Cuaderns d'Italià - 18 (2013) - Dante e Llull

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Istituto Italiano di Cultura de Barcelona; Àrees de Filologia Italiana de laUniversitat Autònoma de Barcelona, de la Universitat de Barcelona i de la Universitat de Girona

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18Dossier. Dante i Llull / Dante e Llull

La Grammatica in Dante (Raffaele Pinto).La grammatica lulliana dal trivium all’Arte (Elena Pistolesi).La parola che salva: per un ritratto di Dante filosofo del linguaggio (Marcello Ciccuto).Nova retòrica i pràctica d’escriptura en Ramon Llull (Lola Badia).Entre cielo y tierra: la ligazón y el abismo en el Convivio (Juan Varela).Nuovi strumenti per pensare. Ramon Llull e la filosofia per i laici nel Liber de ascensu et descensu intellectus (Michela Pereira).Dante ghibellino. Note per una discussione (Enrico Fenzi).De guineus, lleons, llops i pastors: domini i govern en el pensament polític de Llull (Josep Maria Ruiz Simon).

Articles

Ramon Llull: l’allegorismo ‘cortese’ nell’Arbre de filosofia d’amor (Emanuela Forgetta).Il genere biografico degli umanisti e la ricezione nella Penisola Iberica del Quattrocento: appunti per una revisione (Susanna Allés).Sonetos para Dido y para Irene en el Renacimiento italiano (BienvenidoMorros).Un primo sondaggio sulla sintassi dell’ultimo Pizzuto: considerazioni (e divagazioni) su ultime e penultime (Marco Carmello).Che carino! Alcune considerazioni sulla «lingua delle donne» nella fiction tra stereotipo e realtà (Simona Messina).

Notes

Lo Zibaldone di Leopardi come ipertesto. Noticia del Congreso Internacional de Barcelona (octubre 2012) (Diana Berruezo Sánchez).Nebrija ante Alberti desde el arte gramatical. (Felipe González Vega).Tra lingua e lessicografia. Osservazioni su Gli italianismi nel catalano. Dizionario storico-etimologico di Yorick Gomez Gane (Elena Pistolesi).

Dante i Llull

Dante e Llull

Núm

. 18,

201

3, IS

SN 11

35-9

730

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ISSN

201

4-88

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QUADERNS ITALIA 18 (coberta).pdf 1 05/11/13 18:08

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Istituto Italiano di Cultura de Barcelona; Àrees de Filologia Italiana de laUniversitat Autònoma de Barcelona, de la Universitat de Barcelona i de la Universitat de Girona

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18Dossier. Dante i Llull / Dante e Llull

La Grammatica in Dante (Raffaele Pinto).La grammatica lulliana dal trivium all’Arte (Elena Pistolesi).La parola che salva: per un ritratto di Dante filosofo del linguaggio (Marcello Ciccuto).Nova retòrica i pràctica d’escriptura en Ramon Llull (Lola Badia).Entre cielo y tierra: la ligazón y el abismo en el Convivio (Juan Varela).Nuovi strumenti per pensare. Ramon Llull e la filosofia per i laici nel Liber de ascensu et descensu intellectus (Michela Pereira).Dante ghibellino. Note per una discussione (Enrico Fenzi).De guineus, lleons, llops i pastors: domini i govern en el pensament polític de Llull (Josep Maria Ruiz Simon).

Articles

Ramon Llull: l’allegorismo ‘cortese’ nell’Arbre de filosofia d’amor (Emanuela Forgetta).Il genere biografico degli umanisti e la ricezione nella Penisola Iberica del Quattrocento: appunti per una revisione (Susanna Allés).Sonetos para Dido y para Irene en el Renacimiento italiano (BienvenidoMorros).Un primo sondaggio sulla sintassi dell’ultimo Pizzuto: considerazioni (e divagazioni) su ultime e penultime (Marco Carmello).Che carino! Alcune considerazioni sulla «lingua delle donne» nella fiction tra stereotipo e realtà (Simona Messina).

Notes

Lo Zibaldone di Leopardi come ipertesto. Noticia del Congreso Internacional de Barcelona (octubre 2012) (Diana Berruezo Sánchez).Nebrija ante Alberti desde el arte gramatical. (Felipe González Vega).Tra lingua e lessicografia. Osservazioni su Gli italianismi nel catalano. Dizionario storico-etimologico di Yorick Gomez Gane (Elena Pistolesi).

Dante i Llull

Dante e Llull

Núm

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3, IS

SN 11

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Núm. 18, 2013 ISSN 1135-9730 (imprès), ISSN 2014-8828 (en línia)

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FDANTE I LLULL

DANTE E LLULL

Universitat Autònoma de Barcelona Servei de Publicacions

Bellaterra, 2013

uadernsD ItaliàQQuadernsD Italià’’

2 Quaderns d’Italià 14, 2009 Introducció

Quaderns d’Italià es publica sota el sistema de llicències Creative Commons segons la modalitat:Reconeixement - NoComercial (by-nc): Es permet la generació d’obres derivades sempre que no se’n faci un ús comercial. Tampoc es pot utilitzar l’obra original amb finalitats comercials.

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Universitat de GironaFacultat de LletresÀrea de Filologia ItalianaPlaça Ferrater Mora, 1. 17071 (Girona)Tel. +34 972 41 89 58. Fax +34 972 41 82 30

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ISSN 1135-9730 (imprès) ISSN 2014-8828 (en línia)Dipòsit legal: B. 5437-1996

Imprès a Espanya. Printed in SpainImprès en paper ecològic

Equip de direcció

Giovanni AlbertocchiUniversitat de Girona

Rossend ArquésUniversitat Autònoma de Barcelona

Gabriella GavagninUniversitat de Barcelona

Consell de redaccióMargarita Natalia Borreguero ZuloagaUniversidad Complutense de Madrid

Mariona CarrerasUniversità di Bologna

Miguel Ángel CuevasUniversidad de Sevilla

Nicolò MessinaUniversitat de València

Raffaele PintoUniversitat de Barcelona

Eduard VilellaUniversitat Autònoma de Barcelona

Coords. del número

Gabriella Gavagnin Raffaele Pinto

Comitè científic

Emilio D’AgostinoUniversità di Salerno

Lola BadiaUniversitat de Barcelona

Zygmunt G. BaranskiUniversity of Cambridge

Bruno BasileUniversità di Bologna

Francesco BruniUniversità Ca’ Foscari di Venezia

Manuel Carrera DíazUniversidad de Sevilla

Marcello CiccutoUniversità di Pisa

Marga Cottino-JonesUniversity of California, Los Angeles

Domenico De Robertis†

Università degli Studi di Firenze

Anna DolfiUniversità degli Studi di Firenze

Pier Vincenzo MengaldoUniversità degli Studi di Padova

Giuseppe NicolettiUniversità degli Studi di Firenze

Gilberto PizzamiglioUniversità Ca’ Foscari di Venezia

Helena PuigdomènechUniversitat de Barcelona

Cesare SegreUniversità degli Studi di Pavia

Raffaele SimoneUniversità Roma Tre

Mirko TavoniUniversità di Pisa

Paolo ValesioYale University

Bases de dades en què Quaderns d’Italià està referenciada:

BIGLI (Bibliografia Generale della Lingua e della Letteratura Italiana); Dialnet (Unirioja); Índice Español de Ciencias Sociales y Humanidades (ISOC-CSIC); Italinemo (Riviste di Italianistica nel Mondo); Latindex; RACO (Revistes Catalanes amb Accés Obert); RESH (Revistas Españolas de Ciencias Sociales y Humanas).

Quaderns d’Italià és una publicació de les Àrees de Filologia Italiana de tres universitats: Universitat Autònoma de Barcelona, Universitat de Barcelona i Universitat de Girona, a més de l’Istituto Italiano di Cultura de Barcelona. Va ser fundada a la UAB el 1996 amb la voluntat ser un referent de les iniciatives lligades a l’àmbit dels estudis de llengua, literatura i cultura italianes a Catalunya. El seu objectiu és servir de mitjà de difusió d’idees i investigacions originals lligades a aquests camps, en el vessant literari, lingüistic, teòric o comparatista, amb especial atenció a les relacions entre les cultures hispàniques i la italiana. La revista publica articles originals en dossiers monogràfics, articles d’investigació, notes i resse nyes d’obres italianes traduïdes a alguna de les llengües de l’Estat espanyol. L’acceptació dels articles es regeix pel sistema d’avaluació d’experts externs (per review).

Quaderns d’Italià 18, 2013 3-4

SumariQuaderns d’ItaliàNúm. 18, p. 1-317, 2013ISSN 1135-9730 (imprès), ISSN 2014-8828 (en línia)http://ddd.uab.cat/record/41

5-7 Presentació9-11 Premessa

Dossier15-44 Raffaele Pinto

La Grammatica in Dante. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 15-44.

45-64 Elena Pistolesi La grammatica lulliana dal trivium all’Arte . Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 45-64.

65-78 Marcello Ciccuto La parola che salva: per un ritratto di Dante filosofo del linguaggio. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 65-78.

79-91 Lola Badia Nova retòrica i pràctica d’escriptura en Ramon Llull. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 79-91.

93-108 Juan Varela-Portas de Orduña Entre cielo y tierra: la ligazón y el abismo en el Convivio. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 93-108.

109-126 Michela Pereira Nuovi strumenti per pensare. Ramon Llull e la filosofia per i laici nel Liber de ascensu et descensu intellectus. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 109-126.

127-156 Enrico Fenzi Dante ghibellino. Note per una discussione. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 127-156.

157-178 Josep Maria Ruiz Simon De guineus, lleons, llops i pastors: domini i govern en el pensament polític de Llull. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 157-178.

Articles181-200 Emanuela Forgetta

Ramon Llull: l’allegorismo ‘cortese’ nell’Arbre de filosofia d’amor. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 181-200.

4 Quaderns d’Italià 18, 2013 Sumari

201-215 Susanna Allés Torrent Il genere biografico degli umanisti e la ricezione nella Penisola Ibe-rica nel Quattrocento: appunti per una revisione. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 201-215.

217-239 Bienvenido Morros Mestres Sonetos para Dido y para Irene en el Renacimiento italiano. Qua-derns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 217-239.

241-264 Marco Carmello Un primo sondaggio sulla sintassi dell’ultimo Pizzuto: considera-zioni (e divagazioni) su Ultime e Penultime. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 241-264.

265-283 Simona Messina Che carino! Alcune considerazioni sulla «lingua delle donne» nella fiction tra stereotipo e realtà. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 265-283.

Notes287-290 Diana Berruezo Sánchez

Lo Zibaldone di Leopardi come ipertesto. Noticia del Congreso Inter-nacional de Barcelona (octubre 2012). Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 287-290.

291-297 Felipe González Vega Nebrija ante Alberti desde el arte gramatical. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 291-297.

299-303 Elena Pistolesi Tra lingua e lessicografia. Osservazioni su Gli italianismi nel catala-no. Dizionario storico-etimologico di Yorick Gomez Gane. Quaderns d’Italià, 2013, núm. 18, p. 299-303.

Ressenyes305-308 Brilli, Elisa (2012). Firenze e il profeta. Dante fra teologia e politica

(Luca Fiorentini).308-310 Calvo Rigual, Cesáreo; Giordano Gramegna, Anna (eds.) (2013).

La Veneciana (Julio Ángel Ruiz González-Calero).311-312 Gozzi, Carlo (2012). La donna serpente (Javier Gutiérrez Carou).313-316 Fogazzaro, Antonio (2012). Pequeño mundo antiguo (Giovanni

Albertocchi).316-317 Pirandello, Luigi (2012). L’humorisme (Francesco Ardolino).

Norme tipografiche e criteri editoriali

Tutti i contributi che verranno proposti alla redazione dovranno essere originali perve-nire per mail con documento in formato Word (o comunque facilmente convertibile).

Se non previamente concordato, il testo non dovrà superare le 40.000 battute (note a pié di pagina comprese). Si prega di usare il carattere Times New Roman o il Courier New in corpo 12 con interlinea 1,5. I margini del documento saranno tutti di 2 cm. (in alto, in basso, a destra e sinistra). Sotto il nome e il cognome dell’esten-sore sarà riportato il nome dell’università o dell’ente di appartenenza e, a discrezione dell’autore, l’indirizzo di posta elettronica.

Insieme al testo si dovrà consegnare (in un file diverso) un abstract (non più di otto righe) dell’articolo e alcune parole-chiave (non più di 5).

Citazioni

Le citazioni interne al testo, se brevi, saranno inserite fra virgolette caporali («…»); se lunghe, andranno in corpo minore (10) con interlinea 1 e rientro di 1 cm. Le virgolette alte (“…”) si useranno per le citazioni interne ad altre citazioni.

I titoli delle poesie andranno sempre in corsivo, come pure i termini stranieri non accettati in italiano.

L’esponente del rinvio per le note a pié di pagina verrà inserito dopo la punteggia-tura e le parentesi ma precederà sempre la lineetta, come nei seguenti esempi:

Ne parleremo in seguito.1

Non serve aggiungere (e sia detto tra parentesi)2 nient’altro.Non è necessario —tranne in pochissimi casi3— specificare ulteriormente la questione.

I riferimenti bibliografici andranno esplicitati in nota, segnalando per esteso nome e cognome (quest’ultimo in maiuscoletto) dell’autore, luogo di edizione, anno, pagina/-e (p.). Si prega di riportare integralmente il numero delle pagine: p. 345-347 e non 345-47. Se si fa riferimento ad un’edizione successiva alla prima sarà bene indi-carlo aggiungendo un esponente all’anno di pubblicazione e riportando fra parentesi quadre la prima edizione. Ci si può basare sul seguente modello:

Francesco Orlando, Per una teoria freudiana della letteratura, Torino: Einaudi, 19873

[1973], p. 130-131.

I titoli degli articoli vanno inseriti fra virgolette caporali mentre i titoli delle riviste andranno sempre in corsivo come nell’esempio:

Quaderns d’Italià è una pubblicazione che nasce dal lavoro congiunto delle Aree di Filologia Italiana di tre università catalane: Universitat Autònoma de Barcelona, Universitat de Barcelona e Universitat de Girona, oltre all’Istituto Italiano di Cultura di Barcellona. È iniziata nel 1996 presso l’UAB con la volontà di diventare un polo di iniziative nell’ambito degli studi di italianistica in Catalogna. È stata ideata per servire come mezzo di diffusione di idee e di ricerche originali legate a questo campo, sia relativamente alla letteratura che alla linguistica, sia da un punto di vista teorico che comparatistico, con speciale attenzione per le relazioni tra le culture ispaniche e quella italiana. La rivista pubblica articoli originali in dossier monografici, articoli di ricerca, note e rassegne di opere italiane tradotte in tutte le lingue dello Stato spagnolo. Gli arti-coli vengono accettati secondo il criterio di valutazione di esperti esterni (peer review).

Cesare Segre, «La critica semiologica in Italia», Quaderns d’Italià, n. 1, 1996, p. 21-28.

Nel caso di volume collettivo si dovrà specificare il nome del curatore seguito, senza virgola interposta, dalla formula: (a cura di). Per la citazione di un singolo arti-colo ci si atterrà a questo criterio:

Giorgio Bàrberi Squarotti, «Il simbolo dell’artifex», in Emilio Mariano (a cura di), D’Annunzio e il simbolismo europeo. Atti del convegno di studio Gardone Riviera (14-16 settembre 1973), Milano: Il Saggiatore, 1976, p. 163-196.

Si cercherà sempre di evitare la formula AA.VV.

Altri segni diacritici

Si eviterà sempre l’uso delle sottolineature.Si eviterà sempre di usare l’apostrofo al posto dell’accento con le lettere maiuscole

(per cui si scriverà È e non E’, ecc.).Si cercherà di differenziare graficamente il trattino dalla lineetta. Es.:

Facendo attenzione a questi segni —per quanto possibile— si eviteranno ulteriori problemi.

dizionario italiano-spagnolo.

Abreviazioni e simboli

Cfr. (evitare v. o vd.) Id. = stesso autoren. = numero/-i op. cit. / cit.fasc. = fascicolo vol. = volume/-iibid. = stesso testo (con ulteriore p. = pagina/-e specificazione di pagina) passim

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ISSN 1135-9730 (imprès), ISSN 2014-8828 (en línia)

La Grammatica in Dante

Raffaele PintoUniversitat de Barcelona [email protected]

Abstract

La Grammatica occupa in Dante uno dei due poli del paradigma diglossico caratteristico della cultura linguistica del Medioevo. La riflessione sulla Grammatica si sviluppa crea-tivamente dalla Vita Nuova alla Commedia, a partire da concetti aristotelico-tomisti e in direzione della definitiva neutralizzazione delle diglossie messe in evidenza soprattutto nel Convivio e nel De vulgari. Tale neutralizzazione verrà teorizzata nel canto XXVI del Paradiso.

Parole chiave: grammatica; volgare; diglossia; Babele; Adamo.

Abstract

Grammar in Dante occupies one of the two poles of the diglossic paradigm characteristic of the linguistic culture of the Middle Ages. Reflection on grammar is developed creati-vely from the Vita Nuova to the Commedia, starting from Aristotelian-Thomist concepts and leading to the definitive neutralisation of the diglossia demonstrated especially in the Convivio and the De vulgari. This neutralisation will be theorised in Canto XXVI of the Paradiso.

Keywords: grammar; vulgar; diglossia; Babel; Adam.

16 Quaderns d’Italià 18, 2013 Raffaele Pinto

1. Il dualismo Grammatica – Volgare nella Vita Nuova

Il concetto di grammatica raramente appare in Dante isolato e definito in se stesso come una delle dottrine in cui si articolava il sapere della sua epoca. Ciò accade in Convivio II xiii 9, dove la grammatica viene comparata al cielo della luna e descritta sviluppando concetti oraziani:

Dico che ’l cielo della Luna con la Gramatica si somiglia, perché ad esso si può comparare [per due proprietadi]. Che se la Luna si guarda bene, due cose si veg-giono in essa proprie, che non si veggiono nell’altre stelle. L’una si è l’ombra che è in essa, la quale non è altro che raritade del suo corpo, a la quale non possono terminare li raggi del sole e ripercuotersi così come ne l’altre parti; l’altra si è la variazione della sua luminositade, che ora luce da uno lato e ora luce da un altro, secondo che lo sole la vede. E queste due proprietadi hae la Gramatica: ché per la sua infinitade li raggi de la ragione in essa non si terminano, in parte spezialmente de li vocabuli; e luce or di qua or di là, in tanto [in] quanto certi vocabuli, certe declinazioni, certe construzioni sono in uso che già non furono, e molte già furono che ancor saranno: sì come dice Orazio nel principio de la Poetria, quando dice: «Molti vocabuli rinasceranno che già caddero».1

Normalmente la grammatica è invece uno dei poli di un sistema linguisti-co e culturale che ha, ai suoi estremi, il latino e il volgare, ed indica appunto il latino inteso come lingua scolastica e letteraria che si oppone al volgare inteso come lingua spontanea e quotidiana. Conviene partire dal primo testo in cui tale dicotomia è formulata, che illustra bene il paradigma diglossico all’interno del quale il pensiero di Dante sulla Grammatica matura ed evolve.2 Si tratta di un passaggio del capitolo XXV della Vita Nuova in cui il poeta si interroga sulle origini della poesia d’amore scritta in volgare:

Anticamente non erano dicitori d’amore in lingua volgare, anzi erano dicitori d’amore certi poete in lingua latina; tra noi dico, avvegna forse che tra altra gente addivenisse, e addivegna ancora, sì come in Grecia, non volgari ma litterati poete queste cose trattavano.3

1. Cito da Dante Alighieri, Opere Minori, Tomo I – Parte II, a cura di Cesare Vasoli e di Domenico De Robertis, Milano-Napoli: Ricciardi, 1988. Il brano interessa soprattutto per la teoria cosmologica di Dante, che qui, relativamente alle macchie lunari, adduce argomenti di tipo fisico-quantitativo mentre in Par. II addurrà principi di ordine metafisico-qualitativo. Per quanto riguarda la teoria grammaticale, contrariamente alla linea principale della sua ricerca, nella quale la grammatica si identifica con il latino lingua artificiale e inalterabile, qui «si postula una fluttuazione nell’uso, che riguarda non solo il vocabolario ma anche la sintassi e la mor-fologia, e che la grammatica riflette» (Pier Vincenzo Mengaldo, v. Lingua. Le teorie dantesche sulla lingua, in Enciclopedia Dantesca, Roma: Istituto della Enciclopedia italiana, 1965).

2. Sulla diglossia strutturale della cultura medievale si veda Gian Carlo Alessio, Tradizione latina e origini romanze, in Franco Brioschi e Costanzo Di Girolamo (a cura di), Manuale di letteratura italiana. Storia per generi e problemi, I, Torino: Bollati-Boringhieri, 1993, p. 3-44.

3. Sulla sintassi di questo passaggio della Vita Nuova, e sul principio diglossico ad esso ine-rente, si veda Mirko Tavoni, «‘Vita Nuova’ XXV 3 e altri appunti di linguistica dantesca», Rivista di letteratura italiana, II, n. 1, 1984, p. 9-52.

La Grammatica in Dante Quaderns d’Italià 18, 2013 17

Il testo allude alla originalità storica della poesia d’amore in volgare, dal momento che, come dirà subito dopo, sono passati appena 150 anni da quan-do fu presa l’iniziativa di usare letterariamente il volgare. E si tratta di una originalità non solo storica, cioè databile, ma anche geografica, dal momento che in altre zone d’Europa i poeti continuano ad usare una lingua grammati-cale e non volgare. È il caso della Grecia, nella quale secondo Dante tale mutamento di lingua letteraria non si è verificato.

Il brano è estremamente interessante poiché ci mostra, sul nascere, il para-digma diglossico della idea dantesca di lingua e linguaggio: l’Europa ha un numero indeterminato di lingue locali (naturali), che nel loro insieme posso-no essere definite come il «volgare» e due sole grammatiche, cioè il latino e il greco, che sono le lingue dei litterati. La letteratura si è tradizionalmente scrit-ta in tali due lingue grammaticali, che ad essa, anzi, sono strutturalmente destinate, finché «tra noi», ossia nell’ambito geografico e culturale che adotta come lingua grammaticale il latino, i poeti hanno abbandonato la grammati-ca (linguaggio d’arte, cioè artificialmente costruito) per il volgare (linguaggio d’uso naturale). L’idea che ad una certa lingua grammaticale appartengano diversi idiomi locali è ben attestata prima di Dante (per esempio in Ruggero Bacone);4 ma che una di queste grammatiche sia stata soppiantata, per certi usi letterari, dal volgare, che entra così in concorrenza con la grammatica sul terreno della letteratura, questa è prospettiva dantesca e che poteva essere sviluppata solo a partire dalla esperienza lirica (che legittima, come vedremo subito, l’uso preferenziale del volgare in ragione del tema trattato e del desti-natario del testo).

Del fatto che esista una lingua grammaticale «nostra», che si oppone alle grammatiche altrui, e concretamente in Europa al greco, si parla anche in un altro discusso luogo del Convivio, che risulta più chiaro alla luce del passaggio appena letto della Vita Nuova. In Conv. I xi 14, in polemica con i detrattori dell’italiano che preferiscono il provenzale, che è in Italia «volgare altrui», Dante cita il De Finibus di Cicerone, in cui viene denunciata l’insolenza di quanti, pur essendo latini, preferiscono il greco al latino, in testi di tipo filosofico:5

4. «In lingua enim Latina quae una est, sunt multa idiomata. Substancia enim ipsius lingue consistit in hiis in quibus communicant clerici et litterati omnes. Idiomata vero sunt multa secundum multitudinem nacionum utencium hac lingua. Quia aliter in multis pronun-ciant et scribunt ytalici, et aliter gallici, et aliter teutonici, et eliter anglici, et ceteri» [Nella lingua latina, che è una sola, esistono molti idiomi. La sostanza di questa lingua consiste in quello che i chierici e tutti i letterati utilizzano per comunicare. Gli idiomi, in verità, sono molti a seconda delle diverse nazioni che utilizzano questa lingua, perché in un modo la pronunciano e scrivono gli italiani, in un altro gli spagnoli, in un altro i francesi, in un altro i tedeschi, in un altro ancora gli inglesi] (Summa gramatica; il brano è citato e commentato, con altri della stessa epoca, in Giancarlo Alessio, op.cit., p. 18-25).

5. I 4: «Iis igitur est difficilius satis facere, qui se Latina scripta dicunt contemnere. In quibus hoc primum est in quo admirer, cur in gravissimis rebus non delectet eos sermo patrius, cum idem fabellas Latinas ad verbum e Graecis expressas non inviti legant. Quis enim tam inimicus paene nomini Romano est, qui Ennii Medeam aut Antiopam Pacuvii spernat aut reiciat, quod se isdem Euripidis fabulis delectari dicat, Latinas litteras oderit?».


Contra questi cotali grida Tullio nel principio d’un suo libro che si chiama Libro di Fine de’ Beni, però che al suo tempo biasimavano lo latino romano e commendavano la gramatica greca, per simiglianti cagioni che questi fanno vile lo parlare italico e prezioso quello di Provenza.

Come ha ben avvertito Pier Vincenzo Mengaldo, il confronto è fra due grammatiche (una nostra, il latino, una altrui, il greco), paragonate in blocco a due volgari (uno nostro, l’italiano, uno altrui, il provenzale).6 Ciò che è in discussione, in entrambi i casi, è la naturale e quindi necessaria difesa di ciò che è proprio contro ciò che è altrui.

Essendo dunque latino e greco le lingue grammaticali d’Europa, in occi-dente è accaduto che i poeti d’amore hanno abbandonato la lingua gramma-ticale e l’hanno sostituita con il volgare. Tale visione «catastrofica» della poesia moderna ha come presupposto teorico la diglossia strutturale delle società umane, nelle quali sempre e dovunque si oppone una lingua scritta e letteraria ad un’altra parlata e di uso quotidiano. L’originalità culturale dell’occidente europeo consiste, secondo Dante, nell’uso letterario della lingua quotidiana, e quindi nel corto circuito che si stabilisce tra funzioni di linguaggio che tra-dizionalmente (cioè anticamente e, nella attualità, in ambito non latino) sono finalizzate ad usi espressivi radicalmente diversi, e cioè l’artificialità del latino per la scrittura, e la spontaneità del parlato per la comunicazione quotidiana.

È in tale prospettiva che acquista il massimo rilievo quella che, nelle linee immediatamente successive della Vita Nuova, viene indicata come la causa scatenante di tale rottura della continuità culturale di occidente, sul piano linguistico-letterario:

Lo primo che cominciò a dire siccome poeta volgare, si mosse però che volle fare intendere le sue parole a donna, a la quale era malagevole d’intendere li versi latini. E questo è contra coloro che rimano sopra altra matera che amo-rosa, con ciò sia cosa che cotale modo di parlare fosse dal principio trovato per dire d’amore.

Le ragioni del mutato rapporto fra latino e volgare, e cioè le cause della invasione da parte del volgare di un territorio tradizionalmente e struttural-mente riservato al latino, consistono per Dante nella selezione di un nuovo destinatario poetico, che, non conoscendo il latino, non avrebbe potuto inten-dere i testi. Il primo poeta volgare cambiò lingua non perché non conoscesse il latino, ma perché si dirigeva ad un interlocutore che lo ignorava, ossia una donna. Nella prospettiva di Dante, il latino era lingua specificamente maschi-le, poco frequentata dalle donne, e per tanto, a chi volesse parlare letteraria-mente ad una donna e farsi capire da lei, era necessario usare l’unica lingua alla loro portata, ossia il volgare. Per capire questo ragionamento dobbiamo pensare che nella diversificazione diglossica della società europea, il latino era da secoli lingua specializzata dei chierici, insegnato in scuole quasi sempre

6. Cfr. Pier Vincenzo Mengaldo, op. cit.


ecclesiastiche alle quali le donne non avevano accesso (almeno ai livelli più elevati). Per Dante, tale esclusione delle donne dalla letteratura, e quindi dalla grammatica, era elemento strutturale della società europea (e umana in gene-rale), ed avverte quindi come una innovazione «catastrofica» l’irruzione delle donne nella cultura letteraria, in qualità di lettrici o destinatarie del discorso poetico.

Indipendentemente dalla oggettiva validità socioculturale di queste osser-vazioni, è indubbio che con esse viene inaugurata una linea di riflessione che si protrarrà per alcuni secoli nel dibattito letterario degli intellettuali europei. Ricordo solo alcuni di questi momenti perché sia chiara la assoluta pertinen-za teorica dell’argomento relativo al destinatario femminile quale causa della svolta culturale realizzata dai trovatori.7 Innanzitutto Boccaccio, che in diver-si luoghi dichiara che le donne sono destinatario prioritario dei romanzi,8 e nel Proemio del Decameron seleziona le «donne innamorate» come pubblico dell’opera, la quale, d’altra parte, essendo «cognominata Principe Galeotto», allude fin dal titolo al privilegiato destinatario femminile dei suoi temi romanzeschi. Poi Baldesar Castiglione, che nel III libro del Cortegiano si chiede retoricamente:

chi studia a compor versi, almen nella lingua volgare, se non per esprimere quegli affetti che dalle donne sono causati?

e infine Joan Boscà, che nel Prólogo al secondo libro delle sue poesie, ispirato da Dante, Boccaccio e Castiglione, dà per scontato che la lirica abbia come destinatario prioritario le donne, e ne difende, contro i detrattori, la dignità intellettuale:

otros argüían diziendo que esto principalmente havía de ser para mugeres y que ellas no curavan de cosas de sustancia sino del son de las palanbras y de la dulçura del consonante... a los que dizen que estas cosas, no siendo sino para mugeres, no han de ser muy fundadas, ¿quién ha de gastar tiempo en respon-delles? Tengo yo a las mugeres por tan sustanciales, las que aciertan a sello, y aciertan muchas, que en este caso quien se pusiese a defendellas las ofenderia.

7. L’argomento viene quasi sempre snobbato dai critici di Dante. Piace perciò, qui, ricordare le acute osservazioni di D. De Robertis al riguardo: «la tesi, che trova sostanziale conferma nel De vulg. el., I, i, 3, è “tutt’altro che risibile” (come parve ai più), e ritorna, dilatata nel senso di una “maggiore democraticità” (una democraticità, beninteso, tutta dantesca ... di “principi, baroni, cavalieri ... non solamente maschi ma femmine ... volgari e non letterati”), nel Convivio, I, xi, 4-5. Le donne cioè (le donne “che hanno intelletto d’amore” alla stagio-ne della Vita Nuova) sono l’avanguardia, ormai simbolica, di questo nuovo schieramento».

8. Di particolare rilievo, perché l’ottica è misogina, sono queste osservazioni del Corbac-cio sull’immaginario romanzesco-sessuale delle donne: «Ella [cioè “quella prodezza che le piace”] s’usa nelle camere, ne’ nascosi luoghi, ne’ letti e negli altri simili luoghi acconci a ciò, dove, senza corso di cavallo o suon di tromba di rame, alle giostre si va a pian passo; e colui tiene ella che sia o vuoi Lancelotto, o vuogli Tristano, o Orlando o Ulivieri, di prodezza, la cui lancia per sei o otto aringhi o per dieci in una notte non si piega in guisa che poi non si drizzi».


L’irruzione del pubblico femminile nell’orizzonte comunicativo del poeta europeo viene percepita dalle «avanguardie» letterarie una svolta epocale che ha, come immediata e necessaria conseguenza, l’adozione letteraria della lingua delle donne, ossia il volgare inteso quale lingua materna. Tale rapporto originario e strutturale fra la letteratura in volgare ed il pubblico femminile costituisce uno dei pilastri della riflessione linguistica di Dante. Riapparirà infatti nel 1º tratta-to del Convivio (I ix 5), laddove viene selezionato il pubblico della nuova lette-ratura, una società civile al suo interno ampiamente differenziata, formata da

... molta altra nobile gente, non solamente maschi ma femmine, che sono molti e molte in questa lingua, volgari, e non letterati.

Esso viene ribadito all’inizio del De Vulgari (I i) quando si afferma che anche alle donne e ai bambini è necessaria una eloquenza volgare:

Talem eloquentiam penitus omnibus necessariam videamus, cum ad eam non tantum viri, sed etiam mulieres et parvuli nitantur, in quantum natura per-mictit.9

[Tale eloquenza è profondamente necessaria a tutti, dato che ad essa tendono non solo gli uomini ma anche, per quanto consente loro la natura, le donne e i bambini].

si precisa, poi, attraverso la nozione di lingua materna, nella definizione di volgare, nello stesso capitolo del 1º libro del trattato latino:

Vulgarem locutionem asserimus, quam sine omni regula nutricem imitantes accipimus.

[Definiamo parlar volgare quello che assorbiamo al di fuori di qualunque regola, imitando la nutrice],

nella quale l’istanza naturale e femminile del linguaggio si oppone a quella arti-ficiale e grammaticale.10 E viene poi definitivamente legittimato, sul piano miti-co e poetico, quindi ben al di là della astratta dimensione teorica, attraverso il personaggio di Francesca da Rimini nel canto V dell’Inferno, il primo di cui viene esplorato il carattere nella Commedia, lettrice di romanzi e teorica dell’amore.

Tale irruzione del pubblico femminile nella cultura letteraria, d’altra parte, è comprensibile solo nel quadro di una poesia che abbia l’amore come suo tema centrale (addirittura l’unico plausibile in volgare, per Dante, all’altezza della Vita Nuova). Il volgare viene promosso alla dignità di lingua letteraria, spodestando, almeno in quest’ambito, il latino, in quanto esprime l’esperien-za del desiderio nei confronti di una donna, che è, da una parte, oggetto d’a-more e dall’altra destinataria del testo poetico.

9. Cito da Mirko Tavoni (a cura di), De Vulgari Eloquentia, in Dante, Opere, I, Milano: Mondadori, 2011.

10. È questo il percorso concettuale suggerito da D. De Robertis (cfr. nota n. 7).


Nella sua schematicità, quello formulato nel capitolo XXV della Vita Nuova è un modello ermeneutico densamente esplicativo sia sul piano storico-culturale che su quello linguistico-letterario: la antica diglossia, basata sulla opposizione chierici-laici, viene messa in discussione e superata dalla poesia dei trovatori e dalla tradizione che ad essa si ispira. Grazie ad esse viene prefi-gurato un nuovo sistema che, appellando a valori radicalmente alternativi (cioè l’amore inteso come fondamento di una nuova aristocrazia dei sentimenti e quindi di una nuova antropologia) e a nuovi soggetti culturali (cioè i laici in generale11 e le donne in particolare), relega il latino in un ruolo cultural-mente non più egemone. Esso servirà semmai, e resterà vigente, quale modello a cui ispirarsi nella elaborazione del nuovo linguaggio letterario (come gli esempi sulla figura della personificazione mostrano in questo stes-so capitolo della Vita Nuova), ma non potrà più esprimere i valori essenzia-li e fondativi della civiltà, che attraverso la soggettività femminile (la donna come destinataria-lettrice, oltre che come oggetto di desiderio) si legano ormai organicamente ed indissolubilmente alla promozione e al progresso della lin-gua volgare. Tale sentimento della inattualità del latino doveva essere, oltre che convinzione personale di Dante, anche tema di dibattito fra i poeti di Firenze, se sempre nelle Vita Nuova leggiamo, nel cap. XXX, all’interno di una auto-giustificazione per il fatto di non riportare per intero il brano delle Lamenta-tiones di Geremia con cui lo scrittore ha informato il lettore della morte di Beatrice, la seguente dichiarazione:

Lo intendimento mio non fue dal principio di scrivere altro che per volgare; onde, con ciò sia cosa che le parole che seguitano a quelle allegate, siano tutte latine, sarebbe fuori dal mio intendimento se le scrivessi. E simile intenzione so ch’ebbe questo mio primo amico a cui io ciò scrivo, cioè ch’io li scrivessi solamente in volgare.

Questa sintonia fra Dante e Guido Cavalcanti sulla inopportunità dell’uso del latino sembrerebbe alludere ad una convinzione relativamente diffusa fra i cultori della lirica in volgare, e cioè al fatto che i temi e le esperienze di cui tale lirica è veicolo implicano un destinatario femminile e laico, e quindi uno strumento espressivo ad essi adeguato.12

11. È importante tener conto del mutamento di orizzonte sociologico di Dante, a partire dall’esilio (è questo il tema su cui ha insistito con grande acutezza e dovizia di argomenti Umberto Carpi, La nobiltà di Dante, Firenze: Polistampa, 2004): se a Firenze i suoi inter-locutori sono sostanzialmente i borghesi del Comune, dopo il 1302 il suo discorso si rivolge soprattutto alla classe nobiliare italiana, nel quadro della svolta tendenzialmente ghibellina del suo pensiero. Osservo che si tratta, in ogni caso, di un interlocutore laico, essendo la polemica anticlericale una constante della sua riflessione sulla cultura letteraria e, con ogni evidenza, l’aspetto più modernamente innovatore del suo pensiero politico.

12. Sul destinatario femminile come elemento strutturale della lirica in volgare, in Italia, fin da Giacomo da Lentini, rinvio a Raffaele Pinto, Giacomo da Lentini. La parola del cuore, in Poetiche del desiderio, Roma: Aracne, 2010, p. 99-130.


Nel pensiero di Dante il latino e la grammatica occupano il lato socialmen-te negativo della polarità diglossica; essi sono storicamente obsoleti e destina-ti ad essere soppiantati attraverso l’istituzione di un nuovo diasistema, non più diglossico, basato sulla identità, almeno tendenziale, della lingua d’uso o materna e la lingua d’arte o letteraria. La negatività della grammatica, qui assiomaticamente postulata sul piano storico, verrà poi riempita di contenuti politici aspramente polemici nel Convivio e nel De Vulgari. Essa è però già perfettamente delineata nel capitolo XXV della Vita Nuova ed avverte noi studiosi che il tratto più personale del pensiero linguistico di Dante consiste nella percezione della diglossia come elemento perverso della condizione umana, e storicamente obsoleto almeno nella società europea occidentale.

2. L’idea di Grammatica dal Convivio al De Vulgari

L’originalità del pensiero linguistico di Dante, sostanzialmente estraneo a tutte le tradizioni di pensiero, che egli attraversa liberamente estrapolando e conta-minando, spiega da una parte il disinteresse degli immediati successori nei confronti della teoria esposta nel De Vulgari, e dall’altra le difficoltà che noi oggi troviamo nel ricostruirne le fonti. La polemica sulla influenza della gram-matica speculativa, che infiamma da anni la bibliografia dantesca, è un sinto-mo di tali difficoltà, che dipendono da una oggettiva irriducibilità di quel pensiero a temi e prospettive tradizionali o condivise. Per cui credo che l’ap-proccio migliore al pensiero dantesco consista nel metterne in luce gli sposta-menti e le deviazioni, rispetto alle fonti, che pur esistono, e di peso, ma che sono utilizzate da Dante sempre in modo fortemente innovativo.

Partirò dalle considerazioni sulla Gramatica che lo scrittore svolge nel nono capitolo del primo trattato del De Vulgari. Dopo averla definita, al principio dell’opera, come una «locutio secundaria», rispetto al volgare lingua naturale,13 e dopo aver ricapitolato la storia del linguaggio a partire da Adamo e da Babe-le, il cui mito rappresenta la condanna divina alla instabilità linguistica, l’au-tore descrive l’inarrestabile processo di diversificazione idiomatica, fino alle differenze di linguaggio fra quartieri diversi della stessa città (per esempio Bologna). L’invenzione della grammatica, che non ha un inizio nel tempo ma risponde ad una esigenza antropologica di tipo metastorico,14 è iniziativa rifles-

13. (I i): «Locutio secundaria ... quam Romani gramaticam vocaverunt. Hanc quidem secun-dariam Greci habent et alii, sed non omnes. Ad habitum vero huius pauci perveniunt, quia non nisi per spatium temporis et studii assiduitatem regulamur et doctrinamur in illa» [un linguaggio di secondo grado, che i romani hanno chiamato grammatica. Questo linguaggio di secondo grado lo possiedono i greci e altri popoli, ma non tutti: pochi infatti arrivano a padroneggiarlo, dato che non riusciamo a farne nostre le regole a divenirne esperti se non col tempo e attraverso uno studio assiduo].

14. Svolgendo sul piano della antropologia le considerazioni dantesche sulla funzione della grammatica, potremmo dedurne che con la grammatica l’umanità esce dalla preistoria ed entra nella storia, poiché solo a partire dalla invenzione della scrittura, con cui la gramma-tica sostanzialmente si identifica, è possibile conservare la memoria dei fatti umani.


sa ed artificiale, imposta all’umanità da questa naturale tendenza del linguag-gio al mutamento:

De Vulgari I ix 9-11. Non etenim admiramur si extimationes hominum qui parum distant a brutis, putant eandem civitatem sub inmutabili semper civicasse sermone, cum sermonis variatio civitatis eiusdem non sine longis-sima temporum successione paulatim contingat et hominum vita sit etiam ipsa sua natura brevissima Si ergo per eandem gentem sermo variatur, ut dictum est, successive per tempora, nec stare ullo modo potest, necesse est ut disiunctim abmotimque morantibus varie varietur, ceu varie variantur mores et habitus, qui nec natura nec consortio firmantur, sed humanis beneplacitis localique congruitate nascuntur. Hinc moti sunt inventores gramatice facultatis: que quidem gramatica nichil aliud est quam quedam inalterabilis lucutionis ydemptitas diversibus temporibus atque loci. Hec cum de comuni consensu multarum gentium fuerit regulata, nulli singulari arbitrio videtur obnoxia, et per consequens nec variabilis esse potest. Adin-venerunt ergo illam ne, propter variationem sermonis arbitrio singularium fluitantis, vel nullo modo vel saltim imperfecte antiquorum actingeremus autoritates et gesta, sive illorum quos a nobis locorum diversitas facit esse diversis.

[Non c’è da meravigliarsi se l’opinione di uomini poco lontani dai bruti ritiene che la stessa città abbia sempre vissuto la sua vita civile all’insegna di una lingua immutabile, dato che la variazione della lingua di una stessa città non si dà senza una lunghissima progressione di tempo, poco a poco, e dato che la vita umana è anche, per sua stessa natura, brevissima. Se dunque la lingua cambia entro una stessa gente, come si è detto, progressivamente nel tempo, e non può in alcun modo star ferma, necessariamente cambierà in modi diversi presso genti che abitano separate e distanti, come cambia-no in modi diversi costumi e abitudini quando non sono stabilizzati né dalla natura né da un comune vincolo aggregante in loco. Da questo sono stati spinti coloro che hanno scoperto la facoltà della grammatica: la quale grammatica non è altro che una sorta di inalterabile identità della lingua attraverso tempi e luoghi diversi. Questa, poiché è stata regolata per con-senso comune di molte genti, non appare esposta all’arbitrio individuale di nessuno, e di conseguenza non può neanche essere mutevole. L’hanno trovata, dunque, per evitare che, a causa del variare della lingua, fluttuante secondo l’arbitrio dei singoli, non potessimo in alcun modo attingere il sapere e la storia degli antichi, ovvero di coloro che la diversità dei luoghi rende diversi da noi].

Il senso è chiaro. La brevità della vita umana crea l’illusione di una conti-nuità di linguaggio, nella stessa città, ed è quindi per un difetto di razionalità, proprio di uomini poco differenti dagli animali, che non viene avvertito il continuo processo di modificazione nel tempo e nello spazio delle lingue natu-rali, che il tempo trasforma come ogni altro comportamento o costume. Tale processo rese necessaria l’invenzione di uno strumento espressivo inalterabile che permettesse all’umanità di dialogare con gli antichi e comunicare con quanti sono distanti nello spazio.


Di tale brano sono state indicate dagli studiosi del De Vulgari diverse fonti. Aristide Marigo15 e poi Maria Corti16 hanno ricondotto il pensiero di Dante al trattato sui Modi significandi di Boezio di Dacia, e concretamente a questo passaggio, che distingue fra la scoperta teorica della grammatica, opera del filosofi, e la sua applicazione normativa nei trattati, compito dei grammatici:

Ideo oportet grammaticae generationem fuisse per inventionem. Inventio autem grammaticae praecedit ipsam grammaticam. Ideo qui invenit gram-maticam non fuit grammaticus. Item: aliquis est grammaticus in habendo grammaticam. Ipsam nullus habere potuit ante suam generationem. Ideo qui invenit eam non fuit grammaticus, sed erat philosophus proprias naturas rerum diligenter considerans.

Pier Vincenzo Mengaldo,17 Mirko Tavoni18 e Irène Rosier-Catach19 hanno addotto, soprattutto, due brani, uno dal De regimine principum, di Egidio Romano (I ii 7) e l’altro dal Tesoro di Brunetto Latini versificato, più vicini al concetto dantesco di grammatica come strumento artificiale indipendente dalle lingue naturali:

Videntes enim philosophi nullum idioma vulgare esse completum et perfec-tum, per quod perfecte exprimere possent naturas rerum, et mores hominum, et cursus astrorum, et alia de quibus disputare volebant, invenerunt sibi quasi proprium idioma, quod dicitur latinum, vel idioma literale, quod constitue-runt adeo latum et copiosum, ut per ipsum possent omnes suos conceptus sufficienter exprimere.

Sicome dicono i saggi, / ne la latina parlaura à diversi linguaggi: / uno lin-guaggio ànno l’Italici e un altro i Tedeschi, / e altro quelli d’Inghilerra e altro i Francieschi, / e tutti sono della parlaura latina comunemente. / E sì addiviene delli Ebrei e dei Greci, / che ànno fra lloro diversità di gente, / e diversi lin-guaggi ànno tra lloro / e perciò sono i Greci e li Ebrei / sicome latini costoro / e perciò i latini antichi e saggi / per rechare inn uno diversi linguaggi, / che s’intendesse insieme la gente, / trovaro la gramatica comunemente; / e così gli Greci e lli Ebrei in loro parlaura / trovaro loro gramatica e loro scritura. / Ciascuno trovò sue figure e sua maniera / quella delli Hebrei fu la primiera, / quella de li Greci fu la secondana, / quella de’ Latini fu la diretana. / E li Ebrei, secondo che trovo per scritto, / trovarono la loro gramatica in Egitto; / i Greci, secondo che l’antica storia contiene, / trovarono la loro gramatica ind’Athene; / i Latini, secondo il loro ydioma, / trovarono la loro gramatica a Roma.

15. Aristide Marigo (a cura di), Dante, De Vulgari Eloquentia, Firenze: le Monnier, 1938.16. Maria Corti, Dante a un nuovo crocevia, Firenze: Le Lettere, 1982, p. 38.17. Pier Vincenzo Mengaldo (a cura di), De Vulgari Eloquentia, in Dante Alighieri, Opere,

Minori II, Milano-Napoli: Mondadori, 2011.18. Mirko Tavoni (a cura di), De Vulgari..., op. cit.19. Irène Rosier-Catach (a cura di), Dante Alighieri, De l’èloquence en vulgaire, Paris: Fayard,

2011.


A sua volta, Franco Lo Piparo20 ha osservato la analogia fra l’argomento dantesco circa le finalità della grammatica (comunicare con quanti sono distanti nel tempo e nello spazio) e quello addotto da Tommaso d’Aquino nel commento al Perihermeneias di Aristotele per giustificare l’invenzione della scrittura (De interpretatione, lib. 1 l. 2 n. 2):

Est ergo considerandum quod circa primum tria proponit, ex quorum uno intelligitur quartum. Proponit enim scripturam, voces et animae passiones, ex quibus intelliguntur res. Nam passio est ex impressione alicuius agentis; et sic passiones animae originem habent ab ipsis rebus. Et si quidem homo esset naturaliter animal solitarium, sufficerent sibi animae passiones, quibus ipsis rebus conformaretur, ut earum notitiam in se haberet; sed quia homo est animal naturaliter politicum et sociale, necesse fuit quod conceptiones unius hominis innotescerent aliis, quod fit per vocem; et ideo necesse fuit esse voces significativas, ad hoc quod homines ad invicem conviverent. Unde illi, qui sunt diversarum linguarum, non possunt bene convivere ad invicem. Rursum si homo uteretur sola cognitione sensitiva, quae respicit solum ad hic et nunc, sufficeret sibi ad convivendum aliis vox significativa, sicut et caeteris animali-bus, quae per quasdam voces, suas conceptiones invicem sibi manifestant: sed quia homo utitur etiam intellectuali cognitione, quae abstrahit ab hic et nunc; consequitur ipsum sollicitudo non solum de praesentibus secundum locum et tempus, sed etiam de his quae distant loco et futura sunt tempore. Unde ut homo conceptiones suas etiam his qui distant secundum locum et his qui venturi sunt in futuro tempore manifestet, necessarius fuit usus scripturae.

Di questi brani quello indubbiamente più pertinente al testo di Dante è il commento tomista, che indica come ragioni per l’invenzione della scrittura le stesse indicate da Dante per l’invenzione della grammatica, e cioè la necessità degli uomini di manifestare i propri concetti «a distanza». Lungi dal trattarsi di una analogia estrinseca, la coincidenza fra l’argomento di Dante e quello di Tommaso mostra come il primo restringa il concetto di grammatica, esaltan-done la artificialità, utilizzando le nozioni del secondo relative alla scrittura. Il che certo mostra, come vuole Lo Piparo, la differenza di Dante rispetto alla teoria dei modisti (per i quali la grammatica è implicita nel linguaggio natu-rale, di cui costituisce la struttura profonda).21 Ma indica anche, dall’altra

20. Franco Lo Piparo, Sign and Grammar in Dante. A Non-Modistic Laguage Theory, in Paolo Ramat et al. (ed.), The History of linguistics in Italy, Amsterdam / Philadephia: John Benja-mins Publishing Company, 1986, p. 9-10.

21. Lo Piparo mostra inoltre come l’espressione «grammatice facultas» appartenga al lessico dell’insegnamento scolastico, nel quale indicava le abilità elementari della lettura e la scrit-tura (op. cit., p. 9). Negli atti del concilio lateranense del 1215 si prescrive che un maestro «clericos eiusdem ecclesiae aliosque scholares pauperes gratis instrueret in grammaticae facultate ac aliis». Il testo è citato in Giuseppe Manacorda, Storia della scuola in Italia. Il medio evo, Firenze: Le Lettere, 1980 (1914), I, p. 72. Lo studio di Manacorda è estre-mamente interessante anche per altri aspetti. In particolare, lo storico mette bene in luce da una parte il monopolio dell’istruzione perseguito con successo dalla chiesa a partire dal papa Gregorio VII, dall’altra il diffuso peccato di simonia consistente nell’infeudamento


parte, che la riflessione dantesca è profondamente radicata in una linea di pensiero aristotelico-tomista. Il che ci apre uno spiraglio forse rivelatore sul percorso teorico di Dante.

Come è noto, il rapporto semiotico biunivoco fra linguaggio e pensiero è il fondamento della logica aristotelica, che identifica le categorie del pensiero con funzioni sintattico-grammaticali (soggetto e predicato). La riflessione su tale equivalenza ed il suo approfondimento metodologico, potremmo dire: la sua considerazione estensiva, stimola un approccio speculativo, prima in Boe-zio e nei suoi commenti alla logica di Aristotele e poi nella filosofia del lin-guaggio nel secolo xiii, che determina il superamento della più tradizionale concezione descrittiva e normativa della grammatica, operante nei manuali destinati all’insegnamento.22 Sebbene non interessato in particolare ai «modi significandi», Tommaso svolge un ruolo decisivo nel riorientare in senso spe-culativo la considerazione del linguaggio, poiché nella sua gnoseologia la paro-la (il verbum) svolge una capitale funzione mediatrice nel processo di elabora-zione mentale del concetto. È un tema caratteristico di Tommaso e che suscitò vive controversie, poiché la ragione astratta del concetto veniva subor-dinata alla sua fomulazione verbale (il verbum mentis), necessaria perché il contenuto della razionalità si attualizzi nella mente. Come è stato messo in evidenza dagli studiosi della filosofia medievale del linguaggio, il verbum men-tis di Tommaso riprende un concetto agostiniano, quello di verbum cordis, ridefinendolo a partire dalla teoria aristotelica della conoscenza. Si tratta cioè di una parola interna e necessaria al processo di astrazione che dal fantasma sensibile deduce l’idea.23

Come ha mostrato Mirko Tavoni nel suo commento al De Vulgari, la dipendenza di Dante da Tommaso, nella teorizzazione relativa al segno lingui-stico, è sostanziale.24 Credo che anche in rapporto alla idea di grammatica

della «licentia docendi», contro cui Dante scaglia il suo anatema in Conv. I ix. Attualissime e pienamente vigenti sono le conclusioni dello studioso relativamente a Dante e al suo rapporto con la cultura clericale: «Dante, pio e devoto, che s’india nei cieli, Dante dotto, filosofo e teologo, benché laico, Dante cittadino, ecco l’uomo che compendia gli effetti di una politica scolastica, opera costante della Chiesa. Ma rugge nell’animo religioso di Dante un fiero spirito civile ed antipapale; è un segnale dei tempi nuovi! La borghesia, il laicato, vorrà ora una scuola sua, e l’avrà, contrapponendola a quella chiesastica, d’onde esso medesimo è uscito» (I, p. 94).

22. «I modi significandi (sia essenziali che accidentali) si sovrappongono alla significazione les-sicale, come consignificazione o connotazione, secondo uno schema triangolare che ricalca quello tradizionalmente derivato dal De interpretazione per il rapporto tra vox-conceptus-res», Costantino Marmo, «Grammatica e semantica dei modisti: fonti e chiavi di lettura», Studi filosofici, n. 29, 2006, p. 323-335 (citazione p. 327) .

23. Cfr. Alain de Libera, La querelle des universaux, Paris: Seuil, 1996, p. 273-276 e Clau-de Panaccio, Le discours intérieur de Platon à Guillaume d’Ockham, Paris: Seuil, 1999, p. 179-186.

24. Mirko Tavoni l’ha messa in evidenza in relazione, fra l’altro, alla definizione di segno linguistico, in De Vulgari I iii 3, nella quale il segno viene concepito non come elemento nucleare della lingua ma come locutio, cioè linguaggio: «Hoc equidem signum est ipsum


la prospettiva tomista ha offerto a Dante spunti decisivi. Per apprezzarli biso-gna soffermarsi brevemente sulla articolazione del commento di Tommaso al Perihermeneias che abbiamo appena considerato. Qui Tommaso interpreta le equivalenze semiotiche di Aristotele con una sorprendente ed originale aper-tura di orizzonti filosofici. Innanzitutto giustifica la necessità del soggetto di indicare verbalmente le passioni dell’anima attraverso la natura sociale e poli-tica dell’essere umano, la qual cosa determina un sostanziale spostamento del problema semantico: ciò che essenzialmente importa del significato delle paro-le non è il rapporto denotativo con le cose (o con il pensiero delle cose), come vogliono i logici e lo stesso Aristotele, ma il rapporto comunicativo fra gli uomini. Si tratta di «conceptiones unius hominis innotescere aliis» (Dante scrive, I iii 2: «ad communicandas inter se conceptiones suas», ma in I ii 3, relativamente agli angeli, «alter alteri ... innotescit» il proprio concetto), poi-ché, come leggiamo nel commento alla Politica di Aristotele, «loquutio huma-na significat quid est utile et quid nocivum» (I 1 29).25 In virtù di tale funzio-ne eminentemente politica, convivono male, aggiunge Tommaso nel passo del commento al Perihermeneias citato sopra, uomini di lingue diverse. Ma più significativa ancora, in Tommaso, è la attribuzione al linguaggio dei processi astrattivi che consentono all’essere umano di superare l’hic et nunc della per-cezione immediata. Se si trattasse solo di indicare con i suoni della voce le passioni dell’anima prodotte dalla sensibilità, non sarebbe necessario il lin-guaggio articolato: vediamo infatti che alcuni animali hanno questo tipo di linguaggio. Gli uomini, invece, hanno anche cognizioni intellettuali, che non dipendono dalla immediatezza percettiva, e per esprimere le quali è necessario un linguaggio concettualmente articolato, dal quale dipende poi l’invenzione della scrittura. Si osservi, in questo passo del Commento alle Sentenze (lib. 2 d.

subiectum nobile de quo loquimur: nam sensuale quid est, in quantum sonus est; rationale vero, in quantum aliquid significare videtur ad placitum» [Questo segno è precisamente il soggetto nobile di cui parliamo: il quale, infatti, è qualcosa di sensibile in quanto è suono, ed è qualcosa di razionale in quanto, evidentemente, significa in modo arbitrario]. Leggiamo, per esempio, nel De veritate (9 4 4): «Omnis locutio est per aliquod signum» e nel commento alle Sentenze (Super sententiis II, 11 2 3 2): «in omni locutione oportet esse aliquod signum, quod mentis occultum conceptum exprimat». Ma si vedano anche le note relative a I xvi. Nella stessa direzione Karl Otto Apel, L’idea di lingua nella tradizione dell’umanesimo da Dante a Vico, Bologna: Il Mulino, 1975, p. 136.

25. Ma vale la pena di leggere tutto il passo per rendersi conto di come Tommaso identifichi la funzione comunicativa del linguaggio (quella che per Dante è l’unica sostanzialmente rilevante) con la natura politica dell’essere umano: «loquutio humana significat quid est utile et quid nocivum. Ex quo sequitur quod significet iustum et iniustum. Consistit enim iustitia et iniustitia ex hoc quod aliqui adaequentur vel non aequentur in rebus utilibus et nocivis. Et ideo loquutio est propria hominibus; quia hoc est proprium eis in compara-tione ad alia animalia, quod habeant cognitionem boni et mali, ita et iniusti, et aliorum huiusmodi, quae sermone significari possunt. Cum ergo homini datus sit sermo a natura, et sermo ordinetur ad hoc, quod homines sibiinvicem communicent in utili et nocivo, iusto et iniusto, et aliis huiusmodi; sequitur, ex quo natura nihil facit frustra, quod naturaliter homines in his sibi communicent. Sed communicatio in istis facit domum et civitatem. Igitur homo est naturaliter animal domesticum et civile».


11 q. 2 a. 3 co.), di cui si avverte chiaramente l’eco nella definizione dantesca del segno linguistico, con quanta precisione Tommaso identifichi le compo-nenti interiori della esperienza umana («interiores conceptus mentis») con i suoi aspetti intellettuali («ratio intelligibilis»), che in quanto ordinati alla comunicazione assumono una forma linguistica («verbum cordis»):

Est enim aliquid in homine quod alius homo de ipso naturaliter percipere potest, ut ea quae exterioribus sensibus subjacent; aliquid vero quod videri non potest, sicut interiores conceptus mentis. Species ergo conceptae inte-rius, secundum quod manent in simplici conceptione intellectus, habent rationem intelligibilis tantum: secundum autem quod ordinantur ab intel-ligente ut manifestandae alteri, habent rationem verbi, quod dicitur verbum cordis; secundum autem quod aptantur et quodammodo ordinantur signis exterius apparentibus, si quidem sunt signa ad visum, dicuntur nutus; si vero ad auditum, dicitur proprie locutio vocalis: hi enim duo sensus disci-plinabiles sunt.

In questi testi di Tommaso sono due gli elementi che, credo, hanno influ-ito potentemente sulla teorizzazione di Dante. Il primo è la esigenza di razio-nalità che è immediatamente connessa al significato delle parole. Ciò vuol dire che le funzioni intellettuali della mente sono coinvolte nel linguaggio per natura ed anteriormente ad ogni attività psichica successiva e secondaria. L’e-sercizio della razionalità umana è già implicito nel fatto che l’essere umano parla, per tanto esso si dispiega immediatamente nell’uso spontaneo e natura-le del linguaggio. La scrittura è conseguenza di tale istanza razionale ed inter-viene, in un secondo momento, per garantire la comunicazione con chi è lontano o assente. Notevolissima è, su questo punto essenziale, la differenza rispetto ad Agostino (al quale spesso la linguistica di Dante viene ricondotta): mentre in Agostino il verbum cordis, la parola del cuore, si impoverisce nella sua semiosi verbale, cioè perde la sua energia illuminativa, poiché il linguaggio proferito o pensato afferisce esclusivamente alla sensibilità,26 in Tommaso il segno verbale è «verbum mentis» necessario alla formazione del concetto. Esso ha dunque, contrariamente alla svalutazione agostiniana, una natura nitida-mente speculativa, anche se su un piano diverso da quello esplorato dai modi-sti: esso è molto più concettuale che grammaticale. Il secondo elemento che deve essere attentamente valutato della rilettura tomista di Aristotele è l’ag-gancio della funzione comunicativa del linguaggio alla natura politica dell’es-sere umano: «communicatio facit domum et civitatem», scrive Tommaso nel commento alla Politica qui citato in nota, e nel commento al Perihermenias:

26. «La parola esterna, come anche la parola esterna solo riprodotta nell’interiorità, è legata a una lingua determinata. Il fatto che in ogni linguaggio il verbum sia espresso in modo diverso significa soltanto, tuttavia, che esso non puo mostrarsi, nel suo vero essere, nella lingua umana. Dice Agostino, con una svalutazione tutta platonica dell’apparenza sensibile: non dicitur, sicuti est, sed sicut potest videri audirive per corpus. La parola “vera”, il verbum cordis, è del tutto indipendente da questa apparenza. Non è né prolativum né cogitativum in similitudine soni» (Hans Georg Gadamer, Verità e metodo, Milano: Bompiani, 1989, p. 482).


«qui sunt diversarum linguarum, non possunt bene convivere ad invicem». La civitas è possibile solo dove esiste unità di lingua, il che fa del linguaggio una esperienza ed una pratica immediatamente vincolate alle strutture politiche, la cui capacità di aggregare gli individui dipende innanzitutto dalla fluidità della circolazione linguistica.27

Provo ora a verificare la pertinenza di questi assiomi ad una delle grandi cruces dantesche, e cioè la contraddizione in cui sembra cadere lo scrittore quando afferma nel Convivio che il latino è più nobile del volgare, e, nel De Vulgari, che il volgare è più nobile del latino. L’ipotesi che io qui proporrei è che si tratta non di una contraddizione, ma di fasi diverse di un percorso intellettuale che ha, come suo decisivo punto di svolta, la meditazione sui brani di Tommaso che stiamo analizzando (e su altri dello stesso tenore). La differenza più clamorosa fra le due opere, relativamente alla teorizzazione sul linguaggio, è infatti, a mio avviso, la sostanziale assenza di una istanza razio-nalistica nel 1º trattato del Convivio, e, al contrario, l’appello sistematico al razionalismo strutturale del linguaggio nel De Vulgari, razionalismo che Dante ha appreso da Tommaso, dalla sua teoria generale del verbum mentis e, più concretamente, dei identificazione di significato verbale e concetto mentale che abbiamo appena considerato. Nel Convivio il volgare è meno nobile perché non ha prestigio, e deve essere preferito al latino non per moti-vi di razionalità intrinseca, ma per motivi culturali e politici (ed in partico-lare per il tradimento degli chierici, che hanno prostituito la letteratura). Il rapporto latino / volgare non è analizzato dal punto di vista dei contenuti intellettuali mobilitati dalle due lingue (che anzi sarebbe tutto a vantaggio del latino in quanto arte), ma bensì da quello dei gruppi sociali che ne fanno uso: da una parte i chierici, che hanno il monopolio della cultura e nessun rapporto con la società civile, dall’altra i laici, perfettamente integrati nella società civile ma privi di cultura (ad alto livello). Il latino è più nobile per la sua perfezione grammaticale, per cui è logico che ad esso, in quanto prodot-to d’arte, cioè di studio, spetti un contenuto intellettuale più trasparente e quindi maggiore nobiltà. Il volgare, però, in quanto lingua propria, cioè strumento espressivo della comunità familiare e sociale, è destinato a sosti-tuirlo, poiché la società civile ha maturato valori che il latino, lingua separa-ta, sarebbe incapace di esprimere. Il volgare è quindi preferibile al latino non per sé, ma relativamente a mutate condizioni storiche che, come Dante aveva già intuito nella Vita Nuova, lo rendono modernamente necessario su un piano che non è più semplicemente poetico, come nel libello giovanile, ma ampiamente culturale e politico.

Quando intraprende la stesura del De Vulgari, Dante ha scoperto, invece, grazie a Tommaso, che le funzioni elevate del linguaggio, quelle che ne fanno

27. Mette in evidenza tale aspetto sostanziale della riflessione dantesca sul linguaggio, ed anzi lo fa coincidere con la stessa genesi del De Vulgari, Mirko Tavoni nella sua edizione del trattato (p. 1068-1069 e 1139-1140).


uno strumento espressivo al servizio della razionalità, non sono secondarie o artificiali, ma implicite nelle sue componenti semantiche e concettuali, che ovviamente sono già operative nel linguaggio orale, quindi nel volgare inteso come lingua materna. Ed infatti la cellula originaria e fondamentale del lin-guaggio umano, cioè il segno, viene immediatamente definito come portato-re di razionalità (sul versante del significato: I iii 2-3), ed è tale strutturale razionalità del segno linguistico che si proietta sul linguaggio naturale nel suo insieme nobilitandolo rispetto ad ogni altro codice secondario o artificiale. Si badi bene, tale strutturale e originaria nobiltà del volgare è operativa nel lin-guaggio inteso come locutio, cioè come naturale facoltà espressiva e comuni-cativa, non in questo o quell’idioma volgare, degenerato, quasi sempre,28 per-ché abbandonato alla logica dispersiva del mutamento spaziotemporale, senza una cultura letteraria ed uno stato che lo coltivino e preservino. In sé raziona-le, il linguaggio umano (la locutio) vanifica la sua nobile funzione se non dispone di una cultura letteraria (una eloquentia) che ne attualizzi le potenzia-lità. E si tratta di una eloquentia non specialistica e separata (come quella dei chierici) ma naturale e socialmente diffusa, infatti ad essa tendono anche le donne e i bambini.

La scrittura, cioè l’arte grammaticale, non aggiunge nulla, sul piano intel-lettuale, al linguaggio; è solo uno strumento ulteriore, una artificiale tecnolo-gia della parola che garantisce la comunicazione a distanza. Di qui la svaluta-zione antropologica della scrittura e la parallela scoperta della funzione formativa che ha nella mente la lingua materna, la cui nobiltà dipende dalla sua universalità: tutti gli uomini hanno un linguaggio come tutti gli uomini hanno una razionalità, l’uno e l’altro sono connaturati alla specie umana. Altrettanto non si può dire della grammatica, cioè della scrittura, che solo alcuni imparano, con grande sforzo.

È appunto questa la scoperta che Dante rivendica nel trattato latino. Seguendo le indicazioni teoriche di Tommaso, ed applicandole al rapporto diglossico latino-volgare, egli può proclamare un principio o una legge che, effettivamente, mai nessuno aveva formulato, e cioè la superiore dignità onto-logica del volgare, in quanto lingua orale e primaria, rispetto al latino, che è lingua scritta e secondaria. Tale scoperta determina, credo, anche la decisione di scrivere il trattato linguistico in latino e non in italiano, perché la sua fun-zione non è divulgativa, come lo è quella del Convivio, ma rivelativa, e deve essere quindi presentata e sottoposta innanzitutto alla comunità scientifica. Quando Dante annuncia, nel 1º Tratattato del Convivio, «uno libello ... di Volgare Eloquenza», non pensa ancora ad uno scritto in latino, perché la sua teoria del volgare è ancora largamente debitrice di una concezione tradiziona-

28. Le eccezioni sono quelle descritte nel De Vulgari come esperienze di poesia che tendono al volgare illustre. Sulla terminologia linguistica usata da Dante nel De Vulgari, si veda Mirko Tavoni, «Contributo all’interpretazione di De Vulgari Eloquentia I 1-9», Rivista di letteratura italiana, V, n. 3, 1987, p. 385-453.


le, prescientifica, del linguaggio.29 Infatti nel De Vulgari il testo sarà definito non libellus ma opus, poiché la sua finalità è doctrinam tractare (o tradere).30

Più che di una palinodia si tratta di una scoperta teorica che interviene durante la stesura del Convivio. Le argomentazioni che, nel trattato italiano, immediatamente precedono l’annuncio del futuro libello sono infatti proprio quelle che abbiamo letto ora nel De Vulgari che spiegano le cause della inven-zione della grammatica, e cioè la mutabilità del linguaggio che rende necessa-rio uno strumento stabile, come il latino (I v 7-10):

Ché, primamente, [il volgare] non era subietto ma sovrano, e per nobilità e per vertù e per bellezza. Per nobilità, perché lo latino è perpetuo e non corruttibile, e lo volgare è non stabile e corruttibile. Onde vedemo ne le scritture antiche de le comedie e tragedie latine, che non si possono transmutare, quello medesimo che oggi avemo; che non aviene del volgare, lo quale a piacimento artificiato si transmuta. Onde vedemo ne le cittadi d’Italia, se bene volemo agguardare, da cinquanta anni in qua molti vocabuli essere spenti e nati e variati; onde se ’l picciol tempo così transmuta, molto più transmuta lo maggiore. Sì ch’io dico che se coloro che partiron d’esta vita già sono mille anni tornassero a le loro cittadi, crederebbero la loro cittade essere occupata da gente strana, per la lingua da[lla] loro discordante. Di questo si parlerà altrove più compiutamente in uno libello ch’io intendo di fare, Dio concedente, di Volgare Eloquenza.

Mentre qui il requisito della nobiltà dipende dal tempo, per cui è più nobile ciò che dura di più, nel De Vulgari esso dipende dalla razionalità, per cui è più nobile ciò che è più razionale. La nuova prospettiva teorica, per cui la grammatica-scrittura implica non un incremento di razionalità del linguag-gio, ma solo la sua estensione ad ambiti comunicativi più ampi, interviene dopo la stesura dei primi trattati del Convivio e determina anche il mutamen-to di lingua, rispetto al progetto originario: latino e non volgare perché si tratta di un’opera di ricerca scientifica originale e non di divulgazione. Maria

29. Le due testimonianze più antiche sul trattato (Villani Cronica X 136 e Boccaccio Trattatello XXVI) deducono il titolo direttamente dal Convivio («fece uno libretto che l’intitola de vulgari eloquentia», «compuose uno libretto in prosa latina il quale egli intitolò De Vulgari eloquentia»), trascurando il diverso rango che l’opera progettata aveva acquisito in corso di stesura.

30. I xix 2: «Et quia intentio nostra, ut polliciti sumus in principio huius operis, est doctrinam de vulgari eloquentia tradere»; II i 1: «Sollicitantes iterum ingenii nostri et ad calamum frugi operis redeuntes». Ma l’intenzione «dottrinale» dell’opera viene dichiarata significati-vamente all’inizio (I i 2), quando Dante scrive: «Sed quia unamquamque doctrinam opor-tet non probare, sed suum aperire subiectum, ut sciatur quid super quod illa versatur...». La impossibilità o la inutilità di probare i principia delle diverse scienze particolari viene così enunciata nella prima Quaestio (art. 6 ad 2) della Summa Theologiae di Tommaso d’Aquino: «aliarum scientiarum principia vel sunt per se nota, et probari non possunt, vel per aliquam rationem naturalem probantur in aliqua alia scientia» (i principi della teologia, invece, dipendono dalla rivelazione). Facendo suo tale assioma, Dante implicitamente rivendica il rango di scienza alla eloquenza volgare. Ed in ciò, appunto, consiste la rivoluzione culturale da lui auspicata.


Corti sostenne persuasivamente che il De Vulgari fu composto in un periodo successivo alla redazione dei primi tre trattati del Convivio e prima di scrivere il IV.31 E in effetti il quarto trattato del Convivio ha la struttura di una «qua-estio de nobilitate», cioè di un trattato filosofico al suo livello più alto, mentre i primi tre hanno un andamento più enciclopedico e divulgativo che specula-tivo. È più che probabile, quindi, che proprio attraverso il De Vulgari maturi in Dante una coscienza autoriale già dottrinaria, sperimentata prima in latino e poi estesa al volgare nell’ultimo trattato del Convivio. La stessa idea di nobil-tà, intorno a cui ruota il IV trattato, sembra implicare la superiore dignità della cultura laica e volgare già dimostrata nel trattato latino attraverso la superio-rità del linguaggio naturale su quello artificiale.

Fra gli argomenti che, nel primo del Convivio, vengono addotti per giusti-ficare l’abbandono del latino come lingua letteraria e l’adozione del volgare, l’unico che faccia appello alla razionalità è quello che troviamo nel capitolo XI, uno «speziale capitolo» nel quale viene denunciata la infamia «de li mal-vagi uomini d’Italia che commendano lo volgare altrui e lo loro proprio dispre-giano». Delle cinque «abominevoli cagioni» che spingono gli Italiani a prefe-rire le lingue altrui interessa qui la prima, e cioè la «cechitade di discrezione». Il brano merita di essere analizzato con una certa attenzione:

I xi 3-10. Sì come la parte sensitiva de l’anima ha suoi occhi, con li quali aprende la differenza de le cose in quanto elle sono di fuori colorate, così la parte razionale ha suo occhio, con lo quale aprende la differenza de le cose in quanto sono ad alcuno fine ordinate: e questo è la discrezione. E sì come colui che è cieco de li occhi sensibili va sempre secondo che li altri giudicando lo male e lo bene, così colui che è cieco del lume della discrezione sempre va nel suo giudicio secondo il grido, o diritto o falso; onde, qualunque ora lo guida-tore è cieco, conviene che esso e quello, anche cieco, ch’a lui s’appoggia, vegna-no a mal fine. Però è scritto che «‘l cieco al cieco farà guida, e così cadranno ambedue nella fossa». Questa grida è stata lungamente contro a nostro volgare per le ragioni che di sotto si ragioneranno apresso di questa. E li ciechi sopra notati, che sono quasi infiniti, con la mano in su la spalla a questi mentitori, sono caduti ne la fossa de la falsa oppinione, de la quale uscire non sanno. De l’abito di questa luce discretiva massimamente le populari persone sono orbate; però che, occupate dal principio de la loro vita ad alcuno mestiere, dirizzano sì l’animo loro a quello per [la] forza de la necessitate, che ad altro non intendono. E però che l’abito di vertude, sì morale come intellettuale, subitamente avere non si può, ma conviene che per usanza s’acquisti, ed ellino la loro usanza pongono in alcuna arte e a discernere l’altre cose non curano, impossibile è a loro discrezione avere. Per che incontra che molte volte gridano Viva la loro morte, e Muoia la loro vita, pur che alcuno cominci; e questo è pericolosissimo difetto ne la loro cechitade. Onde Boezio giudica la populare gloria vana, perché la vede sanza discrezione Questi sono da chiamare pecore, e non uomini; ché se una pecora si gittasse da una ripa di mille passi, tutte l’altre

31. Maria Corti, La felicità mentale.Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Torino, Einaudi, 1983, p. 123-145.


l’anderebbero dietro; e se una pecora per alcuna cagione al passare d’una strada salta, tutte l’altre saltano, eziandio nulla veggendo da saltare. E io ne vidi già molte in uno pozzo saltare per una che dentro vi saltò, forse credendo saltare uno muro, non ostante che ’l pastore, piangendo e gridando, con le braccia e col petto dinanzi a esse si parava.

Cieche, ossia non assistite dal lume della razionalità, sono le «populari persone» le quali, per il fatto di essere occupate in una qualunque attività lavorativa o professionale, si lasciano guidare da una falsa opinione circa la bellezza e l’utilità del proprio volgare, sottovalutate a vantaggio di lingue altrui (come potrebbero essere il provenzale e il francese, effettivamente usate in Italia da poeti e scrittori). Tali persone, quasi infinite di numero, sono comparabili ai ciechi del Vangelo oppure ad un gregge di pecore, e cadono ignare nella fossa mortale di questa «falsa oppinione». L’appello alla razionalità del linguaggio è, qui, abbastanza estrinseco poiché di esso non tocca, come nel De Vulgari, la natura espressiva o comunicativa. La razionalità di cui viene lamentata l’assenza nelle «populari persone» è la coscienza della fondamentale funzione civile della lingua propria all’interno della comunità. Ci sono, tuttavia, immagini e temi che saranno ripresi nel De Vulgari, ma utilizzati in modo significativamente distinto. Innanzitutto la cecità delle «populari persone». Il trattato latino si apre proprio con questa immagine (I 1):

volentes discretionem aliqualiter lucidare illorum qui tanquam ceci ambulant per plateas, plerunque anteriora posteriora putantes

[volendo in qualche modo illuminare il discernimento di quanti vagano come ciechi per le piazze, per lo più credendo di avere dietro le spalle quello che hanno davanti agli occhi].

È chiara, da un trattato all’altro, la ripresa del tema evangelico. Ma si osservi come cambia l’atteggiamento dello scrittore: nel Convivio la cecità delle «populari persone» viene solo denunciata, nel De Vulgari, invece, Dante rivendica per sé e per l’opera che sta scrivendo la missione di illuminare e redimere chi brancola nel buio dell’ignoranza. Anche il finale del primo trattato del Convivio fa appello alla luce che traerà con sé il volgare (I xiii):

Questo sarà luce nuova, sole nuovo lo quale surgerà là dove l’usato tramonterà, e darà lume a coloro che sono in tenebre e in oscuritade per lo usato sole che a loro non luce.

Ma, anche qui, viene preannunciata una palingenesi oggettiva di cui il poeta è solo banditore, non protagonista ed autore. È evidente il salto di qualità che lo scrittore presume di aver realizzato all’altezza del De Vulgari: non si tratta più, semplicemente, di divulgare o proclamare, ma di illuminare, grazie ad una scoperta destinata a rivoluzionare la cultura linguistica dell’umanità.

È vero, d’altra parte, che anche nel brano del Convivio sui «malvagi uomi-ni d’Italia» Dante allude a se stesso come a colui che è investito di una profe-


tica missione redentiva. Lo vediamo nella immagine finale delle pecore che si buttano in un pozzo, «non ostante che ’l pastore, piangendo e gridando, con le braccia e col petto dinanzi [a esse] si parava». Non c’è dubbio che nel pasto-re Dante ha proiettato se stesso, la cui missione consiste appunto nell’aprire gli occhi degli Italiani, evitando che precipitino nell’abisso dell’ignoranza e delle lotte fratricide.32 Lo fa però in modo indiretto, forse allegorico. Nel De Vulgari, invece, la propria coscienza di auctor raggiunge i vertici della gerarchia del sapere. Non più «ai piedi di coloro che seggiono a la beata mensa», egli è ora, semmai, il capotavola, che si accinge a dispensare ai dotti un sapere fino-ra ignorato.

Il brano del Convivio ci mostra poi un ulteriore aspetto, di estremo rilievo nella teoria dantesca del linguaggio, accanto a quello filosofico e letterario, e cioè quello politico, anch’esso dipendente dalle straordinarie suggestioni della rilettura aristotelica di Tommaso. La definizione di razionalità che Dante qui propone (cioè la capacità di vedere «la differenza de le cose in quanto sono ad alcuno fine ordinate»), tradotta nel suo contrario come cecità politica, significa la incapacità del popolo cittadino, diviso in arti e corporazioni, di vedere il bene comune e di subordinare ad esso gli interessi di parte: schiave del proprio egoismo corporativo, le «populari persone» non comprendono che ogni singolo mestiere ha senso e può sussistere esclusivamente nella impresa comune rappresentata dall’insieme della società civile, della quale il volgare è cemento unificante. La divisione sociale del lavoro, che a Firenze si è immediatamente proiettata negli ordinamenti politici del comune, cioè nel sistema delle Arti, e che quindi ha dato luogo agli endemici conflitti cittadini di cui lui stesso è stato vittima, ha come deleteria conseguenza la impossibilità di percepire i legami di solidarietà fra i gruppi, la convergenza dei singoli mestieri, e degli interessi relativi, verso un unico fine che è il benessere dalla città e della collettività. In tale mancanza di visione d’insieme consiste la «cechitade delle populari persone». L’acutezza del pensiero del poeta qui è, direi, clamorosa. Come ha fatto, o sta per fare, nella canzone Doglia mi reca e come farà nel IV Trattato del Convivio, che denunciano gli effetti perversi della nuova economia monetaria sul tessuto comunitario, qui Dante denuncia gli effetti disgreganti di una economia che soggioga la politica, sostituendo gli interessi dei gruppi al benessere comune. Sono intuizioni che nascono da motivazioni radicalmente personali, e cioè il feroce risentimento anticomunale degli anni dell’esilio, quando ogni possibilità di rientro a Firenze è preclusa, ma che colgono sul

32. Si osservi come il sintagma «con le braccia e col petto» risuoni nei versi dedicati ad un personaggio della Commedia nei confronti del quale l’ammirazione di Dante è massima (Farinata): «ed el s’ergea col petto e con la fronte» (Inf. X 35). Se si considera che anche l’altro sintagma, «piangendo e gridando», verrà riutilizzato a proposito del personaggio di Cavalcante: «piangendo ... gridò» (Inf. X 58-67), e che il brano del Convivio denuncia la «cechitade del lume della discrezione», potremo agevolmente concludere che in esso aleg-gia l’ombra del «primo amico», anch’egli coinvolto, ma certo su un altro piano e per altri motivi, nella polemica linguistica sulla difesa del volgare proprio.


nascere le linee di tendenza della società moderna, che significano la liquidazione del modello solidaristico dello «status in ordine triplex» (e la sua sostituzione con modelli dicotomici basati sulla lotta di classe). Ma ciò che soprattutto interessa qui è la vincolazione del sentimento collettivo di solidarietà sociale con l’amore del volgare proprio. Qui è infatti già operante il modello teorico tomista, che nell’unità di lingua fonda il sentimento della civitas. Esso è però ancora imperfettamente calibrato sulla realtà sociale e politica del comune fiorentino. Non si vede infatti perché la divisione del lavoro dovrebbe nuocere all’attaccamento delle persone alla propria lingua. Sembrerebbe semmai il contrario, poiché la difesa egoistica dei propri interessi economici e della propria attività produttiva (il mestiere) dovrebbe naturalmente portare gli esseri umani a rivendicare ciò che appartiene loro anche sul piano del linguaggio (il «volgare proprio»).

Il nesso fra la cecità delle «populari persone», dovuta alla parzialità e all’e-goismo dei mestieri, e l’incomprensione della funzione del linguaggio nella civitas viene invece perfettamente descritto nel De Vulgari, dove il mito babe-lico è riletto proiettando sul racconto biblico l’esperienza comunale e la divi-sione in arti della cittadinanza. Il castigo divino della superbia umana non si limita, infatti, a confondere la lingua dei costruttori della torre individual-mente considerati, ma segue esattamente i confini dei diversi mestieri, in modo tale che ad ogni gruppo di operai resta un proprio linguaggio: la divi-sione sociale del lavoro, già bollata di ignoranza e cecità nel Convivio, viene ora ulteriormente condannata come effetto di perversione e superbia nel De Vulgari, che ne mette in evidenza le tendenze centrifughe sul piano del lin-guaggio.33 E si osservi come Dante ridefinisca, sul piano teorico, la funzione comunicativa del linguaggio riscrivendola all’interno del modo di produzio-ne economico: posta una divisione funzionale e gerarchica del lavoro (sem-plice quanto si voglia, come potrebbe essere quella di un cantiere edilizio, ma pur sempre rappresentativa del sistema delle Arti nel comune fiorentino), la funzione comunicativa politicamente rilevante è quella che si stabilisce fra gruppi omogenei di lavoratori, non fra parlanti isolati. La genialità di tale prospettiva teorica dipende proprio dalla sua improbabilissima verifica fat-tuale: forzando il concetto di comunicazione linguistica, Dante ne mette in luce i legami profondi e sostanziali con la struttura economico-politica all’in-terno della quale una lingua è operativa. Laddove gli interessi economici di parte surrogano o comunque si sovrappongono all’interesse comune disgre-gando la società civile, gli uomini credono di parlare la stessa lingua, in real-tà sono così estranei gli uni agli altri come dovevano esserlo i costruttori di Babele.

Rivelatore della prospettiva immediatamente politica della teoria dantesca del linguaggio è il confronto fra l’interpretazione di Babele del De Vulgari

33. Anche su questo punto è illuminante la lettura di Maria Corti, «Dante e la Torre di Babe-le», in Id., Il viaggio testuale, Torí, Einaudi, 1978, p. 245-256.


(I vii 6-7) e quelle della General Estoria (1.43b24) e dello Speculum Historiale (24a):

D.V.E. Siquidem pene totum humanum genus ad opus iniquitatis coierat. Pars imperabant, pars architectabantur, pars muros moliebantur, pars amysi-bus regulabant, pars trullis linebant, pars scindere rupes, pars mari, pars terra vehere intendebant, partesque diverse diversis aliis operibus indulgebant, cum celitus tanta confusione percussi sunt, ut qui omnes una eademque loquela deserviebant ad opus, ab opere, multis diversificati loquelis, desinerent, et nunquam ad idem commertium convenirent. Solis etenim in uno convenien-tibus actu eadem loquela remansit: puta cunctis architectoribus una, cunctis saxa volventibus una, cunctis ea parantibus una; et sic de singulis operantibus accidit. Quot quot autem exercitii varietates tendebant ad opus, tot tot ydio-matibus tunc genus humanum disiungitur; et quanto excellentius exercebant, tanto rudius nunc barbariusque locuntur

[E certo quasi tutto il genere umano si era mobilitato per l’iniqua impresa: chi dirigeva, chi progettava, chi tirava su i muri, chi li controllava con la livella, chi li intonacava con la cazzuola, chi badava a spaccar pietre, chi a trasportarle per mare e chi per terra, e altri si dedicavano a diverse altre operazioni; quando dal cielo furono colpiti da una tale confusione che, mentre prima lavoravano all’opera servendosi tutti di una sola e medesima lingua, ora, diversificati in tante lingue, dall’opera dovettero desistere, e non poterono mai più cooperare tutti alla stessa impresa. Infatti solo a quelli che lavoravano alla stessa opera-zione rimase una stessa lingua: per esempio una a tutti gli architetti, una a tutti quelli che rotolavano sassi, una a tutti quelli che li preparavano; e così accadde per quanti lavoravano alle singole operazioni. E quante erano le varie attività che concorrevano all’opera, in altrettanti idiomi in quel momento il genere umano si divide; e quanto più qualificata era l’attività, tanto più rozza e barbara è la lingua che ora parlano].

G.E. Onde dize Moysen en el onzeno capitulo queles partio Dios dauel logar por todas las tierras desta guisa: que quando ell uno demandaua ladriellos ell otro le daua bitumen, et quando ell otro pidie bitumen ell otrol aduzie agua, et quando ell otro dizie agua estel traye alguna delas ferramientas que y tenien o alguna otra cosa, de aguisa que nunca ell uno daua lo que ell otrol pidie, et quedaron de fazer la cibdad e la torre. Et por que fue alli mezclado e confondudo en muchos ell un lenguage que antes era de toda la tierra uno.

S.H. Dominus autem linguas eorum confudit, ut unusquisque vocem alterius non intelligeret sed aquam petenti, lapides, vel aliud quicquam porrigeret, sicque cessantes a proposito per orbem tripartitum in diuersis regionibus secundum linguarum suarum varietates disseminati sunt.

Mentre per Alfonso X e Vincenzo di Beauvais il linguaggio ha una fina-lità innanzitutto denotativa, che consiste nella rappresentazione verbale delle cose, per Dante essa ne ha una innanzitutto comunicativa, che consiste nella manifestazione reciproca dei concetti. Per cui la confusione divina non alte-


ra il segno linguistico molecolarmente inteso, rompendo il rapporto seman-tico del suo lessico con gli oggetti (rapporto che, come abbiamo visto in Tommaso, rappresenta una funzione linguistica prerazionale e preumana) ma il sistema linguistico nel suo insieme, che si moltiplica in funzione dei diversi gruppi di artigiani, all’interno di ciascuno dei quali si continua inve-ce a comunicare. Qui, però, all’interno di ciascun gruppo, la comunicazione è inutile poiché in essa non si riflette la natura economico-politica dell’esse-re umano, che si manifesta compiutamente solo attraverso la divisione del lavoro, e cioè attraverso la interazione comunicativa fra gruppi professiona-li diversi. È evidente, in questa rappresentazione sostanzialmente corporati-va della comunicazione linguistica, la denuncia del prevalere degli interessi di parte (economica e/o politica) che ha distrutto (nella prospettiva di Dante) la solidarietà civile del comune. Come vuole Tommaso, «illi, qui sunt diversarum linguarum, non possunt bene convivere ad invicem», ed è appunto questo che accade fra i costruttori di Babele e, allegoricamente, fra i cittadini del popolo di Firenze: ogni gruppo di artigiani ha una sua lingua, rispetto alla quale quelle di tutti gli altri sono lingue straniere. Ciò che è straordinario è che Dante superi con una sola mossa intellettuale sia la con-cezione tradizionalmente lessicale del significato (per la quale «Nomina sunt consequentia rerum»),34 sia la antica dottrina politica dello «status in ordine triplex», che non contempla la divisione sociale del lavoro e i conflitti civili che da essa sono generati, conflitti divenuti ormai strutturali che rendono necessaria da una parte una sovranità di tipo globale (cioè prima il Regno poi l’Impero), capace di moderare il cieco e rapace egoismo dei gruppi eco-nomico-professionali e delle loro rappresentanze politiche, e dall’altra una lingua diastraticamente e diatopicamente unitaria (il «volgare illustre») che garantisca il flusso comunicativo all’interno della civitas, che è il fondamen-to naturale di qualunque solidarietà sociale. Dal Convivio al De Vulgari Dante matura una prospettiva teorica nella quale la società civile basata sulla

34. Vita Nuova XIII 4. Si vedano, sulla formula, le osservazioni di Pier Vincenzo Mengaldo (v. Lingua. Le teorie dantesche sulla lingua, Enciclopedia Dantesca, 1965). Nelle allusioni della Vita Nuova ai nomi di Beatrice (cap. II) e Giovanna (cap. XXIV) traspare una con-cezione ancora sostanzialmente lessicale del significato del nome (come l’autore dichiara, citando Aristotele, in Conv. III xi 1: «la diffinizione è quella ragione che ’l nome significa»). In particolare in riferimento alla seconda, si parla di una imposizione del nome (XXIV 3: «lo nome di questa donna era Giovanna, salvo che per la sua bieltade imposto l’era nome Primavera; e così era chiamata ... Io [Amore] mossi lo imponitore del nome a chiamarla così») che potrebbe essere riecheggiamento di suggestioni modiste: «L’imposizione ori-ginaria delle espressioni linguistiche costituisce il momento fondatore: pur non essendo un tratto originale della loro teoria, la codificazione originaria acquista una modulazione particolare con i Modisti» (Costantino Marmo, op. cit., p. 328). La disinvoltura con cui i nomi vengono imposti, nella Vita Nuova, alle signore amate dai poeti fa poi pensare ad un atteggiamento sostanzialmente parodico, sia nei confronti della tradizione grammaticale che nei confronti della tradizione scritturale (nella quale la «impositio nominum» ha carattere liturgico e sacrale).


divisione del lavoro, lo stato moderno35 e la lingua nazionale appaiono indis-solubilmente vincolati e connessi l’uno all’altro.

3. Il superamento del dualismo diglossico: la Commedia

Uno degli aspetti più discussi e discutibili del De Vulgari è l’aspra condanna dei volgari municipali, cioè delle lingue materne, che gli scrittori italiani dovrebbero abbandonare per adottare lo stile più elevato. Si tratta di un tema svolto esclusivamente nel trattato latino, e che produce una ulteriore dicotomia rispetto al Convivio.36

Mentre nel Convivio l’amore nei confronti del volgare proprio è necessaria condizione morale per la sua difesa nei confronti del latino, nel De Vulgari il disprezzo nei confronti del volgare proprio è condizione di una razionale con-siderazione del linguaggio, e più avanti sarà, soprattutto, necessaria condizio-ne morale per la elaborazione del «volgare illustre». Indipendentemente dalla precoce intuizione di una situazione linguistica caratterizzata dalla opposizio-ne lingua-dialetti, come effettivamente sarà quella italiana, ciò che colpisce di questa antitesi è che nel Convivio la nozione di lingua italiana appare molto meno conflittuale, al suo interno, di quella che invece domina nel De Vulgari. L’unica diglossia cui si allude è, come nella Vita Nuova, quella fra volgare e latino. Si prenda il famoso brano in cui viene evocata la situazione dell’esule ramingo fra le diverse zone della penisola Conv. I iii 4:

35. Intendo per «stato moderno» uno stato definito a partire dalla identità nazionale, il ter-ritorio e la lingua, gli elementi che Dante prende in considerazione nel De Vulgari nella sua ricerca del «volgare illustre». Sull’idea di comunione linguistica come fondamento della nazione italiana, si veda Antonino Pagliaro, Ulisse. Ricerche semantiche sulla ‘Divina Commedia’, Messina-Firenze: D’Anna, 1967, p. 530-532.

36. Si confrontino questi due brani:Conv. I xii 1-2. Se manifestamente per le finestre d’una casa uscisse fiamma di fuoco, e alcuno dimandasse se là dentro fosse il fuoco, e un altro rispondesse a lui di sì, non saprei bene giudicare qual di costoro fosse da schernire di più. E non altrimenti sarebbe fatta la dimanda e la risposta di colui e di me, che mi domandasse se amore a la mia loquela propria è in me e io li rispondesse di sì, apresso le su proposte ragioni. Ma tuttavia, e a mostrare che non solamente amore ma perfettissimo amore di quella è in me, ed a biasimare ancora li suoi aversarii ciò mostrando a chi bene intenderà, dirò come a lei fui fatto amico e poi come l’ amistà è confermata.De Vulgari I vi 2. In hoc, sicut etiam in multis aliis, Petramala civitas amplissima est, et patria maiori parti filiorum Adam. Nam, quicunque tam obscene rationis est ut locum sue nationis delitiosissimum credat esse sub sole, hic etiam pre cunctis proprium vulgare licetur, idest maternam locutionem, et per consequens credit ipsum fuisse illud quod fuit Ade.[Per questo aspetto, come anche per tanti altri, Pietramala è una città grandissima, e patria della maggior parte dei figli di Adamo. Infatti, chiunque ha una mente così oscena da credere che il posto dov’è nato sia il più delizioso sulla terra, costui pregia anche il proprio volgare, cioè il parlar materno, al di sopra di ogni altro, e di conseguenza crede che sia stato proprio quello che fu di Adamo].


Poi che fu piacere de li cittadini de la bellissima e famosissima figlia di Roma, Fiorenza, di gittarmi fuori del suo dolce seno - nel quale nato e nutrito fui in fino al colmo de la vita mia, e nel quale, con buona pace di quella, desidero con tutto lo cuore di riposare l’animo stancato e terminare lo tempo che m’è dato —, per le parti quasi tutte a le quali questa lingua si stende, peregrino, quasi mendicando, sono andato, mostrando contra mia voglia la piaga de la fortuna, che suole ingiustamente al piagato molte volte essere imputata.

Notevolissima è qui l’idea di una lingua, quella in cui sta scrivendo, che afferisce ad un territorio sul quale essa si proietta in un nesso organico fra lingua letteraria (potenzialmente di una corte unitaria, cioè uno stato e quin-di una cultura nazionali, dirà il De Vulgari)37 e geografia. Per intendere questa estensione alla intera penisola del toscano in cui sta scrivendo, bisogna tener conto di due fenomeni che condizionano la percezione di Dante: il primo è la toscanizzazione dei testi siciliani, per cui egli leggeva i poeti di Sicilia non nel siciliano originario in cui furono scritti, ma nel rimaneggiamento toscano cui i testi furono sottoposti nel corso della loro trasmissione; il secondo è l’a-dozione della lingua letteraria risultante da tale processo da parte dei lirici bolognesi, e in particolare di Guinizzelli. La lingua in cui sta scrivendo gli appare, per ciò, non esclusiva di Firenze o della Toscana, ma estesa alla intera penisola. Ad essa attingono da sud a nord poeti che condividono non solo la lingua letteraria ma anche l’ideologia ad essa sottesa, in cui l’amore è, come abbiamo visto nella Vita Nuova, fonte di vita morale e di ispirazione poetica. Ciò che conta, però, è il fatto che questa lingua, per il fatto di essere panita-liana, non è, per questo, meno «congiunta con le più prossime persone, sì come con li parenti e con li propri cittadini e con la propria gente» (Convivio I xii 5). Essa sembra diffondersi in modo uniforme sia sull’asse diastratico che su quello diatopico. Per il fatto di essere, o aspirare ad essere, lingua nazionale e di stato, non cessa di essere lingua materna. Quando gli scrittori italiani del 400, da Lorenzo de’ Medici a Masuccio Salernitano a Pulci, a Giovanni degli Arienti parlano di lingua materna, alludendo alla lingua in cui scrivono, ade-riscono al modello teorico del Convivio, per il quale il concetto di lingua propria e materna include il livello alto e comune, cioè quello dell’italiano inteso come lingua letteraria.38 Nel De Vulgari tale modello viene, invece,

37. Il significato politico-culturale del De Vulgari è stato perfettamente indicato da Karl Otto Apel, L’idea di lingua nella tradizione dell’umanesimo da Dante a Vico, Bologna: Il Mulino, 1975, p. 157: «Il peculiare significato del trattato dantesco De vulgari eloquentia risiede nel fatto che, per quanto infinitamente complicato, il processo consistente nel giustificare in poesia l’esistenza d’una lingua nazionale viene posto contemporaneamente nella luce d’una consapevole programmatica. Con tale consapevole formazione ideale, che si ricollega alle tecniche classiche del discorso, Dante ha prospettato il problema culturale caratteri-stico dell’epoca a lui successiva: la trasformazione dell’unitaria civiltà latina dell’Occidente medievale nel sistema letterario delle lingua nazionali della nuova Europa».

38. Rinvio sul tema al mio Raffaele Pinto, La donna come alterità linguistica in Sergio Zatti (a cura di), La rappresentazione dell’altro nei testi del Rinascimento, Lucca: Pacini-Fazzi, 1998, p. 13-32.


ribaltato, e la nozione di lingua propria e materna si identifica con il polo basso e municipale, cioè con la lingua parlata. È interessante osservare come la scoper-ta del De Vulgari, nel 500, produca, alla fine del dibattito teorico, uno sposta-mento di significato del concetto di lingua materna, che non è più la lingua letteraria comune, come per gli scrittori quattrocenteschi, e diventa senz’altro il dialetto locale, d’accordo con il modello diglossico del trattato latino.39 Al ten-denziale monolinguismo volgare del Convivio si oppone dunque la tendenziale diglossia volgare del De Vulgari, che implica però una distanza molto minore fra i due poli estremi di quella implicita nella diglossia latino-volgare.

Un accenno al superamento della diglossia, infatti, credo che sia riscontra-bile anche nel trattato latino, quando del poeta lombardo Sordello da Goito, italiano che scrive in provenzale, si dice che

I xv 2. Tantus eloquentie vir existens, non solum in poetando sed quomodo-cumque loquendo patrium vulgare deseruit

[il quale, da quell’uomo di alta eloquenza che era, abbandonò il volgare della sua patria non solo in poesia ma in qualunque forma di espressione].

Il senso del passo è controverso. È chiaro, però, che a proposito di Sordello viene postulata, come un merito conseguente alla sua alta eloquenza, l’identità di linguaggio, sia nella scrittura poetica che nella oralità. Pur trattandosi di un ulteriore argomento contro il volgare municipale (che Sordello abbandona in tutti i registri espressivi), il poeta mantovano rappresenterebbe un esempio soggettivo di realizzato monolinguismo, grazie al quale l’antagonismo scritto-parlato viene neutralizzato in virtù di un perfetto dominio dell’eloquenza in tutti i suoi registri. L’incontro di Sordello con Virgilio, nel Purgatorio, nel nome di una comune identità sia geografica che linguistica, sembra finalizzato appun-to a neutralizzare ogni indebita sopravvalutazione delle differenze di lingua, senz’altro irrilevanti rispetto ad una sostanziale italianità di cultura linguistica.40

39. Si veda, per esempio, Tasso: «Perché a le piagge ove ’l Sebeto inonda /vicin son nato, ove il pianeta eterno / non distempera mai la state e ’l verno, / né gli odorati rami il gelo sfronda, / pregio il tosco sermon che tanto abbonda / di colti detti; co ’l parlar materno /l’altre favelle ho parimenti a scherno / d’udir fra l’alpe e ’l mar che ne circonda» (Rime, 828, 1-8).

40. La concezione “trascendentale” dell’italiano (inteso come repertorio di registri al servizio di un soggetto poetico espressivamente sovrano) viene implicitamente insinuata in De Vulgari II i-ii. Se ne è accorto P.V. Mengaldo, che nella «Introduzione al “De Vulgari Eloquentia”», p. 90-91 (in Linguistica e retorica in Dante, Pisa: Nistri-Lischi, 1978, p. 11-123) osserva: «Si legga tra le righe di II i e ii… Se ne deduce che il poeta capace di stile sommo ha però libertà di scelta anche tra gli stili minori, parimenti giustificati nel loro ambito, purché naturalmente adegui stile a materia e volgare a stile; e che insomma uno stesso individuo può poetare alternamente, quando stia alle regole del gioco, in stile sublime, medio e basso e dunque in volgare illustre, mediocre e umile». Stranamente, però, questa apertura teorica allo sperimentalismo espressivo della Commedia viene considerata dallo studioso come un limite del trattato e uno dei motivi della sua incompiutezza: «non si capisce … in che modo un individuo costituzionalmente dignissimus possa concepire conceptiones men che ottime, possa cessare pro tempore di essere tale, cioè di essere se stesso, per cogliere i fiori degli stili


Ma il superamento del paradigma diglossico si produce compiutamente solo nella Commedia, cioè in un testo che, presentandosi come una enciclo-pedia di stili e, in qualche misura, anche di lingue, è esempio in atto della transitabilità soggettiva di lingue e registri, che nel loro insieme rappresenta-no il repertorio dell’io, che liberamente seleziona, di volta in volta, quella o quello più adeguati alle proprie esigenze espressive. L’italianità trascendenta-le del Poema, proclamata fin dal principio («di quella umile Italia fia salute...»),41 è soggiacente alle pur così varie modalità espressive in esso ope-ranti, di cui ciò che soprattutto importa è la soggettiva possibilità di attraver-samento. La fiorentinità del Poema è, in tale prospettiva, elemento puramen-te accidentale; elemento sostanziale è invece che, a partire da un volgare proprio determinato, tutti i registri culturalmente possibili vengano attraver-sati dal soggetto che si esprime. Più in generale, si può dire che nella Com-media Dante neutralizza tutte le dicotomie che, relativamente al linguaggio, hanno articolato il suo pensiero. Più che di monolinguismo, converrà parla-re, perciò, di radicale relativismo, per il quale il linguaggio cessa di essere terreno di conflitto, mentale o politico. Un esempio clamoroso di relativismo, cioè di attraversamento soggettivo di lingue e registri è quello di Virgilio che, pur essendo rappresentante sommo della grammatica latina, non esita a rivol-gersi in dialetto lombardo ad Ulisse. Un altro esempio ce l’abbiamo nel per-sonaggio di Brunetto Latini, nel quale riaffiora la polemica contro i «malvagi uomini d’Italia» che disprezzano il volgare proprio, se, come credo con Pézard,42 la sua sodomia è manifestazione di un atteggiamento contronatu-rale anche sul piano del linguaggio. Bisogna però osservare che Brunetto, autore di testi in volgare toscano oltre che in francese, era stato coinvolto nella polemica del De Vulgari contro il municipalismo poetico toscano:

I xiii 1. Brunectum Florentinum, quorum dicta, si rimari vacaverit, non curia-lia sed municipalia tantum invenientur

[Brunetto Latini i cui versi, se ci sarà spazio per frugarci dentro, si riveleranno non cuariali ma solo municipali],

per cui grava su di lui una doppia condanna: relativamente al volgare proprio, per aver usato un volgare altrui, e relativamente al volgare illustre, per aver usato un volgare municipale. Ebbene l’episodio dell’Inferno, pur nel quadro della condanna morale della sodomia, ne riscatta l’immagine e la memoria su entrambi i piani, come intellettuale fiorentino, per aver insegnato a Dante, col suo magistero, «come l’uom s’etterna», e come scrittore di un opera in lingua

inferiori… E forse non si capisce neppure come possa e voglia, lui che è italiano a pieno titolo, farsi o rifarsi uomo della regione e del municipio».

41. Mi inclinerei, quindi, per una lettura autoreferenziale del veltro, in Inf. I: come già nel pastore di Conv., I xi, Dante si raffigura come novello redentore della nazione italiana, attraverso la lingua e la poesia. Sulla autoreferenzialità del veltro si veda soprattutto Paolo Baldan, «Per un veltro dal substrato materico: Inferno, I», Italianistica, XXI, n. 2-3, 1992, p. 297-314.

42. André Pezard, Dante sous la pluie de feu, Paris: Vrin, 1950.


francese: «il mio Tesoro». La palinodia, rispetto alle condanne dei due trattati, non potrebbe essere più clamorosa!

E clamorosa è anche la ritrattazione, rispetto alla lingua materna, che leg-giamo nell’episodio di Arnaut Daniel (Purg. XXVI), che deve il suo primato al fatto di essere «il miglior fabbro del parlar materno», espressione nella quale la lingua propria e materna viene riabilitata contro la condanna che abbiamo appena visto del De Vulgari. L’immagine del fabbro, infatti, ricorda da vicino quella che Dante utilizza, in Conv. I xiii 4, per dimostrare che il volgare pro-prio fu «cagione del suo essere»:

Questo mio volgare fu congiugnitore de li miei generanti, che con esso parla-vano, sì come ’l fuoco è disponitore del ferro al fabbro che fa lo coltello; per che manifesto è lui essere concorso a la mia generazione, e così essere alcuna cagione del mio essere.

Ma non è solo una rivalutazione della lingua materna. Il fatto che Guiniz-zelli e Arnaut si presentino assieme, nella cornice dei lussuriosi, ustionati da un incendio come i sodomiti nell’Inferno dalla pioggia di fuoco, evoca una ideale genealogia della lirica in volgare di cui Dante si sente erede ed elimina qualunque sospetto di antagonismo fra lingua propria e lingua altrui, almeno nell’ambito del dominio romanzo che già nella Vita Nuova appariva come una unica tradizione lirica.

Ed arriviamo finalmente alle terzine pronunciate da Adamo in Par. XXVI, che rappresentano il punto conclusivo della riflessione linguistica di Dante e nelle quali la neutralizzazione dei dualismi teorici e diglossici viene solenne-mente proclamata:

Tu vuogli udir... / l’idïoma ch’usai e che fei...La lingua ch’io parlai fu tutta spentainnanzi che a l’ovra inconsummabilefosse la gente di Nembròt attenta:ché nullo effetto mai razïonabile,per lo piacere uman che rinovellaseguendo il cielo, sempre fu durabile.Opera naturale è ch’uom favella;ma così o così, natura lasciapoi fare a voi secondo che v’abbella.Pria ch’i’ scendessi a l’infernale ambascia,I s’appellava in terra il sommo beneonde vien la letizia che mi fascia;e El si chiamò poi: e ciò convene,ché l’uso dei mortali è come frondain ramo, che sen va, e altra vene.

Il passo ha attirato l’attenzione degli studiosi soprattutto per la palinodia relativa al mito dell’ebreo come lingua sacra ed immutata, ed al mito di Babe-le come origine della proliferazione delle lingue, entrambi sacrificati all’idea


della integrale storicità del linguaggio umano, che fin dal principio è iscritto sotto il segno del mutamento. Nel quadro della presente riflessione, però, sono altri i punti prevalenti di interesse, e cioè quelli che alludono ad una riduzione dei dualismi e ad una concezione del linguaggio che ne fa un prodotto e un effetto della libertà umana. Si osservi innanzitutto che Adamo parla del lin-guaggio che usò e che fece. Le due espressioni rinviano ai due concetti antago-nistici dell’uso e dell’arte, cioè del volgare e della grammatica, qui finalmente unificati nella prospettiva di un soggetto che usa e fa la lingua, e che quindi detiene sia le risorse della espressione (la parole, diremmo saussurianamente) sia le regole della grammatica (ossia la langue). Adamo non ha ricevuto la lingua né da una nutrice né da Dio, l’ha semplicemente prodotta, così come produce, in quanto umano, gli strumenti che sono necessari alla sua esistenza. Fabbro, quindi, come Arnaut Daniel, ma in un senso più radicale, perché la lingua che lui fabbrica non gli preesiste come volgare proprio e materno, ma bensì la crea, si direbbe, dal nulla.43 Ecco allora il colpo di scena che abbat-te con una audace mossa teorica tutti i dualismi faticosamente affrontati nelle opere precedenti: la natura è responsabile non delle lingue (in qualunque senso considerate, gli idiomi e i volgari del De Vulgari) ma semplicemente della facoltà di linguaggio, cioè la locutio del De Vulgari, la capacità articolatoria che fa dell’essere umano un soggetto parlante. Il fatto che parli «così o così», cioè in questa lingua o quell’altra, in un registro elevato e formale oppure in uno spontaneo e informale, tutto ciò dipende interamente dalle scelte dei parlanti, che cambiano lingua e registri in funzione di scelte radicalmente libere (o comunque storicamente motivate). Tale concetto della arbitrarietà linguistica si iscrive certo nell’orizzonte teorico del convenzionalismo aristotelico, ed anzi la fonte più diretta di Dante sembra, ancora una volta, il commento di Tom-maso al Perihermeneias, in cui leggiamo:

De interpretatione, lib. 1 l. 6 n. 8. Aristoteles dicit quod omnis oratio est signi-ficativa, non sicut instrumentum virtutis, scilicet naturalis: quia instrumenta naturalia virtutis interpretativae sunt guttur et pulmo, quibus formatur vox, et lingua et dentes et labia, quibus litterati ac articulati soni distinguuntur; oratio autem et partes eius sunt sicut effectus virtutis interpretativae per instrumenta praedicta. Sicut enim virtus motiva utitur naturalibus instrumentis, sicut bra-chiis et manibus ad faciendum opera artificialia, ita virtus interpretativa utitur gutture et aliis instrumentis naturalibus ad faciendum orationem. Unde oratio et partes eius non sunt res naturales, sed quidam artificiales effectus.

Posto che le lingue concretamente parlate e scritte, in tutti i loro aspetti semiotici (la «virtus interpretativa»), sono solo «effetto razionabile» («artificia-

43. Anche nel De Vulgari Adamo fabbrica la lingua: «Fuit ergo hebraicum ydioma illud quod primi loquentis labia fabricarunt», ma non nel senso integrale che ha qui il verbo «fare», «l’idïoma ... ch’io fei», giacché con la sua anima Dio aveva creato anche «certam formam locutionis». Nel Paradiso, invece, Dio non ha alcun bisogno di creare un lingua poiché ha provvisto Adamo degli strumenti naturali per farlo da sé.


les effectus»), l’elemento naturale del linguaggio è rappresentato puramente dagli strumenti anatomici necessari per produrre il suono ed articolare la voce (guttur et pulmo ... lingua et dentes et labia) : «opera naturale è», semplicemen-te, «ch’uom favelli», ma che tale possibità fisiologica produca una lingua oppu-re un’altra, dipende dalla arbitrarietà delle scelte umane (variabili in funzione delle concrete situazioni storico-sociali). Come si vede, la dissacrazione di ogni mistica della lingua come spirito o genio di un popolo che ne predetermina il destino storico è totale. Ma, pur nel solco della teoria aristotelico-tomista del linguaggio, Dante innova e ridefinisce potentemente i concetti. Infatti la liber-tà espressiva che Adamo rivendica, per sé e per l’umanità, è una libertà innan-zitutto estetica, quindi relativamente poco soggetta perfino alle determinazio-ni sociali o politiche, che nei due trattati apparivano così decisive. Ce ne accorgiamo attraverso il verbo che Dante utilizza per indicare questa radicale libertà dei parlanti: «secondo che v’abbella», cioè non secondo i bisogni e le necessità, ma secondo il puro principio del piacere, quello che si esalta al massimo grado nell’esercizio della poesia, che di nuovo appare come la prin-cipale delle istituzioni del linguaggio umano, ma non più in quanto finalizza-ta a cementare, attraverso il «volgare proprio», la società civile, come nel Con-vivio, né in quanto finalizzata alla formazione dello stato nazionale, come nel De Vulgari, ma in quanto dimensione primordiale della libertà del soggetto, un soggetto che, almeno utopicamente, usa e fa, come Adamo, la propria lingua. Indubbiamente, il plurale che usa il personaggio, «vi abbella», allude a comunità di linguaggio, non a soggetti isolati. Il verbo abbella però aggiunge alla dimensione sociale del linguaggio suggestioni individuali e personali che sarebbe grave errore non cogliere. Abbella è provenzalismo che Dante aveva usato nella parlata, in provenzale, di Arnaut Daniel, in Purg. XXVI, in una espressione, Tant m’abellis vostre cortes deman, che è citazione da un incipit di Folchetto da Marsiglia. La memoria lirica e trovadorica con cui la riflessione sul linguaggio era iniziata nella Vita Nuova, riaffiora qui nella evocazione del primo parlante e dell’idioma «quo vir sine matre, vir sine lacte ... creditur usus». Notevolissimo e il fatto che tale «vir sine matre» parli come «il miglior fabbro del parlar materno». Ed altrettanto notevole è che il nome di Dio, il primo nome pronunciato da Adamo, secondo il De Vulgari (I iv 4), sia sog-getto anch’esso, come ogni altro nome, all’arbitrio del piacere umano, cioè al mutare dei costumi e dei linguaggi. Si confronti la teorizzazione relativa alla imposizione dei nomi, nella Vita Nuova, per la quale i nomi sono vincolati alle persone perché ne contengono, in qualche misura, i valori caratterizzanti, con l’assoluta indipendenza, qui, del nome di Dio (nientedimeno!) dal suo referente.

Al termine di un periplo in cui ha attraversato tutti i saperi alla ricerca delle origini e delle funzioni del linguaggio, Dante scopre ciò che fin dal principio aveva intuito, e cioè che al di là delle dicotomie, che irrazionalmente frantu-mano in istanze contrapposte il linguaggio umano, il territorio in cui esso si rivela come l’autentico ed esclusivo territorio della libertà del soggetto, è l’esercizio della poesia.



La grammatica lulliana dal trivium all’Arte

Elena PistolesiUniversità di Modena e Reggio Emilia [email protected]

Abstract

La grammatica ha un ruolo marginale nel progetto di rifondazione dei saperi che impegna Llull fin dal 1290. Mentre retorica e logica sono oggetto di due opere specifiche (Rhetorica nova del 1301 e Logica nova del 1303), la grammatica viene sondata attraverso i principi artistici solo nell’Ars generali ultima (1305-8) all’interno delle ‘Cento forme’. L’articolo ripercorre le tappe di questa inclusione attraverso le definizioni della grammatica offerte dal corpus lulliano, discute l’ipotesi di un orientamento speculativo della disciplina ed evidenzia l’importanza del declinare come fondamento dell’analogia tra i modi della gram-matica e i principi correlativi che strutturano l’ontologia dinamica dell’Arte. I riscontri testuali mostrano che la grammatica rappresenta un altro capitolo della «dispersa» filosofia del linguaggio di Llull, lontana nei fini e nell’articolazione dalla prospettiva dei Modisti.

Parole chiave: Llull; grammatica; Ars; grammatica speculativa; filosofia del linguaggio.

Abstract

The grammar plays a marginal role in the process of re-foundation of knowledge that Ramon Llull engages since 1290. While rhetoric and logic are the subject of two specific works (Rhetorica nova of 1301 and Logica nova of 1303), the grammar is probed through the artistic principles only in Ars Generalis Ultima (1305-8) within the ‘Hundred forms’. The paper traces the stages of this inclusion through the definitions given in the Lullian corpus, discusses the hypothesis of a speculative orientation of the discipline and under-lines the importance of declinare as the basis of analogy between the grammar’s modi and correlative principles that structure the dynamic ontology of Art. The findings show that grammar is another chapter of the «dispersed» Lullian philosophy of language, far from the articulation and purposes of the Modistic model.

Keywords: Llull; Grammar; Ars; Speculative Grammar; Philosophy of Language.

46 Quaderns d’Italià 18, 2013 Elena Pistolesi

Sulla grammatica nell’opera di Ramon Llull esiste una bibliografia circoscritta, che riguarda principalmente due aspetti: da un lato le diverse accezioni della parola,1 dall’altro la sua interpretazione in chiave filosofica.2 Si passa pertanto dal vocabolario relativo alla grammatica, intesa come sinonimo di latino e delle sue regole o come primo gradino di accesso al sapere, alla definizione di una semiotica specifica, che eccede i limiti della disciplina per proporsi come possi-bile chiave di lettura dell’intero sistema lulliano. Rispetto a questi due punti di vista, la nostra ricognizione seguirà le tappe dell’inclusione della grammatica nel sistema artistico, attraverso il filo interno delle citazioni e il confronto con la terminologia coeva, per verificare le ipotesi di un suo orientamento speculativo.

I testi commentati, riportati in ordine cronologico nella Tavola posta in appendice, derivano dalla consultazione del Glossari general lul.lià di Miquel Colom (Palma de Mallorca: Ed. Moll, 1982-1985) e del CETEDOC Library of Christian Latin Texts (CLCLT)-6, nel quale si possono interrogare le opere latine edite nel ROL.3 La prima definizione in ordine di tempo è contenuta nella Doctrina pueril (1274-6):

[1] Gramatica es dretament parlar e escriure, e per assó es aleta a esser comú lenguatge a les gents qui per luyetat de terres e de participació son desva-riables en lur lenguatge.

[2] Fil, si vols apendre gramatica .iii. cozes te convenen a saber: costrucció, declinació e vocables [...]

[3] Cor aurás apresa gramatica en est libre, enaprés aprin-la en lo Libre de defenicions e de questions per so que anans ages les altres sciencies. Si en nula art ne sciencia vols entrar, primerament te cové a passar per esta art de gramatica, qui es portal per lo qual hom passa a saber les altres sciencies.4

Il passo, dopo una definizione tradizionale della disciplina (dretament par-lar e escriure), riproposta letteralmente nell’Ars generalis ultima e nell’Ars brevis,

1. Miquel Colom Mateu, «Aspectes secundaris dins l’obra escrita de Ramon Llull (“Sabaters i Sabates”, “Teles i Vestits”, “Gramàtica”)», Estudios Lulianos, n. 17, 1973, p. 43-60; Lola Badia, «A propòsit de Ramon Llull i la gramàtica», in Id., Teoria i pràctica de la literatura en Ramon Llull, Barcelona: Quaderns crema, 1992, p. 173-194. Il lavoro di Lola Badia individua tre usi del termine, in parte sovrapposti: grammatica intesa come sinonimo di ‘latino’, come disciplina che contiene le norme per l’insegnamento e per l’apprendimento del latino e, infine, arte cui si applicano i principi generali svolti nell’Ars generalis ultima (1305-8).

2. Questa prospettiva è svolta in Ramon Llull, Retòrica nova, a cura di Josep Batalla, Lluís Cabré i Marcel Ortín; pres. Anthony Bonner; pr. Robert D.F. Pring-Mill, Turnhout: Brepols - Santa Coloma de Queralt: Edèndum, 2006 (= TORL 1), a p. 52 e in alcune note del commento. Tali riscontri, di natura prevalentemente lessicale, sono alla base dell’inter-pretazione di Mauricio Beuchot, «Some Features of the Semantics in the Lullian Tradi-tion», in Alexander Fidora e Carles Sierra (a cura di), Ramon Llull: From the Ars Magna to Artficial Intelligence, Barcelona: IIIA-CSIC, 2011, p. 107-116, che sarà discussa alla fine di questo lavoro.

3. Lo schema si limita alle opere che contengono una definizione della grammatica entro il novero delle arti, fra le quali consideriamo anche l’elenco delle ‘Cento forme’.

4. NEORL VII, 2005, p. 189-190. Mio il corsivo, qui come nelle successive citazioni, salvo diversa indicazione.

La grammatica lulliana dal trivium all’Arte Quaderns d’Italià 18, 2013 47

fa riferimento alla lingua latina (aleta significa «eletta», «scelta» come linguag-gio comune), alla norma (costrucció, declinació e vocables) e al suo carattere propedeutico (portal).5 Il contesto è quello delle arti liberali, alle quali l’auto-re introduce il figlio, secondo un topos consolidato della letteratura didattica.

L’individuazione del latino come lingua di comunicazione tra genti lontane (comú lenguatge) è svolta anche nel noto capitolo del Blaquerna (1276-83), «Tu solus, Dominus», nel quale alla diversità di linguaggi (desvariació de lenguatges) si imputano il fallimento della predicazione, l’origine delle guerre e la formazio-ne di sette. Alla domanda su quale sia il metodo da seguire per eliminare tale varietà e «a qual lenguatge sseria millor que hom feés convenir totes les gents en general» perché possano comprendersi, l’apostolo risponde che, affinché nel mondo ci siano una sola lingua e un solo credo, lo strumento migliore è l’ado-zione del latino, «cor latí es lo pus general lenguatge e en latí ha moltes paraules d’altres lenguatges e en latí son nostres libres» (NEORL VIII, 2009, p. 414-415). Con una sola lingua gli uomini impareranno a comprendersi e, «per l’enteni-ment, amar-s’an e pendran-ne mills semblans custumes, en les quals se concor-daran» (ibid. p. 416).6 L’utopia della soluzione proposta nel Blaquerna, che accompagna le più convinte iniziative lulliane sulla fondazione di scuole dove i missionari potessero apprendere le lingue degli infedeli, è sottolineata dal con-testuale richiamo all’unità linguistica originaria: l’apostolo chiede infatti ai car-dinali che lo aiutino a trattare «con tots los lenguatges qui son puscam tornar a .i. tant solament». Insieme a un breve accenno all’episodio babelico contenuto nella Doctrina pueril,7 questo è il solo riferimento alla diversificazione delle lin-gue reperibile nella produzione lulliana.8

5. La propedeuticità della grammatica è confermata anche nel Blaquerna (1276-83), quando si racconta la formazione del protagonista («Blaquerna aprengué tanta gramàtica que sabia entendre i parlar llatí», NEORL VIII, 2009, p. 95). La grammatica come insieme di regole non pare essere esclusiva del latino, se Llull parla nell’Arbre de ciència di «gramatica dels latins» (ORL XIII, 1926, p. 250) e nel Liber de passagio di «grammaticam nostram» (ROL XXVIII, 2003, p. 343).

6. Un concetto simile è espresso nel prologo della Rhetorica nova in merito alla comunicazione ornata: «Quanto vero sunt placibiliora [verba], tanto necesse est ut per ipsa loquentes et audientes in finem concorditer uniantur», ROL XXX, 2005, p. 22. Sulla grammatica come mezzo per conseguire l’armonia, cfr. Marta M.M. Romano e Óscar De la Cruz, «The Human Realm», in Alexander Fidora, Josep. E. Rubio (a cura di), Raimundus Lullus. An Introduction to his Life, Works and Thought, Turnhout: Brepols 2008 (ROL, Supplementum Lullianum, II), p. 363-459, a p. 405.

7. «Mas, ans que la torra fos ten alta com els la volien fer, tramés Deus a aquels qui la torra faien diverses lenguatges, enaxí que los uns no entenien los altres; e per assó no pogren puyar la torra segons que volgren; e ladoncs comensá la diversitat dels lenguatges que ara son» (NEORL VII, 2005, p. 271). Un accenno indiretto all’episodio di Babele è segnalato da Lola Badia, «Monolingüisme i plurilingüisme segons Ramon Llull: de l’ideal unitari a les solucions pragmàtiques», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, n. 43, 1991-1992 (1993), p. 277-295, a p. 279.

8. Sul passo del Blaquerna scrive Joan Martí i Castell, «Ramon Llull, creador de la llen-gua literària», SL, n. 35, 1995, p. 31-49, a p. 43: «És cert, nogensmenys, que reconèixer el caràcter d’universalitat de la llengua llatina és en realitat la manifestació d’una actitud


Nell’Arbre de ciència (1295-6) la definizione di grammatica non si discosta dagli esempi visti fin qui, anche se essa viene considerata all’interno delle altre arti liberali e meccaniche quale espressione dell’habitus artificialis, cioè delle attività extra naturam. Oltre all’identificazione con il latino e la sua norma, le questions contenute nella stessa opera specificano che la grammatica costituisce la base della retorica e che è meno generale della logica perché necessita di più parole.9

Arte e scienza

La seconda occorrenza in ordine cronologico, tratta dalla Taula general (1293-4), ci immette in un ambito diverso, che riguarda la relazione dell’Arte lullia-na come scientia generalis (attributo che compare qui per la prima volta)10 con gli altri saperi, che insistono su principi particolari. A partire dalla Taula vedia-mo alternarsi i termini arte e scienza, senza che a tale oscillazione si possa attribuire un significato specifico, dal momento che investe più discipline e che resta fluida nel tempo.11 Il riferimento alla grammatica come ‘scienza’ ritorna infatti nella Lectura brevis (1304), nel Liber de refugio intellectus (1308) e nell’Ars mystica (1309), mentre nell’Ars generalis ultima (d’ora in poi indica-ta con la sigla AGU) e nell’Ars brevis essa viene detta ars. La Lectura Artis quae intitulatur Brevis practica Tabulae generalis fa parte di un gruppo di scritti composti tra Genova e Montpellier, negli anni 1303 e 1305, nel quale rientra anche la prima parte dell’AGU, completata a Pisa nel 1308.12 Dall'applicazio-ne svolta nella Lectura («Primo ostenditur quo modo artista sciat applicare principia et regulas huisus Artis, quae generalia aut universalia sunt, ad prin-

diglòssica no superada del tot. Però diglòssia real —almenys latent— a part, és evident que 1’intent de comptar amb una única llengua per a la unificació de la humanitat amb el cristianisme és una prova més de la identitat llengua/pensament».

9. «De les questions de gramàtiga. 174 Quest. Demanà lermità a Ramon si gramàtiga fo enans considerada per retòric que per gramàtic. Solució. Enaxí es rectòrica fi de gramàtiga com habitar de cambra. (...) 176 Quest. Ramon, per que lo gramàtic usa més de nom e de verb que lo lògic? Sol. Sciencia qui es pus general no ha necessitat de tants termens com altra sciencia» (ORL XIII, 1925, p. 250).

10. Antony Bonner, The Art and Logic of Ramon Llull. A User’s Guide, Leiden-Boston: Brill, 2007, p. 6.

11. Nell’AGU ricorre, accanto ad ars e scientia, anche la parola facultas. Llull tende di solito a chiamare ‘arti’ le discipline del trivio, preferendo la definizione di ‘scienza’ per la teologia, il diritto e la medicina. La stessa alternanza è già presente in Boezio: cfr. Giulio D’Onofrio, «La scala ricamata. La philosophiae divisio di Severino Boezio tra essere e conoscere», in Id. (a cura di), La divisione della filosofia e le sue ragioni: lettura di testi medievali, VI-XIII secolo. Atti del settimo Convegno della Società italiana per lo studio del pensiero medievale (S.I.S.P.M.), Assisi, 14-15 novembre 1997, Cava de’ Tirreni: Avagliano, 2001, p. 11-63, a p. 19, n. 21.

12. Sui problemi di datazione dell’opera, cfr. Antoni Bonner, «Correccions i problemes cro-nològics», SL, n. 35, 1995, p. 85-95; Introducció a Ramon Llull, Disputa entre la fe i l’enteniment, a cura di Josep Batalla e Alexander Fidora (TORL, 3), Tournhout - Santa Coloma de Queralt: Brepols - Obrador Edèndum - Publicacions URV, 2011, p. 17. Sulle opere di questa fase, cfr. Bonner, The Art and Logic, cit., p. 8.


cipia aliarum scientiarum, quae subalternata sunt principiis et regulis huius Artis») discende l’analisi delle parti della filosofia, che comporta anche un breve accenno all’oggetto della grammatica:

Diuiditur autem philosophia in tres partes: Prima pars est de triuio, in quo agitur de sermone; secunda de quadriuio, in quo agitur de ente mathematico; et in tertia parte agitur de ente naturali. Triuium autem constituunt tres scien-tiae de sermone, scilicet, grammatica, dialectica et rhetorica.

Grammatica siquidem considerat in sermone congruum et incongruum; dialectica uerum et falsum; rhetorica ornatum et inornatum.13

Nella Lectura compaiono per la prima volta nel corpus lulliano la parola ‘trivio’ e la locuzione scientiae de sermone, comprendente grammatica, dialet-tica e retorica.14 Altre particolarità sono la definizione stessa della disciplina, che si discosta dalle precedenti («Grammatica siquidem considerat in sermone congruum et incongruum»), e il ricorso al tecnicismo subalternata,15 che tra-duce implicata della Taula. Nonostante queste innovazioni, Llull accantona l’argomento, di cui non mostra l’applicazione, limitandosi ad esporre i prin-cipi della logica e della retorica «causa brevitatis».

Lo statuto della grammatica come arte o scienza è un tema centrale nella trattatistica coeva.16 Nel XIII secolo i logici affrontano le discipline del trivio nel complesso della scientiae sermocinales, cominciando a distinguere tra ars grammaticae, nell’accezione normativo-retorica indicata da Prisciano, e scientiae grammaticae, cui si attribuisce il significato di ‘ricerca linguisti-ca’.17 Tra i molti esempi disponibili, basterà ricordare che le Quaestiones

13. ROL XX, 1995, p. 397.14. La parola trivium ricorre solo tre volte nella produzione lulliana: due nella Lectura e una nel

Liber de venatione substantiae, accidentis et compositi (1308): «Philosophus tractat de triuio et quadriuio. Et suum subiectum est intelligere» (ROL XXII, 1998, p. 127). Nel corso della Lectura Llull usa ‘logica’ in luogo di ‘dialettica’. Sulla sostituzione della dialettica con la logica, cfr. Olga Weijers, «L’appelation des disciplines dans les classifications des sciences au XIIe et au XIIIe siècles», Bulletin du Cange. Archivum Latinitatis Medii Aevii, n. 46-47, 1988, p. 39-64, a p. 54-55.

15. Sulla derivazione tomistica di questa terminologia e sul significato che assume nella spe-culazione lulliana, cfr. Josep Maria Ruiz Simon, L’Art de Ramon Llull i la teoria escolàstica de la ciència, Barcelona: Quaderns Crema, 1999. Sul rapporto tra arti e filosofia, Antoni Bordoy, La filosofía de Ramon Llull, Mallorca: Objeto Perdido, 2011, p. 29-34.

16. Se per Prisciano la grammatica è un’arte che tratta dei testi di poeti e prosatori, e in tal senso riflette la concezione della disciplina propria dell’età classica, a partire da Isidoro di Siviglia (con il precedente di Marziano Cappella) compare la definizione di ‘scienza’ (Etymologiae I, 5, 1-2), che avrà largo seguito fino al XII secolo.

17. Gian Carlo Alessio, «Sul De ortu scientiarum di Robert Kilwardby», in Giulio D’Ono-frio (a cura di), La divisione della filosofia, cit., p. 107-135, a p. 133-134 osserva: «La predicazione con “sermocinalis” (“ratione sermonis de quo est”) del gruppo di discipline che costituivano l’antico trivio, senza precedenti nell’età antica ed altomedievale [...], vale a disambiguare il termine “logica”, interpretato “per ethimologiam”, appare in Ugo di San Vittore e si stabilizza, pur senza divenire esclusivo (sono concorrenti “rationalis”, “eloquen-


Alberti de modis significandi (1285) si aprono con la domanda «Utrum gram-matica sit scientia».18 Vi si discute lo statuto della disciplina attingendo ai testi coinvolti nel più ampio dibattito sul dominio della filosofia e sulla costituzione delle scienze in senso aristotelico. Per i modisti la grammatica, intesa come indagine sulle cause del linguaggio, è scienza speculativa e teo-retica, capace di descrivere la struttura universale comune a tutte le lingue, e nettamente distinta dalla grammatica normativa, che si occupa solo della loro veste superficiale (le voces o le loro figurationes).19 Termini analoghi nella forma, ma distanti nella sostanza, si riscontrano nel Liber de refugio intellec-tus (1308). Per risolvere la contraddizione apparente tra premessa maggiore e minore in cui Llull ha formalizzato la nuova fallacia,20 alla domanda «Vtrum de sermone sit scientia?», la risposta risulta negativa se interpretiamo il sermone come vox, ma è positiva se riferita al contenuto, «cum quo intel-lectus facit scientiam de sermone». La domanda successiva, «Vtrum scientia de sermone sit necessaria?», è risolta nel modo seguente:

Solutio: Nulla scientia de sermone est necessaria. Sed grammatica est scientia de sermone; ergo grammatica non est necessaria.

Nulla scientia de sermone est necessaria. Sed quaedam scientia de sermone est necessaria; ergo quaedam scientia de sermone est necessaria et non est neces-saria.

Maior est duplex: Non est necessaria, propter hoc quia est a contingentia. Verumtamen est necessaria causa bene uiuendi, scilicet recte loquendi. Minor est uera; quia ponendo etc.21

In questo caso, se intendiamo la scientia de sermone come priva di finalità (nella Taula general si legge: «Contingencia es aventura»),22 la risposta sarà negativa. Diviene positiva in rapporto alla intentio, identificata con il bene

tia” e persino “trivium”), nella dottrina a partire, sembra, dal quinto decennio del XIII secolo». Fra gli esempi viene citato anche il Liber de universalibus, qui attribuito a Ramon Llull, in realtà opera apocrifa. Per la documentazione terminologica, cfr. Helène Merle, «Ars», Bulletin de philosophie médiévale, n. 28, 1986, p. 95-133, a p. 116-117. Sul passaggio dall’ars grammatica alla sermocinalis scientia, cfr. Martin Irvine e David Thomson, «Gram-matica and literary theory», in Alastair Minnis e Ian Johnson (a cura di), The Cambridge History of Literary Criticism, vol. 2: The Middle Ages, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p. 24-30.

18. Per questa evoluzione, si veda l’introduzione di Louis G. Kelly a Pseudo-Albertus Magnus, Quaestiones Alberti de modis significandi: a critical edition, translation and commentary of the British Museum incunabulum C.21.C.52 and the Cambridge incunabulum Inc.5.J.3.7, Amsterdam: Benjamin, 1977.

19. Alfonso Maierù, «La grammatica speculativa», in C. Leonardi e G. Orlandi (a cura di), Aspetti della letteratura latina nel secolo XIII, Firenze: La nuova Italia, 1986, p. 147-167.

20. Cfr. Charles Lohr, Prolegomena al Liber de novis fallaciis (ROL XI, 1983, p. 3-6), e Bon-ner, The Art and Logic, cit., p. 233-243.

21. ROL XI, 1983, p. 260-261. 22. Anthony Bonner e Maria Isabel Ripoll, Diccionari de definicions lul·lianes / Dictionary

of Lullian Definitions, Barcelona-Palma de Mallorca: Universitat de Barcelona-Universitat de les Illes Balears, 2002, s.v. contingencia (Col·lecció Blaquerna, 2).


vivendi, ovvero con il recte loquendi. I termini correnti del dibattito, con la contrapposizione fra necessità e contingenza, vengono applicati qui a una dimensione diversa dalla ricerca delle cause che impegnava i filosofi del lin-guaggio contemporanei e sono ricondotti entro la dottrina lulliana delle due intenzioni che riguarda gli scopi dell’agire umano.23

Si è visto che nella Lectura compaiono per la prima il termine ‘trivio’ e la locuzione scientiae de sermone, collegata alla precisazione dei rapporti con le altre arti. Ancora nella Lectura si osserva una parziale divergenza rispetto alle precedenti definizioni per l’impiego delle nozioni di congruum et inconguum, anticipate parzialmente nella Taula. Secondo Prisciano (Institutiones II, 15) oratio è «ordinatio dictionum congrua», dove congrua significa «corretta» in contrapposizione a incongrua, sinonimo di «scorretta». Con «costruzione incongrua» i grammatici medievali intendono tanto quella che viola le regole grammaticali, quanto quella che va contro il senso logico.24 La trattatistica distingue inoltre la costruzione semplicemente rispettosa della norma da quel-la retoricamente elaborata, che ricorre all’ordo artificialis delle parole, al cursus, ai tropi e al linguaggio metaforico. Il primo tipo è destinato alle persone comuni, il secondo ai sapienti.25 Nella divisione tra conguo e incongruo, che si faceva risalire a Donato e a Prisciano,26 la grammatica è precettiva quando considera il congruum, è proibitiva rispetto all’incongruum (identificato di soli-to con i vitia), e permissiva quanto alle figure.27 Il termine congruitas è presen-te con un diverso significato, cioè con valore tecnico, nel lessico dei modisti. Tommaso di Erfurt lo usa con riferimento alla sintassi, che articola in tre livelli: la constructio, la congruitas e la perfectio. Oltre la combinazione delle parti del discorso, per ottenere la costruzione perfetta si dovrà infatti valutare la concordanza dei componenti di una frase, che riguarda tanto l’accordo dei modi significandi, quanto il contesto.28 Stando alle scarne informazioni pre-senti nella Lectura, la definizione lulliana si attiene all’accezione retorico-gram-maticale ereditata dalla tradizione antica.

23. Sulla dottrina delle due intenzioni in Llull, cfr. Josp Maria Ruiz Simon, «“En l’arbre són les fuyles per ço que y sia lo fruyt”: apunts sobre el rerafons textual i doctrinal de la distinció lul·liana entre la intenció primera i la intenció segona en els actes propter finem», SL, n. 42, 2002, p. 3-25. Sulla rivisitazione del bene esse in rapporto al linguaggio, cfr. Elena Pistolesi, «El rerefons de l’affatus lul·lià», in Joan Mas, Joan Miralles i Pere Rosselló (a cura di), Actes de l’Onzè Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes. Palma (Mallorca), 8-12 de setembre del 1998, vol. I, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1998, p. 73-92.

24. Cfr. Charles Thurot, Extraits de divers manuscrits latins pour servir à l’histoire des doctrines grammaticales au Moyen Âge, Paris: Imprimerie impériale, 1869, p. 218-219 e 227-228.

25. Ibid., p. 459. 26. Ibid., p. 133. 27. Su questa tripartizione, cfr. L. Badia, «A propòsit de Ramon Llull», cit., p. 191.28. Sull’uso tecnico di congruitas si possono vedere Geoffrey L. Bursill-Hall, Speculative

grammars of the Middle Ages. The doctrine of Partes orationis of the Modistae, The Hague - Paris: Mouton, 1971, p. 303-307; e C. Marmo, La semiotica del XIII: tra arti liberali e teologia, Milano: Bompiani, 2010, p. 58-66.


L’applicazione dell’Ars generalis ultima

L’illustrazione completa della grammatica avviene nel contesto delle ‘Cento forme’, una lista ordinata di temi, che nell’AGU ricevono un trattamento esteso basato sui tredici loci dell’Arte.29 Llull offre in tal modo un modello dettagliato di come si possa studiare ciascun concetto attraverso i Principi e le Regole del proprio sistema.30 Dopo la serie delle forme generalissime che vanno da 1 a 79 («entità», «essenza», «unità», «pluralità», ecc.), ha inizio la Applicatio Artis generalis ad Artes particulares, o subalternatae, che sono, nell’or-dine, la teologia (definita scientia), la filosofia («subiectum in quo intellectus se contrahit ad omnes artes et scientias»), le artes (geometria, astonomia, arit-metica, musica, retorica, logica), inclusa la grammatica (forma 88), di cui si dà la seguente definizione:

De grammatica. Grammatica est ars ad inueniendum modum recte loquendi recteque scribendi.

Per definitionem differentiae grammatica diuiditur in nouem modos. Pri-mus modus est de grammatica et de numero octo partium orationis. Secundus est de casu. Tertius de coniunctione. Quartus de declinatione. Quintus de genere. Sextus de regimine. Septimus de constructione. Octauus de ortho-graphia. Nonus est de figura.31

Una volta distinta la grammatica dalle altre discipline sulla base dei nove modi suddetti, Llull espone le basi del suo svolgimento: «Grammatica est applicabilis siue applicanda huic Arti. Nam sicut grammatica docet modum recte loquendi recteque scribendi, sic ista Ars docet inuenire alias Artes». L’ana-logia costituisce il fondamento dell’intera dimostrazione e spiega le peculiari-tà dei nove modi rispetto alla disposizione della materia offerta dalla gramma-tica normativa: i casi diventano nell’AGU voci indipendenti, invece di essere trattati entro le rispettive parti del discorso; la coniugatio viene estratta dal verbo.

La successione delle parti del discorso non si discosta da quella tradiziona-le, condivisa anche dai grammatici speculativi, come si può osservare nello schema seguente: 32

29. Llull propone questa lista in più opere, modificandone l’assetto: Arbre de ciència (1295-6), Proverbis de Ramon (1296?), Logica nova (1303), AGU, Ars brevis (1308) e Ars consilii (1315). Sulle ‘Cento forme’ e sulla loro articolazione nell’AGU, cfr. il contributo di Lola Badia in questo numero della rivista.

30. Cfr. Josep Enric Rubio, «Thought: the Art», in Alexander Fidora e Josep. E. Rubio (a cura di), Raimundus Lullus. An Introduction, cit., p. 243-310, a p. 293-294.

31. La trattazione completa della grammatica si trova in ROL XIV, 1986, p. 367-370, al quale si rinvia data la lunghezza del testo. Nell’indice si legge coniunctione, ma nel relativo capitolo si parla di coniugatione. L’apparato critico non registra varianti nella tradizione rispetto a questa discordanza.

32. Nell’esposizione l’ordine della preposizione e dell’avverbio è invertito.


Llull, Ars generalis ultima (1305-08)

Donato, Ars minor e Ars Maior (sec. IV)

Prisciano, Institutiones grammaticae (sec. V-VI)

Isidoro di Siviglia, Etymol.(sec. VII)

Thomas of Erfurt, Grammatica speculativa (1300-1310)

NomenPronomenVerbumParticipiumConiunctioPraepositioAdverbium33

Interiectio

NomenPronomenVerbumAduerbium Participium Coniunctio Praepositio Interiectio

NomenVerbumParticipiumPronomenPraepositioAdverbiumInteriectioConiunctio

NomenPronomenVerbumAdverbium Participium Coniunctio Praepositio Interiectio

NomenPronomenVerbumParticipiumAdverbiumConiunctioPraepositioInteriectio

La rispondenza s’interrompe quando si procede all’esposizione delle sin-gole voci. Il nome corrisponde ai principi dell’Arte (bontà, grandezza, ecc.), così come il pronome, in quanto «pro proprio nomine ponitur».33 Llull insiste sul fatto che i nomi (principi) dell’Arte sono applicabili a tutte le scienze, e non viceversa, perciò sono generali.

Tutte le parti dell’orazione sono ricondotte alla regola C, tranne l’interie-zione, che viene collegata alla voluntas, secondo una definizione canonica. Al verbo, al participio, alla congiunzione e all’avverbio si applica, in particolare, la seconda specie della regola C. Questo spiega perché viene anticipata la posizione dell’avverbio rispetto allo schema iniziale. La seconda Regola dell’Ar-te (C) riguarda la quidditas e permette di rispondere alla domanda «che cos’è?». Si articola in quattro specie, che sono così definite nell’Ars brevis:

‘Quid’ habet quattuor species. Prima est definitiua; sicut quando quaeritur: Quid est intellectus? Et respondendum est, quod ipse est illa potentia, cui proprie competit intelligere. Secunda species est, quando quaeritur: Intellectus quid habet in se coessentialiter? Et respondendum est, quod habet sua correla-tiua, scilicet intellectiuum, intelligibile et intelligere; sine quibus esse non potest; et etiam sine ipsis esset otiosus et indigens natura, fine et quiete.

Tertia species est, quando quaeritur: Quid est ens in alio? Sicut quando quaeritur: Quid est intellectus in alio? Et respondendum est, quod est bonus, intelligens in bonitate; et magnus intelligens in magnitudine, etc.; et in gram-matica grammaticus, et in logica logicus; et in rhetorica rhetoricus, etc.

Quarta species est, quando quaeritur: Quid habet ens in alio? Vt cum dicitur: Quid habet intellectus in alio? Et est respondendum, quod in scientia intelligere, et in fide credere.34

33. Sulla complessità del rapporto fra nome e pronome nella grammatica speculativa, cfr. Costantino Marmo, Semiotica e linguaggio nella scolastica: Parigi, Bologna, Erfurt 1270-1330: la semiotica dei Modisti, Roma: Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1994, p. 160-174.

34. ROL XII, 1984, p. 214.


Nella seconda specie si colloca la dottrina dei correlativi, fondamentale per comprendere l’articolazione dell’ontologia lulliana, nella quale essere e attivi-tà sono inseparabili. Llull dota questa attività di una struttura generale e sem-pre uguale a un’espressione linguistica corrispondente. I termini correlativi rappresentano la declinazione della sostanza nei componenti potenziali e attua-li di ogni essere: le parti attive sono indicate dal suffisso –tivum, le passive da –bile, e la loro unione dal verbo in –are. A partire dalla Lectura super figuras Artis demonstrativa (1285-7) tale grammatica ontologica si estende da Dio a tutti i livelli della realtà, e ciò permette a Llull di strutturare la visione trinita-ria del mondo. Risulterà ora più chiara l’applicazione della seconda specie della Regola C alle singole parti del discorso, a cominciare dal verbo. Per esempio, magnificare e bonificare, con riferimento ai principi dell’Arte, indicano un atto «quemadmodum et verbum». Alla stessa specie si riconducono il participio (bonificans e bonificatus, ecc.), e la coniunctio: come l’infinito unisce attività (–ans) e passività (-atum) in un composto perfetto (-are), così (sicut) la con-giunzione unisce diverse parole (dictiones) per formare un’orazione completa (perfectam orationem). L’avverbio ricade nella medesima specie della regola C quale scopo dell’agens che vuole produrre il proprio effetto. Alla quarta specie della regola C si ricorre per la preposizione, di cui il grammatico si serve per ridurre il caso (in senso grammaticale) all’atto.35

Terminata l’esposizione delle parti del discorso, l’applicazione continua con gli altri modi elencati: i casi, la coniugazione, la declinazione, il genere, il regimen, la costruzione, l’ortografia e la figura. Per i casi il riferimento prin-cipale è quello alla seconda specie della regola C, cioè alla relazione correlativa che essi esprimono in forma diversa: come il bonificans è «per se est non descendens ab aliquo alio» ed è principio di bonificatum e bonificare, così il nominativo è principio degli altri casi; il genitivo discende dal proprio nomi-nativo come bonificatum e bonificare derivano dal bonificans; lo stesso vale per il dativo e l’ablativo, che trovano la loro collocazione nella declinazione corre-lativa. Al genitivo si può applicare anche la terza specie della regola D, che indica il possesso («di chi o di che cosa è»). L’accusativo è implicito nella terza specie della regola C, in quanto fine degli atti dell’agente, mentre il vocativo è ricondotto alla quarta specie («in ipsa namque vocans habet suum vocatus obiective») e alla regola B (Utrum?). Anche la coniugazione, la declinazione e il genere sono ricondotti alla seconda specie della Regola C: come la bonitas è principio e causa dei suoi correlativi, che da essa discendono e che si differen-ziano secondo le loro diverse proprietà, così (sicut) nella coniugazione si ha un

35. Nel Llibre de contemplació si legge un passo che richiama il parallelo tra parti del discorso e trinità (ORL VIII, 1914, p. 151-152): «paraula està en uniò e en .iij. coses: nom e verb e preposició, e assò metex se seguex de vou qui no puría esser sens moviment e sense àer e sens oyment (...). On, com totes estes coses, e axí de les altres coses semblants a aquestes, no poguessen esser en esser sens que cascuna cosa no fos en .iij. coses, per assò es significat al humà enteniment que l’acabament del creador qui ha creades les coses en unió e en triplicitat, sia en unió e en trinitat».


principio dal quale derivano molte voci, che si differenziano reciprocamente per persona, tempi e modi, ecc.; per la declinazione si afferma che, come bonificatus e bonificare discendono dal bonificante per generazione (generando), così (sicut) nella coniugazione si ottiene un caso dall’altro. Per il genere si ricorda che bonificans significa il genere maschile in quanto azione, bonificata quello femminile in quanto passione, bonificare il neutro.36

Ai modi riguardanti la sintassi, cioè il regimen e la costruzione, si applicano invece i principi relativi.37 Il regimen è ricondotto al terzo triangolo della figura T (maggiore, minore, uguale), implicito nella maggiore potestà e virtù del reggente rispetto al suo subordinato. Qui Llull introduce un interessante, ma non originale,38 paragone di natura politica, ricordando che governare spetta a chi possiede maggiore potenza e virtù. La costruzione fa riferimento al secondo triangolo della figura T (principio, medio, fine): come il principio precede il medio e il fine, così (sic quidem et) nella costruzione il suppositum precede e l’appositum segue. I termini suppositum e appositum ricorrono sol-tanto in questo passo. Nei testi della seconda metà del XII secolo questa cop-pia di parole, con i relativi verbi, si era fissata in ambito grammaticale, mentre era divenuta specifica della logica quella subiectum/obiectum, che lo stesso Llull adotta nella relativa applicazione dell’AGU.39

L’ortografia è implicata nella Regola K o della modalità, che riguarda l’articolazione delle parti all’interno di un tutto e la semblança che l’insieme trasmette fuori di sé. L’ortografia insegna infatti ad unire lettere, sillabe,

36. Sui generi, cfr. anche la Rhetorica nova (ROL XXX, 2005, p. 63-64).37. Sulle accezioni della parola regimen, cfr. la ricostruzione di Paola Benedini, «La teoria

sintattica dei Modisti: attualità dei concetti di reggenza e dipendenza», Lingua e stile, n. 23, 1988, p. 113-135, a p. 120, n. 2. Secondo Geoffrey Bursill-Hall (Speculative grammars, cit., p. 63-64) i modisti non ricorrono a questo vocabolo preferendo, in generale, determi-nare e determinatio.

38. Cfr. Siger de Courtrai, Les oeuvres de Siger de Courtrai, étude critique et textes inédits par Gaston Wallerand, Louvain: Institut supérieur de philosophie de l'Université, 1913, p. 139: «Circa tertium est intelligendum quod regimen in entibus gramaticalibus debet sumi ad similitudinem regiminis veri. Nunc secundum quod patet primo Politicorum, in qualibet multitudine digniora regunt minus digna. Ideo, ut patet ex octavo Physicorum et duodecimo Metaphysice, in genere entium est devenire ad aliquod primum dignissimum et nobilissimum, quod omnia entia regit, videlicet causa prim a vel Deus, ut patet ex libro de Causis. [...] Nunc autem ad similitudinem huius sumitur regimen inter partes orationis, ita quod est devenire ad aliquam partem orationis dignissimam respectu talis multitudinis, quia multitudinem et orationem complet, quae proprie regit omnes alias partes et a nulla alia regitur, videlicet verbum».

39. Sulla storia di questa terminologia, cfr. Thurot, Extraits de divers manuscrits latins, cit., p. 217-218 e 265; Irène Rosier, «L’introduction de notions de sujet et prédicat dans la gram-maire médiévale», Archives et documents de la Société d’Histoire et d’Epistemologie des Sciences du Langage (SHESL), n. 10, 1994, p. 81-119; Lola Badia, «A propòsit de Ramon Llull», cit., p. 191-192. Sulle accezioni che nei grammatici speculativi assumono suppositum/appositum, cfr. Karen Margareta Fredborg, «Speculative Grammar», in Peter Dronke (a cura di), A History of Twelft-Century Western Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, p. 177-195, a p. 187-195.


parole, frasi, accenti ecc. ed estende il proprio dominio dalle lettere alla prosodia.40

La trattazione si chiude con la figura, implicata nel primo triangolo della Figura T (differenza, concordanza, contrarietà), cui si applica la definizione di contrarietà quando è un vitium che va contro la norma, o quella di concor-danza quando è motivata.41 Nelle opere di Donato e di Prisciano la figura veniva trattata all’interno delle parti del discorso in rapporto alla composizio-ne. I modisti interpreteranno il fenomeno in termini semantici, come signifi-cato o assenza di significato delle parti che compongono una parola.42 Secon-do Llull la figura deve avere una ratio, altrimenti è da scartare e da considerare un vizio (è sinonimo di improprietas). L’ultimo modo della classi-ficazione lulliana ci conduce nel dominio della retorica. Come osserva Josep Lluís Martos: «Gramática y retórica funden sus límites en la Edad Media a partir del concepto de transgresión gramatical».43 Tale sovrapposizione si deve al fatto che il dominio della grammatica contemplava tanto il rispetto delle norme quanto la loro violazione, considerata ora un vitium, ora una licentia poetarum. La soluzione di tali vizi avveniva nelle figure o schemata (termine quest’ultimo usato da Donato e da Isidoro di Siviglia). Nelle arti del trivio il processo di reciproca influenza è circolare: va dalla retorica alla logica e dalla logica alla grammatica. A conferma di questa circolarità, si può osservare che il termine figura per indicare i tropi non compare nella Rhetorica nova, mentre si trovano le figurae dictionis (fallacie) nella Logica d’Algatzel, opera che Llull aveva tradotto in prosa latina e poi ridotto in versi catalani all’inizio del suo percorso (1271-2?). La stessa fluidità si può osservare nella trattazione della constructio, che Llull sviluppa nella retorica in rapporto all’ordo piuttosto che nei sintetici profili riservati alla grammatica.

Tra grammatica e filosofia del linguaggio

Le considerazioni che si possono trarre dall’analisi dettagliata delle occorrenze investono aspetti diversi della produzione lulliana. La grammatica non sembra interessare Llull, se non nella veste di disciplina propedeutica o come proie-zione utopica di una unità linguistica dei popoli, almeno fino all’AGU. Le omissioni confermano una scarsa attenzione verso questa disciplina, che resta l’unica arte del trivio priva di una trattazione specifica, paragonabile a quella svolta nella Rhetorica nova (1301) e nella Logica nova (1303). Abbiamo visto che nell'Aplicació de l'Art general (1301) Llull affronta la logica e la retorica ma omette la grammatica. Nella Lectura la grammatica viene solo citata, men-

40. Cfr. Badia, «A propòsit de Ramon Llull», cit., p. 191.41. Di questa distinzione si trovano vari esempi in Thurot, Extraits de divers manuscrits latins,

cit., p. 458 e ssg.42. Cfr. Bursill-Hall, Speculative grammars, cit., p. 59-60. 43. Josep Lluís Martos, «La gramatización de la poética en la Edad Media: crisis y pre-

scripción», Romace Philology, n. 61, Fall 2007, p. 125-146, a p. 127.


tre i temi della costruzione e dei rapporti di nobiltà tra le parti del discorso, che avrebbero potuto trovare accoglienza nella sintassi, sono sviluppati all’in-terno della retorica.

Il metavocabolario lulliano non si allontana da quello corrente. L’adozione di un lessico comune, riscontrato nell’analisi delle definizioni, appare scontata, poiché l’applicazione si rivolge a chi conosce la grammatica normativa del latino — da qui la parsimonia nella descrizione delle parti del discorso — e all’adepto che ha già appreso il meccanismo dell’Arte. La trattazione si concentra infatti sull’analogia tra le due, senza indugiare sulle accezioni dei modi. Anche per questa ragione la ricerca delle fonti su base lessicale risulta poco efficace, né serve a individuare una possibile influenza della grammatica speculativa, in voga sul finire del xiii sec., dal momento che anche i modisti adottano la terminologia tradizionale dotandola di un significato tecnico. La parola modus nell’AGU rita-glia concetti convenzionali, non riferibili ai modi significandi, essendi ed intelli-gendi nel valore che avevano assunto nella grammatica speculativa.44 Se una suggestione esiste, l’esito è la sua riduzione all’ontologia della serie correlativa, nella quale i modi essendi e modi intelligendi coincidono.

I lavori che ipotizzano un’influenza modista hanno come testo di riferi-mento, più che l’AGU, la Rhetorica nova. La maggiore e programmatica tra-sparenza delle fonti, la parsimonia dei rinvii artistici e lo sconfinamento nella logica rendono quest’opera più disponibile all’esercizio delle corrispondenze.45 I curatori della Retòrica nova della TORL osservano che la relazione tra bellez-za ontologica e bellezza dell’ornato comporta una distinzione filosofica tra essenza e accidente, tra forma e materia che non ha riscontri nella grammati-ca normativa, mentre evidenzia una affinità con quella speculativa.46 Nel com-mento al testo si offrono alcuni riscontri lessicali, soprattutto con la Gramma-tica speculativa di Tommaso di Erfurt, che riguardano: il concetto di materia e forma applicato ai verba;47 il nesso tra bellezza del dettato e verità, che potrebbe connettersi alla «doctrina dels lògics modistes, que pressuposaven que els diversos modes que revestia la parla (modi loquendi) no eren arbitraris, sinó que reflectien veritablement els diversos modes d’ésser de les coses (modi

44. Lola Badia, «A propòsit de Ramon Llull», cit., p. 192, sostiene che il termine sia da inter-pretare come un’esibizione di una «marca supeficial de competència tècnica».

45. Cfr. Elena Pistolesi, «Retorica, lingue e traduzione nell’opera di Ramon Llull», in M. I. Ripoll e M. Tortella (a cura di), Ramon Llull i el Lul·lisme: pensament i llenguatge. Actes de les jornades en homenatge a J. N. Hillgarth i A. Bonner, Barcelona-Palma de Mallorca: Universitat de Barcelona-Universitat de les Illes Balears, 2012, p. 313-327 (Col·lecció Blaquerna, 10).

46. TORL 1, 2006, p. 53: «Per a un modista “dictio est vox significativa”. Llull hauria pogut acceptar aquesta formulació i, casant-la amb l’ontologia inherent a l’Art, aproximar-se a la retòrica per aquesta via insòlita».

47. Ibid., p. 99, n. 10: «Els gramàtics modistes se servien de la contraposició aristotèlica matèria-forma per generar oposicions binàries que aplicaven en anàlisis diverses», con rinvio a G. L. Bursill-Hall, Speculative Grammars, cit., p. 50-54 e a Tommaso di Erfurt, Grammatica Speculativa, 24 «Modus intelligendi materiam» (ed. Bursill-Hall, p. 208).


essendi). En termes de lingüística medieval, els modistes atribuïen als noms una suppositio naturalis», concetto di cui si riporta la definizione tratta dal Tractatus di Pietro Ispano.48 Mauricio Beuchot ritiene che questi riscontri dimostrino il rapporto tra Llull e la grammatica speculativa.49 L’esempio più significativo di tale influenza sarebbe dato dalla tripartizione in forma, materia e fine dei verba, che già Mark D. Jonhston aveva discusso anche in rapporto ai grammatici speculativi, concludendo che «it is tempting to imagine that Llull’s accounts reproduce their efforts. His results remain, nonetheless, far less systematic than those of the modistae. Ultimately, it is easiest to understand the tripartite hylemorphic scheme from the Rethorica nova as a kind of distinctio».50

Per andare oltre il riscontro lessicale, si dovrà spiegare come avviene l’arti-colazione dei modi, un punto problematico che investe l’isomorfia tra l’ordine del pensiero e la struttura del linguaggio, così formulato da Maierù in riferi-mento ai modisti:

E tuttavia c’è un’evidente tensione tra la definizione delle parti del discorso, fornita dai nostri maestri, che ne mette in luce le rispettive funzioni, e l’ordine della realtà al quale essi stessi si richiamano. Ma la tensione è risolta, almeno tendenzialmente, nel senso dell’affermazione dell’autonomia dell’intelletto e di conseguenza dell’autonomia della grammatica.51

In Llull non si trova, né si potrebbe trovare dati i presupposti stessi dell’Ar-te, alcuna rivendicazione sull’autonomia della grammatica, che per i modisti è una scienza in senso aristotelico, e speculativa in quanto dotata di un proprio statuto epistemologico. Llull non ricorre alla teoria della suppositio, che domi-na la semantica terminista all’inizio del sec. xiv, menzionata dai commenta-tori della Retòrica nova, come soluzione al problema della referenza,52 poiché il suo sistema opera direttamente nel mondo reale platonico. Per questa ragio-

48. Ibid., p. 115, n. 30. Ancora, per la frase lulliana «vox enim est subiectum, in quo verba ponuntur», si ricorda che per i logici e per i grammatici medievali la vox era oggetto di studio in quantum signum, con un rinvio a Tommaso di Erfurt e Guglielmo di Ockham (ibid., p. 179, n. 99).

49. Per Beuchot, «Some Features of the Semantics», cit., p. 112, n. 2: «The connection betwe-en Llull and the linguistic tradition of speculative grammar and the modistae, is demon-strated by Josep Batalla, Lluís Cabré and Marcel Ortín, in [11, p. 99, note 10 and p. 101, note 13]». La nota di p. 101 citata come riscontro recita: «Les «diccions» (dictiones) són «la matèria de les paraules» (materia verborum sunt dictiones); cf. § 142. Una «dicció» és, doncs, el signe oral o escrit del significat d’una paraula. Cf. § 169, on es parla de «pronunciar diccions» (dictiones proferre); Llibre de contemplació, 3.155.19 (OE II, p. 448): «Hom escriu paraula en diccions, per tal que ligent entena hom los significats que paraules demostren». Compareu la manera aristotèlica de definir-les de Tomás d’Erfurt, Grammatica especulativa, 6.11 (ed. Bursill-Hall, p. 148): «dictio est vox significativa».

50. Mark D. Johnston, The Evangelical Rhetoric of Ramon Llull. Lay Learning and Piety in the Christian West around 1300, Oxford: Oxford University Press, 1996, p. 43.

51. Alfonso Maierù, «La grammatica speculativa», cit., p. 156. 52. Cfr. Costantino Marmo, La semiotica del XIII secolo, cit., p. 29-49.


ne si interessa solo al modo in cui una cosa ne significa un’altra, in cui il crea-to significa la realtà divina, senza entrare nel merito dell’articolazione tra segno e referente. La conferma si trova nel Liber de significatione (1304), privo di considerazioni linguistiche, dedicato esclusivamente alle relazioni tra principia e creature secondo un rapporto di significazione che Llull designa con nomi diversi, quali fra i quali manifestació e revelació.53

Nell’opera Lo sisèn seny, lo qual apelam affatus (1294) il tema dell’espres-sione vocale è risolto nella connessione naturale e materiale tra concetto e nuovo senso;54 nella Rhetorica nova la bellezza del dettato dipende esclusiva-mente dalla natura del referente e dal posto che occupa all’interno di una specifica gerarchia, che può essere entitativa, etica, ecc., ma non intrinseca-mente linguistica. Tale posizione, eterodossa rispetto al percorso disegnato dalla tradizione aristotelica, sarà rivisitata nelle opere spurie come la Logica brevis, nella quale fa la sua comparsa la suppositio,55 e il Liber de universalibus, trasmesso da due mss. latini della metà del sec. xiv, che incorpora i modi significandi nella definizione della grammatica:

6.9 De grammatica. Congruitas et rectitudo loquendi est subiectum in gram-matica. Finis recte loquendi, pronuntiare et scribere. Principia sunt: Littera, syllaba, dictio, oratio uel octo partes orationis aut concordantia substantiui et adiectiui, suppositi et appositi, relatiui et antecedentis, uel etiam modi sig-nificandi.56

L’ordine della realtà al quale Llull riconduce i modi della grammatica nell’AGU è fondato sull’analogia (sicut) con le regole dell’Arte e, in primo luogo, con i correlativi della seconda specie della regola C, dalla quale dipen-dono i casi, le parti dell’orazione e i verbi, con le eccezioni della sintassi, ricondotta al triangolo inizio-medio-fine, e della figura interpretata alla luce dei principi di concordanza e contrarietà.

L’Arte non solo è capace di dimostrare i principi delle scienze particola-ri in quanto universale, ma anche di individuarli e plasmarli, secondo l’ac-cezione tutta lulliana di invenire.57 Tale ricerca nei riguardi della grammati-ca trova il suo fondamento nel declinari, termine che accomuna i nove modi all’attività dell’essere. Come i nomi (vocabula nominalia) sono compresi nelle cinque declinazioni e si possono plasmare secondo regole costanti, così «suo

53. Riprendo qui le considerazioni svolte da Bonner, Art and Logic, cit., 198-200.54. Cfr. Elena Pistolesi, «“Paraula és imatge de semblança de pensa”. Origine, natura e svi-

luppo dell’affatus lulliano», SL, n. 36, 1996, p. 3-46. 55. Mauricio Beuchot, «Some Features of the Semantics», cit., ricostruisce la convergenza

tra logica dei termini e grammatica nel lullismo, sottolineando più volte che negli scritti originali del filosofo non si trova alcun accenno alle proprietà logiche dei termini, ma sembra accantonare questa premessa fondamentale nel corso dell’esposizione. Per esempio, il paragrafo «Syntax and Semantics in Llull» (p. 108-111) espone solo le tesi lullistiche, insistendo sulla suppositio, estranea al pensiero di Llull.

56. ROL XII, 1984, p. 167-168.57. Ruiz Simon, L’Art de Ramon Llull, cit., p. 405-416.


modo», cioè fatte le debite distinzioni, tutte le quaestiones si possono ridur-re alle dieci dell’Arte.58 Declinare è parola usata nel Compendium seu Com-mentum Artis demonstrativae (1289),59 nell’Art amativa (1290), nella Taula general (1293-4) e nell’Arbre de filosofia desiderat (1294) in rapporto alla dottrina dei correlativi.

La marginalità della grammatica disegnata fin qui contrasta con l’inter-pretazione di un Llull simpatizzante della corrente speculativa. Tale orienta-mento si fa risalire di solito a Platzeck, i cui lavori sono anteriori alla cospi-cua letteratura dedicata ai modisti a partire dagli anni Settanta.60 Con ‘grammatica speculativa’ egli intende una grammatica ontologicamente fon-data, con riferimento precipuo alla dottrina stoica e al platonismo nelle sue sfumature medievali —in particolare nella veste che assunse presso la scuo-la di Chartres61—, contrapposta alla grammatica positiva o descrittiva.62

Per comprendere lo svolgimento della grammatica nell’AGU non è neces-sario attingere ai modi tecnicamente intesi perché si può spiegare entro i fon-damenti dell’Arte. Non c’è traccia nell’opera di Llull di doppia articolazione, di rivendicazioni forti relative all’autonomia della grammatica come scienza, né di definizioni delle parti del discorso che rinviino alla complessa costruzio-

58. Tale affermazione si legge nel prologo dell’AGU (ROL XIV, 1986, p. 26), segnalata a suo tempo da Tomás Carreras i Artau, «El Llenguatge filosòfic de Ramon Llull», in Home-natge a Antoni Rubió i Lluch 1, Barcelona, 1936, p. 545-552: «Regulae sunt decem, scilicet: Vtrum, quid, etc., ut in alphabeto iam significatum est. Istae regulae sunt decem quae-stiones generales, per quas oportet esse omne quaesitum. Et quando id, de quo quaeritur, ponitur in ipsis, est lucefactum et coloratum, et etiam significatum intellectui secundum essentiam et naturam regulae, sicut patet in grammatica. Nam sicut omnia uocabula nomi-nalia declinabilia includuntur in quinque declinationibus, et possunt declinari per ipsas, sic suo modo omnes aliae quaestiones praeter istas huius Artis, quae fieri possunt, includuntur in ipsis decem, et etiam ad ipsas quidem reducuntur; et etiam per ipsas regulantur ratione generalitatis, quam habent».

59. Chi vuole apprendere l’Arte dovrà «declinare namque terminos figurarum dicendo sub condicionibus bonitatis, bonificativum, bonificabile bonificare bonificatum (ecc.)»; pur ammettendo che non è un modo di parlare abituale per chi usa il latino, «hunc autem de vi et virtute terminorum hujus Artis sic declinari oportet» (MOG III, 1722, Int. vi, p. 160).

60. Erhard-Wolfram Platzeck, «La combinatoria luliana. Un nuevo ensayo de exposición e interpretación de la misma a la luz de la filosofía general europea», Revista de filosofía, n. 12-13, 1953-1954, p. 575-609 e 125-165; Id., «La Figura T del Arte luliana y la doctrina de las significaciones», Studia monographica et recensiones, n. 9-10, 1953-1954, p. 35-49.

61. Gli autori citati come fonti sono infatti Bernardo di Chartres, Yves di Chartres, Teodorico di Chartres, Guglielmo di Conches, Gilberto Porretano e Giovanni di Salisbury.

62. L’ottica della sua indagine è riassunta nella frase posta in corsivo nell’originale (Platzeck, «La Figura T del Arte luliana», cit., p. 48): «Todo lo dicho aparece como una especie de filosofía de la gramática; pero es en verdad una teoría general de las más abstractas significa-ciones del espíritu humano en sus relaciones mútuas». Platzeck valorizza la figura T in quanto figura significationum e il ricorso ai gradi dell’aggettivo come corrispettivo della declinazione della sostanza, riassunti nel triangolo majoritat-igualtat-minoritat. Sui gradi dell’aggettivo, cfr. M. D. Johnston, The Evangelical Rhetoric, cit., p. 105 e n. 26, che non li considera la base per una nuova teoria della dimostrazione, come sostenuto da Platzeck, né un omaggio alla grammatica speculativa.


ne della dottrina modista. Questo non esclude una conoscenza dei testi o un loro riecheggiamento, ma ciò che distingue Llull dagli esponenti di questa corrente è prima di tutto la finalità. Ai seguaci di una concezione aristotelica della scienza, da cui discende anche l’autonomia della grammatica, Llull con-trappone i principi generali, comuni e fondanti di ogni sapere. Le affinità si possono stabilire, eventualmente, tra il «realismo moderato» adottato da alcu-ni esponenti della corrente modista e la progressiva ontologizzazione del meto-do artistico. La distanza più evidente riguarda l’articolazione dei piani che conducono fino all’espressione vocale e alle parti del discorso. Le questioni poste sul terreno della grammatica confermano che quella lulliana è una filo-sofia del linguaggio «dispersa»,63 che risponde a questioni puntuali, la cui coerenza va ricercata nel disegno complessivo dell’Arte e nella sua evoluzione. Le tracce di questa filosofia sono numerose, dall’allusione alla tesi della con-venzionalità del segno,64 alla dottrina del verbum (distinto in sensibile e intel-lettuale in rapporto al contenuto del conceptum, non alla vox),65 fino alla scoperta dell’affatus. Il sesto senso, che sente «la manifestació de la concepció» trasformandola in suono, sviluppa il tema della comunicazione in termini psicologici, non semiotici. Esso rappresenta il superamento del segno, perché riduce il linguaggio entro la sfera materiale della sensibilità. Nella Rhetorica nova si privilegia l’espressione della verità ricorrendo alla commistione, non del tutto riuscita, tra la retorica tradizionale e la gerarchia entitativa. Il Liber de refugio intellectus contiene un accenno alla polisemia delle parole, ma —come sottolinea Bonner— tale rilievo isolato non è solo semantico, è seman-tico e formale insieme.66 I riferimenti alle questioni linguistiche, sia collegate alla predicazione e alle traduzioni sia teoriche, si potrebbero moltiplicare ma, nel complesso, questi aspetti non sono oggetto di una trattazione sistematica. L’unico passo in cui affatus e grammatica sono citati insieme si legge nell’Arbre de ciència: «demanà l’ermità si gramàtica fo enans considerada per necessitat de effatus que per la sua retòrica. – Sol. Gran prou fora en lo món si la grama-tica dels latins sabessen totes les nacions».67 La risposta non chiarisce affatto la natura del loro vincolo, né ci soccorre in questo la Rhetorica nova, dove non si menzionano né il sesto senso né il ruolo della grammatica. L’elemento uni-ficante è dato dal riferimento di ciascuno di questi ambiti (psicologico, cono-scitivo, pragmatico) al percorso dell’Arte. La grammatica è un altro capitolo della dispersa filosofia del linguaggio che Llull non si preoccupa di convoglia-re in una speculazione organica e stringente come quella dei modisti. La sin-

63. Per un quadro complessivo della filosofia del linguaggio lulliana, cfr. Sebastià Trias Mer-cant, Ramon Llull. El pensamiento y la palabra, Palma de Mallorca: El Tall, 1993; Joan Tusquets i Terrats, La filosofia del llenguatge en Ramon Llull, pr. Miquel Arbona, Barce-lona: Editorial Balmes, 1993.

64. Liber de praedicatione, ROL IV, 1963, p. 409.65. Quaestiones per Artem demonstrativam seu inventam solubiles (1289), MOG IV, 1729,

Int. iii, p. 76, Q. LIV «Quomodo anima generet Verbum?».66. Bonner, Art and Logic, cit., p. 237.67. ORL XIII, 1926, p. 250.


tesi estrema di quanto abbiamo detto potrebbe essere il capovolgimento del titolo di questo contributo: «la grammatica lulliana dall’Arte al trivium».

Tavola delle definizioni di grammatica

Opera Definizione Contesto1. II.A.6. Doctrina

pueril (1274-6)(NEORL VII, pp. 189-190)

[1] Gramatica es dretament par-lar e escriure, e per assó es aleta a esser comú lenguatge a les gents qui per luyetat de terres e de participació son desvariables en lur lenguatge.[2] Fil, si vols apendre gramatica .iii. cozes te convenen a saber: costrucció, declinació e vocables [...][3] Cor aurás apresa gramatica en est libre, enaprés aprin-la en lo Libre de defenicions e de que-stions per so que anans ages les altres sciencies. Si en nula art ne sciencia vols entrar, primera-ment te cové a passar per esta art de gramatica, qui es portal per lo qual hom passa a saber les altres sciencies.

De les .VII. Arts


Opera Definizione Contesto2. III.11

Taula general (Tunisi-Napoli 9/1293-1/1294)(ORL XVI, pp. 490-491)

Aquesta sciencia es general a totes siencies per so cor es de ge-nerals comensamens e per so cor les altres sciensies an comensa-mens especials, axí com theolo-gia qui à especials comensamens, so es assaber, fe esperansa e cari-tat, e filosofia, forma e materia e privació, e dret, jutje e justicia, e medisina, metge e sanitat, e axí com justicia prudensia fortitudo atrempansa qui son comensa-mens de moralitat, e congruitat e dretament parlar qui son co-mensamens de gramàtica, e veri-tat e falsetat, de lògica, e orde e bellea de paraules qui son co-mensamens de rectòrica, e music e veu, de musica, e arismètic e nombre, de arismètica, e je-omètric e mesures, de geomètri-ca, e astròlog e signes e planetes, de estrologia, e mecànic e estru-mens e figures qui son comensa-mens de art mecànica. Totz aquestz [...]

De les questions de les ReglesQuestió k. Còm es aquesta sciencia general a totes scien-cies? [...] Totz aquestz comen-samens son enplegats en los comensamens d’aquesta art, quar totz son bons e grans, e los altres; e per asò aquesta art es general a aquells ab sos comensamens generals, e enclina·s a les altres sciencies segons que·ls comensamens d’aquelles estan en los seus comensamens enplegats, e està desús a aquelles, enaxí com genre qui està sobre especia, e usa dels comensa-mens d’aquelles sciencies se-gons l’orde e l’ús que à de sos propis comensamens, la pràtica del qual ús es donada en esta sciencia.

3. III.23 Arbre de ciència (Roma 29/9/1295-1/4/1296) (ORL XI, pp. 215-216)

Gramatica es art qui ensenya a parlar ordonandament, e posar accents en los vocables segons ques cové, e concordar los verbs els noms e les preposicions, els substantius els adjectius, e les altres parts de la art. E aquest ordre e procés comença prime-rament en les formes primeres sembrades en los arbres en qui son ordonades segons cors natu-ral, del qual orde ha lo gramàtic estinct natural don trau lorde del hàbit artificial en parlar e en fer bon latí, e en esquivar fals accent, en lo qual latí pos los si-gnificats dels vocables qui son en vulgar.

V. De les fulles de l’Arbre humanal 6. Dels habits del Arbre humanal: h) De gramàtica


Opera Definizione Contesto4. III.64.bis

Lectura Artis quae intitulatur Brevis practica Tabulae generalis (Genova 1/2/1304)(ROL XX, p. 397)

Grammatica siquidem consi-derat in sermone congruum et incongruum.

Diuiditur autem philosophia in tres partes: Prima pars est de triuio, in quo agitur de sermone; secunda de quadri-uio, in quo agitur de ente mathematico; et in tertia parte agitur de ente naturali. Triuium autem constituunt tres scientiae de sermone, scilicet, grammatica, dialec-tica et rhetorica.

5. III.80 Ars generalis ultima (Lione/Pisa 11/1305 - 3/1308) (ROL XIV, pp. 367-370)

88. De grammatica. Gramma-tica est ars ad inueniendum modum recte loquendi recteque scribendi.Per definitionem differentiae grammatica diuiditur in nouem modos. Primus modus est de grammatica et de numero octo partium orationis. Secundus est de casu.Tertius de coniunctio-ne. Quartus de declinatione. Quintus de genere. Sextus de regimine. Septimus de construc-tione. Octauus de orthographia. Nonus est de figura.

Cento forme

6. III.77 Ars Brevis (Pisa 1/1308)(ROL XII, p. 236)

88. Grammatica est ars inue-niendi modum recte loquendi recteque scribendi.

Cento forme

7. IV.19 Ars mystica theologiae et philosophiae (Parigi 11/1309)(ROL V, p. 465)

Grammatica est scientia recte loquendi. Cuius subiectum est oratio, in se et in suis partibus considerata. Constructio autem, quae tractatur a grammatico, potest inquiri per tertiam circu-lationem et per decem regulas generales.

IX, 2 De artis liberalibus



La parola che salva: per un ritratto di Dante filosofo del linguaggio

Marcello CiccutoUniversità di Pisa [email protected]

Abstract

In questo saggio si discutono alcuni elementi relativi all’immagine di Dante filosofo del linguaggio, impegnato nel passaggio della sua scrittura da un’implicazione in valori terrestri e umani a significazioni di alta speculazione teologica. Si analizzano quindi, percorrendo criticamente luoghi specifici così del poema come dei tre canti ventiseiesimi delle cantiche, i modi con cui il poeta punta alla riconquista dell’ordo originalis del dire biblico e teolo-gico. Sono i luoghi nei quali Dante mostra di voler rovesciare il rifiuto già platonico della poesia (per il suo dubbio rapporto con la verità) puntando a fare del volgare invece proprio la lingua del sapere filosofico, all’interno del cui sensus literalis traspaiono gli universali. Siamo in presenza di un gigantesco fenomeno di passaggio da una parola umana a una parola ‘divina’: dentro di esso l’individualità storica e materiale della prima viene comunque salvaguardata, ai fini della realizzazione di quello che possiamo definire il primo esempio di realismo metafisico. Per questo si studia il confrontarsi dantesco con l’intera tradizione poetica ‘terrestre’ precedente e coeva, sino al modello di Arnaut che rappresenterebbe l’additamento poetico di una via salvationis che prende le mosse dall’umano «andar lacri-mando» per procedere verso una lingua che parla «quasi come per se stessa mossa», che accoglie in sé gli universali e viene proposta quindi come la lingua di un nuovo Adamo. L’intero universo sensibile perciò è fatto parlare attraverso la nuova lingua del sacrato poema (nei canti XXIII-XXVI paradisiaci), ora definitivamente consolidata sul modello della scrittura testamentaria da sempre affidata al credere e non più al vedere.

Parole chiave: Divina Commedia; filosofia del linguaggio; parola umana; parola divina.

Abstract

In this essay I discuss some topics about the image of Dante as language philosopher who was concerned with a shifting of his writing from earthly and human values to signifiers of high theological speculation. So I analyze, by tracing critically some specific topics of the poem (together with the three twenty-sixth canti) the ways in which the poet is going to attain the ordo originalis of biblical and theological writing. Here they are the places where Dante shows his purpose of overturning the platonic refusal of poetry — cause of its doubtful connection with truth — while aiming at transforming the volgare into the very language of philosophical knowledge, in whose sensus literalis we can discern universalia. We have here a gigantic phenomenon of shifting from the human word to a divine one: in it, historical and material individuality of the first is going to be defended in order to

66 Quaderns d’Italià 18, 2013 Marcello Ciccuto

determine what we may define the first pattern of ‘metaphysical realism’. So I study the ways in which Dante shares the whole ‘earthly’ poetical tradition of previous and con-temporary times, leading to the example of Arnaut who may represent the poetical key to a via salvationis which starts from the human «andar lacrimando» in order to obtain a language speaking «quasi come per se stesso mosso» and paired to the language of a new Adam. The whole universe of the senses is made speaking through the new language of sacrato poema, at last strenghtened onto the pattern of biblical writing which was eternally trusting more on believing than on seeing.

Keywords: Divina Commedia; philosophy of language; human word; divine word.

Vorrei sottoporre a discussione nel seminario alcuni elementi implicati al per-corso seguìto da Dante al fine di porsi quale ‘filosofo’ di un parlare e di uno scrivere che passano, nell’arco di una vita, da un valore tutto terrestre, umano a significazioni di alta speculazione teologica. Ciò che doveva servire a rileva-re, per prima cosa, il proposito di risolvere, anzi di sublimare ed elevare gli aspetti contingenti della personale esperienza cognitiva in qualche cosa di assoluto (appunto «quello che non mi puote venire meno»). In parole diverse, si trattava di delineare una forma di responsabilità — e forma poetica del vivere — che garantisse anche alla collettività di passare dall’impegno in pra-tiche fattuali, mercantili, politiche (o anche dalla semplice avventura dell’esistenza)1 a un ordine e a una forma di agire razionale che, pari a quello degli eroi biblici, dei profeti o dei teologi, si identificasse finalmente nell’agire del personaggio che tutto realizza attraverso il processo creativo della parola (nella fattispecie quella della poesia). Rispetto alle condizioni di oscurità e di difficoltà dello stato di partenza, è il sole nuovo del volgare, vale a dire l’emer-gere linguistico di una poësis volgare la cui forza salvifica tutta2 starebbe nella ricerca interna a essa di un rapporto fra sostanza e stile: si potrebbe persino dire di un’eguaglianza fra io e materia a norma di Convivio II iv 4,3 insomma di

1. Si tratta di porre a testo, da parte di Dante, alcune esperienze produttrici di dubbio, dif-ficoltà di partenza o smarrimenti personali da intendersi quali momenti di perdita del sé, nell’incapacità dell’anima individuale a realizzare, e quindi attualizzare la sostanza tutta umana della propria presenza nel mondo. Di tale condizione di disagio e impotenza iniziali aveva scritto a suo tempo, appoggiandosi in particolare sull’esempio dei sonetti XXXIII-XXXIV del Fiore e sulle parole iniziali del canto primo infernale, John Took nel suo saggio «Towards a life of Dante: ontological anxiety and the salvific function of the word», Italian Studies, n. 59, 2004, p. 3-7. La prospettiva è stata poi incrementata anche da Sebastiano Valerio, «Lingua, retorica e poetica nel canto XXVI del Paradiso», L’Alighieri, n. 22, 2003, p. 86-87, come anche da Amedeo Marinotti, «Poesia e filosofia nell’ermeneutica dante-sca», La rassegna della letteratura italiana, n. 1, 2010, p. 6-7.

2. Persino di già forte riscontro soteriologico, che Dante ha cura di accreditare passo passo in opposizione più e meno esplicita alla negazione del valore cognitivo della poesia sostenuto da larghe parti della cultura ufficiale, specie di area domenicana (san Tommaso, Giovannino da Mantova, Guido Vernani o Giovanni Domenici). Per questo si considerino le osservazioni di John Hollander, «Dante Theologus-Poeta», Dante Studies, n. 118, 2000, p. 266 sg.

3. Cfr. Took, «Towards a life of Dante», cit., p. 8.

La parola che salva: per un ritratto di Dante filosofo del linguaggio Quaderns d’Italià 18, 2013 67

adesione integrale della parola a virtù e grazia.4 Nel momento in cui l’autori-tà della parola poetica sostenuta al suo interno dalla Grazia viene a garantire la veridicità di qualsivoglia narrazione,5 ecco che il problema della lingua — ma in fondo anche dell’espressione e della retorica e del dire nella sua integralità significante — fa il suo ingresso dentro l’alveo dell’economia onto-logica dell’esperienza umana,6 dove la più volte richiamata storicità/attualità del personaggio-Dante diventa il segno di un progetto che, nella forma eleva-tissima dello stilus tragicus e della sua retorica, punta ogni cosa sulla riconqui-sta dell’ordo originalis del dire biblico e teologico. Ed è con questa scelta, fatto notissimo, che si dovrà anche rimediare a un paradosso avvertito da Dante e reso esplicito nel corso delle sue innumeri riflessioni sulla funzione della lingua volgare all’interno del progetto di emancipazione cognitiva dell’umanità, quel paradosso che si identifica con la constatazione circa l’essere stato scritto il poema sacro per mezzo di una lingua peritura.7 Diciamo allora che comincia a configurarsi così il procedere dantesco verso la «serietà terribile» dell’impre-sa della Commedia (come aveva scritto mirabilmente Contini «la tecnica è in Dante una cosa dell’ordine sacrale, è la via del suo esercizio ascetico, indistin-guibile dall’ansia di perfezione»).8 Attraverso i passaggi da Ulisse ai poeti dell’effimero e allo scriba dei fissati ai cardini narrativi dei canti ventiseiesimi delle tre cantiche scopriamo perciò figure e funzioni di personaggi che hanno cercato a modo loro di ‘trapassare il segno’ del valore cognitivo del linguaggio, rendendolo di volta in volta esemplare di un destino; ‘torto’ nel caso di Ulisse, di valori effimeri intenzionalmente ‘senza grazia’ per i poeti provenzali e stil-novistici del Purgatorio; di un eloquio — quello di Adamo — che, assumendo invece a valore sommo, addirittura storico la mutevolezza delle cose umane, sana la ferita post-babelica aprendo la via al nuovo poeta-teologo-filosofo che parla e scrive per sostanze perfette, oramai appunto autentico scriba dei.

Ho anticipato in questo discorso preliminare alcuni degli elementi che discuterò più avanti, ma per adesso dovrebbe contare dir questo: forse Dante

4. È fra queste ‘pieghe’ che riusciamo a riconoscere anche una figura di Dante filosofo più che, come vorrebbe Hollander, theologus-poeta. Basti pensare al trattamento cui l’Epistola a Cangrande sottopone il salmo 113, dove viene a delinearsi un passaggio dall’Esodo sto-rico alla redenzione dell’umanità da parte di Cristo al centro di tutta la storia, alla nostra conversione di umani e quindi alla nostra gloria futura (cfr. allora Hollander, «Dante Theologus-Poeta», cit., p. 275-277). In questo luogo nevralgico della cultura dantesca ci si chiede cioè o si fa vedere come sia possibile stabilire una convenzione in cui un poema narrativo che descrive azioni come se fossero ‘storiche’ venga a realizzarsi in una narrazione da intendersi appunto a sua volta storicamente vera e reale.

5. Come nel caso della scrittura evangelica e biblica nel suo complesso. A prendere poi il contesto del canto XXIX del Purgatorio, a proposito del numero di ali del grifone della processione dei Seniori nel Paradiso Terrestre, troviamo Dante eleggere insomma l’allegoria del poeti rispetto a quella dei teologi scrivendo «Giovanni è meco e da lui si diparte», e dunque pensando proprio al fatto che Ezechiele ne conta quattro e Giovanni invece sei.

6. Took, «Towards a life of Dante», cit., p. 10.7. Per questo si veda Valerio, «Lingua, retorica e poetica», cit., p. 102.8. Gianfranco Contini (a cura di), Dante Alighieri, Rime, Torino: Einaudi, 19652 [1946], p. X.


ha in animo di rovesciare il principio già platonico (eppoi agostiniano) preso nei rapporti tra filosofia e poesia in quei luoghi del decimo libro della Repub-blica dove Socrate critica la poesia proprio per il suo rapporto dubbio con la verità nonché per il suo effetto negativo così sulla vita individuale come spe-cialmente su quella collettiva, sociale (che tanto interessa al poeta Dante).9 Espulsa allora dalla città ideale, si permetterà alla poesia di rientrare solo a condizione che si sottometta alla filosofia — ed è qui, e specialmente nel corpo del Convivio, che Dante rovescia a favore del volgare questa stessa prospettiva già platonica, facendo del volgare la lingua del sapere filosofico invece che una lingua sottomessa a esso e utile solo ai fini della comunicazione pratica; una lingua dunque incarnata alla filosofia, al sapere e all’esigenza di conoscere.

Se dunque questa lingua ha anche il compito, di cui dicevamo prima, di accreditare nel mondo le nobili menzogne, essa deve avere in sé le caratteristi-che della poesia, e cioè contenere in sé un’unione, una fusione artificiale di universale e particolare, deve anzi far trasparire l’universale attraverso il parti-colare.10 Ora, come è ben noto, questa è una caratteristica che nessuna ars possiede, perché filosofia e teologia sono di norma e da sempre superiori alla poesia perché riguardano la conoscenza degli universali; tuttavia il poeta può avocare a sé il compito di capire e di comunicare — con un linguaggio adatto e meglio anche dei filosofi — quanto conti l’attaccamento al particolare, cioè al livello umano, terrestre, fisico che massimamente lo interssa in quanto esse-re attivo nel mondo.11 Allora la Commedia dice la tipologia degli uomini secondo la loro vita e il loro destino in rapporto ai valori eterni,12 ed è com-media ‘divina’ esattamente in linea con questa precisa, ricercata commistione di due elementi altrimenti inconciliabili per definizione, il divino e l’umano — faceva dunque bene Pio Rajna a supporre che Dante avesse usato il titolo commedia quando aveva innanzi le scene infernali, e che in seguito, non poten-do mutare il titolo già affermato, avesse cercato di giustificarlo, nell’Epistola a Cangrande.13 Quindi potremmo dire che siamo in presenza di un gigantesco fenomeno di passaggio, da una parola umana (poetica, nel caso dantesco) a una parola ‘divina’; con Dante che ha inteso presentare il suo mondo terreno-storico non in modo tale che nelle singole figure e nelle storie narrate il carat-tere terreno fosse soppresso o anche soltanto indebolito, ma anzi agendo al fine di preservare il grado più intenso del loro essere individuale terreno e storico, e da identificarlo in ultimo con la sorte eterna: conservando dunque, anzi ostentando e talora intensificando la sua materialità, e compiendo così la

9. Cfr. allora David Janssens, «Les habits anciens du philosophe. Poésie, philosophie et art d’écrire», Revue philosophique de Louvain, n. 3, 108, 2010, p. 477-479.

10. Ibid., p. 483.11. Ibid., p. 488.12. Marinotti, «Poesia e filosofia», cit., p. 6.13. Del resto, come ricorda lo stesso Marinotti (art. cit., p. 8, nota), fu Bruno Nardi a sostenere

l’autenticità dei primi quattro paragrafi dell’Epistola, che sarebbero null’altro che l’anticipo di un commento teologico alla terza cantica impostato sul canone dell’interpretazione allegorica (nel notevolissimo volume suo Il punto sull’epistola a Cangrande, Firenze: Le Monnier, 1960).


sua immensa idea figurale, quale sarebbe stata poi intuita e perfettamente descritta da Erich Auerbach.14 Dicevo poco fa del passaggio, del percorso di un’idea poematica attraverso i canti ventiseiesimi delle tre cantiche; e non posso a questo punto che partire dalla seconda stazione di detto itinerario, stanti le pagine magistrali di Avalle e Padoan sulla funzione di Ulisse. Mi interessa del resto in misura maggiore capire qual è la strategia retorica dell’e-locutio dantesca, come si definisce in queste tappe di cui la seconda appunto non vuole affatto negare l’importanza delle esperienze giovanili nel mondo, seppur limitate come si sa, confrontandosi coi magistri Guinizzelli, Guittone, Brunetto Latini, Bonagiunta e Arnaut (vale a dire coloro che avrebbero svolto un ruolo dottrinario nei termini più adatti alla ricostruzione di questo stesso itinerario intellettuale). Conforterebbe il percorso la rima maestro : destro (vv. 2-4), già del Tesoretto «Or si ne va il maestro / per lo camino a destro / pen-sando duramente / intorno al convenente / de le cose vedute», che porta in campo la precettistica brunettiana ben atteggiata a vademecum professionale recuperando nel contempo gli stessi rimanti incontrati nel canto XXI inferna-le, dove risuona la vibrata esaltazione del docere da parte di Virgilio a fronte dell’impertinenza di Malacoda («Credi tu, Malacoda, di vedermi / esser venu-to, disse ’l mio maestro / sicuro già da tutti i vostri schermi, / senza voler divino e fato destro?»). Cominciamo a capire che qui è in opera una lettura spregiudicata della tradizione lirica tutta, talché si vedrà alla fine che i ‘dolci detti’ dell’antica poesia umana risulteranno schiacciati dal superiore parlar materno. In più, ancora in questi luoghi, il giro di recuperi guittoniani finisce per allogarsi in un luogo subordinato, non appena il dire di Dante viene a consolidarsi intorno a un principio di perfezione tecnica che arriverà a procla-mare l’eccellenza del trobar ric di Arnaut (non a caso collocato a chiusura del canto), e insieme ad assorbire sia Guittone sia Bonagiunta nella sua generale visione riformata del canone retorico (più ancora che del morale o dottrinario). Dante realizza questo passaggio con una mossa stilistica non ingenua: con una serie di prelievi lessicali e rimici cioè di straordinaria efficacia, quasi sorpren-denti per quel molto che nascondono dentro e riescono poi a portare in super-ficie. Ad esempio, subito dopo il richiamo del v. 7 del sonetto Lo vostro bel saluto, «parlar non posso ché ’n pene io ardo», col v. 18 che suona «rispondi a me che ‘n sete e ‘n foco ardo», c’è l’apostrofe con la quale Guido Guinizzelli si rivolge al pellegrino dell’oltretomba, vv. 16-7 «O tu che vai, non per esser più tardo, / ma forse reverente, a li altri dopo», utile a riportare all’ideale di gravi-tas proprio delle sentenze filosofiche del Convivio (IV xxv 24: «a questa etade è necessario d’essere reverente e disideroso di sapere; a questa etade è necessa-rio d’essere rifrenato sì che non transvada»).15 Così si comincia a riconvocare

14. Il quale, come è noto, aveva posto in esergo ai suoi Neue Dantestudien — editi una prima volta a Istanbul nel 1944, e quindi a Bern: Francke e come Studi su Dante a Milano: Feltrinelli, 1963 — il motto eracliteo «il carattere dell’uomo è il suo destino».

15. E cfr. dunque, l’attitudine dantesca rispetto all’antico maestro Brunetto Latini («Io non osava scender de la strada / per andar par di lui; ma ‘l capo chino / tenea com’uom che


quell’età di auctores importanti e decisivi, in modo ancora più esplicito con la sequenza rimica parete : sete : rete — dei vv. 20, 22, 24 estratta dal Lapo Gian-ni di O Morte, della vita privatrice che fu uno dei compagni del vasel di tur-banza della giovinezza dantesca.16 Non mancano nemmeno rapporti con la cultura laudistica, centrati ad esempio sul lemma sospeso; ma specialmente ricca di precedenti iacoponici è la schera (per cui cfr. la schiera bruna, v. 34, dei lussuriosi a fianco di quella dei sodomiti), sulla quale Dante costruisce l’im-magine da bestiario delle formiche che ammusano.17 E ancor più pare conta-re la schiera bruna in cui Guinizzelli purga il suo vizio, e che è contenta di farsi presta a quella brieve festa, vv. 31 e 34: la stessa rima presta : festa che, guarda caso, è nel sonetto lussurioso di Guido Volvol te levi, vecchia rabbiosa. E anco-ra: i rimanti canti : davanti : sembianti (vv. 47, 49, 51) sono gli stessi di Al cor gentil rempaira sempre amore e di Veggio negli occhi de la donna mia,18 oltreché nel Fiore, XVII o ancora nel Lapo di Donna, se ‘l prego de la mente mia e di Lamentomi di mia disaventura, vv. 5-8: «e dicemi Isperanza: Sta a la dura / non ti cessar per reo sembiante dato, / ché molto amaro frutto si matura / e divien dolce per lungo aspettato». Qui dunque rivolgendosi ai ‘sembianti’ dei lussu-riosi Dante vuol loro ‘servire a grato’ (altra espressione cavalcantiana e guiniz-zelliana e guittoniana),19 rilevando una forma di gratitudine verso padri e amici, anzi una vera e propria riconoscenza espressa nel momento stesso in cui viene ridefinita l’intelligenza poetica di alcuni di loro, grazie alla quale «anche il cieco vederà».20

La verità di Guido però sta alle sue spalle, «di retro al suo tergo» (v. 66), per cui varrà notare l’espediente tecnico del quasi palindromo RETro-TERghi, a mettere in gioco l’equivoco ‘ermafrodito’ e la moralità di un Guido che invece, per paradossale contrasto, spera pietosamente nell’innanzi, rassicurato in questo proprio da Dante: «O anime sicure / d’aver, quando che sia, di pace stato» (forma altresì di apparente pudicizia dietro cui si nascondono i lussu-riosi, a sua volta aderente alla topica trobadorico-siciliana del celar se si guarda ai vv. 89-90 «se forse a nome vuo’ saper chi semo, / tempo non è di dire, e non saprei»). Il tutto viene rinforzato dalla scelta dell’immagine dello ‘stupido mon-tanaro’, vv. 67-68, emblema anche questo di estrazione trobadorica, a signifi-care il biasimo verso chi si mostra d’onni vertù salvaggio. E poi il peccato

reverente vada», Inferno, XV, 43-45), assieme alle varie altre occorrenze segnalate nel bel saggio di Francesco Sberlati, «Maestri e amici nel XXVI del Purgatorio», Studi e problemi di critica testuale, n. 2, 2002, p. 94-96.

16. Ibid., p. 96.17. Ibid., p. 97.18. Ibid., p. 99-100.19. Ibid., p. 102.20. Ricorderemo allora (e ancora con Sberlati, ibid., p. 102-103) la rilevanza significante

delle rime meco : cieco : reco — «cioè: io, non più cieco, grazie ad amore con me porto la sapienza» — assieme al mondo cieco da cui allontanarsi in forza dell’insegnamento di alcuni maestri che è materia di parte della canzone ciniana a Dante, Avegna ched el m’aggia più per tempo, vv. 15-16.


dell’appetito ermafrodito e della sua arsura — altro elemento di lessico iacoponico:21 è in gioco l’appetito di fera, integralmente umano, di tutti costo-ro, figuranti pari alle formiche che si disputano un destino ansioso e avverso; e in gioco è, ovviamente, anche il distaccarsi di Dante da esso, là dove il poeta ha il coraggio di dichiarare, pensoso, di ‘pascersi’ della contemplazione (a fron-te quindi del riguardar pasciuto, v. 103, degli immorali amatori, condividen-done amici e volere, compartendone lamenti e canto).22

Dante mostra di accorgersi che Guinizzelli lo tiene a caro («Dimmi che è cagion per che dimostri / nel dire e nel guardar d’avermi caro»), dichiarando qui apertamente e ancora una volta l’attaccamento ai dolci detti d’amor quale condizione imprescindibile a un rinnovamento, sia morale che retorico, essen-do il fine l’accordare i fatti a’ dolci detti: l’accostamento agli antichi rimatori della giovinezza serve a far capire che non il patire di Guido nel fuoco bensì la poesia da lui usata «induca lo fattore a buona misericordia colle dolci parole».23 Così tutto questo argomentare sui poeti della terrestre giovinezza dantesca potrà sembrare a questo punto riassumibile nelle parole del Convivio, IV ii 15-19:

a me conviene lasciare le dolci rime d’amore le quali sogliono cercare li miei pensieri; e la cagione assegno, perché dico che ciò non è per intendimento di più non rimare d’amore, ma però che ne la donna mia nuovi sembianti sono appariti, li quali m’hanno tolta materia di dire al presente d’amore.24

Ecco allora Arnaut: la ragione per cui questi superò tutti gli altri rimatori del suo tempo va ricercata nella ‘disponibilità alle lacrime’, nella fallacia del dolente spirito. Ma è pure evidente che le rime di Arnaut sono agli occhi di Dante quelle di un poeta che ha tentato di ‘soperchiare’, di andare cioè ‘oltre misura’. Si tratta di un’autentica rivalutazione del trobar arnaldiano, nel senso che questi avrebbe indicato una via verso la salvezza e un diverso modo di dire rispetto al passato; non più insomma l’andare lagrimando ma il puntare alla salvezza: così Guinizzelli intravede l’espiazione della sua colpa attraverso l’an-dare di Dante «al chiostro / nel quale è Cristo abate del collegio», mentre il ‘padre / mio’ in bocca a Dante, vv. 97-8 diventa nelle parole di Guido il supre-mo ‘paternostro’ (grazie a un vistoso riciclo di un passo del Tesoretto, «né dicer paternostro / in chiesa né nel chiostro», ben avvisato, assieme ad altri elemen-ti utili all’interpretazione di questo passo, da Francesco Sberlati.25

21. Sberlati, «Maestri e amici», cit., p. 106.22. Per il pensoso del v. 100 Sberlati rinvia giustamente a Purgatorio XX, v. 151 e quindi, in

evidente anticipo rispetto all’Arnaut purgatoriale del plor e vau cantan, il «vo pascendomi sospiri» del sonetto ciniano a Dante Dante, i’ ho preso l’abito di doglia.

23. Sberlati, «Maestri e amici», cit., p. 112.24. Sì che la lascivia del peccato ermafrodito non potrò più trovare posto fra le penne elette che

«di retro al dittator sen vanno strette»; né Dante potrà mancare di ricavare da esse un senso di tristizia per via del peccato di quel padre (ibid., p. 116).

25. Ibid., p. 121.


Dalla passada folor si trascorre immaginativamente, per via di desiderio chiaramente espresso, alla speranza nell’avvenire, puntando verso il chiostro retto da Cristo (e il gioco rimico privilegio : collegio, vv. 127-29 è lo stesso di Falsembiante in Fiore CXI e, unito a dispregio, del XXIII infernale, là dove scatta la requisitoria sui valori disattesi da parte di Catalano dei Malavolti), verso insomma «la peschiera ch’è tranquilla e pura» di Par. V, 100. Infine Guinizzelli, dopo aver parlato di foco ardente, dopo aver fatto rimare fra loro loco e foco e parecchio altro,26 si rifugia nell’acqua «come il pesce andando al fondo», v. 135. È rilevante constatare come dietro questa indicazione di movi-mento stia un’immagine pescata — è proprio il caso di dirlo - da Meraviglioso beato di Guittone, al pari della coerenza dire : disire che è pressoché tipica di parecchie canzoni dell’aretino: perché Guittone è presentissimo negli otto versi del dire di Arnaut, a cominciare da quel tan m’abellis corrispondente al tanto abellire della canzone Omo fallito, plen de van penseri e di O tu, lass’omo, che ti dai per amore;27 perché proprio al sermone di Arnaut corrispondono misure tutte guittoniane, intendendo qui Dante privilegiare una prospettiva unitaria tra lirica in lingua d’oc e poesia in lingua del sì. Ed ecco dunque il punto: la speranza di cui Arnaut è fatto interprete significa aprire a un avvenire (denan) denso di joi, la follia del passato recando in sé solo esperienza di falsità e di dolore; e lo stesso poeta provenzale potrà dirsi convinto di aver partorito col suo ‘parlar materno’ una generazione di dicitori in rima che esibisce il tradi-mento della passione amorosa riscattandola, indirizzandola verso un’affettivi-tà spirituale molto più complessa.

Sappiamo che questo discorrere sulla lingua poetica riemerge con prepo-tenza giusto nell’altro canto XXVI. Ancora una situazione di partenza che è di smarrimento («Mentr’io dubbiava per lo viso spento /de la fulgida fiamma che lo spense/uscì un spiro che mi fece attento») e ancora un richiamo alla figura di Beatrice con esibite allusioni al linguaggio del periodo giovanile, che, fatto più che noto,28 viene posto a confronto, alla prova della caritas (si pon-gano appunto in linea Exodus 33, 19 «Ego ostendam omne bonum tibi» e il versi attorno al 42 «Sternel la voce del verace autore / che dice a Moisè, di sé parlando: / Io ti farò vedere ogne valore»). Ora è il momento del trapasso verso la scrittura teologica, pari a quella biblica appunto, dove allo scriba dei è pos-sibile parlare con una lingua «quasi come per se stessa mossa»;29 ed è anche il momento nel quale, riepilogando altre esperienze di parola, Dante più che altrove si trattiene sulla questione, centralissima, della scrittura poetica: «Lo ben che fa contenta questa corte / Alfa e O è di quanta scrittura / mi legge Amore o lievemente o forte». Come dire che in questi canti è materia di scrit-tura che si vede risalire alle fonti dell’essere e del dire. Sarà quindi la funzione del personaggio-Adamo (che — lo abbiamo già accennato — deve servire a

26. Cfr. ancora ibid., p. 123-124.27. Come appunto notato ibid., p. 127.28. Cfr. Valerio, «Lingua, retorica e poetica», cit., p. 88.29. Ibid., p. 90-96.


giustificare il paradosso di un testo sacro scritto in una lingua peritura come il volgare) quella di introdurre una concezione linguistica almeno in parte rivoluzionaria rispetto a quanto Dante aveva affermato in precedenza, a pro-posito del primiloquium, cioè dell’esprimersi con una lingua creata assieme ad Adamo e consegnata solo all’uomo fra tutte le creature, e cioè l’ebraico. Così le parole dei vv. 130-38:

Opera naturale è ch’uom favellama così o così, natura lasciapoi fare a voi secondo che v’abbellapria ch’i’ scendessi a l’infernale ambasciaI s’appellava in terra il sommo beneonde vien la letizia che mi fasciae El si chiamò poi: e ciò convene,ché l’uso d’i mortali è come frondain ramo, che sen va e altra vene

spiegano subito perché tanto e tanto a lungo Dante si sia intrattenuto a par-lare delle componenti ‘mortali’ della lingua poetica sua e di altri: ora non si tratta più di tenere in conto la mutabilità della lingua tipicamente umana, l’’uso moderno’ del v. 113 — che non viene comunque rinnegato — ma di approdare alla creazione di una lingua cognitiva capace di abbracciare, più propriamente di accogliere gli universali: lingua che non si può attribuire dunque a un solo autore, perché è piuttosto il frutto di una maturazione poie-tica, è vissuta e vive di precisi antecedenti.30 Si chiuderà appunto qui il cerchio di un progetto che doveva portare a riconoscere nel volgare la lingua perfetta e fissata a concetti eterni di verità e di carità (con Dante filosofo che arriva a compimento della sua ricerca di verità e di sostanze dell’essere e che può final-mente esprimere con una lingua adatta). E allora, diciamolo: è Dante che vuole diventare il nuovo Adamo, restituendo a Dio, in poesia, le voci popolari e la teologia, la grande poesia e le sacre scritture, il suo passato e il suo presente, una miscela più e meno equilibrata di caritas, poesia stilnovistica, retorica e linguistica.31

Se trascorriamo a questo punto direttamente al discorso del primo padre, nel XXVI paradisiaco, ci si accorge come esso punti subito dritto a rivendica-re la componente terrena, mondana del sole nuovo, con un aggancio al verbo abbellare che abbiamo già visto centrale nelle poche parole di Arnaut — Tan m’abellis vostre cortes deman — e che nascondendo il piacere interno all’uso moderno diventa davvero decisivo dell’ampio ragionamento dantesco sul dire poetico.32 Ripetiamo allora:

30. Ibid., p. 103.31. Che è quanto più ampiamente e dettagliatamente rilevato ibid., p. 104.32. Molto chiaro su questo il saggio di Edoardo Ferrario, «Il linguaggio nel XXVI canto del

Paradiso», in Miscellanea di studi in onore di Aurelio Roncaglia, I, Modena: Mucchi, 1989, p. 559-579.


La lingua ch’io parlai fu tutta spentainnanzi che a l’ovra inconsummabilefosse la gente di Nembrot attenta;ché nullo effetto mai razionabile,per lo piacere uman che rinovellaseguendo il cielo, sempre fu durabile.Opera naturale è ch’uom favella;ma così o così, natura lasciapoi fare a voi secondo che v’abbella.Pria ch’i’scendessi a l’infernale ambascia,I s’appellava in terra il sommo beneonde vien la letizia che mi fascia;e El si chiamò poi: e ciò convene,ché l’uso d’i mortali è come frondain ramo, che sen va e altra vene

Ad anticipare alcuni elementi della discussione, vorrei rilevare il momento il cui Dante vede un quarto lume accanto a quelli che ‘rappresentano’ gli apostoli Pietro, Giacomo e Giovanni; il poeta esprime un disio di parlare a chi letteralmente ‘vede’ questa sua voglia, «verace speglio/che fa di sé pareglio e l’altre cose,/e nulla face lui di sé pareglio», riflettendo cioè identica ciascuna delle cose, nessuna delle quali può fare lo stesso di lui). Quindi la risposta di Adamo risulta preceduta da una similitudine che mette in parallelo il moto del suo spirito nel venire alla parola e l’eccitazione muscolare di un cavallo che ‘broglia’, si agita sì da manifestare in forma di forte evidentia il suo affetto. Chiariremo meglio più avanti il senso di questo confronto.33 Per adesso conta dire invece e isolatamente che la questione posta da Dante e Adamo risponde all’ultima delle sei quaestiones relative alla prima espressione della parola umana Ibid.(così in De vulgari eloquentia I IV 1), dove solo l’uomo ha bisogno della parola, segno della sua differenza e della sua identità e — fra le obiezioni possibili nel passo del trattato — segno anche della sua peribilità: sarà perciò questo specifico valore di lingua peritura che Dante dovrà giustificare, legando il linguaggio al sentirsi, alla condizione umana pura e semplice. Sentirsi uomo e parlare saranno insomma la stessa cosa.34

Come corollario a detta notazione Dante introduce poi addirittura una sconfessione del De vulgari eloquentia riguardo a una lingua originariamente unica e durevole per natura, pensando cioè alla nozione di grammatica, di una lingua che, regolata per mezzo dell’arte, ripristina artificialmente, attraverso una convenzione, la condizione di originaria incorruttibilità. Ciò che quindi rappresenta lo sfondo di legittimazione del volgare illustre,35 che viene a signi-ficare sostanzialmente questo: usando i criteri della convenienza e del piacere, il pensiero del poeta si sposta da un concetto astratto di unità linguistica ori-

33. Ma per questo e quanto anticipato si veda ancora ibid., p. 560.34. Ibid., p. 565.35. Ibid., p. 568.


ginaria alla rilevanza dell’uso dei mortali, all’essenza del linguaggio come biso-gno e piacere dell’uomo (finendo per privilegiare quindi non l’ebraico ma una lingua individuale creata dal primo uomo stesso);36 tutto quel che vale insom-ma tornare a dire dello stato di insufficienza, finitudine, indigenza quali con-dizioni fondamentali ad accreditare l’usus (termine ripetuto per ben due volte, ai vv. 136-37, con una mossa che spinge a ricordare come nel I del Convivio proprio l’uso veniva già contrapposto a regola, con l’immagine del latino ‘che seguita arte’ e il volgare che ‘seguita uso’). Nel trattato linguistico le parole mamma e babbo erano state dichiarate inammissibili al volgare aulico perché d’uso puerile; e proprio queste due parole rimaste nel cribro del dire tragico ricorrono addirittura nell’espressione che, nell’ultimo lembo di inferno, defi-nisce la lingua in cui è scritta la Commedia: la lingua che chiama mamma e babbo, la stessa che nelle successive cantiche dirà parole antitragiche come il pappo e il dindi e nanna e barba e quella donna Berta che nel trattato latino serviva a esemplificare nientemeno che il grado insipidus del parlare.37 Come si vede, Dante avrebbe cambiato idea rispetto al trattato linguistico, e molto sembra impostare sul principio tutto terreno del piacere (rivendicato addirit-tura da Virgilio quando fa Dante signore di se stesso dopo averlo condotto oltre i grandi poeti dell’uso moderno, nel contesto del canto XXVII: «Tratto t’ho qui con ingegno e con arte;/lo tuo piacere omai prendi per duce», che cor-risponde poi all’abellare del miglior fabbro del parlar materno).38

L’episodio di Adamo rappresenta a questo punto un’autogiustificazione della Commedia e del suo pensiero linguistico. E il fatto che sia Arnaut sia Adamo vadano incontro al desiderio, anzi proprio al piacere del poeta, uscen-do da ciò che li copre e li avvolge (il fuoco che li affina), equivale al far incon-trare una condizione di pura intelligibilità, di letizia sovrasensibile, con l’estre-mo opposto della sensualità che muove il piacere animale — il cavallo che broglia, appunto, di cui abbiamo accennato poco fa. I paragoni animali di Adamo e di Guinizzelli (ricorderemo per un attimo solo quest’ultimo che sparisce come un pesce verso le profondità marine) localizzeranno allora i confini entro i quali la parola umana cessa di essere utile; così le anime dell’al-dilà saranno coerentemente aldilà del bisogno, dell’uso del linguaggio che invece caratterizza una moltitudine di ‘espressioni’ all’interno del poema, sotto l’egida dell’immagine di Paolo e Francesca richiamati dall’’affettuoso grido’ del mortale visitatore quali colombe dal disio, con l’evento di storicità e finitudine che torna col celebre attacco «Siede la terra dove nata fui...».39 Invero già prima la figura di Virgilio, colui che per lungo silenzio parea fioco, serve a indicare un evento esemplare di individualità e storicità umana, segnato da confini fattua-li, naturali, geografici, astronomici di puntuale esattezza (che vedremo come tornino nella sostanza più accesa del XXIII del Paradiso); e se la voce I è intro-

36. Ibid., p. 568-570.37. Ibid., p. 571.38. Ibid., p. 572.39. Ibid., p. 573-574.


dotta come cifra linguistica della singolarità storica di Adamo, lo stesso par capitare nel canto XXVII dell’Inferno, con Virgilio sorpreso in un’espressione che diremmo simile: Istra ten va, più non t’adizzo, espressione fatta di comica verba, quindi massima espressione di particolarità ai limiti dell’idioletto e del non senso, costruita sullo stesso modello e tipo di Raphel maì amecche zabì almi o di Pape satan, pape satan aleppe. Dante dunque scandisce precisa equa-zione fra uso della parola degli uomini e loro soggiorno sulla terra: Lombardo fui e fu’ chiamato Marco; Siena mi fe, disfecemi Maremma; voi cittadini mi chiamaste Ciacco, ecc.40

È evidente anche in base a questi soli elementi che la parola viene ora richiamata da Dante come segno di finitudine, proprio nel momento in cui detta parola vede trasporre le sue funzioni dalla condizione di finitezza che ha retto il passato e l’attraversamento infernale all’investitura espressiva degli uni-versalia. Ogni evento di linguaggio viene d’ora in avanti impiegato a ridise-gnare un fenomeno di singolarità e di senso, di storicità forte, a formare poi la grande polifonia delle voci del poema: Chiamato fui di là Ugo Ciappetta — Stazio la gente ancor di là mi noma — Folco mi disse quella gente a cui fu noto il nome mio. Ma Dante fa ancor di più, perché si prova a tendere il verso fino al limite della coincidenza del dato linguistico e del significato esistenzia-le; ed è proprio un atto di articolazione linguistica, ritratto nell’emergere del suo improvviso bisogno o, come abbiamo già detto, tutto umano piacere. Così prendono forza anche espressioni regredite a puro suono, a gestualità ritmico-mimica (le diverse lingue, le orribili favelle, il suon di man con elle, l’oscena cennamella del duca Malacoda, le fiche della bestia di Pistoia...), e altri non-sensi eloquentissimi: lo sputo parlante del serpente-uomo, l’inno fatto di bolle d’aria gorgogliato nella strozza dagli accidiosi, le parole-lacrime di Francesca e di Ciacco, il linguaggio vegetale di Pier della Vigna e di altri uomini lacera-ti come tizzoni verdi che scoppiettano nel fuoco, il muggire e rugghiare delle fiamme e il maggior corno che crolla come vento — ogni espressione, anche la meno ‘verbalizzabile’, viene riconvertita in fenomeno del senso, operando una sorta di apertura della lingua alla totalità del significare. Si susseguono quindi anime odorose, astri, arpe, orologi, gemme, arcobaleni, le luci che vanno e vengono su e giù la scala d’oro di Saturno, i pesci che emergono dalla limpida peschiera di Mercurio per pasturarsi di parole umane, le minuzie che nella galassia di Marte vanno in alto e in basso, come polvere nel raggio di sole filtrato in una stanza e incontrandosi, scintillano per poi tintinnare come corde di una giga tirate e allentate dalla mano di Dio a formare un’unica melodia; e poi Pier Damiani che esce dalla pura luce che lo occulta ed esprime la sua voglia di compiacere alla parola mettendosi a ruotare su se stesso come una mola; le anime beate del cielo di Giove, uccelli che si riuniscono a stormo e cantando diventano essi stessi le parole del loro canto, e quindi si arrestano e mostrano la scrittura sorta dalla costellazione dei loro corpi: Diligite iustitiam

40. Ibid., p. 575.


qui iudicatis terram; e lo spettacolo della parola umana offerto al visitatore da questa conformazione di corpi alfabetici prima formerà l’allegoria di un giglio, poi animerà il traslato di un’aquila che fa suonare la voce dicendo io e mio.

Ecco, la parola nella Commedia è il miracolo del senso umano, che risuo-na da un oltre che si tende ai limiti del suo essere negli elementi biologici e fisici, nei fenomeni cosmici originari, nelle formazioni primitive della mate-ria: «così che il cigolare di un stizzo verde messo al fuoco, un gorgoglio di bolle sulla superficie dell’acqua, la polvere in un raggio di sole, il mormorìo di un fiume, il ruotare di una mola, il crepitare di una fiamma, la formazio-ne dell’arcobaleno, il brillare di un astro, possono ricostituirsi in fenomeno di storicità umana: il miracolo di un “poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra”».41 Questo spiega d’altronde alcuni aspetti sostanziali della compagine dei canti XXIII-XXIV paradisiaci, che si apre su un natural dimo-stramento quasi di estrazione dalla antica fisica guinizzelliana e affezione per l’umano (in mezzo ad amate fronde, dolci nati, aspetti disiati, ardente affet-to), perché sta per essere messa in scena la teologia dell’incarnazione, nelle forme di una latenza/presenza del divino dentro l’umano e il terrestre (così del resto già nel XXI: «Luce divina sopra me s’appunta/penetrando per que-sta in ch’io m’inventro/la cui virtù, col mio veder congiunta/mi leva sopra me tanto, ch’i’ veggio/la somma essenza de la quale è munta»).42 Il canto XXIII, diviso in due parti che si corrispondono, deve rappresentare una natura prima umana e quindi, in corso di trasformazione, divina: il mondo della pura visibilità o consistenza materiale della luce (nel bel giardino, nell’aiuola corrispondente al trionfo della Chiesa sulla terra) che ora si con-fronta con quello celeste che è ‘turba di splendori’ al limite dell’invisibilità e dell’immaterialità. L’attesa del sole su cui si apre il XXIII varrà proprio attesa di un sole (una luce) diverso da quello terrestre, invisibile agli occhi degli umani e solo oggetto di speranza e di desiderio — e analogamente un oggetto di consistenza terrestre, la Luna/Trivia che ride tra le ninfe etterne, è quello che ci dà la misura-figura simbolo di questo momento di passaggio da una realtà reale a una realtà che contiene in sé valori-sustanzie e che le esibisce («e che è ridere se non una corruscazione de la dilettazione de l’ani-ma, cioè uno lume apparente di fuori secondo sta dentro?» è detto nel Convivio).43 Così il canto si chiude su un’altra e vistosissima opposizione tra valori umani e terrestri: «Quivi si vive e gode del tesoro/che s’acquistò pia-gnendo ne lo essilio [...] e con l’antico e col novo concilio» — col ricordo dunque di ben diverso tesoro tutto umano che era stato quello raccomanda-to, in verità blasfemamente, da Brunetto Latini.44

41. Ibid., p. 578.42. Per questo e quanto segue rinvio al mio saggio «Le luminose sostanze dell’essere. Sacralità

della scrittura dantesca nei canti XXIII-XXIV del Paradiso», in c. s. sulla rivista Tenzone.43. Convivio III viii 11-12.44. E cfr. allora la lettura di Marcello Ciccuto, «Premessa al Tesoretto di Brunetto Latini», in

Id., Il restauro dell’«Intelligenza» e altri studi dugenteschi, Pisa: Giardini, 1985, p. 141-158.


Qui, nel momento di passaggio dall’umano sentire a fatti di fede, la paro-la di Dante dice che si sta smaterializzando per acquisire — evidente parados-so — una consistenza sì ma immateriale, per un poema sacro e sacrato in cui la scrittura, al pari della divina favella delle due Scritture, è diventata aderente alla verità vera e sostanziale. È il rapporto fra teologia e retorica umana, fra parola e verità; per cui Dante, ancora, arriva a ridefinire su nuove basi la logi-ca dichiarativa che regge le artes o forse insomma tutto l’agire umano, con la citazione di pressoché tutte le risorse degli argomenti umani, tutto l’umana-mente predicabile, professioni, arti e mestieri, artigianato, tecnologia e misu-razione del tempo, le comete del mondo celeste e la scrittura, la pittura e il mondo dell’università e delle armi, la zecca, i codici e ancora la scrittura al v. 93, la liturgia, il mondo feudale, la cancelleria, l’azione del fuoco. C’è per-sino un raffronto fra grammatica razionale e grammatica divina: Dante si premura cioè di dire per ben due volte che è la Grazia a farlo parlare (vv. 58-60 e 118-120), lui eletto, scelto al fine di completare quel processo avvisato solo programmaticamente in Inferno II, 31-33, di realizzare insomma il percorso di Enea in quanto uomo e acquisire il verace stilo di san Paolo in quanto scrittore-poeta.

La scrittura del poema si sta equilibrando allora sul modello della scrittura testamentaria, affidandosi al credere e non più al vedere. E ritorna guarda caso alla più elementare delle scienze, a quella fondativa del dire, la grammatica, che ora offre solo figure logiche come il plurale e il singolare, sono ed este, ai vv. 139-141; tant’è che nella risposta di Pietro a Beatrice Dante inverte con-sapevolmente, con tante figure di usteron-proteron, il processo di percezione linguistica dell’universo.45 Si arriva all’enunciazione del Credo, dove ancora non si persegue un ordine logico ma uno più elementare e profondo ispirato dalla Grazia, appunto: a un primo contenuto fisico e metafisico della fede ne segue uno che li trascende entrambi, imperniato sulla Rivelazione; poi la ter-zina finale iscrive l’emozione in fiamma e luce che sono ben distanti da quelle che avvolgevano Ulisse o Arnaut: «e come stella in cielo in me scintilla». Così l’io terrestre è diventato stella, considerate le stelle la manifestazione del Vero, e la scrittura che lo dice una forma assoluta, totalizzante del verbo divino, proiettata mirabilmente sullo schermo della galassia: «e come stella in cielo il ver si vide» (Par. XXVIII, 87), un vero che la scrittura poetica ha riportato ai significati primordiali e più elevati che si identificano con la vita stessa di tutto il cosmo.

45. Per questo e altro vale la lettura di Mario Pazzaglia, «Il canto XXIV del Paradiso», in Id., L’armonia come fine. Conferenze e studi danteschi, Bologna: Zanichelli, 1989, p. 196 sg.



Nova retòrica i pràctica d’escriptura en Ramon Llull

Lola BadiaCentre de Documentació Ramon Llull. Universitat de Barcelona [email protected]

Resum

El punt de referència d’aquest treball és un opuscle escrit en català l’any 1301 durant un viatge a Xipre: la Retòrica nova. Entre 1271 a 1301 Llull havia escrit les Arts de la primera fase, les primeres formulacions de les de la segona i la pràctica totalitat de les seves obres en vulgar d’expressió literària: el Llibre de contemplació en Déu, el Llibre del gentil e dels tres savis, el Romanç de Blaquerna amb el «Llibre d’amic e amat», el Llibre de Meravelles amb el «Llibre de les bèsties», el Llibre de Santa Maria, el Plant de la Verge, el Desconhort, i el Cant de Ramon. Aquests materials constitueixen l’experiència d’escriptor de Ramon Llull des de la qual es va atrevir a reformular els principis de la retòrica des d’una perspectiva congruent amb la pràctica de la seva producció. Resulten especialment rellevants les incursions lul·lianes en la ficció al·legòrica (1274) i l’autocomentari poètic (1299).

Paraules clau: retòrica; pràctica d’escriptura; aplicació de l’Art de Ramon Llull; ficció al·legòrica; autocomentari poètic.

Abstract

The reference for this work is a booklet written in Catalan in 1301 during a trip to Cyprus: the New Rhetoric. From 1271 to 1301, Llull wrote the Arts of the first phase, the first formulations of the second phase and practically all of his works in vulgar literary expression: the Llibre de contemplació en Déu (Book of Contemplation of God), the Lli·bre del gentil e dels tres savis (Book of the Gentile and the Three Wise Men), the Romanç de Blaquerna (Blanquerna) with the «Llibre d’amic e amat» («The Book of the Lover and the Beloved»), the Llibre de Meravelles (The Book of Marvels) with the «Llibre de les bèsties» («Book of the Beasts»), the Llibre de Santa Maria (The Book of the Virgin Mary), the Plant de la Verge, the Desconhort, and the Cant de Ramon (The Song of Ramon). These materials constitute Ramon Llull’s experience as a writer from which he dared to reformulate the principles of rhetoric from a perspective that was congruent with the practice of his pro-duction. Especially relevant are the lullian incursions into allegorical fiction (1274) and poetic auto-commentary (1299).

Keywords: Rhetoric; writing practice; Application of Ramon Llull’s Art; allegorical fiction; poetic auto-commentary.

80 Quaderns d’Italià 18, 2013 Lola Badia

La imposant presència de Dante Alighieri en el marc de les Jornades en què s’inclou aquesta aportació convida a repensar les teories retòriques de Ramon Llull des de la perspectiva de la seva experiència d’escriptor. La crítica més recent deixa clar que no es poden entendre ni el Convivio ni el De vulgari eloquentia si, a més de connectar-los amb la trajectòria de poeta líric de Dante, no es posen en relació amb la gestació de la Commedia.1 La singular reforma de la retòrica que va proposar Llull és posterior a la redacció d’un gruix important i variat d’obres doctrinals i literàries; el punt de referència és un opuscle escrit en català l’any 1301 durant un viatge a Xipre: la Retòri·ca nova.2

El fet que l’Art de Ramon hagi estat descrita com una autoritat alternativa dóna raó de la gosadia que representa elaborar-ne una aplicació capaç de pren-dre el lloc de la tradició escolar basada en la Institutio oratoria de Quintilià i la Retorica ad Haerennium pseudociceroniana.3 Entre 1271 a 1301 Llull havia escrit les Arts de la primera fase, les primeres formulacions de les de la segona i la pràctica totalitat de les seves obres en vulgar d’expressió literària: el Llibre de contemplació en Déu, el Llibre del gentil e dels tres savis, el Romanç de Bla·querna amb el «Llibre d’amic e amat», el Llibre de Meravelles amb el «Llibre de les bèsties», el Llibre de Santa Maria, el Plant de la Verge, el Desconhort, i el Cant de Ramon. Justament després de 1301 la preferència per l’expressió llati-na arracona gairebé del tot l’ús del vulgar.4

Llull havia practicat gairebé tots els gèneres romànics i havia treballat en la redacció de tractats tècnics llatins de les disciplines més diverses —de la teologia a la medicina— i dirigits a públics tant universitaris com laics. Tot i que descriu la nova retòrica a partir de principis generals i no la posa explí-citament en relació a la seva experiència, no són difícils de descobrir els punts de contacte entre la teoria que proposa i la seva pròpia escriptura: l’opus

1. Em refereixo a la introducció a Dante Alighieri, «De vulgari eloquentia», dins Marco Santagata, Claudio Giunta, Guglielmo Gorni, Mirko Tavoni (a cura de), Opere, Milano: Mondadori («I Meridiani»), 2011. Per a una aproximació al perfil de Dante i de Llull com a cappares de les tradicions literàries italiana i catalana, cfr. el dossier «Dante i Llull: mestres de llengua i literatura?», Mot So Razo, n. 10-11, 2011-2012, p. 85-120.

2. Només ha sobreviscut la versió llatina: Ramon Llull, Rhetorica nova, Jaume Medina (ed.), ROL XXX, 2005, p. 1-77; Ramon Llull, Retòrica nova, Josep Batalla, Lluís Cabré i Marcel Ortín (ed.), Turnhout-Santa Coloma de Queralt: Brepols-Obrador Edèndum, 2006 (Traducció de l’Obra Llatina de Ramon Llull, 1 [= TOLR]).

3. Anthony Bonner, «L’Art lul·liana com a autoritat alternativa», SL, n. 33, 1993, p. 15-32; Anthony Bonner, The Art and Logic of Ramon Llull. A User’s Guide, Leiden-Boston: Brill, 2007. «Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 95». Trad. catalana: L’Art i la lògica de Ramon Llull. Manual d’ús, Barcelona-Palma: Universitat de Barcelona-Uni-versitat de les Illes Balears («Col·lecció Blaquerna», 9), 2012.

4. Lola Badia, Teoria i pràctica de la literatura en Ramon Llull, Barcelona: Quaderns Crema, 1992; Elena Pistolesi, «Appunti su retorica e traduzione nell’opera di Ramon Llull», dins Actes de les Jornades lul·lianes en homenatge a J.N. Hillgarth i Anthony Bonner (Palma 2010), Barcelona-Palma de Mallorca: Universitat de Barcelona-Universitat de les Illes Balears («Col·lecció Blaquerna», 10), p. 313-327.

Nova retòrica i pràctica d’escriptura en Ramon Llull Quaderns d’Italià 18, 2013 81

lul·lià és un tot autònom tancat en ell mateix, subordinat a l’Art, en el qual destaquen les recurrències, la continuïtat de temes i motius i l’autoreferen-cialitat.5

Fent ús de la terminologia del beat, s’ha confegit l’etiqueta «nova literatu-ra lul·liana».6 L’adjectiu «nou» situa els seus poemes, novel·les, diàlegs, exem-ples i proverbis entre les aplicacions de l’Art. El substantiu «literatura» designa la dilatada experiència d’escriptura de Llull, en el benentès que mai no va produir textos que avui considerem literaris com un fi en ell mateix, sinó que es va servir de l’expressió literària per a la difusió del seu missatge salvífic i la propagació de la seva missió de conversió dels infidels. No hi ha dubtes a propòsit de l’ús que Llull fa de la seva nova literatura: és un ús alternatiu, al servei de la difusió l’Art. La literatura és una «ancilla Artis».7

La ficció al·legòrica (1274) i l’autocomentari poètic (1299)

El Llibre de contemplació en Déu és l’opera prima lul·liana, que es conserva en català i en llatí i que Llull afirma haver redactat originàriament en àrab. Els capítols 352-357 es troben al tercer volum, dintre de l’última distinció, la 40 (capítols 316-364), que tracta de l’oració. És el punt culminant de tota l’obra, la «punta de l’iceberg» del «millor llibre del món per a la conversió dels infidels».8 A la quarantena distinció s’exposen, en efecte, les virtuts essencials de Déu amb un ús important de la notació literal per conduir el lector cap a la comprensió d’una matèria tan alta: som a l’origen de les figures de l’Ars compendiosa inveniendi veritatem.9 Llull ofereix també un desplegament divers de mètodes per elevar les tres potències de l’anima més amunt de l’horitzó

5. Vegeu les autocitacions recollides al catàleg d’obres de la Llull DB: <http://orbita.bib.ub.es>.

6. Per una justificació extensa de l’etiqueta, Lola Badia, Joan Santanach i Albert Soler, «Ramon Llull», dins Història de la literatura catalana, I, Barcelona: Enciclopèdia Catalana-Editorial Barcino-Ajuntament de Barcelona, 2013, p. 377-476. El punt de partida és Jordi Rubió i Balaguer, «L’expressió literària en l’obra lul·liana», dins Id., Ramon Llull i el lul·lisme, Barcelona: Generalitat de Catalunya-Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1985, p. 300-314 (Obres Completes de Jordi Rubió i Balaguer, II). Cfr. Lola Badia, «La literatura alternativa de Ramon Llull: tres mostres», dins Santiago Fortuño i Tomàs Martínez (a cura de), Actes del VII Congrés de l’Associació Hispànica de Literatura Medieval (Castelló de la Plana, 1997), I, Castelló de la Plana: Publicacions de la Universitat Jaume I, 1999, p. 11-32.

7. Lola Badia, «Literature as an ancilla Artis: The Transformation of Science into Literature According to Robert Pring-Mill and Ramon Llull», Hispanic Research Journal, n. 10.1, 2009, p. 18-28.

8. Josep Enric Rubio, Les bases del pensament de Ramon Llull. Els orígens de l’Art lul·liana, València: Institut Interuniversitari de Filologia Catalana-Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997, p. 59.

9. Josep Enric Rubio, «Una incursió lul·liana en l’ars memoriae clàssica al Llibre de contemplació en Déu», dins Joan Mas, Joan Miralles i Pere Rosselló (ed.), Actes de l’Onzè Col·loqui Internacional de Llengua i Literatura Catalanes (Palma 1998), I, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1998, p. 61-72.


humà, que acaben amb una art de disputar amb l’infidel i una art de manifes- tar la veritat, que té en compte, entre altres consideracions, la bellesa de les paraules.10

Els sis capítols del grup 352-357 desenvolupen una extensa construcció inspirada en els quatre sentits de l’Escriptura de l’exegesi bíblica: el literal, l’al·legòric, el tropològic o moral i l’anagògic o místic.11

Com sien quatre exposicions, estorial e tropologia e al·legoria e anagogia, nós, Sényer no tractam en est lloc de l’estorial, mas de la moral majorment qui és tropologia; mas com en romanç apellam la tropologia moral exposició, per ço car és més vulgar a les gents qui no saben llatí, per açò apellam tota l’exposició moral figura entel·lectual, en la qual figura pot hom haver coneixença de la figura d’al·legoria e d’anagogia.12

Llull presenta el mètode al·legòric en dues fases, una de teòrica i una de pràctica. Als capítols 352, 353 i 357, els teòrics, aprofita el poder polisèmic dels sentits de l’Escriptura per proposar un procediment heurístic de tres nivells de significació que permet l’elevació de la ment des de les coses sensu-als fins a les espirituals i, d’aquestes, fins a la contemplació de la divinitat, la producció de pregàries belles i devotes i a la comprensió del misteri de la transubstanciació. Aquesta teoria va acompanyada d’una aplicació pràctica als capítols 354, 355 i 356, en què es presenten tres relats que demanen ser interpretats segons aquest nou mètode, que Llull confessa haver recollit d’una font àrab: «l’exposició moral la qual és apellada en llengua aràbiga rams, qui és aitant a dir com moral o al·legoria o anigogia exposició».13

El terme àrab rams designa un ventall extens de sentits figurats de la parla corrent i també dels llenguatges especialitzats de la retòrica i fins de les arts divinatòries.14 Fins ara no ha estat possible precisar amb més exactitud cap font concreta de la teoria lul·liana de l’al·legoria aplicada a la contemplació. Als capítols 352 i 353 Llull observa que l’enteniment pot extreure el sentit correcte dels mots més enllà de la literalitat —sempre enganyosa i canviant— i iniciar així el camí del coneixement que condueix les criatures al Creador. El mateix Llull introdueix la seva proposta explicant que si hom associa els termes —les imatges corresponents— braç, ull i foc respectivament a les nocions de poder, saviesa i amor, s’obté el pas del nivell de significació sensual al nivell

10. Cfr. Pistolesi, «Appunti su retorica», cit., nota 15.11. Henri de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, 4 vol., Paris: Aubier, 1959-

1964.12. Primer paràgraf del cap. 357, Ramon Llull, Llibre de contemplació en Déu, a cura de Anto-

ni Sancho i Miquel Arbona, dins Obres Essencials [= OE], II, Barcelona: Selecta, 1960, p. 1204.

13. Setè paràgraf del cap. 352, ibid., p. 1181.14. El terme «rams» és un dels raríssims mots transcrits directament de l’àrab de tot l’opus

lul·lià; «parce que ce sont des technicismes dont la traduction exige des péripharases», Dominique Urvoy, Penser l’Islam, Les présupposés islamiques de l’«Art» de Lull, París: Vrin, 1980, p. 156.


de significació intel·lectual. Les paraules o les imatges dels objectes físics són, així, figures que signifiquen els continguts intel·lectuals. La funció de l’al-legoria és establir una correspondència entre el nivell sensual i l’intel·lectual: la sensualitat significa la intel·lectualitat. Si, partint del nivell intel·lectual, la ment és capaç de copsar el poder, la saviesa i l’amor de l’essència divina, l’es-tímul sensual inicial del braç, l’ull i el foc físics haurà acomplert la seva funció inductora del coneixement transcendent a través del poder de la significació.15 El nivell de significació al·legòric —és a dir, els conceptes de poder, saviesa i amor— és un element instrumental que fa de pont entre el signe físic i el significat transcendent.

El desplegament teòric del capítol 352 és d’una complexitat creixent per-què Llull investiga la manera d’extreure matisos subtils de significació a partir de paraules i d’imatges que, evidentment, no poden ser tan estàtiques i imme-diates com el braç, l’ull i el foc. Apareixen, així, una cambra, un ciri i un portal que signifiquen la memòria, l’enteniment i la voluntat, i es descriu un joc de conflictes derivats de si la cambra és buida o és plena, el ciri és apa-gat o encès, i la porta és oberta o tancada. Llull introdueix en la seva investi-gació de les funcions de l’al·legoria procediments d’associació entre imatges i conceptes procedents de les arts de la memòria vinculades a la disciplina esco-lar de la retòrica, ben conegudes al segle xiii. Això és el que fa encara més complex el capítol 353, en què, d’entrada, la memòria correspon a tres cam-bres, l’enteniment a tres caps i la voluntat a tres peus. Cada un dels elements d’aquesta primera sèrie de ternes s’associa a d’altres imatges. Les tres cambres de la memòria, per exemple, corresponen a un palau amb totes les dependèn-cies (cambra de dormir, cuina, estable, església); els caps, a tres menes de caps diferents, i igualment els tres peus, a tres menes de peus diferents. Les depen-dències del palau, que són l’element manllevat de les arts de la memòria, ser-veixen per retenir a la ment la funció de les altres imatges que tracen el recor-regut cap al coneixement superior. Al final apareixen combinacions creuades de les diverses imatges; per exemple, un llibre obert que deixa veure al seu interior un cap coronat i un peu que és una font. La perplexitat que desvetlla el sentit literal d’aquesta nova imatge composta s’esvaeix del tot si el lector segueix totes les fases de les successives significacions al·legòriques destinades a preparar el salt cap al sentit transcendent.

Llull proposa tres relats al·legòrics: al capítol 354, «Lo contrast qui és enfre el cors e l’ànima»; al 355, «La carrera de paradís» i al 356, «La celestial glòria e la infernal pena». El primer és una psicomàquia en què hi ha tres donzelles que representen les tres potències de l’ànima i un arbre que significa el conei-xement. També apareix una bèstia que fa referència a l’home, compost de cos i ànima, amb una escenificació dels vicis i de les virtuts. L’aliança entre les potències de l’ànima intel·lectiva i les virtuts és fàcil de descobrir i també és transparent l’al·lusió al principi de generació i corrupció que governa el món

15. Segon paràgraf del cap. 352, Llibre de contemplació en Déu, dins OE, II, p. 1180.


material.16 «Lo contrast qui és enfre lo cors e l’ànima» és una elaboració lite-rària complexa, que aprofita materials de molt diversa procedència: la disputa entre l’ànima i el cos de la tradició romànica, les imatges apocalíptiques d’al-gunes de les bèsties que es descriuen i el conte de l’unicorn de la llegenda de Barlaam i Josafat.17 La cura dels detalls i l’ambició significativa no desmereixen d’obres tan conegudes i imitades de l’al·legoria llatina medieval com l’Anti·claudianus d’Alà de Lille. En les obres posteriors de Llull no es tornen a trobar esments del mètode contemplatiu basat en l’al·legoria en els termes exposats als capítols 352-357 del Llibre de contemplació.

Convé observar que les tres peces de ficció al·legòrica del Llibre de contem·plació dels capítols 354, 355 i 356 s’ofereixen al lector per tal que les interpre-ti d’acord amb les claus que ofereix ell mateix als capítols 352 i 353. És un primer intent d’autocomentari que sol·licita la interacció del públic.

El Coment del Dictat està construït com la glossa completa d’una compo-sició en vers escrita per ell mateix, el Dictat de Ramon (Barcelona-Mallorca, 1299-1300).18 El conjunt, composició poètica i glossa, s’ha conservat en cata-là, en una traducció llatina i en una de castellana.19 L’operació intel·lectual de comentar en vulgar una composició poètica escrita pel mateix autor del comentari és del tot singular a les acaballes del segle xiii: només la trobem documentada al Convivio de Dante Alighieri, dels anys 1304-1307. A partir de l’autocomentari del seu Dictat, el Coment, Llull va elaborar un altre text que només s’ha conservat en versió llatina, el Compendiosus tractatus de arti·culis fidei catholicae. Es tracta d’un opuscle que, tot i tenir el mateix contingut del Coment del Dictat, es presenta en una disposició expositiva que esborra completament la singularitat formal de l’obra original: han desaparegut els versos i les fórmules d’enllaç, pròpies d’una glossa seguida.

El Dictat de Ramon, que és a la base de l’operació de l’autocomentari, és escrit en versos apariats de vuit síl·labes, les noves rimades de la tradició nar-rativa romànica. Llull aprofita l’estructura binària dels versos apariats per pro-duir sèries de dístics. Cada dístic conté una proposició relativa a un dels sis articles centrals de fe del cristianisme, al voltant dels quals s’organitza l’obra: l’existència de Déu, la unicitat de Déu, la trinitat divina, l’encarnació de Crist, la creació del món i la resurrecció. L’autocomentari en prosa dels dístics,

16. Ramon Llull, Llibre de contemplació, a cura de Josep Enric Rubio, Barcelona: Barcino («Biblioteca Barcino», 5), 2009, p. 323-335. Remeto al fragment recollit en aquesta anto-logia, que és una drecera molt pràctica per accedir al monumental Llibre de contemplació.

17. Armand Llinarès, «Théorie et pratique de l’allégorie dans le Libre de contemplació», Estudios Lulianos, n. 15, 1971, p. 5-34; Josep Enric Rubio, «Un capítol en l’ús de l’al·legoria en Ramon Llull: exegesi del capítol 354 del Llibre de contemplació», SL, n. 47, 2007, p. 5-27.

18. Llull, Rims, a cura de Salvador Galmés, I, Palma de Mallorca, Comissió Editora Lul·liana («ORL, XIX»), 1936, p. 261-274 i 275-324.

19. Versió llatina: Dictati comentum, a cura de Fernando Domínguez, ROL XIX, 1993, p. 327-406; versió castellana, Fernando Domínguez, «El Coment del dictat de Ramon Llull. Una traducción castellana de principios del siglo xv», dins Studia in honorem prof. M. de Riquer, IV, Barcelona: Quaderns Crema, 1991, p. 169-232.


el Coment del Dictat, consisteix en el desplegament de les raons necessàries que es poden extreure de cada parella de versos per tal de produir successives demostracions de l’article de fe corresponent. Com que els dístics poden resul-tar obscurs, cal que el mateix Ramon amb el seu Coment en mostri el sentit fent el paper de l’«ensenyador». Demostrar els articles de la fe per raons neces-sàries és el cavall de batalla de totes les Arts i de la Lògica nova, i també és un tema molt present en obres de caràcter literari: només cal remetre Llibre del Gentil o al primer capítol del Fèlix. L’artifici lògic de la demostració és la reducció a l’absurd, o «demonstratio per hipotesim», que consisteix a negar la proposició que es vol demostrar i avaluar les conseqüències que se’n deriven. Si les conseqüències són impossibles, queda validada la veracitat de la sentèn-cia de partida.20 El Coment del Dictat és, en suma, una amplificació didàctica que desenvolupa i aclareix l’abast demostratiu de les successives proposicions expressades sintèticament en cada parella de versos. De fet, les noves rimades del Dictat, que es poden desglossar en dístics, estan molt a prop de la forma proverbi, i el primer recull d’aquestes unitats breus en forma de llibre són els Proverbis de Ramon, de 1296. La relació entre els dístics del Dictat i les expan-sions del Coment són un precedent dels proverbis i dels «recontaments» de l’«Arbre exemplifical» de l’Arbre de ciència.

El Cant de Ramon és la composició poètica lul·liana que reprèn amb més fidelitat els trets propis de la lírica trobadoresca; va ser escrit a Mallorca el 1300, és a dir, contemporàniament a la versió llatina en forma expositiva del Coment del Dictat. El jo poètic es presenta al lector com un convertit a la penitència i dipositari d’una il·luminació salvífica, que es lamenta dels fracas-sos acumulats, fa acte de contrició, es reafirma en les pròpies conviccions i s’encomana fervorosament a Déu. El Cant de Ramon conté seqüències imat-jades, com la dels versos 16-17, «Enfre la vinya e el fenollar / amor me pres, fe’m Déus amar».21 Un autocomentari d’aquest dístic hauria pogut extreure la significança de les imatges o especular sobre els sentits al·legòric, tropològic o anagògic de l’accepció literal. Un desenvolupament d’aquesta mena faria pos-sible la comparació amb l’autocomentari poètic del Convivio. Però el Dictat de Ramon no és el Cant de Ramon, perquè, tot i les pinzellades autobiogràfiques del pròleg, no conté cap rastre de llenguatge poètic. La composició és del tot funcional, centrada en dos punts: l’afirmació reiterada i rotunda de la capaci-tat de Ramon per provar els articles de la fe i la perspectiva de l’aplicació d’aquesta capacitat demostrativa a la predicació als infidels. Cal considerar, doncs, l’insòlit gènere de l’autocomentari com un recurs literari més dels molts que Llull va experimentar al llarg de la seva obra. La coincidència en la tria amb Dante és atractiva, la realització, però, no podria ser més desconcertant.

20. Cfr. el desplegament complet de la prova de l’existència de Déu a partir de la concordança entre ésser i perfecció segons l’Art demostrativa, a Bonner, The Art and Logic, cit., p. 80-86; L’Art i la lògica, cit., p. 88-95.

21. Ramon Llull, Poesies, a cura de Josep Romeu, Barcelona: Enciclopèdia Catalana, 1988, p. 73.


Nova retòrica i pràctica d’escriptura

Ramon Llull va tractar diverses vegades de la retòrica en el marc de les arts liberals a les seves obres de caràcter enciclopèdic, com la Doctrina pueril i l’Arbre de ciència, i també va tocar alguns aspectes de la retòrica en els tractats de pre-dicació, però el que crida més l’atenció és la monografia que porta el títol de Retòrica nova i que gosa assignar quatre parts a l’antiga disciplina escolar en lloc de les cinc convencionals: ordo, pulchritudo, scientia, charitas i no inventio, dispositio, elocutio, memoria, actio.22

L’adaptació de les diverses ciències del repertori medieval a l’Art lul·liana produeix versions renovades de les disciplines.23 Per aquest procediment Llull va reformar la medicina i el dret amb diverses monografies escrites en fases successives de l’evolució de l’Art, i també es va ocupar de les arts liberals. La gramàtica, l’aritmètica i la música no van ser objecte de monografies específi-ques, però el 1297 va escriure un Tractatus novus de astronomia i el 1299 un Liber de geometria nova et compendiosa.24 No és gens estrany, doncs, que dedi-qués sengles llibres a dues disciplines del trivi, la Retòrica nova, de 1301, i la Lògica nova, de 1303.25 En aquestes monografies sobre les arts liberals, totes posteriors a 1290, és a dir, derivades de les Arts ternàries o de la segona fase, el mètode lul·lià consisteix a aïllar els principis de la disciplina tractada i inves-tigar-los a través de les regles i les qüestions de l’Ars inventiva o de la Taula general. A la Retòrica nova Llull es limita a presentar al lector una doctrina reduïda i perfectament coherent sense entrar en polèmica amb cap precedent. El primer estudi modern de la Retòrica nova lul·liana va posar en evidència la importància que Llull atribueix als exemples i els proverbis;26 posteriorment la crítica ha afinat les relacions del text de Llull amb la tradició i s’ha decantat a considerar aquesta monografia com una aportació teòrica a la predicació.27 Els curadors de la darrera edició comentada de la Retòrica nova de la TORL suggereixen, en canvi, que Llull investiga els principals trets que considera necessaris per a la producció de tota mena de parlaments: el terme llatí és sermones, en l’accepció més general.

22. Cfr. la introducció a Llull, Retòrica nova, TORL.23. Lola Badia, «La ciència a l’obra de Ramon Llull», dins Joan Vernet i Ramon Parés (a cura

de), La Ciència en la Història dels Països Catalans, I. Dels Àrabs al Renaixement, Barcelona-València: Institut d’Estudis Catalans-Universitat de València, 2004, p. 403-442.

24. Josep Enric Rubio, «The Natural Realm», dins Alexander Fidora i Josep Enric Rubio (a cura de), Raimundus Lullus. An Introduction to His Life, Works and Thought, 2008, p. 311-362 (ROL, Supplementum Lullianum, II).

25. Bonner, The Art and Logic, cit., p. 188-255; L’Art i la lògica, cit., p. 211-286.26. Jordi Rubió i Balaguer, «La Rhetorica nova de Ramon Llull», dins Id., Ramon Llull i el

lul·lisme, Barcelona: Generalitat de Catalunya-Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1985, p. 202-233.

27. Mark D. Johnston, The Evangelical Rhetoric of Ramon Llull. Lay Learning and Piety in the Christian West around 1300, New York-Oxford: Oxford University Press, 1996; Id. «The Rhetorica nova of Ramon Llull: a guide to “speaking well”», La Corónica, n. 34.2, 2006, p. 135-160.


Contràriament el que podria fer pensar el títol de Retòrica nova, el tracta-ment que Llull fa d’aquesta disciplina a l’Ars generalis ultima (1305-8) és més complet i sistemàtic que no pas el de la monografia en qüestió, que al pròleg confessa escrita de corre-cuita, entremig de tasques més urgents.28 Cal llegir, doncs, l’aplicació 86 del l’Art a les Cent formes, és a dir, els punts de referèn-cia bàsics per a la descripció de la realitat que es poden estudiar amb l’Art.29 La secció B es titula «Applicatio Artis generalis ad Artes particulares» i conté la reformulació artística de vint arts, ciències o disciplines particulars: s’hi compten totes les del trivi i el quadrivi, i la darrera és l’art de la memòria. A l’aplicació 86 de l’Ars generalis ultima la nova retòrica lul·liana es presenta com una «ars inventa, cum qua rhetoricus colorat et ornat sua verba».30 «Colo-rare» i «ornare» són operacions que potencien la bellesa del discurs, una noció que es combina immediatament amb la d’ordre: «Et quia ista ars est genealis, idcirco est generale subiectum ad ordinandum sua verba, videlicet, ut cum dici-tur: bonitas est magna, etc.».31 Les primeres frases ben acolorides i ordenades que presenta Llull són de l’estil: «Bonus magnus et aeternus producit bonifica-tum, magnificatum et aeternatum».32 L’acoloriment i l’ornamentació, que cons-titueixen la bellesa, es regeixen per la teoria de la «vox significativa» que «patet» per la regla E de l’Art, la del «quare»:

Rhetoricus ornat cum voce significativa. Ut cum dicitur: Aprilis et Maius, qui sunt pulchriora vocabula, quam quando dicitur: October et November, eo quia signifi-cant flores et folia, et avium cantum, et renovationem temporis et rerum genera-bilium: October et November nequaquam. Et hoc idem potest dici de fontibus, fluminibus, rivulis, pratis et arboribus, umbris, et huiusmodi. Qui sunt pulchra vocabula secundum sensum et imaginationem. Et hoc patet per regulam E.33

Els termes abril i maig són més bells que no pas octubre i novembre perquè signifiquen la continuïtat de l’ésser i de la generació; evoquen coses belles per als sentits i la imaginació. La significació i la memòria són la clau de la retòri-ca, en el benentès que s’estableixi una diferència entre el nivell sensual i l’intel-lectual. Per a l’intel·lecte, en efecte, com s’explica al paràgraf 18 del capítol 359 del Llibre de contemplació el mot més bell és indiscutiblement Jesucrist, perquè significa la plenitud de l’ésser, la trinitat i l’encarnació.34 Cal subratllar que l’aplicació sistemàtica d’aquesta manera d’entendre l’acoloriment i l’ornamen-

28. Llull, Retòrica nova, TORL, p. 94-95: «Volentes ... ordinandorum ornandorumque ver-borum notitiam tradere ... secundum Artem generalem ... sed non valentes propter alia quaedam negotia quae vitare non possumus...».

29. Anthony Bonner i Maria Isabel Ripoll, Diccionari de definicions lul·lianes / Dictionary of Lullian Definitions, Barcelona-Palma de Mallorca: Universitat de Barcelona-Universitat de les Illes Balears («Col·lecció Blaquerna», 2), 2002, p. 20-23.

30. Ramon Llull, Ars generalis ultima, Alois Madre (ed.), ROL XIV, 1986, p. 363.31. Ibid., p. 363.32. Ibid., p. 364.33. Ibid., p. 364.34. Llull, Llibre de contemplació, cit., p. 341.


tació de les paraules, és a dir, la seva bellesa, atorga valor estètic a frases tan poc homologables amb el llenguatge literari convencional com la que hem citat més amunt, que són plenes de termes tècnics de l’Art com ara els participis bonificat, magnificat i eternat, relacionables amb els principis correlatius, un altre dels artificis lògico-metafísics de l’Art.35 Es tracta d’uns mots que el mateix autor considera «paraules estranyes».36 Llull posa per davant la signifi-cació intel·lectual a la significació sensual i deixa de banda l’harmonia fonèti-ca i les tradicions expressives derivades de la imitació i l’emulació de models consagrats i està en desacord amb les reflexions coetànies de Dante. Al De vulgari eloquentia Dante també proposa una teoria de la significació del llen-guatge quan assenyala que hi ha tres grans temes —«tria magnalia: salus, venus, virtus»—, dels qual deriven els mots bells que els trobadors i els poetes italians han emprat en les seves composicions.37 El punt de referència de l’excel·lència significativa dels «tria magnalia» dantescos són versos construïts d’acord amb les convencions de la tradició lírica.38

La retòrica lul·liana construeix una jerarquia de bellesa en la coloració o l’ornamentació del discurs que té en compte les relacions entre els trets essen-cials de les paraules. El terme color té una funció completament diferent dels colores de la retòrica escolar medieval, que designen les figures de pensament i de paraula: anàfora, antítesi, sinècdoque, metonímia. D’acord amb els seus principis, Llull desplega la seva pròpia pràctica de l’ornamentació: cal orna-mentar bells subjectes amb bells accidents, lloar els amics amb termes bells i blasmar els enemics amb termes lletjos, triar els adjectius que concorden en bellesa amb els termes i recórrer a la lítote per no desfer l’harmonia si es blas-ma un subjecte bell. Els tres graus de comparació de l’adjectiu (positiu, com-paratiu, superlatiu) donen molt de joc en l’embelliment del discurs i també la diferent dignitat dels oficis (clergues, cavallers, burgesos, pagesos). L’ordre de les paraules també és indici de bellesa si segueix adequadament la disposició jeràrquica. A la Retòrica nova es diu, concretament, que no fa bonic barrejar termes masculins amb femenins i neutres, perquè els primers són més nobles si s’aplica el triangle diferència, concordança i contrarietat.39

El pròleg de la Retòrica nova introdueix el concepte de «pulchritudo» en la definició de la disciplina; a l’aplicació 86 de l’Ars generalis ultima la noció de bellesa només apareix com a adjectiu que acompanya els termes que contribu-eixen a la coloració i l’ornamentació escaients.

35. Jordi Gayà, La teoría luliana de los correlativos. Historia de su formación conceptual, Palma de Mallorca, 1979.

36. Cfr. la taula final de l’Art amativa / Ars amativa, que explica el sentit de termes tècnics com amativa, amància, amabundus, animal, actu, acció, etc., Ramon Llull, Art amativa, a cura de Salvador Galmés, ORL XVII, 1933, p. 389-398 i Ramon Llull, Ars amativa boni, a cura de Marta M.M. Romano, ROL XXIX, 2004, p. 437-432.

37. II.ii.7-8, Alighieri, Opere, cit., p. 1386-1398.

38. Fins i tot els mots «irsuts» de Dante es justifiquen per la forma poètica: «sovramagnificen-tisssimamente, quod endecasillabum est» (II.vii.6, Alighieri, Opere, cit., p. 1468).

39. Cfr. el paràgraf 170, Llull, Retòrica nova, TOLR, p. 184.


No hi ha, doncs, una reflexió específica sobre la bellesa del discurs: Llull tracta sempre molt sumàriament de la retòrica perquè la tasca missionera passa per davant d’una disciplina instrumental, que és clarament menys necessària que la lògica. La superioritat de la lògica en relació a la retòrica s’explica a través d’una semblança a la qüestió 179, a les fulles de l’«Arbre humanal»: la retòrica pot desvetllar la pietat d’un príncep, però la lògica és la que guia l’exercici de la justícia.40 Llull, tanmateix, es disposa a donar consells pràctics per produir discursos —«sermones»— de qualsevol matèria que siguin bells; i són bells si duen a terme adequadament la funció comunicativa: si el parlant i l’oient arriben feliçment al fi comú que es proposen, el discurs serà bell. La bellesa en la retòrica, doncs, depèn de l’eficàcia.

Les quatre parts de la Retòrica nova (ordre, bellesa, ciència i caritat) s’ade-qüen perfectament a la teoria exposada a l’aplicació 86 de l’Ars generalis ultima: en aquesta l’ordre és la primera condició de la coloració i l’ornamentació del discurs. La bellesa s’obté amb determinats procediments operatius que Llull es preocupa de desenvolupar, com es veurà tot seguit. La ciència és l’Art de Ramon, fonament de totes les disciplines, que s’estudia en relació amb la retò-rica repassant els principis i les regles; la caritat és la condició moral de la bon-dat de qualsevol discurs: «Ille qui loquitur in caritate verba pulchrificat».41 Es tracta d’un lloc comú present arreu almenys des del segle xii.42

L’apartat de l’ordre és el que proposa uns consells que s’assemblen més a les Artes dictaminis medievals: cal començar amb un exordi seguit d’un exem-ple, continuar amb l’exposició de la matèria i elaborar unes conclusions. En canvi, la bellesa, una noció que no forma part de l’estructura de la retòrica escolar, «est unum ex decorantibus et ornantibus verba».43 Aquesta bellesa, segons Llull, depèn de set factors: les paraules, els principis, les comparacions, els exemples, la dignitat de qui parla, la coherència entre la bellesa i la lletgesa en l’organització del discurs, i l’ús de proverbis. Les paraules i els principis bells es regeixen per la significació, i les comparacions belles s’han de construir segons la jerarquia de les significacions, sobretot si s’utilitzen els graus de comparació de l’adjectiu. La dignitat de qui parla depèn de com es presenta físicament i de com controla els moviments del cos; l’organització del discurs també es regeix per la jerarquia de les significacions. Les possibilitats que Llull proposa per a cada una d’aquestes maneres de produir bellesa són mínimes i poc variades; en canvi, l’apartat relatiu als exemples i als proverbis proporcio-

40. Ramon Llull, Arbre de ciència, a cura de Tomàs i Joaquim Carreras Artau, dins OE, I, Barcelona: Selecta, 1957, p. 835; Ramon Llull, Arbor scientiae, Pere Villalba (ed.), ROL XXVI, 2000, p. 1145.

41. Llull, Retòrica nova, TOLR, p. 204.42. Joan de Salisbury al Metalogicus (1159) recorda les lliçons de gramàtica, retòrica i comentari

dels auctores de Bernat de Chartres: la pràctica de la imitació per escrit dels models és la base de l’aprenentatge: «nihil utilius ad eloquentiam, nihil expeditius ad scientiam, et plurimum confert ad vitam, si tamen hanc sedulitatem regit charitas, si in profectu litterario servetur humilitas» (I, 24, PL CXCIX, c. 856).

43. Llull, Retòrica nova, TOLR, p. 110.


na vint-i-quatre mostres de formes narratives breus i cinquanta formes senten-cioses, totes de temàtica molt diversa.

No és difícil posar en relació aquest desplegament de materials retòrics amb els trenta anys d’experiència d’escriptura de Llull (1271-1301). El descobri-ment de la manera de transformar la ciència en literatura ja havia estat portat a la pràctica a l’«Arbre exemplifical» de l’Arbre de ciència, constituït per «recon-taments» i exemples, generats per la matèria dels «Arbres» de l’obra dedicats a les diverses disciplines i sabers.44 Les formes breus havien arribat ja a la total autonomia en els reculls de proverbis iniciats el 1296 amb els Proverbis de Ramon.45 Precisament la Retòrica nova dóna vida a aquest instrument expres-siu que desenvolupa la concentració i la intensitat, d’acord amb els darrers «experiments» de l’expressió literària lul·liana.

Mereix una consideració a part la mostra de vint-i-quatre exemples de l’apartat 4 de la segona part de la Retòrica nova, la que tracta de la bellesa.46 Els cinc primers exemples en realitat són consideracions de caràcter teològic que influeixen en la natura angèlica i en la intenció final de l’home. El sisè tracta d’un bisbe hipòcrita i el setè de les propietats dels planetes. Els tres següents es fonamenten en el comportament i la natura dels animals: lleó, àliga, peix. Seguidament Llull es recorda de tres històries d’animals extretes de faules orientals que ell mateix ha fet servir en obres seves: la faula de l’agró, el cranc i els peixos, que s’explica al capítol 40 del Fèlix dintre del «Llibre de les bèsties», i la faula dels micos que volien encendre foc amb una lluerna, que Llull havia ja explicat al Romanç d’Evast e Blaquerna.47 És especialment signi-ficatiu que al paràgraf 50 Llull és recordi també de la faula de la guineu («vul-pes») i expliqui la trama del «Llibre de les bèsties» i comenci dient: «Ex anti-quorum narratione acceptum est quod una vulpes rogavit leonem, regem bestiarum, ut eam de domo sua et de suo consilio faceret».48 L’espai destinat a explicar aquests exemples de tema animal és més generós que els altres. Els breus comentaris sobre la bellesa que es desprenen d’haver-los explicat es poden llegir com una autèntica forma d’autocomentari, atès que Llull està repassant materials que ha fet servir en les seves pròpies obres literàries. Són

44. Robert D.F. Pring-Mill, «Els “recontaments” de l “Arbre exemplifical” de Ramon Llull: la transmutació de la ciència en literatura», dins Id., Estudis sobre Ramon Llull, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1991, p. 307-317.

45. Francesc Tous Prieto, «“Breus proposicions que contenen molta sentència”: els proverbis lul·lians i les “formes sentencioses”», SL, n. 51, 2011, p. 77-98.

46. Llull, Retòrica nova, TOLR, p. 122-143. Per a la singularitat de la teoria lul·liana de l’exem-ple i del seu ús, cfr. José Aragüés Aldaz, «“Exempla inquirere et invenire”. Fundamentos retóricos para un análisis de las formas breves lul·lianes», dins Carlos Alvar i José Manuel Lucía Megías (a cura de), La literatura en la época de Sancho IV. Actas del Simposio de 1994, Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá de Henares, 1996, p. 289-311; Albert G. Hauf, «Sobre l’Arbor exemplificalis», dins Fernando Domínguez Reboiras, Pere Villalba Varneda i Peter Walter (a cura de), Arbor Scientiae: der Baum des Wissens von Ramon Lull, Turnhout: Brepols, 2002, p. 303-342.

47. Armand Llinarès, «Les singes, le ver luisant et l’oiseau», Romania, n. 108, 1989, p. 97-106.48. Llull, Retòrica nova, TOLR, p. 134.


els únics materials literaris que conserven encara avui la seva eficàcia comunica-tiva: Llull l’encertava considerant-los bells, si la bellesa és una forma d’eficàcia.

Segueixen un exemple que tracta de les tres potències de l’ànima i un altre sobre les relacions de concordança i contrarietat entre les propietats dels qua-tre elements, molt proper al «recontament» de les arrels de l’«Arbre exempli-fical» de l’Arbre de ciència. Després vénen cinc exemples més de tema vegetal i quatre que parlen dels metalls. Tots aquests nou exemples finals evoquen qüestions de filosofia natural que Llull ha tractat als llibres cinquè i sisè del Fèlix o Llibre de meravelles. Llegim l’exemple següent:

Arbores producunt ramos, folia et flores, propter fructum, qui est nobilior inter arborum partes. Nam fructus magis servit hominibus quam alia pars arboris et in fructu arboris species reservatur.49

Aquest exemple correspon a una de les semblances que articula el capítol 31 del Fèlix, que tracta de la generació i de la corrupció, i també cal posar-lo en relació amb el darrer «recontament» del fruit de l’«Arbre exemplifical».50 Novament els comentaris de Llull sobre la bellesa dels exemples de filosofia natural que proposa es poden llegir sense exagerar com un exercici d’autoco-mentari. La secció sobre l’exemple es tanca amb un resum de la doctrina sobre la producció d’exemples a partir dels continguts doctrinals expressada al prò-leg de l’«Arbre exemplifical»:51

Secundum exempla superius enarrata, tradita est doctrina, per quam potest homo suis verbis conferre decorem narrando pulchra exempla et ipsa fini verborum cui conveniunt applicando. Quae exempla potest homo inquirere et invenire secundum doctrinam quam dedimus et ea narrare et per illa alia similia de diversis materiis, prout necesse fuerit, invenire.52

L’any 1300, abans d’emprendre el viatge a Xipre, on va redactar en català l’original perdut de la Retòrica nova, Llull, a Mallorca, va escriure el Cant de Ramon. Als vv. 65-66 fa un acte de contrició per la gosadia d’haver escrit tants llibres: «e tant fort són pecador, / e són de llibres trobador»:53 la retòrica nova que proposa Ramon Llull podria ser el resultat d’un llarg examen de consciència sobre aquesta activitat, la de «trobar» llibres complementària de l’Art, que no s’ha d’apartar d’un ordre que produeix bellesa si comunica la ciència amb caritat.

49. Ibid., p. 138.50. Pel al capítol 31 del Fèlix, cfr. Badia, Santanach i Soler, «Ramon Llull», cit., en premsa

i per al recontament del fruit de l’«Arbre exemplifical», Lola Badia, «La caiguda dels greus i la digestió dels remugants: variacions lul·lianes sobre l’experiència del coneixement», dins Pep Valsalobre i August Rafanell (a cura de), Estudis de Filologia Catalana. Dotze anys de l’Institut de Llengua i Cultura Catalanes, Secció Francesc Eiximenis, Girona-Barcelona: Universitat de Girona-Publicacions de l’Abadia e Montserrat, 1999, p. 153-173.

51. Cfr. Pring-Mill, «Els “recontaments”», cit., Badia, «Literature as an ancilla Artis», cit.52. Llull, Retòrica nova, TOLR, p. 142.53. Llull, Poesies, cit., p. 77.



Entre cielo y tierra: la ligazón y el abismo en el Convivio

Juan Varela-Portas de OrduñaUniversidad Complutense de Madrid [email protected]

Resumen

Este artículo repasa las ideas principales del Convivio de Dante interpretándolas como muestra de una crisis histórica de desacralización provocada por la difusión del modo de producción mercantil, que se traduce en una crisis intelectual en la que el autor trata de reformular el vínculo que une al Cielo y la Tierra, es decir, la matriz misma del inconscien-te ideológico sacralizado feudal. Para ello, Dante recorre el proceso de creación-generación del mundo, por una parte, y el proceso de conocimiento que remonta al ser humano hasta la Sabiduría celeste. Dante trata así, infructuosamente, de crear una «sacralización civil» o «sacralización mercantil», sin lo cual, en todo caso, no será posible la escritura futura de la Commedia.

Palabras clave: Convivio; Filosofía; sacralización; nobleza de alma; orden civil.

Abstract

This article goes through the main ideas in Dante’s Convivio interpreting them as a sample of a historical desacralization crisis caused by the spreading of the commercial production mode, which translates into an intellectual crisis where the author tries to reformulate the link binding Heaven with Earth, meaning the matrix itself of feudal sacralised ideological unconsciousness. To do so, Dante goes through the process of creation-generation of the World, on the one hand; and the process of knowledge, taking mankind to heavenly Wisdom. In doing this, Dante unsuccessfully attempts to create a ‘civil sacralisation’ or a ‘commercial sacralisation’. Without this, in any case, he wouldn’t have been able to later write the Commedia.

Keywords: Convivio; Philosophy; sacralisation; nobility of the soul; civil order.

94 Quaderns d’Italià 18, 2013 Juan Varela-Portas de Orduña

Intentaremos en las próximas páginas1 mostrar en qué sentido el Convivio es consecuencia de lo que podemos denominar la gran crisis de lectura, o prime-ra crisis de desacralización, que, como resultado del impacto continuado de las relaciones mercantiles, desestabiliza el inconsciente ideológico sacralizado feudal,2 haciendo que las nociones, los comportamientos, los textos, etc., radi-cados en él no se sientan ya como plenamente válidos, sin que hayan surgido y se hayan consolidado otros útiles ya para el mantenimiento de una nueva organización socioeconómica. Uso, pues, el término «crisis» en su acepción gramsciana: ¿cómo explicar un mundo del que resulta evidente que no se ajusta a nuestra imagen de él, si aún no somos capaces de pensar desde fuera de esa imagen construida y constructora? Se dará entonces un intento de reelaborar las viejas nociones, retorcerlas, revisarlas, resituarlas, con la esperan-za de que así podamos aplacar nuestra desazón y nuestra desorientación, sin percatarnos de que lo único que estamos consiguiendo es sacar más aún a la luz sus intrínsecas y medulares contradicciones internas, y su siempre latente desajuste con las «condiciones reales de existencia».

Como es sabido, el inconsciente ideológico sacralizado feudal —también llamado organicista—, se desarrolla a partir de la idea de que el mundo es una huella de Dios, una teofanía, que mantiene con el mundo supralunar divino una relación de semejanza-desemejanza, y establece por tanto con él un vín-culo sustancial que es, al mismo tiempo, ligazón y abismo: es lo que en aquel horizonte ideológico sacralizado, en el que las contradicciones se tematizaban como «misterios», se denominaba «el misterio de la encarnación». Sin duda, el texto más hermoso y más preciso que describe esta concepción es la expli-cación del orden del universo que Beatriz le da a Dante cuando este inicia su ascensión astral, en el primero del Paradiso (I, 103-142).

Todas las cosas —comienza Beatriz— tienen entre ellas un orden (es decir, una jerarquía), y este orden es la forma (en sentido técnico escolástico, como iremos viendo) que hace que el universo sea semejante a Dios (v. 103-105), o, en otras palabras, el universo es un orden que reproduce por semejanza

1. Este trabajo es la ampliación y matización de las cuestiones que tratamos en el apartado dedicado al Convivio de nuestro libro de 2006 (Juan Varela-Portas, Dante Alighieri, Madrid: Síntesis, 2006, p. 94-105). Para mantener el rigor argumental hemos tenido que incluir en la parte final de este texto algunos párrafos de dicho libro (en concreto de las páginas 101-105).

2. Tomamos de Juan Carlos Rodríguez el concepto, de raigambre gramsciana y althusseriana, de inconsciente ideológico. Una síntesis explicativa de este concepto puede encontrarse en Juan Carlos Rogríguez, Tras la muerte del aura (en contra y a favor de la Ilustración), Granada: Universidad de Granada, 2011, p. 28-32, pero si se quiere entender con más profundizar deben leerse, entre otros textos de este autor, Juan Carlos Rodríguez, «La crítica en el boudoir», en Id., La norma literaria. Ensayos de crítica, Granada: Diputación provincial de Granada, 1984, p. 8-28 ( hay edición corregida y aumentada en Madrid: Debate, 2001), «Lecciones de escritura» y «Retorno para volver a empezar», en Id., De qué hablamos cuando hablamos de literatura, Granada: Comares, 2002, p. 21-58 y 639-656, y, por supuesto, su clásico Teoría e historia de la producción ideológica. Las primeras literaturas burguesas, Madrid: Akal, 1990.

Entre cielo y tierra: la ligazón y el abismo en el Convivio Quaderns d’Italià 18, 2013 95

la esencia divina. En este orden, las criaturas racionales (ángeles y hombres: «le alte creature») ven la horma (el sello, la huella, el vestigio) del propio Dios («l’etterno valore»), el cual es el fin al que se ajusta el mencionado orden uni-versal («la toccata norma») (v. 106-108). Por ello, en este orden, todas las naturalezas sienten una inclinación hacia su principio, Dios (v. 109-111) —diferente según se asemejen más o menos a Él (v. 110-111)—, por lo que se mueven por el gran mar del ser hacia diversos puertos, cada una movida por un instinto que le ha sido dado (v. 112-114), el que lleva el fuego hacia arriba (v. 115), el que hace que se mueva el corazón de los seres vivos (v. 116), el que mantiene unida y compacta la tierra (v. 117), y el que, en suma, también impulsa (como el arco a la flecha, v. 119) a las criaturas que tienen intelecto y amor (v. 118-120).

Precisemos algunas nociones básicas del discurso de Beatriz. En primer lugar, cuando usa las palabras «cosa» o «natura» para referirse a cualquier ser —vivo o no vivo: desde una piedra hasta los hombres—, lo hace porque ambas palabras vienen a significar, en última instancia, conjunción de materia y forma (materia «informada» por la especie o intención divina, o forma sellada, encarnada, en la materia). Esto es: las «cosas» o «naturalezas» terrenales repro-ducen por semejanza la esencia divina porque llevan impresa la forma sustan-cial (la especie o intención) que es perfecta en la mente divina (o mejor, para no humanizar a Dios, en Dios-en-cuanto-intelecto), y este sello (horma, hue-lla, vestigio) es precisamente el que las sitúa en el orden mundanal, el que les da su lugar en la jerarquía universal. Lo que esto implica es que el mundo es una teofanía, una manifestación de Dios, conformada por la dualidad materia-forma, y que, por serlo, se constituye como orden jerárquico que reproduce el divino. Por otro lado, en las palabras de Beatriz se percibe claramente cómo esta doctrina de la participación (el mundo «participa» de la esencia divina encarnada en él) se mezcla con el causalismo aristotélico, de modo que esa forma sustancial divina que está en la «cosa» como vestigio será tanto su prin-cipio, su causa ejemplar, su origen, como su fin, su causa final, su término. Por ello, el movimiento «natural» de cada «cosa» y del universo todo será hacia esa causa final, hacia su sello divino; será, pues, un movimiento que lo aparta de la materia y lo dirige hacia su forma sustancial.

Ahora bien, la explicación de Beatriz continúa poco después con una obje-ción de importancia capital (Paradiso I, 127-135):

Vero è che, come forma non s’accordamolte fïate a l’intenzion de l’arte,perch’ a risponder la materia è sorda,così da questo corso si dipartetalor la creatura, c’ha poderedi piegar, così pinta, in altra parte;e sì come veder si può caderefoco di nube, sì l’impeto primol’atterra torto da falso piacere.


Cierto es —indica Beatriz— que, del mismo modo que muchas veces la forma de la obra de arte (su resultado final tras la creación artística) no con-cuerda con la intención del artista, es decir, con la idea que previamente el artista se había hecho en su imaginación, porque la materia (la piedra, la madera con la que trabaja) no le responde, igualmente de este recorrido (es decir, del recorrido que había descrito antes: el camino hacia la causa final, el camino desde la materia hasta la forma sustancial) se desvía a veces la criatura que tiene la posibilidad de dirigirse, impelida por su «instinto» («così pinta») hacia otra parte (es decir, el ser humano, en cuyo «instinto» natural está el libre albedrío que lo puede desviar de su camino natural a Dios); y así, del mismo modo que se puede ver caer fuego de una nube (cuando lo normal, como dijo en el v. 115, es que ascienda hacia la luna), igualmente el ímpetu original (es decir, el causado por su forma sustancial, el alma racional), lo dirige hacia la tierra, hacia los bienes terrenales («l’atterra», en vez de elevarlo a Dios), torcido por el falso placer.

Nótese que en el pasaje se tocan los dos aspectos del discurso de Beatriz: en la primera parte de la comparación, la doctrina de la participación deriva-da del hilemorfismo aristotélico; en la segunda, la del movimiento universal hacia un fin, derivada del causalismo también aristotélico. Para comprender plenamente la primera, debemos considerar que en la mente del artista está la intención o especie (la imagen), es decir, la forma, que trata de aplicar, sin éxito, a la materia, no porque esa forma sea en sí imperfecta o el artista poco hábil, sino porque la materia «es sorda», no le responde. Lo mismo sucede, pues, con la materia del mundo moldeada por Dios: se desvía de su camino hacia la causa final no porque la forma sea imperfecta en Dios ni por culpa alguna de Dios, sino solamente porque la materia de que está hecho el mundo no se deja «informar» plenamente. O dicho de otra manera, porque si bien es cierto que el mundo es semejante a Dios, no lo es menos que el mundo es una semejanza imperfecta, esto es, que en todas las «cosas» (todas las conjunciones de materia y forma) habrá una parte semejante a Dios (la forma, especie o intención) y otra desemejante a Él (la materia). Y esta es, por supuesto, la razón por la que —como indica Beatriz en la segunda parte del pasaje— las criaturas se desvíen de su camino «natural» hacia la forma divina, o, dicho más general-mente, la razón por la que el mundo es perecedero, corrupto y pecaminoso.

Si el mundo es una manifestación de Dios, una teofanía que reproduce por semejanza, por analogía (ya sea participación, ya causalismo), las especies divi-nas, entonces el hombre sólo podrá conocer a Dios leyendo en el mundo sublunar su huella, sello o vestigio. No podemos describir ahora en detalle este proceso de lectura: sólo diremos que para que se produzca es necesario —por medio, primero, de un proceso de depuración imaginaria, y después de uno de análisis intelectual— desechar aquello que es desemejante a Dios, lo mate-rial, pasional, perecedero, etc., y buscar en las cosas su verdad última y su bien perfecto. Esto, sin embargo, no resulta una tarea fácil, pues justamente la clave que tematiza la contradicción de base del mundo feudal es el hecho de que la ligazón es el abismo, es decir, de que lo que une el mundo a Dios hace al


mismo tiempo que Dios sea insondablemente distinto al mundo. O, en otras palabras, que la semejanza sea siempre desemejante, que ambas, semejanza y desemejanza, se den sustancialmente unidas.

Resulta, creemos, bastante evidente el papel legitimador del modo de pro-ducción feudal que esta cosmovisión tenía, pero para ello no se debe olvidar que una de las consecuencias clave de la dialéctica semejanza-desemejanza es la no distinción entre naturaleza y sociedad: al ser el mundo una emanación de Dios, tan natural es un árbol (la «cosa» que lleva sellada la forma sustancial «árbol») como un siervo o un señor (las «cosas» que llevan selladas, en la sangre en este caso, las formas sustanciales «siervo» y «señor»). Cada «cosa», por tanto, tiene su «lugar natural», del que alejarse es pecaminoso (el destierro) y al que tender es virtuoso (la peregrinación). Como se ve en la explicación de Beatriz, el movimiento, o es un movimiento teleológico hacia el fin último (el lugar del reposo absoluto), o es síntoma de corrupción, desemejanza y pecado. O, en otras palabras, todos los hombres son iguales a los ojos de Dios, pero para serlo deben aceptar su desigualdad natural, su lugar en el orden jerárqui-co universal.

Esperamos que esta somerísima descripción permita discernir el tremendo impacto que la difusión de las relaciones mercantiles ocasionó en el incons-ciente ideológico sacralizado feudal: la movilidad social y el masivo abandono del lugar natural, la falta de correspondencia entre la apariencia exterior y la nobleza de sangre (nobles empobrecidos y siervos ricos), y, como consecuencia de esto último, la necesidad de refrendar el valor natural del gentilhombre por medio de virtudes públicas (es decir, ya sociales), con lo que el lugar natural empieza a convertirse en lugar social: la nobleza ya no depende sólo de la relación del hombre con su creador, sino también del hombre con los otros hombres. Tal vez sea esta realmente la gran lucha ideológica que vemos nacer en este período: la pugna por el surgimiento de una idea no sacralizada de lo «común», hoy diríamos de lo público, y, en consecuencia, el nacimiento —muy incipiente aún— de la división ideológica —necesaria para el desarro-llo y la hegemonía de las relaciones mercantiles— entre un ámbito de lo pri-vado y otro de lo público, o, en otras palabras, entre lo natural (divino) y lo social (humano), lo espiritual y lo temporal. Nótese que este principio es radicalmente inaceptable desde una perspectiva sacralizada pura, y muy difí-cilmente admisible desde lo que podríamos llamar la sacralización mercantil. ¿Cómo fundamentar un ámbito sagrado de lo público, de lo social, de lo autónomamente humano?: es la imposible cuadratura del círculo sobre la que Dante trabajará sistemáticamente en el Monarchia, y en muchos momentos del Convivio.

Pero, por supuesto, no era así como se percibían los avatares históricos desde dentro de la perspectiva sacralizada: desde ella, el impacto social de las relaciones mercantiles sólo puede entenderse como muestra de desorden y degradación, de que el mundo cada vez se parece menos a Dios, y una con-secuencia inmediata de ello será la acentuación de los recursos sacralizados (el aumento del fervor colectivo y su demostración exterior, exaltación de


la pobreza, etc.). Y, sin embargo, esto no basta para detener la nueva dinámica histórica. Si el mundo se ha vuelto tan sumamente desemejante a Dios que ya apenas podemos distinguir Su huella en él, poco bastará para dar el paso siguiente y empezar a preguntarse sobre el vínculo que une a Dios y el mundo, el alma al cuerpo, el significado al texto, etc. Se comenzará entonces a replan-tear, a repensar, a problematizar la idea misma de encarnación, de analogía, de semejanza, la unión entre lo sublunar y lo supralunar, y, en consecuencia, las bases mismas de la legitimación del poder sacralizado. De hecho, si lo pensa-mos detenidamente, todas las grandes cuestiones de finales del siglo xiii y principios del xiv, desde la polémica averroísta hasta el voluntarismo y el nominalismo, pasando, por supuesto, por la cuestión del amor y de la poesía en el estilnovismo, no son otra cosa que modos de revisar cómo se ligan el mundo sublunar y el supralunar y cuál es su abismo, hasta que, con Boccaccio y Petrarca, se alumbre un modo distinto de entender las relaciones cuerpo-alma, cielo-tierra, etc., y se produzca así la coupure ideológica necesaria para el desarrollo del mercantilismo.3

Pero hasta ese momento, el intelectual de la sociedad sacralizada mercantil sólo puede tratar de paliar los estragos de la crisis general de lectura. A nuestro entender, ello es lo que fuerza a Dante a una profunda reelaboración, e inclu-so cuestionamiento, de las nociones básicas del entramado ideológico feudal, que aunque él, inconsciente y difusamente —nos atrevemos a suponer— pueda sentir desajustado y en incipiente ruina, aún considera válido, en líneas generales, y fuente directa de verdad. Por ello, desde el principio mismo del Convivio trata de marcar distancias tanto con el intelectual clerical feudal como con el planteamiento utilitarista de los intelectuales burgueses del Comune: él hablará para los que tienen nobleza de alma, «principi, baroni, cavalieri e molt’altra nobile gente, non solamente maschi ma femmine» (Conv. I ix 5)4 —es decir, para la aristocracia mercantil que trata, infructuosamente, de ins-taurar una nueva legitimidad civil sacralizada—, y lo hará con un doble fin: «inducir a los hombres a la ciencia y a la virtud» (Conv. I xi 7), es decir, enca-minarlos, por un lado, por la senda de la sabiduría que les permita, leyendo adecuadamente, alzarse del mundo sublunar al supralunar (ciencia), y, por otro lado —pero son los dos lados de una misma moneda—, por la vía de las bue-nas obras sociales ciudadanas y cortesanas (virtud). Como explica Vasoli, por una parte, «permitir la plena actuación de las “potencialidades” específicas de la mente humana», por otra, «ayudar a quien vive y actúa en la “ciudad” a obrar para el advenimiento de la paz y de la armonía civil».5 Para nosotros,

3. En realidad, la nueva relación no nace con los textos de Boccaccio y Petrarca, sino que esos textos tematizan una relación que ya existía en el inconsciente ideológico de clase: de ahí la metáfora del alumbramiento.

4. Citamos a partir de la edición de Franca Brambilla Ageno (Dante Alighieri, Convivio, a cura di Franca Brambilla Ageno, Firenze: Casa editrice Le Lettere, 1995).

5. Cesare Vasoli, «Intoduzione» en Dante Alighieri, Convivio, Milano-Napoli: Ricciardi, p. XI-XII.


esta unión entre conocimiento sagrado y acción civil es una de las claves fun-damentales del Convivio, en el que la función social del saber, la concepción de la filosofía como actividad social, e incluso política, es inseparable —por extraño que pueda parecernos setecientos años más tarde— de su concepción sacralizada como expresión de la sabiduría eterna. El Convivio se nos aparece, así, como un auténtico programa de «sacralización civil» en el que, aún repro-duciéndose la dualidad sacralizada entre mundo sublunar y mundo supralunar, se trata de imprimir a ambos de nuevos «contenidos» que acabarán de identi-ficar lo supralunar, el alma, con el valor individual (la nobleza de alma) y lo sublunar con sus virtudes civiles como encarnación de ese valor individual natural.6

Así, pues, no es de extrañar que, si tratamos de lograr una visión general del conjunto de temas que componen el Convivio, distingamos dos grandes constelaciones de asuntos o preocupaciones: por un lado, los que afectan al vínculo entre el mundo supralunar y el mundo sublunar, lo cual a su vez se dividirá en otros dos grandes bloques, según se estudie la relación entre ambos de arriba a abajo, como problema de la generación o creación, o de abajo a arriba, como problema del conocimiento; por otro lado, los que atañen a la legitimación de una nueva organización social. Ambas constelaciones conver-gen en la cuestión del conocimiento: la sabiduría está en el quicio abismal donde se unen mundo y Dios, y es, al tiempo, la esencia de la nobleza del alma base de la nueva sociedad civil sacralizada. Por ello, no sorprende que, como señala Vasoli,7 nos encontramos en el Convivio ante una filosofía humana fundamento del orden civil que es, al tiempo, la verdad eterna fundamento del orden universal.

Repasemos, una vez explicada nuestra idea central, algunos de los temas aludidos, sin pretensiones, por supuesto, de exhaustividad.

Los temas que tratan de reafirmar —o restablecer— el dañado vínculo entre Cielo y Tierra —y su correspondiente abismo—, ya sea de arriba a abajo como problema de la generación-creación, ya de abajo a arriba como problema del conocimiento, protagonizan específicamente los tratados II y III del libro, y en ambos recorridos —insistimos: estrechamente imbricados— se puede apreciar un crescendo en intensidad e importancia, pero también en el grado de contradicción interna de los argumentos, que a medida que se van desarro-llando van llevando a Dante a un callejón sin salida. Separando de manera artificial los asuntos, pero sin olvidar que en esta vivisección se pierden, apar-te de los imprescindibles matices, las interrelaciones —o más bien, las inter-secciones— entre ellos, podemos decir que el problema de la generación-creación tiene el siguiente desarrollo:

6. Recuérdese, por ejemplo, cuando Dante justifica su libro desde un punto de vista personal (Conv. I ii-iv) también sitúa la justificación en dos niveles: uno individual, defenderse de la calumnia como Boecio, otro colectivo, enseñar a los demás la vía de la felicidad como San Agustín.

7. Cesare Vasoli, op. cit., p. LXXIII.


1) Inciso sobre cosmología celeste y angeología (Conv. I iii-v) > 2) Excursus sobre la inmortalidad del alma (Conv. II viii) > Correspondencias entre los cielos y las ciencias (Conv. II xiii-xiv) > 4) Fundamentación del deseo amoroso en la participación del mundo sublunar en la naturaleza divina: el amor como principio, deseo y fuerza presente en todos los grados del ser (Conv. III ii-iii) > 5) La Tierra como centro del universo (Conv. III v) > 6) Recorrido por la causalidad general del universo como fundamento del orden jerárquico (Conv. III vi) > 7) La dama como semejanza perfectísima, naturaleza angélica, previo recorrido por los grados del ser participado (Conv. III vii-viii).

Por su parte, el problema del conocimiento ofrece el siguiente desarrollo:

1) La cuestión de la alegoría (Conv. II i) > 2) Lucha intelectual entre el amor por Beatriz y el amor por la nueva dama gentil (Conv. II ii, vi, ix) > 3) Inmer-sión en el amor-estudio filosófico (Conv. II xii, xv) > 4) El problema de la doble inefabilidad (Conv. III iv) > 5) Relaciones con la dama-filosofía (Conv. III ix-x) > 6) La cuestión averroísta (Conv. III xi-xv).

La imbricación de ambas constelaciones temáticas, creación divina y cono-cimiento humano, se puede apreciar bien, por ejemplo, en la necesidad que tiene Dante de comenzar un libro cuyo tema central, al menos en los tratados II y III, es el del conocimiento con un largo inciso sobre cosmología celeste y angeología, que, tras la declaración de intenciones introductoria del tratado I y del primer capítulo de tratado II, abre el contenido del libro propiamente dicho. En este excursus, Dante «no sólo toca cuestiones particulares que con-ciernen a la naturaleza universal de los cielos y de sus influencias, sino que también trata del carácter y función de las Inteligencias separadas en el orden cósmico, de su creación y de su número»,8 es decir, de todos aquellos elemen-tos que sirven para establecer, de arriba abajo, el vínculo entre el mundo supralunar y el mundo sublunar.

Ahora bien, lo que más nos interesa destacar —dado que no podemos repasar tema a tema— es cómo en el tratado III la ligazón por participación y causalismo del mundo sublunar con el supralunar, que lo ordena jerárquica-mente, se convierte, por un lado, en el vínculo que permite el conocimiento haciendo de la dama gentil la naturaleza más semejante a Dios que el hombre puede encontrar, pero, al mismo tiempo, en el abismo que impide ese cono-cimiento, sometiendo al intelecto humano a las limitaciones de la doble ine-fabilidad. El círculo —vicioso o virtuoso, según se mire— se puede delinear de la siguiente manera, aun a riesgo de dotar al texto de una coherencia que, como luego veremos, realmente no posee:

El universo es un orden jerárquico, regido, en cuanto que orden intelectual, por la ley de la causalidad («[nel]l’ordine intellettuale de l’universo si sale e discende per gradi continui de la infima forma a l’altissima [e da l’altissima] a la infima», Conv. III vii 6), y, en cuanto que orden teleológico, por la ley de la

8. Ibid., p. XXIV.


participación amorosa (Conv. III iii). La ley de la causalidad es, por supuesto, la que posibilita el conocimiento, en cuanto que permite alzarse de los efectos a las causas progresivamente, hasta alcanzar la causa primera. Pero este ascenso no se produciría si el ser humano no desease conocer, si el hombre no tuviese, como ser racional, un amor natural a la verdad y a la virtud (Conv. III iii 11). Este amor, que habla en la mente, es decir, en el alma racional, como primer impulso hacia la verdad y la virtud, viene despertado por la dama, en cuanto que esta es —y este pasaje es clave— «l’essemplo intenzionale che della umana essenzia è ne la divina mente e, per quella, in tutte l’altre» (Conv. III vi 6). Ejemplo intencional, esto es: especie divina ejemplar, forma inteligible pura. De la humana esencia, es decir: de la propia alma racional humana. Imagen de la mente humana en la propia mente humana por participación de esta en la mente divina. Imagen del alma en el alma. Por ello, sólo se puede tener expe-riencia de ella «in quelle operazioni che sono proprie dell’anima razionale» (Conv. III vii 8), el hablar y los gestos, y, como indicábamos, esta experiencia-percepción (en la imaginación) de la dama «genera nella mente di chi l’ode uno pensiero d’amore, lo quale io chiamo spirito celestiale, però che là su è lo suo principio e di là su viene la sua sentenza» (Conv. VIII vii 12). Así, impulsado por este «pen-siero d’amore» se inicia el conocimiento entendido como conocimiento de las causas, e, indisolublemente, como «unimento spirituale» con la cosa amada (Conv. III ii 3). Ahora bien, iniciado este camino, se topa con el impedimento de la doble inefabilidad: la de la imaginación para servirle imágenes al intelec-to, y la del lenguaje para representar esas imágenes intelectuales (es decir, con «la loro sentenza», llenas de significado, alegóricas):

Onde, acciò che questa natura si chiama mente, come di sopra è mostrato, dissi ‘Amore ragionare ne la mente’, per dare ad intendere che questo amore era quello che in quella nobilissima natura nasce, cioè di veritade e di vertute, e per ischiudere ogni falsa oppinione da me, per la quale fosse sospicato lo mio amore essere per sensibile dilettazione. Dico poi «disïosamente», a dare ad intendere la sua continuanza e lo suo fervore. E dico: move sovente cose che fanno disviare lo ‘ntelletto’. E veramente dico; però che li miei pensieri, di costei ragionando, molte fiate voleano cose conchiudere di lei, che io non le potea intendere, e smarrivami, sì che quasi parea di fuori alienato: come chi guarda col viso per una retta linea, prima vede le cose prossime chiaramente; poi, procedendo, meno le vede chiare; poi, più oltre, dubita; poi, massima-mente oltre procedendo, lo viso disgiunto nulla vede.

E quest’è l’una ineffabilitade di quello che io per tema ho preso; e con-sequentemente narro l’altra, quando dico: «Lo suo parlar». E dico che li miei pensieri — che sono parlare d’Amore — ‘sonan sì dolci’ che la mia anima, cioè lo mio affetto, arde di potere ciò colla lingua narrare; e perché dire nol posso, dico che l’anima se ne lamenta dicendo:

[Oh me] lassa! Ch’io non son possente.E questa è l’altra ineffabilitade; cioè che la lingua non è di quello che

lo ’ntelletto vede compiutamente seguace. E dico «l’anima ch’ascolta e che lo sente»: ‘ascoltare’ quanto a le parole, e ‘sentire’ quanto a la dolcezza del suono (Convivio III, iii, 12-15).


Obsérvese que si son el habla y los gestos de la dama los que mueven al alma racional humana (Conv. III vii 8-17), justamente lo que falla después en el hombre es su capacidad verbal y su capacidad imaginaria (la que recoge los gestos). Pero, sobre todo, nótese que es precisamente el mismo exceso de noble-za —de semejanza— de la dama con respecto al intelecto humano que hace nacer el deseo de conocer el que impide —al modo cavalcantiano— el aplaca-miento de ese deseo (Conv. III iv): la ligazón es abismo —y cuanto más estrecho el vínculo, más infranqueable el abismo—, contradicción de base del incons-ciente ideológico sacralizado feudal que en esta circunstancia histórica emerge a la luz provocando interesantísimas contorsiones intelectuales. Dante se ha dado de bruces con la cuestión averroísta, contra la que se enfrenta denodada-mente en los capítulos xi a xv de este tratado tercero: ¿cómo conjugar la infi-nitud del deseo humano por conocer, por unirse a Dios, con las limitaciones materiales del intelecto? Dante afirma, como principio, que la verdadera felici-dad sólo se alcanza en la contemplación de la verdad, y se extiende entonces en una celebración de la suprema perfección de la filosofía-sabiduría, y en una exaltación de la virtud especulativa y de la beatitud que de ella deriva. Ahora bien, una cosa es la «divina filosofía» que está en la esencia divina, y otra la participación, «por modo menor», que de esa filosofía tienen las «inteligencias», para las que la filosofía puede ser sólo una «druda» (amiga) en cuya belleza se aplaca el deseo. La filosofía es, por tanto, imperfecta y perfecta al tiempo, pues, aunque permita despreciar los bienes inferiores que no producen verdadera felicidad, tampoco lleva completamente a esta, ya que el intelecto sólo puede dedicarse a ella de modo discontinuo y parcial. Y sin embargo, lo que no es discontinuo y parcial —cuando una persona adquiere el hábito de la filosofía y se convierte en filósofo, es decir, en su amante— es el amor que la filosofía genera. Así pues, el hombre se enfrenta a la contradicción insoportable entre un deseo natural de Verdad y Felicidad, y la imposibilidad de saciarlo en esta vida, lo cual contraviene el principio averroísta, que Dante acepta, de que todo deseo natural debe poder saciarse naturalmente (una hermosa variación de la idea de que, en última instancia y a pesar de las apariencias, el mundo está bien hecho). Ante esta contradicción, Dante —tras un durísimo forcejeo mental— termina ofreciendo una solución que supone realmente una, aunque sea momentánea, derrota intelectual: niega que el deseo de conocer a Dios y otras cosas superiores a nuestra naturaleza sea natural en el hombre:

Veramente può qui alcuno forte dubitare come ciò sia, che la sapienza possa fare l’uomo beato, non potendo a lui perfettamente certe cose mostrare; con ciò sia cosa che ’l naturale desiderio sia [nel]l’uomo di sapere, e sanza compiere lo desiderio beato essere non possa.

A ciò si può chiaramente rispondere che lo desiderio naturale in ciascuna cosa è misurato secondo la possibilitade de la cosa desiderante: altrimenti anderebbe in contrario di se medesimo, che impossibile è; e la Natura l’ave-rebbe fatto indarno, che è anche impossibile.

In contrario anderebbe: ché, desiderando la sua perfezione, desiderreb-be la sua imperfezione; imperò che desiderrebbe sé sempre desiderare e non


compiere mai suo desiderio (e in questo errore cade l’avaro maladetto, e non s’acorge che desidera sé sempre desiderare, andando dietro al numero impossibile a giugnere). Averebbe[lo] anco la Natura fatto indarno, però che non sarebbe ad alcuno fine ordinato. E però l’umano dediderio è misurato in questa vita a quella scienza che qui avere si può, e quello punto non passa se non per errore, lo quale è di fuori di naturale intenzione. E così è misurato nella natura angelica e terminato, in quanto, in quella sapienza che la natura di ciascuno può apprendere. E questa è la ragione per che li Santi non hanno tra loro invidia, però che ciascuno aggiugne lo fine del suo desiderio, lo quale desiderio è colla bontà della natura de la bontà misurato. Onde, con ciò sia cosa che conoscere di Dio, e di certe altre cose, quello esso è, non sia possibile alla nostra natura, quello da noi naturalmente non è desiderato di sapere. E per questo è la dubitazione soluta (Conv. III xv 7-10).

La derrota no está tanto en el hecho de que Dante se vea forzado a realizar un razonamiento aparentemente heterodoxo con respecto al pensamiento teo-lógico y más cercano al de los magistri in artibus de París9 (si todo deseo natural debe ser satisfecho, y el deseo de conocer a Dios no puede serlo, entonces tal deseo no es natural), sino sobre todo en que con tal razonamien-to acepta la separación —que van imponiendo las relaciones mercantiles— entre dos naturalezas, dos deseos, dos conocimientos y dos felicidades, acep-tando así la ruptura del vínculo que pretendía restablecer desde el comienzo de su actividad poético-intelectual.

Como ha sido generalmente observado, el tratado cuarto se diferencia de los anteriores pues trata de un tema, digamos, social: el de la nobleza de alma frente a la nobleza de sangre. Sin embargo, como pone en evidencia Vasoli, este asunto está estrechamente ligado al de la generación, por un lado, pues es Dios quien confiere dicha nobleza anímica a las personas individuales y no a las estirpes, y, por otro lado, al del conocimiento, pues sólo el alma noble puede emprender la vía de las virtudes intelectuales. A nuestro entender, lo que muestra este tratado cuarto de manera meridianamente clara es que el eje mundo supralunar-mundo sublunar se ve «contaminado» por el eje, generado ya desde el modo de producción mercantil, privado-público. En líneas gene-rales, digamos que lo supralunar se vendrá a identificar con el «valor» indivi-dual, es decir, lo intelectual (o amoroso, que es exactamente lo mismo), mien-tras que lo sublunar se identificará con la virtud pública, colectiva (lo moral): la práctica política, la retórica, etc., por supuesto, con las contradicciones y

9. Sobre el asunto, basta remitir al documentadísimo y minucioso libro de Paolo Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel Convivio di Dante, Bologna: Il Mulino, 2010. Por otro lado, Carlos López Cortezo ha mostrado en un reciente trabajo que esta afirmación es mucho menos heterodoxa de lo que podría parecer (Carlos López Cortezo, «Il sesso della Filosofia. A proposito di ‘Voi che intendendo il terzo ciel movete’», en Grupo Tenzone, Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete, edición de Natascia Tonelli, Madrid: Departamento de Filología Italiana (UCM)-Asociación Complutense de Dantología, 2011, p. 133-156.


matices imprescindibles en cada caso.10 Ahora bien, repárese en que a esta «contaminación» subyace una contradicción de fondo insoportable, pues supo-ne aceptar inconscientemente la distinción entre lo social y lo natural, o, en otras palabras, minar por la base cualquier legitimación sacralizada del poder social: ¿cómo eliminar, entonces, esta legitimación, cuando aún no se puede aducir una legitimación plenamente civil, independientemente de la genera-ción divina sellada en la sangre? Veamos someramente cómo lo intenta Dante.

Dante parte, para rechazarla, de la definición de nobleza o gentilezza atri-buida por la fama a Federico II de Suecia, al que considera último y legítimo «emperador de los Romanos», según la cual la nobleza consiste en antigua riqueza y bellas costumbres, definición en la que muchos habían suprimido la segunda parte. Ahora bien, rebatir una opinión imperial obliga a Dante a abordar preliminarmente el propio concepto de autoridad imperial: no repa-saremos ahora esta larga digresión porque, como ya mostró hace tiempo Bruno Nardi, es el origen y meollo ideológico del Monarchia: sólo señalaremos algo a nuestro entender importantísimo, como muestra de cómo un inconsciente mercantilista aún larvado va poco a poco imponiendo su principio básico: la relación entre individuo y sociedad, el primero como incipiente fundamento de la segunda, aunque ambas sean aún entidades sacralizadas. Así, el tema de la autoridad imperial en cuanto autoridad civil sacralizada va estrechamente ligado al de la nobleza de alma en cuanto individualidad civil sacralizada, es decir, la reflexión sobre la base de la sociedad va unida a la reflexión sobre la base de la individualidad, de modo que, a la postre, las dos fundamentaciones son idénticas: es el poder de Dios el que, directamente —sin mediar la natu-raleza del linaje— pone en el alma la semilla de la nobleza y elige al soberano universal. La voluntad directa de Dios es, pues, tanto el fundamento de la sociedad como el de la individualidad. A este respecto, creemos que han sido poco exploradas las coincidencias ideológicas entre Dante y el voluntarismo scottista-occamista. A nuestro entender, existe una que genera y condiciona ambas construcciones ideológicas desde su base: la necesidad de crear una nueva legitimidad, que de nuevo ligue la Tierra al cielo, fundamentando así una nueva autoridad civil en principios sacralizados, ahora que la nobleza de sangre, la mera encarnación del cielo en la Tierra, estaba echada a perder por el impacto continuado de las relaciones mercantiles.

Además de rebatir la opinión imperial, Dante se ve también en la necesidad de lidiar con una afirmación aristotélica según la cual la opinión de muchos debe contener algún grado de verdad (consideración ya burguesa de la opinión pública). Ello lo lleva a enfrentarse con el concepto mismo de «filosófica auto-ridad», que se complementa con la Imperial de modo que ésta sin aquélla es peligrosa y aquélla sin ésta débil. Lo que Dante realiza en estas páginas es un movimiento intelectual de gran importancia, pues, tras toda la fundamenta-

10. Esta contradicción existe ya en la lógica caballeresca feudal, en la que el caballero debe refrendar su nobleza de sangre con obras y virtudes cortesanas, es decir, sociales.


ción del saber como participación de la sabiduría eterna realizada en los trata-dos II y III, ahora liga ese saber a lo que podemos llamar la acción social, la consecución de la felicidad terrena que sólo puede lograrse en comunidad y por medio de la razón. Así, tras sentar firmemente las bases de su «discurso social sacralizado», a Dante le resulta relativamente fácil refutar la opinión común que fundamenta la nobleza en el linaje y en la riqueza. La primera noción apenas tiene ya sentido en el nuevo mundo comunal, por lo que basta con mirar alrededor para ver cómo de padres nobles nacen hijos viles, y basta con pensar un poco para percatarse de la inconsistencia de la idea de que el hijo de un hombre «villano» no pueda nunca convertirse en noble o gentil, lo que haría que, dado que Adán es el primer padre de todos, «seamos todos gentiles o bien todos villanos».

Una vez refutada la fundamentación sacralizada pura de la noción de nobleza, Dante debe proponer una noción alternativa de identidad, basada en el individuo aunque sin romper con la sacralización, y debe hacer residir en él la nueva legitimación social que la sociedad feudal-mercantil, y la correspon-diente aristocracia mercantil, necesita.

En el primer caso, la reflexión dantesca es muestra, como apuntábamos, de un movimiento inconsciente similar al que genera el voluntarismo de un Duns Scoto o el nominalismo de un Guillermo de Occam (teórico también de la autoridad imperial, desde presupuestos no muy alejados de los de Dante): si el mundo es ya tan desemejante a Dios que parece incluso hacer dudoso que esté ligado formalmente o sustancialmente a Él —idea que Occam plantea, pero no Dante—, y si, al mismo tiempo, las relaciones mercantiles no alcan-zarán hasta muchos siglos después la suficiente autonomía como para superar la idea de sacralización, entonces es necesario imaginar una fundamentación de la identidad que, sin basarse en el vínculo formal-sustancial del mundo con Dios (en el linaje, pues), remita, en última instancia, a la divinidad. De ahí la idea scotiana y occamiana de que Dios rige el mundo, no a través de la natu-raleza, sino por un acto de su voluntad; y la idea dantesca de que la nobleza es una gracia, un don (una semilla), que Dios coloca no «in ischiatta» (en la estirpe) sino en el alma de cada individuo. Ahora bien, tras esta definición central, Dante decide tratar de cómo ese «semen de la felicidad» que es la nobleza desciende en el alma primero por «modo natural» y luego por «modo divino o espiritual», con lo que, de nuevo, la separación entre los dos mundos, la doble vía filosófica y teológica, parece imponérsele irremediablemente. Y en este nuevo forcejeo mental contra las implicaciones desacralizadoras de su pensamiento —dolorosa lucha mental contra sí mismo— afloran todas las contradicciones con las que se mide Dante: pues si, por un lado, la vía natural sirve para probar el vínculo del alma con Dios a través de la acción de las Inteligencias motrices —que infunden el «intelecto posible» (intelecto en el que los inteligibles están en potencia) de manera más o menos perfecta según la disposición, en el momento de la generación, de los cielos y del alma que lo recibe—; por otro lado, la vía teológica nos muestra —a pesar de afirmaciones explícitas en contra— a un Dios que concede la nobleza según el alma esté


preparada, por la naturaleza, para recibirla, esto es, un Dios cuya voluntad está previamente limitada, condicionada por la naturaleza. Como se ve, por mucho que se luche teóricamente contra ella, la inconsciente necesidad de dotar de autonomía a la naturaleza, separándola sustancialmente de Dios, parece impo-nerse en nociones tales como la de «disposición» (que no se hace depender de Dios), por lo que la fundamentación dantesca del alma noble se convierte en paso previo imprescindible para la ideología del alma humanista en la que la fundamentación de la nobleza depende exclusivamente de la expresividad de una naturaleza impregnada de alma bella.

El segundo aspecto que enunciamos —la relación entre el orden civil y la nobleza de alma— parte justamente de la concepción de la nobleza como semilla divina, pues, como toda simiente, la nobleza debe ser cultivada. En este sentido, la nobleza se presenta desde el comienzo de la reflexión como el origen de todas la virtudes, tanto de las morales o prácticas como de las inte-lectuales, y, en consecuencia, como la fuente de la felicidad humana. Esta felicidad se alcanza sobre todo mediante la especulación intelectual, por lo que nobleza y filosofía están siempre unidas por un mutuo amor en el que el cír-culo virtuoso se cierra: la nobleza se infunde de arriba abajo y se desarrolla, como participación en la sabiduría divina, de abajo arriba, lo que lleva al hombre —guiado por esta nueva clase noble y amante de la sabiduría— a la felicidad civil y personal.

Esta circularidad sólo puede cerrarse completamente si el hombre se deja impulsar por un deseo que le permita secuenciar correctamente el camino ascensional del conocimiento, es decir, que le conceda, en el momento de su saciamiento, el estado de reposo y plenitud fuera del tiempo que, según Aris-tóteles (Ética a Nicómaco 1174 a, b) y Tomás de Aquino (Comentario a la Ética 1439-1443), caracteriza al auténtico deleite. En los asombrosos capítulos XII y XIII del tratado IV, Dante contrapone el deseo de riqueza al deseo de ciencia: mientras que el primero siempre crece, pero no perfecciona, pues produce un deleite siempre ansioso, que lleva inscrito en su propio acto la promesa, y por ello la necesidad, de un deleite mayor, y es, de este modo, intrínsecamente incompleto pues fuerza al que lo padece a pasar sin orden de un objeto a otro, del segundo, el deseo de ciencia, no se puede decir propiamente que crezca, sino que se dilata (Conv. IV xiii 1), con lo que Dante está recogiendo un concepto que Tomás de Aquino explica en su Suma de teología (I-II, q. 33, a. 1) para indicar que el deseo de ciencia no es uno, sino cualitativamente diver-so en cada uno de sus pasos, y, por ello, al alcanzar uno de ellos, sí podemos experimentar el descanso y la perfección de un deleite auténtico. A nuestro entender, Dante intuye, en esta contraposición, el peligro que supone el naci-miento histórico de un deseo que se fija en fetiches sustitutorios (en mercan-cías), y que, por ello, impide el auténtico deleite —con su momento de repo-so, de pausa reflexiva— que da el camino del conocimiento que reengancha al hombre con el orden universal.

Somos conscientes de que nuestra lectura —ordenando los temas, estable-ciendo progresiones... — dota al texto del Convivio de una coherencia de la


cual carece en su génesis constructiva consciente. Por ello, querríamos terminar señalando el hecho de que el Convivio es un texto, no sólo inacabado, sino también quebrado, sin equilibrio, desmesurado en algunos momentos: no una perfecta construcción sino la consecuencia de una búsqueda a nuestro parecer desgarrada e infructuosa, vivida intensamente desde el punto de vista personal. Como es sabido, la identificación de las fuentes doctrinales de las ideas dan-tescas es uno de los asuntos que más enconadamente ha enfrentado a unos y otros críticos a lo largo del siglo xx, y así, si en los años 20 el padre Busnelli y el padre Mandonnet trataban por todos los medios de probar el tomismo de Dante, eran inmediatamente respondidos por filósofos como Bruno Nardi y Etienne Gilson, quienes resaltaban ante todo las raíces averroístas del pensa-miento dantesco, para, más recientemente, venirse a dar también mucha rele-vancia a los elementos platónico-agustinianos, que se habrían fundido con los averroístas en la obra de Alberto Magno, de capital influencia en Dante. Toda esta larga tradición de valiosísimos estudios ha llevado asimismo a la convic-ción muy difundida del carácter ecléctico del pensamiento dantesco, ante la cual conviene subrayar, como hace Vasoli,11 el componente que este tiene, más allá del eclecticismo, de reelaboración arriesgada, conflictiva, dubitativa en muchos casos, llevada a cabo desde una actitud filosófica de «búsqueda cons-tantemente abierta y nunca completamente agotada sobre “materiales” que la cultura a la que pertenecía había elaborado»:12 conflictividad, riesgo y dudas que, a nuestro entender, son consecuencia, no tanto, como quiere Vasoli, de la libertad y energías de un espíritu sin prejuicios y esencialmente comprometido —imagen demasiado similar a la del intelectual burgués libe-ral de postguerra—, cuanto de la imposibilidad histórica de romper con la sacralización y, al tiempo, de la necesidad de utilizar un entramado de ideas y presupuestos sacralizados para explicar y legitimar un mundo en transforma-ción: el pensamiento, pues, de un momento de aguda crisis ideológica, cuan-do las ideas que explican-legitiman hegemónicamente el mundo ya no sirven, pero aún no se han impuesto otras que lo hagan.

Por eso el pensamiento de Dante busca intensamente la coherencia y resul-ta, sin embargo, profundamente contradictorio, quebrado, incluso a menudo terminológicamente impreciso y ambiguo (y de todo ello deriva, sin duda, su riqueza, su capacidad de sugestión); por eso, Dante siente fuertemente la nece-sidad de partir de los «principios» y tratar de las cuestiones «básicas». Dante va ahondando en la contradicción de partida al intentar resolverla, y por eso el Convivio se convierte en una obra clave en su trayectoria. Por un lado, se liga estrechamente a la Vita nuova, con la afirmación expresa (Conv. I i 16) de que ambas obras tratan de lo mismo —el problema del conocimiento, más su complementario, el de la ligazón mundo-Dios—, aunque de manera distinta: la juvenil, en modo ardiente y apasionado; la más madura, en modo templado

11. Cesare Vasoli, op. cit., p. LXXVII-LXXVIII. 12. Ibid., p. LXXVIII.


y viril, o, en otras palabras, añadiendo esta a aquella un ejercicio racional de orden y análisis que sistematiza los mismos contenidos, la misma problemática general, y que templa y modera las imágenes por las que esos contenidos se expresan, uniéndolas en un modo más coherente y lógico con ellos. Por otro lado, esta sistemación y este análisis, no sólo de los contenidos, sino también del modo de ligar la letra y la alegoría es labor previa imprescindible tanto para hallar el justo medio expresivo de la Commedia, como para resolver la cuestión del conocimiento que permitirá el viaje del alma humana —y de la imaginación a ella abismalmente unida— desde la selva oscura de la irracionalidad y el pecado hasta el Empíreo de la inteligencia pura y la eterna felicidad. Y así, el Convivio es, a pesar de la derrota intelectual en que desemboca —o tal vez gracias a ella—, la bisagra en la que se produce el giro necesario para, si no escalar el alto monte de la cuestión del conocimiento —y de las contradicciones incons-cientes que la subyacen—, sí al menos emprender el largo camino que lo rodee y busque una subida más llevadera y soportable.



Nuovi strumenti per pensare. Ramon Llull e la filosofia per i laici nel Liber de ascensu et descensu intellectus

Michela PereiraSISMEL, Firenze [email protected]

Abstract

L’autoconsapevolezza dell’autore rispetto alla propria posture di intellettuale laico e il suo atteggiamento nei confronti della filosofia scolastica trovano un interessante riscontro nel Liber de ascensu et descensu intellectus (Montpellier 1305). Scritto per i laici (homines saeculares) che desiderano acquisire la scientia, ed esplicitamente indicato come ars — per quanto non ne presenti le peculiari caratteristiche —, è una presentazione delle dottrine filosofiche effettuata con modalità analoga alla mixtio dei principi dell’ars, ovvero com-binando sistematicamente otto subiecta (serie in parte diversa da quella consueta nei testi della fase ternaria) con dodici termini chiave della filosofia scolastica, vocabula scientiarum. La lettura dei diversi livelli del reale attraverso tale strumentazione filosofica integra le con-cezioni scolastiche con gli elementi basilari dell’arte lulliana (principi assoluti e correlativi), e descrive l’‘ascesa’ e ‘discesa’ dell’intelletto sulla scala dell’essere fornendo un vero e proprio metodo di acquisizione del sapere filosofico.

Parole chiave: Laici; Filosofia scolastica; Ars; Metodo.

Abstract

Llull’s self-consciousness as a lay philosopher and his attitude towards Scholastic philoso-phy can be peculiarly scrutinized in his Liber de ascensu et descensu intellectus (Montpellier 1305), a work that was written for lay people (homines saeculares), who wish to acquire knowledge (scientia). In its prologue, the Liber de ascensu was ars, although peculiar artistic devices such as alphabet and figures are not present. In this work Llull introduces a basic choice of philosophical doctrines by means of a peculiar combinatory of eight subiecta (stone, fire, plant, animal, man, sky, angel, God) and twelve key-concepts of Scholastic philosophy (act, action, passion, nature, substance and accident, simple and composite, individual, species, genus, being). The way both series are combined resembles the mixtio of principles in the Lullian art. Using such philosophical tools, Llull describes the dynamics of the human intellect (sense, imagination, doubt, faith, and knowledge) in its going up and down the ‘ladder of being’. Thus a ‘method’ is established, by which philosophical knowledge can be acquired.

Keywords: Lay people; Scholastic philosophy; Ars; Method.

110 Quaderns d’Italià 18, 2013 Michela Pereira

1. Laicus illuminatus

Nella Vita Coetanea (1311), momento culminante nella costruzione del ‘per-sonaggio’ Ramon Llull da parte dell’autore stesso, ottiene grande rilievo l’idea che la creazione della combinatoria, ormai codificata nella definitiva stesura dell’Ars Generalis Ultima (1305-8), avesse tratto origine da una rive-lazione divina tradizionalmente indicata come ‘illuminazione sul Monte Randa’. A essa Llull riconduce l’acquisizione di un’autorevolezza intellettua-le di natura radicalmente diversa da quella dei magistri del suo tempo, che gli ha consentito collocarsi nel panorama culturale del tardo Medioevo come un’«autorità alternativa», che la tradizione ha denominato Doctor Illuminatus.1 Nella Disputatio fidei et intellectus, composta nel 1303 a Montpellier, sostiene che la verità si può raggiungere attraverso la rudium eruditio, la bonorum scholarium doctrina e la illuminatio o perfectio provectorum, e sem-bra chiaro che egli si riconoscesse in quest’ultima condizione, per cui la perfezione della conoscenza è una condizione diversa dall’habitus acquisito nelle scuole, accessibile indipendentemente da questo e dunque anche a un laico, qual era Ramon.2

Egli si definisce esplicitamente come laicus nel Liber disputationis Petri et Raimundi sive Phantasticus, scritto nello stesso anno della Vita Coetanea e come quella finalizzato all’autopromozione dell’autore, che si accingeva a presentar-si al Concilio di Vienne per sostenere ancora una volta, di fronte all’assise più alta della cristianità, i suoi progetti per la conversione degli infedeli. Nel pro-logo del Phantasticus il contrasto fra le due figure —l’avido chierico e il laico dalle generose motivazioni missionarie— dà una visione assai poco lusinghie-ra dell’ambiente scolastico, cui lo status di clericus era strettamente legato. L’intero testo conferma tale visione negativa del modus scolarium, pur mostran-

1. Cfr. Lola Badia, «Ramon Llull: autor i personatge», in Fernando Dominguez, Ruedi Imbach, Theodor Pindl i Peter Walter (a cura di), Aristotelica et Lulliana magistro doctissimo Charles H. Lohr septuagesimum annum feliciter agenti dedicata, Steenbrugge: Martinus Nijoff International, 1995, p. 355-375; Anthony Bonner, «L’Art lul·liana com a autoritat alternativa», SL, n. 33, 1993, p. 15-32. Dell’illuminazione Llull parla esplicitamente solo a partire dal 1294, circa vent’anni dopo l’epoca in cui sarebbe avvenuta (Josep M. Ruiz Simon i Albert Soler i Llopart, «Ramon Llull in his Historical Context», Catalan Historical Review, n. 1, 2008, p. 47-61); ma a una possibile origine divina dell’ars accenna già alla fine degli anni ’80 in uno scritto composto durante il suo primo soggiorno a Parigi a contatto con l’ambiente universitario, il Compendium seu commentum Artis Demonstrativae, MOG III, 1722, Int. vi, p. 293-452: «...indubitanter credimus, quod a divinis potius quam ab humanis fontibus trahit ortum» (p. 452).

2. Disputatio fidei et intellectus, ROL XXIII, 1998, p. 224. Su Llull come esponente della filosofia dei laici: Ruedi Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalter. Hinweise und Anregungen zu einem vernachlässigten Thema, Amsterdam: B.R. Grüner, 1989; Josep Batalla, «Ego qui sum laicus», SL, n. 48, 2008, p. 69-92; Michela Pereira, «Comunicare la verità. Ramon Llull e la filosofia in volgare» in Anna Alberni, Lola Badia, Lluís Cifuentes i Alexander Fidora (a cura di), El saber i les lenguës vernacles a l’època de Llull i Eiximenis. Estudis ICREA sobre vernacularització, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2012, p. 21-44.

Nuovi strumenti per pensare Quaderns d’Italià 18, 2013 111

do la competenza di Ramon Llull riguardo agli argomenti filosofici discussi nelle aule universitarie, e sottolineando il rapporto organico fra philosophia e ars, i cui principia generalissima permettono di rispondere a tutte le quaestiones che la filosofia solleva, e di uscire dall’incertezza delle opiniones in cui «Pari-siense studium ...quasi ... versum est», perché impostano ogni discussione conformemente alle esigenze della mente umana e della realtà («secundum modum intelligendi et quoad rem»)3: concezione dell’ars che Llull aveva affer-mato a chiare lettere nel prologo dell’Ars generalis ultima.4

Il termine laicus (cat. lec, lech) è spesso impiegato da Llull nel senso più comune di simplex o rudis, come nel prologo del Llibre del Gentil: «Cada scien-cia a mester los vocables per los quals sia manifestada. E cor a·questa sciencia demostrativa sien mester vocables escurs e que los homens lecs no an en hus; e cor nos ffassam aquest libre als homens lecs, per açó breument e ab plans vocables parlarem d’esta sciencia».5 In questo passo è già evidente la preoccu-pazione per il linguaggio che ritroveremo alla base del Liber de ascensu et descensu intellectus: le scienze richiedono un uso appropriato e non approssi-mativo di termini spesso difficili (escurs), ma l’autore si preoccupa di renderle comprensibili anche per un pubblico privo di cultura universitaria.

Tuttavia, tanto negli scritti catalani che in quelli latini, ‘laico’ indica anche l’appartenenza sociale, che non necessariamente implica mancanza di cultura: sono laici gli artigiani delle città e i mercanti, ma anche i religiosi che non hanno preso gli ordini e quanti praticano antiche o nuove forme di spiritua-lità non istituzionalizzata, nonché i funzionari politici di alto rango, come i destinatari del Liber de consilio.6 Nell’insieme, l’autore mostra un’articolata consapevolezza dell’identità laica; quando poi attribuisce questo termine a se stesso lo fa con evidente orgoglio, rovesciandone il significato, dall’ammissio-

3. Liber disputationis Petri et Raimundi sive Phantasticus, ROL XVI, 1988, p. 17-18. Al chieri-co, che si era riferito sarcasticamente all’ars, Ramon aveva risposto affermando: «Ars generalis principia habet generalissima, sub quibus aliae scientiae principia habent subalterna. Et ideo quid mirum, si cum tali Arte possint aliarum scientiarum solui quaestiones, cum non de particularibus, sed de uniuersalibus sint scientiae omnes?»

4. Ars Generalis Ultima, ROL XIV, 1986, p. 5: «Quoniam intellectus humanus est ualde plus in opinione, quam in scientia constitutus, ex eo quia quaelibet scientia habet sua principia propria, et diuersa a principiis aliarum scientiarum, idcirco requirit et appetit intellectus, quod sit una scientia generalis ad omnes scientias. Et hoc cum suis principiis generalibus, in quibus principia aliarum scientiarum particularium sint implicita et contenta, sicut particulare in uniuersali».

5. Llibre del Gentil e des tres savis, NEORL II, 1993, p. 6 (corsivo mio). Per altre occorrenze negli scritti catalani cfr. Miquel Colom, Glossari general lul·lià, Mallorca: Editorial Moll, 1984, III, p. 209-210 (lec, lech).

6. Nel Liber per quem poterit cognosci, quae lex sit magis bona, magis magna et etiam magis vera (1313), Llull intende elaborare uno strumento per la discussione interreligiosa utilizzabile dai mercanti, «Cum multi christiani laici sint mercatores, et hac occasione uadant ad terras Saracenorum» (ROL XVIII, 1991 p. 172); nel Liber de Sancta Maria (1290) incontriamo un eremita che afferma «Non sum litteratus sed laicus» (ROL XXVIII, 2003, p. 56); nel Liber de consilio (1304) si dice che il consigliere principale del signore deve avere a sua volta due consiglieri, «unum clericum et alium laicum» (ROL X, 1982, Prologo).


ne d’ignoranza (reale o retorica) all’affermazione di una peculiare e innovativa posture intellettuale.7

2. Homines scire desiderant

Laico egli stesso, Ramon Llull si rivolse, nei suoi scritti, tanto ai chierici deten-tori del sapere che ai laici interessati a venirne in possesso. Scrive ad esempio, nella lettera in cui offre a Giacomo II d’Aragona i Proverbis d’ensenyament (1309), che in questo libro «... multe subtilitates continentur, que sunt utiles ad sciendum, in tanto quod homo laycus sciens ipsas erit supereminens in

7. Sulle diverse accezioni del termine laicus cfr. Ruedi Imbach, Dante e la filosofia dei laici (1996), tr. it. Genova-Milano: Marietti, 2003; Batalla, «Ego qui sum laicus» (cit. sopra, nota 2), p. 73-75. Cfr. anche Loris Sturlese, «Filosofia in volgare» e Luca Bianchi «Il core di filosofare volgarmente. Qualche considerazione conclusiva», in Filosofia in volgare, in Loris Sturlese e Nadia Bray (a cura di), Filosofia in volgare nel Medioevo, Louvain-la-Neuve: F.I.D.E.M., 2003 (rispettivamente alle p. 3-14 e 483-502). Sulla nozione di posture intellettuale cfr. Jérôme Meizoz, Postures littéraires. Mises en scène modernes de l’auteur. Essai, Genève: Slatkine, 2007, p. 18-19: «La “posture” est la manière singulière d’occuper une “position” dans le champ littérair ... l’ “identité littéraire” construite par l’auteur lui-même».

Figura 1. Illustrazione del Liber de ascensu et descensu intellectus nell’edizione Valencia 1512.


intellectu omni alii layco qui non sciat ... ».8 È ben nota l’ampia produzione lulliana di testi a carattere didattico ed enciclopedico, generalmente scritti in catalano: la questione della lingua, infatti, s’intreccia inevitabilmente con l’al-largamento dei contesti di fruizione della cultura. Ma non è soltanto l’atten-zione al veicolo linguistico a segnare la produzione lulliana rivolta a soddisfa-re le aspettative di coloro qui scire desiderant, bensì anche lo stile espositivo di molti dei suoi testi filosofici, teologici, scientifici, caratterizzati da novitas, facilitas, compendiositas, brevitas —qualità tali da renderli accessibili anche a fruitori dotati di una mediocre strumentazione culturale.9

Il motivo del rinnovamento compare negli scritti che Llull dedica alle arti liberali e alle parti della filosofia: l’asserita ‘novità’ non riguarda i contenuti ma l’organizzazione dei diversi saperi a partire dalla struttura ‘artificiale’, ai cui principi generali si connettono e da cui dipendono.10 Un procedere breve e sintetico (compendiosus) caratterizza la prima opera di Llull, il Compendium logicae Algazelis, e diverse stesure dell’arte. L’esigenza di facilitare l’approccio al sapere risuona nel prologo dell’Ars generalis ultima e motiva la parallela stesura dell’Ars brevis «ut Ars magna facilius sciatur», così come la scrittura dell’Arbor scientiae, dove un monaco chiede a Ramon di fare unum librum mediante il quale poter comprendere facilius ogni altro suo scritto, «quia nimis subtilis uidetur ad intelligendum, et etiam quia ceterae scientiae, quas antiqui sapientes inuenerunt, ita sunt difficiles et ita longum tempus requirunt».11 Ma

8. Carta de Ramon Llull a Jaume II d’Aragó, 19-2-1209, in J.N. Hillgarth, Diplomatari lul·lià, n°40, p. 78.

9. «Cum plures sint homines qui scire desiderant» è l’incipit del Tractatus novus de astronomia (1297; ROL XVII, 1989), che riecheggia quello della Metafisica di Aristotele («Omnes homines scire desiderant»). Si noti che il quantificatore usato da Llull non è l’omnes aristotelico, ripreso invece letteralmente da Dante (cfr. Imbach, Dante e la filosofia, cit., p. xix). Il Tractatus novus de astronomia è uno dei testi che recano già nel titolo l’indicazione della ‘novità’ del sapere lulliano; accanto a esso ricordiamo il Liber de Geometria nova et compendiosa (1299), Rhetorica nova (1301), Logica nova (1303), Liber de novis fallaciis (1308), Metaphysica nova et compendiosa (1310), Liber novus physicorum et compendiosus (1310), Liber de novo modo demonstrandi (1312) - Compendium logicae Algazalis (1271-2?), Ars compendiosa inveniendi veritatem (1274), Ars compendiosa medicinae (1285-7), Compendium seu commentum Artis demonstrativae (1288-9), Ars compendiosa (1299), Tractatus compendiosus de articulis fidei catholicae (1299), Liber de compendiosa contemplatione (1313).

10. Lola Badia, «The Arbor scientiae: A ‘new’ encyclopedia in the thirteenth century Occitan-Catalan cultural context», in Fernando Domínguez Reboiras, Pere Villalba Varneda, Peter Walter (a cura di), Arbor Scientiae. Der Baum der Wissens von Ramon Lull, Turnhout: Brepols, 2002, p. 11.

11. Ars brevis, ROL XII, 1984, p. 192; Arbor scientiae, ROL XXIV.I, 2000, p. 5. Alcuni altri esempi: «modus novus et facilis ad syllogizandum» (Liber de divina existentia et agentia, ROL VIII, 1980, p. 112); «principia omnium aliarum artium breuiter atque faciliter cogno-scentur» (Liber novus physicorum, ROL VI, 1978, p. 64); «Ars ... inueniendi faciliter uerita-tem» destinata a coloro «qui non habent intellectum eleuatum quoad scientiam logicalem et etiam naturalem, posito quod habeant subtilem naturaliter intellectum» (Liber de refugio intellectus, ROL XI, 1983, p. 232). Cfr. anche il passo dal Llibre del Gentil citato sopra, p. 111.


c’è una tensione tra la facilitas e la sottile tecnicità dell’arte, riconosciuta fra l’altro nel Liber de sancta Maria, scritto principalmente per «reginis et domi-nabus et uirginibus» — donne e dunque ‘laiche’ per definizione, essendo esclu-se tanto dagli ordini quanto dall’università — alle quali «explanationeque leuiori atque planioribus sermonibus, quibus possumus, eum tradimus, subtilitates nimias quanto possumus euitantes, ut facilius intelligatur».12

Innovare, compendiare, facilitare sono intenti strettamente legati alla volontà comunicativa che anima tutta la produzione del filosofo catalano, spingendolo a individuare forme di scrittura adeguate alla comprensione da parte di tutti, dunque anche dei laici, con cui Llull condivide la condizione sociale e nei quali mostra di cogliere un’apertura intellettuale e aspettative etico-religiose affini alle proprie.

3. Vocabula scientiarum

La motivazione esplicita del Liber de ascensu et descensu intellectu (d’ora in avanti indicato con la sigla DADI) è quella di facilitare ai laici l’accesso alla filosofia:

Quoniam aliqui homines saeculares desiderant scientias acquirere et exop-tant, et quia non habent propria uocabula scientiarum nec in principio suum intellectum in acquirendis scientiis nutrierunt, ideo quando uolunt scientias adipisci, introitus est eis ualde difficilis et etiam ualde grauis. Idcirco prop-ter tales facimus librum istum siue Artem, tenendo modum nostrae Artis generalis. In isto enim libro posita sunt uocabula propria scientiarum; in quo datur modus et doctrina, per quam homo sciat uti intellectu, ad inferiora descendendo et ad superiora ascendendo. Et iste ascensus et descensus erunt subiectum in hoc libro.13

In altre opere Ramon Llull si confronta con i filosofi delle scuole, con l’intento di dimostrare la superiorità dell’ars nel risolvere questioni di filoso-fia naturale, di logica, di metafisica.14 Il DADI ha invece come destinatari gli homines saeculares, che desiderano ardentemente apprendere le scienze ma non ne posseggono il vocabolario né il metodo. È come se Ramon proiettas-

12. ROL XXVIII, 2003, p. 44 (corsivi miei).13. ROL IX, 1981, p. 20-21. 14. Le opere in cui Ramon Llull discute tematiche propriamente filosofiche sono numerose:

dal Liber principiorum philosophiae e dal Liber chaos alla Declaratio per modum dialogi edita e ai Principia philosophiae, fino al Liber lamentationis philosophiae e a tutta la produzione antiaverroistica, oltre alle opere dedicate alla logica o a singole parti di essa. Decisamente stimolante a questo proposito il confronto abbozzato da Fernando Dominguez con i Principia philosophiae, laddove scrive che: «Para Le Myésier tienen, pues, los Principia philosophiae una función de ‘introitus in philosophiam’ para los maestros de París así como Llull veía su De ascensu et descensu intellectus como ‘introitus in scientias’ para los ‘homines saeculares’» (Dominguez in ROL XIX, 1993, p. 45). Le Myésier, comunque, valorizza anche il De ascensu, come vedremo in seguito.


se su di loro la posizione in cui egli stesso si era trovato decenni prima, quan-do aveva intuito come dar forma all’impulso interiore di scrivere «il libro più bello del mondo», che lo aveva repentinamente soggiogato nella cosiddetta ‘conversione’, e al tempo stesso aveva compreso di non avere gli strumenti per farlo.15

Il DADI è definito un’ars ed è strutturato in modo da presentare una certa affinità con gli aspetti essenziali di organizzazione dinamica, completezza ed efficacia mnemonica che caratterizzano l’arte come strumento di produzione e ordinamento del sapere. Il pubblico cui l’opera è destinata giustifica l’assen-za delle subtilitates, gli ordinari dispositivi della combinatoria (alfabeti, figure circolari o alberi, principia, regulae); tuttavia il testo è costruito come una combinatoria semplificata, mediante la ‘mistione’ di otto subiecta (pietra, fiam-ma, pianta, leone, uomo, cielo, angelo, Dio), che rappresentano l’intera gamma del reale, con dodici vocabula scientiarum, topoi del linguaggio filoso-

15. Giudicato «uno de los escritos filosóficos más importantes y divulgados de Lull» dai Car-reras y Artau, il DADI viene definito «a true compendium of Llull’s philosophy» nella recentissima sintesi di Fernando Dominguez e Jordi Gayà, Life, in Alexander Fidora e Josep. E. Rubio (a cura di), Raimundus Lullus. An Introduction to his Life, Works and Thought, Turnhout: Brepols, 2008, p. 98. A quest’opera conviene particolarmente quanto Anthony Bonner e Maria Isabel Ripoll scrivono a proposito della produzione lulliana in generale, «the effort of a lay person to reform the methods and often even the vocabulary of scholasticism» (Bonner e Ripoll, Diccionari, cit., p. 61). Sebastian Trías Mercant, «El lingüisme filosòfic en el Liber de ascensu et descensu intellectus», in Studia lullistica et philologica, Palma: Maioricensis Schola Lullistica, 1990, p. 77-88, ne definisce la griglia terminologico-concettuale come ‘categoriale’, pur consapevole che solo in minima parte cor-risponde alle categorie aristoteliche; Jocelyn N. Hillgarth parla di «‘vocabula’ or ‘topoi’» (Ramon Lull and Lullism in Fourteenth Century France, Oxford: Clarendon Press 1973, p. 238 nota 243). Elena Pistolesi, «“Paraula és imatge de semblança de pensa”. Origine, natura e sviluppo dell’affatus lulliano», SL, n. 36, 1996, p. 3-45, offre un’ottima sintesi del DADI, alle p. 23-25; cfr. anche p. 37-38.

Figura 2. Schema del Liber de ascensu et descensu intellectus nel Breviculum di Thomas Le Myésier, ms Karlsruhe, St. Peter perg. 92, f. 26v.


fico: atto, passione, azione (che corrispondono ai fenomeni osservabili in cia-scun subiecto, nonché ai correlativi lulliani, rispettivamente tivum, bile, are); natura, sostanza e accidente, semplice e composto (mediante cui i subiecta vengono definiti); individuo, specie, genere, ente (lo status ontologico e logi-co dei subiecta, dal particolare all’universale). L’intreccio sistematico delle due serie di nozioni si può schematizzare in una tavola binaria [Tavola 1].16

Nel testo corre come un fil rouge una sorta di fenomenologia degli atti cognitivi, consistente nella descrizione articolata del modo in cui l’intelletto opera «ad inferiora descendendo et ad superiora ascendendo». L’autore, par-tendo dall’analisi del movimento di ascesa in cui l’intelletto è coadiuvato dai sensi (sei, includendo l’affatus), dall’immaginazione e dalla memoria, intende offrire un metodo di accesso alla conoscenza («ut homo sciat uti intellectu») implementato con i contenuti basilari della filosofia naturale, dell’antropolo-gia, dell’angelologia e della teologia. Le questioni finali presentano numerosi esempi di problemi filosofici paragonabili a quaestiones dibattute nella facoltà di Arti; la solutio ne è, come di consueto nelle opere lulliane, diretta e autore-ferenziale.17

Quest’opera mostra dunque il modo in cui Llull ha inteso concretamente la divulgazione filosofica. Ma più che un testo divulgativo in senso stretto, le sue caratteristiche fanno del DADI una rielaborazione della filosofia scolastica destinata a uno strato sociale di ‘intellettuali laici’ o aspiranti tali.18 Il confron-to con altre opere scritte a Montpellier in quegli stessi anni (specialmente Liber de refugio intellectus, Disputatio fidei et intellectus, Liber de consilio) conferma la presenza di questi destinatari della scrittura lulliana e risponde alla rilevan-za di tale componente sociale nella vita e nella cultura di quella città, sede di ricchi mercanti e dotata di notevole autonomia politica.19 È a un ambiente di laici altolocati e di nascente borghesia che Ramon Llull pensava nello scrivere il DADI? Montpellier era anche sede di una vita intellettuale scolastica com-plessa e vivace, uno dei grandi centri culturali del tempo, ma con lineamenti peculiari: mentre la facoltà di medicina nasceva da una lunga tradizione d’in-

16. Si tratta di una costruzione ipotetica, che non si trova nei manoscritti. La tabula subiectorum al f. 1r del CLM 10507 non mostra relazioni con il testo del DADI che segue; per il ms. Torino, BNU, G-VI-27 cfr. sotto, nota 23.

17. ROL IX, 1981, p. 158: «Quaestiones huius libri trahimus de distinctionibus eiusdem. In quibus solutiones sunt implicatae; et ad paragraphos et rubricas quaestiones remittemus. Et hoc facimus, ut prolixitatem euitemus. Et etiam quia quaestiones possunt solui per loca, ad quae remittemus, per homines intelligentes».

18. Cfr. Batalla, «Ego qui sum laicus», cit., p. 74-75.19. Il governo cittadino della complessa realtà politica di Montpellier, sede di ricchi mercanti e

delle loro famiglie, era costituito da un collegio di dodici consoli, che garantiva un notevole campo d’autonomia a questa città, che conobbe una splendida fioritura nel periodo 1293-1348. Per i legami di Llull con Montpellier si vedano le introduzioni di Abraham Soria Flores a ROL III, 1961, p. 5-20 e di Jordi Gayà a ROL XX, 1995, p. ix-xviii. Armand Llinares, «Raymond Lulle à Montpellier. La refonte du “Grand Art”», in Raymond Lulle et le Pays d’Oc (Cahiers de Fanjeux, n. 22), Toulouse: Privat, 1987, p. 19-32, sottolinea fra l’altro che circa un quarto delle opere lulliane furono scritte a Montpellier.


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segnamento medico e godeva di grande fama, e una facoltà giuridica stava prendendo quota negli anni ’90, non c’era invece all’epoca una facoltà di Arti veramente funzionante.20 Oltre alla borghesia cittadina e mercantile, si può forse ipotizzare che anche studenti di medicina, diritto e teologia (insegnata negli studia degli ordini religiosi) cercassero strumenti per surrogare la forma-zione filosofica di base, che usualmente veniva impartita appunto nelle facol-tà di Arti?

Appare comunque interessante che proprio a Montpellier, dove aveva tro-vato «un terreno singolarmente preparato ad accogliere i semi nuovi della sua Arte»,21 Llull provasse a servirsi del metodo ormai maturo dell’ars per propor-re un accesso facile ma qualificato al sapere filosofico, a vantaggio di un pub-blico che non possedeva le nozioni di filosofia insegnate nella facoltà di Arti, ma poteva leggere il latino.22 Per il DADI, infatti, come per la maggior parte dei testi scritti a Montpellier in quegli anni (con l’importante eccezione della Logica nova), abbiamo soltanto la redazione latina: ciò parrebbe indicare che gli homines saeculares destinatari dell’opera avevano acquisito, come Ramon all’epoca del suo noviziato intellettuale, almeno parum de gramatica.

4. Scala intellectus

Le coordinate sulla cui base il DADI è strutturato sono collocate su tre ‘scale’, metafora cui si ispira l’illustrazione della prima edizione, stampata a Valencia nel 1512 [Figura 1]. Nella scala raffigurata come tale (che corrisponde alla

20. La scuola di medicina, che esisteva già e rivaleggiava con Salerno nel xii secolo, assume status universitario all’inizio del xiii, e conosce nel corso del secolo un notevole succes-so, con magistri di spicco quali Bernard de Gordon, Arnaldo da Villanova e il medico e traduttore Armengaud Blaise (Montpellier era anche un centro di traduzioni, in cui fra gli altri operavano studiosi ebrei). Nel 1242 il vescovo di Maguelonne (la diocesi di cui Montpellier faceva parte) fondò una facoltà di Arti, che però non riuscì a svilupparsi fino al xv secolo. Nel 1289 il papa Nicola IV, volendo raggruppare tutti gli studi in un unico studium generale, trovò l’opposizione della facoltà di medicina, e di fatto l’istituzione da lui creata divenne una seconda università, incentrata sulla facoltà di Diritto. La teologia era insegnata negli studia degli ordini: domenicano dal 1248, francescano dal 1220, cistercense dal 1260 (ma la fondazione era precedente), anche se solo nel 1421 verrà istituita una vera e propria facoltà teologica. Cfr. Gayà in ROL XX, 1995, cit., p. xii-xiv.

21. Così Soria Flores in ROL III, 1961, cit., p. 18-19: «Mercatores autem ex negotiorum necessitatibus, intensiori cuidam instructioni indulgebant, et qui ignotas regiones peragrave-rant, curiositati favebant, et novis experimentis facilius patebant ... unde Raimundus agrum Montis Pessulani ad semina novae Artis suae suscipienda singulari modo praeparatum invenit ... In civitate cosmopolita Raimundus nascitur polygraphus».

22. Sotto questo aspetto il DADI rappresenta un tentativo diverso, ma convergente con quello elaborato in opere come la Taula d’esta Art o in dispositivi come le Centum Formae e le serie di definizioni che compaiono in altre opere: come scrivono Anthony Bonner e Maria Isabel Ripoll, «these lexicographical compilations represent ... an important effort to give laymen access to higher culture normally reserved for the clergy, and to “mostrar ciència al poble”» (Bonner e Ripoll, Diccionari, cit., p. 51). A proposito della lingua di composizione del DADI, cfr. Elena Pistolesi, «Tradizione e traduzione nel corpus lulliano», SL, n. 49, 2009, p. 20.


prima scala nel testo) sono enumerati gli otto subiecta, ovvero i gradi dell’es-sere: Lapis, Flamma, Planta, Brutum (Leo), Homo, Caelum, Angelus, Deus. Si noti che essi non corrispondono esattamente ai nove subiecta dell’ars: mentre infatti l’elementativa è raddoppiata, mancano l’imaginativa, riassorbita all’in-terno del subiectum homo, e l’instrumentalitas o artificium, che in effetti non corrisponde a un livello dell’essere naturale ma è l’arte lulliana stessa, strumen-to di conoscenza prodotto dall’intelletto illuminato.23 Le dottrine esposte sinteticamente nelle distinctiones loro dedicate sono: la mixtio degli elementi (de lapide); le dinamiche elementari di movimento e diffusione (de flamma); la vita biologica (de planta), con osservazioni di natura medica; la vita anima-le e la generazione sessuata (de bruto); la costituzione dell’essere umano, corpo e anima, e la sua struttura intellettuale (de homine); il cielo e la sua influenza sul mondo sublunare (de caelo); la natura degli angeli (de angelo). In tutta la trattazione sono massicciamente presenti i correlativi, mentre i principi delle figure A e T compaiono sporadicamente nelle distinctiones dedicate agli esseri inferiori e con maggiore frequenza a partire dal subiectum homo. Quasi esclu-sivamente su di essi si fonda l’ultima distinctio, de deo, la cui differenza rispet-to alle altre si manifesta già nei titoli modificati di alcuni capitoli:24 con l’ul-timo subiectum siamo infatti in ambito teologico, non più filosofico.

Nella seconda scala del testo, raffigurata come il cerchio più esterno della figura circolare,25 sono enumerati i dodici termini mediante i quali si possono conoscere gli otto oggetti: Actus, Passio, Actio, Natura, Accidens, Substantia, Simplex, Compositum, Individuum, Species, Genus, Ens. La maggior parte di essi (ma non Natura e Species) compaiono nella Taula d’esta Art e —tranne Actus— nella lista di ‘Cento Forme’ dell’Ars Generalis Ultima, termini esterni all’ars spiegati mediante essa.26 Nel DADI sono però i termini filosofici stessi

23. Cfr. Ars Generalis Ultima, 10.81 «De philosophia», ROL XIV, 1986, p. 357: «Et ideo philosophus per Artem istam magnum subiectum intelligendi habere potest; nam ipse potest philosophari per subiecta, designata per CDEFGHI, et etiam per centum formas. Nam philosophus tractat naturaliter de angelis, de caelo, de homine, de imaginatiua, sen-sitiua, uegetatiua, et de elementatiua» (in questo passo, dalle lettere dell’alfabeto indicanti i subiecta mancano B e K, perché Dio non è oggetto della filosofia ma della teologia e K è appunto la instrumentativa). Otto dei nove subiecta, con esclusione della instrumentativa, compaiono nelle tavole del ms. Torino, Biblioteca Nazionale Universitaria, G-VI-27, ff. 52v-54r, che contiene un frammento del DADI (cfr. LlullDB, Manuscripts, s.v.). Lo sdoppiamento dell’elementativa accentua l’importanza della dottrina degli elementi, messa in luce da Frances A. Yates, The Art of Ramon Lull. An Approach to it through Lull’s Theory of Elements (1954), rist. in Frances Yates, Lull & Bruno. Collected Essays, I, London: Routledge and Kegan Paul, 1982, p. 9-77.

24. Cfr. Tavola 1.25. Cfr. Figura 1.26. Cfr. Bonner e Ripoll, Diccionari, cit. p. 83-84, 94-96. Le Centum Formae «present a host

of general subjects external to his system, but which are explainable using its mechanisms and formulations»: Anthony Bonner, «The structure of the Arbor Scientiae», in Der Baum des Wissens, cit., p. 28-29; Id., The Art and Logic of Ramon Llull. A User’s Guide, Leiden: Brill, 2007, p. 164-169 e passim.


ad assumere una funzione ‘artistica’, in quanto ogni subiectum viene analizza-to percorrendo ordinatamente per intero la ‘seconda scala’. Poiché sostanza e accidente, così come semplice e composto, sono esaminati a coppie, l’indagi-ne su ogni livello del reale si scandisce in dieci capitoli, che ne racchiudono una conoscenza di base, quasi fossero voci di un’enciclopedia filosofica imper-niata su una scelta essenziale di vocabula scientiarum scolastici.

Per i tre subiecta superiori (Cielo, Angelo, Dio) la griglia espositiva subiecta/vocabula si rivela però insufficiente: per quel che riguarda il cielo viene aggiunto un capitolo per affermare che il mondo ha avuto inizio. Dell’angelo si dimostra l’esistenza, necessaria per la perfezione del mondo. Su Dio vengo-no aggiunti tre capitoli per provarne l’esistenza, la trinità e l’incarnazione, dopo che alla conclusione del decimo capitolo della distinctio, «De entitate Dei», l’intelletto si era chiesto «Utrum de ipsa diuina essentia esset creditiuus aut assertiuus», e aveva richiamato la metafora dell’olio (credere) che sta al di sopra dell’acqua (intelligere), usata da Llull anche in altri testi, fra cui il Liber de articulis fidei.27

La terza scala, raffigurata come cerchio più interno della figura circolare, indica i cinque gradi di acquisizione della conoscenza: Sensibile, Imaginabile, Dubitabile, Credibile, Intelligibile, nei quali può essere analiticamente scandi-to il processo cognitivo. L’intelletto, i sensi e le altre facoltà della terza scala sono presentati quasi come protagonista e comprimari di una rappresentazio-ne, in cui ciascuno fa la propria parte nel costruire il sapere attorno ai diversi subiecta, servendosi dei termini della ‘seconda scala’ come strumento. Non si tratta di allegorie ma di una tecnica espositiva che, attribuendo una o più azioni proprie a ciascuna delle facoltà implicate nell’atto cognitivo, raffigura icasticamente la complessità del processo per cui, a partire dall’esperienza sen-soriale, si giunge alla scientia con la mediazione delle species sensibiles, imaginabiles e intelligibiles. Fra i cinque sensi la vista e il tatto hanno un ruolo prominente, ma al vertice si colloca l’affatus, per tre ragioni: in primo luogo, mediante la parola l’intelletto introduce nell’ambito dell’esperienza sensibile i contenuti del sapere insegnato, presentandolo all’auditus; inoltre l’enunciazio-ne verbale fissa quello che l’intelletto stesso scopre, svolgendo un ruolo deter-minante nella produzione delle dottrine; infine, l’affatus «magis participat cum intellectu siue mente» (p. 42) ed è universale perché, mentre gli altri quattro sensi sono particolari poiché attingono soltanto il sensibile proprio (la vista colore, forma ecc.; il tatto frigidità, durezza ecc.; l’olfatto l’odore; il gusto il sapore), la parola può riferirsi a tutti, e tramite essa l’udito tutti li accoglie.28

27. ROL IX, 1981, p. 155: «Et tunc intellectus cognouit, quod fides est suus habitus, quan-tumcumque sit altus in intelligendo, eo quia plus credit per fidem, quam ipse intelligere possit». Cfr. Liber de articulis fidei (1296), in Raimundi Lulli Opera, ed. L. Zetzner, Stra-sburg, 1659, p. 966.

28. La presenza dell’affatus — come già osservava Sebastian Trías Mercant («El lingüisme», cit., p. 82), seguito da Elena Pistolesi («Paraula», cit., p. 25)— è maggiore nelle prime distinctiones legate all’ambito dell’esperienza e della conoscenza sensibile, nonché nella


5. Ascensus et descensus

Analizzando ‘trasversalmente’ il trattato, cioè leggendolo senza rispettare l’or-dine seriale dell’esposizione, ma secondo la struttura virtuale che lo sottende, si accerta che il contenuto fondamentale del testo è una dettagliata disamina del processo cognitivo e delle sue articolazioni. Nei capitoli corrispondenti alla ‘mistione’ dei primi tre termini col relativo subiectum vengono presentati i diversi tipi di conoscenza: conoscenza sensibile, analogica, dell’artificiale, delle cause, delle definizioni, degli universali, dei principi dell’ars, delle creature spirituali, e infine il rapporto fra conoscenza e fede. Ulteriori dettagli ed esem-plificazioni s’incontrano lungo tutto il testo.

La conoscenza sensibile, presentata in corrispondenza del subiectum lapis, viene definita come apprehensio dei nove predicamenti accidentali da cui suc-cessivamente l’intelletto ascendit alla sostanza, ed è contraddistinta da una forte componente empirica (il termine experientia ricorre quasi come un Leitmotiv nelle prime quattro distinctiones dedicate agli oggetti infraumani)29, che intro-duce alla dottrina delle species. Le species sono definite come similitudines sensibilium, che i sensi producono attivamente nell’impatto con l’oggetto; l’intel-letto si serve dell’uno o dell’altro senso, come meglio conviene, poiché tutti i dati sensoriali confluiscono nel «sensus communis in quo est potentia sensiti-va activa» (p. 30).30 L’immaginazione, andando oltre i sensi e l’ambito degli accidenti, «species haurit, et illas intellectui repraesentat» (p. 55): cioè produ-ce le species imaginabiles, che permettono all’intelletto disceso fino ai sensi di produrre nella sua propria intelligibilitas (ovvero nell’intelletto possibile31) le species intelligibiles, e di ascendere alla scientia: «per uerum sensibile imaginatio et intellectus transeunt ad uerum imaginabile et intelligibile; et istum transi-tum uocamus ascensum intellectus de sensibili ad intelligibile» (p. 38). L’affatus è anch’esso un fornitore di species, che l’intelletto riceve attraverso l’udito.32

nona de deo: in quest’ultima, rileva Pistolesi, la relazione fra intelletto e affatus prende una dimensione esclusivamente assertiva.

29. Il DADI si inscrive dunque virtualmente nello sviluppo medievale dell’idea di experientia, specificamente nel filone derivante dall’«idée d’Aristote selon laquelle la connaissance a lieu à partir des sensations que nous procurent nos cinq sens, et qu’à partir de ces “expériences” répétées, il est possible de tirer des idées universelles par abstraction» (Thomas Bénatouil, Isabelle Draelants, «Introduction», in Bénatouil e Draelants (a cura di), Expertus sum. L’expérience par les sens dans la philosophie naturelle médiévale, Firenze: SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2011, p. 5).

30. ROL IX, 1981, p. 25: «Dum sic sensus agit de passo, imaginatio haurit similitudines de sensu, quas sensus hausit de passo, sicut de lapide; et ipsas species siue similitudines sensibilium facit imaginabiles in sua essentia et natura. Intellectus uero haurit illas species imaginatas de ipsa imaginatione, et ipsas facit intelligibiles siue intellectas in sua essentia et natura. Et in isto passu apparet, per quem modum intellectus ascendit de sensibili ad intel-ligibile. Et in isto ascensu dubitatio et creditio non habent actus suos, eo quia experientia non permittit» (Cfr. p. 61, 93-94).

31. Cfr. il passo citato sotto, p. 124.32. ROL IX, 1981, p. 51: «species, quas affatus posuit in auditu». Cfr. l’interessante collega-

mento ‘sonoro’ fra cielo e affatus, p. 110: «caelum cum sua harmonia siue melodia causat


La versione lulliana della dottrina delle species si può ricostruire dettagliata-mente a partire dai moltissimi luoghi del testo in cui l’autore torna a parlarne, soprattutto nei capitoli formati dall’incrocio di species con ciascun subiectum, dove vengono analizzati fianco a fianco i due usi del termine: quello cognitivo (species intentionalis, mediazione formale della conoscenza), e quello classifica-torio-porfiriano (species realis, contenuto della conoscenza che corrisponde all’essenza dell’oggetto). Nel complesso emerge una posizione che si fonda sulla concezione tomista delle species intelligibiles, innestandovi temi tratti dalla nozione perspettivista di species: è una posizione condivisa da molti autori scolastici che trattano questo tema negli ultimi decenni del ’200, e la sua adozione da parte di Ramon Llull sembra indicare che egli non vuol prendere partito nella dibattuta questione, limitandosi a presentarla nella sua forma più generica e diffusa.33

In actus/flamma, Llull introduce la conoscenza per analogia, che utilizzerà come strumento per superare momenti di impasse cognitiva soprattutto in relazione ai subiecta superiori (il cielo, l’angelo, Dio): laddove l’intelletto non trova una via diretta (empirica) di conoscenza, è discendendo alle potenze inferiori che riesce a produrre argomenti per similitudine.34 Da molti passi risulta chiaramente che il descensus dell’intelletto consiste nel suo rivolgersi alle potenze inferiori per costruire argomentazioni analogiche, e non significa in quest’opera ‘conoscenza deduttiva’, come spesso si è affermato, né consequen-zialità dal generale al particolare, come nei Principia philosophiae.35 È signifi-

uocales et consonantes in sono. Et causat, quod affatus transmutet hoc, quod concipitur in mente, in uocem; sicut uegetatiua, quae transmutat cibum in carnem et potum in sangui-nem»; il paragone con la vegetativa conferma il carattere ‘materiale’ dell’affatus sottolineato da Pistolesi, «Paraula», cit., p. 37-38, 41-42.

33. Leen Spruit, Species Intelligibilis. From Perception to Knowledge. I. Ancient roots and Medieval Discussions, Leiden: Brill, 1994, p. 201, definisce uncritical assimilations la posizione di questi autori. Spruit richiama Ramon Llull solo in nota, a p. 250, accostandolo alla posizione neoplatonica di Teodorico di Freiberg sulla base del Liber de intellectu e del De modo naturali intelligendi.

34. ROL IX, 1981, p. 45: « Et in isto passu data est doctrina, per quem modum homo sciat per unum cognoscere reliquum». Cfr. ibid., p. 114: «Item intellectus uult habere scientiam: Vtrum planetae sint corpora concaua aut sphaerica? Et tunc descendit ad uisum, qui uidet cepam, in qua sunt plura corpora concaua et conuexa, et unum supra reliquum est existens ... Et sic cognoscit intellectus, quod sphaerae planetarum sunt corpora concaua ...».

35. Conferma questa interpretazione Thomas Le Myésier nell’Electorium (in Hillgarth, Ramon Lull, cit., p. 238 nota 243): «Descendit etiam intellectus quando de Deo vadit ad creaturam, de generali ad particulare»: non possono che essere due modalità diverse di descensus, perché certo Dio non è il genere della creazione! Il descensus da generale a particolare, che presenta qualche analogia una delle accezioni tardo-scolastiche del termine descensus (cfr. Alfonso Maierù, Terminologia logica della tarda Scolastica, Roma: Edizioni dell’Ateneo, 1972, p. 233), è il procedimento impiegato nei Principia philosophiae. Sulla conoscenza per analogia cfr. A. Fidora, «Die drei Seelenkräfte: Memoria, Intellectus und Voluntas», in Fernando Domínguez Reboiras, Viola Tenge-Wolf e Peter Walter (a cura di), Gottes Schau und Weltbetrachtung. Interpretationen zum «Liber contemplationis» des Raimundus Lullus, Turnhout: Brepols, 2011, p. 209-225.


cativo che questa modalità di conoscenza venga introdotta al livello della dot-trina elementare, perché è proprio alla metaphora tratta dagli elementi che fin dai primi scritti Ramon Llull aveva fatto ricorso per potersi addentrare in ambiti preclusi alla conoscenza empirico-astrattiva, come quello teologico. L’analogia viene inoltre utilizzata per correggere le apparenze sensibili fallaci, eliminando l’errore di giudizio possibile all’immaginazione e all’intelletto.36 Sempre nell’ambito del subiectum flamma viene introdotta la conoscenza che si ricava dall’experientia artificiale, affine ma non identica a quella sensoriale.37

Nella distinctio de planta il tema affrontato è quello della conoscenza dell’invisibile attraverso il visibile,38 difficile passaggio che porta alla conoscen-za delle cause, cioè alla scientia. Il dubbio sorge quando l’intelletto s’interroga sulle cause di ciò di cui fa esperienza, perché le cause, essendo invisibili, inim-maginabili e intangibili, sono raggiungibili solo grazie alla linea diretta che corre fra l’intelletto e l’affatus.39 Mentre infatti la conoscenza sensibile è istan-tanea e confusa, l’affatus afferma in maniera seriale e relativamente distinta, per quanto la vera e propria conoscenza determinate et clare che produce la scientia sia riservata all’intelletto.40 Soltanto quest’ultimo, ‘ascendendo’ mediante i processi descritti, arriva infatti a comprendere che esistono due cause primarie fra loro ordinate gerarchicamente, Dio e l’agens universale naturale.41

I contenuti cognitivi acquisiti attraverso sensi, immaginazione e intelletto — species, relazioni analogiche e relazioni causali — concorrono a formare le definizioni dei subiecta. Nel primo capitolo della distinctio de bruto l’autore può dunque introdurre la scientia de definitionibus sullo sfondo del contenuto di filosofia naturale introdotto a questo livello, ovvero la dinamica della gene-razione, mettendo in luce la corrispondenza fra definizione, actus e correlativo

36. A proposito dell’errore, Llull afferma che del cielo non si può avere propriamente scientia ma opinione, e per questo gli astronomi s’ingannano (ROL IX, 1981, p. 30, 50, 33, 111): precisazione che richiama il discorso sulle cause d’errore nell’astrologia tradizionale sviluppato nel Prologo e nella quarta parte del Tractatus novus de astronomia, cui Frances Yates avvicina la Distinctio de caelo del DADI (The Art, cit., p. 41-42). Tractatus novus de astonomia e DADI si trovano insieme in diversi manoscritti.

37. ROL IX, 1981, p. 46-47: «Dum sic intellectus considerat, descendit ad uisum, uidentem, quod ignis dissoluit lapidem campestrem, partes eius separando et etiam diuidendo; sed quando aurum fundit, sic non facit, sed duritiem in mollitiem alterat siue mutat ... Et tunc intellectus considerat, quod aurum est corpus artificiatum; et quando primo per artificium fuit factum, fuit molle et liquefactum ...et quando flamma iterum tangit ipsum, deuenit ad mollitiem sicut prius; sed non est sic de lapide campestri».

38. Ibid., p. 61: «... quia uegetatiua est inuisibilis, intangibilis et ingustabilis, oportet nos exemplificare per res sensibiles ... Et in isto passu apparet, per quem modum intellectus cum magna difficultate facit de hoc scientiam ...».

39. Cfr. ibid., p. 48-49, 51.40. Ibid., p. 37; cfr. anche il passo sull’apprehensio simplex, p. 34: «Et in isto passu apparet, per

quem modum generatur scientia de uno confuso indeterminato, de quo plura determinata hauriuntur».

41. Ibid., p. 63, 78.


in —are: «Affatus dicit, quod leonare est actus proprius leonis» (p. 76; il leone sta per gli animali in genere), e similmente «Natura est ens cui proprie com-petit naturare» (p. 116).

Nella distinctio de homine il tipo di conoscenza che si riconosce come pro-prio dell’essere umano razionale è la scienza degli universali, «de quibus intel-lectus habet notitiam sine imaginatione» (p. 91), cui Llull affianca un’ampia riflessione sul modo in cui l’intelletto «facit species acquisitas intelligibiles» e su come si genera il dubbio «quando intellectus attingit speciem, partim illu-minatam et partim non» (p. 93-94). La precisazione che l’intelletto è creditivus quando non si fonda sull’experientia lascia trasparire il parallelismo di matrice agostiniana tra esperienza e illuminazione interiore.42 Una volta che l’intellet-to ha acquisito le species, le affida alla memoria perché le custodisca, e alla volontà perché fra esse scelga: alla distinzione delle potenze dell’anima razio-nale si devono sia la capacità di inuenire nouas species che la libertà del volere.43

Con i tre subiecta superiori usciamo dall’ambito della gnoseologia scolasti-ca, in cui il testo si era fin qui mosso, pur se con aspetti peculiari. Col subiectum caelum, snodo dinamico della realtà secondo la visione neoplatonica del mondo, entra pienamente in gioco la concezione lulliana, perché la conoscen-za del cielo è governata dai principia dell’ars (bonitas, magnitudo ecc.);44 men-tre per la conoscenza delle creature spirituali si ricorre a una duplice modalità analogica, verso il basso e verso l’alto.45 Infine la conoscenza di Dio attraverso i principi dell’ars, ora denominati dignitates, è radicata nella fede: il richiamo a Isaia 7, 9, «Nisi credideritis, non intelligetis» è un riconoscimento della matrice anselmiana delle rationes necessariae, mediante cui il discorso teologi-co lulliano si struttura.46

42. Ibid., p. 33: «Ratio, quare credit et non cognoscit, est, quia de hoc per sensum experientiam non habemus».

43. Ibid., p. 96-97.44. Ibid., p. 108: «Intellectus quaerit: Cum quo consistunt in caelo primum mouere et cae-

lestiare? ... Et sic cognoscit, quod in caelo mouere et caelestiare consistunt cum caelestiali bonificare et innato magnificare etc.». Sull’importanza del subiectum caelum nel pensiero lulliano ha particolarmente insistito, anche con riferimento al DADI, Frances Yates nel saggio citato sopra, nota 36.

45. Ibid., p. 128: «Desiderauit intellectus facere scientiam de angelo, sicut de praedictis. Sed quia angelus non est sensibilis neque imaginabilis, diu stetit in consideratione intellectus, considerando, per quem modum posset de ipso facere scientiam ... Et cognoscit per infe-riora et superiora».

46. Ibid., p. 139: «Desiderauit intellectus habere notitiam de actibus Dei ... Sed quia Deus est insensibilis et inimaginabilis... tunc intellectus uoluit esse creditiuus, ut per credere posset intelligere, et sic credit, quod in Deo sunt rationes siue dignitates reales et naturales, sine quibus Deus esse non potest. Quae sunt istae: Diuina bonitas, magnitudo ...». Sulla denominazione dei ‘principi assoluti’ come dignitates cfr. Bonner, The Art and Logic, cit., p. 126-127.


6. Disponere intellectum

A partire dai capitoli su natura, substantiaaccidens, simplexcompositum nelle varie distinctiones i motivi gnoseologici si rarefanno, lasciando il posto a temi tipici della dottrina lulliana degli elementi, della medicina, dell’astrologia, per portare poi a vere e proprie esposizioni dottrinali nei capitoli composti con l’ultima serie di termini: indiuiduum, species, genus, ens. All’origine dell’intero mondo naturale l’intelletto riconosce, come abbiamo già visto, due cause primarie, Dio e l’agens uniuersale naturale: da quest’ultimo deriva la scala ascendente degli oggetti reali, ove ogni livello ricomprende i prece-denti e su di essi si innesta, costituendo con essi «unam substantiam conti-nuam suo modo» (p. 67). Nella produzione dell’essere umano, ovvero nella creazione dell’anima che si innesta sull’embryo prodotto dall’agens naturalis, entra direttamente in opera l’actor supernaturalis che è Dio, «quoniam sub-stantia spiritualis et corporalis differunt in natura et genere» (p. 89). Il discorso sull’uomo porta a discettare sulla conoscenza da parte dell’anima separata, sulla resurrezione dei corpi e, in una forma alquanto contorta, sulla questione dell’intelletto possibile: «Rationabilitas est propria passio hominis. In qua rationabilitate intelligibilitas est propria passio intellectus hominis. In qua propria intelligibilitate intellectus facit species intelligibiles, sicut speciem plantae et leonis, et huiusmodi. Sed intellectus quaerit: Vtrum ista intelligibilitas sit sibi coessentialis?» (p. 92). Per darsi una risposta, l’intel-letto discende a un livello inferiore, quello della pianta, la cui essenza è la vegetabilitas, «et sic cognoscit intellectus, quod intelligibilitas est de sua essentia» (ibid.). È un esempio fra i tanti di descensus analogico, che permet-te all’intelletto di rispondere a diverse questioni e liberarsi dal dubbio. Ciò nonostante, talvolta i problemi sono così complessi che anche l’analogia non porta chiarezza, come avviene quando, per esemplificare come l’intelletto produca le specie intelligibili, Llull prova a ricorrere all’esempio del proces-so visivo, tanto complicato che «dolet intellectus, eo quia uix potest exem-plum intelligere» (p. 93).

Per i suoi contenuti dottrinali, che è impossibile qui illustrare ulteriormen-te, il DADI è in effetti una vera e propria enciclopedia del sapere paradigma-tico dell’epoca —a conferma della scelta lulliana di operare su un terreno di koinè culturale funzionale all’impresa missionaria—, con un taglio nitidamen-te filosofico; offre agli homines saeculares un’immagine del mondo funzionale alla vita activa, al contempo insegnando loro a ‘utilizzare l’intelletto’ e ponen-dosi come propedeutica alla filosofia e alla sua integrazione in quel superiore e generalissimo strumento di conoscenza che è l’ars lulliana.

Troviamo conferma di questa valutazione nella posizione che il DADI occupa nell’Electorium di Thomas Le Myésier, quasi a fare da ponte fra le dottrine scolastiche e l’ars. La sua presenza nell’ultima sezione della Prima pars magna disponens ad Electorium Remundi, con l’annotazione «Hic est finis rea-lis dispositionis intellectus ad Artem», segnala la consapevolezza che quest’ope-


ra non è propriamente un testo ‘artistico’.47 Tuttavia la sua importanza è sot-tolineata dalle fitte annotazioni che ne segnalano l’attenta lettura, e soprattutto dal modo in cui è presentata nell’Epitome Electorii: «Eligit aliqua que disponunt intellectum omni homini naturaliter in Artem scienti et etiam illis qui nihil ex scientia philosophi noverunt, et est pars positiva ad tollendum ignorantiam dispositionis et negationis omnium desiderantium accedere ad Artem Remundi. Et hec pars habet duas partes ... alia vero disponit ad Artem imme-diate, et docet verum invenire per modum naturalem intellectus et per Artis doctrinam, que docet Ascensus et descensus».48

È dunque nella funzione propedeutica del DADI, strettamente legata alla sua destinazione per i laici, che risiede l’importanza filosofica unanimemente riconosciutagli: lungi dall’essere una semplice opera di divulgazione, è una sorta di ‘discorso sul metodo’ —già abbozzato nel Liber Contemplationis—49 mediante cui è possibile a tutti acquisire quell’optimum intellectum che costi-tuisce un requisito per accostarsi all’ars, cui anche gli homines saeculares pos-sono e debbono aspirare.

47. Hillgarth, Ramon Lull, cit., p. 356, corsivo mio. Anche nel Breviculum un estratto del DADI si trova nelle pagine finali della pars dispositiva (ROL, Supplementa 1, 1990, p. 270-271; cfr. qui Figura 2): la lista dei subiecta vi è ‘normalizzata’ a nove, con l’aggiunta delle quaestiones.

48. Ibid., p. 399.49. Fra le molte affinità riscontrabili coi capp. 154-167, Dist. 28 del Liber contemplationis

analizzati da Fidora, «Die drei Seelenkräfte», cit., colpisce il richiamo alla dimensione metodologica (normativa) dei processi di conoscenza: si vedano in particolare la conclusione e la nota 32 («eine genuine Methodentraktat»).



Dante ghibellino. Note per una discussione

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Abstract

Il saggio propone un’ipotesi di cronologia che riesca a precisare i momenti diversi ma certamente molto vicini della richiesta di perdono ai ‘neri’ fiorentini che è nella canzone Tre donne, e il forte spirito ghibellino che anima l’elogio di Federico II e Manfredi nel De vulgari eloquentia. Di qui, muove la considerazione del progressivo distacco di Dante dalla prospettiva guelfa del maestro Brunetto Latini, e il finale approdo a posizioni apertamente filo-imperiali che l’Inferno non rinnega e non nasconde, come pure qualcuno ha potuto pensare.

Parole chiave: Guelfi; Ghibellini; Tre donne; Federico II; Manfredi; Brunetto Latini; Impero.

Abstract

The essay proposes a chronlogical hypothesis which will clarify the diverse yet related moments of the request for the Black Guelfs' pardon in the canzone Tre donne, and the marked Ghibelline spirit which gives life to the eulogy of Frederick II and Manfredi in De vulgari eloquentia. Dante’s progressive estrangement from the Guelf viewpoint of his mentor Brunetto Latini is also considered as it leads to an openly pro-imperial stance that the Inferno neither denies nor hides, as some have indeed thought.

Keywords: Guelfs; Ghibellines; Tre donne; Frederick II; Manfredi; Brunetto Latini; Empire.

128 Quaderns d’Italià 18, 2013 Enrico Fenzi

1. Nel De vulgari eloquentia I xii 3-5, subito dopo aver citato con onore le canzoni Ancor che l’aigua per lo foco lassi e Amor, che lungiamente m’hai menato di Guido delle Colonne come esemplari del volgare illustre di Sicilia,1 Dante scarta all’improvviso dalla linea maestra del discorso che riprenderà avanti, § 6, con la formula «Sed prestat ad propositum repedare quam frustra loqui»,2 e introduce questa eloquente, e famosa, digressione che è opportuno citare per intero:

Sed hec fama Trinacrie terre, si recte signum ad quod tendit inspiciamus, vide-tur tantum in obproprium ytalorum principum remansisse, qui non heroico more sed plebeio secuntur superbiam. Siquidem illustres heroes, Fredericus Cesar et benegenitus eius Manfredus, nobilitatem ac rectitudinem sue forme pandentes, donec fortuna permisit, humana secuti sunt, brutalia dedignantes. Propter quod corde nobiles atque gratiarum dotati inherere tantorum princi-pum maiestati conati sunt, ita ut eorum tempore quicquid excellentes animi Latinorum enitebantur primitus in tantorum coronatorum aula prodibat; et quia regale solium erat Sicilia, factum est ut quicquid nostri predecessores vulgariter protulerunt, sicilianum vocetur: quod quidem retinemus et nos nec posteri nostri permutare valebunt. Racha, racha! Quid nunc personat tuba novissimi Frederici, quid tintinnabulum secundi Karoli, quid cornua Iohannis et Azonis marchionum potentum, quid aliorum magnatum tibie, nisi «Venite carnifices, venite altriplices, venite avaritie sectatores»?3

Una prima rapida glossa. È impossibile sottovalutare questo omaggio a Federico II e Manfredi che, per essere ben radicato e pienamente coerente con

1. Ora da leggere nell’edizione a cura di Corrado Calenda in Poeti della Scuola Siciliana, Milano: Mondadori, 2008, II, p. 86-108. Sulle probabili ragioni di questa scelta vd. Mario Marti, Con Dante fra i poeti del suo tempo, Lecce, Milella, 1966, p. 31-42. Dante però non nomina l’autore e per la verità non ha ancora parlato di ‘volgare illustre’, per il quale rimanda avanti: infatti il vulgare sicilianum del quale qui tratta, se assunto «secundum quod ab ore primorum Siculorum emanat, ut in preallegatis cantionibus perpendi potest, nichil differt ab illo quod laudabilissimum est, sicut inferius ostendemus» [così come esce dalle labbra dei Siciliani più eminenti, quale si può osservare nelle canzoni già citate, non è per nulla diverso dal volgare che è degno della massima lode, come più avanti mostrerò].

2. [Ma è meglio tornare all’argomento che sprecare parole].3. [Ma questa fama della terra di Trinacria, se consideriamo con attenzione a quale conclusione

ci porta, sembra sopravvivere solo quale marchio d’infamia per i principi italiani, superbi non al modo degli eroi ma a quello dei plebei. In verità quei grandi e illustri signori, l’imperatore Federico e il suo bennato figlio Manfredi, hanno mostrato tutta la nobiltà e rettitudine del loro animo, e finché la fortuna l’ha permesso si sono comportati da veri uomini, rifiutando con spregio di comportarsi da bestie. Proprio per questo chi aveva nobiltà di cuore e abbondanza di doni divini si è sforzato di tenersi a stretto contatto con la maestà di così grandi signori, sì che a quel tempo tutto quello che i migliori degli Italiani producevano nasceva alla corte di quei grandi re. E poiché la Sicilia era la sede regale, è avvenuto che quello che i nostri predecessori hanno prodotto in volgare si chiamasse ‘siciliano’: cosa che tutti noi accettiamo e che i posteri non potranno mutare. Racà, racà! Cosa suona, ora, la tromba dell’ultimo Federico? Cosa la campana di guerra del secondo Carlo? Cosa i corni dei potenti marchesi Giovanni e Azzo? Cosa i flauti degli altri magnati? Niente altro che: «Assassini, venite a noi! Bugiardi, venite a noi! Servi dell’avidità, venite a noi!»].

Dante ghibellino. Note per una discussione Quaderns d’Italià 18, 2013 129

tutto il discorso che Dante è andato svolgendo sino a quel punto, non cessa tuttavia di sorprendere per il suo tono vibrante, per la sua portata politica clamorosamente ghibellina e per la sua complessa sostanza ideologica, che rinvia alle teorizzazioni sulla nobiltà svolte dieci anni prima nella canzone Le dolci rime e ora riprese e sviluppate in direzione apertamente aristocratica e ‘imperiale’ nel libro IV del Convivio.4 E di questa complessità e stratificata ricchezza di significati è in fondo prova anche il fatto, già per altro osservato, che un ritratto siffatto ci porta direttamente alla figura di Ulisse.5 Dall’altro lato, i principi e i marchesi del tempo presente, che hanno tradito l’alto model-lo offerto da Federico II e da Manfredi e che Dante insulta con tanta violenza nelle ultime righe del passo, sono nell’ordine Federico II d’Aragona (1272-1337), incoronato re di Sicilia nel 1296 e riconfermato nel 1302 con la pace di Caltabellotta; Carlo II d’Angiò (1248-1309), figlio del primo Carlo, inco-ronato re di Sicilia da papa Niccolò IV nel 1289, donde appunto la guerra con il re aragonese; Giovanni di Monferrato, ultimo e, per Dante, degenere erede della dinastia degli Aleramici, che dopo la morte del padre Guglielmo nelle carceri di Alessandria, riparò ancora fanciullo in Provenza e a Napoli, donde tornò in Piemonte nel 1294 per ricostituire il dominio di famiglia, e morì senza eredi nel gennaio 1305; l’ultimo, Azzo VIII d’Este, stretto alleato dei ‘neri’ fiorentini, succedette al padre Opizzo II nel 1293 e morì nel 1308.6

4. Debbo sùbito dire che la più forte e decisa rivendicazione del valore di questa presa di posizione è stata fatta in pagine che restano fondamentali da John A. Scott, Dante’s Political Purgatory, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996, p. 30-35, che per primo ha puntualizzato che «It is surely impossible to doubt Dante’s vigorously Ghi-belline, anti Guelf attitude when he wrote this passage (c. 1304), with its exaltation of the Staufen rulers of Sicily, whose achievement remained to the eternal shame of the contem-porary rulers of Italy» (p. 32). Un’altra preziosa indicazione di Scott è nel suo limpido saggio «Il mito dell’imperatore negli scritti danteschi», in Dante. Mito e poesia. Atti [...] a cura di Michelangelo Picone e Tatiana Crivelli, Firenze: Cesati, 1999, p. 89-105, là dove osserva (p. 90): «L’assenza di qualsiasi accenno alla necessità che l’imperatore risieda a Roma, insieme alle aspre critiche mosse ai Romani nel precedente capitolo [cioè in Dve I 11], a noi sembra indicare un momento ‘ghibellino’ ancora privo del concetto della romanitas dell’Impero, concetto assolutamente fondamentale che invece affiorerà, anzi sgorgherà dal cuore dell’autore del Convivio, per rimanere sempre al centro del pensiero politico del poeta». Ciò, insieme ad altri elementi, conferma come il libro quarto del Convivio sia posteriore al De vulgari eloquentia e mostra insieme la ‘velocità’ dell’esperien-za dantesca in questi anni cruciali. Ma dello stesso Scott si veda anche Dante magnanimo. Studi sulla «Commedia», Firenze: Olschki, 1977, passim, ma in particolare, per quanto si dirà sulla nobiltà, p. 239-245.

5. Vd. Richard Weigel, «Dante’s Ambivalence towards Julius Caesar and Frederick II», Clas-sica et Mediaevalia, n. 51, 2000, p. 271-288: p. 278: «Although the poet was surely familiar with the bizarre tales told about Frederick by Salimbene, Villani and others, he ignores most of these and refers to him with respect instead of caricaturing him as some kind of modern Ulysses, though he does consign the Emperor to Hell». Ma per ciò che comporta l’elogio, vd. ancora avanti.

6. Anche altrove Dante giudica severamente questi che formano una sorta di grottesca orche-strina, e motiva la propria condanna (vd. Giorgio Varanini, s. v. Este, Azzo VIII d’, in ED, I, 1970, p. 748): per Federico d’Aragona vd. Conv. IV vi 20; Purg. VII 119-20; Par. XIX


Molti elementi, tutti diversamente importanti, immediatamente emergo-no. Il primo: Giovanni di Monferrato, dato come vivente, è morto —s’è appe-na visto— nel gennaio 1305, e ciò ha permesso da tempo di datare questa parte del De vulgari eloquentia (e forse tutto il primo libro) alla seconda metà del 1304. Fosse o no a Bologna nel biennio 1304-5, come qualcuno ha ipotizzato,7 certo è che per Dante si trattò di un momento particolarmente delicato. Proprio all’inizio dell’estate egli si era defintivamete staccato dalla «compagnia malvagia e scempia» dei Bianchi che andavano precipitando verso la disfatta della Lastra (20 luglio),8 e ben riusciamo a immaginare quanto una tale rottura fosse traumatica e complessa, anche per le accuse di tradimento che si tirò dietro e i probabili tentativi di ritorsioni e vendette da parte degli ex-compagni, delle quali è ancora l’eco nelle parole dell’Ottimo a proposito dei preliminari della battaglia della Lastra:

et qui tocca come li Bianchi ebboro a sospetto Dante per uno consiglio ch’egli rendee, che l’aiutorio delli amici s’indugiasse di prenderlo nel tempo di verno, alla seguente istate più utile tempo a guerreggiare; il quale consiglio seguita-to da’ Bianchi non ebbe l’effetto che l’autore credette, però che l’amico poi richesto non prestoe l’aiutorio, onde i Bianchi stimarono che Dante corrotto da’ Fiorentini avesse renduto malvagio consiglio.9

Molti anni dopo Dante medesimo rievocò tutto questo in Par. XVII 61-69, attraverso le profetiche parole di Cacciaguida che, a dispetto della distanza, restituiscono la drammaticità della situazione allora attraversata, e confermano le vecchie scelte e i durissimi giudizi contro la ‘parte’ entro la quale aveva militato in posizione di spicco, via via definita malvagia, scempia, ingrata, matta, empia e infine ‘bestiale’:

E quel che più ti graverà le spalle,sarà la compagnia malvagia e scempiacon la quale tu cadrai in questa valle;

130-5 e XX 62-3. Per Carlo II d’Angiò vd. De vulg. el. II vi 4; Conv. IV vi 20; Purg. VII 126-7 e XX 79-81; Par. VI 106-8; XIX 127-9; XX 62-3. Per Giovanni di Monferrato, vd. Purg. VII 133-6. Per Azzo VIII d’Este vd. De vulg. el. II vi 4; Inf. XII 111-2; Purg. V 64-84; XX 80-1.

7. Vd. ora il recentissimo volume di Marco Santagata, Dante. Il romanzo della sua vita, Milano: Mondadori, 2012, in part. p. 389-391. A questo non certo soggiorno bolognese Mirko Tavoni lega in modo forse troppo stretto la composizione del De vulgari eloquentia: vedine l’Introduzione in Dante, Opere, Milano: Mondadori, 2011, I, p. 1113-1116 (osser-verei brevissimamente: la Bologna ‘bianca’ del 1304-5 era il soggiorno adatto per il Dante ‘traditore’ della sua parte, almeno a far data dalla battaglia della Lastra?). Si troveranno qui e là i necessari complementi bibliografici, tra i quali spicca il fondamentale lavoro di Umberto Carpi, La nobiltà di Dante, Firenze: Polistampa, 2004, passim, che ha cominciato a dare i suoi frutti e del quale anche questo mio intervento si dichiara debitore, come anche degli altri suoi citati più avanti.

8. Robert Davidsohn, Storia di Firenze, Firenze: Sansoni, 1960, IV, p. 394-397.9. In Giorgio Petrocchi, Vita di Dante, Bari: Laterza, 1986, p. 98 nota 8.


che tutta ingrata, tutta matta ed empiasi farà contr’a te; ma, poco appresso,ella, non tu, n’avrà rossa la tempia.Di sua bestialitate il suo processofarà la prova, sì ch’a te fia belloaverti fatta parte per te stesso.

Non voglio né posso ricostruire qui un intero capitolo della biografia di Dante sul quale tanto è già stato scritto e che tuttavia resta alquanto oscuro, ma è precisamente nel contesto di un tale distacco dalla propria ‘parte’ che il passo del De vulgari eloquentia va collocato, aiutandoci a capire quanto fosse profon-do il capovolgimento delle posizioni dantesche, tale da spezzare non solo tutta la rete dei rapporti di militanza politica stretti in quei primissimi anni d’esilio, ma anche da ribaltare la passata ideologia comunale e brunettiana della quale s’era nutrito e alla quale aveva sin lì ispirato la sua azione pubblica. Vedremo meglio, nel merito. Intanto, un tale distacco non è la sola cosa che importi sottolineare, perché parrebbe verisimile che allora Dante desse un taglio netto anche alle ambiguità che in forma allusiva e non del tutto decifrabile traspaio-no dalla canzone Tre donne, e in particolare dai suoi congedi, e dal secondo in ispecie, forse assente da molti manoscritti non già perché aggiunto più tardi, ma piuttosto perché adombrava un’ipotesi di personale accordo con i Neri troppo acrobatica e allarmante per poter essere partecipata a tutti.10 E in per-fetta coerenza con quell’ipotesi di accordo è in ogni caso da leggere nella mede-sima canzone l’ammissione di una colpa, che non sarà tanto quella di aver rivolto le armi contro la patria (in fondo questo rientrava nei rischiosi diritti di

10. Si tratta di un’ipotesi che già ho formulata nelle ultime righe del saggio: «Tre donne 73-107: la colpa, il pentimento, il perdono», in Juan Varela-Portas de Orduña (ed.), Tre donne intorno al cor mi son venute, Madrid: Departamento de Filología Italiana de la Universidad Complutense de Madrid («Biblioteca de Tenzone»), 2007, p. 91-124: p. 117, e che vedo ripresa e ulteriormente argomentata da Carpi, «Tre donne intorno al cor mi son venute», in c. s. per il secondo volume, imminente, di D. A., Le quindici canzoni. Lette da diversi, Lecce: Pensa Multimedia, che ho potuto leggere per cortesia dell’autore, al quale devo anche la possibilità di leggere, proprio mentre attendo alla stesura di queste mie pagine, l’altro suo saggio, «Da Federico II a Manfredi», in c. s. per gli Atti del Convegno dantesco di Bertinoro, nel settembre 2010 (i due saggi, mi dice l’amico Carpi, usciranno comunque nella primavera del prossimo anno, raccolti con altri nel volume L’inferno dei Guelfi e il Purgatorio dei principi, per l’editore Franco Angeli). A questi saggi rimando anche per le necessarie integrazioni bibliografiche, tra le quali spicca, anche per la proposta di individuazione di tre congedi, Guglielmo Gorni, «Filologia e nazionalismo. Tre donne e tre dantisti», in Id., Dante prima della Commedia, Firenze: Cadmo, 2001, p. 222 ss. (ma in contrario, con buone ragioni, Stefano Carrai, «Il doppio congedo di Tre donne intorno al cor mi son venute», in Le Rime di Dante, a cura di Claudia Berra e Paolo Borsa, Milano: Cisalpino [«Quaderni di Acme», 117], 2010, p. 197-211). Ma si veda pure, nello stesso volumetto della «Biblioteca de Tenzone», Umberto Carpi, «Il secondo congedo di Tre donne», p. 15-26. Qui Carpi compendia benissimo quanto aveva diposto su una assai più ampia superficie nel volume La nobiltà, cit., e i suoi risultati, con i quali mi dovrò sùbito confrontare, sono poi ripresi e risolti in forma narrativa (e dunque, forzatamente, con qualche ipotesi di troppo) da Santagata, Dante. Il romanzo, cit., special-mente p. 171-172 e p. 183-197.


un esule), ma piuttosto quella, imperdonabile, di averlo fatto cercando l’accor-do con i nemici per antonomasia, i Ghibellini fuorusciti.11 Quel congedo, insomma, e l’ammissione della colpa sarebbero di per sé sufficienti a rendere specialmente inquietanti le insinuazioni dell’Ottimo sopra riferite. Ma ecco che il discorso si fa sùbito delicato e richiede un supplemento di riflessione.

2. Lasciamo per un momento da parte il De vulgari eloquentia, che pure resta il perno essenziale del discorso che vorrei fare, e consideriamo invece la rico-struzione di gran lunga più ragionata e attendibile di quegli anni difficili, cioè quella di Carpi. Alla base sta la testimonianza di Leonardo Bruni che nella sua Vita di Dante, composta nel 1436, racconta:

Fallita adunque questa tanta speranza [cioè dopo la battaglia della Lastra], non parendo a Dante più da perdere tempo, partì d’Arezzo et andossene a Verona; dove, ricevuto molto cortesemente da’ signori della Scala, co’ loro fece dimora alcun tempo et ridussesi tutto a umiltà, cercando con buone opere et con buoni portamenti racquistare la gratia di potere tornare in Firenze per spon-tanea revocatione di chi reggeva la terra. Et sopra questa parte s’affaticò assai, et scrisse più volte, non solamente a particulari cittadini et del reggimento ma al popolo; et intra l’altre, una epistola assai lunga, che incomincia: «Popule mee, quid feci tibi?». Essendo in questa speranza Dante di ritornare per via di perdono, sopravvenne la electione d’Arrigo di Luzimborgo imperadore, per la cui electione prima, et poi per la passata sua essendo tutta Italia sollevata in speranza di grandissima novità, Dante non potette tenere il proposito suo dell’aspettare la gratia, ma, levatosi co’ l’animo altero, cominciò a dire male di quelli che reggevano la terra, appellandoli scellerati e cattivi et minacciando la debita vendetta per la potentia dello imperadore, contra la quale dicea essere manifesto loro non avere alcuno scampo [...] Morto dappoi lo ‘mperadore Arrigo, il quale nella seguente state morì a Bonconvento, ogni speranza al tutto fu perduta da Dante, però che di gratia lui medesimo s’avea tolta la via per lo parlare et scrivere contro a cittadini che governavano la repubblica, et forza non ci restava per la quale sperare potesse. Sì che, deposta ogni speranza, povero assai trapassò il resto della sua vita, ecc.12

Com’è evidente e come altri passi della Vita confermano, Bruni dispone le cose in modo da alleggerire Firenze dalla responsabilità d’aver mantenuto Dante in esilio (è per esempio significativo che egli non faccia cenno della condanna a morte del marzo 1302), e il peso che toglie alla città lo carica sulle

11. Vd. in particolare Carpi, La nobiltà, p. 509, che aggiorna in maniera assai convincente la vecchia proposta di Cosmo, alla quale s’era fortemente e ripetutamente opposto Barbi: vd. anche l’eccellente ricostruzione della polemica nelle fitte pagine di Gorni, Filologia e nazionalismo, p. 232 ss.

12. In Leonardo Bruni, Opere letterarie e politiche, a cura di Paolo Viti, Torino: UTET, 1996, p. 546-547. Bruni parla di altre lettere da lui viste, probabilmente nella cancelleria della Signoria di Firenze, e specifica più avanti, p. 548, che Dante «fu ancora scrittore perfetto, et era la lettera sua magra et lunga et molto corretta, secondo io ho veduto in alcune epistole di sua propria mano scritte».


spalle di Dante medesimo. L’elemento centrale del suo racconto sta in quell’im-magine di Dante che per anni, dal giorno dopo la sconfitta della Lastra nel 1304 sino all’elezione e alla discesa in Italia di Arrigo VII, eletto imperatore nel 1309 e sceso in Italia per l’incoronazione nell’ottobre dell’anno successivo, avrebbe brigato in ogni modo e a vari livelli per rientrare nella Firenze dei ‘neri’, e che però, illuso dalla presunta invincibilità di Arrigo, era improvvida-mente salito sul carro dell’imperatore condannandosi da sé all’esilio perpetuo, senza aspettare una grazia che Bruni insinua come possibile.

Carpi accetta in pieno questa ricostruzione degli anni 1304-1308, e pur se riesce difficile che Dante conducesse i suoi tentativi stando nella Verona ghi-bellina degli Scaligeri (meglio certamente, allora, la Treviso di Gherardo e Rizzardo da Camino, «intrinseci» del ‘nero’ Corso Donati), dall’altra allo stu-dioso riesce di mostrare quali e quante fossero le frequentazioni ‘nere’ del poeta, a cominciare dai Malaspina e da Guido Salvatico, dei Guidi di Dova-dola, senza peraltro che sia possibile documentare un qualche loro rapporto con un eventuale rientro del poeta a Firenze. Tuttavia, di là dalle complicate e spesso inestricabili capriole politiche (che di propriamente politico avevano spesso assai poco) di tante famiglie, specie minori, quelle brighe dantesche avrebbero avuto un concreto punto d’appoggio nella spaccatura emersa all’in-terno dei ‘neri’ fiorentini tra gli intransigenti Della Tosa e il più flessibile Corso Donati: e una Donati, Gemma, era la moglie di Dante, che si è supposto fosse tornata in quegli anni a Firenze (è invece improbabile che Dante facesse conto sul troppo breve tentativo di rappacificazione del cardinale Napoleone Orsini, nei primi mesi del 1306, finito del resto nel nulla dopo la sua cacciata da una Bologna ormai filo-‘nera’ il 23 maggio).

Ora, in questa sede non è indispensabile riferire tutta la fitta rete di osser-vazioni e ipotesi messe in campo da Carpi per dare sostanza a quanto scrive Leonardo Bruni: meglio è leggere direttamente le sue pagine, straordinarie nel gettare fasci di luce su una realtà difficile e poco conosciuta entro la quale lo studioso è probabilmente l’unico a muoversi con tanta maestria. Il punto essenziale, ben chiaro, resta tuttavia questo: il dipingere gli anni 1304-1308 (esattamente quelli ripetutamente indicati da Carpi nei suoi lavori) come anni condizionati dall’intento di trovare da parte di Dante una via più o meno diretta per rientrare a Firenze, e dunque di trovare un accordo con i guelfi ‘neri’, comporta il rischio di sottovalutare alcuni momenti importanti del suo percorso e di proporne una visione d’assieme alquanto distorta. Arrivo al punto. Quel passo del De vulgari eloquentia ne risulta per dir così depotenzia-to e risospinto indietro, e ridotto a un primo ‘spunto’ legato alla relativamen-te breve fase caratterizzata dalla alleanza con i ghibellini (il triennio ‘bianco’-ghibellino, con le parole di Carpi): spunto che «comincerà ad esprimersi compiutamente solo nel corso del Purgatorio».13 E simmetricamente, dall’altra

13. Carpi, «Il secondo congedo», cit., p. 20. Su questa linea avanza con decisione ancora mag-giore Santagata.


parte, la canzone Tre donne, che pure è data come perfettamente contempo-ranea a quell’esaltazione di Federico II e Manfredi, è di fatto spinta in avanti e chiamata a inaugurare la successiva e alquanto ambigua fase 1304-1308 nella quale Dante «ridussesi tutto a umiltà, cercando con buone opere et con buoni portamenti racquistare la gratia di potere tornare in Firenze per spontanea revocatione di chi reggeva la terra». Fermiamoci un attimo, infatti, sui proble-mi posti dalla data alla quale far risalire un testo così delicato come Tre donne. Tradizionalmente, da Carducci in poi la si è datata al 1302,14 ma ora Carpi la sposta risolutamente in avanti, fondandosi sui v. 88-90: «Onde, s’io ebbi colpa, / più lune ha volte il sol poi che fu spenta, / se colpa muore perché l’uom si penta»:

Nel suo recente commento Domenico De Robertis ha letto più lune nel senso generico di ‘alquanto o parecchio tempo’, ma io —Dante vuol dire sempre esattamente quel che dice— preferisco attenermi alla lettera, cioè ‘più mesi’, ‘vari mesi’: mesi, ma a far data da qual momento, da quale episodio politico di svolta? Non vedo motivo di dubitare che si tratti del distacco di Dante dalla «compagnia malvagia e scempia» dei fuorusciti ghibellini e ‘bianchi’ consuma-tosi subito dopo la battaglia della Lastra (ma divergenze politiche e defatiganti discussioni dovevano durare già da tempo dentro quell’alleanza, come traspare dalla stessa lettera di Dante al cardinale Niccolò da Prato), perciò ‘più mesi’ dopo il 19/20 luglio 1304, le due giornate della battaglia. Fine del 1304 dun-que, ovvero prime settimane del 1305: più lune non può significare altro.15

Di primo acchito, non vedo come si possa proporre qualcosa di meglio.Tutto perfetto, dunque, se non fosse che la data proposta coincide esattamen-te, come già s’è detto, con quella del passo del De vulgari eloquentia citato in apertura. Di questo si dovrà riparlare meglio poco avanti, ma si potrà almeno dire, da sùbito, che non si riesce a pensare nulla di più irriducibilmente ostile verso i guelfi fiorentini, tanto per l’esaltazione intrinsecamente ghibellina di Federico II e Manfredi, quanto per il violentissimo vituperio nei confronti di due diversi ma decisivi pilastri del potere ‘nero’ quali Carlo d’Angiò16 e Azzo d’Este (che aveva sposato, con vergognose modalità di ‘acquisto’, Beatrice, figlia dell’angioino: vd. Purg. XX 80-81), il quale era legatissimo ai ‘neri’ Della

14. Così ancora, tra altri, Emilio Pasquini, Dante e le figure del vero. La fabbrica della Comme-dia, Milano: Mondadori, 2001, p. 125-127, che però giudica il secondo congedo aggiunto nel 1304, quando Dante abbandona la parte ‘bianca’: «Proprio in quei giorni del 1304 [quelli della sconfitta della Lastra] Dante aggiunge alla canzone un secondo congedo nel quale, pur senza umiliarsi sino al cedimento [...] adombra l’idea di una quasi impossibile pacificazione». Direi tuttavia anch’io, con altri, che la stretta solidarietà tra l’ammissione della colpa nella quinta stanza e il secondo congedo, che senza quell’ammissione male si capirebbe, parrebbe escludere la possibilità di una aggiunta posteriore.

15. Carpi, «Il secondo congedo», cit., p. 17.16. Del molto che si potrebbe dire, basti qui riferire il concentrato e famoso giudizio di Gio-

vanni Villani, Nuova cronica, IX 50: «Nel detto anno MCCCII, del mese d’aprile, messer Carlo di Valos fornito in Firenze quello perché era venuto, cioè sotto trattato di pace cacciata la parte bianca, di Firenze si partì».


Tosa e alleato della famiglia bolognese dei Caccianemici nel rivolgimento anti-ghibellino e anti-‘bianco’che portò alla cacciata dei ‘bianchi’ da Bologna nel febbraio 1306 e che, per la sua parte, tanto contribuì all’irrevocabilità dell’e-silio dantesco.

Non è chi non veda, a questo punto, la contraddizione che nasce dal con-siderare come contemporanei due testi assunti come espressioni di due stagio-ni di segno opposto: quella ‘bianco’-ghibellina dei primi anni d’esilio, cioè il triennio 1302-1304, e quella successiva, 1304-1308, se non dichiaratamente filo-‘nera’, almeno caratterizzata da un atteggiamento di tipo compromissorio con chi aveva il potere in Firenze. Ma ora Santagata, facendo un passo avanti rispetto alla generale sistemazione di Carpi, la risolve in maniera abile anche se, a mio parere, per nulla convicente. Fatto proprio l’impianto generale messo a punto da Carpi, è precisamente sulla data della canzone Tre donne che lo studioso interviene. Come? Carpi, abbiamo visto, contava le più lune a parti-re dal voltafaccia di Dante che aveva rifiutato di partecipare alla battaglia della Lastra, assunto come concreta prova del pentimento che avrebbe cancellato la precedente colpa dell’alleanza con i ghibellini. Santagata invece, le conta a partire dalla richiesta di perdono contenuta nella lettera Popule mee ricordata dal Bruni. Non ricevendo risposta, Dante si sarebbe risolto a scrivere la can-zone per sollecitarla:

I parecchi mesi vanno contati dal momento in cui lui si era pubblicamente pentito, cioè da quando aveva inviato l’epistola ai priori, e pertanto questa canzone deve risalire almeno agli ultimi mesi del 1306, durante il soggiorno in Lunigiana. I versi finali si presentano come una sorta di sollecito, una pero-razione indirizzata a chi poteva sostenere la causa di Dante.17

È vero: qui e là Dante chiede perdono, e la circostanza è tale che il rappor-to tra i due testi va preso in seria considerazione. Ma la lettera, «assai lunga», è perduta, e per di più non conosciamo in alcun modo né l’occasione (se una precisa occasione ci fu) né la data nella quale sarebbe stata scritta. In teoria potremmo addirittura scendere sino al 1308 ... Ma il fatto è, tornando al punto, che l’ipotesi appare strumentalmente intesa a sanare l’imbarazzante coincidenza temporale di due testi in tutto e per tutto opposti, fatti rappre-sentativi di due fasi distinte della vicenda dantesca. Delle quali la seconda finirebbe per essere affatto regressiva, un vero e proprio momento di stallo nel percorso di Dante, come Santagata, che torno a citare per la sua estrema chia-rezza, arriva a dire:

Durante la composizione del Convivio e del De vulgari eloquentia [...] egli aveva mutato notevolmente le sue idee intorno all’impero —che comincia a considerare necessario affinché gli uomini possano conseguire la felicità terrena- e aveva espresso giudizi lusinghieri proprio su quelli che la Chiesa considerava i suoi peggiori nemici [leggi: Federico II e Manfredi]. Ma di questo

17. Santagata, Dante, cit., p. 193 e 196.


atteggiamento filo-imperiale l’Inferno scritto dopo il 1306 non serba tracce. Non che Dante abbia cambiato idea e sia regredito alle posizioni ideologiche anteriori all’esilio, ma, in un certo senso, si è censurato. Diciamo che, per otte-nere l’amnistia personale, ha cercato di fornire un’immagine di sé politicamen-te corretta e, nello stesso tempo, ha ritenuto inopportuno manifestare le nuove convinzioni sul rapporto tra impero e papato che era andato maturando.18

Ecco, non credo in alcun modo che si possano presentare così le cose, e ho l’impressione che l’ancora inedito saggio di Carpi: «Federico II e Manfredi» (vd. sopra, nota 9) sia dedicato precisamente a correggere una tale deriva. Certo, Carpi accenna alla «convulsa contraddittorietà» delle esperienze politi-che di Dante e, in quegli anni, a una «fase complicata di intricatissima geo-grafia e psicologia politica», ma pure puntualizza che «è ben chiaro che la lode a Federico e a Manfredi nel De vulgari è politicamente sostanziale, esprime una precisa, articolata idea geografica e linguistica dell’Italia e della sua collo-cazione in Europa [...] quella chiara visione del disgregato spazio della ‘lingua di sì’ da unificare particolarmente dentro una ricostituita compagine imperia-le, a sua volta da riportare come aula centrale nella sede naturale di Roma, costituisce una novità sconvolgente nel Dante ormai fuori da Firenze e dal suo esclusivo orizzonte comunale» (p. 8).19 Si tratta insomma, come Carpi conti-nuamente ribadisce, di un punto di non ritorno che esclude «l’idea di un percorso ideologico zigzagante», e mostra invece una coerenza e una conti nuità che non ha nulla a che fare con la necessità tutta contingente di muoversi sfruttando gli eventuali spiragli che facessero balenare una possibilità di rien-trare in Firenze, e che a noi può presentare qualche puntuale difficoltà per la ricchezza delle sue interne dinamiche, non certo per atteggiamenti compro-missori e opportunistici di un Dante che per tutto il corso dell’Inferno avreb-be ‘tradito’ se stesso. Che sia in gioco proprio l’Inferno è infatti evidente, specie se si sottolinea, come è stato fatto, che sarebbe solo nel Purgatorio, sin dai suoi primi canti, che finalmente si scoprono le carte del Dante ghibellino e filo-imperiale sin lì ancora nascoste negli incompiuti De vulgari eloquentia e Convivio. Il tema, se affrontato in tutta la sua ampiezza, oltrepassa sùbito l’àmbito di queste pagine ma, molto brevemente e ancora con l’aiuto di Carpi, qualcosa vorrei dire, cominciando dalla data di Tre donne.

Ho già detto che la lettura di Carpi mi sembra ineccepibile nel legare la stesura della canzone ai mesi certo terribili della primavera-estate del 1304 (il che significa pure che abbassarne la data in altri momenti e in altri contesti

18. Ibid., p. 218.19. Debbo dire che ho esitato un poco a citare da un testo ancora inedito, ma mi sono convinto

a farlo perché la sua importanza ai fini del discorso che cerco di svolgere è grande, e perché non mi riesce di censurare come non esistesse un testo che non solo ho sott’occhio, ma che è sopraggiunto a condizionare direttamente quanto vado scrivendo. Posso infine aggiungere che il saggio è composto di 21 cartelle piuttosto fitte, e che i numeri di pagina che indico hanno, naturalmente, un mero valore indicativo.


pare improprio e, in ogni senso, ‘fuori tempo’).20 Ma è anche fondamentale chiarire che la canzone è un testo di tale peso da non essere riducibile a un episodio da legare a una occasionale strategia di rientro in Firenze che non contraddice altre più motivate e profonde linee di pensiero, e che la sua stret-ta contemporaneità con le dichiarazioni del De vulgari eloquentia relative a Federico II e Manfredi, raddoppiate con quelle relative a Carlo d’Angiò ed Azzo d’Este, non la si può digerire a cuor leggero. Allora, che pensare? Se cerchiamo di intendere e rispettare un percorso politico, ideologico e morale di tanta forza come quello dantesco (e non certo per ragioni di lesa maestà, anche se riconosco che, nel caso, potrebbero avere qualche spazio), e dunque escludiamo l’ipotesi di una doppiezza davvero inquietante, resta, credo, una sola via di uscita. Torniamo alle più lune, cioè ai mesi passati dal momento in cui il pentimento ha cancellato la colpa e risentiamo ancora i versi 88-90 della canzone: «Onde, s’io ebbi colpa, / più lune ha volto il sol poi che fu spenta, / se colpa muore perché l’uom si penta», per dire, prima di tutto, che non sap-piamo quanti sono i mesi: tre? quattro? cinque? e soprattutto non sappiamo quando è che Dante si sarebbe pentito, e dunque da dove dobbiamo comin-ciare a contarli. Se la mancata partecipazione alla battaglia della Lastra, in luglio, è stato il frutto di tale pentimento, dobbiamo per forza immaginare una tormentata e convulsa fase precedente durante la quale è maturato e infi-ne esploso il dissenso di Dante nei confronti della propria parte,21 e in questo quadro è importante ricordare la testimonianza sopra citata dell’Ottimo, men-tre è logico pensare che proprio la linea della trattativa costituisse il nodo concreto del contrasto. A questo punto, ipotesi per ipotesi, ecco quanto azzar-derei: Dante, durante questa fase critica, può aver tentato, magari per vie tutte personali,22 una trattativa con i ‘neri’ che costoro hanno respinto e che i suoi,

20. Com’è a mio parere la proposta di abbassare Tre donne alla fine del 1306, e forse oltre, e trovo addirittura curioso che si possa parlare di una rabbiosa reazione degli ex-compagni non già quando Dante si staccò da loro nella primavera-estate del 1304, ma solo due anni dopo, almeno, quando avrebbe mandato la lettera vista dal Bruni (ma così Santagata, Dante, cit., p. 172 e 190).

21. Qualcosa al proposito lo si può dedurre dalla lettera scritta a nome di Alessandro conte di Romena, capitano della Fraternità dei ‘bianchi’ e dei ghibellini, al cardinale ‘paciaro’ Niccolò da Prato nel marzo-aprile 1304. In apertura Dante prega infatti il cardinale di scusare il ritardo della risposta, considerando «quantis qualibusque consiliis et responsis, observata sinceritate consortii, nostra Fraternitas decenter procedendo indigeat» (Epist. I 2 [di quante e quali discussioni e risposte la nostra Fraternità abbia bisogno per poter procedere correttamente, fatta salva la sincerità del legame che ci unisce]).

22. Si può pensare ai legami di parentela che univano la moglie Gemma a Corso Donati, e si può immaginare altro. Piacerebbe pensare per esempio a Betto Brunelleschi, d’origine ghibellina ma potente capo dei ‘neri’ ch’ebbe tra l’altro, proprio nel luglio 1304, un ruolo, per quanto del tutto teorico, di paciere: ma ora De Robertis, sulle orme di Gorni, preferisce individuare il Brunetto dell’incipit del sonetto dantesco Messer Brunetto, questa pulzelletta (n° 49; Barbi, XCIX) non in Betto Brunelleschi, come si faceva sull’autorità della didascalia del Vat. Lat. 3214, ma in Brunetto Latini. Non si va comunque oltre le mere congetture, per altro autorizzate dalle convulse vicende del 1304. Ma si può almeno ricordare che per opera di Niccolò da Prato e sotto la sua protezione tra il maggio e il principio di giugno


i ‘bianchi’, hanno sconfessato, fiutandovi per di più l’odore del tradimento (come sempre accade a chi nel calore della lotta si fa portatore di istanze simi-li). Egli si è dunque ritrovato perfettamente, irrimediabilmente solo. E proprio questa situazione di isolamento ci autorizza a leggere in chiave ‘politica’ le parole di Cacciaguida nel XVII del Paradiso, nelle quali Dante, a ritroso, rovescia e sublima in un atto di scelta ciò che fu, invece, una vera e propria espulsione dallo scenario dello scontro. Tutto questo, di là dalla verisimiglian-za della cosa, lo si dice anche per guadagnare, in tanta incertezza, un poco di tempo. Le più lune, insomma, potrebbero essere contate non già dal luglio 1304, ma da qualche momento precedente nel quale doveva essere stato chia-ro ai ‘neri’, per contatti diretti o indiretti, che l’atteggiamento di Dante era mutato e che di ciò aveva dato garanzia. Di qui, mesi dopo e consumatosi il distacco, Dante, sospettato di tradimento dai suoi, espulso da ogni schiera-mento e ormai affatto privo di riconosciuta identità politica, non ha in effetti altra via che quella, dettata dalla passione e dalla disperazione, di volgersi ai ‘neri’ con Tre donne e di rivendicare dinanzi a loro, le proprie passate posizio-ni. E lo fa, naturalmente, alla grande, costruendo quello che potremmo anche chiamare l’ossimoro che divide in due la canzone: le stanze 1-4 sono dedicate all’alta sacralità delle tre donne, depositarie dei valori destinati a rifluire su di lui che, fatto forte di tale investitura, nella stanza 5 e nei due congedi riesce ad affrontare in nome della giustizia e della virtù offese i nodi della propria situazione, e a rimettere in mano ai ‘neri’ la possibilità della loro soluzione.

3. Se l’ipotesi appena sopra abbozzata tiene, e ci riesce dunque di far stare Tre donne entro, che so? il settembre, o anche prima (con quel più lune potremmo addirittura pensare che Dante abbia interesse a enfatizzare un periodo non più lungo di due mesi), saremmo riusciti a fare un poco di spazio, per quanto sempre assai compresso, attorno a quel passo del De vulgari eloquentia, al quale è finalmente il momento di tornare. E che di un poco di spazio ci sia bisogno è dimostrato dalla circostanza che il discorso su Federico II e Manfredi non erompe dal nulla, ma è il risultato di un pensiero che sin dalle prime righe del trattato è cresciuto su se stesso, si è dilatato (per usare un verbo caro a Dante), e una volta imboccata la giusta direzione ha bruciato le tappe, facendo saltare molti ponti dietro di sé. Con tutto lo strazio e le inevitabili aderenze senti-mentali imposte dalle circostanze, infatti, è chiaro che il Dante del De vulgari eloquentia, e dunque il Dante dell’autunno-inverno del 1304, si è fatto una ragione dell’esilio ed ha ormai deciso intorno alla propria condizione di ‘cit-tadino del mondo’. Ciò comporta che sparisca il pur cauto accenno che è ancora in Convivio I iii (per non dire del momento di forte sbandamento che

erano rientrati in Firenze per trattare la pace un buon numero di fuorusciti ghibellini già condannati a morte, e che è probabile che, se davvero Dante si è compromesso in qualche tipo di trattativa con i ‘neri’, l’abbia fatto appunto nell’àmbito dei tentativi messi inutilmen-te in opera dal cardinale (vd. Davidsohn, Storia, IV p. 383-386 per il soggiorno fiorentino dei capi ghibellini, e p. 393 per la missione di pace di Betto Brunelleschi).


ha prodotto Tre donne), ove si ha l’impressione che insieme alle commosse note di carattere personale: la povertà, per esempio, e l’invilimento ..., s’accompagni ancora una sia pur vaga speranza di ritorno a Firenze nel cui «dolce seno» egli desidera «con tutto lo core di riposare l’animo stancato e terminare lo tempo ch’è m’è dato». Diversamente, direi, nel famoso capitolo sesto del primo libro del De vulgari eloquentia l’esilio è ormai contemplato come destino, e addirit-tura si rovescia precisamente nella condizione dolorosa ma privilegiata che di là dai miseri confini municipali permette di contemplare dall’alto, sub specie linguistica, popoli e nazioni:

Nos autem, cui mundus est patria velut piscibus equor, quanquam Sarnum biberimus ante dentes et Florentiam adeo diligamus ut, quia dileximus, exi-lium patiamur iniuste, rationi magis quam sensui spatulas nostri iudicii podia-mus. Et quamvis ad voluptatem nostram sive nostre sensualitatis quietem in terris amenior locus qual Florentia non existat, revolventes et poetarum et aliorum scriptorum volumina quibus mundus universaliter et membratim describitur, ratiocinantesque in nobis situationes varias mundi locorum et eorum habitudinem ad utrunque polum et circulum equatorem, multas esse perpendimus firmiterque censemus et magis nobiles et magis delitiosas et regiones et urbes quam Tusciam et Florentiam, unde sumus oriundus et civis, et plerasque nationes et gentes delectabiliori atque utiliori sermone uti quam Latinos.23

In qualche maniera si può allora pensare che lo stacco che divide le afferma-zioni del primo libro del Convivio da quelle appena viste del De vulgari eloquen-tia (che, ricordiamo, è stato scritto dopo il terzo del Convivio)24 riproduca alme-no in parte lo stesso stacco che divide Tre donne dall’altro passo del De vulgari eloquentia, quello appunto relativo a Federico II e Manfredi. Ed è certo per altro che il giudizio sul siciliano illustre e su Federico II e Manfredi e, di più, il nesso di consustanzialità che Dante coglie tra quel volgare e quella curia nella quale si scopre che il volgare illustre, una volta definito come tale, aveva trovato il proprio adeguato ubi consistam politico e sociale (si vada a Dve I xviii), è frutto dell’al-largamento e, propriamente, dello sfondamento prospettico testimoniato con tanta forza dal precedente capitolo sesto. Aggiungendo che la natura politica

23. [Dve I vi 3: Ma io, che ho per patria il mondo come i pesci hanno il mare, benché abbia bevuto nell’Arno prima di mettere i denti e ami Firenze a tal punto da patire ingiustamente l’esilio proprio per averla amata, regolerò la bilancia del giudizio più sulla ragione che sul sentimento. Certo, per la mia felicità e per la soddisfazione delle mie esigenze personali non esiste in terra luogo più bello di Firenze, ma sfogliando più e più volte i volumi dei poeti e degli altri scrittori che descrivono il mondo sia nell’insieme sia nelle sue singole parti, e analizzando dentro di me le varie localizzazioni delle regioni del mondo e la loro posizione rispetto ai due poli e al circolo equatoriale, ho verificato e posso ribadire che ci sono molte regioni e città più nobili e più belle della Toscana e di Firenze, di cui sono nativo e cittadino, e che ci sono vari popoli e genti che utilizzano una lingua più piacevole e più utile di quella degli italiani].

24. Vd. in particolare Enrico Fenzi, «Introduzione», p. XLVII-L, in D. A., De vulgari eloquen-tia, a cura di E. F., con la collaborazione di Luciano Formisano e Francesco Montuori, Roma: Salerno Editrice («Opere di Dante», III), 2012.


del De vulgari eloquentia è contenuta per intero in questo gesto di inaudita novità e coraggio che fa dell’esilio un acquisto per sempre. Al proposito, si è giustamente detto e scritto di una concezione dantesca che si sta aprendo all’idea dell’impero, superando gli stretti confini, seppur a suo tempo nutriti-vi, del repubblicanesimo brunettiano. E infatti, senza rievocare come pure si dovrebbe la demonizzazione di Federico II ad opera della Chiesa e in partico-lare dei Francescani, che ne avevano fatto il novello Satana e l’incarnazione dell’Anticristo e, nelle figurazioni di scuola gioachimita, la settima testa del drago apocalittico,25 si torni proprio a Brunetto, o meglio a uno pseudo-Brunetto altrettanto guelfo —il che nel caso nostro non sposta troppo le cose—,26 essenziale per collocare l’elogio di Dante contro il vero e perdurante sfondo della dura condanna di Federico e di suo figlio quali nemici mortali della Chiesa. E proprio il Tresor, in specie, raccoglie e accredita le più infaman-ti accuse a carico di Manfredi, che avrebbe assassinato il padre ammalato (I 97, 6: «il entra .1. jour en la chambre ou ses peres gisoit malades et prist.1. grant coussin et le mist sor la face de son pere, et il se coucha sor le coussin, et le fist morir en tel maniere») e avvelenato il fratello Corrado,27 sì che a Benevento, ove fu sconfitto e ucciso, a vincere sarebbero stati «li champion Jhesucrist», nella persona di Carlo I d’Angiò e del suo esercito (I 98, 7). Certo, come a proposito di Federico non si può non ricordare la sua lapidaria con-danna tra gli eretici nel decimo dell’Inferno, così non si può non ricordare come Manfredi nel terzo del Purgatorio ammetta i suoi orribili peccati. Ma non è qui il caso di allargare il discorso alla Commedia (lo farò, ma in chiave diversa e limitata poco avanti) che in parte sopravviene a riequilibrare il giu-dizio del De vulgari eloquentia nel suo estremismo del tutto opposto a quello di Tre donne (e diverso, ché il primo è un estremismo ideale, di pensiero,

25. Vd. le dense pagine di Hubert Houben, Federico II. Imperatore, uomo, mito, Bologna: il Mulino, 2009, p. 139-153 (ov’è sùbito da leggere l’inizio dell’enciclica di Gregorio IX del giugno 1239, poco dopo la seconda scomunica dell’imperatore), e le tavole fuori testo 19-21. Vd. anche Wolfgang Stürner, Federico II e l’apogeo dell’impero, Roma: Salerno Editrice, 2009, p. 919-920; Fulvio delle Donne, Federico II: la condanna della memoria. Metamorfosi di un mito, Roma: Viella, 2012, p. 28 ss. e 43-44. Gioacchino da Fiore, morto nel 1202, ebbe buoni rapporti con Enrico VI e soprattutto con «Costanza imperadrice» (Purg. III 113), madre di Federico VII.

26. Il ritratto e le vicende relative a Federico II e Manfredi, sino a Tagliacozzo e alla morte di Corradino, sono infatti in Tresor I 94-8, capitoli che la recente edizione a cura di Pietro Beltrami et alii, Torino: Einaudi, 2007, ha espunto come aggiunti in un secondo tempo, e dunque ancora da citare nell’edizione Carmody, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1948, p. 75-81. Resta intatta in ogni caso l’intera, totale fede guelfa e angioina di Brunetto, in rapporto diretto con Carlo di Valois e protonotario del vicario reale Jean Britaud, al quale attribuisce gran parte del merito per la vittoria di Tagliacozzo. Sul punto, e in generale, vd. Enrico Fenzi, «Brunetto Latini, ovvero il fondamento politico dell’arte della parola e il potere dell’intellettuale», in A scuola con ser Brunetto. Indagini sulla ricezione di Brunetto Latini dal Medioevo al Rinascimento. Atti [...], a cura di Irene Maffia Scariati, Firenze: Edizioni del Galluzzo, 2008, p. 323-369.

27. Vd. anche il guelfo Giovanni Villani, Nuova cronica, VII 44 e 45, ove si racconta del tentativo di Manfredi di far avvelenare anche Corradino, giovanissimo figlio di Corrado.


e l’altro, quello di Tre donne, come dire? un estremismo di situazione). Restiamo dunque al momento nel quale il percorso di Dante ebbe la sua oscillazione massima, che ha finito per immetterlo per sempre nel grande solco dell’impero.

Il passaggio dallo scrutinio linguistico all’esaltazione degli imperatori Svevi è netto e conseguente. La rinomanza dei poeti siciliani, dice Dante, non vale per sé, ma va riportata alla fama della Sicilia tutt’intera e, concretamente, alla fama di un suo memorabile e concluso momento di splendore politico e cul-turale che ha affascinato e al quale hanno collaborato tutti gli Italiani miglio-ri. Il richiamo a tale grandezza, nel presente, serve soprattutto quale termine di confronto che smaschera la miserabile volgarità dei prìncipi italiani, tra i quali vanno compresi gli stranieri che regnano in Italia, cioè, come dice Conv. IV vi 20: «voi che le verghe de’ reggimenti d’Italia prese avete». Tale mossa è in effetti eclatante, quale prima e compiuta testimonianza di un Dante ghi-bellino che con premeditata violenza sovverte la linea portante del guelfismo fiorentino e osa l’elogio più alto, attribuendo agli «illustres heroes Fredericus Cesar et benegenitus eius Manfredus» quell’‘eroismo’ che i principi italiani non hanno. Per il concetto basta, infatti, volgersi a Tommaso, In Eth., vii lect. 1 1298, commentando Aristotele, Eth. Nic., vii 1 1145a 18-22:

Dicit ergo [Aristotele] primo, quod bestialitati convenienter dicitur opponi virtus, quae communem modum hominum excedit et vocari potest heroica seu divina. Heroas enim gentiles vocabant animas defunctorum virorum insig-nium, quos etiam esse deificatos dicebant.28

Ma non solo ‘eroi’, e dunque proiettati in una dimensione più che umana, «heroica seu divina», dato «ch’elli son quasi dei», per dirla con Le dolci rime

28. [Dice dunque che alla bestialità efficacemente s’oppone quella virtù che oltrepassa la comune misura umana e può essere detta eroica o divina. E infatti i gentili definivano come eroiche le anime dei morti più insigni, che dicevano addirittura essere stati assunti tra le divinità]. Su questa linea che associa l’‘eroe’ al semidio vd. anche Uguccione, Derivationes, a cura di Enzo Cecchini et alii, Firenze: Edizioni del Galluzzo, 2004, p. 559: H 16, s.v. her, per il quale l’eroe «pro fortitudine et sapientia sua celo dignus est» [per la sua fortitudine e sapienza è degno del cielo], mentre Dante ha riecheggiato le parole di Tommaso in Conv. III vii 7, e qui ancora, in IV v 12 e 17, esalta coloro che fecero grande Roma come uomini divini. Aggiunge giustamente ad ‘eroi’ la connotazione di ‘fondatori’ Roberto Antonelli, «La scuola poetica alla scuola di Federico II», in Federico II e le scienze, a cura di Pierre Toubert e Agostino Paravicini Bagliani, Palermo: Sellerio, 1994, p. 309-323: p. 313 (corsivi dell’autore): «senza il grande committente e organizzatore Federico, senza la sua politica culturale, la poesia della scuola siciliana e di Giacomo da Lentini non sarebbe mai esistita, poiché non si sarebbero date le condizioni politiche e storico-culturali per la sua esistenza. Che Federico sia stato mediocre poeta non significa dunque nulla ai fini di questo particolare problema [...]. Al suo nome, in quanto simbolo del poetare, va ascritta l’origine prima della poesia italiana [...] quando in De vulgari eloquentia i, xii, in un capitolo splendido e famoso, Dante spiega perché ‘tutto quanto gli Italiani producono in fatto di poesia si chiama siciliano’, Federico e Manfredi sono chiamati per nome, io credo, proprio in quanto illustres heroes, ‘fondatori’».


114: essi sono anche ‘illustri’, sì che della natura divina essi hanno anche la capacità di ‘illuminare’ le realtà inferiori, secondo l’accezione che più avanti, in Dve I xvii 2 sarà applicata al volgare:

Per hoc quoque quod illustre dicimus, intelligimus quid illuminans et illumi-natum prefulgens: et hoc modo viros appellamus illustres, vel quia potestate illuminati alios et iustitia et karitate illuminant, vel quia excellenter magistrati excellenter magistrent, ut Seneca et Numa Pompilius.29

Infine, con le parole di Dante, tali principi «humana secuti sunt, brutalia dedignantes», finendo così per stringere in un sol nodo ‘umanità’ e ‘divinità’, e riportandoci a Tommaso che nel paragrafo che immediatamente segue le parole sopra citate continua affermando che l’uomo può corrompersi e preci-pitare al livello delle bestie, oppure esaltare le proprie capacità razionali sì da raggiungere un grado di perfezione «quasi ad similitudinem substantiarum separatum; et haec nominatur virtus divina supra humanam virtutem et com-munem» (ma naturalmente è inevitabile citare almeno Inf. XXVI 118-120: «Considerate la vostra semenza: / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e canoscenza»).30 Federico II e Manfredi costituiscono dunque un modello ultimo di perfezione e nobiltà, tale che nelle parole con le quali Dante lo definisce si attua una sorta di importante inversione concettuale: quasi si dicesse non tanto che l’imperatore ha il dovere d’essere compiutamen-te ‘nobile’, come tutta l’ampia precettistica al riguardo insegnava, ma piuttosto che chi è dotato di una nobiltà così sublime è di per sé un imperatore. Il che è del resto perfettamente coerente con la concezione sviluppata nel quarto del Convivio a partire dalla canzone di dieci anni prima, secondo la quale la nobil-tà è una grazia che solo Dio concede «a l’anima di quelli cui vede stare perfet-tamente ne la sua persona, acconcio e disposto a questo divino atto ricevere» (Conv. IV xx 7), dal momento che proprio e solo l’infusione di tale grazia definisce un atto di ‘elezione’ divina che legittima e addirittura invoca ulterio-ri umane elezioni.31

29. [Quando usiamo il termine ‘illustre’ vogliamo significare qualcosa che illumina e che, colpito dalla luce, risplende. Allo stesso modo chiamiamo ‘illustri’ certi uomini o perché, illuminati dal potere, riversano su altri luce di giustizia e carità, oppure perché, educati in modo eccellente, sanno educare altrettanto bene, come Seneca e Numa Pompilio]. L’accostamento è già in Scott, Dante’s Political Purgatory, cit., p. 31.

30. [quasi a somiglianza delle sostanze angeliche, e questa è chiamata virtù divina, superiore a quella umana e comune]. Per il richiamo a Ulisse, vd. sopra, nota 5, la citazione di Weigel. Per l’orizzonte concettuale di queste affermazioni dantesche, vd. il grande libro di René-Antoine Gauthier, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, Paris: Vrin, 1951, partic. p. 295 sgg. per la posizione di Tommaso. Con riguardo a Dante, vd. Fiorenzo Forti, Magnanimitade. Studi su un tema dantesco, Roma: Carocci, 2006 (1977), partic. il cap. I, Il Limbo e i Megalopsicoi della ‘Nicomachea’ (ma il passo del De vulgari eloquentia non è qui considerato).

31. Andrea Robiglio, «The Tinker as a Noble Man (bene natus) and Preliminary Remarks on the Medieval Concept of Nobility», Vivarium, n. 44, 2006, p. 205-247: p. 242-243: osserva come in Dante «such a notion admits, to some degree, an ontological hierarchy of


Molto altro si potrebbe dire, specie allargando l’arco dei riferimenti, ma bastino ancora poche cose. Per esempio, va sottolineato con forza il coté volu-tamente e persino provocatoriamente polemico di un elogio che sovvertiva la maligna vulgata guelfa sulla nascita illegittima di Manfredi, da Dante definito benegenitus quando Brunetto (proprio lui, questa volta), come molti altri, scriveva in Tresor I 93, 2 di «Manfroi, li fiz dou devant dit Frederic, non mie de droit mariage».32 E va ugualmente dato rilievo al fatto che Dante nella canzone Doglia mi reca, la cui composizione cade vicinissima a quella del De vulgari eloquentia, ov’è citata in II ii 8 quale testo che merita al suo autore il titolo di ‘poeta della rettitudine’, si sia probabilmente rifatto per la lunga metafora dei v. 106-116 relativa l’addestramento del falcone, a quell’opera straordinaria che è il De arte venandi cum avibus di Federico II, con l’aiuto del quale riusciamo in effetti a capire meglio le difficili allusioni dantesche.33

Dante, insomma, coltiva l’immagine di una curia che era stata capace di calamitare i migliori ingegni d’Italia e di raccoglierli entro una prospettiva politica e culturale unificante, sì che gli excellentes Latinorum avevano trovato alla corte sveva l’occasione unica e irripetibile per esaltare le loro qualità. E avrà dunque anche pensato alla grande politica di incremento degli studi

the human being grounded in the use of ‘philosophical’ reason, connecting nobility with intellectual virtue. Moreover, the conceptualisation of emotions and human sensualitas plays a vital role: one of the conditions for becoming a noble thinker, in fact, is to be wellborn; that is to say, to have a better mind-body configuration which facilitates the control of passions».

32. Sul significato dell’espressione bene genitus/natus vd. Andrea A. Robiglio, «Dante “bene nato”. Guido Cavalcanti e Margherita Porete in Par. V, 115», L’Alighieri, n. 26, 2005, p. 45-62: in part. p. 50-55. Per parlare di Manfredi occorrerebbe andare al canto III del Purgatorio, e alle varie e complesse implicazioni dei versi di Dante. Qui, torno a rinviare alle pagine di Scott, Dante’s Political Purgatory, cit., p. 84-90, ove opportunamente lo studioso insiste su Manfredi quale autore della traduzione dall’ebraico di una operetta in lode delle virtù e della filosofia che Dante potrebbe aver conosciuto, il Liber de pomo sive de morte Aristotilis, pubblicato in edizione critica a cura di Paolo Mazzantini in appendice alla bella lettura di Bruno Nardi, Il canto di Manfredi, del 1960, alla quale rimando: vd. ora i due testi in B. N., «Lecturae» e altri studi danteschi, a cura di Rudy Abardo, con saggi introduttivi di Francesco Mazzoni e Aldo Vallone, Firenze: Le Lettere, 1990, p. 91-103 (la lettura), e p. 104-125 (Liber de pomo). Nel Prologus Manfredi torna ripetutamente sul motivo che l’uomo, quanto più conosce, tanto più s’avvicina a Dio, e che quanto più è preda della concupiscenza e dei vizi, tanto più assomiglia alle bestie. Per Manfredi e Dante si veda anche Arsenio Frugoni, Scritti su Manfredi, con una presentazione di Enrico Pispisa, Roma: Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 2006, passim.

33. Per ciò rinvio a Enrico Fenzi, «Tra etica del dono e accumulazione. Note di lettura alla canzone dantesca Doglia mi reca», in Umberto Carpi (ed.), Doglia mi reca ne lo core ardire, a cura del Grupo Tenzone, Madrid: Departamento de Filología Italiana UCM/Asociación Complutense de Dantología, 2008, p. 147-211: in part. p. 159-162, con vari riscontri con l’opera di Federico II da leggere in Federico II di Svevia, De arte venandi cum avibus. L’arte di cacciare con gli uccelli, edizione e traduzione italiana del ms. lat. 717 della Biblioteca Universitaria di Bologna collazionato con il ms. Pal. Lat. 1071 della Biblioteca Apostolica Vaticana, a cura di Anna Laura Trombetti Budriesi, prefazione di Ortensio Zecchino, Roma-Bari: Laterza, 2000.


messa in opera da Federico II, come tra gli altri scrive lo pseudo-Jamsilla, secondo il quale l’imperatore

philosophiae studiosus erat et quam et ipse in se coluit et in Regno suo pro-pagari ordinavit. Tunc quidem ipsius felici tempore in Regno Siciliae erant literati pauci vel nulli; ipse vero imperator liberalium artium et omnis appro-batae scientiae scholas in Regno ipso constituit, doctoribus ex diversis mundi partibus per praemiorum liberalitatem accitis constitutoque tam eis salario quam puperibus auditoribus, sumputum de sui aerarii largitate, ut omnis conditionis et fortunae homines nullius occasione indigentiae a philosophiae studio retraherentur.34

Per quanto rapido, il percorso che porta alla ‘svolta ghibellina’ di Dante è dunque chiaro e irreversibile, e nel corso del De vulgari eloquentia supera altre verifiche e trova altre conferme. L’intero scrutinio delle varianti regionali del volgare è ormai ancorato allo schema federiciano, e il volgare medesimo del quale si va in cerca ne porta in sé il marchio indelebile, come la parte finale del paragrafo solennemente dichiara:

et quia regale solium erat Sicilia, factum est ut quicquid nostri predecessores vulgariter protulerunt, sicilianum vocetur: quod quidem retinemus et nos, nec posteri nostri permutare valebunt.35

Non si tratta di un omaggio a una scuola poetica —non solo questo—, ma piuttosto dell’individuazione di un momento fondativo che continuerà ad agire in profondità per tutta l’opera e presiederà alla definizione stessa di ‘vol-

34. Nicolaus de Jamsilla, «Historia de rebus gestis Friderici II imperatoris eiusque filiorum», in Cronisti e scrittori sincroni napoletani editi ed inediti, a cura di Giuseppe del Re, Napoli: Stamperia dell’Iride, 1845-1868 (rist. anastatica, Sala Bolognese: Forni, 1976), II, p. 106 [era studioso di filosofia che coltivò in prima persona e che ordinò fosse insegnata nel Regno. Nel suo felice tempo pochi o addirittura nessuno erano i letterati nel regno di Sicilia: fu l’imperatore a fondarvi scuole d’arti liberali e d’ogni scienza riconosciuta facendo venire insegnanti dalle diverse parti del mondo con la promessa di alti compensi e dopo aver stabilito un salario tanto per loro quanto per gli studenti bisognosi, pagato a carico dell’erario, affinché uomini d’ogni condizione e fortuna non fossero distolti dallo studio della filosofia dalla loro povertà]. In que-sto campo l’iniziativa più clamorosa fu la fondazione nel 1224 dell’Università di Napoli che Federico volle sùbito mettere in concorrenza con Bologna cercando addirittura di strappare a quest’ultima i suoi migliori docenti, specie di diritto: vd. Stürner, Federico II, p. 407-418, e in particolare Fulvio delle Donne, «”Per scientiarum haustum et semi-narium doctrinarum”: edizione e studio dei documenti relativi allo Studium di Napoli in età sveva», Bullettino dell’Istituto storico italiano per il medio evo, n. 111, 2009, p. 101-225. Esalta queste capacità attrattive della corte di Federico II anche il Novellino, XXI: «Lo ’mperadore Federigo fue nobilissimo signore, e la gente ch’avea bontade venìa a lui di tutte parti, però che l’uomo donava volentieri e mostrava belli sembianti a chi avesse alcuna speziale bontà. A lui venieno sonatori, trovatori e belli favellatori, uomini d’arti, giostratori, schermitori, d’ogni maniera gente» (ed. a cura di Cesare Segre, in La prosa del Duecento, Milano-Napoli: Ricciardi, 1959, p. 817).

35. [E poiché la Sicilia era la sede regale, è avvenuto che quello che i nostri predecessori hanno pro-dotto in volgare si chiamasse ‘siciliano’: cosa che tutti noi accettiamo e che i posteri non potranno mutare].


gare illustre’. Il quale volgare è l’unum linguistico-culturale (si veda il decisivo capitolo 16 del primo libro) che adeguatamente corrisponde all’unum politico, e che da questa stessa connessione ricava la connotazione d’eccellenza che ne fa, né più né meno, la lingua elitaria del potere. In altri termini Dante mette qui a fuoco una concezione della lingua che non si potrebbe meglio definire che ‘ghibellina’, perché fondata su una idealità di tipo ghibellino a tal punto dura verso l’empiria del municipalismo guelfo da mostrare che è stata l’evi-denza della diagnosi linguistica a spalancare le porte alla diagnosi politica, che Dante da questo momento in poi non farà che approfondire. Di lì nasce lo schema più volte ripetuto che vede l’effettuale divaricazione tra il linguaggio ‘illustre’ dei poeti e il linguaggio parlato nelle varie regioni; di lì deriva la forza indirettamente ma intrinsecamente politica con la quale diventa possibile respingere la dialettalità fiorentina; di lì, a chiudere il cerchio, muove la finale definizione del volgare illustre come ‘aulico’ e ‘curiale’, cioè consustanziale a una curia, sia essa realmente esistente, come in Germania (Dve I xviii 5: «ut curia regis Alamannie»), oppure ideale ma storicamente attestata come in Italia. Senza dire, poi, che tutto il discorso sui magnalia, nel secondo libro, difficilmente lo si potrà scompagnare da quella fondazione d’eccellenza —ripe-to— che proprio all’inizio dell’esame delle parlate italiane impone una volta per tutte le proprie misure.

4. Detto questo, s’accampa di nuovo una questione che oltrepassa il De vul-gari eloquentia. Ripetendo, con le parole di Carpi, che la lode a Federico II e a Manfredi è «politicamente sostanziale», ed esprime «una precisa, articolata idea geografica e linguistica dell’Italia e della sua collocazione in Europa», e che da quel punto in poi Dante mai e poi mai avrebbe potuto rinnegare «i punti ormai fermi del proprio sviluppo di pensiero»,36 occorre anche tornare sul discorso che vedrebbe un guelfismo ‘di ritorno’ nell’Inferno, e finirebbe per ridurre le affermazioni del De vulgari eloquentia e del libro quarto del Convivio a sortite episodiche e irrelate, in attesa del ritorno esplicito all’ideologia impe-riale nel Purgatorio. È evidente che questa non è la sede ove poter affrontare in maniera esaustiva un problema così ampio e intricato, che comporta scon-tri di opinioni e metodi e sensibilità diverse e dove, in aggiunta, qualsiasi posizione riesce a tirare a sé qualche buona pezza d’appoggio. Mi limiterò dunque a mettere in fila poche osservazioni per modificare almeno in parte quel giudizio che ha trovato l’espressione più estrema nelle chiare parole di Santagata sopra citate, e soprattutto per immergere l’esaltazione di Federico II e di Manfredi in un contesto più ampio, sia all’indietro che in avanti.

La prima dichiarazione in senso lato politica di Dante è nella canzone Le dolci rime dedicata, intorno al 1295,37 a definire cosa sia la nobiltà, con

36. Cito ancora dall’inedito saggio «Da Federico II a Manfredi», p. 8 e 12 del dattiloscritto (vd. sopra, nota 10).

37. Ricordo per scrupolo che sulla base di improbabili argomenti di tipo sentimental-biografico Santangelo giudicava la canzone composta nel 1304 a Bologna, così come Doglia mi reca,


l’intento insieme polemico e dottrinale di escludere che essa possa dipendere dalle ricchezze, e di trasferire sulle personali qualità dell’individuo quanto era tradizionalmente attribuito alla schiatta. Il discorso di Dante è assai articolato e complesso,38 ma a noi qui interessa che sia condotto nei modi della confu-tazione di una sentenza attribuita a Federico II: «Tale imperò che gentilezza volse, / secondo il suo parere, / che fosse antica possession d’avere / con reg-gimenti belli» (v. 23-24), nel corso della canzone ulteriormente criticato: «Similemente fu chi tenne impero / in diffinire errato, / ché prima puose ‘l falso e, d’altro lato, / con difetto procede» (v. 45-48).39 Lasciamo che dieci anni dopo, nel Convivio Dante si preoccupi di mostrare che la sua puntuale critica non intendeva affatto mettere in discussione la «imperiale maiestade e autoritade» (Conv. IV iv 7), che ora difende con passione protestando piena reverenza e soggezione verso tutto ciò che cade sotto la sua giurisdizione, in

Tre donne e Poscia ch’Amor (Salvatore Santangelo, Dante e i trovatori provenzali, Catania: Giannotta, 1921, p. 144-156).

38. Su un tema così importante esiste una vastissima bibliografia, entro la quale, in relazione a Dante, va almeno ricordato l’ampio studio di Maria Corti, «Le fonti del “Fiore di virtù” e la teoria della nobiltà nel Duecento», Giornale storico della lett. italiana, CXXXVI, 1959, p. 1-82, e il più volte citato volume di Carpi, La nobiltà, specialmente per il primo lungo capitolo, «Il fiorino e la nobiltà», p. 13-321. Ma è ora fondamentale Paolo Borsa, «“Sub nomine nobilitatis”: Dante e Bartolo da Sassoferrato», in Studi dedicati a Gennaro Bar-barisi, a cura di Claudoa Berra e Michele Mari, Milano: CUEM, 2007, p. 59-121, che analizza la celebre repetitio di Bartolo sulla nobiltà, nella quale il grande giurista com-menta proprio la canzone dantesca. Sul tema vd. anche i saggi, indispensabili anche per la ricca bibliografia, Andrea Robiglio: «Dante “bene nato”», cit.; «The Tinker as a Noble Man», cit.; «Nobiltà e riconoscimento in Dante: in margine ad una recente edizione del libro IV del Convivio», L’Alighieri, n. 30, 2007, p. 83-102 (si tratta dell’edizione tedesca, Das Gastmahl, diretta da Ruedi Imbach, Hamburg: Meiner, 2004).

39. Dante non fa però alcun nome, e che si tratti di Federico II lo dice solo anni dopo, nel commento alla canzone in Convivio IV iii 6: «Dico dunque: ‘Tale imperò’, cioè tale usò l’officio imperiale: dove è da sapere che Federigo di Soave, ultimo imperadore delli Roma-ni —ultimo dico per rispetto al tempo presente, non ostante che Ridolfo e Andolfo e Alberto poi eletti siano, appresso la sua morte e delli suoi discendenti—, domandato che fosse gentilezza, rispuose ch’era antica ricchezza e belli costumi». Sin qui non si è trovato da quale fonte Dante abbia potuto attribuire questa definizione a Federico, mentre, come scrive Pernicone, «si può ammettere senz’altro che nell’ambiente dei nobili ghibellini cor-resse la definizione della nobiltà come antica ricchezza e bei costumi» (in Dante, Rime della maturità e dell’esilio, a cura di Michele Barbi e Vincenzo Pernicone, Firenze: Felice Le Monnier, 1969, p. 417). In ogni caso è più che normale che l’imperatore l’avesse fatta sua, visto che tale definizione è letteralmente ricavata da Aristotele, Polit. IV 8, 1294 21a: ‘la nobiltà è ricchezza antica e virtù’. Nella continuazione del commento di Tommaso ripete la definizione Pietro d’Alvernia, In Politic. cont. IV lect. 7, 3: «nobilitas est virtus, idest inclinatio ad virtutem, et divitiae antiquae», e la ripete infine anche Dante, Mon. II iii 4: «Est enim nobilitas virtus et divitie antique, iuxta Philosophum in Politicis». È certo anche che nella corte di Federico II della nobiltà si discutesse, anche se in termini diversi da quelli danteschi, come mostra l’interessante contentio di un autore rimasto anonimo (forse Terrisio di Atina) che invia il testo e chiede ulteriori lumi ai due giudici imperiali Pier della Vigna e Taddeo di Sessa: vd. Fulvio Delle Donne, «Una disputa sulla nobiltà alla corte di Federico II di Svevia», Medioevo romanzo, XXIII, 1999, p. 3-20 (il testo, p. 16-20).


quanto essa è «regolatrice e rettrice di tutte le nostre operazioni, giustamente» (ibid. ix 1). E lasciamo anche, per brevità, che il libro quarto del Convivio da sùbito trasformi l’improvviso e intenso squillo ghibellino del De vulgari elo-quentia in una argomentazione filo-imperiale appoggiata al mito della roma-nità, come Scott ha ben segnalato, già saldamente fondata sui nodi concettua-li e politici che sarà poi il Monarchia a riprendere e sviluppare. Lasciamo tutto questo, ripeto, che in ogni caso conferma come in quegli anni, 1304-1306, la svolta ghibellina fosse ormai pienamente attuata, e torniamo a Le dolci rime per osservare come la polemica contro il parere dell’imperatore (come chiarirà bene il Convivio, quel «secondo il suo parere» è pregnante) non metta per nulla in discussione l’istituto imperiale in quanto tale, e semmai dia per scontato che Federico II godesse tanto dell’«antica possession d’avere» quanto dei «reg-gimenti belli», dal momento che sono stati poi altri meno sapienti di lui che dalla definizione hanno eliminato i «reggimenti belli» che probabilmente non avevano, e l’hanno ridotta al solo possesso delle ricchezze. La canzone, insom-ma, non ha in sé nulla di anti-imperiale, come pure talvolta s’è pensato: di più, l’opinione dell’imperatore è pur sempre la più autorevole di tutte, e quella, dunque, con la quale occorre confrontarsi. Altrettanto certamente non ha nulla di filo-guelfo, ed anzi è di particolare interesse per il nostro discorso che inve-ce corrisponda «sul piano dell’elaborazione dottrinaria e dell’elaborazione dot-trinale, all’esigenza politica e sociale di mitigare il rigore degli Ordinamenti di giustizia, i quali, portando a compimento quell’autentica rivoluzione che fu l’instaurazione del Comune di Popolo, avevano trasformato il segno della prelatura —la nobilitas appunto— in motivo di esclusione dalla vita civile», e che «rileggendo e definendo in prospettiva etica i concetti di gentilzza e di leggiadria, il poeta invita i populares a riconsiderare le proprie posizioni più radicali, promuovendo allo stesso tempo nei magnates una riforma dei loro mores più asociali e pericolosi».40

La leggiadria, appunto: è infatti in suo nome che la polemica anti-popola-re da implicita si fa esplicita, e assai dura, nel caso della successiva Poscia ch’Amor, che per la data di composizione va ragionevolmente accoppiata a Le dolci rime. Qui Dante dà una propria definizione della leggiadria, una qualità cortese che non è tout court una virtù, perché, come Dante spiega, la virtù assolutamente considerata s’addice a tutti, religiosi e filosofi compresi, mentre la leggiadria, così come egli l’intende, è una virtù mista integralmente laica che deve informare il vasto arco dei comportamenti sociali, anche quelli amorosi, di quella che oggi diremmo la classe dirigente, o in altri termini, e con varie semplificazioni, la ricca borghesia che governava il comune fiorentino.41 Dante quindi raccomanda ai ceti emergenti del comune un modo di essere elegante

40. Così Borsa, «Sub nomine nobilitatis», cit., p. 66 e 77.41. Per quanto qui riassumo, rimando all’ampia lettura nella quale ancora mi riconosco: Enrico

Fenzi, «“Sollazzo” e “Leggiadria”. Un’interpretazione della canzone dantesca “Poscia ch’A-mor”», Studi danteschi, LXIII, 1991 [ma 1997], p. 191-280, e alle ricche note di commento di Claudio Giunta, in Dante, Opere, Milano: Mondadori, 2011, I, p. 326-354.


e coltivato che assuma il meglio del modello aristocratico, passato al filtro di un’etica tutta civile e urbana: in altre parole, prefigura un ideale di eccellenza umana che passerà intatto dai comportamenti sociali a quelli specificamente linguistici raccomandati dieci anni dopo nel De vulgari eloquentia. Anche in questo caso, molto sarebbe da dire. Per esempio, è significativo che Dante agisca sul lessico con espliciti intenti di novità, connotando in senso positivo una leggiadria che nella tradizione anche a lui vicina non aveva solo il signifi-cato d’origine provenzale di ‘leggerezza’, ‘capriccio’, ma marcava anche l’arro-ganza dei nobili, sì che la nuova attribuzione di senso al termine ben corri-sponde al tentativo di trasferire i valori migliori dell’ethos nobiliare a un nuovo e composito strato sociale che deve finalmente imparare a comportarsi in maniera adeguata al suo potere e alla sua ricchezza. Restando tuttavia al filo del nostro discorso, spicca un particolare la cui portata forse non è stata sin qui ben meditata. Afferma Dante, v. 11-14, che la leggiadria è «nome di valo-re», ed è

........... bella tanto che fa degno di manto imperial colui dov’ella regna:ell’è verace insegnala qual dimostra u’ la vertù dimora.

La dignità e la virtù imperiale sono dunque additate come la pietra di paragone, il metro assoluto che riesce a mostrare quale sia l’altissimo valore della leggiadria. Per la metafora, si può allegare il Tesoretto, 34-35:

che voi corona e mantoportate di franchezza,

ove l’espressione di lode suona particolarmente adatta se, come penso, il dedi-catario dell’opera è Luigi IX, re di Francia.42 L’espressione di Brunetto rientra nel tipo abbastanza frequente del portare o avere manto (di umiltà, di gioia, ecc.) secondo il traslato biblico dell’indossare e quindi del possedere.43 Ma in Dante c’è qualcosa di più intenso, perché l’aggettivo fa aggio sul sostantivo, e l’uomo leggiadro diventa degno d’essere fatto imperatore. A conferma sta il fatto che il manto imperiale non è solo una metafora, perché il Weltenmantel aureo, preziosamente ricamato con figurazioni astrali, era un simbolo concreto,

42. Vd. per ciò Fenzi, «Brunetto Latini», cit., p. 330-331 e nota 12.43. Job 29, 14: «Iustitia indutus sum»; Paolo, Coloss. 3, 12, ecc. Per altre occorrenze della

metafora vd. Gianfranco Contini, in Poeti del Duecento, Milano-Napoli: Ricciardi, II, p. 586, per Lapo Gianni, VIII, Amore i’ prego 13 e 24, e Rosanna Bettarini per Dante da Maiano, XXXIII, Già non porà 3-4, nell’edizione delle sue rime, Firenze: Le Monnier, 1969, p. 97-98. In particolare, vd. Chiaro Davanzati, XXVII, Chiunque altrui blasma 91-92: «Imperial coron’ha veramente / di tutta la bieltate», e soprattutto Dante, Epist. I 7: «tante urbis misericordiam induistis»; ibid. II 6: «mores eius egregios induatis» (vi siete rivestito di misericordia per così grande città; vi rivestiate dei suoi egregi costumi).


come la corona, lo scettro, il trono, della somma autorità imperiale.44 Il che suggerisce almeno due considerazioni: la prima, che questo rapido cenno stia in sottile rapporto con la citazione dell’opinione imperiale circa la definizione della nobiltà nella seconda stanza di Le dolci rime, forse come correttivo inter-no di quella polemica e insieme come larga definizione dell’orizzonte massimo, laico e civile, nel quale il dibattito dantesco si iscrive; la seconda, che tale iperbolico elogio definisca un ideale umano di vasta e compiuta perfezione riassunto dall’intima corrispondenza tra manto e insegna: come il manto è insegna/segno dell’autorità imperiale, così la leggiadria è insegna/segno della virtù in atto. E le due insegne convengono in sommo grado l’una all’altra, come la virtù conviene all’imperatore e viceversa.

Ma di là da una siffatta immagine imperiale che in sé compendia quell’ide-ale, all’altro capo cosa sta? La risposta deve essere netta: niente e nessuno. Questa infatti è la realtà che Dante stesso denuncia nella canzone, là dove confessa di non sapere per chi mai egli stia parlando: «tratterò il ver di lei [la leggiadria], ma non so cui» (v. 69), e alla fine, nell’ultimo lapidario verso della settima stanza: «Color che vivon fanno tutti contra». Così, egli non solo spiega perché, mancando i destinatari, necessariamente debba mancare anche il con-gedo, ma soprattutto prende atto di una situazione che distrugge in radice le ragioni stesse della canzone e, a ritroso, la cancella. Parla, ma non ha ascoltato-ri; insegna, ma non ha discepoli ... Se da una parte sta la sublime, aristocratica immagine della virtù imperiale, dall’altra non sta affatto, a bilanciarla con valo-ri suoi propri, una sua possibile riedizione borghese: piuttosto, se tutti i viven-ti ‘fanno contra’, ci saranno i fiorentini di sempre: arroganti, esibizionisti, golo-si, lussuriosi, sciocchi, quali quelli vituperati nella prima parte della canzone, che non sanno cosa sia l’amore e «come al furto il ladro, / così vanno a pigliar villan diletto», con donne «che paiono animal sanza intelletto» (v. 53-57).

La canzone conserva in più di un luogo l’eco dell’atteggiamento didattico brunettiano, ma sicuramente e consapevolmente distrugge la base stessa, guel-fa e repubblicana, alla quale si riferiva l’ideologia di Brunetto, rispetto al quale quelle affermazioni negative suonerebbero contraddittorie e inconcepibili. Il punto non è da poco perché il fatto che il Dante ‘comunale’ del 1295 non riesca a ravvisare nei concittadini la naturale controparte con la quale condi-videre un discorso etico-comportamentale importa di per sé una fuoruscita dal solco rigorosamente guelfo del maestro, e l’affacciarsi su una situazione di personale isolamento. Per quanto in maniera lieve, direi innegabile che a leg-gere quel: «tratterò il ver di lei [la leggiadria], ma non so cui», e il verso che chiude la canzone: «Color che vivon fanno tutti contra» si avverta già il senso generale di una solitudine assai prossima a quella che più o meno dieci anni

44. Per tale mantello si vedano i lavori di Rudolf Eisler e Percyr Ernst Schramm citati in Enri-co Fenzi, «Di alcuni palazzi, cupole e planetari nella letteratura classica e medievale e nell’“Africa” del Petrarca» (1976), ora in Id., Saggi petrarcheschi, Firenze: Cadmo, 2003, p. 229-303: p. 290 nota 96 e 300-301. Ma vd. pure Fritz Saxl, Le fede negli astri. Dall’anti-chità al Rinascimento, a cura di Salvatore Settis, Torino: Boringhieri, (19851) 2007, p. 177.


dopo lo deciderà a fare parte per sé stesso. Ma più precisamente ancora, e anco-ra qualche anno dopo è l’incontro infernale con Brunetto che suona come definitiva conferma della valenza anti-comunale di quei versi di Poscia ch’Amor, e conferisce loro il sapore della profezia. La condanna del vecchio maestro, nel quindicesimo dell’Inferno, indubbiamente basata sulla sua sodomia, contiene molte cose: tra esse, la condanna senza appello di quel Comune e di quel falli-mentare progetto di educazione politica condotto in chiave strettamente muni-cipale. Introducendo la parte sulla retorica nel Tresor, I 1, 8, ricamando anco-ra sull’eloquenza quale fondatrice della civiltà, scrive Brunetto che Anfione con le sue bonnes paroles «retraist les homes des sauvages roches ou il abitoient, et les amena a la comune habitation de cele cité». Ma per Dante la retorica delle buone parole non ha affatto funzionato, almeno a Firenze, e Brunetto gli avrà sì insegnato tante cose, ma il suo magistero ha lasciato tutto come stava, visto che proprio a lui, in una sorta di amara e rancorosa retractatio, è fatto dire: «quello ingrato popolo maligno / che discese di Fiesole ab antico, / [...] tiene ancor del monte e del macigno» (Inf. XV 61-63: corsivi miei). Di là dalla per-sona è dunque condannato un progetto, ed è condannato il ceto che avrebbe dovuto farsene carico: quel ceto di mercanti e banchieri e faccendieri ch’era la naturale base sociale e politica di Brunetto alla quale Roberta Cella ha dato nomi e cognomi45 e che ritroviamo in buona parte tra i sodomiti, gli scialaqua-tori e i suicidi dell’Inferno, lasciati ai loro vizi privati e (quando ci sono) alle loro pubbliche virtù. Il distacco di Dante è lucido e definitivo: quel mondo e quell’esperienza hanno dato quel che potevano, tanto o poco che sia, e nulla della sua effettuale e storica consistenza può ormai essere salvato. A queste ultime considerazioni, già argomentate altrove,46 s’aggiunga ora un importan-te supplemento d’analisi di Claudia Villa, dal quale giova citare ampiamente:

In questa città infernale, che ripropone fedelmente coscienza di classe e distinzioni fra gruppi di potere, il cancelliere Brunetto è ancora, come in vita, un protagonista, auctor di un progetto pur sempre affidato al suo Tresor: e se l’intenzione di Dante è quella di valutare, attraverso l’esperienza del maestro, la società in cui il vecchio priore ha operato, sembra di poter suggerire che si ridefinisca qui un discorso più complesso su tutte le forze che agirono all’interno dell’esperienza comunale. La città di Brunetto, collocata in una landa deserta e infuocata, risolta in un sabbione ardente privo di costruzioni, s’impone come una straordinaria metafora della forma di vita civile, garantita da istituzioni cittadine, rappresentata dal comune in cui il dettatore ancora credeva [...]. Se la riflessione politica di Dante, nella composizione dell’Inferno, sembra progressivamente avviata verso la negazione di ogni possibilità di vita civile all’interno della forma-comune ...

45. Roberta Cella, «Gli atti rogati da Brunetto Latini in Francia (tra politica e mercatura con qualche implicazione letteraria)», Nuova rivista di letteratura italiana, VI, 2003, p. 367-408. Se ne veda la recensione di Irene Maffia Scariati in Studi e problemi di critica testuale, n. 71, 2005, p. 245-251, importante perché la studiosa ne ricava suggestive linee di ricerca relative alla condanna dantesca.

46. Fenzi, «Brunetto Latini», cit., in part. p. 368-369.


Nel suo viaggio —continua la Villa— Dante procede a saldare i conti con le scelte politiche e civili delle quali ha fatto esperienza, e verifica come fra arenghe e istruzioni ai podestà, il progetto politico di Brunetto si sia tragica-mente arenato. E Brunetto per primo

deve riconoscere nel figlio la propria disfatta: poiché Dante è ormai un con-dannato a morte, un intellettuale che non tornerà mai più a Firenze e il popu-lus, allevatosi alle passioni, non è che un gregge di bestie.47

Un gregge di bestie, aggiungiamo, immediatamente contrapposto (Inf. XV 73-77) alla «sementa santa» dei romani detentori dell’Impero, il «populus ille sanctus pius et gloriosus» di Mon. II v 5. Se le cose stanno così, ebbene, l’im-magine corrente di Dante che avrebbe dimenticato o nascosto nell’Inferno la sua incipiente conversione ghibellina va assai sfumata e corretta, visto che una siffatta definitiva condanna della Firenze comunale e del suo ideologo è in re una aperta professione di anti-guelfismo. E una professione, per di più, che non giunge inattesa, perché quelle dichiarazioni di Poscia ch’Amor valgono come una precoce e impietosa diagnosi, e già mostrano un disagio profondo verso la società comunale.

5. Per concludere, dopo aver visto una sorta di Dante cripto-ghibellino già nelle canzoni ‘dottrinali’ del 1295, restiamo brevemente all’Inferno. In esso, è stato detto, la linea ghibellina emersa negli anni 1302-1304 si sarebbe inter-rotta, per riapparire finalmente robusta ed egemone nel Purgatorio. È davvero così? Personalmente, credo che le cose siano un poco più complesse, e bastano poche osservazioni a mostrarlo. Cominciamo con un caso che proprio Carpi solleva. In Inf. II 16-24 è detto che Iddio avrebbe concesso ad Enea di scen-dere da vivo agli Inferi, come Virgilio narra nel sesto dell’Eneide, in conside-razione del grande scopo al quale il suo viaggio era ordinato, la fondazione di Roma e del suo impero:

Però, se l’avversario d’ogne malcortese i fu, pensando l’alto effettoch’uscir dovea di lui, e ‘l chi e ‘l quale,non pare indegno ad omo d’intelletto;ch’e’ fu de l’alma Roma e di suo imperone l’empireo del ciel per padre eletto: la quale e ‘l quale, a voler dir lo vero,fu stabilita per lo loco santoù’ siede il successor del maggior Piero.

Quella sorta di precisazione finale, «a voler dir lo vero», fa un passo avan-ti rispetto all’Eneide e per dir così la completa alla luce di quella Verità rivela-

47. Claudia Villa, «Natura e corpo sociale. Retorica (e cecità) di ser Brunetto», Rivista di studi danteschi, X, 2010, p. 233-249: p. 238-239 e 346-347.


ta che a Virgilio rimase inaccessibile:48 ma quello che segue s’è prestato a interpretazioni divergenti nel merito delle quali sarebbe lungo entrare. Posso-no tuttavia essere oggi ben esemplificate attraverso il modo di intendere di Giorgio Inglese il quale non vi vede alcuna impegnativa affermazione della superiorità papale quale culmine del processo storico voluto dalla Provviden-za per Roma, ma piuttosto il contrario. Egli intende infatti che l’Impero fu stabilito quale giovamento e sostegno alla missione della Chiesa, senza revocare in dubbio l’idea-guida di Dante che all’autonoma azione dell’Impero spettas-se di assicurare al genere umano la felicità naturale su questa terra.49 Si può anche aggiungere che vicino a questi versi dell’Inferno anche per varie corri-spondenze lessicali è il Convivio: si veda in particolare IV v 3-6, né ciò con-trasta con la dominante ‘imperiale’ del libro.50 E ancora nella primavera del 1314, e cioè in un’epoca di ormai conclamata fede ghibellina, Dante non diceva nulla di diverso nell’Epistola ai cardinali:

Romam —cui, post tot triumphorum pompas, et verbo et opere Christus orbis confirmavit imperium, quam etiam ille Petrus, et Paulus gentium predicator, in apostolicam sedem aspergine proprii sanguinis consecravit,51

e che è ben Pietro che in Par. XXVII 23-24, grida il proprio sdegno per l’‘usurpazione’ da parte di Bonifacio VIII del soglio pontificio: «Quelli ch’u-surpa in terra il luogo mio, / il luogo mio, il luogo mio ...», ove il luogo mio è

48. Siro A. Chimenz, «Canto II», in Letture dantesche. Inferno, a cura di Giovanni Getto, Firenze, Sansoni, 1955, p. 29: «L’inciso è un avvertimento —discreto ma evidente— a Virgilio, pagano e cantore di Roma pagana». E allo stesso proposito Michelangelo Picone, «Inferno II: l’“altro viaggio”», in Sotto il segno di Dante. Scritti in onore di Francesco Mazzo-ni, a cura di Leonella Coglievina e Domenico De Robertis, Firenze: Le Lettere, 1998, p. 249-260: p. 257: «Nel momento stesso in cui cita Virgilio, Dante lo corregge e lo integra: l’Eneide trova nella Commedia il suo completamento e inveramento finale».

49. D. A., Commedia, revisione del testo e commento di Giorgio Inglese. Inferno, Roma: Carocci, 2007, p. 53. Per parte sua Torraca, ad loc., insinuava a proposito di «a voler dir lo vero»: «sembrerebbe una concessione fatta un po’ a malincuore».

50. Conv. IV v 3-6: «eletto fu in quello altissimo e congiuntissimo consistorio della Trinitade che ’l Figliuolo di Dio in terra discendesse a fare questa concordia. E però che nella sua venuta lo mondo, non solamente lo cielo ma la terra, convenia essere in ottima disposizione; e la ottima disposizione della terra sia quando ella è monarchia, cioè tutta ad uno principe [...] ordinato fu per lo divino provedimento quello popolo e quella cittade che ciò dovea compiere, cioè la gloriosa Roma. E però che anche l’albergo dove ’l celestiale rege intrare dovea, convenia essere mondissimo e purissimo, ordinata fu una progenie santissima [...] e questa progenie fu quella di David, del qual discese la baldezza e l’onore dell’umana gene-razione, cioè Maria [...] E tutto questo fu in uno temporale, che David nacque e nacque Roma, cioè che Enea venne di Troia in Italia, che fu origine della cittade romana, sì come testimoniano le scritture. Per che assai è manifesto la divina elezione del romano imperio, per lo nascimento della santa cittade, che fu contemporaneo alla radice della progenie di Maria».

51. Epist. XI 3 [Roma — alla quale, dopo la pompa di tanti trionfi, Cristo con le parole e con i fatti confermò l’impero del mondo, e che anche Pietro e Paolo, il predicatore delle genti, consacrarono quale sede apostolica con l’aspersione del proprio sangue].


sì, prima di tutto, la funzione di pontefice, ma pure il luogo della tomba di Pietro e infine la stessa Roma, il loco santo, appunto, «ù siede ‘l successor del maggior Piero».

Diversa invece è ora l’interpretazione di Carpi, per il quale quei versi dell’Inferno appaiono come clamorosa, indiscutibile affermazione di fede guel-fa, a un punto tale da condurre a due conclusioni obbligate. La prima: Dante avrebbe abbandonato le convinzioni filo-imperiali acquisite e argomentate nel De vulgari eloquentia e nel Convivio, costringendoci a immaginare, scrive Carpi, «un percorso ideologico a dir poco accidentato e tortuoso; oppure, che è la mia ferma convinzione, il luogo effettivamente guelfo di Inf. II appartiene a quella precedente stesura dei primi canti in Firenze, poi recapitatigli da Dino Frescobaldi in Lunigiana, come narra il Boccaccio» (p. 4).

Mi sembra che le due ipotesi prospettate siano entrambe eccessive, ed eccessivo sia in particolare il loro comune punto di partenza. Non vedo come sia specialmente guelfa l’affermazione, in Dante costantemente ripetuta, che lo stesso decreto divino che ha portato a Roma imperiale avesse anche sancito il suo ruolo di capitale della cristianità, e non vedo nulla di specialmente impegnativo nella correlata e ovvia dichiarazione che essa sia la sede papale. Il presente siede, che s’oppone ai vari fu che precedono, sancisce, direi, la neu-tralità della circostanza. Tra l’altro, se ci atteniamo al tempo fittizio del rac-conto, come Dante in genere fa, chi siede è Bonifacio VIII; se al tempo reale della scrittura, è Clemente V, il Guasco, cioè il papa che Dante disprezzò in maniera profonda e costante. Nell’un caso e nell’altro sembra insomma diffi-cile che le parole di Dante comportino ch’egli si dichiari «ortodosso seguace della pars Ecclesiae», come ancora Carpi scrive. Ma non voglio insistere, anche per non ripetere il vecchio ma sempre pertinente dibattito tra Parodi, Nardi e Francesco Ercole. Parodi sosteneva che nell’Inferno si stende un alto silenzio sull’Impero e che la visione provvidenziale che ne fa una sorta di precondizio-ne della rivelazione cristiana tiene campo sino al momento dell’impresa di Arrigo VII, che segna il vero punto di svolta oltre il quale si può parlare di un Dante ghibellino. Nardi, facendo perno insieme su Virgilio e sul Veltro e complicando le cose con la tesi che voleva la Monarchia composta dopo il Convivio e prima della Commedia, addirittura rovescia questo schema propo-nendo una scansione dell’esperienza dantesca che debbo riferire per far capire quale sia, oltre tanti particolari, la posta in gioco. Conclude dunque Nardi:

La Monarchia, dunque, è posteriore al Convivio, ma anche anteriore all’Inferno. Nell’opera politica la logica che trasporta lo scrittore a definire la base filosofica dell’indipendenza dell’Impero dalla Chiesa, lo conduce a stabilire, implicitamen-te, un ugual rapporto d’indipendenza della ragione dalla fede, della perfezione naturale dell’umanità da quella soprannaturale. Il Virgilio della Monarchia [...] non attende nessuna Beatrice. Il rapporto medievale di dipendenza della ragione dalla fede, della «philosophia ancilla theologiae», è negato non meno di quello, asserito dai decretalisti, di soggezione dell’Impero al Papato. Ma questa afferma-zione dell’indipendenza della ragione umana manca, nel pensiero dantesco, di ogni ulteriore sviluppo, ed è, anzi, subito attenuata e svalutata colle parole [...]


con cui finisce il trattato. Nelle quali parole è preannunziata la Commedia; ché nel Poema, pur mantenendosi la sostanza del pensiero politico quanto alla missione dell’Imperatore, l’ordine dei rapporti tra la ragione e la fede vien ristabilito secondo il concetto teologico tradizionale, e Virgilio, simbolo della ragione umana, diventa messo e araldo di Beatrice, simbolo del pensiero divino. È probabile che, quando Dante ebbe concepito il disegno generale della Commedia, sentisse il bisogno, per l’esecuzione di esso, di approfondire i problemi teologici che avrebbe incontrato per via. E da un più accurato stu-dio della teologia medievale egli fu certamente indotto a ristabilire la subor-dinazione della ragione alla fede, della filosofia alla teologia. Ma in tal modo la tesi del terzo libro della Monarchia perdeva la sola possibile giustificazione razionale e rimaneva una semplice dissonanza nell’armonia del pensiero filo-sofico dello stesso Poeta, una screpolatura nella salda compagine dell’edifizio teologico del Medio Evo. L’assoluta autonomia dello Stato attendeva di esser difesa da chi avesse svolto, senza pentimenti, il concetto dei «philosophica documenta» della Monarchia.52

Questo schema sicuramente ha il pregio della semplicità e linearità, se lo riduciamo all’essenziale cammino dalla ragione alla fede nel corso del quale il laicismo filosofico e politico (quello che sarebbe stato raccolto e sviluppato da Machiavelli) viene finalmente ricompreso e superato dal ‘pensiero divino’ della Commedia. Ma tale schema non ha avuto fortuna, e in particolare, per quan-to qui interessa, non è stata accolta l’ipotesi (ma per Nardi una certezza) che tutto il Dante che diremmo per comodità ghibellino, che sostiene l’indipen-denza dell’Impero dalla Chiesa e l’indipendenza della ragione dalla fede, faccia blocco a sé, chiuso sulla terna De vulgari eloquentia, Convivio e Monarchia, alla quale succede la nuova trascendenza cristiana della Commedia.

Ho sopra accennato alla complessità della posta in gioco, che spicca se confrontiamo lo schema di Nardi con quello odierno e opposto al quale, abbiamo visto, Santagata in gran parte s’attiene e riveste di forma narrativa. Diverso dall’uno e dall’altro è lo schema di Carpi che pure tiene ferma la dominate guelfa dell’Inferno e proprio per questo s’adopera a capire e sanare

52. Bruno Nardi, «Il concetto dell’Impero nello svolgimento del pensiero dantesco» (1921), in Id., Saggi di filosofia dantesca, Firenze: La Nuova Italia, 1967, p. 215-275: p. 274-275. Ho citato le frasi conclusive del lungo saggio: le stesse conclusioni sono ripetute in fine al saggio che segue nello stesso volume: Tre pretese fasi del pensiero politico di Dante, p. 276-310, nel quale Nardi contesta le tesi di Francesco Ercole, «Le tre fasi del pensiero politico di Dante» (1921), in Id., Il pensiero politico di Dante, Milano: Alpes, 1928, p. 271-407, che a sua volta contestava puntualmente le sue e precisamente scioglieva quel ‘blocco’ negando che vi fosse opposizione tra la Commedia e la Monarchia, che sarebbe stata composta dopo la morte di Arrigo VII, dunque dopo il 1313, in concomitanza con la fine del Purgatorio. Il saggio di Ernesto Giacomo Parodi discusso da Nardi è «Del concetto dell’Impero in Dante e del suo averroismo», Bullettino della Sociertà Dantesca Italiana, XXVI, 1919, p. 105-148. Per quanto riguarda la discussa data della Monarchia, vd. una rassegna delle varie proposte in Enrico Fenzi, «È la “Monarchia” l’ultima opera di Dante? (a proposito di una recente edizione)», Studi danteschi, LXXII, 2007, p. 215-238 (l’edizione è quella a cura di Francesco Furlan, Milano: Mondadori [Biblioteca dell’Utopia], 2004).


le contraddizioni che ne nascono: ma sarebbe meglio dire l’anti-schema, visto che il tentativo e propriamente la scommessa dello studioso è quella di rinun-ciare ai ‘blocchi’ di qualsiasi tipo, e di ricostruire sin dove possibile un percor-so accidentato quanto si voglia ma alla fin fine unitario, che cresce su di sé e nel quale, volta per volta, tout se tient. Proprio in questa logica di fondo che mi vede profondamente solidale ripeto dunque che non intendo andar oltre nel discutere di quei versi del secondo dell’Inferno. Sia come sia, infatti, dob-biamo impedire che la paglia ci impedisca di vedere la trave: in una parola, il fatto che l’Inferno per quanto attiene alla visione politica si apra con Virgilio, e nel caso con il Virgilio che a suo tempo ha celebrato l’eternità dell’Impero,53 e ora immediatamente si fa profeta del Veltro, e torna a celebrare Enea protet-to da Dio per «l’alto effetto» che dal suo viaggio era destinato che sortisse, dal momento «ch’e’ fu de l’alma Roma e di suo impero / ne l’empireo del ciel per padre eletto» (e per tale ‘elezione’ basti qui il rinvio a Conv. IV iv 8-14). L’In-ferno, comincia, insomma, all’insegna di una visione perfettamente e autono-mamente imperiale, di lì a poco confermata dal trovare tra gli spiriti magni del Limbo «Cesare armato con li occhi grifagni» (Inf. IV 123), salvato dunque quale fondatore dell’Impero, e collocato nel nobile castello «difeso intorno d’un bel fiumicello» e dotato all’interno di un «prato di fresca verdura». Sì che, lo si giudichi come si vuole, non sarà certo quello scrupolo inteso a «voler dir lo vero» a ribaltare quella fondante e generale dimensione e scelta politica che l’Inferno non solo non smentirà mai, ma finirà invece per confermare in manie-ra addirittura clamorosa.54

Si considerino infatti ancora due punti toccati da un Carpi che prima che con altri discute con se stesso. Dapprima egli, preoccupandosi, come s’è appe-na sopra accennato, di tenere insieme tutti i fili di un percorso fortemente articolato ma unitario, osserva che Dante nel corso dell’Inferno aveva ben in mente il discorso politico avviato nei due trattati, «del che è visibile spia il Federico II di Pier delle Vigne (Inf. XIII 55-78)»: e poco sopra giustamente scrive:

nelle parole di Pier delle Vigne, un tono di sacrale venerazione e per Federico e per la corte: l’onore di cui Federico è riconosciuto degno e il glorioso che spetta al suo servizio pertengono alla medesima area concettuale e semantica

53. All’interno di una breve ma intensa ‘lettura’ nella quale torna a ribadire le proprie posizioni, Nardi ancora sottolinea come il Virgilio dantesco sia non solo poeta «ma anche filosofo e storico verace, più dello stesso Livio, a narrare le origini divine dell’Impero romano e la predestinazione di esso alla signoria del mondo» («Tre momenti dell’incontro di Dante con Virgilio» [1965], in Id., Saggi e note di critica dantesca, Milano-Napoli: Ricciardi, 1966, p. 220-237: p. 230.

54. Una volta accertato, come lo stesso Carpi fa notare, che nell’Inferno non c’è mezza parola contro l’Impero, a conferma può essere significativo che là dove è questione dei tiranni che «dier nel sangue e nell’aver di piglio» manchi appunto ogni figura imperiale, quale per esempio Nerone, e che tale categoria di dannati sia rappresentata nell’ordine da Alessandro di Fere, Dionigi di Siracusa, Ezzelino da Romano, Obizzo II d’Este.


della nobiltatem, della rectitudinem, degli humana attribuitigli in De vulgari I 12. Glorioso, fra parentesi, è lemma frequente nel paradiso, invece quasi apax nell’Inferno [...]. Insomma, nel lessico di Dante il glorioso offizio suona molto forte, l’Impero esige parole di paradiso.55

Poi, mette in forte evidenza la chiusura infernale su Bruto e Cassio tradi-tori di Cesare, maciullati con Giuda nelle fauci di Lucifero, a dire che «i tra-ditori di Cesare valgono i traditori di Cristo» (p. 17-18).56 Ma non si tratta di un’altra eccezione, come mi pare che alla fin fine intenda Carpi, che colloca questi casi in controtendenza. È invece una iniziativa, questa di Dante, che salda il cerchio aperto con i primi canti, serrando l’intera cantica tra due estre-mi che si richiamano a distanza e mostrano la continuità, non la frattura o la sospensione, della riflessione dantesca, e la sua capacità strutturante. Con ciò resta vero che si possa parlare in generale di un Inferno guelfo, ma essenzial-mente perché la guelfa Firenze è la città infernale per eccellenza,57 come Dante ripetutamente denuncia per tutta la cantica: città di Marte travagliata da odi e guerre senza fine, preda costante di un incredibile caos civile e politico ch’è l’esatto, effettuale opposto di quello che avrebbe voluto l’ideologia comunale di Brunetto. Sì che infine, se torniamo a ripensare al senso politico dell’incon-tro che Dante ha con il vecchio maestro, non sarà solo una battuta il dire che sì, l’Inferno è davvero guelfo perché Dante in esso rappresenta un mondo privo dell’Impero, e mette in scena la tragedia della sua assenza.

55. Carpi, «Federico II e Manfredi», cit., p. 13-15. 56. La parte finale del discorso di Carpi è dedicata alla questione del diverso trattamento che

Dante riserva a Bruto e Cassio, regicidi equiparati a Giuda, e a Catone «eroe purgatoriale della libertà civile», in implicito dialogo —mi sembra— con l’importantissimo saggio di Giuliano Tanturli, «Continuità dell’umanesimo civile da Brunetto Latini a Leonardo Bruni», in Gli umanesimi medievali. Atti [...], a cura di Claudio Leonardi, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 1998, p. 736-780, il quale discute della insanabile contraddizione dantesca «fra l’ossequio a Cesare e all’impero e l’apprezzamento dei valori e degli eroi repub-blicani», e colloca tale contraddizione nella lunga prospettiva che da Brunetto a Leonardo Bruni vede via via crescere la valutazione negativa dell’impero e quella positiva del modello rebubblicano, che diventa l’ideologia ufficiale del cosiddetto ‘umanesimo civile’.

57. Vd. al proposito il rapido ed efficace consuntivo di Amilcare A. Iannucci, «Firenze città infernale», in Dante. Da Firenze all’aldilà. Atti [...], a cura di Michelangelo Picone, Firenze: Cesati, 2001, p. 217-232. E si legga ora il bel volume di Elisa Brilli, Firenze e il profeta. Dante fra teologia e politica, Roma: Carocci, 2012, in particolare l’ampio capitolo 2, «La ‘civitas diaboli sub specie Florentiae’», p. 121-270.



De guineus, lleons, llops i pastors: domini i govern en el pensament polític de Llull

Josep Maria Ruiz SimonUniversitat de Girona [email protected]

Resum

La força i el frau són, segons una vella doctrina ciceroniana, els elements que configuren la part animal de la política. Dante, a la Commedia, va identificar aquests conceptes amb les dues causes de la injustícia que el cel castiga i va usar la seva distinció en el principal criteri de demarcació entre els territoris infernals. Aquest article parteix del relat que Dante fa del que va sentir al cercle de l’Infern on es troba Guido da Montefeltro condemnat per haver aconsellat a Bonifaci VIII el recurs al frau per tractar la qüestió del consell i de la relació entre el saber i el poder. I proposa la lectura del Llibre de les bèsties de Ramon Llull com un mirall en què l’autor, d’acord amb aquella doctrina i amb la tradició literària de les faules animalístiques, recorre a les feres per instruir el príncep sobre els secrets del domini, amb unes lliçons que parlen del poder de la força i del poder de l’engany i que deixen al marge el discurs sobre la justícia que defineix el bon govern.

Paraules clau: Ramon Llull; Dante; miralls de príncep; faules animalístiques; astúcia; poder.

Abstract

According to an old Ciceronian doctrine, force and fraud are the elements configuring the animal part in politics. In the Commedia, Dante identified these concepts with the two causes of injustice punished by the heavens and used his distinction in the main criterion to mark off the infernal territories. This article comes from the story told by Dante of what he felt in the Inferno circle where he met Guido da Montefeltro, who had been con-demned for having advised Boniface VIII to use fraud, to deal with the council and about the relationship between knowledge and power. He makes a suggestion to read Ramon Llull’s The Book of the Beasts as a mirror where the author, following that doctrine and the literary tradition of animalistic fables, uses beasts to instruct the prince in the secrets of domination, with lessons on the power of force and the power of deceit, leaving aside the discourse on justice that defines good governance.

Keywords: Ramon Llull; Dante; prince mirrors; animalistic fables; cunning; power.

158 Quaderns d’Italià 18, 2013 Josep Maria Ruiz Simon

1. El saber, el poder i la qüestió del mal consell

La qüestió que vull tractar s’amaga sota la closca de l’història que Dante conta sobre el que va veure i va sentir a la vuitena fossa del cercle vuitè de l’Infern. És allà on ell i Virgili, després d’haver escoltat el relat d’Ulisses, es troben Guido da Montefeltro. Guido, a qui Villani descriu com l’home més sagaç i més sub-til que corria per la Itàlia de la seva època,1 és un dels grans personatges històrics de la Commedia. La seva biografia està marcada, com la de Llull i la de molts altres com el mateix Dante, per una conversió.2 Si fa o no fa al bell mig del camí de la seva vida, Ramon es va convertir, com molts laics del seu temps, a la penitència. Poc abans d’arribar a la fi de la seva amb 73 anys, Guido, un con-dottiero gibel·lí reconciliat a les seves velleses amb el papat, va deixar la cavalle-ria per entrar en l’ordre dels franciscans. El fet que aquest decisió no impedís, ans el contrari, que Dante i Virgili el trobessin al reialme de Satanàs pot fer somriure els coneixedors de la Vita Coetanea lul·liana, on s’explica el somni que Llull hauria tingut durant la seva famosa crisi de Gènova.3

El significat profund d’aquest somni lul·lià fa literàriament inversemblant que Ramon, un cop difunt, acabés conversant també amb hàbit franciscà a l’infern amb el condottiero convertit en frare menor.4 Però això no impedeix que la vuitena fossa del cercle infernal vuitè sigui una immillorable porta d’accés a la realitat política que Llull i Dante van compartir; una realitat que el mateix Guido descriu amb molta precisió, en relació a un dels seus moments, quan, tot evocant el pecat que l’ha portat allà on és, recorda que el papa, Bonifaci VIII, el «príncep de tots els fariseus», estava en guerra, prop del Late-rà, no amb els infidels que havien conquerit recentment Acre, sinó amb altres

1. «I Ghibellini di Romagna colli usciti di Bologna feciono loro capitano di guerra Guido conte di Montefeltro, savio e sottile d’ingegno di guerra più che niuno che fosse al suo tempo» (Giovanni Villani, Nuova cronica, edizione critica a cura di Giovanni Porta, Fondazione Pietro Bembo, Parma: Ugo Guanda Editore, 1990-1991, t. I, l. VIII, c. 44, edició electrònica www.liberliber.it, p. 173).

2. Utilitzo la paraula “conversió” en el sentit que tendia a tenir a l’Edat Mitjana, quan solia fer referencia no a l’adopció d’una fe o una llei religioses, sinó a un canvi radical de vida definit per la voluntat de viure d’una manera més pietosa.

3. Aquest somni s’hauria esdevingut tres anys abans de la conversió de Guido, mentre el cavaller italià, aleshores excomunicat, feia de capità dels gibel·lins de Pisa i proposava aliances al rei d’Aragó. El relat presenta a Ramon, febrós, davant la terrible alternativa de prendre l’hàbit de sant Domènec i salvar així la seva ànima o de prendre l’hàbit de sant Francesc i salvar la seva Art. Llull, convençut que l’Art havia de permetre la salvació de molts altres, elegeix la seva pròpia damnació i demanà l’hàbit dels menors al guardià del convent en què està allotjat, que li promet que l’hi donarà quan sigui més a prop de la mort. Cfr. Ramon Llull, Vita coetanea, IV, 20-24 (ROL VIII, 1980, p. 284-288). És obvi que, d’acord amb els plantejaments lul·lians, si sant Francesc i un querubí negre i diabòlic s’haguessin disputat l’ànima de Ramon arran d’aquest somni, el resultat hagués estat el contrari del de la disputa que, segons Dante, hauria portat Guido a l’infern. Cfr. Dante, Inferno, XXVII 112-120.

4. Cfr. De fine, pròleg, ROL IX, 1981, p. 250-251.

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cristians.5 Més endavant, quan Dante arribi a l’esfera de Venus, sentirà una descripció semblant en boca d’una altre convers il·lustre, Folquet de Marsella, el trobador que va deixar la literatura i la vida mundanes per prendre els hàbits cistercencs i que, un cop nomenat bisbe de Tolosa, es va aliar amb Simó de Montfort i el papat en la croada contra els albigesos, que va fer cremar a milers. Tot i aquest aspecte més aviat fosc del seu currículum, Folquet es lamentarà per dos cops del poc que el papa, assedegat com està de Florència, té en la memòria Terra Santa. I caracteritzarà Bonifaci VIII, com un pastor convertit en llop.6 Aquesta mateixa imatge del pastor convertit en llop es troba repeti-dament en el Liber de praedicatione, una obra que Llull va compondre el desembre de 1304, quan la seu romana era vacant arran de la mort sobtada de Benet XI; el mateix any, per tant, en què, segons alguns erudits, Dante va començar a escriure la Commedia.7

La descripció de la realitat contemporània que es troba en el Liber de Pre-dicatione coincideix del tot amb la que Dante posa en boca de Guido da Montefeltro i Folquet de Marsella. En el sermó que proposa pel diumenge vint-i-cinquè després de la Pentecosta, després de recordar per enèsima vegada que els musulmans són en possessió de Terra Santa, Ramon es queixa del fet que els cristians no volen fer res per evitar-ho, tot i que és a les seves mans recuperar-la guerrejant.8 I contrasta aquesta negligència amb l’estat de guerra permanent a l’interior de la cristiandat, on els cristians no paren de guerrejar entre ells, moguts per l’enveja, l’avarícia i la supèrbia.9 Llull segueix el seu sermó culpant els mals prínceps i els mals prelats que no exerceixen el poder que els permetria recuperar Terra Santa i es lamenta, just en el moment en què el col·legi de cardenals ha d’escollir un nou papa, que els prelats (i es refereix explícitament a un «mal Col·legi» i un «mal Capítol») no elegeixen els bons pastors que haurien de custodiar pacíficament les ovelles de Crist, sinó que escullen imprudentment i amb injúria llops rapaços que deixen que altres llops devorin les seves ovelles, quan no les devoren ells mateixos, i es preparen així un futur sense fi de penes infernals.10 No em sembla massa agosarat de pensar

5. «Lo principe d’i novi Farisei, / avendo guerra presso a Laterano, / e non con Saracin né con Giudei, // ché ciascun suo nimico era Cristiano, / e nessun era stato a vincer Acri / né mercatante in terra di Soldano» (Inferno, XXVII 85-90. Cito la Commedia seguint l’edició de Giorgio Petrocchi a Le opere di Dante Alighieri. Edizione Nazionale a cura della Società Dantesca Italiana, vol. IV, Florència: Le Lettere, 1994).

6. «In su la Terra Santa, / che poco tocca al papa la memoria. / La tua città, che di colui è pianta /che pria volse le spalle al suo fattore / e di cui è la ’nvidia tanto pianta, / produce e spande il maladetto fiore / c’ha disvïate le pecore e li agni, / però che fatto ha lupo del pastore» (Paradiso, IX 126-132).

7. L’obra és editada a ROL III i IV, 1961-1963. 8. ROL IV, 1963, p. 203. 9. «Sed unus fidelis contra alium fidelem cotidie ratione invidiae, avaritiae et superbiae movet

bellum. Sed nullus vult bellare pro nomine Iesu Christi et pro ecclesia militante» (ibid.).10. «Sic praelati, ut in pluribus, nullatenus eliguntur, quia non eliguntur boni pastores, qui

deberent custodire pacifice oves Christi; sed lupi rapaces cum iniuria, imprudentia, etc. eliguntur, qui dimittunt oves suas a lupis asperis devorare; immo ipsimet devorant oves suas.


que Ramon, quan es refereix al mal Col·legi i el mal Capítol, té en ment el col·legi de cardenals que va fer papa Bonifaci VIII (a qui alguns dels seus contemporanis, com acabem de veure, descrivien como un pastor convertit en llop) i els capítols dels frares menors que van escollir successivament com a generals de l’ordre a Matteo d’Acquasparta i a Giovanni da Morrovalle (que es van singularitzar per la seva persecució del corrent dels espirituals, amb què Llull sintonitzava).

Més endavant parlarem de nou dels pastors que esdevenen llops. Però ara hauríem de tornar a la vuitena fossa del cercle vuitè de l’infern, on, com hem vist, es troba Guido de Montefeltro. Cal recordar, d’entrada, que aquesta fossa, la mateixa en què Dante i Virgili ja havien topat amb Ulisses en el cant ante-rior, és la que està reservada als consellers fraudulents. Ulisses, tot i que en el seu parlament prefereixi parlar del desig de coneixement, hi és perquè, amb els seus consells enganyosos, com el referent a la construcció del famós cavall de fusta, va provocar la ruïna de Troia.11 Semblantment, Guido, tot i el seu llarguíssim historial militar com a enemic de l’Església, s’hi troba per un pecat comès després de la seva reconciliació amb el papat i d’haver optat per la vida religiosa. La seva condemna té a veure amb el pèrfid consell que, contra la seva resistència inicial, havia acabat donant a Bonifaci VIII, la bèstia negra de Dante, aquell a qui, com hem vist, Folquet de Marsella descriurà com un pastor convertit en llop més interessat a guerrejar contra altres cristians que en recuperar Terra Santa.

El papa, aleshores enfrontat amb els Colonna, li havia demanat assesso-rament quan els emissaris d’aquesta família l’havien anat a veure a Rieti per implorar misericòrdia. Guido només va accedir a donar el seu consell un cop que el sant pare, després de recordar-li que les claus que obren i tanquen el regne del cel eren seves, li va prometre l’absolució pel pecat que pogués cometre en donar-lo. El seu consell es va concretar en una elegant sentència: «Promesa llarga i curt compliment» (Lunga promessa con l’attender corto).12 Bonifaci en va fer bon cabal. Va prometre el perdó i la revocació de l’exco-municació als fins feia poc insubmisos i va convidar els emissaris a tornar tranquils a Palestrina assegurant-los que restituiria la ciutat a la família dels Colonna. Poc després el seu exèrcit va arrasar-la. Com va escriure el propi papa en una carta: «Es van tallar les vinyes i els arbres, es van devastar els conreus, es van saquejar els ramats, es van fer presos els habitants i se’ls va assassinar».13

Ah malum collegium, ah malum capitulum, qualiter excaecaris, quare malum praelatum eligis vitiose? Oh quid facis? A tactu tunicae Filii Dei turpiter elongas te, et tibi poenam praeparas infernalem, durabilem sine fine» (ibid., p. 203-204).

11. «E dentro da la lor fiamma si geme / l’agguato del caval che fé la porta / onde uscì de’ Romani il gentil seme. / Piangevisi entro l’arte per che, morta, / Deïdamìa ancor si duol d’Achille, / e del Palladio pena vi si porta» (Inferno, XXVI 58-63).

12. Inferno, XXVII 111. 13. Citat a Guillaume de Thieulloy, Le pape et le roi. Anagni, 7 septembre 1303, París: Galli-

mard, 2010, p. 177.


Dante s’ocupa dels consellers fraudulents en els cants 26 i 27 de l’Inferno. Llull, que va destinar integrament dues obres a l’art d’aconsellar en general, també va dedicar de manera més concreta un llibre al coneixement del mal consell: el setè del Llibre de meravelles, el Llibre de les bèsties, que, segons la ficció, Fèlix, el protagonista de la resta de l’obra, «portá ha un rey per tal que veés la manera segons la qual, en ço que fan les besties es significat com rey deja regnar e·s deja guardar de malvat consell e de falses homens».14

En el pròleg del Liber de consilio, escrit el març de 1304, uns mesos abans de Liber de praedicatione i que és la primera de les seves dues obres sobre l’art d’aconsellar en general, Ramon ofereix un diagnòstic de l’estat del món a inicis del segle xiv en què queda molt clar el lloc que li pertoca al consell en la seva concepció del govern. Segons el seu plantejament, són els poderosos, tant els prelats com els prínceps, els responsables de la mala situació del món. I ho són per dos motius: per la seva pròpia insensatesa i perquè reben mals consells dels seus assessors.15 Dante fa una anàlisi semblant al Convivio, on, després de defensar amb tons ciceronians que l’autoritat imperial i l’autoritat filosòfica han d’anar de la mà, acaba advertint a Carles de Nàpols i Frederic de Sicília, als que descriu com a «enemics de Déu», de les conseqüències nefas-tes d’escollir mals consellers.16 Dante i Llull no són gaire originals quan fan aquesta mena de diagnòstics. La qüestió de la relació entre el poder i el saber és una qüestió central en el pensament polític de l’Edat Mitjana, època en la qual, tot i que no es desconeix la figura platònica del rei filòsof, la figura del conseller acostuma a protagonitzar el tractament d’aquesta qüestió perquè se sol donar per bo que és per la seva mediació, d’acord amb el model ofert tòpi-cament per Aristòtil i Alexandre el Gran, que el saber s’uneix amb el poder que posseeixen els magnats. Aquesta és, si més no, la imatge que transmeten

14. Ramon Llull, Llibre de meravelles, vol. I, llibres I -VII, a NEORL X, 2011, p. 269. Les altres dues obres sobre l’art del consell són el Liber de consilio, compost a Montpeller el març de 1304 i editat a ROL X, 1982, p. 101-235, i l’Ars consilii, escrit a Tunis el juliol de 1315, dedicat al rei Abu Yahiya al-Lihyani i publicat a ROL II, 1960, p. 213-269.

15. «Quidam homo mirabatur de christianis, quare non magis exaltabantur super infideles, qui terras eorum acquirebant; et quare inter christianos auaritia, guerrae et alia peccata tantum uigebant. Quoniam uidebatur ei, quod propter hoc, quod fidem ueram et sanctam habent, infideles uero non, omnes alias nationes deberent suppeditare, et in magna caritate et aliis uirtutibus ad se inuicem permanere. Dum sic cogitabat, uidebatur ei, quod omnia ista essent propter defectum magnatum, uidelicet principum et praelatorum, eo quia maxime praui sunt, et malum consilium habent» (Liber de consilio, ROL X, 1982, p. 120).

16. «Oh miseri che al presente reggete! e oh miserissimi che retti siete! ché nulla filosofica autoritade si congiunge colli vostri reggimenti né per propio studio né per consiglio [...]. Ponetevi mente, nemici di Dio, a’ fianchi, voi che le verghe de’ reggimenti d’Italia prese avete —e dico a voi, Carlo e Federigo regi, e a voi altri principi e tiranni— guardate chi a lato vi siede per consiglio, e annumerate quante volte lo die questo fine dell’umana vita per li vostri consiglieri v’è additato! Meglio sarebbe a voi come rondine volare basso, che come nibbio altissime rote fare sopra le cose vilissime!» (Dante, Convivio, IV, 6, 19-20, Le opere di Dante Alighieri. Edizione Nazionale a cura della Società Dantesca Italiana vol. 2, tomi 3, ed. Franca Brambilla Ageno, Firenze: Le Lettere, 1995). Cfr. Ciceró, De inventione, I, 1.


els miralls de príncep que, en ocasions traduïts de l’àrab o de l’hebreu, comen-cen a circular a partir del segle xiii per les corts de l’occident llatí. Com el Secret dels secrets, el Calila i Dimna o el Llibre del Sidrac, que mostren que els sobirans històrics o ficticis que simbolitzen el bon règim han arribat a simbo-litzar-lo perquè han sabut associar els savis al seu govern. El Llibre de les bèsti-es, que Llull va escriure durant la seva primera estada a París, pels volts de 1287, està profundament relacionat amb aquesta mena de literatura, particu-larment amb el Calila i Dimna.17 En aquesta intervenció em centraré bàsica-ment en aquesta obra lul·liana i miraré de mostrar que l’ensenyament que Llull hi vol transmetre no acaba de coincidir del tot amb aquella doctrina que ensenya els pastors a tenir cura de les seves ovelles.

2. La força i el frau en el Llibre de les bèsties

Ramon coneixia bé el Calila i Dimna. I el Llibre de les bèsties, que també és un mirall de prínceps, a més d’aprofitar molts dels seus exemples i esquemes nar-ratius, incorpora no tan sols aquesta idea sobre l’important rol de la figura del conseller, sinó també allò essencial de la doctrina sobre el poder que pretenia transmetre. Aquesta doctrina es podria sintetitzar, d’entrada, com segueix. La força física, entesa com a capacitat d’exercir una violència que genera temor, és un atribut necessari del poder (és per aquesta raó que els animals que mengen carn consenten que el lleó sigui rei i és per la por a la força dels carnívors que els animals que mengen herba han d’acabar assumint el nou poder reial).18 Però aquesta força física, que, en principats de nova creació, pot permetre d’assolir el poder, no és suficient pel seu manteniment. En aquest respecte, la força d’una determinada mena de intel·ligència, l’astúcia, allò que Llull denomina maestria (que és una de les característiques que defineixen la guineu) li és clarament superior. El lleó, que és escollit rei per la seva força física, només aconsegueix consolidar-lo quan Na Renard, que volia trair-lo i posar un altre rei en el seu lloc, és superada en el camp que li és propi, el de l’astúcia o, si es prefereix, el de la força del coneixement relatiu a les trampes i els enganys.

La doctrina sobre la superioritat de l’astúcia respecte a la força és un ense-nyament que el Llibre de les bèsties transmet de forma reiterada. I no és per casualitat que es tracta d’un tema omnipresent en el capítol central de l’obra.19 En aquest capítol, que narra com Na Renard va arribar a ser porter del rei, s’expliquen dues faules que hi fan referència. La primera, la del corb i la serp,

17. Cfr. E. J. Neugaard, «The Sources of the Folk Tales in Ramon Llull’s “Llibre de les bès-ties”», Journal of American Folklore, n. 84 (Filadèlfia 1971), p. 333-337 i les notes d’Armand Llinarès, Raymond Lulle. Livre des bêtes. Version française du xve siècle avec traduction moderne, introdution et notes, París: C. Klinsieck, 1964, i Antoni Bonner, Fèlix o el Llibre de meravelles, «Llibre setè: de les bèsties», en Obres selectes de Ramon Llull (1232-1316), vol. II, p. 125-162.

18. Llibre de meravelles, VII, 37 («De la elecció del rey»), ed. cit., p. 223-225.19. Llibre de meravelles, VII, 40 («En qual manera Na renard fo porter del rey»), ed. cit.,

p. 234-244.


prové del Calila i Dimna, on, després de narrar-la, Dimna explicita la seva lliçó dient que l’ha explicat per fer comprendre que amb l’astúcia es pot assolir el que no es pot aconseguir amb la força. En el Llibre de les bèsties, Na Renard, que està oferint al lleó el seus serveis i vol subratllar la seva competència en el terreny de l’enginy, l’explica amb el mateix objectiu.20 La segona faula la narra un dels consellers reials, el gall, per assessorar el rei, que està força preocupat per un problema de política exterior, el de la possible amenaça d’una superpo-tència veïna, el regne dels humans. El gall proposa al lleó un exemple que pren la forma d’una disputa al·legòrica entre la força i la maestria que hauria tingut lloc davant d’un altre rei. La personificació de cadascun d’aquests dos concep-tes defensava que, per naturalesa, li pertocava dominar sobre l’altra. Per dirimir la qüestió sobre a quina li corresponia naturalment manar, el rei les va fer combatre. I «Maestria —conclou el gall— vencé et sobrá Força».21

El gall posa aquest exemple per desaconsellar l’establiment relacions diplo-màtiques amb el rei dels homes. La seva lliçó és que aquells que només com-baten amb la força no tenen res a pelar amb aquells que fan ús tant de la força com de l’astúcia. I que, per això, el lleó cometria un error si pensés que es podria arribar a defensar amb l’astúcia d’un rei, el dels humans, que el supe-ra en aquest terreny. Aquesta doctrina contrasta amb la que dóna tot seguit Na Renard, que ara, després d’afirmar que Déu mai no fa ús de l’astúcia, manté que, segons la naturalesa, s’escau que aquells que combaten amb armes semblants a les de Déu, siguin els més poderosos en les batalles.22 El fet que sigui Na Renard, que espera satisfer la seva ambició únicament amb l’astúcia, la que, dissimulant allò que realment creu, defensa el domini de la força davant d’un lleó que ha esdevingut rei precisament perquè la mateixa guineu ha fet notar que representa aquesta força, posa de manifest l’habilitat literària de Llull.

La doctrina sobre la superioritat de l’astúcia respecte a la força té com a corol·lari, en el Llibre de les bèsties, la doctrina segons la qual només amb l’as-túcia, que no tan sols pot posar trampes als que només són forts, sinó també usar a favor seu la força de tercers, es pot vèncer l’astúcia. El lleó s’acaba cruspint Na Renard, però el procés que porta a la derrota de la guineu segueix el pla marcat per consells de l’elefant. Així es pot veure en l’últim capítol del llibre, titulat «De la mort de Na Renard», en què Llull subratlla que l’elefant va dir-se que de la mateixa manera que la guineu volia matar amb astúcia el lleó, ell mataria també amb astúcia la guineu. Ramon té molt interès a deixar clar que l’elefant va pensar que si en el cos de la guineu hi cabien la traïció, la certesa i la maestria, en el seu, que era molt més gran, hi cabien no només la lleialtat i la

20. Ibid., p. 237-238. Cfr. Abdalá Benalmocaffa, Calila y Dimna, traducció de Marcelino Villegas, Madrid: Alianza Editorial, 2008, p. 125: «Te he contado esta fábula para que comprendas que la astucia consigue lo que no consigue la fuerza».

21. Ed. cit., p. 243.22. Ed. cit., p. 244.


saviesa, sinó també la mateixa maestria.23 Morta Na Renard, l’elefant serà esco-llit pel lleó com a conseller en lloc de la guineu i aquesta elecció coincidirà, no per atzar, amb el retorn de la cort al bon estament. Les tres qualitats que s’allot-gen en el seu cos són les qualitats d’un bon conseller. La lleialtat n’és evident-ment, segons Llull, una propietat indispensable, mentre que la traïció, que és el seu contrari, caracteritza el conseller malvat. La saviesa, que és un coneixement relatiu a la causa final i al bon ordre entre les intencions que s’hi ordenen, també és un tret propi del bon conseller. Llull la contrasta subtilment amb la certea que s’atribueix a Na Renard, que és una aptitud, oposada a la grossesa intel·lectual i pertanyent a l’àmbit de la intel·ligència pràctica, que permet d’assolir objectius, amb independència de la bondat o la maldat d’aquests objectius, i que no és, considerada en si mateixa, ni bona ni dolenta.24 A primer cop d’ull, pot semblar que resulta difícil de distingir aquesta certea del que Llull denomina maestria, que és una virtut que, segons el Llibre de les bèsties, com acabem de veure, poden compartir els bons i els mals consellers. Però en Llull, el concepte de maestria, que coincidiria amb allò que ara denominem astúcia, acostuma a anar associada a la idea d’engany.25 Per tant, és gràcies al fet que en el cos de l’elefant també hi cap, a més de la certesa, l’astúcia, una llestesa relativa a l’engany, un enginy ben equipat tant per enganyar com per no deixar-se enganyar, que el lleó pot retenir el poder derrotant la guineu, que també troba en l’astúcia una de les seves prin-cipals característiques.26És important no perdre de vista la manera com al llarg del llibre Ramon va perfilant el caràcter del lleó i com destil·la a través d’aques-

23. «Ell dix enfre si que enaxí com Na Renart ab maestria volia fer auçiure al rey, que anaxí ell ab maestria fes auçiure al Rey Na Renart. “Cor, si en lo cors de Na Renart cap traïció, çertea ni maestria, quant mes —dix l’Aurifany— en mon cor[s], qui es tan gran, deu caber lealtat, saviea et maestria”» (ed. cit., p. 265).

24. Libre de contemplació en Déu, cap. 76, 9, dins ORL III, 1906, p. 94: «car si l’ome pec fa neguna errada per peguea e per defalliment de certea, la vostra justicia [es refereix a la justícia divina] escusa aquell e no ponex aquell de greus penes; e si l’ome cert fa falliments per oltracuidament de saber, la vostra justicia punex aquell de greus penes e no reeb d’ell nulla escusa.» Aquesta aptitud intel·lectual no era considerada ni per Llull ni per la tradició exclusiva dels homes: «Les bèsties ... sempre que són nades an forsa e certea de percassar so d’on prenen vida» (ibid., cap. 103, 8, ORL IV, 1910, p. 4). Cfr. Aristòtil, Historia animalium, VIII, 1.

25. Cfr. Libre de contemplació en Déu, cap. 210, 22-24, ORL V, 1911, p. 358-359. Cfr. Arnau de Vilanova, Raonament d’Avinyó, en Obres catalanes, Barcelona: Barcino («Els Nostres Clàssics»), 1947, vol. I, p. 178-179: «Car, pus que·ls prelats e les crides no serven en vida ço que aquella Escriptura demostra, manifesta occasió donen, als prínceps e als altres, de pensar, duptan ea si ço que aquela Escriptura conté és veritat, o si és obra de Déus o d’òmens maestrejats».

26. A Ètica a Nicòmac VI, 13 (1144a 23-7), Aristòtil distingeix entre l’aptitud intel·lectual que ens fa capaços de descobrir i usar els mitjans més eficaços per assolir qualsevol objectiu que ens proposem (que denomina deinotès), la prudència (phrónesis), terme que reserva a aquesta aptitud quan la meta que es persegueix és bona, i l’astúcia (panourgía), que seria el nom que rebria aquella aptitud quan la meta perseguida és dolenta. En el vocabulari lul·lià, la certesa es correspon amb la deinotès aristotèlica, que en llatí se solia traduir per industria, i la maestria amb la panourgía, que en llatí s’acostumava a traduir per astutia.


ta caracterització les seves doctrines sobre el poder i sobre el govern. Com hem vist, és per la força que el defineix i per la por que desperta que arriba al poder. I és també per la força dels animals que mengen carn en general que els animals que mengen herba se senten obligats a assumir la seva reialesa. Un cop fet rei per la voluntat dels seus nous súbdits, el lleó no s’aparta del que es presenta com la llei natural: la seva primera decisió és permetre els animals que mengen carn i que han afavorit la seva elecció que es mengin els animals que mengen herba.27 Aquesta situació empeny a l’exili el cavall, que era el pretendent del herbívors a la corona, i el bou, que s’havia singularitzat com el principal defensor de la seva pretensió. Però les seves respectives experiències a l’exili els fan veure que és millor estar en perill de mort en la pròpia pàtria que en una d’aliena.28 Amb el seu poder ja reconegut, arriba el moment que el lleó nomeni els seus consellers i demana la col·laboració de la cort. A l’hora de fer-ho, demostra, si més no, que sap una de les coses que ensenyaven els miralls dels prínceps: que al sobirà li pertoca governar els altres i a si mateix i que, donat que això és molt complicat, li cal comptar amb consellers savis i lleials, que són la garantia de la salvació del poble.29 Però és precisament l’elecció d’aquest consell, del que inicialment és exclosa Na Renard, el que origina les maquinacions de la guineu per enderrocar el lleó i posar l’elefant en el seu lloc. Aquestes estratagemes li permetran, primer, servir com a porter del rei i, després, esdevenir el seu únic conseller.

Llull no s’està de mostrar, mentre narra com es desenvolupa tot aquest procés de traïdoria, que el lleó té, d’una banda, una intel·ligència més aviat escassa i que, d’altra, també mostra una clara propensió a l’ira, a la intempe-rància i a la luxúria. I el fet és que, sense un bon conseller al costat, no només està indefens davant l’astúcia de Na Renard, sinó que, a més, cau, un darrera l’altre, en tots els vicis, fins que finalment, després d’assassinar amb perfídia el lleopard, perd el favor dels seus súbdits perquè no hi ha res més perillós que estar sotmès a un rei injuriós, aïrat i traïdor.30 Aquest assassinat, que embota la seva ànima fins al punt de convertir-lo en més obtús del que ja era i de perdre la facultat d’interpretar els exemples que, a tall de consells, li presenten els seus assessors, acaba de confirmar que el lleó és incapaç de governar-se a si mateix i, per tant, de governar els altres sense el suport d’un bon conseller.31

27. «Per la força del Ors et de les altres besties qui menugen carn, malgrat de les besties que menuguen erba, fo elet lo Leó a esser rey; lo qual Leó doná licencia a totes les besties qui menugen carn que menjassen et vivissen de les besties qui menugen erba» (ed. cit., p. 225).

28. Ed. cit, p. 225-226.29. «Et cor sia gran cosa treball a rey governar si matex et son poble, per açó vos prech tuyt

ensemps que·m donets consellers qui·m ajuden et qui·m consellen de tal manera que sia salvament de mi et de mon poble» («Del consell del rey», ed. cit., p. 236).

30. «Tots quants foren en la plaça del rey foren despagats del falliment que·l rey havia fet et cascú desirá esser en senyoria d’altra rei, cor molt es perillosa cosa subjugació de poble qui sia sotmés a rey injuriós, irós, traydor» (ed. cit., p. 254 ).

31. «Lo Leó, depuix que fo en peccat et hac mort lo Leupart, no hac tanta de sobtilea ni de engin com d’abans havia et no entés ço que les paraules que la serpent hac dites significaven; e dix a la Serpent que li esposés les paraules, cor ell no les entenia» (ed. cit., p. 258).


Com ja hem vist, només l’astúcia de l’elefant, a qui li sembla més sensat, si vol sobreviure, fiar-se del lleó que de la guineu, permet que el lleó mantingui el poder i sigui capaç, a través del seu consell, d’establir un bon govern.

3. El domini i el govern

Una de les peculiaritats del miralls de príncep musulmans radica en la distin-ció entre dues categories de conceptes relacionats amb els fenòmens polítics. D’una banda, aquells que remeten al poder pensat com a domini. D’altra, aquells que parlen del poder en tant que el seu exercici s’ordena teleològica-ment a un fi ètic col·lectiu que transcendeix les passions dels individus parti-culars.32 El final del Llibre de les bèsties, un obra que s’inspira en aquests miralls, podria portar a concloure que Llull confon la qüestió del domini i de la seva perpetuació amb la del govern i la seva justícia. Però la lectura atenta de l’obra prevé de caure en aquest error.33 Hi ha en l’obra dos fils que, tot i que per l’embull en què es troben en la superfície del text es poden prendre per un de sol, cal distingir. El fil principal de l’obra tracta de la primera d’aquestes qües-tions, del domini. Explica, com hem vist, que la corona pertany al lleó perquè el poder polític és naturalment l’expressió d’una força que, per mitjà del seu exercici efectiu o de la por, ha aconseguit d’obtenir la submissió. I ensenya que aquesta força, la de la violència física, pot ser vençuda per una altra força, la de l’astúcia, que només por ser derrotada per més astúcia o per l’aliança de la violència amb l’astúcia. D’acord amb aquest primer fil, el poder que triom-fa a la fi de l’obra és un poder que es fonamenta en la força bruta i que acon-segueix imposar-se gràcies a l’associació a una altra força purament tècnica, la de la maestria, que li permet de no caure en els enganys dels enemics. Ramon deixa ben clar no només el motiu pel qual el lleó té el poder, sinó també que si l’acaba mantenint no és perquè l’exercici d’aquest poder sigui tingut per just pel seus súbdits. Com hem vist, el lleó que conserva el poder és un lleó que els seus súbdits consideren intemperant, injuriós i traïdor; una consideració que els fa desitjar ser súbdits d’un altre rei. La faula que explica Llull és, d’entrada, la faula d’un rei injust que acaba conservant el poder que havia obtingut grà cies a la por que despertava la seva força. I l’elefant, que acaba associant la maestria

32. Makram Abbès, Islam et politique à l’âge classique, París: Presses Universitaires de France, 2009, p. 49.

33. L’última frase del llibre, l’anterior a l’explicit, és, llegida literalment, ambigua: «E pus que Na Renard fo mort, fo sa cort en bon estament. Lo rei feu de son consell l’Aurifany et el Senglar e d’altres honrats barons, et gitá·n lo Conill e lo Paó». La conjunció «pus que» pot tenir tant un sentit temporal (després que) com introduir la proposició que indica la causa suficient d’allò que es diu en l’altra proposició (ja que). La meva interpretació és que Llull juga amb aquesta ambigüitat: la lectura superficial del text convida establir una relació causa-efecte entre la mort de la guineu i l’establiment del bon govern; la lectura profunda no accepta aquesta causalitat més aviat infantil i relaciona aquest establiment amb el nomenament d’un nou consell, amb barons astuts i honrats, de què es parla a l’última frase i que en seria la condició necessària.


que comparteix amb la guineu a la força del lleó per tal de salvar-lo, ho fa, com es pot veure si es llegeix amb deteniment el text, més que per una lleialtat vis-ceralment sentida cap al seu «senyor natural», perquè calcula que l’obediència li pot garantir millor la supervivència que la traïció.34 El fet que aquesta calcu-lada lleialtat acabi donant lloc a una situació en què impera el bon govern no sembla que es pugui atribuir a allò que s’explica: el triomf de l’astúcia de l’elefant sobre l’astúcia de la guineu.

L’altre fil, l’altra qüestió, la del govern i la seva justícia o injustícia, també es va deixant veure al llarg de l’obra. Hi irromp, sobretot, a través dels consells que els membres de la cort ofereixen al lleó per mitjà de la narració de faules i exempla. Una idea recorrent en aquests consells és que el rei ha d’imitar en el seu govern el govern de Déu en el món, un govern que s’expressaria tant a través de la llei natural com per mitjà de les autoritats i exemples bíblics.35 Ramon posa la majoria d’aquests consells en boca de Na Renard, que en oca-sions cita l’autoritat de la Bíblia per fonamentar els consells fraudulents que ofereix al rei.36 És important d’assenyalar que no hi ha cap personatge a l’obra que es mostri tant preocupat pel bon regiment del nou regne com Na Renard. No n’hi cap que l’iguali donant consells simuladament pietosos al rei, quan el monarca és present, o criticant el mal govern del rei i els mals consells dels seus consellers, quan no hi són ni l’un ni els altres. Llull es complau a explicar com la guineu para les seves trampes per mitjà d’aquestes mostres de preocupació i d’aquestes crítiques. Un dels primers a caure-hi és el bou, recentment tornat de l’exili, que després de sentir-les narra un exemple que conclou la lliçó que, si el règim de lleó és tal com el descriu la guineu (és a dir: un règim malvat, amb un rei i un consell malvats), és millor estar amb els pastors que guarden les ovelles dels llops que amb el pastor que mata les seves ovelles i les dóna als

34. Ed. cit., p. 265. Llull descriu el procés que porta l’elefant a la decisió de ser fidel al seu senyor natural com un procés llarg. En un principi, pensa a consentir la mort del rei; finalment canvia d’opinió. Quan es planteja la traïció, té molt present que si no fa cas a Na Renard, que li proposa de participar en la conspiració, la guineu pot afavorir, com a con-sellera del rei, que el lleó el condemni a mort (per la seva predisposició anterior a trair-lo). Però en la deliberació que el porta a optar per la lleialtat al rei, hi és ben present la idea que, en cas d’acceptar la corona que li ofereix Na Renard, aquesta el pot acabar traint de la mateixa manera que al lleó. Certament, el text diu que l’elefant «amá mes estar en perill de mort, que fer traçió a son senyor natural», però cal no oblidar que al darrere d’aquesta preferència hi ha la consciència del fet que, mentre Na Renard sigui viva, l’elefant, faci el que faci, estarà en perill.

35. Cfr. Michel Senellart, Les arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouverne-ment, París: Éditions du Seuil, 1995, p. 200.

36. Ja en la seva primera intervenció en el llibre, realitzada en el moment de la deliberació prèvia a l’elecció del rei, Na Renard, després de recordar la intenció amb què Déu ha creat el món, aconsella a les bèsties reunides en assemblea que segueixin la llei natural: «devets seguir la retgla e l’ordenança que Deus ha donada e posada en les creatures» (ed. cit., 223-224). En el capítol «En qual manera Na Renart fo porter del rey», es troba un d’aquests consells fonamentats en l’autoritat de la Bíblia: la guineu aconsella el rei que es desfaci d’un dels seus primers consellers, la serp, recordant la maledicció divina que pesava sobre aquest rèptil per haver mal aconsellat Eva en el Paradís (ed. cit, p. 239). Cfr. Gènesi 3, 14-15.


llops.37 És l’única aparició de la metàfora pastoral del govern en el Llibre de les bèsties. I cal tenir molt en compte quina és la seva funció en la trama. Ramon fa que el bou, empassant-se ingènuament l’ham que li posa la guineu, assu-meixi que la imatge tòpica del mal govern descriu amb fidelitat la situació del regne. Aquesta assumpció, convenientment manipulada per Na Renard, és la condició de possibilitat de l’estratègia de la guineu, que té previst de servir-se del bou com a esquer per atrapar la voluntat del lleó.

Posant-lo en boca o al servei de Na Renard, Llull apunta tàcitament que el discurs sobre el bon govern (i també el que pretén basar-se en la llei natu-ral) pot no ser un discurs innocent i ben intencionat i que aquells que hi recorren, sovint amb èxit, ho poden fer, com la guineu, no realment preocu-pats pel bé comú, sinó moguts pel seu interès particular. Convé no oblidar, en efecte, que, en el Llibre de les bèsties, com en tantes altres faules, la guineu no només simbolitza l’astúcia. A més de la maestria, de la qual forma part l’art enganyós de la dissimulació i de la simulació, la caracteritza un dels vicis característics d’aquesta art, la hipocresia (els practicants de la qual també tenen una fossa reservada, la sisena, al cercle vuitè de l’Inferno dantesc). Na Renard simula amb les seves paraules la santedat i dissimula així la intenció perversa que la caracteritza. En un dels sermons del Liber de praedicatione, Llull compararà anys després, en una comparació que fa explícita la seva manera d’entendre el simbolisme de la guineu, els falsos religiosos amb aquest animal. Els falsos religiosos, dirà aleshores, són com la guineu, com l’hipò-crita, que es mostra com a sant en el seu rostre i en el seu hàbit, que es pre-senta sota l’aparença d’eremita, però que amaga tàcitament una serp verinosa en el seu cap.38 I en el mateix sermó, després d’apuntar que l’Evangeli de Mateu parla contra aquests falsos religiosos anomenant-los fariseus hipòcrites, els descriurà com a llops rapaços.39

Com hem vist, Llull va escriure aquest sermó els mateixos anys en què Dante feia que Folquet de Marsella comparés Bonifaci VIII, a qui Guido da Monteferro descriu com el príncep dels fariseus, amb un pastor convertit en llop. La coincidència entre Dante i Llull pel que fa a la seva valoració de la situació de la cristiandat a principi del segle xiv queda ben il·lustrada en aques-tes coincidències. En qualsevol cas, el Llibre de les bèsties i el Llibre de merave-lles de què forma part són força anteriors a aquests anys. En el Llibre de mera-velles, justament en el començament del llibre vuitè, que és el que ve a continuació del Llibre de les bèsties, Llull encara no compara els pastors eclesi-àstics amb llops rapaços. El seu ús de la metàfora pastoral del govern és més

37. «Et dix que mellor cosa era estar ab los pastors qui guardaven les besties dels lops que ab pastor qui les sues ovelles auciu et dona als lops» (ed. cit., p. 235).

38. «Falsus religiosus est in bonis Dei sicut vulpes, sicut hypocrita, qui in habitu et vultu osten-dit se sanctum, et apparet in faci eremita; sed latet serpens in su mente tacita venenosus. In suis tamen operibus potest eius falsitas verius apparere» (ROL IV, 1963, p. 37).

39. «Et quae utilitas est hypocritis, quod appareant sancti in habitu et in vultu, et hoc cum labore, ieiunando, loquendo humiliter, et orando; et intus sunt lupi rapaces» (ibid.).


suau. El papa, els cardenals i els prelat només són comparats per Fèlix, el protagonista de la novel·la, amb mals pastors que no fan cas dels gossos, que serien els cristians que viuen prop dels infidels i que borden infructuosament perquè els pastors facin el que pel seu ofici els pertoca: combatre els errors dels no cristians.40

Cal remarcar, pel que fa a aquest últim ús de la metàfora pastoral, la coin-cidència entre la descripció que el bou, en el Llibre de les bèsties, fa, caient en la trampa de la guineu, del mal regiment del poder reial del lleó i la descripció que Fèlix realitza, en el llibre següent, que ja no tracta de les bèsties sinó de l’home, del mal regiment de la cristiandat per part del poder eclesiàstic del papa, els cardenals i els prelats. Fèlix que, assistint als fets ficticis que s’expli-quen en el Llibre de les bèsties, ha après que hi ha súbdits astuts que poden afavorir amb les seves insídies i enganys el sorgiment del discurs sobre el pastor convertit en llop per buscar l’animadversió cap els reis, sembla que no dubta, sabent el que ja havia après sobre Déu i sobre allò que li és degut en el llibre primer de l’obra, a qui li correspon la principal responsabilitat del mal regi-ment del món. Però cal remarcar també que, tot i que el seu diagnòstic sembla que és l’encertat als ulls de Llull, Fèlix en el Llibre de les bèsties ha après més coses sobre la manera de no caure en els enganys que sobre allò que faria bo un govern, tret del fet que aquest govern té, entre les seves condicions de pos-sibilitat, que el rei sàpiga governar-se a si mateix i, sobretot, que tingui al seu costat un bon conseller. En un bon règim, hi hauria de governar la justícia i aquest llibre, el setè del Llibre de meravelles, en què es tracta sobretot de la força i el frau, només parla de la justícia per descriure allò que cau fora de la narra-ció, el règim que sorgirà de l’aliança de la força del rei no amb aquesta astúcia, no amb el coneixement purament tècnic relatiu als mitjans, sinó amb la savie-sa en relació al fins que també hauria de caracteritzar el bon conseller.

4. La força i el frau polítics en la tradició literària

La força i el frau formen una parella de conceptes que ha interpretat un paper més important al llarg de la història del pensament polític del que se sol pen-sar en l’actualitat. Ciceró ja en parla al De officiis, posant-los en relació preci-sament amb la justícia. Hi diu que hi ha dues maneres de cometre la injustícia, amb la força i amb el frau, i fent comparèixer les dues bèsties que protagonit-zen la faula lul·liana, afirma que la primera sembla pròpia del lleó i la segona de la guineu. I, a continuació, afegeix que totes dues són summament alienes als homes, tot i que el frau és més odiós perquè no hi ha injustícia pitjor que la d’aquells que quan la cometen simulen ser homes de bé.41 Poc abans, en

40. Ramon Llull, Llibre de meravelles, ed. a cura de Salvador Galmés, Barcelona: Barcino («Els Nostres Clàssics»), 1933, vol. III, p. 5-6.

41. «Ac de bellicis quidem officiis satis dictum est. Meminerimus autem etiam adversus infimos iustitiam esse servandam. Est autem infima condicio et fortuna servorum, quibus non male praecipiunt, qui ita iubent uti, ut mercennariis: operam exigendam, iusta praebenda. Cum


aquesta mateixa obra, havia afirmat que hi ha dues maneres d’acabar una guerra, amb la força i amb la negociació i que, tot i que aquesta última era la pròpia dels homes, a vegades era precís recórrer a la primera, que és la pròpia de les bèsties.42 La Rhetorica ad Herennium, que els medievals també tenien per una obra de Ciceró, també s’ocupa d’aquests dos conceptes, precisament quan tracta del consell. Quan parla de gènere deliberatiu i concretament de les deliberacions polítiques, l’obra manté que s’escau que el conseller miri (com veiem abans que va fer l’elefant lul·lià) només per l’interès (la utilitas) i, en un gir curiós, divideix aquest interès en dues parts: la honestedat i la seguretat, que, al seu torn, es dividiria en la força i en el frau (vim et dolum).43 L’autor de la Rhetorica ad Herennium té clar que, a vegades, la seguretat (que es garan-teix amb l’ús de la força i del frau) no concorda amb l’honestedat, amb allò virtuós, i aconsella, en aquests casos, redescriure l’acció que es recomana per fer-la aparèixer com a virtuosa (dient, per exemple, que, en una determinada situació, és propi de valents fer allò que, en una altra, seria un signe de covardia).44 Com es pot veure, aquesta posició concorda, en allò essencial, amb el passatge de la molt citada «Epistola dedicatòria» del De cive, en què Hobbes

autem duobus modis, id est aut vi aut fraude, fiat iniuria, fraus quasi vulpeculae, vis leonis videtur; utrumque homine alienissimum, sed fraus odio digna maiore. Totius autem iniustitiae nulla capitalior quam eorum, qui tum, cum maxime fallunt, id agunt, ut viri boni esse videan-tur. De iustitia satis dictum» (Ciceró, De officiis, I, 12, 41, ed. i trad.Walter Miller, Loeb Classical Library, Cambridge: Harvard University Press, 1913, p. 44-46, cursiva meva).

42. «Sunt autem quaedam officia etiam adversus eos servanda, a quibus iniuriam acceperis. Est enim ulciscendi et puniendi modus; atque haud scio an satis sit eum, qui lacessierit iniuriae suae paenitere, ut et ipse ne quid tale posthac et ceteri sint ad iniuriam tardiores. Atque in re publica maxime conservanda sunt iura belli. Nam cum sint duo genera decertandi, unum per disceptationem, alterum per vim, cumque illud proprium sit hominis, hoc belua-rum, confugiendum est ad posterius, si uti non licet superiore» (Ciceró, De officiis, I, 11, 34, ed. cit., p. 34-36, cursiva meva).

43. «Omnem orationem eorum, qui sententiam dicent, finem sibi conveniet utilitatis propo-nere, ut omnis eorum ad eam totius orationis ratio conferatur. Utilitas in duas partes in civili consultatione dividitur: tutam, honestam. Tuta est, quae conficit instantis aut consequentis periculi vitationem qualibet ratione. Haec tribuitur in vim et dolum, quorum <aut> alterum separatim aut utrumque sumemus coniuncte. Vis decernitur per exercitus, classes, arma, tormenta, evocationes hominum et alias huiusmodi res. Dolus consumitur in pecunia, polli-citatione, dissimulatione, maturatione, mentitione et ceteris rebus de quibus magis idoneo tempore loquemur, si quando de re militari aut de administratione re <publica> scribere velimus. Honesta res dividitur in rectum et laudabile [...]» (Rhetorica ad Herennium, III, 2, 3, ed. i trad. H. Caplan, Loeb Classical Library, Londres-Cambridge. Mass.: Heinemann i Harvard University Press, 1954, p. 160-162, cursiva meva).

44. Rhetorica ad Herennium, III, 3, 6. Cfr. ibid. III, 5, 8: «honestum nihil oportere existimari, quod non salutem pariat». Quintil·lià fa un sugeriment que apunta en la mateixa direcció a Institutio oratoria, III, 8, 31: «Sed neque hic plane concedendum est esse id inhonestum» i III,8, 32: «Haec autem, quae tantum inter se pugnant, plerumque nominibus deflecti solent». Per aquesta qüestió en general, Maurizio Viroli, Machiavelli’s God, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, p. 129-131. Per la qüestió més concreta de les tècniques de redescripció, Quentin Skinner, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cam-bridge: Cambridge University Press, 1996, p. 138-180.


afirma, segles després, que a vegades els homes de bé, a causa de la depravació dels malvats, han de recórrer a les virtuts guerreres de la força i el frau, és a dir, a la rapacitat de les bèsties (ad ferinam rapacitatem).45

La tradició literària al seu abast ensenyava als medievals que la força i el frau, propis de les bèsties i en concret, respectivament, del lleó i de la guineu, eren causes d’injustícia. Però també que, en cas de necessitat, quan la seguretat ho exigia, calia recórrer, en l’activitat política, a la bestialitat. Dante va tenir ben present la primera d’aquestes dues lliçons quan, a l’hora de donar raó de la geografia del seu Infern va identificar la força i el frau amb les dues causes de la injustícia en què radica el mal que el cel castiga i va usar la distinció entre aquests conceptes com el principal criteri de demarcació entre els seus territo-ris (tot i que se singularitzés fent del frau, a diferència de la força, un mal propi dels homes i per aquesta raó, i no per la suggerida per Ciceró, més con dem-nable).46 Pel que fa a Llull, tot s’esdevé com si hagués tingut presents les dues lliçons tradicionals quan va decidir que volia oferir al seu príncep algunes doctrines sobre la força i el frau en la seva enciclopèdia novel·lada i va optar per oferir-les, precisament, en la part que tractava dels animals.

La literatura secundària apunta que el Llibre de les bèsties, amb una faula animalística que actua com a narració marc d’altres faules o exemples, és un cos estrany en el context de la novel·la en què es troba inserida, una novel·la enciclopèdica en què un personatge, Fèlix, aprèn, a través del seu diàleg amb filòsofs i ermitans, una sèrie de doctrines referents a l’àmbit concret de la realitat de què tracta cada capítol.47 Aquesta remarca fa pensar en l’estranyesa amb què també solen rebre els estudiosos contemporanis una obra en aparen-ça tan híbrida com els Livres du roy Modus et de la reine Ratio, que comença parlant de les diverses menes de cacera i que s’acaba despenjant també amb una faula de feres. O la inclusió dins de les Moralia de Plutarc del tractat sobre la intel·ligència dels animals (De sollertia animalium). Però, vist en el context literari que acabo de descriure, aquesta estranyesa desapareix. Llull hauria vol-gut ensenyar, recorrent a la faula, i en concret a aquella mena de faula en què es fa parlar els animals, aquella part de la política dels humans que és pròpia

45. «Profecto utrumque vere dictum est, homo homini deus, et homo homini lupus. Illud si convices inter se, hoc, si civitates comparemus. Illic justitia et claritate virtutibus pacis ad similitudinem Dei acceditur; hic propter malorum pravitatem recurrendum etiam bonis est, si se tueri volunt, ad virtutes bellicas, vim et dolum, id est ad ferinam rapacitatem» (Thomas Hobbes, De cive [1642], «Epistola dedicatoria», la segona cursiva és meva), dins Opera latina II (1839), p. 136.

46. «“Figliuol mio, dentro da cotesti sassi”, / cominciò poi a dir, “son tre cerchietti di grado in grado, come que’ che lassi. // Tutti son pien di spirti maladetti; / ma perche/ poi ti basti pur la vista, / intendi come e perche/ son costretti. // D’ogne malizia, ch’odio in cielo acquista, / ingiuria è’l fine, ed ogne fin cotale / o con forza o con frode altrui contrista. // Ma perche/ frode è de l’uom proprio male, / più spiace a Dio; e però stan di sotto / li frodolenti, e più dolor li assale. // Di violenti il primo cerchio è tutto [...]» (Inferno XI, 16-28, cursiva meva). Cfr. supra Ciceró, De officiis, I, 41.

47. Anthony Bonner i Lola Badia, Ramon Llull. Vida, pensament i obra literària, Barcelona: Empúries, 1988, p. 137-138.


de les bèsties i que, segons els antics, es podia aprendre observant els compor-taments dels propis animals i prenent nota de les seves habilitats per mitjà de la pràctica de la caça i la pesca. Potser no és ociós de recordar, un cop arribats a aquest punt, que de la guineu i del lleó, també en parla Guido da Montefel-tro en la seva confessió a Dante i a Virgili, quan, descrivint les seves accions, afirma, subratllant tàcitament la seva major condemnabilitat segons la tradició ciceroniana, que no eren les pròpies del lleó, sinó les de la guineu.48 Ni d’apun-tar també, encara que només sigui de passada, que Benvenuto d’Imola, en el seu comentari a la Commedia, interpreta el que diu Guido da Montefeltro, quan descriu amb voluntat d’excusar-se la situació que va desencadenar l’acció que l’hauria portat a l’infern, com si hagués volgut dir que, tot i ser ell mateix molt astut, Bonifaci, que n’era encara més, l’havia enganyat amb les seves paraules sobre el poder de les claus.49 Guido s’autodefineix com una guineu que excel·lia en l’art de l’engany i que va ser enganyat per algú per parava millor que ell les trampes. I Dante li reserva un lloc a l’infern entre els conse-llers fraudulents perquè, fent com si cregués que el frau que proposava ja havia estat absolt per Bonifaci, va tirar pel dret afavorint deshonestament un com-portament injust.

La qüestió que s’amaga sota la closca del que Dante i Virgili van poder sentir a la vuitena fossa del cercle vuitè de l’Infern és també, de fet, la qüestió d’una determinada mena de mentida política i de la seva legitimitat i, més concretament, la de la responsabilitat dels consellers en el seu ús per part dels prínceps. És, com es pot veure, una qüestió molt relacionada amb la que es tracta en el famós capítol 18 d’El Príncep de Maquiavel, un capítol en què el secretari florentí va tenir molt en compte, segons alguns erudits, el cant 27 de l’Inferno en què apareix Guido. Aquest capítol porta com a títol «De quina manera els prínceps han de mantenir la paraula donada»(Quomodo fides a principibus sit servanda). I Maquiavel hi defensa que el Príncep ha de saber unir la força del lleó (per esporuguir el llops) amb l’astúcia de la guineu (per conèixer les trampes).50 Ja sabem on havia portat Guido, segons Dante, el consell que havia donat a Bonifaci VIII de no mantenir la seva promesa.

48. «Mentre ch’io forma fui d’ossa e di polpe / che la madre mi diè, l’opere mie /non furon leonine, ma di volpe» (Inferno, XXVI 73-75, cursiva meva).

49. «“Là ‘ve ’l tacer mi fu avviso il peggio, scilicet”, ad satisfaciendum voluntati, quia malum videbatur mihi respondere, sed peius tacere; quasi dicat: Bonifacius astutissimus circumvenit me astutissimum verbis suis, quia non poteram ulterius honeste vel tute me excusare, quia nolebam negare potestatem summi pontificis, qui dicitur Deus in terris, aut eius scientiam et prudentiam magnam. Et sic comes, dum nititur se excusare, accusat [...]» (Benvenuto da Imola, Comentum super Dantis Alighieris Comoediam, Inferno, XVII, vv. 106-111, Biblioteca Italiana, Università degli Studi di Roma La Sapienza, cursiva meva).

50. «Sendo dunque necessitato uno principe sapere bene usare la bestia, debbe di quelle pigliare la golpe e il lione: perché el lione non si difende da’ lacci, la golpe non si difende da’ lupi; bisogna adunque essere golpe a conoscere e’ lacci, e lione a sbigottire e’ lupi» (Niccolò Mac-hiavelli, Il Principe, cap. 18, ed. Giorgio Inglese, Torino: Einaudi, 1995; versió electrònica: Roma: Biblioteca Italiana, 2003).


Maquiavel, per la seva banda, subratlla que, sens dubte, és d’allò més lloable que un príncep mantingui la paraula donada i visqui amb integritat, però no s’està de dir, esbotzant la sortida d’emergència que havien instal·lat Ciceró i la Rhetorica ad Herennium, que els qui se’n surten millor són aquells que, quan els ha convingut i seguint la manera de la guineu, s’han saltat aquesta obser-vança.51 Per bé que podria haver esmentat l’exemple de Bonifaci VIII, Maqui-avel opta per posar un exemple més proper, el d’un altre papa, Alexandre VI, un mestre en l’art de simular i dissimular, al qui considera incomparable en la pràctica d’enganyar els homes i de no respectar gens les promeses.52

5. Faules animalístiques i realisme polític

Si m’ha interessat introduir aquest capítol d’El Príncep no és només, però, per recordar els ensenyaments que vol aportar a aquells que volen governar, sinó també, i sobretot, per allò que ensenya als estudiosos de la història de les idees i de les maneres de comunicar-les. Com potser algú recordi, aquest capítol d’El Príncep també incorpora una interessant lectura al·legòrica dels mites referents al centaure Quiró, que va portar damunt la seva gropa, mentre els ensinistra-va de nens en les arts que els serien després indispensables (inclosa, evident-ment, la de la caça), Aquil·les, Teseu, Heracles i d’altres prínceps antics. Segons Maquiavel, «el fet de tenir per preceptor un ésser meitat bèstia meitat home no vol dir altra cosa que al príncep li cal saber utilitzar l’una i l’altra naturale-sa, ja que l’una sense l’altra no pot durar».53 Poc abans d’oferir aquesta clau hermenèutica, ha distingit, seguint tàcitament Ciceró, dues formes de com-batre: l’una amb les lleis (que seria la pròpia de l’home) i l’altra amb la força

51. «Coloro che stanno semplicemente in sul lione, non se ne intendono. Non può pertanto uno signore prudente, né debbe, osservare la fede quando tale osservanzia gli torni contro e che sono spente le cagioni che la feciono promettere. E se li uomini fussino tutti buoni, questo precetto non sarebbe buono: ma perché e’ sono tristi e non la osserverebbono a te, tu etiam non l’hai a osservare a loro; né mai a uno principe mancorno cagioni legittime di colorire la inosservanzia. Di questo se ne potrebbe dare infiniti esempli moderni e mostrare quante pace, quante promisse sono state fatte irrite e vane per la infidelità de’ principi: e quello che ha saputo meglio usare la golpe, è meglio capitato» (ibid.).

52. «Ma è necessario questa natura saperla bene colorire ed essere gran simulatore e dissimula-tore: e sono tanto semplici gli uomini, e tanto ubbidiscono alle necessità presenti, che colui che inganna troverrà sempre chi si lascerà ingannare.

Io non voglio delli esempli freschi tacerne uno. Alessandro sesto non fece mai altro, non pensò mai ad altro che a ingannare uomini, e sempre trovò subietto da poterlo fare: e non fu mai uomo che avessi maggiore efficacia in asseverare, e con maggiori iuramenti affermassi una cosa, che la osservassi meno; nondimeno sempre gli succederno gl’inganni ad votum, perché conosceva bene questa parte del mondo» (ibid.).

53. «Pertanto a uno principe è necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo. Questa parte è suta insegnata alli principi copertamente da li antichi scrittori, e’ quali scrivono come Achille e molti altri di quelli principi antichi furno dati a nutrire a Chirone centauro, che sotto la sua disciplina li custodissi. Il che non vuole dire altro, avere per precettore uno mezzo bestia e mezzo uomo, se non che bisogna a uno principe sapere usare l’una e l’altra natura: e l’una sanza l’altra non è durabile» (ibid.).


(que seria la pròpia de les bèsties) i ha afirmat que, com que sovint no n’hi ha prou amb la primera, convé aleshores recórrer a la segona. És aleshores que Maquiavel afirma que el príncep té, per aquest motiu, la necessitat de saber fer com les bèsties i, molt en concret, com la guineu i el lleó.54

Tot això té molt a veure amb el que vèiem fa una estona a propòsit del Llibre de meravellles, que, en el llibre que dedica a les bèsties, usa els animals per instruir el príncep sobre les qüestions relatives a la força i el frau, és a dir, com hem vist, a allò que, segons una vella tradició que Dante modifica, cons-titueix la part animal de la política. Interpretat des d’aquesta tradició, el capí-tol 18 d’El Príncep, després de la seva lliçó explícita sobre com cal llegir les faules que parlen de prínceps instruïts per centaures, també ofereix de biaix una doctrina sobre una altra mena de faules del passat, les animalístiques. Si més no, sobre algunes de les faules d’aquesta mena que es presenten com a miralls del príncep i que, per tant, tenen la funció de transmetre literàriament l’ensenyament que el centaure Quiró oferia als seus deixebles. Calila i Dimna i el Panxatranta, que és la seva font llunyana, són les més famoses en la tradi-ció oriental. I el Llibre de les bèsties, que usa generosament però també amb molt bon criteri el Calila i Dimna, és, segurament, l’exemple més reeixit d’aquesta literatura en la tradició llatina. És precisament en la mesura que, com diu Maquiavel, el príncep té la necessitat de saber fer com les bèsties que aquestes faules li serveixen de mirall. Al segle xvii, el canonge Louis Machon va subratllar amb certa ironia però no sense pertinència, a la seva Apologie pour Machiavel, la poca novetat que implica la formulació en El Príncep de la màxi-ma sobre el lleó i la guineu. I va recordar, entre altres coses, que tant la matei-xa naturalesa, a través dels animals, com les faules, en què a vegades es fa parlar aquests animals, ensenyen allò que enuncia.55 Fixant-se sobretot en el Calila i Dimna, Makram Abbès ha assenyalat que el gènere dels miralls del príncep orientals es caracteritza, si es compara amb els miralls de príncep de la tradició occidental, pel seu realisme polític i pel seu pragmatisme i que, a

54. «Dovete adunque sapere come e’ sono dua generazioni di combattere: l’uno, con le leggi; l’altro, con la forza. Quel primo è proprio dello uomo; quel secondo, delle bestie. Ma perché el primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo » (ibid.). Cal subratllar que, d’acord amb el plantejament del secretari florentí, aquestes dues bèsties encarnen no només dues maneres de portar a terme la part animal de la política, sinó també dues maneres de combatre per mitjà de la força (una força el recurs a la qual defineix, precisament, segons ell, aquesta part animal de la política).

55. «Les enfants apprennent plutôt cette leçon, que la connaissance d’eux-mêmes, ni que les moyens de la bien pratiquer. Les politiques les moins entendus et les moins raffinés en font le fondement et la règle générale de leur prudence civil; les vieilles en amusent leurs petits, et les fables ne sont pas complètes, si celle-ci n’est du nombre». Com glosa Jean-Pierre Cavaillé en un estudi on reprodueix aquest passatge de l’Apologie pour Machiavel, segons Machon, «Machiavel ne fait rien d’autre que de tirer les enseignements politiques de ce qui disent toutes les fables, et de ce que les enfants apprennent avant tout autre chose de la nature même». Cfr. Jean-Pierre Cavaillé, «Louis Machon, les impostures du martyr d’État», en Dis/simulations. Religion, morale et politique au xvii siècle, París: Honoré Champion Éditeur, 2002, p. 314.


més, presenta molts trets en comú amb l’esperit que anima autors antics com Tucídides i moderns com Maquiavel.56 I ja fa anys que la bibliografia insisteix en el caràcter maquiavèl·lic avant la lettre dels consells del Panxatranta, sobre-tot dels referents a la política i el govern.57 Abbès té força raó pel que fa als miralls del príncep orientals i occidentals, sobretot si es compara llibres com el Calila i Dimna amb tractats de pedagogia principesca com els de Vicent de Beauvais o Egidi Romà, que s’ocupen, principalment, del bon govern i ten-deixen a deixar de banda la qüestió del domini interpretada en clau naturalis-ta. Però cal no oblidar que, en les corts occidentals, també hi ha un lloc (per bé que discutit des de la filosofia política d’arrel platònica que troba el seu reflex a Macrobi, que prefereix unes altres mentides polítiques més nobles)58 per a les faules isòpiques, que, tot i el procés de progressiva moralització a què són sotmeses, solen oferir, com va assenyalar Nøjgaard, lliçons d’un realisme inequívoc en el tractament de l’esquema bàsic que les caracteritza, un esquema que es defineix per les relacions antagòniques entre la força i la feblesa física d’una banda i la força i la feblesa intel·lectual per l’altra. Nøjgaard constata que, en aquestes faules, quan el conflicte es manté en el terreny d’allò físic, el fort sempre acaba vencent el feble (com en el cas de la faula del llop i l’ovella), mentre que quan el conflicte es desplaça al terreny intel·lectual la força de l’astúcia s’acaba imposant a la força bruta (com s’esdevé en el cas de la faula del llop pescador i el lleó, en què la guineu s’acaba imposant al llop).59 Es podria plantejar la hipòtesi que, pel que fa a la literatura dedicada a la forma-ció dels prínceps, la tradició occidental va optar per una divisió de treball força escrupolosa d’acord amb la qual determinades obres (les faules de bèsties) s’ocupaven del que Maquiavel denomina «la veritat efectiva de les coses», és a dir, del coneixement de la manera en què se sol viure, mentre d’altres (els regiments de prínceps) es dedicaven a parlar de les coses com haurien de ser si els homes visquessin com ho haurien de fer.

En el Llibre de les bèsties es troba un bon repertori d’injustícies fetes o intentades tant per mitjà de la violència com per mitjà del frau. Com vèiem abans, Maquiavel manté en el capítol 18 d’El Príncep que, quan un és lleó, cal

56. Makram Abbès, op. cit., 2009, p. 19-23.57. Franklin Edgerton, De Panchatantra Reconstructed, II: Introduction and Translation, New

Haven: American Oriental Series 3, 1924, p. 5: «Most of the stories remain true to the key-note of the book, its Machiavellian character; they are generally unmoral, and at times positively immoral, in the political lessons they inculcate».

58. Cfr. Ambrosius Theodosius Macrobius, Commentariorum in Somnium Scipionis, II, 6-11. 59. Morten Nøjgaard, La fable antique, Copenhaguen: A. Busck, 1964-1967, vol. I, p. 246-

284. Els Disthica Catonis, tant llegits a l’occident llatí, també recorden que els forts no haurien de menysprear aquells que són febles de cos però són dotats d’un bon enginy, en uns versos famosos que Raimon de Béziers, ben conscient de la proximitat d’aquest ensenya-ment amb algun del Calila i Dimna, va posar en boca d’aquesta última en la seva traducció llatina del llibre: «Corporis exigui uires contemnere noli: / Consilio pollet, cui uim natura negauit» (Disticha catonis, II, 9. Cfr. Raimundus De Biterris, Liber Kalilæ et Dimnæ, ed. Biblioteca Augustana, http://www.hs-augsburg.de/~harsch/augustana.html#la, llibre IV).


que aprengui a ser també guineu per conèixer les trampes i poder-se’n defensar. Si hem de creure el que ell mateix diu al Llibre de contemplació, Llull podia oferir les lliçons que dóna sobre el frau al Llibre de les bèsties amb cert conei-xement de causa. Ramon confessa en aquell llibre que, en el passat, ha dit moltes paraules dobles plenes d’enganys i de sofismes per tal d’enganyar els altres quan aquests s’hi adreçaven sense voluntat d’enganyar-lo i sense astúcia (maestria) i afegeix que, ara, la seva consciència el reprèn d’haver-ho fet i que per això es fa el propòsit de ser obedient a la seva consciència i de no tornar a les «paraules dobles i sofismades», com (l’exemple és seu, però ens fa pensar en el pobre Guido) quan prometia allò que el seu cor no volia complir.60 Resulta impossible de saber si Llull va obeir en endavant els dictats de la seva consciència. El que sí sabem és que, en el mateix Llibre de contemplació, mani-festa que són els homes falsos i fraudulents els que s’acostumen a emportar tots els honors i que, a la Doctrina pueril, ensenya que tenir prudència, a més de per saber dissimular el secrets, serveix per no ser enganyat ni enganyar perquè cap de les dues coses es convé amb la prudència. I també sabem que, en aques-ta última obra, insisteix en la necessitat de concordar la cautela i la maestria amb aquesta prudència, cosa que només és possible si no es cau en la falsedat i l’engany. La seva sentència, adreçada en aquesta ocasió a un nen, és que «saber enganyar i desamar engany és amar prudència» perquè la prudència sap i desama l’engany, i sap i estima la caritat i la justícia.61

No recordo que Llull digui obertament enlloc què ha de fer l’home que sabent d’enganys i desamant-los es troba davant la situació d’haver d’enganyar perquè algun motiu honest o útil ho exigeix.62 Però en el Llibre de les bèsties, l’elefant, bàsicament perquè tem que la guineu l’acabi traint com vol trair el lleó, no dubta a recórrer a l’engany per provocar que la guineu acabi caient en la seva pròpia trampa. I és com a fruit d’aquesta decisió que el lleó es desfà de la guineu per la força que el caracteritza i que la cort pot tornar, gràcies a uns bons consells d’una altra mena, al seu bon estament. És en aquest mirall que el príncep ha d’aprendre com ha de regnar i com ha de lliurar-se, amb l’ajut de consellers amb maestria, d’aquells que l’aconsellen malament i dels traïdors.

60. «Vos sabets que jo he dites moltes paraules dobles plenes d’engans e de sofismes per tal que pogués enganar e decebre mos pruxmes qui sens tot engán e sens tota maestria me parla-ven e·m recomtaven lur propòsit e lur entenció e lur volentat. On, com la mia ànima sia remembrant totes estes coses, per assò la mia consciència me reprèn molt fortment com jo call e no parle totes les maestries e·ls engans que he fets ab mes paraules dobles e sofismades» (Llibre de Contemplació en Déu, llibre III, cap. 210, a ORL V, 1911, p. 358-359).

61. «[7] Cautela, maestria se covenen ab prudencia en mercaderia e en les altres arts mecaniques, ab que no y sia falcia ne engan, qui son contraris a prudencia. On, si tu, fil, est amador de prudencia, ages saviea e sciencia, per la qual vules e sapies concordar prudencia e cautela, maestria, sens falsia e engan. [8] Saber enganar e desamar engan es amar prudencia, qui sap e desama engan e sab e ama caritat, justicia» (Doctrina Pueril, cap. 56, NEORLVII, 2005, edició Joan Santanach i Suñol, p. 146-147). Cfr. Ramon Llull, Llibre de l’orde de cavalleria, VI, 7, ed. Albert Soler, Barcelona: Barcino («Els Nostres Clàssics»), 1988.

62. Cfr. Tomàs d’Aquino, Summa Theologiae, IIª — IIª, q. 55, a. 3, ad 2: «Unde etiam astutia si ordinetur ad bonum finem, est peccatum.»


I la lliçó que es pot aprendre en aquest mirall no sembla que coincideixi amb la que Dante sembla voler oferir a través de la història que conta Guido.

Explica Egidi Romà en el De regimine principum que si es vol tractar de l’art i la doctrina dels regiments de prínceps, cal examinar, primer, quina manera de procedir s’escau en aquesta art. I estableix que la manera que li pertoca és la grossera i figurativa. Per tres raons. En primer lloc per la seva matèria, que són els actes humans, en els quals hi ha una gran variabilitat i incertesa, i que pertany a la disciplina de l’ètica, que no pot aspirar a la certe-sa de les matemàtiques. En segon lloc, per la seva finalitat, que, precisament en tant que es tracta d’una part de l’ètica, no és la veritat (el conèixer), sinó el bé (l’esdevenir millor). I, en tercer lloc, pel seu auditori, que no només són els prínceps i els nobles, sinó també la totalitat del poble que han de regir.63 Aquestes són les tres raons que volen justificar perquè, en la doctrina dels regiments dels prínceps, cal recórrer als arguments poc refinats propis de la persuasió retòrica (que són aquells mouen a la majoria a actuar en una o altra direcció) i a l’ús del mètode figuratiu o exemplar. A l’Epistola a Cangrande, també s’afirma que la filosofia pràctica o ètica és el gènere en què es mou tota la Commedia, un poema que no té com a objectiu el coneixement especulatiu, sinó l’acció. I s’afegeix que tot aquest poema, que té com a objecte l’assoli-ment de la felicitat, es pot llegir literalment, com si parlés de l’estat de l’ànima després de la mort, o al·legòricament, entenent que parla de l’home que, pels seus mèrits i demèrits, està sotmès al premi i al càstig de la justícia.64 És en aquest context doctrinal que cal entendre l’episodi de Guido da Montefeltro que es narra a l’Inferno. Cal llegir-lo com l’episodi d’una faula que, com aquelles que van narrar Plató o Ciceró al final de les seves respectives Repú-bliques i que tant agradaven a Macrobi, parla literalment en la seva superfície de l’estat de les ànimes en l’altre món, però amaga al·legòricament en el seu interior un discurs més filosòfic, que s’ocupa de la justícia i de l’assoliment de la felicitat en aquesta vida a través de les virtuts morals i intel·lectuals i de la seva pèrdua per l’apartament d’aquestes virtuts.65 Guido, a qui en Convivio es descriu com «el nostre molt noble italià» (IV, 28, 8), és a l’infern perquè, en justícia, la infelicitat és el lloc que els pertoca a aquells que s’aparten del camí recte aconsellant un frau, un frau que, en el seu cas, no tan sols ofenia la cons-ciència de tothom, sinó que, a més, anava en contra del bé comú i contribuïa injuriosament a l’augment del poder del pastor que havia esdevingut llop.

El Llibre de les bèsties de Llull també és, com hem vist, un regiment de prínceps. Però, a diferència del De regimine principum d’Egidi o de la Comme-dia de Dante, l’essencial de la seva doctrina no pertany a aquella part de la filosofia pràctica que la tradició denomina ètica i de la qual Ramon s’ocupa, barrejant-la amb la religió, en molts altres indrets de la seva obra. Allò que

63. De regimine principum libri III, Roma 1556 (Reimpressió: Francfort 1968), I, 1, p. 2r.-2v.64. Dante, Epistola XIII a Cangrande della Scala, 23-25, 33-34 i 40-41.65. Macrobius, ibid., I, 1-4.


s’aprèn del comportament de bèsties com el lleó i la guineu, un coneixement estrictament tècnic sobre la dominació i sobre la força i el frau, cau fora de les fronteres, per bé que és conceptualment a tocar, de la filosofia moral. I no té res a veure amb esdevenir i governar millor, sinó amb conservar el poder o la vida. Però el fet que la disciplina i la finalitat pròpies del Llibre de les bèsties no siguin els dels regiments de prínceps descrits per Egidi no impedeix que, en aquesta obra, també hi operi l’oposició entre els dos discursos que, segons la doctrina sobre la faula, es canalitzen en el mateix text: el superficial i el pro-fund. Com en totes les faules animalístiques, el discurs superficial ofereix entreteniment als nens i als no tan nens que es complauen en els relats de ficció protagonitzats per bèsties parladores. El discurs profund, que només està a l’abast del savis que tenen la paciència de trencar la closca i menjar el fruit, parla, en canvi, d’allò que Raimon de Béziers, en el pròleg a la traducció del Calila i Dimna que va fer per Felip IV de França, anomena el «secreta regalia», el secrets del rei.66 D’aquells secrets sobre la part animal de la política que, abans que Maquiavel, donant l’esquena a una llarga tradició, els divulgués en nom propi i obertament, els antics i els medievals ensenyaven de manera velada, mentre explicaven les accions i les paraules fictícies de personatges com el lleó i la guineu.

66. «Documenta igitur huius libri spectant ad secreta regalia pertractanda» (ibid., cap. I). Cfr. Iohannes De Capua, Directorium humanae vitae alias parabolae antiquorum sapien-tum, ed. Biblioteca Augustana (http://www.hs-augsburg.de/~harsch/augustana.html#la), Prologus: «At propter hoc convenit viro intelligenti, quod quando legit hunc librum, nita-tur studere in ipso toto suo animo, et respiciat in eo diligenter, et sciat quoniam liber iste habet duas intentiones, unam manifestam, alteram vero occultam; et nulli valet manifesta, nisi intelligat occultam. Sicut si quis accipiat nuces; non conferunt ei nisi rumpantur, et educatur quod in eis latet».



Ramon Llull: l’allegorismo ‘cortese’ nell’Arbre de filosofia d’amor

Emanuela ForgettaUniversità di Sassari

Abstract

Quest’articolo verte principalmente sulla presenza di figure allegoriche nell’Arbre de filo-sofia d’amor di Ramon Llull. Poiché ebbe la possibilità di conoscere le mode letterarie parigine, ne sfrutta le risorse metaforiche per compensare la tecnicità del metodo combi-natorio e utilizza belle immagini come supporto alla costante astrazione metafisica. Se in modo meticoloso elabora il suo sistema filosofico, in modo altrettanto meticoloso pro-gramma le figure che avrebbero dovuto rendere allettanti i suoi scritti. L’allegoria e il simbolismo arboreo, infatti, hanno nella sua opera sistemazione rigorosa che incrementa il suo valore estetico e gli permettono, una volta individuato il fondamento teologico o filosofico al quale far riferimento, di abbandonarsi al più alto lirismo.

Palabras clave: Ramon Llull; Arbre de filosofia d’amor; simbolismo arboreo; allegorismo.

Abstract

This article focuses mainly on the presence of allegorical figures in Ramon Llull’s Arbre de filosofia d’amor (Tree of philosophy of love). Being acquainted with Parisian literary trends, he exploits their metaphorical resources to compensate for the technical nature of the combinatorial method and uses beautiful images to support the constant metaphysical abstraction. If he is meticulous in developing his philosophical system, then he is just as meticulous in setting out the figures that should make his writing attractive. In fact, the allegory and arboreal symbolism in his work have a rigorous arrangement that increases their aesthetic value and permits him, once the theological or philosophical structure of reference is identified, to indulge in the highest lyricism.

Keywords: Ramon Llull; Arbre de filosofia d’amor; Arboreal Symbolism; Allegorism.

182 Quaderns d’Italià 18, 2013 Emanuela Forgetta

1. È noto come parte della vita di Ramon Llull, prima della conversione, sia stata dedicata alla composizione di lai e virolai e all’indomabile amore verso il sesso femminile: «La bellea de les fembres és estada pestilència e tribulaciò de mos ulls»1 afferma nel Llibre de contemplació. Ed anzi è in occasione della creazione di un componimento per la donna amata che si produce la svolta radicale della sua esistenza. Siamo nel 1262 e Ramon, all’epoca trentenne, proprio mentre cercava di dare forma poetica al suo delirio amoroso viene sorpreso dall’apparizione di Cristo. Per ben quattro volte tale apparizione si ripeterà il giorno successivo. Ha inizio così una nuova vita, nella quale, messe da parte «totes les superflüitats de vestidures, les quals ell acostumava d’apor-tar, vesti’s de l’hàbit molt honest e del pus gros drap que trobà»2 e, alla manie-ra di Francesco d’Assisi, abbandonerà famiglia, posizione sociale e ricchezze per dedicarsi completamente al servizio di Dio. Echi e suggestioni di tale apprendistato ‘cortese’ permangono, però, anche nella sua opera filosofico-teologica. Ne sono indizi un titolo come Art abreujada d’atrobar veritat, dove il trobar rimanda a quell’arte poetica sperimentata da giovane, ed il fatto che egli continua ad esprimersi in termini trobadorici definendosi, anche dopo la conversione, come «Joglar de ver amor e de ver valor».3

Ciò che mi propongo di verificare in questo lavoro è appunto la persisten-za di tale esperienza lirico-cortese nella riflessione di Llull, nelle forme di un allegorismo che orienta in profondità alcuni aspetti della sua riflessione, e che in un testo, soprattutto, rivela la sua familiarità con motivi propri della lette-ratura cortese, cioè l’Arbre de filosofia d’amor, che sotto questo profilo mette in evidenza una parentela ideale con altri due testi ad esso contemporanei che rappresentano i vertici dell’allegorismo filosofico medievale, cioè il Roman de la Rose, di Guillaume de Lorris e Jean de Meung e il Convivio di Dante. Che nell’ambito di tre letterature, e nel giro di pochi decenni, la ricerca filosofica si avvalga delle metafore offerte dalla tradizione lirica, costituisce forse più che una coincidenza e ci induce a chiederci secondo quale paradigma epistemolo-gico il desiderio e le sue peripezie psichiche possano offrire modelli di com-prensione al più alto livello teorico. Non mi propongo qui di comparare i ‘sistemi’ di pensiero sottesi alle tre opere (di cui quella in francese rappresenta, se non la fonte, almeno un prestigioso punto di riferimento per le altre due),4 credo però che in tutti e tre i casi il discorso dell’amore abbia la precisa finali-tà di avvicinare l’astratta speculazione alla intimità dell’esperienza personale, che i lirici andavano mettendo a nudo con la loro esplorazione dei movimen-ti più primari della psiche, quelli che i medici, d’altra parte, avevano cataloga-

1. R. Llull, Llibre de contemplació, in Obres essencials, Barcelona: Ed. Selecta, 1957-60, vol. II, p.252.

2. R. Llull, Vida Coetània, in Ibid., vol. I, p.36.3. R. Llull, Llibre d’Evast Aloma e Blanquerna, Barcelona: Ed. 62, 1962.4. Dante conosceva profondamente il Roman, ed è molto improbabile che Ramon, il quale

proprio a Parigi scrive l’Arbre, non lo conoscesse: «Fení Ramon aquest libre prés la sciutat de París, en l’any de MCCXC e VIII, en lo mes de oyturbre», leggiamo alla fine dell’opera.

Ramon Llull: l’allegorismo ‘cortese’ nell’Arbre de filosofia d’amor Quaderns d’Italià 18, 2013 183

to e descritto come amor hereos. Proprio la sistematica adozione del modello nosografico della ‘malattia d’amore’ avvicina il testo di Llull agli altri due, mostrandoci come l’allegorismo ‘cortese’ possa fungere da griglia concettuale per le più spericolate avventure speculative. Certo, l’Arbre de filosofia d’amor è scritto sotto l’influsso di una meccanica legge combinatoria e le reminiscenze di un’originaria formazione cortese dell’autore, col suo bel corredo di metafo-re e simboli, devono adattarsi a precise esigenze, quelle dettate dal desiderio di ascesa verso Dio e di conseguenza verso la conoscenza della verità: «Déus, ab vostra amor comensa l’Arbre de filosofia d’amor»,5 così inizia il testo. Come ci suggerisce Michela Pereira, quello di Llull nell’Arbre de Filosofia d’Amor è un linguaggio impreziosito dalla narrazione allegorica e che presenta interes-santi convergenze anche con un importante scritto mistico dell’epoca: Mirois de simples âmes di Margherita Porete.6

L’importanza della metafora è tale da sollevare nei critici il sospetto che si tratti, oltre che di un retorico ornatus, di una intima esperienza vitale che orienta in profondità il corso del pensiero, soprattutto se si pensa che la deci-sione di intraprendere la stesura dell’opera fu dettata dalla insoddisfazione relativa al successo che il suo metodo aveva trovato presso il pubblico degli studiosi parigini. Scrive nel Proleg:7

Ramon, estant a París, per so que pogués fer gran bé per manera de saber, lo qual no podia aportar a fi e a compliment, consirà fer gran bé per manera d’amor; e per asò preposà fer aquest Arbre de filosofia d’amor.

«Poiché l’arma del sapere fallì, tentò con l’arma dell’amore, componendo la presente dissertazione filosofico-letteraria sull’amore mistico»,8 ci suggerisce Gret Schib nella presentazione dell’opera. Miguel Cruz Hernández, a sua volta, fa riferimento ad una strana sensazione di dubbio, nei confronti dell’opera, se si debba cioè considerare l’‘Albero’ come semplice artificio mediante il quale rappresentare slanci mistici o, al contrario, questi ultimi come pretesto per adornare l’‘Albero’. A tale dilemma lo stesso Hernández trova una soluzione perentoria: «solo quando si conosce Llull si arriva a comprendere che il tanto strano connubio è tale solo per noi»; per Ramon Llull costituiva «il modo tipico di ordinare il proprio pensiero».9

Continuando con la lettura del prologo vediamo come sia lo stesso Ramon a renderci chiari i motivi che lo spinsero a comporre tale trattato. Con delle

5. R. Llull, Arbre de filosofia d’amor, a cura di G. Schib, Barcelona: Ed. Barcino («Els Nostres Clàssics»), 1980, p. 2.

6. M. Pereira, «La sapienza dell’amore: motivi comuni e sviluppi diversi nell’Ars amativa boni e nell’Arbor philosophiae amoris», in Il mediterraneo del ‘300: Raimondo Lullo e Federico III d’Aragona, re di Sicilia. Omaggio a Fernando Domínguez Reboiras, ed. Alessandro Musco and Marta M.M. Romano, Turnhout: Brepols («Subsidia Lulliana» 3), 2008, p. 392.

7. R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 26.8. G. Schib, «Introducció», in R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 5.9. M. Cruz Hernández, El pensamiento de Ramon Lull, Valencia: Editorial Castalia, p. 291.


movenze degne di un romanzo cortese, Ramon si presenta catapultato in una dimensione quasi fiabesca. Lo scenario che ci dipinge è questo: un bel prato con al centro un grande albero ed una fontana. A completare il quadro è la presenza di una bella donna in lacrime, rifugiatasi sotto l’ombra del grande albero ed un uomo — presenza tutt’altro che casuale — che avendola notata è mosso dalla curiosità di saperne di più sulla sua condizione e sul perché di così disperato pianto. La donna rappresenta la Filosofia d’amor; mentre l’uomo è lo stesso Ramon Llull che da io narrante non rinuncia a divenire anche pro-tagonista dell’opera. Presto sarà scoperto il motivo di tale pianto. Fattosi innanzi alla bella dama ne riceve questa risposta:10

«Ramon» dix la dona, «jo són apelada Filosofia d’amor, e planc e plor per so car he pocs amadors, e ma germana Filosofia de Saber n’à molts més que mi».

Desideroso di comprendere e di far comprendere meglio la questione, l’uomo persevera nelle richieste: come mai ‘Filosofia di Sapere’ ha più servito-ri dell’altra? E perché ciò suscita l’invidia di ‘Filosofia d’amore’, nonostante si dicano sorelle? La gentile dama appaga la curiosità dell’interlocutore con que-ste parole:11

[...] la ocasió per què ma sor à més servidors que mi, és car los homes, can comensen apendre siències, comensen amar saber per mi, car sens mi no poden amar saber; e con saben les sciències, amen la filosofia d’aqueles e an-ne feyts molts libres e moltes arts; e adeliten-se en amar les sciències, e no en amar mi ni ma filosofia d’amar, qui és pròpiament de ma essència e natura.

Gli uomini, una volta addentratisi in una scienza, dimenticano l’originaria guida che fin lì li aveva condotti: l’amore; perdendo, insieme ad essa, la capa-cità di amare in maniera pura e incondizionata. Difatti, aggiunge la dama nella sua straziante parte monologata, il motivo della sua disperazione non è affatto l’orgoglio o l’invidia ma il fatto che «los demés homes d’est món no saben amar» perché, se ne fossero in grado o almeno se fossero in grado di amare così come lo sono di intendere, «per mi e per ma sor poria ésser tot lo món ordenat e en bon estament».12

La ragione che spinge Ramon alla composizione dell’opera, lungi dall’es-sere quella di un’opposizione tra ‘scienza’ e ‘amore’, finisce con l’essere un’e-sortazione per gli uomini ad essere tanto saggi nelle scienze in genere quanto nella scienza propria dell’amore e della bontà. Il proposito annunciato da Llull, nella parte finale del prologo, di «fer un Arbre d’amor» in onore della presen-te donna e in grado di istradare all’«art d’amar bé e esquivar mal»13 (unitamen-te ad un’opera già composta in passato: l’Art amativa) danno una soluzione

10. R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 18.11. Ibid.12. Ibid.13. Ibid., p. 18.


al problema. La lettura di questi due libri da parte di molti uomini, assicura Ramon, sarebbe infatti di immediata consolazione per la dama. In questo caso, la correlazione con lo scritto di Margherita Porete è più che evidente: «Filoso-fia di sapere e Filosofia d’Amore sono in stretta correlazione con la coppia sciencia/amancia, ma anche come figure allegoriche, con due personaggi cen-trali del Miroir di Margherita Porete, Entendement de Raison e Entendement d’Amour» che a sua volta evoca l’Intelletto d’Amore dantesco.14

Nell’ambito dell’opus lulliano, lo scritto s’inserisce in quella fase che viene definita da Antony Bonner come ‘ternaria’, per il fatto di essere caratterizzata dalla riduzione dei principi basici ad un numero multiplo di tre e delle figure a quattro, mentre la componente algebrica è limitata e permane, nel discorso specifico dell’Art, in forma relativamente labile, solo per azionare il meccani-smo combinatorio. Frutto di questa nuova forma mentale lulliana sono: l’Ars inventiva veritatis e l’Art amativa. Come lo stesso Bonner ci fa notare, nella prima opera Llull si lamenta della ‘fragilità dell’umana comprensione’ e della necessità di ‘dissimulare’; e non per orgoglio intellettuale ma per la scarsa considerazione suscitata da quel sistema che egli aveva ricevuto per grazia divina. Al fine di agevolarne la comprensione riduce il numero di principi e di figure, semplifica il linguaggio algebrico. Tali cambiamenti sono però anco-ra superficiali per Bonner: su un altro livello si determinano cambiamenti, più profondi e importanti, che s’erano andati generando già durante la fine della tappa anteriore e che rispondevano a imperativi dello sviluppo del suo sistema. Dopo aver scritto l’Ars inventiva veritatis (1290), il beato volle dimostrare la validità e il funzionamento dell’Art non solo attraverso la comprensione ma anche attraverso la volontà. Scrive così l’Art amativa, «nella quale», come dice nel prologo, «si dà e si mostra amancia, allo stesso modo in cui nell’Art inven-tiva si dà e si mostra la scienza».15 È in base a questa nuova prospettiva che viene generato l’Arbre de filosofia d’amor che raccoglie l’eredità di entrambe.

È tuttavia difficile affiancare l’opera in questione ad una o ad altra prece-dente opera lulliana, perché difatti gli elementi qui rilevanti non sono il frut-to della rielaborazione di una tematica già affrontata. Essa si presenta piuttosto come un insieme di più elementi sviluppatisi lungo il percorso di tutto l’opus lulliano — «la dottrina lulliana, proprio in vista della divulgazione, è una e molteplice, si evolve e semplifica, si fa speculativa ed applicativa, razionale e mistica».16 Fa proprie e fonde le tematiche del ‘sapere’ e dell’‘amore’, simbo-li delle opere che inaugurano la nuova tappa di pensiero; lo slancio mistico presente nel più famoso Llibre de Amic e Amat (in Blanquerna, 1283) viene qui riproposto con lo stesso fervore; «entrambe le opere espongono mistica-mente la teoria dell’amore di Dio», ma «con il predominio della componente

14. M. Pereira, La sapienza dell’amore..., op. cit., p. 394.15. L. Badia, A. Bonner, Ramón Llull: vida, pensamento y obra literaria, Barcelona: Sirmio

Quaderns Crema, 1993, p. 29.16. M. Romano, «Un modo nuovo di essere autore: Raimondo Lullo e il caso dell’Ars amativa»,

SL, n. 41, 2001, p. 39-63.


affettiva il primo, e della sistematica il secondo».17 Infatti, se la vicinanza tra i due testi potrebbe apparire quasi scontata in relazione alla natura stessa degli scritti, all’identico ricorso stilistico — quello metaforico — e alla presenza degli stessi protagonisti: Amic e Amat, una decisiva differenza è apportata dalla struttura dell’Arbre de filosofia d’amor, molto più solida rispetto all’altra opera. J. Rubió fa notare come la struttura combinatoria della prima venga a scon-trarsi con il fluire costante, senza ordine preciso e quasi improvvisato, delle trasfigurate immagini che pullulano nella seconda. Quanto a struttura l’opera in questione potrebbe ricordare, e non senza ragione, quella del più fortunato Arbre de ciència (1296-1297). In entrambe ricorre al simbolo dell’albero per esporre il contenuto della propria ‘Arte’ nel desiderio di renderla più accessi-bile, più popolare; però, «a parte questa forma esteriore dell’albero, queste due opere non nascono dalla stessa ispirazione».18 Infatti, abbiamo visto come il testo possa essere, sotto tale riguardo, più vicino ad opere come: l’Art amativa o il Llibre de Amic i Amat o il Llibre de Contemplació. In definitiva, intenzione primaria di Ramon non era quella di «scrivere un trattato poetico sull’amore ma un manuale didattico, non per essere languidamente letto da innamorati mondani ma per essere studiato e appreso di cuore nelle sue parti essenziali».19

Uno dei luoghi in cui la componente heroica del discorso dell’amore è più pronunciata, e in cui, quindi, l’opera è più vicina al Roman de la Rose, è la parte intitolata D’accidents d’amor, una novella nella quale ci viene raccontata la malattia d’amore dell’amico, la fuga e la prigionia, il processo e la condanna a morte, la confessione d’amore, le volontà testamentarie ed infine la sua morte e il seppellimento. Delicate movenze allegoriche appaiono nella descrizione della camera in cui l’amico giaceva malato:20

[...]una bela cambra d’amor, pintada de beles figures qui a l’amic remembraven son amat e les sues noblees e valors, així com figures de bels e grans arbres carregats de fuyles, flors e fruyts, dels quals ix gran odor, e figures d’aucels, bèsties e de bels hòmens e beles dones. E aqueles figures fan remembrar a l’amic que son amat és bel e gran en bontat, qui tantes, tan grans e tan beles creatures à creades.

In una dimensione quasi umana si presentano le dones d’amor, che nel testo rappresentano le radici dell’albero simbolico cioè i nove principi divini che vanno da Bonea a Gloria, quando, nella parte finale del testo, si adoperano per consolare la dama d’amore che piange la perdita del proprio amico. L’esorta-zione è quella di non affliggersi e disperarsi per tale perdita ma, al contrario, di perseverare nella conquista di nuovi uomini in grado di amare in modo assoluto così come l’amico morto aveva insegnato. Bellissimo è il passaggio,

17. J. Rubió i Balaguer, Ramon Llull i el lul·lisme, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1985, p. 330.

18. G. Schib, op. cit, p. 2.19. J. Rubió i Balaguer, op. cit., p. 333.20. R. Llull, Arbre..., op. cit, p. 109.


degno delle più alte rappresentazioni cortesi, in cui si cancella il confine tra il personaggio allegorico e quello, romanzesco, di una dama da consolare:21

Calava amor e tenia son cap enclí, e no valien a ses dolors e langors les conso-lacions que li deihen bonea, granea, duració e poder.

Con la stessa finalità espressiva appaiono nel testo immagini quali: corda d’amor, forte legame intercorrente tra l’amico e il suo amato; àguila d’amor, che esprime l’alto amore; metge d’amor e desigs o desirs, che fungono da mes-saggeri dell’amore; le dones d’amor, rappresentano le radici dell’albero simbo-lico a loro volta incarnanti i 9 principi divini — da bonea a gloria — da Llull individuati, mentre i donzells d’amor, visto che ogni principio divino è attivo, incarnano lo sviluppo dell’atto intrinseco presente in ogni dignità: bonificar, magnificar, etc.

A tutto ciò va aggiunto il simbolismo fondamentale del Llibre e cioè l’al-bero che Llull meticolosamente seziona in: radici, tronco, branche, rami, foglie, fiori e frutti. Nel procedimento combinatorio rappresentano tutte le istruzioni da seguire, tutti i procedimenti da osservare per incamminarsi verso una originale forma d’amare, ed infine conseguirla.

2. Appurato che l’opera in questione rappresenta la tappa di un pensiero misti-co maturo e assai sviluppato e che in essa si fondano il procedimento dialetti-co derivato dalla logica combinatoria dell’Art, anche se attraverso un’applica-zione già filtrata dall’Ars Amativa; una tematica amorosa che trova coincidenza con alcuni dei suoi scritti, in particolare Amic i Amat; uno stile ed una tecnica di scrittura assai vicina a quella dei trovatori e del Roman de la Rose; una struttura che riprende uno schema assai caro a Llull, quello dell’al-bero, riconducibile in particolar modo all’Arbre de ciència; non ci rimane che analizzare il funzionamento dello schema lulliano e le possibilità di combina-zioni. Al fine di portare a termine un discorso analitico sarà necessario soffer-marsi su ogni singola parte dell’albero-simbolo, per conoscerne la specifica funzione ed al contempo verificarne il valore complessivo nella struttura sim-bolica dell’albero. Seguirò la suddivisione già indicata nelle sue sette parti che constano di: radici, tronco, branche, rami, foglie, fiori, frutti.

1) De les raïls

Rappresentate metaforicamente come dones d’amor, costituiscono i diciotto principi dell’Art amativa e precisamente:22

Bonea, granea, duració, poder, saviea, volentat, vertut, veritat, glòria, dif-ferència, concordància, contrarietat, comensament, mijà, fi, majoritat, egaltat e menoritat

21. Ibid., p. 132.22. Ibid., p. 21.


La loro funzione è relativa alla ricerca ed alla scoperta di «tot so qui·s per-tayn a bo e gran amar». Tre sono le valenze che possono assumere: a) di diffi-nicions d’amore, b) di mesclaments e c) di cogitacions d’amore.

a) Le prime si suddividono in semplici e composte. Nel caso delle definizio-ni semplici si fa riferimento ai diciotto principi generali che trovano cor-rispondenza con le diciotto definizioni della colonna della scienza dell’Art amativa; nel caso di quelle composte si fa riferimento alla combinazione di tali principi con un termine di comparazione scelto, che corrisponderà alla ‘corda d’amore’. Infatti, dopo aver elencato i diciotto principi o digni-tats, Llull aggiunge un’ulteriore definizione: «Amor és corda ab la qual està l’amic ligat a son amat».23

Dalla combinazione dei diciotto principi con questa definizione d’a-more si ottengono delle definizioni composte:24

[1] Bona corda d’amor és aquela qui liga, ab bon amar, bon amic a bon amat. [2] Gran corda d’amor és aquela qui liga gran e bon amic a bo e a gran amat. [3] Durabla corda d’amor és aquela qui liga en tots moments, en totes ores, en tots dies e nits, l’amic bo, gran, al bo e gran amat.

Tali definizioni sono necessarie per chiunque voglia conoscere l’albero di filosofia d’amore e tramite quest’ultimo desideri avvicinarsi ai segreti dell’amore.

b) I ‘miscugli’ rappresentano invece la linfa vitale delle radici e sono in grado di rafforzare i vincoli d’amore. Due sono le possibilità operative: applicare un miscuglio tra amore ed ogni principio preso singolarmente, per es. amore con bontà, amore con grandezza, con durevolezza e così via fino al diciottesimo principio:25

[1] Mesclaments de bontat e amor fa l’amic con ama son amat ab bon amar [...], [2] Can l’amic e l’amat se amen ab gran amar, adoncs se mesclen, per lur gran amar, la granea e la amor de l’amic e la granea e amor de l’amat [...];

oppure applicare un ‘miscuglio’ che al contempo raccolga più elementi insieme, per esempio amore mescolato con bontà e grandezza, amore mescolato con bontà, grandezza e durevolezza, etc., fino a raccogliere il maggior numero di elementi possibili. Perfetta sarà quella radice che riu-scirà a ‘mescolare’ i diciotto principi e l’amore come legame tra amico e amato. I buoni amanti si riconosceranno dalla capacità di realizzare ‘miscu-gli’ tra amore e più principi. Maggiore il numero di elementi implicati nel miscuglio, maggiore la capacità di amare correttamente rispetto a coloro che non ne sono capaci e che, di conseguenza, non sono in grado di rea-lizzare ed osservare tali ‘miscugli’.

23. Ibid., p. 23.24. Ibid.25. Ibid., p. 26.


c) I pensieri d’amore sono invece introdotti affinché si ragioni in maniera giusta sul buon amore, infatti «molts homes són qui desiren amar e no poden amar, per so car d’amor no saben cogitar, ni la cogitació d’amor montiplicar».26 Tale guida sul giusto modo di pensare l’amore, riguarda i pensieri dell’amico circa l’essenza e la natura dell’amore ed anche le opere che l’amore può compiere o, in fine, le modalità intercorrenti tra gli aman-ti. Tra i sedici pensieri sull’amore che riesce a stabilire, per esempio:27

[1] Cogitava l’amic en la essència d’amor, qui és aquela forma qui mou l’amic a amar. [7] La resplandor e vertut del sol dix a l’amic si volia que él li ajudàs a amar son amat. L’amic respòs al sol e dix que les amabilitats de son amat e la essència e natura d’amor e les cogitacions que avia de son amat li abastaven a amar son amat.

2) Del tronc

Anche in questa sezione fanno da contrappunto le diciotto dignitats preceden-temente enunciate, questa volta però esse sono sottintese nello sviluppo di altri temi relativi alla forma e materia d’amore e all’unione di entrambe. Noteremo poi una maggiore tensione drammatica in alcuni versetti in relazione al sovrac-carico d’amore che l’amico subisce. La ragione per cui si fa riferimento a questa specifica parte sta nel fatto che il tronco è considerato punto d’incontro di tutte le radici.28 Di fondamentale importanza è la sua funzione di guida nella scelta di una determinata ‘radice’ rispetto ad un’altra. Spesso gli uomini scelgono di amare attraverso il ‘buon amore’ più che attraverso l’‘amore dure-vole’ o per ‘grande amore’ piuttosto che per ‘saggezza d’amore’, il tronco inve-ce guiderà loro nella scelta giusta:29

Per raó de la doctrina que donam en lo tronc d’amor, pot conèxer la art e manera per la qual conegen per qual raïl d’amor és mais occasionat a amar son amat.

Il tronco, indicato come seconda sezione dello schema dell’albero consta di tre grandi parti: a) ‘forma d’amore’, b) ‘materia d’amore’ e c) ‘unione di entrambe’.

a) La forma d’amore è doppia. Abbiamo una forma d’amore in quanto essen-za ed una forma d’amore effettiva, che ordina le radici d’amore affinché costituiscano valide occasioni per amare e, di conseguenza, siano in grado d’indirizzare l’amico. La prima forma d’amore, cioè l’essenza stessa dell’a-more, è completata dalla seconda forma, che ne costituisce la parte vitale.

26. Ibid., p. 30.27. Ibid., p. 30, 31.28. Ibid., p. 31: «[...] Lo tronc d’amor és ajustament de totes les raïls d’amor ».29. Ibid., p. 33.


Quelli che venivano prima presentati come principi, in quanto dignità acquistano la valenza dell’atto, per cui saranno individuabili come: bonifi-cativitat, magnificativitat, duraficativitat, possificativitat etc. Fondamenta-le si configurerà questa loro nuova validità. Con la forma d’amore l’amico sarà in grado di cogliere quelle forme delle ‘radici’ d’amore che rappresen-tano l’amato, e le rispettive condizioni, una volta colte, faranno in modo che vivifichino il sentimento dell’amore. A seconda delle forme che sce-glierà, saprà amare in maggiore o minor misura. Ma se dovesse verificarsi un eccessivo carico di forme selezionate, allora il corpo potrebbe non riu-scire a sostenerlo e ne potrebbe conseguire la morte; lungi dall’essere con-siderato un evento negativo, testimonia l’eccessivo zelo posto nell’atto di amare, l’estremo atto d’amore, molto vicino all’esperienza del martirio. Vediamo nei due passaggi seguenti la difficoltà dell’amico ad orientarsi nelle varie forme d’amore e la prospettiva di una probabile fine a causa di un eccessivo amore:30

[4] «Contrarietat d’amor», dix l’amic, «puríetz m’ajudar contra major amar?» Major concordansa d’amor oý les paraules que l’amic deia a contrarietat d’a-mar, e recontà aqueles paraules a major granea de bontat, duració, poder e amor. E tots ensems ligaren e preseren l’amic e poniren-lo am major amar. [7] «Major amor», dix l’amic, «pus que en mi avets tant de poder que de vós no·m pusc partir, puríets-me tenir ajuda ? Car per vós no vull morir». «Amic», dix major amor, «qui per mi no vol morir, no és digne de viure en major granea de bontat, duració, fi e vertut en qui tu volries viure».

Non è ancora arrivato il momento dell’estremo sacrificio d’amore. L’a-mato e l’amore, infatti, sosterranno l’amico contro la morte affinché per-severi il desiderio di amore nei confronti dell’amato.

b) Anche la materia d’amore si presenta in aspetto duplice: una riguarda l’essenza stessa dell’amore, l’altra riguarda le amabilitats dell’amato che trovano corrispondenza con i principi già rappresentati dalle radici. Dal momento in cui l’amico adatta queste amabilitats alla propria capacità d’amare allora «la forma d’amor crex la amabilitat d’amor, e de la forma e la matèria ix gran amar».31 Questo procedimento spinge l’amico ad amare, sì, nella maniera corretta, ma anche ad andare incontro ad un amore ecces-sivo, quasi insostenibile per un semplice essere umano. Queste le conseguenze:32

[3] En l’amar de l’amic volgren entrar differència, concordansa, comensament, mejà e fi e egaltat ab majoritat, per so que l’amar de l’amic fos major; mas l’amic s’escusà a eles e dix que no podia major amor caber en sa amabilitat. Mas l’amor e l’amat obriren la porta e entraren les semblances de l’amat en la

30. Ibid., p. 35.31. Ibid., p. 36.32. Ibid.


amor de l’amic, ab majoritat, e l’amic perdé ymagenar e sentir e estec en rabeu per sobre amor e amar».

c) Entrare nella parte relativa alla congiunzione di forma e materia implica il prendere visione di altre due possibilità, molto vicine alle precedenti: la ‘congiunzione di entrambe’ come essenza dell’amore e la ‘congiunzione di entrambe’ relativa alla materia d’amore ed alle amabilitats dell’amato. Una consiste nell’unione dell’essenza costitutiva dell’amore con la materia pro-posta essenzialmente dall’amore (potrebbe essere considerato come il com-posto ilemorfico in se stesso); l’altra risulterebbe dalla fusione della materia d’amore con i tratti salienti e costitutivi delle radici, cioè le amabilitats dell’amato; in questo caso potremmo parlare di un composto materiale attualizzato dalle potenzialità dei ‘principi’ generali. Alla fine della sezione dedicata al tronco dell’albero, Ramon ne ribadisce la funzione:33

Dit avem del tronc d’amor, e donada avem doctrina com hom sàpia conèxer les obres qui·es senten per les raïls en lo tronc d’amor, per lo qual sentiment pot l’amic conèxer en qual estament està son amar, ni ab qual de raïls d’amor à major partecipació e concordansa.

3) De les branques

«Branques d’amor són moltes; mas nós les volem adur a III tan solament, les quals són»:34 condizioni, questioni e preghiere d’amore. Questa sezione è molto più ampia rispetto alle precedenti, anche se poi al numero di tre ven-gono ricondotti i passaggi. Per quanto riguarda le ‘condizioni’ possiamo dire che si presentano come i modi attraverso i quali adeguare l’amore ad amare e desiderare l’amato, nonché le modalità necessarie per risolvere le ‘questio-ni’ d’amore. Le ‘questioni’ d’amore, rappresentano tutte quelle difficoltà che rendono più appetibile la relazione d’amore tra l’amico e l’amato ed ancora tutte quelle domande che l’uno e l’altro potranno porsi sull’amore. Infine le pregueres d’amore, sono i modi in cui l’amico si rivolge, amandolo, al proprio amato. Tutte e tre sono definite sempre in rapporto alle radici d’amore e alle loro conseguenti definizioni. Perciò, iniziando ancora dalle ‘condizioni’, vedremo come ognuna di esse sia suddivisa in ‘rubriche’; in ogni ‘rubrica’ l’amore è fuso con ogni radice d’amore e le condizioni sono numerate. Ven-gono così a formarsi dei gruppi che man mano prendono ad allacciarsi con ogni singolo principio incarnato da ogni singola radice; avremo così il grup-po del buon amore, quello del grande amore, quello dell’amore durevole e via dicendo. Nel primo gruppo sono compresi tutti i diciotto principi, nel secondo ne saranno compresi diciassette perché si esclude il valore preceden-te (bontà), nel terzo sedici dal momento che sono eliminate ‘grandezza’ e

33. Ibid., p. 39.34. Ibid., 41.


‘durevolezza’, e così via.35 Tale enumerazione delle ‘condizioni’ vale anche per le ‘questioni’ e le ‘preghiere’ che si presentano come una sorta di sintesi delle ‘condizioni’ e ‘questioni’. La struttura di un tale ragionamento si pone in questi termini:36

[14, I] Tot amat qui aja bona e gran amor deu ésser amat per bona e gran amor. [32, I] Demani l’amich a l’amor per què son amat és amat per tan pocs amadors, com sia digne de ésser amat per molts amadors. -Soluzione: «Amico», disse l’amore, la soluzione- d’aquesta qüestió està en la primiera condició de bona amor; e enaxí de les altres, per ordre de rúbriques e de nombre». [50, I] «En dolor e en tristícia estava l’amic, per so car l’amat avia tan pocs amadors, com sia so que son amat sia en tan gran bonea de bontat e amor, que per molts bons e grans amadors decuria ésser amat, honrat e servit; e per aysò l’amic pregà l’amor, ab molt bo e gran amar, que enamoràs de son amat molts bons e grans amadors.

Tale ‘condizione’ e le conseguenti ‘questioni’ e ‘preghiere’ sono tratte tutte dalla prima ‘rubrica’, cioè quella relativa al ‘buon amore’. Si osservi come la tecnica di costruzione del discorso, sempre basata sugli stessi temi, sia voluta-mente priva di qualsiasi abbellimento retorico, come se l’autore volesse rende-re ben visibile la combinazione elementare che costituisce la trama della sua struttura. In effetti questa è, del Llibre, una delle sezioni in cui gli elementi immaginativi si riducono considerevolmente. A volte, si serve di vere e proprie tautologie, come per esempio l’enunciato XVI, appartenente alla ‘rubrica’ del ‘Gran amore’:37 «Ab menor amar, nenguna amor és gran».38 Anche il gruppo di preghiere che chiude la sezione ha una organizzazione di tipo combinatorio e per questo soffre il peso delle costanti ripetizioni. Ma non mancano, in alcuni punti, passaggi di grande forza espressiva. Si leggano ad esempio le preghiere VIII della ‘rubrica’ De granea e amor e V di quella intitolata De veritat e amor:39

VIII. «Amat», dix l’amic, «dóna’m tan gran amor que en tu amar, onrar e servir no fassa differència enfre riure i plorar, sejornar e trebaylar, car en altra manera no·t puria molt amar». V.«Vera amor», dix l’amic, «mit les mies mans en les tues obres, els meus peus en les tues carreres, per so que no sia semblant als ypòcrites qui falsament suspiren e ploren per fals amor».

4) Dels rams

Liberalità, bellezza e sollazzo d’amore sono invece il centro di discussione della quarta parte, cioè quella dedicata ai ‘rami’ dell’albero. È una delle parti più

35. M. Cruz Hernández, op. cit., p. 295.36. R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 42, 52, 64.37. J. Rubió i Balaguer, op. cit., p. 342.38. R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 43.39. Ibid., p. 67, 74.


belle. Qui Amico ed Amore entrano finalmente in diretto contatto; tutto verte attorno al dialogo che i due — uno in quanto discepolo l’altro in quanto maestro — portano avanti. Il discorso cerca di chiarire alcune caratteristiche dell’amore: escluse ‘contrarietà’ e ‘minoranza’, amare implica darsi con ‘bontà, grandezza, durevolezza’, etc., perciò si presenta come un dono d’amore gratu-ito scevro da ogni condizionamento; possiamo quindi constatare come non ci sia al mondo niente di più ‘liberale’ del buono e vero amore. E su ognuno di questi ‘rami’ viene a svilupparsi il colloquio intessuto dall’Amico e il suo gran-de interlocutore: Amore. Circa la ‘liberalità’, leggiamo:40

«Amor», dix l’amic, «I altra manera de donar à en mon amat, de què no avem parlat, so és a saber, que a les erbes, pexs, aucels e bèsties dóna lo cell e’ls ele-ments per qui viuen; e a los aucels e bèsties dóna naturals vestiments, e dóna lur les erbes e lur sements, e a I bèstia dóna altra bèstia, e a I pex altre pex, e a I aucel autre aucel, e a I home autre home, e a cascuna cosa dóna so que li pertany a viure, segons sa natura».

Ciò che si cerca di mettere in evidenza è il fatto che, come l’amato conce-de ai suoi amanti gratuiti doni, così l’amore che l’Amico e gli amanti tutti dovrebbero nutrire per lui deve essere spontaneo ed incondizionato, come i doni ricevuti.

La distinzione tra la bellezza naturale della creazione e la bellezza morale della vita e delle azioni umane in genere viene resa evidente nella parte dedi-cata alla «bellezza», che si fa spazio all’interno di una cornice prettamente platonica. ‘Belea natural’ è rappresentata ad esempio dalla «[...] bela dona qui ha bela cara, bels cabels e bel cors» mentre quella morale «és con la dona à bela amor per bontat, justícia, saviea e castetat»41. La bellezza incarnata dall’Ama-to racchiude in sé, inevitabilmente, entrambe le forme di bellezza, cosa che rende ancora più appetibile il rapporto amoroso; anche la figura di chi ama deve armonizzarsi secondo determinate qualità, cioè bontà, saggezza, etc. (si noti come la scala delle ‘dignità’ sia sempre ben visibile) in questo modo anch’essa risulterà bella e, dunque, degna di sostenere tale rapporto, il cui culmine si raggiungerà nel ‘sollazzo d’amore’. Questo rappresenta, in effetti, quel tipo di godimento che si percepisce in un rapporto amoroso estremo, che conduce al totale abbandono; per dirla con Ausiàs March: si ha l’arrapament, cioè l’atto mediante il quale si compie un rapimento mistico.42 Leggiamo nei versi dedicati al solàs d’amor:43

40. Ibid., p. 84.41. Ibid., p. 85.42. Cfr. Ausiàs March, Poema XVIII, 33-40: «Sí com, sant Pau, Déu li sostragué l’arma / del

cos perquè ves divinals misteris, / car és lo cors de l’esperit lo carçre / e tant com viu ab ell és en tenebres, / així amor l’esperit meu arrapa / e no y acull la maculada pensa / e per ço sent lo delit qui no es canssa / sí que ma carn la vera amor no em torba» (J. Ferraté, Les poesies d’Ausiàs March, Barcelona: Quaderns Crema, 1979).

43. R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 92, 93.


[11] A l’amat se clamava l’amar, d’amor, qui l’avia comensat en tan gran concordansa d’amic e d’amat, que no la podia portar ni sostenir. E per aysò estava en languiment e sentia’s morir. Loava’s l’entendre de saviea a l’amat per so car l’avia comensat en tan gran concordansa d’amic; e l’amat [...] tramès a l’entendre major fi de veritat per so que agués major conexensa de entenent e entès, per la qual major conexensa agués guardó, car de saviea s’era lohat.

Questo connubio deve avvenire in maniera totale, lo spirito, il corpo ed anche la ragione vi devono essere coinvolti. Quando ciò avviene si può essere certi che l’amico ha imboccato la strada giusta dell’amore ed il ‘sollazzo d’amore’ consisterà nel giusto premio. «E per aysò cantava l’entendre e plorava l’amar»,44 continua il periodo appena citato; in questo pianto Llull sembra ammonire circa una duplice possibilità d’interpretazione: pianto che sottende commozione, gioia nel momento in cui la compenetrazione con l’Amato si concretizza in maniera totale, tale cioè che sia percorribile sia per via razionale che per via passionale; pianto che esprime dolore se invece, una volta illustrata la via razionale dall’Amato, l’Amico dovesse optare per questa in maniera esclusiva, impedendo il cammino del puro amore.

5) De les fuyles

Identificabili come ‘foglie d’amore’ sono: i ‘sospiri’, i ‘pianti’ e i ‘timori’, sin-tomi caratteristici dell’amore in atto. I ‘sospiri’ sono traboccanti nel cuore di colui che ama, e sono dettati sia dal grande desiderio che spinge l’amico ad amare l’amato sia dallo sforzo che l’amico compie nel tener testa a questo tipo d’amore. Il ‘pianto’ si configura come le «[ ] aigües que reguen e muylen los huyls per amor[ ]»45 ed è attraverso queste lacrime che l’amico avverte le dif-ficoltà, le sofferenze, i pericoli comportati dal servizio prestato all’amato. Ad incarnare le debolezze dell’amico che ama sono invece i ‘timori’: questi rap-presentano le retrocessioni dell’amico sulla via del giusto amare, l’inoperosità delle varie combinazioni con le radici (che, ricordiamolo, rappresentano quei principi fondamentali che danno ragione del sentimento d’amore verso l’ama-to). Ogni ‘foglia’ sviluppa una discussione tra l’amico e le varie dignità, che cercano di fornirgli validi aiuti. Nella parte dedicata ai sospirs d’amor, si legge:46

[5] Can l’amic se sentí sense amor, amar e amat, conciència, contricció, peni-tència entraren ab justícia en son cor, al qual donaren tantes de langors, treba-yls e paors, que en punt fo de fenir; e cridà molt fortement a l’amor e l’amar que tornassen en son cor estar ab son amat, e maleí contrarietat del mal consell que li avia donat. L’amor e l’amar resposeren a l’amic e dixeren que no torna-rien en son cor estar sens major comensament, mejà, fi e egualtat de suspirs e de bontat, granea e les altres raïls d’amor[...].

44. Ibid., p. 93.45. Ibid., p. 95.46. Ibid., p. 97.


Ulteriori consigli vengono elargiti dalle dignità nella parte relativa ai plors d’amor: «[5]Saviea dix a l’amic que ploràs pus sovén e ab majors làgremes per amar son amat que per paor de son amat;» e così anche per quanto riguarda la sezione ‘temor d’amor’: «[6] Volentat d’amor oí les paraules que saviea deiha a l’amic, e dix a l’amic que moltes vegades la avia tenguda ociosa, en quant ab ela podia voler bé e desamar mal [...]».47

L’ultima parte di questa sezione, quasi totalmente priva della logica com-binatoria caratteristica, in misura minore o maggiore, delle precedenti parti, è senz’altro la più originale. È una vera e propria storia narrata in un registro romanzesco attraverso i temi della malattia, la prigionia, il giudizio, il testa-mento e, soprattutto, i particolari relativi alla morte dell’amico. Qualche cri-tico l’ha considerata come una sorta di pietra preziosa incastonata in un gio-iello. Tale parte, alla quale si è fatto riferimento anche prima, nell’indicare le valenze retoriche e simboliche nello scritto di Llull, ha come titolo: D’accidents d’amor ed è la parte in cui «le figurazioni allegoriche già presenti nelle parti precedenti svolgono appieno la propria funzione e, soprattutto, vengono defi-nite in esplicita relazione con i contenuti intellettuali dell’ars».48

Questi accidents, che rappresentano gli imprevisti, i pericoli connessi all’atto d’amare, Ramon non li quantifica ma si limita a romanzarli: vengono descritti la malattia e i rimedi che il ‘medico d’amore’ gli darà, cioè medicine fatte con le radici d’amore; la sua debolezza nell’osservare la cura del medico e il peggiora-mento delle sue condizioni di salute dopo averla osservata; la sua paura di mori-re e la fuga in un bosco per cercare di allontanarsi il più possibile dal proprio amato (in questo caso sarà ovviamente accompagnato da ‘minorità’ e ‘contrarie-tà’ d’amore).. L’incontro con la ‘donna d’amore’ farà comprendere lo spirito che anima l’amico: egli preferisce morire una volta per tutte piuttosto che sostenere dolori e penitenze per amore. Giudicato dall’amato, accusato da un avvocato introdotto dalla ‘donna d’amore’ è condannato a morire. L’impresa si rivela quanto mai difficile visto che le qualità di ‘bontà, grandezza, etc.’, che egli aveva rispettato, infondevano ancora in lui forza vitale. Gli era perciò quasi impossi-bile esalare l’ultimo respiro. Il corpo del moribondo viene infine trasportato per il mondo affinché constati il contrasto tra miseria e ricchezza, i peccati che vi regnano, la falsità e l’ipocrisia, il morire degli uomini per les terres i per les guerres. Soltanto una volta giunto in Terra Santa ed al ricordo della passione di Gesù Cristo, il suo cuore soffoca ed egli muore per il dolore. Il seppellimento sarà accompagnato da un lungo epitaffio mentre afflitta rimarrà la donna d’amore.

6) De les flors

Singolare è lo stile adottato in questa sezione. Potremmo dire che Llull, abban-donato il registro romanzesco, ritorni al procedimento logico-algebrico usato

47. Ibid., p. 99.48. M. Pereira, La sapienza dell’amore..., op. cit., p. 401.


in precedenza, ed in effetti è così, solo che accanto a questi procedimenti logici rimane una certa vena narrativa. Come ci dimostra la parte dedicata a Les honors d’amor.

In tre specie si distribuiscono ‘i fiori’: ‘altezze’, ‘lodi’ e ‘onori’, e se si fa menzione di queste in particolare:49

[...] és per so que donem doctrina a amaficar l’amar de les altees, loors e honors de l’amat; car per aital amaficació compensa amar e moltiplica e nodrex bo amador.

Le ‘altezze’ si organizzano, come sempre, a partire dai principi delle radici e dunque vengono strutturate nella forma abituale, per esempio: «[1] Nenguna altea és en gran bonea sens altea d’amor e d’amar».50 Le ‘lodi’ sono gli elogi che l’amico fa alle virtù dell’Amato, e ciò avviene in relazione ad una triplice ragio-ne: per se stesse, per l’attività che esercitano (e cioè quella di: bonificar, magni-ficar, etc.) e per l’opera compiuta tra gli esseri umani (bontà, grandezza, etc.).

Peculiare è poi la descrizione nella parte dedicata agli ‘onori’. Questi vanno ricercati in tutti gli ambiti, sociali e non. A tutelarli sarà un nuovo protagoni-sta: el novell amic. Dopo la morte del precedente amico, le dinamiche si svi-lupperanno a partire da lui; ‘quest’uomo nuovo’, rappresentando qui più che altrove il destino stesso dell’autore, intraprende un lungo pellegrinaggio per il mondo. Conclusione di questo passaggio attraverso le cose, gli uomini, la vita stessa sarà l’abbandono della vita sociale. Il novell amic, più che continuare a vivere tra gli uomini, preferisce ritirarsi ad una silenziosa e meditativa vita tra gli uccelli, le piante e gli animali in genere, considerate imperiture laudes creaturarum rivolte all’Amato. Durante questa nuova vita, decisivo sarà il suo incontro con un pellegrino che immediatamente lo esorterà a ritornare tra gli uomini; questa la ragione:51

E tornats en lo món e procurats que l’amat aja molts bons servidors e que tot lo món sia en veritat e en bon estament.

Dinanzi ai grandi disagi, la tentazione di ritirarsi dal mondo è forte, biso-gna però perseverare e continuare a credere nei propri principi, continuare a dimostrare la validità delle proprie idee. Questo è quanto Ramon pare consi-gliare agli uomini e a se stesso.

7) Del fruyt d’amor

«Amor, què és fruyt d’amor?».52 Domande e dubbi coincidenti con quelli dell’amico potranno essere chiariti in relazione ad un solo e categorico punto

49. R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 137.50. Ibid. 51. Ibid., p. 152.52. Ibid., p. 166.


d’orientamento: Dio, che è unico ed assoluto frutto che dà l’Albero d’amore. Quest’ultima parte è perciò a lui dedicata. Unico e solo ma visibile in base ad una triplice prospettiva. La prima anelante a conoscere Dio in se stesso, la seconda tendente a scrutare la sua opera ed il processo di creazione, la terza ed ultima ad aprirsi alla beatitudine vista come dono elargito ai veri amanti di Dio.

Le risposte trovate da Llull sono, per la prima: Dio è unico frutto d’amore così come è principio e fine di tutto, sia in campo materiale che in quello spirituale. L’essenza di Dio è resa nota da Ramon attraverso 41 ‘questioni’ che raccolgono domande e risposte mediante le quali I donsel d’amor ed Amico si tengono testa. Se l’amico, finalmente giuntovi, vuole cogliere il frutto deve però dimostrare di conoscere il proprio amato e le ragioni del proprio amare. Lo farà sottoponendosi ad un interrogatorio nello svolgimento del quale ver-ranno messe in evidenza quelle che Llull riteneva fondamentali verità teologi-che. Cruciali le risposte alle rispettive domande 19, 21, 22:53

[19] «Amic, on és ton amat ?» «És mon amat en mon membrar, entendre, amar, anar, parlar, oir, veer, menjar, tocar, suspirar e plorar.»; [21] «Amic, on viu amor ?» «Viu amor en la memòria qui membra mon amat en l’enteniment qui l’entén.»; [22] «Amic, on mor amor?» «Mor amor en la memòria qui ubli-da mon amat e en l’enteniment qui no l’entén.».

A completare il quadro relativo all’essenza di Dio, vi è la parte propriamen-te dedicatale: De Déu e d’amor, che consta di 37 ‘questioni’. Questa volta ad interrogare sarà l’Amico: mostrando una forte capacità d’interazione saprà dirigere la maggior parte delle sue domande direttamente al proprio Amato. Ancora una volta Llull riesce a fare chiarezza sulla figura divina. Dove si trova? Com’è? Perché ha creato il mondo? È infinito? Può sbagliare? A tali domande Ramon sa trovare sapienti risposte che neanche per un attimo mettono in dubbio la grandezza e onnipotenza dell’Amato.

Domande e dubbi di eterna attualità, quelli proposti verranno da lui sciol-ti con destrezza. «[9] Què est tu, amat?» chiede premuroso l’amico. «Amic», risponde prontamente l’Amato, «Jo son Déu e deïtat, infinitat e infinir, eter-nitat e eternar, bonea e bonificar». Ed ancora si chiederà nella questione nume-ro 11: «Amat, on estàs?; risposta: «jo estag essencialment per tot lo món e fora·l món infinidament, e estag, per gràcia e caritat, en los sants hòmens».54

Motivo per esprimere il proprio punto di vista teologico è per Llull anche la seconda prospettiva: quella gravitante attorno alla creazione divina. Si pre-senta quest’ultima come estremo atto d’amore mediante il quale tutte le crea-ture furono realizzate. Nelle 43 questioni dedicatevi è ancora l’amico a porre ‘questioni’, suo interlocutore principale è l’‘Amore’. Ne emergeranno fonda-mentali principi, in relazione alla creazione del mondo: «Amor, l’amat à lo món creat, o és lo món eternal?». Risposta: «[...] car ton amat à infinit poder,

53. Ibid., p. 155.54. Ibid., p. 158.


pot fer de no res e crear lo món, e fa en lo món I cosa d’altra. E per aysò covén-se que lo món sia creat e sia fet, per ton amat, de no res»; in relazione al ruolo svolto da Dio in tale mondo, che viene ad essere:55

[25] [...]acció qui fa Iª cosa d’altra; cor així com lo ferrer fa lo clau de ferre, fa Déus naturalment que I home fassa altre e I arbre altre, e fa artificialment que lo ferrer passa lo clau de ferre;

ed ancora, in relazione all’opera che Dio esercita sull’uomo che, come quella esercitata sul mondo, è di matrice duplice, naturale ed artificiale:56

[32] La natural és així com l’amat qui fa lo veer ab sos huyls, e oir ab ses oreyles, e lo fa entendre ab son enteniment, e enaxí de los altres accidents naturals. L’autra és con la fa veer, oir, entendre ab son poder devinal e ab sa divina vertut, saviea e volentat, e les altres sues divines dignitats.

La sezione si chiude con una serie di domande sul frutto d’amore formula-te dall’Amico e risolte dall’Amore. Le stesse domande saranno riprese nella parte successiva, quella dedicata alla beatitudine; ad ogni domanda verrà aggiunta l’espressione ‘in gloria’, cioè, ogni volta che si chiederà «cos’è il frutto d’amore? Come si coglie? In che tempo?»57 etc., si dovrà fare riferimento al fatto che chi vi sia giunto, gode di un particolare stato di gloria, di beatitudine.

3. Chiarito che per Llull, beatitudine è anche frutto d’amore, dal momento che Dio la creò affinché godessero in essa eternamente tutti i suoi veri aman-ti, una dietro l’altra si susseguono le domande dell’Amic sul frutto d’amore.

Cerchiamo di ripercorrere brevemente gli ultimi movimenti compiuti dal-l’‘amico’ che, da uomo innamorato, segue la traiettoria dell’ascesa e del rag-giungimento del ‘frutto d’amore’. Le dones d’amor, ovvero le ‘radici’ dell’Albe-ro, lo esortano a farsi interrogare da doncel d’amor (bonificar, magnificar, etc.) sia sull’amore che sull’‘amato’, in modo da dimostrare quanto conosce su entrambi. Solo l’‘amico’ conoscitore del buon amore e del proprio ‘amato’ potrà raccogliere il frutto. E a giudicare la sua conoscenza saranno proprio le ‘radici’ che, soddisfatte dall’esaustivo esame, gli consentiranno l’ascesa.

Il ‘frutto d’amore’, in effetti, coincide con una esposizione dottrinale, un insieme di dottrine teologiche che vanno dalla creazione, dal primato dell’o-perare sull’essere alla resurrezione della carne e alla visione beatifica.58 Come del resto, le lodi tessute dal novell amic prima di arrivarvi, si rivelano essere una esposizione filosofica presentata attraverso lo schema dell’Art. In relazione al procedimento lulliano, è evidente l’intenzione di una sintesi tra enteniment e amor.

55. Ibid., p. 164.56. Ibid., p. 166.57. Ibid., p. 171.58. M. Pereira, La sapienza dell’amore..., op. cit., p. 405.


Scrive Llull:59

Tant amava l’amich son amat, que de tot ço que li dehia lo crehia. E tant lo desirava entendre, que tot ço que n’ohia dir volia entendre per rahons neces-sàries.

E per aço, la amor de l’amich estava enfre creença e intel·ligència.

Ma Amore è anche «bulliment d’audàcia», è «final volentat a desirar son amat», è «aquella cosa qui auçís l’amich con ohí cantar les bellees de son amat», è «[...] mort e en què està tots jorns ma volentat».60 È ciò che porta l’Amico a vivere per languiments e a morire per plaer:61

[...] E·ls plaers e·ls turments s’ajustaven e s’unien en ésser una cosa mateixa en la volentat de l’amich.

E per açò l’amic en un temps mateix muria e vivia.

È naturale che il percorso sia animato da due impulsi contrastanti, l’uno produttore di pensieri, desideri e piaceri; l’altro, di lacrime, sofferenze e timo-ri. I travagli amorosi, le sofferenze ed i timori trovano però il loro compenso nel sollazzo e godimento che provoca la vicinanza con l’Amato:62

[...] Amic», dix l’amor, «fruyt d’amor és paradís, e ès per so fruyt d’amor, car fora paradís no à nenguna cosa sens trebayl, e en paradís no ha nengú trebayl, e l’amic à de l’amor tot so que·n vol aver.

Il processo dialettico della mistica lulliana ci appare come un percorso che si connota attraverso l’abbandono della volontà e la completa trasformazione del soggetto che, una volta conclusasi, genera un novell amic. Il culmine dell’e-sperienza mistica viene raggiunto da quest’ultimo attraverso il ‘ritorno’ alla dimensione del soggetto con la finalità di farsi mediatore dell’esperienza tra-sformativa.63 In sostanza, in tale esperienza, si verifica un «annullamento dei confini della soggettività» e la promozione di una «molteplicità degli amici che la Dona d’Amor dovrà nutrire». E l’amore per l’Amato, può essere garantito soltanto quando assume un carattere «sovrapersonale [...], non più confinato nell’individualità del soggetto» — non a caso, già nel prologo, nell’annuncia-re alla Filosofia d’amor il suo intento, Ramon parla di molti altri uomini che lo seguiranno.

Anche in un contesto così delicato qual è quello del passaggio dall’amic al novell amic, si mostreranno fondamentali le personificazioni allegoriche e gli stilemi cortesi. Come del resto in gran parte del testo e, soprattutto, come

59. R. Llull, Llibre d’amic e amat, edizione critica di A. Soler Llopart, Barcelona: Editorial Barcino, 1995, p. 131, v. [191].

60. Ibid., p. 122, v. [164].61. Ibid., p. 130, v. [189].62. R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 170. 63. M. Pereira, La sapienza dell’amore..., op. cit., p. 404.


abbiamo avuto modo di vedere, nel prologo in cui viene preannuciato il vero desiderio di Llull: giungere ad una fusione tra sciencia e amancia. È all’allego-ria del prologo dell’Arbre de filosofia d’amor, che Llull affida il concetto fon-damentale che intende dimostare nell’opera. È proprio in questo scenario cortese pazientemente ricreato che ‘Ramon’ consola la «bela dona molt orna-dament vestida» che «plorava, planya»64 e si lamentava della sua dolorosa condizione. Ricordiamo che la dona, è Filosofia d’amor e la dolorosa condizio-ne che l’affligge sta nel fatto che gli uomini, nel processo di conoscenza, siano più attratti da sua sorella, Filosofia de saber, che da lei. Ramon, ascoltato il racconto, le annuncia il suo proposito: «Encara vos dic que prepòs fer I Arbre d’amor, lo qual vuyl que sia apelat per vostre nom, e serà arbre on se contendrà art d’amar bé e esquivar mal».65 Questa, assieme ad un’altra opera da lui com-posta, l’Art amativa, se apprese da molti altri uomini: «[...] poran ésser occasió en partida con per éls siats consolada».66

Attraverso questa contrapposizione, in realtà solo apparente, visibile come una sorta di ‘pervertimento del legame originario’,67 Ramon Llull ci introdu-ce ad alcuni concetti basilari già presentati nell’Art amativa e a sua volta mutuati dall’Art inventiva: come i principi di Bontà, Grandezza, Eternità, Potere, Saggezza, Volontà, Virtù, Verità, Gloria e la rielaborazione delle ‘defi-nizioni’, presenti in numero di diciotto e relative, per quanto riguarda la pro-pria definizione, alle prime due figure dell’Art. E rende visibile come, in real-tà, il concetto di sciència elaborato nell’Art inventiva e quello di amancia sviluppato nell’Art amativa trovino la loro congiunzione proprio nell’Arbre de filosofia d’amor: 68 «E per aysò, per aquest Arbre poran aver gran utilitat los amadors de filosofia de sciència e d’amor».

64. R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 17.65. Ibid., p. 1966. Ibid.67. M. Pereira, La sapienza dell’amore..., op. cit., p. 393.68. R. Llull, Arbre..., op. cit., p. 174.



Il genere biografico degli umanisti e la ricezione nella Penisola Iberica nel Quattrocento: appunti per una revisione*

Susanna Allés TorrentInstitució Milà i Fontanals - CSIC [email protected]

Abstract

La ripresa del genere biografico sotto i parametri degli autori greci e latini fu durante il Quattrocento italiano un fenomeno di vasta portata letteraria e culturale la cui onda espan-siva arrivò negli stessi anni nella Penisola Iberica. Alcuni capitoli di questa ricezione sono da collegarsi direttamente al ricupero di Plutarco e le traduzioni latine quattrocentesche delle Vite parallele; un gran numero di queste versioni furono edite per la prima volta verso il 1470, posteriormente una ristampa dell’anno 1478 fu integralmente tradotta in lingua spagnola; questo fatto implicò un allargamento considerevole di opuscoli biografici in territorio ispanico, non sempre presi con la dovuta considerazione.

Palabras clave: biografie; Quattrocento; traduzioni; Alfonso de Palencia.

Abstract

The recovery of the biographical genre in the framework of the Greek and Latin authors was a phenomenon during the Italian Quattrocento of great literary and cultural reach whose expansive wave reached the Iberian Peninsula in the same period. Some chapters of this reception are to be connected directly to the resurgence of Plutarch and the Quat-trocento Latin translations of the Vite parallele. A large number of these versions were published for the first time around 1470 and a 1478 reprint was later fully translated into Spanish; this resurgence involved a considerable increase of biographical booklets in Hispanic territory, not always taken with due consideration.

Keywords: Biographies; Quattrocento; translations; Alfonso de Palencia.

* Premetto che per le sigle delle biblioteche si useranno: BNE, per la Biblioteca Nacional de España (Madrid), BNCF, per la Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze. Ugualmente, sarà abbreviato in «Progetto Boscán», il PROYECTO BOSCÁN: Catálogo de las traducciones españolas de obras italianas (hasta 1939) [on line]. <http://www.ub.edu/boscan> [ultima consulta: 03-04-2013].

202 Quaderns d’Italià 18, 2013 Susanna Allés Torrent

1. Contesto generale: il genere biografico in Italia e alcune tracce della sua ricezione

Durante il Quattrocento il genere biografico riscosse un grande successo e fu quello che probabilmente meglio rappresentò, all’interno del pensiero umani-stico, l’idea fondamentale della centralità dell’uomo. Ad ogni modo, in qua-lità di genere letterario non ebbe un carattere monolitico e sarebbe una que-stione molto complessa misurare in che grado si intrecciarono tradizioni diverse: ingredienti e cliché appartenenti alle leggende agiografiche; elementi delle introduzioni ad autori celebri (i ben noti accessus ad autores); motivi ispirati alla tradizione epica; o modelli biografici di matrice classica.

In uno studio sullo sviluppo della scrittura biografica, M. McLaughlin1 evidenziò una triplice tipologia testuale: da una parte, le collezioni o gallerie di personaggi illustri, iscritti nella tradizione dei De viris illustribus; da un’altra, le biografie individuali, molte volte ritratti a mo’ di panegirico di singole per-sonalità; infine, le autobiografie che, sulla scia introspettiva del Secretum e della Lettera ai posteri del Petrarca, trovarono la più compiuta espressione tanto nell’autobiografia dell’Alberti (c. 1460) quanto soprattutto in quelle rinoma-te di Benvenuto Cellini (Vita, scritta tra 1558-1566, ma pubblicata nel 1728) e Girolamo Cardano (De vita propria, 1575).

In questa sede ci interessa il secondo grande gruppo, costituito dalle bio-grafie individuali di personaggi antichi e moderni, per lo più panegirici di mecenati —nel caso dei governanti—, ma anche di artisti e scrittori. I model-li sono da rintracciare nei paradigmi classici di Plutarco, Diogene Laerzio, e quasi sicuramente nelle vite della tarda antichità di poeti come Virgilio, al quale —com’è risaputo— venne dedicata una larga serie di Vite vergiliane. Senz’altro, il grande precedente in questo caso è Boccaccio, il quale scrisse il De vita et moribus Francisci Petracchi (1348), in lingua latina, e il Trattatello in laude di Dante (1351-53, riscritto nel 1363). Queste due ultime opere inte-ressano particolarmente perché, come dimostrano Gómez Moreno e Jiménez Calvente,2 circolarono nell’ambiente del Marchese di Santillana. Difatti la vita di Dante fu oggetto di molteplici biografie dove spiccano autori come Filippo e Giovanni Villani, Giannozzo Manetti e, soprattutto, Leonardo Bruni. Di quest’ultima conserviamo una traduzione anonima in lingua castigliana rea-lizzata verso il 1450 e indirizzata a Íñigo López de Mendoza, Marchese di Santillana, sotto il titolo di La vida et estudios et costumbres de Dante et de micer Francisco Petrarca, oggi manoscritto BNE, ms. 10171.3

1. Martin McLaughlin, «Biography and Autobiography in the Italian Renaissance», in Peter France-William St. Clair (a cura di), Mapping Lives: the uses of biography, Oxford: Oxford University Press for the British Academy, 2002, p. 37-65.

2. Ángel Gómez Moreno-Teresa Jiménez Calvente, «De Dante y otras vite», Cuadernos de Filología Italiana, n. extraordinario, 2001, p. 373-392.

3. Cfr. Giuseppe Mazzocchi-Paolo Pintacuda, «La versione castigliana quattrocentesca delle ‘Vite di Dante e del Petrarca’ di Leonardo Bruni», in Luisa Rotondi Secchi Tarugi (a cura di), Rapporti e scambi tra umanesimo italiano ed umanesimo europeo, Milano: Nuovi

Il genere biografico degli umanisti e la ricezione nella Penisola Iberica Quaderns d’Italià 18, 2013 203

Non mancarono naturalmente biografie di re e governanti, con un’inten-zione più laudativa che critica, in cui spicca la figura di Alfonso il Magnanimo. Non posso, per questioni di spazio, soffermarmi su questi lavori, ma mi limiterò a ricordare che il De dictis et factis Alphonsi regis di Antonio Beccadel-li, il Panormita (1394-1471), generò in Spagna una ricca serie di traduzioni a cui diede avvio Jordi de Centelles verso l’anno 1481, con Lo llibre dels fets e dits del gran rey Alfonso; posteriormente, durante il Cinquecento spagnolo continuarono le versioni grazie a Juan de Molina (1527) e, in modo parziale, a Fortunio García de Ercilla (1530-1550) e Antonio Rodríguez Dávalos (1554); il testo —concretamente il libro III, capitolo 36— fu rivisitato da Pere Miquel Carbonell nell’opera intitolata Sobre una singular visitació (1546). Alcuni testi di questo genere, dedicati a una singola personalità, finirono per diventare, per il loro carattere chiaramente encomiastico, piccole creazioni epiche, com’è il caso di Pier Candido Decembrio, autore di una biografia del duca di Milano, Filippo Maria Visconti, composta nel 1447 e ispirata ai modelli svetoniani; sempre allo stesso filone sono ascrivibili le sue biografie di Francesco Sforza e quella di Ercole d’Este, scritta questa dopo essere stato assunto, nel 1471, nel ducato di Ferrara.4

Il modus faciendi proprio degli umanisti si estese fino alle biografie di pon-tefici, lontane però ormai dai registri medievali degli atti dei papi.5 Ne sono un esempio le biografie scritte da Bartolomeo Sacchi, il Platina (1421-1481) che, nella sua storia dei pontefici romani (Liber de vita Christi ac omnium pontificum), giunge fino al suo protettore Sisto IV.

Ci fu, infine, un gruppo di biografie consacrate a saggi antichi, scrittori e filosofi, di cui ci occuperemo nelle pagine successive di quest’articolo e il cui impatto nella Penisola Iberica è in parte da ricostruire. Si trattò di un gruppo di biografie più direttamente ispirate agli autori classici: Plutarco, Svetonio, Valerio Massimo e Diogene Laerzio vengono scelti non solo come modelli ma anche come fonti primarie. Giannozzo Manetti, come poi molti altri faranno, nella sua dedica delle vite di Seneca e Socrate a Nuño de Guzmán e poi ad Alfonso il Magnanimo sottolinea esplicitamente come la sua ispirazione pro-venga da Plutarco.6

orizzonti, 2001, p. 439-489; Lorenzo Bartoli, «La versione castigliana delle ‘Vite di Dante e del Petrarca’ e la ‘controversia alphonsiana’: osservazioni filologiche sui rapporti fra Bruni e la Spagna in epoca conciliare», in María N. Muñiz Muñiz (a cura di), La Traduzione della Letteratura Italiana in Spagna (1300-1939). Traduzione e tradizione del testo: dalla filologia all’informatica, Firenze: Franco Cesati Editore, 2007, p. 175-182.

4. Questa tipologia di testi, riconducibili al panegirico, ebbe il suo corrispettivo nelle figure dei Re Cattolici, come segnalato da Ángel Gómez Moreno, España y la Italia de los humanistas, Madrid: Gredos, 1994, p. 235-236.

5. Cfr. Massimo Miglio, Storiografia pontificia del Quattrocento, Bologna: Patron Editore, 1975.

6. Alla fine della prefazione a Nuño de Guzmán, Manetti dichiara apertamente di essersi ispirato a Plutarco: «In qua quidem re Plutarchum pre ceteris imitati sumus, qui quosdam clarissimos viros cum Grecos tum Latinos invicem comparavit et egregias


Di sicuro il caso più fecondo nel contesto delle scritture biografiche è appunto quello di Giannozzo Manetti, autore di vite di pontefici (De vita ac gestis Nicolai quinti summi pontificis) e di personaggi politici antichi e moder-ni come risulta dalla Vita Philippo regis Macedonum, dalla Vita Alphonsi regis Aragonum, o dal Liber de illustribus longevis, del quale Nuño de Guzmán portò una copia in Spagna. Per quanto riguarda le biografie di scrittori, compilò verso il 1440 le vite parallele di Socrate e Seneca (Vita Socratis et Senecae) che, pur essendo dedicate a un personaggio spagnolo, Nuño de Guzmán, non furono oggetto di alcuna traduzione in lingua castigliana. Quindi, intorno agli stessi anni, redasse le Vitae Dantis et Petrarchae ac Boccaccii.7

Interessante continua ad essere il lavoro svolto da Pier Candido Decem-brio, uno degli autori con maggior influenza nella Penisola Iberica. Su richie-sta di Alfonso de Cartagena dedicò al re Giovanni II di Castiglia la traduzione dei libri I-IV e X dell’Iliade e anche una Vita Homeri, ambedue conservate, tra altri opuscoli dello stesso autore, nel ms. Add 21245 della British Library, nel quale si conserva peraltro anche una traduzione spagnola, incaricata dal pro-prio Marchese di Santillana e curata da Saquero — González.8

Infine, per completare la visione d’insieme di questo gruppo di biografie di personaggi antichi giunte in traduzione in Spagna, vorrei a questo punto sotto-lineare le versioni approntate da Alfonso de Palencia che, non sempre in modo deliberato contribuì ad arricchire questo repertorio biografico.

2. Scelte editoriali dalle conseguenze imprevedibili: le Vite parallele e altre biografie

In altre sedi abbiamo seguito le vicende e il ruolo centrale svolto dalle tradu-zioni latine delle Vite parallele di Plutarco, raccolte e stampate sotto la guida di Giovannatonio Campano nel 1470.9 Una terza edizione di questo corpus,

quasdam comparatorum hominum Vitas grecis litteris mandavit, atque exinde ingens et memorandum opus absolvit, quod Greci Parallela inscripserunt.» Vita Socratis et Senecae, Alfonso De Petris (a cura di), Firenze: L.S. Olschki, 1979, p. 24.

7. Il «progetto Boscán» indica come uniche traduzione di Manetti, l’Orazione a Gismondo Pandolfo de’Malatesta, portata a termine da Nuño de Guzmán verso il 1458, e un’altra anonima più tardiva, forse da collocarsi tra il 1470 e il 1490; cfr. Jeremy N. H. Lawrance, Un episodio del protohumanismo español. Tres opúsculos de Nuño de Guzmán y Giannozzo Manetti, Salamanca: Biblioteca Española del siglo xv, 1989, p. 193-228.

8. Pilar Saquero Suárez-Somonte - Tomás González Rolán, «Sobre la presencia en España de la versión latina de la Ilíada de Pier Candido Decembrio. Edición de la Vita Homeri y de su traducción castellana», Cuadernos de Filología Clásica, n. 21, 1988, p. 319-344, concretamente p. 319-320 (e a p. 324 l’elenco dei manoscritti conservati); Alfred Morel-Fatio, «Les deux ‘Omero’ castillans», Romania, n. 25, 1896, p. 111-120 (pubblicato anche in Études sur l’Espagne, 4.ª serie, Paris, 1925, p. 88-103); Pedro M. Cátedra, «Sobre la biblioteca del Marqués de Santillana: La Iliada y Pier Candido Decembrio», Hispanic Review, vol. 51, n. 1 (Winter), 1983, p. 23-28;.

9. Susanna Allés Torrent, «Alfonso de Palencia y la traducción de las Vidas de Plutarco (nuevos datos en torno al texto de partida)», Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos,


stampata a Venezia per i tipi di Jenson nel 1478, arrivò in Spagna e fu tra-dotta integralmente dal cronista dei Re Cattolici, Alfonso de Palencia.10 L’in-serzione di numerosi opuscoli biografici e storici in queste edizioni significò la diffusione non solo delle biografie plutarchee che erano state tradotte dal greco al latino da vari illustri umanisti, ma anche di tutta un’altra serie di lavori. Non si tratta di aggiunte arbitrarie o irrilevanti rispetto agli autentici plutarchei, poiché sono giustificati appunto dal loro carattere storiografico e biografico. Ad ogni modo, l’inclusione di questi testi ebbe delle conseguenze che Campano non aveva previsto perché significò la loro divulgazione in Italia e in Europa, ed anche la traduzione in altre lingue volgari, tra cui lo spagnolo.

Passerò quindi in rassegna queste opere biografiche, distinguendo, da un lato, le traduzioni di opere latine antiche e traduzioni indirette di opere greche e, dall’altro, le opere biografiche originali scritte da umanisti italiani. Lascerò, invece, da parte un lavoro di chiara natura storiografica presente nella raccol-ta, cioè il Breviarium rerum gestarum populi Romani di Rufo Festo (†c.379).11

2.1. Scritti biografici di autori latini e traduzioni latine di testi biografi greci

La vita di Attico di Cornelio NepoteLa vulgata campaniana conteneva due testi biografici di autori latini: uno di essi, la vita di Virgilio dovuta a Donato (s. iii), purtroppo non passò alle edi-zioni posteriori e perciò non giunse in traduzione nell’ arco del s. xv in Spagna; l’altra, invece, è la vita di Pomponio Attico scritta da Cornelio Nepote (c. 99 aC. — c. 24 aC.) ed inserita nel suo De viris illustribus, la cui editio princeps apparse nel 147112. La biografia di Attico, che molto probabilmente circolava verso gli anni trenta, fu inclusa dal Campano perché rientrava nella linea della

28, n. 2, 2008, p. 99-124; cfr. inoltre i lavori ormai classici: Vito R. Giustiniani, «Sulle traduzioni latine delle Vite di Plutarco nel Quattrocento», Rinascimento, ser. II, n. 1, 1961, p. 3-62; Marianne Pade, The Reception of Plutarch’s Live in Fifteenth-Century Italy, Copenhagen: Museum Tusculanum - University of Copenhagen, 2007.

10. Le edizioni a cui mi riferirò d’ora in avanti sono: Plutarco, Vitae illistrium virorum, J.A. Campano (ed.), [Roma]: Ulrich Han (Uldaricus Gallus), [1470]; Id., Vitae illustrium viorum, Venezia: Nicolaus Jenson, 2 gennaio 1478; Id., [Vitae illustrium virorum], trad. Alfonso de Palencia, 2 vol., Sevilla: Cuatro compañeros alemanes, 2 luglio 1491.

11. Sexto Rufo Festo, The Breviarium of Festus. A Critical Edition with Historical Commentary, J.W. Eadie (a cura di), London: Athlone press, 1967; Id., Abrégé des hauts faits du peuple romain, M.P. Arnaud-Lindet (ed. e trad. a cura di), Paris: Les Belles Lettres, 1994. Per quanto riguarda il Breviario, Alfonso de Palencia lo collocò alla fine della sua traduzione e vi aggiunse questo preliminare: «Síguese la epístola de Ruffo embiada al emperador Valentiniano, de la dignidad real y consular y imperial y de la accessión del imperio romano; la qual epístola, puesta en fin de las vidas de Plutharco y de otras algunas, traduxo el cronista Alfonso de Palençia de latín en romançe» (f.345v).

12. Cornelio Nepote, Vitae imperatorum, sive De vita illustrium virorum, Venezia: Nicolaus Jenson, 8 marzo 1471; almeno altre tre furono pubblicate nel corso del XV secolo: una a Milano nel 1480, un’altra a Brescia e un’altra a Venezia nel 1498.


sua raccolta, in cui si trovava una vita di Cicerone, interlocutore epistolare di Attico; ciò senza dimenticare l’ufficio di biografo per il quale era conosciuto lo stesso Nepote ed il fatto che era stato perfino utilizzato per la stesura delle biografie plutarchee.

Per quanto riguarda la traduzione spagnola di Palencia, dati interessanti emergono sin dal prologo. Dobbiamo premettere che l’edizione principe del 1470 offriva come titolo alla biografia: «Incipit Vita Pomponii Athici clarissi-mi viri e greco sermone in latinum per Cornelium Nepotem translata» (ed. 1470, f. 478); mentre quella del 1478 segnalava, come autore, il nome di Plutarco: «Pomponi Attici viri illustris vita ex Plutarcho graeco in latinum per Cornelium Nepotem versa» (ed. 1478, f. 443v). Ambedue indicavano che si trattava di una traduzione dal greco al latino fatta dallo stesso Nepote, ma solo la seconda indicava esplicitamente Plutarco in qualità d’autore, errore che Palencia rilevò, ma con cautela, come si vede dalle sue parole:

Plutarcho philósopho escrivió en griego la vida de Pomponio Áttico, varón ylustre. Y, segund pareçe, fallola escripta en latín por Cornelio Nepote parien-te de Cicerón que fue antes mucho que Plutarcho. Y el cronista Alfonso de Palencia la traduxo en romançe castellano

Palencia, Plutarco, II, f.318r.

Palencia si sentì costretto a dare ulteriori spiegazioni: da una parte, ipotizza che il testo originale doveva essere in latino, e dall’altra, afferma che, a conti fatti, Cornelio Nepote è, cronologicamente, molto anteriore a Plutarco. Sem-bra chiaro che Palencia sapeva chi era Nepote, o almeno sapeva che si trattava di un autore vissuto molto prima di Plutarco; meno sicura sarebbe la risposta se ci chiedessimo che cosa conoscesse esattamente dell’opera di Nepote o che tipo di notizie avesse su di lui: rimane pertanto aperta la questione sulla dif-fusione che tale autore poté avere nella Spagna della fine del xv secolo.

Isocrate e l’Evagora, tradotto da GuarinoUn’altra delle traduzioni spagnole arrivata attraverso Alfonso de Palencia è quella dell’Evagora di Isocrate (Atene 436 — 338 aC), uno degli autori prediletti degli umanisti italiani e largamente tradotto durante il Quattro-cento.13 Al di là dall’attrazione culturale degli insegnamenti destinati ai prin-cipi (carattere chiaramente presente nell’A Nicocle e nell’Evagora) e della teorica rivalità con Demostene, le dimensioni ristrette degli scritti isocratici erano specialmente adeguati —come ha segnalato Gualdo Rosa— per «eser-citarsi nella lingua greca, e per avere più rapidamente a portata di mano

13. Per la fortuna di Isocrate durante il s. xv, si vedano i lavori di Lucia Gualdo Rosa: «Le traduzioni latine dell’A Nicolcle di Isocrate nel Quattrocento», in J. Ijsewijn-E. Kessler (a cura di), Acta Conventus Neo-latini Lovaniensis, Proceedings of the First International Congress of Neo-Latin Studies, Louvain 23-28 August 1971, [Leuven]: Leuven University Press, 1973, p. 275-303; Id., La fede nella paideia. Aspetti della fortuna di Isocrate nei secoli XV e XVI, Roma: Nella sede dell’Istituto, 1984.


sempre nuove opere da inviare, precedute da una dedica d’occasione, a futu-ri probabili protettori».14

La traduzione dell’Evagora che entrò a far parte del corpus latino delle Vite parallele di Plutarco fu quella compiuta da Guarino Veronese verso il 1434. In precedenza, Guarino aveva già intrapreso altre traduzioni isocratiche; infatti, lo si può considerare uno dei maggiori diffusori dell’opera di Isocrate, in pos-sesso di un numero molto considerevole di manoscritti, paragonabile soltanto a quello di Plutarco o Platone.15

L’Evagora, quindi, un’opera che fluttua tra l’orazione funebre e l’elogio encomiastico per il re di Salamina, fu tradotta in spagnolo attraverso la versio-ne latina di Guarino. Il titolo che accompagna la versione di Palencia ci for-nisce la prova che il traduttore la considerava opera di Plutarco:

Plutarcho philósopho escriuió en griego la vida del ylustre varón Euágoras. Boluiola en griego Guarino Veronés y el cronista Alfonso de Palençia la tra-duxo en romançe castellano.

Palencia, Plutarco, II, f.312v.

Non v’è nessuna divergenza tra queste parole e quelle che precedono le vite propriamente plutarchee. Per quanto riguarda le traduzioni romanze, non ne arriverà nessun’altra fino a quella italiana di Ludovico Domenichi del 1566.16

Le Vite di OmeroDobbiamo ora riprendere la figura di Omero. Il fascino per il vate veniva da lontano e ormai Petrarca e Boccaccio ne avevano dato fede. Seguirono i passi del Petrarca Coluccio Salutati, Leonardo Bruni, Guarino Veronese, Lorenzo Valla o Angelo Poliziano, ricavandone una qualche traduzione. Accanto però ai due capolavori, si sviluppò una letteratura periomerica di opere apocrife e di biografie del vate. Un caso paradigmatico di quest’ultimo gruppo di lette-ratura, come abbiamo visto, fu la stesura da parte di Pier Candido Decembrio d’una Vita Homeri, tradotta pochi anni dopo in Spagna.

Ebbene, allo studio di Omero nella Spagna del XV si deve aggiungere una traduzione parziale dovuta sempre ad Alfonso de Palencia nella sua versione delle Vite parallele (1491). Mi riferisco al De Homero di un certo Pseudo-Plutarco, tradotto dal fiorentino Pellegrino degli Agli (Firenze 1440 — Roma c. 1469), benché per molti anni fosse stata ritenuta opera di Guarino Verone-se. 17 Campano aggiunse una seconda biografia attribuita a Erodoto su origini,

14. Gualdo Rosa, «Le traduzioni latine ...». cit., p. 275-303.15. Per le traduzioni di opere isocratiche fatte da Guarino, si veda Gualdo Rosa, «Le traduzioni

latine...» cit., p.284, n.13 e Id., La fede nella paideia cit., p.24.16. Plutarco, Vite di Plutarco, de gli huomini illustri greci et romani, Lodovico Domenichi

(trad.), Venezia: Giolito, 1566-1568.17. Per i testi originali, cito solo l’ultima edizione: [Homero], Homeric Hymns. Homeric

Apocrypha. Lives of Homer, Martin L. West (ed.), Cambridge, Mass.; London: Harvard


cronologia e vita di Omero, ma Jenson l’eliminò, per cui Palencia non la tra-dusse. Questi due opuscoli ebbero tanta fortuna da risultare inclusi nell’editio princeps delle opere di Omero a cura di Demetrio Calcondida nel 1488, insie-me con gli Inni omerici, la Batracomiomachia e il Discorso su Omero di Dione Crisostomo.

Nella traduzione di Palencia il testo è preceduto dalla rubrica seguente:

Plutarcho philosopho escriuio en griego la vida del ylustre varon Homero. Boluiola en latin Guarino Verones. Y el cronista Alfonso de Palençia la traduxo en romançe castellano


Queste parole non facevano altro che rispecchiare il titolo originale dell’edi-zione usata: «Homeri viri illustris vita ex Plutarcho graeco in latinum per Guarinum Veronensem versa» (ed. 1478, f. 458v.). Quindi, il Palentino non nutriva alcun sospetto su un testo falsamente attribuito a Plutarco e su una traduzione erroneamente aggiudicata a Guarino.

Senofonte e l’Agesilao, tradotto da Battista GuarinoUna delle biografie all’interno della vulgata latina delle Vite parallele corrispon-dente ad Agesilao, messo a confronto con Pompeo, è in realtà opera non di Plutarco ma di Senofonte (Atene, ca. 430 — Corinto, ca. 354). Per di più, nell’editio princeps e nelle successive, la versione era considerata frutto di Anto-nio Pacini, mentre il vero traduttore era Battista Guarini, figlio di Guarino, che intorno al 1459 l’aveva dedicata ad Ermolao Barbaro. Esisteva un’altra traduzione del testo di Senofonte portata a termine nel 1432 da Francesco Filelfo e dedicata al cardinale Niccolò Albergati. Nel frattempo, il testo plu-tarcheo con la biografia del generale spartano era stato tradotto il 28 ottobre 1462 e inviato a Lorenzo de’ Medici. 18 Dunque, Campano non incluse la pur esistente traduzione del testo plutarcheo sia perché i suoi scrupoli personali lo spingevano a propendere verso un testo più encomiastico (com’era lo scritto di Senofonte), sia perché, una volta capitatagli tra le mani, la credette opera autentica di Plutarco, cadendo in un grave errore.19

Di conseguenza, Alfonso de Palencia tradusse il testo di Senofonte senza sospettare che il testo fosse stato scambiato, visto che traduceva dal latino sen-za sapere il greco e l’errore proveniva dall’edizione utilizzata.

University Press, 2003. Per questa traduzione fatta da Pellegrino degli Agli, si veda il mio contributo: Susanna Allés Torrent, «Le vite di Omero tradotte da Pellegrino degli Agli», in Coesistenza e cooperazione nel Medioevo, Turnhout: Brepols, 2013 (in stampa).

18. Per quanto riguarda il contesto della traduzione, si veda Pade, The Reception, cit., p. 334-335; Giustiniani, Sulle traduzioni, cit. p. 33.

19. Questa sembra essere l’ipotesi di Giustiniani: «Questo scritto di Senofonte è stato evidentemente scambiato per quello di Plutarco dall’ugual titolo e lo sostituisce nella raccolta» (Sulle traduzioni, cit. p. 33).


2.2. Ricezione di lavori biografici nella Spagna del secolo xv

Ci furono inoltre —e dal mio punto di vista costituisce il gruppo più inte-ressante— opere originali scritte da umanisti a imitazione delle Vite plutar-chee.

Cicero novus di Leonardo BruniLeonardo Bruni, autore di grande influsso nella Penisola Iberica, scrisse una biografia di Cicerone, che spazia dalla traduzione dell’omonima vita plutarchea alla rielaborazione libera, poiché modificò sostanzialmente il testo e aggiunse informazioni ricavate da altre fonti. Ma fu soprattutto l’immagine di Cicero-ne ad essere cambiata da Bruni: a suo dire, la biografia di Plutarco non rende-va la vera personalità dell’oratore, non ne rispecchiava il ruolo politico svolto per la libertà repubblicana né la posizione cardinale come precettore di reto-rica ed oratoria e come esempio di lingua pura e stile elegante.

Bruni iniziò il suo lavoro, oggi conosciuto come il Cicero Novus, verso il 1413 e lo terminò nel 1415.20 Lo stesso Bruni, nella prefazione dell’opera rivolta a Niccolò Niccoli, racconta di aver trovato una traduzione della bio-grafia plutarchea di Cicerone, probabilmente quella di Iacopo Angeli (1360-1410/1411). Oltre di ritenerla una versione di scarso valore, accusava il testo plutarcheo di aver silenziato una serie di episodi, per cui non offriva il meri-tato omaggio al rettore. Perciò, decise di omettere sia il testo plutarcheo che la traduzione pervenutagli.21

La fortuna del Cicero nouus fu molto larga e, come scrive Monfasani, il suo influsso si nota in autori come Giorgio da Trebisonda e nei suoi primi scritti, per esempio il De laudibus Ciceronis (1412), in cui si staglia il ritratto brunia-no di un Cicerone eroe dell’umanesimo civile rappresentante dell’eloquenza e della dottrina di condottiero politico.22 Ma soprattutto la sua fortuna si aggan-ciò al corpus latino plutarcheo fin dai suoi inizi poiché, una volta inserita

20. L’opera è stata edita in diverse occasioni, cito solo: Leonardo Bruni, Opere letterarie e politiche, Paolo Viti (ed. e trad. a cura di), Torino: UTET, 1996, p. 411-499, dove si data il lavoro il 18 ottobre 1415 (Ibid., p. 413); d’altro canto, Pade, The Reception, cit. I, p. 154-165 retrodata la stesura del testo al 1413. Ricorderò tre studi indispensabili: Edmund B. Fryde, «The Beginnings of Italian Humanist Historiography: The ‘New Cicero’ of Leonardo Bruni», English Historical Review, n. 95, 1980, p. 533-552; Id., Humanism and Renaissance Historiography, London: Hambledon Press, 1983, p. 33-54; Gary Ianziti, «A Life in Politics: Leonardo Bruni’s Cicero», Journal of the History of Ideas, 61, 1, Jan. 2000, p. 39-58.

21. Così si esprime: «Nos igitur et Plutarcho et eius interpretatione omissis, ex iis que vel apud nostros vel apud Grecos de Cicerone scripta legeramus, ab alio exorsi principio vitam et mores et res gestas eius maturiore digestione et pleniore notitia, non ut interpretes sed pro nostro arbitrio voluntateque, descripsimus. Est autem nihil a nobis temere in historia positum, sed ita ut de singulis rationem reddere et certa probatione asserere valeamus» (Leonardo Bruni, Sulla perfetta traduzione, Paolo Viti (ed. e trad. a cura di), Napoli: Liguori, 2004, p. 249-250.

22. John Monfasani, George of Trebizond. A Biography and Study of his Rhetoric and Logic, Leiden: E.J. Brill, 1976, p.42.


nell’editio princeps romana, sostituì la vita autentica scritta da Plutarco e fu a lungo scambiata per un originale dello scrittore greco. La situazione si prolun-gò fino al 1514, anno in cui riapparse nelle vulgate latine del corpus la tradu-zione di Iacopo Angeli dell’originale plutarcheo, seppure sotto il nome erroneo di Achille Bocci (1488-1562). 23

Conserviamo la traduzione spagnola di Alfonso de Palencia che la tradus-se considerandola un’opera di Plutarco e ritenendo che l’aretino ne fosse il traduttore:

Plutarcho philosopho escriuio en griego la vida del ylustre varon Marco Tulio. Boluiola en latin Leonardo Aretino. Y el cronista Alfonso de Palençia la tra-duxo en romançe castellano.

Palencia, Plutarco, I, f.213vv.

La Vita Aristotelis di Leonardo BruniBruni terminò la Vita Aristotelis prima del 13 aprile 1430, data in cui scrive al cardinale Niccolò Alberghati ringraziandolo per le sue buone parole a propo-sito dell’opera.24 Bruni aveva in mente di ripristinare l’immagine di un Ari-stotele uomo, sottolineandone la humanitas e distanziandolo dalla figura di filosofo della tradizione scolastica medievale. Il suo sforzo è compiuto con un nuovo metodo storiografico che nulla ha a che vedere con i precetti dell’età anteriore, in particolar modo per l’uso critico delle fonti.

Bruni era stato un grande traduttore di Aristotele, con un’attenzione spe-cifica rivolta alla sua filosofia pratica, e in primis all’Etica e la Politica. Due immagini diverse del filosofo greco si sovrapponevano: l’Aristotele medievale, maestro di logica e dialettica, tanto familiare e amato quanto venerato nelle scuole, e un Aristotele in carne ed ossa, capace di offrire una filosofia pratica valida nel presente per la costruzione di un modello di vita civile.

La vita aveva circolato in forma manoscritta fino al 1470, anno in cui fu inclusa nella vulgata plutarchea, e da allora accompagnò tutte le ristampe, benché dal 1478 figurasse sotto il nome di Guarino Veronese.

23. Giustiniani, Sulle traduzioni, cit. p. 38.24. Le edizioni più recenti della Vita Aristotelis sono: Bruni, Opere, cit. pp.501-530; e quella

edita da Włodzimierz Olszaniec in Lech Szczucki - Barbara Milewska-Waźbińska (a cura di), Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych, Warszawa: Wydawnictwa Univwersytetu Warszawskiego, 2008, pp. 155-194. Alcuni studi interessanti: Jerrold E. Seigel, Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism. The Union of Eloquence and Wisdom, Petrarch to Valla, Princeton (N.J.): Princeton University Press, 1968, p. 111-113; Edmund Fryde, «The first Humanistic Life of Aristotle: the Vita Aristotelis of Leonardo Bruni», in P. Denley-C. Elam (a cura di), Florence and Italy: Renaissance Studies in Honour of Nicolai Rubinstein, London: Westfield College. University of London. Committee for Medieval Studies, 1988, p. 285-96; Gary J. Ianziti, «Leonardo Bruni and biography: The Vita Aristotelis», Renaissance Quarterly, 55, 3, 2002, p. 805-832.


In Spagna, si ha notizia solo di una traduzione anonima appartenente al circolo del Marchese di Santillana, conservata nella BNE, ms. 10171, dipen-dente dal testo trasmesso dal codice magliabecchiano IX-2 della BNCF. 25

Palencia sapeva che quest’opera era da attribuire a Leonardo Bruni, ed emendò l’errore presente nell’edizione da lui usata per portare a termine la sua versione:

Guarino Verones, segund aquesta collecçión latina, compuso la vida del ylustre varon Aristotele recogida de otros auctores. Y el cronista Alfonso de Palençia la traduxo de latin en romançe castellano. Mas la verdad es que la colligio Leonardo Aretino e la dirigio el cardenal de Sancta Cruz.

Palencia, Plutarco, II, f. 334r.

Il dato non sorprende, vista la familiarità degli autori spagnoli con le opere di Bruni. Del resto, la traduzione del Palentino non comporta le connotazioni programmatiche che poteva avere fra gli umanisti italiani il ripristino della figura dello Stagirita per contrapposizione alla tradizione medievale, ma si tratta comunque di un episodio notevole nella storia della ricezione. Negli anni successivi e lungo il XVI secolo l’opera fu letta e riletta, come dimostrano alcuni riferimenti in autori come Pedro Mexia, ma studiarne le sorti ci porte-rebbe a un’analisi che va ben oltre i limiti di quest’articolo e che rimando ad un’altra sede.

La Vita Platonis di Guarino VeroneseA differenza di quanto accaduto con Leonardo Bruni, di Guarino Veronese si tradusse ben poco in terre ispaniche.26 Per limitarci al genero in questione, Guarino scrisse due biografie, una di sant’Ambrogio e un’altra di Platone,27 della quale conserviamo unicamente una traduzione in spagnolo ad opera di Alfonso de Palencia.

Guarino elaborò la Vita Platonis verso il 1430 e la dedicò al milanese Filippo di Giovanni Pellizzone, il medico del marchese Niccolò III di Ferrara, città in cui il Veronese risedeva sin dall’aprile 1429.28 Quindi, solo a distanza di un anno dalla stesura della Vita Aristotelis del Bruni, apparse una Vita che è stata da alcuni rimproverata per lo scarso valore critico nella scelta delle fonti, per l’uso a volte indiscriminato di Diogene Laerzio, e per l’approccio cristia-

25. Giuseppe Mazzocchi-Olga Perotti, «La “Vida de Aristóteles” di Bruni: edizione e studio», Cultura Neolatina 64, n. 1-2, 2004, p. 251-284.

26. Il «Progetto Boscan» registra di Guarino solo una traduzione del De linguae latinae differentis.

27. La biografia ambrosiana è contenuta in soli due manoscritti: Ferrara, Biblioteca comunale ariostesca, cod. II 90 e II 135; Cfr. Gino Pistilli, s.v. «Guarino Guarini», DBI 60, 2003, p. 367; della Vita Platonis abbiamo un’unica edizione in Tomasz Płóciennik in Szczucki -Milewska-Wazbinska, Humanistyczne zywoty, cit., p. 195-278.

28. Marianne Pade, «Guarino and Caesar at the Court of the Este», in M. Pade-L. Waage Petersen-D. Quarta (a cura di), La corte di Ferrara e il suo mecenatismo 1441-1598, Copenhagen: Museum Tusculanum; Modena: Panini, 1990, p. 71-91.


nizzante della figura platonica, riflesso della tradizione medievale agostiniana.29 E infatti, Platone è presentato come un cristiano avant la lettre, che avrebbe perfino conosciuto i profeti dell’autentica fede. Anche a Guarino interessava, anzitutto, sottolineare la humanitas del personaggio e l’attualità del suo pen-siero nella vita civile del momento.

La Vita Platonis ebbe una fortuna relativa: conservata in almeno cinque manoscritti, ottenne numerose ristampe del corpus campaniano, ma non fu tradotta in lingua italiana fino al 1566, e grazie a Domenichi. 30

La traduzione spagnola riproduce il grave problema testuale presente già nell’edizione di Campano, ma ha il merito di essere l’unica esistente. Nel preambolo si legge:

Guarino Verones escrivio en latin la vida del ylustre philosopho Platon colligi-da y compuesta por el. Y el cronista Alfonso de Palençia la traduxo en romançe castellano, después de escriptas e romançadas las vidas de Plutarcho.


Ciò dimostra che Palencia sapeva chi era Guarino, che viene qualificato, nel prologo, come un «varón muy mentado en enseñança», con la caratteristica che lo distingueva dagli altri umanisti messa così in risalto. E seppure il gen-tilizio che accompagnava il nome esplicitava la sua patria, il Palentino non dubita a ostentare la propria cultura quando, trovandosi di fronte alla sempli-ce frase inserita da Guarino a proposito di Catullo: «conterraneo meo Catulo», decide di trasformarla in «Catulo, mi conterraneo de Verona».

Come nel caso di Aristotele, non si può dire che le implicazioni di una tale traduzione siano le stesse che l’opera aveva avuto tra gli umanisti italiani, lad-dove autori come Hankins arrivano ad affermare che il Quattrocento italiano fu «un’epoca in cui la filosofia di Platone venne studiata e apprezzata più che in qualsiasi altra dopo la chiusura dell’Accademia di Atene, per ordine di Giu-stiniano, nel 529»,31 ma le parole preliminari della traduzione indicano che Palencia aveva informazioni di prima mano rispetto al vero autore dell’opera.

Ci furono altre biografie platoniche. Una dovuta a Giovanni Tortelli (Arez-zo 1400-1466), inserita nella sua De Orthographia e sotto la voce «Platone», si limita a una sintesi, a cui vanno aggiunti altri dati sparsi sotto le voci de «Ani-tos» e «Socrate»; un’altra —come non poteva essere altrimenti— fu originata dalla penna di Marsilio Ficino ed anteposta all’edizione dei Dialoghi platoni-

29. Nel descrivere il lavoro guariniano si è detto: «adattamento dalle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio e da Agostino» (Pistilli, s.v. «Guarino Guarini», cit. p. 362) oppure: «Guarino tried to keep as closely as possible to the Lives and Opinions of Eminent Philosophers of Diogenes Laertius, using the lives of both Socrates and Plato» (Fryde, Humanism and Renaissance Historiography, cit., p. 63).

30. Per i manoscritti si veda, Szczucki-Milewska-Waźbińska, Humanistyczne żywoty, cit., p. 200. Per le ristampe, si veda: Giustiniani, Sulle traduzioni, cit., p.42.

31. James Hankins, La riscoperta di Platone nel Rinascimento italiano, S. U. Baldassari- D. Downey (ed. e trad, a cura di), Pisa: Scuola Normale Superiore, 2009, p. 34.


ci in traduzione latina, ma era molto più incentrata su questioni filosofiche, e non tanto su problemi storici.

La Vita Caroli Magni di Donato AcciaiuoliUno dei grandi nomi dell’umanesimo fu senz’altro Donato Acciaiuoli, ma di lui —stando ai dati in mio possesso— non venne tradotta nessuna opera, benché se ne conoscesse benissimo la figura. Acciaiuoli scrisse tre biografie, di cui due in copia parallela allo stile di Plutarco: la Vita Caroli Magni (1460) e le Vitae Hannibalis et Scipionis (1467-78). Si tratta, insomma, di un capitolo della ricezione dell’umanesimo che non è stato ancora studiato attentamente.

In occasione di un suo primo viaggio in Francia per la coronazione di Luigi XI (1423-1483), Acciaiuoli elaborò «in segno di fede e dono» una vita di Carlomagno.32 Il fiorentino voleva guadagnarsi il favore del re francese attra-verso il ricupero della figura di Carlomagno che veniva attualizzata secondo i principî morali, etici ed intellettuali degli umanisti, in quanto precettori di príncipi. Le fonti utilizzate furono con molta probabilità la vita omonima di Eghinardo, il Liber pontificalis, le croniche di Ricordano Malispini e di Giovanni Villani, e la Historia Florentini populi di Bruni, e l’ispirazione si rivolgeva verso lo stile e i passi di Plutarco, Cesare e Tito Livio. L’obiettivo era quello di proporre una revisione della figura di Carlomagno alla luce dei nuovi precetti storiografici umanistici.

La Vita Caroli Magni riscosse una considerevole fortuna e si diffuse mano-scritta, anche e soprattutto grazie al curatore, Campano, che conosceva il testo sin dalla fine del 1467.33 La traduzione spagnola di Alfonso de Palencia è anche in questo caso l’unica esistente. Il traduttore conosceva l’autore, essendo questi correttamente situato col gentilizio nel titolo della versione:

Donato Acciolo, çibdadano florentino, escrivio en latin la vida del ylustre varon Carlo Magno, recolegida de las historias, y el cronista Alfonso de Palen-cia la traduxo en romançe castellano. Aquesta vida es mas moderna y de prin-cipe catolico y bien mereciente de la religion cristiana

Palencia, Plutarco, II, f. 338r

Insomma, Palencia era consapevole del fatto che Acciaiuoli aveva portato a termine un lavoro critico di fonti («recolegida de las historias»); identificava l’autore come «cibdadano florentino» e aggiungeva «de principe catolico y bien

32. La bibliografia sulla Vita Caroli Magni è relativamente scarsa; per una visione d’insieme, rimando al mio contributo: S. Allés Torrent, «The Vita Caroli Magni of Donato Acciaiuoli, translated by Alfonso de Palencia», in B. Taylor-A. Coroleu (a cura di), Humanism and Christian Letters in Early Modern Iberia (1480-1630), Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2010, p. 61-74.

33. Campano, infatti, conosceva di prima mano l’opera di Acciaiuoli, così si legge in una sua lettera pubblicata in Iacopo Ammannati Piccolomini, Lettere (1444-1479), Paolo Cherubini (a cura di), Roma: Pubblicazioni degli Archivi di Stato, 1997, vol. II, p. 625: Ep. 251. Per la circolazione manoscritta si veda, Kristeller, Iter, cit., che ne arriva a elencare undici testimoni: Italia (9), Polonia (1), Stati Uniti (1).


mereciente de la religion cristiana», a dimostrazione che la scarsa adeguazione di un personaggio estraneo alla tipologia plutarchea non era passata inavvertita.

Le Vitae Hannibalis et Scipionis di Donato AcciaiuoliPosteriormente, Acciaiuoli intraprese la stesura di due biografie di personaggi confrontati, Annibale e Scipione, terminate il 15 giugno 1467 e dedicate a Piero de’Medici.34 Acciaiuoli elaborò perfino la synkrisis finale, caratteristica delle Vite parallele di Plutarco, paragonando i due personaggi e, benché si mostri sempre favorevole a Scipione quale modello di coraggio e virtù, l’ap-proccio critico cerca di bilanciare il carattere e le azioni dei due generali. La confusione tra le vite omonime ipoteticamente scritte da Plutarco e quelle dell’Acciaiuoli fu così grave che, collocate in modo strategico nel posto crono-logicamente giusto all’interno del corpus latino edito da Campano, per molti secoli furono ritenute opere autentiche del Cheronese.35

Queste vite, oltre ad avere una modesta circolazione manoscritta, accom-pagnarono sempre le versioni latine delle Vite parallele di Plutarco. Di conse-guenza, le due biografie di Annibale e Scipione furono tradotte in spagnolo da Alfonso de Palencia, il quale —se si tiene conto dei suoi interessi storiogra-fici— doveva provare un grande piacere nella lettura grazie alla ricchezza delle fonti utilizzate (Polibio, Tito Livio, Plutarco, Nepote, Giustino).

La versione spagnola fu preceduta solamente da quella italiana di Battista Alessandro Jaconello, stampata all’Aquilla il 16 settembre 1482;36 la successiva traduzione italiana non vide la luce fino al 1566 per mano del già menzionato Domenichi. E tutti credevano di aver tradotto e di tradurre un’opera originale di Plutarco. Così lo indica un passo molto significativo della versione di Alfon-so di Palencia, in cui Acciaiuoli cita direttamente, tra altri autori, Plutarco: «Nam Polibius Plutarchus et alii locupletissimi auctores Corneliam: quae Caium et Tyberium peperit: post mortem Aphricani Graeccho nupsisse scribunt»

34. La data figura nel manoscritto Napoli, Biblioteca Nazionale, XIII A A 19: «Donatus Acciaiolus, vitae Hannibalis et Scipionis», dedicata a «Petri Medices» e come colofone: «Publii Cornelii Scipionis vita a Donato Acciaiolo Florentino edita XV Junii MCCCCLXVII explicit. Transcripsit Florentiae hoc exemplar P. Cenninus XXVI Januar 1468» (f. 65v) (Kristeller, Iter, vol. II, «Italy», 1998, p. 547). Esistono pochi studi sul tema, tra i quali: Barbara Scardigli, «C’è qualcosa di plutarcheo nella vita di Scipione dell’Acciaiuoli?», in I. Gallo, L’eredità culturale di Plutarco dall’antichità al Rinascimento, Napoli: D’Auria, 1998, p. 289-297; Monica Affortunati-Barbara Scardigli, «La vita “plutarchea” di Annibale. Un’imitazione di Donato Acciaiuoli», A&R, 37, 1992, p. 88-150.

35. Il caso più interessante è l’edizione di un’opera sotto questo titolo: Annibale e Scipione: dalle Vite parallele di Plutarco / con introduzione e note di Avancinio Avancini, Milano: Vallardi, 1924.

36. Plutarco,Vitae Parallelae, Thesei, Romuli, Lycurgi, Numae, Themistoclis, Camilli, Hannibalis, Scipionis, timoleonis, Aemilii Pauli, Pyrri, Lysandris, Scillae, Eumenis, Sertorii, Cimonis, Luculli, Niciae, Crassi, Agesilai, Pompei, Alexandri, Caesaris, Phocionis, Catonis. Battista Alessandro Jaconello (trad. it.). Facsimile della edizione aquilana del Rotweil stampata nel 1482, L’Aquila: Comtitato per il 5º Centenario della introduzione della stampa in Abruzzo, 1982.


(ed. 1478, f. 129r). Ebbene, Palencia pensò che la citazione del nome del Che-ronese fosse un errore, cancellandolo così dall’elenco: «Ca Polibio e otros muy ricos auctores escriven que Cornelia la que parió a Gayo e a Tiberio fue casada con Graccho después de la muerte del Africano» (Palencia, Plutarco, II, f.191r).

4. Conclusioni e ridimensionamento della ricezione del genero biografico in Spagna

Come ho cercato di dimostrare seppur per sommi capi, la serie di lavori elen-cati ha un interesse molto ampio per più di un motivo. Innanzitutto, le tra-duzioni delle tre opere greche, che indirettamente sono arrivate nella Penisola Iberica, sottolineano oltremodo il ruolo cruciale dell’umanesimo italiano nel recupero dei testi classici; così l’Evagora di Isocrate, l’Agesilao di Senofonte, e il De Homero di Pseudo-Plutarco trovarono un’eco in terre castigliane, anche se —come ho illustrato— il traduttore molto probabilmente non immagina-va che l’autore tradotto non fosse Plutarco. La vita di Attico di Cornelio Nepo-te destò alcuni sospetti, per cui venne ipotizzata una successione di fatti poco credibili: la biografia di Attico sarebbe stata scritta in latino da Nepote e suc-cessivamente tradotta dal latino al greco dallo stesso Plutarco. Comunque sia, il fatto è che Palencia collocava correttamente i due autori entro le loro coor-dinate cronologiche.

Il capitolo più interessante e sul quale ho incentrato più sforzi è costituito dalle biografie originali scritte da umanisti di primo livello, quali Leonardo Bruni, Guarino Veronese e Donato Acciaiuoli. E lo è essenzialmente per due ragioni. Da un lato, queste traduzioni si affiancano alle opere inizialmente menzionate, e più largamente studiate dalla critica, cioè la Vita Socratis et Sene-cae di Giannozzo Manetti, letta ma non tradotta in Spagna, e la Vita Homeri elaborata da Pier Candido Decembrio, esistente in una versione castigliana anonima. Le versioni castigliane di Palencia della Vita Aristotelis, la Vita Plato-nis, la Vita Caroli Magni (malgrado che questa cronologicamente si separi dalle altre) e le Vitae Hannibalis et Scipionis rappresentano, come dimostrano le ricerche altrove da me intraprese37, un arricchimento notevole in questo mare di traduzioni quattrocentesche. Nel caso di Bruni si conferma l’ampio interes-se suscitato dalla sua figura nella Penisola Iberica; in quello di Guarino, si affianca alla traduzione castigliana anonima e parziale del De Lingue Latine Differentiis una seconda traduzione della sua vita platonica; infine, nel caso dell’Acciaiuoli le biografie costituiscono le sue uniche opere tradotte in spagno-lo. D’altro canto, i testi ravvivano tradizioni fecondissime di autori e aiutano a tracciare in maniera più precisa la fortuna in territorio ispanico di grandi auto-ri e figure storiche, come Platone, Aristotele, Scipione, Annibale o Carlomagno.

37. Susanna Allés Torrent, Parallelae sive Vitae illustrium virorum (Las vidas de Plutarco, Sevilla 1491). Estudio y edición crítica de la traducción de Alfonso de Palencia de las vidas compuestas por Donato Acciaiuoli, Leonardo Bruni y Guarino Veronese [Tesi di dottorato], Universitat de Barcelona, 2013.



Sonetos para Dido y para Irene en el Renacimiento italiano

Bienvenido Morros MestresUniversidad Autónoma de Barcelona [email protected]

Resumen

El presente artículo analiza dos figuras, una literaria y la otra histórica, a través de algunos sonetos del Renacimiento italiano. Una figura es la conocida reina de Cartago, Dido, a la que Tansillo dedicó un enigmático soneto, porque sin mencionar su nombre la sitúa en los «lugentes campi», recreando unos versos del libro VI de la Eneida. La otra figura es la menos famosa de Irene de Spelimbergo, pintora que trabajó en el taller de Tiziano, cuya muerte, ocurrida en 1561, lamentaron muchos poetas italianos contemporáneos, que la imaginaron, jugando con la etimología griega de su nombre, en la paz del Paraíso.

Palabras clave: Dido e Irene; lírica italiana renacentista; poesía latina clásica; mitología.

Abstract

This article analyzes two figures, a literary one and a historical one, through some sonnets of the Italian Renaissance. One of these figures is the famous queen from Carthage, Dido, to whom Tansillo wrote an enigmatic sonnet, because without mentioning her name, he places her among the «Lugentes Campi», recreating the verses of the Aeneid’s book 6. The other figure is less famous one of Irene di Spilimbergo, a female painter who worked in Titian’s studio, whose death in 1561 was deeply regretted by many Italian poets of that time who, playing with the Greek etymology of her name, imagined her in the peace of Paradise.

Keywords: Dido and Irene; Italian Renaissance; Lyric poetry; Mythology.

218 Quaderns d’Italià 18, 2013 Bienvenido Morros Mestres

Tendrán paz mis cenizas

En una de sus elegías, el poeta argentino Jorge Luis Borges se dedicaba a enu-merar «todas las cosas que merecen lágrimas» para al final fijarse en el hombre que en su ciudad natal las había llorado todas, sin excepción:

De otro lado de la puerta un hombrehecho de soledad, de amor, de tiempo acaba de llorar en Buenos Aires todas las cosas.1

Como ha demostrado Francisco García Jurado,2 Borges dejaba oír en esos extraordinarios versos uno no menos extraordinario de la Eneida: «Sunt lacri-mae rerum, et mentem mortalia tangunt» (I, 462). El hombre que «hecho de soledad, de amor, de tiempo acaba de llorar... (no en Buenos Aires sino en Cartago) todas las cosas» (¡qué magnifica versión de «sunt lacrimae rerum»!) no es Jorge Luis Borges sino el troyano Eneas, que lo hace cuando envuelto en una nube (por eso Borges dice «sin que nadie lo sepa») llega a los dominios de la reina Dido y contempla atónito en las paredes de un templo su propia ima-gen confundida entre las imágenes de la guerra de Troya.

En estas páginas hablaremos de hombres que hechos con los mismos mate-riales que Borges y Eneas lloraron especialmente el amor de Dido y la belleza de Irene (el poeta argentino diría «la ceniza de Cartago» y «la hermosura de Helena»). Esos hombres escribieron bellísimos versos pero sus nombres no han merecido figurar entre los más conocidos de la historia de la literatura univer-sal. Son versos en los que suena, como en los de Borges, la música de Virgilio.

Esos hombres son dos poetas italianos que compartieron en Nápoles el verso pero no la espada con Garcilaso de la Vega. Uno se llama Luigi Tansillo y el otro Berardino Rota. Los dos (casos excepcionales en poesía) exaltaron el amor conyugal, pero también quisieron recordar en sus versos otras mujeres excepcionales: una de ficción y otra de carne y hueso. La primera es la reina de Cartago que se suicidó por amor y la segunda Irene de Spilimbergo que murió cuando aún no había cumplido los veinte años.

1. El poema está incluido en Jorge Luis Borges, La cifra, 1981. Puede leerse en Jorge Luis Borges, Poesía completa, Barcelona: Destino, 2009, p. 550.

2. Lo explica y demuestra en uno de sus dos excelentes blogs en Internet dedicados a Borges y Virgilio, Francisco García Jurado, «Borges y su Eneida: lágrimas de las cosas», Historias no académicas de la literatura, Domingo, 2 de octubre de 2011. La elegía de Borges forma parte de su libro La cifra (1981), incluido en sus Obras completas, vol. 4, Barcelona: Emecé editores, 1989, p. 309.

Sonetos para Dido y para Irene en el Renacimiento italiano Quaderns d’Italià 18, 2013 219

Un soneto para Dido

Luigi Tansillo había residido en Nápoles y fue amigo íntimo del toledano. Escribió sonetos de géneros y facturas muy diferentes, entre los cuales incluyó bastantes que concibió como ocasionales pero que en realidad no lo son. En uno de estos últimos se dirigió a una dama difunta que quería volver a morir-se al darse cuenta de que el segundo hado había puesto a su amante en brazos de otra mujer. El epígrafe que le puso su editor, Erasmo Pèrcopo, aún hace más incomprensible el poema al mencionar un marido del que no hay ningu-na referencia en ninguno de sus versos: «Ad una donna già morta, che per un dolore toccato al marito vorrebbe remorire». Vale la pena leer el soneto ente-ro para poder entenderlo y reinterpretarlo en todos sus términos:

Se l’alme, sgombre dal terrestre pondo,E varcate di Stige all’altra riva, Ovunque sian, legge fatal non privaD’udir, talor, quel che si fa nel mondo; Ben proverá quell’alma duol profundo,Ch’amò piú voi che la sua spoglia viva,Quando saprà che’l ben, di che l’ha privaAvverso, or dona altrui fato secondo. Se in parte, ove doler si possa ancora,Ne la selva de’ mirti, umbrosa e folta,O ne’campi del pianto è la dimora; Forse che si dorrà ch’oggi sia scioltaDal corpo, acciò che, qual di ferro allora,Morir di duol potesse un’altra volta.3

Para el soneto Tansillo ha tenido en cuenta el paisaje del Hades que ha leído en el libro VI de la Eneida de Virgilio. Menciona tres lugares claves en ese paisaje: la laguna Estigia con la barca de Carón, los campos del llanto y la selva de mirtos. En esos lugares sabe que el alma conserva el recuerdo de su vida anterior y que incluso experimenta el mismo dolor o idénticos cuidados que antes de morir. No está identificada, hasta donde alcanzo, la dama a quien podría haber dedicado el soneto porque tal vez el poeta napolitano haya pen-sado en una o varias de las que pueblan el paisaje que halla descrito en el poema latino.

Los «lugentes campi» en Virgilio y Propercio

Para reconocer esos lugares con sus personajes característicos conviene recordar el descenso que Eneas hace al Hades en compañía de la Sibila para reencon-trase con su padre. El troyano llega primero al río Aqueronte y a la laguna

3. Utilizo la edición de Erasmo Percopo, en Il Canzoniere edito ed inedito secondo una copia dell’autografo ed altri manoscritti e stampe, Tipografia degli Artigianelli, vol. 2., Nápoles, 1926; reproducción facsímil, Nápoles: Liguori editore, 1996, p. 207.


Estigia (Virgilio parece confundirlos) para subir en la barca del anciano Carón a bordo de la cual emprende la travesía a la otra orilla. Cuando logra alcanzar-la ha de hacer frente al guardián de los infiernos: el enorme perro Cerbero con tres gargantas. La Sibila lo duerme y Eneas se aleja de la orilla para dirigirse a la entrada donde oye las almas de los niños que habían muerto antes de tiem-po. No muy lejos halla a los que han perecido por falsa acusación y a los que se han suicidado. Enseguida llega a los campos de los que lloran donde encuen-tra a la sombra de una selva de mirtos a los que han sufrido por un duro amor:

Non procul hinc partem fusi monstrantur in omnemLugentes campi; sic illos nomine dicunt.Hic quos durus amor crudeli tabe pereditSecreti celant calles et myrtea circumSilva tegit: curae non ipsa in morte relinquunt (VI, 440-444).4

[‘No lejos de aquí se muestran extendidos por una y otra parte los campos de los que lloran; así se los llama con este nombre. A estos a los que el duro amor ha consumido con una peste cruel ocultan las sendas secretas y a uno y otro lado una selva de mirtos los cubre: los cuidados no los abandonan en la misma muerte’]

Es en esos «lugentes campi» donde Eneas contempla las sombras de damas que por distintos motivos han sufrido por amor: Fedra, Procris, Erifila, Evad-ne, Laodamia, Ceneo (muchacho que en el mundo de los muertos recuperó la forma de mujer)5 y Dido. De las seis el héroe troyano pone su atención, como era de esperar, en la última, a la que ve vagando por un bosque espacio-so con su herida aún abierta; se le acerca con lágrimas en los ojos para hablar-le y justificar su conducta en Cartago:

Infelix Dido, verus mihi nuntius ergoVenerat exstinctam ferroque extremam secutam?Funeris heu tibi causa fui?

[‘Desgraciada Dido, ¿es verdad la noticia que me había llegado de tu muerte y ejecutada desesperada con hierro? ¿Fui yo, ¡ay!, su causa?’]

4. Los «lugentes campi» junto el segundo círculo de la Divina Commedia de Dante son los lugares elegidos, como veremos a continuación, por los poetas castellanos del siglo xv para situar sus particulares infiernos de amor (véase al respecto Miguel Ángel Pérez Priego, «Los infiernos de amor», Iberia cantat. Estudios sobre poesía hispánica medieval, Santiago de Compostela: Juan Casas Rigall y Eva María Díaz Martínez (Universidad de Santiago de Compostela), 2002, p. 309-311.) El pasaje de Virgilio también lo había aducido Gon-zalo Sobejano «Aspectos del olvido en la poesía de Quevedo», Homenaje a José Manuel Blecua, Madrid: Gredos, p. 640.

5. Para la influencia de Virgilio sobre Ovidio en el tratamiento del mito de Ceneo, véase Riggs Alden Smith, Poetic Allusion and Poetic Embrace in Ovid and Virgil, Michigan: University of Michigan, 1997, p. 74-78.


Dido, para evitar su mirada, le vuelve el rostro y mantiene los ojos fijos en el suelo. Da la impresión de no estar ya aquejada por ese amor que fue la causa de su suicidio: no parece sufrir las «curae» propias del lugar en que se halla confinada. Pero también es verdad que aparece en una actitud que recuerda la del ciervo herido que corre sin rumbo fijo con la herida abierta (es la máxima expresión del amante desesperado que ya Virgilio había usado anteriormente):

Inter quas Phoenissa recens a volnere DidoErrabat silva in magna... (VI, 450-45v1).

[‘Entre las cuales la fenicia Dido vagaba por un gran bosque con la herida abierta’]

Pero la reina fenicia se aparta en seguida del héroe troyano con un gesto brusco para reunirse bajo los mirtos con su marido Siqueo, con quien compar-te un mismo amor conyugal. Después Eneas, con mucha pena, reemprende su camino en su viaje por los infiernos en busca de la voz deseada de su padre.

En la que es sin duda su mejor elegía (y escribió tantas buenas), Propercio ve en sueños la sombra (no el alma) de su amada Cintia, que le describe desde el más allá el mundo oscuro de la muerte que ya empieza a serle familiar: el río Aqueronte cuyas aguas circulan en direcciones opuestas llevando hacia un lado tanto las sombras de la adúltera Clitemnestra como la de Pasifae y hacia el otro tanto la de Andrómeda como la Hipermestra, las dos ejemplos de esposas fieles. Sin precisar ningún lugar en concreto pero en probable alusión a los «lugentes campi» virgilianos, Cintia menciona las lágrimas derramadas en el mundo de los muertos para restañar los amores de los vivos:

Sic mortis lacrimis vitae sanamus amores

[‘Así sanamos los amores de la vida con las lágrimas de la muerte’]

La dorada Cintia termina su intervención refiriéndose a las puertas piado-sas de los Campos Elíseos que permiten a las sombras el regreso a la tierra. Se despide anunciándole a su poeta que en la inmortalidad lo tendrá para ella sola sin compartirlo con ninguna otra. Parece imaginarse un lugar donde poder prolongar su amor más largo que la muerte y quizá también que el olvido: un lugar en que con las lágrimas de los dos curar las infidelidades cometidas en vida. No parece que ese lugar pueda ser otro que los «lugentes campi».

En una de las elegías del primer libro, Propercio somete a su amor por Cintia a una prueba cuya superación le garantiza una inmortalidad que no podría alcanzar de otro modo. Se lo imagina pasando de un lado a otro de la ribera de un río al que no llega a identificar:

Illic, quidquid ero, semper tua dicar imago:Traicit et fati litora magnus amor (11-12).

[‘Allí, cualquier cosa que yo sea, siempre seré llamado tu sombra: y mi gran amor pasará al otro lado de las riberas de la muerte’]


Podía hacer referencia al primer río del Hades, el Aqueronte, que es el río de la muerte, pero también al río Leteo, que lo es del olvido. En los versos inmediatamente anteriores, ha aducido como ejemplo de fidelidad amorosa el de Protesilao, quien tras morir en la guerra de Troya pidió permiso a los dioses para regresar al mundo de los vivos y gozar durante tres horas de su esposa Laodamia. Propercio narra sólo en cuatro versos el viaje del héroe tesalio desde el más allá a su morada conyugal:

Illic Phylacides iucundae coniugis herosNon potuit caecis immemor esse locis,Sed cupidus falsis attingere gaudia palmisThessalus antiquam venerat umbra domum

[‘Allá el héroe de Filacia, en los lugares oscuros, no ha podido olvidar a su encantadora esposa, sino que, deseoso de conseguir los goces con manos enga-ñosas, llega el tesalio como una sombra a su antiguo hogar’]

El regreso al que alude el poeta latino es más verosímil si al difunto lo sitúa al otro lado del Aqueronte, en los «lugentes campi», que más allá del Leteo. Sólo en los campos en cuestión la sombra de Protesilao puede seguir amando a su esposa y puede plantearse el retorno; nunca tras cruzar el otro río, porque en sus aguas se habría olvidado de ella y se habría preparado para habitar otro cuerpo.

Para acabar de decidir el lugar en que Propercio imagina al tesalio convie-ne estudiar el adjetivo con que lo distingue: «caecis... locis». Este adjetivo, que indica que son lugares desprovistos de luz, encaja con los tipos de lugares en que Virgilio sitúa los «lugentes campi»:

Proxima deinde tenent maesti loca, qui sibi letumInsontes perperere manu lucemque perosiProicere animas...

[‘Después los lugares vecinos están ocupados por los tristes que sin culpa se provocaron la muerte con su mano y, detestando la luz, abandonaron sus vidas’]

Es fácil concluir que los «caecis... locis» son los propios de los tristes que detestan la luz («lucemque perosi»), y que por tanto Propercio sitúa a Protes-ilao en los «lugentes campi». Pero no todo es tan sencillo como parece. Virgi-lio describe otros campos que distingue de los «loca» en los que ha colocado a los suicidas porque utiliza un superlativo («ultima») con que se desmarca del anterior («proxima»):

[Proxima... tenent... loca...] Iamque arva tenebantUltima, quae bello clari secreta frequentabant (477-478).

[‘Ya ocupaban los campos extremos, donde asistían apartados los famosos en la guerra’]


Virgilio no brinda información directa sobre esos campos pero pone en boca de uno de sus moradores los mismos adjetivos que había empleado para presentar los «lugentes campi»:

An quae te fortuna fatigat,Ut tristis sine sole domos, loca turbida, adires? (533-534)

[‘¿o qué fortuna te persigue para hacerte venir a estos lugares confusos, mora-das tristes sin sol?’].

Propercio, pues, entiende los «caecis... locis» como estos «loca turbida», «sine sole domos», y acaba ubicando a Protesilao dentro de sus confines para hacerlo regresar desde ellos al mundo de los vivos. Es, sin embargo, en los otros campos, los «lugentes», donde ha hecho aparecer la sombra de Laoda-mia, la fiel esposa del héroe tesalio que se suicidó —tras pasar con él esas tres horas de placer que le regalaron los dioses— para reunirse con su marido y amarlo definitivamente en el mundo de los muertos. Pero Virgilio no les ha asignado el mismo lugar en ese mundo porque los amantes habían muerto de manera muy diferente: describe a Laodamia sola en los «lugentes campi» porque supone al marido en los «arva [...] ultima», los campos propios de los guerreros que han caído en el campo de batalla. Si hace una excepción con Siqueo es quizá porque el marido de Dido no murió heroicamente sino ase-sinado por su cuñado.

Los «campi del pianto» en Tansillo y otros poetas italianos

En su soneto Tansillo empieza describiendo la liberación del alma de la dama que se dispone a subir a la barca de Carón para cruzar la laguna Estigia. Acla-ra que el alma, tras llegar a la otra orilla, sigue recordando la vida anterior: no hay ninguna ley fatal que le prive de oír cuanto ocurre en el mundo terrenal. En ese punto deja claro que el alma de la dama experimentará dolor cuando sepa que su amante, al que amó más que a sus vivos despojos, está con otra mujer. Al imaginarla aún enamorada y celosa de otra dama la sitúa en el mismo lugar que Virgilio había reservado a quienes no abandonan sus cuitas amorosas ni con la muerte. El lugar, al igual que el poeta latino, lo identifica como el campo de los que lloran y la selva de los mirtos:

Se in parte, ove doler si possa ancora,Ne la selva de’ mirti, umbrosa e folta,O ne’campi del pianto è la dimora;

Tansillo ha traducido bastante al pie de la letra «myrtea... silva» («la selva de “mirti”») y «lugentes campi» («campi del pianto»), pero también «partem» («in parte») y «curae non ipsa in morte relinquunt» («dove doler si possa anco-ra»); podría haber sido también la fuente de otro poeta italiano (napolitano de nacimiento) un poco posterior, Giovan Battista Marino, quien en La Galeria (1619) solo menciona uno de los dos lugares (la selva de los mirtos) en el que


ubica a las almas quejándose aún de su dolor y al que supone que bajará el poeta Battista Guarini para consolarlas:

Oimè, piangete, o fonti,Che piú tra voi non sonaDel buon Cantor la fistula famosa;Ma da l’alto HeliconaScesa è laggiú dentro la selva umbrosaDe verdeggianti mirtiA consolar gli sconsolati spirti.6

En su gran obra, el Adone (París, 1623), en la que trabajó veinte años, Marino pone en boca de Polifemo una alusión también a la famosa selva de los mirtos en la que imagina al amante de Galatea inundándola con sus lágri-mas:

Teme non cresca al mio gran pianto AvernoE de’ mirti amorosi inondi il bosco.Teme non beva in Lete un dolce oblioSì ch’io più non rimembri il dolor mio (229).7

En unos versos anteriores se había referido a los campos del llanto (sin darle el nombre que aparece en Virgilio) en los que supone al cíclope, tras su muer-te, con las mismas penas de amor que en vida:

Di morir bramo e non sperando ho spemeDi finir, con la morte, i gran martiri (227).

Considera que Polifemo sólo dejará de sufrir sus dolores por el amor a Galatea cuando haya bebido las oscuras aguas del olvido. Primero ha mencio-nado el río Aqueronte (no la laguna Estigia), después el Cancerbero y final-mente (en los versos citados) la selva de los mirtos y el río Leteo.

Antes de Tansillo, el poeta barcelonés afincado en Nápoles, Benedetto Gareth, conocido como Il Cariteo, incluye en su Endimione (Nápoles, 1506), una canción en que se presenta errando por los lugares más oscuros del Hades, muy lejos de los Campos Elíseos, pero también de la selva de los mirtos, por culpa de amor:

Canzone, io non fui maiNei campi Elisi et fortunate valli,Ov’altro sol si vede et altra luna,Né mai l’aëre imbruna,Né vivo ascoso in quei secreti calli

6. Esta obra de Giovan Battista Marino, en Biblioteca Italiana, 2003: www.bibliotecaita-liana.it/exist/biblit/-

7. Este poema mitológico aparece editado en Biblioteca Italiana, 2004.


Coverti d’amorosi, ciprii mirti;Ma son più giù tra più dolenti spirti.8

El Cariteo también parece seguir directamente el pasaje de la Eneida que he citado y parafraseado antes: los «secreti calli» es una traducción literal de «secreti... calles», así como «ascoso... coverti d’... mirti», de «celant... et myrtea circum/ silva tegit»; ha querido dejar claro que el mirto es árbol consagrado a Venus al anteponerle dos adjetivos que así lo subrayan: «amorosi, ciprii mirti». En ese recorrido por el Hades, no ha elegido el lugar donde están quienes han sufrido en vida por amor sino otro en que no pueden poner el pie los que han sido puros de corazón. Es la región, el Tártaro, en la que padecen personajes como Ticio, Sísifo o Tántalo. El barcelonés ha de tener en mente a una Dido enamorada cuando se presenta a sí mismo en esa misma actitud que justifica por ser víctima de Cupido:

Errando sol per antri horrendi et foschi [...]mi mena Amor... (II, 1-6).

Bernardo Tasso, amigo de Garcilaso, incluyó en el libro tercero de sus Amori (Venecia, 1537), la «Favola di Leandro e d’Ero», en el que recrea el epilio de Museo, bien directamente del original griego, impreso por primera vez hacia 1495, o bien a través de algunas de sus versiones latinas, la de Aldo Manuzio, en una edición bilingüe de 1497 o 1498, o la de Guillermo de Mara, en una edición de 1511. En los últimos versos del poema, tras haber narrado la muerte de los dos amantes, se los imagina cruzando el río de la muerte (en este caso el Cocito, que era un afluente del Aqueronte) para dirigirse a los Campos Elíseos o quedarse en la selva de los mirtos:

Donate i corpi morti a sepultura,Acciò possin varcar insieme aggiuntiLe nere e torbid’acque di Cocito,E gir ai lieti e fortunati campi,O pur nel boco degli ombrosi mirti (v. 671-675).9

Para este final no se ha podido inspirar en el poema de Museo porque el gramático griego lo termina con la narración del suicidio de Hero. Debía estar asociada a la leyenda en sí porque el poeta valenciano Roís de Corella, que la recrea hacia 1460 en una de sus prosas mitológicas, la Història de Leànder i Hero, también se refiere a la vida ultraterrena de las almas de los dos amantes:

E no penses, ànima mia de Leànder, llarg espai io et detenga; comporta que al teu cos meu io done sepultura, i aprés, ensems ab la mia, davallaràs als regnes de Plutò, perquè un carçre, una pena, unes cadenes, après de la mort lliguen aquelles dos ànimes, les quals una amor havia lligat en vida; e així, les cossos

8. Es un cancionero que puede leerse en Biblioteca Italiana, 2006.9. Bernardo Tasso, Rime, ed. Domenico Chiodo, Turín: Res, 1995, vol. I, p. 411.


morts, abraçats, estaran en un sepulcre, e nosaltres, en dolor vivim, junts en una pena.10

Es verdad que Corella no ofrece ningún dato explícito con el que indique el lugar del Hades que asigna a los dos amantes, pero resulta fácil concluir que no está pensando en otro que los «lugentes campi», porque sabe que en esos campos se quedan las almas de quienes conservan el mismo amor que en vida. Tampoco ignora que Virgilio ha situado en ellos a Dido compartiendo el mismo tipo de amor conyugal con Siqueo, que es precisamente el tipo de amor que también ha pensado para Leandro y Hero.11

En otra de sus prosas mitológicas, las Lamentacions, Corella sitúa a los personajes que exponen sus quejas claramente bajo las «myrtae... silva» que envuelven los «lugentes campi». Confiesa haber llegado a esos campos tras descender a los «trists e tenebrosos palaus de Plutó» y seguir el camino que la Sibila mostró a Eneas:

E, així, só arribat en aquell adolorit verger, en lo qual los devots de Venus, en continu plor, lurs penes reconten...12

El valenciano crea una palabra nueva para referirse al lugar en cuestión uniendo las palabras «lugentes» y «silva» («adolorit verger») y llama a sus habi-tantes «devots de Venus» porque la «silva» lo es de «myrtea», que es árbol consagrado a Venus.

Boscán, en cambio, para su versión de la fábula de Leandro y Hero, sigue el poema de Bernardo Tasso, del que suprime la alusión a la selva de los mir-tos, posiblemente porque pretende salvar a los dos amantes al haber insistido en que el suyo no era un amor loco sino un amor legítimo y conyugal:

Y así fueron juntas las dos almasA los Campos Elíseos para siempre (2792-2793)13

En el libreto que Alessandro Striggio junior escribe para la ópera La favola di Orfeo que Claudio Monteverdi estrenó el 24 de febrero de 1607, el personaje alegórico de la Esperanza le enumera los lugares del Hades que el mítico músico habrá de atravesar hasta llegar a la morada de su querida Eurídice:

10. Ed. cit., p. 179; véase Stefano M. Cingolani, Joan Roís de Corella. La importància de dir-se honest, València: Edicions 3 i 4, 1997, p. 184; y Josep Lluís Martos, Fonts i cronología de les proses mitològiques de Joan Roís de Corella, Alicante: Universidad de Alicante, 2001, p. 70-71.

11. Véase sobre ese aspecto de la Història de Corella el magnífico y muy documentado trabajo de Josep Pujol, «Per a les fonts de la Història de Leànder i Hero de Joan Roís de Corella: la “lleugera ombra” de l’heroi i la mort de l’heroïna», Cultura Neolatina, en prensa.

12. Ed. cit., p. 175; y Josep Lluís Martos, «El programa moral de les Lamentacions i els lugentes campi», en Fonts i seqüencia cronològica de les proses mitològiques de Joan Roís de Corella, Alacant: Universitat d’Alacant, Departament de Filologia Catalana, 2001, p. 57-106.

13. Juan Boscán, Obra completa, Madrid: ed. Carlos Clavería, Cátedra, 1992, p. 324.


Ecco l’atra palude, Ecco il nocchieroChe trae l’ignudi spirti A l’altra sponda dov’ha Pluton de l’ombre il vasto impero.Oltre quel nero stagno, Oltre quel fiume,In quei campi di pianto e di doloreDestin crudele ogni tuo ben t’asconde.14

Striggio parece seguir bastante puntualmente el pasaje de la Eneida que he glosado arriba con la única excepción de ubicar el río Leteo antes de los «campi di pianto». Describe primero la laguna Estigia («atra palude» y «nero stagno») con su barquero Carón, después el río Leteo y por último los mencionados «campi». No creo que el autor del libreto identifique «quel Fiume» con el río Aqueronte porque Virgilio parece confundirlo con la laguna Estigia.

En la Divina commedia, Dante había descrito con detalle el paisaje de lo que él llama infierno pensando siempre en esos versos de la Eneida (no sin motivo se hace acompañar por su autor en ese viaje hacia la muerte y el olvido pero también hacia el amor imposible). Describe para empezar el río Aque-ronte (no lo confunde con la laguna Estigia) y la barca en la que Carón con-duce todas las almas a la otra orilla; menciona a continuación, ya en el primer círculo, el valle en que sitúa las almas de quienes murieron antes de la llegada de Cristo; después, en el segundo, se refiere a un lugar privado de toda luz en que pone las almas de los lujuriosos que no dejan de llorar: es el círculo en que incluye a damas y héroes de la antigüedad (por supuesto, Dido), también medievales (Tristán) y contemporáneos (Francesca y su cuñado Paolo). Se detiene en su paisana a quien atribuye unos versos con los que recuerda el lugar tan especial que habita:

Amor, ch’a nullo amato amar perdona,Mi prese del costui piacer sì forte,Che, come vedi, ancor non m’abbandona (V, 103-105).15

El poeta de Beatriz, que sin duda envidia a Francesca, recuerda los «lugen-tes campi» en que Virgilio imagina las almas de los que en sus ocultos senderos no han podido abandonar tras la muerte sus preocupaciones amorosas: «curae non ipsa in morte relinquunt».16 Ha introducido un cambio más o menos importante con respecto al poema latino al convertir las «curae» (‘penas,

14. Alessandro Striggio, L’Orfeo favola in musica, http:/www.librettidopera.it/zpdf/Orfeo.pdf, musiche di Claudio Monteverdi, 14/29.

15. Cito los versos de Dante de Daniele Matalia, Milán: Biblioteca Universale Rizzoli, 1975, p. 122.

16. El primer comentarista en darse cuenta de esta deuda más que evidente fue Bernardio Daniello (1547-1568): «Che, il quale piacer, ancor non m’abbandona, percioche ancora lo amava di là; onde è scritto da Virg. Nel sesto dell’Eneide: ‘curae non ipsa in morte relinquunt»; Niccolò Tommaseo (1837) volvió a señalarla: «Abbandona: Aen., VI: ‘curae non ipsa in morte relinquunt». Estos comentarios junto a todos los demás sobre la Divina Commedia pueden leerse en Darmouth Dante Project: dante.darmouth.edu.


cuidados por amor’) en «Amor [...] del costui piacer» (‘Amor [...] inspirado por la belleza placentera de ese [Paolo]’), pero, en cambio, ha interpretado de modo bastante fiel «relinquunt» («m’abbandona»), con la sola modificación del núme-ro del sujeto («curae» y «Amor [...] del costui piacer» respectivamente).17 No sé si ha pretendido adaptar la expresión «amor durus» (‘amor irresistible, irrefre-nable’), utilizada, como hemos visto, por Virgilio para caracterizar el amor de las sombras que habitan los «lugentes campi»; o también habrá podido tener en cuenta los versos en que Propercio narra el retorno de Protesilao, quien había muerto en la guerra de Troya, al hogar conyugal para gozar por unas horas de Laodamia. El amante de Cintia insiste en presentarlo en los «caecis... locis» sin haberse podido olvidar de los «gaudia» ‘goces, placeres’,18 aunque, como hemos visto antes, no acaba de identificar esos oscuros lugares con los «lugentes campi».

Uno de los mejores (y también fueron muchos) comentaristas de Dante, Benvenuto da Imola, sitúa el verso dentro del tópico del amor más allá de la muerte pero no lo relaciona con el de Virgilio:

quia sicut videre potes ita sumus ligati simul amore post mortem sicut fuimus in vita.19

[‘porque puedes ver que así como somos apresados por el amor después de la muerte como lo fuimos en vida’].

Antes de presentar a Francesca y Paolo, Dante se ha referido al lugar en el que los dos amantes han conservado el mismo deseo que en vida como un lugar en que el poeta se ha sentido golpeado por el llanto (es realmente un «campo di pianto»):

Ora incomincian le dolenti noteA farmisi sentire; or son venutoLà dove molto pianto mi percuote (V, 25-27).20

Tampoco en esos versos el comentarista Benvenuto de Imola plantea la posibilidad de una más que probable alusión a esos tan característicos lugares virgilianos en que los amantes no dejan de llorar para con sus lágrimas redimir los excesos y errores cometidos en vida.

17. Al estudiar las posibles relaciones entre el Hades virgiliano y el infierno dantesco, Miguel Ángel Pérez Priego, art. cit., p. 311-313, no señala esta clara influencia del uno sobre el otro.

18. El problema radica en poder demostrar si Dante pudo o no haber leído esos versos de Propercio. Se han conservado un manuscrito del siglo xii y varios del xiii (uno procedente del que poseyó Petrarca) con casi todas las elegías (véase Antonio Tovar, Introducción a Propercio, Elegías, Barcelona: Alma Mater, 1963, p. XLVI-XLVII).

19. Es el Comentum super Dantis Aldigherii Comediam, en Biblioteca Italiana, 2005.20. Ed. cit., p. 36-37.


Referencias en otras literaturas

Los poetas castellanos del siglo xv y principios del xvi compusieron infiernos de amor tomando como punto de partida los versos comentados de la Eneida y el canto V de la Divina Commedia, pero ninguno de ellos se refiere directa y claramente a los «lugentes campi» o «silva... myrthea». El marqués de Santi-llana, por ejemplo, no describe ninguno de esos dos lugares porque prefiere situar a los amantes en el castillo de los sabios. Amplía la lista de sus dos fuen-tes principales y los presenta a todos como Virgilio a Dido en los «lugentes campi» («recens a vulnere Dido errabat»):

E por el siniestro ladoCada cual era feridoEn el pecho, e foradadoDe grand golpe dolorido (LVII, 449-452).21

En el Bías contra Fortuna, se atiene más puntualmente a los escenarios del Hades descritos en la Eneida, pero parece ubicar los campos en cuestión en el Tártaro al suponer en ellos a los que forzaron a sus familiares y a los que ofendieron a los dioses:

Nin las voces de FlegíasMe farán algun espantoEn aquel horrible llantoQue todas noches e díasFacen los que corrompieronSus deodosE por otros tales modosA los dioses ofendieron (CLXII).22

Cuando describe a los que en ese lugar se pasan las noches y los días llo-rando se está refiriendo a los que se hallan en los «lugentes campi» porque en ningún otro sitio los condenados se muestran con esa actitud.

En su infierno de amor, Garci Sánchez de Badajoz tampoco menciona esos campos pero deja claro que sus personajes vagan entre sus límites al presentar-los con el mismo tipo de amor que cuando estaban vivos. Al incluir entre sus moradores al poeta Juan de Mena le atribuye parte de las palabras que Virgilio había empleado para aludir a las preocupaciones amorosas que todos ellos conservaban después de la muerte («curae non ipsa in morte relinquunt», ‘ni los cuidados dejan en la misma muerte’):

Y vi luego a Juan de MenaDe la edad que amor sintió,Con aquella misma pena

21. Para los versos citados he usado la edición de Ángel Gómez Moreno y Maximilian P. A. M. Kerkhof, Obras completas, Barcelona: Planeta, p. 152.

22. Ed. cit., p. 329.


Como cuando lo encantóEl amor en su cadena,Y de tal llaga herido,Que le privaba el sentido.Y así estaba trasportado,Diciendo como olvidado:‘¡ay, dolor del doloridoQue no olvida cuidado!’ (v. 111-121).23

Es posible que el antiguo autor de La Celestina también haya tenido en cuenta ese escenario del Hades cuando pone en boca de un desesperado Calis-to, que ha buscado consuelo para el desdén de Melibea en la soledad y la oscuridad de su habitación, una referencia a las almas o espíritus de los cono-cidísimos amantes Píramo y Tisbe:

¡Oh piedad de Seleuco, inspira en el plebérico corazón porque, sin esperanza de salud, no envíe el espíritu perdido con el del desastrado Píramo y la desdi-chada Tisbe!24

Calisto pide para el corazón de Pleberio o de Melibea la misma piedad que la del padre (Seleuco) que por amor de su hijo (Antíoco) fue capaz de renun-ciar a su mujer (Estratonice).25 Es solo de esa manera cómo podrá evitar un tipo de muerte que lo condene a vagar junto a las almas de los amantes babi-lonios. En el Hades virgiliano, como hemos visto, los suicidas (y Píramo y Tisbe lo son) ocupan los «lugentes campi», que es donde Rojas también pare-ce ubicar a los protagonistas de su obra después de sus muertes, al hacer que Melibea se quite la vida (no a la manera de Tisbe sino de Hero) y que Calisto muera inesperadamente sin confesión.

Rojas había podido tomar esta alusión a los amantes babilonios de otra de la Fiammetta (VIII) que Boccaccio pone en boca de su protagonista para plantear su condena por quitarse la vida y la posibilidad de la pervivencia del amor después de la muerte:

Considerate adunque costoro, mi viene la pietà dello sfortunato Piramo e della sua Tisbe [...] ed essendo per congiugnere i loro disii, perdere se medesimi [...] Oh, felici anime le loro, se cosí nell’altro mondo s’ama come in questo! Niuna pena di quello si potrà adeguare al dilecto della loro eterna compagnia (VIII).26

23. Empleo la edición de Julia Castillo, Cancionero de Garci Sánchez de Badajoz, Madrid: Editora Nacional, 1980, p. 317.

24. Nadie, que yo sepa, ha establecido la posible conexión con esos versos de Virgilio. Cito por mi edición de La Celestina, Barcelona: Vicens Vives, p. 27-28.

25. Para el origen y la utilización posterior del episodio que el antiguo autor pone en boca de Calisto, véase Bienvenido Morros, «La difusión de un diagnóstico de amor desde la Antigüedad a la época moderna», Boletín de la Real Academia de la Lengua Española, LXXIX (1999), p. 93-150.

26. Manejo la edición de Maria Pia Mussini Sacchi, Elegia di madonna Fiammetta, Milán: Mursia, 1987, p. 222.


Boccaccio está pensando en los «lugentes campi» que están situados des-pués de la muerte y en los que sus moradores sienten el amor y el deseo como lo sentían en vida. Al suponer en ese lugar a los dos amantes con un mutuo deseo muy superior a las penas y castigos que puedan recibir en él no está haciendo sino recordar a Francesca al lado de Paolo con un amor placentero que no les abandona cuando lo comparten para siempre en el segundo círcu-lo del infierno de Dante.

En una muy original versión del tópico del «Collige, virgo, rosas», el poeta francés Pierre Ronsard, en uno de sus sonetos más conocidos, que forman parte de los Sonnets pour Hélène, incluidos en Les Oeuvres (París, 1578), se representa a la amada Hélène de Surgères ya muy vieja cantando los versos que él le había escrito cuando todavía era joven; en ese futuro imaginado el poeta ya ha muerto y se halla en un lugar en el que tal vez conserva el amor que había sentido en vida:

Je serai sous la terre, et fantôme san osPar les ombres myrteux je prendai mon repos (9-10).27

Ronsard llama «ombres myrteux» al lugar que Virgilio había identificado como «myrtea circum silva tegit» y Marino como «selva umbrosa de... mirti»: el lugar en que el poeta latino había situado las sombras de los que no han podido desprenderse de sus preocupaciones amorosas. Ronsard no parece dar, por tanto, al sustantivo «repos» su sentido más literal (‘descanso’) sino otro más general, posiblemente sinónimo de ‘morada’.

Una reescritura de la «Eneida»

Tansillo, como he dicho un poco más arriba, no parece haberse inspirado en una dama de carne y hueso: sus editores al menos no han logrado identificar-la. No hay duda, por tanto, de que la dama en cuestión es la propia Dido. Por si la hubiera, Tansillo la disipa al recordar que la misteriosa dama (que ya no lo es) murió cuando lo hizo la primera vez como consecuencia del hierro (esto es, la espada): «qual di ferro allora» (‘cual de hierro entonces’). Nuestro poeta se ha limitado a traducir parte del verso en que Virgilio explica el tipo de suicidio de la reina de Cartago: «ferroque extremam secutam» (‘y ejecutada la muerte con la espada’).

El poeta de Venosa en su soneto no hace más que reescribir básicamente el conocido pasaje en que Eneas desciende al Hades y se encuentra en uno de los lugares (el campo de los que lloran y la selva de los mirtos) a la mujer que se había suicidado con su propia espada. Es un lugar en el que moran las almas de las damas que habiendo sufrido en vida por amor seguían conservando en

27. Cito por la edición de Françoise Joukovsky, Les amours, París: Galimard, 1974, p. 336; en nota el editor identifica «les ombres myrteux» con «Le bois de myrtes, aux Enfers, séjour des amants» (p. 416).


la muerte esas mismas preocupaciones. Cuando se plantea la caracterización de la dama de su soneto el poeta napolitano insiste en presentarla muy ena-morada y celosa del bien que en ningún momento identifica con su marido. Virgilio, en cambio, describe, como hemos visto, a Dido vagando por un bosque con la herida aún abierta por la espada con la que se había dado muer-te; pero fría e indiferente a las lágrimas de un conmovido Eneas. No la mues-tra celosa porque su amante troyano aún no ha conocido a Lavinia (pero ya se la menciona en el mismo Hades y aparecerá en el libro siguiente).

En el segundo cuarteto, Tansillo se refiere a los dos sucesos en la vida de Dido en torno a los cuales establece la correspondencia entre el dolor que la reina padeció en vida y el que padece después de la muerte en el campo del llanto:

Ben proverá quell’alma duol profundo,Ch’amò piú voi che la sua spoglia viva,Quando saprà che’l ben, di che l’ha privaAvverso, or dona altrui fato secondo

Si Tansillo se decide a mencionar los dos hados que han determinado las desgracias de su protagonista (Dido) es porque ha querido desvincularlas de otra que no la considera influida por ellos. Aduce un primer hado que le ha privado de su bien (la persona amada) y un segundo que se lo ha entregado a otra dama. En el segundo alude claramente al nuevo amor que Eneas siente por Lavinia, pero en el primero no se refiere al suicidio de Dido sino a su causa, el abandono de que ha sido objeto por el troyano. Si ha llegado a seme-jante conclusión es porque conoce un verso de otro libro de la Eneida en que Virgilio interpreta el suicidio de la reina de Cartago como un suceso no deter-minado por el hado:

Nam quia nec fato merita nec morte peribat (IV, 696)[‘Porque no había perecido ni por el hado ni por muerte merecida’].

En los dos primeros sucesos (el primer y segundo hado del soneto) han participado los dioses (fundamentalmente Júpiter pero también Venus y Juno) mientras que en el otro no lo han hecho.

Para ponderar el dolor que había sentido en vida Dido (y que también sigue sintiendo en la muerte), Tansillo podría estar recordando el momento en que la reina de Cartago está poniendo fin a su vida clavándose primero la espada que se había dejado Eneas y arrojándose después a la pira encendida con las ropas de su amante. Es el momento en que la diosa Juno siente com-pasión por la moribunda y envía a Iris para que libere su alma arrancándole un mechón de su rubio cabello para entregárselo a Proserpina:

Tum Iuno omnipotens longum miserata doloremDifficilisque obitus Irim demisit OlympoQuae luctantem animam nexosque resolveret artus (IV, 693-695)


[‘Entonces la omnipotente Juno, compadecida del largo dolor y del fin agó-nico, [mandó] a Iris que descendiera del Olimpo a liberar el alma [de Dido] que luchaba [por desasirse] de los lazos de su cuerpo’]

Si en su soneto se refiere a la muerte de Dido como producida por el dolor es que está pensando precisamente en el «longum... dolorem» que conmueve a Juno, dispuesta a no prolongárselo; y si opta por la descripción tópica de la muerte (el alma liberada del cuerpo) al ofrecer la de Dido también podría ser por haberla leído en ese pasaje del poema latino.

Si Tansillo plantea en el último terceto el regreso de la reina de Cartago a la vida para morir del mismo dolor que la primera vez es porque también debe tener presente la elegía en que Propercio narra el viaje de Protesilao desde unos campos similares, pero no idénticos, a los «lugentes» al hogar conyugal para gozar por unas horas de su esposa. Es a partir de esta historia como se le ocu-rre al poeta italiano la posibilidad de devolver a Dido al mundo de los vivos para experimentar el antiguo dolor. Da la impresión de no haber reconocido en la Dido que Virgilio presenta en los «lugentes campi» con el mismo dolor que le había atribuido viva en Cartago.

Tras leer con cierta atención el soneto y ponerlo en relación con el epígra-fe que lo encabeza puede apreciarse la evidente incongruencia entre el uno y el otro. Tansillo sin duda narra el dolor que siente Dido en el Hades por estar celosa de Lavinia; el autor del epígrafe entiende que el alma a la que alude el texto debe de ser la de una dama casada que estaba celosa de la que el segundo hado adverso había dado a su marido. Tansillo no da nombre al personaje de su poema porque siempre se refiere a él como alma que desciende al mundo de los muertos para quedarse en el lugar reservado a quienes habían sufrido mucho por amor y experimentaban aún su angustia.

Variantes del soneto de Tansillo

El soneto de Tansillo aparece copiado en dos de los muchos manuscritos que han transmitido su obra poética: C y N. El primero de los dos manuscritos, conservado en la universidad Federico II de Nápoles, es el que ha recogido más poemas del poeta de Venosa (366) y el que ofrece más garantías por pre-sentarse como una copia de un autógrafo de Tansillo: «Rime di LT copiate dall’originale dell’ autor di sua propria mano». El segundo manuscrito, pre-servado en la Biblioteca Nacional de Nápoles, fue copiado a principios del siglo xvii y reproduce un texto menos corregido (y es por lo tanto menos fiable).28 Por lo que respecta al soneto objeto de este trabajo, N trae lecturas que atentan contra el cómputo silábico y la rima del poema. Es el caso, por ejemplo, de los versos 12-13:

28. Para una descripción de esos manuscritos, véase Erasmo Percopo, y también Erika Milburn, Luigi Tansillo and Lyric Poetry in Sixteenth-Century Naples, Leeds: Modern Humanities Research Association, 2003, p. 3-11.


Forse tornar nel corpo onde foOggi vor[r]ia che, qual di ferro allora,Morir di duol potesse un’altra volta.

El copista de N parece no haber entendido esos versos tal como los leía en su original y propone a cambio otros que considera que encajan mejor en el sentido global del poema sin percatarse de que con su modificación el verso 13 no rimaba con el 14. El problema de la dama (es decir, Dido) a la que Tansillo dedica su soneto es que se halla en una zona del Hades en que expe-rimenta las mismas sensaciones que en vida, y es en esa situación en la que desea el mismo final que cuando decidió suicidarse. En el manuscrito C, la dama cuenta que en ese momento en que siente celos en el campo del llanto y en la selva de mirtos es cuando se duele de haber perdido la vida (‘acaso se dolerá de que hoy esté [el alma] liberada del cuerpo’), porque cree que puede morir por segunda vez del mismo dolor que cuando en la primera se quitó la vida con la espada («qual di ferro allora»).

En N, el alma de Dido expresa el deseo de volver a ocupar el mismo cuer-po que tuvo en la vida que ha dejado atrás para de ese modo morir por segun-da vez a causa del dolor que la mató la primera. No piensa someterse a las aguas del río Leteo para purificarse en su valle y volver al cabo de miles de años a un nuevo cuerpo en la tierra. Porque de hacerlo adoptaría un nuevo cuerpo (no el mismo de su vida anterior) y se olvidaría del amor (y también de dolor) que sintió hacia ese hombre (Eneas) por el que se quitó la vida. En la Eneida, Anquises se lo explica a su hijo en unos pocos pero extraordinarios versos:

Animae, quibus altera fato corpora debentur, Lethaei ad fluminis undam securos latices et longa oblivia potant.

[‘las almas, a las que el hado debe otro cuerpo, beben en las ondas del río Leteo aguas que otorgan la paz, la tranquilidad, y un largo olvido’].

En la versión de N, la dama en cuestión pretende regresar a la vida desde el dolor, el de quienes permanecen en el campo del llanto y en la selva de los mirtos, pero semejante retorno no era factible emprenderlo con el cuerpo sino con la sombra. Es como lo plantea Propercio cuando narra el regreso de Pro-tesilao a la vida para gozar durante tres horas de su esposa. En cierto modo la lectura de N no carece de sentido al proponer una suerte de milagro que sólo puede resultar explicable por el amor y dolor desmesurados; pero plantea tales inconvenientes formales, que es forzoso entenderla como conjetura de su copista y no una versión anterior de su autor.

Sonetos para Irene

Berardino Rota compuso todo un cancionero in morte consagrado a su esposa Porzia Capece y unas cuantas églogas piscatorias que influyeron en las barqui-llas que Lope de Vega intercaló en La Dorotea (Madrid, 1632). Se le atribuye


un soneto en que se refiere no sólo a la muerte de su amada o esposa (Porzia Capece, si es de Rota) sino también a la de Irene de Spilimbergo (ocurridas las dos en 1559), pintora que estuvo trabajando los últimos años de su vida en Venecia con Tiziano. El soneto no aparece publicado junto a los más de cuatrocientos (entre italiano y latín) que constituyen el volumen de poesía compuesto y reunido por Dionigi Atanagi en homenaje de la pintora con motivo de su muerte: Rime di diversi nobillissimi ed eccellentissimi autori in morte della signora Irene delle signore di Spilimbergo (Venecia, 1561).29

Escribiera quien escribiera el soneto en cuestión su autor no debió de empe-zarlo antes de finales de 1559 o principios de 1560, porque Irene falleció en diciembre del primero de esos dos años. El poeta, que lo dirige a dos amigos —también poetas— de la difunta, confiesa no tener las fuerzas suficientes para expresar el vacío que ha dejado la bella Irene porque debe de emplearlas, al haberse ido al cielo la que considera «vita mia» (Porzia Capece, si es de Rota), en recorrer el «campo di pianto». Al haberse quedado sin vida, por tenerla ya en el cielo, se ha quedado también sin voz ni estilo para dar rienda suelta al dolor:

S’io fossi ch’io era, o s’io [non] vivessiSenza la vita mia ch’al ciel sen gio,O se campo di pianto acerbo e rioDa spatiar dí e notte io non havessiDirei, se dirne almen parte potessi,Quanto di te lasciasti a noi desio,Irene bella, ch’anchor presso a DioDipingi e canti i tuoi gran pregi stessi.Ma poiché dietro il mio bel lume amicoLa voce con lo stil tosto è sparita,Né altro fuor che morte in me si vede,Ogni, che fate il secol nostro antico,Mi volgo a voi qual huom muto che chiedeCon gli occhi e con la man pietosa aita (LXXIII).30

No está demasiado claro si este «campo di pianto» es el lugar del infierno al que se refieren tanto Virgilio y Tansillo y en el que sitúan a una todavía convaleciente Dido. Es posible que nuestro poeta para ponderar su amor y el de su amada (posiblemente su esposa) haya pensado en ese lugar del Hades como el lugar al que bajaría él desafiando al barquero Carón y en el que per-manecería ella por conservar tras la muerte sus sentimientos hacia su marido

29. En el volumen se incluyen 279 poemas en italiano y 142 en latín de autores tan importantes en la época como Bernardo y Torquato Tasso, Lodovico Dolce, Girolamo Muzio, Benedetto Varchi, Lodovico Domenichi, etc. Véase al respecto Anne Jacobson Schulte, «Irene di Spilimbergo: The Image of a Creative Woman in Late Renaissance», Renaissance Quarterly, n. 44, 1991, p. 42-61; y Antonio Corsaro, «Dionigi Atanagi e la silloge per Irene di Spilimbergo. Intorno alla formazione del giovane Tasso», Italica, n. 75, 1998, p. 41-61, con abundante bibliografía sobre el tema en p. 55 (n.2) y p. 57 (n.14).

30. Este soneto está incluido en Bernardino Rota, Rime rifiutate, reproducidas en Biblioteca Italiana, 2004.


(Virgilio también permite el amor conyugal en los campos del llanto y la selva de los mirtos). Si los versos pueden leerse como acabo de proponer, está claro que el poeta asume para sí el papel de Eneas que en los «lugentes campi» no puede evitar las lágrimas por una reina a la que ha amado profundamente pero a cuyo amor ha debido renunciar por obedecer un destino (el de los dioses) que le había reservado en el Lacio otra mujer. Por esos campos también hemos visto vagar a la fiel esposa de Protesilao, Laodamia, que se había suicidado para reunirse con su marido en algún lugar del mundo de los muertos. Virgilio, sin embargo, se la imagina sola, porque debe haber previsto para el tesalio los campos más distantes en los que sitúa a los varones más famosos en guerra. Son los mismos campos en que lo describe Propercio regresando a la vida para gozar por unas horas del cuerpo de su esposa.

Rota (o quien haya escrito el soneto) se representa, en cambio, a Irene junto a Dios pintando y cantando sus propias virtudes ajena a los dolores de las almas que vagan por los campos del llanto. No es ocioso recordar que Virgilio sitúa al músico Orfeo, mucho más allá del Aqueronte y del Leteo, cantando en los Campos Elíseos. Establece, pues, una clara relación entre las actividades de la pintora (también cantaba) y el esposo de Eurídice.

Luigi Tansillo también dedicó dos sonetos a lamentar la muerte de Irene incluidos en el volumen de Rime in morte di Irene. Solo en uno vuelve a tener bastante presente la Eneida de Virgilio. Es un soneto en que se imagina a la pintora regresando del cielo vestida de mil colores, después de la tormenta, para con su bello nombre inundar de paz y alegría la tierra. Pensando en ese final para el poema ha elegido a Iris como punto de referencia para establecer afinidades y diferencias con la diosa. En esos últimos versos recuerda la etimo-logía del nombre de la difunta (Irene, ειρηνη, en griego significa ‘paz’) y tam-bién la de Iris, con la misma raíz que Irene (ειρω, ‘anuncio, mensaje’); y juega con una clara paronomasia entre los dos nombres («Irene, piú d’Iri...»):

Non può gran tempo ir chiusa d’uman veloAlma, che troppo adorna quaggiú vene;Onde preme sí tosto, o bella Irene,I fior del tuo bel viso estremo gelo. Or sei là, ‘ve già viva arse il suo zelo;E cangi con l’eterno il frágil bene:Già le nubi e le piogge rasserene,Nova ministra de Giunon nel cielo. Verrai di mille bei color vestita,Quando piú freme il mar e l’aria tona,Con celeste arco a rallegrar la terra, Tanto, Irene, piú d’Iri qui gradita,Quanto sarai, qual il bel nome sona, tu messaggio de pace, ella di guerra.31

31. El soneto de Tansillo también había sido editado por Erasmo Percopo, Il Canzoniere edito ed inedito, p. 198.


En el primer cuarteto, asegura que un alma con tantas virtudes como la de la pintora no podía vivir demasiado tiempo encerrada en un cuerpo; y descri-be por tanto los estragos que la fría muerte («estremo gelo») ha provocado en la flor del bello rostro de Irene. En estos versos iniciales, como también en los finales, deja oír diferentes versos in morte de Petrarca. Para unos y otros ha podido tener en mente varios de la canción 268 del aretino: «Oimé, terra è fatto il suo bel viso» y «’l suo chiaro nome,/ que sona nel mio cor sì dolcemen-te» (v. 34 y 49-50);32 y, especialmente para los dos últimos, ha pretendido el mismo efecto que con los suyos Alessandro Sforza en su Canzoniere:

Pur quel bel nome ma a mi si fuge,Che pace sona Amor... (12-13).33

En el segundo cuarteto, menciona a Iris como fenómeno atmosférico pero también como diosa del Olimpo en la función de criada y camarera de Juno. Es el oficio en el que piensa cuando para referirse a la primera la llama «minis-tra», sustantivo al que da el sentido etimológico de ‘criada, sirvienta, esclava’. El dato sobre el oficio de Iris pudo haberlo tomado del Baño de Delos (IV, 232-239) de Calímaco y de los Idilios (XVII, 134) de Teócrito.34

Para los efectos que la bella Irene, al regresar a la tierra, produce en sus campos («Già le nubi e le piogge rasserene» y «Con celeste arco a rallegrar la terra»), Tansillo podía estar recordando, dentro del tópico de la amada que con su vista o presencia ejerce una influencia benefactora sobre la naturaleza, unos versos de la Favola di Leandro e d’Ero en los que Bernardo Tasso se la atribuye a la diosa Venus:

Santa madre d’Amor, primo e maggioreDilecto degli Dei, che col tuo lumeRendi l’aere seren, lieta la terra (23-25).35

En los tercetos, Tansillo desarrolla esas dos imágenes de la diosa: Irene desciende del cielo como arco que con sus colores alegra el mundo y también como portadora de un mensaje de paz, frente a Iris, que lo es de otro de gue-rra. Para establecer esa contraposición de paz y guerra ha tenido en cuenta (aparte el sentido que el nombre de Irene tenía en griego) la procedencia de la difunta y de la criada de Juno. Ha situado a la primera en el cielo (seguramen-te en los Campos Elíseos) pensando que ese lugar es lugar en que habitual-mente suele situarse la paz y la tranquilidad. Para llegar a semejante relación podía haber leído los pasajes en los que Dante la deja muy clara:

32. Manejo la edición de Marco Santagata, Canzoniere, Milán: Mondadori, 1996, p. 1067.33. El Canzoniere de Alessandro Sforza puede leerse en Biblioteca Italiana. 34. Para este tema, véase María Isabel Rodríguez López. «Iris, la mensajera de los dioses

(Estudio iconográfico de sus representaciones en el arte griego)», Anales de Historia del arte, n.14, 2004, p. 7-31.

35. Ed. cit., p. 390.


Lo creatore a quella creaturaChe solo in lui vedere ha la sua pace (Paradiso, XXX, 101-102).36

Y, si no, también habría tenido muy presentes unos versos en los que Petrarca introduce un contraste entre el tipo de vida que imagina para Laura en el Paraíso y la que lleva él en la tierra sin la compañía de su amada:

Di me vi doglia, et vincavi pietate,Non di lei, ch’è salitaA tanta pace, et m’a lassato in guerra (268, v. 59-61).37

Es posible que para establecer la vinculación de Iris con la guerra Tansi-llo haya pensado o bien en la genealogía de la diosa como hermana de las Harpías (a las que Virgilio sitúa en el infierno) o bien en el papel de la diosa como anunciadora de noticias funestas pero también en el de su señora Juno como provocadora de guerras. En el últimos de los tres casos habrá podido tener en mente la intervención de la esposa de Júpiter —pero no a través de Iris sino de Cálibe, la anciana sacerdotisa de la diosa— en la Eneida como la causante del enfrentamiento entre troyanos y latinos (VII, 287-504). En esos versos Virgilio describe el descenso de la propia Juno a la tierra para sacar de las tinieblas infernales a una de las tres furias, Alecto, en cuyo corazón el poeta latino sitúa las «tristia bella», ‘tristes guerras’ (VIII, 325). Si Tansillo presenta a Irene ocupando el Paraíso o los Campos Elíseos es para contrapo-nerla a una Iris que desempeña el papel que Virgilio ha adjudicado a la des-encadenadora por excelencia de las guerras: la furia Alecto que adopta el aspecto de la vieja sacerdotisa de Juno. Es por tanto verosímil que Tansillo haya podido confundir a la sacerdotisa de Juno con una de las criadas y prin-cipal mensajera de la diosa.

Para la descripción del descenso de Irene a la tierra nuestro poeta ha podi-do usar la que hace Virgilio cuando refiere el de Iris desde el Olimpo para posarse en la cabeza de Dido:

Ergo Iris...mille trahens varios... colores

[‘Pues Iris... descendiendo con mil colores diversos’];

Tansillo también habría podido tomar en consideración la que incluye Ovidio en el relato de la fábula de Céix y Alcíone (pero en este caso Iris no desciende a la tierra sino que se dirige a la morada del Sueño):

induitur velamina mille colorum (Metamorfosis, XI, 589) [‘se viste sus ropas de mil colores’].

36. Ed. cit., p. 890.37. Ed. cit., p. 1067.


Tansillo y Rota han utilizado para sus respectivos sonetos distintos pasajes de la Eneida que a veces (en el caso del primero) han llegado a recordar con cierta literalidad. En sus versos han intentado brindar dos imágenes contra-puestas de las damas cuya vida y muerte han llorado. Tansillo no ha dudado en seguir ubicando a Dido en ese oscuro lugar entre los ríos Aqueronte y Leteo asignado sólo a las almas que no han sabido o podido renunciar al amor. Tansillo y Rota tampoco han vacilado a la hora de imaginarse a Irene cerca de Dios, más allá de la muerte, del amor y del olvido, despojada ya definitiva-mente del tiempo. Tansillo ha pensado a Irene con la misma alegría y tran-quilidad con que lo haría (a propósito de otra Irene mucho más nuestra y cercana) muchos siglos después el poeta ovetense Ángel González, quien tam-bién presenta a la bella Irene (con una imagen digna de Petrarca) inundando de paz y calma cualquier aurora con sólo invocar su bello nombre y recordar su bella sonrisa:

Cuando sonríes, te pienso Irene,y la sonrisa tuya es mucho más que tu sonrisa:Amanece sin sombras la alegría del mundo.38

38. Estos versos forman parte del poema «También un nombre puede modificar un cuerpo», en el que su autor —en una técnica practicada especialmente en el Barroco español-- disemina al principio unas palabras claves que recoge al final: «más nácar» (2), «espuma indecisa» (5), «rubor palidece» (8), «traslúcida» (9), «llanto» (13) y «alegría» (18) son las palabras que vuelve a mencionar exactamente igual entre los versos 22 y 25, salvo «rubor palidece» y «traslúcida», que convierte en «palidez rosada» y «transparencia». El poema en cuestión puede leerse en Palabra sobre palabra, Barcelona: Seix Barral, 2005, p. 220.



Un primo sondaggio sulla sintassi dell’ultimo Pizzuto: considerazioni (e divagazioni) su Ultime e Penultime

Marco CarmelloUniversidad Complutense de Madrid [email protected]

Abstract

In quest’articolo si analizza la fase finale della produzione letteraria di Antonio Pizzuto, prendendo in considerazione Ultime e Penultime.

Tenendo conto del particolare sperimentalismo linguistico di quest’autore, ci si con-centra sulla struttura linguistica analizzando, da un punto di vista sintattico, pragmatico e retorico la sua produzione, proponendo così un’interpretazione testuale che intende spiegare le ragioni poetologiche dell’opera pizzutiana.

L’articolo si chiude con un’analisi microtestuale di Dall’Ombra (dall’opera Ultime e Penultime) a riprova della ricerca proposta.

Parole chiave: Antonio Pizzuto; sintassi; stile; stilistica; pragmatica; predicato; rema.

Abstract

The article analyzes the last stage of Antonio Pizzuto writing activity with a particular reference to Ultime e Penultime.

Starting from the Pizzuto’s linguistic sperimentalism, the article aims to analyze the authorial production from a sytactic, pragmatic and rhetoric point of view and reaches to a textual interpretation of the poetic reasons that inspire the Pizzuto’s writing.

Finally, a micro-textual analysis of Dall’Ombra (from Ultime e Penultime) gives some proofs in accordance with our research.

Keywords: Antonio Pizzuto; syntax; style; stylistic; pragmatic; predicate; rhema.

242 Quaderns d’Italià 18, 2013 Marco Carmello

1. Alcune considerazioni preliminari

Dedicheremo questo lavoro ad uno degli autori più affascinanti del novecen-to letterario italiano: Antonio Pizzuto. Sarà bene stabilire subito che il nostro non sarà un lavoro di critica letteraria strictu sensu; noi affronteremo l’enigma Pizzuto da un punto di vista non nuovo ma, riteniamo, mai approfonditamen-te indagato: quello squisitamente linguistico o, per meglio dire, sintattico.

Già dai primordi della fortuna critica di Pizzuto —forse scarsa, ma glorio-sa, non solo per i nomi dei primi esegeti e scopritori, ma soprattutto per l’a-cribia esemplare dei cultori che all’opera del Siciliano si sono, in questo torno di millennio, dedicati— praticamente tutti hanno messo l’accento sulla sin-golarissima forma linguistica degli scritti pizzutiani, forma che si è, nelle ulti-me prove,1 andata sempre più facendo rastremata ed estrema.

Contini, che se di Pizzuto non fu il primissimo estimatore2 certo fu il primo e più intimo critico, ha il merito di aver indicato la strada linguistica, seppur con un’«ipotesi cinese»3 che non ci sentiamo del tutto di condividere.

Pizzuto stesso è ben conscio della sua propria particolarità linguistica, come dimostrano interventi quali Sintassi nominale e pagelle, Paragrafi sul racconta-re oltre ai giudizi sparsi nel corso dell’intervista con Paola Peretti apparsa postuma col titolo Pizzuto parla di Pizzuto,4 che è cifra precipua ed identifi-cativa della sua ricerca estetica —sarebbe restrizione invalidante una precisa comprensione dell’opera pizzutiana parlare di semplice ricerca stilistica— e quindi perseguita sulla base di una ben precisa posizione filosofica e di un’at-tenta scelta di letture.5

1. Non solo quindi in Ultime e penultime, qui analizzate, ma anche in Pagelle I e II, Testamen-to, Giunte e virgole e Spegnere le caldaie, insomma nella produzione successiva a Paginette, individuato, già da Pizzuto medesimo, come giro di boa del suo percorso artistico.

2. Toccando ad altri la priorità temporale, in primis ad editori «impegnati» come Roberto Lerici, che di Pizzuto editò quasi tutti i lavori fino al passaggio al Saggiatore di Alberto Mondadori, e Vanni Scheiwiller, che di Pizzuto fu attento amico ed acuto corrispondente: proprio Scheiwiller favorì l’incontro fra l’autore siciliano ed il filologo di Domodossola.

3. Cfr. Gianfranco Contini «Guida breve a Paginette», in Id., Varianti e altra linguistica, Torino: Einaudi, 1970, p. 621-625.

4. Cfr. Antonio Pizzuto «Paragrafi sul raccontare», in Id., Paginette, Firenze: Polistampa, 2002, p. 119-120; Id. «Dello scrivere difficile», Nuovi Argomenti, n. 14, 1969, p. 55-64. Inoltre: Antonio Pizzuto / Paola Peretti Pizzuto parla di Pizzuto, con un’introduzione di W. Pedullà, Cosenza: Lerici, 1978. A riguardo sono importanti anche gli epistolari Contini (cfr. Antonio Pizzuto / Gianfranco Contini, Coup de foudre. Lettere (1963-1976), a cura di G. Alvino, Firenze: Polistampa, 2000), Nencioni (cfr. Antonio Pizzuto / Giovanni Nen-cioni, (1998) Caro Testatore, Carissimo Padrino. Lettere (1966-1976), a cura di G. Alvino, Firenze: Polistampa, 1998), Scheiwiller (cfr. Antonio Pizzuto / Vanni Scheiwiller, Le carte fatate. Carteggio (1969-1975), a cura di C. Gibellini, Libri Scheiwiller, 2005) e Spinelli (cfr. Antonio Pizzuto / Salvatore Spinelli, S. Ho scritto un libro ... Lettere (1929-1949), a cura di A. Pane, Palermo: Nuova Ipsa, 2001).

5. A riguardo si tengano presenti due fatti: l’influenza del pensiero del filosofo palermitano Cosmo Guastella e della sua personale teoria della conoscenza, basata su fenomenismo radicale e raffinato, su Pizzuto; in secondo luogo si consideri come Pizzuto riconosca in Platone uno degli autori che più di tutti hanno avuto influenza sulle sue scelte stilistiche

Un primo sondaggio sulla sintassi dell’ultimo Pizzuto Quaderns d’Italià 18, 2013 243

Per i nostri scopi però le posizioni estetiche di Pizzuto, e la filosofia che le ispira, sono premessa, necessaria ma implicita, al punto di partenza della nostra analisi: la lingua di Pizzuto. Il motivo d’interesse di quest’oggetto è presto detto: la concezione che il Questore ebbe della narrazione, il suo fenomenismo rigoroso, il suo spontaneismo, lo portano ad agire direttamente sulla sintassi italiana eliminando le categorie del tempo, del modo e riducendo l’uso verba-le alle solo forme nominali —infinito, participio e, più raramente, gerundio— usate, come l’Autore in alcune note ad Ultime e penultime espressamente indi-ca, spesso in funzione non verbale.

Al silenziamento del verbo fa da contraltare non solo l’estensione della categoria nominale, ma la sua incipiente crisi: il nome, ed i gruppi nominali, non assumono solo funzioni narranti proprie del verbo —da qui l’ipotesi «cinese» del Contini—, ma il nome si impone sulla categoria aggettivale, altra parte del discorso che l’estetica pizzutiana radicalmente rigetta,6 annettendo-sela e lambisce addirittura le categorie funzionali della lingua, come le prepo-sizioni (famoso resta l’uso del «nome preposizione», di cui proprio Ultime e penultime danno un bell’esempio).

Una lettura, anche rapida, per quanto possibile considerando l’oggetto, di Pizzuto, persino una lettura che si fermi al di qua di Paginette, permette di con-cludere che per il Questore siciliano il nome è l’unico cardine del narrare, o, altrimenti detto: lo spontaneismo fenomenista che impronta la teoresi e, conse-guentemente, l’estetica pizzutiana, corrisponde linguisticamente al solo nome.

Se questo è l’esito finale della filosofia di Pizzuto, si pone un problema notevole: Pizzuto non può essere iscritto all’anagrafe dei grandi maccheronici, poiché la sua non è dissoluzione di linguaggi ma è propriamente dissoluzione linguistica.7 Pizzuto non può neppure essere annesso alle fila dell’avanguardia,8 poiché la sua non è contestazione semantico / semiotica al linguaggio ma è piuttosto contestazione gnoseologica; Pizzuto infine non può nemmeno esse-re liquidato come rarefatto calligrafo, poiché le sue «lasse» e «pagelle» hanno chiavi di perspicuità che escludono la bellezza del grafismo puro come ultimo fine.9 Eppure è innegabile che l’opera pizzutiana si assuma scientemente la taccia di agrammaticalità, facendone addirittura la sua cifra più intima e più esibita: si dovrebbe quindi concludere, per esprimerci in termini coseriani, che Pizzuto risalga oltre il sistema, che cioè abbandoni la struttura linguistica stessa, cosa, come è noto, impossibile per Coseriu, e non solo.

(e, si badi, che di magistero esclusivamente linguistico, e non filosofico, si tratta); l’altro è, non inaspettatamente, Joyce.

6. In accordo a quello spontaneismo fenomenico che impone di «narrare» e non di «raccon-tare», ossia «registrare», come appunto fa l’aggettivo (cfr., Pizzuto, Paragrafi ..., cit.).

7. In questa differenza, crediamo, si iscrive tutta la complessità del rapporto di Pizzuto con Gadda.8. «Avanguardista a novant’anni», commentava, con sicula sagacità, Pizzuto stesso (cfr. Piz-

zuto / Peretti, Pizzuto parla di Pizzuto, cit., p. 56).9. Ancora una volta si veda quel che il medesimo Pizzuto dice riguardo alla questione della

forma e, sostanzialmente, dell’art pour l’art (cfr. Pizzuto / Peretti, Pizzuto parla di Pizzuto, cit., p. 8-56, in cui l’autore definisce anche i suoi presupposti filosofici).


Ma sarebbe corretto concludere che Pizzuto, per ardire di troppa temera-rietà, dissolva la sua ricerca linguistica nell’inanità dell’incomprensibile?10

Per rispondere a questa domanda bisogna che si scenda a sondare la sin-tassi pizzutiana.

2. Abbozzo di un quadro teorico

Qual è però l’attrezzatura migliore per tale speleologia? Ricordando che la nostra è un’analisi linguistica, e non letteraria, del linguaggio pizzutiano, dob-biamo chiederci quale approccio linguistico risulti più utile ad un corretto tratteggio dell’opera di questo autore.

In realtà la domanda che ci siamo posti prevede una scelta duplice: l’analisi va incentrata sul livello strutturale della lingua o su quello stilistico / pragmatico?

2.1. Nihil est in sintaxi quod prius in stilo non fuerit?

In Tombeau de Leo Spitzer11 Gianfranco Contini attribuisce proprio a Leo Spitzer il motto, più o meno scherzoso, che abbiamo scelto come titolo di questo paragrafo, solo che, nella versione originale, si tratta di un’affermazio-ne, non di una domanda.

Comunque si voglia intendere il latino stilum —sia letto nel suo senso proprio di «stilo» (bastoncino appuntito con cui i Romani incidevano lettere sulle tavolette incerate), e quindi inteso come volontà dell’autore / parlante; sia invece interpretato nel suo significato metonimico di «stile», e quindi isti-tuzione linguistica che più autori / parlanti condividono12 —,a far problema è il termine sintaxis;13 come l’iperonimo «grammatica», anche sintassi ha, nella nostra cultura, due differenti significati, l’uno al di là, l’altro al di qua dello stilum comunque inteso.

Se per sintassi s’intende la normazione dei costrutti linguistici, allora se ne può concludere che il motto spitzeriano abbia possibilità, più o meno buone,

10. Ci pare questa, in buona sintesi, la posizione sostenuta da Cesare Segre (cfr. Cesare Segre, «L’‘Hypnopaleoneomachia’ di Pizzuto», in Id., I segni e la critica, Torino: Einaudi, 1969, p. 209-227), non a caso l’unico critico verso cui Pizzuto esprime allarme, più che fastidio (cfr. Pizzuto / Contini, Coup..., cit., lettere del 16 e del 19 luglio 1967, e Pizzuto / Scheiwiller, Le carte..., lettera del 17 luglio 1967).

11. Varianti ed altra linguistica, cit., p. 650-660.12. C’è da credere che per Spitzer la distinzione fosse sì cosa di non poco conto ma non così

traumatica, potendo essere lo «stile» («collettivo») frutto dello «stilo» («personale») dei sin-goli; tuttavia, la distinzione che abbiamo accennato qui, ebbe, almeno ci sembra, importanti conseguenze nell’ambito della «stilistica». Per rimanere alla sola Italia (il discorso per la Francia si farebbe più complesso, basti solo notare che per Bailly sarebbe difficile parlare di stilum come «stilo», volontà dunque, invece che di stilum come «stile», quindi istituzione linguistica condivisa), la distinzione ha provocato una proficua tensione, più sul versante filologico, basti citare il solo nome del Contini, che su quello linguistico.

13. Di cui si dovrà sempre tener presente l’originale senso greco di «disposizione ordinata di più elementi».


a seconda di come si vedano i fatti della lingua, di accampare quarti di verità: se però per sintassi s’intendono le regole di struttura che organizzano la lingua e ne permettono l’uso, allora è vero esattamente il contrario, ossia che: nihil est in stilo quod prius in sintaxi non fuerit.

Le due idee di sintassi, e in realtà dovremmo ormai dire le due idee di gram-matica, che abbiamo sunteggiato sopra si scontrano entrambe con l’esperienza pizzutiana, risultando inutili ad una definizione della lingua del Siciliano.

Se cercassimo di intendere il nostro oggetto partendo dal primo dei due opposti presupposti (nihil est in sintaxi quod prius in stilo non fuerit), ossia analizzando Pizzuto dal punto di vista della pragmatica o da quello dei mec-canismi di coesione / coerenza / connettezza14 testuale, si dovrebbe conclude-re che il testo di Pizzuto, dal punto di vista della narrazione, si sfrangia, in una serie di atomi autonomi, spesse volte limitati ad un unico nome, che vivono gli uni accostati agli altri chiusi in monadologica indifferenza gli uni verso gli altri, rimanendo l’unico filo dello scritto quello che gli dona la carità del let-tore. E proprio tale carità respinge anche un’interpretazione via pragmatica.

Se infatti dovessimo applicarci al testo pizzutiano prendendo le mosse da una rigorosa linea austiniano-griceana avremmo una duplice possibilità: o intendere tutta l’opera di Pizzuto, o almeno quella dell’ultimo Pizzuto, come una sorta di ipertrofico atto linguistico che pone in essere la personale «narrazione»15 dell’autore; «narrazione» a cui il lettore attenderebbe come il fedele attende alla salmodia durante la messa. Dunque un autore-messaggio, con buona pace della poetica di questo stesso autore, che contro il «messaggio» dispone salve di finissima e dissolutrice condanna.

L’altra via pragmatica sarebbe quella di integrare al testo quello che nel testo mancherebbe, individuandone i suggerimenti reconditi. Il testo pizzu-tiano è però pensato in maniera tale che ogni integrazione ne distruggereb-be il senso, perciò i suggerimenti che in esso pure si scoprono restano appun-to suggerimenti puri,16 ossia agenti fuori dal testo, senza però diventare indi-cazioni che permettano di completare le oscurità del senso. Altrimenti detto, il testo pizzutiano non ammette reinterpretazione.17

14. Per i concetti elencati sopra si vedano Heinrich Weinrich, Tempus. Besprochene und erzählte Welt, Stuttgart: Kolhammer, 1964; János Sandor Petőfi, Scrittura e interpreta-zione. Introduzione alla testologia semeiotica dei testi verbali, Roma: Carocci, 2004; Maria-Elisabeth Conte, Condizioni di coerenza. Ricerche di linguistica testuale, nuova edizione con l’aggiunta di due saggi a cura di Bice Mortara Garavelli, Alessandria: dell’Orso, 1999; Eugenio Coseriu, Linguistica del testo. Introduzione a una ermeneutica del senso, Roma: Carocci, 1997.

15. Uso fra virgolette i termini narrare, narrazione, raccontare, racconto ecc. quando mi rife-risco alla concezione del narrare definita da Pizzuto medesimo nei Paragrafi sul raccontare (cfr. Pizzuto, Paragrafi..., cit.).

16. Non a caso il Questore siculo assimila fra loro prosa e poesia (cfr. Pizzuto / Peretti, Pizzuto parla di Pizzuto, cit., p. 61-64).

17. Uso reinterpretazione nel senso di M. E. Conte (cfr. Conte, Condizioni..., cit.): la reinter-pretazione così intesa è dunque un concetto tecnico della pragmatica testuale che definisce quel particolare processo di comprensione del testo basato sulla possibilità di rifondere i


Se, considerato il fallimento del precedente approccio, ci affidassimo inve-ce all’altro presupposto di partenza (nihil est in stilo quod prius in sintaxi non fuerit), potremmo ottenere risultati più interessanti solo se riuscissimo a supe-rare un imponente ostacolo di partenza: l’agrammaticalità patente di Pizzuto.

Rimanendo fermi a questo dato, o si conclude per la semplice incompren-sibilità, o si adotta la strada, affatto montaliana, della parafrasi testuale, con relativo travisamento dell’opus pizzutiano.

Il problema posto dal secondo approccio non è però superabile interna-mente a quest’approccio, a meno che non si assuma la possibilità di poter individuare due differenti sistemi all’interno della grammatica: quello sintat-tico, al di qua dello stilum, e quello retorico, al di là dello stilum, reintegrando così l’approccio precedentemente esaminato e limitando non la forza ma l’au-tonomia esplicativa dei due differenti approcci.

Il problema che questa soluzione pone è però duplice: primo, cosa auto-rizza una moltiplicazione dei sistemi che concorrono a comporre la lingua; secondo, come si integrano i due sistemi?

2.2. Sintassi e retorica

In che modo la retorica può essere definita un «sistema»? E cosa si intende qui per «retorica»? La risposta alla seconda domanda implica non tanto la soluzio-ne della prima —è ormai risaputo che la retorica sia un sistema18—, quanto il «tono» del quesito.

Possiamo opporre retorica a grammatica in quanto la prima riguarda il sistema dell’esporre, del pronunciare, del recitare, dello scrivere un preciso testo, mentre la seconda pertiene al dire, al performare, allo scrivere come atto generale. Non è perciò del tutto corretto assimilare l’opposizione grammatica / retorica alla ben nota distinzione saussuriana langue / parole, poiché, se la retorica non tange la langue limitandosi ad un ambito specifico della parole, la «grammatica» non è limitata alla sola langue, essa tange anche alcuni non irrilevanti fenomeni di parole.

La sovraestensione del concetto di «grammatica» che la nostra esposizione comporta ha un effetto anche sull’uso del concetto di «retorica» qui proposto: adottando lo schema espositivo del Lausberg,19 possiamo dire che, fra le figu-

diversi elementi costitutivi del testo stesso sulla base di una nuova informazione presentata dal racconto. Tipicamente è il procedimento proprio della letteratura poliziesca, in cui le informazioni contenute nel finale permettono una reinterpretazione di tutti gli aspetti più rilevanti della trama. In termini pizzutiani è questo un procedimento del «raccontare», quindi a priori escluso.

18. A riguardo si vedano il classico manuale del Lausberg (Heinrich Lausberg, Elemente der literarischen Retorik, München: Max Hueber Verlag, 1967) e la «storia» della retorica di Vickers (Brian Vickers, In Defence of Rhetoric, Oxford: Clarendon Press, 1998).

19. Il manuale del Lausberg è ormai classico; trovandosi però, nell’evoluzione dell’attuale lessico scientifico-saggistico, l’aggettivo «classico» ad aver ormai assunto accezione di vox media significante, pressapoco, «studio che riassume egregiamente e con invidiabile ric-chezza informativa una linea di studi, ma ormai superato» (giusta la potenza del principio


re dell’ornato in verbis singulis, i tropi di spostamento e di limite, fra le figure dell’ornato in verbis coniunctis, le figure per ordinem, sia nell’ambito delle figurae elocutionis sia in quello delle figurae sententiae, l’immutatio sintactica ed ancora una volta i tropi di spostamento e di limite nel solo ambito delle figu-rae sententiae, appartengono, secondo la nostra esposizione, alla «grammatica» non alla «retorica».20

La «retorica» viene così ad avere un ambito doppio: sua è tutta l’ampia regione della topica, quindi la teoria dell’occasione come criterio della scelta di argomento, stile, colore adeguato all’occasione linguistica; sua è anche quel-la regione di ricerca di non usuali nessi semantici, di non comuni occasioni d’uso, di segnalazioni linguistiche che definiscono e creano l’occasione retori-ca, dunque della «retorica» in questo senso sono la metafora, la metonimia, l’ironia, l’amplificatio, la ripetizione, il salto logico nella connessione argomen-tale.21 Questa seconda regione della «retorica» si incontra con quella parte di

ispiratore della più moderna ricerca, per cui recentiora meliora sed novissima optima), biso-gna giustificare il costante riferirsi al manuale del Lausberg per una descrizione del sistema retorico, elidendo così tutta quella rinascita degli studi di retorica, iniziata col lavoro di Perelman e Olbrechts-Tyteca (Chaim Perelman / Lucie Olbrechts Tyteca, Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique, Paris: PUF, 1958). Ebbene, la scelta è dovuta pre-cisamente all’intento di elidere la «neo-retorica» dall’orizzonte di questo scritto, non certo per una qualche forma di sciovinismo, ma perché l’intento di fare della retorica il fonda-mento di una generale scienza del linguaggio, che ci pare unanimemente perseguito, pur nella evidente disparità dei metodi, dalle «neo-retoriche», non riguarda il nostro tentativo di usare l’opposizione grammatica / retorica come lente di rifrazione di alcuni fenomeni linguistico-letterari.

20. Questi i riferimenti all’edizione italiana del manuale del Lausberg (Lausberg, Elemente..., cit.): tropi di spostamento e di limite in verbis singulis, p. 107-122, uguali ai § 184-215; figure in verbis coniunctis: figure per ordinem nelle figurare dell’elocuzione, p. 180-194, uguali ai § 329-362, figure per ordinem nelle figurare sententiae, p. 229-230, uguali ai § 212-215, immutatio sintactica, p. 245-246, uguali ai § 244-247, tropi di spostamento e di limite p. 231-234, uguali ai § 418-421.

21. Può parere strano che alcuni dei fenomeni elencati siano iscritti alla parole, soprattutto pare strano che tale iscrizione riguardi metafora e metonimia, che invece, particolarmente in approcci lessicologici di tipo cognitivista o generativista, sono visti come fenomeni di siste-ma. Sebbene non sia questa la sede per affrontare il complesso fenomeno della metafora, noi assumiamo che la ricerca di una «struttura della metafora» sia destinata ad un fallimento: adottando una posizione a là Gross (Gaston Gross, Les expressions figees en francaise: noms composes et autres locutions, Paris: Gap, Paris, 1996), si potrebbe dire che non esista un vero e proprio meccanismo metaforico / (metonimico), esistono piuttosto collocazioni lessicali non contigue. Considerando che il parlante ha, nella scelta della varietà lessicale —varietà intesa sia come sinonimia sia come variatio nella scelta di accostamento— ampia libertà, possiamo concludere che la metafora scatti come interpretazione suppletiva laddove un accostamento lessicale non contiguo renda opaca l’interpretazione semantica, significativa-mente però la metafora non ha interpretazioni univoche, neppure laddove essa obbedisca, come nel caso della catacresi, ad esigenze di dominazione che ne limitano pesantemente la polisemia. Ad esempio, il semplice enunciato: «i meccanismi di censura sessuale erano in epoca vittoriana tanto forti da indurre a coprire le gambe dei tavoli con lunghe tovaglie», non sarebbe del tutto perspicuo se non si potesse riportare la catacresi «gambe dei tavoli» —e sarebbe meglio dire il nome catacretico, non essendovi altro nome in italiano per questa parte del tavolo- alla sua origine metaforica, per cui è possibile il passaggio semantico gambe del


«grammatica» cui, poco sopra, abbiamo attribuito giurisdizione su alcuni mezzi della retorica classica.

Il concetto classico di retorica, che noi avevamo diminuito per mezzo dell’opposizione con una cosiddetta «grammatica», viene così a ricomporsi, ma è una ricomposizione che svela come l’ambito retorico, riassunto nella sua versione «classica» e «canonica» dal Lausberg, sia, se analizzato con gli occhi della linguistica contemporanea, un campo di incontro di differenti fatti lin-guistici, solo alcuni dei quali possono essere ricondotti all’asistematicità dell’i-stituzione letteraria o dello «stile».

Del resto, la ricomposizione del concetto classico di retorica così ottenuta dissolve anche l’altro polo dell’opposizione, ossia la «grammatica», che può esse-re suddivisa in due grandi regioni: i fatti strutturali della lingua, quella compe-tenza, e parliamo ormai in termini generativisti, che caratterizza l’uso di ogni parlante, ed i fatti della codificazione,22 ossia quell’insieme di fatti linguistici che sono individuati come oggetto del discorso normativo attorno ad una lingua.23

Notiamo di sfuggita come anche nella seconda accezione di «grammatica» non sia sempre vero che nihil est in sintaxi quod prius in stilo non fuerit per alme-no due buone ragioni: la prima, il processo normativo, anche quando, come è il caso dell’italiano, del latino o, mutatis mutandis, del francese, sia estremamen-te pervasivo, appare sempre come un processo selettivo che opera sulla lingua di uno o più autori sotto la guida di ragioni linguistiche extrastilistiche;24 la secon-

tavolo → gambe umane → eccitazione sessuale. L’enunciato esempio, sebbene non sia sin-tatticamente o semanticamente ambiguo, basa parte del suo significato composizionale sulla possibilità di ricostruzione di una catena metaforica: si potrebbe obbiettare che l’esempio di polisemia catacretica fatto sopra non differisce molto dalla semplice polisemia nominale. In realtà non è così: si immagini che un ipotetico interlocutore ribatta all’enunciato esempio col seguente enunciato: «eccitarsi per le gambe del tavolo: erano ben perversi, questi vittoriani». Anche in questo caso la polisemia metaforica gioca, ma il legame è di segno inverso a quello definito sopra, qui infatti la catena è: gambe del tavolo → inanimato → perversione. Si potrebbero poi dare giochi metaforici complessi: ad esempio quello proposto da uno slogan pubblicitario di una mostra d’antiquariato, nella cui locandina appare la fotografia di un tavolo rococò sotto cui campeggia la frase: «ogni intenditore si ecciterà per queste gambe», dove è istituito un gioco di rimandi incrociati fra animato → inanimato / gusto → ecci-tazione. Come si vede dunque la varianza semantica della catacresi implica un’arbitrarietà interpretativa incomparabile rispetto a quella del nome, anche se evidentemente minore di quella della metafora pura, che non abbia subito un processo di «lessicalizzazione».

22. È questa un’etichetta che può parere inusuale, soprattutto perché la grammatica tutta è, o per lo meno può esser vista, come «codificazione»: nel prosieguo del discorso risulterà chiaro quali sono le ragioni che ci hanno spinto a preferire questa all’altra possibile definizione di «grammatica della norma».

23. «Norma» è nozione che non ha goduto, ed in parte ancora non gode, di buona stampa in ambito linguistico. Se la polemica contro la «buona norma» ebbe ragion d’essere in tempi nei quali veniva affermandosi la necessaria autonomia dell’oggetto lingua come campo neutro di indagine, oggi il problema della norma linguistica può essere recuperato, non solo in ambito storico-linguistico, ma anche in ambito prettamente linguistico, come punto critico della definizione di lingua.

24. Non a caso abbiamo citate le tre lingue di cultura europee che più di tutte sono state sot-toposte ad un processo di normazione rigorosa. Eppure questa normazione è opera di una


da, sebbene la normazione risponda in apparenza ad esigenze «stilistiche» —quale lingua è giusto scrivere? quale l’espressione più elegante? quale il buon gusto?— in realtà essa nasce per soddisfare un’esigenza di correttezza che è anzitutto rivolta alle strutture della lingua e vuole anzitutto definire i «buchi» che per loro dialettica interna queste strutture non soddisfano —passato prossimo o remoto? a o per? uso di articolo o assenza di artico-lo?—, perciò ancora una volta la normazione nasce ed agisce indipendente-mente dallo «stile».

Tirando le fila possiamo ora rispondere alle due domande di partenza: per retorica intendiamo quel particolare uso linguistico che intende creare signi-ficato a partire dalle discromie strutturali della lingua per mezzo dell’uso for-zoso di strutture sintattiche e lessicali; in questo senso la retorica costituisce un sistema di regolarità (non di regole) che definiscono diversi tipi di scarto rispetto alla struttura linguistica di partenza determinandone il grado di distan-za e definendone l’ambito.

Se per retorica si intende ciò, allora non è difficile vedere come la sintassi rappresenti il limite della retorica:25 abbiamo testé parlato di uso forzoso delle strutture sintattiche e lessicali, in realtà si potrebbe ridurre l’endiadi alla sola sintassi, poiché l’uso del lessico risulta forzoso solo in relazione alla sua collo-cazione all’interno della struttura sintattica, quindi solo in relazione alle codi-fiche sintattiche che il senso lessicale comporta, perciò in conclusione l’uso forzoso del lessico equivale ad un uso forzoso della sintassi tout-court.

Non discuteremo qui il problema della sintassi, né ci addentreremo nell’in-tricata questione della rappresentazione del sistema sintattico e degli approcci più adatti a tale descrizione: basti dire, nella più neutra delle maniere, che la sintassi rappresenta quel sistema che istituisce la regolarità e, conseguentemen-te, la condivisibilità e l’apprendibilità della lingua.

Stabilito così il rapporto fra retorica e sintassi, risulta evidente che l’opera letteraria, il lavoro dell’autore elidono l’asse sintattico, dato come condizione sottesa alle possibilità di scrittura, e si rivolgono all’asse retorico, che costitui-sce l’opera letteraria intesa come risultato dello scarto fra struttura e diffrazio-ni dovute alla creatività del singolo autore.

selezione: a far da modello non è la lingua di Cicerone, bensì la lingua depurata delle Verrine e delle Catilinarie, depurata dalle «scorie volgari» delle lettere o dall’eccessivo asianesimo di certi passaggi delle Filippiche o, ancora, dai tecnicismi delle opere teorico / filosofiche. Nel caso di una lingua in cui non sia individuato un autore preminente su cui condurre la normazione, si individueranno caratteristiche che daranno un’idea di style al cui vaglio passeranno i singoli: Racine apparirà così migliore di Corneille e Voltaire preferibile a Ros-seau; fra i pansée pascaliani si indicheranno quelli che più di altri obbediscono ad una sorta di rochefoucauldiana témperance. È interessante notare come tutti questi canones possano essere smontati dall’interno, come già, per il canone italiano, faceva nel seicento in un suo libello Daniello Bartoli (Daniello Bartoli, Il torto e ‘l diritto del non si può dato in giudicio sopra molte regole della lingua italiana, esaminato da Ferrante Longobardi, cioè da P. D. B., Parma: Fondazione Pietro Bembo, Ugo Guanda Editore, 2009 [16551]).

25. In questo senso è corretta l’idea di Coseriu secondo cui non si può risalire oltre il limite del sistema.


Non analizzeremo minutamente questo scarto; ci sarà sufficiente dire solo questo, l’opera letteraria arriva a lambire, interrogare, agire sulle strutture sin-tattiche solo quando abbia raggiunto un alto grado di retorizzazione; quando cioè l’opera occupa uno spazio retorico vasto, quando tutti i meccanismi reto-rici non appartenenti alla grammatica, per riferirci all’opposizione su menzio-nata, siano stati impiegati, quando anche l’intera gamma dei meccanismi retorico-grammaticali è stata impiegata, allora è possibile che la volontà auto-riale si sposti alle strutture della sintassi.

Però, questa discesa verso la sintassi è per solito bloccata dal mantenersi di uno spazio di separatezza fra ambito retorico ed ambito grammaticale, per cui la regolarità sintattica è sollecitata solo negli ambiti ristretti entro i quali tutto l’armamentario dei mezzi retorici è già stato esperito ed esaurito.

Se però esistono ragioni di poetica che sollecitano l’autore ad una ricerca linguistica tale per cui lo spazio retorico non è più sufficiente, allora si ha un’e-versione assoluta del sistema retorico ed un passaggio dalla creatività linguisti-ca direttamente al sistema sintattico: è questo il caso di Antonio Pizzuto.26

3. Pizzuto eversore assoluto del sistema retorico: ovvero sulla direzione della sintassi pizzutiana.

Il radicalismo della poetica pizzutiana spinge l’autore ad elidere l’ambito reto-rico, che, nella misura in cui è inevitabilmente legato alle ragioni sistematiche della sintassi, risulta insoddisfacente per le esigenze del fenomenismo di que-sta poetica. L’elisione dell’ambito retorico avviene tramite una saturazione vieppiù esaustiva dello spazio definito dal sistema retorico, saturazione che è facile delineare seguendo la linea evolutiva dell’autore: la prima fase produtti-va, ancora ancillare rispetto al Pizzuto pubblico, ufficiale di polizia di alto livello, rappresenta più che altro l’acquisizione dei mezzi classici della scrittu-ra; potremmo quasi dire che in questa prima fase, poi necessariamente rifiu-tata, alla luce della poetica pizzutiana che va facendosi, scritto dopo scritto, sempre più «opera», fino all’annullamento della classica distinzione poetica (teoria) / scritti (pratica), che risulta tanto spesso insanabile negli autori della generazione di Pizzuto,27 rappresenti l’allenamento del Questore nell’ambito del «racconto», di cui Pizzuto si impossessa forse già con fine eversivo.

La seconda fase, che si apre con quello che l’autore e, in accordo con lui, la critica considerano il vero lavoro di esordio, Signorina Rosina, e che com-prende i lavori fino a Paginette, ossia: Si riparano bambole, Sul ponte di Avi-

26. Caso a cui, in tutta la storia della letteratura italiana, ritengo possa essere accostato, pur con le dovute cautele, un unico nome, mai peraltro citato da Pizzuto (e, a quanto ci consta, neppure dalla critica), quello di Teofilo Folengo.

27. Nella sua introduzione a Paginette (Antonio Pizzuto Paginette, Milano: Lerici, 1964, ora in Contini, Varianti..., cit., p. 621-625) il Contini nota come le date di Pizzuto (1893-1976) si facciano beffe di quella periodizzazione in «generazioni» —di cui si beffava l’autore stesso— che tanta parte ebbe (ed ha) nella storiografia del novecento letterario italiano: il contempo-raneo dei Cecchi e dei Bacchelli era sodale dei Sanguineti, ma su posizioni più avanzate!


gnone, Ravenna, rappresenta il rifiuto del «raccontare» a favore del «narrare»; è questa la fase in cui Pizzuto affronta l’insufficienza del sistema retorico. Non è azzardato concludere che in questa seconda fase Pizzuto sperimenta l’impos-sibilità di essere «maccheronico»: non è per lui sufficiente la tradizione del mistilinguismo, della mistura di registri e livelli, dello scarto rapido, segnato dall’iperbato, dall’anacoluto, dallo spezzarsi continuo del ductus. Pizzuto non può quindi essere maccheronico nel senso in cui lo è un Gadda, ma neppure in quello, prettamente linguistico, in cui lo è, ad esempio, Folengo, che pure, fra gli autori del patrimonio italiano gli è forse il più vicino.

A differenza di Folengo però Pizzuto interroga il linguaggio radicalmente: mentre il materiale linguistico su cui operava l’invenzione di Folengo era lingua di scuola sottoposta alla tensione barbarizzante del sermo humilis et vulgaris, la cui grossezza irrompeva nelle ordinate campate del latino classico scompagi-nandole e ricomponendole secondo un ordine frutto dell’abile contraffazione di quello sconvolto, il materiale linguistico di Pizzuto è la sua stessa lingua materna. La scelta della lingua materna come oggetto di «maccheronee» porta Pizzuto in campo aperto: laddove Folengo si muoveva nei limiti ben fissati dell’elegante laboratorio rappresentato dal latino umanistico, facendo della sua scompaginazione una sorta di giardino di Adone in cui saggiare i limiti dell’e-spressività linguistica, Pizzuto esce dai limiti di un laboratorio qualsiasi e si imbarca direttamente nella selva del linguaggio. Non a caso, pur avendo in comune l’abilità neologistica, i due autori trovano in campi diversi della lingua le ragioni del loro sperimentare: Folengo si rivolge alla morfologia,28 laddove Pizzuto si imbarca, quasi a peso morto, nella sintassi.

Ed eccoci così giunti all’ultimo Pizzuto, quello di: Paginette, Pagelle I e II, Testamento, Ultime e penultime, Giunte e virgole, Spegnere le caldaie, in cui lo sperimentalismo linguistico assume potenza che si dovrebbe giustamente defi-nire heideggeriana.

Stabilita l’impossibilità di «narrare» entro l’ambito retorico, che viene abbandonato al solo «racconto», la ricerca scende al livello sintattico e subito si volge alla creazione di una struttura linguistica fermamente antirematica, una sorta di lingua adamitica nella quale tutto diviene sforzo di dominazione, di ostensione, al di fuori ed al di là di ogni giudizio, ivi compresi quelli di tempo, modalità, agente, inerenti al verbo.29

A differenza però di quanto accade nell’ambito prettamente retorico, nell’am-bito sintattico la ricerca ha un limite preciso, quello tracciato dalla comprensibi-lità: si possono «sabotare» alcune strutture, si possono evitare alcune classi di parole, si possono limitare o modificare le connessioni, ma non si può travalicare una soglia oltre la quale possono sì darsi elementi linguistici ma non linguaggio.30

28. Lo sperimentalismo sintattico del Folengo, che pure è rilevantissimo, non esce dall’ambito di ciò che qui abbiamo chiamato «retorica».

29. Il rema appunto nella tradizione grammaticale greca.30. È solitamente questa soglia che viene superata in determinate patologie fisiche —i vari

tipi di afasia, ad esempio— o psichiche —esemplari alcune forme di delirio paranoideo e


Pizzuto, con la sua sperimentazione, arriva a quella soglia ma non la varca: è quindi giunto il tempo di fissare alcune caratteristiche generali della famosa «sintassi nominale» e quindi di analizzarne alcuni esempi.

3.1. Sintassi notazionale ed antirematica

La grande scoperta pizzutiana è la non necessità del verbo per ciò che egli definisce «narrazione»: ma cos’è la «narrazione» e come, ed a quale prezzo, è possibile realizzare in essa l’eliminazione del verbo, ossia del rema e delle con-nessioni logico-argomentative che esso definisce?

La contropartita necessaria dell’eliminazione del verbo è certamente l’e-splosione della categoria nominale: in realtà però non basta istituire l’equazio-ne meccanicistica eliminazione del verbo = potenziamento del nome per spie-gare le cose;31 potenziamento del nome vuol infatti anche dire, e non è para-dosso, crisi della categoria morfo-sintattica «nome».

Nella velata polemica con Gadda, che sembra percorrere buona parte dell’opera tardo pizzutiana,32 il Siciliano pare aver risolto uno dei problemi che più perseguitano il Lombardo, quello dell’opposizione io / tu, io / altro:33 l’abolizione del rema infatti comporta anzitutto l’abolizione delle cate-gorie di agente / paziente, di attante / aggiunto, di ruolo tematico che sono definite in ambito sintattico dall’occorrere del verbo all’interno della struttu-ra frasale.

Il grande problema del distacco fra soggetto scrivente ed altri, quindi impli-citamente fra soggetto scrivente e linguaggio stesso, che Gadda poneva in termi-ni patentemente pronominali (si veda il passo della Cognizione citato in nota), viene da Pizzuto riportato al piano sintattico: attraverso l’abolizione della gerarchia dei ruoli sintattici connessa all’elisione del rema, viene meno la struttura analitica dell’enunciato,34 non è quindi più possibile chiedersi cosa accada, non essendo possibile individuare agenti, pazienti, beneficiari, cause, fini di un’azione.

Il venir meno della notazione di tempo, l’effetto più patente della prosa pizzutiana ed anche il meglio evidenziato dall’autoanalisi dell’autore, altro non è, in realtà, se non una conseguenza dell’analiticità che la formula azionale del verbo, algebricamente descritta dai ruoli semantici insiti nella sua sintassi,

schizofrenico— (Janusz Wròbel Language and Schizophrenia, Philadelphia: Benjamins, 1990; Sergio Piro Parole di follia, Milano: Franco Angeli, 1992).

31. En passant noteremo come Pizzuto, sia nei Paragrafi sul raccontare (Pizzuto, Paragrafi..., cit.) sia in Sintassi nominale e Pagelle (Pizzuto, Sintassi..., cit.) favorisca quest’interpretazione; è difficile dire se ciò avvenga per voluto intento dissimulatorio, per volontà di meglio risaltare il punto che Pizzuto riteneva veramente apicale della sua ricerca stilistica, o perché parte degli strumenti usati risultano effettivamente opachi all’autore medesimo.

32. Come meglio vedremo nell’analisi della prima «lassa» di Ultime: Dall’ombra (Antonio Piz-zuto, Ultime e Penultime, edizione critica di Gualberto Alvino, Napoli: Cronopio, 2001).

33. Cfr. Carlo Emilio Gadda, La cognizione del dolore in Id., Opere di C. E. Gadda – Vol. I, Romanzi e racconti I, a cura di Dante Isella, Milano: Garzanti, p. 637-639.

34. Banalmente noteremo che un’analisi «logica» o del «periodo» su una pagina dell’ultimo Pizzuto è semplicemente impossibile.


comporta. Venendo meno l’azione, viene meno il complesso campo in cui l’azione si dispiega, vale a dire il tempo.

Certamente il venire meno del tempo, nella sua doppia accezione di time e tense, permette il recupero dei nomina actionis, ossia quegli infiniti e quei participi che Pizzuto sente, in più occasioni, di dover indicare come privi di valore verbale, come «nomi» appunto. Tuttavia, anche quando l’infinito non sia abbassato al suo mero valore di nome, esso non assume mai una piena funzione verbale, contribuendo piuttosto a creare un nome complesso, una nota, il cui semplice aggancio con un agente o paziente forma un atomo, appena un poco più pesante, contrapposto agli altri atomi nominali che defi-niscono il coagulo della narrazione.

Più interessante35 invece l’uso del participio, che assume ruolo precipua-mente aggettivale, quasi l’azione medesima non fosse altro che l’attributo acci-dentale di un nome: l’aggettivo è un altro dei punti critici della prosa pizzu-tiana, essendo elemento di delimitazione. È proprio nel non immediatamente percepibile distacco fra l’uso pizzutiano e quello comune dell’aggettivo che si percepisce soprattutto il tono della «narrativa»36 del nostro.

Nessi come: «Baritoni avanzi quantici distillativi in irrefrenabile stupendo sfacelo...»,37 svelano come le strutture aggettivali, semplici, o complesse, via coordinazione participiale («distillativi in irrefrenabile stupendo sfacelo») siano connessi non per contrapposizione, secondo una strategia «cinese», come vor-rebbe Contini, ma per inclusione ordinata, fino a formare un nome comples-so, in cui il materiale linguistico si raccoglie quasi come in un composto denominale della lingua greca. L’ordine aggettivale istituisce il senso rotazio-nale del «nome»: anzitutto è in rilievo la profondità degli «avanzi» («baritoni»), che sono «quantici» in funzione della loro pertinenza alla struttura profonda della materia, e come tali si distillano («distillantivi») in quell’irrefrenabilità particolare definita dallo stupore («irrefrenabile stupendo») che, a sua volta, definisce lo «sfacelo».

Un rapporto dunque osmotico fra nome ed aggettivo, ma lo stesso rappor-to osmotico che esiste fra nome e nome, lo stesso rapporto che consente l’uso non nominale del nome, come nel ben noto caso del nome «preposizione» («bassorilievo parete» per calorifero).

A questo punto è ormai chiaro che il carattere precipuo che Pizzuto cerca nella sintassi è la pura notazionalità: laddove il rema, nel suo significato primo etimologico di formula, atto di parola stabilito, parola d’ordine,38 istituisce un ordine che è già anche giudizio, rappresentazione, «racconto», insito nella natura stessa della forma linguistica, l’onoma, la cui etimologia

35. E, verrebbe da dire, più ironico.36. «Narrativa» intesa come arte del «narrare» opposto al «raccontare», secondo l’ormai nota

dicotomia «narrazione» / «racconto».37. È l’incipit della lassa XXIX di Ultime: Elettronica, (Pizzuto, Ultime..., cit.).38. Cfr. Pierre Chantraine Dictionaire étymologique de la langue grecque, Paris: Librairie

Klincksieck, Paris, 1968-1980.


si può connettere a quella del latino nota,39 quindi segno, indizio, tacca, ma anche notazione, richiede solo un’indicazione. Il rema è una struttura impo-sta al reale, l’onoma è un’indicazione, un riferimento al reale, ossia una nota del reale.

Ma proprio la notazionalità è anche il limite ultimo della ricerca pizzutia-na, forse per l’autore un segno del fallimento di questa ricerca: bisogna usare una moltitudine di nomi per indicare una parte del reale, bisogna quindi accostare i nomi, la natura sintattica —e sintassi vuole appunto dire disposi-zione— del linguaggio non è eludibile, inoltre per quanto possano essere variati, elaborati, forzati, la varietà degli accostamenti è limitata dalla necessi-tà di rendere perspicua la notazione, la stessa natura referenziale del nome richiede una «deissi» appropriata.

Dunque non si può eliminare la necessità sintattica, se non altro perché mettere una pietruzza accanto all’altra implica di sapere quale pietra preceda l’altra: si può spingere la propria sperimentazione alla dissoluzione di quella sintassi di secondo grado che è rappresentata dalla struttura rematica del verbo, ma la sintassi basica, ossia l’accostamento di un nome all’altro, e l’inevitabile conseguenza che non tutto è accostabile a tutto, che l’ «accostare» è un atto sottoposto a regole che permettono solo alcune descrizioni, non altre, è neces-saria. Pizzuto giunge al limite estremo del linguaggio, dove la domanda lin-guistica diventa l’ostensione della necessaria sintatticità del linguaggio stesso, ossia la dimostrazione della nostra condanna alla parola.

4. Un esempio da Ultime e Penultime

La scelta di Ultime e penultime come testo saggio non è casuale, diversi sono i fattori che ci hanno persuasi a rivolgerci a questo testo: il testo, apparso postu-mo nel 1978 per i tipi del Saggiatore, già dalla prima40 edizione presenta alcuni tratti rilevanti, come la postfazione di Gianfranco Contini41 e la tradu-zione francese delle sole Ultime, a cura di Madeleine Santschi, che ne consen-tono un’indagine più calibrata rispetto al quasi coevo Giunte e virgole. Si consideri inoltre che la situazione dei testimoni manoscritti, indagata nell’in-troduzione all’edizione critica curata da Gualberto Alvino (2001), permette una più sicura restituzione dell’originale.

A questo si aggiunga almeno un altro elemento importante: la presenza di note autoriali sia ad Ultime sia a Penultime.42

39. Cfr. ibid.: significativamente uno dei significati che la famiglia lessicale di onoma comporta è anche quello di «biasimare», «disprezzare» ecc. (connesso anche con l’ittita hanhaniya «disprezzare» e con l’irlandese on «colpa»), il che riporta ad un certo tono di biasimo, che si fa a volte cupo altre volte nostalgico, della prosa pizzutiana, che pare quasi essere, a tratti, un atto di contrizione per il primitivo ed inevitabile peccato dell’accadere.

40. Anche se non migliore (cfr. la prefazione di G. Alvino a Pizzuto, Ultime..., cit.).41. Nota per l’ultimo Pizzuto, ora in postfazione a Pizzuto, Ultime..., cit. 42. Cfr. Felicita Audisio «Le “Note” di Pizzuto a “Penultime” e una Tavola delle correzioni

del testo», in Autografo, n. VII / 21 Nuova Serie, 1990, p. 85-108.


In sintesi: la maggior fortuna critica e la migliore situazione filologica suggeriscono, in uno studio come il nostro, di rivolgersi ad Ultime e Penultime come esempio della prosa tardo-pizzutiana.

Discuteremo un unico testo —la prima «lassa» di Ultime: Dall’ombra— tratto dall’ottima edizione critica, apparsa per i tipi di Cronopio nel 2001, curata da Gualberto Alvino,43 che permette di ricostruire le diversi fasi di scrittura e costituzione del testo.

All’interno dell’opera la scelta è stata condotta applicando due parametri di massima: il primo potrebbe essere definito «parametro dell’irrilevanza lin-guistica»; questo parametro assume che nessuno dei passaggi di Ultime e Penul-time sia linguisticamente più rilevante di un altro. Il secondo parametro potrebbe essere chiamato «parametro dell’interesse testuale»: i due passi stral-ciati presentano caratteristiche testuali che li rendono interessanti per la nostra ricerca.

La posizione incipitaria di Dall’ombra isola il testo sia rispetto ad Ultime sia rispetto a Penultime, tanto da poter concludere che il testo abbia un valore «pro-grammatico» rispetto al progetto a dittico di Ultime e penultime; a suggerire tale conclusione è il richiamo gaddiano44 reso esplicito nella chiusura della «lassa». Si può così leggere Dall’ombra come un’implicita dichiarazione di poetica intesa a marcare la differenza fra poetica pizzutiana e poetica gaddiana ed allo stesso tempo capace di fornire al lettore la «chiave» della reale cifra stilistica dell’opera.45 Dall’ombra è dunque l’immagine «linguistica» della riflessione poetica e «meta-linguistica» di Pizzuto, il che ne fa per noi un oggetto interessante.

Dall’ombra offre inoltre il vantaggio di squadernare dinnanzi al lettore un ampio ventaglio dei mezzi linguistici messi in uso da Pizzuto nella sua perso-nalissima ricerca di un nuovo linguaggio sintattico, perciò riteniamo che il fatto di discutere da vicino questo solo passo del dittico composto da Ultime e penultime non sia un limite, vuoi per il valore di incipit assoluto che la pagi-na ha rispetto a tutta l’opera, come dicevamo sopra, vuoi per il valore esem-plare della pagina da un punto di vista linguistico.

43. Gualberto Alvino è anche l’editore di Giunte e virgole (Antonio Pizzuto, Giunte e virgole, edizione critica di Gualberto Alvino, Roma: Fondazione Piazzola, 1996) e di Spegnere le caldaie (Antonio Pizzuto, Spegnere le caldaie, edizione critica di Gualberto Alvino, Roma: Casta Diva, 1999).

44. Cfr. Peretti / Pizzuto, Pizzuto parla di Pizzuto, cit., p. 107-108.45. Altro indizio del fatto che il testo possa essere visto sotto questa luce è, a nostro avviso, il

confronto con i due testi che hanno esplicito valore di poetica: Sintassi nominale e pagelle e Paragrafi sul raccontare. In entrambi i casi la dichiarazione esplicita di un programma poetico è relegata in limine (o in exitu, nel caso dei Paragrafi) ad esempi di prosa ispirata dai principi esposti, addirittura, nel caso dei Paragrafi, l’«esempio» è un intero «romanzo» (Paginette). Non è quindi illecito proporre che, sotto il segno dell’estrema distillazione dei mezzi espressivi operata dall’ultimo Pizzuto, la dichiarazione di poetica sia sussunta ed «indicata» direttamente dal «farsi» del lavoro di scrittura.


4.1. Dall’ombra

Prima, immediata notazione leggendo questo passo è il titolo in enjambemant, come Pizzuto in una notazione al testo segnala;46 seconda annotazione: il periodo che inizia con l’enjambement post titolo non ha verbo.47 Queste due primissime notazioni suggeriscono una riflessione sul fatto che Contini abbia battezzato «lasse» le sciolte pagine pizzutiane da cui sono composti i lavori che vanno da Pagelle in avanti:48 la lassa è lo schema poetico-narrativo adottato dalla primitiva poesia romanza, vuoi la Chanson de Roland in langue d’oïl, vuoi il Poema de mio Cid, primissimo esempio letterario del castigliano, vuoi infine alcuni ritmi, ad es. quello Laurenziano, che stanno alle origini della letteratu-ra in volgare italiano.

Costitutivi della lassa sono, dal punto di vista formale, la libertà metrica, poiché la lassa è di lunghezza variabile, per solito è priva di schema metrico, può essere basata tanto su assonanza (lassa assonanzata) quanto su rima (lassa rimata), oppure può usare e l’una e l’altra,49 e dal punto di vista contenutisti-co la non liricità del tema: la lassa è riservata alla narrazione epica, come nel Cid o nella Chanson, oppure, è il caso dei Ritmi antico italiani, si tratta di testi con contenuto laudativo o moraleggiante.

L’analogia consente di estendere a Pizzuto alcune delle caratteristiche proprie della lassa: l’antiliricità assoluta del contenuto anzitutto è un saldo analogon, così come base altrettanto salda dell’analogia pare la libertà formale. Da queste basi il processo analogico a partire da cui diciamo, sulla scorta del Contini, «lasse» quelle del Pizzuto, si estende alla struttura «assonanzata» dell’autore moderno. È questo il punto vitale: come la lassa si basava sul tenue tessuto dell’assonanza fonica che permetteva di costruire, nelle fasi antiche delle lingue romanze, la struttura, ancora incerta, del verso poetico, così, nella prosa pizzu-tiana, l’ «assonanza» sintattico-semantica che governa l’assemblaggio delle paro-le sottratte alla struttura rematica dell’enunciato permette la costruzione di una nuova forma di espressione letteraria, che si situa volutamente oltre la cesura fra prosa e poesia. Mentre però la lassa medioevale come portato finale del passag-gio, non solo linguistico, ma anche più generalmente culturale dal latino alle lingue volgari, tende ad un ordine di regolarità linguistica, la «lassa» pizzutiana, come risultato dello scompaginamento sintattico provocato dallo stesso Pizzuto, appare piuttosto come il residuo di un ordine linguistico costantemente messo in crisi dalla penna dell’autore ma che costantemente si impone a tale critica.

Consideriamo l’enjabement che crea la sequenza: «dall’ombra / ecco...»; sebbene il risultato più evidente sia l’isolamento in posizione di titolo del sintagma preposizionale, l’aspetto di maggior importanza è la posizione di preminenza isolata dell’avverbio «ecco» in chiara funzione presentativa.

46. Ricavabile dall’apparato critico dell’edizione Alvino.47. Affermazione che verrà meglio circostanziata di seguito.48. Cfr. Contini, Varianti..., cit., p. 621-625e Id., in Pizzuto, Ultime..., p. 271-282, inoltre

il carteggio Pizzuto / Contini, Coup..., cit.49. Esemplare in questo senso è proprio il Cid.


Comunque Pizzuto avesse organizzato questo primo «periodo» di Dall’ombra, non avrebbe potuto in alcun caso esimersi dal compiere un atto indicale, lingui-sticamente rintracciabile, in grado di permettere al lettore di avere una leggibilità del passo; come infatti vedremo, la preminenza di «ecco» è vitale non solo per il primo «periodo», ma per tutta la prima pericope del brano che vede il gatto e la sua morte come tema della «narrazione» (all’incirca fino alla riga 9, quando inizia il passaggio che, in diverse fasi, porterà al finale «omaggio» gaddiano).

La posizione incipitaria in isolamento di «ecco» è dunque obbligata nel senso che abbiamo detto poc’anzi; a dimostrarlo c’è anche la traccia del pro-cesso di rastremazione ricostruibile a partire dalle varianti.50 Il testo, prima di assumere definitivamente la forma che leggiamo, passa attraverso le varianti: «farsi avanti» e «or ecco farsi avanti», che, come è desumibile anche dalla copia fotostatica dell’incipit di Ultime, riprodotta a p. 21 dell’edizione Alvino, rap-presentano le fasi precedenti del testo. È interessante il processo di composi-zione pizzutiano: non si tratta solo di asciugamento; l’apparato svela di più del semplice passaggio della lima, permette di osservare come l’autore ottenga di disinnescare e quindi distruggere la struttura del rema.

Il punto di partenza è la sequenza: «dall’ombra (/) farsi avanti»,51 della cui normatività e direi «classicità» non si può dubitare. Pizzuto opera sul comune enunciato: «dall’ombra fasi avanti x», che è «classico» nella misura in cui rappre-senta una sequenza normalmente accolta in qualunque forma tradizionale del

50. Desumibili sempre dall’utilissimo apparato dell’edizione Alvino.51. Purtroppo non è possibile stabilire al di là di ogni dubbio se la notazione autoriale: «come

titolo, con enjambement» riferita al sintagma: «dall’ombra» risalga effettivamente alla seduta di lavoro indicata con la data 23/IV/1973, oppure sia successiva, presumibilmente non oltre il 24/IV/1973, sessione nella quale Pizzuto, solitamente molto preciso nell’indicare ora e data di inizio e fine del lavoro di scrittura, definisce la sequenza finale: «dall’ombra / ecco innanzi». Sebbene l’apparato di Alvino avvalli l’ipotesi che la notazione risalga alla sessione del 23, il confronto con la riproduzione fotostatica dell’originale non fornisce una prova di avvallo definitivo all’interpretazione accolta in apparato. Per noi il particolare non è decisivo, tuttavia non è nemmeno irrilevante: se infatti la sequenza di partenza fosse effettivamente: «dall’ombra / farsi avanti» (ipotesi del 23), allora si dovrebbe ammettere che Pizzuto abbia in mente la struttura con enjambement fin da subito, il che implicherebbe, seguendo la ricostruzione delle fasi creative che delineiamo nel corso dell’articolo, che la posizione incipitaria post enjambe-ment di «ecco» nel testo di arrivo fosse l’unica possibile. Se invece la sequenza di partenza fosse da interpretarsi come: «dall’ombra farsi avanti», senza enjambement (ipotesi del 24), allora si dovrebbe concludere che Pizzuto abbia avuto almeno tre possibilità compositive: accogliere nel testo definitivo la sequenza priva di enjambement, accogliere nel testo una versione in cui il sintagma preposizionale risulta isolato in posizione di titolo —versione effettivamente accolta nel testo di arrivo—, accogliere una versione capovolta dell’enjambement. Il fatto che si dia questa terza possibilità presuppone a sua volta che l’ipotesi dell’enjambement sia stata presa in considerazione solo alla fine del processo di disinnesco e distruzione della struttura rematica. Poiché, come diremo, la posizione post enjambement dell’avverbio implica il massimo abbassamento possibile della struttura rematica, sarebbe interessante decidere se tale risultato sia, per così dire, «programmato» già all’inizio del processo di scrittura, quindi con un restringimento a priori dell’ambito di lavoro linguistico (ipotesi del 23), oppure se l’ambito di lavoro linguistico sia il meno programmato possibile in vista di un risultato ottenuto per successive «divinazioni» (ipotesi del 24).


«raccontare», nel senso della massima analiticità, esplicitando tutte le strutture temporali, spaziali, deittiche del rema, ottiene in questo modo la sequenza: «or ecco farsi avanti». Giacché tutte le implicazioni riguardo alla struttura spazio temporale sono expressis verbis in superficie, la nuova sequenza disinnesca la struttura rematica presentandola nell’interezza delle sue conseguenze spazio-temporali, e consentendo a Pizzuto di adoperarsi per evitare tali conseguenze.

Il processo di riduzione rematica procede lungo due direttrici: eliminazio-ne delle informazioni temporali e spaziali, con passaggio da «avanti» ad »innan-zi», quindi con sussunzione dei due valori, quello di spazio e di tempo, in un unico avverbio il cui valore ambiguo è amplificato dall’abbassamento massimo possibile del tratto esistenziale del rema; proprio questo indebolimento della predicazione esistenziale è la seconda direttrice su cui si muove Pizzuto. Se ci soffermiamo un poco su questa seconda mossa della strategia pizzutiana, pos-siamo agevolmente comprendere quale sia la soluzione del complesso rappor-to che la prosa pizzutiana intrattiene col rema e con le forme verbali.

A monte c’è l’esclusione delle strutture di tempo, aspetto e modalità, il che porta all’eliminazione delle forme finite del verbo, più a valle però troviamo anche il tentativo di eliminare la struttura agentiva del predicato, mettendo così in crisi definitiva anche quella distinzione fra agente e paziente che è definita dall’uso della forma verbale. Tuttavia, l’eliminazione della distinzione fra agente e paziente non è così agevole come l’elisione delle strutture di tempo, aspetto e modo, poiché quest’ultima struttura verbale riguarda la predicazione esistenzia-le del verbo. Quindi, laddove non sia possibile altro mezzo per istituire l’esisten-za, si ricorre all’uso debole del verbo per mezzo di infinito e participio, laddove invece sia possibile una forma assolutamente nominalizzata di enunciato, si elide senz’altro il verbo, ricorrendo ad un segnale testuale52 che stabilisce l’esistenza di qualcosa: nel nostro caso si tratta dell’avverbio «ecco», usato in funzione di puro deittico; l’elemento indicale «ecco» assume così valore puramente presen-tativo e quindi sostitutivo del predicato nella predicazione di esistenza.

Siamo così venuti a toccare il limite di tensione estremo della dialettica che intercorre fra la struttura interna del linguaggio e la poetica guastelliana e fenomenista di Pizzuto: tale limite di attrito è la necessità della predicazione esistenziale, essenziale alla poetica pizzutiana, ma organizzata dal linguaggio umano secondo una disposizione sintattica di elementi linguistici che devono essere connessi in un modo dato per significare tale esistenza.

Grazie alla rigorosa definizione del concetto di «narrare» come registrazio-ne dell’evento libera da ogni valutazione e, verrebbe da dire, da ogni «ideolo-gia», Pizzuto ottiene una riduzione della semantica alla sola predicazione di esistenza intesa come istituzione esistenziale dell’evento tracciato nella «narra-zione», tale narrazione lo lega indissolubilmente ad una sintassi che è sintassi dell’esistenziale: come dimostra il passo che stiamo analizzando, una volta

52. Adotto questa definizione perché ritengo che metta meglio in evidenza l’uso di squisita coe-sione in termini contiani (cfr. Conte, Condizioni..., cit.), si potrebbe anche dire con nettezza, in termini petofiani (cfr. Petőfi, Scrittura..., cit.) testuale che l’autore fa dei segnali discorsivi.


trovato il modo di definire l’esserci di qualcosa, la disposizione enunciativa si dispone attorno al nucleo forte della predicazione esistenziale. Nella frase piz-zutiana vi è innanzi tutto la posizione della predicazione, poi, attorno a questo nucleo, che può essere rappresentato da un semplice avverbio, avviene, secon-do strategie di rilevanza che potremmo definire, in termini aristotelici, acci-dentali, il disporsi a corona dei nomi.

In questa lotta semantico / sintattica però Pizzuto è limitato dalle necessi-tà del mezzo linguistico, che richiede talora espressione di concetti di tempo, agente, modo, aspetto non sempre elidibili.

Uno degli aspetti non elidibili è quello che potremmo chiamare tempo interno dell’azione:53 si consideri l’inizio del secondo periodo di Dall’ombra: «Raggiunta l’opposta muraglia, rimanervi stecchito ritto...». Il periodo prende l’avvio da un participio passato —«raggiunta»— che segna una sequenza del tipo prima / dopo, in cui l’evento del rimanere stecchito segue quello, descrit-to nel precedente periodo, dell’attraversare la strada, di cui il participio «rag-giunta» segna il culmine.

È interessante analizzare sia la strategia nominale che descrive l’evento dell’attraversare la strada, sia il costituirsi di questa sorta di consecutio temporum che suddivide in diverse pericopi serialmente organizzate il macro-evento che porta il titolo Dall’ombra. Il testo è il seguente:

Dall’ombra / ecco innanzi, tesi fiduciale prevalsa (participio con esclusivo valore aggettivale), austero soriano ove guadosa carreggiata, siccome carico di bagagli, greve la barda,54 a presidio ovvia subita diffidenza; and eat no fish.

53. Molti sono gli approcci narratologici al tempo, su tutti quello di Weinrich (Harald Wein-rich, Tempus. Besprochene und erzählte Welt, Stuttgart: Kolhammer, 1964), nella nostra brevissima analisi del tempo in Pizzuto però a far da sfondo è un approccio latamente formalizzato al tempo, come quello che è possibile ricavare da Andrea Bonomi / Sandro Zucchi, Tempo e linguaggio. Introduzione alla semantica del tempo e dell’aspetto verbale, Milano: Bruno Mondadori, 2001. Per una guida generale riguardo i diversi approcci al tempo si guardi l’utile, anche se disordinato, Robert Binnick Time and the Verb: a Guide to Tense and Aspect, New York / Oxford: Oxford University Press, 1991.

54. En passant facciamo notare l’anfibologia della sequenza: «greve la barda». Il senso è che la «barda» degli immaginati bagagli che l’andatura guardinga del gatto induce a pensare gravino la soma dell’animale («siccome carico di bagagli») sia «greve», quindi «greve» è aggettivo e cultismo per pesante, e «barda» è nome e metafora colta per «fardello» («barda» = armatura completa del cavallo, da qui il processo metaforico per cui il carico dei bagagli schiaccia il gatto così come la pesante armatura rischiava di far stramazzare il cavallo nel corso delle battaglie o delle giostre medioevali; non si dimentichi che il gatto, alla fine della traversata, muore, appunto stramazzando contro un muro e ricomponendosi a mo’ di bassorilievo mesopotamico). È però a prima vista possibile una seconda interpretazione: «barda» sarebbe la terza persona indicativa presente di «bardare», «greve» sarebbe uso avverbiale dell’aggettivo, che sostituirebbe, come possibile, un possibile «grevemente», «la» a questo punto sarebbe un pronome dimostrativo clitico anaforico di «carreggiata». Da questa seconda ipotesi si cava il seguente senso generale: un gatto, là dove la carreggiata permette l’attraversamento («gua-dosa»), come se fosse carico di bagagli, grevemente la (quella, ossia la carreggiata) attraversa come se fosse un ornamento troppo vistoso per quella (ancora la carreggiata). La seconda interpretazione è da scartare, non solo perché l’interpretazione bardare / attraversare troppo


Raggiunta l’opposita muraglia, rimanervi stecchito ritto, quasi fittile meso-potamica sagoma.

Dopo le prime quattro parole di inizio, già ampiamente discusse, troviamo il soggetto dell’asserzione esistenziale implicita in «ecco»: si tratta di un gatto, paragonato al protendersi in avanti dello slancio di fiducia. L’inversione del gruppo che ha funzione generalmente attributiva («tesi fiduciale prevalsa») rispetto al soggetto dell’esistenziale, il «soriano» accidentalmente «austero», indica che la qualità espressa dal gruppo attributivo rappresenta l’intima carat-terizzazione «ontologica» del nostro soggetto, che dunque si trova tutto pro-teso in avanti («ecco innanzi»), in accordo col suo élan di fiducia ormai piena-mente accolta («prevalsa»), laddove è possibile attraversare una strada (ossia dove la «carreggiata» si fa «guadosa»). A questo punto il protendersi avanti del nostro soggetto si blocca: schiacciato dalla «greve barda» dei bagagli, l’essere slanciato «innanzi» del nostro gatto si blocca, rallenta per un’ «ovvia» diffiden-za. È ambigua, magistralmente ambigua, questa diffidenza posta «a presidio» non si sa se dell’attraversamento o del fardello che grava l’animale, e «subita», perché improvvisa, subitanea appunto, ma anche indotta, ingenerata sebbene non voluta, ossia «subita». Chiude il periodo, con oracolarità ancor più mar-cata, una citazione da King Lear:55 allo stesso tempo fatto, constatazione —il gatto non mangia più pesce (ossia è morto)— e professione.

Ci sono tutti gli atomi dell’evento, che è «narrato», ossia ripreso e tratteg-giato in ogni suo elemento essenziale: il soggetto (gatto), l’attraversamento, la morte, indicata come atomo dell’evento «un gatto dopo aver attraversato la strada muore» per mezzo di una citazione, altro grimaldello usato da Pizzuto per evitare la struttura rematica,56 ma manca la chiave di lettura. La chiave di lettura è fornita anzitutto dal participio «raggiunta» con cui si inizia il secondo periodo: la funzione tempo / aspettuale del participio —il passato ci indica che l’azione precedente si è conclusa e l’Aktionsart del verbo «raggiungere» vuole che vi sia una qualche azione di movimento di cui il raggiungimento sia il fine— ci permette di reinterpretare, nel senso di Conte,57 la «narrazione» pre-cedente come narrazione di un attraversamento.

Pizzuto non poteva qui elidere la struttura interna del tempo, pena l’insi-gnificanza, l’esigenza sintattica gli impone di esplicitare quale sia la connessio-

vistosamente sembra troppo forzosa in questo contesto, soprattutto se confrontata all’inter-pretazione barda / bagaglio pesante come un’armatura, che peraltro, come notavamo, in linea con il prosieguo della «narrazione», ma anche perché non è necessaria al testo. Il bisticcio, indotto dall’assenza di una struttura rematica ed artatamente provocato da Pizzuto tramite il ricorso ad una ripetuta discrepanza fra lectio difficilior («barda» nome in assenza di verbo e peraltro arcaismo) e lectio facilior («barda» verbo che apparentemente soddisfa l’esigenza di perspicuità del lettore e riflette l’uso comune della lingua) è l’ennesima, ironica dissoluzione della struttura rematica, di cui qui l’autore mostra l’inanità.

55. È Pizzuto stesso ad indicarla in nota, con le parole: «...Atto I, scena IV, Kent «Faccio pro-fessione ... di non mangiare pesce....»: si tratta però di ricostruzione.

56. Alla citazione in questo senso dedicheremo però altre pagine in altra sede.57. Cfr. Conte, Condizioni..., cit.


ne fra lo stato in luogo del gatto («ove guadosa carreggiata») e i vari «attributi» che lo descrivono («...siccome carico di bagagli, greve la barda, a presidio ovvia subita diffidenza...») e quale la connessione interna dei vari attributi l’uno con l’altro. Il processo di reinterpretazione così attivato è dunque complesso ma sicuro: complesso, perché si tratta di ricostruire la struttura enunciativa in assenza di rema, sicuro perché l’autore ha lasciato tutti e solo quei segnavia che ci guidano nella ricostruzione univoca dell’evento. In questa maniera si ottiene quella distruzione del rema come giudizio premesso all’evento pur salvando il rema stesso come struttura dell’evento.

Lievemente, ma significativamente diverso il processo reinterpretativo impli-cato dell’infinito «rimanervi stecchito». La citazione conclusiva del precedente periodo rimaneva come pendente, non essendo chiaro quale rilevanza avesse il non mangiare più pesce: lo sappiamo ora, opponendo a quella citazione la sem-plice notazione: «....rimanervi stecchito ritto...»; la chiave di lettura è data non per mezzo di ricostruzione della struttura interna dell’evento, ma per contrappo-sizione di due informazioni attinenti all’evento, di due situazioni che non si potrebbero dare se non si fosse verificato precisamente quell’evento che non è predicato, in questo caso il morire del gatto. Qui a fungere da segnavia non sono gli elementi residuali dell’evento inclusi nella narrazione, ma è la contrapposizio-ne fra parti del testo complessivo, ossia la macro-struttura della pagina.

A questo punto può seguire una lunga catena di periodi non rematici, su cui non ci soffermiamo, che «narrano» la natura dell’evento morte. Alla riga 9 si assiste ad un passaggio tematico, dalla morte verso la vita, il passaggio a questa nuova parte del testo, che può anche essere vista come una sorta di dichiarazione / esposizione / premessa dell’intento poetico di Ultime e penul-time, è marcato da un infinito:

Interrogare dalla porta novella età addentratesi, onde non un attimo, pur il contiguo, prendibile; propiziarla rimorsi per tenuissime colpe, l’illusione complementare, picasse pennellate aspre vivide ristorative, con dispregio di quanto offertoci, lodi al vendere, superstizioni augurali. Meglio sicché ogni ultimo del suo penultimo, non aversi regimi oltre industre presagio.

Molte sono le differenze fra il ductus di questa pericope e quello della pre-cedente, tutta giocata sull’assenza di verbi:

Raggiunta l’opposita muraglia, rimanervi stecchito ritto, quasi fittile meso-potamica sagoma. Né da novero. Altri cataloghi; poi gli incommensurabili. Squallida corporeità suddita a infiniti processi tosto operanti, di stanziale favil-la singoli nati: per ciascuno sua propria araldica, in aneddoti raccolti entro favoleggiato catasto. E sotto quel disagio precorritrice tristezza.58

58. Esclusa la ripetizione della finale della prima pericope del testo («Raggiunta l’opposita muraglia, rimanervi stecchito ritto, quasi fittile mesopotamica sagoma.»), si noti come l’unica struttura debolmente verbale sia rappresentata dalla sequenza «infiniti processi tosto operanti», con participio congiunto che ha però più valore aggettivale che verbale. Ancora una volta, proprio all’inizio di questa pericope, Pizzuto ironeggia sul rema nella sequenza


Notiamo immediatamente un fatto: arematica assolutamente è la pericope dedicata alla morte, non quella in cui si affrontano i temi del vivere. Fatto questo poetico ma anche «linguistico» e simultaneamente fenomenico: la pre-senza di eventi (vita) ha una sua struttura, che, pur non essendo temporalmen-te descrivibile («onde non un attimo, pur il contiguo, prendibile»), è tuttavia legata ad una struttura, foss’anche quella delle «picasse pennellate», che, come spiega Pizzuto in nota: «tracciando un occhio qui e un altro là, rendono tutto più vivo». Questa struttura Pizzuto la cerca attraverso quello smontaggio del rema linguistico, con le sue strutture temporali, agentive e modali, a favore di un rema che si potrebbe definire puramente eventuale / narrativo che abbiamo cercato di descrivere sopra.

È come se Pizzuto tracciasse un’opposizione, complementare e contigua a quella fra linguaggio e metalinguaggio, fra eventualità e metaeventualità: dalla parte della metaeventualità, che implica un giudizio, in senso gnoseologico e kantiano, sull’evento vi è in realtà il linguaggio, che non è in grado di esprime-re l’eventualità pura perché parla dell’evento mediante le strutture sintattico / gnoseologiche che ne costituiscono le regole; a questa mediatezza eventuale del linguaggio fa da contraltare l’immediatezza eventuale del metalinguaggio, che mettendo in chiaro le regole del gioco linguistico ne svela la contraffazione eventuale, permettendo così di creare un’espressione linguistica dell’evento in accordo con l’evento stesso, ossia un «linguaggio» dell’essere. Non è azzardato assumere che la prosa di Pizzuto sia una sorta di filosofia del linguaggio appli-cata; non una teoretica, ma una pratica dell’andare verso il «linguaggio» come capacità linguistica dell’essere.

Lungo questo cammino, che travolge ogni profferta del mondo linguistico («con dispregio di quanto offertoci, lodi al vendere, superstizioni augurali»), unico criterio è il farsi sempre più estremo del cammino, l’opera di discesa e attacco ai fondamenti linguistici della contraffazione ontologica infatti è inar-restabile: «meglio sicché ogni ultimo del suo penultimo», considerazione que-sta che ci permette di interpretare il titolo, e con esso l’opera: ogni pagina scritta è ultima, rispetto alla penultima, ma anche penultima di una nuova ultima che nascerà da una nuova discesa, dunque Ultime e penultime, con ironica inversione dell’ordine di sequenza temporale della composizione, e non mai «penultime» e «ultime», perché pagine «ultime» non ve ne sono, vi sono solo le ultime «penultime» in ordine di tempo, ma un tempo che per Pizzuto non ha importanza.

Su questa strada infinita c’è un precedente, qualcuno cui rivolgere un omag-gio, seppure salace, seppure ambiguo, qualcuno che può consigliare, forse solo a metà, qualcuno che rappresenta una soglia di partenza, Carlo Emilio Gadda:

«né da novero» nello stesso modo in cui aveva fatto nella sequenza «greve la barda» (cfr. nota precedente). Qui, a differenza che nella sequenza precedente, la lettura verbale è ancora più improbabile, ma l’anfibologia serve all’autore in maniera più strumentale per sottolineare il valore di perifrastica passiva della sequenza: la morte infatti non è cosa da annoverarsi nel catalogo della vita affrontato in Ultime e penultime, riguarda altro, i foscoliani incommen-surabili.


Tu riconsigliarmi dalla statura, o bocca bocca bella con i baffini furieri, imo sguardo quanto la Fossa, fulmineo l’inestimabile sorriso. Hélas. Lo sfinctera-llasvega. Ingravallo. Ed empiti di tematiche wagneriane

Spiega Pizzuto stesso l’ironia dell’omaggio, in cui la «statura» del Gadda subi-to s’abbassa a un che da operetta («o bocca bocca bella...») condita dal grotte-sco dei baffetti hitleriani,59 come specifica Pizzuto in nota, si condensa tutta nella creazione del neologismo «sfincterallasvega» (sfintere le cui funzioni por-tano ad una somiglianza con le slot-machines dei casinò di Las Vegas), per cui rimandiamo a Pizzuto stesso.60

C’è però l’altra faccia dell’ironia, celata dal riserbo reticente dell’autore, c’è l’opus continuum del Pasticciaccio, c’è la mescidazione assoluta dei linguaggi e dei registri (gli «empiti di tematiche wagneriane», riguardo ai quali Pizzuto, ancora una volta in nota, commenta: «in Gadda i dialetti si mescolano come i temi wagneriani che annunciano i vari eroi»), c’è il sorriso e lo sguardo di Gadda, c’è insomma quell’opera eversiva di interrogazione assoluta, radicale che Gadda propone al livello di quella che abbiamo definito «retorica» e Piz-zuto riconosce e trasborda nel linguaggio.

5. Conclusioni

Dove ci ha portato questa breve cavalcata nella sintassi dell’ultimo Pizzuto? Non certo ad una conclusione, piuttosto ad un inizio.

Abbiamo visto che, al di là della questione delle grandi narrazioni, la domanda al linguaggio può essere praticata, oltre che posta, direttamente al linguaggio stesso, perciò non alla sua struttura ideologica ma alla struttura gnoseologica: abbiamo visto che tale pratica del domandare linguistico va incontro al limite ultimo della regola che non ammette altra eversione, pena il venire meno del linguaggio stesso, come avviene nella patologia psicotica.

Ma ora che alcuni punti li abbiamo fissati, qual è il sedimento che l’opus infinitum e penultimo, ma non fallimentare, di Pizzuto lascia? È questa la domanda finale a cui siamo arrivati, da cui partire verso nuove ricerche.61

59. Pizzuto ha certamente in mente una fotografia della metà anni venti in cui appare un Gadda ancora giovane, con corti baffetti quadrati, che avrebbe poi tagliato, vestito con britannica e composta eleganza.

60. Cfr. Peretti / Pizzuto Pizzuto parla di Pizzuto, cit., p. 107-108.61. Ricerche affrontate nel nostro: Extragrammaticalità. Note linguistiche, critiche e filosofiche

sull’ultimo Pizzuto, Torino: Ananke, 2012.


Bibliografia delle opere di Antonio Pizzuto

Romanzi

Ultime e penultime, edizione critica di Gualberto Alvino, Napoli: Cronopio, 2001.Pagelle I, Milano: Il Saggiatore, 1973.Pagelle II, Milano: Il Saggiatore, 1975.Giunte e virgole, edizione critica di Gualberto Alvino, Roma: Fondazione

Piazzola, 1996.Spegnere le caldaie, edizione critica di Gualberto Alvino, Roma: Casta Diva,

1999.Si riparano bambole, a cura di Gualberto Alvino, Palermo: Sellerio, 2001.Paginette, a cura di Antonio Pane, Firenze: Polistampa, 2002.Ravenna, a cura di Antonio Pane, Firenze: Polistampa, 2002.Sul ponte di Avignone, a cura di Antonio Pane, Firenze: Polistampa, 2004. Signorina Rosina, a cura di Antoni Pane, Firenze: Polistampa, 2004.Testamento, commento di Antonio Pane, Firenze: Polistampa, 2009.Sinfonia (1927), a cura di Antonio Pane, S. Angelo in Formis: Laveri, 2009.

Saggi

«Paragrafi sul raccontare», in Id., Paginette, Firenze, Polistampa, 2002, p. 119-120.«Dello scrivere difficile», Nuovi Argomenti, n. 14, 1969, p. 55-64.

Epistolari

Pizzuto, A. / Contini, G., Coup de foudre. Lettere (1963-1976), a cura di G. Alvino, Firenze: Polistampa, 2000.

Pizzuto, A. / Nencioni, G., (1998) Caro Testatore, Carissimo Padrino. Lettere (1966-1976), a cura di G. Alvino, Firenze: Polistampa, 1998.

Pizzuto, A. / Scheiwiller, V., Le carte fatate. Carteggio (1969-1975), a cura di C. Gibellini, Libri Scheiwiller, 2005.

Pizzuto, A. / Spinelli, S., Ho scritto un libro ... Lettere (1929-1949), a cura di A. Pane, Palermo: Nuova Ipsa, 2001.

Pizzuto A. / Peretti P., Pizzuto parla di Pizzuto, con un’introduzione di W. Pedullà, Cosenza: Lerici, 1978.



Che carino! Alcune considerazioni sulla «lingua delle donne» nella fiction tra stereotipo e realtà

Simona MessinaUniversità di Salerno [email protected]

Abstract

Questo articolo si propone di analizzare la rappresentazione della lingua parlata dalle donne nella narrativa televisiva italiana. La lingua, insieme all’immagine, è uno strumento indispensabile per la caratterizzazione dei personaggi e per la creazione di modelli che, se da un lato hanno l’ambizione di rappresentare la realtà, attraverso la costruzione di un mondo verosimile, dall’altro se ne discostano in quanto rappresentano stereotipi che rendono i modelli immediatamente riconoscibili e gli eventi prevedibili.

Partendo da queste premesse, per analizzare i modelli femminili descritti dalla televisione italiana, abbiamo concentrato le nostre osservazioni su alcune fiction di largo successo: Un medico in famiglia (1998), Commesse (1999), Il bello delle donne (2000); la prima è una family fiction, le altre sono fiction a forte protagonismo femminile.

Parole chiave: fiction televisiva; rappresentazione della «lingua delle donne»; stereotipo.

Abstract

This article aims to analyse the portrayal of the language spoken by women in Italian television fiction. Language, together with visual images, is an indispensable tool for characterisation and the creation of models that, on one hand, have the purpose of representing reality through the construction of a plausible world but on the other hand stray from real life in that they represent stereotypes that make the models instantly credible and the events predictable.

Starting from this premise, in order to analyse the female models depicted by Italian television we have focused our observations on a few very successful fictional TV series: Un medico in famiglia (1998), Commesse (1999), Il bello delle donne (2000); the first is a family drama, while the other two are dramas with predominantly female casts.

Keywords: television drama; representation of the «language of women»; stereotype.

266 Quaderns d’Italià 18, 2013 Simona Messina

Premessa

C’è stato un tempo in cui si potevano formulare ipotesi sessiste sulla lingua in base alle quali si potevano attribuire assunti ideologici e pregiudizi androcentrici che oggi farebbero sorridere. Meno di un secolo fa Otto Jespersen (18601943) poteva descrivere le lingue in termini di genere, attribuendo all’inglese i caratteri della virilità e della mascolinità, e a lingue dei paesi del sud del mondo tratti di infantilismo e femminilità.1

La ricerca su linguaggio e genere, in sociolinguistica, viene fatta risalire a R. Lakoff che, nella prima metà degli anni ’70, fonda la sua analisi del registro femminile,2 basandosi su osservazioni personali che non si discostano molto da quelle di Jespersen. Il lavoro di Lakoff ha stimolato un animato dibattito e numerose ricerche sul campo tese a dimostrare la veridicità delle sue osservazioni. Specialmente dalla seconda metà del secolo scorso, le ricerche su linguaggio e genere sono aumentate, non sempre però basando i propri risultati su evidenze empiriche. Sulla spinta del movimento femminista, poi, sono stati avviati interventi istituzionali sulla lingua sessista, diversi per rilievo e risultati a seconda dei paesi. Per quanto riguarda l’italiano, le Raccomandazioni per un uso non ses-sista della lingua italiana sono state pubblicate da Alma Sabatini, nel 1987. Qui si denunciano le forme linguistiche sessiste e si avanzano diverse proposte correttive come evitare il maschile generico, evitare l’articolo con i cognomi femminili, usare il femminile dei titoli professionali o crearne nuove formulazioni.

Da allora, sul problema di ‘genere e lingua’ si sono susseguiti progetti di ricerca comunitari (come il codice di autoregolamentazione POLITE, reperibile in rete), dibattiti, seminari, pubblicazioni varie.3

Gli studi che si sono accumulati nel tempo non hanno però mai raggiunto risultati condivisi, tanto che oggi ci si può chiedere se esista davvero — e se sia mai esistita — «una lingua delle donne».4 E se esiste, quanto la televisione

1. Jespersen, nel famoso saggio del 1922, Language: Its Nature, Development and Origins, sostiene che le donne usano un lessico deficitario e una sintassi incompleta perché anche il loro modo di pensare è deficitario.

2. Si tratta del saggio Language and the Woman’s Place, del 1973, poi ampliato e pubblicato — con lo stesso titolo — come monografia nel 1975.

3. Per un’analisi della situazione attuale nell’italiano contemporaneo si rimanda al saggio di Cecilia Robustelli, «L’uso del genere femminile nell’italiano contemporaneo: teoria, prassi, proposte», in «Politicamente o linguisticamente corretto?» Maschile e femminile: usi correnti della denominazione di cariche e professioni - Atti della X Giornata della Rete per l’Eccellenza dell’italiano istituzionale (REI), Roma, 29.11.2010. Il saggio è consultabile online all’indirizzo: <http://ec.europa.eu/dgs/translation/rei/documenti/10rei_robustelli.pdf>.

4. La questione è stata ed è tuttora oggetto di diverse ricerche di linguistica, sociologia, sociolinguistica e antropologia. Per una presentazione dei differenti approcci nelle diverse discipline si veda Verena Aebisher, Il linguaggio delle donne, Roma: Armando Editore, 1988 [1985], p. 3758.

Per quanto riguarda più specificamente la sociolinguistica, una rassegna critica dei punti di vista teorici si trova nel saggio di Franca Orletti, «Il genere: una categoria sociolinguistica controversa», in Franca Orletti (a cura di), Identità di genere nella lingua, nella cultura, nella società, Armando Editore, Roma, 2001, p. 721.

Che carino! Alcune considerazioni sulla «lingua delle donne» Quaderns d’Italià 18, 2013 267

contribuisce a conservarla e a formarla? A queste domande cercheremo di rispondere.

Secondo Berruto si può dire «che “la lingua delle donne” sia fondamentalmente una “costruzione sociale” (Berretta 1983): presso i parlanti comuni esistono infatti, con una certa diffusione stereotipi che attribuiscono ai diversi sessi comportamenti ed usi linguistici tipici».5 Questa conclusione è il risultato di un seminario di Linguistica, tenutosi presso l’Università di Bergamo, coordinato dallo stesso Berruto e da Monica Berretta (197879). La ricerca si basa sostanzialmente su due tipi d’interviste: un questionario a risposta chiusa, con domande esplicite circa l’opinione del parlante sulle differenze fra comportamento verbale maschile e femminile e una prova di identificazione di testi maschili e femminili.6 Il risultato dell’analisi ci dice che l’80% degli intervistati riconosce una differenza fra uomini e donne nel modo di parlare e le principali differenze sono:

• uomini discorso pianificato, lessico volgare e tecnico tono asciutto.• donne discorso meno ordinato, lessico corretto e ricco tono cortese.

Le differenze coinvolgono diversi piani linguistici, primo fra tutti quello sintattico. Secondo lo studio di Grazia Attili e Laura Benigni,7 il discorso femminile è caratterizzato da un’organizzazione sintattica che fa uso soprattutto di paratassi ed ipotassi anaforica, con un frequente ricorso a frasi incomplete o spezzate ed al discorso diretto. La causa di queste caratteristiche va vista, secondo le autrici, in un difetto di pianificazione dovuto allo stato di subalternità in cui la donna ha vissuto per molti secoli. Se così fosse, oggi che molte cose sono cambiate (almeno si spera), il discorso tipicamente femminile dovrebbe essersi trasformato in uno stereotipo, meno frequente nella realtà di quanto non lo sia nella finzione, laddove la comunicazione richiede una maggiore caratterizzazione per rendere più facile la fruizione del messaggio. Riguardo al lessico, studi recenti hanno provato che le donne sono molto più preoccupate degli uomini ad usare un «parlare» socialmente accettabile e la maggior parte di loro ritengono che la durezza del linguaggio non si concilia con la femminilità, quasi come se l’educazione e quindi anche i modi cortesi, debbano essere prerogative esclusive dell’universo femminile. Tuttavia anche questa

5. Gaetano Berruto, «Varietà diamesiche, diastratiche, diafasiche», in Alberto A. Sobrero (a cura di), Introduzione all’italiano contemporaneo — Le variazioni e gli usi, 1993, Bari: Laterza, p. 3792. La citazione è a p.69.

6. Monica Berretta, «Per una retorica popolare del linguaggio femminile, ovvero: la lingua delle donne come costruzione sociale», in Franca Orletti (a cura di), Comunicare nella vita quotidiana, Bologna: Il Mulino, 1983, p. 215240.

7. Grazia Attili, Laura Benigni, «Interazione sociale, ruolo sessuale e comportamento verbale: lo stile retorico naturale del linguaggio femminile nell’interazione faccia a faccia», in Federico Albano Leoni, Maria Rosaria Pigliasco (a cura di), Retorica e scienze del linguaggio, Atti del X convegno internazionale di studi, Roma: Bulzoni, 1979, p. 261280.


caratteristica si avvia a diventare uno stereotipo; nelle giovani generazioni, infatti, la correttezza lessicale del discorso femminile dipende oggi non tanto da sollecitazioni sociali, bensì dal fatto che le donne studiano di più e si avviano ad avere una cultura più raffinata di quella degli uomini.

Quanto detto non vuole negare l’esistenza di alcune differenze tra il parlato degli uomini e quello delle donne, ma è stato necessario puntualizzare che queste differenze vanno man mano attenuandosi nella lingua reale, mentre restano nella lingua parlata costruita sotto forma di stereotipi facilmente individuabili e che si prestano ad essere imitati, per cui ciò che non faceva più parte del parlato spontaneo ritorna a farne parte in quanto imitazione di un linguaggio massmediatico.

Il pubblico femminile

La serialità televisiva, soprattutto quella indirizzata ad un pubblico femminile, è considerata da molti un prodotto di ‘serie b’, paragonabile alla letteratura «rosa» o ai fotoromanzi. Questa posizione nasce spesso da preconcetti che impediscono una serena valutazione di un tipo di comunicazione che ha raggiunto negli ultimi anni una vastissima audience. Il prodotto televisivo nasce per essere «consumato», quindi è necessario considerare innanzi tutto a quale fetta di mercato esso è indirizzato.

Secondo la ricercatrice australiana Ian Ang, l’audience è considerata «un’entità data per scontata, formata da un insieme di persone sconosciute, ma non per questo non conoscibili».8 Ang, citando Hartley, descrive sinteticamente la situazione, scrivendo che le istituzioni televisive «non sono solo obbligate a parlare di audience, ma, questione per loro cruciale, anche a parlare a un’audience: non hanno solo bisogno di rappresentare un’audience, ma di entrarvi in relazione».9 Per instaurare questo contatto diventa necessario conoscere l’audience quantitativamente ed anche qualitativamente, per questa ragione fu costituita la società Auditel10 che si avvale, nelle sue rilevazioni, di categorie costruite su precisi e dettagliati stili di vita elaborati dall’istituto di ricerca Eurisko; questi stili di vita suddividono il pubblico televisivo maschile e femminile in 16 categorie. La rappresentazione del pubblico femminile è affidata alle seguenti categorie: colleghe, commesse, raffinate, massaie, appartate, come si può vedere dalla tabella n° 1:

8. Ien Ang, Cercasi audience disperatamente, Bologna: Il Mulino, edizione italiana a cura di Enrico Menduni, 1998 [1991]). La citazione è a p. 33.

9. Ien Ang, op. cit., p. 34, corsivi nell’originale.10. La società Auditel è stata fondata nel 1984; nel suo monitoraggio suddivide il pubblico per:

numero di famiglie, responsabili di acquisto, bambini, età dei bambini, uomini, donne, area geografica (nord, centro, sud Italia), età degli adulti, regione di appartenenza, stile di vita.


Tabella 1. Gli stili di vita femminili secondo l’Eurisko

COLLEGHE Donne in età giovanile, di istruzione elevata e buon reddito, che vogliono realizzarsi contemporaneamente in una professione e nella famiglia. Sono insegnanti, impiegate e dirigenti, sposate con un figlio, sempre in lotta con il tempo, cariche di responsabilità. Avvertono le sperequazioni e il peso del doppio ruolo, ma non vi rinunciano. Vogliono crescere nell’autonomia, nella cultura, nella cura della femminilità.

COMMESSE Giovani donne di istruzione non elevata e reddito modesto. Operaie e lavoratrici autonome che svolgono attività poco qualificate, fonte di guadagno. Ripongono altrove gli interessi e le aspirazioni: bellezza, abiti di moda, l’amore, i divertimenti, il ballo, le vacanze al mare. Limitati gli impegni nello sport, le curiosità culturali, la coscienza politica. Sono lettrici di romanzi rosa, settimanali e mensili.

RAFFINATE Donne mature, casalinghe, di istruzione e reddito molto elevati, che vivono in una bella casa con il marito e i figli già cresciuti. Attente a se stesse come al mondo, leggono molto e si interessano di politica e questioni sociali; hanno una vita brillante, vogliono conoscere e viaggiare. Si tengono in forma, curano l’estetica, controllano l’alimentazione. Nei consumi si attengono a criteri qualitativi.

MASSAIE Casalinghe di media età, istruzione e reddito medio bassi, che si realizzano esclusivamente nel ruolo di massaie dedite interamente alla famiglia e alla casa. Non hanno altri interessi, né altre relazioni. Evadono con la televisione, i fotoromanzi, le collane rosa, i settimanali femminili. Gestiscono il non cospicuo bilancio familiare sacrificando se stesse al marito e ai figli. Sono cuoche esperte.

APPARTATE 1 «modeste»

Nel grande insieme delle donne socialmente marginali e di status inferiore esiste un sottogruppo di donne più giovani, di istruzione elementare o media, disoccupate e casalinghe inserite in un nucleo familiare non disagiato ma modesto. Dipendono dagli altri e devono limitare ogni aspirazione. Non sono però insensibili a valori, interessi e consumi proposti dalla modernizzazione di massa.

APPARTATE 2 «povere»

Un secondo sottogruppo del grande insieme delle Appartate è costituito da donne di età medio alta, in grande maggioranza casalinghe appartenenti a un nucleo familiare consistente e gravato di molti problemi. Appaiono rassegnate ad un tenore di vita povero, a consumi contenuti. Evadono dalle ristrettezze solo con i telefilm e le telenovelas. Non hanno vita sociale, credono nei valori tradizionali.

APPARTATE 3 «sole»

Il terzo sottogruppo delle Appartate è dato dalle donne che vivono sole, in età avanzata, pensionate. Hanno un reddito minimo garantito, che consente una relativa tranquillità. Le esigenze di una persona sola sono per altro assai modeste, anche nell’alimentazione, e i consumi molto contenuti. Attenzione e cura per la salute. Molte ore alla televisione. Lunghe vacanze, presso parenti o amiche.


Ogni categoria, come si evince dalla tabella, può essere suddivisa in sottocategorie capaci di riprodurre differenze diastratiche, diafasiche e diatopiche. Appare evidente, quindi, che il successo di un prodotto, che si presenta formalmente semplice, dipende dall’impegno dei suoi creatori che devono essere capaci di riprodurre un mondo riconoscibile nei fatti, nelle immagini e nella lingua, presentando modelli verosimili che permettano di instaurare quel contatto tra emittente e pubblico che è condizione essenziale per la vita stessa delle società di broadcasting. La verosimiglianza implica un rapporto con il vero basato allo stesso tempo sulla similitudine e sulla differenza, ciò vuol dire che necessariamente nella riproduzione della realtà vi debbano essere mancanze o esagerazioni, per cui è presumibile che la lingua televisiva delle donne presenti queste caratteristiche: essa per raggiungere il suo scopo deve imitare quello che si presume che sia il parlato parlato femminile. La lingua, insieme all’immagine, è uno strumento indispensabile per la caratterizzazione dei personaggi, ogni figura femminile, perciò, per essere riconosciuta in un «tipo», deve differenziarsi dalle altre anche attraverso una particolare scelta linguistica che può riguardare la pianificazione del discorso, il lessico e gli idioms, fermo restando una base comune che rappresenta lo stereotipo femminile.

Partendo da queste premesse, per analizzare i modelli femminili descritti dalla televisione, abbiamo concentrato le nostre osservazioni su alcuni prodotti di narrativa televisiva di largo successo: Un medico in famiglia11 (1998), Commesse12 (1999), Il bello delle donne13 (2000); la prima è una family fiction,14 le altre sono fiction a forte protagonismo femminile. Si è poi scelto di concentrare le osservazioni linguistiche su alcuni tipi convenzionali che corrispondo

11. Un medico in famiglia: Regia: Anna Di Francisca e Riccardo Donna. Format: Medico de familia, format spagnolo della Globo Media. Sceneggiatura italiana di Paola Pascolini, scritta con Giovanna Caico, Tommaso Capolicchio, Massimo Russo; collaborazione ai dialoghi, Marco Dose e Antonello Presta. Interpreti: Giulio Scarpati, Lino Banfi, Lunetta Savino, Claudia Pandolfi, Milena Vukotic, Riccardo Garrone, Margot Sikabonyi, Miki Cadeddu, la piccola Eleonora Cadeddu, Manuele Labate. Il primo ciclo della serie è andato in onda sulla rete pubblica RAI1 nel 1998 e, fino al 2013, sono stati realizzati otto cicli. Per un’analisi linguistica della serie si rimanda a Simona Messina, «Ciao famiglia». Un’analisi ‘veloce veloce’ del primo ciclo della serie «Un medico in famiglia», Cosenza: Rubettino, 2010.

12. Commesse: Regia: Giorgio Capitani. Format originale e sceneggiatura di Franco Toscano e Laura Marotta. Interpreti: Sabrina Ferilli, Nancy Brilli, Veronica Pivetti, Anna Valle, Elodie Treccani, Caterina Vertova, Franco Castellano, Ruben Rigillo. La serie è andata in onda sulla rete pubblica RAI1 in due cicli tra il 1999 ed il 2002.

13. Il bello delle donne: Regia di Maurizio Ponzi, Giovanni Soldati, Luigi Parisi, Lidia Montanari. Format originale e sceneggiatura di Teodosio Losito. Interpreti: Stefania Sandrelli, Virna Lisi, Lunetta Savino, Nancy Brilli, Giuliana De Sio, Eva Grimaldi. La serie è andata in onda sulla rete privata Canale5 in tre cicli tra il 2001 ed il 2003.

14. Per family fiction si intende quel tipo di fiction che racconta la vita quotidiana di una famiglia o di un gruppo di famiglie, le cui storie s’intrecciano in un susseguirsi di piccoli o grandi eventi. Per una discussione sulle potenzialità offerte dall’analisi linguistica del racconto televisivo e sulla mimesi del parlato nel genere family fiction si veda il saggio di Simona Messina «Between real and unreal — the mimesis of Italian speech in TV series», Linguisticae Investigationes, n. 30:2, 2007, p. 261290.


no ad alcune categorie e sottocategorie dell’Eurisko e che riportiamo nella tabella 2: Tabella 2. Tipi convenzionali femminili

Personaggi PROFILI«la mamma» Marta (Commesse):

moglie e madre attenta e premurosa; il suo matrimonio è stabile e sereno, anche se a volte è minacciato dalle difficoltà economiche.

Anna (Il bello delle donne):madre ansiosa di figli adolescenti, non ha lavorato fino alla morte del marito, dopo la quale ha dovuto risolvere molti problemi economici.

*Francesca (Il bello delle donne):giovane madre dal passato burrascoso: il padre del suo bambino è morto per overdose.

«la nonna» Enrica (Un medico in famiglia): snob, invadente, inopportuna, razzista, conformista ma nonostante tutto è simpatica e sa essere generosa. Adora e vizia i suoi nipoti a patto che mangino i suoi sformati.

«la tata» Cettina (Un medico in famiglia): collaboratrice domestica che dice di essere una ragazza alla pari. È materna e protettiva, nonostante i suoi modi un po’ bruschi è senza dubbio «l’angelo del focolare».

«l’amante buona»

Roberta (Commesse):vive in una bella casa la sua vita da single. Bella, intelligente, ha successo nel lavoro ma non altrettanto in amore.

«l’amante cattiva»

Annalisa (Il bello delle donne): ferita dalle sue esperienze di vita, è crudele e perfida. Aggressiva e ambiziosa, è eccessivamente violenta anche nel suo modo di parlare.

«la donna manager»

Francesca (Commesse):è troppo impegnata nel suo lavoro per occuparsi della sua vita familiare, in cui si sente a volte a disagio. Fredda e cortese, per affermare la sua personalità deve essere più «virile» di un uomo.

«la zitella» Fiorenza (Commesse): fa parte di una famiglia della media borghesia, per l’età che ha dovrebbe sentirsi single, come tutte le altre donne, ma invece per l’educazione che ha ricevuto si sente «zitella».

«la single» Paola (Commesse):ragazza moderna, studentessa universitaria che vive da sola accettando mille lavori pur di dimostrare di potercela fare. Non vuole legami sentimentali.

«la romantica» Alice (Un medico in famiglia): bella, disponibile, dolce e romantica. Giornalista, economicamente indipendente ma abbandonerebbe il suo lavoro per un amore importante.


La pianificazione del discorso

Nell’organizzazione sintattica del discorso femminile, così come suggeriscono anche Grazia Attili e Laura Benigni nel saggio del 1979, è stata notata una maggiore presenza di legami paratattici rispetto a quelli ipotattici, di frasi ellittiche, di ripensamenti, di discorso diretto e strutture brachilogiche ed olofrastiche; questi fenomeni nella lingua seriale si accentuano poiché gli spazi vuoti sono riempiti dalle immagini.

La presenza di queste caratteristiche potrebbe far pensare ad un linguaggio poco logico e coeso, ma in realtà questa illogicità è solo apparente, poiché le donne sono più attente alle esigenze sociali e questo potrebbe spiegare il motivo per cui nella loro produzione linguistica cercano di usare strutture semplici, lasciando aperta la strada a cambiamenti di progetto, se l’interlocutore lo richiede. L’uso del discorso diretto permette di presentare i fatti così come sono accaduti, dando all’interlocutore il contesto necessario per capire come interpretarli. Il seguente frammento può fornire una efficace sintesi di quanto abbiamo detto:

Roberta: Anni di bugie. «Lascio mia moglie, non posso vivere senza di te» poi dopo cambia lavoro e torna da lei, e chi s’è visto s’è visto. La settimana scorsa è venuto a casa mia, m’ha dato il benservito. Ah me lo metti là dentro per piacere? E adesso, un’altra bella novità stamattina. M’ha detto «sai quel lavoro che dovevi fare tu, quello che t’avevano promesso, beh lo danno a un’altra!». Questo se lo tiene. «Scusaci tanto, ma a Milano hanno deciso di darlo a un’altra. Abbi pazienza». Guarda, non è neanche per il lavoro, che peraltro mi spettava di diritto, è proprio, è proprio che lui è un uomo senza palle, un vigliacco. Lo sai perché non mi ha difesa? Perché potevano scoprirlo, quindi tanti cari saluti, e chi se ne frega.

Nella battuta ci sono molti esempi di frasi coordinate, frasi incomplete e precisazioni; questi elementi, che sono tipici del linguaggio parlato, evidenziano una struttura sintattica tesa a riportare più particolari possibili, anche se il discorso rischia di disperdersi in una visione troppo ampia e poco incisiva della realtà che si vuole comunicare.

Nel mondo del lavoro prevale il modello maschile che presenta invece legami ipotattici più che paratattici; esso vuole essere principalmente informativo e per questo è stringato ed essenziale, con periodi complessi in cui le proposizioni sono annidate l’una dentro l’altra. Lo stereotipo che risponde a questo schema sintattico è la lingua parlata da Francesca nel suo ruolo di dirigente d’azienda, come dimostra l’esempio:

Francesca: Questo significa per voi molto impegno, quindi vi chiederò di fare degli straordinari non solo nei giorni di lavoro, ma anche la domenica. So che voi capite la situazione, e questo è importante non solo per ridare prestigio alla boutique, ma anche e soprattutto per salvare il nostro lavoro. Bene, ora vediamo insieme quello che si deve fare.

In questa struttura sintattica non c’è spazio per le frasi tronche né incomplete; sembra che il parlato di Francesca sia stato impresso su una fotografia,


poiché non permette nessun tipo di cambiamento, è irrigidito in una forma molto corretta, sintatticamente ineccepibile e non ammette nessuna variante in corso d’opera. Il discorso di Francesca, per riprendere la terminologia di Lakoff, risponde alla «logica del potere», che una volta era facilmente identificabile con il linguaggio maschile, ma che oggi, con l’uniformarsi delle professioni, può considerarsi neutro, perché è adatto ad ogni individuo, maschio o femmina che sia, nell’esercizio della sua funzione professionale che lo pone gerarchicamente al di sopra degli altri dipendenti dell’azienda.

Nel momento in cui Francesca parla della sua vita privata, del suo ruolo di moglie e di madre, il linguaggio diventa più frammentario, lasciando spazio anche al discorso diretto:

Francesca: Per molto tempo non ho saputo che Michele si drogava, non l’ho capito, non subito. Avevo avuto qualche sospetto perché tutti quei soldi, io credevo, non n’.. so nemmeno io cosa credevo, è proprio vero che i figli non si conoscono mai abbastanza... perché si finisce per perdere di mira le cose importanti, si pensa al lavoro, alle questioni sentimentali, e gli affetti veri, quelli, li si danno un po’ per scontati, poi quando scopri che i problemi sono gravi e vanno affrontati, non c’è più tempo. Mi scusi ... mi scusi non le ho nemmeno chiesto perché lei è qui.Francesca: Giovanni, io so già che tra qualche istante tu mi dirai «con lei è andata male, perché non torniamo insieme, facciamo finta di niente».

Il personaggio della donna manager è particolarmente indicativo poiché si serve di codici diversi che userà a seconda del ruolo che la situazione le impone, scegliendo ora la costruzione sintattica tipicamente femminile e ora quella maschile, tipica del mondo delle professioni, rispecchiando quelle che sono le attese del pubblico.

Il lessico

Mentre la pianificazione del discorso è la base comune della «lingua delle donne», le scelte lessicali servono a delineare i diversi stereotipi che rendono i modelli immediatamente riconoscibili e gli eventi prevedibili. Oltre alle scelte lessicali la costruzione della lingua si serve di una ricca e particolare aggettivazione, della suffissazione degli aggettivi e dei sostantivi, della reiterazione doppia o multipla di sintagmi nominali o verbali (epizeusi ed epanalessi) e dei vocativi.

Lo stereotipo della «mamma» è senza dubbio il più diffuso, il discorso materno infatti può essere usato indifferentemente da tutti i modelli femminili, anche da coloro che madri non sono. Le premure materne non sono rivolte esclusivamente ai propri figli ma a tutti quelli che gravitano intorno alla figura femminile; il «linguaggio infantile» spesso è dominante e serve ad attribuire una certa positività al personaggio, infatti laddove non c’è traccia di questa tendenza, vuol dire che il personaggio è assolutamente criticabile per le sue scelte di vita contrarie ad una femminilità di maniera. La lingua materna si serve di una aggettivazione molto vasta, dal tono prevalentemente affet


tuoso come: tenero, bello, stupendo, dolce, gentile, fragile, piccolo, buono, mera-viglioso, povero, speciale, straordinario, stupendo, importante, incredibile etc., ma il tratto più indicativo è senza dubbio l’uso dei suffissi alterativi, diminutivi, vezzeggiativi e più raramente accrescitivi:

Cettina: E mò che siamo rimasti soli chi si mangerà la minestrina e il pescettino in bianco e le zucchine lesse dei malatini?

Marta: Dammi un bacetto. Ecco qua, la minestrina è pronta, grazie a papà.. Fiorenza: Un’aggiustatina ai capelli, me la dai?*Francesca: Te ne stai un mesetto fuori.Marta: Mio marito mica è uno scansafatiche poverino... è che ci siamo messi in testa

di comprarci una villetta al mare... un sogno sa con la spiaggetta privata...

L’aggettivo carino, che è un diminutivo lessicalizzato, è uno dei tratti linguistici più citati come tipicamente femminili e non è esclusivo dello stereotipo materno perché fa parte di una lingua comune a tutti i personaggi. È usato con un valore semantico molto ampio: come esclamazione (Che carino!), con il significato di simpatico (Anna: «Alfio è molto carino»), in senso proprio (Marta: «Ieri ho fatto una passeggiata e ho trovato, sai in un negozio un vasetto d’argento molto carino»). Più raro, con una sfumatura semantica diversa da carino, è il vezzeggiativo di caro caruccio dove vi è una voluta esagerazione di tono che implica una certa ironia:

Roberta: Magari il prossimo direttore è pure uno caruccio.Marta: Poi sai che ti prometto? Che stasera quando torno, dormiamo tutti e due

insieme nel lettone, uhm? Sei contento?Annalisa: Hai cresciuto un bamboccione narciso e un po’ viziato.

Il tono affettuoso e tranquillizzante del linguaggio materno viene reso anche con la reiterazione doppia (epanalessi) o multipla (epizeusi) di sintagmi aggettivali, nominali, verbali etc.:

Cettina: Guarda guarda le patatine mò mò le avevo fatte calde calde per il pranzo...Marta: ...E poi da quassù videro le macchinine piccole piccole piccole piccole,

e le casine piccole piccole piccole.Marta: ... Che capolavoro che ha fatto papà eh? è buono è buono è buono è buono.

Le reiterazioni, presenti soprattutto, ma non esclusivamente, nel linguaggio infantile, forniscono al discorso femminile una grande carica enfatica e si offrono come un efficace fattore di intensificazione espressiva. Il linguaggio materno è un grande veicolo di emozioni: tranquillizza, conforta, affabula, incanta e qualche volta rimprovera, ma non tradisce mai le aspettative dei bambini e degli adulti che hanno bisogno di «cure».


Un altro tratto che appartiene alla «lingua delle mamme» è il vocativo affettivo, spesso con funzione fatica. Il vocativo affettivo è espresso attraverso parole come amore, amore mio, tesoro, tesoro mio, piccolino etc., e attraverso i nomi propri, talvolta alterati. Tra i personaggi citati si distinguono «la nonna» Enrica, per alcuni vocativi dal sapore volutamente esagerato: ciao amorino, povera creatura, amore della nonna, e «la tata» Cettina, per l’uso del vocativo inverso (a Cettina) che nelle aree centromeridionali è tipico del discorso familiare: «Ciccetto, mangia la zuppa a Cettina». I vocativi non richiedono una risposta, confinano con le esclamazioni e permettono di instaurare un legame con gli interlocutori; questo li rende un veicolo di comunicazione più emotiva che informativa.

Lo stereotipo della «donna romantica» è ricorrente come quello materno, le aspirazioni femminili non possono ignorare le faccende sentimentali e la rincorsa verso sogni anche difficili da realizzare. Il lessico offre un gran numero di aggettivi, sostantivi, verbi etc., convenzionalmente attribuiti al sesso femminile, che sono estremamente efficaci per ricostruire una spiccata attenzione al mondo intimo e personale, si veda per esempio questa frase di Alice: «Non sono ambiziosa, sono romantica». Ogni personaggio, quando occorre, attinge a questo stereotipo che certamente rientra nelle caratteristiche distintive del modello femminile presentato dalla televisione. Anche le donne apparentemente lontane dalle aspirazioni di una tranquilla vita amorosa cedono a questi discorsi, confessando le difficoltà incontrate nel doversi mostrare indifferenti a questo aspetto della vita che a volte è stato messo da parte ma che, se manca completamente, rischia di trasformare donne anche affascinanti in personaggi difficili da amare. Le «romantiche» credono alle favole e non possono fare a meno di sognare.

Marta: Allora io mi raccontavo delle favole, mi raccontavo delle belle storie. Ma le favole non esistono, non esistono.

Fiorenza: Sì le favole, a proposito, lì c’è la strega di Biancaneve.Paola: [che desidera ardentemente un abito rosso]...io lo nascondo e ci faccio

un giro ogni tanto... bèh sì lo so, è la favola di Cenerentola e della zucca, so tutto...

In alcuni casi il desiderio di una vita romantica è rappresentato da parole legate al mondo affettivo ed emotivo oppure dalle difficoltà nel conciliare famiglia e lavoro:

Alice: Raccontale di quand’eri bambino, della tua infanzia. Guarda che queste cose a noi donne inteneriscono molto.

Francesca: ... si pensa al lavoro, alle questioni sentimentali, e gli affetti veri, quelli, li si danno un po’ per scontati.


In televisione il romanticismo è espresso da un abbondante repertorio di frasi tipiche che ripropongono la lingua dei fotoromanzi, da molti considerati precursori della fiction al femminile; il linguaggio televisivo, tuttavia, almeno nei prodotti più raffinati, pur rispettando lo stereotipo, è più misurato e non eccede in manierismi come: «Andrea è un uomo molto attraente, e con quell’om-bra di malinconia nello sguardo che intenerisce...» (dal fotoromanzo Sogno).15

Il romanticismo e l’attitudine materna appartengono in senso ampio all’universo femminile, ma al suo interno i ruoli, l’età, la cultura, la moda, gli eventi richiedono un cambiamento di toni e le donne possono essere dure, risolute, aggressive, crudeli o acide (Marta: «Come siete acide!»). Agli stereotipi più diffusi, quindi, se ne aggiungono altri che, presentando molte altre sfumature, arricchiscono il panorama femminile televisivo di linguaggi diversi. C’è Francesca che, nel suo ruolo di direttrice d’azienda, rappresenta lo stereotipo della donna risoluta e decisa che usa aggettivi diretti e scarni:

Francesca: Ci aspetta una settimana molto dura. D’altra parte anni di esperienza in questo settore mi hanno insegnato che crisi di questo genere si risolvono soltanto con un intervento radicale.

Francesca: Qui i problemi sono tanti e gravi, e lei con la sua esperienza dovrebbe capirlo.

Rispetto ai modelli precedenti, quello della «donna manager» si caratterizza per l’assenza dei diminutivi e per un numero ristretto di esclamazioni ed aggettivi; la lingua di Francesca, sul luogo di lavoro, è di una scostante e sprezzante gentilezza resa attraverso il lei e i vari per cortesia, scusi, prego che chiudono ogni suo ordine o richiesta. Quando poi si riappropria della sua femminilità, acquistando confidenza e complicità con le altre donne, dà del tu, e non si preoccupa più di nascondere il suo lato umano e premuroso. C’è Roberta, amante innamorata ma abbandonata dal suo uomo, che usa parole che, resistendo all’usura del tempo, costituiscono i giudizi convenzionali per lo stereotipo dell’ «amante buona»: «Io non gli posso stare in giro perché sono solo l’amante, la rovinafamiglie» «All’infelicità ci si abitua, al marchio di puttana bisogna familiarizzare.. una donna sola è un po’ più puttana delle altre, poi se ha una storia col principale, peggio ancora...»

C’è «la zitella» che si distingue dalla «single» per il suo malinconico scetticismo che le fa dire «Paola si sacrifica, mio papà si sacrifica, mia mamma si sacrifica, qui c’è qualcun altro che si vuole sacrificare per me?». «La single» invece è intraprendente ed incoraggia le altre donne ad esserlo «...vai in giro che sembri la vergine di Norimberga, non so c’è scritto qua ‘attenti mordo’. Dai se ti piace Pino buttati no ?».

15. I fotoromanzi sono un’invenzione tutta italiana e la testata Sogno (inizialmente Il mio sogno), fondata nel 1947 come settimanale, fu per oltre due decenni una delle riviste del suo genere più diffuse. La rivista viene attualmente pubblicata mensilmente dalla casa editrice Lancio.


C’è anche l’aggressività dell’«amante cattiva», Annalisa, donna crudele e senza scrupoli che impersonifica un modello femminile importato dalla soapopera americana, dove questo tipo di donna sembra esserci specializzato nelle arrampicate sociali e nella distruzione di patrimoni, famiglie, affetti. Nella serialità italiana questo modello rappresenta una novità ed è reso attraverso un linguaggio crudo ed eccessivamente violento, che non sempre è giustificato dagli eventi narrati, raggiungendo degli eccessi che di solito sono estranei alla tradizione televisiva. Cercando di costruire un carattere aderente allo stereotipo, l’autore si è lasciato prendere la mano e ha creato una figura femminile così esagerata nei suoi furori che si spera di non dover mai incontrare nella realtà:

Annalisa: Cosa cazzo ne sai! ... Pezzo di merda!... maledetto stronzo! Annalisa: Porca puttana, guarda quel pezzo di merda come mi ha conciata.Annalisa: È successo che è venuta quella stronza della Giovannelli.

L’eccessivo uso del turpiloquio se da un lato semplifica la costruzione dello stereotipo, dall’altro lo priva di tutte quelle sfumature necessarie ad un’analisi più profonda del carattere, per cui l’abuso di licenze verbali rischia di impoverire inutilmente la lingua senza nulla dare alla storia. Tuttavia bisogna precisare che il linguaggio sopra riportato può essere considerato un’eccezione, perché il turpiloquio, quelle volte che la televisione lo lascia passare, e non sono rare come una volta, di solito è prerogativa degli uomini.

Gli idioms

Per dirla con Saussure, se il dominio delle frasi libere è la parole, dove vige il principio della libertà associativa, il dominio degli idioms è la langue, da cui il parlante prende un «pezzo» di lingua già confezionato, a cui a volte non è possibile (né è necessario) aggiungere nulla. L’uso di queste espressioni non richiede nessuno sforzo creativo: il parlante attinge da una riserva già consolidata e tramandata. Il risultato è una grande economia del discorso, che permette una comunicazione breve e veloce.

La lingua della fiction, che si rivolge ad un pubblico vasto ed eterogeneo, deve necessariamente servirsi dei luoghi comuni linguistici, i quali possono avere una doppia finalità: rappresentare la base di una lingua comune facilmente comprensibile e caratterizzare i diversi personaggi attingendo dalla lan-gue espressioni che ben si adattino ai diversi caratteri e ruoli. Non è detto che l’uso di topoi sia maggiore nella lingua delle donne, infatti non ci risultano prove empiriche sulla frequenza degli idioms nel discorso femminile, e non c’è nulla che autorizza a credere che essi vengano utilizzati più dalle donne che dagli uomini; ciò nonostante a volte la rappresentazione televisiva tende ad attribuire alle donne un’ampia gamma di luoghi comuni linguistici, spesso di maniera. Lo stereotipo va quindi in contraddizione con il fatto noto in socio


linguistica secondo cui le donne sono più corrette e hanno un lessico più ricco degli uomini. Per quanto riguarda la nostra analisi ci siamo resi conto che, a parità di presenze dei due sessi, il numero di frasi fatte, più o meno rigide, nel dialogo maschile è quasi uguale a quello delle donne:

Analisi computazionale degli idioms di 5 episodi della serie Un medico in famiglia

UOMINI 13,10%DONNE 12,16%

Lo scarto di un punto è dovuto ad un numero maggiore di metafore che servono a caratterizzare i due protagonisti maschili, il padre Lele e il nonno Libero.

Per semplificazione d’analisi abbiamo chiamato idioms l’insieme generale delle frasi fatte che sono state divise in cinque categorie a seconda la loro fissità ed il loro grado metaforico:

1. proverbi: hanno un alto grado di metaforicità e si distinguono dalle frasi idiomatiche perché generalmente hanno un implicito contenuto morale;

2. metafore: si distinguono in «vive» che sono inedite ed innovative e «morte» che sono figure convenzionali d’immediata comprensione;

3. frasi idiomatiche: sono enunciati (o loro parti) dalla forma cristallizzata e dal significato non composizionale, con valore metaforico di diversa gradualità;

4. clichés: forniscono al parlante un tassello della lingua già predisposto, al pari delle matrici tipografiche. Essi formano un legame fisso, un blocco precostituito da usare insieme.

5. frammenti: appartengono a questa categoria una vasta gamma di fenomeni di varia natura come esclamazioni, clausole di rito e di replica, esotismi e segnali discorsivi.

Proverbi

L’uso dei proverbi non può essere considerato tipico del linguaggio femminile; essi comunemente sono ritenuti schegge della cultura popolare che contengono l’antica saggezza dei padri, per questa ragione, nella lingua seriale, possono servire a caratterizzare il registro popolare/dialettale di un personaggio, uomo o donna, oppure ad attribuirgli una certa nostalgia per il passato. Per produrre quest’effetto, non è necessario che il personaggio enunci un proverbio nella sua completezza, ma basta che egli adotti la struttura ed il tono dell’ipse dixit:

Cettina: Come dice la zingara come spendi mangi.Cettina: Vabbuò il fine giustifica i mezzi, come diceva la zia Elide.


I proverbi servono anche ad esprimere con parole semplici un pensiero complesso, quindi se usati con misura e cautela possono alleggerire le battute senza privarle del loro significato:

Paola: Pensa che basti rivestire un somaro per sembrare un cavallo.

Vi sono, poi, i proverbi più comuni che vengono usati con frequenza nel parlato parlato, ma che non danno nulla al discorso perché privi di ogni originalità; nella lingua seriale la loro presenza indica un parlare banale, a meno che il «parlar per proverbi» non sia una scelta linguistica voluta e studiata dagli sceneggiatori per caratterizzare un personaggio, come nel caso di Cettina, la collaboratrice domestica di Un medico in famiglia:

Cettina: Chi tardi arriva male alloggia.

Metafore

Il parlato spontaneo è pieno di usi metaforici anche sfumati, spesso dal significato ormai convenzionale e dunque facilmente riconoscibile. La televisione rispecchia questa tendenza, ricorrendo alle metafore per vivacizzare i dialoghi di moltissimi personaggi.

Le metafore del discorso televisivo sono immediatamente comprensibili, a volte hanno la forma del paragone: Cettina «Ci ho pianto come una fonta-na» — Fiorenza «Siamo come i piloti, che vanno nei posti più belli del mondo e vedono solo gli alberghi» — Marta «Non vedi che capelli che ci hai, sembra un cespuglio», mentre altre volte sono utili per dare al discorso una espressività semplice:

Alice: Il gatto e la volpe non ci aiutano ad apparecchiare?Enrica: Non mi posso mettere allo stesso tavolo con quel mostro.Paola: (su Francesca, la direttrice) ...la grande stratega...

Attraverso il senso metaforico di alcune espressioni è possibile veicolare il carattere di un personaggio e i luoghi comuni ad esso attribuibili in relazione agli eventi narrati, così per Fiorenza che ha paura dell’ingerenza della sua famiglia «Eccomi risucchiata nell’incubo familiare» oppure per Annalisa con la sua ironia graffiante «Ha capito che la sua bella non è un fiore di virtù» e per Paola che deve lavorare per mantenersi gli studi «Mi vengono dei nervi a vede-re quelle galline piene di soldi che spendono in dieci minuti quello che io guadagno in due mesi». Le metafore possono anche essere un importante fattore di arricchimento della lingua poiché permettono di costruire nuovi significati a partire da quelli originari, associando campi semantici lontani; il risultato è la possibilità di dar vita ad usi inediti della lingua, si veda questo esempio tratto dalla serie Commesse «le giacche Caritas», giacche vecchie che non si riesce a


vendere. In alcuni casi le invenzioni create attraverso la metafora «viva» passano dalla lingua seriale al parlato spontaneo, arricchendolo.

Frasi idiomatiche

Abbiamo chiamato genericamente frasi idiomatiche tutti quei costrutti dal significato non composizionale che presentano una certa fissità; la brevità dell’analisi non ci consente di approfondire l’argomento che è sicuramente uno dei più interessanti nel campo della lingua parlata. La più importante osservazione da fare è che la fissità, che le caratterizza, si deve immaginare come una linea continua lungo la quale ci sono alcune espressioni che sono almeno in parte modificabili ed altre che non permettono alcuna trasformazione.

Nella fiction la «lingua delle donne», usa le idiomatiche soprattutto per descrivere uno stato d’animo, una situazione di vita molto spesso dolorosa o almeno complessa che si vuole comunicare per trovare conforto; i luoghi comuni linguistici coincidono con una condizione femminile un po’ di maniera: le donne insomma sono proprio come ci si aspetta che siano.

Roberta: M’ha dato il benservito. Amante abbandonataRoberta: Mi vado a cercare sempre gli scarti degli

altri.

Marta: Sono una che vorrebbe molla’ tutto e andarsene all’inferno.

Moglie frustrata

Marta: Io non valgo una cicca.

Fiorenza: Poi lei sempre così tutta in tiro, tutta in ordine.

La «zitella» con il complesso d’inferiorità

Fiorenza: Buttati buttati, nel fiume mi butto.Fiorenza: Non mi si fila per niente.

Annalisa: Ridi che mammina ha fatto gli gnocchi. La «cattiva», nemica delle altre donne

Nella realtà il parlato femminile è naturalmente meno caratterizzato anche se sembrerebbe che la donna, al di fuori della famiglia, usi un linguaggio precostituito che l’aiuti ad adattarsi ai diversi contesti sociali: un abito adatto ad interpretare un certo ruolo, cortese, formale, affettuoso, disinibito, spregiudicato, amichevole etc.

Francesca: Datemi carta bianca. Nelle sue funzioni di dirigente d’aziendaFrancesca: È il suo braccio destro.


La duttilità del linguaggio femminile dipende secondo Attili e Benigni (1979) «dalla diversa socializzazione cui vengono sottoposti maschi e femmine (...)», la socializzazione femminile spinge la donna «a prestare la maggior parte della sua attenzione al comportamento e alle azioni degli altri, onde poter criticare le deviazioni dalla norma (di qui la maggiore disponibilità al pettegolezzo)»:

Roberta: Mi tolgo il pensiero. Fra amicheRoberta: Me la prendo con calma.Roberta: Ci hai la palla di vetro.Roberta: Facciamo il giro di telefonate per mettere

tutti in campana.Marta: Dammi una mano.Marta: Faccio un salto.

Clichés

La lingua è ricca di piccoli o grandi gruppi di parole usati come blocchi precostituiti ma che, a differenza delle espressioni idiomatiche, mantengono il significato originario delle singole parole e rendono la comunicazione veloce ed immediata. Abbiamo chiamato questi raggruppamenti di parole clichés, traendo il termine dal linguaggio tipografico, proprio per indicare la loro caratteristica essenziale che sta nell’offrirsi nella loro completezza. Negli studi specialistici il termine viene usato nel significato di stereotipo, che non nega la nostra definizione ma la completa, per cui il cliché può essere definito un raggruppamento di parole che si offre al parlante per caratterizzare tipi, caratteri, eventi e situazioni. Il clichè si presenta nelle forme più varie:

— come locuzione verbale: Aspetto in linea - Fare la fine di - Farsi da parte - Prendere posizione - Dire la verità - Lascia perdere;

— in forma di frasi brevi: Mi spettava di diritto - Ho i minuti contati - Faccia-mo finta di niente;

— in forma di frasi complesse: È stato bello finché è durato - Ho bisogno di tempo per valutare con calma la situazione.

l cliché quando è più lungo e complesso svolge una funzione descrittiva del personaggio, quasi a formare un «abito» dentro il quale egli si muove agevolmente. Vi possono essere infatti interi periodi così ricchi di clichés da diventare a loro volta cliché o meglio stereotipo nel senso più sociologico.

Frammenti

Il tratto più originale è rappresentato dalle esclamazioni che sono in gran parte di tipo religioso: Madonna, Madonna mia, Dio, Dio mio, Oddio. Alcune variazioni come Madonna del Carmelo, Gesù («Uh Gesù quanto so’ belle!») sono invece esclamazioni religiose di tipo popolare cui si ricorre quando si vuole


puntualizzare il registro di un personaggio, come Cettina. Si è notata una certa frequenza dell’uso di certo/niente, come rafforzativo delle clausole di replica («Ma non stai bene?» «No no, niente» — «Hai avvertito Lucia?» «Sì sì, certo»). Inoltre Certo può essere usata come forma alternativa del sì («..Mi devi dire qualcosa di importante?» «Certo, importantissima») mentre niente è usata come interiezione generica («Allora si può sapere cosa ti succede in questi giorni?» «Niente guarda»).

Gli esotismi, in linea di massima, nell’universo femminile indicano un atteggiamento, a volte un po’ datato, che sta ad indicare l’appartenenza ad un alto livello sociale, Enrica infatti usa termini come robe-manteau e chic.

Brevi osservazioni finali

La lingua seriale è frutto di un processo elaborativo al quale partecipano gli sceneggiatori, i dialoghisti e gli attori, tutti questi soggetti attingono dalla loro esperienza sia personale che professionale ed il risultato è una lingua parlata condizionata da stereotipi che possono essere allo stesso tempo soggettivi, perché appartengono ad un bagaglio culturale individuale, ed oggettivi, perché partono da una visione della realtà. Il parlato delle donne, per molto tempo, è stato oggetto di scherno; questo atteggiamento, dovuto ad una organizzazione maschilista della società, ha dato vita ad un infinito numero di luoghi comuni che le stesse donne hanno contribuito ad alimentare (basta pensare allo slogan «quanto ci piace chiacchierare» che Sabrina Ferilli, con tono «sensuale», ripete all’infinito negli spot pubblicitari di una famosa società di telefonia). Se l’abuso di luoghi comuni può essere giustificato in pubblicità, dove la brevità della comunicazione impone l’immediatezza del messaggio, ciò non dovrebbe essere consentito nella fiction, che si propone di riprodurre uno spaccato di vita.

Il difficile compito delle donne di uscire dai ruoli fissati da una storia tutta al maschile comincia però ad essere denunciato anche dalla stessa televisione che, con timidi e sporadici tentativi, tenta di costruire un modello femminile più vicino alla realtà socioeconomica odierna. Una piccola prova di tale difficoltà ci viene offerta da una delle fiction più interessanti degli ultimi anni: Tutti pazzi per amore16 i cui temi, a prima vista, non si discostano da quelli tipici della family fiction, mentre in effetti si tratta di un prodotto innovativo che ha introdotto non solo un nuovo genere, che è il risultato di una contaminazione tra dramedy e commedia musicale, ma anche e soprattutto un diver

16. Tutti pazzi per amore: Regia: Riccardo Milani. Soggetto originale di Ivan Cotroneo, sceneggiature scritte da Ivan Cotroneo con Monica Rametta, Stefano Bises, Elena Bucaccio, Stefano Tummolini. Interpreti: Stefania Rocca, Sonia Bergamasco, Francesca Inaudi, Irene Ferri, Emilio Solfrizzi, Neri Marcorè, Nicole Murgia, Marco Brenno, Laura Calgani, Marina Rocco, Luca Angeletti, Piera Degli Esposti, Luigi Diberti, Ariella Reggio, Pia Velsi, Corrado Fortuna, Pietro Taricone, Giuseppe Battiston, Carla Signoris. La serie è andata in onda sulla rete pubblica RAI1 in tre cicli tra il 2008 e il 2012.


so modo di narrare e rappresentare l’universo femminile. La serie racconta con ironia e leggerezza la storia di cinque donne redattrici di un giornale femminile che, nonostante non incarnino il modello tradizionale di donna, si trovano a dover tener conto degli stereotipi più convenzionali e Monica, direttrice del giornale, denuncia così la sua insofferenza:

Monica: Senti il nostro settimanale si occupa dell’universo femminile nelle sue varie forme. Il che significa in poche parole che dobbiamo stare dietro a tutto — moda, tendenze, attualità, cucina, arti, appuntamenti, trucco, parrucco, lavanderia, ceretta, cellulite... Un inferno... come nella vita...

Le cinque protagoniste sono donne forti, indipendenti che, senza rinunciare alla loro femminilità e senza gli eccessi trasgressivi di Sex and city, o gli isterismi patologici di Desperate Housewives si muovono nel mondo del lavoro e degli affetti con determinazione e autonomia, amando, vivendo e soprattutto parlando come delle ‘persone’.

Il corpus da noi analizzato non ci permette di formulare tesi esaustive, tuttavia appare evidente che la differenza linguistica dovuta alla diversa identità sessuale è presente soprattutto laddove vengono esercitati i ruoli che, per tradizione, vengono assegnati a ciascun sesso, mentre si attenuano in ambiti più attuali, come quelli professionali. Questa differenza troppo spesso è considerata un limite della «lingua delle donne», ed è usata per rafforzare luoghi comuni abusati ed anacronistici, rischiando, così, di costruire una lingua inesistente che offende e che mortifica non solo il mondo femminile ma lo stesso prodotto, con il rischio di non riuscire a raggiungere l’attenzione e la fidelizzazione del pubblico, che è poi il fine ultimo della comunicazione seriale.



Lo Zibaldone di Leopardi come ipertesto. Noticia del Congreso Internacional de Barcelona (octubre 2012)

Diana Berruezo SánchezUniversitat de Barcelona

Por segunda vez en la historia de los estudios leopardianos, el Zibaldone ha sido objeto de estudio y reflexión en el congreso internacional que, bajo la presiden-cia de la doctora María de las Nieves Muñiz Muñiz y el patrocinio del Centro Nazionale di Studi Leopardiani (CNSL), se ha celebrado en el aula capilla de la Universidad de Barcelona los días 26 y 27 de octubre de 2012. Con un títu-lo muy acorde a los nuevos tiempos, Lo Zibaldone di Leopardi come ipertesto, el evento ha reunido a los máximos especialistas europeos en la materia duran-te dos densas jornadas de análisis y debate, gracias al proyecto de investigación que, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, dirige la anfitriona del encuentro, la Dra. Muñiz: Zibaldone europeo: edición crítica hiper-textual en español e inglés del Zibaldone de Giacomo Leopardi.

Las intensas mesas de ponencias y comunicaciones, acogidas por un con-siderable número de asistentes —estudiantes, doctorandos, profesores y públi-co general—, abordaron distintos aspectos de los Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura. Entre ellos, las formas del pensamiento leopardiano, la recep-ción del Zibaldone en España, los procedimientos de escritura, las relaciones entre filosofía y poesía, los mecanismos autorreferenciales y, muy especialmen-te, las posibilidades que ofrece la informática para editar, comprender y visua-lizar el sistema tan preciso que Leopardi construyó para ordenar su propio pensamiento.

El acto de inauguración, a cargo del Dr. Fabio Corvatta (Director del CNSL), el Dr. Pere Quetglas (Vicerrector de Información y Comunicación de la UB), el Dr. Adolfo Sotelo (Decano de la Facultad de Filología de la UB), la Dra. Elena Losada (Directora del Departamento de Románicas de la UB) y María de las Nieves Muñiz (Catedrática de Filología Italiana de la UB e incan-sable organizadora del congreso), dio paso a la primera sesión de la mañana. La apertura corrió a cargo del Dr. Antonio Prete (profesor de literatura com-parada en la Università di Siena), cuya sugestiva intervención, Fantasmagorie della natura e lingua della poesia nello Zibaldone, analizó las relaciones entre naturaleza/poesía y espacio/lenguaje tejidas en los pensamientos del Zibaldone. El estrecho nexo que une poesía y filosofía en la obra leopardiana vertebró las

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dos siguientes conferencias, la de Albero Folin (prestigioso leopardista colabo-rador del CNSL y profesor en la Università Suor Orsola Benincasa di Napoli), que ejemplificó dicho vínculo con pasajes del Zibaldone; y la de Rafael Argu-llol (catedrático de Estética y Teoría del Arte en la Universitat Pompeu Fabra). Este último, bajo el título La construcción de un pensamiento intempestivo, relacionó la filosofía del recanatense con los Ensayos de Montaigne y El naci-miento de la tragedia de Nietzsche.

Después de una breve pausa, el congreso prosiguió con la esperada inter-vención del profesor Luigi Blasucci, emérito de la Scuola Normale Superiore di Pisa y una de las mayores autoridades en los estudios leopardianos. Su conferencia, Sulla scrittura dello Zibaldone (una pagina famosa: il giardino malato), examinó las famosas páginas 4174-4177, tanto desde una vertiente metafísica como descriptiva, y las comparó con sus posibles fuentes, eviden-ciando, así, la especificidad de Leopardi. Seguidamente, Novella Bellucci (Uni-versità di Roma La Sapienza) ofreció una taxonomía de la figura de la similitud en el Zibaldone, con el título Figure del pensiero e della scrittura nello Zibaldo-ne: la similitudine, ovvero «delle vivissime somiglianza tra le cose». La responsa-ble del fondo Leopardi de la Biblioteca Nacional de Nápoles, Fabiana Caccia-puoti, con La forma della scrittura dello Zibaldone. Dalla circolarità al progetto, analizó el minucioso sistema de lematizaciones presente en la escritura del Zibaldone, y acompañó sus explicaciones con interesantes imágenes de los materiales autógrafos depositados en el fondo que ella dirige. También fue muy ilustrativa la propuesta de Paola Cori (University of Birmingham), «Ec., ec., ec.». Modi e forme della sospensione zibaldonica, al poner de manifiesto el uso de la abreviatura ec., en sus varias formas y funciones, como vehículo de conexión entre la materialidad de la escritura y el modelo cognitivo de Leo-pardi. Se trata de un original recurso que vincula pensamientos distantes en el tiempo y en las páginas del Zibaldone.

Bajo la presidencia de Lola Badia, miembro del comité organizador, la sesión de la tarde fue inaugurada por Gilberto Lonardi (Universidad de Verona y miem-bro del Comité Científico del CNSL), cuya ponencia, L’idra e altre fonti taciute tra Zibaldone e Canti, ejemplificó tres referencias explícitamente silenciadas (Safo, Pascal y Larochefoucauld) que están presentes en ambas obras leopardia-nas. Prosiguió con la de Lucio Felici (Presidente del Comité Científico del CNSL), Parole e immagini poetiche nello Zibaldone, basada en el análisis siste-mático de las palabras que el poeta asocia a dos conceptos clave: lo vago y lo indefinido. Por su parte, Ana Dolfi (Università degli Studi di Firenze), autora de numerosos estudios sobre Leopardi, con el título Geometrie della conoscenza e percorsi della poesia, se adentró en la geometría del conocimiento para explicar el nacimiento de la poesía y sus correspondientes palabras. Finalmente, Stefano Gensini (catedrático de la Università di Roma «La Sapienza»), con el título Leopardi. Le lingue fra immaginazione e ragione, se centró en el nexo entre las ideas lingüísticas de Leopardi y su compleja teoría del conocimiento humano.

El viernes 26 de octubre concluyó con una entusiasta mesa de jóvenes investigadores, cuyas breves, rigurosas e ilustrativas comunicaciones ejempli-

Lo Zibaldone di Leopardi come ipertesto Quaderns d’Italià 18, 2013 289

ficaron particularidades lingüísticas y poéticas del Zibaldone. Presididos por Stefano Gensini, pudimos escuchar Lo Zibaldone di Leopardi e la tipología delle forme poetiche, a cargo de Stefano Versace (University of Strathclyde); Pluri-linguismo leopardiano. Il caso dello Zibaldone de Roberto Lauro (Università di Roma «La Sapienza»); Costellazioni di lemmi. Lo Zibaldone come luogo di defi-nizione del lessico filosófico leopardiano de Martina Piperno (Università di Roma «La Sapienza»); y, por último, Interazione fra filologia e filosofía in due esempi dello Zibaldone 2307 e 640» de Cristina Coriasso (Universidad Complutense de Madrid).

La segunda jornada inició puntualmente con un pequeño ajuste en el programa, cediendo primero la palabra a Raffaele Pinto (Universitat de Bar-celona), cuya intervención, titulada Archeologia delle emozioni e pulsioni di norte nello Zibaldone, se adentró en la cuestión de los sueños y estados de vigilia a través de sugestivas imágenes leopardianas. Franco D’Intino (Uni-versità di Roma «La Sapienza»), director en Birmingham del Leopardi Centre —desde donde se promueve la traducción al inglés del Zibaldone—, puso en relación la escritura filosófica de Leopardi con Descartes y Wittgenstein. Por su parte, Rossend Arquès (Universitat Autònoma de Barcelona) expuso algu-nos conceptos leopardianos que se asocian a la soledad. Finalmente, Eduard Vilella (Universitat Autònoma de Barcelona) y Francisco Amella (Universidad de Barcelona) pusieron sobre la mesa aspectos del yo zibaldoniano en sus respectivas comunicaciones: Risvolti biografici ed esperienza della soggettività nello Zibaldone y Il filosofo, il poeta, l’io. Lo spazio della finzione come esperien-za tra Zibaldone e Canti.

Acto seguido, el congreso prosiguió con interesantes presentaciones de proyectos y herramientas informáticas de extraordinaria utilidad para los inves-tigadores que quieran acercarse al complejo mundo del Zibaldone. Michael Caesar (University of Birmingham), fundador con Franco D’Intino del Leo-pardi Centre, con el título Sull’indicizzazzione dello Zibaldone, ofreció algunas posibilidades digitales para adentrarse en las controvertidas cuestiones de indexación del Zibaldone. Por otro lado, Fiorenza Ceragioli (Scuola Normale Superiore di Pisa), con Lo Zibaldone in edizione informática. Percorsi attraver-so un libro europeo, y Monica Ballerini (Università di Udine), con L’edizione critica informatizzata dello Zibaldone di Pensieri, expusieron la extraordinaria labor que han llevado a cabo en su edición crítica informatizada, mostrando aspectos histórico-teóricos en el caso de Ceragioli y aspectos prácticos en el de Ballerini. Paralelamente, Emanuela Cervato (Nottingham Trent University) planteó las posibilidades de un hipertexto no electrónico y sus innumerables ventajas en «Delle cose e della natura del mondo». Dal labirinto all’enciclopedia.

La última sesión, bajo la presidencia de Lucio Felici, se vertebró en torno a la fortuna del Zibaldone en España, con tres sugestivas ponencias: la de la catedrática María de las Nieves Muñiz (Universidad de Barcelona), Il leopar-dismo di Unamuno e la ricezione dello Zibaldone in Spagna, que tanteó una respuesta al silencio que, a diferencia de los Cantos, se cierne en la recepción del Zibaldone en España hasta bien entrado el siglo xx; la de Miquel Edo

290 Quaderns d’Italià 18, 2013 Diana Berruezo Sánchez

(Universitat Autònoma de Barcelona), Nuovi dati per la ricezione dello Zibal-done in Spagna», que aportó significativos datos a la fortuna del texto en Latinoamérica, así como a la eclosión de estudios en los años 80; y la de Fran-cesco Ardolino (Universitat de Barcelona), L’Unico e lo Zibaldone. Intorno alla ricezione libertaria dell’opera di Leopardi. Por su parte, Cosetta Veronese (Uni-versität Basel) analizó las correspondencias con Timpanaro en Concetti zibal-doniani a confronto nelle letture di Solmi e Timpanaro. El punto y final del evento lo escribió la Dra. Susanna Allès Torrent (CSIC-Universitat de Barce-lona), activa investigadora del proyecto Zibaldone europeo, cuya rigurosa labor ha dado como resultado el prototipo de un hipertexto bilingüe del Zibaldone, a cuya presentación dedicó los últimos veinte minutos del congreso: Per un’edizione ipertestuale bilingue dello Zibaldone (Presentació d’un prototipus).

Después de estas largas e instructivas jornadas de investigación y debate queda esperar la publicación de las actas, cuyo contenido será de inestimable valor en futuros estudios zibaldonianos. Tanto los análisis al uso como los nuevos retos informáticos, encaminados a la construcción de un hipertexto de los Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, encontrarán valiosas propues-tas en las ponencias aquí reseñadas, que esperamos leer muy pronto en forma de artículo.



Nebrija ante Alberti desde el arte gramatical1

Felipe González VegaEuskal Herriko Unibertsitatea [email protected]

Con la emoción de quien ahora pisa las calles nuevamente, de lo que fue Bolo-nia paseada antaño por Antonio de Nebrija, a su autora, que profesa lengua española en el Alma Mater Studiorum, no parecieron amilanarle los inextricables motivos de composición que esconde esta primera gramática del castellano; bien al contrario le estimularon hasta ensayar, en la forma del libro que nos ocupa, esta concienzuda contextualización de las motivaciones romances nebrisenses vistas a la luz de la tradición gramatical hispánica y del humanismo italiano vernáculo, con el ánimo de resolver la anomalía que en alguna medida repre-senta la Gramática sobre la lengua castellana en la trayectoria intelectual latini-zante de nuestro humanista. Una poco sorprendente paradoja si atendemos al devenir del Renacimiento en España, donde la modernidad literaria sembrada de la pedagogía del humanismo obtiene sus mejores frutos en vulgar. Pues sabemos por F. Rico, que la norma clásica rectora de las Introductiones nebrisen-ses fue «lección y herencia» para las obras clásicas castellanas: «La Celestina y Terencio, Garcilaso y Virgilio, fray Luis y Horacio (o los diálogos de Platón), Cervantes y la preceptiva aristotélica». Esto no significa que tal clasicismo alien-te a la copia servil de los recursos materiales latinos y a su traslado mimético al castellano. Las Introductiones latinae, sigue proponiéndonos F. Rico, sustancian un «modelo de pensamiento para plantear y resolver problemas» en una pers-pectiva conjunta latino-vernácula de la historia gramatical hispana.

Para un grammaticus que quiere extender en su tiempo y país los progresos del humanismo renacentista, este modesto manual de gramática contiene algo más que declinaciones y conjugaciones. Al compaginar sinópticamente ars y commentum lo convierte en toda una monografía lingüística de uso autónomo (al contar incluso con su propio diccionario) y graduable como libro del pro-fesor y del alumno. Este ambicioso proyecto enciclopédico y pedagógico encar-nado en una gramática elemental es algo radicalmente nuevo dentro del huma-

1. Estas notas parten de la base del reciente libro de María Rodrigo, Nebrija ante Alberti. Arquitecturas romances del arte gramatical, Bologna: Bononia U.P., 2012, 279 págs., y se inscriben en las actividades del grupo de investigación LITTERARVM de la U. del País Vasco (GIU10-19).

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nismo europeo, pero no porque Nebrija reconozca en ello solo una noua ratio de aprendizaje, sino porque es «nuevo método» también de conocimiento, que sin olvidar sus funciones instrumentales de gramática para principiantes, ambi-ciona fundar una «nueva civilización». La estructura abierta de estas Introduc-tiones, responsable de su amejoramiento con los comentarios circundantes, nos permite creer que Nebrija cifraba en las artes del lenguaje el paradigma del humanismo renacentista español. Entonces, bajo esta luz, ¿cómo encaja la Gramática? ¿Es un verso suelto castellano en cuyo destino y principalía lin-güísticas Nebrija albergaba tan encumbradas expectativas como las puestas en el latín, o hemos de juzgarla una obra más entre las restantes al servicio de la innovación en la enseñanza gramatical, no siendo decisiva la exclusividad dada al romance, siempre vicario en afianzar y propagar la lengua latina? Entiendo que la competencia ‘descriptiva,’ que hoy en día le descubrimos a la Gramáti-ca, queda muy lejos de las prioridades ‘prescriptivas’, que en su tiempo le impuso Nebrija a imagen y semejanza de las Introductiones. Pues no ignoramos que la dualidad latín-vulgar no es opositiva sino funcional y está presente en Nebrija desde las primeras Introductiones de 1481. El capítulo final es un vocabulario básico de lengua latina para resolver dudas inmediatas de la gra-mática, con simples explicaciones sinonímicas en latín del tipo «absoluere est perficere», pero donde son indistintamente recurrentes las equivalencias romances: «abigere est oxear o arredrar», «acicula uulgo el alfiler», «acultus est uulgo aguijón», «adamas uulgo el diamante», «aes aeris uulgo el cobre», etc.

A la autora, perspicaz historiadora de la lingüística, le importa recrear comparativamente los ambientes italiano y español con el ánimo de entender y poner orden en el intercambio de doctrinas gramaticales, cuidándose de no caer en las «mecánicas superposiciones» de unas teorías —italianas— sobre otras —castellanas—, procurando hacerlas interactuar entre sí. Porque antes que resolver algo que reconoce irresoluble, prefiere «observar las premisas del silencio»; el enigma que rodeó a Nebrija durante sus años de estudiante en Bolonia y le impulsara más tarde, ya bien pertrechado de clasicismo, a escribir inopinadamente su Gramática, sin que aquí afloren «presencias reflexivas» de la polémica sobre el vulgar que allí sin duda conociera. Son esos «prolegóme-nos» de contactos italoespañoles y desencanto de Nebrija hacia sus profesores en Salamanca, «aquellos varones aunque no enel saber, en dezir sabían poco», cuando le surge la oportunidad en forma de beca para el Colegio de los Espa-ñoles de Bolonia y formarse como futuro humanista. La historia se ha conta-do ya de muchas maneras (desde Paulo Giovio en el siglo xvi y Juan Bautista Muñoz en 1796) y siguen dominando los días brumosos a los claros, bien que aquellos diez años que Nebrija «en edad de diez i nueve años» gastó en Italia para «deprender los autores del latín» cubrirían (según nos advierte F. Rico) de 1462 a 1471. Tiene razón la autora al reconocer el arraigo del humanismo entre las capas populares de Bolonia y que esta fuera razón no menor de las tempranas manifestaciones dialécticas de los italianos en torno a la lengua vulgar. De ello da fe Nebrija en uno de sus capítulos de la Tertia Quinquagena (32), interviniendo personalmente en plaza pública sobre la correcta denomi-

Nebrija ante Alberti desde el arte gramatical Quaderns d’Italià 18, 2013 293

nación del ‘pelícano’ (onocrotalus), en un relato espléndido donde sabe conju-gar como nadie su experiencia de la realidad y los conocimientos de lengua latina. Aquí tiene la autora la prueba que buscaba de la curiosidad nebrisense por la lengua de todos los días (p. 75): «...et ne quasi de re incognita pluribus disputem, duos onocrotalos contigit mihi uidere, alterum cominus in foro Bononiensi ad uulgi spectaculum publice expositum, alterum eminus ad Anae fluminis ripam ad cuius uolantis monstrosam magnitudinem uisendam multi mortales concurrerunt. Aequiperabat sane mole sua agnum anniculum. Sed cum nemo sciret auis nomen, quamquam alii dicerent se alias consimiles uidis-se, ego illis dixi ‘croton’ in Italia uocari et re uera ita appellabant Bononienses. Sed cum onocrotalus interpretetur ‘asinus crepitans’, quoniam onos est ‘asinus’ et crotao ‘crepito’, uidetur nomen impositum a uoce quam auis illa edat, quam mihi audire non licuit, propterea quod quemadmodum dixi alterum cominus extinctum alterum eminus uolantem conspicatus sum», [...y para no seguir debatiendo más sobre lo desconocido, a mí me tocó ver dos onocrótalos, uno de cerca en la plaza de Bolonia expuesto para común contemplación del público, otro de lejos en la ribera del Arno, al pájaro cuyo monstruoso tamaño había acudido a ver una multitud de gente. Se igualaba sin duda en tamaño a un cordero añojo. Pero como nadie supiera el nombre del ave, aunque hubo quienes dijeran haber visto a otras similares, personalmente les dije que en Italia se les llama crotón y en verdad que así lo denominaban los boloñeses. Como onocrotalus signifique ‘asno crepi-tante’, ya que onos es ‘asno’ y crotao ‘crepitar’, resulta ser un nombre derivado del ruido que el ave emite, que a mí no se me dio escuchar, puesto que según acabo de decir a uno lo he visto de cerca y a otro volar a lo lejos].

El capítulo siguiente entra de lleno en la reflexión comparada sobre la legitimidad comunicativa y literaria de vulgar, primero en tierras florentinas divididas en torno a cuál fuera la lengua hablada de los antiguos romanos, unos oponiendo el latín agramatical del habla al latín clásico de los escritores y postulando una diglosia de latinidad fuerte y romance secundario en la litera-tura (Bruni); frente a quienes defendían una lengua común para escritores y hablantes, aunque estos últimos participarían de las imperfecciones propias de su clase social, convencidos de una latinidad débil y de las bondades expresivas del vulgar (Biondo y la rama hispánica representada por Cartagena en polé-mica con Bruni). Entre los seguidores de Biondo destacaría León Battista Alberti, practicante de un eclecticismo integrador de ambas escrituras, con beneficiosas consecuencias para el uso tanto literario como conceptual del romance. Claro que de todas estas discusiones sobre la lengua hablada y la distinta funcionalidad del latín y toscano algo debió siquiera llegar «a los receptivos oídos del colegial Antonio de Nebrija», pero solo indirectamente a través de los escritos y doctrina de su maestro Lorenzo Valla, implicado en el debate a favor de Bruni contra Biondo. Aquí sitúa nuestra autora «el enigma de la vertiente gramatical caste llana» de Nebrija, cuya opción parece renunciar a la doctrina clasicista del romano, sin excluir como «protofuente» al Bruni de la controversia con Cartagena, moderada por P. Bracciolini, quien a su vez disputó ásperamente con Valla. Toda esta morosa ambientación busca despejar


dudas y extender certezas sobre los misterios romances del nebrisense, aunque las conclusiones parciales que despeja la autora descansan más en especulativos psicologismos que en pruebas fehacientes: «Abundancia de dudas, aunque certidumbres a pesar de todo existen. Si una hipótesis se puede desechar de antemano es que Nebrija sufriera de la misma, por así decirlo, patología atri-buida a Valla por algunos críticos, dado que en el italiano se ha querido obser-var un curioso fenómeno de ceguera psicológica, no infrecuente en situaciones de fuerte diglosia, cuyo síntoma más grave es que el superior prestigio de la variedad lingüística dominante produce el espejismo de considerarla única, con la consiguiente negación de la existencia efectiva de la variedad sometida...Ceguera, en cualquier caso, parcial si Valla admitía la introducción en el léxi-co latino de neologismos procedentes del vernáculo, con la misma apertura que mostrará Alberti...». Poca fiabilidad debe concedérsele a la correosa psico-crítica, de atenernos a ese talante lingüístico abierto y ecléctico que admite la autora y reconocemos a todo lo largo de las Elegantiae en Valla, influyendo directas en el peculiar «laicismo instrumental» (lúcido oxímoron en que F. Rico hace convivir la atención al detalle con la traza de categorías, y no entiende el estricto historicismo de Riccardo Fubini), que Nebrija descubre en el canon históricamente cribado e integrador de todos los géneros y estilos en lengua latina del Suppositum (1501) y que también despliega en el Iudicium de su comentario a Prudencio (1512), gracias al cual autoriza para la neolatinitas de su tiempo, no solo la lengua y literatura postclásicas, sino incluso la tardía y cristiana: «Iudicium meum semper fuit synceri atque puri sermonis eos tantum fuisse auctores, qui floruerunt intra ducentos annos qui sunt ab aetate Cice-ronis ad Antoninum Pium, et ad phrasim eloquentiae faciendam hos tantum esse proponendos imitandosque; caeteros uero, quia plurimum conducunt ad multarum rerum cognitionem, non esse contemnendos atque in primis chris-tianos, qui nos ad religionem erudiunt et magna ex parte facundiam augent», [Fue siempre mi juicio que el genuino y perfecto latín les correspondía en exclusiva a los autores que brillaron en los doscientos años que median entre el tiempo de Cicerón y el de Antonino Pío y que sólo estos deben proponerse para la imitación y adquisición de estilo; que, en cambio, a los restantes, por ponernos en la mejor situación para obtener grandes conocimientos no deben despreciarse, y entre los primeros a los cristianos, que nos instruyen en la religión e incrementan en mayor medida nuestra capacidad de expresión].

Se ofrece una compacta documentación de las iniciativas florentinas a favor del vulgar (Alberti), con las que Nebrija habría de mantener un vínculo inter-textual siquiera indirecto, así como de la tradición gramatical hispánica, que constituiría lo que se ha dado en llamar prehistoria de la Gramática nebrisense: de las gramáticas consultadas por el rey Sabio y las grammaticae proverbiandi con glosas castellanas (Pastrana y Cerezo) a obras como la del Mena traductor de la Ilíada y el Libro de vita beata de Lucena, poseedoras ya de una marcada conciencia poética y lingüística.

En los «cimientos humanísticos para dos romances» (cap. 3) la autora rei-vindica el papel precursor del Libro III de Familia de Alberti en la proyección


social de la lengua vulgar y la unión de los conceptos ‘lengua’ e ‘imperio’, y se discuten las posibles influencias italianas (Medici, Valla, Biondo, Guarino) sobre la declaración nebrisense de «que siempre fue la lengua compañera del imperio».

Sin duda los «manifiestos para un nuevo arte gramatical» (3.2) preparan y ahondan, a falta de noticias directas, en el ambiente intelectual que pudieron compartir Alberti y Nebrija, y Alberti y demás italianos participantes en los debates lingüísticos (Bruni, Biondo, Guarino, Bracciolini, Valla, etc.), aunque no existan testimonios de que Nebrija conociera la Grammatichetta de Alber-ti (tampoco aluden a ella sus contemporáneos). No obstante, se trata del apar-tado más personal (junto con todo el capítulo 4) y donde la autora revela sus más enjundiosos análisis, cotejando con extrema minuciosidad las ideas que estructuran los prólogos y los aspectos generales de ambas gramáticas (mode-los gramaticales, dialéctica pasado/presente, exaltación del uso, consideración de otras lenguas romances, propuesta sociolingüística, expansión del castella-no, dinámica evolutiva del castellano, provechos de la ecuación lengua/poder). Hay coincidencia entre ambos gramáticos en los presupuestos y objetivos que persiguen, pero divergen en el modo en que se presentan ante sus lectores: Alberti agitador ciudadano y creador de cultura, Nebrija especialista conscien-te del poder político de la lengua.

Como anticipábamos, el capítulo 4 (Grammatichetta y Gramática: compa-ración formal) es donde la autora muestra todas sus habilidades y conocimien-tos, primero con los fundamentos toscanos y arquitectura del castellano (valor de la lengua hablada, distinto desarrollo sintagmático, voluntad de innovación, corpus lingüístico), y terminando en la deseada y detallada comparación con-ceptual y estructural entre ambas gramáticas. Imposible dar cuenta en el espa-cio de una reseña de las diferencias y concomitancias resultantes de comparar res tam paruae. Permítaseme sumarizar su mero esquema gramatical: la letra (ordine delle lettere-ortographía, 4.2), la palabra (parola-dictione frente a etimo-logía i dición, 4.3), la sintaxis (costruzione y sintaxi, 4.4).

En el capítulo quinto y final se repasan los juicios emitidos por los gramá-ticos posteriores (el Brocense, Juan de Valdés, gramáticas de Lovaina, Cristóbal de Villalón) acerca de las ideas lingüísticas de Nebrija, así como las conjeturas, o más bien la incertidumbre en torno a su influencia en la posteridad. Como con perspicacia explica la autora, su «lamentable fortuna» inmediata se diluye en la radical y temprana novedad de su paradigma lingüístico, atento a un usus (quam penes arbitrium est et ius loquendi, Horacio, Ars 73), que Nebrija ante la falta de una pluralidad de modelos literarios tan rica como la latina lo fía a su arte y a la autoridad política «en cuia mano i poder no menos está el momento dela lengua que el arbitrio de todas nuestras cosas». La madrugado-ra innovación y el que España hacia 1492 ocupara posiciones periféricas y receptoras frente a la productiva dominancia latinizante de los italianos expli-caría la nula sensibilidad hacia las aspiraciones normalizadoras del vulgar (incluidas las de Alberti). Otros factores de la infortunada recepción de este arte de letras son la compleja diversidad lingüística de la península ibérica (árabe, vascuence, galaicoportugués, catalán, dialectos aragonés y andaluz) y


«el peso de la ausencia de un modelo literario alto», que solo habría de resol-verse ya en el siglo xvi cuando se impone el modelo petrarquista en poesía y la pulida prosa de Boscán.

Nebrija como gran humanista supo ver anticipadamente la pujanza del vulgar, fruto de su docta y aplicada capacidad de abstracción resuelta en la claridad expositiva y descriptiva del novedoso arte de letras, y gobernando gracias a su conciencia del cambio lingüístico sobre la onerosa tradición doc-trinal del latín y los primeros esbozos teoréticos en vulgar (lenguaje poético, teorías modistas). En este punto me gustaría hacerle a la autora una puntua-lización crítica, a cuenta de lo que podríamos llamar sus entusiasmos teorizan-tes, que en más de una y de dos ocasiones entorpecen y oscurecen innecesa-riamente un relato de ideas y hechos, por lo demás bien aprovisionado y ameno. A veces, en su afán por la densa conceptualización, incurre en gárrulos fárragos (permítanseme los esdrújulos y reconociendo que uno también ha cometido tales escolastiquerías) del tipo «No obstante las dos gramáticas rena-centistas adolezcan de la avasalladora mediatización unilateral de la tradición doctrinal latina, aunque impregnada de los prolegómenos teóricos sobre len-guaje poético vulgar o de ciertas teorías modistas que habían sido dinamizadas en virtud del vector diacrónico de la teoría de la catástrofe, al menos Nebrija consiguió llevar a cabo su propósito de dar una respuesta tangible y completa a la concreta realidad lingüística hispana» (230). Con humilde brevedad he intentado traducirlo al comienzo de párrafo.

Otra perífrasis exasperante y me callo, porque creo que impera un serio conocimiento contrastivo de la questione della lingua y de la gramaticografía renacentista italoespañola, aunque tal copia rerum en los momentos señalada-mente retóricos no disfrute de una galana copia uerborum. Y así nos cuenta que «la ruptura de Nebrija con el paradigma gramatical anterior se produce prematuramente respecto a la capacidad efectiva de aceptación entre la van-guardia humanística europea del implante, en un universo ideológico saturado de novedades, de la necesidad de normativización para el vulgar» (226). Repli-co, ¿por qué no expresarlo con sencilla claridad y haber escrito —propongo— que la ruptura de Nebrija con el pensamiento gramatical de su época se pro-duce antes de que la vanguardia humanística, abrumada de novedades, inte-riorice la necesidad de someter a norma la lengua vulgar? Detecto solo un par de erratas: «mitización» por ‘mitificación’ (46); «testaduramente» por ‘testaru-damente’ (52) y un malsonante «concretizar» (217). Añado un innecesario desdoblamiento en el índice a cuenta de Arnaldi Guillelmi (24) y Arnao Gui-llén de Brocar (167): ¿se ignora que son la misma persona?

La gramática de Nebrija sería por tanto esa «extravagancia» de que habla el Profesor Rico, no solo entre la producción intelectual del propio humanista, también en el contexto europeo, donde es mayor el desarrollo teórico e ideoló-gico del par contrastivo latín-vulgar en el norte italiano durante el Cuatrocien-tos, aunque ello no se traduzca en la completa gramática castellana, abarcadora de todos los planos lingüísticos y metódica descripción funcional de la «orto-graphía i letra», pasando por la «prosodia i sílaba» y «etimología i dición», hasta


la «sintaxi...delas partes dela oración». Tal singularidad puede apreciarse en la síntesis contrastiva, que sirve de colofón al libro, entre la Gramática castellana y la Grammatica toscana de Alberti, tomando como base los criterios de su objeto (lengua de uso viva, pero diferencias hacia la tradición escrita), dimensión social (cultural la toscana, uso asociado al poder regio en la castellana), finalidad (dignidad del vulgar), campo de investigación (gramática toscana parcial, com-pleta la castellana), el público (público culto para la toscana, lector especialista para la castellana) y el género discursivo (modelo latino, descripción funcional).

Óptimo relato historiográfico, reitero, y lo estimo obra de referencia en el futuro para entender en perspectiva comparada y europea los comienzos de la gramaticografía romance italoespañola.



Tra lingua e lessicografia. Osservazioni su Gli italianismi nel catalano. Dizionario storico-etimologico di Yorick Gomez Gane

Elena PistolesiUniversità di Modena e Reggio Emilia [email protected]

Il Dizionario curato da Yorik Gomez1 colma una vistosa lacuna nella storia delle relazioni fra le lingue romanze, le cui cause aveva riassunto Jordi Bru-guera nel capitolo dedicato agli italianismi della Història del lèxic català,2 a partire dall’assenza di studi monografici sul tema. Isolare i contributi diret-ti dell’italiano non è impresa facile. Per la fase più antica (secc. xiii-xiv) la difficoltà principale consiste nel chiarire la procedenza di termini che pre-sentano attestazioni ravvicinate in tutta l’area del Mediterraneo, riconduci-bili a più volgari parlati sulle sponde della Penisola, dalla Sicilia fino a Geno-va. Per gli apporti di questi secoli dobbiamo infatti tenere presente che con ‘italiano’ si rinvia a un variegato contesto plurilingue. E ancora, quando le forme sono attestate in età medievale in tutte le lingue romanze, è arduo fissarne l’origine perché la base può essere, oltre che latina, araba (per es. llebeig, alatxa, sardella) o germanica (per es. foure, estralla, esquif). Nei seco-li successivi (secc. xv-xvi), quando l’italiano si afferma come lingua di cul-tura europea, si pone il problema delle mediazioni, in primo luogo dal fran-cese e dal castigliano.

Il numero delle parole selezionate da Gomez supera le 500 unità. La stra-tigrafia degli ingressi è costante dal xiii sec., con rarefazioni che riguardano i periodi di «crisi» delle due culture. L’opera è il risultato di un lavoro accurato e puntuale. Senza entrare nel merito delle singole voci, le note che seguono si concentreranno su alcuni punti critici che possono orientare la consultazione di questo importante strumento.

Come recita il sottotitolo, l’opera è un dizionario storico-etimologico. A questa sintetica descrizione aggiungiamo che si tratta di un dizionario ragio-nato, con l’organizzazione dei lemmi per campi semantici, all’interno dei quali le voci sono disposte in ordine cronologico in base alla data della prima atte-

1. Yorick Gomez Gane, Gli italianismi nel catalano. Dizionario storico-etimologico, Roma: Aracne, 2012.

2. Barcelona: Enciclopèdia catalana, 1985, p. 78-80.


stazione. Gli ambiti isolati da Gomez, sulla scorta di Terlingen,3 sono: «L’arte e la cultura», «La vita militare», «Il mare», «L’economia», «La vita sociale», «La vita privata». La diversa entità dei prestiti rispetto al castigliano produce vuoti che evidenziano i limiti di questa sovrapposizione: ad esempio, Terlingen (1943) pone nell’area La vida social, al punto H, la Vida del campo, dividen-dola in a. Términos generales, b. Plantas, c. Animales, ecc. Riprendendo quest’ordine, nella versione di Gomez abbiamo, sotto «La vita sociale», la sequenza: 5.6. «Viaggi e mezzi di trasporto», 5.7. «Flora», 5.8. «Fauna». Il passaggio risulta brusco e, se non si ricorre al modello di riferimento, appa-rentemente immotivato. Lo stesso avviene in 5.13. dove si legge: «Alla catego-ria della vita sociale è infine da ricondurre una serie ricchissima di italianismi costituita da lemmi di difficile classificazione, per lo più parole della lingua dell’uso,4 introdotte tra il xiii e il xx secolo», cui seguono vari paragrafi divisi per categorie grammaticali (verbi, aggettivi, avverbi ecc.), che includono paro-le spesso contrassegnate come «desuete». Anche la scelta di ordinare le voci basandosi sul terreno delle prime attestazioni,5 che è alquanto sdrucciolevole, fa sì che si trattino a distanza parole che sarebbe utile consultare di seguito, come novellar e novella, regatar e regata.

Dai lavori di Terlingen deriva anche lo spoglio proposto in Appendice (Italianismi omologhi in catalano e in castigliano, p. 195-214), che contiene, sempre con riferimento ai paragrafi tematici del volume, le voci attestate anche in castigliano. Questo accorgimento permette di evitare la discussione, che altrimenti sarebbe costante, sui rapporti con il castigliano ed offre un panora-ma sintetico delle relazioni fra le tre lingue. Non mancano tuttavia, quando necessario, gli approfondimenti nelle singole voci. Gomez afferma comunque che, per i prestiti dall’italiano, il castigliano non sembra avere un peso mag-giore del francese. L’osservazione merita di essere sottolineata e potrebbe esse-re sviluppata tenendo conto della diacronia degli eventuali addensamenti collegati alle vicende politiche e culturali interne alla penisola iberica.

Il lemmario è tratto dallo spoglio dei dizionari catalani di riferimento e da un esiguo numero di studi dedicati al tema. La selezione deriva principalmen-te dallo spoglio del Diccionari català-valencià-balear di A.M. Alcover e F. de B. Moll (= AlcM), quindi dalla consultazione del Diccionari etimològic i com-plementari de la llengua catalana di J. Coromines (= DECat) e del Diccionari etimològic di J. Bruguera (1996), cui si aggiungono il Diccionari de la llengua catalana dell’Institut d’Estudis catalans (= DIccIECat), il Gran Diccionari

3. J.H. Terlingen, Los italianismos en español desde la formación del idioma hasta principios del siglo xvii, Amsterdam: N. V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1943; Id., Italianismos, in Enciclopedia Lingüística Hispánica, diretta da M. Alvar et al., Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1967, II, p. 263-306.

4. Il grassetto è nel testo.5. Segnalo il caso di xarello ‘vino rosso chiaro’. Nella discussione si legge «xiv secolo, in

Pataffio: GDLI», ma il Pataffio probabilmente risale alla prima metà del secolo successivo (cfr. F. Ageno, «Per l’identificazione dell’autore del Pataffio», Studi di Filologia italiana, xx, 1962, p. 75-84).

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dell’Enciclopèdia Catalana (1998) e il Corpus Textual Informatitzat de la Llen-gua Catalana (http://ctilc.iec.cat), che contiene materiali dall’Ottocento a oggi, grazie al quale si sono potute retrodatare molte voci, come predel.la, Anuncia-ta, modilló, allegro, andante, fermata, ecc.6

Per ‘italianismi’ si intendono «tout court gli italianismi diretti, tutti quei termini italiani giunti cioè in catalano, con o senza successivi adattamenti morfologici, per via diretta» (p. 10), scritta e orale, attraverso un percorso ritenuto plausibile e verosimile. Per questa ragione sono stati opportunamen-te esclusi gli italianismi occasionali, creati o usati da un solo autore (si cita in merito la traduzione della Commedia di Andreu Febrer), anche se alcuni casi dubbi restano nelle maglie della selezione (enrosir, nitxo, ecc.). Qualche pro-blema pone la selezione dei toponimi. Che Liorna sia il nome catalano (e castigliano) di Livorno è un caso ben diverso da quello di anxova, tanto per fare un esempio. Infatti Liorna, che Gomez include come «italianismo secon-do AlcM», risulta nella fonte citata semplicemente: «Ciutat de Toscana, port de mar, anomenada en italià Livorno; cast. Liorna». In tal senso, si sarebbe potuta includere qualunque città, come Génova («Etim.: de l’it. Genova (en llatí Genua), nom de la dita ciutat»).

I limiti delle fonti, con al centro AlcM, si riflettono nella selezione del lemmario. Un dizionario è fatto per la consultazione puntuale, non per una lettura integrale, come quella che tocca al recensore, dalla quale emergono però alcune particolarità, come la tendenza dell’AlcM ad accreditare, da solo, come italianismi parole che altre fonti non segnalano come tali o per le quali ipotiz-zano provenienze diverse. Tale concentrazione desta qualche sospetto sull’im-pianto complessivo dell’opera di riferimento. Senza entrare nella polemica sul mozarabico, che ne ispirava le parole, Coromines osservava che «per a AlcM l’italià és la panacea etimològica».7

Le riserve di Coromines sembrano confermate dalle voci attestate prima in catalano che in italiano, che l’AlcM considera da solo italianismi, tra le quali, per limitarci ad alcuni esempi tratti dal vocabolario del mare, troviamo: amai-nar ‘ammainare’, andana ‘serie di barche ormeggiate alla banchina una di

6. Avrei inserito nella bibliografia il Glossari general lul·lià di Miquel Colom (Palma de Mal-lorca: Editorial Moll, 5 vol., 1982-1985), che attinge anche a fonti inedite. Per gli studi futuri sarà possibile ricorrere al Diccionari de textos catalans antics (http://www.ub.edu/diccionari-dtca/index.php), che consente già oggi la consultazione di un numero consistente di testi.

7. Cfr. G. Colón Domènech, «Francesc De B. Moll i l’etimologia», in Francesc De B. Moll a l’inici del segle xxi, a cura di Maria Pilar Perea, Barcelona: UB, 2003, p. 23-29 (a p. 26, n. 3). Riporto di seguito alcune voci, limitate al campo dell’economia, che l’AlcM attesta da solo o che da solo indica come italianismi contro altre ipotesi: rescatar ‘riascattare’ duquena ‘ufficio fiscale’, crèdit ‘scambio d’un bene attualmente disponibile con una pro-messa di pagamento’, saldo ‘saldato’, acaparrar ‘fissare un acquisto dando caparra’, bancarota ‘mancato pagamento dei propri debiti da parte di un imprenditore’, agio ‘maggior valore ... ottenuto nel cambio di moneta’, testó ‘nome di moneta’, piastra ‘moneta d’argento’, manyà ‘fabbro’, marçapà ‘scatola speciale contenente prodotti di farmacia o dolci’, lambart ‘muratore o capomastro’, porcellana ‘materiale ceramico’, ecc.


fianco all’altra’, badafió ‘piccolo cavo che serve a sostenere la vela’, bergantí ‘brigantino’, brúixola ‘bussola’, galaverna ‘fasciatura del ginocchio del remo’, galera ‘nave da guerra a remi o a vela’, galiot ‘rematore di galea’, pasteca ‘boz-zello con apertura laterale per il passaggio di una fune’, remolar ‘fabbricante o riparatore di remi’, romball ‘tassello di legno di forma romboidale usato per riparare buchi nel fasciame’, tonaira ‘tonnara’, trossa ‘collegamento a collare che unisce all’albero la parte centrale del pennone’. L’entità dei casi dubbi, che sarebbe stato utile riunire in un’appendice a sé, riduce considerevolmente il numero complessivo dei prestiti diretti, certi o verosimili.

Talvolta la prima attestazione catalana può servire a retrodatare quella ita-liana (cfr. saquejar ‘saccheggiare’, o coronel ‘colonnello’). In merito a pavès ‘scudo rettangolare’ si legge: «la forma catalana (senza n) può servire a retro-datare la forma italiana senza n dal 1342 al 1309». La nota poteva essere corretta consultando il Tesoro della Lingua Italiana delle Origini (http://tlio.ovi.cnr.it/TLIO/) s.v. pavese, dove si riportano le diverse forme della parola (palvese, pavese, panvese, ecc.) e nel quale la prima attestazione (senza n) nell’ac-cezione di ‘scudo’ risale al 1303, mentre con il valore di ‘fortificazione’ si trova già nel 1288. Sempre al TLIO si poteva ricorrere per la voce Gatzaro ‘eretico, in particolare della setta dei Catari’, che si conclude con «Dall’italiano secon-do AlcM, che cita però la forma gazzaro, non attestata». La parola è attestata, così come l’espressione gazzaro patarino ‘sodomita’, che avrebbe giovato alla complessa discussione sull’etimo proposta dall’autore.

Il Dizionario nasce come parte di un progetto più ampio sugli italianismi in tutte le lingue del mondo, che poi è stato accantonato.8 La collocazione di questo lavoro entro il quadro europeo avrebbe probabilmente chiarito molti dubbi sull’adozione diretta e indiretta delle parole. Si ha l’impressione che la struttura italianocentrica dell’opera sia un’eredità del disegno iniziale. Le voci si aprono, di solito, con l’indicazione tratta dal GDIU (= T. De Mauro, Gran-de dizionario italiano dell’uso, 1999-2007) relativa alla marca d’uso (fonda-mentale, comune, tecnico, ecc.), e con il rinvio al DELI (= M. Cortelazzo / P. Zolli, Dizionario etimologico della lingua italiana, Bologna: Zanichelli, 1999) per l’etimo e la prima attestazione. Si avverte la mancanza di una valutazione analoga a quella fornita dal GDIU nella lingua di arrivo (per intenderci: man-dra non ha in catalano lo stesso peso di malandrí), che si sarebbe potuta deri-vare, almeno parzialmente, dal DIccIECat. Solo in modo sporadico compare l’indicazione «desueto» (etichetta applicata ai lemmi «solo antichi, mancando nei lessici dell’uso»).

L’indicazione delle marche d’uso del GDIU appare inutile quando si affian-cano accezioni molto diverse nelle due lingue. Per esempio, sotto la voce cata-lana tuti2 ‘gioco di carte’, si legge: «tra i “vocaboli fondamentali” secondo

8. Per la presentazione dell’iniziativa si può legge L. Serianni, «Gli italianismi nelle altre lingue romanze: prime riflessioni», in Italianismi e percorsi dell’italiano nelle lingue latine (Atti del Convegno di Treviso 28 settembre 2007), Parigi: Unione Latina, 2008, p. 19-41 (http://www.unilat.org/data/publications/75.pdf ).

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GDIU» con riferimento all’italiano tutto, ma «in italiano non sembra attesta-to (almeno in ambito lessicografico) un nome di carte del genere». Qualche incoerenza si osserva nella struttura delle voci: salta all’occhio, proprio per il suo carattere programmatico, la sporadica assenza del riferimento al GDIU (cfr. sonet, Manie risme, manierista, bambotxada, concert, ecc.); poco calibrato è poi lo spazio riservato all’etimologia, che oscilla tra discussioni impegnative e riproduzione integrale delle fonti (DELI). Il secondo caso è esemplificato dal tuti appena citato, dove, a distanza ravvicinata, troviamo riprodotta la stessa lunga nota etimologica sotto tuti1 («tutti ‘azione svolta dalla tota lità dei pre-senti’») e tuti2 (‘gioco di carte’) senza che questa chiarisca alcunché sulla natu-ra dei prestiti.

I problemi di struttura delle voci non inficiano il valore complessivo del Dizionario, che costituirà un punto di riferimento imprescindibile per i futu-ri studi sulle relazioni tra italiano e catalano. La selezione accurata dei lemmi indica infatti la strada da percorrere per accertare i casi dubbi e per filtrare le potenziali nuove entrate.

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nare al proprio pubblico» (p. 343). Non essendo praticabile una riscrittura degli eventi biografici precocemente affidati alla Commedia, poiché il poema sta già circolando, Dante tenta un difficile ac-cordo tra l’autobiografia profetica e quella, originaria, di conversione. Non tutto può quadrare: se il nuovo atteggia-mento di Beatrice dopo l’incontro con Cacciaguida non crea «increspature evi-denti» sulla superficie del poema (p. 345), e se l’investitura dell’avo consente la piena affermazione dell’autobiografia fiorentina sul modello alternativo dell’i-ter di affrancamento dal peccato (di cui questa era originariamente parte), non si annulla la discontinuità ideologica con l’impianto «scritturale, fortemente in debito con i libri profetici» dei primi canti dell, Inferno (p. 346-347). Ma i due paradigmi dissonanti, quello del peccatore in via di conversione e quello del profeta perseguitato, non coabitano solo in Dante: Brilli chiude il suo lavoro ricordando l’analogo meccanismo messo in atto nell’Historia calamitatum di Pie-tro Albelardo (p. 347-349) e —riscon-tro notevolissimo— nell’Iconologia overo

Descrittione dell’imagini universali cava-te dall’antichità et da altri luoghi dell’ac-cademico degli Intronati Cesare Ripa, morto nel 1622 (!). Qui, alla voce esilio, la dualità pubblico/privato è vertigino-samente sintetizzata nella medesima categoria: esiliato è sia il condannato all’espulsione dal potere politico che il viandante diretto a Santiago a scopo pe-nitenziale (p. 349-351). Tra il pellegrino convertito e il giusto perseguitato la cul-tura dell’Occidente medievale ha dun-que riconosciuto un’affinità: e in fondo, se la civitas diaboli è al contempo la ca-terva impiorum e il saeculum umano, l’allontanamento da essa può leggersi come processo di affrancamento dal pec-cato e, senza che la dissonanza diventi contraddizione, come riconoscimento di un’investitura profetica (p. 352-354). Ciò dimostra, in definitiva, il percorso di Dante; e ciò illustra, con felicità di pensiero e scrittura, lo studio di Elisa Brilli.

Luca Fiorentini

La VenecianaMadrid: Cátedra, 2013, 158 p.ISBN: 978-84-376-3086-1

Cesáreo Calvo Rigual y Anna Giordano Gramegna editan por primera vez en es-pañol La Venexiana, una comedia anóni-ma escrita, según afirma gran parte de la crítica, entre 1535 y 1537, derivada qui-zás de un suceso real, y ambientada en una Venecia descrita con minucioso rea-lismo. La comedia se inserta en la co-rriente del teatro humanista que germi-naba y se extendía con pujanza en la Venecia del Renacimiento. Nuevas for-

mas teatrales que se desarrollaron desde un plano popular y dialectal con la inten-ción de enseñar y divertir, y que genera-ron un teatro abierto a la innovación y a la experimentación literaria.

Venecia se presenta, en aquellos años, como un importante centro urbano ex-puesto a un cosmopolitismo profuso que oxigena de manera constante los usos y costumbres de la vida pública y privada de sus ciudadanos. Y es esta renovación

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permanente la que determina las tenden-cias y el carácter de la actividad teatral que se extiende por toda la ciudad. La alta burguesía veneciana adopta un as-pecto señorial y, con el deseo de imitar los fastos aristocráticos, genera una lite-ratura que, si bien se rige por los mismos principios de buen gusto y cortesía que dictaminan la razón de ser de la literatu-ra áulica, presenta un tono completa-mente distinto de los modales palaciegos. Los autores burgueses son cultos, pero escriben con el descanso de no tener que reverenciar a los clásicos. Rechazan los aderezos sentimentales y estilísticos del repertorio clasicista, amén de las mues-tras de intelectualismo que inflaban las comedias con que se deleitaban los seño-res de la corte.

Debido al tráfago no sólo de mercan-cías, sino de ideas y pareceres diversos, no es de extrañar que Venecia viviera enfren-tada con otros centros de poder de la península italiana, como Florencia, donde se estaba llevando a cabo un ex-haustivo proceso regularizador del teatro en aras de una actividad comercial y tea-tral sustancialmente más limitadas que las de la ciudad del Gran Canal. Así, los textos venecianos no asumen rigurosa-mente la herencia clásica, aunque nunca abandonan el trasfondo de ésta, y presen-tan una naturaleza anfibia que no los adscribe a géneros concretos. Textos des-tinados a ser recitados y representados que tratan de reproducir con naturalidad y viveza la conducta de los ciudadanos. En la Venecia abierta al mundo conviven y se influyen mutuamente la disparidad de formas burguesas y la observancia cor-tesana donde perduran los usos de la co-media latina y las reglas aristotélicas con una presencia relativamente firme.

La edición bilingüe de Calvo Rigual y Giordano Gramegna, en Cátedra, nos sitúa la comedia en este contexto teatral del que nos ofrece una visión panorámi-ca, pero precisa. Es esta edición una au-téntica oportunidad para conocer las

coordenadas literarias y sociales en que se incardina esta espléndida comedia cuyo único manuscrito conservado descubrió y transcribió Emilio Lovarini en la Bi-blioteca Marciana de Venecia en 1928. Una comedia escrita en prosa y dividida en cinco actos donde el respeto a las tres unidades aristotélicas es relativo y el ve-rismo y la belleza de los diálogos son extraordinariamente inusuales. Así, los editores, en su introducción, recorren los aspectos necesarios y fundamentales para conocer la obra, en qué condiciones se gestó y su recepción por parte de la crítica. Y lo hacen aportando informa-ción concisa, pero con una clara voluntad pedagógica que acerca al lector todo un panorama crítico y literario denso y com-plejo.

De este modo, nos facilitan las dife-rentes tesis que hay acerca de la autoría de la comedia. Para Lovarini, el autor sería Girolamo Fracastoro, autor del poema Syphilis. Giorgio Padoan, en cam-bio, apunta que sería otro Girolamo, Za-rotto, no el que escribiera, sino el que copiara la obra, pues así lo revelan algu-nos errores de copia difícilmente atribui-bles al autor. No cabe duda, por su parte, de que el autor era una persona con una sólida cultura que se sigue de las acota-ciones, los nombres de los personajes, el Colophon latino y el prólogo de la come-dia, de ascendencia clásica y escrito en italiano áulico. Otro aspecto sujeto a dis-crepancias es la fecha de composición. Padoan asegura que, según indicios pre-sentes en la obra, la comedia se compuso en el año 1536. Linda Carrol, por su parte, retoma la tesis de Lovarini fija 1519 como año de composición.

A pesar de estos desacuerdos, todos coinciden en inscribir la comedia en la corriente del teatro humanista que estaba en auge en aquellos años, según lo que apunta Ireneo Sanesi. Y es que la plurali-dad de la experiencia teatral en Venecia estaba garantizada por la existencia de numerosas asociaciones urbanas que,


como en Florencia, producían numerosos espectáculos desde la primera mitad del siglo xv. En Venecia, fueron especialmen-te importantes las denominadas Compag-nie della Calza, un conjunto de grupos elitistas compuestos por jóvenes aristócra-tas que buscaban divertirse y participar públicamente en la vida teatral veneciana. Fue en el seno de alguno de estos círculos donde se compuso y se representó (quizás en orden inverso) La Veneixana.

La comedia en cuestión retrata con maestría y con un carácter eminentemen-te narrativo el furor y la pasión que dos mujeres de la alta sociedad veneciana sienten por Julio, un joven extranjero que arriba a la ciudad con el único deseo de medrar a costa de poner en entredicho su propia honra. Julio, al llegar a Venecia, se enamora de Valeria, y después de un breve cortejo, ésta cita al joven lombardo para encontrarse con él por la noche. Pero la viuda Ángela, presa de pasión por Julio, gracias a la mediación de Bernardo, mozo de cuerda bergamasco, engaña al joven y hace que se lo traigan a casa. El joven cede a la pasión amorosa de la viuda. Des-pués de este encuentro nocturno, Julio es obligado a soportar la rabia celosa de Va-leria, la cual, no obstante, víctima de la fuerza de amor, perdona inmediatamente al muchacho y se entrega a él. Ambas damas, Valeria y Ángela muestran muy a las claras, y según expone el autor de la comedia en el prólogo, «cuán patente es el Amor en la mujer y de qué manera somos vencidos por su fuerza».

El tratamiento desenfadado de la ma-teria amorosa que se da en la comedia

está influenciado por Aretino. La obra, además, presenta una polifonía de len-guas característica del teatro popular de aquellos años: al italiano áulico del autor y del joven Julio, se le unen el veneciano de las damas y sus doncellas y el berga-masco de Bernardo, el mozo de cuerda y, a la sazón, gondolero, sin olvidar el latín con que aparece la lista de personajes y la moraleja final.

Cesáreo Calvo Rigual y Anna Gior-dano Gramegna nos ofrecen cabalmente estos y otros tantos datos esenciales para leer con perspectiva y buen sentido la comedia. Para su edición, toman como texto base el que ya fijara Ludovico Zorzi en 1965, además de sus acotaciones, im-prescindibles para entender el movimien-to escénico, y la división en escenas, que se aleja de la que ofrece Giorgio Padoan en su edición de 1974. Tampoco añaden las siete poesías, de distintos autores, que aparecen en el manuscrito y que con se-guridad se cantaban en determinados momentos de la representación de la co-media. Es importante señalar, además, que en la introducción de esta esperada primera edición en español de la comedia veneciana, se añade un interesante apar-tado en que se estudian comparativamen-te la comedia que nos ocupa, La viuda valenciana, de Lope de Vega, y un cuento de Mateo Bandello. Sin duda, una mues-tra más del afán esclarecedor y del buen hacer de sus editores.

Julio Ángel Ruiz González-Calero


La publicación del segundo volumen de la Edizione Nazionale delle opere di Carlo Gozzi constituye una evidente manifesta-ción de cómo el rigor académico, la tena-cidad intelectual y el savoir faire del co-mité científico de la colección y de su presidente han conseguido superar los numerosos obstáculos de un adverso con-texto económico y ofrecer así a la comu-nidad científica textos filológicamente fiables y críticamente iluminantes que permitan perfilar con precisión el rol des-empeñado por Carlo Gozzi en la cultura veneciana e italiana del siglo xviii, supe-rando vagos clichés que pretendían redu-cir su figura a la de un mero y reactivo antagonista de Carlo Goldoni.

Tras un primer libro que ofrece tex-tos del conde veneciano hasta aquel mo-mento inéditos, la serie se enriquece ahora con uno de los diez ‘cuentos teatra-les’ (fiabe teatrali), La donna serpente. El volumen, confiado a Giulietta Bazoli (acreditada gozzianista estudiosa del tea-tro italiano del Settecento y autora, a pesar de su juventud, de numerosos ensayos de referencia en este ámbito), se estructura reproduciendo la arquitectura diseñada ya en el volumen que inauguró la serie. La Introduzione constituye un riquísimo capítulo en el que con particular agudeza crítica y pundonor detectivesco G. Bazo-li rastrea pormenorizadamente todas las etapas y formas adoptadas por el argu-mento sobre el que Gozzi cimentó su obra teatral, desde la cuentística oriental (con intermediación francesa) a la litera-tura caballeresca y satírica italiana, la tra-dición folclórica o el théâtre de la foire parisino. La indagación de las fuentes se ha realizado con pacientísima minuciosi-dad para ofrecer no solo una óptima des-

cripción de todas las operaciones de reu-tilización, mestizaje e innovación realizadas por el conde veneciano en la manipulación de la materia prima del texto, sino también un análisis de las mo-dificaciones ‘semánticas’ que tal proceso aporta a la forma final de la creación. Si se quisiese buscar un defecto a esta sec-ción del libro, este residiría precisamente en su exhaustividad en el análisis de las fuentes de la fiaba, lo que, necesariamen-te, resta espacio al tratamiento de otros aspectos de la obra. De todos modos, es justo subrayar que el Commento al texto colma no pocas de las eventuales lagunas que el lector más exigente hubiese podi-do echar de menos en la Introduzione: las setenta páginas dedicadas a un minucio-so comentario, casi línea a línea, del texto gozziano abordan con solidez no solo su exégesis, sino también aspectos poetoló-gicos y dramatúrgicos o cuestiones de historiografía del teatro (que se comple-tan con una prospección de su impacto, influencia e imitaciones en autores y pú-blicos post-gozzianos, dentro y fuera de Italia, en el capítulo titulado Nota sulla fortuna).

En su edición G. Bazoli ha tenido en cuenta no solo los testimonios hasta ahora conocidos de La donna serpente (la princeps de la obra —el segundo volumen de la edición Colombani del 1772— y su antígrafo, autógrafo del autor, o la suce-siva edición del texto presente en el se-gundo tomo de la edición Zanardi de 1801 —que, como correctamente afirma la estudiosa, no es más que copia descrip-ta de la primera edición), sino también cuatro manuscritos recientemente descu-biertos conservados en el Fondo Gozzi, que la Biblioteca Nazionale Marciana de

Gozzi, CarloLa donna serpente A cura di Giulietta BazoliVenezia: Marsilio, 2012, 378 p.ISSN: 978-8831714075


Venecia ha puesto a disposición de los estudiosos hace muy pocos años. El texto editado sigue esencialmente la edición Colombani, elección totalmente correcta que responde sin lugar a dudas a la vo-luntad de su autor. De todos modos, no deja de causar cierta perplejidad que la estudiosa, en la Nota al testo, opte por no ofrecer un aparato de variantes que tenga en cuenta los autógrafos preparatorios de la fiaba, pues, debido a su proximidad cronológica a la versión ‘definitiva’, ha-bría podido ofrecer una interesante pers-pectiva del proceso genético-evolutivo de la obra (recuérdese que, aunque la Co-lombani, 1772-74, es posterior a la pre-sentación ante el público de los diez cuentos teatrales, 1761-65, Gozzi parece haber enviado a la imprenta los mismos textos que años atrás habían sido entre-gados a la censura previa a las representa-ciones —para alguna de las obras se trata de circunstancia probada, pues los ma-nuscritos conservan las firmas de los cen-sores— lo que no implica necesariamen-te que fuesen exactamente idénticos a los utilizados en la representación teatral). Desde este punto de vista, a pesar de que la Nota al testo describe detalladamente todos los testimonios y analiza sus carac-terísticas esenciales, transcribiendo tam-bién las variantes más notables, creemos que la decisión de la estudiosa «di non allestire un apparato, riservando nella presentazione di ciascun testimone un commento discorsivo sulle varianti rite-nute importanti, perseguendo la volontà di offrire non un’edizione diplomatica, bensì “interpretativa” [...]» (p. 93), no es totalmente acertada, ni conceptual ni prácticamente. No se nos malinterprete: el texto de La donna serpente ofrecido es, desde una perspectiva filológica, acepta-ble en su integridad, pero se ha perdido

la oportunidad de enriquecerlo con un aparato sistemático que habría arrojado mucha más luz sobre la fiaba que la ofre-cida por la descripción de los testimonios y la transcripción parcial de variantes preferidas por la editora (acertadísima, sin embargo, la opción de no someter a collatio la puntuación: los estudios de bi-bliografía textual demuestran como, en la mayor parte de los casos, este tipo de intervenciones —y también el uso de mayúsculas y minúsculas— son debidas a los tipógrafos, y no a precisas volunta-des de los autores).

El volumen contiene también un apéndice en el que se transcriben cinco documentos hasta el momento inéditos de gran interés: la lectura de los tres pri-meros supone una importante ayuda para comprender el proceso de gestación de la obra (fragmentos de la más antigua redacción de la obra, una versificación parcial del primer acto y algunas escenas eliminadas en la primitiva versión titula-da Il serpente), mientras que los dos se-gundos, de carácter paratextual, están vinculados a la fase de impresión de la edición Colombani (una prefazione al texto y una primitiva versión de la dedi-catoria del segundo volumen, aquel en el que, como hemos recordado, se publica por vez primera La donna serpente).

En suma, aunque como toda obra humana esta edición de La donna serpen-te es perfectible, nos encontramos ante un trabajo concienzudo y meticuloso que ha dado lugar a un texto filológicamente serio y riguroso acompañado del nivel de erudición necesario para ilustrarlo en profundidad.

Javier Gutiérrez Carou


Questa edizione di Piccolo mondo antico la si può considerare un eccellente con-tributo spagnolo alla commemorazione del centenario della morte di Antonio Fogazzaro (1842-1911) che si è tenuta in Italia nel 2011. In Spagna, come rive-la il curatore dell’edizione Fernando Mo-lina Castillo, era stata la «repercusión internacional» di un altro romanzo, Il Santo (in odore di eresia, che fu messo all’Indice dall’autorità ecclesiastica) ad indurre la casa editrice barcellonese Maucci a pubblicare quasi per intero la produzione narrativa dello scrittore vi-centino. Pequeño mundo antiguo apparve nel 1911, nella traduzione di Marcos Rafael Blanco-Belmonte. Nel 1943 è María Teresa Mayol ad offrire per i tipi dell’editore Lauro una nuova versione dell’opera, con riedizioni nel 1969 (Pla-neta) e nel 1986 (Bruguera). In esse, gli abbondanti riferimenti dialettali della vicenda che si svolge nell’area geografica della Valsolda sul versante italiano del lago di Lugano, si perdevano nella tra-duzione che faceva scomparire dal testo l’autentico spessore lombardo della vi-cenda. Fernando Molina ha il merito di averlo riportato alla luce, mediante la soluzione grafica del corsivo che lo man-tiene intatto nella pagina e che ne ri-manda la comprensione, per il lettore spagnolo, alla traduzione nelle note a piè di pagina.

Nella sua esauriente ed assai docu-mentata Introducción Molina (autore, peraltro, di un contributo sul teatro di Fogazzaro apparso sul n. 17 di questa stessa rivista) da’ spazio, com’è consue-tudine della collana «Letras Universales» di Cátedra, alla «recepción» dell’autore

italiano nella penisola iberica: a differen-za di quanto avvenne in Italia, in cui, dopo il grande successo di pubblico non è che Fogazzaro abbia avuto dalla critica consensi unanimi, in Spagna lo scrittore può contare sui giudizi lusinghieri di Leopoldo Alas “Clarín” che lo definisce «escritor simpático, sugestivo, sincero» e di José Ortega y Gasset, che dopo la let-tura de Il Santo, espresse la sua gratitu-dine per lo scrittore che aveva fatto pro-vare a lui laico «lo que mucho tiempo hace no había podido gustar: la emoción católica». Senza contare poi le tracce del romanzo «eretico» del vicentino che la critica ha individuato in opere quali San Manuel Bueno, mártir di Miguel de Una-muno, Nazarín di Benito Pérez Galdós e El místic di Santiago Rusiñol. In Spa-gna, la ricezione del nostro autore è come si vede legata a Il Santo, romanzo che più degli altri propugnava una rifor-ma «modernista» della chiesa cattolica. Lungi dall’avere i requisiti dell’eresia, il «modernismo» del Fogazzaro era il vo-lonteroso tentativo di ripensare il mes-saggio cristiano alla luce delle nuove istanze sociali e, sul piano più stretta-mente religioso, di conciliare l’evoluzio-nismo darwiniano con il creazionismo. Il Santo, come si è detto, incorse nelle ire della chiesa che lo mise all’Indice e lì vi rimase, come ricorda Molina, fino al 2000 quando fu «perdonato» dal ponte-fice Giovanni Paolo II.

In Piccolo mondo antico la problema-tica religiosa è incarnata da Luisa Rigey («una heroína de Ibsen», la definisce nel Prólogo Daniela Marcheschi), personag-gio complesso che mantiene nei confron-ti della fede un atteggiamento critico e

Fogazzaro, AntonioPequeño mundo antiguoEdición y traducción de Fernando Molina Castillo; prólogo de Daniela MarcheschiMadrid: Cátedra, «Letras Universales», 2012, 638 p.ISBN: 978-84-376-3004-5


che riflette, come ci fa notare Molina «la tendencia [dell’autore] a construir per-sonajes femeninos intelectualmente complejos y fascinantes» come ad esem-pio Marina, l’inquietante protagonista di Malombra. Il marito, invece, Franco Maironi, è un credente sfegatato, ma anche, intellettualmente più sbiadito e passivo. Troverà il suo riscatto parteci-pando come volontario alla IIª guerra di indipendenza, nel 1859. Il dissidio do-vuto alla diversità dei caratteri precipita con la tragica morte della figlioletta Maria nelle acque del lago. Il romanzo è però molto di più che la rappresentazio-ne di una crisi coniugale tardo-ottocen-tesca: è un progetto narrativo che cerca di salvare quel «piccolo mondo antico» che si affaccia sul lago di Lugano dalle grinfie del tempo e della Storia già avvia-ta verso la liquidazione degli ideali su cui pareva essersi fondata l’unità nazionale. Il nucleo generatore del romanzo è la morte avvenuta nel 1884 di Piero Barre-ra, lo zio che ad Antonio aveva fatto da padre, aiutandolo anche materialmente dopo il matrimonio che la famiglia Fo-gazzaro non aveva visto di buon occhio. Il personaggio si trasforma nello «zio Piero» del romanzo che aiuta la giovane coppia dei protagonisti, la cui unione è avversata dalla crudele e per di più au-striacante, Marchesa Maironi, che si era presa cura del nipote Franco rimasto or-fano in tenera età. La riconoscenza nei confronti dello zio e dell’incantevole cornice della Valsolda dove Fogazzaro trascorreva le vacanze estive, danno così avvio ad una storia entrañable: lo scritto-re ci guida in questa minuscola oasi di un recente, per lui, passato (il cosiddetto «decennio di preparazione» che precede l’unificazione nazionale) affollato da per-sonaggi indimenticabili che si muovono nella splendida cornice del lago.

Pur delegando la narrazione alla terza persona, l’autore è presente in una serie di sequenze che ricordano l’oralità della voce in off che in certi film intro-

duce e commenta le immagini. Fernan-do Molina individua i brani in cui lo scrittore passa alla narrazione in prima persona, per rivendicare, ad esempio, l’esigenza del ricordo («Cuando veo en mi memoria [...]»; «Permítaseme que re-cuerde[...]») o il suo vincolo personale con il paesaggio ( Luisa percorreva «los senderos de mi pequeño mundo, anti-guo y moderno») e con personaggi real-mente esistiti e conosciuti, come la goffa “Barborin” Pasotti («Los demás dijeron de ella todo lo bueno que se merecía y que sigue diciendo de ella quien aún la recuerda») ed il dottor Aliprandi («que me gusta recordar como un caballero franco, una buena cabeza y un corazón noble»), ecc. Si tratta, come ha ben rile-vato Daniela Marcheschi nell’edizione mondadoriana del romanzo, di un auto-biografismo inoffensivo, in quanto «alie-no da ogni compiacimento e narcisismo [e che] scaturisce da risonanze affettive autentiche».

Anche il dialetto, per lo più lombar-do, costituisce l’imprescindibile colonna sonora della memoria: anziché «doppia-re» i personaggi popolari come aveva fatto Manzoni, Fogazzaro li fa parlare nel loro registro naturale. Il lombardo la fa naturalmente da padrone, ma non mancano incursioni nel veneto e nel pie-montese. Il dialetto fa da spartiacque fra le classi sociali ma non così rigidamente come suggerirebbero i ruoli linguistici tradizionali, nel senso che non è prero-gativa esclusiva delle «genti meccaniche», ma si insinua anche fra i personaggi di maggior rilievo sociale. Basti ricordare una delle sequenze più tragiche del ro-manzo, quella in cui Luisa dopo la morte di Maria rifiuta le facili, a suo avviso, consolazioni della religione che le offre il curato del paese, con un intervento in dialetto che costituisce, come sottolinea Fernando Molina nell’introduzione, il climax emotivo dell’episodio: «L’à capii che ghe credi minga, mi, al So Paradis! El me Paradis l’è chí!» («Usted ha entendido


que yo no creo en su Paraíso! ¡Mi paraíso está aquí!»).

La questione della lingua Fogazzaro la affronta garbatamente, com’era nel suo stile. In un discorso tenuto nel 1872 all’Accademia Olimpica di Vicenza, in-titolato Dell’avvenire del romanzo in Ita-lia, avverte: «Io non mi avventurerò, Signori, a parlarvi della questione della lingua, terreno infido dove accampano autorità sì grandi ch’è ben difficile pas-sarvi incolumi tra la servilità e l’arrogan-za». Invita comunque i colleghi a studia-re la «favella toscana» ma senza esagerare sennò c’è il rischio «che le grazie vive della favella muojono tosto sulle nostre pagine come le farfalle infilzate sullo spillo del naturalista». Di fronte alle scel-te linguistiche lo scrittore deve ricorrere al «[buon]gusto»: uno scrittore di gusto, dice ancora nel discorso, non cadrà mai nell’errore «di far tenere a’ suoi perso-naggi di qualunque provincia sieno un linguaggio prettamente toscano». Quan-to al dialetto, fa parte del patrimonio nazionale ed incarna «il gusto vivace del nostro popolo» a cui deve far ricorso il narratore.

A differenza di Giovanni Verga che aveva diluito il dialetto nell’italiano, cre-ando un linguaggio mitico («la lingua degli angeli» l’aveva definita Luigi Russo), Fogazzaro sta per così dire con i piedi per terra che è nella fattispecie la Valsolda con il suo dialetto. Il grande merito della già di per sé impeccabile traduzione di Fernando Molina è quello di aver rispettato il parziale «bilingui-smo» della vicenda, lasciando, come si è già detto, al dialetto la sua conformazio-ne originale: il lettore ha così modo di percepire il doppio registro peculiare di quella zona geografica.

Con Piccolo mondo antico Fogazzaro prosegue la sua personale epopea dei laghi settentrionali che aveva iniziato con Malombra e che include natural-mente anche il lago di Como, sulle cui sponde è difficile non immaginare la

presenza di Alessandro Manzoni, il nume tutelare del romanzo ottocentesco. Molina ne prende atto: nel suo convin-cente inventario di affinità fra Piccolo mondo antico ed I promessi sposi (contesto storico caratterizzato da una dominazio-ne straniera; giovane coppia in difficoltà, aggiungerei anche la scena della prepara-zione del matrimonio clandestino, ecc.), darei la priorità ad un momento concre-to, l’addio al luogo natio, l’ «Adiós, Val-solda» di Franco Maironi che, ricercato dalla polizia austriaca, deve riparare in Svizzera. La barca su cui si allontana e l’intera sequenza del congedo, fanno ine-vitabilmente pensare all’«Addio, monti» di manzoniana memoria. Dell’episodio esiste, come ricorda Fernando Molina che riprende a sua volta un’informazione di Piero Nardi, un’altra versione appar-tenente ad un primo abbozzo del roman-zo: ma quell’«addio», così come gli era uscito dalla penna «debió de parecerle a Fogazzaro demasiado manzoniano» e al-larmò lo scrittore al punto «que quizá por ello abandonara [...] el borrador de la novela, a la espera de tener nuevas ideas» per dare, evidentemente, un im-pianto più personale alla scena che, co-munque, a mio avviso, anche nella ver-sione definitiva deve sempre fare i conti con il precedente manzoniano.

Allo scrittore milanese, il nostro in-dirizzò, tra l’altro, una garbata polemica in uno dei Discorsi vicentini intitolato Un’opinione di Alessandro Manzoni; l’«opinione» è quella espressa nel Fermo e Lucia sulle cautele «malthusiane» nella rappresentazione letteraria dell’amore, per il fatto che «ve n’ha, facendo un cal-colo moderato, seicento volte più di quello che sia necessario alla conserva-zione della nostra riverita specie». Per cui, sosteneva Manzoni, non è il caso di «andarlo fomentando con gli scritti». Per Fogazzaro l’amore è invece ingrediente imprescindibile della letteratura, ma il suo dissenso con il maestro è condotto delicatamente, quasi in punta di piedi,


Era ora. Il saggio pirandelliano è stato co-stantemente citato negli ultimi decenni all’interno degli studi di catalanistica, spesso ricorrendo a parafrasi, a volte ri-mandando a un’edizione italiana e altre volte, con sciagurata leggerezza, utilizzan-do come punto d’appoggio una delle ver-sioni castigliane reperibili in libreria, in biblioteca o in Internet. Per esempio, con quanta frequenza, nel caso di Pere Cal-ders, ci si è imbattuti nella basilare (d’ac-cordo, diciamo pure «scolastica») divisione tra umorismo e comicità, e ci si è ritrovati costretti, negli scritti più divulgativi, a una generalizzazione estrema e, in quelli pret-tamente accademici, a dover fornire un eccesso d’informazione supplementare? Senza peraltro tener conto della spada di Damocle della traduzione all’impromptu che pende sulla testa dello studioso che ha la sola colpa di non possedere, nella lingua in cui lavora, una versione integrata o in-tegrabile nel tessuto sociale e intellettuale.

Ma finalmente, eccola qui: «Veig una senyora amb els cabells tenyits, ben empastifats, no se sap amb quina horrible potinga...». Così, d’ora in poi, ci riferire-mo alla «constatació del que és contrari» e abbandoneremo nel dimenticatoio for-mule come «avís», «advertiment» (e via dicendo) che avevamo adoperato in pas-sato. E dalla «constatació» si passerà, na-turalmente, al «sentiment del que és con-

trari». Nella maggior parte dei casi, ci troveremo di fronte a piccole ma signifi-cative modificazioni che dovremmo ac-cogliere, riprodurre e convogliare in un sistema critico pensato e scritto in catala-no. Certo, possiamo discuterle (ci man-cherebbe altro!) e, di primo acchito, no-teremo la tendenza quasi monocorde da parte del traduttore verso una semplifica-zione lessicale e strutturale. Un esempio? «Total, que avui dia els autèntics humo-ristes se senten poc inclinats, més ben dit, són refractaris a aplicar-se aquest adjectiu». L’avverbio iniziale è a metà strada tra un barbarismo e una forma esageratamente colloquiale ma, se tornia-mo all’originale, vedremo immediata-mente che la scelta della parola è l’ultimo dei problemi da analizzare, perché il testo è stato completamente riscritto: «cosic-ché ogni vero umorista prova oggi rite-gno, anzi sdegno a qualificarsi per tale». Per cui, non ha senso incaponirsi contro errori puntuali (un «de fet» per volgere un «in fatti»), o forzature evidentemente volute («un vell llibre de veterinaria» per «un vecchio libro di mascalcia») — anche se non riusciamo a capire la loro ragione di essere. Sono osservazioni da critici emunctae naris, inutili e oziose, poiché la traduzione si legge speditamente e man-tiene, a suo modo, una fedeltà ideologica con il modello italiano.

come dimostrano le parole seguenti: «Si-gnori, nulla mi sarebbe più doloroso che aver meritato l’accusa di poco rispetto ad Alessandro Manzoni, combattendo così risolutamente un suo giudizio. Per mia ventura posso conciliare il massimo os-

sequio all’immortale autore dei Promessi Sposi col massimo ossequio a ciò che mi sembra vero e divino».

Giovanni Albertocchi

Pirandello, LuigiL’humorismeTrad. de Josep AlemanyBarcelona: Adesiara, 2013, 238 p.ISBN: 978-8492405602


Era ora. Il saggio pirandelliano è stato co-stantemente citato negli ultimi decenni all’interno degli studi di catalanistica, spesso ricorrendo a parafrasi, a volte ri-mandando a un’edizione italiana e altre volte, con sciagurata leggerezza, utilizzan-do come punto d’appoggio una delle ver-sioni castigliane reperibili in libreria, in biblioteca o in Internet. Per esempio, con quanta frequenza, nel caso di Pere Cal-ders, ci si è imbattuti nella basilare (d’ac-cordo, diciamo pure «scolastica») divisione tra umorismo e comicità, e ci si è ritrovati costretti, negli scritti più divulgativi, a una generalizzazione estrema e, in quelli pret-tamente accademici, a dover fornire un eccesso d’informazione supplementare? Senza peraltro tener conto della spada di Damocle della traduzione all’impromptu che pende sulla testa dello studioso che ha la sola colpa di non possedere, nella lingua in cui lavora, una versione integrata o in-tegrabile nel tessuto sociale e intellettuale.

Ma finalmente, eccola qui: «Veig una senyora amb els cabells tenyits, ben empastifats, no se sap amb quina horrible potinga...». Così, d’ora in poi, ci riferire-mo alla «constatació del que és contrari» e abbandoneremo nel dimenticatoio for-mule come «avís», «advertiment» (e via dicendo) che avevamo adoperato in pas-sato. E dalla «constatació» si passerà, na-turalmente, al «sentiment del que és con-

trari». Nella maggior parte dei casi, ci troveremo di fronte a piccole ma signifi-cative modificazioni che dovremmo ac-cogliere, riprodurre e convogliare in un sistema critico pensato e scritto in catala-no. Certo, possiamo discuterle (ci man-cherebbe altro!) e, di primo acchito, no-teremo la tendenza quasi monocorde da parte del traduttore verso una semplifica-zione lessicale e strutturale. Un esempio? «Total, que avui dia els autèntics humo-ristes se senten poc inclinats, més ben dit, són refractaris a aplicar-se aquest adjectiu». L’avverbio iniziale è a metà strada tra un barbarismo e una forma esageratamente colloquiale ma, se tornia-mo all’originale, vedremo immediata-mente che la scelta della parola è l’ultimo dei problemi da analizzare, perché il testo è stato completamente riscritto: «cosic-ché ogni vero umorista prova oggi rite-gno, anzi sdegno a qualificarsi per tale». Per cui, non ha senso incaponirsi contro errori puntuali (un «de fet» per volgere un «in fatti»), o forzature evidentemente volute («un vell llibre de veterinaria» per «un vecchio libro di mascalcia») — anche se non riusciamo a capire la loro ragione di essere. Sono osservazioni da critici emunctae naris, inutili e oziose, poiché la traduzione si legge speditamente e man-tiene, a suo modo, una fedeltà ideologica con il modello italiano.

come dimostrano le parole seguenti: «Si-gnori, nulla mi sarebbe più doloroso che aver meritato l’accusa di poco rispetto ad Alessandro Manzoni, combattendo così risolutamente un suo giudizio. Per mia ventura posso conciliare il massimo os-

sequio all’immortale autore dei Promessi Sposi col massimo ossequio a ciò che mi sembra vero e divino».

Giovanni Albertocchi

Pirandello, LuigiL’humorismeTrad. de Josep AlemanyBarcelona: Adesiara, 2013, 238 p.ISBN: 978-8492405602


«Discutiamo adesso su la parola, non su la cosa», dice Pirandello nelle pagine del primo capitolo, da cui si sono tratte le ultime citazioni. Ma noi qui dovremmo fare esattamente il contrario e riconoscere che quello che era stato scritto come uno studio mantiene vivissimo il valore d’uso — acquisito attraverso gli anni — di una poetica d’autore; e registreremo la ver-sione di Josep Alemany come un ulteriore tassello di cui tener conto nella lunga sto-ria, ancora non giunta alle stampe, della fortuna di Pirandello nei Paesi Catalani.

Eppure, stupiscono, in negativo, un paio di difetti «tecnici» del libro. Comin-ciamo dal più grave. Già Lluís Bonada (El Temps, 26 febbraio 2013) aveva pun-tato l’indice contro «les limitacions ex-pressives del prologuista». Non si tratta di essere più o meno pietosi: la nota pre-liminare, firmata dal traduttore, è confu-sa, arraffazzonata e imprecisa sin dalla prima frase: «Els assaigs de Pirandello han quedat eclipsats per la seva immensa producció dramàtica i narrativa». E chi l’ha detto? Ma se proprio L’umorismo si è studiato per decenni (e chissà se non si studia ancora) nei Licei... Tuttavia, il grande difetto di quelle tre paginette è nella struttura: che senso ha fornire al lettore catalano una presentazione gioca-ta sulla parafrasi di quella di Sagarra del 1923? Persino una citazione da Josep Pla

dell’anno successivo (segnalataci da Maria Garí, giovane studiosa del piran-dellismo in Catalogna) ci direbbe molto di più: «Pirandello, de vegades fa riure, però fa riure per no plorar. [...] Els hu-moristes, en general, són gent molt sen-zilla que fan els possibles per torçar el coll de la retòrica. En tota l’obra de Pirandel-lo hi ha la mateixa preocupació de sim-plicitat: observa i nota d’una manera seca, de vegades aspra i dura, l’interessa més el foc que el fum i més el caliu que la flama. És típicament l’Anti-d’Annun-zio, i el seu teatre i la seva obra literària no contenen cap moment de musicalitat o d’embalament».

L’altro neo, meno fastidioso, è di or-ganizzazione testuale: la collocazione delle note del traduttore alla fine del vo-lume impone una lettura lutulenta in quanto complicata dai salti di pagina. Sarebbe stato facile risolvere in un colpo solo queste due imperfezioni: bastava in-serire una prefazione solida, documenta-ta (quindi: riassuntiva di tante chiose sparse) e pensata esplicitamente per un pubblico catalano. Così non è stato. Ma il libro c’è, e la sua presenza è importan-te. Anzi, fondamentale.

Francesco Ardolino

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Cuaderns d'Italià - 18 (2013) - Dante e Llull