Arendt, Derrida i nasljeđe oprosta, Samir Haddad

Samir Haddad*

202

Arendt, Derrida i naslje|e oprosta

Jac�ues Derrida se u svojim objavljenim djelima nije ~esto zanimao za rad Hannah Arendt. U Povijesti laì razmatrao je Arendtine oglede Istina u

politici i La` u politici: osvrt na dokumenta Pentagona, te propitao njene ~uvene tvrdnje o njenom odnosu prema njema~kom jeziku, kao i komentare Rosenzweiga i Levinasa u poduga~koj fusnoti u “Monojezi~nosti drugog”� Uz ove redove, Derrida kratko evocira Arendtine navode o propasti nacionalnih država i pravima izbjeglica u nekoliko njegovih analiza gostoljublja i kozmopolitizma, a spominje je i u raspravama o Jank��l��vitchu i oproštaju, kao i u zapažanjima o pojmu “demokracije”.� Ni u jednom od ovih slu~ajeva rad Arendtove nije predmet takvog istraživanja i analize kao što to Derrida ~ini s mnogim drugim filozofima i piscima. Citati, tamo gdje ih ima, vrlo su šturi, a Derrida niti ne pokušava povući nikakve implikacije što bi ih njegove tvrdnje mogle imati na ukupan oeuvre Hannah Arendt. Jednostavno, Arendt nije važna figura u Derridaovom mišljenju.

� Samir Haddad docent je na Odsjeku za filozofiju Fordham Univerziteta u New Yorku. Njegova disertacija se upravo fokusira na odnos prema demokratkom nasljeđu u djelima Arendt i Derride.� Jac�ues Derrida, “History of the Lie” u Without Alibi, prevela Peggy Kamuf (Stanford: Stanford University

Press, 2002), i Monoligualism of the Other, or, The Prosthesis of Origin, preveo Patric Mensah (Stanford: Stanford University Press, 1998), 84-90. Derrida se ponovno referira na Arendtina zapažanja o jeziku u Jac�ues Derrida i Anne Dufourmantelle, Of Hospitality, prevela Rachel Bowlby (Stanford: Stanford University Press, 2000), 89.

� U vezi s Arendtinom raspravom o pravima izbjeglica, Derrida se istom temom najviše bavio u

“On Cosmopolitanism”, preveo Mark Dooley, u Cosmopolitanism and Forgiveness (London i New York: Routledge, 2002), 6-9, 11, 15. Resp. Arendt o oprostu, vidjeti Jac�ues Derrida, “On Forgiveness”, preveo Michael Hughes, u ibid. 37, 53, 59 i Jac�ues Derrida, “To Forgive: The Unforgivable and the Imprescriptible”, prevela Elizabeth Rottenberg, u Questioning of God, ur. John D. Caputo, Mark Dooley i Michael J. Seanlon (Bloomington: Indiana University Press, 2001), 30,32. U vezi s pojmom “demokracija” vidjeti Jac�ues Derrida, “Politics and Friendship”, preveo Robert Harvey, u Negotiations: Interventions and Interviews, 1971 – 2001, uredila Elizabeth Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2002), 181.

7. broj Zenicke sveske.indb 202 1.6.2008 13:45:11

Zeni~ke sveske

203

Može se samo spekulirati o razlozima za takav manjak interesa. Ono što Derrida ipak kaže, i tako sažeto kako već jest, sugerira da on radove Hannh Arendt nije smatrao dovoljno bogatim vrelom koje bi zahtijevalo dalju pažnju. Samo u Povijesti laì izbijaju neka pozitivna određenja o djelu Hannah Arendt, ali i tada nekako polovi~no. U drugiom raspravama Derrida brzo prelazi sa Arendtinih tvrdnji na druge, ili na šire tendencije tradicionalnog mišljenja. Drugo objašnjenje može se potražiti u Derridaovom izbjegavanju da ~ita žene, posebno filozofkinje.� Ili je tek nedostatak vremena koje radi protiv svih filozofa, sprije~io dublje upuštanje.

Ne bih da precjenjujem zna~aj ovog odsustva ~itanja tvrdnjom da ono predstavlja neku važnu ili presudnu ta~ku u razmatranju ukupnog Derridaovog djela, ili da tvrdim da je Derrida po~inio neku ozbiljnu grešku ovim propuštanjem. Naprotiv, želim sugerirati da iako se Derrida nije intenzivno bavio djelom Arendtove sklon sam mišljenju da onoliko koliko jeste, mnogo je plodotvornije no što bi se na prvi pogled moglo pomisliti. U najmanju ruku, Arendt i Derrida imaju mnogo toga zajedni~kog u osobnim i intelektualnim biografijama. Oboje su Jevreji, vrlo slabo povezani s religijom, oboje su emigrirali, iz razli~itih razloga, iz zemalja u kojima su rođeni i odrasli: oboje su studirali filozofiju, ali su ostvarili veliki utjecaj i van te oblasti. Oboje su doživjeli veći uspjeh i bili bolje prihvaćeni u Americi nego u Europi koja ih je formirala. Oboje su se osvrtali na politi~ka pitanja – Arendt uvijek, Derida više u svojim kasnijim radovima – i u tim su istraživanjima ~esto pretresani isti problemi, kao što su suverenitet, ljudska prava, nasilje, obećanje i oprost. I oboje su neprekidno intenzivno prou~avali filozofsku tradiciju – njihovi se radovi uvijek referiraju na tradicionalne tekstove, izazivajući i transformirajući gotove interpretacije.

Upravo je ova posljednja tvrdnja i bila poriv za nastanak ovog eseja. To da su djelo i Arendt i Derride obilježeni neprekidnim naporom iš~itavanja tradicionalnih tekstova može se bez sumnje pripisati utjecaju (još nešto zajedni~ko) Martina Heideggera, koji je kod oboje ostavio najviše traga. Heideggerova “destrukcija” historije bitka utemeljila je novi na~in ~itanja historije filozofije. I Arendt i Derrida shvatili su to ozbiljno i posvetili mu se, jedinstveno, u svom preuzimanju hajdegerijanskog nasljeđa. U ovom ću radu propitati odnos između Heideggerovog mišljenja s jedne, i djela Arendt i Derride s druge strane. Uraditi studiju o tome bilo

� Za senzitivnu analizu ovog izbjegavanja, vidjeti Penelope Deutscher, “’Women and So On’: Rogues

and the Auto immunity of Feminism”, Symposium 11 (2007).


âsopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

204

bi izazovno, ali bi zahtijevalo i daleko više prostora no što dozvoljava jedan esej.� Radije ću ispitati Arendtine i Derridaove na~ine iš~itavanja tradicije, naglašavajući neke njihove sli~nosti i razlike, tako što ću analizirati njihovo pojedina~no bavljenje konceptom oprosta. Moj cilj će biti da putem ovog poređenja dam jasniji reljef nekima od specifi~nih karakteristika matrice filozofskog nasljeđa svakog od dvoje mislilaca. Kako bih to uspio, prvo ću se pozabaviti Arendtinim zapažanjima o kršćanskoj dobroti, te Derrdaovim o kršćanskom davanju, a sa ovih koncepata preći ću na pojam oprosta svakog od njih.

Arendt i kr{ćanska dobrota

U drugom poglavlju Stanja ~ovjeka Arendt sjajno razvija distinkciju između javne i privatne sfere. Arendt tvrdi da su za Grke ove dvije domene, a koje predstavljaju domaćinstvo i polis, suprotstavljene jedna drugoj.� Domaćinstvo je pokretao “sam život...koji za pojedina~no održanje i za opstanak vrste treba društvo drugih”.6 Domaćinstvo je bilo prostor nejednakosti kojim upravlja nasilje, skriveno od pogleda javnosti. Polis, naprotiv “bio je sfera slobode” u kojem su muškarci nastupali jednaki s drugima, a pluralitet pogleda među jednakim osiguravao je zajedni~ku stvarnost ovog svijeta.�

Arednt ne zagovara povratak gr~kom stilu života, ali nedvosmileno je da cijeni održanje razlike između javnog i privatnog do neke mjere. Na suprotstavljanju toj razlici uobli~en je o~igledno moderan fenomen društvenog, s kojim se ona ne slaže. Društvena sfrea, odnosno društvo, pojavljuju se kad porodica postaje model za politi~ko organiziranje, a životne potrebe nekada vezane za domnaćinstvo, postaju

� Nije mi poznat niti jedan rad koji bi se bavio zajedno Arendt i Derridaom u odnosu na njihov dug prema

Heideggeru. Doista, potpuna studija o Derridaovom odnosu prema Heideggeru tek treba da bude napisana. Za širu analizu veze Arendt i Heideggera vidjeti ponajprije Jac�ues Taminiaux, The Thracian Maid and the Professional Thinker: Arendt and Heidegger, preveo Michael Gendre (Albany, SUNY Press, 1997); i Dana R. Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political (Princeton: Princeton University Press, 1996).

� “Prema gr~kom mišlljenju, ljudska sposobnost za politi~ko organiziranje ne samo da se razlikuje od,

nego je u direktnoj opoziciji prirodnom udruživanju ~iji centar je dom (oikia) i obitelj.” Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: The University of Chicago Press, 1958), 24.

6 Ibid. 30

� Ibid. 30, 57


Zeni~ke sveske

205

politi~ki problemi. Za Arendt, uspon društva dovodi do nestanka polisa i sloboda iš~ezava. Tako da je zaštita integriteta privatne sfere od najvišeg zna~enja, kako bi se sprije~ilo ono što ona vidi kao opasno izlaganje privatnih stvari javnom pogledu.

Arendtina potpora distinkciji javno/privatno kontroverzna je, ali to ovdje nije u mom neposrednom fokusu. Zanimljiviji mi je zaklju~ak koji Arendt izvla~i iz zna~enja ovih pojmova i kratka raspra koja mu slijedi. Pri kraju tog poglavlja, ona piše:

Najelementarnije zna~enje ovih dviju domena pokazuje da ima stvari koje treba da budu skrivene, kao i onih koje treba javno pokazati, ako ih uopće ima. Ako pogledamo te stvari, bez obzira na to gdje ih pronašli, u bilo kojoj datoj civilizaciji, vidjet ćemo da svaka ljudska aktivnost smjera ka svom pravom mjestu u svijetu.8

Jedna od pouka koju Arendt izvla~i iz razlikovanja javno/privatno jeste da neke stvari doista postoje samo ako su skrivene, dok neke druge zahtijevaju da budu izložene javnosti. Na osnovu ovoga svakoj aktivnosti se može odrediti “pravo mjesto u svijetu”. Arendt ovu tvrdnju dalje ilustrira kroz analizu kršćanske dobrote. Ona tvrdi da je s usponom kršćanstva novi oblik ljudskog djelovanja – ~injenje dobrih djela – postao prominentan. Njena je teza kako je dobrota jedna od stvari koje moraju ostati skrivene da bi uopće postojale. Zbog toga, tvrdi Arendt, ~injenje dobrih djela zahtijeva povla~enje iz javnog života i doista je destruktivno po ovakav svijet. Dobrota je anti-politi~ka snaga.

Argument koji Arendt nudi da potkrijepi ovu udarnu tvrdnju može se razložiti u dva koraka. Prvo, ona drži da skrivena priroda dobrote onemogućava njenu pojavu u javnom svijetu. Ona piše da...

...dobrota o~igledno nastoji biti ne~ujna i nevidljiva... Onog ~asa kad dobro djelo postane poznato i javno, ono gubi svoj specifi~ni karakter dobrote, u~injenog ni zbog ~ega drugog nego iz dobrote. Kad se dobrota otvoreno javlja, ona to više nije, iako još uvijek može biti korisna kao organizirano milosrđe ili akt solidarnosti.9

8 Ibid. 73

9 Ibid. 74



206

în dobrog djela pripada domeni skrivenog – u ~asu kad se javno otkrije, ovo djelo gubi svoj karakter dobra. Djelovanje iz dobrote mora se odvijati daleko od pogleda. Da bi dalje utemeljila ovu tvrdnju, Arendt se referira na pasaž Propovijedi na Gori u Evan|elju po Mateju, gdje “Isus upozorava na licemjerje, protiv manifestnog iskazivanja pobožnosti.”�0 Primjer ovog u~enja je sljedeći:

Pazite da svoje pravednosti ne ~inite pred ljudima da vas oni vide. Ina~e, nema vam plaće u vašeg Oca koji je na nebesima. Kada dakle dijeliš milostinju, ne trubi pred sobom, kako to u sinagogama i na ulicama ~ine licemjeri da bi ih ljudi hvalili. Zaista, kažem vam, primili su svoju plaću. Ti naprotiv, kada daješ milostinju – neka ti ne zna ljevica što ~ini desnica, da tvoja milostinja bude u skrovitosti. I Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit će ti!��

Propovijed se nastavlja u sli~nom duhu, upozoravajući protiv manifestne molitve i posta, dvaput ponavljajući “Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit će ti” ��. Za Arendt ovaj evanđeoski navod svjedo~i da samo Bog može biti svjedokom ~ina dobrote. Ona se niakd ne pojavljuje pred ljudskim o~ima.

Ovo je prvi korak u Arendtinoj argumentaciji, tvrdnja da je dobrota neizvodiva u javnoj sferi. Drugi korak proširuje ovu tezu kako bi dokazao da je dobrota destruktivna po tu sferu. Arendt to ~ini daljom raspravom o posljedicama suštinske skrovitosti dobrih djela. Kao skrivena, dobrota nadahnjuje ljubav koja je srodna ljubavi prema mudrosti – filozofiji: ~injenju dobrih djela kao i filozofiranju “zajedni~ko je to da se odmah okon~avaju, otkazuju takoreći, kad god se po~ne smatrati da ~ovjek može biti mudar, ili biti dobar.”�� Niti jedno ne može biti supstancionirano u zna~ajku aktera – dobrota i mudrost su stvari koje se mogu pokušavati ~initi, ali se takvim ne može biti.

�0 Ibid. 75

�� Matej 6:1 – 4 (ovdje navedeno prema prevodu Novog zavjeta Bonaventure Dude i Jerka Fućka)

�� Matej 6:6 - 18

�� Arendt, The Human Condition, 75


Zeni~ke sveske

20�

Ali ~injenje dobrih djela i filozofiranje nisu potpuno sli~ne na ovom mjestu, pošto je dobrota za Arendt daleko ekstremnija u svojoj skrovitosti od mudrosti. Filozofkinja se mora povući iz javnog života u samoću, ali ostaje u društvu sebe same. Mišljenje nikad nije bez sugovornika, ako ništa stoga što će onaj koji misli imati samoga sebe kao partnera u konverzaciji. Nasuprot, osoba u ljubavi s dobrotom ne samo da napušta društvo drugih, nego i samu sebe – ~initelj dobrih djela nije samo “sam” nego i “osamljen” po Arendtinoj terminologiji. Ovo slijedi iz Arendtine tvrdnje da će dobrota sa svakim pojavljivanjem samu sebe uništiti, ~ak i ako je to tek unutarnja pojava – “dobra djela ne mogu nikome praviti društvo, ona moraju biti zaboravljena u momentu kad su u~injena, jer će svako prisjećanje uništiti kvalitet bivanja ‘dobrim’”. Dok misli “mogu biti transformirane u opipljive objekte koji, kao ispisana stranica otisnute knjige, postaju dijelom ljudskog umijeća”, dobra djela “nikad ne mogu postati dijelom ovog svijeta; ona dolaze i nestaju, ne ostavljajući traga”.��

Ova ekstremna pozicija u vezi sa osamljenošću koju prouzro~uje dobrota, nije bez posljedica. Najizražajnije, ona implicira ne samo da je svijet javnosti neprikladan za pojavu dobrih djela, nego i da ga ona uništavaju. Osamljenost, piše Arendt:

... je tako kontradiktorna s ljudskim stanjem pluralnosti da je prosto nepodnošljiva koliko god trajala i traži društvo Boga, jedinog zamislivog svjedoka dobrih djela, ako nije ~ak i poništavajuća za ljudsku egzistenciju uopće... (Manifestacija dobra) ima aktivno negativnu prirodu; napuštajući svijet i skrivajući se od njegovih žitelja, ona negira prostor koji svijet nudi ~ovjeku, a ponajprije taj njegov javni dio gdje drugi vide i ~uju sve i svakog.��

Zna~i da ~injenica kako manifestacija dobrote vodi ka apsolutnoj usamljenosti, lišava ~ak i društva samog sebe, jeste ono što je ~ini tolikom prijetnjom javnom životu. Ova krajnja usamljenost negira pluralitet bitan za Arendtinu javnu sferu i mogućnost politi~ke akcije koja se može odvijati unutar nje. Dobra djela se ne mogu vidjeti, njih se ne može dijeliti s nekim pa da se ~ine zajedni~ki, niti se može svjedo~iti pa da bi se mogla upamtiti. Ona su dakle antiteza politici kako je shvata Arendt. Ovo je živopisno ilustrirano u Arendtinoj interpretaciji francuske revolucije.

�� Ibid. 76

�� Ibid, 76-77



20�

U djelu O revoluciji ~itamo kako se zbog pitanja dobrote i, vezano za nju, samilosti, francuska revolucija pretvorila iz politi~kog u socijalni događaj. Ovo se, po Arendt, pretvorilo u “tragi~an i samoporažavajući poduhvat”.�6 Nastojeći razriješiti nerješive probleme siromaštva i društvene nepravde, ljudi francuske revolucije okrenuli su se od mogućnosti zajedni~kog djelovanja u pluralnom javnom prostoru. Negiranjem ovog prostora i nemogućnošću njegovog pluraliteta revolucija je neizbježno prešla u nasilje, pošto Arendt tvrdi da je “dobrota jaka, možda ~ak ja~a od zlobe, ali s ‘~istim zlom’ dijeli elementarno nasilje svojstveno svakoj snazi i određujuće za sve forme politi~kog organiziranja.”�� Dobrota ima snagu u svijetu, ali je ta snaga nasilna.

Arendtina teza je dakle kako je kršćanska dobrota nemoguća unutar i destruktivna po javnu sferu, a prijetnja je i politici. Iz ovog razloga ona zagovara da u politi~koj akciji slijedimo Machiavelliev naputak “kako ne biti dobar”. To ne zna~i da treba u~iti kako da budemo loši, pošto i “kriminalni ~in, iako iz drugih razloga, mora također izbjegavati o~i i uši drugih”.�8 Ali moramo odvojiti našu politiku od pitanja dobrote. Politiku moramo tražiti ispod dobra.

Derrida i kr{ćansko davanje

Arendtina analiza kršćanske dobrote snažno je obilježena Heideggerovim utjecajem, jer je upravo ova vrsta fenomena – stvar koja se javlja u svijetu samo putem vlastitog nestanka – on propitivao u svojim radovima o bitku. Želio bih sada razmotriti analognu strukturu kojom je prožeto djelo drugog velikog Heideggerovog baštinika.

Na kraju Dara smrti Derrida nam pruža vlastito ~itanje Mateja 6.�9 Ono se pojavljuje nakon poduže meditacije o Kierkegaardovom Strahu i drhtanju u kojoj se Derrida fokusira na pitanje žrtve, ispitujući Isakovu smrt koju je Abraham trebao prinijeti Bogu. Iz tog je razloga u središtu Derridaovog ~itanja Mateja 6

�6 Hannah Arendt, On Revolution (New York: The Viking Press, 1963), 82.

�� Ibid, 87

�8 Arendt, The Human Condition, 77

�9 Jac�ues Derrida, The Gift of Death, preveo David Wills (Chicago: The University of Chicago Press,

1995), 97 - 109


Zeni~ke sveske

20�

pojedina~no “dobro djelo” kršćanskog davanja: “Propovijed je organizirana oko pitanja siromaštva, prosja~enja, milostinje i milosrđa, o tome šta zna~i davati za Krista, a šta davanje zna~i Kristu”.�0 Poruka propovijedi, u Derridaovoj interpretaciji, nije baš sasvim ista kao kod Arendt. On ne smatra da je kršćanska dobrota - ovdje davanje – potpuno razvedena od svijeta.

Derridaovo ~itanje po~inje s frazom koju Isus ponavlja u svojim opomenama protiv javnog davanja, molitve i posta: “I Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit će ti”. Ova fraza sugerira, po Derridau, da “možete ra~unati na ekonomiju neba ako žrtvujete zemaljsko poduzeće”.�� Propovijed, dakle, traži da se onaj koji daje odrekne zemaljskog poduzeća davanja, u kojem je dar vidljiv i javno prepoznat, u korist nebeskog poduzeća gdje je samo Bogu poznato da se ~in darivanja dogodio. Do ove ta~ke Derridaova je interpretacija konzistentna onoj Arendtove. Kršćanska dobrota, ovdje davanje, ne može se pojaviti u vidljivom svijetu i o~ituje se samo u tajnosti, pred Božijim o~ima. Ova saglasnost i dalje ja~a ako se osvrnemo na ono što je Derrida na drugim mjestima pisao o daru. U Danom vremenu, knjizi koja je u neku ruku nastavak Dara smrti Derrida kaže da nema ~istog dara, jer ako je priznat kao takav, on se odmah poništava u ekonomiji razmjene. On piše:

Da bi postojao dar potrebno je (il faut) da darivani ne uzvraća, ne amortizira, ne refundira, ne namiruje, ne postaje ugovorna strana i nikad se ne zadužuje...Dakle, nužno je, u krajnjem, da on ne prepozna dar kao dar. Ako ga prepozna kao dar, ako mu se dar pokaè kao takav, ako mu je poklon darovan kao poklon, ovo jednostavno priznanje dostatno je da poništi dar... U krajnjem, dar kao dar ne treba da se pojavi kao dar: niti za darivanog niti za darodavca. Nema dara kao dara, osim ako se on uopće ne predstavlja kao dar.��

Uloga koju ovdje ima pojavnost i prepoznavanje u procesu samoponištenja dara, vrlo je bliska teoretizaciji dobrote Hannah Arendt. Nadalje, sli~no Arendt, Derrida ovo proširuje do ta~ke gdje se dar ne može pojaviti prije no što dopre

�0 Ibid, 99

�� Ibid, 98

�� Jac�ues Derrida, Given Time:I. Counterfeit Money, prevela Peggy Kamuf (Chicago: The University

of Chicago Press, 1992), 13-14.



210

do svijesti, ali traži trenutni zaborav. “Da bi dar to i bio, ne samo da darodavac i darivani ne treba da ga pojme ili prime kao takvog, da ga nisu svjesni, ne pamte ga, ne prepoznaju, on ili ona moraju ga trenuta~no (a l’instant) zaboraviti.”��

Međutim, iako su sli~ne, ove se dvije interpretacije kršćanske poruke razlikuju u jednoj važnoj ta~ki. Dok Arendt tvrdi da dobra djela “nikad ne mogu postati dijelom ovog svijeta; ona dolaze i nestaju, ne ostavljajući traga”, u Derridaovom tuma~enju kršćansko davanje uvijek ostavlja trag u svijetu. Dosljedan svojoj proširenoj analizi dara, Derrida tvrdi da unato~ tome što ga nebesko poduzeće smješta izvan svih zemaljskih kalkulacija, ostaje da se kršćanska poruka otvara upravo takvom ra~unanju. Sljedbenicima Krista “obećava se nagrada, znak (merces/misthos), ispunjenje i velika nagrada (merces coposia/misthos polus) na nebu. Tako da je istinski nebesko blago konstituirano na osnovama plaće, tj. cijene plaćene žrtvovanjem ili odricanjem na zemlji.”�� Nebeska nagrada ostaje nagrada obećana onima koji poduzimaju svjetovnu akciju, akciju odricanja od svijeta javnosti. Ona tako ostaje vezana za svjetovnu ekonomiju, vezana za sistem razmjene, u kojem se davanje odvija uz iš~ekivanje ne~ega za uzvrat. Po Derridi, ovaj paradoks u Kristovom u~enju na taj na~in spre~ava potpuno odvajanje neba i zemlje, između beskona~na dara izvan svih ra~unica i davanja koje bi bilo puka ekonomska razmjena. One ne tvrdi, kao Arendt, da dobra djela darivanja ne ostavljaju traga u svijetu.

Derrida i oprost

Na ovaj se na~in Derridaovo tuma~enje dara približava ali ne podudara u potpunosti s modelom koji je Arendt artikulirala u analizi kršćanske dobrote. Međutim, do sada sam se pozabavio samo onim Derridaovim tezama koje se odnose na polovicu arendtovske pri~e – poredio sam njegovu analizu dara u odnosu na Arendtinu tvrdnju da se dobrota ne može javiti u svijetu javnosti. Uz to, Arendt ide još i dalje kad kaže da je pokušaj ~injenja dobrih djela destruktivan po ovaj svijet. Iz tog razloga ona ga vidi kao anti-politi~ku silu, i poziva na Machiavelliev nauk da politi~ki akteri moraju nau~iti “kako ne biti dobri” - ona zagovara politiku ispod dobra. [ta bi, dakle, Derrida rekao na ovo?

�� Ibid, 16

�� Derrida, The Gift of Death, 99


Zeni~ke sveske

211

Deridijanski odgovor opet je vrlo blizak afirmaciji Arendtinog stanovišta, pošto i Derrida savjetuje politiku niže dobra. Međutim, baš kao što i stajalište o davanju u svijetu nije jednozna~no s deridijanske ta~ke gledišta, tako i status ovoga “niže” nije uprošćen. Da bih ovo pokazao, preći ću sa dara na srodnu temu Derridaovog djela, na oprost. Oprost je ovdje važan ne samo zbog etimološke veze između davanja i opraštanja (davanja oprosta∗∗) koju Derrida iskorištava, nego stoga što se i ovdje evocira Propovijed na Gori. Nakon što progovori protiv javnog darivanja i molitve, Isus nudi Gospodinovu molitvu u kojoj se moli da nam Bog “oprosti dugove naše, kao što mi opraštamo dužnicima svojim”. Isus nastavlja kako će “vam Otac, koji je na nebesima, oprostiti ako vi oprostite ljudima njihove grijehe. Ali ako vi ne oprostite ljudima njihove grijehe, ni Otac vam neće oprostiti vaše grijehe.”�� Oprost je tako još jedan primjer onoga što se dariva u aktu kršćanske dobrote.

Za~udno, Derrida se ne bavi oprostom u svojoj interpretaciji Mateja 6 u Daru smrti.�6 No, oprost se javlja drugdje u njegovom djelu. Usredsredit ću se na teze koje iznosi u djelu o oprostu. Ovdje Derrida govori o oprostu kao o daru, ali analizu oblikuje pojmovima donekle razli~itim od onih koje sam upravo iznio. Derrida tvrdi da je tradicija iz koje baštinimo naše ideje o oprostu (tradicija koju on naziva abrahamskom “kako bi spojio judaizam, kršćanstvo i islam”) dvosmislena: “Ponekad, oprost (dat od Boga, ili nadahnut božanskim nalogom) mora biti milosrdni dar, bez razmjene i bezuvjetan; ponekad on zahtijeva, kao minimalan uvjet, pokajanje i preobraćenje grešnika.”�� Naša zamisao oprosta tako ostaje podijeljena između bezuvjetnog i uvjetnog razumijevanja. Kakav je status ove razdiobe? Derrida kaže da ona nije rezultat konfuzije u tradiciji, što bi zna~ilo da tek treba pravilno razumjeti šta zna~i oprost. Ali Derrida ne misli tako. Naprotiv,

�* U originalu, giving and forgiving, ~ini o~iglednijom etimološku vezu o kojoj govori autor (prim.prev.)��

Matej 6:12, 14-15

�6 Derrida u stvari spominje Gospodnju molitvu u jednoj objavljenoj raspravi o oprostu: “Nije slu~ajno

niti se može izbjeći da ćemo uvijek na koncu od Boga tražiti oprost, ~ak i kad nas povezuje scena oprosta, tako (à tel ou tel) i na zemlji, kao što prizivamo svaki put kad se obraćamo ‘Ocu koji je na nebesima”, Jac�ues Derrida, “Hospitality”, preveo Gil Anidjar, U Acts of Religion, uredio Gil Anidjar (London i New York: Routlege, 2002), 397. Ove primjedbe navode da je Derridaova interpretacija Isusove poruke u suprotnosti s onom koju je dala Arendt, a koju nadalje razrađujem. Međutim, u nedostatku teksta prethodnog seminara (koji sadrži više o ovom pitanju, kako se da naslutiti iz ovog), teško je precizno odrediti Derridaovo gledište.

�� Derrida, On Forgiveness, 28,44



212

on tvrdi da je ova dvosmislenost između bezuvjetnog i uvjetnog razumijevanja oprosta bitna – oprost mora biti shvaćen u oba ova smisla odjednom. To stoga što, mada protivrje~e jedno drugom, ova se dva shvatanja istovremeno i oslanjaju jedno na drugo – deridijanskom terminologijom, ona su aporeti~na. Sam za sebe, bezuvjetni oprost nije dovoljan, jer u tom slu~aju ostaje suviše ~ist da bi bio uklju~en u svjetovne stvari. On zato treba uvjete da bi bio djelotvoran: “Ako se želi, a to je nužno, da oprost bude djelotvoran, konkretan, histori~an: ako se želi da do njega do|e, da se desi promjena na stvari, potrebno je da se ta ~istota uklju~i u niz uvjeta svih vrsta.”�8 Sa svoje strane, uvjetni oprost sam po sebi nije dovoljan, pošto Derrida drži da istinsko zna~enje oprosta priziva bezuvjetnost. Uvjetni oprost se, prema tome, “poziva na određenu ideju ~istog i bezuvjetnog oprosta, bez kojeg ovaj diskurs ne bi imao nikakvo zna~enje.”�9 Odnošenje na bezuvjetno omogućava da razumijevanje uvjetnog bude ono oprosta, a ne ne~eg drugog.�0

I tako, dok se jezik ove nalize razlikuje od onog u analizi dara, uviđa se sli~nost u tvrdnji o svjetovnom statusu oprosta. Baš kao i ~isto davanje, kaže se da je i ~isti oprost nemoguć u svijetu, a ipak ostaje vezan za svijet. Ovdje se radi o sli~noj ekonomiji izra~unljivog i neprora~unljivog, kona~nog i beskona~nog, gdje bezuvjetnost daje zna~enje svjetovnim, uvjetovanim ~inovima i, premda leži izvan svijeta, može se dozvati jedino angažiranjem u svijetu. Kontrast s Arendtinom interpretacijom kršćanske dobrote tako ostaje, pošto Derrida smatra da akt ~injenja dobra – oprost – ne može biti razveden od svijeta.

Nadalje, Derrida obrazlaže da oprost ima sli~an odnos i prema politici. “Da bi se mijenjala politika... da bi se promijenio zakon... potrebno je referirati se na ‘hiperboli~ku’ eti~ku viziju oprosta... samo on ovdje i sada, hitno, bez ~ekanja,

�8 Ibid, 44-45

�9 Ibid, 45

�0 Važno je istaknuti da za Derridu zna~enje oprosta uklju~uje i bezuvjetno i uvjetno poimanje, a tako i mora

da bi bilo apoteri~no. Ne slažem se, dakle, s interpretacijom koju je ponudio Ernesto Verdeja u ~lanku “Derrida~no. Ne slažem se, dakle, s interpretacijom koju je ponudio Ernesto Verdeja u ~lanku “Derrida and the Impossibility of Forgiveness”, Contemporary Political Theory 3 (2004). Verdeja tvrdi da je “za Derridu pravilno objašnjenje oprosta kao bezuvjetnog, nemogućeg i ~istog, a ne kao pregovaranje dvaju polova” (28). Ovo omogućava Verdeji da tvrdi kako je Derridaova upotreba aporija ovdje nekonzistentna s drugim njegovim djelima, posebice u nijekanju opasnosti od zloupotrebe ovog koncepta (44-45 n12). Ali ako se ne složimo da zna~enje oprosta leži isklju~ivo u ~istoći bezuvjetnog pola, onda ovaj zaklju~ak ne stoji, te možemo kao što ~inim nadalje, slijediti Derridaovo upozorenje na opasnosti koje mogu proizići iz bilo kojeg ~ina oprosta.


Zeni~ke sveske

213

može nadahnuti odgovor i odgovornost.”�� Prema Derridi, ~isti oprost može nadahnuti promjenu politike. Ovdje vidimo da se Derrida također razlikuje od drugog koraka Hannah Arendt u njenoj analizi kršćanske dobrote. Da ponovim, Arendt tvrdi da dobrota u svojoj nemogućnosti bivanja u svijetu, nadilazi prostu neprikladnost ili nevažnost politike do ta~ke gdje je poništava. Usljed usamljenosti koju prouzro~uje, pokušaj ~injenja dobrih djela aktivno negira pluralni, javni svijet unutar kojeg se odigrava politika. Nasuprot, u Derridaovom tuma~enju, ~isti oprost također ne može bivati u svijetu, no ipak u svom ne~istom pojavnom obliku može mijenjati politi~ko na na~in koji ne mora uvijek biti destruktivan.

Naglašavajući ovu razliku između Arendt i Derride nije mi namjera sugerirati da Derrida misli da je oprost dobar za politiku. Derrida koristi terminologiju bezuvjetnosti i uvjetovanosti na više mjesta u svojim djelima pri analizi niza eti~kih i politi~kih koncepata – uz oprost, on sli~no kaže i za gostoljublje, pravdu i demokraciju – i kozistentan je u držanju da svi ovi koncepti uvijek u sebi nose i šansu i prijetnju. Tako, u ovom slu~aju, Derrida ne poima oprost bez nasilja, pošto ono “što ‘Opraštam ti’ ponekad ~ini nepodnošljivim i odioznim, ~ak opscenim, jeste afirmacija suvereniteta”.�� Ova ambivalencija može se razjasniti povratkom na Derridaove opaske o daru. I ovdje on naširoko i još izravnije dokazuje da je pogrešno izjedna~avati davanje s dobrom. “Ako se davanje spontano procijeni kao dobro... i dalje se ono lako može preokrenuti. Poznato nam je, isto kao dobro, ono može biti i loše, otrovno, od trenutka kad se dar drugome stavlja na dug, rezultirajući davanjem koje prerasta u povređivanje, nanošenje zla.”�� Kao dar, i oprost tako nosi u sebi dobro i zlo, benigno i opasno, a ova ambivalencija se ne može umanjiti.

�� Derrida, On Forgiveness, 51. Na osnovu Derridaovog govora o “hiperboli~koj eti~koj viziji oprosta”,

u iskušenju smo izjedna~iti bezuvjetni oprost s eti~kim, nausprot politi~koj sferi koja bi bila povezana s uvjetnim oprostom. Mislim da bi to bilo pogrešno, pošto Derrida mnogo vremena odvaja drugdje za izazov distinkciji između eti~kog i politi~kog (vidjeti, na primjer, dokaze date u Adieu). Također ništa ne zna~i što Derrida ovaj jezik hiperboli~ne etike preuzima od Jank��l��vitcha (vidjeti Derrida, “To Forgive”, 29) i dodaoJank��l��vitcha (vidjeti Derrida, “To Forgive”, 29) i dodao bih da bi temeljitija analiza Derridaove upotrebe pojma “hiperboli~ko” uopće, ovdje pokazala “eti~ko” razobli~eno do neprepoznavanja.

�� Derrida, On Forgiveness, 58. Vidjeti također raspravu o pravu suverena da dodjeljuje milosti u

Derrida, “To Forgive”, 32-33.

�� Derrida, Given Time, 12. Derrida također pokazuje da iznenadni, ~isti dar, kao događaj, nosi sobom

i nasilje raskida, protiv kojeg nema obrane. Vidjeti Derrida, Given Time, 147.



214

Zbog ove ambivalencije i za Derridu se također može smatrati da je na strani politike niže dobra, ali je situacija ovog “niže” prili~no razli~ita od one kod Arendt. Arendt vidi dobrotu samo kao destruktivnu po politiku i ona je nedvosmisleno protiv politike dobra. Sa svoje strane, Derrida vidi politiku zasnovanu na “možda” u kojoj ono za što mislimo da je najbolje može se pretvoriti u najgore i gdje najbolje nikad nije odvojeno od nasilja.�� Oprost je tako potencijalno destruktivan za politiku, ali je također i jedna od njenih šansi. Iz tog razloga Derridaovo stajalište o ovoj politici, politici koja je u vezi sa bezuvjetnošću oprosta, ostaje ambivalentno, niti striktna opozicija, niti prosta afirmacija��

Arendt i oprost, ili, {ta s Isusovom Rije~ju

Pokazao sam da Derrida teoretizira davanje i opraštanje sli~no kao što Arendt analizira kršćansku dobrotu, uz napomenu da za Derridu ovi ostaju u vezi sa svijetom, makar labavoj, u jednom nedestruktivnom odnosu. Iz ovog proizilazi Derridaova slika politike koja, istovremeno suprotstavljena dobru, ipak je u vezi s kršćanskim nasljeđem na na~in koji Arendt, ~ini se, odbija. Pošto smo ovo utvrdili, sad se želim vratiti na Arendtinu analizu oprosta, izloženu također u Ljudskom stanju.

�� Alternativni na~in promišljanja ove politike ispod dobra u Derridaovom djelu jeste razmotriti ulogu

koji ima khôra, pošto on u Rogues kaže kako će “demokracija koja dolazi biti kao khôra politi~kog”. Jac�ues Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, u prijevodu Pascale-Anne Brault i Michaela Naasa (Stanford: Stanford University Press, 2005), 82. Khôra je naro~ito prikladna u ovom kontekstu, pošto je Derrida koristi kao alternativu ulozi koju platoni~ko dobro ima u politici. Ako bismo slijedili ovu misao, treba biti oprezanAko bismo slijedili ovu misao, treba biti oprezan kako ne bismo prebrzo asimilirali djelovanje khôra-e u odnosu na dar, pošto, kako u istom djelu navodi Derrida, “khôra radije prima no što daje”. (Derrida, Rogues, xiv)

�� Ovaj kontrast i nije tako oštar kao što bi mogao biti, a dalje komplikacije se javljaju kad razmotrimo

šta pod “politi~kim” podrazumijevaju oboje mislilaca. Za Arendt, politika kojoj dobrota prijeti jeste politika koju ona favorizira – politi~ka akcija u pluralnom, javnom svijetu. Nasuprot, politika koju dobrota preferira je politika kojoj se ona protivi – model vladavine u potpunosti zasnovan na platoni~kom principu i uvu~en u nasilje. Zapravo, u njenim o~ima, ovaj drugi sustav vladavine i nije politika, ako ćemo pravo. Ovo drugo u~enje, ~akOvo drugo u~enje, ~ak i ako se nepravilno pripisuje, izgleda da korespondira sa onim što Derrida podrazumijeva pod “politikom”. To je ono što oprost narušava. Izgleda da se oboje mislilaca protive istoj ideji politike. Ali to ne zna~i da se slažuAli to ne zna~i da se slažu u tome šta politika treba biti i kako da to postane. Pošto se Derrida nikad ne zalaže nizašta sli~no ArendtinojPošto se Derrida nikad ne zalaže nizašta sli~no Arendtinoj politici pluraliteta i, da ponovim svoju glavnu tezu, ostaje da on misli kako politika kakvu želi, politika koja tek treba doći, može doći tek putem povezivanja s bezuvjetnošću, kao što je ~isti oprost. Arendtina politika izgleda da nije~e bilo kakvo povezivanje s takvim strukturama. Za zanimljivu diskusiju koja istražuje ova pitanja, također u kontekstu oprosta, vidi Andrew Schaap, “The Proto-Politics of Reconciliation: Lefort and the Aporia of Forgiveness in Arendt and Derrida”, Australian Journal of Political Science 41 (2006), 626-29.


Zeni~ke sveske

215

Moglo bi se o~ekivati da Arendt razmata oprost u istom maniru kao i kršćansku dobrotu, s obzirom na prisustvo oboje u Propovijedi na Gori. To bi zna~ilo kako je i oprost predstavljen kao još jedna antipoliti~ka snaga, nesvjetovna po karakteru i koja u kona~nici nadilazi ljudsko. Međutim, upravo to Arendt ne ~ini. Umjesto da oprost prepusti božanskom, ona tvrdi da je rije~ o eminentno ljudskoj moći, jednoj od dvije mogućnosti (druga je obećanje) koje mogu biti lijek za opasnosti inherentne politi~koj akciji. Arendt se utje~e onome što ona vidi kao moć oprosta da oslobodi, njegovu moć da pusti prošlost da bude prošlost i tako sprije~i sadašnje posljedice ljudskog djelovanja, jer im u suprotnom nikad neće biti kraja. Ova moć je, drži ona, presudna po ljudsku slobodu. “Samo pomoću ovog stalnog uzajamnog oslobađanja od onoga što ~ine, ljudi mogu ostati slobodni djelatnici, samo putem stalne volje za promjenom i po~injanjem iznova, može im se povjeriti tako velika moć kao što je novi po~etak.”�6 Za Arendt, dobrota uništava politi~ko, dok ga oprost može spasiti.

Ovaj kontrast još više iznenađuje pošto Arendt eksplicitno priznaje Isusa kao primarni izvor za naše razumijevanje oprosta, ~ak se ponovno referira na šesti odjeljak Mateja. Ali, ovo drugo pozivanje na taj pasaž Evan|elja u Ljudskom stanju ima na umu potpuno razli~it cilj. Arendt ranije naglašava Isusov stav o nemogućnosti otvorenog iskazivanja pobožnosti kako bi pokazala da se dobrota ne može “ukazati ~ovjeku, nego samo Bogu”.�� Ovako je dobrota smještena ponad ljudskog svijeta, na ~emu se zasniva tvrdnja da je ljubav prema njoj destruktivna po politi~ko. U djelu o oprostu, naglasak je na onim drugim recima iz iste propovijedi koje sam već citirao: “Vaš Otac, koji je na nebesima, oprostiti će vam ako vi oprostite ljudima njihove grijehe. Ali ako vi ne oprostite ljudima njihove grijehe, ni Otac vam neće oprostiti vaše grijehe.” Za Arendt ove rije~i prenose potpuno druga~iju poruku, naime, da u slu~aju oprosta Bog zavisi od ljudskog. Oprost je tako ~vrsto položen u sferu ljudskog, gdje božanski oproštaj ovisi o ljudskom oprostu. Dakle, kad propovijeda dobrotu, Isus je u Ljudskom stanju religijska figura sa religioznom porukom, ~iji je sadržaj anti-politi~ki. Nasuprot, doktrina oprosta, ~ak i ako se javlja u istoj besjedi, samo jedan udisaj kasnije, rije~i su politi~kog teoreti~ara koji upućuje sekularnu poruku, presudnu za politi~ku praksu�8.

�6 Arendt, The Human Condition, 240

�� Ibid., 75

�8 Za dalje upoznavanje sa s Arendtin razli~itim odnosom prema Isusu i kršćanstvu, vidjeti Margaret

Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought (Cambridge i New York: Cambridge University Press, 1992.), 146-47, 179-82. Za raspravu o odnosu između Arendtine upotrebe Isusa i



216

Ovdje bi se na Arendtino stajalište mogla primijeniti deridijanska kritika, a on doista i sugerira u O oprostu kako bi ona mogla izgledati. Tokom ovog intervjua, Derrida spominje Arendtinu analizu iz Ljudskog stanja, dodajući uzgred da i ona i Jank��l��vitch pretpostavljaju da “oprost mora po~ivati u ljudskoj mogućnosti, mogućnosti koju on odmah izjedna~ava sa ‘suverenim Ja mogu’”�9 Ovo pozivanje na suverenost traži da razmotrimo kako Derridaova proširena analiza suvereniteta, posebno u Otpadnicima (Rogues), može poslužiti kod Arendtine rasprave o oprostu. Međutim, jedna od osnovnih pretpostavki takve kritike je upitna. I dok Arendt doista uobli~ava oprost kao ljudsku mogućnost, preuranjeno je to vidjeti kao impliciranje tradicionalnog poimanja suvereniteta. U stvari, Arendt eksplicitno situira oprost, i svaku akciju, kao ne-suverenu. Ovo je jedna od centralnih teza njenog mišljenja i ne ponavlja se slu~ajno u Ljudskom stanju neposredno prije rasprave o oprostu - Arendt je nedvosmislena kad kaže da je u osnovi pogrešno “izjedna~avati suverenitet i slobodu, a što se uvijek uzima zdravo za gotovo u politi~koj, pa i filozofskoj misli.”�0 Sloboda se može naći samo u djelovanju, koje je uvijek pluralno, izvan granica suverenog Ja. Međutim, korekcija ovog pogrešnog tuma~enja u Derride, ne negira u potpunosti njegovo mišljenje. Odvajanjem oprosta od ljubavi, što je klju~ni dio njene tvrdnje da je rije~ o sekularnoj, nereligijskoj doktrini, Arendt nastavlja s prijedlogom koji ima više zajedni~kog s Aristotelovim mišljenjem o politi~kom prijateljstvu. Slijedeći analizu Aristotela u Derridaovim Politikama prijateljstva, pokazuje se da se, uprkos svojoj želji, Arendt nije oslobodila svih aspekata suverenosti.��

generalnih trendova u njema~ko-židovskim u~enjima o kršćanstvu u dvadesetom stoljeću, vidjeti Susannah Young Gottlieb, Regions of Sorrow: Anxiety and Messianism in Hannah Arendt and W.H. Auden (Stanford: Stanford University press, 2003), 154-55.

�9 Derrida, “On Forgiveness”, 37, Derrida daje sli~ne primjedbe u “To Forgive”, ovaj put bez navođenja

pretpostavke o suverenom “Ja mogu” (30).

�0 Arendt, The Human Condition, 234. Treba također imati u vidu da ovo pokazuje Arendtin cilj da

bude što bliže Derridaovom “snu o mišljenju” o razdruživanju”bezuvjetnosti i suvereniteta” nego što on prizanje (Derrida, “On Forgiveness”, 59-60)

�� Jac�ues Derrida, Politics of Friendship, preveo George Collins (London i New York: Verso, 1997).

Drugi put koji ovaj tekst otvara, a koji bi se mogao pokazati relevantnim za kritiku Arendtine pozicije bio bi u prenosu uvida datog u Derridaovom propitivanju podjele na javno/privatno u Schmittovom mišljenju, na ulogu koju ova distinkcija ima u temelju The Human Condition.


Zeni~ke sveske

21�

Međutim, radije nego ustrajati u ovoj kritici, želio bih svoju analizu vratiti na pitanje nasljeđa. [ta ova dva pristupa oprostu kazuju o Arendtinom i Darridaovom na~inu nasljeđivanja iz prošlosti? Derridaova analiza znatno se oslanja na tradiciju i o~uvanje izvjesne koherencije te tradicije, da bi zatim pokazao nestabilnost i krajnju nekoherenciju onog što ona sadrži. Jer, aporija oprosta po~inje dvosmislenošću između bezuvjetnog i uvjetnog razumijevanja oprosta kakvo baštinimo iz prošlosti.�� Za Derridu ne dolazi u obzir prosto ignoriranje jednog od ova dva poimanja, recimo, bezuvjetnost, i tvrditi da oprost nije dobro pojmljen na mjestima gdje tekst preferira ovaj aspekt. Nasuprot, Derrida smatra da je samo zna~enje oprosta vezano za ovu bezuvjetnost. Reći da ovo zna~enje možemo izmijeniti, te ustvrditi da je oprost potpuno uvjetan, zna~i zanijekati težinu tradiciji koja se u ovoj instanci ne može izbjeći, insistira Derrida. Ali imajmo na umu da ako smo u stanju na~initi ovaj korak, aporija će nestati pošto kontradiktorna napetost više neće razdjeljivati zna~enje oprosta.

Arendt, rekao bih, pokušava u~initi upravo taj potez, preina~ujući naslijeđeno poimanje oprosta tako što ono napušta svoju zavisnost od bezuvjetnog. Arendt jasno tvrdi kako ~injenica da Isus otkriva ulogu oprosta “u religijskom kontekstu i artikulira je religijskim jezikom nije razlog da je shvatimo ništa manje ozbiljno i u strogo svjetovnom smislu”, te kako je oprost jedno od “autenti~nih politi~kih iskustava... ne primarno vezanih za kršćansku vjersku poruku.”�� Raskidajući na takav na~in s tradicijom, Arendt nam predstavlja dvojakog, neko bi rekao, shizofrenog Isusa – osniva~a kršćanske religije s jedne, a drevnog židovskog politi~kog teoreti~ara s druge strane, koji je izgleda doista u stanju odaslati poruku tako da mu ljevica ne zna što ~ini desnica. Složili se mi s ovim odmakom ili ne, ili mislili kako je on potpuno uspio, ono što želim naglasiti je veći stupanj slobode koji Arendt u ovom ~asu zahtijeva od tradicije. Pod Arendtinim pogledom tradicija je izgubila nešto od svoje težine, te možemo birati i izabrati između razli~itih linija nasljeđa koje baštinimo, ~ak do te ta~ke da s vremena na vrijeme možemo anulirati kontradikcije.

�� Kako Derrida kaže u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje Kako Derrida kaže u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujeKako Derrida kaže u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje Derrida kaže u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujeDerrida kaže u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje kaže u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujekaže u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuježe u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujee u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje u odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujeu odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje odgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujeodgovoru na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje na pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujena pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje pitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujepitanje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje nakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujenakon predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje predavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređujepredavanja “To Forgive”: “[to, onda, uređuje “To Forgive”: “[to, onda, uređujeTo Forgive”: “[to, onda, uređuje Forgive”: “[to, onda, uređujeForgive”: “[to, onda, uređuje”: “[to, onda, uređujeto, onda, uređuje, onda, uređujeonda, uređuje, uređujeuređujeđujeuje

moju uporabu rije~i oprost? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći da uporabu rije~i oprost? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći dauporabu rije~i oprost? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći da rije~i oprost? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći darije~i oprost? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći da~i oprost? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći dai oprost? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći da oprost? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći daoprost? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći da? [ta bi oprost trebao da zna~i, ako nije nešto od te vrste? Pa, moram reći da ne znam. Nemam saznanja o tome. Mogu samo reći šta je upisano u koncept oprosta koji je meni dat u nesljeđe, pa tako i radim na tom nasljeđu”. “On Forgiveness”: A Roundtable Discussion with Jac�ues Derrida”, u Questioning God, 53.

�� Arendt, The Human Condition, 238-39.



21�

Tako slika koju ovdje dajem predstavlja Derridu u neku ruku konzervativnog u odnosu na tradiciju, upravo tamo gdje bi Arendt raskinula s njom. Da bih razjasnio ovu tvrdnju, iznijet ću još dvije stvari. Prvo, naravno da nijedno od dvoje mislilaca ne dolazi do vlastitih stajališta o nasljeđu bez promišljanja ili argumentacije. Ona smatra kako je naro~ito totalitarizam pokazao da su tradicionalni standardi i konceptualne kategorije potpuno neprimjenjivi za razumijevanje sadašnjosti. Ovo, međutim, ne zna~i da prošlost nije bitna, nego da naši tradicionalni na~ini odnošenja prema prošlosti više nisu korisni. Raskid s tradicijom tako omogućava slobodu u prihvaćanju prošlosti, pošto smo izazvani da se u to upustimo izvan tradicionalnih izvora. To je sloboda za koju tvrdim da je Arendt ne samo zastupa, nego i nastoji prakticirati.��

Derrida, sa svoje strane, nebrojeno puta pokazuje sa divljenja vrijednom istrajnošću kako su mnogi filozofi neuspješno raskidali s tradicijom naj~ešće baš u onim trenucima kad su vjerovali da su najradikalniji. Ovo je najo~itije u njegovim ranim radovima u kojima tuma~i mislioce kao što su Husserl, Heidegger, Freud, Levinas, Levi-Strauss i Foucault, sve njih koji su bili uvjereni da se na ovaj ili onaj na~in odri~u metafizike tek da bi metafizi~ke opozicije ponovno instalirali u srce vlastite misli.�� U svjetlu ovih tuma~enja, nije dostatno da neko izjavi kako je izbjegao matrice tradicionalnog mišljenja, jer izgleda da je svaki takav pokušaj osuđen na propast.

Drugo, važno je ne shvatiti ovu karakterizaciju ovo dvoje mislilaca kao karikiranje. Moja namjera nije predložiti prostu opoziciju između Arendt kao inovatorke i Derride kao konzervativnog. Soficistiranost oboje mislilaca ne dozvoljava takvu sliku – Arendt nije uvijek i svugdje tako slobodna s tradicijom, ponekad kao da ukazuje da se kontradikcije u mišljenju ne mogu anulirati, a Derrida eksplicitno postavlja izazov pred distinkciju između inovacije i konzervacije.�6 Takav pristup bi također zanemario put koji su

�� Vidjeti, na primjer, Uvod u prvi tom Hannah Arendt, The Life of the Mind (New York: Harcourt Brace

Jovanovich, 1978).

�� Za vrlo jasno stajalište o ovom deridijanskom potezu, vidjeti Goeffrey Bennington. Interrupting

Derrida (New York: Routledge, 2000), 38.

�6 Kad govori o nekonzistentnosti kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne Kad govori o nekonzistentnosti kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantneKad govori o nekonzistentnosti kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne govori o nekonzistentnosti kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantnegovori o nekonzistentnosti kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne o nekonzistentnosti kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantneo nekonzistentnosti kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne nekonzistentnosti kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantnenekonzistentnosti kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne kod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantnekod Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne Marxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantneMarxa, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne, na primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantnena primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne primjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantneprimjer, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne, Arendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantneArendt piše: “Ovako fundamentalne i flagrantne piše: “Ovako fundamentalne i flagrantnepiše: “Ovako fundamentalne i flagrantneše: “Ovako fundamentalne i flagrantnee: “Ovako fundamentalne i flagrantne: “Ovako fundamentalne i flagrantneOvako fundamentalne i flagrantne fundamentalne i flagrantnefundamentalne i flagrantne i flagrantnei flagrantne flagrantneflagrantne

kontradikcije se rijetko javljaju u drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih se rijetko javljaju u drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihse rijetko javljaju u drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih rijetko javljaju u drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihrijetko javljaju u drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih javljaju u drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihjavljaju u drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih u drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihu drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih drugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihdrugorazrednih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih pisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihpisaca, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih, kod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihkod kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih kojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihkojih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih ih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih i ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihi ne treba uzimati u obzir. U djelu velikih ne treba uzimati u obzir. U djelu velikihne treba uzimati u obzir. U djelu velikih treba uzimati u obzir. U djelu velikihtreba uzimati u obzir. U djelu velikih uzimati u obzir. U djelu velikihuzimati u obzir. U djelu velikih u obzir. U djelu velikihu obzir. U djelu velikih obzir. U djelu velikihobzir. U djelu velikih. U djelu velikih


Zeni~ke sveske

21�

prešli da bi postali, Arendt inovativna, a Derrida konzervativan u preuzimanju iz prošlosti i kako i samo razlikovanje između inovacije i kozervacije ni tada nije sasvim ~isto. Dio snage Arendtine inovacije restauriranja politi~kog Isusa leži u ~injenici da se ona srži tradicionalne interpretacije religijskog Isusa – upravo tradicionalna interpretacija i pruža tkivo za takav njen rez. Sli~no, Derrida se drži tradicionalnog poimanja oprosta ne bi li ga destabilizirao svojom aporeti~nom analizom koja je i sama inovativna. Moment konzervacije je tako u službi inovacije.

Međutim, izbjegavajući karikiranje, ipak želim sugerirati da moja analiza cilja na opće zna~ajke odnošenja prema nasljeđu kod oboje mislilaca. Ako je i nema sve vrijeme, ova vrsta odnosa prema prošlosti javlja se s vremena na vrijeme u djelima Arendt i Derride. Arendt nastoji dramati~no raskinuti s historijom filozofije, dok je Derrida oprezniji, priznajući težinu i neodoljivost tradiciji, napredujući malim koracima. Koji je na~in superiorniji? U iskušenju sam povući se na ovom mjestu i ostaviti stvari nedore~enim, ali ipak neću. Riskirat ću da nagađam, pa makar i privremeno. U slu~aju oprosta, mislim da je Arendt u pravu, da Derrida griješi. Nisam uvjeren da se oprost treba pozivati na bezuvjetnost i da je tradicija u ovom slu~aju tako jaka da nam ne ostavlja druge opcije. Ovo, međutim, ne zna~i da je Arendtino preformuliranje lišeno kontradikcija – naro~ito što ona teoretizira jedan fragilan oprost koji je možda suviše nestabilan da bi spasio politi~ko na na~in kako bi to ona željela.

Ovaj sud cilja na nešto općenitiji na~in odnošenja prema djelu ovo dvoje mislilaca, na~in ~iji uspjeh ili promašaj još nije testiran. Priznanje da deridijanska dekonstrukcija, ili ono što ovdje nazivam nasljeđem, djeluje samo kroz momente strateške konzervacije identificirat će baš one ta~ke koje bi zako~ile bilo kakvu analizu koja bi proizašla iz ove aktivnosti. Nalazim da ~itanje Hannah Arendt pomaže da se stvari malo olabave, pošto ona ima tajnstvenu sposobnost da istakne neophodne, a kontingentne momente iz tradicije. I za~udo, momenti

autora one vode u samo središte djela i najvažniji su klju~ za istinsko razumijevanje njihovih teza i uvida.” Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, drugo izdanje (New York: The Viking Press, 1968), 25. Derridaovo propitivanje distinkcije između inovacije i konzervacije možda je i najšire izloženo u Jac�ues Derrida, “Psyche: Inventions of the Other” prevela Catherine Orter Wlad, u Reding de Man Reading, ur. Lindsay Waters i Wlad Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989).



220

koje ona bira, snažno su rezonantni s onim što zanima Derridu.�� Ono što se, dakle, nadaje, potreba je da se nastavi promišljati zajedno ovo dvoje mislilaca kako bi se dublje istražilo granice mogućeg u nasljeđivanju prošlosti.

Preuzeto iz Philosophy Today, Volume 51, broj 4, zima 2007

Odabir i prevod s engleskog: Venita Popovi}

�� Primjer o odnosu između Derride i Arendt u ovom smislu može se naći kod Richarda J. Primjer o odnosu između Derride i Arendt u ovom smislu može se naći kod Richarda J.

Bernsteina “Derrida: The Aporia of Forgiveness?” Constellations 13 (2006), 404, gdje on iznosi kako se Derridaov govor o “pregovaranju” i aporiji može korisno ilustrirati razmatranjem Arendtine prerade kantijanske rasudne moći.


Documents

Arendt, Derrida i nasljeđe oprosta, Samir Haddad