ELEMENTE PSIHOTERAPEUTICE ÎN

SPIRITUALITATEA ORTODOXĂ

Motto: “Toate vi le-am arătat căci ostenindu-vă

astfel trebuie să ajutaţi pe cei slabi şi să vă

aduceţi aminte de cuvintele Domnului Iisus,

căci El a zis: << Mai fericit este a da decât a

lua >>” (Fapte 20, 35)

“Fericirea adevarată n-o are, nu poate s-o

aibă decât acela care o dă … şi ca s-o dai, nu

e nevoie s-o ai, iar ca s-o ai, trebuie să începi

prin a o da”. (Alexandru Vlahuţă)

Introducere

Boala, fie ea de natură somatică sau psihică, a reprezentat o constantă a

vieţii umane în toate timpurile. Secolul XX nu a făcut nici el excepţie, ba în plus

s-a înregistrat o creştere a procentului atât în ceea ce priveşte gravitatea şi

numărul bolilor, cât şi a bolnavilor. În ceea ce priveşte tulburările de natură

psihică, ele cunosc de asemenea a mare amploare aşa cum rezultă din

numeroasele statistici şi articole publicate. Redăm câteva exemple în acest sens

citate de Jean Claude Larchet din revista “Le Monde”, ele fiind reprezentative de

fapt pentru toate ţările:

“Toate anchetele epidemiologice arată că în ţările occidentale o persoană

din patru va fi atinsă în decursul existenţei sale de una din formele suferinţei

morale”.

“În 1981, opt mii de tone de tranchilizante erau consumate anual în lume”.

“În 1985, şapte milioane de francezi puteau fi consideraţi depresivi”.

1

“Statisticile din 1991 arată că un francez din patru consumă tranchilizante

cel puţin o dată pe an”1.

Această creştere se datorează în mare parte profundelor schimbări sociale,

culturale, politice, economice, tehnologice ce au caracterizat secolul trecut şi care

au dus la modificarea sistemelor de interese şi valori. Motto – urile obişnuite au

devenit “bani, violenţă, sex, viteză şi eficacitate cu orice preţ”2 în timp ce

“puterile inimii, domeniile inimii rămân în paragină”3. “Triumful individului”

coincide cu decăderea persoanei (caracterizată prin liberatate, responsabilitate,

creativitate, dorinţa de comuniune), de aici cred şi apariţia unei alte megatendinţe

concretizată în renaşterea artelor, ca modalitate de redobândire a sensului creştin

al vieţii, pe care în pofida dezvoltării “ştiinţa şi tehnologia nu [îl] revelează”4.

În acest context revenind la subiectul iniţial apar câteva întrebări cum ar

fi: << Ce reprezintă boala în această societate modernă? Care este atitudinea faţă

de ea? Există metode de prevenire, de tratare? Sunt ele valide? >> la care vom

încerca să răspundem în mod restrâns în această introducere şi mai pe larg în

capitolele ce vor urma.

Dezvoltarea ştiinţei şi tehnologiei, inclusiv cea din domeniul medical, nu a

eradicat problema suferinţei şi a bolii. Ele continuă să existe şi să influenţeze

cursul firesc al vieţii persoanelor umane, determinand schimbări majore dintre

care I.B. Iamandescu aminteşte:

1. Limitarea capacităţii fizice şi psihice în activitatea normală.

2. Schimbări de ordin ambiental şi relaţional cu impact în sfera afectivă.

3. Anticiparea de către bolnav a unor pericole, vizând integritatea sa

psiho - fizică şi inserţia lui socială (familială şi profesională)5.

Acest fapt determină o atitudine general umană orientată spre alinarea

suferinţelor produse de boală. Deşi există numeroase domenii implicate în

atingerea acestui obiectiv, ne vom opri la două dintre acestea, psihoterapia laică

în general şi teologia ortodoxă în special.

1 Larchet, J.C., Terapia bolilor mintale, Editura Harisma, Bucureşti, 1997, pag. 140.2 Părintele Amédée, Megglé, D., Monahul şi psihiatrul, Asociaţia filantropică creştină Christiana, Bucureşti, 1997, pag. 101.3 Clement, O., Puterea credinţei, Editura Pandora, Târgovişte, 1999, pag. 46.4 Naisbitt, J., Aburdene, P., Megatendinţe – anul 2000, Editura Humanitas, 1993, pag. 291.5 Iamandescu, I.B., Psihologie medicală, Ediţia a II-a, Editura Infomedica, 1997, pag. 20.

2

Psihoterapia este definită în literatura de specialitate ca “proces

interacţional conştient şi planificat, vizând influenţarea tulburărilor […] care sunt

considerate ca necesitând tratament în cadrul unui consens (între pacient, terapeut

şi grupul de referinţă) prin mijloace psihologice […] în sensul unui scop definit,

dacă este posibil elaborat în comun, folosindu-se tehnici ce pot fi învăţate şi pe

baza unei teorii a comportamentului normal şi patologic”6. Această definiţie este

valabilă pentru toate sistemele terpeutice, care, deşi variate, conţin în cadrul lor o

serie de elemente comune şi anume:

relaţia stabilită între pacient şi psihoterapeut;

exprimarea liberă şi deschisă a trăirilor afective ale pacientului;

înţelegerea intuitivă a unor probleme psihologice personale;

ideea dezvoltării personalităţii pacientului, a realizării unor

disponibilităţi psihice ale acestuia;

achiziţionarea unor modele de comportament care să conducă la

adaptare de nivel superior al personalităţii7.

Acestea se regăsesc şi în cadrul teologiei ortodoxe. De altfel similitudini

între cele două domenii remarcă spre exemplu şi Kurţin “psihiatria [psihoterapia

– n.n.] şi religia au sarcini şi scopuri comune, să înlăture suferinţele omeneşti şi

să apere valorile spirituale”8 sau părintele Romanidis “Dacă […] creştinismul ar

fi apărut pentru prima oară în secolul al XX-lea ar fi fost mai mult ca sigur

caracterizat drept ştiinţă medicală legată de psihiatrie şi nicidecum religie,

bucurându-se de o strălucită influenţă în societatea contemporană, datorită

extraordinarelor succese repurtate în domeniul vindecării bolilor personalităţii

umane (care altcum nu ar fi fost decât parţial funcţională)”9, cu amendamentul că

în ortodoxie pacientul beneficiază de introspecţia harică. De altfel, întreaga

activitate a Mântuitorului Iisus Hristos este una de vindecare, după cum ne spune

şi numele, Iisus însemnând “Izbăvitor”, dacă aplicăm principiul Nomen est Omen

6 Strotzka, apud Huber, W., Psihoterapiile, Editura Ştiinţă şi Tehnică, Bucureşti, 1997, pag. 76.7 Holdevici, I., Elemente de psihoterapie, Ediţia a III-a, Editura ALL, Timişoara, 1998, pag. 9.8 Kurţin în Psihologia religiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1977, pag. 167.9 Părintele Romanidis, apud Vlachos, H., Psihoterapia ortodoxă, Editura Învierea, Arhiepiscopia Timişoarei, 1998.

3

(numele este prezicere)10 “Hristos tămăduia toată boala şi neputinţa din popor

[…] şi aduceau la El pe toţi cei ce se aflau în suferinţe, fiind cuprinşi de multe

feluri de boli şi chinuri, pe demonizaţi, pe lunatici, pe slăbănogi şi El îi vindeca”

(Matei 4, 23 – 24). El este numit Doctor atât în cadrul biblic (Matei 8, 16 – 17;

Matei 9, 12; Marcu 2,17; Luca 7, 18 şi 23 etc.) cât şi în cel liturgic în care

formula sacramentală consacrată este “Hristos, Doctorul sufletelor şi al

trupurilor”.

Vindecarea constituie din punct de vedere teologic o necesitate, atât în

ceea ce priveşte trupul “Nu cei sănătoşi au nevoi de Doctor, ci cei bolnavi”

(Marcu 2, 17), cât şi în ceea ce priveşte sufletul “Dumnezeu voieşte ca toţi

oamenii să se mântuiască (vindece – n.n.) şi la cunoştinţa adevărului să vină”

(Ioan 17, 3), dar în acelaşi timp şi o datorie. Ea priveşte în mod general pe toţi

oamenii, porunca cercetării, grijii faţă de ceilalţi, a carităţii, a milei creştine fiind

adresată tuturor “Bolnav am fost şi M-aţi cercetat” (Matei 25, 36), iar în mod

special pe cei cărora li s-a dat şi ştiinţa vindecării spre slava Sa “El a dat

oamenilor ştiinţa ca să se mărească în leacurile Sale minunate” (Ecleziast 38, 6).

Prin urmare teologia ortodoxă constituie o adevarată ştiinţă terapeutică, iar

pentru a argumenta această afirmaţie am expus caracteristicile acesteia pornind

de la descriptorii – cheie enumerati de Liddle, necesari în descrierea oricărei

paradigme psihoterapeutice şi anume11:

1. Teoria patologiei.

2. Obiectivele terapiei.

3. Rolul terapeutului.

4. Modalităţi de a produce schimbarea.

5. Metode de evaluare.

Am încercat să surprind atât elementele comune cu celelalte sisteme terapeutice,

cât şi cele distinctive, bineînţeles fără pretenţia de a le fi epuizat.

10 Vezi Evdokimov, P., Femeia şi mântuirea lumii, Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1995.11 Apud Dafinoiu I., Elemente de psihoterapie integrativă, Editura Polirom, Iaşi, 2000, pag. 24.

4

Capitolul 1 Teoria patologiei ortodoxe

Termenul psihoterapie este compus din prefixul psiho – provenit din

grecescul psychè ce înseamnă suflet şi substantivul terapie definit în DEX ca

“ramură a medicinii ce studiază metodele de vindecare ale bolilor”.

Concluzionăm aşadar că psihoterapia studiază metodele de vindecare ale bolilor

sufletului şi ale bolilor trupului ca urmări ale celor dintâi. Pentru o mai bună

înţelegere a noţiunii de suflet găsesc necesară expunerea unor elemente

antropologice specifice teologiei ortodoxe.

1.1. Structura fiinţei umane

Conform referatului biblic omul este creat de Dumnezeu printr-un act

special, diferit de cel al creării lumii. În timp ce natura materială (inclusiv cea

vegetală şi animală), a apărut ca urmare a poruncilor lui Dumnezeu (Geneza, cap.

1), crearea omului este urmare a intervenţiei directe a Lui, atât în ceea ce priveşte

trupul, cât şi în ceea ce priveşte sufletul “Apoi luând Domnul Dumnezeu ţărână

din pământ, l-a făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul

fiinţă vie”. Acest mod de creaţie explică raportul omului cu materialul, dar şi cu

divinul. În timp ce crearea din ţărână îl leagă pe om de materie, insuflarea divină

indică după Sf. Grigorie Palama “un mod de creaţie în virtutea căruia spiritul

uman e intim legat de har”12. Acesta din urmă reprezintă după părintele D.

Stăniloae “legătura indisolubilă între sufletul nostru şi puterea lui Dumnezeu”13.

Prin deducţie, păstrarea harului e consecinţă a păstrării relaţiei neîntrerupte cu

Cel ce-l generează. Făcându-se astfel participantă la natura divină, natura umană

păstrează în ea ceea ce Geneza numeşte “chipul lui Dumnezeu” în om, iar prin

permanentizarea acestei participări se îndreaptă spre atingerea “asemănării” cu

Dumnezeu, aşa cum se întâmplă şi între persoanele umane “O relaţie convergentă

12 Apud Stăniloae D., Dogmatica, vol. I, Editura Institutului biblic şi de misiune al B.O.R., Bucureşti, 1996, pag. 268.13 Ibidem.

5

frecventă face doi sau mai mulţi oameni să semene între ei” afirmă în acest sens

părintele D. Stăniloae14.

Din punct de vedere structural, aşa cum medicina somatică distinge

existenţa în unitatea trupului a diferitelor aparate (circulator, respirator,

reproducator etc.), tot astfel Sf. Părinţi disting în componenta sufletului trei puteri

având fiecare funcţii şi caracteristici specifice după cum urmează15:

1) Puterea vegetativă (vitală) specifică tuturor fiinţelor (plante, animale,

oameni) a cărei funcţii sunt: hrănirea, creşterea, reproducerea.

2) Puterea animală (comună oamenilor şi animalelor) ce are în

componenţă 2 elemente:

Înflăcărarea (thumos) sau iritarea:

agresivitate;

violenţă.

senzualul (epithumètikon):

poftă;

afectivitate;

înclinaţii;

imaginaţia.

3) Puterea de judecată (specifică omului):

Nous – ul (principiul tuturor funcţiilor inteligenţei):

inteligenţa intuitivă (nous – ul propriu – zis);

facultatea contemplaţiei (thèoria);

sursa oricărei cunoaşteri;

raţiunea (logos):

gândirea (ennoia);

reflecţia (diannoia);

judecata (krisis);

discernământul (diakrisis);

14 Ibidem, pag. 252.15 Apud Larchet J.C., Terapia bolilor mintale – experienţa Răsăritului creştin din primele secole, Editura Harisma, Bucureşti, 1997.

6

demersul interior (endiathetos logos)

În ceea ce priveşte raportul dintre trup şi suflet, punctăm următoarele:

natura umană deşi dihotomică, este o natură unitară, trupul şi sufletul fiind

componente al unei singure persoane. Deşi natura materială a trupului (soma) e

diferită de natura spirituală a sufletului (psychè), unitatea lor este indisolubilă. În

virtutea acestei unităţi, persoana în integralitatea sa este chipul lui Dumnezeu,

după cum şi asemănarea are în vedere aceeaşi unitate psiho – fizică. Însă această

unitate nu exclude diversitatea ce se remarcă la nivelul scopurilor pentru care au

fost create cele două componente. În timp ce trupul a fost chemat pentru a fi

locaş sufletului, sufletul a fost creat pentru a fi locaşul harului lui Dumnezeu. În

baza unirii, însuşi trupul este definit de Sf. Ap. Pavel “Templu al Duhului Sfânt”

(1 Corinteni 6, 19). După cum trupul este unit cu sufletul, tot astfel şi sufletul

trebuie unit cu Dumnezeu, care fiind principiu veşnic face ca însuşi sufletul să

devină nemuritor. De aici decurge necesitatea absolută a vindecării lui.

1.2. Etiologia bolii

Am afirmat anterior două din trăsăturile ce definesc natura sufletului,

prima este spiritualitatea înţeleasă ca tendinţa firească a omului spre comuniunea

cu Dumnezeu. A doua este nemurirea la care se ajunge datorită participării la

natura divină veşnică. Cea de-a treia caracteristică a sufletului este libertatea,

atribuită în virtutea aceluiaşi chip al lui Dumnezeu în om. Atingerea “asemănării”

sau perfecţiunii presupune dezvoltarea virtuţilor. Ori acestea implică efortul

uman sau întărirea voinţei de a face binele. Voinţa la rândul ei pentru a se

desăvârşi trebuie raportată la o poruncă sau lege. Conform referatului biblic

această poruncă a fost aceea de “a stăpâni pământul” (Geneza 1, 28), de a domina

natura sa a cărui posibilitate de schimbare implică şi posibilitatea corupţiei. Însă

menţinerea în starea harică îi dădea posibilitatea incoruptibilităţii şi nemuririi. La

7

limbaj

memorie

schimbarea acestei stări de fapt a dus ceea ce teologia numeşte păcat originar sau

păcat adamic.

A. Păcatul originar şi urmările lui – premisă a apariţiei bolilor

Existenţa umană este o existenţă sistemică. Scrierile patristice numesc în

acest sens lumea “microcosmos”, iar omul “macrocosmos” întrucât omul

cuprinde în sine lumea, fiind singurul care în virtutea puterii de judecată ce îi

aparţine în exclusivitate, conştientizează raţionalitatea creaţiei, el însuşi fiind

creator de sensuri. În timp ce existenţa individuală se raportează la ea însăşi,

existenţa sistemică se raportează la legi stabilite ce asigură funcţionalitatea

părţilor şi prin aceasta ordinea întregului sistem. La aceasta contribuie energia

ordonanţatoare a sistemului identificată cu energia generaţională de natură

divină.

Prin urmare “păcatul originar” reprezintă ca semnificaţie ruperea ordinii

sistemice dintre Dumnezeu şi om datorită nerespectării de către om a poruncilor

sau legilor instituite. Această dezordine în relaţia cu Dumnezeu a avut

repercursiuni atât asupra naturii umane cât şi asupra naturii materiale. Astfel

tendinţa spre Dumnezeu se transformă în tendinţă spre materie, inteligenţa îşi

pierde capacitatea de cunoaştere deplină, parte din capacitatea de semnificare

ajungând la sesizarea absurdului şi nonsensului lumii, înclinaţia spre bine se

îndreaptă spre rău, în ciuda conştientizării acestui rău “Căci nu binele pe care-l

voiesc îl săvârşesc, ci răul pe care nu-l voiesc îl săvârşesc” (Romani 7, 19),

iubirea de Dumnezeu s-a transformat în iubire de sine. Reducerea puterilor

sufletului până la moartea sufletească coincide cu slăbirea puterilor trupului prin

cunoşterea afectelor, suferinţelor, bolilor şi a morţii fizice. Aşadar nu aspectul

moral, legalist, extern, ci aceste modificări de natură ontologică stau la baza

predispoziţiei umane spre boală.

a) Generalizarea predispoziţiei spre boală

8

De importanţă majoră este faptul că modificarea ontologiei umane s-a

extins asupra întregii umanităţi. Putem vorbi prin urmare de ereditatea firii căzute

a omului: ”Prin neascultarea unui om s-au făcut păcătoşi cei mulţi” (Romani 5,

18). De aceea afirmă C–tin Eugen Jurca: “În fiecare din noi se reflectă Dumnezeu

şi lumea. Fiecare este eu şi noi Suntem toţi şi unul. Purtăm în noi şi pe ceilalţi şi

suntem în acelaşi timp noi înşine. Orice persoană este şi un tot – o sumă de

valori, învăţături, experienţe – dar şi un original, un eu însumi”16.

b) Restaurarea în Hristos

În timp ce ipoteza de mai sus explică posibilitatea apariţiei bolilor,

posibilitatea vindecării are la bază concepţia despre întruparea, pătimirea,

moartea, învierea şi înălţarea la cer a Mântuitorului Iisus Hristos prin “ascultarea

căruia se vor face drepţi cei mulţi” (Romani 5, 19). După cum familia sau grupul

poate lua în atribuţiunea sa vindecarea bolnavului, tot astfel “sfinţii au luat asupra

lor boala grupului, iar Hristos a luat asupra sa boala omenirii”17. Prin moartea Sa,

El a biruit moartea, prin jertfa Sa restaurează natura atât cea umană cât şi cea

materială “El le recapitulează pe toate în Sine, demonstrând că întreaga creaţie e

una, ca şi cum ea ar fi în felul ei un om, a cărui alcătuire este încheiată prin

adunarea laolaltă a membrelor sale”18, restaurând astfel dimensiunea arhetipală a

sistemului.

c) Posibilitatea bolii după restaurarea în Hristos

Restaurarea în Hristos are însă un caracter virtual după cum şi

predispoziţia spre boală este tot virtuală. Prima se asimilează prin libera voinţă,

prin conlucrarea cu harul, a doua se actualizează determinând boala propriu –

zisă prin înfăptuirea păcatelor personale.

16 Apud Dr. Chirilă P., Pr. Valică, M., Meditaţie la medicina biblică, Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1992, pag. 98.17 Annick de Souzenelle, Simbolismul corpului uman, Editura Amarcord, Timişoara, 1996, pag. 296.18 Sf. Maxim Mărturisitorul apud Larchet, J.C., Teologia bolii, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 1997, pag. 160.

9

B. Bolile ca urmări ale păcatelor personale

Despre originea tulburărilor psihice s-au emis mai multe ipoteze dintre

care mai apropiate de ortodoxie sunt părerile reprezentanţilor psihologiei

experenţiale: Jung, Baruk, Frankl, Daim, Caruso care “recunosc dimensiunea

spirituală a omului ca fiind constitutivă naturii şi destinului […] şi afirmă faptul

că bolile mintale nu pot fi înţelese decât în legătură cu acestea şi în acest

cadru”19. Spre exemplu Adler consideră că una din cauzele psihopatologiei este

voinţa de putere şi dorinţa de compensaţie, Wilfred Daim stabileşte ca primă

cauză a acesteia “falsele sustituiri ale absolutului”20. Această ultimă concepţie

este specifică şi spaţiului teologic. Spre exemplu la Romani 1, 2-5 se spune

“Zicând că sunt înţelepţi au ajuns nebuni pentru că au schimbat slava lui

Dumnezeu celui nestricăcios întru asemănarea chipului omului celui stricăcios şi

al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor. Ca unii ce au schimbat

adevărul de Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii în locul

Făcătorului” sau la Romani 1, 28 “Şi precum n-au încercat să aibă pe Dumnezeu

în conştiinţă aşa şi Dumnezeu i-a lăsat în mintea lor fără judecată să facă cele ce

nu se cuvine”.

Această eroare în ordinea logică constituie păcatul, alături de răul din

ordinea morală şi urâtul din ordinea estetică după o clasificare a lui Nichifor

Crainic21. Spre a înţelege în ce constă răul din ordinea morală, expunem o

definiţie a acestuia puţin mai lungă dar foarte elocventă: “Răul nu era, nici nu va

fi ceva ce subzistă prin firea proprie. Căci nu are nici un fel de fiinţă sau fire, sau

ipostas, sau putere, sau lucrare în cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici cantitate,

nici relaţie, nici loc, nici timp, nici poziţie, nici acţiune, nici mişcare, nici

aptitudine, nici patimă (pasivitate, afect) […]. Nu e nici început (principiu), nici

19 Larchet, J.C., Terapia bolilor mintale, Editura Harisma, Bucureşti, 1997, pag. 160.20 Vezi Evdokimov P., Op. cit., pag. 87.21 Crainic, N., Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iaşi, 1994, pag. 125.

10

mijloc, nici sfârşit. Ci ca să-l cuprind într-o definiţie voi spune că răul e abaterea

lucrării puterilor (facultăţilor) sădite în fire de la scopul lor şi altceva nimic. Sau

iarăşi răul e mişcarea nesocotită a puterilor naturale spre altceva decât spre

scopul lor în urma unei judecăţi greşite. Iar scop numesc cauza celor ce sunt,

după care se doresc în chip firesc toate”22. Referitor la acest scop P. Evdokimov

afirmă: “Sufletul omenesc are o sete infinită. Ochiul a fost creat pentru lumină,

urechea pentru sunete, orice lucru pentru ţinta lui, iar dorinţa omului spre a se

mişca spre Hristos”23. Prin urmare păcatul constă în abaterea de la acest scop şi el

constituie în viziunea părintelui Stăniloae “cădere într-o existenţă paranaturală”

fapt exprimat şi de scriitorii patristici: Sf. Antonie cel Mare “Nu cele ce se fac

după fire sunt păcate, ci cele rele după alegerea cu voia”24, Sf. Maxim

Mărturisitorul “Păcatul este mişcare împotriva firii”25, dar şi de alţi scriitori

moderni, spre exemplu N.C. Paulescu consideră patimile (forme generalizate ale

păcatului) “alterări calitative ale tendinţelor de natură instinctuală care uitându-şi

scopul lor biologic nu mai au altă ţintă decât plăcerea”26, iar Annick de

Souzenelle defineşte boala ca “energie pervertită ce se cere a fi convertită în

lumină”27.

Concluzionăm că la baza tulburărilor psihice nu se află credinţa religioasă

aşa cum credea Freud, ci la baza lor, remarcă Evdokimov, este tocmai

“dezordinea spirituală, absenţa scării valorilor, incapacitatea de a discerne şi de a

face o alegere decisivă”28, manifestarea exterioară a acestora fiind păcatul.

Una din afirmaţiile biblice cele mai concrete având ca subiect păcatul –

cauză a tulburărilor psiho – somatice este replica Mântuitorului Iisus Hristos de

la 2 Ioan 5, 15 “De acum să nu mai păcătuieşti ca să nu-ţi fie ceva mai rău”,

deasemeni textele ce descriu vindecările precedate de iertarea păcatelor – Matei

2, 5; Luca 7, 8 argumentează aceeaşi concepţie.

22 Sf. Maxim Mărturisitorul apud Chirilă P., Valică M., Op. cit., pag. 223.23 Apud Stăniloae, D., Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, pag. 42.24 Apud Paulescu, N., Noţiunile de “Suflet” şi “Dumnezeu” în fiziologie, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999, pag. 12.25 Ibidem.26 Ibidem, pag. 113.27 Apud Chirilă P., Valică M., Op. cit., pag. 226.28 Evdokimov, P., Op. cit., pag. 86.

11

C. Bolile ca expresie a pedagogiei divine

Conform dogmaticii ortodoxe există mai multe căi de cunoaştere a lui

Dumnezeu. Unele au mai mult o tentă intelectuală: cunoaşterea naturală (prin

cunoaşterea naturii şi a fenomenelor ei), supranaturală (prin Revelaţie), apofatică

(prin negaţii), catafatică (prin afirmaţii), altele au drept bază experienţa directă a

omului, “împrejurările concrete ale vieţii” după parintele D. Stăniloae.

Situaţiile dificile, în cazul nostru tulburările psihice sau somatice ca

expresie a celor dintâi, sensibilizează fiinţa umană, deschid sufletul spre dialogul

bidimensional cu Dumnezeu şi cu oamenii. Prin urmare aceste tulburări pot avea

o valoare revelatorie, această concepţie fiind întâlnită atât în cadrul teologic cât şi

în afara lui. Argumentele teologice în favoarea acestei afirmaţii se împart în

biblice şi patristice. Dintre cele biblice redăm spre exemplu afirmaţia de la Ioan

14, 4 “Această boală nu este spre moarte, ci spre slava lui Dumnezeu” sau pasajul

de la Ioan 9, 2-4 în care este expusă vindecarea orbului din naştere “Şi ucenicii

lui l-au întrebat zicând: << Învăţătorule, cine a păcătuit, acesta sau părinţii lui?

>> Iisus a răspuns:<< Nici el n-a păcătuit, nici părinţii lui, ci ca să se arate în el

lucrările lui Dumnezeu >>, iar dintre cele patristice amintim pe cea a Sf. Grigorie

de Nazianz care zice “Să nu admirăm orice fel de sănătate, nici să nu detestăm

orice fel de boală”29, iar aceasta tocmai pentru că cea de-a doua poate constitui o

privare pedagogică în scopul prevenirii sau tratării devianţelor comportamentale,

afirmaţie întărită de Sf. Simeon Metafrastul “Toate aceste încercări ţi s-au

întâmplat din dreapta judecată şi poruncă a Iubitorului de oameni Dumnezeu,

pentru că te-ai arătat nerecunoscător faţă de El”30, de Sf. Nicodim Aghioritul

“Dumnezeu foloseşte mijloace de constrângere şi smerire atunci când omul

începe a se încrede în sine. Atunci îl aduce la cunoaşterea de sine. Uneori

îngăduie ca omul să cadă în erori, mai mari sau mai mici, în proporţie cu

aprecierea ce o are despre sine, mai mare sau mai mică”31.

29 Larchet, J.C., Teologia bolii, Editura Oastea Domnului, Sibiu, 1997, pag. 57.30 Todoran, I., Zăgrean, I., Teologia dogmatică – manual pentru Seminariile teologice, Editura Institutului biblic şi de misiune al B.O.R., Bucureşti, 1991, pag. 97.31 Ibidem, pp. 97-98.

12

Din teoriile extrateologice amintim pe Thomas Mann, cu “teoria maladiei

creatoare” cum a fost spre exemplu cazul lui Dostoievski sau pe Nietzsche, ce

considera boala cale spre cunoaştere32.

Din punct de vedere teologic această cunoaştere are trei direcţii: natura şi

legile ei în vederea folosirii lor de către om spre realizarea scopurilor sale,

umanitatea în vederea descoperirii potenţelor latente şi a modalităţilor de

actualizare a acestora, cele două convergând spre o a treia direcţie, cunoaşterea

divinităţii “Căci aceasta este viaţa veşnică să Te cunoscă pe Tine singurul şi

adevăratul Dumnezeu şi pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis” (Ioan 17, 3).

Având în vedere toate acestea se desprinde importanţa atitudinii în faţa

suferinţei determinate de boală. Aceasta poate fi una pozitivă sau una negativă.

I.B. Iamandescu în a sa “Psihologie medicală” distinge33:

1) atitudinea de rea folosire a bolii (anxietate);

2) atitudinea persecutorie;

3) atitudinea problematizantă (culpabilizantă);

4) atitudinea de refugiu în boală;

5) atitudinea de resemnare;

6) atitudinea combativă;

7) atitudinea de valorificare superioară a situaţiei de bolnav.

Aceasta din urmă ar duce la întărirea voinţei, la posibilitatea concentrării

atenţiei spre scopuri pozitive, autodisciplină, la pace sufletească. De aceea e

nevoie de o anliză a ego – ului individual, a plusurilor şi minusurilor personale,

în vederea descoperirii sensurilor ce transcend realitatea fizică a bolii şi a

finalităţii umane ultime, care este unirea cu Dumnezeu.

1.3. Noţiunea de boală

Pentru a înţelege conotaţiile misticii răsăritene asupra conceptului de

boală utilizat îndeosebi în medicina somatică sau cel de tulburare psihică folosit

32 Vezi Mânzat, I., Psihologia creştină a adâncurilor (F.M. Dostoievski contra S. Freud), Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, pag. 47.33 Iamandescu, I.B., Op. cit., pag. 17.

13

în psihiatrie, începem cu afirmaţia Sf. Ioan Damaschin care spune că “Precum

sunt sănătatea şi boala faţă de trup aşa sunt virtutea şi păcatul faţă de suflet,

ştiinţa şi necunostinţa faţă de minte”34 şi cea a părintelui Ilarion Felea “După cum

microbii bolilor otrăvesc trupul, la fel microbii păcatelor otrăvesc sufletul omului

şi după cum trupul nu se poate împăca cu boala, la fel sufletul nu se poate împăca

în nici un fel cu otrava păcatului”35.

Dacă în capitolul anterior am arătat în ce constă cunoaşterea, acum vom

încerca să mai expunem câteva noţiuni legate de păcat. Am văzut că el constituie

în genere o negare, o încălcare voită a ordinii divine sau spre a-l cita pe Sf.

Maxim Mărturisitorul el reprezintă “întrebuinţarea greşită a ideilor căreia îi

urmează reaua întrebuinţare a lucrurilor”36. Generalizat el ia forma patimii,

cuvânt care etimologic provine din verbul “pascho” (a suferi) şi înseamnă

suferinţă, boală launtrică37. Patima este aşadar numele sub care apare în scrierile

teologice ceea ce în psihopatologia laică se numeşte tulburare psihică. Ea constă

în pervertirea puterilor sufletului ca urmare a modificărilor negative ale

conştiinţei (vezi capitolele anterioare) realitatea acestora din urmă, adăugând la

necesitatea voinţei umane, necesitatea ajutorului lui Dumnezeu fapt exprimat şi

de Sf. Ioan Scărarul “Pe cei neînfrânaţi poate că-i vor tămădui oamenii […] pe

cei mândri Dumnezeu”38.

În virtutea unirii sufletului cu trupul “sufletul ia în chip natural parte la

durerile trupului pentru că propria lui mişcare e legată de mişcarea trupului”39 şi

invers. De aceea patimile sufleteşti se extind şi asupra trupului devenind patimi

trupeşti ele putând constitui aşa cum arată Sf. Serafim de Sarov cauze ale bolilor

“Se întâmplă ca boala să fie generată de patimi”40. Spre exemplu bulimia,

alcoolismul sunt expresii ale patimii lăcomiei sau un raport invers: frica,

anxietatea pot fi expresii ale unei boli somatice.

34 Apud Chirilă P., Valică M., Op. cit., pag. 224.35 Felea, I., Pocăinţa – studiu de documentare teologică şi psihologică, Editura Scara, Bucureşti, 2000, pag.5.36 Apud Teşu I.C., Teologia necazurilor, Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1998, pag. 116.37 Vezi Vlachos H., Op. cit., pag. 36.38 Apud Chirilă P., Valică M., Op. cit., pag. 32.39 Sf. Isaac Sirul, apud Larchet J.C., Terapia bolilor mintale, Editura Harisma, Bucureşti, 1997, pag. 142.40 Apud Larchet, J.C., Op. cit., pag. 52.

14

Această ipoteză are şi reversul ei concretizat în aceea că sănătatea

sufletului influenţează şi sănătatea trupului ”Curăţiţi vasul pe dinlăuntru şi va fi

curat şi cel din afară”, fapt exprimat şi de Jean Claude Larchet astfel “Când

sufletul participă la pacea divină şi la ordinea harului, el comunică această pace şi

această ordine şi funcţiunilor trupului”41.

Ceea ce deosebeşte patima de nebunie ca atribuţiune a psihiatriei este

elementul volitiv după cum afirmă N.C. Paulescu “Patima şi nebunia sunt două

lucruri cu totul deosebite. Un caracter diferenţial între cele două stări e faptul că

adeseori voinţa – deşi adeseori învinsă – are totuşi o acţiune ostilă indiscutabilă

asupra patimilor pe care poate ajunge să le înfrâneze, pe când ea este în conivenţă

cu ideile delirante ale nebuniei. De aici rezultă următoarea consecinţă practică:

pătimaşul e responsabil pentru faptele lui pe când nebunul nu”42. Această

responsabilitate face necesară însuşirea nu doar a unor metode, tehnici de

prevenire sau de tratare a bolilor, ci a unor principii metafizice, a unei etici cu

alte cuvinte, ce poate genera starea de sănătate.

41 Larchet, J.C., Op. cit., pag. 52.42 Paulescu, N.C., Instincte, patimi şi conflicte, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995, pag. 115.

15

Capitolul 2 Obiectivele terapiei

Aplicarea definiţiei generale a sănătăţii ca “stare a unui organism în care

toate organele funcţionează normal” (conform DEX), la existenţa sistemică, duce

la concluzia că starea de sănătate a sistemului este rezultat al funcţionării normale

a părţilor. Şi după cum fiecare organ al organismului are funcţia sa, tot astfel

fiecare parte a sistemului are rolul său specific. Raportarea la existenţa umană

presupune menţiunea că fiecare om este chemat la îndeplinirea scopurilor sale ca

premisă a menţinerii echilibrului, ordinii sistemului, scopuri legate de respectarea

structurii fiinţiale umane şi a legilor ce o guvernează.

Aceasta înseamnă că omul fiind “chip al lui Dumnezeu” (Geneza 1, 26)

poartă în sine structura şi modul de manifestare treimic, unic în persoană se

manifestă numai în relaţie cu alteritatea, în comuniune cu alte persoane. Acest

caracter dialogic, comunicativ, explică tendinţa permanentă de a ieşi din sine,

orientându-se prin realitatea complexă a creaţiei, spre Creatorul şi Proniatorul

acesteia, Dumnezeu unic în fiinţă şi întreit în persoane Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt.

Bilateralitatea relaţională, pe de o parte cu divinul prin dialogul cu Tatăl,

comuniunea cu Fiul şi conlucrarea cu Duhul Sfânt, iar pe de altă parte cu

persoanele umane îi dă posibilitatea omului de depăşire a sinelui, a prozaicului,

de a înfăptui comuniunea şi de a accede astfel la o realitate superioară, absolută

prin însuşi faptul că e divină.

Transcenderea are drept scop restaurarea matricii arhetipale a fiinţei

umane, modificată conform patologiei ortodoxe de păcatul originar (vezi

capitolul 1). Scopul acesta este exprimat de Evdokimov într-o pertinentă

comparaţie a psihiatriei [psihoterapiei – n.n] cu teologia: “Amândouă pun în

relief efortul <<războiul nevăzut>> pentru a lumina tenebrele <<subterane>> ale

subconştientului şi a conduce la <<metamorfoză>> sau la metanoia şi

transfigurare. Dacă psihiatrii caută <<la belle image>> pentru asceţi aceasta

înseamnă restaurarea formei iniţiale – imago Dei – care tinde spre Dumnezeu”43.

43 Evdokimov, P., Op. cit., pag. 88.

16

Restabilirea chipului lui Dumnezeu este condiţie esenţială a demersului de

atingere a “asemănării” cu Dumnezeu, stare sinonimă cu îndumnezeirea, cu

desăvârşirea, cu sfinţenia, sinonimă în cadrul abordării ortodoxe cu starea de

sănătate, spre deosebire de abordarea umanistă pentru care sănătatea coincide cu

dobândirea echilibrului psihologic realizat prin înlăturarea conflictelor care îl

perturbă.

Indumnezeirea necesită parcurgerea a trei stadii conform Sfinţilor Părinţi.

Acestea sunt: filozofia practică sau curăţirea inimii, contemplaţia naturală sau

iluminarea voinţei şi teologia mistică sau comuniunea cu Dumnezeu, atingerea

acestui ultim stadiu reprezentând starea de sănătate plenară44.

Aşadar sănătatea coincide cu vindecarea puterilor sufletului în vederea

unirii acestuia cu Dumnezeu. Imaterialitatea sufletului postulează necesitatea

unui tratament de natură imaterială, acesta fiind îndeosebi harul lui Dumnezeu.

Dobândirea acestuia este rezultat al participării la viaţa liturgică şi ascetică a

Bisericii. Aceasta dă posibilitatea omului de a deveni teofor (purtător de

Dumnezeu), hristofor (purtător de Hristos) şi pnevmatofor (purtător de Duh

Sfant) şi prin aceasta posibilitatea vindecării ”Dacă primeşti în întregime

Cuvântul, vei aduna pentru sufletul tău însuţi toate terapiile lui Hristos, pe care

fiecare în parte le primeşte spre tămăduire” scrie în acest sens Sf. Grigorie

Teologul45. Această concepţie apare mărturisită în cadrul numeroaselor imne

liturgice din care cităm spre exemplificare o binecunoscută cântare a perioadei

prepascale:

“Cămara ta Mântuitorului Meu, o văd împodobită (conştientizarea

posibilei perfecţiuni)

Şi îmbrăcăminte nu am ca să intru într-însa (prezenţa păcatului)

Luminează-mi haina sufletului meu, Dătătorule de lumină (necesitatea

curăţirii prin harul lui Dumnezeu).

Şi mă mântuieşte (mântuire ce echivalează cu vindecarea)”.

44 Apud Vlachos H., Op. cit., pag. 48.45 Apud Vlachos H., Psihoterapia ortodoxă – continuare şi dezbateri, Editura Sophia, Bucureşti, 2001, pag. 211.

17

În concluzie nonconformitatea stării de păcat cu structura fiinţială a

omului, atrage după ea datoria de a restabili, de a readuce fiinţa la starea de

armonie “Cel ce e bolnav […] să ceară tămăduire”46. Acest obiectiv e cuprins în

noţiunea de act terapeutic, ce cuprinde după Florin Georgescu, următoarele

elemente47:

1. Lupta organismului împotriva agenţilor patogeni ce determină boala

rezultat al aşa numitelor forţe sanogenetice.

2. Autoîngrijirea.

3. Comportamentul unei persoane anume adresat altei persoane aflate în

suferinţă.

Primul aparţine omului prin creaţie, cel de-al doilea se însuşeşte prin

educaţie, în cazul nostru educaţie religioasă, ce are ca efect conştientizarea

faptului că Evanghelia constituie unicul “modus vivendi” ce generează starea de

sănătate. Educaţia constituie metoda profilactică a “hristoterapiei”48.

Ultima formă ca manifestare specializată implică parcurgerea a trei

momente: anamneză (definirea posibilelor cauze ale bolii, diagnoză (identificarea

bolilor) şi prognoză (prescrierea tratamentului). Ele sunt posibile în cadrul

ortodox datorită relaţiei penitentului cu duhovnicul (relaţie ce se cere a fi

constantă).

46 Sf. Isaac Sirul, apud Larchet J.C., Op. cit., pag. 81.47 Georgescu, F., Medicină – om – religie, Editura medicală, Bucureşti, 1987, pag. 22.48 Frankl, V., apud Mânzat I., Op. cit., pag. 133.

18

Capitolul 3 Relaţia părinte duhovnicesc – penitent vis à vis de

relaţia psihoterapeut - client

Orice terapie presupune stabilirea unei relaţii interpersonale între cel ce

solicită ajutor şi cel ce oferă ajutor. Această relaţie este normată de existenţa aşa

numitelor “coduri de relaţionare” (Gilieron, 1997)49 ce definesc roluri specifice

atât pentru terapeut cât şi pentru client.

În cadrul spiritualităţii ortodoxe codul de reguli îl reprezintă învăţătura

evanghelică, iar terapeutul consacrat este cel îndeobşte numit părinte

duhovnicesc, părinte duhovnic sau pur şi simplu părinte. Acest apelativ nu este

metaforic, paternitatea fiind una reală întrucât rolul său este acela de a iniţia

naşteri spirituale, de a transforma omul psihic în om pnevmatic, înduhovnicit sau

spiritualizat (“psihic e omul al cărui spirit e îndreptat către lucrurile create,

pnevmatic e omul renăscut în har care trăieşte după model divin”50), această

transformare fiind condiţie a stării de sănătate plenară. De asemeni nici

denumirea de “pacient” nu este o metaforă, părintele duhovnicesc fiind cu

adevărat doctor, de vreme ce scopul său este vindecarea penitentului.

Acest obiectiv are la bază poruncile date de Hristos Apostolilor şi

succesorilor lor, episcopii şi preoţii, de a continua lucrarea Sa vindecătoare în

lume “Precum M-a trimis pe Mine Tatăl aşa vă trimit şi Eu pe voi” (Ioan 20, 21)

sau “Mergând învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi a Fiului

şi a Sf. Duh” (Matei 28, 18).

Se iveşte prin urmare întrebarea dacă toţi preoţii sunt capabili să vindece.

Pentru a răspunde este necesară expunerea condiţiilor ce trebuie îndeplinite

pentru a face posibilă atingerea acestui deziderat al vindecării.

49 Apud Dafinoiu I., Op. cit., pag. 91.50 Crainic, N., Sfinţenia – Împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iaşi, 1993, pag. 30.

19

3.1. Condiţii esenţiale ale vindecării

În primul rând puterea de vindecare este conform textului de la 1

Corinteni 12, 8 un “dar al Duhului Sfânt”. Acesta nu aparţine tuturor “Vouă vi s-

a dat să cunoaşteţi Tainele împărăţiei cerurilor, pe când acelora nu” (Matei 13,

11) sau “Oare toţi au darul vindecărilor?” (1 Corinteni 12, 30), ci doar acelora

care au dobândit harul divin, bază a tuturor darurilor, în urma primirii Tainelor

(lucrări văzute de împărtăşire a harului), săvârşite “la întâlnirea a două subiecte

umane deschise Duhului Sfânt lucrător în ambianţa Bisericii, întâlnire care se

prelungeşte şi în atingerea trupească directă între ele, sau prin mijlocirea unei

materii”51.

Acestea sunt: Botezul, prin care omul devine membru al Bisericii,

Mirungerea devoltarea darurilor virtuale primite prin Botez, Euharistia sau unirea

cu Hristos prezent sub chipul pâinii şi al vinului, bază a dobândirii puterii de

transcendere, de ridicare deasupra vieţii pământeşti, Pocăinţa sau Taina iertării

păcatelor. Aceste patru Taine privesc în special relaţia omului cu Dumnezeu, în

timp ce Taina Căsătoriei reglează legătura cu un semen al omului, iar cea a

Maslului, vizează relaţia omului cu sine însuşi, având ca efect întărirea puterilor

trupului şi sufletului. Taina Hirotoniei este condiţie a celorlalte Taine şi constă în

consacrarea unei persoane în scopul administrării lor.

Necesitatea lor în procesul vindecării decurge din practicarea lor în cadrul

activităţii taumaturgice a lui Hristos. Vindecările Lui sunt precedate de iertarea

păcatelor. Ex.: slăbănogul din Capernaum (Matei 2, 5) sau a femeii păcătoase

(Luca 7, 48). De aici necesitatea investirii Apostolilor şi succesorilor lor

episcopii şi preoţii cu această putere “Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele,

iertate vor fi şi cărora le veţi ţine, ţinute vor fi” (Ioan 20, 23).

Şi totuşi afirma Mitropolitul Hierotheos Vlachos “una este a ierta păcatele

cuiva şi alta a vindeca pe cineva”52 întrucât mai spune el “Teologia (cunoaşterea

Tainelor lui Dumnezeu – n.n.) ortodoxă este atât rod al terapiei cât şi îndreptar al

51 Stăniloae, D., Dogmatica, vol. III, Editura Institutului biblic şi de misiune al B.O.R., Bucureşti, 1997, pag. 8.52 Vlachos, H., Psihoterapia ortodoxă, Editura Învierea, Arhiepiscopia Timişoarei, 1998, pag. 54.

20

ei. Cu alte cuvinte numai cei ce au fost vindecaţi sufleteşte şi au atins

comuniunea cu Dumnezeu pot fi teologi şi numai ei sunt cei care pot călăuzi pe

ceilalţi creştini pe calea ce duce spre <<locul>> vindecării lor”53. În sprijinul

acestei idei vin şi alte argumente biblice şi patristice: “Doctore, vindecă-te pe tine

însuţi” (Luca 4, 23) “Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor ca

vazând faptele voastre cele bune să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri”

(Matei 5, 16), Sf. Grigorie “Să se cureţe mai întâi şi apoi să cureţe, să se

înţelepţească şi astfel să înţelepţească, să devină lumină şi să lumineze, să se

apropie de Dumnezeu şi să apropie pe alţii, să se sfinţească şi să sfinţească”54.

Sfântul Talasie Libianul “Mintea care s-a tămăduit pe sine însăşi şi tămăduieşte şi

pe alţii cu cele ce s-a vindecat pe sine este doctor”55.

Prin urmare darul vindecării e propriu doar celor ce au parcurs stadiul

purificării, ce au ajuns în stadiul iluminării îndreptându-se spre cel contemplativ

al desăvârşirii “Pe cât este absurd să spunem despre cineva care nu vindecă pe

nimeni sau care nu ştie cum să vindece oameni că este medic, pe atât de

nepotrivit e să-l considerăm teolog pe cel care nu se află într-un stadiu de

iluminare duhovnicească, pe cel care nu ştie ce înseamnă iluminarea sau

înduhovnicirea sau cum se pot dobândi acestea şi prin urmare nu e în stare să

vindece pe nimeni”56.

Această autodesăvârşire se referă într-o anumită măsură la ceea ce

psihoterapia numeşte formare şi experienţă profesională sau mai exact aşa

numitul proces de “analiză didactică sau profesională”57.

3.2. Calităţile necesare unui bun duhovnic

Înainte de a expune aceste calităţi, să enumerăm mai întâi pe cele necesare

unui bun terapeut după concepţia lui Parsons58:

1. Competenţa tehnică.53 Ibidem, pp. 38-39.54 Apud Vlachos H., Op. cit., pag. 287.55 Apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 54.56 Romanidis, I., apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 56.57 Huber, W., Op. cit., pag. 212.58 Apud Iamandescu, I.B., Op. cit., pag. 134.

21

2. Universalism.

3. Specificitate funcţională.

4. Dezinteres şi altruism.

5. Obligaţia pentru medic de a obţine consimţământul bolnavului.

6. Neutralitatea afectivă.

Aceste trăsături se regăsesc sub diferite nuanţe şi în cadrul ortodox cu excepţia

celei din urmă care capătă conotaţii cu totul diferite. De asemeni apar după cum

se va vedea şi caracteristici implicite.

Manifestarea afectivităţii ce apare ca tabu în psihoterapia laică, în

ortodoxie devine lege, condiţie esenţială, primară în raport cu celelalte daruri

“De-aş avea darul proorociei, şi toate tainele le-aş cunoaşte şi orice ştiinţă, şi de

aş avea atâta credinţă cât să mut şi munţii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt” (1

Corinteni 13, 2). Afirmaţia aceasta are dublă valabilitate în sensul că iubirea e o

datorie atât pentru duhovnic cât şi pentru cel cu care este în relaţie ucenicul sau

penitentul. În termeni psihanalitici transferul e urmat de contratransfer, dar nu în

sensul instituirii unei dependenţe a unuia faţă de celălalt, ci aceste procese se

referă la actele de dăruire şi primire. Ceea ce dă părintele duhovnicesc ucenicilor

nu este un cod de reguli scrise sau orale, nici un ansamblu de tehnici meditative,

ci o relaţie personală”59.

Caracteristicile acesteia sunt pe de o parte libertatea întrucât ascultarea

faţă de duhovnic e o modalitate de dăruire de bună voie “Eu stau la uşă şi bat, de

va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa voi intra la el […]” (Apocalipsa 3,

20). Alte caracteristici sunt reciprocitatea şi dinamismul duhovnicesc ucenic şi

duhovnic sunt chemaţi atât la dăruire cât şi la primire permanentă, continuă.

Creşterea spirituală sau schimbarea se produce de ambele părţi, întrucât

Dumnezeu îi călăuzeşte pe amândoi. De fapt această relaţie nu este bivalentă, ci

trivalentă, întrucât are la bază modelul filial arhetipal înţeles ca şi comuniune a

Tatălui cu Fiul în Duhul Sfânt. Părintele Ilarion Felea afirmă că acest schimb se

realizează după principiul vaselor comunicante “aşa cum apa se ridică la acelaşi

59 Hausherr, I., Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin, Editura Deisis, Sibiu, 1999, pag. 21.

22

nivel în toate vasele cu care e în legătură, la fel şi duhul se transmite prin

ucenicie şi se revarsă dintr-un suflet în altul”60.

Alături de iubire Kallistos Were, episcopul Diokleei mai menţionează

necesitatea altor două harisme: discernământul şi transfigurarea mediului uman.

Cele trei condiţii menţionate mai sus corespund celor trei misiuni pe care

duhovnicul trebuie să le îndeplinească: cea de judecător, de doctor sufletesc şi de

învăţător.

În raport cu actul medical misiunea de judecător corespunde atât

momentului anamnezei şi diagnozei, cât şi al prognozei. Harisma absolut

necesară e discernământul (“funcţie axiologică de apreciere ce are în vedere

principiul funcţiei realului”61) în scopul sesizării chipului lui Dumnezeu în om, a

valorii lui unice, a potenţelor, dar şi a patimilor existente precum şi în prescrierea

sfaturilor, a soluţiilor necesare având în vedere cuvintele Sfântului Ioan Scărarul

care zice “Ceea ce pentru unul este medicament, câteodată se întâmplă ca pentru

altul să fie otravă”62. Calităţi implicite63: spirit de observaţie, capacitate de

decodificare a informaţiei semiologice şi integrării sale în contextul unui

raţionament exact şi precis, intuiţie, ştiinţă şi arta dialogului”.

Misiunea de doctor sufletesc coincide cu etapa tratamentului propriu-zis.

De maximă necesitate e virtutea iubirii întrucât darul vindecării aparţine celor ce

“au ajuns la iubirea naturală de oameni după înlăturarea totală a iubirii păcătoase

de sine”64. Urmările fireşti ale acestei iubiri sunt “smerenia, blândeţea, îndelunga

răbdare” (Efeseni 4, 2).

Cea de-a treia misiune, de învăţător decurge din cea de doctor întrucât

acest cuvânt etimologic provine din latinescul “docere” de aceea “el este sau

trebuie să fie nu numai vindecător ci şi educator”65. Acest fapt îl regăsim spre

exemplu exprimat şi de părintele Galeriu “Duhovnicul deplin şi autentic trebuie

să fie un martor viu, un receptor al învăţăturii şi al experienţei duhovniceşti

60 Felea, I.V., Pocăinţa, Editura Scara, Bucureşti, 2000, pag. 204.61 Evdokimov, P., Op. cit., pag. 86.62 Apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 56.63 Sen, A., Laboratorul de psihologie clinică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1975, pag. 23.64 Vlachos, H., Op. cit., pag. 65.65 Ballint & Ballint, apud Dafinoiu I., Op. cit., pag. 100.

23

fiindcă harul implică viaţa şi învăţătura. Harul e tainic dar nu mut. Harul se

exprimă în învăţătură dar şi în viaţă”66.

Legat de experienţă menţionăm că ea nu se leagă de vârstă ci aşa cum

descrie O. Clèment, este legată de maturitatea duhovnicească însemnând că cel

ce vindecă trebuie să fie “un om unificat şi iluminat care dincolo de adulterele şi

alterările adultului regăseşte harul copilăriei […], eliberat de sine şi de

<<nevrozele>> sinelui este deschis atât lui Dumnezeu cât şi aproapelui pe care

Dumnezeu i-l dezvăluie, dăruindu-i darul deosebirii duhurilor, darul de a găsi

cuvântul sau fapta care să-i deştepte pe cei adormiţi, să sature suficienţa

individuală sau colectivă, să descifreze suferinţa ascunsă, să îndrume paşii prin

preschimbarea <<inimii de piatră>> în <<inimă de carne>>”67. Prin urmare

primează experienţa duhovnicească în raport cu achiziţiile pe plan intelectual.

Acestea nu sunt un scop în sine ci mijloace prin care se însuşeşte limbajul

necesar exprimării realităţilor intuite în virtutea experienţei duhovniceşti anterior

menţionate.

Împărtăşirea doctrinei hristologice bazată pe experienţa personală prin

intermediul unei relaţii personale şi nu în mod abstract face ca duhovnicul însuşi

să devină un factor terapeutic, având în vedere că sfatul său pe lângă funcţia

informativă are şi o funcţie formativă prin aceea că duhovnicul dând sensuri noi

existenţei, devine factor activ al organizării acesteia şi nu în ultimul rând,

menţionăm funcţia de securizare afectivă, aceasta fiind dată şi de personalitatea

duhovnicului, dar în primul rând de autoritatea lui. Cuvântul lui este cuvântul lui

Dumnezeu “Cine ascultă de voi de Mine ascultă” (Luca 10, 16), el fiind doar un

mijlocitor aşa cum exprimă rugăciunile ce preced şi succed momentului săvârşirii

Tainei Spovedaniei: “Iată fiule (fiică) Hristos este prezent în mod nevăzut ca să-ţi

primească mărturisirea. Să nu te ruşinezi, să nu te temi şi să nu ascunzi nimic, ci

fără reţinere spune-mi tot ce ai făcut, ca să primeşti iertarea Domnului nostru

Iisus Hristos. Iată în faţa noastră icoana Lui; eu nu sunt decât un martor ce

depune mărturie în faţa Lui tot ceea ce-mi spui. Dacă-mi ascunzi ceva păcătuieşti

66 Părintele Galeriu, Liiceanu, G., Pleşu, A., Dumitrescu, S., Dialoguri de seară, Editura Harisma, Bucureşti, pag. 126.67 Clèment, O., Behr – Sigél, Bobrinkoy, B., Lot – Borodine, M., Fericita întristare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1997, pag. 20.

24

de două ori. Veghează aşadar, căci ai venit la doctor şi să nu pleci fără să iei

vindecare”68. “Domnul şi Dumnezeul nostru Iisus Hristos cu darul şi cu îndurările

iubirii Sale de oameni, să te ierte pe tine fiule (fiică) şi să-ţi lase toate păcatele. Şi

eu nevrednicul preot şi duhovnic, cu puterea ce-mi este dată, te iert şi te dezleg

de toate păcatele tale, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh. Amin.”,

în felul acesta reamintindu-se că adevăratul vindecător este Dumnezeu.

Spre a înţelege mai bine specificul lucrării duhovnicului şi al harului divin

cităm spre exemplificare cuvintele lui Toma de Kempis: “[Duhovnicii – n.n.] pot

vorbi cuvânt însă duh nu pot da. Cuvântul lor e frumos, însă tăcând Tu Doamne,

inima nu se aprinde. Ei învaţă tainele, însă cheia tainelor e la Tine. Ei vestesc

poruncile Tale, însă Tu dai ajutor spre a se împlini. Ei arată calea, însă Tu

întăreşti umblarea. Ei lucrează asupra simţurilor din afară, însă Tu luminezi şi

înveţi inimile. Ei udă pe dinafară, însă Tu dai rodire înlăuntru. Cuvintele lor

ajung la ureche, însă uşa înţelegerii Tu o deschizi”69.

Prin această prezentare am arătat şi în ce constă competenţa duhovnicului

care după cum am observat este mai mult decât o “competenţă tehnică”, mai mult

decât acel “savoir faire” menţionat de Huber70 şi mai mult decât o competenţă

doctrinară.

Revenind la clasificarea lui Parsons urmează prezentarea universalismului,

ce constă în ortodoxie în aceea că, doctrina creştină şi mai exact îndemnul la

reînnoire, restaurare sau vindecare e adresat tuturor întrucât “Dumnezeu voieşte

ca toţi să se mântuiască şi la cunoştinţa Adevărului să vină” (1 Timotei 2, 4).

Specificitatea funcţională are în vedere existenţa metodelor caracteristice

aplicate în vederea vindecării. După cum vom vedea în capitolul 4, aceste metode

sunt instituite în spiritualitatea ortodoxă de Hristos Insuşi, regăsindu-se în

totalitate în scrierile biblice şi patristice.

Dezinteresul sau altruismul au la bază tot poruncile lui Hristos.

Vindecarea este dar al Duhului Sfânt după cum afirmă Sf. Ap. Pavel “Căci ce ai

fără să fi primit?” (1 Corinteni 4, 7), iar scopul firesc al acestuia e acela de a fi

68 Ware, K., Împărăţia lăuntrică, Editura Asociaţia filantropică medicală creştină Christiana, Bucureşti, 1996, pag. 52.69 Urmarea lui Hristos, Editura I.P. Arta grafică, Bucureşti, 1990, pag. 155.70 Huber, W., apud Dafinoiu, Op. cit., pag. 18.

25

împărtăşit “În dar aţi luat în dar să daţi” (Matei 10, 8). Pe de altă parte Hristos

îndeamnă “Purtaţi-vă sarcinile unii altora” (Galteni 6, 2), dar nu în scopul

anulării responsabilităţii personale ci în sensul asumării suferinţei celuilalt, al

împreună pătimirii (empatie, simpatie) prin renunţarea la sinele egoist şi

dobândirea abilităţii numită de C. Rogers “capacitate alteregocentrică”71.

O modalitate de exprimare a acestei atitudini este rugăciunea pe care

duhovnicul are datoria de a o face pentru ucenicii săi având în vedere menţiunile

biblice referitoare la aceasta “De este cineva în suferinţă? Să se roage” (Iacov 5,

13), “Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage

pentru el …” (Iacov 5, 14) sau “Rugaţi-vă unul pentru altul, ca să vă vindecaţi, că

mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iacov 5, 16).

Această mijlocire către Dumnezeu devine mai importantă decât orice sfat

întrucât prin aceasta ia el însuşi responsabilitatea ucenicilor în faţa lui Dumnezeu,

identificarea fiind una totală. Ilustrăm spre înţelegere exemplul Sf. Varsanufie

care în rugăciunea sa spune “Stăpâne, sau du împreună cu mine şi pe copiii mei

în Împărăţia Ta, sau şterge-mă şi pe mine din cartea Ta”72, iar ucenicilor săi le

scrie “Dumnezeu ştie că nu e bătaie a ochiului meu, sau clipa în care să nu te am

în minte şi în rugăciune (…) Şi mă îngrijesc eu de tine mai mult decât tu însuţi

(…) Îmi pun sufletul cu bucurie pentru tine şi rugăciunea mea pentru tine e

neîncetată (…). Şi port poverile, greşalele şi dispreţuirile cuvintelor mele de către

tine şi nepăsările tale (…) Iar tu le-ai făcut ca un om ce şade dedesubtul unui pom

(…) Iau asupra mea zapisul cel împotriva ta. Şi nu te voi lăsa în veacul acesta,

nici în cel viitor, cu harul lui Hristos”73.

Însă având în vedere necesitatea reciprocităţii, ucenicul are datoria de a

dubla rugăciunea părintelui sau prin propria sa rugăciune “Un frate i-a zis lui

Avva Antonie: <<Roagă-te pentru Mine!>> Zis-a lui bătrânul: <<Nici eu nu te

miluiesc, nici Dumnezeu, dacă tu însuţi nu te vei sili şi nu te vei ruga lui

Dumnezeu>>”74.

71 Apud Iamandescu, I.B., Op. cit., pag. 174.72 Ware, K., Op. cit., pag. 69.73 Ibidem.74 Ibidem.

26

Referitor la obligaţia medicului de a obţine consimţământul bolnavului, se

afirmă clar că autoritatea în cadrul relaţiei duhovnic – ucenic este dată de “har în

colaborare cu voinţa umană, în sinergie, prin colaborare”75. Aceasta înseamnă că

libertatea voinţei personale exclude manifestarea oricărui act de constrângere sau

violenţă spirituală. Dealtfel părintele duhovnicesc “nu trebuie să-şi impună

propriile sale idei şi virtuţi personale, ci trebuie să îl ajute pe ucenic să-şi

găsească vocaţia sa proprie”76. Acesta este îndemnat să se descopere pe sine,

valoarea lui unică, modelul lui propriu de manifestare. Existenţa modelului

arhetipal nu uniformizează, nu reduce, nici nu anulează unicitatea persoanei, ci

exprimă principiul unităţii în diversitate.

3.3. Modalităţi de abordare

Prin urmare dacă ar fi să preluăm clasificarea lui Allen referitoare la

modurile de abordare în psihoterapia laică77, menţionăm că în cadrul relaţiei

duhovnic – ucenic putem vorbi de o abordare autoritară, al cărei spirit însă este

smerenia după cum învaţă Avva Dorotei “Niciodată când vrei să înveţi pe cineva,

să nu te institui ca învăţător, ci ca slujitor, căci <<Fiul Omului n-a venit să i se

slujească ci ca să slujească>> (Matei 20, 28)”78, răspunsul absolut necesar al

ucenicului fiind încrederea fără de care “nu numai că relaţia nu poate fi bună, dar

însăşi vindecarea bolii devine aleatorie”79. În acelaşi timp regăsim atât abordarea

cauzală (genetică) având ca obiectiv sesizarea istorică a problemelor şi

dificultăţilor, în cazul nostru al patimilor, cât şi experienţa directă centrată pe

dezvoltarea disponibilităţilor latente.

75 Părintele Galeriu, Liiceanu, G., Pleşu, A., Dumitrescu, S., Op. cit., pag. 27.76 Hausherr, I., Op. cit., pag.21.77 Vezi Holdevici, I., Op. cit., pag. 15.78 Părintele Galeriu, Liiceanu, G., Pleşu, A., Dumitrescu, S., Op. cit., pag. 27.79 Dr. Loukakis, apud Dafinoiu, I., Op. cit., pag. 97.

27

Capitolul 4 Metode de intervenţie

4.1. Sensul existenţei în ortodoxie

Logoterapia lui Victor Frankl pune accent pe necesitatea demersului uman

de căutare a unui sens ca modalitate primă de a depăşi crizele existenţiale. Acest

obiectiv are la bază dorinţa binecunoscută a omului de transcendere, de orientare

spre ceva sau cineva. În “The Will of Meaning” V. Frankl afirmă “Omul se

străduieşte să găsească şi să realizeze un sens, dar totodată să întâlnească o altă

fiinţă umană în relaţie eu-tu, s-o iubească. Atât una cât şi cealaltă din cele două

realităţi, realizarea de sens şi întâlnirea personală, dau omului o raţiune de a fi

fericit… La nevropat această dublă tendinţă originară este deviată de la scopul

său: ea devine tendinţă de fericire, voinţă de plăcere. Plăcerea devine scopul unei

intenţii exagerate, a unei hiper-intenţii. Dar această hiper-intenţie devine hiper-

reflecţie. Plăcerea devine unicul conţinut şi unicul obiect al atenţiei”80. Acest gen

de nevroză datorată absenţei semnificaţiilor, sensurilor o denumeşte tot acelaşi

autor “nevroză noogenă“81.

Pentru a fi prevenită sau în cel mai rău caz depăşită este nevoie ca focarul

atenţiei să coincidă cu acele valori ce-i permit fiinţei umane să-şi actualizeze

tendinţele sale fireşti amintite mai sus: cea de relaţie şi cea de sens – căutarea

acestuia fiind ea însăşi un sens.

Religia răspunde acestei nevoi fireşti, ea reprezentând nu doar o doctrină

bazată pe dogme stabilite de persoane umane, ci este însuşi mediul, modul de

viaţă în care persoana umană îşi poate împlini, îşi poate respecta structura sa

creaţională. Cuvântul religie provine din latinescul religo, religare – a lega, ceea

ce înseamnă că ea semnifică legătura, relaţia omului cu Dumnezeu care este

fiinţa personală, nu concept abstract, ce oferă lumii un sens “Eu sunt Calea,

Adevărul şi Viaţa!” afirmă Hristos (Ioan 14, 6), care este numit de altfel chiar

80 Apud Cristescu, V., Antropologia în perspectiva teologică, Editura Junimea, Iaşi, 1999, pag. 65.81 Apud ibidem.

28

Logos (Ioan 1, 1), care în limba greacă înseamnă sens, semnificaţie, cuvânt. “Cel

ce crede în Mine nu moare ci are viaţă veşnică!” (Ioan 11, 26) mai spune El,

existenţa acestui “dincolo” cum îl numeşte Gabriel Liiceanu reprezentând în

viziunea aceluiaşi, un “principiu de continuitate”82 ce dă omului o raţiune de a

lupta, de a acţiona, de a se transforma în vederea dobândirii nemuririi sale.

O sinteză a acestor afirmaţii o constituie cuvintele lui O. Clèment “În

inconştientul uman nu există numai infraconştientul biologic, cosmic, sau legat

de destinul persoanei încă din copilărie (aşa cum a desoperit Freud şi Jung) ci

există de asemenea un supraconştient (cum a remarcat un <<psihanalist al

existenţei>> ca Frankl) care caută sensul, care ţinteşte spre taină. În sfârsit, mai

ales odată trecut pragul celor 40 de ani despre care vorbeşte Jung, dar şi mai

înainte, sursa de nevroze o constituie cel mai adesea nu religia, ci absenţa

sensului, absenţa religiei, în sensul profund al cuvântului. S-ar putea spune că în

adâncurile inimii se află Hristos care aşteaptă pentru a da un sens existenţei

noastre”83.

Prin urmare sensul existenţei îl constituie în ortodoxie urmarea sensului

oferit de Hristos, urmarea exemplului Său, a poruncilor instituite de El spre

dobândirea unei sănătăţi mintale şi corporale plenare. Un îndrumator spre

dobândirea acestui sens este duhovnicul care prin intervenţia sa reorientează

persoana în sistemul axiologic, dând prin aceasta un nou curs vieţii penitentului,

un nou sens mai apropape de ţinta sa finală.

4.2. Iisus Hristos model suprem

Psihoterapia profană în cadrul psihoterapiilor comportamentale face uz de

ceea ce se numeşte metoda modelării vizând “însuşirea unor modele dezirabile de

comportament prin imitarea altor persoane cum ar fi părintele sau terapeutul”84.

Punctul principal de raportare în spaţiul ortodox îl reprezintă Hristos. De altfel

spiritualitatea ortodoxă se defineşte ca fiind hristocentrică, ceea ce înseamnă că

82 Liiceanu, G., Tragicul o fenomenologie a limitei şi depăşirii, Editura Univers, Bucureşti, 1975, pag. 53.83 Clèment, O., Taizé - Un sens al vieţii, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, pag. 27.84 Holdevici, I., Op. cit., pag. 64.

29

modelul Hristos este centrul de referinţă al întregului proces de restaurare

ontologică a fiinţei umane. Idealul înţeles ca raportare la o idee sau noţiune

existentă doar la nivel conceptual (în cazul nostru ideea divină) este depăşit,

raportarea făcându-se la o persoană întrucât “Nu putem avea relaţii personale cu

o idee. Legea poate fi respectată dar nu iubită”85, prin urmare Hristos nu e

nicidecum ideal de ajuns sau de imitat, ci model viabil ce se cere a fi urmat.

Lipsa contradicţiei dintre Hristos şi învăţătura sa confirmând tocmai posibilitatea

urmării acestui model.

Hristos este modelul absolut aşa cum precizează textele biblice “Căci în El

a binevoit Dumnezeu să se sălăşluiască toată plinirea” (Coloseni 1, 19), El

reprezentând “starea bărbatului desăvârşit, măsura vârstei deplinătăţii” (Efeseni

4, 13). De altfel El însuşi este Cel ce se instituie ca model “Căci v-am dat vouă

pilda că, precum am făcut Eu să faceţi şi voi” (Ioan 13, 15), “De vrea cineva să

vină după Mine, să-şi ia crucea şi să-mi urmeze Mie” (Matei 16, 24; Marcu 8, 34;

Luca 19, 23), “Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru cel din ceruri desăvârşit este”

(Matei 15, 48), având în vedere că “Fiul este chipul Tatălui” (2 Corinteni 4, 4),

“Învăţaţi de la Mine că sunt blând şi smerit cu inima” (Matei 11, 29).

Prin asimilarea modelului oferit de Hristos, persoana umană devine ea

însăşi model de urmat “Întru toate arată-te pe tine pildă de fapte bune” (Tit 2, 7),

“Ci te fă pildă credincioşilor cu cuvântul, cu purtarea, cu dragostea, cu duhul, cu

credinţa, cu curăţia” (1 Timotei 4, 12) sau “Aşa să lumineze lumina voastră

înaintea oamenilor ca văzând faptele voastre cele bune să slăvească pe Tatăl

vostru cel din ceruri” (Matei 5, 16), Sf. Serafim de Sarov “Dobândeşte pacea

lăuntrică şi mulţime de oameni se vor mântui în jurul tău”86.

Însuşirea sfinţilor ca modele, are la bază actualizarea acestor îndemnuri în

persoanele lor, scopul lor fiind atingerea perfecţiunii arhetipale nu propusă ci

revelată nouă în persoana Mântuitorului Iisus Hristos.

85 Evdokimov, P., Op., cit, pag. 89.86 Evdokimov, P., Op. cit., pag. 97.

30

4.3. Conştientizarea păcatului

Doctrina ortodoxă urmăreşte schimbarea profundă a persoanei umane,

scop întâlnit şi în cadrul psihoterapiilor de reconstrucţie. Atingerea acestuia

necesită însă aplicarea maximei socratice “Cunoaşte-te pe tine însuţi!”, calea care

duce la această cunoaştere fiind după părintele Ilarion Felea cercetarea

conştiinţei. Însă această cercetare nu trebuie să ia forma unei contemplaţii de

sine, ci trebuie să fie un demers activ, de înţelegere a propriei naturi, a modului

specific de gândire, de simţire, de acţiune.

Necesitatea acestei înţelegeri numită de terapiile psihodinamice “insight”

derivă din aceea că odată cunoscute aceste caracteristici, se facilitează procesul

de găsire a soluţiilor, a tratamentelor pertinente structurii fiecărei persoane. La

acest demers se referă Sf. Grigorie când afirmă “De ce cauţi leacuri care nu

produc nimic? Pe tine însuţi lecuieşte-te, pe tine însuţi miluieşte-te, pe tine,

adevăratul terapeut al bolii, prin tine însuţi procură leacul adevărat salvator”87.

În cadrul relaţiei duhovnic – penitent, nivelul stării spirituale se sesizează

în baza “intuiţiei mistice” ca expresie a discernământului duhovnicului, pentru

penitent conştientizarea sau insight – ul fiind faza premergătoare procesului de

descărcare emoţională sau catharsis în limbajul lui Freud, realizat prin

intermediul Tainei Spovedaniei, fără de care aceasta din urmă nu obţine rezultate

majore. Însă nici simpla conştientizare nu produce schimbarea, aşa cum remarcă

Schonbar88, întrucât insight-ul intelectual trebuie dublat de insight-ul emoţional

sau cu alte cuvinte trezirea (nepsis) trebuie însoţită de efortul de schimbare, de

înnoire a minţii, a gândirii, metanoia cum este numită în literatura patristică.

Această idee este exprimată şi de W. James “Convertirea unui om este trecerea

de la periferie la centru a unui grup de idei şi impulsuri religioase care devin de

acum înainte focarul permanent al energiei personale”89. Această convertire

determină trăirea a două stări după cum remarcă Starbuck, una pozitivă şi una

87 Apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 37.88 Vezi Holdevici, I., Op. cit., pag. 36.89 Apud Felea I., Op. cit., pag. 150.

31

negativă “În spiritul unui candidat la convertire sunt două lucruri – pe de o parte

decăderea prezentă, păcatul de care doreşte să scape, pe de altă parte idealul

pozitiv spre care aspiră”90.

Trebuie însă menţionat că “vederea propriilor păcate […] nu este

introspecţia morbidă a unei conştiinţe scrupuloase prăbuşindu-se sub mulţimea

imperfecţiunilor sale. Vederea propriilor păcate este, înainte de toate o conştiinţă

globală a stării de păcat, a stării de boală şi stricăciune a sufletului, a

descompunerii spirituale ca urmare a îndepărtării de Dumnezeu”91, dar această

imperfecţiune constituie ea însăşi îndemn spre mai bine, spre desăvârşire, având

în vedere că scopul “nu este doar vederea propriei mizerii ci recunoaşterea slavei

lui Dumnezeu”92 cu ajutorul căruia toate devin posibile(Luca 1, 37; Matei 19, 26)

.

Dificultăţile ce intervin derivă după Lazarus din complexitatea

obiectivelor93:

1) de a modifica viziunea pacientului asupra propriei sale probleme;

2) să-i formeze acestuia un mod de înţelegere al propriei sale persoane.

Obstacolele ce stau în calea atingerii acestor obiective sunt din perspectivă

psihanalitica “forţele inconştiente ce operează din umbră, împiedicând pacientul

să ducă o existenţă la nivelul posibilităţilor sale reale”94. Conform ontologiei

ortodoxe aceste forţe sunt reprezentate de tendinţele umane spre păcat “Căci nu

binele pe care-l voiesc îl săvârşesc, ci răul pe care nu-l voiesc pe acela îl

săvârşesc” (Romani 7, 19) (vezi capitolul 1), iar posibilităţile reale sunt cele date

de existenţa chipului lui Dumnezeu în om.

4.4. Pocăinţa

90 Apud ibidem.91 Clèment, O., Behr Sigel, É, Bobrinkoy, B., Lot-Borodine, M., Op. cit., pag. 57.92 Ware, K., Op. cit., pag. 50.93 Apud Holdevici, I., Op. cit., pag. 30.94 Ibidem, pag. 29.

32

În psihoterapia profană procesul de descărcare emoţională este denumit în

genere catharsis. În cadrul psihanalizei este rezultat al dialogului dintre client şi

psihoterapeut şi constă în descărcarea tensiunilor, sentimentelor refulate.

Noţiunea de catharsis în spiritualitatea ortodoxă păstrează sensul ei

originar acela de purificare. Însă aceasta nu apare ca un proces spontan ci

constituie un demers îndelungat, al cărui început îl constituie după cum am arătat

în capitolul precedent, conştientizarea păcatului. Însă aceasta singură nu este

suficientă. Pentru eliberare e nevoie de mai mult. De primă necesitate e aceea ce

teologia numeşte “pocăinţa”. Ea constituie punctul de plecare al celorlalte etape

ale purificării “Pocăiţi-vă că s-a apropiat împărăţia cerurilor!” (Matei 1, 17) este

îndemnul prim al lui Hristos însă nu şi singurul, pe parcursul Evangheliei

regăsindu-se numeroase îndemnuri şi parabole referitoare la pocăinţă: Parabola

oii pierdute (Luca 15, 4-7), Parabola drahmei pierdute (Luca 15, 8-10), Parabola

fiului risipitor (Luca 15, 11-24) etc. De altfel pocăinţa este mesaj principal şi al

misiunii de pregătire a venirii lui Hristos, realizată de Sf. Ioan Botezătorul (Matei

3, 11) şi a apostolilor trimişi să “propovăduiască pocainţa spre iertarea păcatelor

la toate neamurile” (Luca 24, 47). Importanţa ei majoră este menţionată atât în

scrierile biblice cât şi patristice “În cer va fi mai mare bucurie pentru un păcătos

care se pocăieşte decât pentru nouăzeci şi nouă de drepţi care nu au nevoie de

pocăinţă” (Luca 5, 4), Sf. Isaac Sirul “Cel ce-şi vede păcatul este mai mare decât

cel ce învie morţii” sau “Cel ce se vede pe sine e mai mare decât cel ce a văzut

îngeri”95.

Pocăinţa este după Toma de Aquino de două feluri96: internă şi externă.

Cea internă se referă la pocăinţă ca la sentimentul permanent de părere de rău

pentru păcatele săvârşite sau pentru virtuţile nesăvârşite, se regăseşte în teologie

sub denumirea de “pocăinţă neîncetată”, iar a doua formă, cea externă, o

constituie Taina Pocăinţei, a Mărturisirii sau a Spovedaniei. Practicarea acestora

are atât o justificare logică – universalitatea păcatului, cât şi o justificare

psihologică – necesitatea iertării sau eliberării de acesta. Prin urmare pocăinţa e

doar mijloc, scopul constituindu-l iertarea.

95 Apud Evdokimov P., Op. cit., pag. 93.96 Apud Felea I., Op. cit., pag. 118.

33

Pocăinţa internă se exprimă prin intermediul celei externe, a Tainei

Mărturisirii. Aceasta din urmă are ca temei caracterul dialogal, comunicativ al

omului cu rol în menţinerea legăturii neîntrerupte atât cu Dumnezeu cât şi cu

celelalte persoane umane. Deci scopul principal al pocăinţei este restabilirea

relaţiei cu Dumnezeu şi cu oamenii (deteriorată prin păcat) sau în limbaj teologic

“împăcarea” “Toate sunt de la Dumnezeu care ne-a împăcat cu Sine prin Iisus

Hristos şi ne-a încredinţat slujirea împăcării” (2 Corinteni 5, 17-18).

De menţionat este caracterul dialectic, paradoxal al pocăinţei, ea

conţinând în sine atât durerea, datorată conştiinţei micimii umane, cât şi bucuria,

datorată conştiinţei infinităţii lui Dumnezeu. Ea are în vedere ambele aspecte ale

existenţei: căderea şi ridicarea “Ai căzut ridică-te. Ai căzut iarăşi, ridică-te iarăşi.

Numai pe doctorul tău să nu-L părăseşti, căci atunci vei fi osândit de deznădejde

mai rău decât un sinucigaş. Stăruie pe lângă El şi El va face milă cu tine, fie prin

întoarcerea ta, fie prin încercare, fie prin altă faptă a purtării Sale de grijă, fără să

ştii tu”97.

Rezultă de aici importanţa luptei, a nădejdii. Deşi într-o fază iniţială

orientarea este spre trecut, aceasta nu constituie decât un impuls pentru o

schimbare în prezent sau în perspectivă. Nădejdea e un mod natural legată de

viitor, care este văzut acum ca timp de împlinire, ca posibilitate de dezvoltare

spirituală, intelectuală. De aceea “Să priveşti nu ceea ce n-ai reuşit să fii, ci ceea

ce poţi încă deveni cu harul lui Hristos”98, orientarea spre trecut nu are doar rol

de constatare a imperfecţiunilor, a urâtului, fapt ce ar duce la apariţia

complexelor de inferioritate şi la apariţia ideii de nonsens, ci dimpotrivă a

frumosului, a perfecţiunii divine sau puţin metaforic a luminii ce luminează în

întuneric.

Această atitudine optimistă generată de realitatea prezenţei lui Dumnezeu,

de conştiinţa iubirii Sale absolute faţă de oameni, este generatoarea unei stări de

calm, de pace, de linişte interioară. La aceasta contribuie şi eliberarea prin

cuvânt, prin mărturisire verbală, a plusurilor pozitive şi negative, necesitatea şi

97 Sf. Ioan Damaschin, apud Teşu I.C., Op. cit. pag. 103.98 Ware, K., Op. cit., pag. 49.

34

rezultatele benefice ale acestui proces, fiind recunoscute atât în cadrul teologic

cât şi în cel profan:

Proverbe 1, 14 “Mântuirea e în sfătuire multă”

Iacov 1, 21 “Pentru aceea leapădă toată spurcăciunea şi prisosinţa răutăţii,

primiţi cu blândeţe cuvântul sădit în voi, care poate să mântuiască

sufletele voastre”

Iacov 5, 16 “Mărturisiţi-vă unul altuia păcatele şi rugaţi-vă unul pentru

altul ca să vă vindecaţi”

Părintele Ilarion Felea “Păcatul produce durere şi orice durere se cere

mărturisită şi precum o bucurie mărturisită creşte, tot astfel o durere

mărturisită scade”99.

Rădulescu Motru “omul prin mărturisire îşi descarcă sufletul, îşi ridică o

piatră de pe inimă, îşi recapătă libertatea de atitudine afectivă”100.

V. Preda “Mărturisirea păcatelor este <<o terapeutică morală de subtilă

psihologie>>. Ea uşurează sufletele şi lacrimile pe care le varsă uneori

penitenţii dovedesc tocmai binefacerile acestei derivaţii psihice, acestei

descărcări şi liberări sufleteşti”101.

O scurtă precizare referitooare la aceste lacrimi: deşi teologia vorbeşte de “darul

lacrimilor” ca efect al pocăinţei, face distincţie între lacrimile senzuale rezultat al

neputinţei, al mâniei, al invidiei, al înduioşării sau a surescitării nervoase şi

lacrimile duhovniceşti, dar al harului, cu rol de curăţire şi transfigurare102. De

aceea lacrimile externe, văzute sunt doar premergătoare lacrimilor interne,

nevăzute.

Eficacitatea acestor metode este posibilă conform teologiei datorită

duhovnicului, dar nu lui însuşi în exclusivitate ci în special calităţii lui de

mijlocitor între Dumnezeu şi om, de purtător al harului divin. Am spus nu în

exclusivitate întrucât “cercetarea conştiinţei e [şi] chestie de tact, de metodă, de

99 Felea, I., Op. cit., pag. 154.100 Apud ibidem, pag. 152.101 Apud ibidem.102 Vezi Ware, K., Op. cit., pp. 59-60.

35

prezenţă de spirit, de prezenţă vie a diverselor cunoştinţe dogmatice, morale, de

drept, de medicină, de psihologie, de sociologie din partea duhovnicului”103.

Pocainţa satisface aşadar atât necesitatea fiinţială de trăire pozitivă (luând

forma speranţei, iubirii, credinţei) cât şi de trăire negativă (ura păcatului spre

exemplu).

Un alt efect al pocăinţei este autocunoaşterea “Cel ce se mărturiseşte se

dezbracă de ipocrizie şi se vede aşa cum e”104, iar ceea ce e ştim din referatul

biblic al creaţiei şi anume chip al lui Dumnezeu chemat să ajungă la asemănarea

cu El. De aceea nici starea de calm, nici tonusul pozitiv, nici autocunoaşterea, nu

sunt scopuri în sine, ci efecte implicite ale unui obiectiv mai larg. De aceea nu se

reduce la un act singular ci la o atitudine permanentă ce merge paralel cu

demersul activ de perfecţionare. Prin urmare ambele iau într-o exprimare

matematică forma asimptotică (mereu mai aproape, niciodată tangent). Cu alte

cuvinte deşi realitatea schimbării e evidentă după cum afirmă Sf. Efrem Sirul

“Pocainţa omoară şi învie, din întuneric face lumină, din păcătoşi Apostoli şi din

pustie casa lui Dumnezeu”105, ea nu cunoaşte finalitate, perfecţiunea întotdeauna

loc de mai bine.

În concluzie pocăinţa sub ambele ei forme cea de activitate neîncetată şi

cea de Taină, nu vizează doar o abolire externă a păcatelor, ci vindecarea rănilor

sufleteşti provocate de acestea.

4.5. “Sancţiunile” în ortodoxie

Psihoterapia este definită ca “modalitate de a stopa răspunsurile

dezadaptative pentru o perioadă de timp în care ar exista posibilitatea de a

produce modificări în stilul de viaţă al subiectului, prin încurajarea modelelor de

comportament adaptative care au tendinţa de a se autoîntări”106. O astfel de

103 Pr. Maior Gh., apud Felea I., Op. cit., pag. 178.104 James, W., apud Felea I., Op. cit., pag. 152.105 Apud ibidem, pag. 144.106 Holdevici, I., Op. cit., pp. 63-64.

36

metodă o constituie sancţiunea sau pedeapsa ce “presupune atât înlăturarea

întăririlor pozitive cât şi utilizarea unor stimuli aversivi”107.

În cadrul biblic pedeapsa îmbracă mai multe forme:

Pedeapsa morală , aplicată de oameni “Destul pentru acesta pedeapsa

ce i s-a dat de către cei mai mulţi” (2 Corinteni 2, 6);

Pedeapsa morală ce se manifesta fie sub forma remuşcărilor, a

mustrării conştiinţei “Căci păgânii care n-au lege fac din fire ale legii, aceştia

neavând lege, îşi sunt lor înşişi lege […] prin mărturia conştiinţei lor şi prin

judecăţile lor care îi învinovăţesc sau îi şi apără” (Romani 2, 14-15), “De aceea e

nevoie să vă supuneţi, nu numai de frica pedepsei, dar şi pentru cugetul vostru”

(Romani 13, 5), fie sub forma sancţiunilor inconştientului (vise, coşmaruri,

angoase) “Din mulţimea grijilor se nasc visele” (Ecleziast 5, 6), “Visele fac pe

cei neînţelepţi să-şi iasă din fire” (Iisus Sirah 34, 1);

Pedeapsa divină “Dar Domnul ne judecă şi ne pedepseşte, ca să nu fim

osândiţi împreună cu lumea” (1 Corinteni 11, 33).

Ceea ce stă la baza celei din urmă e iubirea “Căci pe cine iubeşte Domnul îl

ceartă şi pe fiul pe care-L primeşte îl bate” (Evrei 12, 6), “Eu pe câţi îi iubesc, îi

mustru şi îi pedepsesc, râvneşte dar de te pocăieşte” (Apocalipsa 3, 19).

Scopurile aplicării acestei modalităţi negative de schimbare sunt

menţionate de Sf. Maxim Mărturisitorul108:

1) Dobândirea discernământului spiritual sau altfel spus a unei scări

axiologice reale, temeinice, prin raportare la care psihicul uman să păstreze limita

normalităţii, putând face distincţie, între benefic şi nociv, între virtute şi păcat,

între sănătate şi boală “Răbdaţi spre înţelepţirea voastră. Dumnezeu vă ia pe voi

ca pe nişte fii. Şi care este fiul pe care tatăl să nu-l pedepsească?” (Evrei 12, 6).

Accentul cade pe rolul pozitiv al frustrării sau pe ceea ce Lipps numeşte “legea

barajului psihic”109 conform căreia înţelegem mai bine valoarea unui lucru atunci

când nu-l mai avem.

107 Ibidem, pag. 64.108 Apud Teşu I.C., Op. cit., pag. 89.109 Liiceanu, G., Op. cit., pag. 106.

37

2) Întărirea virtuţilor prin practicarea exerciţiului voinţei de a face faţă

unei noi încercări, de a exersa noi soluţii în scopul maturizării noastre interioare.

3) Dobândirea smereniei ce presupune conştientizarea faptului că deşi

pedeapsa, aparent e nemeritată, absurdă sau nepotrivită, ea este rod al pedagogiei

divine ceea ce înseamnă că rezultatul nu poate viza decât o schimbare pozitivă

orice mustrare la ceasul ei nu pare că e de bucurie, ci de întristare, dar mai pe

urmă ea dă celor încercaţi cu ea roadele păcii şi ale dreptăţii” (Evrei 12, 11).

4) Ura păcatului având în vedere că pedeapsa poate fi urmare a acestuia,

repulsia faţă de el coincizând cu repulsia faţă de durerea pe care o generează

“Urâţi răul, alipiţi-vă de bine!” (Romani 12, 9).

5) Eliberarea de păcat şi înaintarea în virtute sau altfel spus desăvârşirea

“Acesta ne pedepseşte spre folosul nostru, ca să ne împărtăşim de sfinţenia Lui”

(Evrei 12, 10).

Prin urmare rolul esenţial al sancţiunii este acela de responsabilizare, de

maturizare a persoanei umane, de optimizare a capacităţii sale de adaptare. Deşi

este o cale negativă, sensul ei este unul pozitiv. Cu toate că iniţial determină un

dezechilibru, el este restabilit prin pocainţă aşa cum remarcă Leontiev “Pedeapsa

induce starea de dizarmonie, iertarea readuce armonia în spirit”110.

Calea negativă a mustrării, a sancţionării, este însă îmbinată cu calea

pozitivă a manifestării providenţei, asigurând echilibrul stărilor emoţionale prin

conştientizarea faptului că suferinţei îi urmează bucuria şi invers.

4.6. Intervenţia paradoxală în ortodoxie

A. Premisele utilizării acestei intervenţii

Paradoxul definit în DEX ca “enunţ surprinzător contrazice opinia

îndeobşte acceptată” este unul din elementele caracteristice creştinismului, acest

caracter fiind dat de prezenţa numeroaselor antinomii existente în cadrul

110 Apud Mânzat I., Op. cit., pag. 58.

38

doctrinei creştine, ce contrazic într-adevăr perceptele anterioare, revoluţionând

nu doar sistemul cognitiv – comportamental al umanităţii, ci întreaga ei existenţă.

Paradoxalismul doctrinei rezultă din însuşi paradoxul existent în persoana

Mântuitorului Iisus Hristos, ce uneşte în unitatea ei divinul cu umanul. Această

antinomie este însă premisă a totalităţii, plenitudinii, perfecţiunii. De asemenea

ea este centrul din care decurg celelalte paradoxuri evidente pe de o parte în

însuşirile divine, pe de altă parte în manifestările exterioare sau în raportul dintre

transcendent şi imanent şi nu în ultimul rând în învăţătura sau poruncile date de

Hristos umanităţii.

În ceea ce priveşte însuşirile divine se observă aparenta antinomie între

manifestarea simultană a diferitelor atribute, a iubirii şi a dreptăţii sau a

omnipotenţei şi voinţei divine, aceasta din urmă fiind explicată de Sf. Ioan

Damaschin prin celebra replică “Dumnezeu poate câte vrea, dar nu vrea câte

poate”111.

Manifestările exterioare se încadrează în acelaşi cadru antinomic,

divinitatea dovedindu-se “rând pe rând sau concomitent, binevoitoare şi

înfricoşătoare, creatoare şi destructivă, solară şi ofidiană (manifestă şi

virtuală)”112.

Învăţătura hristologică determină numeroase răsturnări de ideologie.

Conceptele de fericire, putere, libertate, adevăr, frumos, viaţă, moarte îşi schimbă

conotaţiile, căile de acces se modifică. Prin suferinţă se ajunge la bucurie

“Fericiţi cei ce plâng că aceia se vor mângâia” (Matei 5, 4), “Fericiţi cei

prigoniţi…” (Matei 5, 11), prin moarte la viaţă “Cel ce-şi pierde viaţa sa pentru

Mine, acela o va câştiga” (Marcu 8, 35). Cităm în acest sens spre concretizare şi

afirmaţia lui Karl Barth “Domnul spune mortului (adică păcătosului): trăieşte!

Apoi după ce l-a scos din păcat, cu alte cuvinte din moarte, şi l-a chemat la viaţă

tot El îi spune acum celui nou: mori! Păcătosul căit – fostul mort care a fost

chemat la viaţă – urmează acum să moară la cele lumeşti”113, slăbiciunea este

111 Apud Remete G., Dogmatica ortodoxă – manual pentru Seminariile teologice, Editura Episcopiei Ortodoxe, Alba – Iulia, 1997, pag. 138.112 Eliade M., apud Mânzat I., Psihologia credinţei religioase – Transconştiinţa umană, Editura Ştiinţă şi Tehnică, Bucureşti, 1997, pag. 68.113 Apud Steinhardt N., Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj – Napoca, 1987, pag. 42.

39

echivalentă cu puterea “Când sunt slab atunci sunt tare” (2 Corinteni 12, 10) sau

“Dumnezeu a ales cele slabe ale lumii ca să ruşineze pe cele tari” (1 Corinteni 1,

27). Porunci ca “Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă,

faceţi bine celor ce vă urăsc, rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc”

(Matei 5, 44) sau constatări precum cea a lui Leon Bloy “O, Hristoase care te

rogi pentru cei ce te răstignesc şi-i răstigneşti pe cei ce te iubesc!”114 duc la

concluzia validităţii afirmaţiei lui Kirkegaard că într-adevăr “umanitatea e

răstignită pe crucea paradoxului”115.

Însă specificul acestor paradoxuri este că deşi sunt opuse logicii comune,

caracterul lor nu este lipsit de logică ci este supralogic, el nu se opune raţiunii,

nici nu o neagă ci “o contrazic şi o depăşesc”116, prin aceasta gândirea sparge

barierele, limitele ordinare “cultivând concretul, excepţia, individualul”117.

Concluzionăm aşadar că rolul paradoxului creştin nu este de a anula ordinea

firească, ci dimpotrivă de a o restabili şi depăşi.

B. Paradoxul terapeutic

În psihoterapia laică intervenţia paradoxală este definită astfel “Într-un

context în care clientul vine la terapie pentru a se schimba, terapeutul îi cere să

producă mai mult din acelaşi comportament pe care clientul doreşte să-l

schimbe”118.

În cadrul închinării pastorale acest gen de recomandare se utilizează în

special în cazul aşa numitelor devieri de la credinţă cum ar fi:

superstiţia – falsificarea unor adevăruri de credinţă prin acceptarea

unor pseudoadevăruri preluate din mitologie;

bigotismul caracterizat prin scrupulozitate – exagerare a unor adevăruri

religioase;

fanatismul – atitudine agresivă datorată credinţei lipsite de iubire.

114 Apud ibidem, pag. 65.115 Apud Mânzat I., Psihologia creştină a adâncurilor, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1999, pag. 386.116 Mânzat I., Op. cit., pag. 366.117 Ibidem.118 Madanes, apud Dafinoiu I., Op. cit., pag. 179.

40

Aceste devieri, roduri ale ignoranţei de ordin ştiinţific şi religios reduc

complexitatea doctrinei creştine la un formalism exterior, lipsit de discernământ

şi profunzime. Ele pot duce la perturbări grave ale personalităţii: obsesii de tip

ideativ, fobic sau impulsiv sau diferite tipuri de delir expansiv (megalomania,

delirul de invenţie şi reforma, erotoman, mistic) sau depresiv (delirul de

persecuţie, revendicare, gelozie, delirul de acuzare şi vinovăţie, ipohondric sau de

negaţie) etc. De aici necesitatea înţelegerii şi practicării corecte a adevărurilor de

credinţă.

După Weeks şi L’Abate cele mai frecvente tehnici bazate pe paradox

sunt119:

1) Schimbarea sistemului de referinţă ;

2) Reetichetarea;

3) Prescripţia simptomului;

4) Frânarea (reţinerea);

5) Inhibarea sau interzicerea schimbării;

6) Prezicerea recăderilor;

7) Exagerarea poziţiei pacientului.

1) Schimbarea sistemului de referinţă, constând în mod obişnuit în

modificarea semnificaţiei acordate simptomului, prin atribuirea unei semnificaţii

pozitive, se utilizează spre exemplu în cazul penitenţilor bolnavi somatic, ce sunt

orientaţi spre schimbarea semnificaţiei bolilor lor. Din iminente catastrofe ele pot

fi transformate în mijloace de exercitare a virtuţilor sau chiar moartea văzută de

unii ca sfârşit, în creştinism nu este decât trecere spre o nouă viaţă. Acest mod

diferit de a privi lucrurile îl exprimă foarte concret Friederich Laughidge “Doi

oameni privesc printre gratii. Unul vede noroiul, iar celalat vede stelele”120. Însă

acest pozitivism, trebuie să fie caracterizat de realism pentru a nu degenera în

ipocrizie.

2) Reetichetarea constând în modificarea conotaţiei date unei persoane,

situaţii sau sentiment este de asemeni o modalitate de schimbare. Umilinţa spre

119 Apud Holdevici I., Op. cit., pag. 212.120 Apud Chirilă P., Valică M., Op. cit., pag. 226.

41

exemplu, ia în creştinism forma smereniei, aceasta neechivalând nicidecum cu

lipsa de demnitate. Sau anumite necazuri văzute ca pedepse divine, prin

reetichetare ele pot fi văzute ca daruri speciale date de Dumnezeu spre formarea

sau întărirea unei personalităţi puternice.

3) Prescrierea simptomului, când persoana este sfătuită să manifeste în

continuare simptomul, se utilizează în special în cazul penitenţilor superstiţioşi

care sunt îndemnaţi tocamai la săvârşirea actelor pe care refuză în mod obişnuit

să le practice fără a avea argumente valide. Acelaşi lucru se recomandă şi

persoanelor scrupuloase care văd în toate actele săvârşite potenţiale păcate, în

ciuda explicaţiilor primite referitoare la noţiunea de păcat şi la limitele lui. Spre

exemplu postitorilor exageraţi care prin înfrânarea lor pot provoca distrugerea

unor organe sau al întregului organism, li se impune un regim alimentar

echilibrat.

4) Frânarea sau reţinerea se foloseşte în special în cazul persoanelor

vicioase cărora li se interzice practicarea totală sau parţială a diferitelor acte sau

li se indică înlocuirea unui comportament cu altul contrar. Această ultimă

metodă, cunoscută în medicină sub numele de “efectul contraria”, în scrierile

patristice este recomandată de Sf. Isaac Sirul ”Urmează pilda doftorilor care

vindecă bolile mai fierbinţi cu leacuri mai reci şi pe cele mai reci cu leacuri

dimpotrivă”121. Această “frânare” este cunoscută în ortodoxie sub numele de post,

ce poate fi trupesc constând în reţinerea parţială sau totală de la mâncăruri,

băuturi sau alte substanţe nocive, de la vorbe, gesturi, acte sau alte plăceri şi

postul sufletesc constând în reţinerea de la gânduri, reprezentări mentale sau

sentimente nonconforme cu învăţătura Bisericii. Acesta vizează după exprimarea

Sf. Nicodim Aghioritul “paza celor cinci simţuri”. Postul atât cel sufletesc cât şi

cel trupesc nu este scop în sine, ci mijloc de disciplinare interioară şi exterioară

în vederea menţinerii echilibrului între cele două planuri.

5) Inhibarea sau interzicerea schimbării. Schimbarea pentru a fi completă

şi profundă trebuie să se facă în paşi mici, ţinându-se cont de abilităţile

persoanei, metaforic exprimate biblic sub denumirea de “talanţi” (Luca 19, 11-

121 Apud Chirilă, P., Valică, M., Op. cit., pag. 283.

42

28). În cazul supraevaluării acestor capacităţi este indicată abţinerea temporară

de la anumite acte sau punerea în practică a acelei tehnici denumite de Fisch,

Weakland şi Seagal “avansează lent”122 ce postulează o schimbare în paşi mici în

vederea moderării “avânturilor” nefondate. Spre exemplu postul îndelungat poate

duce la slăbirea organismului atunci când nu este făcut sub îndrumarea

duhovnicului care cunoaşte atât potenţele cât şi limitele penitenţilor. Deasemeni

rugăciunea îndelungată făcută fără respectarea recomandărilor duhovnicului

poate aduce plictiseala sau chiar repulsia.

6) Prezicerea recăderilor constă în informarea penitentului asupra

necesităţii menţinerii unui control voluntar permanent al simţurilor, în lipsa

căruia este posibilă nu numai o recădere, ci chiar o agravare a simptomelor

anterioare “De acum să nu mai păcătuieşti, ca să nu-ţi fie ceva mai rău” (Ioan 5,

15-16) sau “Drept aceea cel ce crede că stă bine, să ia aminte să nu cadă” (1

Corinteni, 10-12). Această atitudine se numeşte în literatura patristică “trezvie”

sau “priveghere”.

8) Exagerarea poziţiei pacientului constă în criticarea unor comportamente

nepotrivite şi în îndemnul de a înlocui o poziţie superioară cu una inferioară. În

limbaj teologic această trecere se numeşte “smerire” şi conţine în ea paradoxul

creşterii puterii proporţional cu renunţarea la această putere “Şi care este mai

mare între voi, acela să fie slujitorul vostru” (Matei 23, 11; Luca 22, 26) sau

“Cine se va înălţa pe sine, se va smeri, şi cine se va smeri pe sine se va înălţa

(Matei 23, 12; Luca 18, 14). Acest fapt este exprimat şi într-o metaforă a lui J.A.

Malarewicz şi anume “inteligenţa celui mai mic, spune el, se manifestă deseori

prin lipsa de teamă de a cere ajutor celui slab”123.

Ascultarea, împlinirea acestor recomandări trebuie să fie necondiţionată,

duhovnicul având aşa cum menţionam într-un capitol anterior, autoritatea lui

Dumnezeu Însuşi. Refuzul împlinirii lor e acceptat doar în cazul în care

duhovnicul “ar pune în primejdie Evanghelia lui Hristos sau legile Bisericii Lui

[…] [atunci – n.n.] nu trebuie să ascultaţi nici de el, nici de sfaturile lui, nici de

122 Apud Dafinoiu I., Op. cit., pag. 193.123 Apud Dafinoiu, I., Op. cit., pag. 188.

43

poruncile sale, nici chiar dacă ar veni un înger din cer”124. Ascultarea

necondiţionată (vot special în monahism şi datorie pentru credinciosul laic) a

indicaţiilor primite chiar de par bizare sau absurde, se bazează pe faptul că “o

poruncă nu devine lucru arbitrar sau nesăbuit doar pentru simplul motiv că

îndeplinirea ei ar părea dificilă sau imposibilă ucenicului”125. Ea se săvârşeşte nu

prin renunţarea la exerciţiul gândirii, ci prin intensificarea lui la rosturile

profunde ale poruncilor, sau citându-l pe Sf. Ioan Scărarul “Ascultarea este

lepădarea discernământului prin bogaţia discernământului”126.

Exemple de astfel de ascultare ne dau Sfinţii Părinţi în nenumărate

rânduri. Cităm în acest sens unul din ele: “El s-a supus odată pentru totdeauna

bătrânului al cărui rob se socotea, gata să-l asculte cu bucurie şi de grabă, chiar

dacă i s-ar fi poruncit să se arunce într-un cuptor încins sau în fundul mării.

Săvârşind ascultările cele mai de jos şi mult ostenindu-se, nu neglija deloc

posturile şi privegherile: ştia folosul lor şi le urma fără nici o reţinere. Bătrânul

însă, pentru a-i tăia voia, îi poruncea adeseori să facă exact pe dos, obligându-l să

mănânce şi să doarmă. Era o mare nevoinţă pentru Simeon, însă el îndura aceste

încercări felurite căci în înţelepciunea lui dumnezeiescul părinte ba îl încerca cu

umilinţe şi cu osteneli, ba îl cinstea şi îl lăsa să se odihnească; făcându-l să se

folosească din amândouă părţile, opunându-se voii sale”127.

Acest mod paradoxal de intervenţie are ca scop tăierea voii proprii,

renunţarea la sine prin adoptarea unei atitudini de dăruire faţă de celălalt sau aşa

cum exprima Kallistos Ware “<<scopul acestei terapii de şoc>> este de a-l

elibera pe ucenic de eul său neautentic şi iluzoriu ca să poată apoi ajunge la

adevărata libertate”128, îndeplinirea acestui deziderat fiind premisă a reechilibrării

relaţiei cu semenii şi prin aceasta cu Dumnezeu.

4.7. “Catharsisul” sau purificarea de patimi

124 Viaţa Sf. Simeon Noul Teolog, Roma, 1928, pag. 90 apud Hausherr, I., Op. cit., pag. 202.125 Sf. Vasile cel Mare apud Hausherr, I. Op. cit., pag. 201.126 Apud Hausherr, I., Op. cit., pag. 2000.127 Viaţa Sf. Simeon Noul Teolog, Roma, 1928, pag. 202 apud Hausherr, I., Op. cit., pag. 202.128 Apud Hausherr, I., Op. cit., pag. 21.

44

Am menţionat în câteva rânduri că scopul final al omului îl reprezintă din

punct de vedere ortodox unirea cu Dumnezeu, rezultat al îndumnezeirii umane.

Am spus deasemeni că aceasta presupune parcurgerea a trei faze: purificarea,

iluminarea şi contemplarea. Primele două etape nu constituie scopuri în sine, ci

doar mijloace de a atinge faza ultimă. Tot astfel şi metodele prezentate anterior:

aflarea sensului, adoptarea modelului, insight-ul, spovedania cu tot ceea ce

implică ea inclusiv respectarea prescripţiilor duhovniceşti.

Purificarea ca modalitate de schimbare îmbracă după Sf. Ioan al Crucii

două forme129: activă – rezultatele datorându-se voinţei, efortului uman şi pasivă

– rezultatele datorându-se harului divin. Vom vorbi în special de prima ca

metodă de înlăturare a comportamentelor deviante. O metodă asemănătoare

expun în psihoterapia comportamentală Coleman, Butcher şi Carson130 pe care o

numesc “tehnica stingerii comportamentelor nedorite” şi care se bazează pe

ipoteza că “modelele de comportament învăţate au tendinţa de a slăbi şi de a

dispărea în timp dacă nu sunt întărite corespunzător”131.

Purificarea având ca metodă asceza ce înseamnă exerciţiu vrea mai mult

decât această înlăturare a comportamentelor deviante, de aceea ea are un triplu

sens132:

fizic – exerciţiul forţelor trupului;

moral – exerciţiul filosofic al virtuţii, inteligenţei, memoriei, voinţei;

religios – menţionat de Philon din Alexandria şi înţeles ca exerciţiu

metodic care perfecţionează sufletul şi îl pregăteşte pentru contemplaţia

lui Dumnezeu.

Purificarea inteligenţei, momoriei, voinţei urmează unei purificări

prealabile a simţurilor după acelaşi Sfânt Ioan al Crucii, ele încadrându-se toate

în noţiunea de mortificare, acesta fiind un act terapeutic de sublimare şi

nicidecum de abolire a elementelor de afectivitate. Sf. Simion Noul Teolog

defineşte această mortificare ca fiind o transformare a fiinţei umane până la

atingerea desăvârşirii. Ea se cuprinde deasemeni în ceea ce Sfinţii Părinţi numesc

129 Apud Crainic, N., Op. cit., pag. 94.130 Cf. Holdevici, I., Op. cit., pag. 59.131 Ibidem.132 Apud Crainic N., Op. cit., pag. 27.

45

metanoia, ce etimologic înseamnă schimbarea gândirii. De aici rezultă că punctul

de plecare în demersul eliberării de patimi îl constituie curăţirea minţii şi a inimii

întrucât “acuzaţia creştină atinge punctul de unde ţâşneşte relaţia cu altul, inima

[spre deosebire de n.n.] acuzaţia reperată de psihanaliză ce surprinde pe om în

viaţa sa sexuală”133.

Acestei curăţiri îi urmează unirea minţii cu inima “prin pocăinţă,

rugăciune mentală, păstrarea poruncilor lui Hristos, acestea ducând la eliberarea

de imagini şi de înrobire a lucrurilor perceptibile” ne spune Hierotheos

Vlachos134. De aici concluzionăm că paza minţii şi a inimii coincid cu o cultivare

rafinată a imaginaţiei ce cunoaşte o recadrare, întorcându-se de la imaginaţia

inutilă sau morbidă (cazul paranoicilor spre exemplu) la o imaginaţie eficace “Cu

închipuirea te priveşte în adâncul inimii!” ne spune Avva Filimon135 căci

“dinlăuntrul inimii omului ies cugetele rele, desfrânările, hoţiile, uciderile”

(Marcu 7, 21). Iar Sf. Marcu Ascetul afirmă “Păcătuind să nu învinovăţeşti fapta

ci gândul. Căci dacă mintea nu o lua înainte, nu i-ar fi urmat trupul”136. De aici

rezultă că începutul schimbării noastre îl constituie transformarea gândurilor şi

sentimentelor ce apar de la sine sau prin intermediul simţurilor. Acestea nu

trebuie neapărat să devină în exclusivitate pozitive întrucât s-ar nega

caracteristicile psihologice ale persoanei umane pentru care “prezenţa emoţiilor

negative se dovedeşte tot atât de necesară pentru o simţire şi o activitate vitală

normală ca şi cele pozitive”137, ci ele (atât cele pozitive cât şi negative) trebuie

îndreptate doar spre scopurile lor fireşti. Nevoinţa spre curăţirea sufletului o

întâlnim iniţial la Sfinţii Apostoli dintre care Sf. Ap. Pavel afirmă “Şi întru

aceasta mă nevoiesc ca să am întotdeauna înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor

cuget neîntinat” (Faptele Apostolilor 24,16).

Modificarea comportamentelor negative şi a gândurilor ce consimt aceste

comportamente sunt etape în dobândirea stării de apatie înţeleasă nu în sens stoic,

ci ca nepătimire, care culminează după Sf. Maxim Mărturisitorul cu “nemişcarea

133 Gervais, P., apud Cristescu V., Op. cit., pag. 63.134 Vlachos, H., Op. cit., pag. 111.135 Apud Evdokimov, P, Op. cit., pag. 90.136 Apud Chirilă P., Valică, M., Op. cit., pag. 223.137 Psihologia religiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, pag. 159.

46

poftei spre patimi” şi cu “curăţirea totală a patimilor”138 la aceasta ajungându-se

după Sf. Simeon Noul Teolog prin următoarele căi139: priveghere, studiu,

rugăciune, înfrânare, isihie (pace, linişte interioară). Lupta cu patimile înseamnă

lupta cu rezistenţele interioare ale omului remarcate de Sf. Ap. Pavel “Căci nu

ştiu ce fac, căci nu binele pe care-l voiesc îl săvârşesc, ci răul pe care nu-l voiesc

îl săvârşesc” (Romani 7, 15) sau “Văd altă lege în mine, ostenindu-se împotriva

legii minţii mele” (Romani 7, 23).

Pentru a putea observa în ce măsură patimile pot degenera în tulburări

psihice vom încerca o scurtă expunere a lor şi în măsura spaţiului câteva remedii.

Principalele patimi şi remediile lor

Deşi există numeroase clasificări şi forme ale patimilor, atât a celor

trupeşti cât şi a celor sufleteşti (o clasificare amănunţită a acestora face Sf.

Grigorie – vezi Anexa 1), am preluat clasificarea clasică ce cuprinde şapte patimi

principale şi anume:

1. Mândria

2. Iubirea de argint

3. Desfrânarea

4. Lăcomia

5. Invidia

6. Mânia

7. Lenea

1) Mândria apare fie sub forma vanităţii, autoestimaţiei cum o numeşte

Adler reprezentând o supravalorizare personală ce se vrea a fi unanim

recunoscută sau ca orgoliu ce constituie după J. C. Larchet o “hipertrofiere a

eului”140 ce are drept cauză iubirea de sine sau filavtia cum o numesc Sfinţii

Părinţi, egoismul în limbaj uzual, ce în patologie îmbracă fie forma narcisismului

138 Apud Vlachos, H., Op. cit., pag. 346.139 Apud ibidem.140 Larchet, J.C., Terapia bolilor mintale, Editura Harisma, Bucureşti, 1997, pag. 86.

47

definit de Freud, fie forma unei nevroze de tip isteric sau a unor psihoze

paranoice, megalomania spre exemplu.

O cale de vindecare ar fi trecerea de la starea de egoism la aceea de

altruism, de la un stil de viaţă egocentric bazat pe valorile sinelui având ca deviză

expresia “Merit să trăiesc!”, la un stil de viaţă teocentric bazat pe valorile

creştine, pe valorile umanităţii, universalităţii şi prin urmare la afirmaţia “Merită

să trăiesc!”. Renunţarea la egoism, expresie a vidului interior după Puşkin “cu cât

omul este mai gol cu atât este mai plin de el însuşi”141 se face prin punerea

întregii fiinţe în folosul semenilor în special, în folosul umanităţii în general.

2) Iubirea de argint, deviere a ceea ce N.C. Paulescu numea “instinct de

proprietate”, se manifestă sub forma zgârceniei, a avariţiei, cazul patologic

consacrat fiind Hagi Tudose. Este nevoie de o conştientizare raţională a

necesităţilor şi a prisosului, a bunurilor inutile ce stimulează doar manifestarea

altor patimi.

3) Desfrânarea este o “deviere a instinctului de reproducere” după acelaşi

N.C. Paulescu, ce are ca efect manifestarea unui comportament sexual morbid

(exhibiţionism, perversiuni sexuale, abuzuri sexuale etc.). Forma corectă a

manifestării acestui instinct este iubirea ce se cere a fi permanent spiritualizată

până la totala renunţare la sine şi la dăruirea totală celuilalt după modelul

apostolic “Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine!”.

4) Lăcomia se referă la toate cele cinci simţuri ale omului: auditiv, vizual,

olfactiv, gustativ, tactil. Metoda consacrată de vindecare o constituie postul atât

cel referitor la trup cât şi cel referitor la suflet. Postul trupesc se referă la

abţinerea de la mâncăruri, dar şi de la celelalte plăceri trupeşti. Este recunoscută

în medicină importanţa alimentaţiei nu doar pentru trup ci şi pentru suflet

(presrierea regimurilor dietetice este o metodă veche). Se ştie faptul că o

indigestie alimentară nu cauzează doar modificări somatice ci şi psihice,

anxietate spre exemplu. Cumpătarea în schimb, aduce cu sine şi o stare psihică

benefică conform mărturiilor biblice şi patristice din care cităm spre

exemplificare:

141 Apud Evdokimov, P., Op. cit., pag. 92.

48

Înţelepciunea lui Isus Sirah 31, 22 “Cu somn sănătos se odihneşte

pântecele cel cumpătat, se scoală de dimineaţă şi sufletul lui e limpede”

Sf. Nil Ascetul “Trupul îngreunat de mulţimea mâncărurilor face mintea

molâie şi greoaie, iar când este slăbit de prea multă înfrânare face partea

contemplativă a sufletului posomorâtă şi neiubitoare de cunoştinţă”142.

Prin urmare este nevoie de o respectare a regulilor de alimentaţie. Acestea

ar fi după doctor Pavel Chirilă143:

1. Să doreşti tot timpul a mânca puţin nu mult;

2. Să nu doreşti să mănânci în mod excesiv un anume aliment;

3. Să nu te superi niciodată la masă.

În Biserica Ortodoxă postul poate fi parţial şi constă în abţinerea de la

anumite mâncăruri (numite de frupt sau de dulce) în unele zile hotărâte de

Biserică şi post total (ajunare) ce înseamnă a renunţa total la mâncare şi băutură

în anumite zile. Însă pentru a fi benefice ambele trebuie ţinute sub recomandarea

duhovnicului. Dictonul celebru ce trebuie respectat este cel al Sf. Maxim

Mărturisitorul “Să ne arătăm mâncând pentru a trăi, nu trăind pentru a mânca”144.

În ceea ce priveşte postul sufletesc el se referă la frânarea imaginaţiei –

renunţarea la reprezentările ce ar putea produce tulburări cognitive sau afective,

dar şi la imaginile propriu-zise ce pot produce aceleaşi efecte, la frânarea

memoriei – renunţarea la amintirile dureroase ale trecutului spre exemplu, a

senzaţiilor propriu-zise şi înlocuirea lor cu altele de natură spirituală.

5) Invidia sau ranchiuna este una din cauzele ce duc la deteriorarea relaţiei

cu semenii ce are rol major în propria noastră dezvoltare. Expresie a acesteia este

dedublarea, a cărei cauze teologii o consideră ca fiind “eşecul comuniunii”145.

Perturbarea exterioară pe care o produce e însoţită şi de o perturbare interioară,

ea generând o altă patimă şi anume mânia.

6) Mânia sau furia ia de cele mai multe ori forma agresivităţii, violenţei cu

repercursiuni atât asupra persoanei respective cât şi asupra familiei şi societăţii,

exacerbată putând duce la nevroze isterice sau chiar la crime. Are ca remediu

142 Apud Chirilă P., Valică M., Op. cit., pag. 182.143 Ibidem, pag. 177.144 Apud ibidem, pag. 83.145 Vezi Cristescu V., Op. cit., pag. 49.

49

principal rugăciunea, ca modalitate de depăşire a suferinţei, de dobândire a unei

stări de calm.

7) Lenea în limbaj medical astenie, caracterizandu-se prin apatie,

oboseală, somnolenţă, toropeală fizică şi psihică. Această patimă se manifestă şi

sub forma acediei după cum o numesc Sfinţii Părinţi, manifestată prin

instabilitate fizică şi psihică, anxietate, angoasă ducând la activităţi, deplasări,

relaţii inutile.

Prima formă a acesteia se învinge prin muncă, în limbaj psihoterapeutic

laic această metodă fiind denumită ergoterapie, ce determină o folosire eficientă a

energiei, o permutare a atenţiei spre scopuri pozitive, rezultatele determinând o

motivaţie concretă de a continua activitatea.

Pentru cea de-a doua, pentru ascedie J.C. Larchet pe baza scrierilor

Sfinţilor Părinţi recomandă: continuarea activităţii, păstrarea locului, cercetarea

relaţiei omului cu sine însuşi, pocăinţa, regretul, amintirea morţii şi în mod

special răbdarea.

Lenea mai are ca efect frica, în forme patologice manifestându-se ca

nevroze angoasante. Ea este după Sf. Isaac Sirul “semnul inimii căreia îi lipseşte

cineva”146 acest “cineva” fiind identificat cu divinitatea sau eventual lipsa constă

într-o percepere greşită a acesteia întrucât Sf. Ap. Pavel la Romani 8, 5 spune

clar “Pentru că n-aţi primit iarăşi un duh al robiei, spre temere, ci aţi primit duhul

înfierii, prin care strigăm: Avva! ce înseamnă Parinte”, iar în înţelepciunea lui

Isus Sirah 34, 14 se spune “cel ce se teme de Domnul n-are teamă de nimic, el nu

tremură căci Dumnezeu este nădejdea lui”. Cauza fricii o constituie după Sf.

Evanghelist Ioan lipsa iubirii “În iubire nu există frică, ci iubirea desăvârşită

alungă frica, pentru că frica merge alături cu pedeapsa, iar cel ce se teme nu este

desăvârşit în iubire” (1 Ioan 4, 18) de aici Sf. Petru Damaschin concluzionează

care este teama îndreptăţită. El spune “Să nu se teamă omul numai pentru că

păcătuieşte, ci şi pentru că e iubit fără să iubească”147. Remediul, logic: iubirea.

Tristeţea este o altă manifestare a lenii luând fie forma melancoliei (în

cazuri grave a psihozei melancolice) definită de Kirkegaard “isterie a spiritului”

146 Apud Chirilă P., Valică M., Op. cit., pag. 27.147 Apud ibidem, pag. 221.

50

sau a deznădejdii, a disperării având drept cauză după acelaşi autor “nerealizarea

sintezei existenţiale şi spirituale”148, aceasta putând duce chiar la sinucidere.

După Sf. Evagrie tristeţea are drept cauză fie frustrarea de dorinţe, “de plăcere”,

fie mânia ce aduce cu sine dorinţa de răzbunare, ranchiuna, fiind aşadar urmare a

sentimentului de eşec. Iar Sf. Ioan Scărarul vorbeşte despre două feluri de

deznădejde149: una din mulţimea de păcate şi din povara conştiinţei şi alta din

mândrie “din pricina că socotim căderea ce ni s-a întâmplat sub demnitatea

noastră”. Însă despre aceasta din urmă Sf. Dorotei de Gaza spune “Cauza

suferinţei pe care o simţim ca urmare a unei jigniri, dacă o căutăm cu grijă, este

întotdeauna faptul de a nu ne acuza pe noi înşine”150.

J.C. Larchet mai vorbeşte despre tristeţea fără motiv, dar care spune el “nu

înseamnă că nu are o cauză”151, ea solicitând prin urmare fie o încercare de

conştientizare, fie o analiză a conştiinţei, mărturisirea gândurilor, iniţierea unui

dialog spiritual. Alte metode sugerate de Sfinţii Părinţi pentru tratarea patimii

întristării mai sunt: dispreţuirea lucrurilor materiale, a gloriei şi rugăciunea (Sf.

Maxim Mărturisitorul), fuga de plăcere (Sf. Evagrie), frecventarea semenului şi

fuga de singurătate (Sf. Ioan Casian), la care mai adaugăm lectura şi meditaţia

biblică asupra pasajelor potrivite în acord cu ceea ce Lasso de Vega numea

“biblioterapie”, iar din partea celorlalţi încurajarea, folosirea cuvintelor cu efect

stimulativ152.

Despre patimi se poate vorbi mult, dar nu voi mai încerca decât să redau

care sunt în concepţia lui Nietzsche elementele impurificatoare ale sufletului şi

anume “sexualitatea, interesul, voinţa de putere şi resentimentul”153, întrucât ele

îmi aduc aminte de o mai veche rugăciune a Sf. Efrem Sirul: “Doamne şi

Stăpânul vieţii mele, duhul trândăviei, al grijii de multe, al iubirii de stăpânire şi

al grăirii în deşert nu mi-l da mie” însă el continuă “Iar duhul curăţiei, al gândului

smerit, al răbdării şi al dragostei, dăruieşte-l mie slugii Tale. Aşa Doamne,

Împărate, dăruieşte-mi ca să-mi văd greşalele mele şi să nu osândesc pe fratele

148 Apud Mânzat I., Op. cit., pag. 257.149 Apud Chirilă P., Valică M., Op. cit., pag. 130.150 Apud Larchet J.C., Op. cit., pag. 101.151 Ibidem, pag. 87.152 Apud Larchet J.C., Op. cit., pag. 41.153 Apud Mânzat I., Op. cit., pag. 261.

51

meu, că binecuvântat eşti în vecii vecilor. Amin”, din care se sesizează existenţa

unei alte metode de combatere a patimilor şi anume, înlocuirea lor cu virtuţile

contrare.

4.8. Dobândirea virtuţilor

Psihoterapia asertivă cuprinde atât metoda desensibilizării sistematice

având ca scop reducerea unor modele de comportament nedorite, prin punerea în

acţiune a altor modele de comportament antagoniste, cât şi de formarea unor

abilităţi de a face faţă diverselor situaţii de viaţă154.

La sfârşitul capitolului trecut am constatat că această metodă este folosită

şi în ortodoxie în încercarea de a înlocui patimile cu virtuţile contrarii: mândria

cu smerenia, iubirea de argint cu milostenia, invidia cu dragostea şi bucuria

pentru binele celuilalt, desfrânarea cu înfrânarea şi curăţia, lăcomia cu

cumpătarea, mânia cu răbdarea, lenea cu hărnicia, frica cu curajul, teama pentru

mine sau de altul cu teama pentru altul, întristarea lumii cu întristarea după

Dumnezeu, generatoare în final de bucurie după mărturia Sfinţilor Apostoli:

2 Corinteni 7, 10 “Căci întristarea după Dumnezeu aduce pocainţă spre

mântuire, iar întristarea lumii aduce moarte”

2 Corinteni 6, 10 “Ca nişte întristaţi, dar pururea bucurându-se, ca nişte

săraci, dar pe mulţi îmbogăţind, ca unii ce n-au nimic,

dar toate le stăpânesc”

Ioan 16, 20 “Voi vă veţi întrista, dar întristarea voastră se va preface în

bucurie”

În ceea ce priveşte disperarea, ea trebuie înlocuită nu doar cu o speranţă pasivă ci

cu o “speranţă activă” 155, ce întăreşte voinţa, concretizându-se în fapte. Faptele

bune constituie prin ele însele o terapie a cărei efecte pozitive le subliniază

Viorel O. Paşcanu. Acestea ar fi156:

154 Cf. Holdevici I., Op. cit., pp. 61, 64.155 Fromm, E., apud Mânzat, I., Psihologia credinţei religioase – Transconştiinţa umană, Editura Ştiinţifică şi tehnică, Bucureşti, 1997, pag. 103.156 Paşcanu, V.O., Energia care vindecă, Casa editorială Moldova, Iaşi, 1993, pag. 18.

52

1) întărirea sistemului moral pe considerentul că aşa cum un gând pozitiv

generează o faptă pozitivă, tot astfel o faptă pozitivă dă naştere unui gând pozitiv;

2) ocupându-se de necazurile altora, bolnavul uită de boala sa evitându-se

sugestia negativă (extrapolat ocupându-se de ceilalţi omul uită de sine în sens

pozitiv – n.n.);

3) recunoştinţa celorlalţi îl potenţează energetic.

Din punctul nostru de vedere această “potenţare negativă” nu trebuie însă să ia

forma mândriei, ci a bucuriei sincere pentru celălalt.

Speranţa trebuie să fie în raport sinergic cu iubirea şi credinţa încât afirmă

Ion Mânzat “Credinţa fără iubire degenerează în fanatism, iar fără speranţă

decade în fatalism. Iubirea fără credinţă şi fără speranţă devine gelozie pustiitoare

şi ură. Speranţa fără celalalte două se transformă în iluzie sau utopie. Numai

cooperarea sinergică între toate trei asigură un echilibru psihic”157. Însă după Sf.

Ap. Pavel cea mai mare dintre acestea rămâne dragostea (1 Corinteni 13, 13) ce

constituie legea supremă a creştinismului cu care de fapt se şi confundă. Fără

aceasta chiar şi celelalte virtuţi riscă să se transforme în patimi:

“Datoria fără dragoste îl face arţăgos

Răspunderea fără dragoste îl face incorect

Dreptatea fără dragoste îl face dur

Adevărul fără dragoste îl face critic

Inteligenţa fără dragoste îl face viclean

Prietenia fără dragoste îl face prefăcut

Ordinea fără dragoste îl face posac

Cinstea fără dragoste îl face arogant

Avuţia fără dragoste îl face zgârcit

Crezul fără dragoste îl face fanatic”158.

Referitor la virtutea credinţei, ea nu are nicidecum un efect placebo

întrucât sugestia divină nu se impune ci se propune, determinând necesitatea unui

act de alegere “Iată ţi-am pus înainte viaţa şi moartea, alege deci!” (Deuteronom

157 Mânzat, I., Op. cit., pag. 215.158 Ibidem, pag. 106.

53

10, 15)159, de voinţă, de libertate “Iată Eu stau la uşă şi bat, de va voi cineva să

deschidă voi intra la el […]” (Apocalipsa 3, 20), “De vrea cineva să vină după

Mine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie (Matei 16, 24).

Asimilarea acestor virtuţi şi a celor pe care le implică, duc la reintegrarea

persoanei umane în normalitate, dacă considerăm afirmaţia Sf. Ioan Damaschin

conform căreia “virtuţile sunt naturale omului”160. Posibilitatea dobândirii lor

îndreptăţeşte afirmaţia lui Victor Frankl şi anume “Psihologia profunzimilor nu

înţelege că există şi o psihologie a înălţimilor, dar că noi nu suntem suficient de

înalţi”161. Prin urmare lucrarea specifică omului este aceea de “depăşire în har a

limitelor individuale”162 de înălţare până la asemănarea cu Dumnezeu.

4.9. Descoperirea chipului lui Dumnezeu în om şi atingerea

asemănării cu El

Porunca desăvârşirii (termen ce echivalează cu acela de asemănare) “Fiţi

desăvârsiţi!” (Matei 5, 48), conţine implicită afirmaţia existenţei potenţelor prin

care omul poate ajunge la această stare. Insight – ul favorizează atât

conştientizarea acestora cât şi a modalităţilor prin care ele pot fi actualizate.

Această concepţie conform căreia omul are potenţe necunoscute ce se cer a fi

scoase la lumină, o găsim şi în cadrul teoriei existenţialiste a lui Rollo May, cât şi

în cazul psihoterapiei gestaliste a lui Fritz Pearls care printre scopurile sale

enumeră şi necesitatea ca omul “să tindă să devină ceea ce este cu adevărat […]

să fie conştient aici şi acum de tot ce există, să traiască în prezent”163.

Deşi axarea pe timpul prezent este şi ea specifică creştinismului, fapt

rezultat din numeroasele accente ce cad pe cuvântul “astăzi” “Astăzi vei fi cu

mine în Rai” (Luca 23, 43), “Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia” (Luca 19,

9-10) sau din afirmaţii precum “Ajunge zilei răutatea ei”, prezentul este trăit într-

o perspectivă eshatologică, a viitorului, a unei vieţi viitoare, a cărei dobândire 159 Apud Evdokimov, P., Op. cit., pag. 90.160 Apud Larchet J.C., Thérapeutique des maladies spirituells, Une introduction à la tradition ascétique de l’Eglise orthodoxe, Deuxième édition, Les Édition de l’Ancre Suresnes, 1993, pag. 46.161 Apud Cristescu V., Op. cit., pag. 38.162 Lossky, V., apud Cristescu V., Op. cit., pag. 33.163 Cf. Holdevici, I., Op. cit., pag. 103.

54

este condiţionată tocmai de împlinirea poruncii de îndumnezeire (theosis) care

îndeplinită face ca “viaţa omului să devină nu divină ci deplin umană, prin

posibilitatea de a iubi cu adevărat” după cum afirma Jean Rogues164. Aceeaşi

concepţie o exprimă Nichifor Crainic când îşi intitulează una din cărţile sale

“Sfinţenia – Împlinirea umanului”. Pentru acelaşi autor sfinţenia, sfântul

reprezintă “gradul culminant al asemănării [în timp ce – n.n.], gradul culminant

al chipului lui Dumnezeu în om e geniul ”165.

Vorbind despre stadiul cel mai înalt de realizare morală a personalităţii

Maslow şi Rogers îl numesc “selfactualization” însă din punctul lor de vedere,

aceasta, deşi se referă la actualizarea potenţelor nu ţinteşte nicidecum depăşirea

lor cum este cazul în ortodoxie. Aici, descoperirea forţelor interioare nu este

decât începutul, actulizarea având după cum am mai spus formă asimptotică,

ceea ce înseamnă ca nu încetează niciodată.

Concluzionând, deducem că scopul ultim al psihoterapiei ortodoxe îl

constituie atingerea asemănării cu Dumnezeu, sinonimă cu sfinţenia, considerată

ca fiind starea autentică de sănătate umană.

4.10. Metaforă şi ritual în ortodoxie

Metafora “figură de stil care constă în a acorda unui termen, o

semnificaţie nouă, în virtutea unei comparaţii subînţelese”166, a fost folosită iniţial

în cadrul lingvistic unde principlele sale funcţii sunt167:

1) Evidenţierea semnificaţiilor ocultate, inaccesibile raţionalităţii şi

explicaţiei.

2) Verbalizarea realităţii psihologice strict individuale.

3) Facilitează reprezentarea anumitor realităţi abstracte.

4) Restructurează modul nostru de gândire şi interpretare a lumii.

164 Apud Delumeau, J., Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, pag. 99.165 Crainic, N., Nostalgia paradisului, Editura Moldova, Iaşi, 1994, pag. 12.166 Holdevici, I., Op. cit., pag. 226.167 Dafinoiu, I., Op. cit., pp. 149-150

55

Aceste posibilităţi pe care le oferă au dus la extrapolarea ei în cadrul

psihoterapeutic (în special Erickson şi Kopp) unde se folosesc sub următoarele

forme168: afirmaţiile cu caracter metaforic, povestirile cu conţinut metaforic,

producţiile imaginative metaforice şi acţiunile sau ritualurile metaforice, având

de această dată următoarele funcţii169:

a) Declanşează căutarea transderivaţională (căutarea sensului celor

auzite);

b) Funcţia de mediator – creează o realitate psihologică ce se interpune

între pacient şi terapeut evitându-se astfel confruntarea directă;

c) Funcţia regresivă – favorizează gândirea metaforică determinând o

reacţie lipsită de teamă, asemănătoare cu cea a copiilor în faţa poveştilor;

d) Funcţia de oglindă – metaforă favorizând externalizarea conflictului;

e) Funcţia de model – furnizează soluţii;

f) Funcţia de resemnificare – schimbarea perspectivei, a cadrelor de

referinţă.

Am făcut acest demers în interiorul psihoterapiei laice cu scopul de a

evidenţia faptul că folosirea metaforei în spaţiul teologic are la bază o

raţionalitate precisă bazată pe cunoaşterea exactă a psihologiei umane, a

modalităţilor de pătrundere atât în laturile ei conştiente cât şi inconştiente, a

metodelor de producere a schimbării pozitive, prin urmare ea fiind mai mult

decât un “mod de gândire creatoare”170. Metafora în spaţiul teologic se exprimă în

cadrul culturii şi în special al artei ca parte a ei integrantă. Arta împlineşte

necesitatea de ordin estetic a omului, menirea ei nefiind doar existenţa pentru ea

însăşi (“l’art pour art”), ci rolul ei este unul cu preponderenţă constructiv,

formativ, îmi permit să afirm chiar salvator în spirit expresionist dacă avem mai

ales în vedere că arta constituie expresia frumosului ca opus al urâtului, ce după

cum am arătat anterior este echivalat de Nichifor Crainic cu noţiunea de păcat.

Prin urmare dacă răul e contracarat prin bine eroarea prin adevăr, urâtul, logic, se

suprimă prin promovarea frumosului ce din punct de vedere ortodox are ca

168 Cf. Holdevici, Op. cit., pag. 227.169 Dafinoiu, I., Op. cit., pp. 169-171.170 Bruner, Rotenberg, apud Holdevici, I., Op. cit., pag. 227.

56

prototip, ca model Frumuseţea divină. De aceea cred că, afirmă Dostoievski,

“Frumuseţea va mântui lumea”171. Frumuseţea înţeleasă ca tendinţa spre arhetipul

ei absolut se exprimă în cadrul teologic prin cult, generatorul prin excelenţă al

culturii, ce după Nichifor Crainic are trei roluri: de creaţie, de difuzare, de

asimilare172. Scopul acestora echivalent cu rolul oricărui artist este după

Schumann “să aducă lumină în adâncul inimii omeneşti”173. Şi dacă tot suntem în

acest domeniu, lumina e metafora cunoaşterii, a păcii, a bucuriei şi nu în ultimul

rând a divinităţii “Eu sunt Lumina lumii” afirmă Hristos (Ioan 8, 12). Prin urmare

adevărata cultură din punct de vedere creştin este aceea care duce la “luminare”

şi prin aceasta la transfigurare şi recuperare ontologică. Acest fapt îl exprimă spre

exemplu Gogol “Arta ne împacă cu viaţa. Arta este introducerea ordinii şi

armoniei în suflet şi nu a tulburării şi a dezordinii. Dacă artistul nu realizează

minunea transformării sufletului spectatorului în iubire şi iertare, arta nu e altceva

decât o pasiune trecătoare“174.

Această transformare a omului prin artă exprimata de Kandinsky în

afirmaţia “Frumuseţea exterioară este un element formativ al atmosferei

interioare”175 are la bază ceea ce tot el spunea, faptul că “Orice operă de artă este

expresia conţinutului nostru interior”176, dar în acelaşi timp constituie “izvorul

felului nostru de a simţi”177. Există prin urmare un raport cu dublu sens: prin

creaţia noastră înfrumuseţăm, dar în acelaşi timp ne înfrumuseţăm şi pe noi

înşine. Dobândirea acestei frumuseţi e posibilă în creştinism după Chateaubriand

prin faptul că acesta “nu îngăduie nepieritoarei gândiri a omului să se irosească

pe lucruri vremelnice”178 prin această gandire creatoare creştinismul aducând

“farmecul, uitarea de sine şi dragostea […] ordinea, claritatea, măreţia”179 iar

ieşirea din sfera lui fiind pentru acelaşi “cauza principală a decăderii gustului şi

geniului”180. Ori geniul după cum spunea N. Crainic e “gradul culminant al 171 Quenot, M., Icoana – Fereastră spre absolut, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993, pag. 45.172 Crainic, N., Op. cit., pag. 27.173 Apud Kandinsky, W., Spiritualul în artă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1944, pag. 18.174 Ibidem, pag. 101.175 Ibidem, pag, 19.176 Ibidem, pag. 8.177 Ibidem.178 Chateubriand, R., Geniul creştinismului, Editura Anastasia, Bucureşti, 1988, pag. 217.179 Ibidem.180 Ibidem, pag. 214.

57

chipului lui Dumnezeu în om” eradicarea lui echivalând cu întunecarea chipului

şi prin aceasta cu reducerea omului la stadiul animalic. De aceea se impune cu

necesitate cultivarea frumosului artistic ca mijloc de intuire a Frumosului divin

dar şi de trăire a Lui ca metodă de vindecare a acelor boli ce au drept cauză

tocmai renunţarea la aspiraţia spre acest frumos “Apropiindu-se de lumină,

sufletul se transformă şi el în lumină”181.

Principalele mijloace metaforice

Primul dintre acestea este cuvântul folosit fie sub forma “afirmaţiilor

metaforice”, fie sub forma “poveştilor terapeutice”, acestea din urmă utilizate în

teologie sub denumirea de pilde sau parabole după modelul pildelor hristice

Exemple: pilda semănătorului (Luca 8, 4-15), pilda neghinei (Matei 13, 24-30),

pilda bunului samaritean (Luca 10, 17-24), pilda despre oaia cea pierdută (Luca

13, 1-7), pilda despre banul pierdut (Luca 15, 8-10), pilda fiului risipitor (Luca

15, 11-32), pilda vameşului şi fariseului (Luca 18, 9-14), pilda talanţilor (Luca

25, 14-30), pilda celor zece fecioare (Luca 25, 1-13) etc. Acestea sunt folosite

atât în cadrul dialogului individual cât şi în cadrul dialogului comunitar (ce are

efecte asemănătoare unei terapii de grup), în cadrul catehezei sau “predicii” cum

mai este numită.

Alte forme metaforice de utilizare a cuvântului sunt poezia şi cântarea

religioasă. Despre aceasta din urma părintele Dumitru Stăniloae afirmă “Cântarea

îl pune [pe om – n.n.] într-o relaţie totală prin fiinţa întreagă cu ceea ce e cântat

[…]. În această relaţie afectivă conţinutul cântării e şi trăit, sau experiat, sau se

intră într-o unire cu el, cum nu se întâmplă în încercarea de a-l defini sau preciza

numai cu raţiunea şi de a-l exprima prin noţiunea ce şi-o face acesta despre el” 182.

Un alt mod de utilizare a metaforei sunt acţiunile şi ritualurile metaforice a

căror importanţă a menţionat-o psihoterapia laică Barker183. În teologie parte din

aceste acţiuni şi ritualuri se cuprind în noţiunea de taine sau mistere ce constituie

181 Sf. Vasile cel Mare, apud Quenot, M., Op. cit., pag. 106.182 Părintele Stăniloae D., Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei Craiova, 1986, pag. 420.183 Cf. Holdevici I., Op. cit., pag. 232.

58

după Petre Ţuţea “eliberare din limitele eului, din înlănţuirea cosmică şi scuteşte

spiritul uman de neliniştile produse de perspectiva infinitului şi a morţii”184, altele

având semnificaţii concrete ce doar trebuiesc învăţate. Menţionăm doar câteva

exemple, subiectul fiind mult prea vast pentru o aşa scurtă abordare: metania (act

de închinare) semnifică căderea şi ridicarea din păcat, cufundarea la botez

semnifică moartea şi învierea, sărbătoarea este metaforă a vieţii viitoare etc. Parte

a acestei modalităţi o constituie şi folosirea obiectelor cu caracter metaforic:

Sfânta Cruce metaforă a biruinţei, Sfânta Masă metaforă a Golgotei răstignirii

ş.a. Însăşi arhitectura bisericilor ortodoxe e metaforică, majoritatea bisericilor

sunt stavrocentrice (în formă de cruce), fiecare element arhitectonic având o

semnificaţie specială (bolta constituie aplecarea lui Dumnezeu la diferite nivele

cu o mare grijă iubitoare spre credincioşi “transcendentul care coboară” cum îl

numea Blaga185).

Despre efectul benefic al ritualului religios vorbesc spre exemplu: P.

Johnson “Acţiunile de cult înlătură încordarea nervoasă şi preîntâmpină

formarea complexelor nevrotice care duc la îmbolnăviri psihice”186 sau Annick de

Souzenelle “Ritualurile iniţiatice din toate timpurile şi din toate locurile nu sunt

decât <<simboloterapie>> în adevăratul sens al cuvântului, <<terapie care repune

în armonie>>”187.

Rolul “tehnicii imaginaţiei dirijate” din psihoterapia laică având ca punct

de plecare crearea de către pacient a imginilor metaforice îl deţine în biserica

ortodoxă prezenţa icoanei care “anunţă şi face prezent ceea ce Evanghelia ne

spune prin cuvânt”188. Rostul ei coincide cu a celorlalte metode prezentate

anterior. Leonid Uspenski spunea că “ţelul ei este acela de a orienta spre

transfigurare toate sentimentele noastre, ca şi puterea noastră de înţelegere şi

toate aspectele firii noastre, dezbrăcându-le de orice exaltare care nu poate fi

decât nesănătoasă şi vătămătoare”189, de aceea afirmă Quenot că “iconograful

184 Ţuţea, P., Omul – Tratat de antropologie creştină, Editura Timpul, Iaşi, 1992, pag. 186.185 Apud Stăniloae D., Op. cit., pag. 37.186 Apud Psihologia religiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976, pag. 129.187 Annick de Souzenelle, Op. cit., pag. 125.188 Quenot, M., Op. cit, pag. 10.189 Apud ibidem, pag. 62.

59

ortodox nu se adresează cu precădere emoţiilor ci spiritului”190. Icoana se

adresează atât raţiunii prin desen cât şi sensibilităţii prin culoare, efectele

terapeutice ale acesteia din urmă fiind remarcate de psihologie. Spre exemplu M.

Golu afirmă “culorile au efect stimulativ, excitator sau frenator, inhibitor asupra

sistemului nervos şi a proceselor biologice din organism”191, iar Johannes Itten

spune “culorile sunt forţe strălucitoare, generatoare de energie care au asupra

noastră o acţiune pozitivă sau negativă, fie că avem sau nu cunoştinţă de ea.

Vechii sticlari foloseau culorile pentru a crea în spaţiul bisericilor o atmosferă

mistică şi supraterestră şi pentru a transpune meditaţia credincioşilor într-o lume

duhovnicească192” dar mai adaugă el “ştiu că secretul cel mai adânc şi cel mai

esenţial al culorilor rămâne nevăzut chiar şi pentru ochi şi că nu poate fi

contemplat decât prin inimă. Esenţialul scapă formulelor”193. De ce? ne întrebăm

noi. Pentru că esenţialul icoanei este acela că ea vorbeşte despre ceea ce Biserica

numeşte “teologia prezenţei” ceea ce înseamnă că imaginaţia creştinului

depăşeşte materia, bucurându-se de prezenţa persoanei sfinte reprezentate în

icoane.

Prin urmare, arta religioasă urmărind acelaşi ţel al despătimirii se

adresează atât simţurilor “cât despre frumuseţe, ea atinge desăvârşirea în fiecare

din cele cinci simţuri. Ochii se minunează de vederea icoanelor, tămâia din

belşug sugerează nărilor mireasma Impărăţiei, gustul se acţionează la savoarea

pâinii şi vinului la împărtăşanie, simţul tactil intervine atunci când sărutăm

sfintele icoane […]”194, dar în acelaşi timp şi proceselor psihice superioare

“icoana [arta – n.n.] […] vizează o realiatate dincolo de aspectul fizic care dă

naştere unui nivel de gândire, de sensibilitate şi de conştiinţă mai înalt”195 prin

aceasta ea fiind un real factor terapeutic.

În concluzie redăm câteva din cuvintele lui Costion Nicolescu “Orice

privire retrospectivă asupra creştinismului cât de fugară (şi oricât de răuvoitoare)

va descoperi tabloul unei culturi excepţionale, născută dintr-un mod de viaţă

190 Ibidem, pag. 58.191 Golu, M., Culoare şi comportament, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1974, pag. 220.192 Quenot, M., Op. cit, pag. 73.193 Ibidem.194 Ibidem, pag. 34.195 Ibidem, pag. 37.

60

major şi capabilă să susţină şi să impună la rândul ei, o vieţuire majoră, adică în

proximitatea Frumuseţii divine personale”196.

196 Nicolescu, C., Spre o cultură liturgică, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999, pag. 186.

61

Capitolul 5 Metode de evaluare

Ne întâlnim des cu atitudinea contemporană ce manifestă “prejudecata

incompatibilităţii între adevărul ştiinţific şi adevărul religios, între valorile

credinţei şi valorile cunoaşterii”197, atitudine ce de cele mai multe ori are la bază

ignoranţa mai degrabă decât cercetarea ştiinţifică.

Religia înţeleasă ca legătura omului cu divinitatea are caracter revelat ceea

ce înseamnă că divinitatea şi legile ei nu rămân la un nivel abstract ci se fac

cunoscute nouă, această cunoaştere devenind însuşi scopul vieţii noastre “Căci

aceasta este viaţa veşnică să Te cunoască pe Tine singurul şi adevăratul

Dumnezeu şi pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis” (Ioan 17, 3). Oirce poruncă

divină conţine după cum am mai spus afirmarea existenţei posibilităţilor de a o

îndeplini fără de care ea ar fi arbitrară şi haotică, caracteristici ce contravin

noţiunii de divin. Posibilitatea cunoaşterii umane se leagă în mod deosebit de

originile umanităţii mai exact de căderea în păcat prin care cunoaşterea noastră a

luat forma unei cunoaşteri mijlocite, după ce iniţial fusese o cunoaştere

nemijlocită, directă, dată de participarea la viaţa divină. Această mijlocire este

exprimată în pasaje precum: Psalmul 18, 1 “Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi

facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria” sau Romani 1, 20 “Cele nevăzute ale lui

Dumnezeu se văd de la facerea lumii înţelegându-se din făpturi”.

Prin urmare, lumea materială în totalitatea ei devine cale de cunoaştere

valorificată în special de ştiinţele pozitive. Însă fără a minimaliza importanţa

acestora, trebuie spus că nu se poate ignora elementul spiritual a cărui existenţă

este de netăgăduit şi fără de care vorbind despre lume, ne-am reduce la un simplu

materialism. Olivier Clèment spunea în acest sens “dacă istoria nu e hrănită cu

veşnicie ea devine zoologie”198.

Având în vedere că obiectul religiei îl constituie divinitatea al cărei atribut

este printre altele atotştiinţa rezultă existenţa unui raport de intercondiţionare:

197 Codrescu, R., Prefaţă la Paulescu N.C., Noţiunile de “Suflet” şi “Dumnezeu” în fiziologie, Editura Anastasia, Bucureşti, 1999, pag. 5.198 Clèment, O., Taizé – Un sens al vieţii, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, pag. 36.

62

religia ca manifestare a legăturii cu divinitatea atotştiutoare conţine în sine

ştiinţa, iar ştiinţa nu capătă sens decât prin raportare la religie.

De aceea cunoaşterea ştiinţifică trebuie să ţină cont şi de sumumul de

experienţă din planul lumii spirituale pe care îl aduce ştiinţa duhovnicească atât

de bine descoperită în Evanghelii şi Filocalii. Aceasta nu este străină de cele trei

tipuri de cunoaştere ştiinţifică: factuală, nomologică şi tehnologică şi nici nu se

reduce la cunoaşterea naivă199.

Obiectul cunoaşterii e lumea luată ca şcoală (în sensul cunoaşterii legilor

lui Dumnezeu) şi ca oglindă (în sensul cunoaşterii omului), dar aceasta nu pentru

ea însăşi, ci ca modalitate de a-L descoperi pe Dumnezeu.

Mijloacele sunt metoda deductivă şi inductivă sau experimentală200. Prin

urmare nici experimentarea nu e străină ci diferenţa constă în aceea că, ea

necesită antrenament special şi prin urmare validarea ipotezelor, a experienţei se

face prin prisma celor ce văd pe Dumnezeu, ca unii ce prin efort îndelungat,

permanent au atins cel de-al doilea stadiu al purificării, contemplarea şi prin

harul lui Dumnezeu li s-a dat cunoaşterea directă, nemijlocită. Acest dar,

cunoscut sub numele de discernământ duhovnicesc (to diarotikon harisma) are

două forme201: teologia (cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu) şi cardiognozia

(cunoaşterea tainelor inimii). Aceşti oameni cunoscuţi îndeosebi sub numele de

sfinţi, dobândesc şi alte daruri cum ar fi cel al vindecărilor miraculoase. Criteriile

de deosebire a acestora de vindecările naturale le stabileşte Diane Jerdan

“vindecarea miraculoasă se petrece brusc prin cuvânt, prin punerea mâinilor, fără

participarea medicilor, fără convalescenţă, bolnavul trecând deodată în starea de

sănătate şi fără recidive, pe când vindecarea naturală e mai lentă, cu perioade de

convalescenţă, participând la ea medici, leacuri şi alte îngrijiri, putând oricând

recidiva”202.

199 Vezi Westmeyer, apud Huber W., Op. cit., pag. 45.200 James, W., apud Mladin N., Prelegeri de mistică ortodoxă, Editura Veritas, Târgu – Mureş, 1996, pag. 40.201 Mladin N., Op. cit., pag. 41.202 Apud Chirilă P., Valică M, Op. cit., pag. 321.

63

Am făcut aluzie la existenţa acestor minuni (consemnate în special de

Biserica Apuseană) având în vedere ceea ce spunea Père Tardif că “lumea de azi

e obosită în a-şi urmări maeştrii, ea vrea doar martori şi mărturiile lor”203.

Însă există deasemeni contestaţii privind aceste daruri deosebite ale

sfinţilor, ele fiind echivalate de cele mai multe ori de psihologia raţionalistă cu

manifestările patologice, morbide. Drept aceea, Sfinţii Părinţi au făcut o

delimitare clară a manifestărilor extatice în: naturale (patologice), diabolice şi

divine204 acestea din urmă, fiind “daruri, descoperiri personale ale lui Dumnezeu,

oamenilor pregătiţi prin viaţa îndelungată de rugăciune continuă”205 şi ele “nu

provoacă nici oboseli corporale, nici oboseli de ordin psihic, ci dimpotrivă

facilitează o sporire extraordinară a puterii sufleteşti şi mai multă vivacitate a

puterii trupeşti”206.

Această prezentare a manifestărilor harismatice a fost necesară încât

sfinţii, experienţa lor de viaţă, constituie o confirmare a adevărului permanent

exprimat în această teză şi anume acela că Evanghelia constituie un “modus

vivendi” ce generează o stare de sănătate autentică. El nu contravine cu nimic, ci

dimpotrivă completează ştiinţa psihologică. Nevoile fundamentale ale omului

menţionate de Ralph Linton – afiliere, securitate, noutatea experienţei (vezi teoria

despre forma asimptotică a desăvârşirii) sau cele enumerate de Maslow207 îşi

găsesc cu adevărat împlinirea. Spre exemplu:

Nevoile fiziologice “De aceea nu vă întrebaţi ce veţi mânca, nici ce

veţi bea […] căci ştie Tatăl vostru că aveţi nevoie de ele” (Matei 14,8);

Nevoia de securitate “Cel ce se teme de Domnul n-are teamă de nimic,

el nu tremură căci Dumnezeu este nădejdea lui” (Înţelepciunea lui Isus

Sirah 34, 14);

Nevoia de afiliere şi dragoste “Dumnezeu este iubire” (1 Ioan 4, 8),

“Iubiţi-vă unul pe altul precum Eu v-am iubit pe voi (1 Ioan 4, 16);

203 Apud ibidem, pag. 294.204 Crainic, N., Sfinţenia – Împlinirea umanului, Editiura Trinitas, Iaşi, 1993, pag. 213.205 Ibidem, pag. 213.206 Ibidem, pag. 214.207 Vezi Iamandescu I.B., Op. cit., pag. 285.

64

Nevoia de stimă socială ce atinge culmea prin aceea că toţi devenim fii

ai lui Dumnezeu căci “Aţi primit duhul înfierii, prin care strigăm: Avva!

ce înseamna Părinte” (Romani 8, 5);

Nevoia de autorealizare (de împlinire) satisfăcută prin parcurgerea

demersului activ de îndumnezeire.

Prin urmare “această morală fiind divină e şi singura cu adevărat

ştiinţifică”208.

208 Paulescu, N.C., Op. cit., pag. 28.

65

Concluzii

Starea de sanatate implică continua relaţie dialogală a omului cu

Dumnezeu şi cu semenii. Aceasta constituie premisa, pe de o parte a prevenţiei,

pe de altă parte a unui mod de viaţă ce face posibilă menţinerea normalităţii

funcţiilor psihice, iar pe de altă parte a tratării alterărilor de comportment la care

omul este permanent supus.

Această restaurare ontologică mergând pe axa modelului arhetipal divin,

are la bază armonizarea cu legile existenţiale divine. Prin sintetizare punctele de

urmat şi de atins sunt patru:

1. Participarea la Sfintele Taine ca modalitate de însuşire a harului divin

necesar desăvârşirii ontologice umane.

2. Cunoaşterea Evangheliei:

sămânţa sau a scrierilor nou – testamentare ce cuprind

principalele reglementări ale comportamentului uman;

trup – a vieţilor sfinţilor ca împlinitori ai eticii creştine;

rod – ce se referă la scrierile lor ce cuprind experienţele proprii,

metodele, redarea efectelor benefice ale însuşirii acestui “modus

vivendi”.

3. Cunoaşterea de sine, efect al participării la Sfintele Taine şi însuşirea

Evangheliei din care se desprinde atât modelul cât şi ţelul vieţuirii

umane, fac posibilă constatarea diferenţei între ceea ce suntem şi ceea

ce ar trebui să fim, constatare ce determină o atitudine de echilibrare a

celor două aspecte prin depăşirea factorilor inhibitori şi asumarea

demersului activ de schimbare. Realizarea acestora atrage după ea

necesitatea rugăciunii ca modalitate de activare şi menţinere a

funcţiilor dialogale atât la nivel transcendent (divin) cât şi la nivel

imanent (interuman).

66

4. Feed – back–ul – consecinţele sau efectele împlinirii poruncilor ne

arată dacă punctele anterioare au fost practicate corect sau dacă este

necesară reluarea lor pâna la atingerea obiectivelor propuse.

Închei această lucrare parafrazându-l oarecum pe Hierotheos Vlachos când

îmi exprim speranţa că ea va fi hrana duhovnicească pentru adevărata cunoaştere

a lui Dumnezeu şi în acelasi timp ajutor tuturor celor ce o vor citi pentru

tămăduire şi îndumnezeire, dar nu înainte de a mulţumi lui Dumnezeu şi tuturor

celor ce au contribuit cu fapta, cu gândul sau cu rugăciunea la scrierea ei.

67