivnog pros­tora. Nakon što su prve tri meditacije pokušale objasniti kako se samo

O S M O P O G L A V L J E

na temelju fungirajuće intencionalnosti i njezine konstitutivne sinteze konstituira svaki smisao koji biće ima za mene, u četvrtoj meditaciji je riječ o konstituciji čistoga ega koji uvijek ostaje identičan samome sebi. Njegova presudna temeljna crta tvori spontanost. No taj ego nije identično čisto Ja koje kao kontinuirano konstituirajuće ustrajava u svim doživljajima svijesti, on također nije osobno Ja kakvo se konsti­tuira sa svojim habitualnostima, svojim stjecanjem doživljaja svijesti i uvjerenja, nego "ego uzet u punoj konkreciji", koji je Husserl u Kartezijanskim meditacijama, izrijekom se odnoseći na Leibniza, naz­vao monadom (102). Radi se o egu koji obuhvaća cjelokupni zbiljski i potencijalni svjesni život. Kako se taj ego po svojemu eidosu konsti­tuira u mnogostrukosti tipova, aktualnosti i potencijalnosti, kako živi u koegzistenciji i sukcesiji, kako na temelju univerzalne forme jedinstva svijesti o vremenu ima svoje zakone modifikacije, sve to obuhvaća Husserlov nauk o "egološkoj genezi" koju obrađuje u paragrafima 37 i d. Kartezijanskih meditacija. Nakon provedbe te egološke geneze nameće mu se pitanje kako za jedan takav samo egološki konstituirani ego uopće može postojati egzistencija drugoga ega te kako može pos­tojati sveopći svijet. Na tom mjestu Husserl shvaća da je prisiljen iscrpno se postaviti prema problemu iskustva onoga tuđeg i objek­tivnog svijeta, kao što se to dogodilo u njegovim ranijim spisima. Pritom je od početka držao da transcendentalna teorija iskustva tuđeg mora prethoditi transcendentalnoj teoriji objektivnog svijeta, budući da je objektivni svijet fundiran u iskustvu onoga tuđeg (124).

Kao što Husserl u Idejama I opet polazi od toga da drugi nisu puke prirodne stvari, puka fizička tijela, nego da se radi o produhovljenim tijelima, dakle o živim tijelima koja sa psihom tvore jedinstvo i kao takve su sa mnom " u " svijetu. Ja ih u tom smislu doživljavam kao sub­jekte koji posredstvom svojih duša doživljavaju taj isti svijet, koji smo već upoznali kao smisao onoga "za svakoga tu". Kako bi se razotkrila smisaona konstitucija svijeta, najprije se mora analizirati intecional-nost u kojoj se za mene ostvaruje bitak drugoga. Tako dakle, prvo pitanje glasi: Kako se konstituira to "za mene tu" drugoga? Kako se konstituira stanje stvari da drugi, i to kao ono tuđe, jest za mene tu?

88

P R O B L E M I N T E R S U B J E K T I V N O S T I

Ponajprije treba osloboditi prvi sloj u kojemu se konstituira smisao tuđe subjektivnosti. K tomu, kao prvi korak unutar već postignute uni­verzalne epoche, treba provesti daljnu epoche u kojoj apstrahiramo od smisla objektivnog svijeta i onoga drugog. Apstrahirajući, mi moramo vidjeti intencionalnost onih u kojima se ego konstituira čisto u svojoj vlastitosti. Tako se sfera intencionalnosti treba reducirati na moju tran­scendentalnu vlastitu sferu (125). Time se ne misli da ja na prirodan način apstrahiram ili drugoga naprosto supstrahiram od sebe tako da ja onda ostajem sam. Ali uz to upravo uvijek prianja smisao drugoga te on i onda ostaje u sjećanju kada "bi me neka univezalna pošast ostavi­la samoga", kako piše Husserl (isto). Ovdje se zapravo ne radi o tomu da se jedan Ja-čovjek odvoji od drugoga Ja-čovjeka, nego se radi o trascendentalnom egu, o fungirajućoj intencionalnosti koja nije empi­rijski čovjek te koja ne čini zbiljnost čovjeka, a time ni zbiljnost dru­goga. Radi se štoviše o isključenju konstitucije smisla drugoga iz intencionalnih smisaonih sadržaja.

Kao onaj koji je transcendentalno postavljenja ponajprije pokuša­vam u svojemu transcendentalnom iskustvenom horizontu ograničiti ono meni svojstveno kao ono što nije tuđe. Apstrahiram od smisla čov­jeka i životinje kao živih bića poput mene kao od svih određenja bitka fenomena svijet koja bi u svojemu smislu mogla upućivati na druge ili ih pretpostavljati. Apstrahiram također od svih kulturnih predikata ili, kako to kaže Husserl, od svake "tuđe duhovnosti". Naravno, također mo­ram isključiti karakter okolnog svijeta, "okolnosvjetskost za svakoga", kao smisao bitka objektivnog svijeta.

Ako pođemo od toga da iz svijeta kao fenomena smisao drugoga stavimo u zagrade, stječemo iskustvo da mi njega doduše možemo isključiti, no ne možemo isključiti onaj najdonji značenjski sloj svije­ta koji je u naturalističkom stavu dan kao priroda. Zašto ne možemo? Zato što u pritom ostajući reducirani smisao meni svojstvenoga spada to da ja sam imam svoje živo tijelo - svoje živo tijelo, a ne puko fi­zičko tijelo. No moje živo tijelo jest onaj organ koji posjeduje osjete i kao osjetno živo tijelo posjeduje pripadnosti: kao dodirujuće tijelo pri­padnost onomu dodirnutom, kao ono što osjeća toplinu i hladnoću

89

O S M O P O G L A V L J E

onomu što donosi toplinu i hladnoću itd. Vidimo da moje tjelesno osjetilno Ja kinestetički gospodari i vlada u mojim organima, da ono protječe na način onoga "ja činim" i da je podređeno onomu "ja mo­gu". Posredstvom svojih organa ja djelujem tjelesno. Tako proizlazi da nakon redukcije u sferi onoga meni svojstvenog ipak ostaje ono na što se odnosi osjetna tjelesnost, i to kao ono što se povratno odnosi na mene samoga, na moje pasivno osjetno primanje. Tako dakle, kao naj-donji sloj prirode ostaje očuvano to područje pripadnosti mojim osje­tima. U tom reduciranom iskustvenom horizontu ja ostajem sa smislom psihofizičkog jedinstva jednoga Ja koje posredstvom svoje tjelesnosti osjetno prima u vanjskom svijetu shvaćenom kao priroda.

Time su sve te refleksije, dakle, načini samoapercepcije koja je na prikazani način već posvjetovila moje sebstvo, ako se pritom također radi samo ο smislu svjetskosti prirode koja je usklađena s životnim osje­tima. Sfera koja se na taj način odvaja kao meni svojstvena iskustvena sfera jest smisaono postignuće monade (135). Njoj je imanentna svaka priroda ili reducirani svijet, tako da u njezinu slučaju ispred sebe imamo imanentnu transcendenciju svijeta. Time taj svijet tvori "dio određenja mojega vlastitog konkretnog bitka kao ega" (136). Husserl je tu monadološki konstituiranu sferu vlastitosti svijeta kao imanentnu transcendenciju nazvao primordijalnom. No može li se uopće na pod­lozi te primordijalne, monadološke sfere vlastitosti ostvariti iskustvo onoga drugog i intersubjektivnoga, objektivno transcendentnog svije­ta? Kako se u tom smislu može naći i pokazati pouzdanim taj svijet koji je ipak za mene oduvijek dan, te kako se u tom smislu mogu naći i pokazati pouzdanim dragi koji su pak u svojemu smislu također za mene oduvijek tu, ali koji ipak bitno nisu upravo sastavni dijelovi pri-mordijalnog polja? Prvo, kako se dakle u meni kao primordijalnom egu konstituira smisao onoga drugog koje je ipak isključeno iz te sfere? Drugo, kako se iz smisla drugoga konstituira smisao zajednice mnogih drugih? I treće, kako se u sveopćem stupnjevanju smisla na mojemu primordijalnom svijetu qua prirodi konstituira smisao objektivnog svijeta kao jednog te istog svijeta za svakoga, u koji sam i ja sam uključen?

90

P R O B L E M I N T E R S U B J E K T I V N O S T I

Privremeni odgovor na drugo pitanje glasi: U smislu drugoga jest to da on upućuje na druge i druge, da on, prema tomu, konstituira zajednicu kao "zajednicu monada". Zamislimo li tu zajednicu drugih tako da svatko od njih ima vlastitu sferu na karakterističan način te da oni u njoj imaju nešto zajedničko, onda bismo dobili intersubjektivnu sferu vlastitosti. Ona bi bila ono što konstituira objektivni svijet i što bi kao transcendentalno Mi činilo krajnji smisao subjektivnosti.

Pođem li tako od vlastite sfere koja je postala sfera zajednice, tada svaki njezin pojedinačni subjekt za sebe mora posjedovati jedan svijet qua prirodu koja se - kao kod Leibniza - konstituira u jednoj prestabi-liziranoj harmoniji. Tako Husserl izrijekom govori ο tomu da "u kon­

stituciju objektivnog svijeta bitno spada harmonija monada", budući da se ta harmonična pojedinačna konstitucija provodi u pojedinačnim monadama (138); mora postojati harmonična geneza koja se odvija u pojedinačnim monadama. Husserl se izričito protivi tomu da se ovdje radi ο metafizičkoj konstrukciji, jedako tako se protivi tomu da se monade shvate kao metafizički stavci: On tumači samo intencionalna stanja kakva postoje u iskustvenom svijetu.

Odgovor na prvo pitanje, kako je moguć korak od jedne monade do druge, glasi: Svaka monada u sebi nosi smisao alter ega, drugoga Ja. Posredstvom smisla svojega vlastitog ega, u koji sam tipično upućen, ja unutar vlastite monade konstituiram smisao alter ega putem aper-ceptivnog prenošenja smisla, putem analogizirajuće apercepcije. Kao što supomišljane, ali ne samodane strane neke osjetilne stvari apercipi-ram kao otprije znane, tako apercipiram - po Husserlovu shvaćanju -i smisao drugoga kao onoga koji je sličan mojemu egu. Svakako da se ta aprezentacija razlikuje od one zamjedbe stvari u tomu što smisao drugoga ne mogu dokazati putem samodanosti. Pri zamjedbi stvari se supomišljane strane te katedre daju dokazati time što ih sebi, kako bi ih obišao, mogu originarao dovesti do danosti u njihovu sebstvu. Na­suprot tomu, smisao drugoga u njegovu duševno-tjelesnom jedinstvu dade se samo aprezentirati, a ono aprezentirano ne mogu nikada zreti u jednom "samo tu" i time dokazati.

91

O S M O P O G L A V L J E

Smisao alter ega kroz pasivnu sintezu asocijacije dospijeva do aprezentacije. Konstitucija jedinstvene sveze putem asocijacije događa se tako da nešto na nešto podsjeća, da jedno na drugo upućuje. Zah­valjujući asocijaciji možemo imati slaganje ili razlikovanje, kontrast: Homogenost i heterogenost jesu dva osnovna načina. Homogena aso­cijacija raščlanjuje osjetilno polje prema skupinama jednakosti, he­terogena prema asocijativno doživljenoj nesličnosti. Tijelo drugoga aprezentira mi alter ego time što me njegov smisao "podsjeća" na smi­sao mojega vlastitog tijela. Pri toj asocijaciji homogeno nastupa smisao alter ega zajedno sa smislom mojega ega. Zbog toga zajedničkog nas­tupanja dvaju smisaonih stanja u - kako kaže Husserl - "asocijativnom sparivanju" (142) događe se prijenos smisla. Na temelju njega konsti­tuira se na način pasivno asocijativnog sjećanja smisao drugoga kao onoga aprezentiranoga koji je tipično nalik mojemu egu.

No kako to da ja apercepiram tijelo drugaga kao nekoga tuđeg, a ne kao neko drugo vlastito tijelo? Odgovor leži, prvo, u stanju stvari da ja sebi tu drugu tjelesnost nasuprot mojoj vlastitoj nikada ne mogu ori-ginarno dovesti do evidentnosti. Ona ostaje "nepristupačna". To je ta nepristupačnost koja drugo tijelo čini nekim tuđim tijelom. Drugo, aprezentacija također nastupa pri tuđoj zamjedbi samo zajedno s prezentacijom. To znači "da ono što ona [tuđa zamjedba] prezentira mora od početka pripadati jedinstvu istoga predmeta koji je tu ono aprezentirano. Dragim riječima: Nije tako i ne može biti tako da bi fi­zičko tijelo moje primordijalne sfere, koje mi indicira [...] drugo Ja, moglo dakle aprezentirati njegov opstanak i suopstanak, a da to pri­mordijalno fizičko tijelo ne poprimi i jednom i drugom egu pripa­dajući, dakle prema načinu cjelokupnoga asocijativno-aperceptivnog postignuća, smisao tuđega živog tijela, a ponajprije tuđe žive tjelesnos­ti same" (151).

Postavlja se sljedeće pitanje: Kako mi je živo tijelo drugoga dano tako da ja u njemu također mogu iskusiti njegovo kinestetički vlada-juće Ja? Husserlov je odgovor: To je moguće zahvaljujući njegovu držanju! Držanjem se u onom po sebi nepristupačnom tuđega živog tijela ipak otvara stanovita pristupačnost. Pritom ostaje da je ono što se

92

P R O B L E M I N T E R S U B J E K T I V N O S T I

zbiljski originamo može prezentirati i pokazati sam smisao mojega vlastitog tijela. Ako ja prema tomu zahvaljujući držanju mogu iskusiti drugoga u njegovu Ja, onda ja to mogu samo na način analogije. Mogu ga iskusiti i razumjeti samo kao svoj analogon. Tuđe, tjesno vladajuće Ja za mene je razumljivo u svojemu držanju samo zato što je ono "intencionalna modifikacija mojega tek objektiviranog Ja, mojega pri-mordijalnog svijeta" - dakle moje vlastite monade (144). Samo se tako za Husserla može misliti to da se druga monada aprezentativno može "zrcaliti" u mojoj monadi. Smisao onoga tuđeg konstituira se kao tje-lesno-duševno jedinstvo u meni kao modifikaciji mojega vlastitog Ja.

Već smo vidjeli, kako je Husserl objasnio u Idejama II, da fungira-juća tjelesnost sebi stvara vlastiti orijentacijski sustav u kojemu se kinestetički konstituira kao centralno Ovdje. Ja fungira na osebujan način onoga "ja činim" i "ja mogu" u mojemu vlastitom fizičkom tijelu te ono stoga nije moje puko tijelo, nego moje živo tijelo. No zahvalju­jući ovom kinestetičkom vladanju u samome sebi, ja nisam sebi samo jedno Ovdje. Polazeći od toga Ovdje, ja se mogu intencionalno odnosi­ti prema nekom Ondje. Jer ja zapravo mogu svako Ovdje, tu centralnu točku, pretvoriti u neko Ondje time da sam odem tamo, da ondje sam tjelesno zauzmem prostorno mjesto, premda samo opet na način jedno­ga novog Ovdje. Stvar je u tomu da ja posjedujem mogućnost prom­jene položaja iz mojega trenutačnog Ovdje u neko Ondje te da mogu konstituirati smisao nekoga Ondje.

Na podlozi te orijentacijeske mogućnosti monade Husserl misli da ja drugoga apercepiram ne samo kao duplikat sebe sama, da ga ne držim recimo onim koji je opskrbljen prostornim orijentiranjem, kako mi se ono polazeći od mojega Ovdje samo pokazuje, nego onim koji je opskrbljen takovim orijentiranjem kakvo bih i sam htio imati kada bih išao tamo i ondje bio. Drugi se apercepira kao monada koja se sa svoje strane konstituira i doživljava kao apsolutno Ovdje, kao funkcijski centar. U mojoj monadskoj sferi konstituira se dakle smisao drugoga u modusu onoga Ondje kao tjelesnost alter ega, i to doduše onako kako drugi u modusu svojega Ovdje doživljava mene u svojoj monadskoj sferi.

93

O S M O P O G L A V L J E

Pojedinačna monada konstituira, valja naglasiti, ne samo smisao pu­kog tijela drugoga, nego smisao njegova živog tijela u kojemu se izra­žava Ja drugoga. To ponašanje doživljavam kao modifikaciju svojega vlastitog tjelesnog ponašanja. Zato što je to vlastito ponašanje meni tipično poznato, postoji mogućnost da razumijem psihičku sferu drugoga koja se u njegovu ponašanju izražava. Tako mi je u ponašanju njegove tjelesnosti razumljiv recimo njegov gnjev ili njegova radost, ja sam sug­lasan s njim jer se tipično pouzdavam u svoje vlastito ponašanje.

No opet se javlja načelno pitanje ne ostaju li unatoč tomu obadvije primordijalne sfere - moja i sfera drugoga - jedna od druge razdvojene jednim ponorom. Taj ponor se može premostiti samo onda ako bi u smisaonoj konstituciji moje monade postojalo nešto što bi se opet moglo naći u monadi drugoga. Jedno takovo zajedništvo Husserl vidi u kinestezama mojoj vlastitoj tjelesnosti pripadajuće prirode - ona forma imanentnog svijeta koja ostaje nakon apstrakcije, ο kojoj smo

već govorili. Priroda, koja pripada mojim tjelesnim osjetima kao osje­tima u imanenciji moje monade, jest jedna te ista priroda koja pripada tjelesnom fungiranju, kinestezama druge monade - ista priroda, samo u načinima danosti drugoga. Putem identificirajuće sinteze te iste prirode, koja je ujedno dana primordijalno i aprezentativno, zasnovana je koegzistencija mojega i tuđega Ja te zajedno s time vremeska forma, objektivno vrijeme. U tomu je za Husserla sadržano: Ja uopće nisam ap-rezentirao "drugu" prirodu u nekoj drugoj živoj tjelesnosti, nego sam je aprezentacijom sebe sama proizveo putem identificiranja smisla identiteta svoje primordijalne prirode s onim smislom prirode koji i onaj drugi nužno konstituira na temelju svojih kinesteza. U tuđu zam-jedbu dakle kao presudan moment spada konstitucija čiste prirode koja je zajednička meni i drugim monadama, koju svaka monadu može u sebi vidjeti imanentno kao onu koja je zajednička svima.

Sada znamo da je priroda u tom smislu, kao čista priroda, prvi stu­panj fundiranja svijeta uopće. Tako Husserl može reći daje svijet ono što drugi vidi isto onako kako ga ja vidim, premda se moje tjelesno zamjećivanje isključivo drži u mojoj, a njegovo isključivo u njegovoj vlastitoj sferi. Zato stoje svijet za sve monade isti, Husserl ga naziva

94

P R O B L E M I N T E R S U B J E K T I V N O S T I

95

objektivnim svijetom. Njegovo načelno shvaćanje je da se ono što je ovdje kazano ο objektivnom svijetu qua čistoj prirodi ponavlja "mu-tatis mutandis za potonje konstituiranu visokostupnjevitu svjetskost konkretnog objektivnog svijeta, kakav je on kao ljudski i kulturni svi­jet za nas uvijek tu" (153). Kako Husserl fenomenološki legitimira strukturu fundiranja od čiste prirode do kulturalnoga životnog svijeta?

Budući da se mnoštvo monada na označeni način može udružiti, Husserl govori ο otvorenoj zajednici monada. Korelat svake te monade

koja pripada tim otvorenim zajednicama monada jest transcendentalno

konstituiran intersubjektivni ili objektivni svijet. Ο konstituciji tog

korelata i njegovoj strukturi Husserl u Kartezijanskim meditacijama ne

raspravlja tako temeljito kao ο konstituciji tuđe zamjedbe i udruživa­nju. Važnije analize problema strukture nalazimo još u tekstovima iz ostavštine. Ali to je Husserl istaknuo u Karterzijanskim meditacijama:

Svaka od monada - udružena sa svima ostalim monadama - konsti­tuira manje ili više potpuno smisao objektivnog svijeta. Konstitucija objektivnoga, općega svijeta jest dakle konstitucijsko postignuće zbilj­skoga ili mogućega iskustva svijeta svake pojedinačne monade. I zato je Husserl već u Idejama / objasnio daje korelat intersubjektivnosti -kao kod Leibniza - "prestabilirana harmonija", jedinstvo koje nema oblik cjeline koja svoje dijelove okružuje, obuhvaća izvana, nego se iznutra, kao samo od sebe, harmonično sklapa iz pojedinačnih monada kao da se to događa planski.

Pokazalo se kako je za Husserlovu cjelokupnu poziciju presudno da se pojedinačni koraci epoche svedu na čistu prirodu, dakle na sloj -govoreći s Hegelom - koji je apstrahiran od predikata objektivnog duha. Ne samo zato što se bez nje ne može objasniti udruživanje mo­nada i pristupačnost mnogostrukosti kulturne tvorevine, nego prije svega zato što na njoj počiva mogućnost transcendentalne fenome­nologije svijeta s obzirom na njezinu strukturu fundiranja i što upravo time izrasta zadaća fenomenologije da kroz dokaz strukture postigne krajnje utemeljenje na način potpunog razotkrivanja svih stupnjeva. Husserl je polučio primordijalnu samobitnost i unutar nje pokazao mogućnost iskustva tuđeg, a i imanentnu transcendenciju prirode koja

O S M O P O G L A V L J E

se putem sinteze identiteta konstituira kao ta ista priroda koja je ta­kođer imanentna drugim monadama. Time je legitimirano udruživanje samobitnih monada. Husserl je onda pokazao da je korelat monade, koja pripada otvorenoj zajednici monada, intersubjektivno-objektivni svijet čiji je najdonji sloj upravo ona sveopća čista priroda. U njoj se fundirajući i na njoj nadograđujući, priroda se sada mora pokazati kao animalnost, tj. kao produhovljena priroda, a onda produhovljena čov­ječnost i konačno društvenost u različitim stupnjevima i kulturama. Time bi Husserl - kako se to kaže u Kartezijanskim meditacijama - od­govorio "na zadaću apriorne ontologije realnog svijeta" (164). Način na koji je Husserl u Krizi putem ideiranja pokušao odrediti invarijante životnog svijeta, kao primjer može poslužiti za to kako je on zamišljao provedbu apriorne ontologije. Husserl je ondje nakon svakog koraka tražio još i onaj drugi, da sada naime u noetički-noematskoj dvostra-nosti konstiturivno legitimira invarijante životnog svijeta s njihove stra­ne kao tvorevinu postignuća transcendentalne subjektivnosti. Legiti­macija u stanovito vrijeme dobivenih invarijantnih slojeva kao postig­nuća transcendentalne subjektivnosti uključuje dokaz da su raznovrsni kulturni slojevi u svojim posebnostima fundirani u čistoj prirodi te se na nju nadograđuju.

96

D e v e t o p o g l a v l j e

ŽIVOTOSVJETOVNI STAV I

NJEGOV KORELAT ŽIVOTNI SVIJET

Govorili smo ο prirodnom, naturalističkom i personalističkom sta­vu. Husserl je, prije svega u Krizi, opisao još i sljedeći stav, životo-svjetovni stav. Budući da je pri njegovu karakteriziranju uvijek riječ ο

osobi (usp. 60, 124), ne bi smjelo biti dvojbe da on dalekosežno dijeli temeljne crte presonalističkog stava. No budući da načini svijesti ži-votnosvjetovnog stava također konstituiraju forme okolnog svijeta, prostora i vremena, i naturalistički je stav, kako je označen u Idejama II, pri konstituciji također u igri. Ujedno, kod životosvjetovnog stava radi se također ο prirodnom stavu u smislu da se i on izvršuje u naiv­

nosti (usp. Κ 151, 176). Posebna značajka životosvjetovnog stava nasuprot pesonalističkom, naturalističkom i prirodnom stavu leži u to­mu da se on određuje kao "predznanstveni" ili "izvanznanstveni" stav (usp. 54, 127).

Kako je već spomenuto, Husserl se - osim W. Diltheya - usproti­vio naturaliziranju duha. Htio je djelovati protiv tendencija koje su prije svega vladale krajem prošloga stoljeća - onih snaga koje su osporavale osebujnost svega ne-prirodnoga, promatrajući ga kao ono što se pov­ratno odnosi na materijalnu stranu svjetske zbiljnosti koja njih ujedno time apsolutizira. Dilthey je prije svega posredstvom pojma života ukazao na razliku između jedne na taj način prirodom određene regije,

97

D E V E T O P O G L A V L J E

koja se može kauzalno objasniti, i regija duhovnoga ljudskog svijeta koji se može samo razumjeti. Njegov vodeći znanstveno teorijski inte­res vodio ga je k tomu da načini razliku između objašnjavajućih prirod­nih znanosti i razumijevajućih duhovnih znanosti.

Husserla je, prije svega u Krizi, progonila slična želja. On je tu pokušao okolni svijet pokazati kao smisaoni korelat životosvjetovnog stava u njegovim invarijantnim, tipičnim temeljnim crtama kako bi ga legitimirao kao istinski smisaoni fundament prirodoznanstveno shva­ćenog svijeta po sebi. Husserl je kroz povijest smisla obrazložio daje taj prirodoznanstveno konstituirani svijet derivat životosvjetovnoga, s tezom da su prirodne znanosti zaboravile taj smisaoni fundament. Da ta povijest smisla, koja je vodila do vladavine prirodoznanstvenog shva­ćanja svijeta, ne prikazuje nužan razvoj, jest kritični tenor cjelokupne rasprave. Današnji ljudski rod je zahvaljujući posebnom razvoju smis­la, koji Husserl interpretira kao raspad smisla, zapao u krizu koja nije ograničena samo na filozofiju i znanost, ali iz koje za Husserla posto­ji mogućnost da se izvuče. Ο tomu ćemo iscrpno govoriti u sljedećem poglavlju. Pritom je zadaća fenomenologije - bez prejudiciranja - da učini razvidnim kako je došlo do ove krize. Ona mora analizirati kako na temelju određenih povijesnih razvoja iz predznanstvenog, životo­svjetovnog stava i njegova smisaonog korelata pomoću metode mate­matičkog idealiziranja nastaje nova ideja prirode kao prirode po sebi koja se može matematizirati. I ona mora pokazati kako se skrio smisao te nove metode u povijesti znanstvenog objektivizma te kako je aprok­simacija matematičkog ideala dovela do tvrdnje jednog svijeta po sebi koji je supstruiran iskonskom životnom svijetu: "Idejno ruho čini da za i s t i n i t i b i t a k uzimamo ono sto je m e t o d a " (K 52).

Svi Husserlovi izvodi ο životosvjetovnom stavu i životnom svije­tu viđeni su iz transcendentalne epoche i redukcije. Načini svijesti su za fenomenologa intencionalni doživljaji onoga Ja, cogitationes onog cogito s njima pripadajućim cogitata, životosvjetovnim smisaonim sadržajima, konstituirani su kao hyle i noeza, s jedne, te kao noema, s drage strane. Kako bi životosvjetovni smisaoni sadržaj svijeta zahva­tio kao fenomen, fenomenolog se mora suzdržati od važenja svih evi-

98

Ž I V O T O S V J E T O V N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T Ž I V O T N I S V I J E T

dentnosti objektivnih znanosti, kao što se zapravo pokušava oslobodi­ti svih predrasuda o onomu što je svijet. Nakon provedbe epoche on može pitati za smisao onoga Kako određenosti i načina danosti onoga što mu se pokazuje kao cogitatum, kao smisaona tvorevina inten-cionalnih postignuća. Životni svijet sada može zahvatiti u njegovoj ti-pičnosti te prijeći na utemeljenje osebujene znanosti, znanosti o život­nom svijetu. Može pitati kako su strukturirani intersubjektivni (u tom smislu objektivni) prostor i intersubjektivno (objektivno) vrijeme živo­tnog svijeta nasuprot prostoru i vremenu u prirodoznanstvenom stavu. Jer u udaljavanju od prirodoznanstveno shvaćenog prostoraovremen-skog svijeta jasno se razabire smisao životosvjetovno iskušenog pros­tor-vremena: Tu se ne radi o jednoj od idealnih matematičkih točaka, pravaca, ravnina, o matematičkim infinitnim konstrukcijama načinjenog prostora, i ne radi se o vremenu koje je konstruirano pomoću "hipotetič-kih supstrukcija geometara i fizičara" (143), nego se radi o jednom prostor-vremenu koje je Husserl u Krizi nazvao "životnim" (171, redak 26). Moramo posegnuti natrag za određenjem objektivnog vremena i objektivnog prostora, koje nam je već poznato iz Iskustva i suda, kao vremenskim a time ujedno i prostornim Zajedno koje je ondje obra­đeno kao forma svih formi životnog svijeta - Zajedno koje ne samo onome što se može zamijetiti nego i životnoj povijesti da je jedan čvrsti smisao i jedno čvrsto mjesto; ono omogućuje da zajedno doživljavamo te smisao tog doživljenoga međusobno dijelimo, da ga sebi priopćava­mo i da ga se zajedno možemo sjećati na različite načine.

I za životosvjetovni stav - kao i za svaki prirodni stav - osj etilna zamjedba je temeljni modus budući da ona u praoriginarnosti daje da bude sadašnje ono što je i samo tu. No životosvjetovno iskustvo obu­hvaća ne samo načine posadašnjenja nego i načine predočenja kao sje­ćanje i očekivanje (usp. 107 i d., 127). Životosvjetovna iskustva provo­de se - kao sve prirodno - u "budnom životu" (146). Taj budni život jest sam nereflektirajuće "životarenje" (223) u koje svakako spada mogućnost prirodne nefilozofske refleksije - kao refleksivni način koji iz sebe principijelno nikada ne može ukinuti univerzalnu tezu vjere te se ne smije brkati s transcendentalnofenomenološkom refleksijom.

99

D E V E T O P O G L A V L J E

Sljedeće obilježje životosvjetovnog stava leži u tomu da je on sub-jektivno-relativan, tj. sve što za njega jest, relativno je u odnosu na iskustveni subjekt u njegovu okolnom svijetu. U tom pogledu on pos­jeduje vlastiti smisao za istinu koji važi samo za njega, u njegovu području, te se, primjerice, ne može primijeniti na znanstvene objekte ili fenomenološke teme. Fenomenolog može taj životosvjetovni smi­sao za istinu kao takav učiniti svojom temom, može analizirati njegovu strukturu te npr. iznijeti što ga razlikuje od matematičko-prirodoznan-stvene "istine po sebi".

Mi ponajprije želimo pokušati razjasniti invarijantni sadržaj onoga što za Husserla znači životni svijet, pa tek onda razjasniti tetički karak­ter životnog svijeta. Spojimo li oznake noematskog smisla, sadržaja životnog svijeta, kako se nalaze kod Husserla, onda imamo sljedeću sliku:

1. Najdonji sloj životnog svijeta je "čista priroda" (EU 29). Husserl ju je u Iskustvu i sudu označio kao apsolutni supstrat cjelokupne prirode. Ona je univerzum svih tijela i za svoje forme ima prostor i vri­jeme. Taj smisao prirode kao prostornovremenskog svemira pokazao nam se već kao korelat naturalističkog stava (Id II 1 i d.) i kao sloj koji fundira svaki ego u njegovoj primordijalnosti. Ono "unutarsvjetsko" ili bolje "unutarprirodno" toga na taj način kao cjelokupna priroda kon­stituiranog svijeta jesu objekti kao prirodna tijela kakva se apercipira-ju u jednostavnom osjetilnom iskustvu. No svijet se kao prostornovre-menska cjelokupna priroda nikada ne apercipira supstrativno kao takav, nego je iskustvo prirode - dakle svijeta u tom smislu - fundira­no u prethodnom pojedinačnom tjelesnom iskustvu. Ako se tijela ili -kako Husserl također kaže - "reali" apercipiraju, onda se ona uvijek zahvaćaju kao "iz svijeta", kao bića iz jednog prostornovremenskog horizonta (usp. EU 29 i Κ 165). To jednostavno osjetilno iskustvo

prirodnih tijela ili reala provodi se kao ono što smo već upoznali kao vanjsku zamjedbu. Njome ne zamjećujemo samo prirodne reale, tijela, stvari, nego također životinje i ljude. Naiđemo li na njih ili kulturne objekte kao na stvari za svakodnevnu upotrebu ili umjetnička djela, onda nismo konstituirali samo smisao čiste prirode, nego pred sobom

100

Ž I V O T O S V J E T O V N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T Ž I V O T N I S V I J E T

imamo i izraz duhovnog smisla bitka. Mi doduše zamjećujemo još i to biće, ali pritom bivamo izvedeni izvan područja onoga jednostavno-osjetilno iskusivog. Sada se bitno radi ο "razumijevanju izraza" (EU

55). Takovo razumijevanje izraza provodi se za Husserla "refleksijom"

(isto) koja je doduše fundirana u onomu sto je zamjedbeno samo "tu",

ali je ipak nešto drago i novo. Pri refleksiji se više ne radi ο jednos­

tavnom nego fundiranom iskustvu. Tek fundirano iskustvo konstituira

smisao onoga što Husserl naziva "životnim svijetom", "svijetom u ko­jemu uvijek živimo" (38).

2. Vidimo dakle da "čista priroda" ili cjelokupna priroda i njezine forme prostor i vrijeme, kakve se konstituiraju u apercepciji reala vanjske zamjedbe, tvore doduše "najdonji sloj životnog svijeta koji fundira sve druge slojeve (54), ali ni u kom slučaju životni svijet sam. Smisao životnog svijeta konstituira se štoviše kao polje svakog iskus­tva, samo, dakako, svakog izvornog iskustva - dakle, ne samo jednos­tavnog zamjedbenog iskustva nego i fundiranog iskustva. On se da­kako ne konstituira u teorijsko-znanstvenim iskustvima. Do ovoga ovdje konstituiranog smisla životnog svijeta dolazi se najprije ako taj svijet razumijemo kao "univerzalno polje svake zbiljske i moguće prakse" (K 145). Još ćemo vidjeti da u tu životosvjetovnu praksu spada i "teorijska praksa" znanosti i filozofije. Ali ovdje ponajprije treba misliti na svakodnevnu praksu predznanstvenog života. Kao produkte takovih iskustava Husserl naziva "kulturna dobra, stvari za svakodnevnu upotrebu, umjetnička djela" ( E U 29). Ipak u prvoj liniji u životni svijet spadaju životne svakodnevnosti koje potječu iz svako­dnevne prakse.

3. Taj smisaoni sadržaj životnog svijeta nastaje u jednoj dugoj povi­jesti djelovanja i spoznavanja prethodnih generacija. "Svijet" - piše Husserl u Iskustvu i sudu - za nas je oduvijek takav da je u njemu spoz­naja na mnogostruke načine već odradila svoj posao" (26). U tomu je odlučujući Husserlov uvid: Životni svijet jest jedan "postali svijet" (47). Husserl ovdje izričito govori ο "povijesti svijeta" (isto). Smisaoni

sadržaj životnog svijeta je obilježen postojanjem "sedimentacija", habitualnih taloga koji potječu iz povijesti smisaotvornih postignuća

101

D E V E T O P O G L A V L J E

jedne, kako piše Husserl, "zastrte subjektivnosti" (isto). Fenomenolog je naziva "zastrtom" jer se ona u svojim intencionalnim postignućima ne pokazuje u aktualnom izvršenju života.

Svaki individuum koji "dolazi na svijet" u tom pregnantnom smis­lu stapa se sa životosvjetovnim, habitualno postalim talogom. Sada uviđamo da se kod te povijesti svijete kao povijesti habitualnih taloga ne radi više ο konstituciji cjelokupne prirode i njezinih forma, nego ο

višestupnjevitoj smisleno-noematskoj sadržajnosti koja se zove "život­ni svijet". Dakako da taj sadržaj ipak posjeduje "udio u prirodi" (29) ako životni svijet također dijeli forme cjelokupne prirode, forme objek­tivnog vremena i objektivnog prostora - dakako, na "živi" način koji se razlikuje od smisla prostora i vremena kako su ga oblikovale teorij­ske znanosti.

Govor ο stanju svijeta kao ukupnog smisla takovih sedimentacija

ne smije navesti na to da se tom prigodom pretpostavi nešto čvrsto, nešto statično. Štoviše, presudan karakter svijeta jest to da se on nalazi u "stalnoj mijeni" (K 157). A ipak se ovdje radi ο iskustvima u koja se

stalno pouzdavamo i koja su nam na tipičan način otprije poznata. Još ćemo se preciznije pozabaviti točnijim smislom i konzekvencijom te poznatosti otprije kao presudnim karakterom životosvjetovnog sa­držaja.

4. U Idejama II Husserl je po prvi puta upotrijebio naziv "životni svijet" (288 i 375). No onda je životni svijet značio okolni svijet neposrednoga U-čemu našega prebivališta koje je - kako smo vedjeli - polazeći od orijentacijskog centra živog tijela kroz njegove kinesteze imalo smisao okoline koja se iz tog tijela može dosegnuti. Tako gle­dano, on označava samo jedan okrug. U Krizi, naprotiv, on obuhvaća cjelokupno čovječanstvo i njegovo ukupno iskustveno stanje. Unatoč tomu, Husserl ga je i tu povremeno sinonimno nazivao "životni okol­ni svijet" a često i samo "okolni svijet". Nakon svega kazanoga pritom se više ne može raditi ο okolnom svijetu kao okolini koja je centrirana

na moje tijelo i koja se polazeći od njega može dosegnuti. Kao što u smisao okolnog svijeta kao u korelat personalističkog

stava spada to da je on konstituiran intersubjektivno, i noematski smi-

102

Ž I V O T O S V J E T O V N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T Ž I V O T N I S V I J E T

103

sao životnog svijeta konstituiranje zastrtom subjektivnošću koja vlada intersubjektivno. Tako je životni svijet u Husserlovoj terminologiji "objektivan". On je "kao bitkujući prethodno opće dan" (K 123), kao svijet opstojeći za svakoga te time pristupačan i u svojim objektima. Time također svi objekti prema iskustvenom smislu intersubjektivno upozoravaju na to "za svakoga tu".

Što se tiče područja intersubjektivnog svijeta, valja primijetiti, da Husserl, najprije, životnim svijetom naziva i zajedničke svjetove razli­čitih kulturnih zajednica. Tako prostoj i jedan životni svijet Europljana i u njemu životni svjetovi recimo Francuza i Nijemaca. Nadalje, za Husserla je životni svijet po svojemu krajnjem smislu svijet jedne zajednice mogućeg razumijevanja stalnog čovječanstva koje u sebi obuhvaća različite okolne svjetove s njihovim promjenama i prošlosti­ma (usp 175, 258). Ima nešto, piše Husserl u Krizi, "u čemu se ipak normalni Europljani, normalni Hindusi, Kinezi itd. uza svu relativnost slažu", naime ono "što sveopće životosvjetovne objekte za njih i za nas, premda različito shvaćene, čini identificirljivim, kao prostorni oblik, kretanje, osjetilne kvalitete i sl." (142). Ta "opća struktura" his­torijski i kulturalno različitih svjetova jest životosvjetovni apriori koji treba postati predmetom znanosti ο životnom svijetu.

5. Što se tiče stanja iskustva životnog svijeta, ono u novovjekovlju po Husserlu također uključuje i znanstvene uvide koji su habitualno sedimentirani u životnom svijetu. Za Husserla je životni svijet uni­verzalno polje ljudske prakse. U njegove presudne uvide spada to da je i teorija forma prakse: "Za čovjeka u njegovu okolnom svijetu postoji mnoštvo načina prakse, među njima ova osobita i historijski kasna: teorijska praksa", tj. "stručna praksa i τέχνη koja znači objektivna prak­sa" (113). Već zbog toga znanstveni sadržaji spadaju u životni svijet. Samo se mora shvatiti "da svi ti teorijski rezultati [rezultati znanosti] imaju karakter važenja za životni svijet, kao takovi neprestance se do­dajući svojem vlastitom stanju" (134). Životni svijet je, zatim, temeljno tlo za nešto što je dio samoga sebe. Ovdje se ne možemo pobliže po­zabaviti paradoksom koji Husserl vidi u tom.

D E V E T O P O G L A V L J E

Još nismo posve odgovorili na naše pitanje ο noematskom sadržaju životnog svijeta. Odgovor će se svakako tek bitno obogatiti ako se sada zajedno s Husserlom zapitamo ο tetičkom karakteru svijeta, tj. ne ο

njegovu smislu nego ο njegovu važenju bitka. To pitanje vodi povrh razmatranih određenja svjetskih forma prostora, vremena i kauzalno-sti.

Već znamo da je mundana intencionalna svijest svijet svagda obu­hvaćala generalnom tezom kao butkujući. To je taj stavak za koji smo kazali da se izvršuje anonimno: Mi živimo u jednostavnoj izvjesnosti vjere ne znajući da svijet zahvaljujući nama kao transcendentalnim subjektima važi kao bitkujući. Husserl je taj karakter danosti svijeta terminološki odredio kao pretpostavi]enost ili prethodna danost, no

posebice kao njegovo tlo-bitka. Prije negoli se pobliže pozabavimo tim određenjima, zapitajmo se što za Husserla znači to "biti bitkujući" ili - kako on također sinonimno piše - "biti zbiljski" svijeta.

Ponajprije mora se razjasniti da se važenje bitka tiče onih sadržaja životnog svijeta koje smo ukratko već razmotrili. Oni su to što je na temelju one generalne teze naivno postavljeno nedvojbeno kao bitku-juće. U bitne crte tih životosvjetovnih sadržaja spada dakle da oni -kako smo naglasili - nikako ne tvore statičko postojanje, nego se nalaze u stalnoj povijesnoj mijeni. Ono što uvijek važi kao sadržaj životnog svijeta, kao biktkujuće, podliježe stalnoj korekturi i prevred-novanju. Ali upravo ta mogućnost korekture i prevrednovanja važenja pretpostavlja da postoji nešto što u toj mijeni ustrajava kao jedno "utemeljujuće". Tako Husserl izrijekom piše: "U sve samorazum-ljivosti koje prethode znanstvenom mišljenju i svim filozofijskim postavljanjima pitanja spada to da svijet jest, da on uvijek unaprijed jest i da svaka korektura nekoga mnijenja, iskustvenog ili drugačijeg mnijenja, već pretpostavlja bitkujući svijet, naime kao horizont svagda nedvojbeno bitkujući-važećega, te u tomu neko postojanje poznatoga i nedvojbeno izvjesnoga kojemu se suprotstavilo ono što je eventualno obezvrijeđeno kao ništavno" (112 i d.). Ili se na drugom mjestu kaže: "Svijet zapravo unaprijed ima smisao: cjelinu 'zbiljski' bitkujućih zbiljnosti, ne samo zamišljenih, dvojbenih, upitnih zbiljnosti, nego

104

Ž I V O T O S V J E T O V N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T Ž I V O T N I S V I J E T

105

zbiljskih zbiljnosti koje kao takve za nas imaju svoju zbiljnost zapra­vo samo u stalnom korigiranju, promjeni važenja" (148). Ako reflekti­ramo smisao bitka ili zbiljnosti koji utemeljuje takvo određenje bitka, onda nas to podsjeća na Aristotelovo određenje toga utemeljujućeg. Bitno bitkujuće, ούαία, za Aristotela je, kao što je poznato, također imalo smisao onoga u-temelju-ležećeg; ono je ϋπόκειμενον, ono u-

temelju-ležeće, predležeće i tuležeće, što u svakoj mijeni onoga su-bitkujućega - συμβεβέκοτα, akcidencija - ustrajava kao nepromje­

njivo. No valja naglasiti da je za Aristotela bitkujuće pojedinačno ύπόκειμενον, a ne recimo kozmos. Ako Aristotel i nije osobito tema-

tizirao način bitka svijeta, ipak se može kazati da on njega nije mislio kao ουσία. Pitanje je, nije li Husserl možda nedovoljno odredio način bitka svijeta, jer je on bez daljnjega njegov bitak shvaćao kao bitak bitkujućega, a njegovu je zbiljnost dakle prije svega vidio u tomu da on kao ono u-temelju-ležeće ustrajava u svim mijenama, tj. unatoč svim korekturama i promjenama važenja.

Daljnji dokaz za to što je Husserl bitak svijeta, koji je postavljen u generalnoj tezi, mislio kao bitak koji utemeljuje, čini nam se da je određenje tlo-bitka kojim je Husserl okarakterizirao postavljenost svi­jeta. Tako se recimo u Iskustvu i sudu kaže: "sve što je kao bitkujući predmet cilj spoznaje, jest bitkujuće na tlu svijeta koji samorazumljivo važi kao bitkujući. Pojedinačno tobože bitkujuće u njemu može se pokazati kao nebitkujuće, u spoznaji se u pojedinostima može korigi­rati mnijenja ο bitku; ali to samo znači da je ona umjesto takva dru­gačija, drugačija na tlu bitkujućeg svijeta u cjelini" (25; usp. također Κ

134). Ako tlo-bitka ovdje prije svega i služi za oznaku svijeta u koji naivno vjerujemo, onda se on ujedno uvodi kako bi se odredilo ono što nasuprot svim korekturama ustrajava - upravo bitkujući bitak svijeta. U tom smislu je za Husserla životosvjetovno važenje temeljno važenje (K 399).

No tlo-bitak svijeta želi označiti bitak kao ono u-temelju-ležeće na još bitniji način. Svijet je tlo na kojemu nas aficira sve bitkujuće: "Tako sve bitkujuće, koje nas aficira, aficira na tlu svijeta" (EU 25). Ovdje utemeljenje svijeta ima onaj smisao bitka da se svaki pojedi-

D E V E T O P O G L A V L J E

načni pokret i djelatnost suđenja odigrava na jednoj "osnovi" koju je Husserl u Krizi nazvao "pratemeljem" sveg teorijskog i praktičnog ži­vota.

Sada vidimo da naše dosadašnje razlikovanje noematskoga smisa-onog sadržaja i važenja bitka životnog svijeta za provedbu znanosti ο

životnom svijetu uspijeva samo na umjetan način. Zato i ne treba čudi­ti kada Husserl, a da sam i ne obraća pozornost na ovo razlikovanje, upravo tu novu znanost naziva "znanošću ο univerzalnom Kako pret­

hodne danosti svijeta" (K 149). Kod tlo-bitka svijeta ne radi se zapra­

vo samo ο tomu da se njegova danost označi kao ono utemeljujuće svih korektura i promjena važenja. Tlo-bitak ujedno služi za određenje toga Kako životosvjetovnog sadržaja za koji držimo da je u prirodnom stavu samorazumljivo dan. Jednako tako kao naziv "tlo-bitak" jesu i nazivi "prethodna danost" i "pretpostavljenost" nazivi koji ujedno označavaju to Kako tetičkih karaktera i smisaoni sadržaj životnog svi­jeta. Ovo posebice biva jasno kad sada dodamo da u smisao tlo-bitka, prethodne danosti i pretpostavljenosti bitno spada otprije-poznatost. Jer, to se određenje izrijekom odnosi na noematski sadržaj, na smisao životnog svijeta. Polazeći od nje, tek postaje jasno sto je Husserl mis­lio s tlo-bitkom, prethodnom danošću i pretpostavljenošću svijeta. Već smo se susreli s određenjem otprije-poznatosti kada smo raspravljali ο izvanjskoj zamjedbi neke osjetilne stvari te kada smo je odredili

kao intencionalno činidbenim, konstituirajućim doživljajem u njezi­nim hiletičkim, noetičkim i noematskim momentima. Ona je ustvari zamjedbena struktura, iskustvo koje fundira svo životosvjetovno is­kustvo na koje se Husserl vraća u Iskustvu i sudu da bi pokazao kako se svijet pojavljuje u zamjedbi neke osjetilne stvari. Možemo se dakle nadovezati na ono što je ondje kazano ο osjetilnoj zamjedbi osjetilne

stvari.

Uzmimo opet slučaj da zamjećujemo neki individualni osjetilni predmet. On sam sebe zorno pokazuje u apsolutnoj izvjesnosti bitka. On je predmet koji zamišljamo u jednostavnoj izvjesnosti vjere. Takav predmet može dakle probuditi našu životnu praksu, naše zanimanje, naše obraćanje. Svako obraćanje pretpostavlja afekciju: Predmet nas

106

Ž I V O T O S V J E T O V N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T Ž I V O T N I S V I J E T

107

aficira. Pritom je važno da predmet nikada ne aficira kao izolirani pojedinačni predmet. Aficirati znači štoviše samoodizanje od neke "pozadine", "samouzdizanje iz okoline koja je također uvijek tu" (EU 24). Okolina privlači naše spoznajno zanimanje tako da nas pojedi­načni predmeti aficiraju iz nje kao iz neke pozadine. Što je dakle ta okolina koja je dana prije svakoge spoznajne aktivnosti, zapravo već prije svakog zahvaćajućeg obraćanja prema pojedinačnom predmetu? Husserl je tu okolinu nazvao jedinstvenim poljem pasivne doxa. Doxa je za grčku filozofiju bila određenje područja pukog slučajnog mnije­nja nasuprot području episteme, znanosti ο nužnim razlozima iskazanih uvida. Nasuprot tomu, za Husserla je polje doxe označavalo polje habi-tualnih taloga, sedimentacija iskustava životne svakodnevice prošlih generacija i naše vlastite. Uprvo to jest područje životnog svijeta. On se pojavljuje kao okolina iz koje nas aficiraju pojedinačni predmeti, kao područje, dakle, koje je dano prije svakog iskusivanja, svakog aktiviranja spoznaje, koje je dano i prije svake životne prakse u smis­lu otprije-poznatosti. Zato ga Husserl zove i "područjem prethodne danosti" (isto). Pritom je razvidno da se naziv "prethodna danost" ne odnosi samo na noematski smisao životnog svijeta koji je prethodno dan ili pretpostavljen kao doxa, nego i na tetičke karaktere, na to da je ona kao "pred"-postavljena.

Način kako nam je ta okolina prethodno dana kao polje doxe, kao životni svijet, Husserl određuje kao način pasivne prethodne danosti. Tu pasivnost on vidi u tomu što nam je to područje uvijek tu, "bez ikakvog upliva, bez svraćanja zahvaćajućeg pogleda, bez ikakvog buđenja zanimanja" (isto). Pasivnost prethodne danosti pokazuje se svijesti primjerenom kao univerzalna vjera ili izvjesnost da ta okolina postoji, da je zajamčeno važenje njezina bitka.

Sve to, valja naglasiti, ne važi samo za zamjećivanje i spoznavanje koje je u njoj fundirano, nego upravo za fundirajući način životne prakse. To što nam je polje iskustava i samorazumljivosti prethodno dano, karakterizira zapravo praksu mnogo više nego spoznavanje. Mi se uopće ne bismo mogli sa samorazumljivošću praktično odnositi prema svim tim stvarima koje nas okružuju i osobama koje susrećemo

D E V E T O P O G L A V L J E

kada ne bismo bili posve sigurni da to polje već provedenih iskustava postoji, ako se ne bismo kretali u jednom stavu tipične pouzdanosti u horizont tipične otprije-poznatosti. Sada je razvidno kako je naziv "otprije-poznatost" usko povezan s nazivima "prethodna danost" i "pretpostavljenost". Upravo životni svijet, jer se tu radi ο talogu život-nosvjetskih iskustava, jest područje koje nam je prethodno dano i kao takvo pretpostavljeno samo na način otprije-poznatosti.

Razjasnimo te sveze još preciznije, a polazeći opet od jednostavne, osjetilne zamjedbe stvari. Svaka zamjedba stvari provodi se horizon-tno, tj. anticipirajući ne samo s obzirom na unutarnji nego i vanjski horizont. Sama stvar anticipira se na svoje načine osjenčenja premda intencionalni predmet kao takav tijekom anticipirajućega pobližeg odre­đivanja nikada ne biva adekvatno dan. Tim anticipiranjem - i to je sada značajno - upravlja tipična pouzdanost. To važi ne samo za unutarnji nego i vanjski horizont.

Anticipacija strana katedre koje nisu zamijećene ili koje su samo usputno zamijećene, u jednom višem mišljenu (EU 28; CM 84) pos­redstvom kojega mislimo povrh jezgre danosti, provodi se u pouz­danosti u tip smisla bitka katedre za čijim pobližim određenjem težim, kojega "osjećam". To da si mogu zorno prikazati i anticipiranu straž­nju stranu te stvari, a ona se onda pokazuje kao stražnja strana katedre, znam zahvaljujući tipičnoj prethodnoj pouzdanosti (EU 32). Kada anticipiram vanjski horizont te stvari, dakle njezinu "su-nazočnu pred­metnu okolinu", "supomišljam", to se također zbiva zbog tipične pouz­danosti u nju" (171 i d.). Ta tipična pouzdanost karakterizira napokon naš životosvjetovni stav. Životosvjetovni stav znači: Kretati se u ti­pičnoj pouzdanosti.

Toj tipičnoj pouzdanosti je na noematskoj strani sukladno ono što Husserl naziva "tipična otprije-poznatost". Ona karakterizira način na koji nam je prethodno dan pojedini predmet aficirajući iz okoline, karakterizira prema tomu životni svijet kao polje pasivno prethodno dane doxe. To sto je okolina iz koje nas aficiraju pojedini predmeti, to što je svijet u svojoj tipičnosti određen strukturom otprije-poznatosti (horizontno uređena sveza poznatosti i nepoznatosti) stvari koje nas

108

Ž I V O T O S V J E T O V N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T Ž I V O T N I S V I J E T

109

aficiraju iz njega, tvori - kako kaže Husserl - "fundamentalnu struktu­ru" svijeta (33). Kakva je dakle točnije ta otprije-poznatost?

Kada smo se bavili zamjedbom stvari, govorili smo da je individu­alni predmet bitno dan samo jednostrano, budući da on, premda kao isti, uvijek posjeduje jedan djelokrug mogućnosti. Taj djelokrug mogućnosti je doduše "otvoren", no ipak vezan uz jednu određenu tipi-čnost, upravo za tipičnost otprije-poznatosti. Mi nikada ne nailazimo na "predmet uopće" koji nam je posve nepoznat. Svako nešto sa sobom nosi moment poznatosti te upravo stoga jest nešto u djelokrugu svojih mogućnosti koje se sa svoje strane rađaju kao mogućnosti okoline koja je određena strukturom otprije-poznatosti, kao životosvjetovne oko­line. Taj okolni svijet je sada sam već prethodno dan "kao raznoliko oblikovani" okolni svijet (35). On je oblikovan, tipiziran prema svojim regionalnim kategorijama te prema različitim posebnim rodovima, vrstama itd. Kada nas dakle aficira neki predmet, onda se to događa iz noematskog horizonta koji je untatoč svojoj neodređenosti i nepoz-natosti uvijek poznat. To je ne samo unutarhorizontno s obzirom na Što samoga predmeta nego i izvanjskihorizontno s obzirom na skupine i supstrate na koje smo svagda upućeni. " N e p o z n a t o s t " vlada - kako kaže Husserl, odnoseći se svakako na unutarnji horizont - nepoznatost koja je "u svako doba ujedno i m o d u s p o z n a t o s t i " (34).

Vidjeli smo da se pojedinačni predmet, prije negoli ga uzmognemo zahvatiti kao zamišljeni predmet, uvijek odvaja od svoje pozadine koja nam je na način otprije-poznatosti prethodno dana kao okolina, okolni svijet, životni svijet. Husserl je istraživao načine u kojima svijest nije aktivna spontano, nego je na aktivno intendiranje potaknuta prethod­nom danošću predmeta. Istraživao ih je u Iskustvu i sudu pod nazivom pasivne sinteze, ali još temeljitije u predavanjima i istraživačkim ruko­pisima koji su objavljeni u Husserliana (sv. XI) pod naslovom Ana-lysen zur passiven Synthesis {Analize pasivne sinteze). Da je i kako je

pasivno konstituirano polje prethodne danosti, dakle okolina, sam okol­ni svijet, ο tomu postoje samo mali nagovještaji. Pri kraju paragrafa 15

Iskustva i suda Husserl objašnjava: "Konstitucija toga samog polja bila bi tema vlastite, veoma obuhvatne analize" (74).

D E V E T O P O G L A V L J E

No Husserl je ipak dao nagovještaj onoga kako se prethodna danost životnog svijeta konstituira pasivno. Naslov paragrafa 16 u Iskustvu i sudu glasi: "Polje pasivne prethodne danosti i njezina asocijativna struktura". Tradicionalni pojam asocijacije koji je Husserl promijenio nudi za njega naposljetku obješnjenje onoga da intendiranje svijeta postoji na pasivan način. Time što se od polja sličnosti ono ne-slično odvaja heterogeno, dolazi do one afektivne snage kakva proizlazi iz okoline kao pozadine zamjedbenog polja. Tako se pojedini predmet može odvojiti, upasti u oči i tu afektivnu tendenciju projicirati na Ja. Tim takovim samoodvajanjem predmet, recimo ton ili boja, postaje "nametljiv" te tim samonametanjem dolazi do kontrasta ili, kak piše Husserl, do "kvalitativnog diskontinuiteta" (80). Zahvaljujući njemu, predmet kao ono što se nameće dospijeva u Ja-blizinu, podražavajući to Ja, istupajući nasuprot njemu iz Ja-pozadine. Taj doživljaj pozadine preobražava se u doživljaj prvog plana, tako da može doći do zahva-ćanja od strane Ja. No te se analize pasivne sinteze tiču samo buđenja pozornosti i obraćanja Ja kao receptivno-aktivnog Ja, tiču se načina kako naposljetku dolazi do aktivnog cogitatio koji se, ovisno ο okol­

nostima, može razviti u predikativno spoznavanje. One jedva da nešto

kažu ο tomu kako je sam okolni svijet konstituiran kao polje prethod­

ne danosti. To se može opravdati time što se za Husserla svijet poka­zuje samo u i iz iskustva pojedinačnih predmeta, što se on za njega pojavljuje samo u provedbi anticipirajućega, pobliže određujućeg tumačenja horizonata. On se pojavljuje u unutarnjem horizontu ako stvar u djelokrugu svojih tipičnih mogućnosti upućuje na njega kao onoga koji je u tipičnoj pouzdanosti nepoznat, a ipak tipično poznat, kao onaj prostor iz kojega izrastaju mogućnosti. I on se pjavljuje u vanjskom horizontu ukoliko se smisao bitka katedre konstituira u odnosu koji upućuje na smisaone sadržaje zajedno danih supstrata, na smisao sobe kao predavaonice, zgrade kao zgrade sveučilišta, grada kao grada Freiburga itd., gdje se dakle javlja predmetna okolina, kao što je u svako doba zajedno dana u pozadini. To izvanjsko horizontno upućivanje jest upućivanje na "cijelokupni 'svijet kao zamjedbeni svi­jet ' " (K 165). Izvršenje toga upućivanja Husserl promišlja na sljedeći

110

Ž I V O T O S V J E T O V N I S T A V I N J E G O V K O R E L A T Ž I V O T N I S V I J E T

111

način: Nije recimo ova skupina zajedno danih supstrata - katedra s pre­davaonicom, sveučilišna zgrada, grad Freiburg - ona koja za nas kao takva jest svijet. Svijet se štoviše "pokazuje" u toj skupini. Ta skupina koja u vanjskom horizontu postaje suprisutna, kao takva tvori samo dotično zamjedbeno polje zamjedbe. No time što se to zamjedbeno po­lje ujedno konstituira u tipičnoj otprije-poznatosti kao okolina, u njoj se cijeli svijet prikazuje kao zamjedbeni svijet. Zato ona za Husserla posjeduje karakter "isječka" svijeta kao univerzuma stvari moguće zamjedbe: "To je dakle dotično prisutini svijet; on je svakako za mene sebe prikazujući putem jezgre 'originalne prezentnosti' (čime je obi­lježen kontinuirano subjektivni karakter onoga aktualno zamijećenog kao takav) kao i putem unutarnjeg i vanjskog horizonta važenja" (isto).

Ovdje se postavljaju daljnja pitanja: Ako se u stanovito vrijeme sadašnji svijet prikazuje samo putem jezgre prezentnosti nečega zami­jećenog i putem horizonta važenja - postoji dakle samo prikaz svijeta u i putem pojavnih načina nečega unutarsvjetskoga, to znači da svijet kao svijet sam nikada ne dolazi do danosti? Što onda znači Husserlov govor o "svjetskom horizontu" (146 i 255) koji se ipak razlikuje od unutarnjeg i vanjskog horizonta? Što je svijet u liku svjetskog horizon­ta u svojemu odnosu prema unutarnjem i vanjskom horizontu neke stvari kao isječku toga svijeta? Na ta pitanja ćemo pokušati djelimice odgovoriti u posljednjem poglavlju.

Mišlju o pasivnoj prethodnoj danosti okolnog svijeta kao životnog svijeta Husserl je za druge suvremene filozofe postao mjerodavnim. Pasivna prethodna danost životnog svijeta koji je "oduvijek već tu bez ikakvog upliva, bez svraćanja zahvaćajućeg pogleda, bez ikakvog buđenja zanimanja" (24) već upućuje na ono što je Martin Heidegger razumio kao "okret", a drugi označili kao "oslovljenost" ili "zaigra-nost", ili što inače još može postojati u osnovnim određenjima suvre­mene filozofije koja kažu da mi ne konstituiramo svijet sponatano-aktivno, nego da smo mi uvijek "prihvaćeni" od njega.

D e s e t o p o g l a v l j e

ŽIVOTNI SVIJET I ZNANOST

Već u izvodima posljednjeg poglavlja vjerojatno je postalo jasno da problematika životnog svijeta ne upućuje na jedno filozofsko parcijel-no područje, nego podrazumijeva univerzalni problem korelacijskog apriorija subjektivnosti samoga svijeta. Postaviti pitanje o konstitucij-skoj tvorevini "životnog svijeta" za Husserla znači tematizirati pret­hodnu danost svijeta u njegovoj izvornosti i univerzalnosti. Životni svi­jet je po smislu izvoran i univerzalan jer na njega - te korelativno na anonimno fungirajuća subjektivna postignuća u kojima se on konsti­tuira - kao na posljedne tlo povratno upućeje sva istinitost svijeta uključujući sve visokostupnjevite istinosne sadržaje znanosti.

Husserl povezuje analizu životnog svijeta s kritikom europskog razvoja znanosti. Problematika životnog svijeta postaje tako "mjerilo" po kojemu on pokušava razjasniti smisao znanstvenosti uopće još opsežnije nego što je to učinio u svojim ranijim spisima. Smisao znanosti - kao sve smisleno - jest konstitucijski oblik transcendentalne subjektivnosti. Za njegovo stvaranje bilo je potrebno jedno posebno svijesti primjereno postignuće, postignuće koje se dade lokalizirati his­torijski. To prvo oblikovanje ideje znanosti koje je - kako kaže Husserl - nastalo kao posljedica prazasnivanja znanstvene ideje u antičkoj Grčkoj, kada su ljudi otkrili da postoji smislena struktura svijeta, logos koji je shvatljiv inteligibilno i općeobvezujuće: Teorijski pristup zbilj-

113

D E S E T O P O G L A V L J E

nosti u fomi univerzalne i krajnje utemeljene znanosti kao ideje bio je otvoren. Husserlova teza u Krizi je daje taj smisao prazasnivanja kas­nije doduše odredio izgradnju znanosti, ali da one nikada nisu uistinu uspjele realizirati predznačeni ideal jedne univerzalne, krajnje uteme­ljene znanosti. To može uspjeti samo ona znanost koja carstvo životo-svjetovnih fenomena ne ostavi u njegovoj anonimnosti, nego pročišća­va životosvjetovne sadržaje, na kojima se stalno grade sve pozitivne znanosti u svojim teorijama i svojim rezultatima istraživanja, kao i izvorna tvorba tih životosvjetovnih smisaonih sadržaja. No to je po Husserlu centralna zadaća transcendentalne fenomenologije; samo ona može pronaći univerzalni korelacijski apriori životnog svijeta i tran­scendentalne tvorbe smisla. Polazište od fenomena životnog svijeta tako u Husserlovu kasnom filozofiranju postaje jednim širim pristu­pom transcendentalnoj znanosti.

Najprije ćemo vidjeti kako Husserl, polazeći od prazasnivanja ideje znanosti, analizira faktični razvoj europskih znanosti i koju ulogu prit­om igra problematika životnog svijeta. Nakon toga ćemo razmotriti znanost koju Husserl razvija kao znanost o životnom svijetu.

Budući da je prazasnivanje predznačene ideje znanosti postalo mjerodavnim za faktični razvoj znanosti koje su tu ideju pokušale real­izirati, Husserl je tu ideju nazvao teleološkom. Svaka ideja, polazeći od smisla prazasnivanja, vrši teleološku funkciju koja predznačuje telos, cilj kojemu se pokušava približiti faktični razvitak. Tako se dakle i analiza europskog razvoja znanosti mora odvijati teleološki. Njezinu metodu Husserl određuje kao "krug"; ona svoje predmetno područje čini pristupačnim na "cik-cak" način (K 58 i d.): Početke teleološkog procesa možemo razjasniti samo polazeći od faktičnog stupnja raz­voja na kojemu se nalazimo; no, s druge strane, jedno potpuno razu­mijevanje početaka moguće je samo ako istodobno prijeđemo preko sadašnjeg razumijevanja. Husserl zadaću filozofa vidi u tomu da pu­tem rasvjetljavanja "prazasnivanja" historijskog procesa izvrši negovo "konačno zasnivanje" zahvaljujući kojemu je europsko čovječanstvo dovedeno na put znanstvenosti. Pritom je njemu prije svega stalo pokazati kako se kroz razvoj novovjekovnih znanosti prema fizi-

114

Ž I V O T N I S V I J E T I Z N A N O S T

kalnom objektivizmu nadvila opasnost da se raspe telos europske ideje znanosti. Promišljanje prazasnivanju nastaje kako bi se "pr i je sv ih o d l u k a pobrinulo za radikalnu samorazumljivost" (16). Da bi se u tom povijesnom promišljanju dospjelo do razumijevanja, krećemo se u onom krugu. U njega se mora ući je "bez razumijevanja početaka taj razvoj kao r a z v o j s m i s l a jest nijem" (59).

Husserl ponajprije u Krizi pokazuje kako je došlo do prazasnivanja ideje znanosti. Presudan korak su načinili Grci izvršivši "obrat" "pri­jašnjeg", "ranije normalnog stava" (326). Taj obrat vodio je preko novog stava Scraua&vv, stava samočuđenja, do teorijskog stava, do cpisteme kao sigurnog znanja nasuprot predznanstvenoj doxi, pukom mnijenju vezanom za situaciju i subjekt. Taj "bitno izvorni stav" (327) pri kojemu je uslijedio obrat Husserl najprije naziva prirodnim, ali pri­tom ne misli ni na što drugo nego na onaj stav koji će onda nazvati životosvjetovni stav. Jer on ga karakterizira kao prirodni, samonikli stav, kao stav "izvornoga prirodnog života" (isto). Taj prirodni život karakterizira se nadalje kao "naivno izravno uživljavanje u svijet, u svijet koji je na stanovit način neprestance svjesno tu kao univerzalni horizont, ali pritom nije tematski" (isto). Iz ovoga stava su nastali prirodni oblici kultura, dakle obrti, obrađivanje tla, stanovanje itd. koje je stvorilo predznanstveno čovječanstvo. Prazasnivanje episteme usli­jedilo je kada je umjesto izvorno izraslih životnih interesa i pukih mni­jenja, dokse, iz neozbiljnih osvrta nastala čudnovata znatiželja da se svijet spozna onakvim kakav je "po sebi". Ljude je obuzela strast za motrenjem, spoznajom svijeta, strast koja se razlikuje od svih prak­tičnih interesa te koja se okreće prema spoznajnoj djelatnosti koja ne teži ni za čim drugim nego teorija. Čovjek je iz slobodno izabranoga teorijskog stava postao "nepristranim promatračem, preglednikom svi­jeta, filozofom. Nastala je potreba za znanstvenim stečevinama i meto­dom za njezino stvaranje. Te stečevine posjeduju jedan drugi način bitka, drugu vremenost nego sve smislenosti dobivene u predznans-tvenom stavu. Jer one se ne "troše", one su neprolazne. One spadaju u jednu drugu dimenziju nego realne stvari s kojima se ophodimo prak­tično: One spadaju u dimenziju ideala. Posredstvom teorijskog stava

115

D E S E T O P O G L A V L J E

stvarane su idealnosti i utemeljivale norme koje nisu više zahtijevale važenje za povijesno nastale i tradicionalno određene zajednice, nego za cijeli kulturni krug pa sve do svijeta-čovječanstva. Te nove smisao-ne tvorevine, ideje, komunikaciju čine mogućom a time i posve novi komunikativni okolni svijet. Na temelju njih imamo nove načine združivanja, one omogućuju prije svega zajednice koje se kroz svoju idejnu ljubav doživljavaju kao supripadne skupine, kao skupine filo­zofa ili znanstvenika. Ako je to uvijek i bila jedna mala skupina, ona je ipak uzmogla oblikovati cjelokupno zapadno čovječanstvo u njegovu samorazumijevanju i razumijevanju svijeta. Ona je prije svega zapad­nom čovjeku predočivala njegov cilj koji se nalazi u ideji o besko­načnosti zadaća od kojih se u svako doba jedan dio već u konačnosti obavi te sačuva kao važenje koje ostaje. U predznanstveno-izvan-znanstvenom životu čovjek se kreće isključivo u konačno pregledivoj okolnosvjetskosti. On ne zna za beskonačne zadaće i beskonačnost polja rada. No i antici je bila još nepoznata ideja beskonačnosti. Njezino otkriće zbilo se tek u novom vijeku. Svakako da je tlo za to pripremilo antičko mišljenje stvorivši mogućnost tvorbe ideja. Husserl spominje Platonov nauk o idejama i Euklidovu geometriju s njezinim aksiomatskim pojmovima. Proces idealiziranja započeo je u antici s idealiziranjem veličina, mjera, brojeva i geometrijskih tijela te s izla­ganjem idealnogeometrijskih postavki u okviru sustavno jedinstvene deduktivne geometrijske teorije. Ali Euklidova geometrija, kao zapra­vo i stara matematika, nije poznavala samo jedan konačno zatvoreni apriori i samo beskonačne horizonte rada.

Slijedimo sada barem u glavnim etapama kako je Husserl shvaćao objašnjenje izvora novovjekovnog proturječja između fizikalnog objektivizma i transcendentalnog subjektivizma. Njegova je teza pri­tom u biti ta da je novovjekovna koncepcija onoga što se može mate-matizirati, tj. znanstveno obraditi matematičkom metodikom, i prirode koju treba obraditi zaboravila izvanznanstvenu, životosvjetovno isku-sivu prirodu s njezinim životnim prostorom i njezinim životnim vre­menom te da se jednako tako nije uzimalo u obzir habitualne taloge sedimentiranog jedinstva doxe. Husserl je taj zaborav životnog svijeta

116

Ž I V O T N I S V I J E T I Z N A N O S T

sveo na to da prirodna znanost nije prozrela smisao svoje vlastite metode. On povrh toga pokušava pokazati da je i zašto je istinski, izvorno-pravi smisao fizikalinoga teorijskog oblikovanja "fizičarima" nužno "morao ostati skriven" (53).

Tek se u novovjekovlju konstituira ideja idealnoga beskonačnog prostora s "univerzalnim sustavno jedinstvenim apriorijem" i "besko­načnom i unatoč beskonačnosti zatvorenom jedinstvenom sustavnom teorijom" (19). U tom idealnom prostoru - izvodi Husserl - sve je već unaprijed odlučeno: Deduktivno postupajuće mišljenje "otkriva", bes­konačno napredujući, samo ono stoje po sebi već u istini. Ta istina kao irelativna istina po sebi je u proturječju prema subjektivno-relativnoj zornoj istini životnog svijeta. S beskonačnim prostorom konstituira se jedan beskonačni svijet idealnosti koji je zahvatljiv univerzalnom racionalnom znanošću. Tu apodiktičnu znanost omogućuje formalna matematika i njezina primjenjivost na prirodna područja svjetske zbi­lje. Proces rada novovjekovne znanosti provodi se kao napredujuće pri­bližavanje idealnostima koji leže u onom beskonačnom, a koje Husserl zbog toga naziva i "čistim oblicima limesa". Time s tom koncepcijom objektivnog beskrajnog svijeta po sebi izrasta beskonačnost horizona­ta rada s beskonačnim nizom pojedinačnih etapa u kojima se svaki taj niz treba uzeti u znanstveni rad.

Ime Descartesa za Husserla stoji na početku novovjekovnog raz­voja filozofije kao i ono Galileja za razvoj matematičkih prirodnih znanosti. Kako Husserl Galileja opisuje kao "otkrivača", tako ga istodobno kori kao "prikrivača": " G a l i l e i , otkrivač - ili, kako bismo bili pravedni prema njegovim predradnicima: završni otkrivač - fizike, odn. fizikalne prirode istodobno je o t k r i v a j u ć i i p r i k r i v a j u ć i g e n i j " (53). Kako treba razumjeti ovo?

Galilejeva fizika razvija prirodu kao matematički univerzum mate-matizirajući prostornovremenske likove. Prvo, u tom matematiziranju se prvi puta stvorio objektivni svijet jednoznačno odredivih idelnih objektivnosti koje se u svojemu objektivnom biti-po-sebi jednoznačno trebaju konstruirati u apodiktično postupajućoj metodi. Drugo, mate-matiziranje je zajedno s umijećem mjerenja dopuštalo jedan posve

117

D E S E T O P O G L A V L J E

novi način induktivnog predviđanja: Ono je omogućilo da se likovi koji nisu dani u osjetilnosti - a samo na takove se odnosilo uobičajeno umijeće mjerenja - unaprijed izračunaju s prisiljavajućom nužnošću. Još jedan daljnji korak matematiziranja prirode leži u tomu da nisu samo prostornovremenski likovi bili na raspolaganju matematičkoj obradi, nego jednako tako - u "indirektnom" matematiziranju - sadr­žajni momenti konkretnog svijeta tijela - kako kaže Husserl - "materi­jalno obilje", specifične osjetilne kvalitete. Za onoga koji postupa po matematičkoj metodici životosvjetovno-zorne, iskusive kvalitete, kao tonovi ili hladnoća i toplina, upućuju na događaje sfere lika: na tonsku i toplinsku oscilaciju. Tim upućivanjem, tom univerzalnom indikaci­jom na temelju metematičkog indeksa koji prianja uz kvalitete one se u odnosu na tu sferu suidealiziraju, indirektno matematiziraju. Po Husserlu je za tijek novovjekovnog matematiziranja karakteristično da odmah na početku nastupa formaliziranje sfere lika. To formaliziranja potpomaže nadolazeće aritmetiziranje geometrije budući da ona, umjes­to da direktno radi s čistim zorom danih likova i onih koji mogu biti dani, omogućuje korištenje pukih brojčanih likova koji simbolički zas­tupaju one. To formaliziranje za posljedicu nužno ima smisaono pra­žnjenje čistih likova koji su stvoreni u izvornom zoru. Ono kulminira time što geometrija postaje "pukim umijećem" "da rezultate dobiva računskom tehnikom prema tehničkim pravilima" (46). Tim tehni-ziranjem metode, koju Husserl razumije kao fundamentalni gubitak smisla, isključena je izvorna provedba u kojoj su smisao i istina jedino pokazivi. Husserl ne prigovara u svojim analizama samo protiv tehni-ziranja matematičke metode kao takove, protiv njezine tehničke upo­trebe, nego protiv činjenice da se pritom zaboravlja izvorno davanje smisla metode. No nije tek u formaliziranju i tehniziranju nastupio taj zaborav. Već se ni Galilejeva koncepcija univerzalne prirode nije po­vratno pitala ο utemeljenjima smisla koji su u antici omogućili ideju idealne geometrije. Husserl je štoviše išao još dalje: Izgradnja te geo­metrije, njezino podrijetlo iz mjeriteljstva, antici je, što se ticalo proce­sa tvorbe i u svako doba raspoložive preglednosti tog procesa koja ostaje, također ostala skrivena. U cjelokupnom procesu idealiziranja

118

Ž I V O T N I S V I J E T I Z N A N O S T

od antike do novog vijeka ostao je skriven prije svega životosvjetovni smisao koji sve gore do tehniziranja matematičke metode tvori funda­ment za cjelokupno odvijanje idealiziranja.

U čemu se sastoji životosvjetovni smisao? On se najprije sastoji u tomu da se teorijska praksa prirodne znanosti provodi na tlu izvornoga životnog svijeta, kao praksa koja spada u njega. On se nadalje sastoji u tomu što se zorni fenomeni izvornoga zamjedbenog svijeta prirodne strane životnog svijeta trebaju objasniti nezornim substrukcijama. "Čovjek koji živi u tom svijetu", objašnjava Husserl u Krizi, "mogao je sva svoja praktična i teorijska pitanja postaviti samo njemu, teori­jski je mogao zateći samo njega u njegovim otvoreno beskonačnim horizontima nepoznatosti" (50).

Svijetu našega životosvjetovnog iskustva podmetnut je egzaktni matematizirani svijet te se propustilo povratno pitati ο izvornim

postignućima koja daju smisao, pomoću kojih iz prostora zora sa svo­jom neodređenom i tekućom tipikom rezultiraju egzaktni prostor geometrije te egzaktno vrijeme i egzaktna kauzalna sveza. "Tako mi u geometrijskom i prirodoznanstvenom matematiziranju životnom svije­tu - svijetu koji nam je stalno dan zbiljski u našem konkretnom svjet­skom životu - u otvorenoj beskonačnosti mogućih iskustava odmje­ravamo prikladno i d e j n o r u h o " (51). "Idejno ruho 'matematika i matematička prirodna znanost' ili za to r u h o s imbola , simboličko-matematičkih teorija, obuhvaća sve što kako znanstvenicima tako i obrazovanima zamjen ju je životni svijet kao Objektivno zbiljska i istinita' priroda, sve što p o k r i v a taj svijet" (52). Subjektivno-rala-tivni životni svijet važi za objektivne znanosti u preokretanju istinskog stanja stvari kao nešto što prekriva objektivno-istiniti svijet fizikalnih realnosti. No za fenomenologa se kod izgradnje fizikalnog objektiviz-ma radi ο "podmetanju", ο "supstituiranju" metodički idealizirajućeg postignuća za ono što je pri svakom idealiziranju dano kao pretpostavl­jena zbilja. Može se govoriti ο podmetanju u dvostrukom smislu riječi. Onomu subjektivno-relativnomu životnog svijeta podmeću se nezorne supstrukcije, fizikalne realnosti, kao istinski bitkujuće koje se u njemu samo "jasno pokazuje". Drugo, na mjesto zornoga životnog svijeta

119

D E S E T O P O G L A V L J E

postavlja se idealizirani, principijelno nezorni svijet znanosti. Time se previđa da se zorne životosvjetovne evidentnosti ne mogu odstraniti posredstvom znanosti. Taj zbiljski, zorni, zbilja iskušeni i iskusivi svi­jet, u kojemu se praktično odigrava naš cjelokupni život, ostaje takav kakav jest, nepromijenjen "u svojoj vlastitoj bitnoj strukturi, u svoje­mu vlastitom kauzalnom stilu, ma što mi činili bez umijeća ili kao umijeće" (51): Sunce i po kopernikanskom obratu astronomije za nas izlazi i zalazi.

Treće, konačno se pokazuje životosvjetovni smisao prirodoznan-stvene metode u njezinu prognostičkom postignuću. Jer ona je u službi prakse: "Što mi ustvari postižemo pomoću nje [Galilejeve fizike]? Upravo jedno beskonačno prošireno p r e d v i đ a n j e . Na predviđanju, za to možemo reći, na indukciji počiva sav život" (isto). Svi prirodoz-nanstveni rezultati služe svrhama životnog svijeta i svaki znanstvenik u svojemu životu izvan zvanja spada u životni svijet, svoje eksperi­mente može provoditi samo uz pomoć životosvjetovnih smisaonih sadržaja, a svoje rezultate može objaviti samo pomoću životosvjetov­nih zajednica. Taj trostruki odnos znanosti prema životnom svijetu -životnom svijetu kao fundamentu, temi i svrsi znanosti - zaboravljen je u povijesti europskih znanosti.

Ako se sada vratimo na naše polazište te postavimo pitanje, na koji je način faktični razvoj znanosti nastojao ispuniti ideju znanosti koja je u grčkom prazasnivanju teleološki predznačena, onda treba odgovoriti: Ideja znanstvenosti je mislila da znanost kao univerzalna može uzeti u obzir sva područja bitka i da je povrh toga u stanju odnositi se na cje­linu bića, tj. da ona pogađa znanost kao univerzalna filozofija. Time što se predzačena ideja realizirala kao univerzalna matematička znanost, prema njoj je išao zahtjev da ona može objasniti cjelinu bića. Matema­tička znanost je time takoreći okupirala smisao znanstvenosti uopće. Ona je povrh toga imala fundamentalni nedostatak da od početka nije mogla reflektirati samu sebe i svoja postignuća u odnosu na životosv-jetovno utemeljenje smisla, da samu sebe nije znala učiniti preglednom za samu sebe. Ona se zapravo od početka koncipirala kao objektivna znanost koja je "zaljubljena" u svoje predmete. Razjasniti sužavanje i

120

Ž I V O T N I S V I J E T I Z N A N O S T

apstolutiziranje predmeta i metode matematičke znanosti te istaknuti činidbenu transcendentalnu subjektivnost za Husserla je uspjelo tek kada je životni svijet uvršten u tematiku univerzalne znanosti. No pokazati postignuća transcendentalno fungirajuće subjektivnosti naposljetku zna­či da se životni svijet učini temom.

Protiv nastavljanja tendencije novovjekovne znanosti, da objekti-vizmom koji metematizira svu zbiljnost ozbilji predznačeni telos ideje znanosti, reagira također transcendentalna filozofija koja u novom vijeku započinje s Descartesom. Filozofiranju od Descartesa do Hegela, koje je bilo u stalnom sporu s objektivizmom i naturalizmom, po Husserlu ipak nije pošlo za rukom otkriti transcendentalno zbivanje procesa prazasnivanja s obzirom na temeljenje svih smisaonih jedinstava na životosvjetovna izvršenja svijesti i izgraditi jedno primjereno ozbi-ljenje ideje univerzalne zanosti. To je postalo moguće tek tanscenden-talnoj fenomenologiji.

U čemu se dakle sastoji kriza europskog čovječanstva, kriza koja je po Husserlovoj tezi izazvana novovjekovnom znanošću? Ona nastaje upravo u onoj diskrepanciji koju je prouzročila matematička znanost zahtijevajući, s jedne strane, da bude univerzalna znanost, i, s druge, time što nije mogla ispuniti svoj zahtjev. Njoj je ta diskrepancija osta­la skrivena; ona se očituje tek u fenomenima koji se mogu interpreti­rati kao fenomeni krize. Za Husserla je pritom u centru neuspjeh iz­gradnje čiste psihologije. Kod problema psihologije morala je osobito postati osjetljiva jednostranost novovjekovnog objektivizma budući da je tema psihologije subjektivnost.

No kriza nije ostala ograničena na područje znanosti, kao što to i nije samo kriza same znanosti. Ona to nije iz razloga jer je Husserl u Krizi dokazao da sva znanost u trostrukom odnosu koji smo istaknuli naposljetku spada u životni svijet. Time što znanost zahtijeva da može "objasniti" život i svjetsku zbiljnost, ona je neposredno životno važna. Obrnuto vrijedi da primjereno realiziranje ideje znanosti na kraju kra­jeva treba služiti praksi. Kriza znanosti se tako neočekivano proširuje u krizu cjelokupnog života. U tom smislu se treba razumjeti Husserlov zahtjev da fenomenologija, koja teži za tim da ispuni predznačeni telos

121

D E S E T O P O G L A V L J E

znanosti u otkrivanju životosvjetovne fungirajuće subjektivnosti, u tom ozbiljenju jedne univerzalne znanstvene filozofije treba omogući­ti "pravo čovještvo" - čovječanstvo koje se razumije i pretpostavlja iz svojega cjelokupnog bitka kao čovječanstvo uma. Cilj filozofije, teo­rije, jest samoočitovanje teorijskog i praktičnog uma koji fungira u prirodnom svjetskom životu, ponajprije sam sebi skriven, ali koji u univerzalnoj znanosti, otkrivanjem životosvjetovne subjektivnosti, treba doći samome sebi.

Već smo napomenuli da je Husserl težio za tim da utemelji vlastitu znanost čija je zadaća razvoj "čistog nauka ο biti" životnog svijeta (144). Husserlu se čini da u tomu što se životni svijet kao takav pokazuje te što tako pomoću filozofije i znanosti biva otrgnut zaboravu leži snaga koja bi - barem u prvom koraku - mogla voditi prevlada­vanju te krize. U paragrafima 34 i dalje Krize Husserl raspravlja ο

tomu koja bi znanost bila prikladna da životni svijet kao područje "onoga neznanstvenog" znanstveno zahvati na jedan sebi primjeren način. Budući da, kako on izrijekom naglašava, "svijet nije bitkujući kao biće, kao objekt" (146), ni vrsta znanosti izgrađena u europskoj povijesti mišljenja nije prikladna da izvorno činidbenu subjektivnost načini predmetom istraživanja. Ako se, naprotiv, od znanosti traži da bude čisti nauk ο biti, ne bi li onda došla u obzir ontologija, kako ju je razumijevala tradicija, kao prikladna znanost? Ali tradicionalne ontologije su kao sve ostale znanosti, posebice psihologija, za Husserla okarakterizirane time da ostaju na tlu prirodnog svijeta. No ako je zadaća u tomu da se životni svijet misli kao takav, a tj. da se pokaže kako on u transcendentalnom pogledu fungira, onda ni sama ta nova znanost ne smije biti na tlu svijeta; ako ga hoće učiniti tematskim, mora ga napustiti. Nova znanost stoga ne može biti ontologija, a niti ontologija životnog svijeta kakvu je zahtijevao Husserl. Jer ona ostaje "na prirodnom tlu, dakle izvan transcendentalnog horizonta interesa" (176). Stoga valja, kako jednom ranijem mjestu piše Husserl, probiti se "do tematike koja nije ontološka", do zadaće koja vodi povrh životo­svjetovne ontologije, ali tako da je ona suobuhvaća (145). Tako dakle, nova znanost može biti samo znanost koja se oslobodila od prethodne

122

Ž I V O T N I S V I J E T I Z N A N O S T

danosti, a time i pred-rasuda prirodnog svijeta; znanost koja je time dovedena u položaj da tvori fungirajuću intencinalnost, cogitata smis­leno oblikovana i postavljena u cogitationes, životni svijet, da ih do­vede pred sebe, da pazi na smisaona stanja i važenja bitka te da pokaže dotične fenomene u njihovoj ostvarenosti. Već smo u prethodnim po­glavljima, s obzirom na univerzalno Kako prethodne danosti svijeta, pazili i pokazali kako se ta prethodna danost kao tipična prethodna pouzdanost pasivno ostvaruje na jedan način koji treba objasniti asocija­tivno, kako se konstituira polje pasivnog jedinstva doxe, životni svijet.

Još moramo dopuniti određenje nove znanosti. Naglasili smo da transcendentalna fenomenologija svoju prvu zadaću vidi u tomu da životni svijet misli kao životni svijet. To znači: Ona mora učiniti vidljivim "vlastiti i stalni smisao bitka" svijeta, istaknuti "ono najpoz­natije, ono u čitavom ljudskom životu svagda samorazumljivo" u nje­govoj "tipici" (125 i d.), učiniti vidljivim "invarijantnu bitnu tipiku" (229) ili "opću strukturu" (142): tj. nasuprot objektivnom aprioriju pozitivnih znanosti analizirati životosvjetovni apriori (143) kao stanje onoga subjektivno-relativnoga. Radi se ο tomu da se životni svijet pokaže u njegovim invarijantnim apriornim temama i time učini pre­poznatljivim, kako on fungira u svojim mnogostrukim predlogičkim važenjima kao podloga logičkim, teorijskim istinama. Već zapravo znamo da je fonomenološka metoda eidetska redukcija koja pokazuje bitne tipike. Ideiranje se oslobađa prostorovremenosti, ono je slobod­no variranje, prefiguriranje i prolaženje kroz različite mogućnosti koje se uzimaju za slaganje time što se kroz aktivno identificiranje ono kon-gruirajuće nasuprot diferencirajućem pokazuje kao uvijek ponovljivo. To je metoda koju Husserl i ovdje slijedi poradi provedbe onoga prvog koraka. Dokaz za to nalazimo u jednom prilogu za Krizu u kojemu osim ostaloga stoji: "U tomu slobodnom variranju, prolaženju živo-tosvjetovnih izmišljenosti ističe se u apodiktičnoj evidentnosti jedno bitnoopće stanje" (383).

Prilikom obrade sadržaja i forme životnog svijeta naveli smo većinu takovih invarijantnih struktura. Sve ono što smo pri analizi osjetilne zamjedbe osjetilne stvari kazali ο pasivnoj kao i ο asocijativnoj konsti-

123

D E S E T O P O G L A V L J E

tuciji okolnog svijeta kao području pasivne doxe, također ono kako iz nje pojedinačni predmet podražuje ego, kako ga budi, izaziva obraća­nje te ga u tom smislu aficira, spada u invarijantne strukture životo-svjetovnog ponašanja. Također tu spada način kako se u kinestezama izvršuje zamjećivanje kao osjetilno, tjelesno zamjećivanje, kako je Ja u svojim organima također uvijek prisutno kao ono "ja mogu" i "ja činim". Invarijantne jesu univerzalne forme svijeta, živa prostorovre-menost, objektivno vrijeme i u njemu fundiran objektivni prostor, kao i životosvjetovna kauzalnost. Invarijantna jest osjetilno zorna tje­lesnost stvari, οντά, u svojemu osjetilnom obilju, u svojim osjetilnim

kvalitetama, bojama, tonovima, toplini, kakve su unutar horizonta one

žive prostorovremenosti kao prostorno-vremenske realije. Invarijantan jest način na koji se ti tjelesni oblici i njihovo obilje mijenja kao pros-tornovremensko te kako su oni usko povezani. Invarijantan je oblik životnog svijeta kao doxe, kao područja sedimentiranih iskustava gen­eracija. Invarijantna je opća struktura postalosti, njezina povijesnost. Invarijantna je objektivnost, a to znači intersubjektivnost životnog svi­jeta, njegov smisao sveopćosti što su on i njegovi unutarsvjetski objek­ti razumljivi za svakoga. Invarijantna je unutar- i izvanhorizontnost individualnog supstrata - unutarhorizontno kao apriorni djelokrug mogućnosti koje proizlaze iz aktualnih predznaka u onomu zami­jećenom i iz kojih se razvija smisao okolnog svijeta kao polje vlastitih uzmožnosti. Invarijantan je vanjski horizont kao su-dano Više sup-stratne skupine. Invarijantno je to da mi anticipirajući možemo tumači­ti taj unutarnji i vanjski horizont. No invarijantan je naposljetku i oblik samoga životnog svijeta, zbog njegova tlo-bitka, prethodne danosti i otprije-poznatosti, no prije svega i zbog osobite vrste njegova oblika kao horizonta i cjeline. Ο posljednjem određenju trebalo bi još govoriti u sljedećem poglavlju.

Time što je životni svijet kao takav pokazan u svojim invarijantnim strukturama, svojoj tipici, nova znanost još nije riješila svoju zadaću. Od toga određenja izvornoga životnog svijeta u njegovoj tipici ona se sada povratno mora pitati ο subjektivnim postignućima iz kojih on izvire. Ona još mora preuzeti zadaću transcendentalne konstitutivne

124

Ž I V O T N I S V I J E T I Z N A N O S T

fenomenologije te pokazati način kako fungirajuća intencionalnost razvija invarijantne načine životnog svijeta kao njegove oblike u nji­hovim važenjima smisla i bitka. Husserl je općenito i sam kazao da se zadaća sastoji u tomu da se "univerzalna samorazumljivost bitka svije­ta [...] preobrazi u razumljivost" (184). Time što je svijet pokazan u svojim invarijantnim načinima, upravo to još nije postignuto. Inva-rijante su - govoreći Husserlovim jezikom - samo transcendentalne niti vodilje ili "polovi transcendentalnih povratnih pitanja" (187).

125

J e d a n a e s t o p o g l a v l j e

ŽIVOTNI SVIJET I POSEBNI SVJETOVI

Još ništa nismo kazali ο tomu što znači to da je Husserl životni svi­jet u Krizi te Iskustvu i sudu označio kao "jedinstvo" ili "jedinost" (K

29, 358) te kao "cjelinu" (EU 25). Prije svega, nismo objasnili što znači da ga on naziva "horizontom svijeta" (K 146) - pri čemu sada ne mislimo na prostornovremenske forme svijeta, kako se one putem na-turalističkog stava konstituiraju kao komponente prirodno-životosvje-tovnog stava. Sada ne govorimo ni ο tomu da Husserl jedinstvo svije­

ta naposljetku utemeljuje iz jedinstva činidbene subjektivnost. Sada se radi samo ο pitanju: U kojem smislu je za Husserla životni svijet jedin­stvo i cjelina na noematskoj strani te što ovdje znači "horizontnost"?

Može biti da je - kao što je to često slučaj - Husserlov pokušaj da svoja predlogična određenja zahvati jezičnim znakovima koji potječu iz vladavine logosa koja je interpretatore dovela u zabunu. Mi ne može­mo ovdje ulaziti u tradicionalna shvaćanja jedinstva i cjeline pod vlašću logosa, niti u to kako je sam Husserl već u Logičkim istraživanjima, onda kasnije u Iskustvu i sudu razvio vlastiti pojam cjeline u odnosu prema cjelini dopunskih dijelova, ne odnoseći se doduše izrijekom na životosvjetovne kulturne objekte. Kod pitanja, što za Husserla znače jedinstvo, cjelina i horizontnost svijeta, posebice životnog svijeta, mo­gu se razlikovati dva aspekta: prvo je aspekt odnosa životnog svijeta i iskustva stvari, a drugo odnos životnog svijeta i posebnih svjetova.

127

J E D A N A E S T O P O G L A V L J E

Sto se prvoga tiče, sjetimo se našega razmatranja strukture iskustva stvari. Govorili smo ο tomu da se svijet pojavljuje samo u izvršenju pojedinačnog iskustva individualnog supstrata. Nadovezujući se na analizu u Iskustvu i sudu, pokazali smo kako se otprije poznata okoli­na, a to ovdje znači životni svijet, javlja kao jedinstvo doxe, budući da je ona ono iz čega se izdiže pojedinačni predmet unutar zamjedbenog polja i polja stvari te aficira ego. Već smo također kazali kako stvar zajedno sa su-danim supstratima skupine izvanhorizontno tvori jedno zamjedbeno polje kao "isječak" svijeta u kojemu se svijet prikazuje. Ali u tomu što se u vanjskom horizontu okolina konstituira kao svijet u isječku leži činjenica da životni svijet mora biti više nego isječak, da on mora tvoriti totalitet. Upravo u tomu što se svijet konstituira u isječku počiva iskustvo svijeta kao totalnog važenja. Doduše, stvari ponajprije aficiraju samo iz te poput isječka okoline, ali se istodobno u tomu biti-isječkom sukonstituira smisao svijeta kao totaliteta. Stoga Husserl može u Iskustvu i sudu govoriti ο tomu da je vanjski horizont

okružen tipikom totaliteta. Otprije-poznatost okoline nalik isječku jest u svojoj tipici zadržano u drugoj tipici širega životnog svijeta kao tota­liteta.

Ovdje se postavlja pitanje je li i u kojoj mjeri je opravdano govoriti ο totalitetu kada se govori ο životnom svijetu. Može se doduše razum­jeti da Husserl tradicionalno temeljno metafizičko određenje svijeta ponovno preuzima kao totalitet (u smislu nečega cjelovitog koje više ne može biti dio jedne veće cjeline), budući da on slijedi Diltheyevu restrikciju svijeta na ljudski svijet. Ο životnom svijetu Husserl izri­jekom kaže: "On je prostornovremenski svijet stvari, onakvih kakve iskusujemo u našemu pred- i izvanznanstvenom životu te koje povrh iskušenih stvari znamo kao stvari koje se mogu iskusiti [...], to su kame­nje, životinje, biljke, i ljudi i ljudske tvorevine" (K 141). Ali ako Husserl životni svijet i ne kontrastira s prirodom, nego samo s idealiziranim svi­jetom znanosti, onda ostaje pitanje može li određenje svijeta kao tota­liteta iz životosvjetovnog stava uistinu označavati izvornu svijest ο svi­

jetu. To pitanje moramo ovdje ostaviti otvorenim i okrenuti se odre­

đenju totaliteta. Koja je njegova uloga ukoliko treba biti Sve i Jedno.

128

Ž I V O T N I S V I J E T I P O S E B N I S V J E T O V I

Nadovezujemo se na Husserlove riječi ο horizontu svijeta. Hori-

zontnost svijeta ponajprije leži u funkciji svijeta da bude prikaz totalne tipičnosti; zatim u otvorenosti ο kojoj smo već govorili, otvorenosti za promjenu važenja i korekture na tlu važenja bitka svijeta koje se održava. Sada ne govorimo ο prostoru i vremenu kao horizontima, ο

formama svijeta, nego samo ο načinu na koji nam je sadržaj svijeta asocijativno prethodno dan. Ako je svijet na taj način qua horizont prikazujući, čega je on onda horizont? Koji smisao pokazuje taj ho­rizont? Sjećamo se da pri iskustvu stvari intencionalni predmet, sam noematski smisao, nikada nije posve dospio do danosti. Predmet se u djelokrugu mogućnosti, u unutarnjem horizontu i su-danim supstra­tima prikazuje kao vanjski horizont, a nikada originarno kao cjelovit te nikada nije adekvatno dan u svojim načinima prikazivanja. Možda Husserl misli da je za predmet paradigmatična dimenzija osjetilne zamjedbe stvari, a slično je kod problema prikaza stvari. Smisao svije­ta - kaže jednom u Idejama I ο smislu svijeta - leži u njegovu totalite­tu. Stoga on nikada ne može doći do originerne danosti. Husserl misli totalitet u prvom smislu kao "univerzum", kao "svemir" realnosti ili predručnosti, tako da je taj svemir ono po čemu je horizont svijeta ho­rizont: Univerzum zbiljski bitkujućega ili postojećega bio bi onda onaj smisao koji se prikazuje u horizontu svijeta, no koji se u nabujalnoj mijeni uvijek prikazuje drugačije. S druge strane, horizont svijeta nije samo ono subjektivno-relativno Kako danosti svijeta, nego svijet sam. Horizont svijeta je totalnost u upravo označenom smislu: "Svemir 'zbilj­ski' bitkujućih, ne puko zamišljenih, dvojbenih, upitnih zbiljnosti [...] kao anticipacija idealnog jedinstva" (K 148). Možda je dalje onaj smi­sao bitka, koji također nikada ne dolazi do danosti, koji smo tumačili kao smisao onoga utemeljujućeg i koji također prikazuje formu totali-teta svijeta: taj nikada posve predmetnim postajući tlo-bitak koji osta­je temeljan unatoč svim mijenama. To bi bilo zadržavanje koje omo­gućuje onu skladnost koja vlada unatoč svakoj mijeni i koja se po Husserlu uvijek iznova pokazuje kao temeljna crta svijeta. Tako pri njegovu označavanju načina na koji su životosvjetovna tijela a priori međusobno povezana čitamo: "Da pomoću u n i v e r z a l n o g a k a u -

129

J E D A N A E S T O P O G L A V L J E

z a l n o g u p r a v l j a n j a sve u s v i j e t u z a j e d n o - b i t k u j u ć e ima općenitu neposrednu ili posrednu s u p r i p a d n o s t u kojoj svijet nije samo sveukupnost nego s v e j e d i n s t v o , c j e l i n a (premda beskona­čna cjelina)" (29). Valja obratiti pozornost na oznaku "premda besko­načna cjelina", jer to znači da ni ta cjelina na koju je Husserl mislio upravo nije obuhvatna i ne obuhvaća svoje dijelove kao kozmos i mundus te baš stoga nikada i ne može biti dana originarno.

Totalitet životosvjetovne okoline nama nije nikada dan evidentno originarno, nego se prikazuje samo kao kroz horizont svijeta posre­dovano. A to znači: Kod njega se ne radi ο sustavnom totalitetu koji je

u sebi zatvoren, dakle ne ο onomu što je njemački idealizam nastojao shvatiti sa svojim pojmom totaliteta, nego se radi ο smislu beskonačno otvorenog totaliteta. I cjelina koja leži u beskonačnosti može se iskusi­ti samo kao horizont. To je koncepcija cjeline koja nema ništa s tradi­cionalnim smislom cjeline nečega što obuhvaća neizmjenjive dijelove, te zato upravo nečega zatvoreno cjelovitog. To je smisao otvorene cje­line. Smisao svijeta kao totaliteta ili kao cjeline kod Husserla znači: totalitet ili cjelina koja ima otvoreni horizont.

Ali unatoč toj horizontnoj otvorenosti svijeta kao totaliteta i cjeline u njezinu smislu je ipak da spriječi da sve što za svijest važi kao bitku-juće rastoči u sve smjerove. U smisao svijeta spada također bitna crta "supripadnosti" i "skladnosti". Zastupamo shvaćanje da je Husserl tu crtu supripadnosti i skladnosti mislio u smislu temeljnog određenja tlo-bitka. Pitali smo se svakako nije li se Husserl pri tom određenju orijen­tirao na način bitka stvari te ne proturječi li time smislu pokrenutosti, a da se povijesnost svijeta ne može misliti. Novovjekovna filozofija uvijek iznova stoji pred dilemom, hoće li razmišljati ο povijesnosti, ali

će onda morati ostaviti neobjašnjenom skladnost i supripadnost ili, ob­ratno, hoće li razmišljati ο skladnosti i supripadnosti, ali onda neće moći adekvatno shvatiti povijesnost. Husserl je pokušao izmaknuti toj dilemi vjerojatno tako sto je u određenje tlo-bitka uvrstio skladnost i supripad­nost, no njih je mislio kao otvorene za korekture i promjene važenja.

Moramo još dodati jedno daljnje određenje smisla svijeta, naime određenje krajnje svrhe. To određenje najbolje možemo razjasniti ako

130

Ž I V O T N I S V I J E T I P O S E B N I S V J E T O V I

razmotrimo odnos životnog svijeta prema posebnim svjetovima. Ο

posebnim svjetovima Husserl govori u XVII. dodatku Krizi. On ondje

priznaje da postoje posebni svjetovi koji se konstituiraju time što se u njima slijedi jedan određen cilj, jedna određena svrha. Tako se za nas kao ljude određenog zvanja konstituira '"svijet'-horizont koji je zatvo­ren u sebi" (459). Onda imamo taj horizont zvanja koji nam je u vlas­titim zbiljnostima i mogućnostima jedino pred očima. To ne vrijedi samo za horizonte svijeta praktičnih životnih zvanja, nego i za teorijs­ka, znanstvena zvanja. Oba su načini "djelatnog života" i imaju svoj "svijet djela". Kod praktičnih i teorijskih zvanja pred očima imamo određeni cilj i određenu svrhu, premda područje zadaća modernih znanosti cilja na ono beskonačno. Ako se dakle horizont znanstvenih zadaća treba otvoreno imenovati, onda se ipak i u njihovu slučaju kon­stituira konačni interesni horizont.

Husserlova teza dakle glasi da se djelatni život i njegovi svjetovi djela uvijek "drži unutar [...] najuniverzalnijeg, punog, životosvje-tovnog smisla": Živimo primjereno svjesti uvijek "u životnom svije­tu", svjesni smo ga kao horizonta na netematski način. Razlika između horizonta životnog svijeta, dakle horizonta svijeta, i dotičnog svijeta djela jest po Husserlu u tomu što nam je životosvjetovni horizont stal­no prethodno dan i što nije konstituiran "radi bilo koje namjere" [...] prema bilo kojoj univerzalnoj svrsi". On je "područje" koje prethodi svim svrhama, a ponajviše jedinstveno vodećoj ideji svrhe "kao ono za što su one svrhe", dakle na što ide naše svrhovito djelovanje i tvorevine djela stvorene u konačnim horizontima. No na koji je način ovdje životni svijet svrha? Odgovor vjerojatno mora glastiti: Samo u smislu krajnje svrhe. Već smo u našem prikazu crte mišljenja u Krizi govorili ο Husserlovu temeljnom shvaćanju da su znanstvenici zabo­ravili životni svijet, dakle ono poradi čega se bave znanošću - upravo životni svijet kao krajnju svrhu. Sa sljedećim razmišljanjima želimo učiniti još jedan korak povrh Husserlovih izvoda. Mislimo da je i to određenje krajnje osvrhovljenosti životnog svijeta takovo da ono ono­mu životosvjetovni postavljenom nikada ne dolazi u originarnu samo-danost. I za fenomenologa je ono samo na taj način nikada samoda-

131

J E D A N A E S T O P O G L A V L J E

noga univerzalnog horizonta evidentno pokaziva struktura. Samodane su čovjeku u životosvjetovnom stavu dotične svrhe za koje je on u svo­jemu poslovnom životu djelatan. Ona krajnja osvrhovljenost životnog svijeta ne može se nikada prema svojemu sadržaju učiniti predmetnom jer je svijet u svojemu sadržaju bitno otvoren. Osvrhovljenost životnog svijeta prikazuje se samo u određenim sadržajima u stanovito vrijeme nazočnog svijeta.

U tomu je konzekvencija na koju sam Husserl nije izrijekom mis­lio. Mi je vidimo u stanju stvari da u odnosu životnog svijeta i poseb­nih svjetova po sadržaju za onoga životosvjetovno postavljenoga pos­toji samo nazočni svijet, odn. pluralnost posebnih svjetova. Dotično nazočni svijet uvijek ima sadržaj posebnog svijeta. Ima naravno još puno drugih posebnih svjetova kao poslovnih svjetova: recimo mnogo pojedinačnih smisaonih područja u kojima se svakodnevno krećemo sa samorazumijevanjem, prometnih sustava ili drugih sustava koje je stvo­rila tehnika, unutar kojih se koristimo tehničkim proizvodima: ili pak i takovih posebnih svjetova u kojima igramo naše različite uloge kao članovi obitelji, politički građani, religiozni ljudi ili kao bližnji uopće.

Taj rezultat se u određenom pogledu treba ograničiti. Kazali smo da Husserl taj smisao svijeta misli kao horizont svijeta, te nadalje, da hori-zontnost horizonta svijeta leži u otvorenosti. No što onda točnije znači otvorenost, u čemu ona nalazi svoj izraz? Mislimo da ga ona nalazi u smislu dotičnosti, u tomu da posebni svijet koji sebe konstituira kao takav na sebi nosi smisao dotičnosti. Dotičnost sa svoje strane posje­duje smisao upućivanja, upućivanja na uvijek drugo dotično. Horizont-nost svijeta u svojoj otvorenosti sastoji se tako u tomu da se upućivanje odvija u jednom uvijek drugom dotično nazočnom posebnom svijetu. S druge strane, određene svrhe i svjetovi djela zvanja i drugih poseb­nih svjetova kao takvih jesu zatvoreni upravo zbog svoje određene svrhe, oni dakle ne upućuju.

Zatim bi pitanje ο kojemu Husserl vjerojatno nije razmišljao bilo kako se upućujuća otvorenost horizonta životnog svijeta odnosi prema zatvorenom poslovnom svijetu. Možda se ovaj odnos dade misliti na sljedeći način: Time što se nalazim unutar zatvorenosti određenog ho-

132

Ž I V O T N I S V I J E T I P O S E B N I S V J E T O V I

rizonta zvanja i služim određenoj svrsi toga zvanja, taj poslovni svijet ipak istodobno doživljavam kao moj u stanovito vrijeme nazočni svi­jet. No time se konstituira otvorenost životnog svijeta upućujući u svo­jemu smislu toga "u stanovito vrijeme" na uvjek druge i druge poseb­ne svjetove. U tom istom iskustvu u kojemu se konstituira zatvorenost posebnog svijeta konstituira se ujedno i upućujuća otvorenost životnog svijeta.

Na što cilja uputa koja je sadržana u smislu toga "u stanovito vri­jeme", kamo se otvara otvorenost horizonta svijeta? Naš odgovor je: Uputa smjera uvijek samo na druge i iznova druge posebne svjetove koji se konstituiraju u svojemu noematskom sadržaju ili kao određena ili neodređeno određena neodređenost, ili u modusu potpune neodre­đenosti. To bi značilo da sadržaj koji se pokazuje u otvorenosti hori­zonta svijeta ne bi bio drugo nego zbroj zamišljenih posebnih svje­tovnih sadržaja koji su određeni ili neodređeni u višem mišljenju ili sumišljanju, dakle sadržaji potencijalnih u stanovito vrijeme nazočnih posebnih svjetova. No to bi značilo: Područje koje je Husserl obuhva­tio pod nazivom "životni svijet" je po sadržaju pluralnost određenih ili samo neodređeno određenih ili neodređenih posebnih svjetova.

To si možemo zorno predočiti na vlastitim primjerima. Ja djelujem u svojemu poslovnom svijet, krećem se u svojemu zatvorenom hori­zontu svrhe kao u svojemu dotično nazočnom svijetu. Taj posebni svi­jet mi je pouzdano otprije poznata, tipična okolina. Ali zato što ga doživljavam kao svoj dotično nazočni posebni svijet, ja u smislu toga "dotično" doživljavam otvorenost, a to znači uputu recimo na određeni sadržaj mojega obiteljskog svijeta za koji se zapravo cijeli dan mučim u svojemu poslovnom svijetu. Ili sam djelatan u svojemu poslovnom svijetu i pritom sam uvijek upućen na to da se moram držati zakona moje pokrajine, moje države - stalno sam dakle upućen na posebni svi­jet političkog života u kojemu utjelovljujem ulogu političkog građani­na unutar horizonta smisla koji spada u taj posebni svijet. Ja mogu biti djelatan i u svojemu poslovnom svijetu te se samo usput iz toga u stanovito vrijeme nazočnog svijeta doživjeti kao onaj koji je upućen na neki posebni svijet - na posebni svijet kojemu se posvećujem samo

133

J E D A N A E S T O P O G L A V L J E

izvan mojega zvanja, recimo na jedan od svjetova koji se konstituiraju snagom mašte, svijet kazališta ili igre uopće. Ili se doživljavam u svo­jemu poslovnom svijetu upućen na druge posebne svjetove samo u modusu neodređenosti, upravo jer se oni ne javljaju kao takvi. Ovdje ne možemo ulaziti u to kako se pritom provodi to upućivanje koje je Husserl, odnoseći se na iskustvo stvari, zamišljao kao asocijativnu pasivnu sintezu, dakle kao neeksplicitno podsjećanje nečega na nešto koje ego može potaknuti na aktivno obraćanje. Slično kao kod iskus­tva stvari s njegovim dotičnim ne originarno danim horizontima u koji­ma se jedinstvo predmeta anticipira horizontno, i onaj tko je životo-svjetovno postavljen na nepredmetni način odnosi na univerzalni ho­rizont, dok mu je samo njegov dotično nazočni posebni svijet origi­narno samodan. Dakako da tek fenomenolog nakon izvršene epoche može učiniti eksplicitnom tu odnošajnost u kojoj se svijet prikazuje horizontno.*

Što sada ostaje sačuvano od smisla svijeta? Sačuvana ostaju odre­đenja otvorenog totaliteta i cjeline, skladnosti i supripadnosti uteme-ljujućeg tlo-bitka te naposljetku navedena osvhovljenost. Ta određenja prije imaju posla s tetičkim karakterima načina postavljanja svijeta tako da dolazimo do rezultata da ono s t o j e Husserl po sadržaju mislio pod nazivom "životni svijet" jest zapravo pluralnost posebnih svjetova.

* Uz ovu tematiku mnoštva posebnih svjetova usp. W. Mane, Ethos und Lebenswelt. Mitleidkonnen als Μαβ (Hamburg 1986). Tu se određuje odnos smisaono-razumijevajućeg odnošenja prema mnoštvu životosvjetovnih smisaonih sveza te se postavlja pitanje da li postoji etička snaga koja može "ujediniti" te posebne svjetove.

134

Popis skraćenica Husserlovih djela

CM Cartesianische Meditationen (Husserliana. I.) Id I, II, III Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome­

nologischen Philosophie. Erstes, zweites und drittes Buch (Husserliana. III, IV, V.)

K Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phänomenologie (Husserliana. VI.)

EP I, II Erste Philosophie. Erster und zweiter Teil (Husser­liana. VII, Vili.)

PP Phänomenologische Psychologie (Husserliana. IX.) LU II, 1 Logische Untersuchungen. Zweiter Band, erster Teil

(Husserliana. XIX, 1.)

EU Erfahrung und Urteil

135

BIBLIOGRAFIJA

I . H u s s e r l o v a d j e l a

Hitsserliana - Edmund Husserl. Sabrana djela. N a temelju ostavštine objavljuje

Husser l -Archiv (Leuven) zajedno s Rudol fom B o e h m o m p o d vods tvom

Samuela Ijsselinga. Den H a g 1950. i dalje.

Bd. I : Cartesianische Medi ta t ionen und Pariser Vorträge. Hrsg . von S.

Strasser. 1950.

Bd. II: D ie Idee der Phänomenologie . Fün f Vorlesungen. Hrsg . von W.

Biemel . 1950.

Bd. III: Ideen zu einer reinen Phänomeno log ie und phänomenolog i schen

Phi losophie . Erstes Buch. Al lgemeine Einfuhrung in die reine Phäno­

menolog ie . Hrsg . von W. Biemel . 1950.

Bd. III, 1 : Isto. Text 1 . - 3 . Auflage. N e u hrsg. von K. Schuhmann. 1976.

Bd. III, 2: Isto. Ergänzede Texte (1912 - 1929). N e u hrsg. von K.

Schuhmann . 1976.

Bd. IV: Ideen zu einer reinen Phänomenolog ie und phänomenolog i schen

Phi losophie . Zwei tes Buch. Phänomeno log i sche Untersuchungen zur

Konst i tut ion. Hrsg. von M. Biemel . 1952.

Bd. V: Ideen zu einer reinen Phänomenolog ie und phänomenolog i schen

Phi losophie . Drittes Buch. Die Phänomenolog ie und die Fundamente der

Wissenschaften. Hrsg. von M. Biemel . 1952.

Bd. VI : Die Krisis der europäischen Wissenschaften u n d die t ranscenden-

ta le P h ä n o m e n o l o g i e . E ine E in l e i t ung in die p h ä n o m e n o l o g i s c h e

Phi losophie . Hrsg . von W. Biemel . 1954.

Bd. VII: Erste Philosophie (1923/1924). Erster Teil. Kritische Ideen­

geschichte. . Hrsg. von R. Boehm. 1956.

137

B I B L I O G R A F I J A

Bd. VIII : Erste Philosophie (1923/1924) . Zwei te r Teil. Theorie der p h ä n o m e ­

nologischen Redukt ion. Hrsg. von R. B o e h m . 1959.

Bd. IX: Phänomenolog i sche Psycho log ie . Vorlesungen Sommersebes te r

1925. Hrsg . von W. Biemel . 1962.

Bd. X: Z u r Phänomenologie des inneren Zei tbewußtse ins (1893-1917) . Hrsg .

von R. Boehm. 1966.

Bd. XI: Analysen zur passiven Synthesis . Aus Vorlesungs- und Forschungs­

manuskr ip ten 1918-1926 . Hrsg. von M. Fleischer. 1966.

Bd. XII : Phi losophie der Ari thmetik. M i t e rgänzenden Texten ( 1 8 9 0 - 1 9 0 1 ) .

Hrsg . von L. Eley. 1970.

Bd. XIII : Zur Phänomenologie der Intersubjektivität . Texte aus dem Nach laß .

Erster Teil: 1905-1920 . Hrsg. von I . Kern . 1973.

Bd. XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität . Texte aus d e m Nach laß .

Zwei ter Teil: 1921 -1928 . Hrsg. von I . Kern . 1973.

Bd. XV: Zur Phänomenolog ie der Intersubjektivität . Texte aus d e m Nach laß .

Drit ter Teil: 1 9 2 9 - 1 9 3 5 . Hrsg . von I . Kern . 1973.

Bd. XVI : Ding und Raum. Vorlesungen 1907. Hrsg. von U. Claesges . 1973.

Bd. XVII : Vormale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logis­

chen Vernunft. Hrsg . von P. Janssen. 1974.

Bd. XVIII : Logische Untersuchungen. Erster Band: P ro legomena zur reinen

Logik. Hrsg . von E. Holenstein 1975.

Bd. XLX, 1: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phä­

nomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil. Hrsg. von U. Panzer 1984.

Bd. XIX, 2 : Logische Untersuchungen. Zwei ter Band : Unte rsuchungen zur

Phänomenolog ie und Theorie der Erkenntnis . Zwei te r Teil. Hrsg. von U.

Panzer 1984.

Bd. XXI : Studien zur Ar i thmet ik und Geometr ie . Texte aus d e m Nachlaß

( 1 8 8 6 - 1901). Hrsg . von I . Strohmeyer. 1983.

Bd. XXII : Aufsä tze und Rezens ionen (1890-1910) . Hrsg . von B. Rang . 1979.

Bd. XXIII : Phantas ie , Bi ldbewußtsein , Er innerung. Z u r Phänomenolog ie der

anschaul ichen Vergegenwärt igungen. Texte aus d e m Nach l aß (1898-1925) .

Hrsg . von E. M a r b a c h . 1980.

Bd. XXIV: Einle i tung in die Logik und Erkenntnis theor ie . Vorlesungen

1906/07. Hrsg . von U. Mel le . 1984.

Bd. XXV: Aufsätze und Vorträge (1911-1921) . Hrsg . von Th. N e n o n i H. R.

Sepp. 1987.

Bd. X X V I : Vorlesungen über Bedeutungslehre. S o m m e r s e m e s t e r 1908. Hrsg.

v o n U . Panzer. 1987.

Bd. XXVII : Aufsä tze und Vorträge (1922-1937) . Hrsg . v o n Th . N e n o n i H. R.

Sepp. 1989.

138

B I B L I O G R A F I J A

Bd. XXVII I : Vorlesungen über Ethik und Wert lehre 1908 -1914 . Hrsg . von U.

Mel le . 1988.

Ono sto se jos nije pojavilo u Husserliani:

Erfahrung und Urteil . Un tesuchunge zur Genealogie der Logik. Redigir t und

hrsg . von L . L a n d g r e b e . M i t e i nem N a c h v o r t v o n L . E leya . 5 . Aufl .

H a m b u r g 1976 (=PhB 280) .

Studijska izdanja u Meiner Verlag, Hamburg:

V. Logische Untersuchung . Über intentionale Erlebnisse und Ihre "Inhal te" .

N a c h dem Text der 1. Aufl. von 1901 hrsg. von E. Ströker. 1975. (= P h B

290) .

Car tes ianische Medi ta t ionen. Eine Einlei tung in die Phänomenolog ie . Hrsg.

von E. Ströker. 1977. (= P h B 291) .

Die Idee der Phänomenolog ie . Text nach Husserliana, Bd . II. Hrsg. von P.

Janssen. 1986. (= P h B 392) .

D ie Kons t i tu t ion der ge is t igen Welt . Text nach Husserliana, Bd . IV. Hrsg .

von M. Sommer . 1984. (= P h B 369) .

D i e P h ä n o m e n o l o g i e und die F u n d a m e n t e Wissenschaf ten . Text nach Hus­

serliana, Bd . V. Hrsg. von K.-H. Lembeck . 1986. (= P h B 393) .

D ie Kris is der europäischen Wissenschaf ten und die t ransczendenta le Päno-

menolog ie . Eine Einlei tung in die phänomenolog i sche Phi losophie . Hrsg .

von E. Ströker. 2. Aufl. 1982. (= PhB 292) .

Texte zur P h ä n o m e n o l o g i e des inneren Ze i tbewußtse in ( 1 8 9 3 - 1 9 1 7 ) . Text

nach Husserliana, Bd. X. Hrsg. von R. Bernet . 1985. (= P h B 362) .

Daljnja izdanja:

L o g i s c h e Un te r suchungen . Ers ter Band : P r o l e g o m e n a zur reinen Logik .

Zwe i t e r B a n d : Un te r suchungen zur P h ä n o m e n o l o g i e u n d Theor i e der

Erkenntnis . Teil I, II. 5.Aufl. Tübingen 1968.

Phi losophie als s t renge Wissenschaft . Hrsg. von W. Szilasi. 2. Aufl. Frankfurt

a m M a i n 1971 .

Die phänomenolog i sche Methode . Ausgewähl te Texte I . [Mit einer Einfüh­

rung in Husse r l s P h ä n o m e n o l o g i e ] h rsg . von . K. He ld . Stut tgar t 1985.

(= Rec lams Universalbibliothek. 8084) .

139

B I B L I O G R A F I J A

Phänomeno log ie der Lebenswel t . A u s g e w ä h l t e Texte II. [Mit einer Einfüh­

rung in Husser l s P h ä n o m e n o l o g i e ] h rsg . von K. Held. Stut tgart 1986.

(= Reclams Universalbibl iothek. 8085) .

I I . L i t e r a t u r a o H u s s e r l u

1. Bibliografije

H. L. Van Breda: Bib l iogaphie der bis z u m 30 . Jun i 1959 veröffent l ichten

Schriften E d m u n d Husser ls . In: E d m u n d Husser l . 1859-1959 . D e n H a a g

1959. S. 2 8 9 - 3 0 6 . (= Phaenomenologica. 4.) .

F. Lapointe: E d m u n d Husserl and his critics. An international bibliography.

Preceded by a bibl iography of Husser l ' s wri t ings . Bowl ing Green 1980.

2. N i z o v i i c a s o p i s i

Phaenomenologica. Col lect ion fondée par H. L. Van Breda et publ iée sous le

pat ronage des centres d 'Archives-Husser l . D e n H a a g 1958. i d.

Ânelecta Husserliana. Izd. A.-T. Tymieniecka. Dordrech t 1971. i d.

Phänomenologische Forschungen. Izd. Deutschen Gesellschaft für phänome­

nologische Forschung . Freiburg, München 1975. i d.

Bd. 1: Phänomeno log ie heute. Grundlagen- und Me thodenprob leme . 1975.

Bd. 2: Die Phänomeno log i e und die Wissenschaften. 1976.

Bd. 3: Phänomeno log ie und Praxis . 1976.

Bd. 4: Mensch , Welt , Verständigung. Perspektiven einer Phänomeno log ie der

Kommunika t ion . 1977.

Bd. 5: Kommunika t ionsku l tu r und Weltverständnis. 1977.

Bd. 6/7: Husser l , Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quel len . 1978.

Bd. 8: Studien zur Sprachphänomenologie . 1979.

Bd. 9: Neuere En twick lungen der Phänomenbegriffs . 1980.

Bd. 10: Dialekt ik u n d Genes is in der Phänomenologie . 1980.

Bd. 11: Was ist Li teratur? 1981 .

Bd. 12: Zur P h ä n o m e n o l o g i e des philosophischen Textes. 1982.

140

B I B L I O G R A F I J A

Bd. 13: S tud ien z u m Z e i t p r o b l e m in der Ph i lo soph ie des 2 0 . J ah rhunde r t s .

1982.

Bd. 14: Zeit und Zeit l ichkeit bei Husser l und Heidegger . 1983.

Bd. 15: Studien z u m Prob lem der Technik. 1983.

Bd. 16: Dil they und der Wandel des Philosophiebegriffs seit d e m 19. Jahr­

hundert . 1984.

Bd. 17: Studien zur Phi losophie von Jan Potocka . 1985.

Bd. 18: S tud ien zur n e u e r e n f ranzös i schen P h ä n o m e n o l o g i e . R iqueur ,

Foucaul t , Derr ida. 1986.

Bd. 19: Vernunft u n d K o n t i n g e n z . Rat iona l i tä t und E thos in der P h ä n o m e ­

nologie . 1986.

Bd. 20 : Handlungs inn und Lebenss inn . Z u m Prob lem der Rationali tät im

Kontex t des Hande lns . 1987.

Bd. 2 1 : Sprache , Wirkl ichkeit , Bewußtse in . Studien zum Sprachproblem in

der Phänomenolog ie . 1988.

Bd. 22 : Profil der Phänomenolog ie . 1989.

Husserl Studies. Ed. By J. N. Mohanty and K. Schuhmann. Den Haag 1984 ff.

3. Uvodna literatura

Aguirre , A. : D ie Phänomenolog ie Husser ls im Lichte ihrer gegenwär t igen

In te rpre ta t ion u n d Kri t ik . D a r m s t a d t 1982. (= Erträge der Forschung.

175.)

B e m e t , R., Kern , I . und Marbach , E.: E d m u n d Husser l . Dars te l lung seines

Denkens . H a m b u r g 1989.

B ieme l , W.: D i e en t sche idenden Phasen der Entfa l tung von Husse r l s Ph i lo -

sophe . In: Zeitschriftför philosophische Forschung 13 (1959) , S. 187

- 2 1 3 .

Diemer , A.: E d m u n d Husserl . Versuch einer sys temat ischen Darste l lung sein­

er Phänomenologie . Meisenheim am Glan, 2. Aufl. 1965. (= Monographien

zur philosophische Forschung. 15.)

Janssen, Paul : E d m u n d Husser l . Einführung in seine Phänomenolog ie .

Fre iburg, M ü n c h e n 1976.

Noack , H. (Hrsg.) : Husserl . Darmstadt 1973. (= Wege der Forschung. 40) .

Schuhmann , K.: Husser l -Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husser ls .

D e n H a g 1977. (= Husserliana Dokumente. I.)

Sepp, H. R. (Hrsg.) : E m u n d Husserl und die Phänomenolog i sche Bewegung .

Zeugnisse in Text und Bild. Freiburg, M ü n c h e n , 2. Aufl . 1988.

141

B I B L I O G R A F I J A

4. Monografije (izbor)

a) Osnovne studije

B o e h m , R.: Vom Gesichtspunkt der Phänomenolog ie . Husser l -Studien. D e n

H a a g 1968. (=Phaenomenologica. 26.)

B o e h m , R.: Vom Gesichtspunkt der Phänomenolog ie . Zwei ter Band: Studien

zur Phänomenolog ie der Epoche . D e n Haag 1981 . (=Phaenomenologica.

83.)

F ink , E.: S tud ien zur P h ä n o m e n o l o g i e 1 9 3 0 - 1 9 3 9 . D e n H a a g 1966.

(=Phaenomenologica. 21.)

Fink, E.: Nähe und Distanz. Phänomenolog ische Vorträge und Aufsätze. Hrsg .

von F.-A. Schwarz . Freiburg, München 1976.

Landgrebe , L.: Der Weg der Phänomenologie . Güters loh 1963.

Landgrebe , L.: Phänomeno log ie und Geschichte . Güters loh 1968

Landgrebe , L.: Faktizi tät und Individuation. Studien zu den Grundfragen der

Phänomenolog ie . H a m b u r g 1982.

Schuhmann , K.: D ie Dialekt ik der Phänomenolog ie . Bd . 1: Husserl über

Pfänder . B d . 2 : R e i n e P h ä n o m e n o l o g i e u n d p h ä n o m e n o l o g i s c h e

Phi losophie . Histor isch-analyt ische Monograph ie über Husser l " Ideen I".

Den H a a g 1973. (= Phaenomenologica. 56/57.)

b) Fenomenologi ja kao transcendentalna filozofija

Adorno , Th. W.: Zur Metakr i t ik der Erkenntnistheorie . S tudien über Husserl

und die phänomeno log i schen Antinomien. Frankfurt 1972.

Celms, Th.: D e r phänomenolog i sche Idealismus Husse r l s . R iga 1928.

Fischer, M. : Differente Wissensfelder - e inhei t l icher Vernunftraum. Über

Husserls Begr i f f der Einstel lung. München 1985.

Funke , G.: Z u r Transzendenta l - Phänomenologie . B o n n 1957.

142

Spiegelberg, H.: The Phenomenolog ica l Movement . A Historical In t roduc­

t ion. 2. Aufl. Den Haag 1982. (= Phaenomenologica. 5/6.)

Ströker, E.: Husserls t ranszendentale Phänomenolog ie . Frankfurt a. M. 1987.

Szilasi, W.: Einführung in die P h ä n o m e n o l o g i e E d m u n d Husser ls . Tübingen

1959.

B I B L I O G R A F I J A

Seebohm, Th. : D i e B e d i n g u n g e n der Mögl ichke i t der Transcenden ta l -

p h i l o s o p h i e . E d m u n d H u s s e r l s t r a n s c e n d e n t a l - p h ä n o m e n o l o g i s c h e r

Ansa tz , dargestel l t im A n s c h l u ß an seine Kant-Kri t ik . B o n n 1962.

(= Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik. 24.)

Wüstenberg , K.: Kri t ische Ana lysen zu den Grundprob lemen der t ranszen­

dentalen Phänomeno log ie Husser l s unter besonderer Berücks ich t igung

der Phi losophie Desca r t e s ' . A a c h e n 1982.

Wigerl ing, K.: Husser ls Begriff der Potentiali tät . Eine Unte r suchung über

Sinn und Grenze der t ranszendenta len Phänomeno log ie als universaler

Methode . B o n n 1984. (= Mainzer philosophische Forschungen. 27.)

c) Intencionalnost

Anzenbacher , A.: Intentionali tät bei T h o m a s von Aqu in und E d m u n d Husser l .

M ü n c h e n 1972. (= Überlieferungen und Aufgabe. 9.)

Berne t , R.: P h ä n o m e n o l o g i s c h e Erkenntn i s theor ie und Semant ik . E ine

Unte r suchung zu Husser ls Lehre von der noemat i schen Intentionali tät .

Louva in 1976.

Hoyos Vasquez, G.: Intentionalität als Verantwortung. Geschichts te leologie

u n d Te leo log ie der In ten t iona l i t ä t be i Husse r l . D e n H a a g 1976 .

(= Phaenomenologica. 67.)

d) Apr ior i , istina, evidentnost

Eley, L.: D ie Krise des Apriori in der t ranszendentalen Phänomeno log ie

E d m u n d Husser ls . Den Haag 1962. (= Phaenomenologica. 10.)

Hoche , H.-U.: Nichtempir i sche Erkenntnis . Analy t i sche und synthet ische

Urtei le a priori bei Kant und Husser l . Me i senhe im am Glan 1964.

(= Monographien zur philosophischen Forschung. 35.)

Rosen , K.: Evidenz in Husser ls deskript iver Transzendenta lphi losophie .

M e i s e n h e i m am Glan 1977. (= Monographien zur philosophischen

Forschung. 153.)

Tugendhat , E.: Der Wahrheitsbegriff bei Husser l und Heidegger . Ber l in 1967.

e) Logika , matemat ika

Eley, L.: Metakr i t ik der formalen Logik. Sinnl iche Gewißhe i t als Hor isont der

A u s s a g e n l o g i k und e l emen ta ren P räd ika ten log ik . D e n H a a g 1969.

(= Phaenomenologica. 31.)

143

B I B L I O G R A F I J A

Grünewald, B.: D e r p h ä n o m e n o l o g i s c h e U r s p r u n g des Logischen. E i n e kri­t i sche Analyse der p h ä n o m e n o l o g i s c h e n G r u n d l e g u n g der L o g i k in E d m u n d Husserls "Logischen U n t e r s u c h u n g e n " . Kastel laun 1977.

H a d d o c k , G. E. R.: E d m u n d Husser l s Phi losophie der Logik u n d M a t h e m a t i k i m L i c h t e der g e g e n w ä r t i g e n L o g i k u n d G r u n d l a g e n f o r s c h u n g . B o n n 1973.

Winter, R.: Gegenstand und Identität. E i n e U n t e r s u c h u n g zur G r u n d l e g u n g

der Logik bei Husserl . Marburg 1980. Schmit, R.: Husser ls Philosophie der M a t h e m a t i k . Piatonist ische u n d k o n

strukt iv ische M o m e n t e in H u s s e r l s Mathematikbegri f f . B o n n 1981.

(= Conscientia. 10.)

f) Genet ička fenomenologi ja

Aguirre, A.: Genet i sche P h ä n o m e n o l o g i e u n d Redukt ion. Z u r Letztbegrün­dung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im D e n k e n Husser l s . D e n H a a g 1970. (= Phaenomenologica. 38.)

de Almeida, G. A. : Sinn u n d Inhalt in der genet i schen P h ä n o m e n o l o g i e E d m u n d Husser ls . D e n H a a g 1972. (= Phaenomenologica. 47.)

Holenstein, E.: P h ä n o m e n o l o g i e der Assoziat ion. Zu Struktur u n d Funkt ion eines Grundpr inz ips der pass iven Genes is bei E d m u n d Husser l . D e n H a a g 1972. (= Phaenomenologica. 44.)

g) Vrijeme

Eigler, G.: M e t a p h y s i s c h e V o r a u s s e t z u n g e n in H u s s e r l s Z e i t a n a l y s e n .

M e i s e n h e i m am G l a n 1961. (= Monographien zur philosophischen

Forschung. 24.)

h) Vrijeme i Ja

Abba, B.: Vor- u n d Selbstzeit igung als Versuch der Vermenschl ichung in der P h ä n o m e n o l o g i e Husser ls . Meisenheim am G l a n 1972. (= Monographien

zur philosophischen Forschung. 104.)

Brand, G.: Welt, Ich u n d Zeit. Nach unveröf fent l ichen Manuskr i tp ten E d m u n d Husser l s . D e n H a a g 1955.

Held, K.: L e b e n d i g e Gegenwart . Die Frage nach der Seins wei se des transzen­d e n t a l e n I c h b e i E d m u n d Husser l , e n t w i c k e l t a m Lei t faden d e r Zei tproblemat ik . D e n H a a g 1966. (= Phaenomenologica. 23.)

144

B I B L I O G R A F I J A

145

Rohr-Dietschi , U.: Zur Genese des Selbs tbewußtseins . Eine Studie über den

Beitrag des phänomenolog i schen Denkens zur Frage der Entwicklung des

Selbs tbewußtseins . Berl in, N e w York 1974. (= Phänomenologisch-psy-

chologische Forschungen. 14.)

Steinhoff, M. : Zei tbewußtse in und Selbsterfahrung. Würzburg 1983.

i) Ja

Broekman , J . M. : Phänomenolog ie und Egologie . Fakt isches und t ranszende-

tales Ego bei E d m u n d Husser l . D e n H a a g 1963. (= Phaenomenologica.

12.)

Marbach , E.: Das Problem des Ich in der Phänomenolog ie Husser ls . D e n

Haag 1974. (= Phaenomenologica. 59.)

j ) Svijet

Fink, E.: Sein, Wahrheit , Welt. Vor-Fragen z u m Problem des phänomeno lo ­

gischen Weltbegriffs. D e n Haag 1958. (= Phaenomenologica. 1.)

Schuhmann , K.: Die Fundamenta lbe t rach tung der Phänomenolog ie . Z u m

Wel tproblem in der Phi losophie E d m u n d Husser ls . D e n H a a g 1971 .

(= Phaenomenologica. 42.)

k) Zamjedba , konsti tucija prostora

Asemissen , H. U.: Strukturanalytische Prob leme der Wahrnehmung in der

Phänomenolog ie Husser ls . Köln 1957. (= Kant-Studien. Ergänzungshefte .

73.)

Claesges , U.: E d m u n d Husserls Theor ie der Raumkonst i tu t ion. D e n H a a g

1964. (= Phaenomenologica. 19.)

Mel le , U.: Das Wahrnehmungsprob lem und seine Verwandlung in p h ä n o m e ­

nologischer Einstel lung. Unte r suchungen zu den phänomenolog i schen

Wahraehmungs theor ien von Husser l , Gurwi t sch und Merleau-Ponty. D e n

Haag , Bos ton , Lancaster 1983. (= Phaenomenologica. 91.)

Wewel , M. : D ie Konsti tut ion des t ranszendenta len Etwas im Vollzug des

Sehens . E ine Untersuchung im Ansch luß an die Phi losophie von H an s

Lipps und in Auseinandersetzung mit E d m u n d Husserls Lehre v o m

"intent ionalen Bewußtseinkorrela t" . Düsse ldor f 1968.

B I B L I O G R A F I J A

1) Pr i roda i duh

Rang , B. : Kausalität und Motivat ion. Unte r suchungen zum Verhältnis von

Perspektivität und Objektivität in der Phänomenolog ie Edmund Husser ls .

D e n H a a g 1973. (= Phaenomenologica. 53.)

m) Životni svijet, znanost , povijest

Janssen, P.: Geschichte und Lebenswel t . E in Bei t rag zur Diskuss ion von

Husser l Spätwerk. Den Haag 1970. (= Phaenomenologica. 35.)

Marx , W.: Vernunft und Welt. Zwischen Tradit ion und anderem Anfang. D e n

Haag 1970. (= Phaenomenologica. 36.)

Müller, S.: Vernunft und Technik. D ie Dialekt ik der Erscheinung bei E d m u n d

Husser ls . Freiburg, München 1976.

Pažanin, A.: Wissenschaft und Geschichte in der Phänomenolog ie E d m u n d

Husser ls . D e n Haag 1972. (= Phaenomenologica. 46.)

Ponsseto, A.: Die Tradition in der Phänomenolog ie Husser ls . Ihre Bedeutung

für die Entwicklung der Phi losophiegeschichte . Me i senhe im am Glan

1978. (= Monographien zur philosophischen Forschung. 157.)

Ströker, E. (Hrsg.) : Lebenswel t und Wissenschaft in der Phi losophie E.

Husser ls . Frankfurt am M a i n 1979.

n) Intersubjektivnost

Brauner, H.: D ie Phänomenolog ie E. Husser ls und ihre Bedeu tung für sozi­

ologische Theor ien. Meisenhe im am Glan 1978.

Har tmann, K.: Husser ls Einfuhlungstheorie auf monado log i scher Grundlage .

Bonn 1953.

Waldenfels , B . : Das Zwischenre ich des Dia logs . Soz ia lph i losoph ische

Untersuchungen im Anschluß am E d m u n d Husser l . D e n Haag 1971 .

(= Phaenomenologica. 41.)

o) Jezik

Hülsmann, H. : Zur Theor ie der Sprache bei E d m u n d Husse r l . München 1964.

(= Salzburger Studien zur Philosophie. 4.)

Orth, E. W.: Bedeu tung , Sinn, Gegenstand. Studien zur Sprachphi losophie

Edmund Husserls und Richard Hönigswalds. Bonn 1967. (= Conscientia. 3.)

146

B I B L I O G R A F I J A

p) Psihologija

Drüe , H.: E d m u n d Husser ls System der phänomenolog i schen Psychologie .

Berl in 1963. (= Phänomenologisch.psychologische Forschungen. 4.)

q) Etika i filozofija zajednice

Roth , A.: E d m u n d Husser ls ethische Untersuchungen . Dargestel l t anhand

seiner Vorlesungsmanuskripte. Den Haag 1960. (= Phaenomenologica. 7.)

Schuhmann , K.: Husserls Staatsphi losophie. Freiburg, M ü n c h e n 1988.

r) Usporedba s drugim filozofskim stajalištima

Adr iaanse , H. J.: Zu den Sachen selbst. Versuch einer Konfrontat ion der

Theologie Karl Barths mi t der phänomenolog i schen Phi losophie Edmund

Husser ls . S 'Gravenhague 1974.

Cheung , Ch . F.: Der anfänglichen B o d e n der Phänomenolog ie . Heideggers

A u s e i n a n d e r s e t z u n g mi t der P h ä n o m e n o l o g i e H u s s e r l s in s e inen

Marburger Vorlesungen. Frankfurt am M a i n 1983.

Frl lesdal , D . : Husserl und Frage. Ein Bei t rag zur Beleuchtung der Ents tehung

der phänomenolog i schen Phi losophie . Oslo 1958.

Gorsen , R: Zur Phänomenolog ie des Bewußtse inss t roms . Bergson, Dilthey,

Husser l , S immel und die lebensphi losophischen Ant inomien . B o n n 1966.

(= Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik. 33.)

Kern , I . Husser l und Kant . Eine Unte rsuchung über Husserls Verhältnis zu

Kant und zum Neukantianismus. Den Haag 1964. (= Phaenomenologica. 16.)

Lübbe , H.: Bewußtse in in Geschichten. Studien zur Phänomenolog ie der

Subjekt ivi tät : Mach , Husser l , Schapp , Wit tgenste in . Fre iburg 1972.

(= Rombach-Hochschulpaperback. 37.)

Misch , G.: Lebensphi losophie und Phänomeno log ie . Eine Auseinander­

setzung der Dil theyschen Richtung mit Heidegger und Husser l . 3 . Aufl.

1967.

Sommer , M. : Husserl und der frühe Posi t iv ismus. Frankfurt am Main 1985.

Tietjen, H.: Fichte und Husserl . Le tz tbegründung, Subjektivität und prakt i ­

sche Vernunft im transzendentalen Ideal i smus . Frankfurt am M a i n 1980.

147

K A Z A L O I M E N A

Aristotel 29 , 53 i d., 105

Bergson 74

Bren tano , F. 10, 14

Conrad , Th. 10

Conrad-Mar t ius , H. 9

Descar tes 3 1 , 3 6 , 6 4 , 117, 121

Di l they 70 , 73 i d., 97, 128

Eukl id 116

Fichte 44 , 53

Gali lei 117, 118, 120

Haecke l , E. 18

Hegel 28 , 29 , 44 , 76, 95, 121

He idegge r 10, 64 , 75 , 78 , 79, 111

K a n t 3 3 , 4 3 , 4 4 , 53 , 59, 61

Landgrebe , L. 67

Leibniz 8 8 , 9 1 , 9 5

Lipps , Th . 9

Na torp , P. 59

Nie tzsche 74

Pfänder, A. 9

Pia ton 116

Reinach , A. 10

Rickert , H. 11

Sartre 10, 60

Scheler 9

Schell ing 4 4 , 53

Stumpf, C. 10

Van Breda, H. L. 11

K A Z A L O P O J M O V A

afekcija /Affektion/ 53 , 106 i d., 124, 128

aktivnost | pas ivnost /Aktivitat | Passivitàt / 39 , 50, 53 , 6 1 , 107, 109

aktualnost | neaktualnost /Aktuali tàt | Inaktuali tàt / 46 , 49 , 60

anticipacija /Antizipat ion/ 48 i d., 108 i d.

apodikt ičnost /Apodiktizi tàt / 26 , 47

apriori /Apr ior i / 22 , 113, 114

životosvjetovni a. / lebenswelt l iche A. / 103, 123

asoc i jac i ja /Assozia t ion/ 92, 110, 123, 129

atencionalni modus i /at tentionale Mod i / 60

beskonačnos t /Unendlichkeit/ 116 i d., 130 i d. bit (usp. eidos, idealnost) AVesen/ 22, 27 , 2 8 , 34

cjelina / G a n z h e i t / 1 2 4 i d. cogi to 31 i d., 36, 42

činjenica /Tatsache/ 22, 27

danost /Gegebenheit/ 14, 2 3 , 26, 56 doživljaj /Erlebnis/ 32, 41 i d., 46, 53 , 60 i d. d o x a 107, 108, 115 i d., 123, 124, 128 društvenost /Sozialitàt/ 76 i d., 87, 90 , 96

eidos (usp. idealnost , bit) 13

eidetske znanost i , v. ontologije

ep i s tema 107, 115

K A Z A L O P O J M O V A

e p o c h e 24 i d., 31 i d.

evidentnost (usp. samodavanje) /Evidenz/ 28 fenomen /Phanomen/ 14, 27

historicizam /Historizismus/ 16 i d.

hor izont /Horizont/ 48 i d., 58, 69 i d., 8 3 , 108 i d., 124, 127 i d hor izont svijeta AVelt-h./ v. svijet

hyle 53 i d.

idealnost (usp. eidos, bit) 68 i d., 75 , 116 i d. imanenci ja /Immanenz/ 41 i d.

intencionalna analiza /Intentionalanalyse/ 38 intencionalnost /Intentionalitat/ 14, 32, 37 i d., 41 i d., 4 8 , 125 intersubjektivnost (usp. objektivnost)

/Intersubjektivitat/ 4 5 , 64 i d., 76, 79 i d., 85 i d., 102 i d. irealnost /Irrealitat/ 68, 75 iskustvo /Erfahrung/ 28 i d., 99

iskustvo stvari /Dingerfahrung/ 38, 42 i d., 65 i d., 79, 106 i d., 127 i d., 134 istina AVahraheit/

životosvjetovna i. / lebenswelt l iche W./ 100, 117 znanstvena i. Avissenschaftliche W . / 1 1 7

Ja

empiri jsko J. /empirisches I./ 32 i d., 82 m u n d a n o J. /mundanes I./ 33 čisto J. /reines I./ 57 i d. t ranscendenta lno J. /transzendentales I./ 33 , 44

" m i s l i m " /ich denke/ 59, 73 " m o g u " /ich kann/ 49, 80 i d., 90, 93 Ja-pol /Ichpol/ 53 i d. jedinstvo /Einheit/ 67 i d., 127 i d.

(ono) K a k o danost i /Wie der GegebenhehV 14, 2 3 , 26, 53 (ono) K a k o određenos t i AVie der Bestimmtheit/ 56 kauzalnost /Kausalitat/ 65 , 81 kinesteza /Kinasthese/ 66, 90, 92 i d. konstitucija /Konstitution/ 37 i d., 42 i d., 49, 54, 124 korelacija /Korrelation/ 14, 19 i d., 28 kritika u m a /Vernunftkritik/ 29

152

K A Z A L O P O J M O V A

matematiziranje /Mathematis ierung/ 98 i d., 116 i d. materi jalnost /Materialitat/ 63 i d. metafizika /Metaphvsik/ 29, 91 modaliziranje /Modalis ierung/ 37 m o n a d a /Monade/ 88 i d.

zajednica m o n a d a /MonadengemeinschafV 9 1 , 95 motivaci ja /Motivation/ 80

natura l izam /Natura l i smus/16 i d.

naturaliziranje /Naturalisierung/ 70

n o e m a /Noema/ 36, 55 i d.

n o e z a /Noesis/ 36, 52, 55 i d.

objekt iv izam /Objektivismus/ 116 i d. objektivnost (usp. intersubjektivnost)

/Objektivitat/ 4 5 , 64 i d., 80, 85 i d., 100 i d., 117 okolni svijet /Urmvelt/ 75 i d., 87, 102

ontologi je, reg ionalne /Ontologien, regionale/ 12, 19 35, 39, 122 osjenčenje /Abschattung/ 44 i d. osjet /Empfindung/ 4 1 , 53 o t v o r e n o s t / O f f e n h e i t / 8 7 , 109, 129, 132

pasivnost , v. aktivnost /Passivitat/

p o v i j e s n o s t / G e s c h i c h t l i c h k e i t / 7 9 , 101 i d., 130 p o s e b n i svjetovi /Sondervvelten/ 68, 131 i d.

p radoxa, v. vjera u svijet /Urdoxa/

praksa/Prax i s/ 101, 103, 106 i d., 119, 132

prazasnivanje /Urstiftung/ 113 i d., 120

p r e d m e t , intencionalni /Gegenstand, intentionaler/ 57 i d.

j e d i n s t v o p. /Einheit G.s/ 38, 42, 45 , 49, 57 p r e d m e t n i pol /Gegenstandspol/ 58 i d. pr i roda /Natur/ 4 5 , 63 i d., 69, 77, 94 i d., 100, 117 i d.

a n i m a l n a p. /animalische N./ 65, 69

mater i ja lna p. /materielle N./ 63 i d., 69 pros tor /Raum/63 i d.

m a t e m a t i č k i p. /mathematischer RJ 119

objektivni p. /objektiver RJ 65, 87 p. kao forma svijeta, v. svijet /R. als Weltform/

psihologi ja /Psycholog ie/13, 35 , 121 ps iho log izam /Psycholog i smus/16

K A Z A L O P O J M O V A

redukci ja /Reduktion/ eidetska r. /eidetische R./ 32, 34 i d., 123

fenomenološko-psihološka r. /phanomenologisch-psvchologische RJ 36 primordi jalna r. /primordiale RJ 87 i d. t ranscendentalna r. /transzendentale RJ 32 i d., 59

samodavanje (usp. evidentnost) /Selbstgebung/ 27

smisao /Sinn/ 26, 42 i d., 59

noematsk i s. /noematischer S./ 56 i d.

p r e d m e t n i s. /gegenstandlicher S./ 57 i d. stav /Einstellung/ 2 1 , 63

naturalni (naturalistički) s. /naturale (naturalistische) EJ 63 i d., 70 i d., 80

personalist ički s. /personalistische EJ 63 , 70, 73 i d., 81 pr irodni s. /naturliche EJ 2 1 , 2 3 , 50, 6 3 , 81

t ranscendentalni s. /transzendentale EJ 22

životosvjetovni s. /lebensweltl iche EJ 6 3 , 7 1 , 115, 97 i d. struja doživljaja /Erlebnisstrom/ 32, 62 stvar po sebi /Ding an sich/ 43

subjekt, subjektivnost, v. Ja, t ranscendentalnu s. /Subjekt, Subjektivitat/ svijest o v remenu /ZeitbewuBtsein/ 54, 62 svijet (usp. životni svijet, pr irodu, prostor, okolni svijet, vri jeme) AVelt/

17, 24 i d., 4 5 i d., 5 1 , 63 i d., 74, 77 i d., 85 i d., 104, 127 i d., 132 i d. forme s. (prostor i vri jeme) AV.-formen/ 64, 69, 99 horizont s. AV.-horizont/ 69, 83, 111, 127 i d., 130 objektivni s. (usp. intersubjektivnost, objektivnost, prostor, vri jeme)

95 i d., 117

otpri je-poznatost s. A/orbekanntsein von W . / 1 0 6 i d., 124 pretpostavl jenost i p r e t h o d n a danost s.

Aforausgesetzt- u n d Vorgegebenheit s ./104 i d., 124 tlo-bitak sv i je ta/Bodense in der Wel t/104 i d., 124, 129, 130, 134 totalno važenje s. /Totalgeltung der W . / 1 2 8 i d., 134 vjera u s. ( U r d o x a ) AV.-glaube/ 24 i d., 37, 8 1 , 85

teleologi ja/Teleologie/ 114, 121 teza, tetički akti /Thesis, thet ische Akte/ 36 i d. tijelo (živo) /Leib/ 66, 86, 89, 92 i d. t ipika/Typik/ 34, 50, 108, 123, 128

totalitet, v. svijet, tota lno važenje svijeta /Totalitat, Tota lge l tung der W./ transcendenci ja /Transzendenz/ 41 i d.

primordi jalna t. /pr imordiale T./ 90

154

K A Z A L O P O J M O V A

t ranscendenta lan /transzendental/ 44

t. subjektivnost (usp. Ja) /t.e Subjektivität/ 13, 17, 20, 26, 31 i d. iskustvo (onoga) tuđeg /Fremderfahrung/ 88 i d.

um /Vernunft/ 80, 122 uživljavanje /Einfühlung/ 86

vazda-mojost /Jemeinigkeit/ 33 vri jeme /Zeit/ 63 i d.

objektivno, v. /objektive Z.l 65 i d., 94 v. kao forma svijeta, v. svijet IZ. als Weltform/

z a g o n e t k a subjekt - svijet /Rätsel Subjekt - Welt/ 17 zamjedba /Wahrnehmung/

i m a n e n t n a z . / i m m a n e n t e W . / 4 1 osjetilna z. (usp. iskustvo stvari)

/sinnliche W./ 28, 4 3 , 5 3 , 65 i d., 8 1 , 99, 106 znanos t 11 i d., 19 i d., 113 i d., 120 i d.,

e idetska z., v. ontologije /eidetische W./ empir i j ska z. /empirische W./ 11, 19 i d., 35 , 121 z. o ž i v o t n o m svijetu AV. v o n Lebenswelt/ 99 s troga z. /strenge W./ 15

t ranscendenta lna z. /transzendentale W./ 13, 15, 19 i d., 34, 36, 114, 121 z o r /Anschauung/ 27 i d.

ž ivotni svijet /Lebenswel t/18, 68 i d., 7 1 , 97-134 životosvjetovni apriori, v. apriori / lebenswelt l iches Apriori/ životosvjetovni stav, v. stav /lebenswelt l iche Einstellung/ životosvjetovna istina, v. istina /lebenswelt l iche Wahraheit/ znanos t o ž ivotnom svijetu, v. znanost AVissenschaft von der. L./

155