DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D201813/2012_II/2012_II_KAHRAMANA.pdf · Dinî ve Felsefî Metinler sÍnda tanÍndÍklarÍ bilinmektedir. Her iki müelli

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL TEXTS:

RE-READING, UNDERSTANDING AND COMPREHENDING THEM IN THE 21st CENTURY

CİLT - 2

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA SEMPOZYUMU

Bildiri Kitabı, Cilt: 2

Sultanbeyli Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü

Kültür Yayın No: 8

ADRES: Abdurrahmangazi Mahallesi Belediye Caddesi No:4

Tel: 0 216 564 13 00Fax: 0 216 564 13 71

Mail: [email protected]

GENEL YAYIN YÖNETMENİMEHMET MAZAK

EDİTÖR:PROF. DR. BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA

BÖLÜM EDİTÖRLERİ:YRD. DOÇ. DR. AHMET HAMDİ FURAT

YRD. DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZENYRD. DOÇ. DR. AHMET ERHAN ŞEKERCİ

YRD. DOÇ. DR. ÜMİT HOROZCUARŞ. GÖR. MEHMET FATİH ARSLANARŞ. GÖR. BİRSEN BANU OKUTAN

ARŞ. GÖR. ADEM İRMAKARŞ. GÖR. EMİNE GÖREN

ARŞ. GÖR. MUHAMMED VEYSEL BİLİCİ

SAYFA DÜZENİİBRAHİM AKDAĞ

978-605-89744-5-6ISBN:

Nisan 2012

Copyright Sultanbeyli Belediyesi

Ege BasımEsatpaşa Mh. Ziyapaşa Cd. No:4Ege Plaza Ataşehir/İSTANBUL

Tel: 0216 472 84 01www.egebasim.com.tr

BASKI

559

Çağdaş Söylemin Okuyuşuyla Klasik İslam Hukuku (Cabiri ve Nasr Ebu Zeyd Örneği)

Classical Islamic Law in the Context of Contemporary Discourse: Arqun, Zayd, Jabiri

Abdullah KAHRAMAN*

Abstract

Contemporary Arab writers such as Nasr Hâmid Abû Zeyd and Muhammed Abid Câbirî are known prominent names in their societies and even recognized by international scienti c circles. Common characteristic of the two authors is that, dif-ferent from classical understanding, they have alternative approaches of passing re-ligious texts, particularly the Coran through a lter of critical reading, understanding and interpreting. It can even be said, these thinkers are assertively trying to establish a new methodology to read and understand religous texts.

At the same time these authors have some ideas open to debate and some ana-lytical, critical, guiding and mind-expanding ideas in the de nition, nature and ex-tent of religion in terms of whether law is part of religion and if so whether Islam suggests any particular law, whether an Islamic state is mandatory. In addition their ideas include the nature of islamic jurisprudence, its binding aspect, historicity, rela-tion to conditions of rst and later audiances, whether it is subject to change or not and issues on women rights. In their common discourse, these authors emphasize a dynamic methodology and universal aims of the Coran.

These writers have in common that none of them is an islamic jurist. Starting their educational life in literature or philosophy, these authors further developed their works around the Arab-islamic thought. Though di erence in content, as proponents of a secular discourse these authors also suggest distinct views on the theory, practice and methodology of islamic law. Therefore, in this paper their views on the methodol-ogy-usül and outcome-furu of islamic law will be evaluated and summarized.

Giri

Muhammed Abid Cabirî ve Nasr Hamid Ebû Zeyd gibi ça da Arap müelli e-rin kendi toplumlar nda öne ç kan isimler olduklar ha a uluslararas bilim camia-

* Prof. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi lahiyat Fakültesi Ö retim Üyesi.

560

Dinî ve Felsefî Metinler

s nda tan nd klar bilinmektedir. Her iki müelli n ortak taraf , Kur’ân ba ta olmak üzere, dini metinlere yakla m, onlar yeniden okuma, anlama ve de erlendirme konular nda klasik yakla mlara alternatif, onlar ele tiri süzgecinden geçiren yo-rumlara sahip olmalar d r. Ha a bunlar n dini metinleri okuma ve anlama konu-sunda yeni bir metodoloji olu turmaya çal t klar ve kendi yöntemlerinde iddial olduklar da söylenebilir.

Ayn zamanda bu müelli erin dinin tan m , niteli i, kapsam ve i levi konusun-da, ayr ca eriat n dine dahil olup olmad , slam’ n sabit bir eriat önerip önerme-di i, eriat devletinin zorunlu olup olmad , er’î-f khî hükümlerin niteli i, ba la-y c l , tarihsel olup olmad , ilk muhatap ve sonraki muhataplar n n artlar yla ili kisi, de i ime konu olup olmayaca , kad n haklar konular nda bir k sm zihin aç c , analitik, ele tirel ve yol gösterici, bir k sm ise tart maya aç k kirleri vard r. Ortak söylemlerinde bu müelli er Kur’ân’ n dinamik yönteminin ve küllî maksatla-r n n alt n çizerler.

Mesela, din ve eriat ay r m n önemseyen Ebû Zeyd, din ve eriat n ba tanberi klasik teoride süt karde olduklar n ancak bunlar aras ndaki ay r m n ça da oldu-

unu tespit eder. Ancak bunun Pakistan’l Mevdudi’nin ve M s r’daki hvan hare-ketine ba l oldu unu iddia eder. (Hadlerin tatbikinden ibaret görülen eriat sadece bir ç karsama de il, slam ülkelerinin ço unda ilen uygulama alan bulmaktad r. Ancak bu uygulamalar, Kur’ân’ n dinamik yönteminden ve tümel maksatlar ndan çok uzakt r. Ona göre bugün eriat, tarih-d baz toplumlar n eriat ve gelenekleri-nin yans mas olan bir tak m f khî yorumlara göre uygulanmaktad r. eriat dinin çok az bir k sm n olu turur. Kur’ân merkezli dü ünüldü ünde ahkâm âyetleri en fazla 1/6 oran ndad r. Dolay s yla dinin esas n inanç-ahlak-ibadet olu turur. Din bir bina olarak dü ünüldü ünde bunlar temel eriat ise binad r. Ancak temel de i mezken bina de i meye mecburdur. Klasik teoride f k h- eriat ay r m da f k h lehine bozul-mu , f k h de i mez ve tatbiki zorunlu hükümler manzumesi olarak görülmü tür. Fakih ise, hem vazifesi hem de hakk olmayan çok a r görevler yüklenmi tir. Çünkü o, abdest konular ndan tutun da demokrasi, insan haklar ve genetik kopyalamaya kadar bütün alanlarda çözüm mercii olan bir ilim adam d r.

Ebu Zeyd’e göre, klasik teoride ve günümüz slam devleti tara arlar n n zihnin-de eriat n tatbiki cezalar n uygulanmas yla e de erdir. Halbuki bu cezalar slam’ n vaze i i or inal cezalar olmay p slam öncesi gelene in ürünüdür. Kur’an eriat n VII. Yüzy la göre yapm t r, günümüzün eriat ise Kur’ân ruhundan hareketle bügü-nün Müslümanlar taraf ndan yap lmal d r.

Bu yazarlar ya ad klar co rafyalarda, ayk r görülen kirleri sebebiyle gelenek-sel slamî anlay mensuplar taraf ndan sevilmemi , be enilmemi ve ha a zaman

561

Yirmibirinci Yüzy lda Yeniden Okuma, Anlama ve Alg lama

zaman d lanm lard r. Bu yazarlar, 1981 y l nda Hasan Hane taraf ndan stotükoya kafa tutmak ve slam dünyas n n içine dü tü ü meskene en kurtulmas için sosyaliz-min söylemlerinden etkilenerek geli tirilen “el-Yesâru’l- slamî” “Müslüman sol” kav-ram yla tan mlanm lard r. Ancak buradaki “sol” kavram kimi zaman yanl anla l-d ekliyle asla ateizm unsuru içermemektedir. Bu yazarlar n ülke artlar na özgü iza bir kavramd r1. Ülkemizde yak n zamanlara kadar daha bir hararetle tart lan “tarihsellik” söylemi, büyük ölçüde bu yazarlar n dü üncelerinin dilimize aktar lma-s ndan ibare ir.

Bu müelli erin ortak yönlerinden biri de, hiçbirinin slam hukukçusu olmay -d r. Tahsil hayatlar na, edebiyatç ya da felsefeci olarak ba layan bu zevat zaman

içerisinde çal malar n Arap- slam dü üncesi etraf nda derinle tirmi lerdir. çeri i farkl da olsa laik bir söylemin tara ar olan bu müelli er, incelemelerinde slam hu-kuk dü üncesinin teori, pratik ve yöntemi konusunda da farkl görü ler ileri sürmü -lerdir. Bu sebeple tebli de onlar n slam hukukunun yap ve i levine dair görü leri özetlenip de erlendirilecektir. Bu tebli de bir anlamda Cabirî ve Nas r Ebu Zeyd’in dinamik eriat anlay lar ortaya konulmaya çal lacakt r.

I. Cabiri’nin Dinamik eriat Anlay

A. Cabirî’nin K sa Biyogra isi

1936’da Fas/Ma rib’de do du. Lisasns ve Y. Lisans e itimini felsefe dal nda ta-mamlad . Doktoras n 1970’te Rabat Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde tamamlad . 1967’de ayn üniversitenin Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde ö retim üyesi olarak göreve ba lad . Ça da Arap dü üncesinin önemli simalar ndan olan Cabirî, çabas n , slam dü ünce tarihinde bn Hazm, bn Haldun ve at bî gibi isimlerle te-mayüz e i ini dü ündü ü ve ad na slam rasyonalizmi ad n verdi i Endülüs eksenli dü ünce damar n ça da dü üncede diriltmeye adam t r. Bu alanda girdi i tart -malar “Ma rip dü üncesi” olarak isimlendirmi tir. Eserlerinin ço u dilimize ka-zand r lm t r. Felse Miras m z, slam’da Siyasi Ak l, Arap Akl n n Olu umu, Arap Akl n n Ak l Yap s , Gelenek ve Modernlik, Demokrasi ve nsan Haklar , Yeniden Yap lanma bunlar aras ndad r. 4 May s 2010 y l nda vefat eden Cabiri, “ ii mamet Mitolojisi ve Sünni Saltanat deolojisi’nin a larak yeni ve ça da bir slam siyaset felsefesi kurmak gerekti ini savunuyordu.

Ona göre müslümanlar n temel meselesi, epistemolojik, yani bilgiyi üretme, elde etme ve kullanma meselesidir. Sorun ak ldad r. Medeniyetlerin de bir akl var-

1 Kökeni ve mahiyeti için bk. Nasr Ebu Zeyd, Dinsel Söylemin Ele tirisi (çeviri, Fethi Ahmet Polat), Ankara 2002, 119-130.

562


d r. Bir medeniyetin akl , “Tanr -insan- tabiat” aras ndaki ili kiyi hangi s raya göre, nas l anlad ve anlamland rd ile aç klan r. Ona göre, Müslümanlar n tarihin nesnesi olu lar n n tek sorumlusu “Ât l ak l”d r. “Oysa Kur’an at l akl ‘ karanl k’ ilan etmi ve kendi amac n da ‘muhatab n karanl klardan ayd nl a ç karma’ ola-rak koymu tur2.

“En özgün yakla mlar ndan biri, slam bilgi sistemlerinin tasni ne ili kin Ku eyri’den yola ç karak geli tirdi i modeldir. Bu modele göre slam bilgi sistemle-ri üç ba l k alt nda toplan r: Burhan-beyan-irfan. Burhan n temeli “ ak l”, beyan nki “nass”, irfan nki “his”tir. Bir felsefeci olarak Câbirî kendi taraf n aç kça ortaya koyu-yor: Burhan. Tabiî ki bu tara arl k onu ister istemez beyan ve özellikle de irfana kar konu land r yor”3.

Onun dinamik eriat anlay tam ve bir bütün olarak Vichetü nazar nahve iâdeti binâi kazaya’l- kri’l-arabî’l-muâs r (Ça da Arap Dü üncesinde Yeniden Yap lanma) adl eserinde yer almaktad r. Bu eserinde ayr ca uyan , reform, akait ve eriat gibi ko-nular ele ald ba lamda eriat n mahiyeti ve tatbiki meselesini de ele al r. Bu sebeple biz de tebli imizde di er eserleri meyan nda özellikle bu eserini esas ald k.

B. eriat n tan m ve tatbiki

Câbirî’ye göre Müslümanlar n alg s nda eriat, siyasal ve toplumsal zulmü ortadan kald ran, birey için özgürlü ü ve onuru gerçekle tiren, erdemli bir ahlak ve Salih bir amele imkân veren bir sistemdir4.

eriat n tatbikini hadlere indirgemek

Ona göre eriat, sadece elin kesilmesi gibi hadlerin (kesin ve büyük cezalar n) tatbikinden ibaret de ildir. Siyasi haya a “ urâ”, ekonomik ve sosyal haya a “yok-sullu un neredeyse küfürle e de er görülmesi”, dü ünce hayat nda “bilenlerle bil-meyenlerin bir tutulmamas ”, hayat n her alan nda “insanlar n, bir tara n di leri gibi e it olmas ” gibi, tatbiki gerekli olan nice ilke ve normlar da vard r. Bu ilkelerin tatbi-ki, hadlerin, özelikle de h rs zl k cezas n n tatbikinden önce gelmesi gerekir. Çünkü h rs zl a neden olan nesnel sebeplerin ortadan kald r lmas , sorumlulu u sadece öz-

2 slamo lu, Mustafa, “Câbirî le Ba ba a”, Yeni afak Gazetesi, 29 Eylül 2006 Cuma.3 Câbirî, Bünyetü’l-akli’l-arabî, Beyrut 2000, 13vd. (Arap- slam Kültürünün Ak l Yap s , çev.,

B.Köro lu-H.Hacak-E.Demirli, stanbul 2001, 17vd.); Arap Akl n n Olu umu, Gelenek ve Modernlik, slam’da Siyasi Ak l, slamo lu, Mustafa, “Câbirî le Ba ba a”, Yeni afak Ga-zetesi, 29 Eylül 2006 Cuma.

4 Cabiri, Abid, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, Beyrut 1992, 73 (Ça da Arap- slam Dü üncesinde Yeniden Yap lanma, trc. A. hsan Pala-M. irin Ç kar, Ankara 2001, 68).

563


nel sebeplere hasretmek için zorunlu bir ar r. Hadler bizzat amaç olmay p, toplum maslahat n tehdit eden sübjektif bireysel y k c e ilimleri engellemeye yard mc birer araçt r. Zira Hz. Peygamber üpheli durumlarda ve elden geldi ince hadlerin dü ü-rülmesini önermi tir. Fakihler de cezan n tatbikinde s n rlay c artlar getirmi lerdir. Günümüzde ki inin içinde bulundu u ekonomik ve sosyal durumlar da üphe kap-sam na dahil edilip h rs za el kesme d nda hapis vb. cezalar verilebilir5.

eriat n tatbikinde tedric yöntemi

eriat n indirilmesi gibi, tatbikinde de tedricilik yönteminin esas al nd n söy-leyen Cabirî, eriat n Hz. Peygamber döneminde bile tam olarak tatbik edilemedi-

i, uygulanma oran n n iza lik içerdi i kanaatini ta r. Bunda birinci kaynak olan Kur’ân’ n parça parça inmesinin ve ikinci kaynak olan sünnetin Hz. Peygamber’in vefat na kadar devam etmesinin rolü oldu unu dü ünür. Di er kaynaklar olan icma ve ictihad n da ancak Ra it halifeler döneminde bir sisteme kavu maya ba lad n-dan onlar n döneminde de tam tatbikten söz edilemez. Müctehidler döneminde icti-had farkl l klar oldu u için tek bir tatbikat olamam t r. Yine de tatbik noktas nda en yüksek oran Hz. Peygamber dönemine ai ir. Dört halife döneminde yüzde seksen ve doksan oran nda uygulanan eriat n daha sonraki dönemlerde ciddi tatbik sorunu ya ad ndan bahseder. Ha a Ömer b. Abdulaziz’in o lu Abdulmelik’in kendisine, neden hükümleri tatbik etmedi ini sormas üzerine onun öyle bir cevap verdi inin kaydeder: “Acele etme yavrum! Allah Kur’ân’da içkiyi iki defa kötülemi ve ancak üçüncü defada yasaklam t r. nsanlara hakk bir defada yükledi inde bunu toptan reddetmelerinden ve bir tnenin ç kmas ndan korkuyorum”6.

Bunun yan nda eriat n tatbiki noktas nda devaml iza lik ya and n söyleyen Cabirî, eriat n tam olarak tatbiki ve adaletin bir bütün olarak gerçekle tirilmesinin beklenen mehdiye ait olaca yönünde ötedenberi Müslümanlar nezdinde bir kanaat olu tu unu ortaya koyar7.

C. eriat n Dinamik Olmas n Sa layan Temel Kavramlar

Cabiri’ye göre dinamik bir eriat için olmazsa olmaz temel unsurlar, itici, hareke-te geçirici, in a edici ve yürürlük sa lay c baz faaliyet biçimleri vard r. bunlar öyle ifade edebiliriz:

5 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 74-75 (Yeniden Yap lanma, 69-72).6 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 73, 74-80 (Yeniden Yap lanma, 69,

72-76).7 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 73 (Yeniden Yap lanma, 68).

564


1. Tecdid

a. Tecdidin Anlam ve Mahiyeti

Burada “ slamî uyan ” (es-Sahvetü’l- slâmiyye) tabirine itiraz eden Cabiri, asl n-da slam’ n her zaman dinamik oldu una ve hiç uykuya yatmad na dikkat çeker. Zira “uyan ” tabiri etkiden çok tepki ifade etmektedir. Halbuki slam dü üncesinin bask n karakteri etkidir. O, “uyan ” gibi bat kaynakl kelimeler yerine kendi kültü-rel miras m z n bir kavram ve daha derinlikli olan “tecdid”i tercih eder. slam’ n din ve dünya i leri aras nda ay r m gözetmedi ine vurgu yapan Cabiri, tecdidi hayat n bir parças görürür. Dini i lerin düzgün olmas n dünyevi i lerin düzgün olmas na ba lar. Çünkü din i lerinin tecdidi ayn zamanda dünya i lerinin tecdidi anlam na gelecektir.

Tecdidi dar alana hapsetmek

Tecdit kavram n , bidatleri önlemek ve Müslümanlar n sele n ya am tarz na dön-mesi eklinde yorumlanmas na kat lmayan Cabiri, bunun dar bir alan oldu unu, bu anlay tan beslenen kimi fakihlerin insanl n yarar na olan nice hay rl i e ve yeni-li e olumsuz geli meler “bidat-i seyyie” diyerek kar ç kt klar n tespit eder. Bunun yan nda baz fakihler slam’ n ilk dönemlerinde olmayan ancak genel manada insan-lara faydal olacak yeni geli meleri “bidat-i hasene” olarak görmü ve onaylam t r. Bu konuda o, Endülüs’ün büyük fakihi ve slam hukuk felsefecisi olan at bî’nin yak-la m n ve fakihlere verdi i cevab , slamî, rasyonel ve tarihî vak aya uygun oldu u için be endi ini söyler. Çünkü at bî’nin bidat k stas , yeni uygulaman n sahabe dö-neminde yap l p yap lmamas de il, maslahat ta y p ta mamas d r.

Cabiri’ye göre istenilen gerçek tecdid, geçmi imizin tan k olmad , fakat bu as-r n gündeme getirdi i sorunlara pratik çözümler bulmakt r. Bu çözümlerin slam ah-lak yla da donat lm olmas gerekir. Ayn zamanda bu çözümlerin, ilerleme yolunda, ça a ayak uydurma ve ça n üretkenli ine katk da bulunma yolunda bizleri harekete geçirmesi gerekir.

Câbirî’nin önerdi i tecdid

Önerdi i tecdidin basit bir uyan tan ibaret olmay p ne kadar köklü, zor, ba ka-lar taraf ndan olu turulmu ve Müslümanlara dayat lm bulunan uygarl a mey-dan okuyacak nitelikte olmas gerekti ini dü ünen Cabiri, bunu öyle ifade eder: “Meseleye bu aç dan bakt m z zaman, i in asl nda bu kadar kolay olmad n , salt bir “uyan ” ha a salt “bidat-i hasene”yi de il, ayn zamanda köklü bir tecdidi, yani derinlere inen ve derinlerden gelen bir tecdidi de gerektirdi ini görürüz. öyle ki, is-tesek de istemesek de, içinde ya ad m z ça da uygarl k, sele mizin bildi i türden

565


bir uygarl k olmad gibi, onlar n medeniyetinin bir uzant s da de ildir. Ayr ca, bu uygarl k bizim katk lar m zla olu mu bir uygarl k olmay p, bizim d m zdakilerce üretilmi tir. Biz sadece bilim, teknoloji, ekonomi, âdab- muâ eret, dü ünce ve ideolo-ji gibi çe itli alanlarda o uygarl n takipçileriyiz. Kar la t m z meydan okumalar, ne bidat türündendir ki, tecdidi “bidati önlemek”le ili kilendirelim; ne de “uyan ” n yeterli oldu u türdendir ki, ilen yolu açt m za inanal m. Aksine bu, kendisine kar koyabilmek için yepyeni bir dü ünce ve yepyeni birtak m yöntemler gerekti-ren, tamamen yeni bir uygarl n slam medeniyetine meydan okumas d r. Bu, salt “uyan ” tan daha büyük önem ve derinli e sahiptir.

Biz ayet modern uyan m zdan önce, sadece s k nt s n çekti imiz durgunluk ve gerilemenin neden oldu u bu uçurumla kar kar ya olsayd k, durum biraz daha kolayla rd . Oysa, bu “uyan ” ça nda bile, modern uygarl n üre i i bilim ve tek-nolojiyle bizim aram zdaki uçurum günbegün derinle mektedir. Öyleyse, burada mesele, salt bir uyan meselesi de ildir. Çünkü ertesi gün uyanmak üzere gece uyu-yan kimse, hayat n her zaman oldu u gibi normal sürdürebilir. Fakat ashab- kehf veya onlar n durumunda olanlar n, hayatlar n normal ak üzere sürdürebilmeleri için sadece uyanm olmalar yetmez. Zira onlar, yeni hayat n gerçekli ini anlayabil-mek için, bilinçlerini yenilemeye muhtaçt rlar”8.

Tecdid-sele lik ili kisi

Cabiri, dinamik eriat, uyan ve tecdid için Müslümanlar n tarihsel süreçte “se-le lik” anlay ndan hareket e iklerini, üzerlerinde biriken bidat a rl klar ndan kur-tulmak, tembellik ve uyu ukluktan silkinmek ve kendine gelmek için genellikle se-le lik anlay ndan hareket e iklerini ancak bugün için bunun yeterli olmad n sa-vunur. Ona göre Müslümanlar n uyan için sele lik idealinin i e yarad ve çözüm getirdi i zamanlar sosyal, ekonomik ve kültürel artlar n Müslümanlarca belirlendi i zamanlarda idi. Bu gün ise artlar tamamen ba ka bir anlay yani, ekonomik, siya-sal ve sosyal ili kilerde rasyonellik; tabiat, tarih, toplum, dü ünce, kültür ve ideoloji gibi alanlarda ele tirel yakla m esas alan bir zihniyet taraf ndan belirlenmektedir. Müslümanlar n “selef-i salihin” ideali üzerine kurmak istedi i iman ça yerini, i te bu anlay a b rakm t r. Dolay s yla sele lik anlay bu gün için yeterli de ildir. Daha kapsaml bir örne in bulunmas zaruridir. Yani, “ortaya at lan ve her zaman da gün-demde tutulmas gereken mesele, bugün Müslümanlar n kendi zamanlar na uygun; ça lar n ya amaya, sele n eski gidi at n tamamlayacak yeni bir “ya ant tarz ”n

8 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 40 (Yeniden Yap lanma, 39). Tec-did ve fakihin ku anmas gereken özellikler hakk nda özlü bir de erlendirme için bk. Ali Bulaç, “Tecdit ve Modernizasyon Aras nda Fakih”, Diyanet Ayl k Dergi, ubat 2011, Say : 242, 9-12.

566


olu turup ondan da gelecek nesillerin kendilerine özgü “hayat tarzlar ”n kurma ko-nusunda kendisinden ilham alabilecekleri, dipdiri bir pratik olu turup olu turama-d klar meselesidir”9.

eriat n dinamik hale getirilmesinin ve tatbikinin gündemde tutulma sebebi

eriat n dinamik hale getirilmesi ve tatbiki meselesinin bugün yeniden günde-me gelmesinin sebebi konusunda Cabirî’nin öyle bir tespiti vard r: slam tarihinde Müslümanlar aras nda meydana gelen her türlü grupla mada siyasetin bir ekilde rolü olmu tur. Geçmi siyasetler dinin iman, cebr, ihtiyar, tenzih, te bih gibi daha çok kelami konular etraf nda cereyan etmi tir. Bu gün ise iman-küfür, h rs z n eli-nin kesilmesi, faiz, tese ür gibi f k h meseleleri siyasetin temelinde yer alan konu-lard r. Yani bu gün siyaset geçmi teki gibi, inanç düzeyinde de il, eriat düzeyinde, onun dinamik hale getirilmesi hususunda etkin k l nmaktad r. Zira geçmi dönem-lerde slam farkl inançlarla kar la m , eriat ise bütün gruplar n emsiyesi olmu tu. Günümüzde ise genel bir inanç birli i sa lanm , ancak kapitalizm, komünizm gibi sistemler kar s nda bir slamî nizam koyma gere i duyulmu tur10.

b. Tecdidde F k hç lara Biçilen Rol

eriat n dinamik hale getirilmesi noktas nda i in fakihlere dü tü ünü, onlar n görevini yapmas n n ard ndan a r slami gruplar n da sahneden çekilece ini dü ü-nen Câbirî’nin fakihlere biçti i rol ve önerdi i yöntem öyledir: F k hç lar, ça da se-le e ilim ortam nda, ilmini yeniden yap land r p, metod ve ça da kavramlar , yani bilimsel ve toplumsal geli menin birlikte ortaya koydu u, ekonomi, sosyoloji ve siya-set bilimlerinin yöntem ve kavramlar n gerçek manada pratize etme görevini yerine getirdikleri an, a r slami ak mlar meydandan çekilecektir…Bugün, eriat alan nda yap lmas istenilen, Fahruddin er-Râzî gibi E arî felsefecilerin inanç alan nda yap-t klar n n benzerini yapmakt r. Yani, yeni öncüller ve ça da “makâs d/amaç”lardan hareketle, eriat konusundaki dü ünce yöntemini yeniden yap land rmakt r. Ba ka bir ifadeyle, bugün yap lmas gereken reform, salt füru konular ndaki yeni ictihadlar esas alan bir reform olmamal d r. Ça m zda ba lang ç noktas , ictihad yapan akl n yeniden yap land r larak, yetkin hale getirilmesidir11.

9 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 44-45 (Yeniden Yap lanma, 44). 10 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 50-51 (Yeniden Yap lanma, 48-49). 11 Cabirî, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 52-53 (Yeniden Yap lanma, 50).

567


Cabiri’ye göre, bu gün ihtiyaç duyulan, sadece fer’î meselelerde mücerred ictihad-dan hareket eden bir tecdid de il, aksine “metodolojinin yeniden yap land r lmas ”ndan hareket eden bir tecdiddir12.

2. ctihad

a. ctihad n Anlam ve Mahiyeti

Dinamik eriat n temek ögelerinden birinin ictihad oldu unu dü ünen Cabiri’ye göre, hayat n bütün alanlar n kapsayacak, bilinen haz r ve paket program eklinde bir “ slamî sistem” yoktur. badetler, aile hukuku ve nasslar n belirledi i baz mu-amelat meseleleri ile ilgili olan hususlar hariç, mesela ekonomik ve siyasal alanda – slam ahlak n yerle tirmeyi hede eyen baz ilkeler d nda- herhangi bir sistem yoktur. Dolay s yla bu alanlara ili kin düzenleme ictihada b rak lm t r13.

ctihad kap s

ctihad dinamik bir zihinsel çaba oldu u için onun kap s n n kapanmas asla söz konusu olamaz. Bu kap y kapatacak yetkili bir kurum da yoktur. ctihad yapabilecek yetkin ve bilgi donan m na sahip ilim adamlar var oldu u sürece bu kap her za-man aç kt r14. Ancak geçen asr n ba lar ndan itibaren bat l la maya kar ç kan yeni-likçilerin güçlü söylemlerinde biri olan “ictihad kap s n n aç lmas ” ça r s slogan ve tepkisellikten öteye gidememi tir. Bu ise, problemlerin azalmak ve çözülmek yerine, giderek artmas na ve geçmi fukahan n f k h ve ictihadlar yla hayat n gerçekleri ara-s ndaki uçurumun iyice derinle mesine ve hayat n oldu u gibi devam etmesine yol açm t r. Yap lacak ictihad hayatla birlikte yürüyecek bir niteli e sahip olmal d r.

Bu olumsuz durumun sebebi, ictihad ça n sorunlar seviyesinde sürdürebilmek için zorunlu olan artlar ta yan müctehidlerin bulunmay d r.

Ça da müctehidin ta mas gereken artlar

Cabiri’ye göre ça da müctehidin ta mas gereken artlar öyledir: “Gerekli artlardan kast m z, özellikle krî ve metodolojik artlard r. öyle ki, ayet ictihad, slam’da te ri için bir esas ise; bu, Kur’ân-Sünnet nasslar ve “sahabenin icma ” veya

– mam Malike’e göre- “Medine ehlinin uygulamalar ” ilkesi alt nda tasnif edilen hu-suslar gibi, kendisinde do ruluk ve dini me ruiyetin bulundu u eski ictihadlar an-lam na gelmez. Çünkü, ictihad, her eyden önce bir yöntemdir. F k h usulcülerinin deyimiyle, ictihad, müctehidin eri hükümleri delillerinden ç karmak için var gü-

12 Cabirî, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 53 (Yeniden Yap lanma, 54).13 Cabirî, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 40 (Yeniden Yap lanma, 38).14 Cabirî, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 56 (Yeniden Yap lanma, 52).

568


cüyle çaba sarfetmesidir. Haliyle kastedilen çaba, dü ünsel bir çabad r. Hükümlerin ç kar laca ba l ca ve temel deliller/kaynaklar ise bellidir: (Kur’ân, sünnet, icma)…bu dü ünsel çaban n, çözülmesi istenen ve çare aranan sorunlar n çe idine göre yön-tem bak m ndan farkl l k arzedece i gayet aç kt r. Günümüz sorunlar , çe it itibariy-le geçmi problemlerden farkl oldu undan, zorunlu olarak bugünkü müctehidden beklenen dü ünsel çaba da, geçmi müctehidlerin dü ünsel çabalar ndan farkl ol-mak durumundad r”15.

K yas yerine maslahat yöntemi

Geçmi ictihad yöntemi için gerekli ve yeterli olan krî çaban n tespiti ve bugün için önerdi i ictihadla alakal sarf edilmesi gereken çabay da Cabirî öyle ifade et-mektedir: “ lk olarak tespit edilmesi gereken nokta, Müslümanlar n hayat tarz n n, slam’ n ortaya ç k ndan, geçen yüzy l n sonlar ve bu asr n ba lar na kadar, özü iti-

bariyle, toplumsal, ekonomik, siyasal ve kurumsal veriler çerçevesinde, do as nda ve özünde hiçbir de i iklik olmaks z n devam e i i gerçe idir. Evet, Müslümanlar pek çok yeni olaylarla kar kar ya kalm ve bu yeni olaylar, ictihad faaliyetinin canlan-mas na ve pratik sorunlar için pratik f khî veya slami çözüm dairesini büyük ölçüde a an, “teorik f k h” diye adland r lan çabalar n ortaya ç kmas nda etkili olmu tur. Ancak, ça da bat medeniyeti ile olan ili kimize ve onun üre i i birçok kurumla yüz yüze gelinceye kadar, as rlar boyu Arap- slam medeniyetinin içinde ortaya ç kan “yeni” olaylar n hepsinin karakteri, Hz. Peygamber ve sahabe döneminde çözüme kavu turulan “eski” olaylar n karakteriyle ayn d r”16.

Hayat olaylar n köklü de i iklikler olmad için, müctehid imamlar döneminde k yas yöntemiyle yap lan ictihad n slam dünyas nda uzun as rlar boyunca yeterli oldu unu, kendilerine k yas yap lacak daha fazla geçmi olay (emsal) kalmay nca da ictihad kap s n n kendili inden kapand n savunan Cabiri, bu gün art k k yas ictihad n n yeterli olmad kanaatindedir. K yasla yetinen fukaha mezheplerin te-ekkülüyle birlikte taklide yönelmi tir. Ancak ictihad n tamamen durdu u söylene-

mez. F khi dü ünceyi canland rmaya ve taklidi terk etmeye te vik eden alimler de ol-mu tur. Bu alimlerin çabalar , geçmi te vuku bulan olaylarla yeni olaylar aras ndaki mesafenin fark edilmesi ve anla lmas ndan kaynaklanm t r. Mesela Endülüs’te, bu kabil bir bilinçlenme ya anm t r. Çünkü orada, Do u’dakinden farkl olarak, “geç-mi örnekler”le imdiki olaylar aras ndaki mesafeyi daha derinle tiren ve geni leten bir çok tarihsel, dü ünsel ve siyasi olay vuku bulmu tur. Bundan dolay Endülüs’te yeni meselenin eski benzerine k yas yap larak sonuca var lmas eklindeki k yas

15 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 54-55 (Yeniden Yap lanma, 51).16 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 55 (Yeniden Yap lanma, 51).

569


yöntemiyle yetinilmemi , aksine, medeni geli menin ortaya koydu u yeni sorunlara cevap verebilmede daha güçlü bir metodolojiye ihtiyaç oldu u eklinde bir bilinç olu mu tur. Bu ictihad metodolojisi konusunda ön plana ç kan müceddid alim at bî olmu tur. O, eski yöntemle ictihad n tüm olanaklar n n tükendi ini, ictihad kap s n n yeniden “aç lmas ”n n, kendi tabiriyle, “usulün yeniden tesis edilmesi”nin gerekli oldu unu derinden kavram t r. Bu da, sadece nasslardaki laf zlar anlamaya çal -arak, onlardan hüküm ç karmak ya da hakk nda nass olmayan yeni bir olay , hak-

k nda nass bulunan bir olaya k yas etmek yerine, eriat n tümellerine ve “makâs d”a dayanmakla olacakt r. Böylece, hakk nda eri hüküm bulunan tikel olaylar , tam bir tümevar ma tabi tutup, bu tümevar m n sonuçlar n tümel ilkeler eklinde formüle e i imizde, art k kar la aca m z herhangi bir tikel olaya uygulayabilece imiz bir tak m tümel kurallar elde etmi olaca z. Ayn ekilde, eriat n amaçlar n n, son tah-lilde, genel maslahat göz önüne ald ve bizzat eri nasslar n da sadece bu maslahat göze i i noktas ndan hareket e i imizde, genel maslahat kendisinden ba ka her eyi kontrolüne almas gereken bir ilkeye dönü ür17.

at bî’nin maslahat aç l m ndan hareketle “e er eri bir nass genel bir maslahatla çeli irse, genel maslahatla amel edilir; çünkü nasslar, asl nda bu maslahatlar korumak için gelmi tir” yakla m n benimseyen Tufî gibi alimler olmu tur. Ancak Cabiri’nin dü üncesine göre, genel maslahat; artlar, uygarl k verileri ve tarihsel geli melerle birlikte yürür. Dolay s yla, genel maslahata dayanan ve ondan kaynaklanan bir icti-had, sürekli yenilenen bir ictihad olmad ve yenilikçi bir ak ldan ç kmad zaman, anlam n ve de erini yitirmi olacakt r18.

Cabiri’ye göre ictihada davet ve ictihad kap s n n aç lmas yönündeki talepler, ic-tihad n fark na varan zihinlerin ürünüdür. Bu zihinlerin önü aç lmad kça ve yap lan ictihadlar meydana gelen ça da geli melere yeni bir zihinsel aç l mla cevap vere-medi i sürece havada kalmaya mahkumdur. Bunun için gerekli olan zihinsel aç l m, hayata, yani hayat n beraberinde getirdi i yeni veriler ve onun geli mesine egemen olan kurallara aç lmakla ba lar. Bu sebeple geçmi te toplumsal ve ekonomik artlar-daki tek düzelik müctehidin dil kurallar ndan ve temel kaynaklardan hareketle icti-had yapmas için yeterliydi. Genel maslahat anlay da sabit idi ve bunun için k yas yöntemi yeterli oluyordu. Ancak günümüzde, bilim devriminin getirdi i teknolojik vb. geli meler müctehidin donan m n art rmas ve farkl la t rmas n gerekli k lmak-tad r. Bu bilimsel ve teknolojik geli melerin sonuçlar ndan haberdar olmayan müc-tehidin isabetli hüküm vermesi her zaman imkan dahilinde olmayacakt r. Müctehid ya eskiyi tekrar edip geli melere ayak uyduramad için ça n gerisinde kalmaya

17 Cabirî, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 56-57 (Yeniden Yap lanma, 52-53).18 Cabirî, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 57 (Yeniden Yap lanma, 53).

570


mahkum olacakt r. Hayatla beraber yürümeyen ictihad n da Müslümanlara faydas olmayacakt r. Bunun için ictihad alan nda “yeni bir tedvin ça ”n ba latmaya iddet-le ihtiyaç vard r. bu tedvin ça n n hareket noktas , ça da hayatla birlikte yürüyen ictihad olmal d r. Bu ise, her eyden önce, bir metod ve zihniyet meselesidir19.

at bî’nin yeni bir metodoloji veya eski metodolojiyi yenileme projesine sahip oldu unu söyleyen Cabirî, at bi’ye kadar usulcülerin genellikle, elfaz ve k yastan hareket e tiklerini, ancak k yas n illetini bulamad klar zaman makas da veya masla-hata ba vurduklar n , Gazali gibi baz usulcülerin de maslahat “uygun/münasip illet olarak de erlendirdi ini ifade etmektedir. Onun tespitine göre, ictihad n bu esaslar üzerine kuranla, ictihad konusundaki dü üncesini, amaçlar dikkate alma, illetlerin tespiti ve laf zlar n yorumu gibi di er hususlar da yard mc olarak kabul etme temeli üzerine kuran kimse aras nda büyük fark vard r20.

er’î hükümlerin geli i güzel de il de mutlaka bir hikmet ve maslahata mebni ola-rak vaz edildi i gerçe ini tekrar eden Cabiri, her hükmün dayand hikmet ve mas-lahat aç klanmad için eriat n tatbiki için müctehidin dayanak yapaca bir tak m usuller/ilkeler koymas gerekti ini dü ünmektedir. Bu ilkelerin temel fonksiyonu, yeni kar la lan meseleler hususunda müctehidin verece i hükmün aklili ini tesis etmesi-dir. Ancak bu, mücerret bir aklilik olmay p, Kitap ve sünne eki er’î hükümlerin daya-na n te kil eden akliliktir. Çünkü mücerret aklilik be eri hukukun i idir.

b. Hükümler llete mi, Hikmete mi Dayan r?

Müctehidin ilkeleri belirlerken hareket edece i ba l ca iki yöntem vard r: Bunlardan biri, k yas, ta’lil ve laf zlar n yorumunu esas alan yöntem; di eri ise temel ve ç k noktas olarak makas d esas alan yöntemdir. Birinci yöntem bir hükmü tek ba na ele al r ve ari’in bu hüküm üzerine bina e i i muhtemel illeti ara t r r. Sonra da bu hükmü, illetin bulundu u bütün durumlara genelle tirmeye çal r. çkide sar-ho luk (sekr) gibi. Pratik olan bu yöntemin temel zaaf , illeti belirlenen meselenin tü-ründen olmayan yeni olaylara uygulanamamas ve müctehidin k yas ve laf zlar n yo-rum alan n n daralmas sebebiyle karars z kal p taklide ba vurmas d r. kinci yöntem ise, hükümlerin aklili ini temellendirmede, makas ddan yani eriat n genel amaçla-r ndan hareket etmeyi önerir. Makas ddan hareket etmeden eriat tatbik etmek im-kans zd r. Zanni olan k yas yöntemine kar l k makas d yöntemi daha kesinlik ifade etmektedir. Çünkü ikinci yöntemi benimseyen esas itibariyle makul ölçüden hareket eder. Her bir olay n özel maslahat n n tespit edildi i bu yöntemde tecdid ve ictihada

19 Cabirî, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 57-58 (Yeniden Yap lanma, 53-54).20 Cabirî, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 59 (Yeniden Yap lanma, 55).

571


kap her zaman aç kt r, zira maslahat n gözetilmesi i i, maslahatlar n ve konjontürel durumlar n geli imine ve çe itlili ine paralel olarak geli me gösterir21.

Cabiriye göre, ta’lil yöntemini esas alan usulcü, mesela h rs zl k suçuna verilen cezan n izah nda bir yerden sonra ç kmaza girer. El kesme cezas n n illetini “mal n korunmas ” olarak tespit eden bu usulcü, h rs zl a hapis, sopa vb. cezalar n de il de neden el kesme cezas verildi ini izah edemez. O zaman da kendisine, h rs z n elinin kesilmesi eliyle mal çal nmas n engellemeye yönelikse, zinada neden ilgili or-gan kesme veya had mla t rma cezas verilmedi i sorulur. Buna ise verece i cevab yoktur. Bunun üzerine Cabiri, el kesme cezas n n verilme gerekçesini o günün çöl artlar nda hapis imkan olmamas na ba lar22.

llet, hükmün varl na sebep olan objektif ve istikrarl niteliktir. Hikmet ise, hü-kümlerin ç k nda gözetilen maslaha r. Fakihler genel olarak, illetin istikrar ve aç k seçik artlar haiz olmas n , hikmetin ise her zaman bu artlar ta mad n gerekçe göstererek er’î hükmün hikmete de il, illete dayanmas gerekti i görü ündedirler. Çünkü objektif olan illet ayn zamanda hikmeti gerçekle tirme özelli ine de sahip-tir. Cabirî, baz örnekler bak m ndan fukahan n bu yakla m n ve mant n hakl , isabetli ve makul görür. Ancak onun esas alt n çizdi i ey, hükmün vazedili hik-metinin gerçekle mesidir. Bu sebeple bu her zaman illetle sa lanacak diye kesin bir ey yoktur. Zira illetleri belirleyen nasslar de il, fakihlerdir. Hikmeti gerçekle tire-

cek daha güçlü bir yöntem oldu u zaman ona da ba vurulabilmelidir. Zaten mücte-hidi müctehid yapan da böyle yeni metodolojik yakla mlar ortaya koyabilmesidir. Hükümlerin hikmetlere de il de illetlere dayand r lmas , sadece bir grup f k hç n n

kridir. Halbuki farkl dü ünenler de vard r. O zaman bu sabit bir metodoloji olma-y p de i kendir. Ça n artlar n n de i mesi sebebiyle eski ta’lil yöntemlerinin yeterli olmayaca n savunan Cabirî, bu gün –Hz. Ömer’in kendi döneminde yapt gibi- hükümlerin maslahata dayand r lmas n n daha isabetli olaca n ifade etmektedir23. O, ta’lilin yetersiz, maslahat n ise gereklili ini u cümlelerle ifade eder:

21 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 60-61 (Yeniden yap lanma, 55-57).22 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 62-63 (Yeniden yap lanma, 57-59).

Bu yakla mlar n ele tirisi için bk. Reysûnî, Ahmed-Bârût, M. Cemal, el- ctihâd: en-Nass-el-Vâk ’a-el-Maslaha, Beyrut 2000, 45vd.; Adnan Ko um, “ slam Hukukunda H rs zl k Konu-sunda Yeni yakla mlar”, Diyanet lmi Dergi, c. 37, say , 3, Temmuz-A ustos-Eylül, 2001; Erturhan, Sabri, slam Ceza Hukuku Etraf ndaki Tart malar, stanbul 2008, 109-111, 146-156, 186-206.

23 Yazar n Hz. Ömer’in referans gösterdi i uygulamalar n n kendi görü leri için kaynak ola-mayaca n n ispat için bk. Köse, Sa et, ““Hz. Ömer’in Baz Uygulamalar Ba lam nda Ahkâm n De i mesi Tart malar na Bir Bak ”, slam Hukuku Ara t rmalar Dergisi, say , 7, Nisan 2006, s, 13-50. Bu makalesinde Köse, Hz. Ömer’in baz Kur’ân ahkâm n ask ya

572


“Niçin iki aya m z bir papuca sokal m ve ictihad m z , geçmi te az çok yeterli olan, ama günümüze hitap etmeyen, kendilerinin de itiraf e i i gibi, geçmi fakihlerin zanlar üzerine kurulu bir yöntemin dar kal plar içerisine hapsedelim? Hükümlerin maslahatlarla birlikte var olmas meselesi, maslahat n te ride esas oldu unu kabul e i imiz sürece, zaten kendisini dayatacak olan bir eydir. Hz. Ömer’in ç k nokta-s n n da bu oldu una inan yorum. Öyleyse, ictihad bu ilkenin kabulü veya reddi ek-linde de il, bilakis, hükmün illete ba l oldu u ilkesine hakim olan mekanik hareketi ortadan kald rmak ve maslahat krini slam’ n ahlaki bak aç s yla da uzla an gerçek bir kamu yarar düzeyine ç karmak eklinde cereyan etmelidir. Bu ekilde bir reform olmaks z n, eski usul kurallar çerçevesinde yap lacak her “ictihad”, -velev ki, “yeni” bir fetva vermek, ha a eski fukahan n “hile-i er’iyye” diye adland rd klar türden bir tak m tatbikatlar olsa bile- reformist bir ictihad de il, taklidi bir ictihad olarak kala-cakt r… slamî e ilim, ayet “Tek çözüm slam’d r” türünden genel sloganlar a arak, ça da hayat n ortaya koydu u pratik sorunlara gerçekten slamî ve ayn zamanda ça da , pratik bir tak m çözümler geli tirmek istiyorsa, bu ufuk ve bu temel üzerinde bir yeniden yap lanmaya gitmek durumundad r”24.

Ça da dünyada ba gösteren de i im olgusunu hiçe sayman n, ondan etkilen-meden yoluna devam etmenin imkans z oldu unu savunan Cabiri, de i imde ça a ayak uydurmada, kuru bir taklit tara ar de ildir. o, kendi de erlerimizi unutmadan, ihmal etmeden, ancak ça n imkânlar ndan da yararlanarak “gelene e ba l kalarak ça da la ma” tara ar d r. Bunun için de medodolojinin maslahat ekseninde yenilen-mesini teklif etmektedir25.

Cabirî’ye göre, günümüzde baz yenilik tara ar fakih ve usulcülerin, metodolo-jiyi yenileme ad na, önceki usulcülerin tespit e i i be tümel esas (zaruri maslahat)tan hareket etme çabas içerisindedirler. Usulcülerin kendi dönemlerinde yani slam dünyas n n önder, öncü ve pe inden gidilen bir toplum oldu u zaman diliminde ge-li tirdikleri bu maslahat teorisinin günümüzde yeterlili ini tart mak gerekir. Çünkü bu günün de i en dünyas nda Müslümanlar tabi olunan de il, tabi olan durumuna dü mü , günümüzde haklar ve sorumluluklar alan nda önemli de i iklikler olmu -tur. Buna göre zaruri maslahatlar , akl , can , mal , dini ve nesli korumakla s n rl tutmak yeterli olmaz. aksine bunlara, ifade özgürlü ü, siyaset özgürlü ü, yönetici-leri seçme ve de i tirme özgürlü ü, çal ma, i , giyinme, bar nma özgürlü ü, e i-tim ve sa l k özgürlü ü ve ça da toplumlardaki vatanda lar n temel haklar ndan

ald ya da maslahat gere i uygulamad yönünde ortaya at lan iddialar n tutars zl n ortaya koymaktad r.

24 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 66-67 (Yeniden yap lanma, 63).25 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 68-69 (Yeniden yap lanma, 65).

573


olan di er özgürlükler gibi ba ka bir tak m hususlar eklemek gerekir. Yani ça m z n zaruriyyat , haciyyat ve tahsiniyyat yeniden belirlenmelidir. Eski temel üzerine ta-mamlay c ça da maslahatlar eklenmelidir. Ancak bu belirlemeler ba ar yla yap la-bildi i zaman slam’ n ve slam hukukunun ça n ihtiyaçlar na cevap verebilece ini söyleyebiliriz26.

Sonuç olarak söyledi i ve önerdi i esaslar çerçevesinde dinamik eria an yana olan Cabirî, sözlerini öyle ba lamaktad r: “Geçmi imize, “esbab- nüzul”e dayanan tarihsel bir perspekti en bakal m, onu bütünselli i içerisinde ele alal m, onun, gü-cüyle ve zaaf yla, do rusu ve yanl yla slam’ n ve Müslümanlar n bir tarihi oldu-

unu kabul edelim ve gelece e de, “mükemmeliyet”i haz r ve statik bir veri olarak de il, bir süreç olarak gören ayn tarihsel perspekti en bakal m”27.

II. Nasr Ebû Zeyd’e Göre eriat ve eriat n Tatbiki

A. Nasr Ebu Zeyd’in K sa Biyogra isi

1943’te Tanta’da dünyaya geldi. 1972’de Kahire Üniversitesi Arap Dili ve Edebiyat Fakültesi’ni bitirdi. Ayn üniversitede 1981’de doktor, 1987’de doçent, 1995’te pro-fesör oldu. 1985-89 y llar aras nda Japonya Osaka Üniversitesi’nde ö retim üyesi olarak çal t . 1975-1977 y llar nda Kahire Amerikan Üniversitesi bünyesindeki çal -malar için verilen Ford Vakf bursundan yararland . 1995 y l ndan beri Hollanda’da Leiden Üniversitesinde misa r ö retim üyesi olarak çal malar n sürdürmektedir. 1993’ten itibaren, bilimsel çal malar nda, genel kabullere ayk r bulunan görü leri nedeniyle bas na ve M s r’ n önemli camilerinde verilen vaazlara konu olmaya ba -lay nca, 1995’te hakk nda verilen mürted karar n n ard ndan ülkesinden ayr lmak zorunda kald ve Hollanda’da ya amaya devam e i. 6 Temmuz 2010’da vefat e i. lahi Hitab’ n Tabiat ve Dinsel Söylemin Ele tirisi gibi kitaplar dilimize çevirilmi tir.

Dü üncelerinde slam dünyas n n ak lc ilim gelene i olan Mutezileden, Bat ’n n bi-limsel ho görü ve yakla m tarz ndan ve sosyal yakla mlar nda da Marksizmden ciddi anlamda etkilenmi bu etkiler de eserlerine yans tm t r. Kendini ilerici ve lâik olarak tan mlamaktad r28.

Nâs r Ebû Zeyd, kirlerini Kur’ân’ n mahiyeti, Kur’ân kültür etkile mi, Kur’ân’ n anla lmas nda dil ve kültür olgusu gibi konular üzerinde yo unla t rm t r. Bu se-

26 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 69-70 (Yeniden yap lanma, 65-68).27 Cabiri, Vichetü nazar nahve binâi kadâyâ’l- kri’l-arabî’l-arabî, 80 (Yeniden yap lanma, 76).28 Hayat , eserleri ve dü ünceleri hakk nda bilgi için bk. Fethi Ahmed Polat, Ça da slam

Dü üncesinde Kur’ân’a Yakla mlar, stanbul 2009, 123-154.

574


beple önce onun lahî hitap olarak niteledi i Kur’an’ n mahiyetine dair görü lerini özet olarak vermek istiyoruz.

B. Kur’an’ n Mahiyeti Ya Da lahî Hitab n Tabiat

Ebu Zeyd’e göre Kur’an’ n ezelili i, tarihsel bir do ma ve be eri dü üncenin bir ürünüdür. Bu do ma vahiyle belirlenmi ve inanç hakikatlerinden biri haline gel-mi tir. Kur’ân’n bu yönünü inanç haline getirmek, önceki siyasi otoritelerin bask c , totaliter tutumundan farkl bir ey de ildir. Kur’an metni, hakikati ve özü itibari ile kültürün ürünüdür. Bununla Kur’an’ n olgu ve kültür içinde biçimlendi i kastedil-mektedir. Bu apaç k bir gerçektir. Buna ra men metnin önceden mevcut meta ziksel bir varl n n oldu una inanmak bu gerçe i zay atmakta ve bilimsel bir anlay n imkân n zorla t rmaktad r. Kur’an dini bir metin olmakla birlikte onu inceleme, dini bir bak aç s ile de il edebi bir bak aç s ile olmal d r. Yap lacak incelemede ide-olojik tav rlardan kurtulup bilimsel zihniyeti aç a ç karmak gerekir. Bu da, ancak Kur’an’ metin eksenli bir incelemeye tabi tutmakla mümkün olur29.

Kur’an, dile ait bir metindir. Ancak Kur’ân’ n ezelî olu una dair inanç, onu Arabi kültür ve olgudan soyutlayarak anakronik zihniyetin kökle mesine neden olmu tur. Böylece bu inanç, Kur’an’ n a k n- içkin diyalo u ba lam nda ekilleni iyle ortaya ç kan bir mesajdan öte, kar konulmas mümkün olmayan ilahi kudret manifesto-suna dönü türülmesi sonucunu do urmu tur. Nihayetinde Kur’an, dilsel bir metin olmaktan ç k p kutsal bir obje haline dönü mü tür. Kur’ân objesinin as l anlam ezeli alemdedir. Elimizdeki ise asl temsil eden bir mushaf haline dönü mü tür30.

Ebû Zeyd’e göre, Kur’an Allah kelam d r. Ancak bu Kelam’ n ilahi ve mukaddes taraf , özgün olan ve bilinmeyen gerçe idir. Özün gerçe in Arapça ifade edilmi hali ise ne ilahidir ne de mukaddestir. Okudu umuz ve yorumlad m z Kur’an, kesin-likle Allah’ n Ezeli-Ebedi Kelam yla özde de ildir. Kur’an, Allah kelam n n melek Cebrail arac l ile Hz. Muhammed’e ilham edilen bir tezahürüdür. Lafzi ve mut-lak anlamda Allah’ n kelam n sunmaz. Kur’an’ Allah kelam n n bir tezahürü olarak görürken onun üç yönü olan bir kitap oldu u unutulmamal d r. Bu yönler öyledir: Kur’ân’ n muhtevas (içeri i), dili ve yap s d r. Kur’an’ n ilahili i, onun kayna yla s n rl d r. Bunda herhangi bir ihtilaf da söz konusu de ildir. çerik ise, kültür ve ta-

29 Ebû Zeyd, lahi Hitab n Tabiat , 9-10, 31, 47.30 Ebû Zeyd, lahi Hitab n Tabiat , 93. Benzer de erlendirmeler için bkz. Öztürk, Mustafa,

Kur’an’ Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu, Ankara, 2004, s.14.

575


rihsel aç dan belirlenen dilsel yap yla çok kuvvetli bir ili ki içerisindedir. Yani, Allah kelam n n ilahi içeri i insan dilinde ifade edilmi tir31.

Kur’an gö ün yere yönelik bir mesaj d r. Ancak o, ba ta kültürel yap lar ol-mak üzere, mevcut bütün yap lar yla olgunun kurallar ndan ba ms z de ildir32. Dolay s yla bir metin olarak Kur’an, bir yandan indi i toplumu ekillendirmi ayn zamanda indi i toplumun unsurlar na göre de ekil alm t r. Bunun en önemli gös-tergelerinden biri, vahiy olgusunu garipsemeyip kabul noktas na slam öncesi Arap toplumlunda var olan insan ve cin aras ndaki ili kiye dair inançt r. Bu inanca göre cinler ve insanlar farkl alemlerde ya amaktayd lar. Bu alemler birbirine yak n ol-du u için cinlerle insanlar bir ekilde ileti im kurabilmekteydiler. Ancak ileti imi gerçekle tirecek kimselerin özel niteliklere sahip olmalar gerekiyordu. Cinler bilme gücüne sahip olduklar özel ve gizli bilgileri, özel nitelikteki insanlara bildirilerdi. Bu bildirim aradaki bir ba lant ile gerçekle irdi. Bu durum Kur’an’andaki vahyin kültü-rel temellerini olu turmaktad r. ayet Arap kültürü bu dü üncelere sahip olmasayd vahiy fenomenini kültürel aç dan anlamak imkâns z olurdu. Zira bir Arap’ n kendisi gibi bir insana melek inmesine inanmas n n temel noktas budur. Bu da, vahiy feno-meninin kültürden kopuk veya olguyu a an de il, kültürel telakkilerin bir parças oldu unu gösterir. Yani cinin aire iir ö re i ine inanan bir Arap gökten mele in vahiy getirmesini saçma bulmaz. Dolay s yla Kur’an, kültürel olguya ekil vermi ve kendisi de kültürel olgularla ekillenmi tir. Kur’an’da kültürel bir olgu olan cinlerle ilgili bilgilerin ve özel bir surenin bulunmas bunun göstergesidir33.

C. eriat Kavram ve Din- eriat li kisi

1. eriat n dindeki yeri

Ebû Zeyd, geleneksel slamî anlay ta, din akaid ile eria an meydana gelir. Bunlar aras nda ayr lmaz ve birbirini tamamlayan bir ili ki vard r. Dolay s yla eriata inanmayan ve onu tatbikten yana olmayan iman dairesinin d nda kal r. Çünkü e-riat da iman olu turan temel ögelerden biridir. Onun ifadesiyle, “Müslüman kitle ve ulema aras nda yerle ik anlay ve egemen kanaat budur ve bu kanaat, büyük ço un-luk nazar nda imani “sabiteler”den oldu u için tart ma veya sorgulama konusu edi-lemez –bu sabiteleri tart maya açmaya yeltenenler, inanç ve dü ünceleri konusunda karalama ve Müslüman zümreden tamamen d lanmaya maruz kal rlar”34.

31 Nas r Ebû Zeyd (çeviri, smail Albayrak), “ Kur’an Hermeneuti ine Do ru: Hümanist Yo-rum Aray ”, slamiyât, c, 7, sy, 1, 2004, s.46-47.

32 Ebû Zeyd, lahi Hitab n Tabiat , 82-83.33 Ebû Zeyd, lahi Hitab n Tabiat , 52-57.34 Nasr Ebû Zeyd, Soru turma, slamiyat ( eriat Dosyas ), c. 1, say , 4, ekim-aral k 1998, 269.

576


Ebu Zeyd’e göre, günümüzde eriat n dinin ayr lmaz unsuru oldu una yap lan vurgu, hilafetin ilgas ndan sonra ba lam ve siyasal bir söylem haline gelerek slam dünyas n n de i ik co rafyalar nda savunulmaya ba lanm t r. Pakistan’da Mevdudi, M s r’da Seyyid Kutup ve Hasan Elbenna bunu bütün slam dünyas na yayma nokta-s nda önemli roller oynam lard r 35.

Ebu Zeyd, sosyal ve siyasal artlar n kavramlara yükledi i anlamlar göz ard ederek, kavramlar n geçti i ana kaynak olan Kur’ân’a ve âyetlerin indi i ba lama giderek gerçek anlamlar yakalamam z gerekti ini söylemektedir. Onun tespitine göre de, Kur’ân’da akide ve eriat aras nda bir ay r m yoktur; aksine, Kur’ân’ n kul-lan m nda “ eriat” “din”dir. Ha a “Burhan” ve “ eriat” n iki süt karde oldu unu söyleyen bn Rü d’e gelinceye kadar yerle ik kullan m bu ekildedir. bn Rü d, e-riat kavram ile dinin tamam n ifade etmektedir. Klasik dü üncede eriat ile akide aras nda ba ms zla t rmaya götüren bir ay r m yoktur. Bu iki kavram aras nda bir ay r ma gidilmesi ve eriat’ n “yasal hükümler” olarak anla lmas , ça da dünyan n bir tak m sorunlar ba lam nda ortaya ç km t r36.

Ebu Zeyd’e göre, eriat ve akaid aras nda ciddi bir ay r m vard r. Din, binan n ken-disi eriat ise binay olu turan unsurlardand r. eriat yanl lar , binan n kendisini, bina-y olu turan unsurlar n temeli yerine koydular. Oysa tabiat gere i, neshe ve geli ime aç k olan ve unsur durumunda olan eriat hükümleri, nesh ve geli me kabul etmeyen bina konumundaki akaid hükümleri ile ayn düzeyde olamaz. Din tek ve evrensel iken, eriat tarihseldir. Çünkü zaman ve mekân n de i mesiyle hükümler de i ir37.

2. ndirgemeci eriat Anlay

Ebu Zeyd’e göre, bugün eriat n tatbikini savunanlar onu baz cezalar n yürür-lü e konulmas ile s n rlamaktad rlar. Onun tespitine göre, eriat ahkam n n tatbiki esas na dayal din devletinden yana olanlar n bir k sm , -en az ndan teorik olarak- slami hukuk düzeni içinde “ eriat” ile “f kh” veya “”sabit” ile “de i ken”i birbirin-

den ay rsalar da, sonuçta bu ay r m, uygulanmas gereken eriat n Kur’ân’da zikre-dilen cezalarla (hudûd) s n rl kalmas sonucunu do urmaktad r. Bunlar da h rs zl k edenin elinin kesilmesi, zina edene celde veya recim cezas uygulanmas ve içki içene celde vurulmas gibi cezalard r. Recim tart mal rivayetlere dayand için gerekli

35 Nasr Ebû Zeyd, Dinsel Söylemin Ele tirisi (trc. F. Ahmet Polat), Ankara 2002, 20-21; a.mlf., Soru turma, 269-270.

36 Nasr Ebû Zeyd, Soru turma, 271.37 Nasr Ebû Zeyd, Soru turma, 272-273.

577


tart malar yap lmadan kabul edilemez. çki cezas ictihada dayal , medeni ve pozitif bir ceza yasas d r38.

Ona göre bu s n rlama ve indirgemenin sebebi, eriat n muhtevas nda bulunan, miras, evlenme, bo anma, velayet gibi konular n öteden beri slam ülkelerin ço unda bir ekilde uygulan yor olmas d r. Geriye hadler kald için eriat n tatbiki bunlar n icras na indirgenmektedir. Ancak uygulanan k s mlar da Kur’ân’ n dinamik yöntemi-ne ve külli maksad na göre de il, tarih-d baz toplumlar n eriat ve geleneklerinin yans mas olan bir tak m f khî yorumlara göre uygulanmaktad rlar. Bu uygulamada kad n ve insan haklar alan nda ciddi açmazlar vard r39.

3. eriat n Tatbiki ve Ça n htiyaçlar Kar s nda eriat

Ebu Zeyd’in iddias na göre, eriat n tatbikinden yana olanlar n ondan anlad cezalar n tatbikidir. Halbuki bu cezalar n ço u, slam’ n hiç yoktan vaze i i ceza-lar olmay p slam öncesi gelene in ürünüdür. Bu nedenle de, bunlar “ tarihsel uy-gulamalar” olup ça da toplumlar n kural ve ilkelerine uygun olarak geli tirilebilir hükümler oldu unu söylemek mümkündür. Cezalar dini de il, medeni kurallard r. Mesela içki cezas Kur’ân’da olmad halde ictihadla geli tirilmi tir. Bu da, bu tür hükümlerin uygulamalar n n, kamu düzeninin gereklerine ba l bulundu unu gös-termektedir. Kur’ân’da yer almayan recim zinan n yayg nl k kazand bir ortamda Hz. Ömer’in ictihad na dayal bir uygulama oldu u anla lmaktad r. Konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber’in uygulamalar n anlatan rivayetler de varsa da bunlar n cel-de cezas n ifade eden Nur suresinin ikinci ayetinden önce mi sonra m oldu una dair kesin bilgi yoktur. Asl nda recim ayetinin Kur’ân’da yer ald ancak daha sonra metni neshedilip hükmü kald eklindeki yakla m ve rivayeti kabul etmek için insan n akl n yitirmi olmas gerekir. Zira bu rivaye e mensuh ayet olarak nakle-dilen ifade hiçbir ekilde Kur’ân’ n üslubuna benzememektedir. Dolay s yla ça da söylemde “ eriat” (hukuk) kavram alt nda yer alan hükümlerin ço u, “tarihsel” bo-yutun kapsam na girmektedir40.

Ebu Zeyd, Kur’ân’ n bir kültür ürünü (bir anlamda be eri) oldu unu, onun olgu-dan ne et e i ini, anlam kazanmas n n olguya ba l oldu unu41 ve tarihsel oldu unu dü ünmekle birlikte, çal malar n Kur’ân temeline dayand ran, onu do ru anlama çabas içerisinde oldu unu hisse iren bir müelli ir42. Kur’ân’ n özellikle ahkamla ilgi-

38 Nasr Ebû Zeyd, Soru turma, 271-272; a.mlf., lahi Hitab n Tabiat , 36.39 Nasr Ebû Zeyd, Soru turma, 272.40 Ebu Zeyd, Soru turma, 273-274.41 Bk. Ebû Zeyd, lahî Hitab n Tabiat , 36; Polat, 303vd.42 Bk. Polat, 146vd.

578


li ayetlerinin ne dedi inden ziyade ne demek istedi ini önemseyen Ebu Zeyd, Kur’ân farkl bir yöntemle okunursa ne demek istedi i, ça n zihin yap s na ve geli melerine göre yorumlanmas ve ça da ihtiyaçlara cevap vermesi o oranda imkan dahilinde olaca görü ündedir. Kur’ân’ n daha iyi anla lmas için “ba lamc okuma”y öne-ren ve klasik usul âlimlerinin de bir ölçüde bunu yapt klar n ileri süren Ebû Zeyd, bu yöntemi k saca öyle ifade etmektedir:

Usul alimleri, nasslardan hüküm ç karma ve tefsir konusunda, esbab- nüzul, nasih-mensuh ve dilbilim gibi temel araçlardan yararlanm lard r. Bunlar ayn za-manda “ba lamc okuma”n n da temel araçlar d r. Ancak ba lamc okuma anlama so-rununa daha geni bir aç dan yani vahyin nazil oldu u M. 7. Asr n tarihsel-toplumsal ba lam ndan bakmaktad r. Bu sayede ara t rmac , hüküm ve yasama çerçevesinde hangi hükmün vahyin özgün in as ve hangisinin de slam-öncesi töre ve toplumsal-dinsel gelene in ürünü oldu unu belirleme ve ay rt etme imkan elde edebilir. Buna göre cahiliye döneminde de var olan hacc slam geli tirmek suretiyle tamamen be-nimsemi tir. Ancak, kölelik, kad n haklar ve sava sorunlar gibi bir k sm n da k s-men kabul edip önemini Müslümanlara hisse irmi tir43.

Usul alimleri, esbab- nüzulü önemsemekle birlikte “sebebin hususi olmas n n hükmün umumi olmas na engel olmad ” kural n benimsemi lerdir. “Ba lamc okuma” ise, ba lamdan ç kar lan tarihsel anlam ile bu anlam n, yorumun tarihsel-toplumsal ba lam nda delalet e i i gayeyi birbirinden ay rmaktad r. Ancak bu yön-tem tarihsel-toplumsal mana ile gayeyi birbirinden ay r rken una da dikkat etmek-tedir: Gaye, manadan ç kmal , ikisi aras nda sebep-sonuç ili kisi aras ndaki ba gibi s k bir ba olmal ve bu yorum sahibinin arzular n n ifadesi, anlam kayd rma veya yans tma olmamal d r. Bunun yan nda “ba lamc okuma”n n dikkat e i i ba ka ilke ve a amalar da vard r. Nüzul s ras ba lam , sunu düzeyi (nasss n ba lay c l k yönü), dile ait yap (delalet) düzeyi bunlar aras nda say labilir. Söz gelimi önceki müfessir-ler, genel olarak Kur’ân’ nüzul tertibi yerine tilavet tertibine göre tefsir etmi lerdir. Bu ekilde bir okuma gayeyi ve etkiyi aç a ç karma bak m ndan önemli olmakla birlikte, manalar n ve medlullerin yakalanmas noktas nda eksik kalmaktad r. Ayn zamanda bu okuma, Kur’ân kelimelerinin her geçti i yerde ayn anlama gelmeyebi-lece i gerçe ini de gözden kaç rmaktad r. Halbuki “ba lamc okuma” yöntemi hem tilavet hem de nüzul tertibine göre okuma yapmay esas almaktad r44.

Ebu Zeyd’e göre bütün bu hususlar, Kur’an’ n ça da okunmas ve özellikle ah-kam ayetlerinin yeniden yorumlanmas konusunda yard mc olacak ve daha isabetli

43 Ebu Zeyd, Soru turma, 274.44 Ebu Zeyd, Soru turma, 274-275. Ayr ca bk. Polat, 177-188, 229-234, 263-266, 274-275.

579


sonuçlara götürecektir. Bu durumda eriat n tatbikinde lahi irade taraf ndan istenen gayeye ula lacakt r.

Ebu Zeyd’in tespitine göre, bat kendine göre kurdu u bir de erler sistemi sonu-cunda ad na “ilerleme” dedi i bir geli me kayde i. Bu ölçüye göre slam dünyas n ise geri kalm l kla itham e i. Geri kalm l n sebebi olarak da dini/ eriat gösterdi. Bat kar s nda geri kalm l n kabul eden slam ayd nlar , gerek geri kalm l n nedeni gerekse bundan kurtulman n reçetesi noktas nda farkl görü ler ileri sürdü-ler. Islahatç lara göre, geri kalm l n nedeni, Kur’ân’ do ru anlayamay m z bizi ileri gitmekten engelledi. O halde suç dinde de il, dini anlama ve yorumlama biçimi-mizdedir. Buna göre yeni okuma biçimleri geli tirmek durumunday z. Sele ler ise, geri kalm l n nedenini, verili bir gerçeklik olan dini gere i gibi ya amamakta gördü. Dolay s yla kendimize gelmemiz ve ça yakalamam z ancak dinimizi selef ve asr- saadet normlar na göre ya amakla mümkün olacakt r. Bu noktada Ebu Zeyd’de ken-disini slahatç lar içerisinde görmekte ve onlar n görü lerine kat lmaktad r45.

Günümüzde, slamc diye tan nanlar n dini siyasete alet e ikleri, içi bo slogan-larla kitleleri sa ar na çektikleri, kendileri gibi dü ünmeyenlere kar tek r silah n ac mas zca kulland klar , yorum ve fetvalar nda klasik literatürü esas ald klar , asl n-da - slam’a en yak n sistem oldu u halde-, laikli i dinsizlik sayd klar için ele tiren Ebu Zeyd, bu anlay la eriat n tatbikinin imkan dahilinde olmad n savunur. nsan haklar alan nda teori geli tiren ancak prati e sahip olmayan bat y da ele tiren Ebu Zeyd, bunu Kur’ân’ n idealine göre Müslümanlar n yapabilmesi imkan dahilindedir. Ancak günümüz Müslümanlar n n hak, insan hakk , insan n tan m , kir özgürlü ü gibi konularda ciddi zihinsel onar ma ihtiyaçlar vard r. Bu onar m gerçekle meden bu konulara slam’dan bir çözüm bulunamaz46.

III. De erlendirme ve Sonuç

Gerek Câbirî gerekse Nâs r Ebû Zeyd söylemlerini “maslahat” ekseninde ifade e ikleri ve bu ilkeyi ça da slam dü üncesi ve eriat n dinamik hale getirilmesi için güçlü bir alternatif olarak gördükleri için din-maslahat ili kisi, maslahat-mefsedet be-lirlenmesinde esas k stas n ne olaca ve bat n n “yarar”, “zarar”, “kamu yarar ” ve “bireysel yarar” anlay yla slam’ n maslahat anlay n n benze ip benze medi ini, örtü üp örtü medi ini k saca ele al p sonra da bu iki yazar n dü üncelerini de erlen-direrek tebli imi neticelendirmek istiyoruz.

45 Ebu Zeyd, Soru turma, 277-278.46 Ebu Zeyd, Soru turma, 278-282.

580


Din ve Maslahat

slam hukukçular ve hukuk felsefecileri, lahî iradenin somut yans mas olan Kur’ân’ ve onun en güzel aç klamas olan sahih ve sabit sünneti anlama ve yorum-lama hususunda as rlar boyu kafa yormu ve gerçekten or inal ürünler de ortaya koymu lard r. F k h usulü ad yla me hur olan disiplin bu zihni çabay büyük oranda içermekte ve bize aktarmaktad r. F k h usulü, dini bir meselenin elde edilebilece i deliller ve bu delillerin nas l yorumlanmas gerekti ine dair yöntemleri içermekte-dir. Temel amaç, mevcut nasslar önce do ru ve tutarl bir ekilde anlamak sonra da s n rl nasslarla s n rs z hayat olaylar n dine göre yorumlayabilmek ve mükelle n

illerini do ru de erlendirerek gerekli dini sonuca ula makt r.

Mevcut nasslar n hayat olaylar na ait dini hükmü laf zlar yla içermedikleri nok-tada ictihad yöntemi devreye sokulmu , buna Muaz b. Cebel olay nda oldu u gibi, Hz. Peygamber’in onay da al nm t r. ctihad yönteminin en önemli dayanak ve ha-reket noktalar ndan biri, mevcut naslara yürürlük kazand r rken ve onlar yorumlar-ken maslahat ilkesini dikkate almakt r. slam hukuk dü üncesinde Zâhirîler hariç, hemen bütün hukuk ekolleri bir ekilde maslahat ilkesini prensip olarak kabul et-mi lerdir. Ha a “ eriat maslaha r, maslahat eria r” diyenler de olmu tur. Sorun burada de ildir. As l sorun, neyin maslahat olup olmad nda, maslahat n neye göre belirlenece inde ve maslahata ne zaman müracaat edilip edilmeyece indedir. Bu se-beple maslahat n tan m, tespit, çe it ve uygulamas nda farkl yakla mlar hep bulu-nagelmi tir47.

slam hukukuna hâkim anlay , ictihad örfe dayal hükümlerle s n rland r rken, maslahat da mevcut nasslarda yer alanlarla s n rlama e iliminde olmu tur. Bu anla-y a göre mevcut f khî hükümlerden, örfe dayal olanlar artlara göre ve ta d klar maslahatlar dikkate al narak yeni ictihadlarla tebdil edilirse yeterli olur.

Özellikle bat da meydana gelen ayd nlanma hareketi sonucu, Rönesans ve reform hareketleri neticesinde bat l dünya siyasal, sosyal, ekonomik ve teknolojik alanda ilerleme kaydedip slam dünyas ise bu alanlarda geri kal nca baz Müslüman ayd n ve yazarlar adeta bat kar s nda a a l k duygusu ya amaya ba lad lar. Bunun için de bu geri kal ta Müslümanlar n tarih boyu hayatlar na yön veren ve hayat tarz haline gelen f kha yöneldiler ve olumsuzluklardan onu sorumlu tutmaya ba lad lar. slam dünyas n n de i ik bölgelerinde yeniden yap lanma, dirili ve alternatif slam

yorumlar yap lmaya ba land . Art k rol-model bat ve bat l de erlerdi. Bu yazar ve dü ünürlerin bir k sm ço u kere bat n n ilerleme kayde i i alanlarda yapt üreti-min ve geli tirdi i zihniyetin uzun vadede insanl n yarar na m yoksa zarar na m

47 Reysûnî-Bârût, 29-34.

581


oldu unu sorgulama ihtiyac bile hissetmedi. slam dünyas n n hemen her taraf nda yeti en ve bat dan etkilenen sesler yükselmeye ba lad . Afganiler, Abduhlar, Re it R zalar, Musa Carullahlar, Muhammed kballer, Mansurizade Saidler ve daha ba ka-lar mevcut haliyle f kh n yetersizli inden, ictihad kap s n n yeniden aç lmas gerekti-

inden, k yas yönteminin a lmas gerekti inden ve maslahat ve makas d yönteminin devreye sokularak hem f k h usulünün hem de f kh n yeniden in a edilmesi gerekti i

krini savundular. Bunlar n kimi müceddid, kimi reformist, kimi daha ba ka ekilde ya alanmaktan can n kurtaramad .

XX. Yüzy l n son çe reyinde slam dünyas nda dini yenile meyi temsil noktas n-da söylem ve eylemleriyle Câbirî, Nas r Ebû Zeyd, Muhammed Arkun, Hasan Hanefî ve benzeri yazarlar biraz daha ön plana ç kt lar. Bunlar da maslahata vurgu yapmak-ta ve yeniden dirili için maslahat ve makas t eksenli ictihad ve tecdidin kaç n lmaz oldu unu savunmaktad rlar. Fakat Yusuf el-Karadavî gibi, tecdidi ve ça da bir f k h anlay n savunan ba ka alim ve dü ünürler de bulunmakla birlikte Cabirîlerin söy-lemleri daha çok tart l r oldu.

Ça da slam dü üncesinde yeniden yap lanma ortak paydas nda bulu an bu ya-zarlar n slam dü ünce tarihinde en bilinen referanslar Hanbeli fakihi Necmüddin Tûfî (716/1316)’dir. Tûfî nassla maslahat çat t nda ibadet, ahlak ve say , miktar bil-diren hükümler hariç maslahat n tercih edilmesini savunmu tu. Ancak nassla mas-lahat çat mas na örnek verememi ve dü ünceleri bu yönden teorik planda kalm -t . Böyle olsa da slam dünyas maslahata bu kadar aç k vurgu yapan ve ona geni bir alan tan yan farkl bir sesi ilk defa duyuyordu. Onun maslahata dair risalesi ilk defa Cemaleddin Kâs mî ve Re it R za taraf ndan gündeme getirildi. Daha sonra da Mustafa Zeyd ve Abdulvehhab Hallaf taraf ndan ne redildi48.

Maslahat Anlay nda slam ve Bat Fark

Görü lerini tart t m z modernist yazarlar, bat l de erleri temel ald klar , insan haklar ve özgürlük gibi pek çok ça da konuda bat standartlar na göre hareket e ik-leri için maslahat da bu eksende görmekte ve bunu hukukun yegane veya en önemli kayna olarak de erlendirmektedirler. Ancak Müslüman akl n ve slamî zihniyetin “maslahat dedi i eyler ve özellikle maslahat sa layacak unsurlar her bak mdan ba-t l zihniyetle örtü mez. ayet örtü türülürse o zaman slam’ n fark kalmaz. Halbuki slam getirdi i maslahat anlay yla da farkl l k arzetmektedir.

Müslümanlar, Kur’ân ve sahih sünnetin insanl n ihtiyaç duydu u ve duyaca temel maslahatlar içerdi ine inanmaktad rlar. slam dü üncesinde nasslar tamamen

48 Reysûnî-Bârût, 29, 38.

582


adalet, rahmet ve maslaha r. Nasslar muteber maslahatlar n temel k staslar n içerir. Muteber ve muteber olmayan ve mefsedet olan hususlar birbirinden ay rt etmek için nass k stas dikkate al nmal d r. Dünya ve ahret maslahatlar aras nda denge kurmak ve tehlikeli mefsedetleri basitlerinden ay rabilmek için de nasslara müracaat zorunlu-dur. Bu, nasslar n bütün detaylar yla maslahatlar ve mefsedetleri s ralad anlam na gelmez. Aksine temel maslahat ve mefsedetler nasslarla ortaya konulmu , detay icti-hada b rak lm t r. Nasslar ölçü al narak Müslüman alim ve müctehidler tikel masla-hatlar ortaya koyacaklard r49.

Bat n n maslahat ve yarar anlay slam’ n maslahat ve yarar anlay yla örtü mez. slam dü ünce tarihinde Necmüddin Tûfî (716/1316) gibi maslahata riayet konusun-

da a r ya gidenler olmu tur. Günümüzde de Câbirî ve Nâs r Ebû Zeyd gibi, her eyi maslahat ilkesiyle çözmeyi teklif eden ve bu hususta teorik yakla m ortaya koyanlar vard r. Bunun bir a r l k oldu unu söylemeye bile gerek yoktur. Zira bu yakla m benimseyenler, hakk nda nass bulunan konular bile, ayet yarar veya maslahat varsa, bu ilkeye dayanarak cevaz kap s n sonuna kadar açmakta ve nass n lafz n buharla -t rmaktad rlar. S rf maslahat esas alan ve bat dü üncesinden etkilenen bu anlay a göre yararl olmas durumunda fâiz, zina ve kumar da câiz görülebilir. Mesela, ülke bütçesini ve kamu yarar n dü ünerek turizm sektöründe daha fazla turist çekebilmek için otellerde içikiyi, zinay ve kumar me ru görmek gündeme gelebilir. Halbuki bat l zihniyetin daya bu mutlak maslahat (belki opurtunizm demek daha do ru) anlay -

insan f trat na ters bir a r l k içerir. Çünkü dinin “maslahat-mefsedet” (yarar-zarar) dedi i ey, sonunda ahret olan bir dünya inanc na ba l d r. Bütün hayat n bu dünya-dan ibaret oldu una inanan ve her türlü hazz ve lezzeti ancak bu dünyada ya ayabi-lece ini dü ünen, bu sebeple de mutlak bir ibahac l k (serbestlik) zihniyetiyle hareket eden insanlar n fayda ve zarar telakkileri hiçbir zaman slam’ n maslahat anlay yla örtü mez ve insanl n huzuru için k stas olmaz. Zira bat l zihniyetin iktisadî, siyasî, insan ve kad n haklar konusundaki pratiklerinin ac meyveleri ortadad r. Bu yüzden eksiklikleri olsa da, slam f kh nda bir eyin zararl veya yararl olu unda ölçü, nihâî amaçlar na ve ahre e ne kazand r p ne kaybe irece ine göre tayin edilir. O halde di-nin temel (tümel) maslahatlar na (makâs du’ - eria) hizmet eden bir ey yararl , onlar n gerçekle mesini engelleyen ey ise zararl d r. Bunun en iyi belirleyicisi ilahî rehberli in somut ifadeleri olan sarih ve sahih nasslard r. Zira sarih ve sahih nasslara aç k ve kesin

49 Beggûrî, Ebû Abdulllah, zzüddin b. Abdisselam, el-Kavâidü’l-kübrâ, D me k 2000, 5vd.; Muhammed b. brahim, Tertîbu furûki’l-Karâfî, Beyrut 2003, 31-42; ât bî, el-Muvâfakât, II, ??; Reysûnî-Bârût, 50.

583


olarak ayk r olan eylere “yarar”, nasslar n aç k ve kesin bir ekilde emretmi oldu u eylerde “zarar” olamaz50.

imdi de maslahat-nass çat mas n savunanlar n görü lerine dair ibâdât, muâ-melât ve ukûbât alan ndan üç örnek verelim ve k saca de erlendirelim.

1. Oruç

Baz modernist yazarlar ve bunlardan etkilenen yetkililer özellikle yaz aylar na denk gelen ramazan orucunun çal anlar üzerinde olumsuz etkiler meydana getire-rek üretimi azal n ve verimi dü ürdü ünü iddia etmektedirler. Nitekim Tunus’un eski diktatörlerinden H. Burgiba bu anlay tan hareketle 1961 y l nda i çileri oruç bozmaya davet etmi ti. Halbuki orucun i hayat nda meydana getirdi i olumlu ve olumsuz etkiler beraber de erlendirildi i zaman orucun tutulmas ndaki maslahat yönünün daha a r bast görülür. Çünkü kan ekerinin dü mesine ba l baz olum-suzluklar yan nda, vakit, g da israf n n azalmas , merhamet duygular n n artmas , si-gara tüketiminin azalmas gibi önemli maslahatlar dikka en uzak tutulmamal d r51.

Kald ki bu maslahatlar, çal ma hayat n n ve çal ma artlar n n oruç tutan Müslümanlara göre ayarlanmad bir dünyada bile elde edilebilmektedir. Bir de söz konusu hayat n Müslümanlara göre ayarlad n dü ünürsek orada orucun s rf mas-lahat oldu unu söyleyebiliriz.

2. Tesettür

Yine günümüzün baz kad n haklar savunucular , maslahat ilkesinden hareket ederek tese ürün ça da bir giysi olmad n ve kad n n özgürlü üne engel oldu u-nu iddia etmektedirler. Tese ürün cehâlet sembolü ve sebebi oldu unu savunan bu yazarlarla ayn görü ü payla an idareciler, bunu ilme engel görmeyen ve her alanda tahsil almak isteyen Müslüman k zlar n ve kad nlar n önüne bir engel olarak koy-maktad rlar. Bunlar okuman n ön art olarak tese ürü atmay ve ba açmay öne sür-mektedirler. Ani tahsil almak maslahat ancak tese ür buna engel say ld . Gerçekte ise tahsil al p ilim sahibi olmakla tese ür aras nda mant kî bir ba yoktur. Bu maslahat çat mas anlay tamamen bat l ve ideolojik bir eydir. Tese ürüyle kendisini daha özgür, güvenli ve güçlü hisseden Müslüman kad nlar n sesine kulak verilmedi i gibi, onun inanç özgürlü ü de kale al nmamaktad r52.

50 Benzer yakla mlar için bk. Erdo an, Mehmet, F k h lmine Giri , stanbul 2009, 137.51 Reysûnî-Bârût, 39-42.52 Reysûnî-Bârût, 43-45.

584


3. El Kesme Cezas

Kur’ân’ n getirdi i bu cezâî düzenleme konusunda inanmayanlara söylenecek tek söz “sizin dininiz size benim dinim bana”d r. Ancak Müslüman oldu u halde bu vb. Kur’ânî cezalar ça da bulmayan veya bat l lara anlatmakta zorlanan ve makâs d-maslahat yönünün esas al n p düzenlemenin ona göre yap lmas n gerekli gören Câbirî gibi yazarlara u itirazlar yap lm t r:

a. Câbirî’nin iddia e i i gibi, el kesme cezas , Kur’ân’ n nüzulü s ras nda hapis-hanesi olmayan Arap toplum yap s için çok ideal, günümüz artlar nda ise art k uy-gulanamaz veya uygulanmas ba lay c olmayan bir ceza olarak nitelendirilemez.

b. eriat n tatbiki had cezalar ndan ibaret de ildir. eriat bu noktaya indirgemek haks z ve eksik bir de erlendirme anlam na gelir. Zira cezalar n tatbiki koca eriat hartas n n küçük ve s ralamada sonlara gelen k sm n olu turur. Cezalar n tatbiki, ancak suçun unsurlar n n üpheye yer kalmayacak ekilde ve çok özel artlar n tam olarak yerine gelmesi halinde olur.

c. Kur’ânî cezalar cayd r c l güçlü, bir ceza türünün en üst limiti ve uygulama bak m ndan pratik özellik arzeder. Halbuki hapis cezas böyle de ildir. Yoksul, aç ve mecbur kalanlar hariç, yapt h rs zl k neticesinde elinin kesilece ini önceden bilen kimse ona göre tedbirli olur ve bu suçu i lemekten çekinir. Böylece suç i leyenlerin ve suça yönelenlerin say s azal r.

Bütün bunlar Kur’ân’ n h rs zl k cezas yla hede edi i maslahatlard r. Geriye ce-zan n a r olu u kal r. üpheli durumlarda cezalar n dü ürülece ine dair Peygamberî talimat, suçu i leyenlerin özel durumlar ve ispat vas talar ndaki zorluk cezalar n tat-bikini de aza indirmektedir. Bu sebeple slam tarihi boyunca bu cezalara çarpt r lan-lar n say s az olmu tur. te bu durumlar a r olan cezay ha eten durumlard r.

Eli kesilen kimsenin i siz kalaca ve nafakas n temin edemeyece i eklinde bir itiraz daha vard r. bu k smen do ru olmakla birlikte ayn durumun y llarca hapis yatanlar için de geçerli oldu u gözden kaç r lmaktad r.

Bütün bu aç klamalar dikkate al nd nda mefsedet-maslahat dengesi aç s ndan Kur’ânî cezalar n ça da olmad ancak subjektif bir de erlendirme olabilir. Bu ko-nuda problem Müslümanlarda de il, bat l anlay ta ve bundan etkilenen ve bat l standartlar esas alan Müslüman yazarlardad r. Bu cezalar Kur’ân’da yer ald için onlar n maslaha an çok mefsedete sebep oldu unu söyleyen yazarlar, bat l zihniye-te teslimiyetlerinin bir sonucu olarak, ayet bu cezalardan birini bat al p uygulamaya koysa bu sefer de ona ait maslahatlar say p dökmekte yar rlar. Bu bir hâkimiyet

585


sorunudur. ayet bugün dünyaya yön veren süper güç Müslümanlar olsayd bu ceza-lara yönelik de erlendirmelerin nas l olaca gerçekten merak konusudur53.

Sonuç olarak unlar söyleyebiliriz:

Câbirî ve N. Ebû Zeyd’in görü lerini temel slamî metinler, özellikle de Kur’ân üzerinden yeni bir yöntemle okuma yaparak ortaya koyduklar n görmekteyiz. Onlar n okuma yöntemleri en genel ifadesiyle gayeci, maslahatç ve tarihselci bir okuma biçimidir. Her iki dü ünürün de temel slamî kavramlar kullanmalar ve bunlara s kça at a bulunmalar dikkat çekicidir. Söz gelimi onlar n tecdid, icti-had, makas d ve maslahat kavramlar n kullanmakla birlikte bunlar yeniden ta-n mlad klar ve içeriklerini yeniden ve klasik anlay tan farkl olarak doldurduk-lar görülmektedir.

Gerek Cabirî ve gerekse Nasr Ebu Zeyd, slam hukuku alan nda ihtisas yapm olmamakla birlikte, Arap- slam dü üncesinin yeniden ihyas çerçevesinde yapt klar çal malarda ihyan n en önemli alanlar ndan biri olan slam hukuku (f k h/ eriat) ko-nusuyla da ilgilenmi lerdir. Onlar n ortak noktas , gerek insan haklar gerek özgür-lükler ve gerekse ekonomik ve hukuki bütün meselelerin slam dü üncesinden ha-reketle çözüme kavu turulabilece i yönündedir. slam dü üncesi bu sorunlar n hem çözümü hem de alternatif dü ünce sunma noktas nda yeterli dinamiklere sahiptir. Müslümanlar n hayat tarz n ifade eden eriat n tatbiki de imkan dahilindedir. Bu iki müellif bu dü ünceleriyle slam dü üncesinde tecdid tara ar olan di er dü ünürler-le ayn görü ü payla maktad rlar. Ancak problemin çözümü noktas nda sunduklar teklif ve önerdikleri proje esasl noktalardan farkl l k arzetmektedir. Bat l dü ünce kal p, yöntem ve üslubunu referans alan bu yazarlar n söylemleri ve çözüm önerileri son derece teorik bir özellik arzetmektedir. Kendileri hukukçu olmad klar için öne-rilerinin nas l hayata geçirilece ini de tam olarak kestirebildikleri söylenemez. Öte yandan önerdikleri sistemin bat dü üncesiyle ayn neticeleri verme ihtimali çok yük-sektir. Halbuki slam’ bat ya yakla t rmak yerine önce bat n n belirtilen alanlardaki göreli ba ar lar n sorgulamak gerekir.

Cabiri ve Ebu Zeyd’e göre eriat n tatbiki ve insanl n problemlerine eria an çözüm bulmak mümkündür. Ancak bu eriat klasik dönem usul ve f k hç lar n n olu turduklar f k h ve eriat de ildir. Maslahat, makas d ve ahlak a rl kl bir eriat anlay na tara ar olan bu yazarlara göre, Kur’an ve sünneti yeniden ve yeni okuma biçimleriyle okuyarak adeta eriat ve f kh yeniden in a etmek gerekecektir. Bu nok-tada Cabiri “Makas d”a dayal okuma biçimini teklif ederken, Ebu Zeyd “Ba lamc okuma” tarz ndan yanad r. Her ikisinin bak aç s ayn sonuca götürmektedir. Bu

53 Reysûnî-Bârût, 45-50.

586


yeni okuma biçimleri ile nasslar de erlendirilip bat daki geli meler den de yarar-lan ld zaman slam dü üncesinin yeni geli melere ayak uydurmas ve insanl n problemlerine çözüm üretmesi mümkün olabilir.

Bu müelli erin yakla mlar , baz konularda farkl yakla m ve aç l mlar getir-me, gelene in bo luklar na ve açmazlar na dikkat çekme, kri anlamda bir silkini e sebep olma gibi yönlerden olumlu sonuçlar içermektedir. Ancak, kirlerin genelde özgün olmay , temellerinde oryantalizm ve bat yönlendirmesi bulunmas , asl nda h r stiyan kutsal ve tarih metinlerini anlamak için geli tirilen hermenötik yöntemi-nin slami nasslara uygulama çabas , esbab- nüzülde oldu u gibi, kendilerini des-tekleyen zay f rivayetleri ele tirmeden al rken, desteklemeyenleri pe inen reddetme çeli kisi içermesi, dü üncenin amelle birle memesi, büyük oranda pozitif uygulama-s olmayan eriat uygulanan sistem verilerine göre de erlendirme yanl ve eksi i içermesi, maslahat gibi iza lik ta yan kavram merkeze almalar gibi yönlerden de ele tirilmektedirler.

Documents

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D201813/2012_II/2012_II_KAHRAMANA.pdf · Dinî ve Felsefî Metinler sÍnda tanÍndÍklarÍ bilinmektedir. Her iki müelli