MAURICE BLONDEL

JEDNOSC

DOKTRYNY AUGUsrYNsKIEJ

Augustyn bardziej nii: ktokolwiek inny ucierpial z powodu beztroski, z jak~ cz~to rozczlonkowywano jego doktryn~, wykorzystuj~c jej cz~sci wyrwane z calego organizmu i lekcewaZ~c jego wewn~trzne i:ycie. Tak jakby transfuzji krwi b~dz przeszczepu Zywych tkanek morna bylo dokonac podobnie, jak gipsem lata si~ dziury na scianach budynku ... Czas jui: najwyi:szy, aby do filozofti Augustyna podejsc zupelnie inaczej. Wowczas z mniejszym zdziwieniem bziemy przyjmowac slowa Portalie, ktory w poswi~onym naszemu autorowi artykuJe w Dictionnaire de The%gle zauwai:a, wespol z innymi historykami , i:e filozofia chrzeScijanska, ilekroc odwraca si~od Augustyna, winie i usycha, nabiera zas rumiencow i wigoru , gdy tylko do niego powraca. Skoro tak, i jesli b~ziemy coraz gl~biej wnikac w sedno tej doktryny, moi:emy miec nadziej~, Ze w przyszlosci otrzymamy od niej jeszcze wi~cej nii: w przeszlosci, i to nie tylko co si~ tyczy spekulacji religijnej, ale i rozwini~ia i wzbogacenia samej fLIozofii na wszystkich jej polach i we wszystkich zakresach jej rozumienia.

Jak atoli uzasadnic ten optymizm? Czy Augustyn w sposob wyrainy postawil problemy, do kt6rych sam - jak to stwierdziliSilly wyi:ej - dostarczal elementow i rozwi~zan, przynajmniej implicite? I czy - pochloni~ty swoim zadaniem - nie korzystal czasami z najbardziej niejednorodnych materialow, skutkiem czego jego doktryna staje si~ podatna na ewolucje i manipulacje? JeSli natomiast posiada jednosc, to czy nie jest to raczej jednosc i:ycia i ci~glosc ruchu nizjednosc sp6jnie zorganizowanej i zintelektualizowanej mysli? Zeby odpowiedziec na te obiekcje czy tez w~tpliwosci, musimy najpierw poruszyc kolejno niektore z owych rozproszonych b~dz

15 JEDNOSC DOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ

nawet - jak chcl! niektorzy - wzajem sprzecznych wl!tkow, wykorzystac ich pozornl! niejednorodnosc celem poszerzenia naszej perspektywy, wykazac, ie moina je pojl!c jedynie wnikajl!c w saml! dusz~ doktryny, by wreszcie, poruszywszy t~ tajemnl! zasad~, ujrzec w pelnym blasku i w calej jej tworczej dynamice jednosc nauki Augustynskiej.

J. Oto pierwszy nasz krok w poszukiwaniu centrum in telektualnego i witalnego. Augustyn rozmyslnie i z zasady, a nie tylko faktycznie, postanowil nie oddzielac spekulacji umyslowej od moralnego oczyszczenia, drogi prawdy od drogi dobra, dziaJalnosci w dziedzinie wiedzy dialektycznokrytycznej od pracy nad osi~ganiem wiecznej szcz~liwosci i zbawienia, szukania rozwil!Zania problemu calosciowego w sferze inteligibilnej i historii od duchowego wzrastania w milosci. Przed, podczas i po swoim nawr6ceniu dobrze jui znal g1~boki zwi~k bl~u z narni~tnoscil!, nauczyl si~ tei prostowania woli i dzialania, korygowania myslenia i wiedzy - dw6ch aspektow bez wl!tpienia odr~bnych, a nawet cz~sciowo niezaleinych (bo inaczej zaCmienie umyslu byloby nieuleczalne b~z tei bll!d w dobrej wierze bylby niemoiliwy), a przeciei scisle z sobl! zwil!Zanych i funkcjonujl!cych, by tak rzec, w strukturze czlowieczo--powszechnej, ktorl! jesteSmy.

Totei Augustyn dochowuje wiemosci (zobaczyrny, z jakim gl~bokim i oryginalnym wyczuciem) tradycji przysl!dzajl!cej filozofii podwojny charakter - uczonego badania i dyscypliny umacniajl!cej. Przypisywanie mu troski jedynie 0 metod~ znajdowania latwej drogi do szcz~sliwosci, podczas gdy o dowody bezosobowej, przekazywanej prawdy mieliby si~ troszczyc inni nauczyciele - to bll!d w odniesieniu do kaidej tradycjonalnej umyslowosci, ale w sposob szczegoln9 nie dajl!cy si~ pogodzic z call! postawl! Augustyna. Do tego stopnia, ie sarno jui tylko sfonnulowanie takiej opozycji i dychotomii mi~zy via veritatis et scientiae oraz via salutis et beatitudinis swiadczy, ii ten, kto jl! wypowiada, nie wszedl i nie potrafi wejsc w ducha Augustyna i w jego nauk~. Tego rodzaju nieostroinosc, ai nazbyt cz~sto popelniana, w swej fonnie systemowej pochodzi niewl!tpliwie z teorii, ktora dla augustynskiej umyslowosci bylaby ze wszech miar i gl~boko odstr~ajl!ca, jakkolwiek nieraz na niego si~ powolywala - teorii, wedle ktorej inteligencja funkcjonuje osobno, owszem, ta jej arystokratyczna izolacja wr~z sprzyja wyniesieniu ml!droSci do rangi czystej wiedzy.l Otoi nikt bardziej nii Augustyn nie cenil wyzwolonej inteligencji i suwerennej kontemplacji. Intellectum valde ama - powtarzal. lednakie ta wlaSnie kontemplacja przenikni~ta jest czyms jeszcze innym nii spekulacja. Pascal, nie umiejl!cy dorownae Augustynowi celnoscil! uj~ (i to wlaSnie wtedy, gdy sl!dzil, ie wyraia wiemie jego mysli), zawdzi~za mu jednak t~ mysl, ii prawda bez milosci nie jest prawdl!, choe bye moie nie zrozumial wszystkiego, co Augustyn chcial powiedziee przez slowa non intratur in veritatem nisi per

I Przeciwstawiac sobie w tyro puokcie Augustyna i Tomasza z Akwiou, tak jakby jodeo byl oauczycielem prawdy i dyscyplioy oaukowej, drugi zas mistrzem zbawienia i przewodoilciem i.yciowym, to krzywdzic jodnego i drugiego, oiezaleinie zresztll od dzieillcych icb rMoic, i lansowac tez~ doktrynalnll, kt6rll zakwestiooowaliby obaj.

16 MAURICE BLONDEL

charita/em. Albowiem zauwaiaj,!c, ze te same mysli odmiennie rozwijaj,! siy w rozmaitych umyslach, Pascal rezerwowal dla jednego ze swoich trzech porz'!dkow to, co Augustyn w sposob bardziej radykalny odnosil do wszystkich rodzajow wiedzy. Sprobujmy wiyc g1ybiej wnikn,!c w jego mysl, aby ustrzec siy blydu in terpretacji, proton pseudos, ktory moglby znieksztalcic caty sens jego filozofii .

2. S'!dzi siy zazwyczaj, ze istruej,! prawdy, same w sobie swietliste, istot rOzSwietionych w sobie, a nawet - do pewnego stopnia - samodzielnie oswiecaj,!cych. WyobraZamy sobie przeto, ze ta wlasna swiatlosc jest prawdziwym punktem wyjscia i podstaw,! naszego poznania, wszelkiego naszego dzialania. I s,!dzimy, ze st,!d wlasnie bierze siy poryw umoiliwiaj,!cy nam wzniesienie siy do prawd wyi:szych, nawet do samego Boga. Zobaczymy niebawem, co z takiego przdwiadczerua warto zachowac. Nie wolno jednak mylic zabiegow psychologicznych b,!di meandrow refleksji z rzeczywistymi sytuacjami, z tajernnymi uwarunkowaniami, z konkretnymi realiami, bez ktorych nie byloby nic do poznawania ani tez nic poznac by siy nie dalo.

Otoi dla Augustyna prawda prawd jest calkowit'! odwrotnosci,! tych potocznych przekonan, odwrotnosci,! nawet znaczenia, jakie nazbyt pochopnie (id,!c chocby na Malebranchem) przypisywano jego wlasnej doktryrue wewnytrznej iluminacji. Ta prawda prawd glosi, ze rzeczy bynajmruej nie nios,! w sobie iadnego swiat/a, ze duch nie jest sam dla siebie swiat/em, Ze ani w rzeczach , ani w duchu rue sposob doszukae si y zadnego pierwotnego promienia, zadnego wewnytrznego blasku, chocby nawet uznano go za posredni Uak odbicie) alba zaporyczony, niby owa poswiata, ktora wsrOd mrokow nocy nie tyle moze rozjaSnia, co przynajrnniej czyni widzialnymi pewne substancje uprzednio wchlaniaj,!ce blask sloneczny. Nie rna zadnej swietlistosci w tym, co nie jest jedyn,! swiec'!C'! w ciemnosciach prawd,!. Tej jedynej prawdy nasze ciemnosci nie s,! zdolne poj,!c, gdyz sarrti przypisujemy sobie "ow,! jasnosc swiec,!C

17 JEDNOSC DOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ

przeszedtszy co prawda per grados debitos, jak to nam sugeruje ostatnia rozmowa Augustyna z Monik~ na brzegach Ostii.

Zanim jednak dokladniej wytlumaczymy ten paradoks, bez ktorego Augustynska teoria egzemplaryzmu moglaby zostae opacznie zrozumiana, i zanim pokaiemy, jak umoiliwia on b~dz warunkuje jego dia1ektyk~ poznania i bytu, dobrze b~zie ukazae ow~ pierwsz~ prawd~ wlasnie w jej kontrascie z doktrynami, jakie zdawaly si~ go inspirowae lub jakie bodaj z niego czerpaly inspiracj~.

Nie bez racji nazywano Augustyna chrzeScijanskim Platonem. o ile jednak cz~sto przemawia on podobnie jak Platon, 0 ile poszukuje

prawdy w swiecie Idei rozswietlanym przez jedno jedyne inteligibilne Sionce - to jakie odmienny jest duch, ktory oiywia, nadaje barwy, ogrzewa jego bosk

18 MAURICE BLONDEL

conditio sine qua non prawoSci ducha. Pj~tnowany przez nas proton pseudos mysli Scisle si~ wi~ie z fundamentaln'l ulomnosci'l czlowieka; Augustyn niestrudzenie powtarza wyznanie (w formach najrozmaitszych, ktore niejednokrotnie brano za wynurzenia nUstyka b'ldZ egza1tacj~ konwertyty) wlasnej osobowej n~dzy, wlasnych idei i uroszczen, nie mowi'lc jui o swoich dawnych skalaniach, 0 niewied zy i poi'ldliwosciach grzesznego czlowieka. W sposob naturalny kaida inte1igencja SkOllczona, skutkiem tego, ie otrzymuje swiatlo od boskiego Stowa, wystawiona jest na pokus~ uczynienia z samej siebie osrodka jasnosci, ze swojej racji zas - normy; sklonna jest wynosic pod niebiosa wlasne koncepcje, wykorzystywae fakt widzenia wszystkiego w swietle Boiym w taki sposob, jak gdyby przedmiot, sk'lpany w slonecznym blasku, sam byl S/oncem, tym stoncem, w ktorego oblicze wprost patrzeC niepodobna, lecz ktore czyni widzialnym wszystko i bez ktorego wszystko byloby jedynie ciemnosci'l, jako ii rzeczy S'l tylko tym, czym s'!.

Nie dose wi~c, ie prawd~ znajdujerny tylko znajduj'lc Boga; owszem, wszelkie nasze mniemania i pogl'ldy na temat istat i Boga, jakie urabialibysmy sobie w oderwaniu od owej zaleinosci, jako izolowane prawdy, musiatyby bye uzurpacj'l, b/em, balwochwalstwem: de Te cum cogitaham, Deus, non Tu era~ , sed vanwn phanlafma ef error meus erat Deus meus. T o, co Augustyn mowi w sposob tak dobitny i wyrazisty 0 swoich iluzjach cielesnych, trzeba tei powiedziee - maze nawet jeszcze dobitniej - 0 batwochwalstwie intelektualnym. Wiedza spekulatywna i intelektualna pokora, zasada prawdy i religijne nastawienie duszy jednocz'l si~ wi~c z sob'l u najgl~bszych korzeni naszego poznania.

St'ld wlasnie bior'l si~ u Augustyna owe intymne, serdeczne rozmowy z niewidzialn'l Obecnosci'l, w cieplej, osobistej atmosferze rozci'lgaj'lcej si~ na cal'l natur~ b~d'lc'l widowni'l dramatu dwoch milosci; st'ld owa oryginalna dialektyka, co wybucha aktami pokory, wyznaniami, wysitkami poprawy. Trzeba j~ widziee w dzialaniu, przynajmniej w niektorych jej formach. Ale jui teraz, w punkcie, do ktol ego dotarlismy, widae wyrainie, jak groina bylaby pomy/ka polegaj~ca na izolowaniu i przeciwstawianiu sobie systematyzacji naukowej i duchowego oczyszczenia, na interpretowaniu intelektualistycznych tez Augustyna (bo i takie spotykamy u niego) w perspektywie wY/'lcznie ideologicznej, tak jakby chodzilo o szeregowanie poj~e ustalonych samych w sobie, b:tdZ jak gdyby prawda znajdowa/a si~ po stronie wyrainie zarysowanych, zewn~trznych, by tak rzec, konturow, a nie w przekonaniu oowej niewyczerpanej, stymuluj'lcej - bJi poci'lgaj'lcej - pelni , ktor'l Bossuet, w tej dziedzinie prawdziwy uczen "wielkiego Augustyna" Oak go nazywa), tak wybornie opisal.

Jabe wielk'l niedorzecznose popelnia ten, kto przypisuje Augustynowi tez~ mowi'lc'l, iz nasze idee maj'l jakoby pozytywn:t substancjalnosc i petni~, w oparciu 0 ktor'l moi:liwe jest - przez bezposredni, calkowicie rozumowy dowod - poznanie Boga, nas samych i wsze1kich rzeczy! A przeciez cal'l nasz'l wiedz~ 0 "prawdziwej prawdzie" opieramy nie tylko

19 JEDNOSC DOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ

na pel n i, lecz rowniei na pus t c e, by tak powiedziec - za posrednictwem pars purificans, ktorej potrzeby w rozmaity sposob odczuwaty wszystkie wielkie doktryny. Jest to pustka bynajmniej nie urojona ani amorficzna, lecz cos, co posrednio, drog~ negatywn~, odpychaj~c i przyci~gaj~c, sklania nas do nieufuoSci wobec naszego ubogiego rozumu, przynagla nas do pozbycia siy falszywych defmicji. Jest to stopniowe, zarazem ascetyczne i dialektyczne wyodrybnianie moenej wiedzy, ktora pragnie zrownac nas ze wszystkirn i ksztaUowac w Bogu. "Wtedy okrzepny i ustaly siy w Tobie, w Twojej prawdzie byd~cej forrn~ mej istoty" (Wyznania, XI, 30, przel. Z. Kubiak).

A jakim absurdem - wiykszym jeszcze niz ten, ktoremu holdowali Arnauld i wielu innych - jest oskarzanie takiej doktryny 0 konszachty z immanentyzmem, idealizmem, subiektywizmeml JeSli bowiem istnieje postawa calkowicie temu wszystkiemu obca i przeciwstawna, to jest ni~ wlasnie postawa Augustyna, wskazuj~cego, ze jeSli s~ w nas swiaUo i ciemnoSci, pelnia i promia - to owa pozytywna pustka, owe rozjasnione mroki bior~ siy z nas, podczas gdy swiaUo w tej nocy i zamieszkuj~ce nas bezgraniczne pragnienie nie mog~ rniec swego zrodla w nas. To wlasnie trzeba okreSlic lepiej teraz, gdysmy juz stanyli w obliczu glownej doktryny i zaczyli badac jej promieniowanie. W rzeczy samej napotykamy tutaj pewn~ trudnosc w zrozumieniu, jak teori~ iluminacji i pokory intelektualnej na sposob mistyczny pogodzic z badaniem dyskursywnym (ktorego ona nawet si~ domaga), aby zabezpieczyc si y przed swego rodzaju kwietyzmem

oboj~tnym na usilowania ludzkiej wiedzy, co wydaje si~ beznadziejnie niewspolmierna z bosk~ kontemplacj~. Patrz~c pod tym k~tem, musimy przeanalizowac cal~ teoriy poznania sw. Augustyna, gdyz zazwyczaj ,badacze zajmuj~ si~ jedynie dialektyczn~ stron~ jego argumentacji i jego tezami uorganizowanymi pojyciowo, tymczasem zas 0 wiele wazniejszy jest inny aspekt, inny element jego mysli - nie ten statyczny, lecz dynarniczny, nie ten, ktory ustala, lecz ten, co porusza, oiywia, larwy forrnul pobudza do wzrostu i przemiany w uskrzydlone prawdy. :laden z tych dwu elementow nie moglby bezkarnie pomijac drugiego; bez definicji poj~ prawda bylaby dla nas czyms ulotnym, bez zywiolowego zas naporu ci~g\e odnawiaj~cej wszystko prawdy ustalona raz na zawsze doktryna szybko okazalaby si~ martwa i smiercionosna. Zobaczmy jednak, w jaki sposob Augustyn de facto, jeSli nie expressis verbis, stapia w jedno obie te zywotnie wazne funkcje.

Zanim - spogl~daj~c z punktu centralnego, ktorysmy wlasnie osi~gnyli - naszkicujemy Augustynsk~ teoriy poznania, i zeby unikn~c grozby nawrotu do falszywych interpretacji, musimy ukazac jego sposob postypowania, byd~cy poniek~d konkluzj~ calej jego teorii iluminacji b~dZ tez

przeslank~ wstypn~, ktora rna nas przygotowac do zrozumienia wszystkiego tego, co rna on nam do powiedzenia na temat poznania swiata, duszy i Boga.

20 MAURICE BLONDEL

1. W krancowym przeciwienstwie do zwyklych doktryn abstrahuj,!cych, kt6re poruszajlj. siy po koleinie wiod,!eej od swiata zmyslowego przez pojycia i rozumuj,!cy intelekt, Augustyn, zwolennik konkretnego realizmu, akeeptuje wszeikie podejscia, albowiem kazdy punkt wyjscia jest dobry dla

czynn~go ducha zd,!zaj,!eego do prawdy i szczyscia. Otoz eel ten, nieslychanie odlegly b,!dz nawet nieosi,!galny dla dialektyki czysto pojyciowej i dl a umyslow przekonanych, iz dziyki swoim spekulatywnym konstrukcjom post~uj,! na tej drodze, jest bardzo bliski tym, co unizaj,! siy w kornej uleg/osci.

Abstrakcja, ktor,! posluguje si y Augustyn, nie jest budowl,!, by tak rzec, wielopiytrow,!, wieioetapow,!; nie polega ona na piytrzeniu jedna na drugiej idei, tak jak Tytani, usiluj,!cy wspi,!e siy do nieba, spiytrzyli na sobie gory Pelion i OSSy. Usiluje ona rozpoznae ludzkie oblicze naszych mysli, oblicze zas boskie - prawdy zawartej w kazdym porz'!dku danych realnych. Jest to zawsze abstrakcja pierwszego stopnia, tzn. taka, ktora nie piytrzy abstrakcji na abstrakcji na podobienstwo by tow wieiostopniowych b,!dz szczebli jakiejs hierarchii, zarazem inteligibilnej i ontologicznej. Nasze pojycia d otycz,!ce prawdy bytuj,!cej w Bogu nie oddaj,! nam sl,;sle tejze prawdy, ktorej same S,! antropomorficznym wyrazem. Tworz'! one wszakle sposobnose, stanowi,! drogowskaz, z ktorego powinnismy korzystae, aby przedrzee si y przez te ludzkie nawarstwienia i rozpoznae czyste, proste swiat/o. Foris admonitio, intu~ magisferium. W obrybie naszych idei nie przywi,!zujemy si y do nich samych, lecz do tego, co je rozswietla i co czyni z nich wymog prawdy, wehikul kieruj,!cy siy ku rzeczywistosci. Jest to oczyszczanie poprzez ekstrahowanie; moze ono w pewnym sensie bye bezposrednie (ictu oculi interioris), zarazem jednak wymaga glybokiego wewoytrznego nawr6cenia. Taka duchowa asceza nie odnosi siy do tego lub owego artykulu, ktory w pol,!czeniu z innymi zlozylby si y na pewo,! sumy, lecz implikuje ow'! jednocz,!C4 dyspozycjy duszy i inteligencjy nastawion,! na pojmowanie, co jest, zdaniem Platona, swoist,! cech,! filozofa (syn6ptik6s tis).

ezy oznacza to, ze ta mysl (wiycej niz syntetyczna, skoro wyplywa zjednosci, ktorej wyczerpae ani zidentyfikowae do konca nie potrafi zaden dyskurs) jest czyms nieokreslonym, nie do pogodzenia z bodaj dydaktyczn,! i analityczn'! precyzj,!? Bynajmniej, gdyz - pomijaj,!c to, ze rozmaite s,! rodzaje precyzji i ze duch subtelnej analizy moze bye na swoj sposob rownie scisly jak duch geometrii - widzimy u Augustyna kompensacyjn,! rownowagy: swoj,! doktryny iluminacji wewnytrznej uzupelnia on teori,! boskiego egzemplaryzmu. S,! to dwa bieguny jego filozofii, ktorych nie trzeba pochopnie I'!czyc, co uczynilibysmy mniemaj,!c, ze w naszych ideach dostrzegamy idee Boga, wieczne esencje, natury inteiigibilne. Jednakowo myl,! sio[: ci, co w tym punkcie aprobuj,! go i nasladuj,!, jak i ci, co go krytykuj,! i zwalczaj,!.

Istotnie, tym, co przes'!dza 0 wyj'!tkowosci charakteru i intelektu Augustyna jest fakt, ze odczuwa on tak'! sam,! potrzeby logiki jak i finezji, giytkosci ; jego mysl jest, by tak powiedziee, jednoczesnie krystaliczna

JEDNOSC DOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ 21

i koloidalna. Urodzony matematyk, milosnik liczb i rytmow, subtelny znawca prozodii (por. jego dzielo De Musica), teoretyk ladu, celuje w odgadywaniu racjonalnego porz'!dku podtrzymuj~cego wszechswiat i opieraj,!cego nieskonczenie zroinicowan'! dynamiky pojedynczych istot na niezmiennosci powszechnego, inteligibilnego planu wprzygniytego w sluzby miloSci. Egzemplaryzm jest u niego wyrazem owego wymogu ladu numero, mensura el pondere. Tyle tylko, i:e nie miesza on naszych konstrukcji pojyciowych z tym opatrznosciowym lad em, ktory kieTuje si~ od calosci do cZysci i rna na wzglydzie istoty zindywidualizowane, pomijaj,!c po drodze byty ogolne. Jego zas abstrakcja nie jest ukierunkowaniem na owe konceptualne byty ogolne, ale nawet wyzwala nas z nich, by wyniesc nas do poziomu powszechnosci, obecnej w kazdej jednostce. Wszystkie zdarzenia, wszystkie konkretnc byty wl'!cza ona w ow rachunek nieskonczonoSci, ktory bez sztucznego upraszczania rozwi,!zuje problem calosci jako funkcjy kazdego poszczegolnego punktu. Twierdzono, i:e jego doktryna nie jest systemem, ze brak jej koscca. Wynika z tego, ze alba jej nie zrozumiano, albo urobiono sobie blydne wyobrazenie o samym tym szkielecie - jakoby zaistnial on najpierw, aby p6Zniej przyoblec siy w cialo. Tymczasem jest on wytworem Zycia, karrni'! go rozmaite warstwy ciala i organy, dziyki ktorym wzrasta, one zas maj,! w nim oparcie. BI,!d cZysto popelniany w zwi"zku z egzemplaryzmem pol ega na przekonaniu, ie intelektualny kosciec istnieje wczesniej od organizmu z ciala i krwi, ze dla Boga i dla nas jest on wyobrazalny i poznawalny osobno jako warunek uprzedni b"dz wyzszy i ze przedstawia siC( on tak sarno dla mysli boskiej oraz dla antropomorficznych pojyc. Otoz Bog nie ujrzal i nie zechcial najpierw abstrakcyjnych wzorcow; ujrzal On, \ zechcial i pokochal istoty. Tu wlasnie musimy sobie przypomniec, ie jeSli ) w naszych ludzkich pojl!ciach tkwi cos wiycej niz poj I!ci a, to przeciez ich glowna wartosc polega na uswiadamianiu nam ich nieadekwatnosci, ich ograniczen, ktore zawsze musimy przekraczac.

Z tych wstypnych uwag wynika, ze kaida rzecz, kaida rzeczywistosc, kaida mysl moie dostarczac sposobnoSci, napomnienia, punktu wyjscia do bardzo krotkiej i zarazcm bardzo dlugiej podrozy, ktora moze i powinna zaprowadzic nas do krainy prawdy, aczkolwiek zaden z owych obiektow nie jest zdolny posluzyc nam jako opoka b,!dZ mocna odskocznia, sOl to bowiem jedynie chwiejne glazy, ktorych jako podpory moiemy uzyc tylko przez sekund y, bo zatallcz'! pod nami. Ale nawet i ten obraz wyolbrzymia ich roly, gdyi nie chodzi tu 0 iadne przemieszczanie siy, lecz tylko 0 podroz jakby w miejscu, we wlasnym kraju, 0 uswiadornienie sobie tego, co go oswietla, uzyfnia i zamieszkuje. 2. Tym, co najczysciej, najmocniej i najbardziej bezposrednio nas

napomina, jest nasza samoswiadomosc) chocby nawet zaciemniona przez rutyny i nie wyksztalcona wyramie. Jest to forma swiadomosci zawarta, jako fundament, we wszelkim naszym poznaniu; konkretna pewnosc, przed ktor,! nie sposob siC( uchylic) ktora jednak zawisla od innej, wyzszej

22 MAURICE BLONDEL

i bardziej nieodzownej pewnosci, tak ze majltc pewnose samych siebie, nawet jeSli nie potrafimy sami siebie jasno pojlte, jeszcze wiykszlt pewnose mamy CO do samej zasady naszego bytu, naszej swiadomosci i swiatla. To, co wiemy 0 sobie w sposob niezaprzeczalny, to tylko tryb Zyczltcy: Noverim me! A to zyczenie opiera siy na gJybszej wiedzy, rowniez wyrazajltcej siy w optatiwie: Noverim Te. Deus! Albowiem poznanie Boga, pewniejsze, acz mniej a.dekwatne niz wiedza 0 nas samych, jest najpierwszym warunkiem naszej osobowej mysli.

Gdy to pojmiemy, zobaczymy - moze nawet z zaskoczeniem - jak wyrainie liczni augustynisci odwrocili punkt wid zenia Augustyna. Czyz moZe bye absurd wiykszy nii doszukiwanie si~ jego wplywu w kartezjariskim cogito? Kartezjusz niewlttpliwie bronil siy przed zapozyczeniem, ktore byloby zdradlt, umal jednak za celowe i korzystne przyjltc pewne zblizenie, okazujltce siy teraz zwodniczym, poniewaz Augustynowi nigdy nawet nie postaloby w glowie, aby ze swojej mysli czynie "opoky", stawiae siy w pozycji absolutu i z tegoz absolutu wydzielac ducha Gakim go znamy) w charakterze wyosobnionej, samowystarczalnej substancji. I gdy Pascal - w chwili, kiedy wydawalo siy, ze juz zaakceptowa! stanowisko Kartezjusza - chwali go za odkrycie w cogito niewzruszonej zasady oraz wspiera go wspanialym szeregiem prawd, uwaga zas Augustyna "Si fallor sum" wydaje mu siy jedynie s!owem rzuconym ot tak, mimochodem - popelnia podwojnlt nieScis!osc. AIbowiem, jak pokaza! to ca!y rozwoj nowoczesnego idealizmu, sens nadawany przez Kartezjusza swemu cogito implikuje, iz mysl jest sarna w sobie prawdziwlt rzeczywistoscilt, trwale istniejltclt prawdlt, irodlem swiatla (choe Kartezjusz, celem potwierdzenia i umocnienia tego poglltdu, ucieka siy do szukania w Bogu jedynego idealnego uzasadnienia jednosci bytu i poznania). Z drugiej strony, nieslusznie twierdzi siy, ze Augustyn jedynie mimochodem rzuci! ty drobnlt uwagy, obiter dictum, gdyz nigdy nie wypowiada siy on w ten sposob. Wszystkie jego mysli pozostajlt w glybokirn zwiltzku ze swietiistlt jednoscilt, stltd tez o wiele powamiej niz Kartezjusz i zupelnie inaczej niz Sokrates i Platon ocenil on - inspirujltc si y sw. Pawlem - trudnosci w poznawaniu samego siebie, dziyki zas wlasciwej sobie filozoficznej przenikliwosci przewidzial warunki wszelkiej skonczonej, niedoskonalej mysli.

Bodaj jeszcze wiyksze klopoty nastrycza kojarzenie Malebranche'a z tym, ktorego nazwano chrzeScijanskim Platonem i ktory, bardziej jeszcze niz Kartezjusz, byl, jak siy zdaje, jego prawdziwym nauczycielem! AIbowiem 0 ile Augustyn ostrzega nas przed antropomorfizmem i latwym zeSliiniyciem siy w balwochwalstwo naszych nawet najbardziej racjonalnych idei (na przyklad naszej, chocby najczystszej, idei Boga), 0 tyle Malebranche wykazuje sklonnose do utozsamiania naszego rozum u z Rozumem i do kanonizowania naszej wiedzy scis!ej, na przyk!ad prawd geometrycznych, ktore jawilt mu siy jako takie same dla Boga i dla nas. Stltd jego tendencja do nauczania, ze Boga siy nie dowodzi, lecz stwierdza si y Go zwyklym aktem widzenia; tymczasem Augustyn, doswiadczywszy

23 JEDNOSC DOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ

na sobie i rozpoznawszy metafizyczne tudziez moraine niedostatki czlowieka, byl juz swiadom niebezpieczenstw, powolnosci i zawilosci drog dialektycznych i ascetycznych - on, ktoremu przyszlo oskarzac si~ 0 to, ze przez tak dlugi czas swoje ludzkic bq.dz nawet materialne koncepcje bral za prawdziwe oblicze Boga.

Znow zatem naocznie stwierdzamy niedogodnosc wi,!z,!c~ si~ z w yk 0 r z y sty wan i e m w charakterze izolowanych, abstrakcyjnych tez mysli Augustynskich, tak zasobnych w konkretne doswiadczenia i tak mocno zespolonych z calosci,! doktryny, ktora najbardziej nawet intelektualnym aspektom nadaje sens duchowy, owszem, nawet duchow'! witalnosc, jeSli moma si~ tak wyrazic.

W zwi,!zku z poznaniem duszy mozna by rownolegle pokazac, jak Malebranche, ktory wyzwolil si~ z interpretacji zasadniczo psychologicznej kartezjanizmu, aby podkreslac bezosobowy, obiektywnie racjonalny aspekt mysli - winny sposob zdradza prawdziw,! postaw~ Augustyna, gdy odmawia duszy moZliwoki samopoznania si~, pozostawiaj,!c jej jedynie jakies niejasne odczucie samej siebie. Sensus mentLf oznacza w rzeczy samej dla Augustyna prawdziwe poznanie; noverim me to nie zadne chimeryczne zyczenie, jakkolwiek droga wiodqca do tej wiedzy 0 duszy jest czyms zupelnie innym niz simplex mentis in lUilus. PrzejdZmy jednak do nast~pnego punktu, wywoluj,!cego nie mniej nieporozumien - do sprawy poznania zmyslowego.

3. Wiemy juz, w jakim sensie Augustyn rozumie, wysluchuje i wykorzystuje swiadomosc, ten "zmysl duszy". W podobny, swobodny sposob korzysta ze swiadectwa zmyslow, sensus corporis; one rowniez Sq nauczycie\ami, tyle ze nie uprzywilejowanymi, dost~pniejszymi i mowi,!cymi pozomie glosniej, lecz moze tei: bardziej dwuznacznymi. Bynajmniej nie stanowi", one jedynego punktu wyjscia , jedynego naprawd~ niewzruszonego fundamentu dla poznania, ktore drog,! abstrakcji powiodloby nas ku metafizyce, ontologii, racjonalnej teologii. Dla Augustyna dane zmyslowe nie utozsamiaj,! si~ z materialn,! rzeczywistosci,!. Zmysly - uZyteczne sygnaly ostrzegawcze b,!dZ ularmowe, lecz kusiciele i wspolnicy poz'!dliwosci - S,! rowniez heroldami niewidzialnego, realnego porz'!dku i w wi~kszym stopniu pouczajq nas 0 ulomnosciach oraz uzalemieniach rzeczy materialnych niz 0 ich esencji b,!dZ substancji. Nie stwierdzamy zgola u Augustyna sladow idealizmu, jednakie w owych materialnych rzeczywistosciach dostrzega on zarazem to, co jest spraw,! naszej sUbiektywnej niewiedzy i naszych z,!dz, jak i to, co implikuje i zaswiadcza rozswietiaj,!C'! obecnosc oraz tworcze dzialanie Boga. Kryje si~ tu obecna wsz~zie u niego dystynkcja, calkiem wszakze odmienna od dystynkcji zawartej w medytacjach kartezjanskich lub w tezach krytyki idealistycznej. Augustyn jest bowiem realist'! w sposob dwojak1: materii przypisuj,!c subsystencjy zakorzenion,! w pot~dze i iluminacji boskicj, danym zmyslowym zas - konkretn,! wartose i rol~ duchow,! gl~boko wpisan,! w plan powszechny i w dramat naszego zycia. Tak wiyc cialo i zmysly S,! na swoj spos6b

24 MAURICE BLONDEL

swiadkami b,!dz nawet aktorami teogonii, na ktor,! skladaj,! sir; nasze przeznaczenie i dzieje swiata. 4. Spraw'l jednak, do ktorej Augustyn niestrudzenie i uporczywie

nawraca i kt6r'l mocno podkreSla, jest swiadectwo rozumu, Zywe Magisterium, Osoba Slowa br;d,!ca cal'! prawd,! naszej mysli. Zwlaszcza tutaj nie dajemy sir; zwieSc pozorom. Augustyn, drog'l bezposredniej i ci'lglej abstrakcji, rozr6znia mir;dzy naszymi pojr;ciami i rozumem oraz Rozumem i Prawd'l bosk'l; co prawda maj'l one pol'lczye sir;, ale nie wolno pochopnie utozsamiae ich z sob'l ani do siebie zblizae posluguj'lc sir; Ii tylko zwykl'l, spekulatywn'l dialektyk'l, sposobem dyskursywnym, gdyz invenitur Deus non ambulando, sed amando. Jesli zatem musimy udac sir; na wygnanie, aby dotrzee do Boga, to trzeba nam wyjsc z naszych idolatrii i egoizm6w i zd'lzae w stronr; tego, co w nas intymniejsze niz najglr;bsza intymnosc. Jakoz najczr;sciej jestem dla siebie nieobecny, niewidzialny zas gosc zawsze we mnie przebywa. Ahsum a me; ego,foris; Tu autem, intus, tak ze dowody istnienia Boga, zawsze potencjalne, nie tyle s'l odkryciem b'ldz wynalazkiem, ile raczej inwentarzem b'ldZ bilansem, albo tez - by tak powiedziee - kana/em l'!cz'!cym to, co w nas lub rzeczach przynalerne jest kondycji stworzenia, z tym, co stanowi dar, obecnosc, wezwanie Stw6rcy.

Czy wszystko to oznacza, ze argumenty do niczego nie s/uz'l, nie maj'l mocy demonstratywnej? Zadn'l miar'l. Przeciwnie, S,! niezbr;dne do rozr6zniania i do zapobiegania wszelkim formom baiwochwalstwa, kt6rego nawet ateizm jest skrzywionym odbiciem. Chodzi 0 argumenty rozumowe, ale zawsze przeniknir;te i oZywione wysi/kiem oczyszczaj'!Cym, tak jak nauczy/ sir; tego w trakcie swojej mozolnej konwersji Augustyn, kt6ry tyle mia/ trudnosci z wyzwoleniem obu wspolnikow - ducha i ciala. Dowod rozumowy, aby byl kompletny i mial swoj'l normaln'l moc, powinien budowae religijne i zarazem intelektualne nawrocenie. Totez Augustyn, trzymaj,!c si~ swego integralnego realizmu uwzglr;dniaj'lcego wszelkie dane historii, nie mysli 0 przeciwstawianiu "Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, Boga Ewange\ii" Bogu Rozumu, Nauk i Liczb . Jeszcze raz, i na jeszcze glr;bszym poziomie, stwierdzamy - w jego oczach zasadnicz,! - jed nose dyspozycji woli, owszem, nawyk6w cia/a, z przekonaniami umys/u i naukami tradycji.

W tym miejscu musimy zabezpieczyc si~ przed zagrozeniem jeszcze podst@niejszym niz te, kt6resmy wyiej zasygnalizowali. Otoz, jesli z izolowaniem i fiksowaniem tez Augustynskich celem wykorzystania ich jako materialu do konstrukcji pojr;ciowych wi'lz'l si~ powazne niedogodnosci, to nie mniejsze czyha na nas niebezpieczenstwo, gdy zamiast trzymac si~ poszczegolnych teorii probujemy inspirowac si~ jego duchem i ogoln'l metod,!, jednak traktuj'lc je rowniez pod/ug nawykow slownych i myslowych, kt6re - w chwili, gdy wskazujemy i chwalimy konkretne realia - sugeruj,! nam, ze ta nasza wypowiedz i pochwaly pod adresem ogolnego pojr;cia konkretu zwalniaj'l nas z obowi,!zk6w wzglr;dem tegoz konkretu.

W taki wlasnie sposob wielokrotnie - zwlaszcza w pocz'ltkach XlII wieku, w niekt6rych szkolach XVIII- i XIX-wiecznych - sam'l ider;

25 JEONOSC OOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ

iluminacji, czy tez dialektyki moralnej, przenoszono w porz'!dek pojyciowy jako zasad y systemu d,!z,!cego do eliminowania aspektow naukowych, analiz metalizycznych i w ogole wszystkich instrumentow kontrolnych krytycznej mysli, co dzialo siy ze szkod,! wlasnie dla zycia duchowego, ktoremu rzekomo chciano niese sluzby i przysparzae chwaly. St,!d owa sklonnose do iluminizmu, ktora wywolala reakcjy scholastykow, dbalych o formalnie poprawn,! argumentacjy i techniczn,! precyzjy. St,!d tei ryzyko posadowienia na samej tylko swiadomosci moralnej i na immanentnym Zyciu ducha rozwoju naszej aktywnoSci Iilozolicznej i religijnej. Posillgiwae siy w ten sposob Augustynem to popelniae najwiyksz,! ze zdrad, totez gdy ludzie zwalczaj,!cy takie interpretacje i takie sposoby "wykorzystywania" s'!dzili niekiedy, ze walcz'! przeciwko wmawianiu Augustynowi osobiscie tego lub owego, w istocie swoimi krytykami wyzwalali jedynie prawdziw,! mysl mistrza. Nic nie jest bardziej sprzeczne z mysl,! Augustyna niz przypisywanie zyciu ludzkiego ducha mocy i jasnosci wystarczaj,!cej do dowodu istnienia Boga lub ufundowania jakiejs dyscypliny moralnej i religijnej. Tam, gdzie w czyims przeswiadczeniu Augustyn widzi pelniy i blask, w istocie dostrzega on tylko mrok i nydzy. Jego doktryna sytuuje siy wiyc na antypodach immanentyzmu, ktory nieraz nan siy powolywal. Nie lekcewaZ,!c obiektywnej wartosci i znaczenia rozumu, Augustyn bardziej niz ktokolwiek inny wskazywal na ograniczenia i przeszkody z nim zwi,!zane, tylko jednak po to, by tym lepiej uwydatnie nieodzownose zjednoczenia, jego wznioslose i glybokose.

5. Wlasnie to wyjasnia rowniez oryginalny stosunek, jaki wedle Augustyna zachodzi miydzy wiar,! a wiedz'! . Gdyby szlo jedynie 0 pojycia, ktore mielibysmy przyjmowae jako widci z niewidzialnego swiata, obcego wszelkiej naszej naturalnej mysli, ta sarna prawda istotnie nie moglaby bye jednoczdnie obiektem wiedzy i wiary. Jdli jednak w tym, co nosimy w sobie, a nawet w naszej mysli, kryje siy nieskonczenie wiycej niz to, co zostaje zdeliniowane i upojyciowane; jesli to, co dostypne jest suchemu poznaniu, pragnie bye karmione soczyst'! straw,! zarazem ludzk,! i bosk,! - wowczas to, co cz'!stkowo juz wiemy, jest przedmiotem wiary zdolnej do nieskonczonego ubogacania siy.

Ale nie koniec na tym, gdyz, 0 ile pojmujemy wiary w sposob tak istotowy, przestaje ona bye zwykl,! namiastk,! wiedzy. Nie jest ona juz pol'!czona z ni,! jedynie wzajemnym zwi,!zkiem przyczynowym (crede ut intelligas, intellige ut credas); bowiem do tej dwoistej, psychologicznej i moralnej prawdy dochodzi prawda metafizyczna i religijna: wtedy, gdy idzie 0 dosiygniycie jakiegokolwiek konkretnego bytu, a jeszcze bardziej, gdy duch pragnie poznae sam siebie, choe posiadl juz tajemnicy wlasnej swiadomosci, i wreszcie, w stopniu nieskonczenie wyzszym, gdy staje w obliczu boskiej tajemnicy - poznanie przedmiotowo najpewniejsze, wykazane i daj,!ce siy wykazae, z,!da dopelnienia wiant, ufnosci,!, ktorej odpowiada moZliwose b,!dZ pragnienie przejawienia siy, objawienia. Tym sposobem dotykamy filozoficznego aspektu problemu religii, widzimy

26 MAURICE BLONDEL

pierwszy ruch rozumowej systematyzacji obejmuj~cej nawet tt[: dziedzin~, te twierdzenia, ktore zdawaly sit[: wykraczac poza granice filozofii. Czy jednak, mowi,!c 0 jej granicach, nie dajemy do zrozumienia, ie s~ rzeczy poza zasit[:giem filozofii? Albo tei, jeSJi nie godzimy sit[: na jej ograniczenie, to czy nie usirujemy tym samym twierdzic, ii rna ona najwyisZ'! wladz~ orzekania 0 wszystkim, podczas gdy - w sposob oczywisty i zgodnie z jej wlasnym swiadectwem - sarna mowi 0 istnieniu tajemnicy i 0 niezbnosci wiary? Zbadajmy zatem owo nader filozoficzne ujl[:Cie przcz filozofit[: prawd, ktore - z abstrakcyjnego punktu widzenia, w jakim nie powinna sit[: ona zreszt~ zamykac - wydawaly sit[: poza jej zasit[:giem. Zadanie to delikatne, ale 0 kapitalnym znaczeniu dla wyloienia doktryny Augustynskiej. ] esli czlowiek jest czlowiekiem tylko przekraczaj~c siebie samego, to czyi filozofia nie jest sob~ jedynie szturmuj~c tt[: ostateczn~, najwyisZ'! dziedzint[:? Owszem, ale jak to jest moiliwe? Mamy tu do czynienia z jednym z najbardziej paradoksalnych i najistotniejszych problemow dziejow augustynizmu, wamych rowniei dla przyszlosci nie tylko mysJi Augustyna, lecz i calej filozofli. W istocie bowiem idzie 0 to, by si~ przekonac, czy jest moi:1iwe i prawomocne, bez zadawania gwaltu filozofii, rozwaienie zjej stanowiska kwestii pierwiastka nadprzyrodzonego i prawd o rodowodzie chrzeScijanskim, ktore moma by w jakis sposob - i secundum quid - przyswoic ludzkicj swiadomosci.

W sredniowieezu uznawano za moi:1iwe i konieczne - celem unikni~cia zamieszania - podkreslac radykaln~ romiCl[: mizy dwoma heterogenicznymi porz~dkarni - natury i laski, roinicy nie przeczuwan'! przez staroiytnych, a ukazan'! jawnie w przepowiadaniu ewangelicznym; to byla "Dobra Nowina". Z jednej strony, wszystko to, co "czlowiek czysto czlowieczy", wedle wyraienia Kartezjusza, moie odkryc i znaleic dziyki swemu rozumowi i przedsit[:biorczoSci; z drugiej - to, co w religijnym porz'!dku "zbawienia" oraz powolania czlowieka do rzeezy nieodgadnionych i niedostt[:pnych naturze domaga siy tylei darmowej, co i nieodzownej pomocy, abysmy mogli poznac i realizowac to wzniosle powolanie, b,!ce udzialem nas wszystkich. Pierwsze pokolenia chrzeScijan nigdy nie myslaly 0 mieszaniu tych dwoch porz~dkow - tak jaskrawo nowosc nauki i otrzymanych obietnic kontrastowala z ubostwem pospolitych nadziei i obyczajow. Nikomu wiyc nawet przez mysl nie przeszlo, by rozroiniac te rzeczy, jawi~ce si y jako noc i dzien, jako plomien zepsucia i oczyszczaj'!ca woda laski. Zjednoczenie obu porz~dkow nastt[:powalo w mysli i iyciu chrzescijan, przy czym nie mogl pojawic siy nawet cien w'!tpliwosci co do transcendencji i sily dzieta Chrystusa, posrednika i zbawcy. Potniej jednak perspektywa ulegla odwroceniu: nowy porz'!dek zawladn~l swiadomoSciami ludzi i spolecznosciami, dziyki czemu moma bylo wl'!czyc go, by tak rzee, w spontaniczny poryw, w najgl~bsz,! aspiracj~ rozumu i woli. Dodajmy, ie odradzaj,!ce si~ zainteresowanie mysl,! antyczn,!, rozwoj odnowionej z rozmachem spekulacji i utrwalony jui nawyk analiz poj~ciowych sprawity, ie glowni mistrzowie mysli sredniowiecznej potrafili

27 JEDNOSC DOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ

zapobiegac mozliwoSci b,!dZ nawet realnej groibie konfuzji, potrafili tez rozrozniac, ustalac, definiowac, rozdzie1ac quidditates, esencje, natury inteligibilne - z tym wiykszym powodzeniem, ze renesans arystotelizmu sklanial umysly do drobiazgowego, zarazem logicznego i realnego kJasyfikowania rzeczy wedle hierarchicznego porz,!dku, wzbraniaj'lcego przechodzenia od zal,!zka do za1'lzka. Na skutek oddzialywania tych zbieznych wplywow idea Absolutu nadprzyrodzonego - taka, jaka zawarta byla w tradycji - zostala przeciwstawiona pojyciu czystej natury. Grozilo to wytworzeniem siy przekonania, ze oba te porz