Comunicacion Social Sociedades Oralidad

Comunicación social y sociedades de la oralidadAuthor(s): Jean LohisseSource: Revista espanola de la opinion publica, No. 49 (Jul. - Sep., 1977), pp. 93-105Published by: Centro de Investigaciones SociologicasStable URL: http://www.jstor.org/stable/40182592 .

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Comunicación social y sociedades de la oralidad

JEAN LOHISSE

El paso del Neolítico, esencialmente rural, a la Edad de Hierro, coin- cide, según Leroi-Gourhan, con el desarrollo de un dispositivo territorial que es la consecuencia progresiva de esta transición, la «civilización» en su sentido estricto, es decir, la intervención de la ciudad en el funciona- miento del organismo étnico.

Allí tenemos un punto de referencia, la iniciación de un primer tipo de sociedad global, no tanto ubicada en un tiempo histórico definido cuanto origen de un conjunto estructural del que el etnólogo nos ofrece ejemplos aún contemporáneos.

Primer espacio global de comunicación social lo es también el de las sociedades sin escritura pero provistas de una organización social ya muy compleja y que arrastra una apretada red de relaciones entre los hombres que la componen.

Durante mucho tiempo se creyó que el lenguaje hablado había sido el primer medio de comunicación de la humanidad, ya que los lenguajes visuales y mímicos se habrían originado a partir de aquél. «Adán», dice el Génesis, «dio un nombre a todo los seres vivos, a todos los pájaros del cielo, a todos los animales de la tierra».

Hoy, cuando se hallan extendidas las hipótesis más diversas, hay un único punto - negativo en este caso - sobre el cual todos los estudios están de acuerdo y es que sigue planteada la cuestión de los orígenes del lenguaje. No nos pararemos aquí en este problema de los orígenes; sin embargo, la evocación de diferentes posturas o teorías - más vin- culadas con los conceptos filosóficos de una época que con un análisis

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de hechos sin duda irremediablemente perdidos - plantea los términos del interrogante relativo a las características intrínsecas de la comunica- ción social en las sociedades tradicionales de la antigüedad.

Entre los pueblos antiguos se ha reunido algunas leyendas donde se atribuye a los dioses la donación a los hombres del lenguaje hablado. «Es un poder muy superior al de los hombres el que determinó original- mente el nombre de las cosas» todavía le hace decir Platón a Sócrates en el Cratilo. En todas las partes del mundQ encontramos estas explicaciones místicas, estas tradiciones que atestiguan, de un modo mágico o sagrado, una aguda conciencia del papel esencial de la comunicación social; explicaciones que se habrán de remozar, por lo demás, con la aparición de las primeras escrituras.

Pitágoras, Platón y los Estoicos consideraban el lenguaje como «natural», como el fruto de una necesidad innata, mientras que Demócrito, Aristóteles y los Epicúreos lo veían más bien como el objeto de una «convención», sin que se comprenda cómo, sin lenguaje, pudo haberse tomado semejante acuerdo.

Más cercana a nosotros, una hipótesis iniciada con Darwin y pro- fundizada en los trabajos de Marcel Jousse, entre otros, sostiene que el lenguaje empezó siendo sólo una mímica de los labios que tendía a re- producir inconscientemente el lenguaje de las manos. Pero otras teorías se orientan en cambio hacia la reproducción por parte del hombre de los sonidos de la naturaleza. Para complicar aún más las cosas, recordemos que ya no se tiene seguridad de que el lenguaje hablado haya sido anterior a los signos pintados o grabados en la roca de las cavernas y destinados a transmitir un mensaje o a fijar un acontecimiento.

Estudiaremos sucesivamente las tres características que nos sugieren los párrafos anteriores: lenguaje natural opuesto a lenguaje convencional, artificial; signos mágicos opuestos a signos racionales; parte res- pectiva de lo auditivo y de lo visual - sino de lo táctil - en la comuni- cación de las sociedades llamadas de la oralidad.

NATURAL - CONVENCIONAL

Según una teoría muy atractiva pero demasiado poco matizada en su generalización, las civilizaciones occidentales se caracterizan por su voluntad de dominar y transformar la naturaleza; las civilizaciones asiá- ticas adoptan más bien, con relación a la naturaleza, una actitud de no- implicación, incluso de huida; las civilizaciones de África negra tienden fundamentalmente a integrarse, a vivir con la naturaleza: «participación

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del hombre y de su grupo al cosmos, invasión de las personas en las cosas, en los vegetales, los animales, de los sujetos por los objetos, sentimiento de identificación entre el mundo y lo que está vivo» (R. Bas- tide).

Hemos podido comprobar que varios elementos de la comunicación social africana corroboran esta tesis. No es ajeno a esta tendencia el hecho de que la comunicación por tambores se fundamente allí en la estructura tonal y en el ritmo de la frase, y no en códigos puramente convencionales como se ha podido observar en Melanesia. También es significativo el hecho de que los gestos, si bien ritualizados, nunca conocieron en África la notable sistematización que les dieron los Indios de América del Norte.

No se debe sin embargo establecer la norma partiendo de la excep- ción: el código sonoro utilizado por ciertos grupos melanesios, el lenguaje mímico de un número limitado de tribus indias, siguen siendo ejemplos particulares; mucho más numerosos son los puntos comunes que se puede observar a nivel de todas las primeras civilizaciones social y mentalmente estructuradas de forma similar: vocabulario, adornos y vestimentas, pinturas, bailes, etc.

Otra segmentación, propuesta por la teoría de la comunicación, nos llevará con mayor seguridad a la tendencia «natural» que buscamos. Es la distinción, dentro de los signos, entre señal y símbolo, distinción que aplicaremos aquí más especialmente al campo del grafismo, alter- nativa que permite al mismo tiempo subrayar, al contrario de lo que se ha hecho tan a menudo en el pasado, la independencia entre este sistema de representación y los primeros escritos.

Las civilizaciones de la oralidad, teórica y negativamente definidas como no poseedoras de un sistema de escritura, utilizan, fuera del habla, otros diversos sistemas de comunicación y además recurren a menudo al dibujo como vínculo de expresión social.

Si no fuese por la persistente ambigüedad del término, hablaríamos aquí de pictografía, de trazados de dibujos figurativos (los pictogramas), utilizados con una función de comunicación, y también de «suce- sión de dibujos que ilustran acciones u objetos ajenos a todo fonetismo» (Leroi-Gourhan). Preferimos el término más amplio de mitografta que abarca la pictografía, como su parte más importante, pero incluye tam- bién todos los demás sistemas de trazado cuyo caracteres se fijan en un objeto material cualquiera y son independientes con relación al lenguaje verbal. Todorov lo definió como «un sistema en el que la anotación gráfica no se refiere al lenguaje verbal sino que constituye una relación simbólica independiente». «En ningún caso», escribe, «es necesaria la

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relación con el lenguaje verbal; a menudo incluso no es posible (...). Las frases y las palabras son unidades lingüísticas; la mitografía es un sistema semiótico».

Más allá de las divergencias entre investigadores, hoy parece irse formando poco a poco un acuerdo para conceder a este sistema un es- tatuto de autonomía con relación al lenguaje hablado y por lo tanto a la escritura propiamente dicha, si se define esta última no en su sentido amplio de «todo sistema semiótico visual y espacial», sino en su sentido estricto de «sistema gráfico de anotación del lenguaje verbal».

Al hablar aquí de escritura - ya que hay trazado - ciertos autores han unido en seguida al término los calificativos de autónomo o aun de sintético, en la medida en que el trazado es aquí representativo de un significado global. También se ha utilizado el término proto-escritura. «Puede ser leída en cualquier idioma, y dentro de este idioma con cualquier palabra; puede ser comprendida y producir su efecto sin ser tra- ducida a palabras» (Marcel Cohén).

De hecho Cohén se refiere únicamente a los pictogramas-símbolos (o signo en su sentido más esctricto). Dentro de la pictografía es necesario en efecto operar una separación entre pictogramas-señales y pictogramas-signos, siendo los primeros, dibujos que hacen hablar, y los

segundos, dibujos que hablan. Esta distinción no puede extenderse, como lo veremos, a otros sistemas de trazados cuyos caracteres están fijados en un objeto material cualquiera.

Entre los trazados-señales, destacaremos sobre todo las señales me- motécnicas y mnemónicas encontradas en civilizaciones tradicionales muy diferentes. Según Van Gennep, las facultades mnemónicas funcio- nan de por sí, cuando el individuo, consciente o inconscientemente, acumula en su organismo los gestos proposicionales con los que ges- ticulará semiológicamente su coregrafía mental; los procedimientos mne- motécnicos, en cambio, revelan una intervención consciente del recitante que utiliza ciertos artificios destinados a favorecer la puesta en marcha inicial o el encadenamiento primitivo de los gestos proposicionales de un recitativo y a mantener los recitativos de una recitación en su orden original. Estas señales sirven por lo tanto a las recitaciones de las ge- nealogías, de los poemas, de las fórmulas mágicas, etc., pero también a rememoraciones más prosaicas.

Los «stick-messages» de los australianos, palos de mensajero, nos

proporcionan un buen ejemplo: «cubiertos de marcas, sirven para transmitir informaciones, órdenes, a veces series de órdenes muy complica- das; un profano no sabría interpretarlas. El palo del mensajero sin el

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mensajero es totalmente incomprensible. Indica el número y el encadenamiento de las ideas, pero las ideas son ausentes» (Vendryes).

Podemos citar también los cordeles anudados encontrados en Mela- nesia, en África y en América, y entre ellos los famosos kipu de los peruanos que al combinar a la vez el color de los cordeles, el grosor y posición de los nudos, con la forma de unir los cordeles unos a otros según determinadas convenciones, permitían evocar (si no representar, por más que entonces se trataría de trazados-signos) ideas y series de ideas. No se ha confirmado por otra parte que estos kipu hayan servido para transmitir mensajes. Los funcionarios incas los utilizaban sobre todo como procedimientos de cálculo y para transcribir el censo.

En cuanto al dibujo, recordemos el ejemplo que nos ofrecen los Indios Kuna del Panamá donde, durante un entierro, el cantante que acompañaba al cortejo fúnebre utilizaba como recordatorio una piel cubierta de pictogramas.

Más allá de las apariencias, todas estas señales guardan una relación estrecha con la expresión espontánea, «natural». Si bien los dibujos kuna, por sus formas y su disposición, se aproximan mucho a la repre- sentación concreta, las entalladuras de los «stick-messages» y el ensam blaje de los kipu - aunque no sea más que a nivel del ritmo sensorial que utilizan - están aún muy lejos de la elaboración lógica abstracta; las nociones de Van Gennep, citadas anteriormente, son muy claras a este respecto.

Se puede objetar con razón que mientras no sean otra cosa que es- timulantes de la memoria, individual o incluso colectiva, estos trazados no están directamente relacionados con la comunicación social; ciertas señales de la naturaleza, así como las marcas que dejan los animales, podrían a lo sumo figurar entre los trazados-señales.

En cambio, los trazados-símbolos constituyen lenguajes (tomados aquí según la acepción behaviorista de sistemas de familias de signos de comunicación), o al menos, embriones de lenguajes autónomos. Por una parte, el trazado y el pictograma toman aquí un significado simbó- lico propio (si bien recurren a veces a las posibilidades de combinación del lenguaje oral, no remiten necesariamente a este último); por otra parte, son símbolos significantes o signos de comunicaciones.

Sin perdernos en consideraciones demasiado teóricas y sin pretender esclarecer definitivamente un problema de por sí complejo, tenemos sin embargo que dedicar unas líneas a los conceptos de símbolo y de sim- bolización, que los enfoques y utilizaciones de disciplinas muy distintas han contribuido a hacer aún más complejos. Pero conservaremos estas anotaciones dentro de los límites de nuestro estudio.

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En la teoría de la lingüística estructural, a la diferencia del signo, unión convencional entre significante y significado que se recubren exac- tamente por contrato, el símbolo contiene una relación natural y moti- vada entre el significante y el significado, y este último, por su riqueza múltiple, desborda el primero.

Dentro de una acepción bastante próxima, pero menos elaborada terminológicamente y más ambigua, la escuela actual de la etnología de los símbolos, de la que Geneviéve Calame-Griaule es una brillante re- presentante, muestra al hombre tradicional situado en un universo a su imagen, donde todos los elementos están relacionados con una determi- nada visión que tiene de sí mismo y de sus problemas. El hombre busca su reflejo en todos los espejos de un universo antropomórfico en el que cada hierba, cada insecto, es portador de una «palabra». Es lo que los Dogon llaman «palabra del mundo», es decir, «símbolo».

Por su parte, la escuela behaviorista, que da al signo el sentido más amplio de sustituto de referente, incluye bajo este término, por una parte la señal que proviene de acontecimientos materiales del medio- ambiente o del organismo mismo (no son producidas o provocadas por el hombre, quien las utiliza sin embargo como fuentes de información), y por otra parte el símbolo, signo de signo, en el que un signo convencional se sustituye a los fenómenos correspondientes y a sus señales.

Maurice Huis, en su «Antropología lingüística de África Negra», hace una distinción parecida pero prefiere hablar de signos inmediatos y de signos mediatos. En el signo inmediato, «la relación con el referente se establece consecuentemente a una experiencia en la que la observación de lo objetivamente percibido no es la única implicada, sino que tam- bién lo es la concepción que los interesados y su sociedad tienen de un fenómeno». El autor toma como ejemplo el canto del gallo que, en Alta- Volta, es de mal augurio si se da a determinadas horas de la noche. Sin duda el gallo no es más que el enlace de una potencia exterior al hombre, pero el signo es correlativo del referente y el receptor humano perma- nece pasivo, se limita a constatar la información. En cambio, cuando la relación al referente no proviene de una observación pura y simple o de una observación interpretada, nos encontramos en presencia de signos mediatos. Antes de empezar una comida, el ofrecimiento a los antepasados de un poco de alimento o de bebida, es un signo convencional de respetuosa invitación a compartir los ágapes.

Si bien el signo -mediato o simbólico - es de por sí más arbi- trario que la señal, su grado de abstracción o de artificialidad, la distan- cia que le separa del «natural», cambian considerablemente de una socie-

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dad a otra y, según nuestra tesis, distingue claramente las civilizaciones de la oralidad y las de la escritura.

El análisis del lenguaje verbal subraya ya el carácter del repertorio y de su utilización. En el estilo oral primitivo, el elemento primero no es ni la palabra, ni la sílaba, sino más bien los conjuntos no disociados que presentan un sentido inteligible; en estos conjuntos que gustan de formas ilustradas, de comparaciones, de frases sintéticas o elípticas, el elemento ritmo, al que la escritura permanecerá sorda, desempeña un papel primordial, como lo demuestran los importantes trabajos de Jous- se. Desde el punto de vista del vocabulario, se ha destacado muchas veces la pobreza en palabras abstractas y la riqueza en palabras concretas de las lenguas tradicionales antiguas: abundancia por ejemplo de palabras que expresan la idea de llevar, de andar o que caracterizan las diferentes formas de lluvias o de vientos.

Pero no es sólo el análisis del lenguaje hablado el que ponga de re- lieve la dimensión concreta de los códigos y prácticas de comunicación social tradicional.

Aunque muy poco extendida, ya que sólo la hemos encontrado entre los Mayombe y en Kabinda, la tapadera-proverbio ofrece un claro ejemplo de trazado-símbolo muy cercano a las realidades concretas. Lo utiliza la mujer que, teniendo que presentar una queja a su marido, elije entre su batería de tapaderas de madera tallada, la que, presentada en la mesa ante los amigos, le permitirá exponer públicamente su queja.

La reunión de varios objetos también puede servir de ejemplo. Todos conocemos el famoso mensaje que mandaron los escitas a Dario: un pájaro, una rata, una rana y cinco flechas; este discurso por objetos quería decir: «si no se escapan por el aire como el pájaro, bajo tierra como la rata, en el agua como la rana, nuestras flechas le matarán» (He- rodoto). La flecha rota, la nuez de cola blanca ofrecida, el anillo inter- cambiado, el estandarte besado, la fotografía rasgada, constituyen tantos ejemplos análogos que se dispersaron en el tiempo y en el espacio.

Los ejemplos de pictogramas-símbolos son universalmente utilizados, si bien algunos grupos humanos no tienen ni dibujos ni pinturas de ninguna clase. Citaremos entre muchos otros, el sistema bastante elaborado de pictogramas de los Esquimales de Alaska: al dejar su casa, el Esquimal deja en la puerta un mensaje dibujado indicando la dirección que ha tomado y el tipo de actividades al que piensa dedicarse. El estudio de los adornos, pinturas, bailes, etc., revelaría una gama infinita de signos (símbolos) «próximos a lo natural».

Los dibujos rupestres ofrecen múltiples casos de dibujos que, aparte de justificaciones religiosas o de una preocupación decorativa, han evo-

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lucionado hacia signos de comunicación. El padre Breuil es autor de un trabajo muy completo sobre estos signos recogidos en la Península Ibérica. En su conjunto, dice Breuil, estos signos reflejan un estado de transformación progresiva de figuras en símbolos ideográficos o signos muy sencillos. Unos 2700 años antes de nuestra era, semejante transfor- mación había finalizado en China con la escritura de ese país, a partir de elementos análogos. Pero en España, como en la mayoría de las sociedades orales, estos grafos no llegan a formar una escritura ya que falta a este conjunto de símbolos una organización más avanzada que multiplique los gráficos que expresan unas realidades no solamente físi- cas, simples o derivadas, sino también morales y abstractas.

Los trazados más antiguos son ciertamente unas series de líneas gra- badas en el hueso o la piedra, de puntos, de rayas, que no son concreta- mente figurativos y en los que Leroi-Gourhan ve la prueba de manifestaciones rítmicas de lo más antiguas. Sin embargo son figuras de ritmo con carácter sin duda encantatorio, declamativo, o quizá de contabili- dad que unimos más bien a la señal que al signo propiamente dicho. «Hay un punto sobre el que tenemos ahora completa certeza y es», escribe Leroi-Gourhan, «que el grafismo sale, no de la representación elemental de lo real, sino de la abstracta».

Esto no contradice nuestra hipótesis. De hecho no la concierne. El autor sitúa en efecto su análisis en más de 30.000 años antes de nuestra era y observa que «el grafismo no empieza a partir de una expresión en

alguna forma servil y fotográfica de la realidad sino que se organiza a partir de signos que han expresado en primer lugar ritmos más que formas». Por ello «las más antiguas figuras conocidas no representan escenas de caza, animales moribundos o conmovedoras escenas familia- res. Son esquemas gráficos no descriptivos, que sirven de estructura a un contexto oral irremediablemente perdido».

A partir del nacimiento de la economía agrícola (período en el que nos situamos) aparece una doble corriente de representación realista, por una parte, y, por otra, de profundización de la abstracción. Pero

pronto vemos a la expresión simbólica «seguir una trayectoria que, partiendo de lo abstracto, desarrolla progresivamente convenciones de formas y de movimiento, para alcanzar el realismo al final de la curva».

Notaremos finalmente que si bien hay que descartar el realismo como

punto de partida del grafismo, es necesario relativizar a su vez la idea de lo abstracto en tanto que fuente de la expresión gráfica, en la medida en que lo abstracto, fundamentalmente unido al ritmo, es un elemento

muy alejado de la convención arbitraria, sentido que hemos atribuido

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al calificativo abstracto y que Leroi-Gourhan, al oponerlo a lo figurativo, utiliza en una acepción diferente. Es lo que se sub-entiende cuando se habla de grados de abstracción.

MÁGICO - RACIONAL

Otro problema se plantea y se desdibuja con claridad a la luz de este primer análisis del signo gráfico: ¿hay una verdadera representa- ción por estos signos o hay creación?

Los numerosos estudios dedicados a la mentalidad llamada primitiva están todos de acuerdo en señalar que la conciencia del valor racional del signo gráfico no ha aparecido aún en aquellas sociedades; en conjunto, no se puede hablar aquí de representación sino de creación. «Por una parte», dice Vendryes, «la representación no se disocia del objeto mismo; la imagen del objeto es el objeto mismo. Por otra parte, su utilización es un acto que implica al universo visible e invisible».

Partiendo de esta última anotación nos referiremos brevemente a las relaciones que unen un gran número de manifestaciones de la comuni- cación social con la magia que, como lo señala Malinovski, constituye en muchos respectos, la parte más importante y misteriosa de la actitud pragmática del hombre «primitivo» ante la realidad.

La originalidad e importancia de esta relación adquiere su verdadera dimensión al estudiar la transformación profunda y lenta que se opera en el plano de las mentalidades con la aparición y el desarrollo de la escritura. Pero ya se puede ver que esta dimensión mágica de la comu- nicación social - que por otra parte se puede observar en todos los demás sectores de la vida tradicional - no afecta únicamente el signo gráfico, sino además a toda la mitografía (en su sentido amplio de lenguaje del trazado, excluyendo la escritura), a los gestos y al habla.

En el campo gráfico, se relaciona a menudo un gran número de dibujos con ciertas prácticas mágicas, particularmente las de embrujamiento de la caza para que sea abundante y de captura fáciL Nuestro propósito no es sin embargo el de reseñar aquí las múltiples utilizaciones de los signos gráficos en la magia, sino más bien insistir sobre el aspecto mágico, a veces secundario o subyacente, del uso de los signos de comu- nicación. El dibujo cicatricial por ejemplo, une al grupo que comprende no solamente a los vivos sino también a los muertos cuya potencia es efectiva; la marca ciánica puede ser su «bendición». En cambio, es peli- groso dibujar ciertos objetos ya que su simple representación, su evoca- ción, les llaman a una existencia maléfica.

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Toda la mitografía conoce los poderes mágicos y la subsiguiente ley de las prohibiciones. Lo mismo ocurre con determinadas máscaras y numerosos ornamentos africanos que nadie lleva por simple afán de estética corporal o de adorno.

El estudio de otros sistemas de signos trae consigo consideraciones idénticas. Por muy mal conocido y poco estudiado que esté el lenguaje mímico, existen numerosas referencias a este lenguaje en los escritos no-científicos de los viajeros o en las numerosas monografías etnográ- ficas, que evocan la creencia en el poder benéfico o maléfico de tal o cual gesto, mímica o postura. La postura que se adopte para hablar tiene, según Zahan, mucha importancia entre los Bambara. Las órdenes importantes así como las palabras solemnes que llevarán a tomar decisiones se dicen sentados, postura que confiere a la palabra peso y estabilidad, mientras las palabras pronunciadas de pie son consideradas vanas o su- perficiales. La postura en cuclillas acentúa el carácter breve e efímero de la conversación y el acto de prosternarse, codos en el suelo, manos unidas, es el signo claro de la palabra dicha con sumisión.

Pero es sin duda las danzas, sus múltiples figuras, sus ritmos, lo que hay que citar aquí. De ciertas danzas de iniciación por ejemplo, se des- prende una relación estrecha con la imitación del comportamiento ani- mal, criatura mejor adaptada que el hombre para los contactos con lo invisible, que pone en evidencia el vínculo que queremos resaltar.

Algunos dirán que sobrepasamos los elementos de un código de pura comunicación social; creemos al contrario que se trata de un conjunto cuya división sería totalmente arbitraria y eliminaría toda posibilidad de captar una de las dimensiones esenciales de la comunicación social tradicional.

En cuanto se refiere al lenguaje hablado - notemos también la magia de los sonidos emitidos por los tam-tams y tambores - , mencionaremos los múltiples tabús que censuran la expresión y también los encanta- mientos que exigen un ritual estricto. Carothers estudió la noción de poder de las palabras, creencia típicamente analfabeta según la cual el pensamiento y el comportamiento están influidos por el impacto mágico de las palabras y el poder que tienen de imponer implacablemente su contenido. En el límite, la palabra dicha bien y en el momento justo, tiene el valor del acto mismo.

Si bien «encontramos magia en las ocupaciones donde el factor peli- gro desempeña un papel considerable» (Malinovski) y si bien «el terror es el estado normal de toda sociedad oral donde nada nunca es indiferente» (McLuhan), el carácter mágico (que va más allá de la práctica y caracteriza toda una mentalidad), al afectar a múltiples manifestaciones

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de comunicación social, da idea de la potencia atemorizante que estas sociedades conceden a la comunicación social en general.

Pero hemos de ir más lejos. Si una sociedad oral considera la verba- lización - incluso interior - como una acción social eficiente -creación y no representación - , ¿es cierto, como dice Carothers, que es volvién- dose visible, es decir escrita, cuando la palabra entra en un mundo rela- tivamente indiferente para el que lo ve, un mundo donde el poder mágico de las palabras ya no existe? El adherirse a esta idea, ¿no es también olvidar que lo mágico está presente en los sistemas visuales pictográficos y mitográficos incluso si éstos no abarcan más que sectores limitados de la experiencia cuando el lenguaje verbal tiene un alcance totalizante?

AUDITIVO -VISUAL

Si bien es demasiado pronto para estudiar aquí la respuesta que se ha de dar a estas preguntas, podemos ya preparar el terreno examinando la afirmación de McLuhan según la cual las civilizaciones tradicionales otorgan al sentido del odio un lugar preponderante, lo cual viene a con- firmar la exactitud del calificativo que hace de las sociedades sin escritura unas civilizaciones de la oralicjad.

Es muy natural que sintamos cierta reticencia, incluso suspicacia, hacia las tesis de McLuhan, disimuladas como lo admite Cazeneuve bajo una cantidad de digresiones, de sugerencias arriesgadas, de anotaciones humorísticas, de pesquisas literarias o para-cien tíficas. En cambio, reco- giendo las palabras de Gregoire Nysse, quien al final del siglo iv escri- bía: «las manos se encargan de la tarea penosa de alimentar, liberando la boca para el servicio de la palabra», André Leroi-Goughan declara que antes de la escritura la mano interviene sobre todo en la fabricación, la cara sobre todo en el lenguaje, mientras que después de la escritura el equilibrio se restablece. Al hablar Leroi-Gourhan de la cara en el lenguaje, observamos que se trata de lo hablado (auditivo) y de la mímica (visual). Darwin, tratando el mismo tema, era más claro; decía que el gesto requiere el uso de las manos, mientras las palabras dejan las manos libres para otras ocupaciones y pueden además alcanzar al inter- locutor en la oscuridad total.

Hay múltiples manifestaciones de comunicación visual en la vida del pueblo tradicional. No nos referimos al lenguaje mímico de los Indios, muy elaborado pero poco extendido, sino a los adornos, gestos, actitu- des, movimientos, escarificaciones, pinturas y, sobre todo, al baile; en el tribunal tradicional ocurría que los jueces deseosos de comunicar de

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forma solemne se ponían a bailar. ¿No es en el mismo sentido que la Biblia decía que David bailaba ante el arca?

Recordemos también la expresión gráfica que «restituye al lenguaje la dimensión de lo inexpresable, la posibilidad de multiplicar las dimensiones del hecho en unos símbolos visuales instantáneamente acequi- bles» (Leroi-Gourhan). Por otra parte mencionaremos que por muy com-

pleto que pueda ser el aparato de referencia lingüística, oficialmente y socialinente acreditado, presenta algunas carencias en determinados cam- pos o revela menos posibilidades que otros sistemas. El simbolismo rela- tivamente inconsciente del gesto puede, en un contexto dado, interpre- tarse de forma intuitiva como psicológicamente más significativo que las palabras utilizadas. El signo «nuez de cola blanca ofrecida a un

huésped» informa a éste del deseo que se tiene de agradarle, mejor que un discurso de bienvenida. La imitación o el comportamiento manifies- to, la sugerencia social son comunicaciones de por sí informales que el lenguaje verbal no tendrá necesariamente que articular, muchas de estas comunicaciones siendo por otra parte inverbalizables. No dejan por ello de ser importantes y alguien que no esté intuitivamente familiarizado con ellas, se encontrará desconcertado por el significado de ciertas formas de comportamientos, aun cuando esté al corriente de sus formas exte- riores y de los símbolos verbales que las acompañan.

A partir de allí y en el plano de la comunicación, ¿puede admitirse con Carothers que las poblaciones rurales analfabetas viven sobre todo en un universo de sonoridades mientras en Europa occidental el hombre debe acostumbrarse a no tener en cuenta los sonidos, adoptando el prin- cipio de que «ver, es creer», mientras para el africano rural, la realidad estriba más bien en lo que se dice o se oye? Nuestras anotaciones sobre la importancia cantitativa y calitativa de las comunicaciones visuales son en cambio de naturaleza a replantear el carácter fundamentalmente oral ampliamente atribuido a las sociedades que estudiamos.

A la espera dé análisis más avanzados, enunciaremos ya las dos si-

guientes proposiciones. Procede en primer lugar poner en tela de juicio la pretendida, según McLuhan, «indiferencia profunda de los analfabe- tos a los valores visuales en la organización de la percepción y de la

experiencia». El pensamiento del autor no deja de ser sin embargo am-

biguo y hasta contradictorio. En su tentativa de elaborar una teoría del cambio cultural a partir de cambios en las relaciones sensoriales que resultan de las diversas exteriorizaciones de nuestros sentidos, McLuhan ve más bien, en una primera etapa (la que nos ocupa), una comunicación natural, oral y mímica (táctil y visual) que interesa a todos los sentidos,

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cuando con la aparición de la escritura se formará una civilización y un modo de conocimiento basados sobre un solo sentido, el de la vista.

Esto difiere evidentemente de la proposición inicial sobre el universo de sonoridades del que hablaban McLuhan y Carothers y concuerda con nuestra segunda hipótesis que dice que a pesar de su importancia y de su extensión, la mitografía y los demás sistemas visuales, mímicos o tác- tiles de comunicación, nunca tendrán el papel fundamental del lenguaje hablado en la sociedad tradicional. Este en efecto es el único en tener un alcance totalizante y también el único en proporcionar una extensa gama de combinaciones (un número reducido de sonidos produce un número muy elevado de palabras; éstas a su vez, producen un número infinito de frases) que permiten no solamente la elaboración simbólica de la comunicación, sino que abren al pensamiento y al conocimiento.

Este poder propio del verbo justifica pues la denominación de civi- lización de la oralidad, considerada ahora de forma positiva y no como lo era antes en tanto que civilización desprovista de la escritura.

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