Diálogos y prácticas interculturales: derechos humanos ... · como factor que atenta contra la civilización y la cultura anglosajona protestante en Estados Unidos (Huntington,2004)

En este texto la autora se propone discutir los retos de la política del reconocimiento y los de-rechos indígenas en México. En especial, le interesa destacar dos aspectos centrales en este deba-te, que confrontan la diferencia cultural y las políticas de identidad: los derechos humanos y losderechos de las mujeres. Sostiene que ambos derechos, propios de tradiciones liberales y uni-versalistas, vistos críticamente resultan claves para cuestionar narrativas homogeneizantes yahistóricas de la cultura y las identidades y ofrecen elementos para pensar alternativas contra-hegemónicas y multiculturales emancipadoras.

This article discusses the challenges of the policy of recognition and indigenous rights in Mexico.Two central aspects of this debate, which confront cultural differences and the policies of iden-tity, are outlined: human rights and women's rights. It is argued that both rights, belonging to libe-ral and universalist traditions, when reviewed critically, are central to question the homogenizingand ahistorical narratives of culture and identity.They also offer elements for thinking of counter-hegemonic and emancipatory multicultural alternatives.

maría teresa sierra: CIESAS-México.

Desacatos, núm. 15-16, otoño-invierno 2004, pp. 126-147.

Diálogos y prácticas interculturales:derechos humanos, derechos de las

mujeres y políticas de identidad

María Teresa Sierra

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otoño-invierno 2004 Desacatos esquinas

E l reconocimiento de la diversidad cultural cons-tituye uno de los retos centrales que confrontanhoy en día los estados nacionales y el orden in-

ternacional para garantizar la convivencia social y la pazmundial. La interacción de sistemas culturales y legalesen contextos multiétnicos producto de procesos históri-cos y económicos trae consigo nuevas formas de relacióny de conflicto cultural, hecho que está en juego no so-lamente en las sociedades poscoloniales sino en el mismomundo metropolitano. La multiculturalidad se ha con-vertido en el rasgo principal de las sociedades contem-poráneas obligando a los estados nacionales a redefinirsus pactos nacionales. Tal proceso no se ha dado sin pro-blemas y observamos que el conflicto cultural se encuen-tra en el centro de las nuevas tensiones producidas porla globalización y el renacimiento de las reivindicacionesétnicas y nacionalistas en el mundo entero (Díaz Polan-co, 2000). Detrás de dichos conflictos, que algunos autores

han llamado “choque de civilizaciones”1 y otros “funda-mentalismos culturales”,2 se hallan poderosos interesesque incentivan las diferencias para justificar la exclusión.

1 Para Huntington (1996) la dimensión más peligrosa de la política glo-bal se debe al “choque de civilizaciones” ya que involucra una férrealucha por las identidades y las culturas. Tal tesis ha sido recientementeretomada por el autor para referirse a “la amenaza” hispana en EstadosUnidos, principalmente vinculada a los mexicanos viviendo en ese país,como factor que atenta contra la civilización y la cultura anglosajonaprotestante en Estados Unidos (Huntington, 2004).2 Verena Stolcke (1995) utiliza el término de “fundamentalismo cul-tural” para referirse a las justificaciones ideológicas que enfatizan laimposibilidad de relación entre grupos sociales cuyas culturas son ra-dicalmente opuestas. Destaca la emergencia de una nueva retórica dela exclusión en los países europeos, desde la década de 1960, que re-marca las distinciones de la identidad cultural, las tradiciones y lasherencias culturales como aspectos que llevan a la cerrazón de las cul-turas y a la imposibilidad de una comunicación entre ellas. Tal retóricase encuentra en la base del sentimiento antinmigrante de las socieda-des europeas y contribuye a reforzar el nacionalismo y la intoleranciahacia el Otro, especialmente el musulmán, lo cual es aprovechadoparticularmente por los sectores conservadores.

Foto: Arturo Fuentes.

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esquinas Desacatos otoño-invierno 2004

Un hecho evidente es que el conflicto de las identidadesse ha acompañado de un aumento de la desigualdad y deuna falta de acceso a la justicia social que afecta sobre todoa los grupos etnoculturales o minorías étnicas dentro delos estados nacionales. En el caso de los países latinoame-ricanos tal situación se ha agravado por las políticas derestructuración económica y ajuste estructural que hanimplementado los gobiernos nacionales bajo la presióninternacional. Esto ha significado un aumento de la po-breza, una mayor presencia de organizaciones multila-terales en la definición de las políticas estatales, perotambién el incremento de la violencia y de las tensionessociales. Los marcos estructurales son referentes centra-les al analizar las políticas estatales de reconocimiento ysus alcances, y claves para comprender el debate sobre elmulticulturalismo en los diferentes países latinoameri-canos como es el caso de México.3

El debate que se gestó en torno a la llamada ley indíge-na en México4 reveló de manera clara que las políticas dereconocimiento en el caso mexicano se enmarcaron enuna visión minimalista y etnocéntrica, y en una retóricaque dice reconocer derechos que finalmente limita eimpide ejercer. Fue especialmente notorio el temor ma-nifiesto de los ideólogos del régimen para quienes el re-conocimiento de las autonomías indígenas y la diferenciacultural traería consigo una vuelta en la historia al per-mitir la vigencia de prácticas e instituciones atávicas y“salvajes” como parte de costumbres indígenas. De estamanera se abriría la puerta a la violación de los derechoshumanos y de manera especial a la legitimación de la su-bordinación y violencia contra las mujeres, con lo cual sepretendió descalificar de entrada a las sociedades indí-genas para no discutir el reto que impone la diversidadcultural. Éste es el discurso liberal clásico para el cual eluniversalismo de la igualdad occidental es el único rase-ro para valorar a las sociedades sin importar sus histo-rias y sus contextos, produciendo lo que Said (1979) hadenominado el orientalismo, es decir, la construcción del“otro”, en este caso las comunidades indígenas, como en-tes fuera de la historia con prácticas anacrónicas sus-pendidas en el tiempo.

Frente a estas posiciones surgen, sin embargo, vocesopuestas que en aras de defender la diversidad cultural ylos derechos de los pueblos elaboran discursos identi-tarios y ahistóricos que terminan construyendo visionesholistas y primordialistas de las culturas indígenas, jus-tificando con ello el discurso de las identidades incon-mensurables y contrapuestas. Tales visiones, impulsadasmuchas veces por voces indígenas, suelen ser una res-puesta desde una posición dominada para confrontar elcolonialismo discursivo a través del cual se ha impuestouna visión hegemónica del mundo que inferioriza a las

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Mojiganga / Foto: Lilian Stein.

3 Algunos autores han destacado con atinada claridad lo que parecie-ra ser una paradoja, el que las políticas de identidad desarrolladas en

diferentes estados latinoamericanos han sido una contraparte de laspolíticas de ajuste estructural, de descentralización y de participa-ción popular (Assies, 1999; Iturralde, 2000; Sieder, 2002).4 El bajo alcance de la reforma en materia indígena aprobada por elCongreso en agosto de 2001, muestra que la clase política mexicanano está dispuesta a ceder espacios de poder que vulneren los intereseseconómicos de los grandes capitales ni a impulsar un nuevo proyec-to de nación diverso e incluyente.


sociedades indígenas.5 Sin embargo, llevadas a su extre-mo dichas posiciones no permiten pensar a las socieda-des indígenas en su contemporaneidad, en su participa-ción en la historia y en los juegos del poder. Desde estasvisiones los derechos humanos suelen verse como impo-siciones de Occidente y los derechos de las mujeres comodiscursos externos que provienen de un feminismo ur-bano que nada tiene que ver con las culturas indígenas.Se impide de esta manera repensar la cultura y avanzaren propuestas abiertas que alimenten nuevas perspecti-vas para generar diálogos interculturales y enriquecer lasdemandas de los pueblos indígenas.

En torno a tales planteamientos surgen una serie deinterrogantes que buscan rebasar la polarización de po-siciones, universalistas o particularistas, para discutir lapolítica de las identidades en el contexto de la lucha porlos derechos indígenas y de una democracia plural: ¿có-mo reconocer la diversidad cultural sin reproducir dis-cursos esencialistas de la cultura y la tradición?; ¿cómodiscutir con las posiciones que defienden los valores he-gemónicos universalistas sin caer en posiciones que rei-vindican los particularismos culturales? Es decir, ¿cómocontribuir a la construcción de posiciones que apuntena un multiculturalismo crítico que sea capaz de construirpuentes y abrir opciones a la pluralidad de voces existen-tes en las distintas culturas? ¿Cómo desarrollar plantea-mientos democráticos incluyentes que reivindiquen latolerancia y el respeto y avancen en la redefinición delas tradiciones y en una apuesta crítica en contra de au-toritarismos culturales?

Varios autores han buscado dar respuesta a dichasinterrogantes rebasando los dualismos culturales paracomprender el aspecto dinámico, de cambio y de mutuaconstitución de las identidades culturales y sociales, yel papel del Estado en su construcción y negociación

(Parekh, 2000; Young, 2001). Ponen el acento en la po-rosidad de las culturas y en su capacidad creativa parareinterpretar e incorporar nuevos significados que re-definen las identidades y los mundos de vida dentro deciertos marcos de posibilidad histórica y estructural.Otros autores, en una dirección similar, insisten en quela política de la diferencia tiene que estar vinculada conuna política de la redistribución económica como metasestratégicas en la búsqueda de justicia social. En este sen-tido, Díaz Polanco (en prensa) considera que la igualdady la diferencia son referentes centrales del proyecto au-tonómico que demandan los pueblos indígenas. Desdeesta perspectiva crítica de las identidades y de la economíapolítica es que deben pensarse alternativas para definirpolíticas multiculturales emancipatorias. Un elementocentral para avanzar en estas reflexiones es el tema delos derechos humanos y de los derechos de las mujerescomo referentes principales en el debate en torno al plu-ralismo democrático y la diversidad cultural. Se tratade conceptos ligados al humanismo occidental que hanadquirido una gran legitimidad en el escenario políticopor su potencial contestatario, especialmente cuando sonutilizados para cuestionar la opresión y la injusticia social.Reflejan las contradicciones inherentes al discurso liberaldecimonónico y las luchas dadas por los grupos excluidospor la ampliación de su significado (Collier, Maurer y Suá-rez-Navaz, 1995). Así como los derechos humanos y losderechos de las mujeres han sido usados para cuestionarlas políticas de reconocimiento a la diversidad —comose ha visto en el caso de México— se han convertido tam-bién en referentes claves de un discurso contrahegemó-nico para pensar las reivindicaciones identitarias de lospueblos indígenas. El lenguaje de los derechos tiene ungran poder retórico y movilizador ya que recuerda a “lagente que tiene reclamos justificados y urgentes; que losderechos confieren agencia” (Molyneux y Razavi, 2002:

13), pero también porque permite imaginar nuevos ho-rizontes jurídicos para reivindicar los derechos colecti-vos de los pueblos.

Me interesa retomar ambos discursos sobre los dere-chos humanos y los derechos de las mujeres, dado que danla posibilidad de observar y discutir la manera en que laspolíticas de identidad están siendo redefinidas desde un

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5 Retomo el término de colonialismo discursivo de Chandra Mohantyquien lo utiliza para referirse a la manera en que la producción aca-démica de Occidente ha normado y homogeneizado las historias yculturas de los Otros, generalmente hombres y mujeres del “TercerMundo”. Mohanty desarrolla el concepto para referirse especialmen-te a las estrategias textuales utilizadas por las feministas de Occidenteacerca de las mujeres del Tercer Mundo, como una expresión del uni-versalismo etnocéntrico (Mohanty, 1988).


punto de vista indígena así como las contradicciones queinvolucran, ofreciendo una alternativa ante las posicionesuniversalistas que niegan la diversidad y las primordia-listas que apuestan a un atrincheramiento de las identida-des. Ambas categorías de derechos revelan condicionesestructurales similares respecto a su impacto en las polí-ticas del reconocimiento y en el debate de las identida-des, ya que permiten cuestionar visiones homogéneas dela cultura y la necesidad de contextualizar el análisis de lassociedades y de las prácticas culturales. De manera espe-cial, las demandas de las mujeres indígenas han venido aenriquecer sensiblemente el debate de los derechos indí-genas, si bien aún falta mucho para que estas demandasarraiguen en las sociedades y organizaciones indígenas.En esto intervienen sensiblemente las condiciones socio-económicas y las dinámicas de cambio social que mar-can actualmente a las regiones indígenas, y que dificultanla consolidación de proyectos alternativos y hasta la so-brevivencia misma de las comunidades indígenas.6

Las reflexiones que presento a continuación recogenmi experiencia de investigación en el tema de la justicia ylos derechos en regiones indígenas de México, especial-mente estudios recientes realizados en la región nahua dela Sierra Norte de Puebla durante trabajos de colabora-ción con organizaciones de derechos humanos y de mu-jeres. Se nutren, asimismo, de mi participación en dife-rentes foros y escenarios en distintas regiones del país endonde he podido conocer otras experiencias de reivindi-cación de derechos humanos y de derechos indígenas, asícomo en torno a los derechos de las mujeres indígenas.

¿HACIA CONCEPCIONES MULTICULTURALESDE LOS DERECHOS HUMANOS?

En un texto muy sugerente, Boaventura de Souza Santos(1998) se pregunta por la posibilidad de construir pro-puestas multiculturales para pensar los derechos huma-nos, vistos éstos en su potencial emancipatorio para las

distintas sociedades y en su fuerza contrahegemónica.No se trata de negar la importancia que ha tenido la doc-trina y el discurso de los derechos humanos en el desa-rrollo de Occidente y sus aportes a la humanidad en suconjunto, se busca más bien avanzar en reflexiones quevayan más allá del debate entre universalismo y relativis-mo, que permitan discutir alternativas para reconocer ydefender los postulados básicos de la dignidad humana,sin dejar de lado los contextos culturales que la han de-finido de acuerdo con las distintas sociedades, como hainsistido Taylor (1994).

Surge así el interés de avanzar en planteamientos queal mismo tiempo que recogen el discurso de los derechoshumanos y, por tanto, reivindican un cierto margen deuniversalidad, se abran a discutir los conceptos de dig-nidad de las distintas sociedades, sin que esto signifiqueaceptar posiciones radicales de un relativismo cultural.El discurso de los derechos humanos resulta en conse-cuencia central para discutir los límites de las políticasde reconocimiento.7

El debate de las identidades invita a pensar los dere-chos humanos en el marco de sociedades multicultu-rales, sean éstas sociedades de inmigración o sociedadesque han vivido la colonización. En ambos casos tene-mos que los miembros de las minorías étnicas o de lospueblos indígenas ven violados sus derechos humanoscuando no se reconocen sus derechos colectivos, lo queprovoca que muchas veces sus prácticas culturales seanpenalizadas. El problema no es solamente si como indi-viduos los miembros de grupos socioculturales subor-dinados ven afectados sus derechos de ciudadanía, al noreconocerles sus derechos culturales, como analiza W.Kymlicka para el caso canadiense (Kymlicka, 2003), sinoque el reconocimiento de los derechos colectivos resulta

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6 No desarrollo en este texto los aspectos estructurales e históricos quehan marcado la reivindicación indígena de los derechos humanos y losderechos de las mujeres, lo que sigue siendo un reto de investigación.

7 Debates muy importantes en torno a estos temas se encuentran enKymlicka (2003) y Taylor (1994), quienes desde posiciones opuestasdiscuten los retos de las políticas de reconocimiento para las minoríasnacionales y los grupos étnicos. Planteamientos más avanzados, desdemi perspectiva, son los que defienden Parekh (2000) y Young (2001),quienes insisten en pensar la multiculturalidad desde la perspectivade la diversidad y de su transversalidad en la sociedad en su conjuntopara lo cual resulta central fomentar diálogos interculturales que per-mitan la expresión interna y externa de la diferencia.


ser una condición indispensable para su existencia comoentes políticos, como es el caso de los pueblos indígenas.Se entiende por eso que las demandas de jurisdicción, au-tonomía y territorio resulten claves para ellos y no puedanreducirse a un asunto de ciudadanías multiculturales. Enel nivel internacional se han dado avances centrales parareconocer la diversidad cultural y el derecho de autono-mía de los pueblos indígenas, como puede verse en elConvenio 169 de la Organización Internacional del Tra-bajo, y en los espacios abiertos en la ONU para discutirlas demandas indígenas, si bien tales acciones sean aúninsuficientes.8 También se observa que en los últimos15 años los Estados en América Latina han hecho impor-tantes cambios en sus constituciones para abrirse al re-conocimiento de los derechos colectivos y la diversidadcultural.9 Sin embargo, las experiencias nacionales sondiferentes y sus alcances también. El caso mexicano esun ejemplo de cómo un texto constitucional reformado,que se abre declarativamente a reconocer la condiciónpluricultural de la nación, el carácter originario de los pue-blos indígenas y su derecho a la autonomía, impone unaserie de candados jurídicos que impiden el ejercicio de losderechos que dice reconocer (Gómez, en prensa).

Es indudable que la declaración universal de los dere-chos humanos constituye una conquista de la humanidady su planteamiento se ha ido enriqueciendo históricamen-te para incluir los derechos económicos, sociales, políti-cos y culturales, incluidos los derechos de las minorías yde los pueblos indígenas (véase Stavenhagen, 2000), y deesto se ha beneficiado el ser humano en su conjunto. Elproblema surge cuando se busca aplicar la doctrina de losderechos humanos sin considerar los contextos cultura-les. El campo de la justicia, tal como se aplica en regio-nes indígenas constituye un ámbito privilegiado paradar cuenta de los alcances y límites de la práctica de losderechos humanos y las contradicciones culturales que

conlleva. En este sentido, destaco a continuación tres as-pectos centrales para la discusión:

1. La importancia de los derechos humanos para defen-der los derechos de los pueblos indígenas.

2. Los usos políticos que el Estado hace del discurso de losderechos humanos para descalificar prácticas autonó-micas.

3. La apropiación que las organizaciones indígenas estánhaciendo del concepto de derechos humanos para en-riquecer su propia defensa cultural y política.


8 El reconocimiento internacional de los derechos indígenas ha dadolugar a una serie de convenios y declaraciones que constituyen uncuerpo legislativo importante para legitimar los derechos colectivosde los pueblos indígenas y otras minorías etnoculturales (véase Sta-venhagen, 2000).9 Para una revisión de las reformas constitucionales en América La-tina véase González (1999).


La práctica de los derechos humanos para ladefensa judicial. Garantía de acceso a la justicia

El discurso de los derechos humanos se ha convertido enun arma eficaz para reivindicar derechos en el marco dela legalidad estatal e internacional. El campo de la justiciaresulta ser revelador de los alcances y límites del discursode los derechos humanos cuando es usado por organi-zaciones indígenas y organizaciones no gubernamenta-les. La proliferación de organizaciones no gubernamen-tales de derechos humanos a nivel nacional y regional dacuenta de este proceso y su impacto para confrontar in-justicias y acceder al estado de derecho. El hecho mismode que los indígenas, como todo ciudadano, puedan de-fenderse de torturas, discriminación, abusos físicos y exi-gir un debido proceso revela en sí la importancia que ha

tenido ese discurso en las regiones indígenas del país. Elseguimiento de casos ante autoridades judiciales apoya-das por abogados, defensores o gestores de derechos hu-manos, como hemos podido documentar en Zacapoaxtlay Cuetzalan, Puebla, pero también en otras zonas indí-genas del país revela el hecho evidente de que es diferen-te enfrentarse a la justicia exigiendo la aplicación de la ley,que confrontarse a ella legalmente desprotegidos (Mo-rales, 2004; Sierra, en prensa). También es cierto que unamayoría de indígenas que acuden a la justicia quedanfuera de estos beneficios, y el hecho documentado de quela falta de reconocimiento de la diferencia cultural es unelemento más que contribuye a que a muchos indígenas,por no manejar la lengua ni conocer el discurso legal, lessean violados sus derechos humanos (Stavenhagen, 1988).A pesar de sus alcances limitados, la práctica de los dere-chos humanos para exigir que se aplique la ley ante ca-sos que involucran a indígenas resulta en sí misma sig-nificativa, y es sin duda una de las prácticas que hanconseguido extenderse en las diferentes regiones del país;lo cual, por cierto, ha sido propiciado por el Estado y lasmismas agencias financieras multilaterales.10 Por lo mis-mo, abogar por los derechos colectivos no significa des-deñar la importancia de los derechos individuales sinosituarlos en otra dimensión, como bien lo saben los pue-blos indígenas. Sin duda, la violación de los derechos hu-manos está acompañada de situaciones de pobreza,exclusión y violencia, característica generalmente de lasregiones indígenas, por lo cual la lucha por los derechoshumanos implica también la lucha por mejores condi-ciones de vida y contra la desigualdad.


10 Tal es, por ejemplo, el caso de los convenios de justicia que apoyala Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI,antes Instituto Nacional Indigenista, INI) desde hace varios años,con el fin de que organizaciones de derechos humanos se ocupen dela defensa judicial de indígenas, ante el hecho que la misma CDI dejóde realizar las labores de defensa. Hay que apuntar, sin embargo, quecada vez se han reducido más los apoyos a estas organizaciones, acortan-do el financiamiento y los periodos temporales en que se reciben, loque ha afectado sensiblemente a dichos programas y especialmente asus destinatarios, dejando a muchos indígenas indefensos. Por lo mis-mo, agencias financiadoras internacionales que impulsan los derechoshumanos se han convertido en un referente importante para la sobre-vivencia de las ONG de derechos humanos en las regiones indígenas.


Los usos políticos de los derechos humanos

Como lo demuestran situaciones recientes a nivel inter-nacional, el discurso de los derechos humanos ha sidousado por los poderosos para descalificar por sus atri-butos culturales al “Otro”, el cual es considerado “terro-rista”, “no civilizado”, etc., justificando con ello la inter-vención y la guerra misma contra un pueblo. El caso deIrak es una muestra de hasta dónde el discurso de losderechos humanos puede tener un efecto perverso y serusado políticamente para encubrir otros fines, general-mente colonialistas, sin que se aplique el mismo rasero delos derechos humanos para mirar a la propia sociedad.11

Pero esta práctica de usar los derechos humanos para fi-nes del poder no es solamente un asunto de los poderososdel mundo, sino también una práctica recurrente en otroscontextos, lo que obliga a mirar de manera crítica el re-curso a dicho discurso. Es lo que ha sucedido en regionesindígenas de México cuando las autoridades estatales re-curren al discurso de los derechos humanos para desca-lificar las prácticas autonómicas y de jurisdicción de lascomunidades indígenas. Experiencias de este tipo han si-do documentadas en Chiapas, por Shannon Speed y JaneCollier (2001), refiriéndose a los ayuntamientos autóno-mos zapatistas que fueron desmantelados por el gobier-no estatal ante la acusación de violar derechos humanosindividuales y cometer abuso de autoridad por hacerjusticia y aplicar su derecho, cuando en otros casos prác-ticas similares, propias del derecho consuetudinario in-dígena no parecen ser problemáticas. Es obvio que lo queproduce la respuesta del Estado no es la preocupación porlos derechos humanos sino el hecho de que dichas prác-ticas de gobierno indígena son impulsadas por organi-zaciones indígenas que lo confrontan. Un caso similar esla presión que sufre actualmente la policía comunitariade Guerrero por ejercer prácticas de seguridad pública y

de justicia para atender a la situación de violencia, im-punidad y “falta de estado de derecho” que privó pormuchos años en la región de la Montaña y costa de Gue-rrero. Con sus prácticas de vigilancia y justicia, la policíaha realizado lo que nunca antes se había conseguido enla región, reducir la criminalidad, los asaltos, las violacio-nes y los robos en 90%, y que la gente de las comunida-des viva con tranquilidad y sin temor de ser la próximavíctima. Estos enormes esfuerzos realizados por las auto-ridades y vecinos organizados de más de cinco munici-pios durante ya nueve años no han sido suficientes paraque la policía sea respetada y reconocida por el Estado.Al contrario, se los presiona y amenaza por parte del go-bierno estatal y de los militares, bajo el argumento de quecuestionan el orden jurídico instituido y atentan contralos derechos humanos.12

Si bien habría que contextualizar cada caso en su es-pecificidad, lo que no es posible realizar en este espacio,lo cierto es que tales ejemplos revelan una constante: unamayor vigilancia y una continua amenaza dirigida a lasautoridades indígenas, que confrontan la hegemonía delEstado y resultan peligrosas al ejercer sus formas de ju-risdicción y autonomía. Esta misma vigilancia no se apli-ca de igual forma a otros casos en donde la violación a losderechos humanos resulta ser recurrente, como ha suce-dido con caciques vinculados al poder local y regional, que

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11 Tal como ha sucedido recientemente con las políticas desarrolladaspor el gobierno estadounidense, la llamada Acta Patriótica para con-trolar la protesta interna contra sus políticas de guerra, ellas mismasterroristas, o las recientes prácticas de tortura contra prisioneros deguerra que han evidenciado la absoluta violación a los derechos hu-manos de los prisioneros de guerra iraquíes por parte del ejército delpaís más poderoso del mundo.

12 En el momento actual, junio de 2004, la policía comunitaria ha re-cibido nuevas advertencias de parte del gobierno de Guerrero con elfin último de desarticular dicha experiencia. Con base en un discursode aparente defensa de la legalidad, funcionarios gubernamentalesproponen legalizar a la policía insertándola en la estructura munici-pal, con lo cual se quebraría la propuesta de justicia y vigilancia co-munitaria y regional que se ha conseguido construir a lo largo de losnueve años transcurridos desde la creación de la organización. La es-tructura municipal resulta insuficiente para responder a las necesida-des de coordinación que lleva a cabo la Coordinadora de Autoridadesen conjunto con los policías para controlar la delincuencia e impartirjusticia. Tal propuesta pasa por alto el legítimo derecho de los pue-blos indígenas de impulsar sus formas de gobierno de acuerdo consus propios sistemas normativos, como la misma ley reformada del ar-tículo segundo lo establece y como lo señala también el artículo 169 dela OIT, firmado por México desde 1991 (véase la carta “Sobre el emplaza-miento que el gobierno guerrerense ha hecho nuevamente al sistemacomunitario de seguridad e impartición de justicia para su legaliza-ción”, del 2 de julio de 2004, firmada por la Coordinadora Regionalde Autoridades de la Montaña y Costa Chica de Guerrero y el Comi-té Ejecutivo de la Policía Comunitaria, transmitida por internet).


han llegado incluso a recurrir a los paramilitares o a guar-dias blancas, como ha sido documentado ampliamentepara el caso de Chiapas.13 Por eso también, personajescomo Mary Robinson, quien fuera Alta Comisionada delos Derechos Humanos en la ONU, advirtió en varios forossobre las implicaciones de los usos colonialistas de los de-rechos humanos a nivel mundial, especialmente por partede los poderosos, quienes se abrogan el derecho de defi-nir el sentido de las violaciones.14

Los derechos humanos como prácticas interculturales. Hacia concepciones dialógicas de los derechos humanos

El discurso de los derechos humanos no solamente re-sulta ser un eficaz instrumento de defensa ante el Estadoo ha sido utilizado como arma para someter o controlar alos opositores, ha generado asimismo procesos de cambioen el interior mismo de las comunidades y organizacio-nes indígenas. Es posible distinguir dos impactos en estadirección:

1. Una reacción adversa por parte de autoridades indí-genas que en ocasiones se sienten vigiladas “por los de-rechos humanos”, cuando defensores de derechoshumanos aplican mecánicamente las garantías indi-viduales para descalificar las decisiones que toman lasautoridades sin considerar el contexto ni el sentido detales decisiones.

2. El hecho de que el discurso de los derechos humanosabre opciones para discutir prácticas autoritarias en elinterior de las comunidades indígenas así como elsilenciamiento y la exclusión de ciertos grupos o indi-viduos.

Ambos aspectos revelan el dilema de utilizar el discursode los derechos humanos sin que medie una reflexión crí-tica que contemple el sentido cultural de ciertas prácti-cas y modos de ejercer la autoridad.

Así como no se pueden imponer los lentes de las garan-tías individuales para comprender el sentido de prácticascolectivas que implican obligaciones y compromisos,tampoco se justifica que determinadas costumbres da-ñen la dignidad de las personas, como suelen señalar lasmujeres indígenas y otras voces dentro de las comunida-des. Ha sido esta contradicción la que ha provocado quelas mismas organizaciones de derechos humanos, mu-chas de ellas indígenas, se interroguen sobre su quehacerpara buscar alternativas que permitan pensar su prácticade defensa en el espacio mismo de las comunidades, con-templando el sentido de la diferencia cultural. En dife-rentes regiones del país se observan ejemplos novedosospor parte de organizaciones que están impulsando plan-teamientos alternativos para discutir, desde los derechoshumanos, ciertos límites al ejercicio de la autoridad, es-pecialmente en lo que respecta al tipo de sanciones quetradicionalmente han sido justificadas con base en lascostumbres. Tal es, por ejemplo, la experiencia que ha te-nido la Comisión de Derechos Humanos Takachihualisen Cuetzalan, Puebla, integrada en su mayoría por defen-sores y gestores indígenas, al involucrar a las autoridadesindígenas pasadas, para discutir y reflexionar sobre lossistemas normativos y sobre las prácticas de justicia tra-dicionales. El estudio permitió reflexionar críticamentesobre aquellas prácticas que a los ojos de los derechos hu-manos habría que cambiar, como es el caso de los casti-gos físicos o las detenciones en la cárcel por más tiempode lo previsto, o los abusos y violencia hacia las mujeres(Rivadeneira, 2000). De esta manera, Takachihualis y lasautoridades de San Miguel Tzinacapan, en Cuetzalan, handiscutido sus tradiciones al mismo tiempo que las renue-van y las actualizan. Todos los procesos tienen sus propiascontradicciones y no ha sido fácil que las propuestasarraiguen y sean aceptadas por todas las autoridades ymiembros de las comunidades. El trabajo es resultado deun proceso y como tal debe valorarse. No obstante, talesexperiencias han repercutido de manera creativa en el re-cién instalado Juzgado Indígena municipal en Cuetzalan,

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13 Véanse informes producidos por el Centro de Derechos HumanosFray Bartolomé de las Casas, San Cristóbal de las Casas, Chiapas.14 Mary Robinson, quien fuera la Alta Comisionada de los DerechosHumanos de la ONU, elabora esta posición durante una conferenciamagistral en el Congreso de Antropólogos Americanos de noviembrede 2002 (véase Newsletter, American Anthropological Association(AAA), vol. 44, febrero de 2002).


instancia que ha abierto nuevas opciones para una prác-tica de justicia indígena sensible a respetar los derechoshumanos en lo cual sin duda han sido claves las organi-zaciones indígenas de derechos humanos y de mujerespresentes en la Sierra Norte de Puebla.

Pero también observamos que son las mismas autori-dades indígenas las que buscan adecuar sus prácticas degobierno recurriendo al apoyo de organizaciones de de-rechos humanos establecidas en diferentes regiones conel fin de introducir una vigilancia más estricta y específi-ca en su práctica de justicia alternativa para garantizar elejercicio y respeto de los derechos humanos. Tal ha sido lasolicitud hecha por autoridades de la policía comunitariade Guerrero a la Comisión de Derechos Humanos Tlachi-nollan, localizada en Tlapa, Guerrero, con el fin de evitarabusos de autoridad hacia los detenidos por parte de lapropia policía. De esta manera las autoridades y miem-bros de la policía comunitaria intentan construir unajusticia “más justa”, que no repita los vicios y estilos dela justicia estatal, a la que descalifican por ser corrupta, im-pune y proclive a violar los derechos humanos.15 Habríaque analizar cuál ha sido el impacto de tal intervencióny en qué medida las prácticas de la justicia comunitariaautónoma están respetando efectivamente los derechoshumanos, más allá del hecho de que para el Estado la po-licía comunitaria, al no tener un reconocimiento legal, es-tá usurpando funciones judiciales y, por lo tanto, cometeabuso de autoridad y viola los derechos humanos. La ex-periencia de los defensores populares en Chiapas, asocia-ción integrada por indígenas de diferentes comunidadesde regiones autónomas, es otro ejemplo más que revelaque el discurso y la práctica de los derechos humanos noes algo ajeno a las comunidades y que, por el contrario, seobserva un fuerte compromiso por avanzar en prácticas

de justicia y de defensa legal que respeten los derechoshumanos individuales y colectivos (Speed y Reyes, 2002).En este sentido, los derechos humanos pueden conver-tirse en una verdadera arma para confrontar las injusti-cias, recuperando su sentido emancipador.

De esta manera, podemos constatar que más que opo-nerse a los derechos humanos, las mismas comunidadesy organizaciones indígenas están buscando alternativaspara discutir y pensar con el fin de adaptarlos a sus pro-pias realidades y para enriquecer el ejercicio de su autori-dad, lo que sin duda significa también cuestionar ciertasprácticas y tradiciones arraigadas que justifican la viola-ción de los derechos. Desde esta perspectiva, no se trata,como han temido algunos dirigentes indígenas, de queel discurso de los derechos humanos al imponerse como

Calendario Coriac 1998 / Foto: Hélida Cova Sánchez. Cortesía de Coriac.

15 La falta de estado de derecho en el estado de Guerrero provocó, engran medida, el aumento exponencial de la violencia y el descréditoen las instituciones judiciales. De ahí que sean significativas experien-cias como la de la policía comunitaria de Guerrero que en su cortotiempo de existencia ha conseguido erigirse como una real alternati-va para hacer frente a la violencia y mantener un orden social; expe-riencia que cuenta con gran legitimidad de parte de los vecinos de losmunicipios y comunidades donde actúa, evitando al mismo tiempoque proliferen las prácticas de justicia a mano propia.


referente de valoración de las prácticas tradicionales cues-tione en su conjunto al derecho indígena y sea una ame-naza para el ejercicio de la autonomía de los pueblos. Esaamenaza no está en el discurso de los derechos humanos,sino en la manera selectiva con la cual suele ser usadopor el Estado, sobre todo cuando se impone como res-tricción a las prácticas autonómicas. Lo que se ha vistoes que la apropiación del discurso de los derechos huma-nos por parte de las organizaciones y autoridades indíge-nas, y su discusión, abre nuevas opciones para enriquecerlas prácticas jurídicas locales en el ámbito mismo de lascomunidades indígenas, pues permite que los sectoressubordinados o disidentes se expresen, como es el caso delas mujeres. Al mismo tiempo, el discurso de los derechoshumanos sigue siendo un arma eficaz para confrontarlos abusos cometidos por parte del Estado.

En suma, considero que las experiencias que se estánconstruyendo en diferentes regiones indígenas de Mé-xico, como sucede en otras partes del mundo, están con-tribuyendo a pensar en alternativas dialógicas e inter-culturales para avanzar en la definición de los derechoshumanos. Tales apuestas llevan a imaginar nuevas mane-ras para definir los derechos humanos tomando en con-sideración los contextos culturales de su producción ylas relaciones de poder que atraviesan a las comunida-des, lo que implica criticar la visión universalista liberalde los derechos humanos como único referente de su le-gitimidad. Todas las sociedades definen sentidos de dig-nidad humana y respeto, y es a partir de ellos que debenconstruirse diálogos interculturales para cuestionar ytransformar aquellos sentidos que resultan opresivos, locual debe realizarse con la participación de los mismos

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Calendario Coriac 1998 / Foto: Hélida Cova Sánchez. Cortesía de Coriac.


involucrados, hombres y mujeres. De esta manera, los de-rechos humanos, como apunta Souza Santos (op. cit.) ser-virán para fines de emancipación y no de opresión.

LA DISPUTA DE LAS TRADICIONES: GÉNEROY DERECHOS DE LAS MUJERES INDÍGENAS

El tema de las mujeres indígenas y de su papel en la cons-trucción de una propuesta indígena que contemple laespecificidad de sus demandas constituye uno de los re-ferentes más novedosos para pensar de manera crítica lamulticulturalidad y los derechos humanos. El cuestio-namiento a una visión homogénea y esencialista del de-recho indígena y los intentos por transformar aquellascostumbres que afectan la dignidad de las mujeres pa-ra construir relaciones de mayor respeto y equidad hanenriquecido el debate sobre los derechos indígenas alpropiciar que se discutan desde adentro, desde las pro-pias organizaciones, ciertas prácticas consideradas comoinamovibles y que además las mujeres elaboren propues-tas propias para definir los sentidos de su participaciónen la disputa por los derechos de sus pueblos. Pero, la vi-sión crítica elaborada por las mujeres se confronta condos principales problemas: por un lado, las demandas delas mujeres suelen ser catalogadas como discursos im-puestos desde el exterior, por feministas urbanas, y des-calificadas como discursos que cuestionan la legitimidadde las costumbres indígenas e incluso debilitan la de-manda de autonomía; por otro lado, esas mismas deman-das han sido utilizadas por los detractores de los derechosindígenas para descalificar las demandas indígenas, al con-siderar que el dar cabida al reconocimiento del derechoindígena sería legitimar la violencia hacia las mujeres.

Tales retos dan cuenta de las posiciones extremas en lasque se ha situado el debate: por un lado, posiciones quedesde un relativismo cultural han tendido a construir a lascomunidades indígenas como entes armónicos e inmu-nes a los cambios externos. Por otra parte, en oposicióna esto, se encuentran quienes, defendiendo posicionesliberales universalistas, consideran que el reconocimien-to de la diferencia afecta a las mujeres. Ambas posiciones,si bien desde polos opuestos, tienden a coincidir en un

punto: al construir visiones homogéneas y ahistóricas delas sociedades y de la cultura indígena se niega con ello suposibilidad de transformación y renovación; y es esto,justamente, lo que plantean las mujeres indígenas al de-fender el cambio de tradiciones y costumbres que lasafectan, sin por ello negar su involucramiento en la lu-cha de sus pueblos y la defensa de su autonomía.16

Los retos que confrontan las mujeres indígenas reve-lan una discusión más general para comprender las po-líticas de reconocimiento en sociedades multiculturalesy el papel en ellas de los derechos de las mujeres, comoexpresión de los derechos humanos. Para caracterizar laparticularidad de las demandas de género y sus efectospolíticos es necesario considerar dos aspectos: a) la cons-trucción cultural y social del género y b) los reclamos delas mujeres indígenas.

La construcción cultural y social del género y las críticas al universalismo

Los estudios feministas han mostrado que el género esuna categoría analítica de gran potencial crítico paracuestionar postulados arraigados en las sociedades so-bre la relación entre los sexos y para develar las estruc-turas de la desigualdad que sustentan dicha relación(Stolcke, 1993; Collier y Yanagisako, 1987). Dichos estu-dios cuestionan que la diferencia entre lo masculino y lofemenino sea un hecho natural y consideran que lo quehay que investigar son los procesos culturales y socialesque hacen que los hombres y las mujeres se construyande manera diferente en las distintas sociedades.17 De estamanera, deben documentarse los significados culturalesque las distintas sociedades atribuyen a la diferencia se-xual y a la relación entre los sexos. Se ha señalado, asimis-

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16 Véanse en este sentido los planteamientos de mujeres indígenas de-sarrollados en diferentes foros y encuentros recogidos por M. Gutié-rrez y N. Palomo (1999), así como los documentos preparatorios de laPrimera Cumbre de las Mujeres Indígenas de las Américas, realizadaen la ciudad de Oaxaca, en el año 2002, entre otros documentos.17 “Aunque no negamos las diferencias biológicas entre hombres y mu-jeres […] nuestra estrategia analítica es cuestionar que tales diferenciassean bases universales para las categorías de hombre y mujer” (Co-llier y Yanagisako, op. cit., p. 15).


mo, que los roles de género se gestan sobre relaciones depoder inscritas en la misma base material de las diferen-cias sexuales. De forma distintiva, en las sociedades declase la estructura de la desigualdad que ha marcado lasrelaciones de género ha tendido a ser considerada comoun hecho biológico, natural (Stolcke, op. cit.), lo cual hajustificado la subordinación de las mujeres y su confina-ción al espacio doméstico, familiar. Tal desigualdad y sujustificación ideológica han estado en el foco de la dis-cusión sobre el lugar que se le atribuye a la mujer en lasdistintas sociedades y el papel en ello de sistemas e ideo-logías sexo-genéricas.

Algunos estudios, realizados desde el feminismo he-gemónico que defiende la visión liberal universalista so-bre el género, han enfatizado el papel subordinado y devictimización de la mujer como la característica recu-rrente que marca las relaciones de género, sin considerarlos contextos culturales e históricos que construyen dichasubordinación (Moller Okin, 1999). Se tiende así a extra-polar modelos sexo-genéricos homogéneos a las distintassociedades, pasando por alto las maneras particulares enque se vive el ser hombre y el ser mujer y las formas queadquiere la desigualdad de género de acuerdo con la con-dición étnica y de clase. Tales apreciaciones no sólo sig-nifican la imposición de visiones del mundo desde unaposición homogénea y universalista, sino que pueden te-ner efectos desmovilizadores en las propias mujeres. Mu-jeres pertenecientes a minorías raciales en Estados Unidospusieron en la mesa de discusión el papel del racismo yla pertenencia cultural en la definición y las vivencias degénero, lo cual significó cuestionar al feminismo hege-mónico blanco su definición del ser mujer. Así, femi-nistas negras y latinas desempeñaron un papel central afines de la década de 1980, al pluralizar el feminismo yluchar por la visibilidad de sus demandas como mujerespertenecientes a grupos etnorraciales subordinados (An-zaldúa, 1990; Hooks, 1993). Debates similares alimentanlas demandas identitarias de las mujeres indígenas enMéxico y América Latina y obligan a discutir la catego-ría de género en el marco de las propias sociedades indí-genas.18 Al igual que las mujeres afroamericanas en Es-

tados Unidos, las mujeres indígenas viven el racismo dela sociedad dominante, la dominación de la sociedadde clase y el sexismo en la relación con sus hombres.Comprender la manera particular en que las relacionessociales construyen el género en las sociedades indíge-nas es por tanto, tarea de investigación y no hecho pre-determinado.

Muy mecánicamente se ha tendido a identificar géne-ro con violencia o a reducir a esto la relación hombre-mu-jer, construyendo la imagen de que los hombres son pordefinición agresivos y las mujeres las víctimas, lo cual sue-le generar la reacción inmediata de los hombres a estasconceptualizaciones. Tales planteamientos no consideranlos logros sociales de las mujeres ni tampoco las condi-ciones estructurales, sociales y raciales que propician ladesigualdad de género y la misma dominación. Por estarazón, resulta fundamental documentar cómo las socie-dades han construido esta relación, cuáles son las ideo-logías sexo-genéricas y las concepciones culturales quelas sustentan y el peso concreto que conlleva el ejerciciodel poder y la autoridad, especialmente en contextosinter e intra-étnicos (Sierra, 2004). Pero sin duda, tam-bién resulta importante comprender cuál ha sido el con-texto estructural de la desigualdad social en el que se hadado esta relación para dar cuenta de las posibilidades ylímites que enmarcan las relaciones sexo-genéricas y queagravan las situaciones mismas de la opresión, permitien-do o limitando su transformación.

En suma, lo importante es enfatizar que el género esuna dimensión central de las relaciones sociales, que dacuenta de la manera en que las distintas sociedades hanconstruido la diferencia y la subordinación entre los se-xos. Dichas relaciones son históricas y dinámicas, lo quesignifica que se han ido transformando, por lo cual nopodemos pensar que la relación de género siempre hasido la misma. Este aspecto dinámico de la categoría degénero cuestiona las concepciones que naturalizan la su-

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cimiento desde una perspectiva de género se encuentra en R. AídaHernández, quien ha sido de las precursoras en retomar en México eldebate de los feminismos elaborados por las mujeres del “TercerMundo” para discutir con el feminismo liberal hegemónico (Hernán-dez, 2001 y 2003).18 Un desarrollo crítico sobre cómo repensar las políticas de recono-


bordinación de las mujeres, concebida como algo dado,que va de sí y no puede cambiarse, cuando justamente lahistoria nos muestra lo contrario.

Los debates en torno al género y al multiculturalismohan proliferado en los últimos tiempos en diferentes con-textos. Son particularmente interesantes para pensar lasituación de las mujeres indígenas aquellos producidospor mujeres provenientes de sociedades poscoloniales, es-pecialmente de mujeres de la India y mujeres del orientey del sudeste africano. Dichos estudios muestran la im-portancia de mirar las experiencias concretas en sus con-textos históricos y culturales específicos para entendercómo las mujeres, al mismo tiempo que usan el lenguajede los derechos y disputan por la democracia, están cons-truyendo sus propios caminos para pensar sus demandas

como mujeres desde sus referentes culturales.19 Se apues-ta así a cambiar la cultura desde adentro, siempre queesos cambios se sitúen en el marco de contextos estructu-rales, políticos y económicos de las sociedades particula-res y consideren las relaciones de poder en juego (véaseMolyneux y Razavi, 2002). En todos estos casos, al igualque sucede con las mujeres indígenas, el sentido del de-

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Década de 1960. Calendario Coriac 2000 / Cortesía de Coriac.

19 Así llaman la atención casos de mujeres musulmanas en Irán paraquienes el velo en algunos momentos se convirtió en un símbolo deresistencia (Honig, 1999), o el que mujeres musulmanas se den a latarea de releer el Corán para buscar interpretaciones menos opresi-vas en torno a la relación entre los sexos (Mir-Hosseini, 1999), o bienmujeres africanas en Uganda que han hecho un importante esfuerzopara transformar los rituales de la adolescencia y evitar que éstos sebasen en la clitorización (Tripp, 2002).


bate está en pensar cómo construir relaciones en dondelos roles de género no justifiquen la opresión ni afecten ladignidad de las mujeres. Lo más importante es que delas mismas sociedades provienen las voces críticas de mu-jeres que apuntan en esta dirección, con lo cual han im-pactado el discurso global de los derechos de las mujeresy de los derechos humanos.Algunas autoras, en otros con-textos culturales, han mostrado que detrás de la defensade algunas tradiciones consideradas como imposibles decambiar se encuentran poderosos intereses que benefi-cian a algunos miembros en detrimento de otros. Por ello,“aquellos que defienden prácticas dañinas para las muje-res en nombre de la preservación de identidades cultu-rales, religiosas o étnicas buscan a menudo proteger de-terminados intereses económicos y políticos”, señala Aili

Mary Tripp (2002) al analizar ciertas tradiciones y ri-tuales en torno a la sexualidad y el género en Uganda.Trabajos como éste destacan los contextos históricos yculturales en los cuales se han construido determinadasprácticas, por lo cual no es posible calificarlas únicamen-te desde miradas externas, generalmente occidentales, pa-ra comprender su significación. Son las propias mujeresquienes buscan discutir aquellas prácticas y rituales quedañan su dignidad como personas con el fin de transfor-marlas desde sus propios horizontes culturales.20

De la misma manera, podemos decir que las “cos-tumbres”, o lo que suele ser visto como rasgos distintivosde la “cultura” en el caso de las comunidades indígenas,condensan relaciones de poder que muchas veces sefundan sobre la subordinación de la mujer. En este sen-tido, el dilema no está en aceptar dichas prácticas cul-turales como intocables, sino en poder discutirlas con elfin de revisarlas y, en su caso, transformarlas. La mayorparte de las propuestas elaboradas por las mujeres indí-genas insisten en construir una mirada crítica dentro dela propia cultura para cambiar y discutir lo que conside-ran “malas costumbres” y, en ese sentido, se oponen aaquellas voces que buscan copiar las demandas del femi-nismo urbano occidental. Confluyen en esta direcciónlas voces de 400 mujeres indígenas provenientes de dife-rentes partes de América Latina que participaron en laCumbre Internacional de Mujeres Indígenas que se llevóa cabo en la ciudad de Oaxaca, México (octubre de 2002).Las mujeres dejaron asentado en los documentos prepa-ratorios y en la declaración final de la Cumbre que bus-can efectivamente participar en la lucha de sus pueblosy, a la par, avanzar en la redefinición de las relaciones degénero en el interior de sus comunidades y organizacio-nes. En esta medida, las mujeres indígenas están ante elreto de construir propuestas alternativas para enrique-cer las reivindicaciones indígenas que las contemple en

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Década de 1900. Fototeca “Romualdo García”, Museo Alhóndiga deGranaditas. Calendario Coriac 2000 / Cortesía de Coriac.

20 Mohanty, en un artículo reciente insiste en señalar la dimensión po-lítica y cultural del feminismo, y en la necesidad de nuevos diálogosque impidan congelar las construcciones diferenciadas del ser mu-jer. Apunta a ir más allá de la crítica al colonialismo discursivo delfeminismo occidental para situar el lugar de las nuevas luchas femi-nistas en el contexto de las luchas antiglobalizadoras mundiales (Mo-hanty, 2003).


su especificidad como mujeres, al mismo tiempo que es-tán generando estrategias cotidianas para cambiar susrelaciones de subordinación y opresión en los ámbitosdoméstico y comunitario. Es esto lo que observamos enla experiencia de diferentes organizaciones de mujeresindígenas en distintas regiones del país.

Participación política de las mujeres: crítica de lascostumbres y la defensa de sus derechos

En los últimos años, desde la década de 1990, asistimos enMéxico a un incremento en el número de organiza-ciones de mujeres indígenas trabajando a niveles local,regional y nacional, e incluso internacional. Muchas deestas organizaciones emergieron de una participaciónen las luchas de sus pueblos por la tierra y sus recursos,otras surgieron de procesos promovidos por las políticasestatales generalmente dirigidas a actividades productivasy de comercialización, para posteriormente convertirseen asociaciones independientes que plantean demandasespecíficas como mujeres indígenas. Tal es el caso de or-ganizaciones como la Maseualsiuamej Monseyolchicaua-nij, integrada por más de 200 mujeres nahuas artesanasdel municipio de Cuetzalan, en Puebla, que de ser unacooperativa artesanal se ha convertido en la más impor-tante organización de mujeres a nivel regional, impulsan-do proyectos ecológicos de autosustento y privilegiandoun trabajo de capacitación sobre derechos de las mujeres(véase Mejía, Villa y De Oyarzábal, 2003). Estas mujereshan apoyado el surgimiento de otras organizaciones demujeres en la Sierra Norte de Puebla y han construidouna red de organizaciones cuyo impacto se deja ver encampos como la justicia, la política, la salud y el desarro-llo municipal.21 Como ellas, muchas otras organizacio-

nes en diferentes regiones del país han podido avanzaren propuestas novedosas que contemplan su especifici-dad como mujeres indígenas (véase Bonfil y Martínez,2003). Pero, sin duda, fue el zapatismo y específicamentela voz de las comandantes zapatistas (a partir de la apari-ción de la Ley Revolucionaria de las Mujeres en enero de1994) lo que en buena medida legitimó las demandas delas mujeres indígenas ante las propias organizaciones ysus comunidades, al mismo tiempo que motivó el surgi-miento de nuevas organizaciones en Chiapas y en otrasregiones del país (Millán, 1996).22 En especial llama laatención los intentos por construir coordinadoras na-cionales y estatales de mujeres indígenas, como la Coor-dinadora Estatal de Mujeres Indígenas de Oaxaca o laCoordinadora Estatal de Mujeres Indígenas de Guerre-ro, que se han integrado a su vez a redes internacionales,como es el Enlace Continental de Mujeres Indígenas, unade cuyas últimas reuniones se realizó recientemente enLima, Perú (marzo de 2004).23

A pesar de los obstáculos que han debido confrontar,las mujeres indígenas han conseguido logros importan-tes que hacen que hoy en día sean referentes centrales enel debate sobre los derechos indígenas a nivel nacional.Todas ellas coinciden en un punto fundamental: la defen-sa de los derechos de las mujeres y la búsqueda de nue-vos lenguajes para pensar el papel de las mujeres indígenasdentro de sus sociedades, como parte de la lucha de suspueblos. No pretendo en este espacio referirme a este pro-ceso organizativo para lo cual remito al lector a otros tra-bajos,24 me interesa sobre todo enfatizar la significaciónde este proceso para las propias mujeres y para el con-junto del movimiento indígena.

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21 En los últimos años el trabajo de la “Maseual”, como ellas se lla-man, ha dado sus frutos. Aprovechando programas gubernamenta-les —como la construcción de casas de salud en regiones indígenas,promovidas por la CDI, la operación de centros de apoyo a la violen-cia doméstica, con el apoyo del CADEM (Centro de Asesoría y Apoyoentre Mujeres, ONG que asesora a organizaciones de mujeres indíge-nas), así como la reciente instalación del juzgado municipal indíge-na en Cuetzalan— las mujeres indígenas están incidiendo de manerasignificativa en las políticas públicas que se implementan en la región,promoviendo los derechos de las mujeres y la equidad de género.

22 Recientemente, el 4 de junio de 2004, la publicación del libro ¡Vivanuestra historia! ha sacado a la luz pública el trabajo que las mujereszapatistas están haciendo en el ámbito de los “Caracoles zapatistas”,especialmente en el Caracol “Torbellino de la Esperanza”, más allá delhecho de que por mucho tiempo la voz particular de las mujeres zapa-tistas no se había escuchado (véase La Jornada, 4 de junio de 2004).23 Dichas coordinadoras surgen en determinadas coyunturas, si bienno siempre ha sido posible mantenerlas activas; de ahí que haya mo-mentos en que parecieran tener un perfil muy bajo. Son, sin embargo,referentes que aglutinan a mujeres organizadas y que en determi-nadas circunstancias suelen activarse.24 Rosalva Aída Hernández (2001, 2003); Consuelo Sánchez (2002);Rosa Rojas (1999); Patricia Artía (2001).


Confrontando obstáculos

La participación de las mujeres indígenas en espacios quetradicionalmente no les estaban asignados no se ha da-do sin tropiezos, y más bien observamos que siguenexistiendo bastantes resistencias de parte de las mismascomunidades y de las propias familias para aceptar estenuevo papel que las mujeres están asumiendo, sobre todoen lo que respecta a la dimensión política de la participa-ción, como lo revelan testimonios de mujeres indígenasen distintos escenarios.25 Los diferentes intentos organi-zativos a nivel local, regional y nacional han implicadograndes retos y obstáculos para las mujeres. La participa-ción en reuniones, asambleas, comisiones ha significadopara muchas de ellas fuertes críticas por parte de sus es-posos, vecinos y familiares, incluyendo situaciones de vio-lencia doméstica; algunas han abandonado el caminode la organización, pero otras más siguieron, se han for-talecido y lograron participar en otros espacios. Tal esel caso de mujeres que han accedido a ámbitos de poderlocal, participando como regidoras en los municipios, alfrente de mayordomías religiosas e incluso como presi-dentas municipales.26 Si bien en algunos casos la parti-cipación de la mujer en papeles no tradicionales para sugénero se ha debido al impacto mismo de la migración,al hecho de que no hay hombres suficientes para asumirlos cargos, en otras ocasiones las mujeres han asumidoel cargo con la decisión firme de participar, teniendo queafrontar varios obstáculos, como lo documenta CristinaVelásquez (2003) para el caso de las mujeres regidoras enmunicipios indígenas oaxaqueños.

Sin embargo, la participación de las mujeres no garan-tiza el cambio inmediato de las ideologías de género y deciertas prácticas y costumbres que violentan su digni-dad, lo que necesariamente es parte de un trabajo a largo

plazo.27 Lo que sí es evidente es que las mujeres tienenclaro por dónde desean transformar sus relaciones, comopuede comprobarse en los innumerables encuentros,seminarios y talleres en los que participan.28

Las mujeres dan a entender a sus compañeros su de-seo de participar en las decisiones de sus comunidades yorganizaciones, reclaman el acceso a la tierra y a la he-rencia, se oponen a los matrimonios concertados y estánen contra de costumbres que justifican la violencia con-tra ellas y que las excluyen de las decisiones. Se entiende,entonces, que las mujeres indígenas desarrollen críticasa costumbres que las oprimen y busquen transformar-las, tal como lo expresa el siguiente testimonio:29

Pues yo creo que en cuanto a los usos y costumbres decada cultura pues cada uno de los grupos tiene derecho dedecidir hasta dónde ese uso y esa costumbre la puede unoseguir. A partir de ora que yo he visto que muchas com-pañeras están en puestos de decisión pues mi participa-ción en eso va a tener mucha importancia en cuanto adecidir sus reglamentos municipales o como le llamen ensu comunidad para nombrar esas costumbres que ya no sedeben tener […] Y qué bueno también que las que esta-mos aquí han sido rebeldes en cuanto ya no seguir con lasprácticas y costumbres que se tienen y muchas veces quesomos criticadas por no seguir nuestra tradición y que es-tamos en contra de nuestra propia cultura y más cuandoestamos queriendo equilibrar las fuerzas o las oportunida-des que tenemos como mujeres dentro de nuestra propiacomunidad (palabras de una regidora de hacienda de unmunicipio indígena de Oaxaca).

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25 Tales fueron los testimonios dados en el “Taller para mujeres indí-genas líderes” realizado en el Instituto de Liderazgo Simone de Beau-voir (ILSB), pero también los relatos vertidos por mujeres indígenasnahuas de Cuetzalan en diferentes foros y talleres.26 El video Adelina presidenta, elaborado por Margarita Dalton, dacuenta de los conflictos confrontados por una de las pocas presiden-tas municipales que consiguió cumplir con su cargo en el Istmo deTehuantepec (véase Dalton, 2004).

27 Un estudio realizado en la región de Cuetzalan, Sierra Norte de Pue-bla, revela la alta conflictividad existente en las relaciones entre hom-bres y mujeres nahuas, así como las ideologías sexo-genéricas quejustifican el papel predominante del hombre sobre la mujer. Estasmismas ideologías son las que se ponen en juego en el momento dedirimir las disputas, lo que lleva a que las conciliaciones o juiciostiendan a regañar al hombre por su mal comportamiento sin cuestio-nar sus prerrogativas de corregir a su mujer (véase Sierra, 2004 y enprensa; Vallejo, en prensa).28 Tal es, por ejemplo, lo que sucedió durante los talleres para mu-jeres indígenas dirigentas provenientes de 14 estados de la RepúblicaMexicana, que realizamos en el Instituto de Liderazgo Simone deBeauvoir (ILSB) en colaboración con el CIESAS y el CRIM (Centro deInvestigaciones Regionales de Morelos)-UNAM, en noviembre ydiciembre de 2003.29 Dicha intervención se realizó en el marco del “Taller de regidorasindígenas”, organizado por el ILSB, en febrero de 2004.


Pero las mujeres no solamente tienen un discurso crítico,sino que están proponiendo alternativas para construirnuevas relaciones con sus hombres, y para esto apelan aldiscurso comunitario de la “complementariedad” entrelos sexos, con el fin de darle un nuevo sentido a la relaciónentre ellos.30 Sobre todo, las mujeres también están lu-chando por las demandas principales de los pueblosindígenas ante la sociedad nacional. Las palabras de unadirigente indígena pronunciadas en el Congreso NacionalIndígena en Nurío, Michoacán, durante la Caravana Za-patista, en marzo de 2001, dan cuenta de esta situación:

Nosotros como pueblos indígenas necesitamos garantizarel respeto a la integridad y dignidad de las mujeres. Dadoque el principio de dualidad y complementariedad caracte-riza a nuestra cultura, es totalmente justo y necesario quelas mujeres participen en todas las decisiones de la comu-nidad, en el nivel local y regional. Demandamos la partici-pación total de las mujeres, es la única manera para quenuestras comunidades crezcan en justicia y equidad […]por esto apoyamos la implementación del Convenio 169

de la OIT. Basado en esta Convención, las mujeres indíge-nas están analizando algunas tradiciones comunitarias, prin-cipalmente aquellas que segregan a las mujeres y limitansu participación en la esfera pública, dentro y fuera de lascomunidades. Porque la Iniciativa de la Cocopa enfatizaen el respeto a la dignidad e integridad de las mujeres indí-genas, apoyamos totalmente dicha iniciativa legal. Final-mente el reconocimiento que buscamos debe impactar nosólo dentro de nuestras comunidades sino también fuerade ellas donde se han dado violaciones a los derechos hu-manos (palabras de una mujer purépecha).

Discursos de este tipo muestran el sentido crítico y cons-tructivo hacia el que apuntan las demandas de las muje-res indígenas organizadas. La claridad de sus reivindica-ciones, sin embargo, no ha sido suficiente para que suscompañeros asuman en los hechos sus demandas, lo cual

parece ser uno de los mayores retos que confrontan lasmujeres indígenas en el ámbito de sus organizaciones ycomunidades. Tal situación se ha hecho explícita en di-ferentes foros y encuentros de organizaciones indígenas,en donde las mujeres han debido pelear por espacios pro-pios ante la oposición de muchos de sus compañeros. Lomismo se ha visto en el momento de definir los reclamoslegales; las demandas de las mujeres suelen quedar su-bordinadas ante el temor de que tales demandas afectenla reivindicación indígena de autonomía. El siguiente tes-timonio da cuenta de esta preocupación:

Década de 1900. Fototeca “Romualdo García”, Museo Alhóndiga deGranaditas. Calendario Coriac 2000 / Cortesía de Coriac.

30 Elaboraciones en torno al discurso de la “complementariedad” entrelos sexos, que tienden a apelar a una ideología mítica sobre la relaciónentre los hombres y las mujeres basada en la metáfora de la natura-leza, como el sol y la luna, han sido retomados por las organizacionesde mujeres indígenas para redefinir críticamente el sentido mismode la complementariedad, tal como se ve en los documentos prepara-torios de la Primera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas,en la ciudad de Oaxaca (diciembre de 2002).


En el Congreso de Pueblos Indígenas [Congreso de Nurío,Michoacán, febrero de 2001] las mujeres indígenas pudimosdefender nuestro espacio porque vimos que era necesariotener una mesa de mujeres no sólo para hablar de mujeres[…] sino para analizar los temas del Congreso que eran:territorio, reconocimiento constitucional de los pueblosindígenas de México y los compañeros no nos creían. Te-nían la resistencia porque pensaban que no éramos capa-ces de abordar esos temas en la mesa de mujeres, nosotrasargumentábamos que queríamos la mesa de mujeres por-que teníamos otro proceso, más lento, eran muchos años desilencio de las mujeres […] Se logró la mesa de mujeres,se puede decir que las mujeres estábamos insertadas en esasluchas, de nuestros derechos como pueblos pero tambiénen momentos especiales tenemos el derecho y espacio don-de hablamos de nuestra situación como mujer (mujer indí-gena de Oaxaca, tomado del Documento Preparatorio de laPrimera Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas, di-ciembre de 2002).31

A pesar de las dificultades y de que los cambios suelenverse más a nivel de los discursos que en la práctica es unhecho que los reclamos de las mujeres indígenas estánabriendo importantes cauces para repensar las deman-das indígenas desde una perspectiva crítica que apunteal reconocimiento de derechos colectivos al mismo tiem-po que reclame la diferencia en el interior mismo de lascomunidades y de la cultura indígena. Por ello, resultóuna sorpresa que haya sido una mujer indígena maya, lacomandante Esther, quien dio el discurso político princi-pal del EZLN ante el Congreso de la Unión y que hayasido justamente el famoso discurso de apertura el que lo-gró legitimar con más fuerza que otros las demandas delmovimiento indígena ante la sociedad nacional. Con suspalabras claras y pausadas, la comandante Esther con-siguió legitimar las demandas de las mujeres indígenascomo demandas de género ante sus propias comunida-

des y ante el Estado, y vincularlas al discurso por la au-tonomía y el derecho de los pueblos indios a defender ya decidir cómo cambiar y vivir su cultura.32

De esta manera, en las palabras de Esther quedaronsentadas las bases para pensar en alternativas críticas yliberadoras sobre los derechos de las mujeres y los dere-chos indígenas. La voz de la comandante zapatista haalcanzado una gran resonancia en muchas mujeres indí-genas que vieron traducidas sus demandas y esperanzasen un discurso político de impacto nacional, pero tam-bién en quienes como académicas buscamos alternativascríticas que promuevan el reconocimiento de una diver-sidad plural, no opresiva ni racista que alimente los deba-tes sobre la democracia, el multiculturalismo y el propiofeminismo.

DIFERENCIA CULTURAL, DERECHOSHUMANOS Y GÉNERO EN SOCIEDADES MULTICULTURALES

La discusión en torno a las identidades y al multicultu-ralismo se ha convertido en uno de los ejes centrales deldebate sobre las políticas de reconocimiento en relacióncon los pueblos indígenas y las minorías etnoculturales enMéxico como en América Latina. En los últimos tiem-pos vemos que el Estado se ha apropiado del discurso so-bre la multiculturalidad como referente de una políticaoficial que tiende a vaciar de contenido crítico la demanda

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31 Testimonio tomado de la Primera Cumbre Internacional de Muje-res Indígenas de las Américas, realizado en la ciudad de Oaxaca, endiciembre de 2002. Llama la atención el discurso pronunciado poruna mujer inuit durante este mismo evento que sintetiza el dilemavivido por muchas mujeres indígenas: “Hay hombres que piensan quenuestra organización trata de quitarles sus derechos, yo sólo puedodecir que la equidad no disminuye a nadie. Nosotras no buscamos elpoder sobre el hombre, sino equidad con el hombre, respeto, justicia yapertura. Nosotras sólo queremos que nuestras hijas crezcan sabiendoque son miembros importantes de nuestras familias y comunidades.”

32 “Mi nombre es Esther, pero eso no importa ahora. Soy zapatista yeso tampoco importa. Soy mujer y soy indígena y eso es lo único queimporta ahora […] Nosotras sabemos cuáles son buenos y cuáles ma-los los usos y costumbres. Malas son pegar y golpear a la mujer, de ven-ta y compra, de casar a la fuerza sin que ella quiere, de que no puedeparticipar en asamblea, de que no puede salir en su casa […] Por esoqueremos que se apruebe la Ley de Derechos y Cultura Indígena, esmuy importante para nosotras las mujeres indígenas de todo Méxi-co. Va a servir para que seamos reconocidas y respetadas como mujere indígenas que somos […] Eso quiere decir que queremos que sea re-conocida nuestra forma de vestir, de hablar, de gobernar, de organizar,de rezar, de curar, nuestra forma de trabajar en colectivos, de respe-tar la tierra y entender la vida, que es la naturaleza que somos partede ella […] En esta ley están incluidos nuestros derechos como mu-jer que ya nadie puede impedir nuestra participación, nuestra digni-dad e integridad de cualquier trabajo, igual que los hombres” (discursopronunciado ante el Congreso de la Unión, ciudad de México, 2 deabril de 2001).


indígena de la diferencia. Afortunadamente, de maneraparalela, se observa también la apropiación práctica delmulticulturalismo que organizaciones indígenas están ha-ciendo, rebasando en mucho los límites legales impues-tos por el Estado. Mi interés en este escrito ha sido el deaportar a dicho debate una reflexión desde la mirada crí-tica de los derechos humanos y de los derechos de las mu-jeres, destacando opciones creativas que se vislumbran enlas dinámicas mismas de las organizaciones y comunida-des indígenas. Ambos referentes permiten discutir plan-teamientos arraigados en torno a las sociedades indígenasy las culturas, y obligan a pensar en alternativas para cons-truir sociedades multiculturales en donde los pueblosindígenas, como parte de estas últimas, se beneficien delreconocimiento de sus derechos y de sus identidades.

En el caso mexicano, ambos discursos, los derechoshumanos y los derechos de las mujeres, han sido clavesdurante el pasado debate legislativo para reconocer los de-rechos indígenas y han funcionado, desde la perspectivadel Estado, para marcar los límites del reconocimiento.Hemos visto así cómo, en aras de defender los derechoshumanos, se pretendió descalificar y minimizar las de-mandas de autonomía de los pueblos indígenas, bajo elargumento de que el reconocimiento del derecho indíge-na abriría la puerta a la violación de los derechos indivi-duales, especialmente de las mujeres. Pero también desdeposiciones opuestas, desde la perspectiva de las organiza-ciones y comunidades indígenas, dichos discursos hangenerado otro tipo de reacciones. Se ha argumentado quetanto el discurso de los derechos humanos como el refe-rido a los derechos de las mujeres son discursos ajenos alas tradiciones y culturas indígenas y, por tanto, no debenreivindicarse para pensar el mundo indígena. En ese mis-mo sentido las demandas de las mujeres han sido silen-ciadas. Puede entenderse efectivamente que el interés deconstruir un discurso indígena propio, afirmativo, lleve aalgunos a rechazar los planteamientos que se consideraprovienen de Occidente y no responden a los sentidos dela historia y la cultura de los pueblos. Sin embargo, este ti-po de planteamientos corre el riesgo de construir interpre-taciones autocontenidas y ahistóricas que no permitencomprender la realidad contemporánea de los pueblosindígenas y sus propias exigencias.

Estamos ante posiciones opuestas, afincadas en el uni-versalismo y el relativismo cultural que, sin embargo,coinciden en un punto importante. Desde ambas pers-pectivas se termina construyendo a las sociedades indí-genas como sociedades homogéneas, suspendidas en eltiempo, sin posibilidad de cambiar y en ese sentido sevuelven contenedoras de identidades (primitivas, desdela perspectiva universalista; tradicionales o incluso pre-hispánicas, desde algunas visiones indígenas). Es decir,ambos discursos parten de una visión estática, homogé-nea e integradora de la cultura, que impide ver su sentidodinámico, heterogéneo y transformador. Concepcionescontemporáneas de la cultura permiten comprender deuna manera más adecuada los flujos que se dan entre lasculturas y su porosidad, e ir más allá del dilema entre eluniversalismo y el particularismo de los derechos (Pa-rekh, 2000), sin olvidar el contexto estructural que en-marca y limita las posibilidades del reconocimiento.

Según hemos visto, la práctica misma de las organiza-ciones indígenas e interpretaciones más adecuadas sobrela diversidad cultural están apuntando a reconocer que losderechos humanos y los derechos de las mujeres son len-guajes que pueden ser apropiados y resignificados desdelos propios contextos culturales de los pueblos indígenaspara responder a sus propias exigencias. Desde la posiciónque me interesa defender, considero que ambos discur-sos deben ser vistos como referentes para pensar las po-líticas de identidad y de reconocimiento desde visionesemancipatorias que, sin descartar la diferencia cultural,permitan discutir las tradiciones en el marco de socieda-des interconectadas.

Así como es posible abrir espacios para discutir los sen-tidos de dignidad humana en las sociedades indígenascon el fin de limitar o modificar prácticas que la agreden,también es posible transformar tradiciones que afectanla integridad de las mujeres e impiden construir relacio-nes más sanas y justas. Pero esto no significa introducirdesde fuera el sentido de las definiciones sobre el deberser ni someterse a las calificaciones desde el poder, sinoque deben ser elaboradas a través del diálogo con los mis-mos involucrados, hombres y mujeres, considerando lashistorias y marcos culturales desde donde se construyenlas significaciones culturales.

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De esta manera, como bien apunta Aída Hernández(2001), ni los esencialismos étnicos, que privilegian po-siciones absolutistas, primordialistas de la identidad yla cultura, ni los universalismos homogeneizantes son ade-cuados para pensar en alternativas liberadoras que enri-quezcan a las sociedades indígenas y a la sociedad en suconjunto. El respeto a la diversidad cultural no debe im-plicar la sumisión del otro, sino la generación de me-canismos que permitan la negociación. Sin duda, talesexpectativas no se dan en el aire, sino que están insertasen relaciones de poder y dominación que marcan los ho-rizontes posibles del diálogo. Lo relevante es que estos pro-cesos ya están en curso, y en muchas organizaciones ycomunidades indígenas se observan experiencias nove-dosas que dan cuenta de alternativas para repensar y apro-piarse de los derechos humanos enriqueciendo el sentidode dichos discursos. También tenemos como ejemplo a lasmujeres indígenas que activamente se encuentran nosólo discutiendo sus tradiciones, sino contribuyendo demanera sensible a la construcción de proyectos indí-genas innovadores, e incluso al frente mismo de sus go-biernos sin que esto implique atentar contra su cultura.

Considero entonces que los procesos que observamosen las organizaciones indígenas constituyen insumos fun-damentales para repensar la diversidad cultural desde losdistintos contextos históricos que la definen, apuntandoa construir alternativas dialógicas, interculturales y críti-cas en donde el reconocimiento del Otro no implique sunegación o su subordinación. Se trata, en efecto, de cons-truir “un mundo donde quepan todos los mundos”, co-mo dicen los zapatistas, en donde los puentes culturalesy las interconexiones sean la base de una nueva relacióncon un proyecto de nación incluyente pero diverso.

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