14806353 Sreten Petrovic Srpska Mitologija Knjiga Trea

СРЕТЕН ПЕТРОВИЬ

С Р П С К А М И Т О Л О Г И Ј А

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА

III КЊИГА

Др СРЕТЕН ПЕТРОВИЋСРПСКА МИТОЛОГИЈАУ ПЕТ КЊИГА

ТРЕЋА КЊИГААНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА

Прво издање, 2000. године

ИздавачПРОСВЕТА - НИШ

За издавачаБОЖИДАР МАРКОВИЋдиректор

РедакцијаДр ВЕСЕЛИИ ИЛИЋДОБРИВ ОЈЕ ЈЕВТИЋТИХОМИР НЕШИЋ

УредникДр ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ

Рецензенты целокупног издањаАкадемик ДРАГОСЛАВ АНТОНИЈЕВИЋДр НИКОЛА ПАНТЕЛИЋДр ЛУКА ПРОШИЋ

Компјутерски преломБРАНИСЛАВ МИЈАТОВИЋЛАУРА ВАРНА

КорицеДРАГАН МОМЧИЛОВИЋ

Мане у књизи 1 и 2 израдио Сретен ПетровићВећину фотографија у l, 3, 4. и 5. књизиснимио Раде Милисављевић; део фотографијаснимили су: Миленко Милијић, Златко Манић и Сретен Петровић

ШтампаПРОСВЕТА - НИШ

Тираж500 примеракаISBN 86-7455^33^

Публикование овога издања финансијски je помоглоСавезно министарство за развој, науку и животну средину

Садржај

МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ 51. Првобитно јединство митологије и културе 52. Анатомија ритуала. Ритуал, култ и мит 83. Онтологија Светог и историјски ликови појављивања 144. Измишљена дилема: празноверје или религија 235. Вера у складу са Природой 256. Културни систем и динамика културе 277. Ритуал као форма комуникације. Религија и ритуал 358. Регулативна функција ритуала 419. Дијалектика ритуала 43

10. Ритуализам и антриритуализам 4711. Теорије магије и религије 5412. Магија конституише ред 5813. Нечисто и Свето у ритуалима прелаза 6414. Ритуал као форма духовне супстанције 67

МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ 81УВОД 81

1. Жртва симболизује мушки принцип. Мушкарац -извршилацжртвеног ритуала 82

2. Символично одређење узраста жртвеног бића 913. Време извођења жртвеног ритуала 934. Жртва припада свету 'нечистог'. Еротска забрана и слобода

у време жртвене кризе 975. Жртва, крв, квашење актера у ритуалу 1106. Лустративна и симболичка функција појединих делова жртве 1177. Жртвени хлебови се ломе - не секу се 1278. Хтонски мир за време ритуалног једења жртвеног хлеба 1309. Магијско-митолошко значење пробушене рупе и круга 133

10. За време извођења ритуала из куће се не позајмљује 13611. Извршилац ритуалне радње je окренут истоку 13612. Пророчки карактер жртве 137

ХЕРМЕНЕУТИКА СРПСКИХ РИТУАЛА 141

МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГОБРЕДНОГ ХЛЕБА "БАБА" 150УВОД 150

1. Порекло "крсног имена" 1512. Опис "славе" и хлеба баба у источној Србији 1583. "Крсно име" код Срба и других етничких трупа 1624. Баба и Божја бради 1665. Митолошко-магијски смисао "бабе" 1766. О божанству "Баба" 178

ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ1. Ритуал и вера - Вера у ритуалу

196196

ЛИТЕРАТУРА

РЕГИСТАР ИМЕНА

ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР

199

203

205

МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ

1. Првобишно јединсшво мишологије и кулшуре

Ову расправу могли бисмо да одредимо као својеврстан увод уаншроиологију или анашомију сриских ришуала. Овде се претпостављада се херменеутичком анализом ритуала традиционалне српске културе,може доћи и до оишших мишологема и ришуала који припадају фондуцивилизације, дакле и другим културама и традицијама. У нашем кон-кретном случају, на основи анализе сриских рушуала настојаће се да сеизведе одговарајућа њихова теоријска основа, и с тим у вези митологијакоја, мада имплицитно присутна, прати ритуалну праксу. Ми о тој ми-тологији, за разлику од Грка или Аријаца, немамо писане, а ни другеексплицитне трагове. Овде he се заступати став да су фолклор и ритуал"документа" од прворазредног значаја за реконструкцију једне нацио-нал не митологије.

Мада нису сви резултати упоредне митологије 19. века прихватљи-ви, чини нам се да je при крају тога века француски историчар религијеЛ. Марије, истакао једну важну, и држимо, прихватљиву хипотезу. Премарезултату упоредне митологије "налазимо потпуно исте митологеме коднајразличитијих народа у свим деловима света. Оне су, дакле, нужно све-дочанство људског духа", који има јединствену структуру, тако да бибило крајње "погрешно, да се оне посматрају као анонимни продукта ко-лективне свести народа". Једном речи у каснијим стадијумима религиј-ског развоја, зависно од диференцијације и индивидуације етноса, наила-зимо на посебне, индивидуализоване форме народне вере које се могупосматрати као производи свесног и спонтаног остварења народа на сту-пњу формирања својих аутохтоних култура. Међутим, нужно je претпо-ставити да се у позадини ових раних форми, као и посебних народних ми-тологија, налази истоветна стваралачка машина, као нека врста митоло-шке трансценденталне свести. "Трансцендентално", схваћено овде у кан-товском смислу, прилагођено потребама религиозне свести, претпоста-вља јединсшво: (а) исконске могућносши човековог духа да својим бићемтрансцендира према "Светом" и (б) сшварносши религијског искуствакоје се, in concreto, реализује у одређеним историјско-социјалним околно-стима појединих народносних групација. Такво гледиште je радикално су-протно позитивистичком становишту о разуђености религијског иску-ства без јединствене подлоге, али и априористичком становишту религиј-


ске монолитности, које не уважава историјско-културну динамику разво-

ја религије.У 19. веку je већ било постављено питање о заједничкој индогер-

манској митологији, иако се томе радикално супротстављала позитиви-стичка митологија и етнографија, на челу са Фрејзером, која je, прихва-тивши еволуционо гледиште, установила да су у примитивно] епохи по-стојали само духови и демони, а да су богови дошли касније. Тачније,прво je, наводно, постојала магија, затим je дошла религија, да би се нанајвишем ступњу развила наука. Посебне митологије са формулисанимсистемом богова настале су после раздвајања посебних народа. Једномречи, свака митологија посебног народа у основи je аутохтона, тако дамеђу њима нема заједничког основа. Према Фрејзеру, међутим, као је-динсшвена може се сматрати само магија као најранија форма религиоз-ности.

Исто тако било je по грешно и становиште Лисјен Леви-Брила којеje овај француски антрополог изложио у своме делу La mentalite primitive,1932. године. Он je инсистирао на фундаменталној разлици имеђу струк-туре духа примитивног и цивилизованог човека. Разуме се, Брил je неко-лико година пре своје смрти (1939) ревидирао своје погледе. У једном пи-сму томистичком филозофу Жану Маритену, Л. Л. Брил изражава "својусагласност са томистичком филозофијом, да je примитивни менталитетједна врста људског менталитета, додуше, различита од нашег модерног,али ипак истога квалитета (gleicher Beschaffenheit): дух примитивца ниједругачије саграђен од нашега" (Maritain, 1938: 482). Према томе, већ 1938.године, Брил je сасвим опозвао своју теорију о прелогичком менталитетупримитивца. Невоља je само у томе што je овај опозив постхумно објав-љен (Bruhl, 1947: 257-281).

Данас je сасвим преовладало мишљење о структурној истоветностипримитивног и савременог менталитета, становиште које бране Б. Мали-новски, Е. Касирер, К. Л. Строе, Паул Радин. "Чшьеница je да су прими-тивни народи логични управо као и ми сами и да и они поседују прецизночуло за сагледавање стварности. Не постоји ни најмања индиција за по-стојање ма какве фундаменталне раз лике у емоционалном захтеву, упо-ређено са нашим" (Radin, 1924: 5-56).

Ако, дакле, постоји структурно јединство свести свих народа, безобзира на степей њихове цивилизацијске развијености, онда je од овогастава био само један корак до следеће претпоставке упоредне митологиједа je "постојала једна религија, која je заједничка целом човечанству, јед-на митологија, која je утемељена на мишљењу, на начинима разумевањаи врстама осећања, који се такође могу приписати свим људима, свих ра-са и свим врстама народа". Како je дошло до формирања једне такве је-динствене вере? Марије сматра да je човек вазда "претпостављао истодржање човека према природним феноменима, да су људи свуда постав-


љали иста питања и давали истоветне одговоре на та питања. Религијскепредставе два народа, који су досегли један ступањ развоја, увек су на-челно идентичне, a овај се идентитет лако може да схвати испод повр-шинских разлика форми и језика које они често покривају велом. Мислииз којих су митови саткани разликују се према различитим стушъевимасложености и профињености. Па ипак, они се не разликују према свомекарактеру; једни су продужење и природни завршетак других. Овај иден-титет je међутим утолико значајнији, што овде леже најгрубље и најјед-ноставније, у основи, ембрионалне представе; у мери, у којој су оне ком-плексније и рафинираније, оне се раздвајају, упосебљују, индивидуализујуу себи" (Vries, 1961: 291).

У истом смислу попут Маријеа, Мирча Елијаде и П. В. Шмит верујуу постојање ирвобишног Монотеизма. Найме, постојао je најпре једанБог, идеја једног Бога која je касније била преиначивана, трансформиса-на и усложњавана. П. В. Шмит je био поборник тезе да се на почетку сва-ке религије сусрећемо са поштовањем највишег Бића. Постепено се изо-пачавала ова чиста идеја Бога кроз форме касније насталог анимизма и,нарочито, појавом магије. Тек на вишем ступњу развоја културе изнедре-не су и више форме религије, које су, почев од тада, увек биле повезива-не са одређеном формом друштвеног поретка.

Шша je значио миш за човека ране кулшуре? Пре свега, мит не дајеникакво објашњење за задовољење научног интереса, моралног захтева,друштвене интеграције, практичних потреба. Дакле, мит их не објашња-ва. Према томе, основно je то да у примитивној култури мит нема функ-цију да објашњава, већ, како тврде Фрис и Елијаде "он изражава, узвисујеи кодификује веру; он јемчи и ојачава морал; он доказује сврсисходносшришуала и садржи Практична Правила за људско одржање живоша. Митje стога виталан део људске културе; он није неко испразно причање, већснажна активна снага; он није иншелекшуално шумачење или иесничкосликовишо казивање, већ ирагмашичан закон иримишивне вере и морал-ног знања" (Vries, 1961: 325; Елиаде, 1970: 22).

Како видимо, мит je истовремено форма кодификовања једног ве-ровања, религије; он je стуб морала једне заједнице и основ ришуалнеираксе, и истовремено кодекс понашања; он подучава човека како даодржи живот уз помоћ магије. Укратко, мит je прагматичан закон при-митивне вере.

Првобитно, дати су у јединству: шеоријско, иракшично и есшешско.Ернст Касирер je претпоставио да су нам "сви садржаји духа, ма коликоим ми систематски приписивали посебну облает и заснивали их на ауто-номним принципима, дати (су нам) првобитно само у тој испреплетено-сти. Теоријска, практична и естетска свеет, свет језика и сазнања, умет-ности, права и морала, основни облици заједнице и државе, све je топрвобитно спојено у митско-религиозној свести" (Касирер, 1972: 43).

ЛНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА

2. Анашомија ришуала. Ришуал, кулш и миги

Како најједноставније одредити однос религије, кулша и ришуала!Опште je место у филозофији религије да сваку веру одликују три ства-ри: (1) шеоријско уверење човека у постојање натприродног света, и у то-ме највишег бића, (2) веровање у могућносш односа између наширирод-ног и ириродног свеша - који je за човека користан, и (3) човеково фак-шичко усиосшављање односа с нашириродним свешом, што се изражавау организовању култа - у вршењу обреда или ришуала у коме вернициконкретно остварују сједињавање са Севшим или Сакралним, као и у од-говарајућим интелектуалним и емотивним реакцијама.

Како he о ришуалу бити посебно речи, овде само укратко. Ришуалje веома сложена симболичка практична активност једне религије, вере.Свуда где иосшоји религијска вера, иосшоје и одређене чулне, оиииљиверадње њених учесника, које чесшо ираше ириношење жршве, изговарањемолишве, илес, музикаи бројне другерадње чланова једне заједнице. Мир-ча Елијаде je тачно приметно да у оном што се види, каже и ради, ри-шуал изражава психички, друштвени и религиозни свет својих учесника.

Што се кулша тиче, он je далеко сложенији феномен него што су торишуал и обред. Док je ритуал исюьучиво практична страна религије,кулш у исти мах укључује и (а) практичну и (б) духовну страну, па je збогтога нераздвојно повезан и са религијом, односно са митом, али и са ри-туалом, обредом. Често га je веома тешко разликовати од религије и ми-та. Ернст Касирер je, чини се, у праву што je однос мита и култа одредиотако, да je мит шеоријски, а култ иракшични елемент система вере. "Сто-га, на право објективирање фундаменталног митско-религиозног осећа-ња не наилазимо у пукој слици богова, него у њиховом кулшу. Култ jeчовеков акшиван однос према својим боговима. У њему се оно божансконе само посредно представлю и приказује, него се на њега и непосредноутиче". Тако култ представља предступањ мита и његову 'објективну' ос-нову" (Касирер, 1985: 208, 209).

Дакле, оно дубље, унутрашње религијско осећање не може се ника-да до краја конкретно испољити, нити задовољити и испунити, објекти-визовати само и једино у мишској иричи, у мисаоно изнедреној идеји бо-га, који се апстрактно замишља у свести, већ само и једино у кулшу, у ко-ме, кроз ришуал, жршву и молишву оно појединачно "ja" било као "ja"Јединке, било као "Ja" Заједнице, успоставља активан однос према богуидентификујући се са њим. Култ je, тако, објекшивна, сшварна основамита, док je идеја бога субјекшивна, мисаона иредсшава. Ришуал бисмомогли да одредимо као практичну инстанцију вере кроз који се једино ос-тварује идентификација са вишим бипем. Док je кулш обожавање нечегчулно оиииљивог, ритуал je практично остварење тога обожавања - он jeприступ близини и чистини Светог.


Са којим основним проблемом ћемо се суочити у овој расправи?Најпре неколико општих претпоставки. Полазимо од веп предоче-

ног интегралистичког гледишта према коме je миш, као систем религиј-ских представа, првобитни "поглед на свет" човека. Међутим, у српскојкултурној традицији сви елементи реченог интегралистичког односа: ми-ша, морала, магије, ришуала и кулша немају емпиријску евиденцију как-ву налазимо, на пример, у грчкој култури, у којој je истовремено миш,поред постојања формы ришуала и кулша, забележен и у своме артику-лисаном облику, као што je на делу остварен морални живот људи ускладу са тим "погледом на свет"; најзад, у најширој духовности грчкогнарода мит живи у литерарној и уметничкој транспозицији, у фолклору.

Чини нам се веома инспиративном мисао Паула Радина "да je ришуспре свега једна динамична инсценација миша" (Radin, 1949: 370), да jeкулт акшиван однос у коме се човек предаје својим боговима, најзад, да укулшу оно божанско није само посредно представлено и приказано, већje човек кроз ришуал и кулш у стању да непосредно утиче на Божанство.Међутим, остаје овде отворено једно друго питање из овога становиштаРадина. Найме, да ли миш има и онтичко првенство над ритуалом? Иакоу потоњим културама видимо како миш vi ришуал, миш и кулш најчешћеиду заједно, и мада нам изгледа прихватљива мисао да je миш својеврснатеоријска инстанца кулша и ришуала, није, међутим, увек постојала са-гласност у погледу одговора на одсутно филозофско и религијско-онто-лошко питанье: шша je било ирво: Миш или Ришуал и, коначно, да ли jeмиш био иманеншан ришуалу! На то упозорава и Жан де Фрис када ка-же да "није увек тако лако да се разграничи шта je било раније, култ илимит", закључивши како je "прилично опште мишљење, да кулш има пр-венство, пошто ће афекшом оишерећена душа пре приступити једној де-лашносшинето каквој иричи, ирииоведању" (Vries, 1961: 329. подв. С.П.).

Управо због ове дилеме, отвара се једно од најсложенијих питања иза разумевање наше традиционалне културе, и у томе пре свега древнемитологије и религије. Найме, иако се миш налази у основи једног ришу-ала, једне кулшне делашносши, није сасвим јасно да ли je неоиходно даистовремено постоји и мишолошка свесш као њена шеоријска евиденција- као вид посебне, рефлексивне инстанце над кулшом и ритуалом, или сетек на вишем степену културног развоја таква митолошка свеет постеле-но формулише и кристалише, као форма теоријског уопштавања једногпраксиса. За пример би се, по свему судећи, могла узети грчка митологи-ја као формулисани програм целокупног праксиса грчког народа, а тозначи његовог морала, уметности и фолклора, ритуала и култа, a која jeнастала тек по замирању наведених практичних форми испољавања. .Тед-ном речи, миш као теоријска инстанца, као формулисани програм колек-тивне свести - "Weltanschauung", настаје накнадно, као интелектуалносвођење, као биланс и свеет о ономе што се исконски и онтички одигра-


ло, дакле, када je ришуални ираксис ишчезао и када рефлексија поку-шава да колективно сећање о томе "одиграном праксису" приведе "само-свести", постајући тако иманентан одговор "теоријског ума" на одигранемоделитете "практичног" и "естетског", како би, иако накнадно, на ви-шем, апстрактном нивоу у праксису самом схватила оно његово Бишно -попут познате Хегелове метафоре о Минервиној сови која иолеће у иред-вечерје.

И још нешто. Због чињенице да на почетку: ришуал, мишос и кулшчине однос индиференције, неразликовано непосредно Јединство (које се- Тројединсшво, изнова оживљава приликом сваке ионовне његове ин-сценације, у којој je улога појединца као партикуларног чиниоца, пресуд-на за његово увек другачије конкретно разигравање и постављање), неизненађује чињеница на коју je, иако другим теоријским поводом, сасвимтачно указао Клод Леви Строе, како у области митологије у погледу јед-нога миша постоји више његових "верзија", емпиријских "варијаната".Другим речима и у сфери каснијег, а запамћеног "мита" запамћена je илитеоријски артикулисана само једна од "ритуално-митско-култне" верзије,којих, таквих верзија, свакако, има безброј, јер их актери увек демон-стрирају као вазда различите. Питање je само из кога округа једне држа-вне заједнице потиче одређени мишолог-зайисивач, односно какве je ду-ховне опредељености један литерарни стваралац. Најзад, какве je теориј-ске оријентације један филозоф који свој систем, какав je Платонов, гра-ди на архаично-митској причи. Познато je да између Хесиода и Хомера,без сумње, постоје видне разлике, као и, уосталом, између Софокла и Ес-хила, односно Еурипида. Па и када je реч о монотеистичким религијама,ствар je истоветна. И овде je присутна борба за примат једне догме, јед-ног, иравоверног миша, једне верске исшине. Врло je добро познато какопостоје бројне варијанте и верзије поводом једне јединствене митске под-логе хришћанства. Међу јеванћелистима, на пример, постоје различитезабелешке о историји Христовог рада, а у оптицају je било чак прекодвестотине јеванћеља, како извештава о томе један италијански истори-чар хришћанске религије (Buonaiuti, 1925).

Имајући све то у виду, наш he задатак бити да у складу са резулта-тима упоредне митологије, као и словенских митологија, покушамо да наоснови истраживања материјала који je сакупила српска етнологија, ана-лизом "мита" - који je сачуван у форми ришуала, зађемо у позадину об-редне праксе и отчитамо, односно реконструишемо њихову мишску ας^_нову, која им je, у то нема никакве сумње, иманентна, али која није стиг-ла да се експлицитно развије у иосшришуалној фазы религије, какав jeбио случај са грчком митологијом. Томе je допринело вешто интегриса-ње старих култова и ритуала под копреном хришћанске догматике. Јед-ном речи, у традиционалној култури Срба постојање магијских ирелигиј-ских иосшуика није формулисано на начин експлицитног мита, већ нам je

1П


очувана једино њихова ришуална форма, коју у односу на епоху форму-лисаног мита, треба тумачити као оншички ранији феномен. Појаву екс-плицитног мита, односно митологије, треба сагледавати као оншичкимлаћу фазу, када једна заједница сумира искуства своје раније религијскепраксе. Сматрам теоријски депласираним настојање неких наших етно-лога да се насилно, противно духу језика и резултатима данас водећихсветских антрополога, повуче значајна теоријска разлика међу синоним-ним терминима, "ритуала" и "обреда".

Због свега тога потребно je да се још једном вратимо ставу који jeвећ наведен. Найме, уколико свака религија доиста садржи она три чла-на: "1) шеоријско уверење човека у постојање натприродног света, 2) тео-ријско уверење човека у могућносш односа између нашириродног и ири-родног свеша, који je за њега користан, 3) човеково факшичко усиосша-вљање односа с нашириродним свешом, који je нашао израз у организо-вању култа и одговарајућим интелектуалним и емотивним реакцијама"(Ловмј., 1996: 13), поставља се питање како протумачити све имшшкаци-је које следе из предложена три домена сваке религије? У историји срп-ске религије неке компоненте постоје имилицишно, пре свега први и дру-ги члан овога одређења, док je у ексилицишној форми присутан самотрећи чинилац: ришуал - којим се успоставља фактички однос са натпри-родним светом. Теоријски посматрано - у смислу логичког, не и стварногпретхоћења, могли бисмо казати: људи би најпре (логички узев) требалода верују, да имају свесш о неком надљудском бићу, ствари, појави - јед-ном речи о Свешом - што чини теоријску, појмовну страну религије, даби затим (опет у логичком смислу произлажења) могли приступите изво-ђењу ришуала - као практичној, обредној страни религије, чиме би се наделу, стварно, успоставила веза или савез јединке или заједнице с вишимили највишим Бићем, Севшим или Нуминозним, које je предмет вере,ствар култа или обожавања.

Супротно овоме теоријском конструкту, према коме мишска свесшлогички претходи/шшуалу, овде полазимо од претпоставке да je управоРишуал тај који има оншичко ирвенсшво над Мишом, он je тај који вре-менски претходи формулисаном "миту". У нашој традиционалној култу-ри, дакле, због познатих разлога, пре свега због пребрзе христијанизаци-је и закаснелог конституисања државног облика егзистенције народа,као и ненаданог краха и краја тога државног бића, није се, на основи бо-гате ришуалне Подлоге религије могла формулисати једна ексилицишнаформа мишологије. Наше je мишљење, да свуда тамо где постоји ришу-ал, односно кулш - који по дефиницији имплицира сисшем понашања јед-не заједнице, мора постојати и његово теоријско засвођење, мишскасвесш. Питање je само: да ли су конкретни социјални услови били повољ-ни да би се једна многоврсна пракса - упражњавање ришуса, довела "докраја", тј. до форме забележеног мита? Другим речима, да би се " један

11


ритус дотерао до краја", довео до мишског облика, тај процес зависи пре-васходно од спољашњих разлога. Поливалентно разграната ришуалносш- подигнута до програма једне мишологије као формулисане свести оономе што се одиграло у претходној религиозности, захтева благовреме-но државно постигнуће и духовно социјално заокружење једне народно-сне заједнице. Тамо где постоји експлицитан миш, само je знак да je, фи-лозофски р&чепо, ришуал онтички мртав, супстанцијално неделотворан.

Једном речи, како ова ексшшцитна митска свеет код српског наро-да није стигла да се формулише, и која je, претрпевши упад система кул-та и ритуала из једне друге вере (хришћанства) изгубила теоријски вид-љив ослонац, теоретичару предстоји као важан задатак да такву једнумишологију деривира на основи ришуалне ираксе и богатог етнограф-ског материјала српског народа.

Нема разлога да се не сложимо са Фрисовом идејом "да мит пред-ставлю тумачење ришуса, чији je смисао изгубљен у току времена". Не-ма, дакле, никакве сумње, да су ришус и миш, као делање (Werden) и реч(Logos), као Практична и шеоријска инстанција, од почетка нераздвојноповезани. Према Пројсу "ritus и mitos jecy понављање једне делатности,која се налазила у прадобу и од животне je нужности за одржање космич-ког и друштвеног поретка. Поредак стога мора да се непрестано обнав-ља, а то се дешава као делање ришусом, као ирииоведање мишом. Оба сунераздвојно међусобно повезана. Ритус би био неделатан када се његовСмисао не би очулошворио; Мит би, пак, био неплодан, ако се не бипредставио у једној делашносши". На крају, уколико "мит представља ну-жни саставни део култа" (К. Th. Preuss, в. Vries, 1961: 328 подв. С.П.), оста-je овде можда, и најзначајније питање на које треба одговорити a којегласи: Како "митско" уоишше оисшаје у "ритуалном"?

Реч je, дакле, о једном специфичном типу односа ришуала и његовешеоријске инсшанце - миша. Овде се полази од претпоставке да ришуалпредставлю не само оншичко првенство у односу на миш - у смислу исто-ријског првенства и претхођења, већ je он, кажимо сасвим отворено, он-шолошки примордијална, а то значи у бити фундаменшална, шира и обу-хвашнија инстанција но што je то миш. Из постављене хипотезе следијош једна веома важна теоријска консеквенција. Найме, један систем ри-шуалне ираксе којим се успоставља егзистенцијални однос јединке и за-једнице према Божанству може бити сасвим очуван и онда када, на нивоуформулисаног програма митологије, дође до промене, боље речено, дозамене једног мишолошког система другим мишолошким системам.

Ова консеквенца чини и основ нашег истраживања о чему he у да-љем излагању још бити речи. Овим желим да померим, уколико већ нијереч о радикалној промени, оптику досадашњих теоријских поставки, пре-ма којој се Мит посматра као исконска, па утолико и као синкретичкаформа Духа, из којег су се - из Мита, као ембриона и архетипа, у епохи


касније духовне и практичне поделе рада, деривирали: Логос, Ешос и Ес-шешос. Наше je полазиште искључиво везано за домен религиозног, апретпоставка гласи: да je Ришуал исконска, синкретичка форма "религиј-ског", док би мишско - које je иманентно садржано у Ришусу, било накна-дна форма, касније "издвојен" и "изведен" сегмент из Целине Ришуалног.

Између ришуала као привидно "спољашње", а у основи консшишу-шивне стране религије, и саме вере, као њеног шеоријског асиекша датогу форми миша, догме, ириче, укратко, у форми једног иогледа на свешуспоставља се један од најсложенијих, да не кажемо, дијалектичких одно-са. У овоме огледу желим да покажем како се у матрицу ришуала - кадаje овај коначно устаљен у датој заједници, може да "угура" и неки другисистем мишских иредсшава, догми, чак и шеоријски сшав, шии вере, којипрвобитно није постојао, нити je ишао паралелно са датим ритуалом. Ијош важније: тај нови мит, догма, тип вере, ни на који начин није у стањуда сушшински "нашкоди" постојећемрмш^ал^!

Аутор, свакако, очекује да ће овај став неизбежно изазвати своје-врсну револуцију у теоријском и методолошком приступу феномена вереи религиозности. Ствар je у томе што он имплицира још једну консеквен-цију: да се један иагански ришуал коме (у позадинском плану) имаментноодговара одређени лшш - али о коме актери ришуала немају експлицитнусвеет, може "искористити" од стране теоретичара, теолога једне нове ве-ре, и у њега "уградити" нови мишолошки, шеолошки основ, у циљу спо-љашњег функционисања "нове вере", а да непосредни извршиоци "ритуа-ла", формално сагласни са новим тумачењем древног ритуса, наставе постаром да кроз ришус демонсшрирају исшовешну, исконску целину вере.Донекле, на овоме теоријском трагу, мада не експлицитно, и сам je Мир-ча Елијаде запазио како би се "на теолошком језику могло рећи да субројна архајска предања интеграцијом у хришћански сценарио и сама до-живела своја 'искупљења'. Реч je, у ствари, о феномену усаглашавања ра-зличитих и разноликих религијских светова. Аналоган процес се уочава -већ крајем античког периода, а нарочито у раном средњем веку - у пре-обраћању митолошких богова и хероја у хришћанске свеце" (Елијаде, II,1991:316).

Дакле, хришћанство je преосмислило древне ритуале, привидно имдајући нову хришћанску модификацију и сценографију. То je било могућ-но из два разлога. Прво, народ није ни био свестан древне, имплицитнемитологичности властитог ритуала и вере, а затим, због онтолошког раз-лога. Найме, ришуал je првобитно чинио основ њихове вере, тако да заучеснике ритуала и његове извођаче теоријска свеет о мишској иодлозиритуала није имала карактерpriusa.

Из овога произлазе и следећа извођења. Ритуал помоћу кога су на-роди усталили свој однос према "божанству", иако се веровало како ри-шуал представлю само спољашњу страну религије, одједном постаје вео-

13


ма битна инстанција културе, њен конституенс, будући да у историјскојдијалектици пре свега шеоријска страна постаје подложна промени, а неришуална - практична димензија. То значи да један народ који je у пра-добу формулисао свој религијски однос кроз једну врсту ришуала можевременем на спољашњем, формалном нивоу замењивати поједине систе-ме богова, као и једне култове другим, али ће му као темељ вазда остатипрвобитни ришуал, као фундаментална демонстранта вере, без обзиракакву, иначе, садржајност такав ритуал у једном раздобљу попримао одзваничника религије, од свештеника и теоретичара, митолога, теолога имистика.

Због тога, чини нам се овде значајном још једна мисао Жана деФриса да управо кулш може без миша, али да мит не може без култа."Мит и култ се, дакле, не могу раздвајати. Мећутим, став да култ захтеваједан мит, не задовољава. Од већег значаја je друга претпоставка, да jeмиш шај који захшева кулш". Другим речима, тачност става да "истинскимит не може постојати без култа, показује се већ у томе, што он сам, тј.приповедање, излагање мита, јесте нека врста култне делатности. За тонам je Петацони дао најважније доказе" (Vries, 1961: 313 и д.).

Сасвим се слажемо са Фрисом да "кулш са мишосом, дакле, није са-мо нераздвојно повезан, него je суштински једно". Kao год што прави,стари митос није ништа друго до једна врста култа, тако се показује да jeправи, стари култ једна врста мита. Они су једно у томе, што се у обемаформама обликујуће открива божанска близина: у култу као одржавањеи делање, у миту као истинска реч. Зато су они одувек били у толикој ме-ри међусобно повезани, да je истинском култу припадао мит као што je иистинском миту припадао култ. Како бисмо их, мећутим, могли разлико-вати? "У култу се човек уздиже до божанског и на известан начин са њимствара заједницу, док у миту, напротив, божанско са горњих висина сила-зи доле, тако да се као Реч отеловљује у људском или људски сродномоблику и делује на људски сличай начин".

3. Оншологија Свешог и исшоријски ликови иојављивања

У култу се човек одоздо диже ка Божанству --ма какво да je; у миту,божанство силази доле. Међутим, како je примарни цшъ човека да сесам, својим напором уздигне до Бога, то и сам ришуал, односно кулш, по-стаје примарнија инстанца која, у крајњем случају може постојати и безјасно дефинисане митске свести о томе. Човек исконски тежи Апсолут-ном, као Свеобухватном, без обзира како га именовао. И као год штосваки филозоф тежи истој врсти Апсолутног, које се историјско-фило-зофски и психолошки различите узима као: Идеја, Ашом, Аиејрон,Сшвар üo себи, Ноумен, Свешло, Свеобухвашно, Биће, Небиће, Воља, а

14


да je при томе најмање важна конкретна форма тога Тамо и Горе, већ jeбитно да постоји Тежња ка Аисолушном, најзад, неко јесте филозоф са-мом чињеницом што тежи да урони у Апсолутно - без обзира на његовуконкретну садржајност, тако je и у погледу односа верујућег појединцапрема Божанству: он или верује или не верује. Ако, међутим, верује, таданије битно како се конкретно теоријски формулише предмет, садржајњегове Вере. Томе иде у прилог и став К. Мошињског који je дефинисаорелигију (1925) тако што je рекао да je "језгро религије [...] кулш узет са-држински: другим речима, то je унутрашњи однос молитве и подређива-ња човека нечему што није човек". Иако неки аутори сматрају да je пре-наглашавање кулша слабост теорије Мошињског, односно "ауторов фе-номенолошки приступ, који занемарује стварну хијерархију елеменатарелигије и умањује капитални значај више силе, с којом je човек у вези икоја je створила култ" (Ловмј., 1996: 12,13), нама се чини да je управо ми-шљење Мошињског и тачно и инспиративно, посебно за анализу српскерелигије у којој су, као што ћемо видети, ришуал и ришуализација - нај-битнији моменати у хијерархији елемената религије.

У том смислу се саглашавамо са Гешеовим ставом да се "практичноузевши, вера и иразноверје не могу разликовати. Код вере je од највећеважности Да се верује; Шшаје шо у шша се верује - потпуно je неважно. Упогледу знања ствар je управо супротна: уопште није важно Да се зна,већ Шша, Како добро и Колика се зна" (Goethe, 1821; Goethe, 1811-1814).Можда се ова разлика може применити и на речена два домена: ришуал имиш. Найме, док je ришуал имаментно урањање појединца, личности упраоснов Вере, миш je његова свеет о Светом, коју он има на нивоу реф-лексије, дакле, само посредно, али не и сшварно, иманеншно. Уосталом,митолог, теолог, не морају безусловно и да верују у догме којих су, ина-че, као интелектуалци свесни, за разлику од верујућих људи који вериприступају емоционално, али не и интелектуално. Присетимо се става изЈеванђеља: само онај „ко вјерује сину, има живот вјечни" (Библија, 1974:Јов. 3, 36). Дакле, Исус сам сведочи за себе. Ко није у стању да му верује,нема других доказа. Потребно je да се „љуби Господ Бог свој свим срцемсвојим, и свом душом својом" (Библија, 1974: Маш. 22, 37). Исус се обра-ha речима: „Вама je дано да знаше шајне царства Божијега; а осталима уиричама, да гледајући не виде, и чујући не разумију" (Библија, 1974: Лук.8, 10). Дакле, само учени могу докучити тајне, најдубље истине, езотери-чни смисао, а народ само истине дате у иричама, алегоријама, да „гледају-ћи не виде и слушајући не схвате". Карл Jacnepc je ствар сасвим доброспознао рекавши како je "Верник покоран, он се подређује, не ииша, не-го прима неиојмљиво сиасење. Мислећи, он се покорава у теологији; де-лајући, покорава се заповестима цркве". Дакле, у култу и кроз ритуалверник се непосредно, целим својим бићем покорава Свешом. Он крозкулт и ритуал, молитву досеже до "другог једног света, не само као туђег

15


и далеког него до света који се чулно oceha, у којем je даљина блиска итућина присутна" (Јасперс, 1989: 234 и д.). Према томе, човек je у божан-ском Бићу, он у њему има своје место само ако je и уколико je покоран.Другим речима, он не поставља питања, већ верује и покорава се; зато jeверник\ Но, као шеолог, он жели сада да интелектуално разјасни смисаовере и покоравања, те отуда извесна блискост филозофије и шеологије.Теолог, мећутим, не мора безусловно да верује, као, уосталом ни мито-лог. Они имају иосредан однос према извору вере.

Једном речи: важно je да народ верује и да то своје вјерују упражња-ва крозришуал. При томе уопште није важно који je шии, која врсша ве-ровањау иозадини, нити je за саме учеснике ритуала нарочито важна екс-илицишна свесш о шоме, најзад, ни семаншичка вредносш миша који je уиозадини шогаришуала\ Прихватајућиу овоме раду истинитост овога ста-ва, у прилици смо далеко лакше да објаснимо због чега су поједини наро-ди, пре свега Срби, тако лако, боље речено, олако иримили хришћансшво,а и друге типове нововековних идеологија, за разлику на пример од За-падних Словена и, посебно, Словена на острву Рујану, који су имали екс-плицитну свеет о својим паганским божанствима? Срби су хришћанство,а и друге идеолошке облике примали са "лакоћом", стога, што им je свевреме "гарантована" могућност настављања, односно перзистенције ри-шуала и ришуализације унутар новог система "вере", "идеја". Дакле, каода je форма ришуала, када се усталила - а да није доведена до "теоријско-митског", "идеолошког" заокружења - "до краја", дакле, над којим се јошније изнедрила ни митолошка ни идеолошка свеет, постала нека врсташрансценденшалне народносне схеме за коју није битна садржајносш фор-ме, већ форма која може да прими било какав искуствени садржај. Одно-сно, ма каква садржајност била, она улази у форму ришуала, ритуализујесе, и тако постаје превладана као теоријска раван која се не дотиче свес-ти актера ритуса. Разуме се, не једном, Срби су због тог трансцендента-лизма ритуала, плаћали превелику цену, често и губитком државне, илипак појединих сегмената националне егзистенције. Други Јужни Словени,пре свих Словенци и Хрвати, од времена христијанизовања и прихваће-ног католичанства, неговали су веће осећање за сам садржај вере, a мањеза њену ришуалну инсшанцщу. Чини се да управо због ове римокатолич-ке "ритуалне шкртости", с једне, али и њене апстрактне духовности, садруге, ни Словенци ни Хрвати нису били спремни да плаћају одвећ вели-ку националну цену. Уосталом, нису ни били велике жртве ни у првој ниу другој Југославији, вазда демонстрирајући центрифугални иаршикулар-но-национални интерес. То им je омогућило бољу концентрацију и усме-реност на "опште" своје циљеве, здушно радећи на примарној ствари: по-стигнућу политичког, а затим и државног јединства, до ошцеиљења.

Консеквенција би, дакле, била следепа: ако су Срби, доиста, и пресвега ришуалисши - произлазило би да наш народ придаје највећи могу-


ћан значај тзв. спољашњој димензији официјелне вере. Тиме се не желиказати да je њему вера спољашња страна. Напротив, он се страсно држиритуала, и кроз њега демонстрира свој, назовимо га дубљи, филозофскистав према Божанском или Светом. Свакако, конкретан лик тога Божан-ства, теолошки операционализован кроз посебне догматизме и типовемитологија, за њега je био и остао неважан. Још давно je, с добрим разло-гом Макс Милер установио како "Свака вера, ма била и најнесавршенијаима нешто у себи, што би ваљало да нам je светиња, будући да у свакојвери налазиш чежњу за правим мада и непознатим Богом. Посматрајмо'Папуанца', који лежи пред својим идолом у тупој побожности [...]. Треба-ло би да осећамо, да место, где год стојимо, да je света земља" (Müller,1879: XVII). Другим речима, у теолошко-онтолошком смислу не постојесупериорни и мање вредни типови религиозности. Постојала je, да подсе-тимо, тенденција да се остаци старих веровања, проглашени за "празно-верје" и "незнабоштво", једним потезом отпишу и ставе ван снаге званич-нога хришћанства. Уосталом, и сам je Августин, тај неприкосновени црк-вени ауторитет добро уочио да "Оно што данас називамо хришћанскомвером, тога je било и код старих народа, све од почетка људског рода"["Res ista, quae nune religio Christiana nuncupatur, erat apud antiquos, nee defuit abinitio generis humani"] (Augustin, A: I, 15).

Човек наше културе често педантно изводи ритуал, а да не познаје"мисаоно расветљавајући" хоризонт тога поступка. Када у ритуалу, при-ликом наиласка градоносних облака, домаћица хитро истрчава у двориш-те, избацује секиру са сечивом окренутим ка Небу, и при томе дозивасвоје мештане: "Стојане, Станоја [...] вратите облак", етнолог постави пи-тање зашто их дозива, домаћица у духу наивне рационализације, у кључујезичке магије одговара - да то чини како би "облаци сшали"\ Дакле,иако не знају прави смисао, њима се у афективном слоју духовности ду-боко усадио ришус који ваља да се упражњава у конкретној ситуацији,без обзира на "истиносни смисао" митема који чини његову филозофско--митолошку подлогу. Једномречи, они не знају изворно-митски, теоријскиоснов овога магијског, ритуалног поступка којим дозивају своје претке.

За потврду наше тезе од највећег je значаја гледиште Мирча Елија-деа које je изложио у своме делу Шаманизам. Због тога je потребно да сеса највећом пажњом промисле нека питања из реченог Елијадеовог дела.Пре свега, аутор сматра да су релгијски феномени аншройолошке нара-ви, да они откривају граничив ситуације човека. Једном речи, религијаније типично исшоријска појава, која je настала и која he на одређеномступњу ишчезнути. У том смислу Елијаде и Диркем су сасвим сагласни.

Али, с обзиром на чињеницу да постоји грана науке која се зовеисшорија религије, произлази да се религијски феномен свакако појављу-је у бројнимсвојимманифестацијамау историји, иако очувава своју онто-лошку супстанцију, егзистенцијални хоризонт. Мећутим, филозоф религи-

16 17


je који користи метод феноменолошког приступа феномену, разликује сеод исшоричара религије по томе што не тумачи религију исшоријски, уодносу на друге манифестанте историјских појава, већ настоји да докучисмисао самога религијског подавања као универзалне, антрополошке чи-њенице.

Због свега тога, "Историчар религија he најмеродавније просудитирелигиозну чињеницу као шакву - а не као психолошку, друштвену, етни-чку, филозофску или чак теолошку чињеницу. У тој одређеној тачки ис-торичар религија се подједнако разликује и од феноменолога, јер овај уначелу себи забрањује упоређивање: он се, пред овим или оним религи-озним феноменом, ограничава на то да му 'приђе' и докучи смисао, докисторичар религија открива значење феномена тек пошто га je свестра-но упоредио са хшъаде сличних или различитих феномена и ситуирао гамеђу њих [...]. Из сличног разлога историчар религија неће се ограничитинапросто на типологију или морфологију религиозних чшьеница: он доб-ро зна да 'историја' не исцрпљује смисао једне религиозне чињенице, алии не заборавља да она увек у Историји - у широком смислу израза - раз-вија све своје видове и открива сва своја значења. Другим речима, исто-ричар религија се користи свим исшоријским манифестацијама једногрелигиозног феномена да би открио шта он 'жели рећи'" (Елијаде, 1990:23-24 и д.).

Како знамо, основни појам религиозности јесте Свешо, Сакрално.У том смислу за сваку религију je од највећег значаја категорија хијеро-фаније, која значи: исиољавање или иоказивање Свешог. Према Елијадеучитава се ствар историјског развоја, хијерофаније Свешог показује у сле-ду: "од најпростијих хијерофанија (испољавање светога у овом дрветуили оном камену, на пример) до најсложенијих ('визија' новог 'божанскогоблика' неког пророка или оснивача религије), све се испољава у кон-кретном историјском и све je, у неку руку, условљено историјским".Овим поводом Елијаде je изложио теоријски веома значајан став за саг-ледавање смисла дијалекшике свешога, који претпоставља могућностбесконачног ионављања исшовешног архешииа Свешог.

"Сама дијалектика светога тежи бесконачном понављању низа ар-хетипова, тако да једна хијерофанија, остварена у извесном 'историјскомтренутку', покрива својом структуром хиљаду година старију или млађухијерофанију: та тежња хијерофантског тока да преузима ad infinitumисту парадоксалну сакрализацију стварности омогућује да разумемо по-нешто од религиозног феномена и напишемо ту 'историју'. Другим речи-ма, управо зато што се хијерофаније понављају, могу се религиозне чи-њенице и разликовати и схватити". Феноменолошки посматрано постоје,дакле, старији и млађи слојеви хијерофаније свешог. Млађи су новијегдатума. Постоји, дакле, једна темељна архетипика свешог - "светог по се-би", које je онтолошки фундирано и представља општељудску, недифе-

18


ренцирану, етнички још-неиндивидуализовану потребу да се досегне дооног људски Прасветог. Међутим, с обзиром на историјско разигравањенарода, у процесу њихових историјских индивидуација настали су касни-је, на тој древној подлози, бројни облици ове архетипске Једне "свето-сти", као "манифестне представе Светог".

У том смислу, сасвим доследно, Елијаде закључује како нам чак исамо једна хијерофанија, једна представа хијерофаније, може допуститида се открије Свешо у свој својој деловитости, ако смо и уколико смоспособни да продуктивном интуицијом кроз "гледања кроз", допремо дооних фундаменталних слојева, у којима столује појам Прасветог. "Но хи-јерофаније имају то посебно својство да теже да открију свето у својојцелини, чак и ако су људи у чијој се свести 'показује' свето, свесни самоједног његовог вида или само неког скромног његовог дела. И у најиро-сшијој хијерофанији све je речено: манифесшација свешога у неком 'каме-ну' или 'дрвешу' није ни мање шајансшвена ни мање вредна од манифес-шације свешога у неком 'богу'. Процес сакрализације стварности je исти:разликује се само облик процеса сакрализације у религиозној свести чо-века" (Елијаде, 1990: 25, подв. С.П. и д.).

Како разумети овај став Мирча Елијадеа? На пример, у нашем ри-туалу "додола", или пак у анализи понашања домаћина у ритуалу ставља-ња "бадњака" на ватру, ми можемо интегралном интуицијом схватити ос-новни смисао Свешога. Найме, у чињеницама да се српски домаћин кла-ња храсшу Бадњег јутра, затим да га уноси у рукавицама и пред њим секрсти, да "бадњак" увија мушком кошуљом, и, најзад, да му приноси наватри најзначајнији обредни хлеб на Бадњој вечери, можемо сагледатикомплетну религијску процедуру клањања или подавања "Ja" - Свешом,као и у било којем другом примеру, које год било религије, укључив ту иоткривену.

Друга важна идеја Мирча Елијадеа односи се на истовремено, син-хронијско постојање, коегзистенцију различитих типова религиозности,или бар манифестних облика, елемената, као и могућност повратка на,наводно, историјски већ превладане облике религиозности. "Иако посто-ЈИ исшорија религија, она није неповратна као свака друга историја. Мо-нотеистичка релиогиозна свеет није нужно монотеистичка до краја свогапостојања самом чињеницом што je судионик у монотеистичкој 'истори-ји' и што унутар те историје човек зна да не може поново постати поли-теиста или тотемиста након што je упознао монотеизам и суделовао ун>ему; напротив, може се сасвим бити йолишеисша или се понашати каошошемисша сматрајући, при томе, себе моношеисшом. Дијалектика све-тога допушта све реверзибилносши; ниједна 'форма' није поштеђена рас-падања и разлагања, ниједна 'историја' није коначна. Не само да једна за-Једница може - свесно или несвесно - упражњавати мноштво религија, нои једна иста јединка може упознати мноштво религиозних искустава, од

19


'најузвишенијих' до најистрошенијих и најнастранијих. Ово je подједнакотачно и са супротног гледишта: најпотпуније човеку доступно откровењесветога може се имати у ма којем културном тренутку".

Свакако, таква карактеристика српске религиозности по природиствари указује на тзв. духовни еластицитет и толеранцију према пријемустраних форми религиозности, које се, споља гледано, примају без рес-когодбијања, алиисто тако, у дубљем смислу, запажа се конзервативносткоју Србипоказујукадаприхватају такву форму религије. Найме, изгледакао да Срби без отпора прихватају један облик религиозности, но, они га,одмах подвргавају механизму трансценденталног преосмишљавања и пре-обликовања, угуравајући новопримљену садржајност у већ зацртани обра-зац, у постојеће оквире древне ритуалне одређености. О тој црти, у сас-вим другом контксту говори и Ловмјањски. "Што се тиче полидоксије, онаизазива интересовање као одраз традиционалног словенског погледа насвет, чији су облици и садржаји по природи конзервативни, а истовременоодликује се толеранцијом у погледу вероисповести, која олакшава пасив-ну рецепцију позајмица, које су у првом реду узимане из хришћанства"(Ловмј., 1996:63). Како Ловмјањски одређује појам "полидоксије"? "Поли-доксија - веровања народна, у преткласном друштву и без писмености,приказана кроз четири основне форме: магија, веровање у душе умрлих,кулш Природе и секундарна форма - демонологија" (Ловмј., 1996: 11).

Са изнетим гледиштем Мирча Елијадеа сасвим je сагласно мишље-ње Леополда Шмита који je показао да "извесни митско-обредни сцена-рији, које су почетком XX века још упражњавали сељаци средње и југо-источне Европе, чувају делове митологија и ишчезлих обреда из прехо-мерске старе Грчке [...]. Нагласимо само да су се такви обреди одржалипреко четири до пет хиљада година, од чега последњих хиљаду или хшъа-ду и по година под будном пажњом хришћанства и ислама" (Елијаде, I,1991: 49). Разлог за опстајање овога конзерватизма налази се у томе штоједном устаљени ритуал, који имплицитно држи целокупну зграду рели-гиозности утолико се на садржајном плану спорије трансформише и пре-осмшшъава што су друштвени и историјски услови једне заједници пре-трпели мање промена. Сеоско становништво, због природе своје еконо-мије - зависност од дара Неба, дакле, традиционално везано за Природу иКосмос, боље очувава прастаре садржаје истоветне религиозности, ноградско становништво.

Каква je консеквенција за наша даљна истраживања?1) Могуће je да се јединка или друштвена трупа налази на ступњу

прихваћеног монотеизма, на коме je, на пример, наш сељак, који зна да jeњегова званична вера православно хришћанство, и да у том контексту онслави славу, а да и поред тога, иде у бадњак, да се клања храсшу, да кори-сти магијске ришуале за добијање кише које je наследио од прадедова изнеолитске епохе.

20

МИТ. КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ

2) Произлази и то да je и сама ошкривена религија могућна у билокојем културном кругу, дакле и у тзв. примитивним заједницама.

3) Елијадеов став помаже да схватимо изванредно блиску коегзис-тенцију хришћанских и паганских елемената, каткада сасвим стопльених,као што нам пружа снажан аргумент да чињеницу молитве коју предузи-ма наш савремник пред једним "светим" дрвешом - "записом", пред изво-ром воде, као и акт приношења жршве иољу, растумачимо тако да се свето налази у најбољем складу са монотеистичким уверењем.

Дакле,наосновиизнетихпретпоставкимогућно je схватитиперзисте-нцијудревних култова под модерном, хришћанском копреном. Исто тако,оне нам пружају извор за разумевање чињенице да чак и један високо-умничовекможебитиу тој мери обузет религијским фанатизмом у хриш-ћанској ортодоксији да верује како je доиста Свети дух оплодио Марију,што је.неманикакве сумње, са гледишта нововековне рационалности нај-спорнији моменат Завета. Или, пак, да се примањем светог "причешћа" -у облику нафоре и капи вина - верује у мистичко сједињење са Христом.

Са овога полазишта произлази да човек има егзистенцијалну, дуб-л>у духовну потребу за сједињењем са Божанским, досезањем до Светог;да je та потреба антрополошки фундирана, дакле, и трансцендентална,унутрашње људска; коначно, да она није и не мора бити безусловно пер-сонализована у смислу веровања у одређени лик Божанства, у смислуХриста, односно Алаха, Демона. Веровање у овај низ "манифестних фор-ми" треба сматрати спољашњом димензијом религије. Једном речи, став:Да се верује, јесте онтолошки приус у односу на оно у Шша се eepyjel Ka-жимо на крају још и то да "нема те религиозне форме, ма колико билаобрезвређена, из које се не би могла родити чиста и кохерентна мисти-ка" (Елијаде, 1990: 25).

Основни je закључак: свака религиозна форма: фешишизам, аними-зам, али и хришћансшво може се редуковати на оно архешииско религиј-ско, на основну супстанцију вере, на Свешо - као Оно што се обожава.Ствар je у томе што je мисшика, по моме мишљењу eidos сваке вере. Свиоблици вера, као емпиријске чињенице, јесу манифестни облици овогаунушрашњег eidosa.

Из овога происходи да je религиозни феномен, религијски живот, посвомнајдубљемкарактеруамшромолошкочињеница, која има онтолошкистатус наспрам исшоријских форми појављивања религиозности, тачнијеоних форми кроз које се, и у којима се она конкретно испољава и показу-je. Историјска демонстрација једне архетипске идеје Светог истовременоje и демонстрација његовог пада, његове редукције на манифестно. Да лиje оправдано закључити, да до ове његове детронизације долази управозбог заодевања Свешог у форме његове ритуализације; једном речи, збогформализована Светог? Но, било како било, у свакој конкретно] мани-фестацији религиозности само Свешо испољава се у свој својој Целини.

ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА

"Различити типови цивилизације су, наравно, органски повезани саизвесним религиозним формама, али то никако не искључује спонтаности, у крајњој анализи, аисторичност религиозног живота. Јер свака исто-рија je, у неку руку, известан пад светога, извесно органичавање и опада-ње. Али све се и даље манифестује, и у свакој новој манифестации наста-влю своју првобитну тежњу да се испољава сасвим и у целини" (Елијаде,1990: 25-26). Остаје питање: ако je историјска демонстрација једне архе-типске идеје Религије истовремено и пад Светог, није ли то управо збогњегове ритуализације и формализована?

Сумирајући можемо казати да уколико се ритуал према мишу, вериодноси као иракшична инсшанца према шеоријској, (иако je ришуал оноосновно, оншолошко, архешииско у хоризоншу вере), произлази, какосмо већ рекли, да je миш каснија рационализација и конкретизација све-сне инстанције ришуала. Није, дакле, обавезно да онај ко изводи ритуалима и јасну мишску представу, као гносеолошки расветљавајући хори-зонт. У форму једног устаљеног ришуала може се угурати више конкрет-них, митских рационализација вере. Тако су наши рурални елементи ре-лигиозности, укључени у хришћанство, довели до хибрида тзв. "косми-чког хришћанства", посебно на Балкану (Елиаде, 1970: 154). И на другомместу Елијаде потцртава овај проблем, указујући и на једну значајну чи-њеницу која je важна за разумевање рада наше религијске имагинације упреосмишљавању и креирању нових садржаја на подлози истоветне тран-сценденталне формативности. Найме, он упозорава како се већ у току 3.века нове ере широм Римске империје "примећују разне тенденције зааутархијом и аутономијом које прете јединству римског света [...]. Taj фе-номен je значајан јер карактерише верску креативност фолклорног типа[...]. У питању je креативност која се развија упоредо са стваралаштвомтеолога, мистика и уметника. О њему би се могло говорити као о једном'космичком хришћанству', јер се христолошка мистерија пројектује наПрироду у целини, а историјски елементи хришћанства занемарују"

(Елијаде, II, 1991: 316).Када се има у виду размах нашег градитељства, а затим, фреско и

иконо-сликарство, народна књижевност као форме синтезе оба пола ре-лигијске садржајности: сшаре ираошачке вере и хришћансшва, коме jeсрпски средњовековни геније значајним делом подарио прилоге од има-нентног, национаног и истовремено интернационалног значаја, онда сеЕлијадеов став чини сасвим прихватљив. Преосмишљавање, дакле, нијеишло једносмерно, ка аншроиоморфизацији "култа природе", већ су имонотеистички садржаји хришћанства - битно антропоморфне и историј-ске структуре, у једном нарочитом смислу преосмишљени и враћени дре-вној природној празавичајности, Космосу, што je и довело до појаве "кос-мичког хришћанства". То je не само унапредило хришћанску веру, већ јуje, с обзиром на уочену тенденцију српског духовног конзерватизма, у


највећој могућној мери очувало. Отуда je сасвим могућан и смислен идруги израз "паганизирано хришћанство". Овим се, истовремено, указујена континуитет и идентитет вере, а затим, социолошким језиком казано,на јединство народне духовне супстанције, која je истоветна, иако разли-вена у своја два рукавца: (а) традиционалне, народне или сеоске религи-озности, и (б) елитне, догматско-хришћанске вере градског становниш-тва. Уосталом, и сам израз "паганско" долази отуда што paganus = "се-л>ак", apagus - "село", чиме се жели казати да je наводно примитивна, се-оска религија "народна" и конзервативна, спрам елитне и градске, која jeу највећој мери била "хришћанска".

У основи, ришуал je уобличен као форма партиципације појединцау доживљавању Светог у оквиру својеврсног сценарија космогонијскогреаговања Човека као Бића природе, у епохи када су људи реаговалипрема Свету и Светом у складу, боље речено, према ритму природе. То jeвреме када je била развијена својеврсна "популарна теологија". И на ово-ме месту указујемо на важност Шелингове мисли да митологија настаје удоба индивидуализованог Рода. Дакле, вера, митологија и откривена ре-липца припадају, додуше, једној конкретној заједници, али делови те за-једнице могу да упражњавају ритуале космогонијске ировенијенције, дак-ле, из далеких времена, када je страх индивидуе пред Космичким биопретежнији од односа социума пред друштвеним силама.

4. Измшиљена дилема: иразноверје илирелигија

Значајно je питање: да ли je ришуал типично обележје тзв. паган-ских религија - митологија, које према својој супстанцији морају да чулнодемонстрирају своје "истине"; односно на другој страни, да су откривенерелигије до краја маргинализовале ришуал. Иако ћемо се овоме питањујош једном вратити, потребно je да се овде скрене пажња на једну другу идуго владајућу предрасуду о односу тзв. иразноверја и религије, коју суизмислили теолози отркивених религија, узимајући ове последње за ви-ше и "чистије" типове религиозности.

Како ћемо се у овој студији о антропологији српских ритуала бави-ти превасходно традиционалном или народном културом, чија je формарелигиозности, не без дозе свесне надмености и ироније, одређивана каоиразноверје, потребно je да кажемо неколико речи о односу тога и такво-га "празноверја" - као облика просте и нерафиниране форме вере с једнестране, и "откривене религије" којом се, наводно, на прави начин досежедо Светог, и то на цивилизацијски вишем ступњу друштвене егзистенци-је, па je дакле и вредносно супериорнија од "празноверја", са друге стра-не. У том духу je Вилхелм Хелман у своме Речнику исихологије одредиоиразноверје као форму народне вере која не одговара "религиозним или


идеолошким представама које владају у једном друштву" (Hehlmann, 1974:259). Овим се жели казати да je празноверје становиште вере које засту-па друштвена мањина, да je то маргинална појава у односу на доминан-тан, боље речено, официјелан и државни, званични облик религије. УЕвропи то би значило да празноверје у бити опстаје код мањине, код којепреживљавају древни пагански облици вере. У том смислу je сасвим управу Хелмут Хилер, који je изразио сумњу у погледу Хелмановог става.Ако се мало боље погледају ствари видеће се, каже Хилер, како je сум-њива теза да je хришћанска вера та коју "заступа већина" (Hiller, 1989:259). Уосталом, не треба велико истраживагье да би се и емпиријски ус-тановило колико je хришћанска догматика - у смислу теоријског систе-ма - "блиска" становништву које активно живи на српском селу, односно,колико у свему што они упражњавају кроз ритуал и обичаје - у којима насвојеврстан начин долази до речи одређени тип религиозности, одговарахришћанској духовности. Осим што he се крстити и палити свеће, поми-њати Христа за време празновања Божића и Ускрса и наизуст изговори-ти "Оче наш", у целини ритуала, пак, преовлађујућа je једна сасвим дру-га, иако имплицитна, религиозна систематика.

Још у 18. веку Јустус Мезер, за кога се може казати да je један одпионира етнологије, предложио je да се у "остацима празноверја ранијихвремена мање трага за приглупошћу наших предака, а више покуша дапоновно открије дух и смисао њиховог тражења спознаја". Хилер je стогаупозорио да "етнологија и не може а да с празноверјем не поступа крајњеопрезно, будући да je оно несумњиво врло важан део обичаја и животаједног народа. То долази до изражаја и у већ споменутој речи 'народноверовање' уместо 'празновјерје'. Етнолози желе помоћу израза 'народноверовање' да ослободе празноверје, како од непомирљивог противниш-тва религије, тако и од идеолошких вредновања" (Hiller, 1989: 225).

Шта се, дакле, мисли под изразом народно веровање! Ерих и Бајтлсу овај појам одредили на следећи начин: народно веровање je све оно"што народ, особито у вези с изванприродним или натприродним светом,сматра истинитим" (Erich, Beitl, 1974). Нема никакве сумње да je тек саромантичарима поновно успоставњено достојанство "народне религије",односно "празноверја". Једном речи, да поновимо, Гетеу има да захвали-мо што je у иразноверју, као и у официјелној, ошкривеној хришћанскојрелигији, видео манифестацију исте религијске супстанце. Найме, да се"вера и празноверје не могу разликовати", односно да je код вере најзна-чајније то да се верује, док je оно друго питање: шша се верује, потпунобезначајно. Гетеова теза je потврдила своју важност и код савременихтеоретичара религије, на пример, у радовима Мирча Елијадеа, који тако-ђе сматра да се у сваком култу, у сваком магијском поступку, односно уритуалима древне вере као и у откривеној религији, испољава целина вер-скесупстанције, нимало безначајна у било којој простонародно] форми.


Како je, међутим, хришћанска црква одредила разлику између "пра-зноверја" и "хришћанства"? Пре свега, ова се разлика доводи у везу саморалним фактором који чини темељ црквеног учења и разлкује га одпразноверја. У књизи Religion in Geschichte und Gegenwart се каже: "Празно-веран човек по правилу тражи предности за себе сама: заштиту од невоље,чаролију која шкоди другим људима, осигурање за сама себе; то значи даje празноверан човек егоцентричан и оријентисан на субјект. У празно-верју долази до изражаја дубока човекова потреба за сигурношћу, a већи-на се празноверних радњи и схватања може разумети као покушај човекада се одбрани од претећих опасности, страха и смрти" (Hiller, 1989: 226).

Како видимо, домен "празноверја" фиксира се за облает магије, од-носно врачања, које се, у духу Фрејзерове предрасуде према вредностимагије интерпретира исюьучиво у инструменталном значењу, при чему,како се тврди, човек решава егоистична питања свога опстанка без икак-вог односа према сфери моралности. Као да се сада, у случају упражња-вања друге, откривене религије, ствар радикално изокреће: човек се по-даје вишим, духовним цшъевима, он не иде у цркву због богобојажљиво-сти, због страха од смрти итд.

5. Вера у складу са Природам

На истој црти je овде Елијаде подстицајан и за сагледавање једнедруге идеје, према којој наше становништво сеоског подручја у религијии култу, у ритуалу, углавном ради у ритму са космогонијским, и да космо-гонијско - као доминантан доживљај - диктира теме антрополошког цик-луса. "Није на нама да овде прикажемо велике линије те 'популарне тео-логије'. Али треба утврдити да космолошким хришћанством сеоског ста-новништва влада носталгија за Природом посвећеном Христовом при-сутношћу" (Елиаде, 1970: 156).

Уопштено говорећи, и када владар ступа на престо - то се доживља-ва као космичко поновно рођење. "Ступањем на престо неког суверена,козмогонија je била симболички обнављана. Та je концепција приличнораспространена код земљорадничких народа. Према недавнем тумаче-њу, посвећење индијског краља, rajasuya, садржало je обнављање Света"(Елиаде, 1970: 39). Да ли смемо да закључимо како се сви облици из ан-трополошког циклуса код земљорадничких народа преводе на план ко-смогонијског? Елијаде управо то жели да каже. Иако ћемо се овој темијош једном вратити, кажимо овде да су почев од неолита, од 8. миленију-ма пре нове ере "земљорадничке културе развиле оно што би се моглоназвати космичка религија, пошто je ту религиозна делатност концен-трисана око средишње мистерије - периодичног обнављања Света. Башкао и људско постојање, космички ритмови објашњени су изразима преу-


зетим из биљног живота. Мистерију космичког живота симболише Дрвосвета. Универзум je схваћен као организам који треба да се обнавља пе-риодично, другим речима, сваке године". Отуда су, код народа Балкана азатим и народа хришћанске провенијенције, Бадњи дан и Божић узетикао последња тачка циклуса, односно као нови почетак, узлазни периоднове године. Да ли чињеница што се у религији ових народа земљорадни-чке структуре "сматрало да je Космичко дрво у Средишту света, и да об-једињује сва три подручја космоса, јер његово корење урања у Доњисвет, a његов врх додирује Небо", налази своју потврду управо у верова-њу Срба, који "храстово" дрво у лику "бадњака" узимају за симбол поче-тка Нове године? "Искуство космичког времена, поготову ако се имају увиду ратарски радови, доводи на крају до прихватања идеје о кружномвремену и о космичком циклусу". "Космички циклус схваћен je као бес-крајно понављање истог ритма: рођења, смрти, поновног рођења". У нас-тавку Елијаде изводи одређене закључке из претходних ставова. "Управосмо видели шта нам откривају религиозни документи првих неолитскихкултура: култове мртвих и култове штодности, на које указују скулптуребогиња и бога олује (с њиховим епифанијама: биком, воловском главом);веровања и обреде у вези са 'тајном' вегетације; изједначавање жене - об-рађене њиве - биљке, што укључује хомологију рођења - поновног рађа-ња (иницијације); врло вероватно, наду у постегзистенцију; космологијукоја као imago mundi подразумева симболику 'Средишта света' и настање-ног простора" (Елијаде, 1,1991: 41, 48).

Елијаде je исправно закључио следеће: "Пошто свет мора периоди-чно да се обнавља, космогонија ће се обредно поновити уочи сваке Новегодине. Постојање овог митско-обредног сценарија потврђено je на Бли-ском истоку и код Индоиранаца. Али, налазимо га, такође, и у друштви-ма примитивних земљоделаца која су се, на неки начин, надовезивала нанеолитска религиозна схватања. Основна идеја - обнављање Света по-нављањем космогоније - сигурно je још старија, из предземљорадничкогпериода" (Елијаде, l, 1991: 41).

Када je реч о индоевроиској кулшури, из које исходи и словенскикултурни тип може се поуздано утврдити "да порекло индоевропске кул-туре задире у неолит, можда чак и у мезолит". Шта je то што одликује је-динство индоевропских култура? Пре свега, "заједнички вокабулар пока-зује да су се Индоеврошьани бавили земљорадњом, гајили стоку (али ис-то тако и свиње и, вероватно, овце), и да су знали за дивље и припитом-љене коње. Иако се нису одрицали земљорадничких произвола, индоев-ропски народи су пре свега развили пастирску економију. Пастирско но-мад ство, патријархална структура породице, склоност ка пљачки и војни-чка организација ради освајања, то су карактеристичне црте индоевроп-ских друштава". Разуме се, са социолошко-историјског гледишта поста-вља се питање у каквом су односу и следу односа занимања Индоевроп-


љана, у првом реду земљорадња и иасширска економија и, најзад, у как-вом су односу ове две форме економије са типовима њихове религиозно-сти? Мирча Елијаде сматра како "творевине земљорадничких друштаване одговарају у целини религиозним тежњама пастирског друштва. Сдруге стране, нигде не постоји пастирско друштво које je потпуно неза-висно од земљорадничке економије и религије. Штавише, током својихсеоба и освајања, Индоевропљани су непрекидно покоравали стално на-сељене земљорадничке народе и стапали се са њима. Другим речима, Ин-доевропљани су у својој историји прилично рано били приморани да упо-знају духовне тензије изазване симбиозом разнородних, па и противуреч-них религиозних оријентација" (Елијаде, 1,1991: 162).

Постоји још један значајан методолошки став Мирча Елијадеа, да утзв. традиционалним културама, код земљорадничког становништва, закоје важи тзв. космичка религија, а затим, и циклус периодничног, цик-личног обнављања света које се одвија кроз тријаду: рођење - живош -смрш, поменута религија саздана на обилној ритуалној пракси одвија секроз опозицију или дихотомију следећих ентитета, "дихотомија", које су"истовремено и класификативне и обредне (Небо и Земља, мушко иженско итд.), али су у складу и с двема обредно супротстављеним група-ма. Тако, као што ћемо у бројним приликама видети, обредне борбе из-међу две супротстављене трупе имају значајну улогу, поготову у нового-дишњим сценаријима. Било да je реч о понављању неке митске борбе,као у Месотпотамији [...], или напросто о сукобу два космогонијска наче-ла (зима/лето; дан/ноћ; живот/смрт), њихово дубоко значење je исто: су-коб, двобоји и борбе буде, подстичу и увећавају стваралачке снаге живо-та. Ово биокосмичко схватање, које су по свој прилици развили неолит-ски земљорадници, биће, с временом, много пута реинтерпретирано, патако и деформисано" (Елијаде, 1,1991: 43).

Уочићемо да се у нашим најзначајнијим ритуалима из космолошког,односно антрополошког циклуса ова борба збива у супротностима као:Зима/Лешо -у ђурђевданском ритуалу; као Дан/Ноћ- у ритуалу Бадњег да-на/Божића; или као Живош/Смрш - у ритуалу шишање. Једна напомена:сам ритуал шишања, као супституција "жртвовања првенца" јесте касни-јег датума, и деривиран je из космогонијског система, односно преиначенje и преведен у антрополошку раван, чиме се смрћу најављује поновнорођење, свакако, у другом лику, у новом имену, у новом кулшу - очевом.

6. Кулшурни систем и динамика кулшуре

Да бисмо могли да прихватимо инвентивну метафору о динамициритуала у форми да се миш и ришуал односе као драмски шексш и њего-во извођење, при чему je допуштена знатно већа слобода актерима риту-


ала, почев од редитеља - организатора или домаћина ритуала, до свакогучесника понаособ, треба имати у виду једну малу, али веома важнуствар. Актери ритуала, најчешће, немају експлицитну свеет о мишу, од-носно до краја прецизиран текст, сценарио, чијем извођењу на позорнициприступају. Међутим, они имају, иако нејасно, искуствено знање о само]конфигурации елеменаша ришуала и осећање о свешосши елемената ри-туалне радње, показујући истовремено кулшни однос према тим елемен-тима и, најзад, имају непогрешиву свеет о месту и улози сваког од учес-ника ритуала. Могућна je још једна аналоги]a. Kao што се усменим пре-дањем преносила наша епска поезија, при чему о појединим од њих има-мо данас безброј варијаната које су биле преудешаване за локалне пот-ребе краја у којем су певане, са делимичним променама имена ликова иместа дешавања, али свакако основна структура елемената и евокативнамоћ певања остајали су истоветни, према схеми сукоба: српског јунака -на страни Добра, и противне стране - на страни Зла, чија je паралела уодносу Змаја и Аловитог чудовишта, соларног и хтонског.

Велико je питање да ли се и у којој мери у ришуалу губи вьегова ми-шска Подлога! Није ли ближе истини да реално једна вера и живи само уришуалу, док би митологија, како je речено, представляла покушај да седоведе до самосвести, да се формулише то комплексно збивање у ришу-алу. Склон сам да верујем да се миш и ришуал, структурно посматрано,односе готово на истоветан начин као ирограм иоешике или есшешике, сједне стране, и мноштво конкретних песничких манифестација тога тео-ријског обрасца, с друге стране. Као што поетика настоји да схвати и ра-зуме ово бујање песничких облика, тако покушава и митологија да наплан теоријске кохеренције преведе један поливалентан праксис.

Основно je у томе, што ритуал вазда демонстрира живост једне ве-ре, религије, имајући у виду појединца који се вољно предаје ритуалу, из-налазећи најбољу форму да кроз устаљену општу обичајност, пронађепут до свога срца, а одатле, опет, до понирања у свет Светога. И у овомслучају, као год и приликом схватања улоге појединца у градњи културе -као заједничког оквира за једну социјалну трупу, заједницу, срећемо се санеизбежнимпитањемдијалектикеодносапојединцаизаједнице - Општег.

Овде je посебно инструктиван рад Рут Бенедикт која je, иако са по-зиција теорије гешталта, дала драгоцен допринос разумевању динамикепојединца и културе, као однос појединачног и општег. "Животна исто-рија сваког појединца je, на првом месту и пре свега, прилагођавање об-расцима и мерилима који се у његовој заједници преносе с колена на ко-лено. Од тренутка његовог рођења обичаји света у коме je рођен уобли-чавају његово животно искуство и понашање. Кад почне да говори, он jeмало створење своје културе, а кад одрасте и оспособи се да узима учеш-ha у активностима те културе, њене навике биће његове навике, њена ве-ровања његова веровања, њене немогућности његове немогућности. Сва-


ко дете рођено у његовој скупини суделоваће у томе с њим, a ниједно де-те рођено у некој скупини на супротној страни света никад неће оствари-ти ни хиљадити део тога. Нема друштвеног проблема који смо у већој ме-ри дужни да разјаснимо но што je проблем улоге обичаја. Доклегод небудемо схватили његове законитости и разноврсности најсложеније чи-њенице људског живота неизбежно he нам остати неразумљиве" (Бене-дикт, 1976: 30-31).

Пре него што анализирамо овај важан став Рут Бенедикт, и пока-жемо у чему je његова примењивост у анализи и проучавању обичаја иритуала у традиционалној култури Срба, имамо неодољиву потребу даизнесемо још један поглед о сличном питању Бронислава Малиновског,енглеског антрополога пољског порекла, који je изложен у последњемсинтетичком поглављу његовог дела Аргонауши Заиадног Пацифика.Морам признати да ме je неколико опаски Малиновског о овом питањутеоријски много више инспирисало, него сва друга његова, иако значај-на, разматрања питања магије, религије и науке.

Малиновски каже да га приликом проучавања урођеника пре свегаинтересовао "њихов поглед на свет, њихов Weltanschauung, дах живота иреалност који они удишу и од кога живе. Свака људска култура пружасвојим члановима одређену визију света, одређени укус живота". Међу-тим, Малиновског као етнолога, вазда je интересовао смисао различитихкултура, потреба да их упореди и разуме оно особено у њима. Свакако,увек се клонио да у проучавању једне културе трага за у њој присутнимелементима екстраваганције и ексцентричности. Он каже како му je "та-кав став увек био стран и одбијао ме. Неки људи нису у стању да схватеунутрашње значење и психолошку реалност свега онога што je у друга-чијој култури по својој спољашњости на први поглед туђе и неразумљи-во. Такви људи нису за етнологе. Оно што открива правог радника на по-љу истинске Науке о Човеку јесте љубав према коначној синтези, која седобија упоређивањем и поимњем свих елемената културе, a још вишељубав према разноликости и независности различитих култура" (Мали-новски, 1979: 461).

Из једног и другог става разазнајемо две ствари: да je од рођења/е-динка одређена својом кулшуром; према томе она мисли и иманентноосећа своју културу, али и то да етнолог, проучавалац једне културе, мо-ра бити у стању да "схвати унутрашње значење и психолошку реалност"онога што пулсира у некој, његовом афективном бићу страној и, можда,радикално другачијој култури. Као да Малиновски жели репи да je етно-лог истраживач који мора поседовати нарочиту психолошку структуру.У првом реду, он не може бити личност интровертне конфигурације, ко-ја није у стању да изађе из своје психолошке реалности и схвати оно штоje другојачије. И у српској етнологији, донекле, постоје две екстремневрете истраживача етнолошких чињеница, односно живота обичаја, ма-

29


гије и фолклора: код једног типа истраживача могла би се, сходно Мило-вој духовито] метафори, уочити склоност тзв. "мрављем раду". Найме,они поваздан сакупљају и гомилају чињенице, без могућности да са тео-ријске дистанце извиде значење и смисао појединих елемената. Другатрупа истраживача пак нема ocehaj за емпиријску чињеницу и, без спрем-ности да се пода изазову и дражи "чулног материјала" "испреда" системеиз себе, за које бисмо могли казати да их увелико греје она духовита, ап-риористичком систему Хегеловог мишљења примерена опаска према KO-JOJ, ако се чињенице не слажу са претпостављеним обрасцем, такви етно-лози лаконски изјављују: "тим горе по чшьенице"!

Koja je од ових двеју струја продуктивна, тешко je рећи. Када се имау виду педантан опис наших обичаја с краја прошлог и нечетком овогавека, из пера даровитих самоука на пољу етнографије: Мил. Милосавље-вића, Саватија Грбића, Владимира Николића, Алексе Васиљевића, мо-рам признати да je сакупљена етнографска грађа у томе времену изузет-но драгоцена за новија теоријска осмишљавања. Иако сам и сам, по свомосновном образовању филозоф, дакле, и склон пре структуралистичкоми системском начину мишљења него емпиријском гомилању података,морам признати да je, када je реч о ешнологији у односу на тзв. кабинет-ски рад, далеко продуктивней рад на два разбоја. Када се "мрављи рад" -емпиријски и сакушъачки - који не сагледава Општи смисао, удружи са"пауковским еланом" - који без ослонца на "искуствени материјал" ис-преда системе из главе, добијамо ону тражену tertium datur - трећу могућ-ност коју je Мил "предложио", а то je, остајући и даље у метафоричкомкоду, ичелињи рад. Она зависи од емпиријског - искуственог света, али књемупридолази "из система", интуирајући потребу целине и сврсисходно-сти, што joj омогућава да према емпиријском истовремено покаже и пот-ребу за н>им али и селективност. Са друге стране, она се не лишава да у"систем" унесе и нешто ново и изазовно, уколико je компатибилно "цели-ни". Ако у потрази за сладоносним поленом наиђе на већ готов "мед",или "шећер", она неће избегавати да приступи овој, назовимо je, "тауто-лошкој радњи" - уколико се то исплати и доприноси постизању истовет-ног циља за најмање могућно време. По аналогији са овим, у нашем слу-чају не сугерира се пристајање на "плагијат" у етнолошком раду, већ рече-ну метафору и аналогију треба схватити у сасвим другачијем смислу, каоотвореност "матрице", полазних "хипотеза", којих етнолог мора бити све-стан, али и спреман да их преиначује у току рада с обзиром на пријем но-вих чињеница, па чак спреман и да ревидира неку од важних претпоставки.

Малиновски je, дакле, показав, да етнолог, односно антрополог, мо-ра располагати и једним и другим истраживачким регистром - слободомда уђе у емпиријско поље, да опише и захвати све елементе понашања уједној заједници, али и да схвати целину у којој су поједини делови самоструктурничиниоци Целине, из које тек добијају крајњи смисао. Ову дво-

30


струкудијалектику појединца према обрасцима своје културе, али и дело-вање образаца на понашање јединке с једне стране, и дијалектику науч-ника према целини елемената једне културе и покушај херменеутичкогосветљавања и делова и целине, с другфе, сматрам веома инспиративним.

"Поимајући битна схватања других са поштовањем и истинским ра-зумевањем, које дугујемо и примитивним заједницама, ми можемо самопроширити наша сопствена схватања. Ако никада не напустимо уске ме-ђе обичаја, веровања и предрасуде у чијем се царству рађа сваки човек,не можемо ни помшшьати да икада досегнемо коначну сократовску муд-рост познавања себе самих" (Малиновски, 1979: 461-2).

И Малиновски сматра да нема битних разлика између система кул-туре, образаца који владају у раним заједницама, које обично називамопримитивним, и савремених култура. "Према популарним уверењима, мизамишљамо урођенике како живе у наручју природе, мање или вишеонако како могу и како им се свиђа, као жртве погрешних, фантазмаго-ричних веровања и страхова. Насупрот томе, модерна наука показује дањихове социјалне институције имају потпуно утврђен облик, да власт,закон и ред управљају јавним и личним везама". И коначно, "прошло jeвреме када смо могли да прихватимо описе који нам урођенике пред-стављају као изопачену, будаласту карикатуру људских бића" (Малино-вски, 19^9:9,10).

Једном речи, знати дух једне културе, претпоставља иманентно жи-вети ту културу. "Оно што стварно повезује људе међу собом јесте њихо-ва култура - идеје и мерила која су им заједничка" (Бенедикт, 1976: 43).Поставља се сада једно друго питање. Може ли антрополог и културо-лог, у приступу једној култури, да се задржи само на појединим феноме-нима, формама испољавања једне културе? "Етнограф који се одлучи дапроучава само религију, или само технологију, или друштвену организа-цију, издваја вештачко поље истраживања и озбиљно je спутан у раду",каже Малиновски, са чиме je сасвим сагласна и Рут Бенедикт. Има сеутисак да Бенедиктова претпоставља као неопходан методолошки ин-струмент поседовање једне синтетичке интуиције без које нема ваљаногистраживања културе.

Јер, "културе су [...] више него збир њихових одлика. Ми можемознати све о распрострањености једног племенског облика брака, о обред-ним играма, као и о церемонијама у вези с пубертетом, па да ипак ништане разумемо о култури као целини која се служи тим елементима за својсопствени цшъ" (Бенедикт, 1976: 74-75 и д.). Према томе, култура je цели-на и тако je треба проучавати.

И Рут Бенедикт je, као и Малиновски, устала против позитивистич-ких истраживања елемената културе. "Антрополошки радови су, ипак,претежно били посвећени анализи културних обележја а не проучавањукултура као јасно изражених целина". Из сопственог искуства желео бих

31


да приметим да сам у интегралном проучавању целине обичаја у 38 насе-ља општине Сврљиг, био у прилици да на основи посебних аспеката, обе-лежја, интуирам целину једне културне обичајности. Шта се овим желиказахи? Пре свега, проучавањем или дескрипцијом, на пример, обичајно-сти везаних само за Бадњи дан или Ђурђевдан не може се остварити за-довољавајући поглед на Целину. Смисаоност и дубље тумачење ових ри-туала може се степи тек полазећи од обухватније целине, заједничке кул-туре. Дакле, из целине ваља да се објасне поједина обележја, поједини ет-но-елементи.

"Гешталт (склоп) - психологија учинила je један од најзначајнијихподвига кад je оправдавала важност тога полажења од целине, а не одњених делова. Гешталт-психолози су показали да у најпростијим чулнимопажајима никаква анализа одвојених опажаја није у стању објаснити це-ловит доживљај [...]. Целина одређује своје делове, не само њихов односнего и саму њихову природу. Између двеју целина постоји и суштинскидисконтинуитет и свако тумачење мора водити рачуна о њиховим разли-читим природама, поред тога што се увиђа да постоје и слични елементикоји чине њихов саставни део" (Бенедикт, 1976: 78-79).

Покажимо то на једном примеру из погребних ритуала у Сврљигу.На први поглед уочавају се два различита обрасца, један забележен у тзв."шопском" варијетету, у насељима која гравитирају Буџаку и Белој Па-ланци, Лужници и Нишави, и други, који je запажен на локалитету којигравитира Сокобањи и Алексинцу.

1) У првом културном ареалу запажамо следећи пакет елеменатакоји образује целину: мртвац се иолаже на земљу; свећа се пали шек иош-шо je умрли издахнуо и окуиан постављен на одар, земљу; после изноше-ња умрлога из куће на месту на којем je његова глава додиривала земљу,ломи се земљана Посуда - "грне".

2) У другом културном ареалу, свепа се пали у часу умирања; мрт-вац обавезно иодигнуш од земље, поставља се на сто, клупу, кревет; овдесе разбија живо jaje, испод стола, клупе, кревета, а према замишљенојпројекцији коју глава емитује на земљу.

Лако ћемо запазити два пакета елемената, две карактеристичне ба-теријеили скупине чинилаца, међутим, унутар једног основног културногобрасца. Постојање ових разлика може се објаснити микросоциолошким,а не антрополошко-филозофским разлозима, будући да je реч о истом ет-носу, и о истоветној општој смисаоности ритуала. Човек je биће које на-слеђује форме понашања и обичаје спонтано, а да о њима не размшшьа.

Мери Даглас je на конкретним примерима демонстрирала досег те-орије према којој и ране, примитивне културе имају строги систем и об-расце понашања, као што их имају и цивилизована друштва. На пример,и у примитивним културама постоји систем категорија који диференцира"чисто" и "опасно". Њихов систем перцепција, опажања спољашњег све-

32


та од почетка je диференциран, обележен вредносним, тачније, морал-ним и религијским становиштем. "Опште je познато да су сви наши утис-ци од самог почетка схематски одређени. Кад опажамо, из свих стиму-ланса који стижу до наших чула ми бирамо само оне који нас занимају, анашим интересовањем управља склоност ка формирању образаца, којасе понекад назива схема (в. Bartlett, 1932). У хаосу пролазних утисака сва-ко од нас гради постојани свет у којем предмети имају препознатљиве об-лике, одређену локацију и трајање. Опажајући, ми градимо - неке знакеусвајамо, друге одбацујемо [...]. Несагласне тежимо да одбацимо. Ако ихприхватимо, морамо модификовати структуру претпоставки" (Даглас,1993: 56 и д.). Према томе, и примитивни народи врше селекцију, дифе-ренцирају елементе у систему: јасно и нејасно, добро и лоше.

"Укратко, све што опажамо je већ самим чином опажања преселек-ционисано и организовано. Ми људи, као и друге животиње, опремљенисмо својеврсним филтерским механизмом, који већ на првом кораку про-пушта само оне осете које знамо како да искористимо".

Да ли можемо, на основи реченог, да учинимо и једну примедбу увези са укрштањем антрополошког и космолошког циклуса. Найме, акоje наша перцепција залазила постојање неколико етапа, фаза у оквируришуала ирелаза у сфери животног циклуса: обреде сеиарације, марги-налносши и ирикључења, онда се по истом обрасцу, а сходно структура-листичком дискурсу, ова схема може применити и у анализи феномена,ритуала из годишњег циклуса обичаја. Клање ђурђевданског јагњеша,или сечење бадњака садржи, per analogiam, све три фазе ришуала ирелаза.Јагње се одваја од мајке, и прекида сисање, затим се коље, односно рова-ше се сва остала јагњад; најзад, делови јагњета, кости, односно роваши,прикључују се земљи - мравињаку. У истом структурном систему: бадњаккоји je рано ујутру на Бадњи дан посечен, изолован je од мајке земље -фаза сеиарације, затим, до вечери не сме се дирати, - фаза маргинално-сши; преко њега je пребачена мушка кошуља као заштитно средство, даби се увече - фаза ирикључења, као дрво бога Агнија ставио на ватру - уОгањ, коме и припада. У том смислу, могли бисмо казати да и за саму ди-мензијукосмичког времена, важе неке од категорија из ришуала ирелаза.Найме, глуво доба нопи може се посматрати у циклусу годшгоьих обича-ja као фаза маргиналносши, најопаснија фаза на размеђи ноћи и дана, ка-Да се о Ђурђевдану јављају чињарице, у народу "мађијарке", које обирајуљудима обиље у пољима и торовима. У то доба се, најчешће, избацујепушка: било на прелазу Бадњег дана и Божића, или уочи Ђурђевдана.

Исто тако, сам однос Бадњег дана и Божипа може се одредити икроз класификациони систем ирљавог и чисшог. Найме, појам "опасног"или нечистог" темељи се на хшоничној ирироди Бадњег дана, као штосе појам "чистог" и "светог" заснива на соларној чисшоши Божића. Оту-Да се ђубре не избацује из собе Бадњег дана, a такође не избацује се ни


онда када се у кући, крај огњишта на слами налази "некрштено" новоро-ђенче; најзад, ђубре се не избацује ни онога дана када треба да се првосеме баци у њиву. Такође, ових дана се ништа из куће не даје, не позајм-љује. Са крштењем детета, прегорелим бадњаком и баченим Семеном уњиву, завршава се процес "прикључења", који симболизира наступањенове, позитивне фазе.

И у овом погледу став Мери Даглас je инспиративан. "Остаје намстара дефиниција ирљавог као нечега што није на свом месту. Taj при-ступ je веома сугестиван. Он обухвата два предуслова: скуп уређених од-носа, и нарушавање тог реда. У том случају, прљавштина никад није је-динствен, изолован догађај. Где има прљавштине, има и система. Прљав-штина je узгредни производ систематизованог уређивања и класифико-вања материје, јер уређивање подразумева одбацивање неодговарајућихелемената". Дакле, "прљавштина [...]. испоставља се као резидуална кате-горија, нешто што je наша нормална класификациона схема одбацила"(Даглас, 1993: 55, 56).

На крају овога поглавља позабавићемо се питањем хијерархије по-јединих ритуала у културном систему једне заједнице. Ми ћемо једну истунационалну културу анализирати у њеним специфичним манифестација-ма: у домену сеоске заједнице коју ћемо поредити са културним системомљуди који живе у урбаним срединама. У тој анализи запазићемо да су уоба културна домена присутни истоветни елементи културе, али чија севажност, хијерархија, другојачије структурира, поставља, у кругу једне,односно друге средине.

Због тога je инспиративна идеја Едварда Сапира, који je на питањешта обухвата иојам кулшуре рекао, да су то "општи ставови, погледи наживот и специфична испољења цивилизације који једном посебном наро-ду дају његово оделито место у свету. Наглашава се не толико шша једаннарод чини и верује, колико начин на који та вера функционише у њего-вом укупном животу и какав смисао има за њега. Један исти елемент ци-вилизације може да буде животно важна нит у култури једног народа, аготово сасвим занемарљив чинилац у култури другога".

Разуме се, Сапиров став има у виду диференцију култура тзв. етнич-ких заједница. Овим се желиказатикако je, на пример, код свих народа ва-жан обред венчања, да се свуда у свету позивају пријатељи и рођаци, сусе-ди, какобиприсуствовалидатој церемонији. Међутим, узгред да примети-мо како код Срба, на пример, овај ритуал припада групи доминантних, укоме се изражава целокупно схватање народне културе и његовог живота.Да ли смемо казати да на овај начин "култура постаје готово синонимна с'духом'или'генијем'једног народа, мада не сасвим истоветна с њима" (Са-пир, 1974: 69)? Како, дакле, изгледа структура овога ритуала код Срба?

Огромна су материјална средства која се улажу у речени ритуал;спектакл je израз престижа; у самој церемонији долази до речи све оно


што карактерише националну културу Срба: музика и игра, облици по-нашања и хијерархија сродничких односа; стил и мода живота. Све то, да-кле, карактерише свадбени ритуал код Срба. Међутим, из Сапировогуказивања сасвим добро можемо диференцирати присуство појединихелемената у градској, односно сеоској средний, и то према начину какофункционишу, а не толико према битном садржају који мора остати ис-товетан у обе средине. У сеоској и урбаној средний, зависно од друштве-них и цивилизацијских околности, структурација ових елемената, однос-но улога појединих елемената je сасвим различита. На селу су, на при-мер, у игри још и древна религијска схватања, посебно системи магијскезаштите, почев од прелаза свадбене поворке преко жара на улазу у дво-риште младожење, даривања присутних од стране невесте, бацања ситана кров, до прелаза преко Прага и обвођења невесте око огњишта. Тога уградској средний нема. Не само зато што у свести актера ритуала не по-стоји сећање на овај древни комплексни ритуал - иако није сасвим ишче-зао, већ због чињенице да су неки елементи у урбаној средний посталидисфункционални: огњишта нема, воловску запрегу и фијакер заменио jeаутомобил; градски солитер je непримерен амбијент да би невеста "пре-ко крова" хитнула сито.

Другим речима, приликом одређења духа једне културе, не смемо jeу вредносном смислу сматрати, на пример, вишом, односно нижом самозбог тога што je у њој доминантан један од "пакета културних сегмена-та". Стога je Сапир сасвим добро уочио како Права кулшура не мора би-ти ни висока ни ниска: "Она je само инхерентно хармонична, уравноте-жена, самозадовољавајућа". Другим речима, у таквој иравој кулшури"ништа није лишено духовног смисла, у којој ниједан важан део општегделања не носи са собом осећање осујећености, погрешно усмереног илиемоционално равнодушног прегнућа" (Сапир, 1974: 75)

7. Ришуал као форма комуникације. Религија и ришуал

Као полазни антрополошки или културно-онтолошки став овде сеузима гледиште Малиновског да се у свакој људској заједници могу уочи-ти "два јасно изражена домена: духовни и световни, другим речима - до-мен магије и религије и домен науке" (Малиновски, 1971: 33). Ово стано-виште сасвим je сагласно и са Диркемовом идејом да ће у будућности по-Једине истине, догме и сазнања које су били пратећи део традиционалнерелигије и нису по себи вечни, слабити па и ишчезнути, али да у самој"религији постоји нешто вечно, а то су култ и вера" (Диркем, 1982: 390).Данас je ово гледиште општеприхваћено. Найме, "у религији [...] има не-што вечно, чему je суђено да надживи све појединачне символе у које серелигијска мисао редом заодевала".


И Мирна Елијаде сматра да je човеков трансцендентни однос премаРеалитету фундаменталан, и да се већ у томе оцртава снага Свешог. "Те-шко je замислити да би људски дух могао да делује без уверења да у светупостоји нешто што je неповратно реално [...]. Свеет о неком реалном изначењски осмишљеном свету блиско je повезана са открићем светог.Искуством светог, људски дух je докучио разлику између оног што се ис-пољава као стварно, моћно, богато и значењско, и онога што je лишенотих особина, односно, хаотичног и опасног тока ствари, њиховог случај-ног појављивања и ишчезавања лишеног сваког смисла" (Eliade, 1969: 7).

Онтлошку супстанцу човека као homo religiosus-a Елијаде je, чиними се у пренаглашеном смислу, изразио следећим речима: "Укратко, 'све-то' je само елемент структуре свести, а не неки ступањ историје те свес-ти. У најстаријим слојевима културе живеши као људско биће само je посеби религиозны чин, јер прехрањивање, сексуални живот и рад имају са-краменталну вредност. Другим речима, бити - или чак, постати - човекзначи бити 'религиозан?" (Елијаде, I, 1991: 5). Донекле полемишући саЕлијадеом, рећи ћемо: ако je доиста свешо супстанција религије, није са-мим тим религијски однос човека према свету једини који чини супстан-цију његова бића. Бар још два таква односа се морају узети у обзир: ра-ционално-филозофски и есшешски, да засада занемаримо ешичко-ырак-шични који се налази у истом духовном лежишту са религијским.

Beh смо се сусрели са питањем латентног и манифестног слоја ре-лигиозности. Унутрашња потреба за Светим открива управо онтолошкиоснов вере, њену супстанцијалну вредност, док се упражњавање те вереувек одвија у исшоријском коншексшу, у формама које производи свакадруштвена заједница. Мери Даглас упозорава како je "потпуно погрешномислити да je могућна религија која je сва у унутрашњости, која немаправила ни литургију, нити спољашње ознаке за унутрашња стања. Kao услучају друштва, и за религију je спољашња форма предуслов опстанка.Kao наследници евангелистичке традиције, васпитани смо да будемо су-мњичави према формалностима и да тежимо спонтаном изражавању [...]·Будућидруштвена животиња, човек je ирышуална живошиња. Ако се по-тисне у једном облику, ритуал изниче у неком другом, утолико моћнијишто je друштвена интеракција интензивнија. Без изјава саучешћа, без че-ститки, чак без разгледница које добијамо с времена на време, пријатељ-ство неког нашег далеког познаника неће добити друштвену стварност.Без обреда, пријатељство не постоји. Друштвени ритуали стварају ре-алност која без њих не би била ништа. Није претерано рећи да je ритуалважнији за друштво него што су речи за мишљење [...]. Друштвене односеje немогуће одржаватибезсимболичкихчинова" (Даглас, 1993: 88-89).

Како у овоме огледу основно полазиште представља идеја: да кодСрба доминира Ришуал над Мишом, и у том контексту Пракса над Тео-ријом и, затим, ако je "ритуал превасходно облик комуникације" (Даглас,

МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВР.РШ

1994: 43) како тврди Мери Даглас, онда такво теоријско опредељење зах-тева низ разјашњења.

Ако се претпостави да je ришуал код Срба доминантна духовнаформа, отвара се питање да ли то треба да значи да Срби имају у односуна друге народе изразитију потребу за комуникацијом. Присетимо се са-мо неких облика ритуала: испраћај у војску, прослава рођења и стрижбадетета, раскошни свадбени и погребни ритуали, а у новије време запажа-мо присуство нових форми ритуализације из погребног култа, посебноако je умрла млађа особа: одлазак на гробље дан после сахране, затим, напрву суботу, на 40 дана, и најзад на пола године и годину. Како изгледапоменути ритуал: у поворци која пешачи од куће умрлога до гробља осо-ба на челу поворке носи урамљену слику умрлога, са црним флором подијагонали слике; поворка je строго уређена, у тамној одећи са неопход-ним пратећим елементима ритуала, сајелом које се носи, послужавником,пићем. У истом смислу веома богато се развио ришуал испраћаја у војску,који се у новој форми усталио средином седамдесетих година. Као да коднашег народа постоји нека особена архешийска ришуална машина којасве чега се дотакне, а што je важно у животу човека, ирешвара у ришуал.

Да бисмо схватили у којој мери je један ритуал обавезна форма по-нашања чланова једне заједнице, потребно je да га доведемо у везу саследећим, њему блиским облицима понашања, са навыком и обичајима.Уосталом овде je и иначе потребно да се направи разлика између ришу-ала, обичаја и навыка, који се налазе у истом пакету односа.

Виљем Грејем Самнер je одредио појам навыке као "у народу уста-љене начине који у себи не садрже принцип добробити, али служе погод-ности". Као пример наводи да "источни народи у знак поштовања покри-вају главу, a откривају ноге; западни народи чине обрнуто" (Самнер,1969: 983). Прва ствар која пада у очи јесте низак степей друштвене оба-везности у упражњавању навика - у односу на обичаје, и још мањи у од-носу на ритуале. Самнер, додуше, превиђа једну важну ствар, да су свитзв. данашњи обичаји, који не поседују снагу строгих обавеза и поштова-ња, некада представљали озбиљне ритуално-религијске радње, али да сувременем изгубили свој смисао, па се данас упражњавају по принципу до-бро познатом нашем народу: "Тако се ваља". У наставку Самнер приме-hyje како "народни начин испољавања пристојности у јавности припадаобичајима, јер они имају стварне везе са општим добром. [...] Мода, оми-љене забаве, извештаченост, позе, идеали, лудости, варке, пошалице, по-РОЦИ морају да буду обухваћени обичајима". Обичаји једног доба имају заЦшь "настојање да се живи добро, да се удовољи неком интересу, или дасе освоји неко добро". Није тешко схватити да се обичајима обезбеђујеЈавни морал једне заједнице, при чему није неопходно да иза обичаја сто-ЈИ ауторитет. Међутим, "поступци који су наметнути аушорышешом и ко-]и се механички понављају без размишљања воде каришуалу". Занимљи-


во je сведочење извесног Галтона, који каже да je у раном детињству биоу контакту са мухамеданским ритуалом, по коме je лева рука мање вред-на од десне и да тога утицаја никада није могао да се ослободи.

Kao што je показала Рут Бенедикт, обичаје и ритуале примамо одмалена, они се непосредно увлаче у наш систем понашања, са њима учес-твујемо у процесу социјализације, постајемо чланови дате културе. ИСамнер je у том духу установио како су "обичаји друштвени ритуали укојима ми сви учествујемо а да тога нисмо ни свесни. Свакодневне нави-ке које се односе на радно време, време обеда, породични живот, друш-твено општење међу половима, пристојност, разоноде, путовања, одмо-ри, образование, коришћење штампе и библиотека и безбројни други де-тали из живота - све то спада у овај ришуал".

Следеће речи такође говоре у прилог теорији о иманентном прије-му обичаја, односно ритуала. "Обичаји су нам дошли из прошлости. Сва-ки појединац je рођен у њима, као што je рођен у атмосфери, и он не раз-мишља о њима, ниши их кришикује, исто као што ни новорођенче неанализира атмосферу пре но што je удахне. Свако je подложан утицајуобичаја и они га обликују пре него што постане способан да размишља оњима". Према томе, ми смо обичаје "научили исто тако несвесно као штосмо научили да ходамо, једемо, дишемо". У овом смислу Самнер прихва-та идеју о динамици обичаја и ритуала, додајући како их ништа не можеизменити, "сем несвесног и неприметног кретања самих обичаја". Основ-ни његов став гласи да je и сама "религија првобитно била ствар обичаја".

"Обичаје морамо схватити као огроман систем практичних начел акоја обухватају живот као целину и служе свим његовим захтевима, а са-држе такође и своје властито оправдање, стечено шрадицијом, корисно-шћу и потребом, потврђено мисшичном санкцијом, све док свесним раз-мишљањем не развију своју властиту филозофију и етичку генерализаци-ју која се онда издиже у 'принципе истине и идеала'. Та начела сиушавајуи обуздавају нове генерације [...]. Они нам се представљају као коначни инепромеюъиви, јер представљају одговор који се даје као 'истина'". Као иритуали, и "обичаји су еластични и постојани, али кад се једном устале упородичном и трајном упражњавању, опиру се променама. Пружају ста-билност друштвеном поретку када су добро схваћени, када се свакоднев-но употребљавају и ако су неоспоравани".

Поводом дијалектике обичаја у духу Рут Бенедиктове, Самнер сма-тра да су "варијације обичаја последица чињенице да деца не упражњава-ју слепо обичаје онако како су их примила. Отац умире, а син кога je овајподучавао, ако настави ритуал, понавља обичаје; ипак, не мисли и не осе-ha исто што je мислио и осећао његов отац". Сасвим је тачно приметноСамнер да je за напредак од значаја да обичаји поседују известан степейчврстине, али исто тако треба да буду довољно еластични и савитљиви даби могли да се прилагоде променама интереса и услова живота.


На питање када један древни обичај постаје штетан, аутор одговарада су "стари обичаји штетни уколико трају дуже од услова и потреба пре-ма којима су били прилагођени". Због тога и долази до "сталног, посте-пеног, глатког и лаког преиначавања". Произлази да je слободна и ра-ционална критика традиционалних обичаја битна за добробит друштва, ида се само јаке индивидуалности могу да одупру обичајима да би их моди-фиковали. "Несумњиво je да треба закључити да je свако ко објави раттрадиционалним обичајима херој друштвеног препорода". У овом ставупримећује се присуство старе прогресистичке идеје, према којој се обичајтумачи као функционална категорија друштвене заједнице, и да можепостати кочница развоја.

У поређењу са обичајима и навикама запажамо како je много већаснага обавезности у упражњавању ришуала. Ствар je у томе што je ришу-ал основна ћелија религиозности, њен демонстрабилан облик. Будући дарелигија има онтолошки статус у бићу човека, то и сам ришуал када сеова антрополошка његова супстанца преведе на социолошки језик пред-ставлю далеко конзервативнију матрицу него што je поседује обичај. Ра-зуме се, у једном нарочитом смислу могли бисмо казати да je и ришуалобичај, али са снагом религиозног ауторитета, што му даје не само снагуделовања, него и могућност перзистенције у времену.

За ову сврху веома je подстицајна анализа ритуала Мери Даглас.Она je анализирала понашање људи примитивних заједница који упраж-њавају ритуале, и у том смислу један посебан проблем: да ли огрешење упогледу вршења обреда повлачи одређене консеквенције и какве. Каополазиште њој je послужио опис Давида Аберлеа: "Традиционални Нава-хо се плаши грешака у својим ритуалима, а посебно грешке у утврђениммолитвама које певач и пацијент морају да понављају током церемоније.Грешка може не само да церемонију учини неделотворном, већ и да по-ел e много година изазове болеет код пацијента [...]. Натприродна сила На-вахоИндијанацаћенајвероватније наудити човеку кад он прекрши разли-чите табуе [...]. Ако човек убије некога, имаће невоља са духовима; алиимаћеихиакозаложидрвоиз хогана у коме je неко умро" (нав. према: Да-глас, 1994: 32-33). У анализи овога Аберлеовог описа, Дагласова каже ка-ко су "европски истрживачи били очито изненађени кад су видели да ети-чки стандарди Навахоа нису подупрти љубављу према врлини, него стра-хом од одмазде, страхом од ускраћивања помоћи и страхом од срамоте".

У том смислу се може казати да и српске домаћице које, на пример,месе обредне хлебове изводе ове радње веома педантно према устаље-ном пропису, свакако и због могућних последица уколико тај посао неураде у ритуално чистом облику. У њиховој свести, додуше, постоји сло-бода имагинације у току извођења неких секундарних секвенци ритуала.Међутим, у бити, то што чине изводе савршено коректно у складу са ос-новним ритуалним обрасцем, који je архешииски усађен, свеједно што у

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ

манифестној димензији тога обрасца може доћи до преосмишљавањаелемената садржаја.

Навешћу за потврду ове тезе један пример. Како je некада на Бад-њи дан изјутра домаћица месила и пекла обредне хлебове, као и оне на-мењене свакој домаћој животињи, догодило се, због тога што je тракторзаменио воловску вучу у пољопривредним пословима, да домаћица сада,уместо хлеба "волови" меси обредни хлеб "трактор". Дакле, основна ар-хетипска имагинација непогрешиво, са снагом неопходности, захтевалаje да се сачини обредни хлеб само за оне структуре "бића", "ствари", "по-слова" које смисаоно-типски кореспондирају са сшарим сшрукшурама.Ова слобода односи се само на димензију извођења, манифестног слојаобрасца, али не и у погледу његове суштине. Јер, она не прави обреднихлеб за аушомобил који педантно "изгланцан" стоји у сеоској гаражи, ни-ти фрижидеру - који joj je у кухињи, као ни телевизору. Све ове ствари:технички апарати и машине јесу, додуше, из исте породице "савременихиндустријских роба"; оне (аутомобил, телевизор, као и фрижидер) јесуунеле "радост" у сеоска домаћинства. Па ипак, овим техничким апарати-ма: телевизору и аушомобилу она ни по коју цену неће умесити обреднихлеб, будући да наведене ствари технолошког прогреса нису и од егзис-тенцијалног значаја за опстанак заједнице, као што je то "трактор" - изисте породице "ствари". У њеној класификационој, вредносној схемишракшор je на црти инструменталних и нужних, а аушомобил секундар-них и у крајњем случају, по егзистенцијални опстанак заједнице, небит-них вредности.

Разуме се, домаћица се и овом приликом, месећи обредни хлеб "тра-ктор" једнако уздржава од коитуса те ноћи са мужем по древном правилурелигијске чистоте, и статуса који мора имати особа која припрема жрт-вене хлебове на линији задобијања милости Светог. Свакако, домаћицанема до краја артикулисану свеет о томе зашто се уздржава од коитуса,због чега прави хлеб намењен "трактору" а не и аутомобилу, фрижидеру.Она једино зна да се без аушомобила, телевизора и фрижидера, у крај-њој инстанци, може, али не и без шракшора\ Рећи ћемо: за једну заједни-цу ришуали су нужан услов њеног иосшојања. Њени иринциии не само дасе не морају ексилицираши, већ се не морају ни знаши. Дагласова je тачноприметила да "ако се узме да je ритуал облик ограниченог кода и ако сууслови за настајање ограниченог кода такви да се чланови трупе међу-собно познају толико добро да деле заједничке претпоставке које никадане морају да се експлицирају, онда се племена између себе свакако раз-ликују" (Даглас, 1994: 85). У седам насеља Сврљига, пронашао сам да судомаћице, без међусобног познавања и комуникације, једнако месиле об-редни хлеб "трактор".

Како je већ речено, ритуали претпостављају својеврсни систем ко-муникације, односно систем контроле. "Ограничени код се употребљава

економично да пренесе информацију и да подржи одређену друштвенуформу. То je систем контроле, као и систем комуникације. Слично ово-ме, ритуал креира солидарност a религијске идеје имају своје казнене им-пликације". На другом месту Мери Даглас je допунила ово своје мишље-ње речима да je "свака култура низ повезаних структура које сачињавајудруштвене облике, вредности, космологију и целину друштвеног знања,и које посредују свако искуство", тако да "ритуали отеловљују облик дру-штвених односа и, дајући тим односима видљив израз, омогућују људимада науче нешто о властитом друштву. Они делују на политичко тело, узпомоћ физичког тела као симболичког посредника" (Даглас, 1993: 178).

8. Регулашивна функција ришуала

Водећи савремени антрополог, Мери Даглас побудила je велики на-учни интерес својом теоријом магије доказујући, сасвим супротно Фреј-зеру, како je магија, у древности као и данас, обављала и обавља исте онефункције које се приписују религији у ужем смислу: функцију сазнања иселекције искуства, уоквиравања искуства, функцију моделовања и уре-ђења заједнице. У томе смислу Дагласова сматра како и самришуал, по-пут магије, уоквирује и селекшује наше искусшво, формира обрасце пона-шања људи и контролише извршење тих налога, чинећи то иринудом ри-шуалног коншексша који сваки члан заједнице иманентно oceha.

"За нас, појединце, свакодневни симболички поступци обављају не-колико функција: пружају механизам фокусирања, мнемонички метод иконтролу искуства. Ако кренемо од фокусирања, рећи ћемо да ритуалобезбеђује оквир. Посебно означено време или место буди одређена оче-кивања, баш као што оно чувено 'Био једном [...]' ствара атмосферу бајке.Функцију уоквиравања можемо посматрати и кроз ситне примере из лич-ног живота, jep je и најневажнији поступак кадар да пренесе значење.Уоквиравање и распоређивање у прегратке ограничава искуство, задржа-вајућижељенетемеиизбацујућионекојету не спадају" (Даглас, 1993: 89).

Тако на пример, каже ауторка, самим магијским чином "везивањемчворића на марамици не зачаравамо памћење, него га стављамо под кон-тролу спољашњег знака. Тако нам ритуал, смештајући искуство у оквир,усредсређује пажњу; памћење нам je живље, садашњост се повезује с ре-левантном прошлошћу. А све то заједно значи да нам ритуал помаже уопажању. Боље рећи, мења нам опажање, jep мења начела селекције". Утом смислу Дагласова je учинила и корак даље показујући да "ритуал ни-je тек оспољавање, изношење искуства на светло дана, већ модификацијаискуства изражавањем. Исто важи и за језик. Постоје мисли које никаднису исказане речима. Чим се успостави вербални оквир, мисао je изме-нена и органичена изабраним речима". Ставом да "има ствари које без

41


ритуала не можемо искусити", Мери Даглас je форми ритуала приписа-ла онтолошки статус. Она je показала да ритуал није ни секундарни из-раз мита нити манифестни облик логоса - сазнања, већ аутохтона формаисказивања једне смисаоности духа која се не може исказати никојимдругим обликом. Ритуал je, према томе, аутономна форма и у подручјудуха има оншолошки каракшер. Овоме ставу веома je блиско гледиштеРетклиф-Брауна, који сматра да се "ритуалима генеришу осећања неоп-ходна да се људи држе својих улога".

Савремени интелектуалац није довољно свестан шта, у основи, зна-че ритуал и правила религијског понашања у једној древној заједници,која не располаже ни војском ни судством, једном речи, која нема апаратпринуде. "С диференцијацијом иду и нарочити облици друштвене прину-де, мотивисање конформизма новцем, посебни облици казнених санкци-ја, специјализовани полицајци, надзорници и преваспитачи који буднопрате наше понашање [...] - богати пратећи инстрментариј друштвенеконтроле, незамислив у условима неиздиференциране привреде малогобима. У томе се састоји оно искуство органске солидарности због којегнам je тако тешко да протумачимо напоре примитивног друштва да неут-ралише слабости своје друштвене организације. Примитивни људи нема-ју формуларе у обавезна три примерка, дозволе и пасоше, ни патролнакола с радио-везом a морају некако успоставити друштво и приволетичланове да се држе норми" (Даглас, 1993: 127).

Присетимо се једног српског ритуала који je опстао до наших дана:"проклетије". Познати институт који je преживео у оним насељима Свр-љига, која су удаљена од центра и по 25 километара, тако да je контроладржавних органа, полиције и судства у трагању за злочинцима који палесеоске стаје и краду добра појединих домаћина, сведена на минимум. Утом контексту село преузима улогу контролног института тако што ак-тивира ритуал "проклетија", настојећи да морално-религијским сред-ством интервенише на плану сузбијања друшвених пошасти. Скуп свихдомапина из села на једном месту, крај раскршћа, има задатак да обавиритуал проклињања злочинца - уз непрестано отпијање ракије. Шта овајритуал у битном смислу означава? Он je, пре свега, основ за "уоквирава-ње искуства". Пре свега, људи усредсређују пажњу на оне "сумњиве" су-грађане, чије понашање помно прате у овом ритуалу - да ли и како, коли-ко "жестоко" проклињу оне који су злочин или преступ извршили; затим,будно се мотри, после ритуала, да ли he се, и каква несрепа догодити они-ма на које je пала анатема, на оне, найме, који из било ког разлога нисуприсутни у ритуалу "проклињања", или пак, ако су и узели учешћа нисуизговорили тако "тешке" клетве какве се, иначе, очекују од честитих ипоштених мештана. У овим сесоким срединама институт "проклињања"има далеко значајније место, виши статус него у другим заједницама.Ствар je у томе што у удаљеним насељима систем унутрашње, моралне

42


одбранељудиморабити знатно појачан и садржајнији. Једном анатемисанзлочинац, сноси консеквенције моралне природе: мештани отписују чи-таво домаћинство које je са злочинством повезано, тачније са презрењемсе гледа на ово породично братство, a комуникација видно слаби. Они сенепозивају на заједничка славља, на крену славу појединих домаћина, јед-ном речи, бојкотују се. Одмазда je немилосрдна и темељи се на строгостипатријархалног морала тако да he читаво колено морати да испашта ко-нсеквеције клетве. Према веровању "клетва" досеже до деветог колена.

У том смислу ритуал се појављује и као агенс јачања кохезије зајед-нице. С тим у вези je и одговор на питање када и у којим заједницама до-лази до прогона непријатеља, вештица? За наш пример драгоцена je опа-ска Мери Даглас да he "веровање у вештице најчешће успевати у малимзатвореним групама, где су прилажење групи и одлажење из ње ограни-чени, кад je општење неизбежно блиско, и где су улоге недефинисанеили тако дефинисане да их je немогуће изводити" (Даглас, 1994: 150).Овај пример je, такође, индикативан за случај не само малих средина, не-го и оних трупа код којих je, због одсуства делотворности шире друштве-не заједнице, трупа принуђена да се збије, како би ефикасније решилапроблем који је искрсао.

У позадини оптужбе да je неко вешца, или вештица находи се зах-тев за конформизмом, за постигнуће склада у заједници и пружање леги-тимитета општих норми. "Доктрина о вештицама се користи као обликизражавања контроле, с обзиром да кривицу за несрећу приписује смут-љивцима и девијантима. Оптужба je легитиман захтев за конформизмом.У заједници у којој отворени сукоб не може да се одржи, страх од зле ма-гије се употребљава да се оправда изгон и подела. То су заједнице у који-ма власт има веома мало сред става [...]. Изгон отпадника je један методконтроле; цепање трупе je нешто драстичнији" (Даглас, 1994: 158).

Овим се жели казати, да у заједницама, које су упућене на себе, кодкојих je форма ритуализма снажно потцртана, индивидуум има малошансе да се понаша девијантно. Тежња за конформизмом, у основи, им-плицира нивелацију индивидуалности, упросечавање, а све то чини се оп-станка заједнице ради. По природи ствари, у тим срединама није превели-ка мобилност трупе, а то значи да се и не бележе скокови на црти "про-греса"; закони традиције остају изузетно снажни. Овим се, управо, доти-че једно од веома значајних питања, карактера динамике ритуала.

9. Дијалекшика ришуала

Што je култура аутохтонија, мање извештачена, а систем вредностиостао непоремећен индустријском цивилизацијом, ришуал се појављује уфункцији исконски најчистијег демонстратора традиције. У примитив-

43


ним религијама још нема баласта "ритуализованог" ритуала, будући да сењегово изображавање одиграва тек на вишем ступњу. "Примитивне ре-лигије су срећне због околности што не могу да носе мртви баласт 'риту-ализованог' ритуала [...]. Отуда, антрополози до сада нису морали да раз-матрају разлику између спољних симболичких форми и унутрашњих ста-ња" (Даглас, 1994: 21). Израз "ритуализовани ритуал" треба схватити удвојаком смислу: и као његово одржање по традицији: ритуала као риту-ала, односно као његову преосмишљену варијанту.

Једно од следећих важних питања односи се на време када иочшьеда снажи, односно оиада ришуализам? Према Дагласовој "религија je ри-туалистичка кад друштвена трупа повезује своје чланове чврстим кому-налним спонама; кад споне попусте, ритуализам опада" (Даглас, 1994: 35и д.). Другим речима, "што су боље одрећене и значајне границе друш-тва, то већу склоност очекујем према ритуалу. Кад су друштвене трупелоше структуриране и њихово чланство слабо и нестабилно, тад очеку-јем лош одзив на симболичке вредности. [...] Са слабим границама друш-тва и слабим ритуализмом, очекивала бих доктринарни нагласак на унут-рашњим, емотивним стањима". Има се утисак да Мери Даглас жели дакаже како je степей омеђености једне друштвене трупе компатибилан саснажењем ритуализма. Таква заједница се строго придржава ритуала иупражњава га. И обратно: где долази до дезинтеграције заједнице, а од-носи и везе међу људима постају посредовани, без јасно дефинисаних не-посредних циљева, тада нису више у игри опште и заједничке ритуалневредности, већ се појединац окреће пределима властите унутрашњости,тежи тзв. откривеним, или чистим - мистичким формама религиозности.Али, ако се још увек појединац држи каквог ритуала, он je у тој мерипреосмишљен, са нотом индивидуалне интерпретације да каткада ниструктурно не личи на свој "архетип". Узмимо ритус савремене свадбе уБеограду. Готово да у њему не препознајемо неке од битних традицио-налних вредности. Свејепрожетоновим таласом "индустријске" ритуали-зације, почев од бучне музике, с доминацијом "оријенталног ојкања", и даније неких препознатљивих речи на почеткупесме,попут: "Мајкасина же-ни", тешко да би се овај ритус могао означити као аутентично "српски".

На овом месту се поново враћамо инспиративним идејама Рут Бене-дикт која je добар део своје студије посветила управо дијалектици култу-ре, односно улози појединца у упражњавању, али и преосмишљавању за-течених образаца. Присетимо се, сасвим укратко, њених већ наведенихставова: животна историја сваког појединца je, на првом месту и пре све-та, прилагоћавање обрасцима и мерилима који се у његовој заједниципреносе с колена на колено; обичаји света у коме je појединац роћен уоб-личавају његово животно искуство и понашање; кад почне да говори, онje мало створење своје културе, а кад одрасте и оспособи се да узима уче-шћа у активностима те културе, њене навике биће његове навике, њена

44


веровања његова веровања. Најзад, примећује Бенедиктова "нема друш-твеног проблема који смо у већој мери дужни да разјаснимо но што jeпроблем улоге обичаја". Једном речи, знати дух једне културе значи има-нентно живети ту културу. "Оно што стварно повезује људе мећу собомјесте њихова култура - идеје и мерила која су им заједничка".

Рут Бенедикт, како je познато, прихвата гешталт теорију у интер-претацији социјалних заједница и образаца културе. Према њеном ми-шљењу, "културе су [...] више него збир њихових одлика. Ми можемо зна-ти све о распрострањености једног племенског облика брака, о обреднимиграма, као и о церемонијама у вези с пубертетом, па да ипак ништа неразумемо о култури као целини која се служи тим елементима за свој со-пствени циљ. Тај циљ одабира мећу свим могућим одликама у суседнимобластима оне које може да искористи, a одбацује оне који су joj некори-сни. Остале одлике прилагоћава у складу са својим потребама. Taj про-цес, разуме се, никад не мора бити свестан током целог свог трајања, алине обазирати се на њега при проучавању стварања образаца људског по-нашања значи одрећи се могућности разумног тумачења. Ово интегриса-ње култура, њихово сливање у једну целину, није ни најмање мистичанпроцес" (Бенедикт, 1976: 74-75 и д.). У овим ставовима препознајемо ипогледе Бронислава Малиновског за кога je такође процес разумевањаједне, нама стране културе изузетно сложен. Није довољно да напростодобијемо описе једнога церемонијала, чак ни описе свих обреда који сеупражњавају, ако нисмо у стању да досегнемо до језгра духовности текултуре, до архетипског њеног темеља. Због тога je потребно поседова-ти једну нарочиту синтетичку аперцепцију. Научник се мора уживети удати културни склоп, иначе he промашити главни цшъ. Све ће, додуше,бити педантно описано, али неће бити схваћено оно Битно, што свимелементима даје нарочиту просветљеност. Једном речи, култура, иликултурни систем јесте Целина и тако je треба проучавати.

Овде треба сасвим озбшьно схватити методолошки значај речи РутБенедиктове, према којој су се "антрополози од проучавања примитивнекултуре" као једиственог оишшег иојма "окренули проучавању прими-тивних култура", приступајући им као појединачним организмима сасвим њиховим специфичностима. Овај став би требало да значи следеће:тек онда можемо доћи до опште важних принципа у проучавању културакада сагледамо оно различишо у сличном. Овај став je од хеуристичкогзначаја и за наше испитивање антропологије српских ритуала будући данам се, на једном уском простору, какво je подручје источне Србије, ука-зују извесни варијетети у демонстрации једнога истог обрасца ритуала,што нас наводи на то да истражимо механизме који воде овој динамициЈеднога архетипског ритуалног мод ел а.

"Нема стварне супротности између улоге друштва и улоге јединке.Једна од најварљивијих заблуда произишла из дуализма деветнаестог ве-


ка била je мисао да се оно што се одузима друштву додаје јединки и да сеоно што се одузима јединки додаје друштву" (Бенедикт, 1976: 268 и д.).Како видимо, иако je Бенедиктова у својим антрополошким истражива-њима видно гешталтистичи и структуралистички оријентисана, она справом увиђа да сваки појединац који се "уклапа" у своју традицију вршин>ен даљи динамички помак, под претпоставком, найме, да такав поједи-нац није сувише ексцентричан, тј. уколико не излази радикално изван да-тога обрасца.

"Ниједан појединац не може ступити чак ни на праг својих могућно-сти без културе чији je учесник. И обратно, ниједна цивилизација не са-држи у себи ниједан елемент који у крајњој анализи не представлю доп-ринос неког појединца". Међутим, ниједан антрополог који за собом имаизвесно искуство о другим културама никад није сматрао да су појединципуки аутомати који механички извршавају одлуке своје цивилизације."Ниједна до данас посматрана култура није била у стању да искорени ра-злике у личним склоностима јединки које je сачињавају. Ту je увек посреди нека врста изравњавања. Проблем иојединца се не расвешљава ис-шицањем њиховог узајамног снажења. Та веза je тако присна да није мо-гуће расправљати о обрасцима културе а да се посебно не узме у обзирњихов однос према индивидуалној психологији. Видели смо да свако дру-штво одабира известан исечак из лепезе могућег људског понашања и дањегове установе, уколико оно постиже интеграцију, теже да даље разви-ју одабрани исечак и да спрече супротна изражавања".

Како се индивидуум поставља према наслеђеној култури своје за-једнице? "Највећи број људи се прилагођава облику своје културе збогизванредно велике савитљивости њихових урођених склоности. Они селако повинују уобличавајућој снази друштва у коме су рођени. [...] У сва-ком случају, огромна већина појединаца прихвата без отпора онај обликкоји joj се пружа". Тешко je само оним индивидуама "чије урођене реак-ције падају у круг понашања који није обухваћен њиховом културом. Тиненормални појединци су они који не уживају подршку установа своје ци-вилизације. Они су изузеци који не прихватају лако традиционалне обли-ке своје културе". Према томе, сматра Бенедиктова, "свако од племенакоје смо описали има своје 'ненормалне' појединце који се не владају поусвојеним обрасцима". Лако можемо замислити како у свакој културипостоје такви појединци чије "револуционарне" услуге дата средина рес-ко отписује. Kao литерарни пример за личност којој мерила њеног вре-мена нису пружила подршку него су je разголићену изложила радикал-ном подсмеху оцртана je у европској литератури у лику Дон Кихота.

Критички коментаришући гледиште Рут Бенедиктове, Елвин Хачje пренагласио улогу обрасца коју он врши на појединце једне заједнице,али не и деловање снажне индивидуалности на промену и динамику дато-га обрасца. "Разлог са којег култура има тако силну моћ над човеком ле-


жи у њеним чувственим основама. Појединац се чувствено везује толикоснажно за своје обичаје и веровања да je за њега доиста немогућно да ихдоводи у питање, још мање да их оспорава: Чак и кад им установе дајунајширу слободу, људи никад нису довољно довитљиви да унесу нештовише од безначајних промена. С гледишта човека који споља посматра,најкоренитије новине у одређеној култури своде се само на незнатну ре-визију, и опште je познато да су пророци бивали осуђивани на смрт збогнајситнијих одступања од устаљених мишљења" (Хач, 1979: 122). Етно-лог, међутим, који проучава српску обредну традицију, лако може да за-пази како je појединцу приликом вршења било којег ритуала допуштенасвојеврсна слобода и извесна еластичност.

Када je реч о улози појединца у расту културе, Сапир je, за разликуод Бенедиктове, чини се, допуштао већи маневарски простор индивидуиу односу на затечене норме и вредности њене традиције. "Уопштено узев,Права кулшура лакше опстаје на нижој разини цивилизације" (Сапир,1974: 80 и д.). Овде ређе долази да се појединац своди на пуки фрагментцелине и друштвеног организма. "Једна здрава национална култура ника-да није пуко наслеђе, пасивно прихваћено од прошлости, већ подразуме-ва стваралачко суделовање чланова дате заједнице; другим речима под-разумева се присуство културизованих појединаца". То даље претпостав-л>а да "нема здравог и крепког појединачног оваплоћења културизованогидеала изван тла праве културе заједнице; и нема праве културе заједни-це без преуобличавајућих енергија личности у исти мах робустних и заси-ћених културним вредностима властитог времена и места". Казати како"појединачна култура одиста мора органски да израста из богатог тлаједне културне заједнице нипошто не значи рећи да она мора заувек ос-тати везана за ту културу вођицама из свога детшьства. Чим се иоједина-чно ja дохваши довољне снаге да би иушовало сшазом коју ионајбољеосвешљава његова власшиша свешлосш, оно не само шшо може већ и шре-ба да одбаци многе од скела иомоћу којих се иодигло".

Дакле, геније се ослања на традицију, али када се почне успињати,тада се он, следећи основни смер изнутра, ослобађа неких спољашностии настоји створити нови културни модел на старим темељима.

10. Ришуализам и анширшиуализам

Почећу ово поглавље једним провокативним ставом Жана Кизнијеао томе како постоје суштинске разлике између трију хришћанских црка-ва, Православие, кашоличке и ирошесшаншске, посебно када се обратипажња на стелен присуства ришуала у њима. "Разлике су [...] осетне изме-ђу православног домена у којем je ритуализација религијске праксе бога-та и интензивна, католичког домена, у којем je она до крајности сведена


од 2. ватиканског концила и протестантског домена, где она скоро сас-вим ишчезава и допушта опстајање само литургије речи" (Кизније, 1996:131-132).

Из овога би произлазило да се ритуална пракса деградира како иде-мо од иравославља према кашоличансшву и у још већој мери када се до-i>e на терен йрошесшаншизма. Док се ришуалносш, церемонијалносшфиксира пре свега за домен оних религија које су ближе афирмацији тзв.шелесне области, или чулног домена, дотле je чисто Сииришуално, Мис-шичко, односно унутрашње и чисто предавање Богу преовладало у рели-гијама где je духовна супстанца присутна и где се успоставља унутрашњиоднос према Богу.

Дакле, протестанти су по природи ствари анширишуалисши, или jeбар основна тенденција ове вере анширишуализам, док би православиинароди, и у томе Срби, посебно, припадали групи оних којима je ришуалпредмет најширег упражњавања. Међутим, потребно je имати у виду дасамом йрошесшаншизму као религији не припада до краја анширишуал-носш, као што се за иравославље не може казати да je превасходно ришу-ална вера. Једино што je овде социолошки смислено казати јесте то да jeдуху северњачких народа као народа, а не протестантизму као протес-тантизму, дакле, природи ових народа je мање примерен домен ришуали-зације вере због чега су, од прихватања, иначе, исте хришћанске, односнокатоличке религије, исходили ка протестантизму пре свега због своје ис-конскије духовности но што je хришпанство. Исто тако и Срби, због сво-јих традиционално особених духовних матрица, хришћанство су, а затими православно хришћанство напросто само усмерили ка духовним, прао-тачким коренима - древном паганском залеђу, у коме je домен ришуали-зма тада био доминантна инстанција. Другим речима, карактеристике ри-шуализам - анширишуализам дедукују се из другога домена, а не из чистедогматике било које хришћанске религије. То што су поједине догматике"пристале" на већу, односно мању дозу "ритуализма" проистекло je из ду-ховног темеља народа, а не из теолошких разлога. То важи и за споровеу вези са иконокластичком кризом, која je на Никејском сабору 787.окончана у корист ришуализма источне цркве.

Нема никакве сумње да се религијски егзистенцијалисти боре про-тив ритуала настојећи да Бога доживе изнутра. Дејвид Мартин je о савре-меним религијским егзистенцијалистима рекао следеће: "Исправна упо-треба речи 'Бог' односи се на квалитативни аспект свеукупне егзистенци-је. Религија га замрачује формама и формулама, ритуализује га сакра-ментално, док се он може спознати само експериментално и искуствено.Једино тако може он да постане инстински за појединачну особу" (према:Даглас, 1994: 82).

Како, међутим, поступа личност која у досезању до Бога не следиречено мисшичко искусшво већ се превасходно подаје самом ришуалуЧ

48


Данас се, у сагласности са терминологијом коју je предложио Мертон,термин ришуалисш употребљава за "некога ко изводи спољне покретебез унутрашње припадности идејама и вредностима које се изражавају".Једном речи, "ритуалиста постаје онај који изводи спољне покрете, штоподразумева преданост извесном скупу вредности; он je, међутим, гледа-но изнутра, повучен, сасушен и удаљен" (Даглас, 1994: 20).

Основно питање које смо на почетку поставили гласи: да ли крозупражњавање ришуала коме одређена личност није у стању да сазнајноодреди адекватан и од цркве прописани семантички код, односно која непознаје одређени тип догми којима располаже дотична вера - чији се ри-туал изводи, дата личност остварује нижи или можда неадеквашан односпрема шемељу религиозносши, према Свешом? Показали смо да }& ришу-ал фундаменталнија инстанца у односу на митску позадину једне вере, ида миш и систем догми чине апстрактну инстанцу вере, док се конкретноискушење Светог остварује само у вољности и кроз индивидуално хтењејединке, која се подаје Светом кроз ришуал, који je она у стању да ваздареинтерпретира на свој начин, и да снагом индивидуалне имагинације"сагледа" своју слику вере. Накнадно придошле религије редовно су ко-ристиле ову "базу" религиозности одређујући исконском ритуалу друго-јачији теоријски контекст. Могло би се казати да народи који су формал-но покрштени, примивши нови тип вере, и код којих je ришуал традицио-нално доминантна инстанција упражњавања вере, показују највећи сте-пен конзервативизма.

Од значаја je да се позабавимо проблемом да ли je представницимаједне нове вере, њеним фанатицима, као и представницима нових секши,а тако ствари стоје и са промоцијом нових иаршија, потребан ритуалкроз који би демонстрирали свој нови програм? Искуство показује дасвака нова вера наступа без церемонијала и ритуала, а да временом, штосе више етаблира, што њени принципи добијају већу систематску, дог-матску заокруженост, ритуал се јавља као нужна саставница. На почет-ку, међутим, присталице нове религије верују у своју унутрушњу чистотуи самодовољност. Њима није потребна институција. Ствар je у томе штодемонстратори нове вере, а тако je и са носиоцима нових, револуционар-них политичких идеја имају у себи самоувереност у сопствену унутрашњучистоту и "своју способност за директан, непосредовани приступ Богу","Идеји социјалне заједнице", да би се, затим, у епохи када je дати програмпобедно, приклонило ришуалисшичкој сегменшацији вере, партије. Суде-ћи према антрополошком и историјско религијском искуству, произлазиДа je ритуализам претходни ступањ чисте религије откровења којој риту-ал, као формализујућа инстанца вере, није више потребан.

Поставља се питање како стоје ствари са историјом ритуала и оби-чајношћу код Срба? Како je већ претпостављено ритуал, односно ритуа-лизам представљају основу сваког типа вере и религиозности, каткада

/10


само секундарни значај. Међутим, у структури веровања нашег народа,ришуал односно ришуализам представљају унутрашњу духовну потребу.Мора се имати у виду да у овом аспекту религиозности, у ришуалу, дола-зи до посебног изражаја снага индивидуалне имагинације његових акте-ра, дакле, индивидуална слобода у конкретизации архетипске матрицекоју исконски формирани ритуал допушта приликом његовог сваког но-вог репродуковања и оспољења, конкретизације.

У том смислу се разлика између древне, паганске религије и моно-теистичких религија принципијелно разликује по томе што je степей ри-туализације доминантан у иаганској а анширишуализам у моношеисшич-кој религији. Друга разлика, сагласна са првом, произлази из одговора напитање који тип субјективности подржава упражњавање једне, односнодруге вере? У иаганској je потцртан индивидуално-партикуларни субјект,право на приватност и индивидуално разигравање вере, са обавезнимемотивно-личним партиципирањем у домену Светог; у моношеисшичкојje потцртан опште-духовни субјект, партиципација у Светом кроз пониш-тавање персоналног субјективитета и тек кроз идентификацију са "оп-ште-духовним", "колективним субјектом" долази се до безличног, "мис-тичког" подавања домену Светог - који je Духовне, персоналке врете. Упаганској вери се подржава Индивидуум у свој његовој комплексности, уиме индивидуално-интерпретиране Супстанције Светог; у монотеизму сеПоништава индивидум у име Опште супстанције Светог. Свакако, и међумонотеистичким религијама постоји читава скала од оних које су ближеи даље од ришуализма. Кизније je то лепо показао узевши православљекао најближе древно-ошачким религщама на једној страни, и ирошес-шаншизам који je од тога најудаљенији, и у коме je доминантно имперсо-нално подавање Безличном божанству, на другој страни.

Да ли се на основи ове специфичности у испољавању духовности,према којој je сфера "ритуализације" подложна индивидуалним преина-чењима и преобликовањима, са допуштеним већим степеном слободе уразигравању датог обрасца, може разјасни и чињеница да су Срби тешкодолазили до тзв. "духовног јединства", политичког консенсуса, да не ка-жем до "теоријске" слоге. Присуство центрифугалног нерва, односно ек-сцентрирање од датога обрасца по природи ствари поништава претходнаизвођења и може представљати деструикцију датога модела система. Мо-жда се овим може растумачити и она друга карактеристична црта народада су у партикуларистичкој политеистичности Срби вазда показивалинајвећу могућну самосталност и у томе индивидуални радикализам. Исупротно томе, кашоличка црква, а евангелисшичка још и више, редуко-вала je церемонијал, ритуал, док je у политичком домену, за узврат, успе-вала да у језгру народне воље, а за прлитичке циљеве јединства западнецркве и западног комонвелта, очува на вишем нивоу духовну супстанцукао јединствену снагу датога народа. Утолико и словеначког и хрватског,


мећу Јужним Словеним, односно чешког и пољског међу Западним Сло-венима.

Срби су јединствени у томе што све појаве које прате најзначајнијесегменте из живота људи доводе до крајње форме ритуализације: почевод већ наговештеног испраћаја у војску, преко свадби које добијају из-глед велелепних манифестација и демонстрација престижа домаћина,прослава рођендана, при чему се преузимају чак и обичаји који нису билисвојствени српској традицији, али којима, када су усвојени, Срби одмах уритуалу дају свој печат и обојење. У новије време, поред обреда крште-н>а, изнова се ревитализује древнији институт нашега народа - "шишање"мушке деце, при чему се, међутим, томе ритуалу сада подвргавају и жен-ска деца. Све се то чини са прећутном девизом: Нека буде ришуала\ Јед-ном речи, Срби су народ ритуала, помпе и славља. Да ли je довољно каза-ти: прославе свега и свачега! Основно je у тој "религији" јесте идеја, да сесваки тип вере може ритуализовати. Сриска духовносш je мошор који свеирешвара у ришуал. Овде ваља имати у виду и политичке форме ритуала.

Док евангелист између духа и шела, између Јединсшва вере, с једнестране, и иоливаленшносши Тела, редовно бира Духовну сферу, наш чо-век се опредељује за Тело, Чулност и Помпу. Он не изабира духовну ин-станцу религије, већ њену ритуалну, спољашњу - да ли и мање важну (?!)манифестацију и демонстрацију. На почетку ове расправе приметили смода управо кроз ришуалну инсшанцију вере долази до речи најособенијацрта религиозности. Дакле, не она апстрактна и конкретизована у једнојнарочито дефинисаној догматици, већ општа супстанција религиозности,коју вазда конкретизују и очулотворују актери који се у ритуалу подајурелигијском феномену, сфери Светога. Другим речима, у ритуалу нашнарод успоставља највећу могућну душевну, индивидуалну идентифика-цију са светом Светог. Могућно je да je у складу са тим типом духовнесупстанције српског народа и рођен или се очувао боље но другде - ани-машизам. За српски народ се може казати да je "веровање у бесмртностдуше било страно тим народима, али су признавали њено трајање послефюичке смрти, кроз тесну повезаност са телом - у гробу". Слично као иУ скандинавској религији првобитно je доминирала концепција 'живог

леша' положеног у гроб" (Ловмј., 1996: 102, и д.).Ако се прихвати Хилерово мишљење да je погрешна теза бројних

христолога који су тврдили да хришћанску веру "заступа већина", произ-лази да je ритуализација, као превасходна форма и основ паганске вере, у

ити популарни, иросшо-народни начин артикулације религиозности.вакако, ништа мање озбиљан и делотворан. Будући да je Црква одреди-

ла празноверје као баналну, a хришћанство као чисту и спиритуалну ре-игиЈУ, она je, по природи ствари, код већине народа пала на испиту. Јед-

^оставније казано, каогод и у рецепцији кича, народна маса тражи и у са-°Ј вери једино оно што разуме. Њој je најмање потребна интелектуална


вера, коју не схвата и не може да прими у форми њенога очулотворења.Готово би се могло казахи, а према аналогији са кичом, као што масаафективно одбија да се пода авангарди, тако исто не пристаје на спириту-ално-мистички захват у димензији хришћанске ортодоксије. Облици про-сто-народне вере кроз ришуализам једанако су joj блиски као и конзуми-рање кича. Мећутим, као што je њен контакт са светом Естетског јединикоји она има преко кича, условно бисмо могли казати да je ришуалисши-чка демонсшрација вере једина форма преко које народ комуницира саСветим. То je хришћанска црква, иако невољно, морала да прихвати иприлагоди своју ортодоксију. Разлика између ришуализма и кича je самоу томе што естетичар, антрополог уметности прогресистички усмеренверује да he се преко комуникаије са кичом човек уздићи до правог илиистиносног света естетског, да je кич нужна антрополошка степеница каЕстетском; док се у погледу подавања религијском ритуалу и рецепцијитзв. паганских форми вере овде претпоставља да се већ ту, у самом томподавању ришуалу, на одистински начин остварује сусрет са највишим -Светим.

Социолошки посматрано, према Веберовом моделу, уколико прих-ватимо историјско прогресистичко становиште, може се казати како je уцшьу развоја виших типова рада и продуктивности, технолошког напрет-ка, од свих форми хришћанства најмање продуктивно иравославље, да сена другом месту налази кашолицизам, док се најбољи резултати постижуу инспирацији протестантизма, који je из "духа рада", бар до краја дваде-сетог века, истерао највише облике продуктивности. Дакле, северњачкенације, којима се ирошесшаншизам, односно евангелизам показао каонајпримеренија духовна матрица, отишле су најдаље у цивилизацијскомсмислу. Разуме се, не треба мешати нивое цивилизацијског са вредносно-културним становиштем. Тиме се жели казати, да највиши облици соци-јалне организације, и виши типови технолошке продуктивности нису еоipso и у хуманистичком значењу пожељни и да имплицирају истовременои виши тип остварене моралности и духовности.

Мери Даглас je добро уочила да je свака религија најрањивија упра-во онда када почне да претерано истиче практичне ефекте ритуала."Примитивне религије [...] више занимају ошшљиве користи од ритуала ипокоравања моралу, него сама филозофија. Одатле, мећутим, следи да суоне религије које стављају најјачи нагласак на инструментална дејстваритуала уједно и најрањивије на неверицу. Ако истински верници почнуда доживљавају обреде као средство постизања здравља и благостања,као мноштво чаробних лампи које само треба добро протрљати, цело-купна ритуална апаратура he се, раније или касније, неминовно указатикао испразна карикатура. Веровања морају наћи начина да се обезбедеод разочарања, јер he у противном остати без следбеника" (Даглас, 1993:240 и д.). У вези са овом идејом хтели бисмо да дамо једну напомену. Не-


ма никакве сумње да српски домаћин, који приступа ђурђевданском риту-алу, чији je основни смисао повећање плодности у стоци, очекује и бољипринос код оваца, али и у пољу, берићет и cpehy у свим доменима. Паипак, то што ће једне године оманути очекивани принос, што he, навод-но, "маћијарке" обрати "млеко" са његовог стада, односно "жито" у по-л>у, неће њега одвести у малодушност да прекине са понављањем тог ис-тог руитуала. У том смислу je драгоцена примедба Малиновског, да чо-век ране културе - уколико не буде одзива на његове магијско-ритуалнерадње неће одустати да их изнова спроводи идућих година.

Следеће важно питање из овога домена гласи: када настаје аншири-шуализам као покушај да се спољашњи ефекти једне вере укину као не-делотворни и испразни? Сциолошко објашњење "редовних обнова анти-ритуализма je да до побуна против установљених хијерархијских системарелигије долази код обесправљених". Другачије речено, обнова антири-туализације настаје када се једна заједница "прилагоди" и стабилизује, икада "друштвене форме постају мање или више рутинизиране" и ритуа-лизиране (Даглас, 1994: 23).

Код нашег народа се може запазити како са лакоћом одбацује уста-љене системе вредности ради моментаног прихватања новог система -чије прихватање нема карактер дубље осмишљености. У њега се, найме,уноси исти онај, столећима перзистирајући духовни елан: церемонија ипомпезност, механизам ришуала и ришуализма. Свргнутог краља Србиhe заменити новим воћом, са нешто другојачијом идеолошком стратеги-јом, али je ришуализација нове политике незнатно преосмшшьена: слав-љење роћандана вођи, прослава дана стварања најновије државе, садаДруге Југославије, све то делује из истог Hintergrand-a, архетипа.

Зашто се, социолошки и психолошки гледано, нове секте и нови по-литички, леви покрети редовно боре против ритуализације? Брајан Вил-сон то објашњава теоријом о неприлагоћености антиритуалистичкихсекти. Неприлагођеност нужно следи друштвене промене. Отуда, под-стрек за нове секте расте са брзином промене. Припадници левичарскогпокрета редовно се буне против празних ритуала. Из историје религије jeпознато да се Џон Виклиф, енглески црквени реформатор из 14. века, за-једно са другим протестантским реформаторима борио против папскевласти и тврдио да су верници одговорни једино Богу. Управо je стога иМартин Лутер сматрао да верујућем човеку, који изнутра искушава вред-ност Јеванћеља, нису потребне још додатне црквене церемоније, посред-ством којих би му био олакшан пут до Светог.

Мећутим, дијалектика ришуала и ришуализације je у томе што сва-ки нови покрет, било у сфери религије или политике, који се на почетку,Додуше, бори против ритуализације, на ступњу кад се и сам учвршћујепоново тражи али сада нови ритуал. "Тада нам je могуће да видимо даотуђење од важећих друштвених вредности обично узима утврћену фор-


му: одбацивање не само ирелевантних ритуала већ и ритуализма као так-вог; уздизање унутрашњег искуства и оцрњивање његових стандардизо-ваних израза; давање предности интуитивним и непосредним облицимасазнања; одбацивањем посредничких институција као и свих тенденцијакоје допуштају стварање навике обезбеђивања основе за нови симболич-ки систем. У својој заоштреној форми антиритуализам je покушај да сеуклони комуникација посредством комплексних симболичких система.Током развијања аргументације, видећемо да je овакав став плодотворансамо на раним, неорганизованим ступњевима новог покрета. После про-тестног ступња, када се препозна потреба за организацијом, схвата се даje негативни став према ритуалима у сукобу са потребом за кохерентнимсистемом изражавања. Тада ритуализам себе изнова потврђује у новомконтексту друштвених односа" (Даглас, 1994: 41-42 и д.).

До чега доводи смена старих ритуала новим? "Из чишћења старихритуала устајемо једноставнији и сиромашнији, као што je било намера-вано, ритуално осиромашени - али и са другим губицима. Постоји губље-ње артикулације у дубинама прошлог времена". Одговарајући на питањеоткуда данас антиритуализам у западној цивилизацији, Мери Даглас ка-же како се "узроци антиритуализма у заједницама данашње европске иамеричке средње класе појављују као предвидив исход процеса социјали-зације у којем дете никада не интернализује образац друштвених статусаи никада не доживљује ауторитативну контролу која велича по себи очи-то својство друштвеног система да захтева покоравање. Симболи соли-дарности и хијерархије нису део његовог образовања".

11. Теорије магије и религије

У другим радовима опширније сам говорио о најглавнијим теорија-ма магије, пре свега, о Фрејзеровој, Диркемовој, о теорији БрониславаМалиновског, укључујући ту и критику постојећих концепција из пераЕванса Причарда (Петровић, 1995: 26-36; 1992: 27-42).

Овде ће о теоријама магије бити речи само у најважнијим назнака-ма. Досада je важило опште схватање према коме се магија дефинишекао настојање човека да дирекшно коншролише природу и више силеснагом бајања и обредним чинима, док се у религији та иста природа ивише силе контролишу йосредно, сложеним ритусом чији je циљ да сеприношењем жртве и молитвама постојеће више силе или бића умило-стиве. Фројд je ову разлику одредио једноставним речима, казавши да jeмагија у основи техника религије. Друга разлика се састоји у томе што семагијске радње изводе нередовно, у^околностима када човек, технолош-ки гледано, није у стању да овлада природом и успостави контролу надњом, када му je над одређеним чињеницама искуства знање оскудно, а не-


даћа и зло од ћудљивих сила природе и неба, укључујући ту и сопственуболеет и помор стоке, прете његовом опстанку. Из овога се изводи и тре-ћа разлика. Магија - као практична операција коју изводи врач, шаманили жрец - предузима се због неиосредно очекиваних позитивних или не-гативних догађаја у будућносши.

С друге стране, религијски чин: молишва, ириношење жршве, слав-љење рођења Бога, врши се у шачно одређеном времену, и то у цшьу по-јачавања и потврђивања човекове оданости Богу и успостављања чврш-he везе са духовима предака, па je стога овај чин окренут ирошлосши.Досадашњи теоретичари магије наглашавали су како се у магијској рад-њи очекује неки јасно видљиви, позитиван (или по трећа лица, бића илиствари негативан) ефекат, док се религијски обред изводи због њега са-мог, без уочљивог непосредног циља. Најзад, молишва, односно церемо-није, ришуалне радње, које религијски човек предузима, одвијају се у црк-ви, у храму, крај домаћег огњишша, при чему je сама веза између људи ипосредника - свештеника шрајнијег карактера. С друге стране, у магијс-ком чину не постоји никаква црква, а однос између врача и људи je шре-нушног карактера. Емил Диркем je тај однос упоредио са односом болес-ника и његовог лекара. Док у магији људи траже услуге, како би се зањих нешто повољно догодило, у религији je реч о "чврсто повезаном сис-тему веровања и обичаја који се односе на свеше, то јест издвојене и за-брањене ствари. Найме, реч je о систему веровања и обичаја који све сво-је присталице сједињује у исту моралну заједницу звану црква".

Готово класично одређење односа магије и религије налазимо уМајеровом речнику у коме се каже како се теоријски "религија и магијамогу разграничити на тај начин што се унутар религије човек подвргаванекој божанској сили која одређује његову судбину, док помоћу магијежели сам, властитом снагом да управља светом и природом и да утиче нањих". Па ипак, додаје се у Лексикону, "у већини религија изводе се магиј-ске радње, чак и онда ако их службене верске институције забрањују илиинтерпретирају као немагијске" (Meyer, 1971-1979). Речени елемент ма-гијског у официјелном хришћанству, на пример, јесте познати магијскиритуал "преображаја" или шранссуисшанцијализације "вина и хлеба (хос-тије) у крв и месо Исуса Христа". Разуме се, теорија о мистичном преоб-ражају бића у чину евхаристије не може се рационално објаснити, већ семоже схватити само и једино уколико се у тај магијски чин верује.

Због тога je данас преовлад ало мишљење да je тешкоповући разликуизмеђу магије и религије, јер се у основи, обе инстанције налазе у свакомтипу веровања. У Grosse Brockhaus-u се сасвим добро указује како je оваразлика између магије и религије историјски условљена. Найме, црквениоци су учинили све да древну, просто-народну или паганску веру радикал-но одвоје од наступајућег хришћанство, са видном намером да народнурелигијудискриминишуподвеломлшгц/е (Brockhaus, 1977-1987: Magie).


За потребе наших анализа српских ритуала веома je важно да сеима у виду једна значајна чињеница која je, уосталом, била характеристи-чна и у вези са феноменом ришуала. Найме, као год што се у традицио-налној вери српског народа ваљано упражњава онај хоризонт религиоз-ности који je везан заришуални чин - којим се на тајанствен начин успос-тавља непосредна веза, урања у свет Светога, без обзира што у свестипојединца није прецизније артикулисана, конкретизована конотативнадимензија Светог, тако ствари стоје и са упражњавањем магијског ришу-ала, магијских Практика.

Инспиративним чине нам се две идеје Емила Диркема. Прва je да ирелигију и магију безусловно "чине веровања и обреди. Као и религија, иона има своје митове и догме; једина je разлика што су оне неразумљиве -без сумње зато што магија, ходећи за техничким и утилитарним циљеви-ма, не траћи време пуким спекулацијама. Она такође, има своје церемо-није, жртвовања, очишћења, молитве, песме и игре". Према једној другојДиркемовој идеји, када се у магијском обреду обраћамо за помоћ врачу,шаману а све у циљу решавања једног искључиво индивидуалног пробле-ма, ми тада врача или мага, шамана видимо у улози лекара, а себе као бо-лесника који тражи помоћ. У религији, појединац тек кроз заједницу садругима, посредством колективног ритуала, у коме свештеник и цркваимају доминантну улогу, остварујемо вишу моралну заједницу, савез саСветим. Стога Диркем и каже, да не постоји "магијска црква".

Од каквог су значаја ове две идеје E. Диркема? Прво, видимо како исама магија има своју теоријску подлогу, систем веровања и догми - као ирелигија и, такође, магија има своје ритуале, церемоније и молитве. Дру-го, сам извођач магијског ритуала до танчина педантно изводи један ри-тус - познаје иракшичну страну, но, врач, односно шаман не познаје тео-ријску подлогу магије, систем догми и митова који су у позадини магијскеоперације. Свештеник религије, сасвим супротно, познаје догматику ве-ре, он једино не мора, као маг и врач, шаман, да се увек и безусловно уришусу подаје снази Светога. Уосталом, колико je познатих примера изнаше обредне праксе, када православии свештеник, на задушницама, иду-ћи од једнога гроба до другог, изводи задушну церемонију а да се при то-ме духовно никако не мора предавати изазову Светог у сваком појединомслучају.

У овом смислу за наше разумевање сриских магијских ришуала нај-продуктивнија je она идеја када наш сељак, који педантно изводи једанмагијски ритуал, као што то чини, уосталом и врачара, односно врачар,није у стању да растумачи која то шеолошка мисао лежи у позадини ње-говог ритуса. Склон сам да у овом погледу формулишем једну значајнудиференцију магије и религије. За "магију" важи: "Они" (врач, врачара,маг, домаћин, домаћица - у улози посредника) шо раде - врше обреде, уп-ражњавају ритуале, али шо не знају; у "религији" "Они" (верник, свеште-


ник) шо раде управо зато шшо шо знају, што иознају догме и мишове исходно томе врше одређени обред, изводе церемонију.

У овом смислу нека ми буде дозвољена једна аналогија. Могли бис-мо, найме, врача, као извршиоца магијске радње упоредити са старим на-шим болничарем, који изводи низ медицинских радњи: превија рану, дајеодређене инјекције пацијенту, дакле, све ради сасвим прецизно и корек-тно, будући да je шако видео да ради стручњак - лекар. Он тачно изводийракшични део Посла, но он ни издалека не зна како то да баш те инјек-ције - "у розе ампули", на пример, - које даје болеснику доводе до излече-на, као што не познаје фармаколошку позадину супстанције од које jeлек направљен. На другој страни - извршилац религијске радње je, поприлици, у истој улози у којој je лекар, који и зна шта ради, и ради тошто je у складу са његовим знањем. Дакле, можемо претпоставити да je упредстави, у темељу древних српских обреда, код њихових извршилаца -у прадавнини, и постојала некаква свеет о теоријском хоризонту ритуала.Они су, можда, познавали мишос, који je временем ишчезао, али je затоостала моћна, једном научена и у колотечину живота ушла обредна прак-са која се изводила истом оном снагом и нужношћу као и у исконском до-бу. Честа преосмишљавања религијске супстанције само су површно до-диривала свеет просто-народног човека а да je он и даље, по устаљенојпракси, упражњавао исти ритуал потапајући у њега којегод билу садржај-ност. О тој несразмери, боље речено, новој синтези старе форме и новогсадржаја, више су бринули свештеници нове религије, настојећи да оп-равдају древну инерцију у вршењу ритуала са новом садржајношћу, негоприродни човек, коме се таква питања нису постављала.

Основна теза која се овде брани гласи: у ришуалу, било да je рели-гијске, било магијске врете, долази до речи целина наше духовне супстан-ције, укључујући ту и нарочиту потребу за церемонијалношћу. И у поза-дини магијског ритуала, као и религијског, уосталом, налази се његовамитска подлога, као теоријска основа магије, но, како рекосмо, она сеприликом извођења магијског ришуала не познаје. Па ипак ова митскаподлога функционише кроз обред.

Ова теза се може радикализовати у том смислу да je особеност по-нашања човека српске традицијске културе у томе што се, као у магиј-ском ритуалу, он истоветно понаша и у сваком другом, при чему као оп-шти став вазда важи: он шо РАДИ, али шо НЕ ЗНА. Дакле, оно ритуалуиманентно претходно знање јесте заборављено. Ствар смо заоштрилиутолико што смо изнели још провокативнију тезу: код највећег процентасрпског становништва које номинално прихвата православно хришћан-ство, у спровођењу верскх церемонија (укључујући ту и магијске приро-де), у животном и годишњем циклусу, у обреду прослављања крсног име-на и заветина, углавном je "ишчезло" знање саме ортодоксне вере (ако гаje уошпте и било), као што je сасвим пресахло и древно митолошко или

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ

полидоксично искуство. Све што je од тога остало, налази се у доменупуких, често и врло прозаичних рационализација. То се често види кадасе од актера ритуала затражи да објасни смисао једне церемоније коју из-води. На пример, када дозива Сшојана и Сшојанку - у време када наилазеградобитии облаци, и када вам он одговара да то чини како би, према на-ивној језичкој магији, "облак стао"! Ишчезло je знање да се то чини ускладу са дубљим митским залеђем, найме, да облаке предводе утошье-ници из села, чија имена, поред осталог могу бити и Сшаноје и Сшанојка,Сшојадинка, али су ту и многа друга. По истом систему наивне рациона-лизације због духовые економије мишљења, када трудница избегава дазапали свећу умрлом мештанину, са веровањем да то не чини како joj де-те када се роди не би било жуто у лицу јесте духовито срочен одговор,но, он je уједно и бесмислен, будући да je заборављен медицински дубљисмисао ових табуа, којих се трудница мора да придржава.

12. Магија консшишуише ред

Савремена антропологија магију више не тумачи као низ наивних,још мање будаластих радњи срачунатих на директну контролу спољаш-њих сила. Да je то тако, показује нам, пре свих, теоријско гледиште МериДаглас, које je резултат педантног истраживања раних култура. Почеће-мо од питања: да ли доиста примитиван човек изводећи магијску радњуочекује чудо, рачуна и на стварне ефекте свога чина, како je у то вероваоенглески антрополог Џејмс Фрејзер?

"Старији антрополошки извори често кажу да примитивни људи одобреда очекују тренутну интервенцију у своју свакодневицу [...]. НародДинка сваке године изводи церемоније против маларије, које се заказујуза онај месец када ће епидемија, по прорачунима, почети да се повлачи[...]. Није тешко закључити одакле потиче идеја да примитивци од обредаочекују спољашњу делотворност. У корену наше културе лежи умирују-ha претпоставка да друге културе не познају истинску духовну религију.На TOJ je претпоставци израстао и развио се Фрејзеров величанствениприказ примитивне магије [...]. Европско мишљење о примитивној магијидовело je до погрешног разграничавања између примитивне и модернекултуре и жалосно осакатила упоредну религију" (Даглас, 1993: 83-84 ид). Свакако, каже Дагласова, "Динке се надају да ће њихови обреди обу-ставити природни ток догађаја. Наравно да се надају да he кишни ритуа-ли донети кишу, ритуали за оздрављење одбити смрт, жетвени ритуалиобезбедити добру храну. Мећутим, инструменталка делотворност није је-дина коју треба уочити у символичном поступку. Друга се врста делотво-рности постиже самим чином, оним што афирмише и искуством које но-си његов печат". Koja je и каква делотворност која се овде очекује?

58

Ауторка сматра, найме, да и магијски йосшуиак, као и сам ришуалуноси ред у живот заједнице. Неред стимулише напор заједнице да се ре-генерише напукло јединство. Стање маргиналности у ритуалима прелазаje стање у коме се налазе неинтериоризовани чланови заједнице, који суиспали из обрасца, модела целине. Ритуали имају функцију уцелињења."Неред ремети образац; међутим он исто тако обезбећује материју заградњу образаца. Поредак подразумева ограничавање". Управо стога"ритуал признаје потенцијалну снагу нереда. Ритуал покушава да у нере-ду ума - у сновима, несвестици и лудилу - открије оне моћи и истине којесе свесним напором не могу досегнути".

Чшьеницу да ова снага ритуала, односно магијског поступка нијесамо инструменталне природе, потврћују бројни примери из најранијегрелигијског искуства српског народа. Када се једном кроз извоћење ма-гијског ритуала за добијање кише под најимпресивнијим утиском обреда,утисне у свеет детета сазнање да je храстово дрво, одрећено за "запис"изузетно значајно, да му се клањају одрасли људи читавога села - на челуса учитељем и свештеником, да му поп утискује на западно]' страни крст,који, потом, покропи вином, као и три пута обилажење поворке око ње-га, таква представа о посебном статусу тога "храста" остаје за читав жи-вот актуална.

Другим речима, магијским ритуалом се санкционише искуство, уре-ђује систем представа. И овом приликом изнео бих веома инспиративнутезу Јохана Готлиба Фихтеа, која гласи: "Каква се филозофија бира, за-виси, према томе, од тога какав je ко човек; јер филозофски систем нијемртав комад покућства који би се могао одложити или прихватити каконам je воља, него je он одуховљен душом оног човека који га има" (Фих-те, 1976: 120). Овај став бих прокоментарисао на следећи начин. Једанфилозофски систем, Хегелов или Шелингов, Кантов или Фихтеов, ако jeдоиста филозофски и ако je стварно систем, он, без сумње, припада до-мену филозофије. Вредност тога система није у чињеници што Хегел по-лази од Субјекта да би затворио систем, низовима објективација и понов-ним долажењем до Субјекта преко Објекта, до Идеје по и за себе, каошто ни вредност Шелингове филозофије није у томе што je пошао од ин-диференције Субјекта и Објекта, дакле, од система где се оба пола нала-зе у равнотежи, док je за Шопенхауера Воља по себи темељ система.Фихте je, једноставно, потврдио исправност става, да са филозофскоггледишта, односно филозофске аксиологије нема разлике између две до-минантне форме филозофске систематизације: догматизма и идеализма.Но, то што одређени филозоф - догматске провенијенције полази од пр-венства Објекта, док други фаворизује Субјект, не налази се у природифилозофског мишљења, већ je ствар личног опредељења филозофа. Тед-ном речи, филозоф he из дубоко егзистенцијалних разлога прихватитиЈедну или другу алтернативу, једно или друго филозофско становиште у

59


зависности од тога која се позиција њему као индивидуи намеће као фун-даментални проблем. Филозофски став je веома често израз рационали-зације најличнијих разлога његовог бића.

Найме, и филозоф, као и примитиван човек, гради систем, мисаониили магијски, и то чини због унутрашње потребе за одбраном Себе и сво-га Сопства од удара и суровости спољашњег света. Он се поменутим сис-темом мишљења, односно системом обреда, брани од сила деструкције ихаоса, настојећи да унесе какав било Ред, Систем, али свакако оне вретекоји би њему био прикладан, који he га као индивидуума најпре да избавииз понора Хаоса.

Био бих слободан да приметим да je велики Хегел морао осећатинеодољиви страх од Објекша, од Чулносши, што га je навело да одаберерадикално супротни пут, пошавши од тзв. идеалног иола, од Субјекша.Управо због тога разлога он je умешносш - која не може опстојати безЧулнога, теоријски и системски педантно сахранио. Taj, назовимо гастрах од "мртваца" Хегел je затим рационализовао, теоријски аргументо-вао, свакако несвесно, одредивши за тога "мртваца" ни мање ни више не-го три обимна тома. Мора бити да je реч о големом страху од изазовачулнога, када je морао одбрану од чулног да спроведе на тако големомброју страна. Оно што нас, дакле, узнемирава, чега се бојимо, томе пос-већујемо највећу могућну пажњу. Због тога je, на пример, Шелинг, којиузима управо умешносш као орган и круну филозофског система, свој ве-личанствени систем Есшешике објавио, и то постхумно, у обиму који jeчетири пута мањи од Хегеловог монументалног трокњижја.

По аналогији, и примитивни човек се системом магијских ритуалабрани од спољашњег света. Он уноси Ред у хаос. Другим речима, магиј-ски ритуал помаже човеку да предупреди хаос, да уоквири своју пажњу ицентрира je. У том смислу, у нашем магијском обреду "додола" девојчицесе од малих ногу уче да je летња "киша" за опстанак земљорадничке се-оске заједнице једна од најважнијих ствари. Одлазак на гробље и вучење"крстаче" о ногу једне од девојчица, све до реке где се крст баца у воду,мора деловати на свеет ових младих бића импресивно. Све то сада мисти-чки повезано: киша, гробље, река, шрудница, деше које je иосмрче, ква-шене водом у кући домаћина, урезује се у њихово памћење као врло ва-жан сплет околности, кудикамо вреднији од неких других.

Или, узмимо за пример табуе који прате трудницу. Забрана шутира-ња домаћих животиња, једења меса одређених животиња, зеца, на при-мер - са наивном рационализацијом, ако се то месо једе дете када се родиспаваће отворених очију; табу захватања воде истовремено у две посуде,забрана ношења и паљења свеће умрломе у селу; забрана кретања ванкуће по мраку, односно узимање хране јсрадомице - без знања свекрве, саобразложењем да уколико неко види да то трудница ради, па се тога часадодирне по неком делу свога тела, тада ће њено дете, засигурно, на том


месту свога тела имати белег. Једном речи, све ове магијске забране, усвести њихових актера добиле су "тачно одрећене" иако наивне рациона-лизације, као објашњења. Разуме се, ми добро знамо да се рационална са-гласносш не налази у манифесшном слоју објашњења: на линији фактич-ких а наивних објашњења забрана, већ се она успоставља у лашеншномслоју забране. Найме, све забране, прописи којих се трудница има да при-држава следе из забрана које су са медицинске тачке гледања изузетнорационалне и профилактичког су карактера.

Ми видимо, найме, да се трудници не брани одлазак на воду: у ла-тенцији je позитиван став - она шреба да се креће; мећутим, њој се бранида све то ради у брзом темпу. Она увече не сме да излази из куће, јер семоже у мраку уплашити, на пример, од изненадне лавежи пса, или од сус-рета са каквом другом животињом, са неким пијанцем. Избегавање шу-тирања домаћих животиња повезано je са тим, да би те исте животињекоје су joj још не наклоњене - будући да je као невеста тек скоро присту-пила кући, могле ујести и тиме je узбудити. То важи и за сусрет са мртва-цем. Дакле, ми у овим магијским радњама, тачније забранама, морамоуочити два гносеолошка нивоа: манифесшни слој - наивну рационализа-цију, смишљену због духовне економије, због потребе да се пружи какавтакав одговор поводом неке радње, забране; и лашеншни ело/, који се од-носи на фактичко, тзв. регулативно практично упутство, на знање - којеje, додуше, заборављено, али које доминира ритуалом, боље речено, ефе-ктом који се ритуалом, било извоћењем, или забраном извођења једнерадн>е, постиже.

Дакле, магија, као селекција, уоквиравање искуства, има двојак зна-ча]', боље речено, два латентна смисла:

а) иракшични - да се реченим забранама којих се трудница треба дапридржава постигне практични смисао. Найме, њима се жели казати: даби изнела пород и на свет донела здраво дете, мора се придржавати свихправила које je човек стекао дугим искуством;

б) гносеолошки - доводи до селекције искуства, до успостављањахијерархије вредности спољашњих појава и ствари предметног света;кроз поменуте забране, односно ритуале, поједине ствари и појаве пред-метног света постају веома значајне, корисне и благородие, друге безна-чајне и штетне, којих се ваља клонити. Све се то сада дубоко урезује у ду-шу човека у стању афективног пријема ритуала, односно сазнања. Сис-тем значи: уношење реда, иорешка у "хаос". Хаос, како знамо, уопште непостоји по себи; он то, без сумње, јесте - али за неуког човека коме сеспољашњи свет показује као енигматичан, и коме он не може да уђе утраг, да схвати принципе који су томе свету иманентни. Само наивнасвеет може утврдити како су гавран, односно змија отровница и вук - посеби, штеточине. Оне се таквима привиђају у систему човекове класифи-кације, при чему човек одређује њихову "вредност" према властитим по-

61


требама. Шта би било, то данас поуздано знамо, када би, којим случајемненадано нестала само једна животињска врста!?

Да поновим: основни проблем je у томе што се рани човек магијом,као својеврсним системом веровања, као и митологијом, уосталом, браниод хаоса. Дакле, селекционирање искуства имплицира, сасвим извесно,успостављање хијерархије предмета, односа, елемената искуства. За на-шег сељака овца, храст, јагње, порођај жене, бацање првог семена на н>и-ву, јесу изузетно важне ствари, далеко вредније него што je то у свестиградског човека, у чијој насеобини постоје амбуланте, пекаре где купујехлеб а да чак и не мора знати од чега се и како он прави, коме je дрвоисто што и сваки безличан предмет, будући да он загрева настамбу не ог-ревом, већ системом централног грејања.

Вратимо се још једном народном судишту, институту ироклешија.Оне се, рекосмо, по правилу упражњавају у селима која су знатно удале-на од градског центра, у местима где су слово закона и полицијска опера-тива ретко достижни. Сеоска заједница je приморана да узима закон усвоје руке. Ту je већи морални притисак на свако индивидуално искакањенего у градском средишту. На селу се заједница бори против сила дес-трукције и разарања; она анатемише сваку слободу, свако искакање изсистема, нарушавање правила традиције, законе прадедова. Притисакконформизма на свеет јединке јача у неразвијеним, и од центара и урба-ног живота удаљенијим срединама.

Овде желим да скренем пажњу на још једну специфичност, на по-стојање "конзерватизма" у домену вере и ритуала код тзв. мањих етнич-ких заједница, које се као оаза налазе у окружењу шире и по етничкојструктури различите заједнице. Они имају силну потребу да педантније иконзервативније чувају древне обичаје. Из теренског истраживања же-лим да изнесем примере које сам забележио код сврљишких Рома кадасам 1989. године испитивао обичаје и религијска схватања код становни-штва Сврљига. Зачудила ме, пре свега, чињеница да неке "специфично"српске древне ритуале, чак у детаљима, боље држе у свести жене Рома,него саме Српкиње. Наводим те елементе.

Ришуали везани за рођење дешеша. Када се дете роди "до 40 дана, убило које доба године, мора у соби бити светла и ватре [...]. Код нас Цига-на, каже Рада (саговорница - С.П.), све док дете не порасте, пелене којесе суше напољу не смеју да дочекају залазак сунца" (Петровић, 1992: 343и д.). "Када дете спава, a пратња пролази, оно се мора пробудити, а оста-ли укућани, чак и да нема детета у кући, морају просути стару воду из те-стија". " Када се дете роди, након заласка сунца нико са стране не сме но-гом ступити у собу у којој су породгоьа и дете, осим свекрве и укућана.Ако би у току дана неко и дошао у песету - а дете je тек роћено - када бикренуо својој кући, постојала je обавеза да се за њим баци жар - жив уг-љен." "Веома je занимљив пропис, да до 40 дана у кући у којој се родило


дете не сме музыка да свира. Забрањено je и иевање". Kao да се овим та-буом објашњава да je статус новорођеног детета крајње проблематичан,да се налази у фази маргиналности, односно сепарације, у фазама које сунашпасније. Тачније, дете je под дејством хтонских бића, па би музика,односно бука - које су допуштене у самом ритуалу прелаза, у фази прик-ључења, сада биле контрапродуктивне.

Приликом "стрижења" пошто "кум одсече детету мало косе, yeuje jeу комадић хлеба и ирогушаГ. У погребном ришуалу од значаја je детаљда je "мртвац био бос, само у чарапама" како не би "устајао из сандука ине би ходао, као вампир". "Мртвац je излагай искључиво на земљи". "Дамртвац не би однео са собом срећу, исеку прамен његове косе, који се он-да увије у хартију и чува". "Некршшено деше се не закопава у гробљу,већ ван гробља [...]. И самоубице се сахрањују ван гробља". "Кад се сан-дук износи из собе, родишељи не смеју да гледају у сандук, већ окрећуглаве и гледају у зид". "Мртвац мора да-се чува ноћу како се не би 'утен-чио'; да га мачка не прескочи. Мачка, иначе, у веровању сврљишких Ро-ма има исюьучиво негативно значење, она je [...] 'најнесрећнија', а 'пас'најсрећнија животиња".

Ђурђевдан. "До Ђурђевдана се није смело јесшинишшамладо.-тш мла-ди лук, младо пиле, ни млеко као ни сир, нити се клало јагње". "Око 5-6 са-ти ујутру на Ђурђевдан, закоље се јагње у авлији. Најпре се запали свећа,a домаћин помоли Богу [...]. Сви су укућани око јагњета и крај упаљенесвеће. Тада домаћин [...] закоље јагње, док неко настоји да у тањиру ухва-ти његову крв. Овом крвљу ћурђевданског јагњета домаћин, затим, про-трља лице свој деци од 10-12 година". "На кућном прагу се налази 'коњскапотковица', као апотропејон. Ко год да недобронамеран дође, са циљем данаправи мађије, са њим и његово 'зло' дође до прага, па се врати уназад!".

На основи ових детаља из два циклуса: антрополошког и годишњег,лако се може запазити да су Роми сачували древнији српски систем веро-вања: полагање новорођеног детета, као и мртваца на земљу; сушење пе-лена детету после заласка сунца у кући све док не порасте; забрана посе-те породшье после заласка сунца; забрана свирања музике док новоро-ђенче не напуни 40 дана; приликом стрижења, прамен косе кум увије укомад хлеба и прогута; мртвац се опрема на онај свет "бос"; мачка je нес-рећна, а пас срећна животиња; до ђурђевдана се ништа није смело јестишто je пристигло код стоке, односно од поврћа; крвљу ђурћевданског јаг-њета намажу се мушка деца по лицу; на кућном прагу je коњска поткови-Ца - као апотропејон.

Један од разлога што су Роми, који су се скроз интериоризирали удревни српски духовни систем, то he рећи прихватили тзв. паганску мат-рицу, боље очували наслећену традицију од Срба, налази се у чшьенициДа je њихова привреда била мање динамична, да су конзервативније жи-вели наслеђену културу и тиме, живећи изоловано, штитили властити


идентитет. Нама се, мећутим, чини да овде треба узети у обзир једну дру-гу веома важну антрополошку чињеницу. Да су, найме, Роми као и Сло-вени, баштиници древног индоевропског наслећа, и да je старији култур-ни супстрат који je код Срба, посебно у тзв. "источној културној зониСврљига" очуван: полагање деце и умрлих на земљу; кропљење мушкедеце крвљу закланог јагњета, култ "коња" и "потковице", кумова обавезада прогута прамен "хтоничног дела - косе" дететове, односно код Србаобавеза да "мајка" дететова попије воду у којој je кум - након шишањадетета опрао руке. Другим речима, Роми, који су живели у мањим затво-реним целинама, свој идентитет су штитили управо тиме што су педант -но и до детаља вршили ритуале прадедова, истих оних које су и Срби ба-штинили. Отуда код Рома, иако су очували и елементе специфично срп-ске традиције, запажамо да су живо опстали и ритуали попут великихзимских слава "Василице" и "Биби", а затим и најважнији пролећни праз-ник "Ђурђевдан". У прослави ова два празника уочавамо да je реч о двакосмолошки значајна периода: раћања и прославе Нове године, односноиспраћаја хтонског периода, "Биби", као и у пролећу, када je дефинитив-но победило Сунце и наступила нова епоха младости и узлета.

13. Нечисто и Свешо у ришуалима ирелаза

Реч je о специфичној врсти ритуала, коју je теоријски формулисаоВан Генеп. За потребе конкретних анализа српске обичајнсти и ритуалаод значаја je да се испита функција и статус јединке у тзв. маргиналнојфази, као и томе адекватан статус времена познатог као "глуво доба",које се - иако из космолошког реда појава, по аналогији са ритуалимаживотног циклуса, може интерпретирати као маргинадна временска фа-за, опасна по биће или појаву о којој je у датом ритуалу реч. Најзад, укаквој je то вези са статусом бића и појава које одрећујемо као "нечисте"и"опасне"?

Какб видимо, овде je реч о укрштању животног или антрополошкоги годишњег циклуса, као и о питању статуса "чистоће" и "нечистоће" би-ha и предмета. Почећемо од неколико опаски Мери Даглас, која je тео-рију Ван Генепа актуализовала бројним примерима до којих je дошла наоснови својих теренских истраживања и анализом феномена "чистог" и"прљавог", односно "опасног" у културама раних народа.

Према Ван Генепу, у оквиру тзв. ришуала ирелаза - које он искљу-чиво везује за животни циклус, постоји више фаза: издвајања или сепара-ције, маргинална фаза и фаза прикључења или агрегације. Мећутим, сва-ки од карактеристичних животних одсека: статус труднице и новороћен-чета, затим, пубертет, односно свадба и, коначно, ритуали везани за пог-ребе, имају своје специфичности. Нас у овом случају интересује једна од


најзначајнијих фаза у сваком од поменутих ритуала, маргинална фаза, укојој личност не припада више претходном статусу, али још није прикљу-чена новом, због чега je у најнеизвеснијем и најопаснијем положају одсвих других, за себе и своју околину, друге учеснике. Када je реч о особа-ма у маргиналним стањима, имамо у виду "људе који су на овај или онајначин испали из друштвене схематизације, који су остали без свог места.Чак и ако не чине ништа морално неисправно, статус им je једноставнонеодредљив. Рецимо, нероћено дете. Његов тренутни положај je двосмис-лен, a неизвестан му je и будући. Јер, нико не уме да каже да ли he се ро-дити дечак или девојчица, нити да ли he преживети опасности првих го-дина живота. Зато се често доживљава као нешто изузетно осетљиво иуједно опасно. Народ Леле сматра да нероћеном детету и његовој мајцинепрестано прети опасност, али детету истовремено приписују ћудљивузлобу, због које je опасно по друге. Лелеска жена за време трудноће изобзирности настоји да се не приближава болесницима, како близина де-тета које носи не би погоршала кашаљ или грозницу. Слично веровањезабележено je и међу Њакјусама. Они верују да he се принос жита смањи-ти ако му се приближи трудница jep je фетус прождрљив и граби све штоje живо" (Даглас, 1993: 132-133 и д.).

Лисјен Леви-Брил je са своје стране наводио бројна веровања да jeдух недоношчета зао и опасан по живе. Мећутим, специфичност тзв. мар-гиналних стања управо je најконсеквентније одредио Ван Генеп, дајућитоме и својеврсну социолошку интерпретацију. Ван Генеп je сликовитоприказао статус маргиналности представивши друштво као кућу сачиње-ну од соба и ходника, у којој ирелазак с месша на месшо иредсшавља оиа-сносш. Опасност почива у прелазном стању, које више није оно претход-но, али још није ни оно наредно, него je једноставно неодредљиво. Особакоја прелази из једног стања у друго сама се налази у опасности, и зрачиопасношћу по друге. "Опасност се контролише ритуалом који појединцапрецизно одваја од старог статуса, привремено га изолује и затим јавнооглашава улазак у нови статус. Не само да je чин прелаза опасан, него суи ритуали одвајања најопаснија фаза обреда".

Дагласова наводи како се у антрополошким записима често можепрочитати да су "дечаци умирали приликом церемонија иницијација [...].Тврдњом да дечаци ризикују живот жели се рећи да изаћи из формалнеструктуре и ући у маргиналну облает значи изложити се сили која je устању да их усмрти, али и претвори у мушкарце. Тема смрти и поновногрођења, наравно, има и друге симболичке функције: субјект иницијацијеокончава свој стари живот и поново се paha у нови. Бар у једно не може-мо сумњати: целокупни репертоар идеја о прљању и чишћењу служи дасе истакне озбшьност догађаја и моћ ритуала да наново обликује човека".

Шшаобухвашафазамаргиналносши? "За време раздобља маргинал-ности, који раздваја ритуалну смрт и ритуално поновно рођење, новајли-


јесупривременоизопштени. Док обред траје, они немај своје место у дру-штву". "Бити на маргини значи бити у додиру с опасношћу, бити на изво-ру моћи. С идејама о форми и безобличности слаже се представа да су утренутку изласка из скровишта иницијанди и сами набијени моћима успа-љени, опасни да им je потребна изолација и извесно време да се охладе".

У пубертету дечак добија ново име, што симболички претпостављада тиме преузима и ново биће. "Осим тога, за митску свеет људска лич-ност није нешто трајно и непроменљиво, већ човек са сваким уласком унову значајну фазу свог живота стиче ново биће и ново Ja" (Касирер,1972: 48-49). Ове промене изражавају се и у промени имена. У ритуалуиницијације дечак добија ново име зато што je кроз магијске обреде ини-цијације престао да постоји као дечак и поново се родио као други човек,онај у коме васкрсава један предак. И код Срба, на годину, a најкаснијена тртећу годину, кум изговара "право" име кумчету. До тада оно се зоверазним именима.

"Ван Генеп показује како прагови симболизују почетак новог стату-са. Зашто младожења преноси невесту преко прага? Зато што праг и до-вратак образују оквир кроз који се у свакодневном животу мора проћи даби се ушло у кућу. Свима блиско и уобичајено искуство пролажења крозврата може симболизовати разне врете уласка. Исто важи за раскрсницеи лукове, смену годшшьих доба, нову одећу и тако даље". Код Срба ис-под прага - на источној страни, некада je био жртвован члан братства, не-ко од укућана, да би касније, супституцују људске жртве, преузела некаод домаћих животиња, петао - као тотемска животиња, која отеловљавадух претка, или ирасе, јагње, које Срби и данас још кољу "на темељу".

У теренском истраживању које сам обавио у тридесет осам насељаСврљига дошао сам до закључка да су измет и шъувачка карактеристич-ни у обредима, уколико овде не укључимо и сузе - као особени елемент учину крштења, стрижења, које изазива кум ударајући "кумче" маказама утренутку када га "прикључује" новом култу, односно френетичан плачнајближе родбине у погребном ритуалу, у часу спуштања ковчега у раку.Наводим један карактеристичан пример који сам забележио у сврљиш-ком селу. "Један од веома индикативних примера о контакту невесте са'домаћим култом' породице у коју долази, јесте онај из Сливја, када мла-да, улазећи у нову кућу 'пљуне у праг', изговарајући парадигматичне ре-чи: 'ви под ногу, ja врз ногу'. Она, дакле, најпре удари десном руком упраг, затим додирне горњи праг, како би, кажу, била 'командант'" (Пет-ровић, 1992: 102). Како видимо, овде су у игри две маргине: невеста пре-корачује праг, чиме радикално мења властити статус прикључујући секулшовима младожењине куће. Међутим, пљувањем у праг, што je у битиконтрадикторна тенденција, симболизује се отпор томе "прикључењу".Найме, невеста магијским речима, које долазе такође из исте маргине,уста, врши отпор овоме прикључењу. Свакако, у овој контрадикторно-


сти: за прикључење и против њега ваља потражити социолошки разлог,снажан отпор патријархалном култу, коме се невеста противи, подржава-јући древнији матријархатски институт.

14. Ришуал као форма духовне суисшанције

Kao мото за једну ранију књигу о митологији цитирао сам један зна-чајан став Штура. И на овом месту, изгледа ми да би тај став понајбољемогао да нас уведе и у проблем којим се у овој студији бавимо. ПремаШтуру, найме, "сваки индоевропски народ, на свој начин, изражава оношто у себи чува и што га одушевљава". Оно што Индус показује у џинов-ским грађевинама својих храмова, Персијанац то обелодањује у својимсветим књигама, Египћанин у изградњи пирамида, обелиска и у чудовиш-ним, тајанственим лавиринтима, Грци у прекрасним статуама, романскинарод у чудесним сликама, а Немац у прелепој музици. "Словени, међу-шим, објекшиварају своју душу и душевно осећање у својим кажама, дра-жесним иесмама и еиовима", једном речи, све "оно што живи код свакогдругог народа у његовим делима, живи и код Словена у његовим песмамаи еповима".

Имајући све то у виду поставља се, дакле, конкретно питање: какоприступити српској култури? Који би то био носећи духовни слој у комесе садрже сви остали сегменти духа? Шта je то за Србе специфично, каошто je, на пример, за Немце филозофија и метафизика, за Русе литерату-ра, за Грке митологија?

Ако би на црти Штуровог указивања требало спецификовати пое-толошку, чулно-мисаону изражајност Словена уопште, био бих Слободанда са своје стране устврдим како би код Срба, условно речено, њиховапотреба за ришуализацијом садржавала управо ону тражену опште ду-ховну супстанцу. Код Руса, доиста, Штуров став има највећу могућну еви-денцију, будући да, на пример, један Достојевски, као метафора за књи-зкевну духовносш, прожима све остале форме, то ће рећи и филозофију иверу, и социјално било народа, и ocehaj за естетско, али и за политичкистав. За српски народ je, међутим, више но за неки други, карактеристи-чно^да се свакој духовној форми настоји дати лик драмашизације - изгледришуала, тако да се сваки облик подиже до сиекшакла, не у пежоратив-ном смислу те речи, било да се има у виду религија или политика, или,пак, најобичнија форма обичајности. Код Срба као да све добија формуришуала\

Још једном подсећам на инспиративан став Кизнијеа, према коме суразлике осетне између иравославног домена којем je ритуализација ре-лигиЈске праксе богата и интензивна, затим, кашоличког домена, у којемje она до крајности сведена од Другог ватиканског концила, и ирошес-


шаншског домена, где она скоро сасвим ишчезава и допушта опстајањесамо литургије речи. Лишургија Речи - имплицира доминацију мишолош-ко-мишског асиекша, или шеоријског асиекша вере. Једном речи, кодправославних Срба, за разлику од католика и протестанатармшуялнос/Пи церемонијалносш јесу обележје религиозности, која je - религиозност,привидно бар, дата сва у сиољашњосши, a мање у сииришуално-мисшич-ком понирању индивидуалне егзистенције, чиме се пре свега одликујуирошесшаншизам, будизам али и друге оријенталне мистичке оријента-ције. Чисто сииришуално преовладава, дакле, у религијама код којих jeдуховна супстанца основ вере и где се успоставља унутрашњи однос пре-ма Богу, или према личности Бога, као имперсонално предавање са свес-ним саможртвовањем индивидуалности за рачун Опште супстанције Духа.

У том смислу постоје, углавном, два основна метода, боље реченодве технике приступа Светом, односно религиозном свету. Прва се оства-рује у монотеистичким религијама, али и у онима које превасходно одго-варају оријенталним искуствима: реч je о "склоности мистици оноликоколико се она, заокупивши душу, усмерава према духу (пнеума), те слу-жи неком живом Богу". Друга техника приступа Светом, одговара древ-ним или паганским, природним религијама, и чији je смисао да верујућипојединац, односно заједница у основу служи "неком идолу" (Davy, 1990:8), коме се подаје. Другим речима, "мистик je онај у кога je 'продро Дух'",како се једном приликом изразио Јакоб Беме. Дакле, за човека мистичкевере није потребан посредник, ни црква, ни свештеник, али ни заједницаљуди са којом остварује идентификацију са Богом, још мање ритуал каоформа досезања до Бога. Друга врста религије претпоставља јединку, ак-тивно усмерену да у заједници, у каквом човековом руком изграђеномхраму, или у храму у природи, крај дрвета или камена, у породици или упољу, заједно са осталим актерима, идентификујући се у активном ритуа-лу са предметима култа, идола, успостави идентитет са светом Светог.

Код Срба je димензија индивидуације вере доминантна, тако да ри-шуал вазда пружа најбољу могућност за индивидуално разигравање опш-тег или наслеђеног заједничког обрасца. Срском народу као да je у свемупотребан спектакал, ритуал. На пример, ђурђевдански обичај има својустрогу архетипску основу: прва мужа се обавља или пре изласка сунца,или по заласку сунца - под дејством лунарног култа, као култа плодности;у мравшьак се обавезно закопава грумен соли и jaje; коље се ђурћевскојагње, док се остала јагњад роваши; вију се венци. Међутим, осим овихопштих оквира, свако домаћинство има невероватан избор могућностикако би ову речену основну супстанцију ритуса "разиграо" према власти-тој мери и условима. Сваки актер, у најмању руку, наликује режисеру ко-ме je дат основни текст, сценарио, при чему, као и драматургу, избор глу-маца и одабир конкретног места и времена - а у зацртаним оквирима, н>е-му стоји слободно на располагайте.


Није нетачно казати да и данас за српског сељака важи правило, даон не познаје мит, причу, али зато своју дубоку веру, приврженост тради-ционалним обрасцима религије ревносно и педантно демонстрира крозришус. Остаје само питање: да ли je ришуал довољан да подржи његовуверу? Односно, да ли je могућно над истим старим ришуалом пројектова-ти у њега неку нову веру, нови мит? Показали смо, найме, да je то сасвиммогућно, и то из једноставног разлога, што je првобитни ритуал, једномустановлен, био израз најдубље и целовите верске супстанције, потребепојединца и народа да кроз ритуализацију урону у домен Светог. Ако jeза човека овога поднебља од нарочите важности да и као индивидуумкроз ритус партиципира у долажењу до Светог, а не тек кроз имперсо-нално, мистичко и интровертно подавање Духу или Апстрактном Бићукоје њега - појединца, поништава у димензији психолошке особености -као емииријско ja, онда из овога следи да једном установљен ришуал каофилтер вере, остаје вазда присутан, чак и онда када се, социолошки гле-дано, врхови народа одлуче за пријем новога теоријског типа релгиозно-сти. Ришуално he и тада остати као онтолошка супстанција.

Уосталом, Мирча Елијаде je довољно јасно указао на постојање упракси такве могућности, тачније, коегзистенције древног ришуса и новетеоријске и теолошке садржајности. Једном речи, код Срба je y темељувере ришуал који претпоставља да се у њега може угурати свака вера, ада ипак ришуал остане исти или незнатно модификован. То нас изновавраћа питању: није ли ришуал шири појам од једног мишема, догме - каотеоријског става о баш овој вери, питање на које смо дали већ потврданодговор.

Исто тако, указали смо на постојање занимљивог дијалектичког од-носа измећу ришуала - као спољашње али консшишушивне стране рели-гије, и шеоријског - по нама секундарног асиекша религије (миш, догма,ирича, иоглед на свеш). Он се састоји у томе што се, када je један ритуалустаљен, у његов форматизујући, трансцендентални оквир може уметну-ти, инкорпорита чак и такав митем, теоријски аспект, вера, који му прво-битно нису иманентни. Због те дијалектике je и било могућно преосмиш-љавање паганских ритуала, њихова, иако привидна, замена хришћанскимдогмама, које су им дале нову ауторизацију. Мећутим, то показује да jeритуал - иако формално гледано доиста спољашња страна религије, ис-товремено и веома бишна, jep je историјској дијалектици подложна пресвега шеоријска страна вере, а не н>ен ришуални аспект. Найме, у исто-ријском развићу садржаја долази до замене појединих богова, култова,боговима и култовима друге врете, а да се при томе у темељу религије,као непромењени њен основ налази ритуал и ритуализација који чине ар-хетипски и трансцендентални оквир. Њиме се тек демонстрира вера безобзира на било какав a другојачији садржај који долази споља. Све докЈедна религија није "умрла природном смрћу", што се дешава тек пошто


je експлиците формулисана из тога происходећа митологија, дотле спе-цифична духовна супстанца једног народа никада органски неће бити устању да прими догмашизам било које нове, ма како иначе одређене, или"напредне" вере. Верски догмашизам, или ако je могућно казати, право-славии фанатизам Грка - у порећењу са типом и дубином религиозности"православних Срба", резултат je природно довршене дијалектике древ-не грчке религиозности, која je у готово свим формама окончана, почевод њеног артикулисања у косеквентном митолошком систему Грка, а за-тим, у филозофији, литератури, вајарству, архитектури. Срби су све новетипове религије, укључив и идеолошке системе, примали без неопходнепродубљености, површно и пребрзо.

Произлази да се у српској религиозности упражњавањем једне ри-туалне радње чини онтички далеко обухвашније и неиосредније урањањеу феномен Свешог него што се то постиже сазнањем, теоријским ставомо том истом Свешом. Другим речима, један митски артикулисан програм,један тип теоријски дефинисане религиозности, увек je ужи од димензијењегове ришуализације, будући да шеоријско по дефиницији никада не мо-же обухватити све елементе, посебно не структуру чулно-емоционалногпредавања Светом. Следи, дакле, да без ришуала нема фактичког посто-јања религије. Исто тако, више концепата религија може се уденути γ je-dan и исти облик ритуала. Да ли то значи да je ришуал надтеоријска ин-станца једног конкретног програма религије, једног мита, као нека врстаазбуке сваке религиозности? Односно, да су Срби, за које речени доменришуализације представља онтичку доминанту, иако каткада "принуће-ни" да прихвате бројне друге теоријске форме религије, вазда очувавалидревни ришуал као примордијални, у основи архетипски седимент свеко-лике религиозности? Колико се на основи тога може сада разјаснитидруга важна чињеница да су знатни делови српског народа примили ис-лам, односно католицизам, а да je његов доминантни део који се прикљу-чио православљу, увео у овај систем вере бројне своје древне култове иритуале? Управо се овим увидом може објаснити са којом je лакоћом па-гански свет, и у томе посебно неточно и јужно-словенски, брзо и безбол-но, у бити сасвим површно, био "преобраћен" у хришћанство.

Лако се може запазити да су бројна паганска светилишта остала наистим местима, на истим конфигурацијама терена; сачувана je истоветнаархетипска основа ритуала најважнијих годишњих празника: у току зим-ског и летњег солстиција и пролећне равнодневице, на пример, Бадњидан (и Божић), Ђурћевдан, Покладе, као и летњи празници Ивањдан иПетровдан, са карактеристичним атрибутима: паљење великих ватри,зимских на Бадње вече и летњих о Ивањдану и Петровдану; ту je, затим,представа традиционалног убијања демонско-хтонских чудовишта у про-леће - као космогонијска форма регенерације природе, израњања Сунцанад хтонским светом и тмином зиме, преиначено у хришћанској антропо-

7П


морфној симболици: Св. Ђорће убија Аждају. Да не говоримо о "крснојслави" као једином од хришћанске православие цркве признатом верс-ком институту који су Срби пренели из древних времена у "нову" веру.

Другим речима, пагански човек, а тако и хришћански, има један ар-хетипски усађен механизам ритуала, који мора у основним контурама дабуде поштован: као зимски или летњи циклус, односно као пролећни.Ако je реч о зимском циклусу, онда je на делу типски механизам обнав-љања или регенерације, смена године, спаљивање "старе" године као по-раз "старости"; слично je и у ритуалима посвећеним иокладама. Једномречи, код српског народа уопште не ради миш - као прецизирана форма,као прича, већ ришуални архешии космолошке провенијенције, који чо-век традиционалне културе, живећи на селу, готово иманентно oceha иноси у себи. Он, найме, до краја живи у складу саришмом Природе. Упра-во стога, на прелазу годшшъих доба ритуал мора да изрази овај ударацЗими, Смрти, чија je форма у спаљивању. У коме he се то конкретномоблику испољити, сасвим je небитно. Када се баци поглед на пространостових ритуала код многих словенских народа, истраживача најпре зачудибогатство форми као деривације једне те исте Идеје, једног те истог Сми-сла, Архетипа.

Са социолошко-психолошког аспекта исправније би било казати дасве дотле докле постоји овај суштински услов: снажно деловање Природена његову душевност, целокупна религијска супстанца остаће фиксираназа древне ритуале, чије су спољашње, дакле, и хришћанске рационализа-ције, сасвим бледи и површни слој. Једном речи: да ли he наш човек спа-љивати "страшило" од сламе, крпе, или у форми чудовишта - као симбо-личкој замени, сасвим je споредно. Битно je да се нешто "негативно" и"неиожељно", "нечисшо" спаљује. Наш човек архетипски, готово ин-стинктивно, непогрешиво реагује на овај призор, онако како je једномусаћен у његову душу, и то he трајати, социолошки узев, док се његоваелементарна фиксација за околиш, природу и Космос битно не преокре-не, све дотле, дакле, док се радикално не промене услови његове привре-де, његов егзистенцијално-социјални амбијент.

Када би се водно разговор са мештанима на селу који славе Бадњидан и Божић, чија су насеља знатно удаљена од градских центара, и у ко-јима се средства комуникације оскудно користе, они вам не би могли ка-зивати много тога о страдањима Христовим, а ипак, ову смену Старе го-дине Новом од давнина педантно прослављају у ритуалу, дакако, под ви-дом симболичког смењивања Бадњега дана од стране Божића. Бројностритуала који су повезани са Бадњим даном, који су, опет, знатно редуко-вани када je реч о самом Божићу, указује да je у древној епохи код народабио доминантан Бадњи дан. Овим поводом Сима Тројановић je прецизноексплицирао једну важну етнолошку чињеницу. Найме, док je "српскахришћанска вера усредсредила сву своју пажњу на Божић, дотле je Бад-

71


њи дан сасвим пренебрегла и оставила га скроз онаквог какав je био у не-запамћена времена, дакле са масом празноверица наслеђених с оца на си-на. Шта више, свештеник не врши код парохијана на дому никакав обредна Бадњи дан" (Трој., 1905: 1). Овде hy навести став из мојих теренскихистраживања обичаја у Сврљигу, која су објављена 1992. године. На мојепитање, које сам упутио једној старици "шта уопште значи Божић", одго-ворила je: "Божић - па тој je, некакав се родил па га разапели [...] таквосмо видели на телевизију" (Петровић, 1992: 62).

Једном речи, овај зимски празник прославља се према космогониј-ском архешииу, као рођење Нове године, Младога бога - Бога сунца, а непрема аншроиолошкој семаншици и кључу - какав нуди хришћанствокроз систем откривене религије, као роћење Новог бога у Духу човеко-вом, односно у људском обличју. Могла би се поставити и хипотеза даСрби, углавном, ритуално делују у складу са космогонијским циклусом.Тачније речено, да космогонијско у основи диктира ритуале антрополо-шког циклуса, без обзира о којој je врсти и типу ритуала реч. На пример,када владар ступа на престо - то се доживљава као космичко поновно ро-ђење; није случајно да се дуго времена код нас, према владајућој идеоло-шкој парадигми, прослављао 25. мај као дан владаревог рођења, али икао дан младосши у смислу бујања Природе, а све то у ритму космичкогиринцииа. Разуме се, никада прецизно није ни био установлен датумстварног рођења поменутог владара, уосталом као ни датум рођења Ису-са Христа! Найме, још je Климент Александријски у трећем веку новеере поставио хипотезу да je Исус Христ рођен око 20. маја. Други ауторису његово роћење смештали у 4. годину пре нове ере. Било како било,сви се облици антрополошког циклуса код земљорадничких народа исто-времено преводе на план космогонијског.

У српским ритуалима долази до речи целина наше духовне супстан-ције, посебно потреба за разигравањем обреда у смислу његове богатецеремонијалности. У ритуалу je иманентно садржана и митска подлогакоја функционише кроз обред, мада се сам миш у изворној форми, екс-плицитно не познаје. Исто тако, у ритуалу je садржана и димензија естет-ског, као потреба да све добије свечани карактер и буде пропраћено ес-тетским елементима: здравицом, музиком, сценографијом, декорацијомамбијента. Једном речи, српски човек je сав у ритуалу због чега смо скло-ни да прихватимо као девизу његове религијске партиципације: Он изво-ди верски ришуал; он шо ради али шо не зна\ У ритуалу je иманентно иимплицитно садржано целокупно претходно знање, митска супстанца ихоризонт веровања, једном речи целокупна традиција, о којој не мора по-стојати никаква експлицитна свеет.

Из овога произлази као да je извођење ритуала "универзалнија" чи-њеница духа, која лежи у слоју архешйиског, несвесног, тако да "свесно"објашњење сложених поступака које појединац упражњава, најчешће ни-

72


ie у некој, условно реченој, "каузалној вези" са архешиииком ришуала.Дакле, у ритуалу важи максима: "Људи то раде - али то не знају!". Оно,пак, што "знају". о томе што чине и упражњавају, неадекватно je "извор-ном значењу". Овде hy се позвати на став Едмунда Лича, који у покушајуда објасни гледиште Леви-Строса показује како се митска прича и музич-ко дело увек другојачије примају код слушалаца. Стросово je, дакле, гле-диште да "понављања и тематске варијације мита делују на физиолошкуприроду људског мозга изазивајући емоционалне ефекте, поред чистоинтелектуалних. Поврх тога, оно што индивидуални слушалац схвати са-слушавши један мит или музички комад по много чему je његов личнидоживљај - заправо, ирималац поруке одлучује о њеном смислу" (Лич,1972:143-144).

Свакако, оно што важи за однос појединца према примљеној мит-ској поруци, важи и за доживљај ритуала, који je јединка још у раном де-тињству примила, и који, временем, даље варира у његовом новом уп-ражњавању. Оно што je, ипак, суштински различито у рецепцији миша саједне, и ришуала са друге стране, односи се на психолошко-емоционалникарактер тога пријема. Найме, да би се примио један "мит", а то значи ида би се могао на основу емоционалног ефекта даље "смисаоно упосеби-ти", реципијент мора бити свестан његове елементарне поруке. Ту сло-жену митску поруку, нема никакве сумње, дете није у стању да разабере,осим ако није реч о бајковитој причи. Код древних, да кажемо, полидок-сичних ришуала, међутим, управо je реч о томе да све класе једнога рода,односно све генерације, од детета до старца, партиципирају у извођењуритуала. Емоционална реакција на примљени утисак ритуала и интер-претацију онога што јединка чини, снажно се и непосредно, готово нес-весно урезује у свеет јединке, а да, при томе није неопходно интелектуал-но рашчлањивање свих сегмената ритуала, односно није неопходно ио-знавање самога "митема" који му у основи лежи.

У нашем наведеном примеру, у коме девојчица и дечак гледају при-зор када у часу наиласка градобитних облака мајка дозива: "Стојане,Станоје, вратите облак, вратите облак!", деца су емоционално потресенаовим запомажућим изговарањем имена неких људи и призивањем њихо-вим да припомогну да се не догоди несрећа. Уз то, деца партиципирају узастрашујућем, драматичаном призору чији су, делом, и сами учесници. Угрозничавом страху прибијена једно уз друго крај прозора, деца посма-трају одједном ускрсао "затамњени" околиш; чују и виде градоносне црнеоблаке који хуче, а затим снажно засипање прозора кишом ношеномолујним ветром која почиње као из кабла да пада; дрвеће се повија и по-чин>е неописива бука од удараца града у прозорска окна и спољна вратакуће, са истовременим одблесцима муње и грмљавине. Деца, прибијенауз прозор куће, саосећајући али и веома уплашена за своју мајку, приме-hyjy кроз замагљено стакло иначе малог сеоског прозора како мајка, сва

73


покисла, најпре хитро избацује секиру са оштрицом окренутим на горе,према облацима, да би потом, додирујући од прућа направљену оградустрахотним гласом почела призивати имена неких, деци несхватљивихљуди, али емоционално наслућујући само то, како им од тих људи зависяопстанак, али и повратак њихове мајке у кућу. Каткада могу запазити ка-ко гром удара у дрво, спаљује овцу и усмрти кога мештана. Оно што jeовде од значаја то je да се поменути ритуал дубоко урезује у детињу ду-шу. Деца he, а да не морају никада сазнати - уосталом то ни њихова мајкане мора знати - вазда у души својој повезивати овај пакет елемената: гра-доносне облаке - сшање усева у иољу - дозивање имена људи - секиру.

Дакле, увек he имати у својој представи неко сазнање, неку свеет отоме од коликог je значаја уредно падање кише за опстанак њихових усе-ва, али и за њихово сопствено постојање. Тачније, сеоска деца никада не-he имати онај лен доживљај на појаву "града" какав имају деца у градскојнасеобини, која, готово са лирском узбућеношћу посматрају како одјед-ном побели асфалт од изненадног сручивања градоносног облака. Град-ска деца ће чак и изићи на улицу и покупити ове "градуљке" - "куглице"како би се, док се не растопе, њима играла; она не ocehajy страх од гро-ма, просто стога што их родитељи нису на то упозоравали, будући да сва-ка овећа зграда има громобран, те je нерационално да им се на тај детаљуказује. Деца на селу, мећутим, у животном су страху када наилази градо-носни облак: боје се за своја поља, али од грома и за свој сопствени жи-вот. Према секири, пак, осећају благонаклоност, "виде" да она може даих заштити. Исто такво осећање урезује им се и поводом имена некихљуди који се чудно али њиховој свести не сасвим недоступно зову: "Ста-ноје", "Станојка". Утискује се у дечјој свести неко сазнање да то морајубити снажни људи који могу допринети да облак "стане". Тако се, дакле,односе и према сваком другом имену, проналазепи у њему и својеврснумагијску, односно симболичко-каузалну вредност. Њима he, пошто су до-живела онај призор, увек некако бити блиско сазнање да име човека није"слободно" од "бића" тога човека, већ да чини са њим јединство. Разумесе, то име дао je "кум", те he и поштовање "кума" у овом систему вредно-сти, кум - као име које се од најранијег доба у њему са страхопоштова-њем прима и трајно опстаје, имати изузетну вредност. У граду се све тоодиграва врло просто, без ове ритуализације; породиља и дете не могу данапусте породилиште а да име детета није већ званично, административ-но уписано, каткада буквално већ првог дана по рођењу.

На крају, сеоска деца на најимпресивнији и емоционално узбудљивначин увиђају како су Природа и Човек коресподентни, како на ирирод-не иојаве: на кишу, град, олују, сушу, могу утицати људска бића необичнефизичке и духовне конфигурације, каква су, по њима, управо она бићакоја њихови родитељи дозивају у време »аиласка градоносног облака. Одових раних пред става, које су настале под снажним емоционалним утис-

74


ком, само je један корак до сагледавања начина како, у ствари, настајеидеја о Свешом, Наднаравном, као и култне представе, односно предста-ве о кулшним бићима. Полазећи од овога психолошког објашњења нас-танка раних религијских представа код деце, лако je доћи до закључка дасе код њих, иако још у неартикулисаном облику, моделује ид ej а о антро-поморфним бићима која владају њиховом насеобином. Од овога до пред-ставе о епониму - као заштитнику села, само je један корак. Исто тако,када од раних ногу учествују у ритуалу "крсног имена", запажајући какокрсно име које се у тој породици прославља, није истоветно ни по имену"свеца", ни по времену када се проелавља у кућама њихових суседа, децасхватају како, осим епонима њиховог села, кога читаво село слави о заве-тинама, постоје и моћни заштитници у виду наднаравних, светих бића,који се сада везују за поједина домаћинства. Још су снажније емоционал-не реакције код деце када и сама учествују у ритуалима, попут додала -обреда за добијање кише, који се изводе у летњим, сушним периодима;затим, у бадњиданском и ћурћевданском ритуалу, у којима je управо децинамењен читав низ значајних улога, најзад, у ритуалу прослављања "крс-

ног имена".Разуме се, теоретичарима религије остаје да проуче због чега се из-

бацује управо "секира" - железна, са врхом окренутим горе, а не дрвенишшъати предмет. Ми данас знамо да je атрибут демона олује, односноБога громовника, у јужнословенској и руској митологији то je бог Перун,управо секира. Томе сазнању je и Мирча Елијаде допринео својим укази-вањем на две важне чшьенице којима се објашњава психолошко ствара-ње религијских идеја на основи најимпресивнијих природних догаћањакоја су дубоко урезана у свести раног човека. У културама неолита наБлиском истоку које су већ знале за бакар, "религиозни комплекс [...] неразликује се много од култура које су се сачувале све до данас. Мртви сусахрањивани уз дарове [...]. Дивљи бик je обожаван као епифанија мушкеплодности. Слике бикова, воловских глава, глава овнова, као и двосекласекира имају култну улогу у вези с богом олује, који je изузетно значајану свим областима античког Блиског истока". Дакле, уочавамо магијскиоднос између секире и бога олује. Затим, чињеница што су у почетку'"примитивни народи', баш као и преисторијске популације, обрађивалиметеорско гвожће много пре но што су научили да користе површинскегвоздене руде", говори о томе да je "гвожђе" сматрано, малтене, даромНеба, божанства које горе столује. Уосталом, "сумерска реч АН.БАР,најстарија реч која означава гвожће, написана je знацима 'небо' и 'ватра'.Обично се преводи као 'небески метал' или 'метал-звезда'" (Елијаде, I,

1991:45-46,50).Питање je да ли смо сада ближи одговору зашто се баш "метална"

секира узима као апотропејон, заштита од града? Несумњиво je, ипак, дапостоји извесна веза "метала" и виших, небеских божанстава, који се

75


призивају увек када прети опасност од дејства демонских, хтонских бића.Управо стога се, као апотропејска средства, крај новорсфенчета које jeса породиљом одмах стављено крај огњишта на земљу, узимају "гвозденипредмети": ери, секира, гребени, илуг, како би - као атрибути соларнихбожанстава, и који припадају култу очевог братства, пружили заштитунад злим демонима који вребају новорођенче и породиљу. Уосталом, ис-ту магијско-митолошку функцију има и обичај да се "Чим се дете родипровлачи испод дршке од бакрача, кроз вериге и кроз набрдила, да би сесачувало од бабица" - демона који напада породиље и нов opol) енчад. (Гр-бић, 1909: 108).

Било како било, увиђамо како деца која посматрају онај страхотанпризор: како њихова мајка избацује секиру у двориште, предосећају, ин-туитивно схватају кореспонденцију металног предмета са "невидљивимсилама" заштитницима. Међутим, у конкретном случају, интерпретацијаове спреге: "секира" - и конкретни "небо-бог", сасвим je неважна за разу-мевање структуре формирања опште религијских представа и односапрема Светом, осим, дакле, у тумачењу једне конкретне догматике вере,митолошког система.

Каква je практична, односно теоријска добит од проучавања феноме-на ришу ала иришуализма у древној српској култури? Послужићемо се ста-вовима двоје америчких антрополога, Рут Бенедикт и Едварда Сапира,који су на основи богатог теренског истраживања дошли до драгоценихсазнања којима се боље може разумети културни хоризонт савременог чо-века и стање његове културе. "Једно од филозофских оправдања за про-учавање примитивних народа јесте што чињенице најједноставнијих кул-тура могу учинити јасним друштвене околности које иначе изазивају не-доумицу и нису приступачне доказивању. То није нигде истинитије него уобласти основних и различитих културних склопова који уобличавајуживотиусловљавајумишљењаиосећањапојединаца који су учесници тихкултура. Цео проблем настајања образаца људских навика код поједина-ца под утицајем традиционалног обичаја може се у данашње време најбо-ље разумети кроз проучавање примитивних народа" (Бенедикт, 1976: 82).

Овај став указује на драгоцену корист од проучавања сриске шради-цијске кулшуре. Како разумети ону врсту ритуалног преосмишљавања, очему смо већ говорили, a коју срећемо код савремених домаћица на селу,које Бадњега јутра као замену за обредни хлеб "волови", сада, због заме-не сточне запреге савременом механизацијом, месе хлеб "трактор", тех-ничко средство које се налази у њиховом дворишту, када знамо да се,ето, у том истом дворишту налази и аутомобил, при чему њима не падана ум да за аутомобил праве адекватан обредни хлеб - "аутомобил"?! Овачињеница селекције међу техничким помагалима, од којих једним предме-тима прави хлеб, а другима не, на најбољи начин разјашњава механизамкоји спонтано руководи праксом, ритуалном радњом поменуте домаћице.

76


Дакле, проучавање механизма према коме се домаћица понаша унаведеном ритуалу, открива нам основни карактер древног обрасца и по-делу вредности: на оне "примарне" и "секундарне", "инструменталке" и"експресивне". Једном речи, у фундаменталној селекцији предмета и би-ћа спољашњег света, димензију "култног", егзистенцијално битног, доби-јају оне ствари, предмети и бића која су везана за опстанак и преживља-вање једне заједнице људи, док се на другој страни налазе ствари и пред-мети који улазе у домен разоноде и доколице. Проучавање народне кул-туре људи који живе на селу, јесте услов за разумевање претпоставки са-ме српске културе, која je у градској средний знатно осиромашена, а некеформе ритуала постале су чак и дисфункционалне, превазиђене, и знат-ним делом препокривене бројним слојевима новостворене културе ин-дустријске цивилизације.

Сапир je тачно дијагностицирао стање у савременој култури, рекав-ши да je човек у високој подели рада постао духовни и културни богаљкога један занатлија, односно примитиван човек - у погледу онога најдуб-љег људског својства - вишеструко надмашује, превазилази. Једном речи,древне културе и савремена цивилизација стоје у односу оштре опозици-је, у корист, свакако, минулих епоха, и ту je Сапир, донекле, сагласан сатезама Жан Жак Русоа. "Амерички Индијанац који свој економски проб-лем решава остима за лососа и замком за зечеве делује на једној релатив-но ниској разини цивилизације, али за питања што их култура има да по-стави економији он представља решење неупоредиво боље од наше теле-фонисткиње" (Сапир, 1974: 77 и д.).

Јер, телефонисткиња може свој посао једнако добро да обавља уфранцуској, односно, немачкој цивилизацији, а да при томе сасвим забо-рави на своје етничко-културно, национално и језичко порекло, којим jeобележена њена, наводно, матричка супстанција. Питање je, уосталом, дали она "матричку супстанцију", као културну и етничку особеност својевластитости још уопште поседује? Машина и техника рада убијају њенуличну и културну, то ће рећи, националну особеност. Исто тако, наш се-љак, послове које обавља на релативно примитиван технолошки начин,боље очувава дух српске традиције од човека градске средине, кога je ма-шина упрегла у свој логос, поништавајући му особеност културног и лич-ног идентитета. Само под условом да je та цена у интересу моралног нап-ретка нације и исплатива, можемо казати да сељаков конзерватизам во-ди у регресију. Питање je управо и покренуто поводом овога фундамен-талног проблема којим се бавио и Русо, и чије дилеме до данас нису раз-решене. Напротив! Раст и развој цивилизације, према зверствима која jeпонудила у интересу и за рад тих интереса техничког напретка нису ох-рабрила хуманистичку мисао, према којој би технолошко развиће безус-ловно водило моралном напретку и целокупном побољшању нарави иДуховности.

77


У том смислу Сапир je диференцирао појам "спољашње" и појам"унутрашње културе". Једна унутрашња, или права култура претпос-тавља да појединац делује из језгра и иде ка цшьевима. Супротно томе"Култура која саму себе не гради из средишњих занимања и жеља њенихносилаца, која делује од оишших цшъева ка појединцу, јесте једна спо-љашња култура". Дакле, ако je "Права кулшура унушрашња", односнотаква да "делује од иојединца ка цшъевима", онда се лако може схватитикако се кроз форму ришуала - као парадигматичног облика испољавањадуховности српског народа, исказују две ствари: латентно присуство ар-хетипског основа вере, али и индивидуална слобода актера у форми изво-ђења ритуала. Другим речима, демонстранта два типа понашања људи:на селу и у граду, може се одредити као суделовање првих у домену кул-шуре и других у домену цивилизације. Ако je за цивилизацију битно то даона "као целина напредује", а да "културе настају и нестају", онда се сна-ге инерције и данас још одржавају у области народне, сеоске културе, докje древна култура у граду већ сасвим деградирана. Па ипак, проучавањемтрадиционалних орбазаца културе, посебно њеног ришуалног, али и, сва-како, ришуалисшичког каракшера, омогућава паучнику да схвати једин-ствену супстанцију оишше сриске духовности, која, чак и кад je изгубилахоризонт официјелно религијске свести - какав je случај са градском кул-туром, у стању je, мада у радикално преосмишљеној форми, да очува он-толошки општи образац, који представља у крајњем исходу њен основидентификације; реч je о форми ришуализма. Друга je ствар што се крозову форму данас, на спољашњем нивоу, провлаче нови "идејни" програ-ми и манифести.·» Српски народ je, захваљујући основној матрици, форми ришуализма- коју је очувао кроз дуги период акцептирања нових религијских и оби-чајних модела, a чији се основ перзистенције налази у големој старинињеговог националног истрајавања и самосвести, што се политички и со-циолошки тумачи као обележје српског конзерватизма који носи снагуиманентне архетипске дејствености - успео да све чега се, а новог, дота-као, преради и преосмисли и то захваљујући или баш посредством овесвоје ришуалне духовне машине. То je и допринело, да je српски народ уакултурационом процесу далеко безболније могао да прими било којиоблик религиозности, а да то не изазове никакве нарочите духовне пот-ресе, још мање полемичке расправе. Ствар je у томе, пре свега, што je, сагледишта ришуалне матрице, тежиште вере на обреду кроз који се успо-ставља непосредан, душевно-емоционалан однос са Светим, а не на шео-ријској свесши о том истом Светом као трансценденцији Разума. Па, каогод што један ритус, као општа матрица, може покрити више различитихтеоријско-митолошких образаца, а да сам по себи не изазове никакав ду-шевни раскол јер народ обавља ритус али му не зна теоријско заснивају-ћи хоризонт, тако се кроз српску духовност, педантним аналитичким пос-


тупком могу открити бројни, а различити културни утицаји других наро-да, који, међутим, ниуколико нису променили основни правац кретањаритуала. О томе нас обавештава и Мирча Елијаде.

"Попут келтских, шрачански и гето-дачански свештеници су прези-рали писање. Оно мало што знамо о митологији, теологији и обредимаових народа пренели су нам грчки и латински аутори, разуме се, у складуса својом interpretatio graeca et latina. [...] Свакако да се и трачанско рели-гијско наслеће, као што je то био случај са Словенима, балтичким наро-дима, старим Германима и Келтима, с неизбежним изменама одржало ународним обичајима и фолклору Румуна и балканских народа" (Елијаде,II, 1991: 140). Према томе, све што знамо о духовности Словена на овимпросторима, допрло нам je, не толико преко писаних извора, колико пре-ко фолклора и обичаја, ришуала. Свакако, и обичаји и ритуали, претрпе-ли су неизбежне измене, под утицајем акултурационих процеса. Уплив,на пример трачке културе видљив je код балканских народа, али je, све-једно, опстала чврста структура ритуала, којима je ритуална машина да-вала вазда истоветну унутрушњу смисаоност.

Овој расправи дали смо назив аншройологща, што je унеколико ис-то са синтагмом: анашомија сриских ришуала. Да ли je наслов сасвимпрецизан, и шта он претпоставља? Прво, ако се уопште може говорити оаншроиологији националних ришуала, произлази да постоји иста шран-сценденшална Подлога код свих народа која на истоветан начин "форма-тизује", "уређује" религијски материјал Човека. У овом раду се постули-ра појам "ритуалног трансцендентализма" који претпоставља постојањеуниверзалног односа чланова заједнице према феномену Светог, Нуми-нозног, тачније, да се у ришуалу једна заједница, односно њени чланови,непосредно кроз ритуални чин идентификују са Светим, партиципирају уњему, без обзира да ли о томе Светом имају сасвим јасну теолошку свеет.

Друга антропоплошка карактеристика тиче се динамике ритуалакоја je истоветна код свих народа. Найме, једном установлена форма ри-туализације, као облика којим једна већ конституисана заједница, једанетнос долази до Светог, остаје као форматизујућа инстанција било којекасније прихваћене, нове садржајности вере. Промена структуре ритуаланије могућна без битних промена у основном карактеру културе те зајед-нице. Код Срба се, управо због тога, уочавају два различита домена: шра-диционална или народна кулшура - која опстаје код становника села, иградска, индусшријска или масовна кулшура која се потчињава историј-ски новом форматизујућем принципу који je условљен савременим кре-тањима, превасходно друштвено-историјским разлозима.

У нашем случају, термин аншройологща сриских ришуала претпос-тавља да he се разумевањем једног посебног, локалног, етничког пробле-ма, у овом случају вере и ришуала једне заједнице, моћи да схвати сличнаструктура ритуала као опште-људски проблем. Примере које смо наво-


дили поводом становишта савремених антрополога (Мери Даглас, Ед-варда Сапира, Рут Бенедикт, Мирна Елијадеа) показују изванредну слич-ност са онима које налазимо у српској обредној пракси, то ће рећи и саг-ласност у погледу теоријских становишта која су на тим примерима изве-дена. Све то показује да ћемо моћи и на једном иосебном сегменшу на-ционалне културе применити резултате опште антропологије, њена тео-ријска гледишта, као и методолошка начела. И обратно, да he примери ирезултати особеног иостазљања ришуала у пракси традиционалне српскекултуре, моћи да се сагледају и у анализи других, по структури сличнихкултурних заједница.

Уосталом, социолошка подлога за овако изречени став у значајнојмери налази се у чињеници истоветности структуре привреде људи, а ма-ке у домену њихових чисто спиритуалних вредности. Када je реч о испи-тивању традиционалне културе српског народа, то ће рећи земљораднич-ког становништва, ми ћемо уз помоћ компаративне анализе митско-ри-туалних структура нашега, као и бројних других народа, уочити како суекономске и привредне околности условиле, са гледишта културнеструктуре, истоветност религијских модела. На ту чињеницу je, уоста-лом, упозорио и сам Елијаде анализирајући културе земљорадничких за-једница. Указујући на ширење неолитске земљорадње која je започела наБлиском истоку око 8000. година пре нове ере, приметно je како je зна-чајне "религигиозне творевине [...] подстакло откривање земљорадње",закључивши да "један број идеја, од којих ће се неке развити тек неколи-ко миленијума касније" има "заједнички извор - у неолиту. Додајмо да jeширење религиозности земљорадничке структуре, упркос безбројним ва-ријацијама и новинама, имало за последицу успостављање извесног суш-тинског јединства које чак и у наше време иовезује сељачка друшшва та-ко удаљена једна од других као што су то она из Медитерана, Индије илиКине" (Елијаде, I, 1991: 43). Овај став има, дакле, и за наше испитивањетрадиционалних српских ритуала - карактер методолошког начела.

МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ

УВОД

У овоме огледу под карактеристичним насловом: Миш о иролећнојрегенерацији, анализираћемо четири ритуала онако како се они изводена простору источне Србије. Најпре ћемо користити материјал који je ет-нолошки већ сакупљен, и коме ћемо дати нову систематизацију, премаовде претпостављеној идеји. Найме, у овим ритуалима од којих су три изгодишњег, космолошког циклуса: Бадњи дан, Ђурђевдан, и Сешва a je-дан из аншроиолошког циклуса: Сшрижење, долази до занимљивог ук-рштања антрополошког и космолошког циклуса. Иако he бити синхро-нијски посматрани, они представљају својеврстан преплет елемената,иначе, историјског развоја религије, односно указују на еволуцију мито-лошког система који се развијао од космогонијског ка аншроиолошком,односно од шошемисшичких ка аншройоморфним структурами. Нашаанализа треба да покаже да ритуали у вези са бадњаком, јагњешом, као,претпосгавља се, супституције некада жршвованог члана људске заједни-це - чији се прежитак сада находи у обреду шишања косе детету, имајуидентичну религијску структуру и смисаоност.

У том смислу пре смо склони да прихватимо феноменолошко-стру-ктуралистичко него позитивистичко-еволуционистичко становиште. На-йме, у упоредној анализи на први поглед тако различитих ритуала којеимамо овде у виду, нећемо бити руковођени методологијом позитивис-тичког типа која даје предност "сличности детаља", већ феноменолош-ким и структуралним приступом, који испод феноменалне површине уо-чава анатомске, ејдолошке, носеће елементе. Ваља се подсетити духови-те опаске Едмунда Лича поводом Клод-Леви Стросовог метода, када jeрекао како су "Фрејзер и његови савременици пршьежно саставили неп-регледне листе 'сличних' обичаја које су тако компоновали да би истаклиовај еволуциони принцип. Али то није оно чему структуралисти теже.Леви-Строс не придаје никакву посебну пажњу застушьености једног де-шаља извесног обичаја на двема различитим странама географске карте.По гьеговом мишљењу, универзална обележја људске културе постоје је-дино на нивоу структуре, а никако на нивоу испољене чињенице" (Лич,1972: 32 и д.). Другим речима, "ништа нећемо дознати ако једноставноупоређујемо појединачне елементе културе као издвојене појаве".

Мећутим, овоме би требало ставити једну малу ограду. Како у овојкњизи анализирамо ритуале у источној Србији, ми ћемо се, најпре, суочи-ти са дескриптивним материјалом до кога су дошли савремени етнолози

81


описујући карактеристичне детаље четири фундаментална обичаја који супредмет наше анализе, чиме желимо, према принципу доследности, да по-кажемо својеврсну специфичност ритуса у овој предеоној целини српскеобичајности, а затим ћемо применити метод феноменолошко-структу-ралне анализе, која he у овим ритуалима занемарити предњопланске, фе-номеналне слојеве, и посматрати целине ових ритуса, њихове структуре,које ће се открити у њиховим позадинским слојевима. Једном речи, најпрећемо - према предложено] методологији, емпиријски "описати" један поједан сва четири обичаја на ширем простору источне Србије, а затим ће-мо, упорећујући "структуре" тих обичаја настојати да овим описима дамофеноменолошко "објашњење", расветљавајући структуру "карактеристи-чних детаља". Уосталом, предложена систематизација аспеката помену-тих обичаја носи призвук структуралне анализе, јер су, једноставно рече-но, осветљени поједини "детаљи", а не сви манифестни чиниоци ритуала.

Прелазимо сада на "описе" карактеристичних елемената структуреритуала у неколико систематизованих пакета односа.

1. Жршва симболизује мушки иринции.Мушкарац -извршилац жршвеног ришуала

Сшав. Пол жртве, односно њених супституисаних форми: бадњака, сшри-женог дешеша, јагњеша и "Божје браде" je, несумњиво, мушког рода. Ко-ље се, пре свега, мушкојагње као што се и стриже искључиво мушко деше;бадњак je мушки идол; сече се, а затим, плете "Богу брада" - као супстан-ција за припрему сетвеног семема; не постоји "Богородичина брада"]

Дескрииција1

Сешва. "Припремљено семе изнси жена у белој мушкој кошуљи" (Буџак, 183)."Првог дана сејања орачу се доноси бољи ручак. Домаћица обавезно умеси

У анализи у којој ће бити коришћен материјал емпиријских истраживања срп-ских етнолога, поводом четири ритуала, курзивом се у загради, наводе сада предеоне цели-не, према описуетнолога,какоби се нагласиокарактеристичан атрибут у датој секвенци ри-туала. Реч je о следећим скраћеницама дела аутора: Буџак - Пантелић, Никола, "Етноло-шка грађа из Буџака". У: Гласник Етнографског музеја, кн.. 37, 1974, Београд; А. Помор -Драгослав Антонијевић, Алексиначко Поморавље. У: СЕЗ, кн>. LXXXI11. Живош и обичајинародна, кн>. 35, Београд, 1971; Луж - Владимир М. Николић, Из Лужнице и Нишаве. СЕЗ,књ. 16. Београд, 1910; Драгутин М.Ђорђевић, Живош и обичаји народны у ЛесковачкојΜοραβιι. СЕЗ, књига LXX, Живот и обичаји народни, књига 31. Београд, 1958; Сврљ - Сре-тен Петровић, Мишологија, магија и обичаји. Сврљиг - Ниш, 1992; Божић - Сима Тројано-вић, Божић. Београд, 1905; ПЖП - П. Ж. Петровић, "Божићни обичаји. Алексиначко По-моравље". У: Зборник за народниживот и обичаје Јужних Славена. књига XXVI. Загреб,1928; Живош - Милан Ђ. Милићевић, Живош Срба сељака. Просвета, Београд, 1984; Хом -Сава Мил. Милосављевић, Обичаји сриског народа из среза Хомољског. СЕЗ, Кнь. 19; Оби-чаји народа српског, књ. трећа. Београд, 1913; Бољ - Грбић, Саватије М., Срйски народниобичаји из Среза Бољевачког. У:СЕЗ, књига XIV. Обичаји народа српскога, књига друга.Београд, 1909; Заил. Vladimir K. Petrović, Zaplanje ili Leskovačko (u Srbiji). U: Zbornik za narodniživot i običaje Južnih Slavena, svezak V. Zagreb, 1900;~ВА,Свр - Васиљевић, Алекса, О веровањи-ма и обичајима из Сврљига. Етно-културолошка радионица -Сврљиг, Сврљиг, 1996; Шабац- Исшраживања, "Друштво младих истраживача", Владимирци, 1984. (Шабац и околина)

82


белу погачу [...] Погачу обавезно завије у бели иешкир [...]. Кад прими по-гачу, орач je преломи на илуг и прву парчад да воловима" (А. Помор, 163)."У Нишави у неким селима [...] мећу у оно семе числу кошуљу од мушкогдешеша да буде жито чисто и хлеб бео" (Луж, 260). У Алексинцу "у некимселима прво посеју 'богу браду', у другим истроше je у семе". "Кад будевреме сејању, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А.Пом. 163). "Орач мора да има белу и чисшу кошуљу" (А. Алек, 162). 'УМалој Копашници руче Семеном од 'богове браде"' (Лес. М, 540). Домаћин,орач тога дана: '"У неп или недра (Власе) стави замотуљак са Семеном од'богове браде"' (Лес. М, 541). "Шша се налази у врећи са семенам1? Најпресе 'стрља семе од богу браде'" (Сврљ). У Сврљигу: мора да буде "семе убело] врећи" (Сврљ, 162), или: "семе се баца из белог йешкира" (Сврљ,164). Богу брада се носи кући и остави на сувом месту: "Кад у јесен или упролеће почну сејати пшеницу, домаћин скипе оне струкове, па их оп-круни и помета са оном тпеницом, коју je наменио за сејање" (Бољ, 265).

Бадњак. Опште je место да се "бадњак обавије [...] белом мушком кошуљом" (А.Пом. 169). "Врло стари обичај je облачење бадњака у мушку кошуљу не-жењеног човека" (ПЖП, 147). 'Ύ Миљковцу код Ниша домаћин одсечефаничев бадњак. Код куће га исече на колико било комада, па све насла-же на своју нову кошуљу, [...] повије их лепо, узме у наручје, три пут обне-се око опьишта, итд. И овим се ништа мање не илуструје, него то да се убадњаку замигшъа као људски или по 'подобију човека' божански створ,који се кошуљом повија, чиме опет с друге стране 'повој' наговештава бад-њакову (идолову) младост. Поред тога, што овде идол oceha као потребуда се одене, интересно je да кошуља треба да буде и нова новцата, и то му-шка, према чему се може узети, да je и идол мушког рода. И у Сврљигуумотају бадњак новом мушком кошуљом, па га тек тако опремљена унесуу кућу и спусте полако на опылите" (Божий, 11-12). "У оном крају ближеСгарој Планини, [...] постоји и сад обичај, да се на б'дњак [...] баш навучемушка, најбоља домаћинова кошуља". "Кад домаћин донесе бадњак кући[...] домаћица закити бадњак повесмом кудеље (конопље) и увије га у чис-шу мушку кошуљу, онда га домаћин усправи испред врата и остави да тустоји до увече" (Буиак, 216). "У моравским селима и онима на западу...бадњак обавију...бе/гам мушком кошулюм" (А. Пом. 169). 'Ύ неточном де-лу области домаћин бадњак прво исече на неколико делова и обавије жен-ском кошуљом, па онда унесе у кућу" (А. Пом. 168). "Чим се бадњак про-врти, завију га као бебу домаћинском чисшом кошуљом (негде кошуљомнајмлађег мушког дешеша}"; "за бадњак се сече церово дрво" (Лес. М, 341-342). "Сече се један бадњак, обично церић. Пре него што he се посећи пос-пе се житом и изговоре се речи: 'Добро вече (или: јутро) бадњаче!"' (ПЖП-140-141). "Бадњак (су) уносили левом руком, и [...] он представлю 'некрш-шено деше'" (ПЖП, 143). "У Подибру, од три бадњака, један je управо бад-њак, други je бадњачица, а трећи деше (њихово)" (Живош, 166)."Бадњак сече увек сам домаћин" (Хом, 70). "Кад падне мрак, домаћин изи-ђе напоље, узме бадњак на десно раме и гологлав га унесе у кућу" (Хом,71). Овде су у нарочитој повезаности: мрак, десно раме, гологлав, дома-Нин. Пробијање ту и тамо елемената "женског" и "левог" у структури об-

83


реда, указује на преостатке матријархатске традиције у источној Србији. УСврљигу: "када бадњак донесу из шуме пребаце преко њега белу кошуљу",а негде "домаћина и бадњак полију водом"; тек "увече, кад се исече, повијесе белом мушкам кошуљом" (Сврљ, 208).

Слика бр. 1. Домаћин, са рукавицама, сече бадњак са источне стране

Ђурђевдан. "Један од старијих људи из куће или онај исти који je музао стоку, до-ђе к јагњади и одвоји мушко рогато јагње. Негде узимају за клање које сеирво ојагњило" (Луж, 137). "До Ђурђевдана се ни у сврљишком крају нијеклало јагње"; више je имена за такво јагње: "ђурђевче", "ђурђевско јагње","ирвка", "молишва" (Сврљ, 273). "Молитва" стога, што je реч о жртви:"Koje јагње хоће да закољу, издвоје га на страну и запале му малу воштанусвећу на десни рог да мало гори. У исто време окади се с тамјаном [...] ионај који he да коље јагње прекрсти се два-три пута молећи се Богу и по-мињући Св. Џурџу и закоље јагње". Да je овде реч, доиста, о жртвеном об-реду види се и по још једном детаљу: "Пред вече на Ђурћев-дан сви сељациса печеним јагањцима и са целом грудвом сира иду 'на крст' (запис)" (Луж,137). "На Ђурђев-дан сваки сељак коље јагње и то обично мушко. То сезове ђурђевска иеченица. Она се пече на ражњу, обично напољу под как-вим дрвешом" (Хом, 59). Изнети прймери указују како овде постоји наро-чита повезаност између жршвеног бића, односно структурних елемената


ритуала и сшибла - зайиса. У Сврљигу по повратку са река, извора где судевојке виде ђурђевданске венце "вещи се, најчешће окаче о родно дрво,а ту се стави и оно цедилио са кравајем, сољу и јајетом" и затим се прекоњих "пребацн и бела мушка кошулм" (Сврљ, 269), или се она пребаци пре-ко извијених венаца (Сврљ, 268, 269). "Преко свеже набраних трава преба-це белу мушку кошуљу [...], или неку 'дреју'" (Сврљ, 265 и д.). Исто тако,"када га [...] домаћин коље, он каже: 'Не кољем те ja, коље те Ђурђевдан'.И тада се, пре клања прекрсти. Такво се јагње пекло на ражњу"; у некимселима се може чути "да се до Ђурђевдана не једе јагње, зато јер није 'мо-литвено"'. И у Сокобањи je исти случај: "Посебно ђурђевданско јагње, 'чи-сто' од мушког рода, које домаћин породице коље, представља юъучну ме-тафору обреда жртвовања" (Антонијевић, 1989: 18). Занимљиво je да уСврљигу домаћин који je клао јагње и ровашио јагњад покупи све те рова-ше и стави у своју капу па се све то онда носи у мравињак (Сврљ, 271). По-ступак je истоветан са оним приликом стрижења када кум стави одсеченудететову косу у капу коју je он благословио, и којом га уводи у породившикулт. Паралела домаћпна и кума je добро позната.

Слика бр. 2. Преко убранпх трава које ће преноћити у врту пребаченаje лансыг. мушка кошуља

Шишам. Термином "стрижба" у народу се означава прво шишање мушког дете-та, а "изводи се у купи по доиошењу детата са крштења. Овај врло стариобичај обавља се на тај яач!ш пгго се, прво дете завије у белу очеву кошу-


љу и преда куму" (А. Пом. 133). "Прва кошуљица гради се од платна, штоje донео кум на кршшењу, па тек после може мајка да му направи другу одсвога платна" (А. Пом. 136). "Мушком дешешу не шишају косу док на кра-ју друге године не дође кум да га йосшршке" (Луж, 180). Да je реч о муш-ком детету, ввди се и по симболици у позицији детета приликом стрижења."За тим мати донесе дете, и преда га куму деснам руком, а деснам га и кумприми, и метне на десна колено. Десном руком и на десно колено за то,што je - веле - десна страна анђелска, а лева ђаволска" (ВА, Сер, 50). Тед-ном речи, крштењем се дете уводи у породични очев култ, који симболизу-је мушки принцип. У селима Сврљига "одсечена коса се, најчешће, баца убелу мараму која je или поред капе на столу или je у самој капи, најзад, ко-са се може директно бацити у капу" (Сврљ, 85). "Стрижење врши сам крш-шени кум у домаћиновој кући, и то само над мушкам децом" (ВА, Сер, 48)."Прву стрижбу обавља кум на крштењу" (Буџак, 207). "Кум се поштујекао и родитељ. Кумова клетва je нешто најтеже [...]. Кум се не може про-менити без пристанка и опроштаја старог кума [...]. Кад неки тражи новогкума, обично гледа да га узме из другога села. Ако неки жели да узме кумаиз свог села, онда пази: да му није какав сродник, да му није са имањем ме-рщик, те да не би доцније каква кавга искрсла, јер с кумом се не ваља сва-ђати" (Бољ, 293). "Посшрижено деше кум иредаје кумашину, оцу деши-њем, пошто се пољубе у уста" (Лес. М, 426). УЛужници и Нишави "ако нијебила стрижба, детету није нико смео сећи косу, ако мисле да праве стриж-бу. Ако су већ били решили да не праве стрижбу, онда после године данаможе ошац деше сам острићи (ошишати)"; "на неколико дана после извр-шене стрижбе могу дете сасвим ошишати, али пазе, да то шишање послестрижбе изврши неки мушкарац, који има живог оца и матер" (Луж, 183).

Иако смо у читавој источној Србији проналазили примере који указују нато да je искључиви актер шишања детета кум, у неким другим крајевимаСрбије, посебно у западним крајевима, иако ређе, наилазимо на примереда тај ритуал изводи било ујак дететов, што je преостатак института авун-кулата, или га пак шиша сама мајка. "Прво шишање врши ујак или креникум у свим селима, сем у Мровској, где то ради мајка [...]. У Мровској мај-ка шиша дете до главе, а косу сакрива да je не би однеле птице.Одсеченакоса се ставља на калем да би дете брже расло" (Шабац, 121).

Ексиликација. Извршилац жртве, боље речено, посредник у овоменарочитом ришуалу ирелаза, у сва четири случаја, јесте мушкарац, у трислучаја то je домаћин, који сече бадњак, оре и коље јагње, односно у чет-вртом то je кум - који стриже дете. Домапин и кум представљају заштит-нике породичних традиција и култова.

Основни ашрибуш жртвеног бића, односно појединих важних саста-вница жртвеног ритуала, како смо видели, јесте "мушка кошуља": бад-њак се уноси у кућу увијен белом мушкам кошуљом; деше, увијено оче-вом кошуљом, предаје се куму у обреду стрижења; преко убраних шрава- од којих he се правити обредни венци пре свега за ведро, и за жршвенођурђевско јагње, пребаци се бела мушка кошул>а\ орач je, по древномсрпском обичају, у белој мушкој кошуљи на њиви када ритуално почиње


сејати жито - орати њиву; каткада, сеје из беле мараме, или je, пак, врећаса Семеном "засторена" (оивичена) белим иешкиром (од ланеног сукна).Све то показује као да je статус бића или предмета који су одређени заритуал жртвеног обреда "нечист", при чему у овој "прелазној", "марги-налној фази" - по аналогији саришуалом ирелаза, "биће", односно "пред-мета" припадају хшонском свешу, тако да их je, све до тренутка "крште-ња", "посвећења", "жртвовања", "оплодње" са земљом, потребно зашти-тити одговарајућим магијским средством, кошуљом домаћина, која, ујед-но, одређује и карактер и пол "жртвеног бића".

Слика бр. 3. Кум шиша мушко дете.На столу je мушка капа коју je донео кумчету на дар

Шта симболизује "кошуља"? Многи проучаваоци древних култова иритуала установили су да je кошуља "заштита", и да "ниједна болеет неможе погодити кожу која око себе носи кошуљу. Симбол je зашшише.Бити без кошуље није само знак крајње материјалне оскудице, него и по-тпуне моралне усамљености и изопштавања: нема више заштите којупружа место, заједница или љубав [...]. Ако je кошуља друга кожа, то зна-чи дати самог себе, поделити с неким своју унушрашњосш". Коначно, ко-шуља симболизује "неку особу", личност, јесте знак индивидуалносши(RS, 1987: 287).

Какав je статус жртвених бипа било у номиналном, било у симбо-личном - супституционалном облику? Све наведене форме у овде анали-зираним ритуалима налазе се, према Ван Генеповој структури симболич-ких епоха кроз које пролази "биће" у ришуалима ирелаза, у тзв. ирелаз-но], гранично] или маргиналној фази, која je, уједно, и најопаснија. Наи-


ме, прелазно стање, које није выше оно претходно, али није још ни ононаредно, једноставно je неодредљиво. "Особа која прелази из једног ста-ња у друго сама се налази у опасности, она зрачи опасношћу по друге.Опасност се контролише ритуалом који појединца прецизно одваја одстарог статуса, привремено га изолује и затим јавно оглашава улазак унови статус. Не само да je чин прелаза опасан, него су и ритуали одваја-ња најопаснија фаза обреда" (Даглас, 1993: 134). Кошуља, и то "мушка" иуз све то "бела" или "чиста" обезбеђује "голој жртви" статус какве таквесигурности на прелазу од света хтонског, коме je "већ припадала" и де-лом још вуче корене отуда, ка оном другом, "светом" или "сакралном"коме "још не припада". Својство "кошуље" - да je она "мушка", указује наосновни антрополошки карактер жртве, који je сасвим јасан у случају"детета" и "јагњета", и у неколико скривен, имплицитан у друга два при-мера. Па ипак, будући да домаћин сече "бадњак", да je реч о церовом др-вету, најзад, да je бадњак обавијен "мушком кошуљом" назначује се и ње-гов "мушки" карактер и патријархални оквир демонстрације жртвеногобреда. То важи и за "Богову браду".

Слика бр. 4. Домаћин, преко донесеног бадњака из шуме,пребацује мушку ланену кошуљу


"Одсечени бадњак", одвојен од "свога хтонског тла", сада поредстрехе у дворишту домаћинове куће, каткада усправљен уз родно дрво,чека да буде увече исечен и предат ватри. Дакле, због чшъенице да јошније крштен, бадњак се налази у најпроблематичној егзистенцијалној фа-зи, те му мушка кошуља даје статус заштите. Семе које je окруњено, од-војено од "Божје браде" и помешано са осталим зрневљем, чека да будебачено у земљу ради њене оплодње. Једном речи, семе које још није "ба-чено у њиву", које није дотакло своју исконску празавичајност, налази сеу статусу маргиналности - те му je потребна заштита. Пре свега, оно мо-ра да буде "засторено" белим ланеним пешкиром, a домаћин који вршиобред, ваља да на себи има белу мушку кошуљу. Деше које je припремље-но и чека да буде предато куму у цшъу свечаног ритуала стрижења, буду-ћи да још није "крштено", налази се, такође, на маргини; одвојено je одсвета хтонског, али још није прикључено очевом култу, заједници, социу-му; њему je, управо стога, неопходна заштита коју му пружа бела мушкакошуља, и која му, уједно, симболички одрећује будући статус - поисто-већивање с оцем, али и привремену заштиту док тај статус не оствари.Уосталом, видели смо, мајка предаје куму "нешишано" дете, са рециди-вима "хтонског", да би га, затим, ошишано и адоптирано - ритуално "уве-дено" у породични култ, виновник овога чина адопције - кум, предао оцу.Дакле, кум га преводи из света хтонског у социум, у заједницу.

У овом смислу јавља се проблем значења "кошуље", "венца", "ка-пе", којим се "биће" или "субјект" у ритуалу прелаза "заогрпе", односнокоји се стављају на његову главу. Чајкановић сматра да he приликом"шишања" детета "капа за зле демоне, који су приликом казивања именанарочито насртљиви [...] бити нарочито јак утук ако се изврне" (Чајк., 1,1994: 376 и д.). С обзиром на то да je "давање имена (односно прво шиша-ње) иницијација, увођење у домаће мистерије, исто онако као што je ивенчање, или као што je увођење у какве друге мистерије" ради се такода je "приликом сваке такве иницијације потребно да глава кандидатовабуде иокривена, и она се у свим тим случајевима покрива велом".

Свакако, то важи и за бадњак - кад je одсечен и када се увече уносиу кућу, мора бити увијен, покривей мушком кошуљом. Исто тако и травекоје су набране у циљу вијења венаца за ђурђевдан, и у томе посебнооног који се ставља на главу "јагњета" које he бити принесено на жртву,морају бити покривене белом мушком кошуљом. Најзад, голо дете којесе на стрижењу приноси куму увијено мушком очевом кошуљом.

Једном речи, код сваке иницијације "потребно je да кандидат будепокривей, у неким случајевима велом, а понекад капом". Чајкановићпримећује да су и "Грци, кад су приносили жртву, морали имати на главивенац [...], који првобитно има, свакако, исти значај какав и покривач -капа". Код обреда венчања невеста има на себи вео све док није озвани-чена веза измећу супружника; потом га скида. Тако je, уосталом, и у пог-

АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА

ребном ритуалу, када се на главу умрлога стави капа, а преко тела лане-ни покров, који се никако не сме сећи "ножем", већ оштрим каменом.Сви ови примери указују на кореспонденцију "елемената" по принципуопозиције: хшонско - соларно; мршво - живо, и на тој линији на искључе-ње гвоздених иредмеша: из почетне секвенце ритуала прелаза, односноиницијације, у првом реду ножа и маказа приликом сечења хлеба, али иобавезно присуство апотропејонских средстава: капе, кошуље, венца.

У овом контексту још једном ћемо размотрити статус убраних шра-ва које су пре Ђурћевдана, у хтонско време, ишчупане са "тла" у циљу ви-јења венаца који ће окружити "вратне" делове трију непосредних и пос-редних жртвених чинилаца: жршвеног јагњеша, овце која he ирва бишииромужена, горњи део кошла, у коме ће бити ухваћено ирво овогодишњемлеко! Убране траве, од којих се прави венац за "молитвено јагње", та-кође се налазе у статусу маргиналности и, будући да треба да иреноће,њима je потребно да се заштите од демонских бића, као и бројних магиј-ских радњи што се постиже управо мушком кошуљом.

Слика бр. 5. Мајка предаје куму мушко дете увијено очевом кошуљом.Коса детета још није сечена

Неколико речи о појединим сегментима српског ритуала код другихсловенских народа. Поводом сетве, рекли смо, у источној Србији се бе-лом мушком кошуљом застори семе. Мећутим, како je реч о Семену којесе добија од "Богу браде" - последњег снопа који je на њиви домаћина од-сечен за време жетве - код других словенских народа, посебно код Бело-руса запажамо да овај "сноп" добија антропоморфни карактер и често je


умотан управо белом марамом, односно кошуљом. "Рудименти ритуалаиспраћаја на 'онај свет' у словенским жетварским обредима, обичају за-пажају се у драмским представама са антропоморфним снопом, или пакса стилизованијим симболима, таквима као што су венац од ражи, 'божјабрада'". Уосталом, сечењем "Богу браде", прекида се природна веза житаи тла, и објављује његова смрт, али истовремени нови почетак, илијада"Богу браде" све до нове сетве, као краја почетка, када се "семе" појав-jbyje у форми жртвеног "бића" ради новог живота. Уосталом, примененоje већ да je "жетва зрно осућено на смрт" (RS, 1987: 626). "Најважнији по-даци садрже се у белоруској народној традицији. 'При завршетку жетвесви везују огроман сном, који се зове баба. Овај сноп понекад везују ма-рамом и облаче му кошуљу [...]. Бабу с песмама односе домаћину". Неманикакве сумње, оно што je код Белоруса "баба" код Срба je "Богу бра-да". Уосталом, на то указује и Велецкаја: "Распрострањени су називи кодразличитих Словена последњег снопа 'дед', 'баба', 'старац', 'слављеник'садрже у себи исту ону симболику, коју садржи антропоморфна декора-ција и човекова одећа" (Велецкаја, 1996: 100).

2. Символично одређење узрасша жршвеног бића

Сшав. Жртва: бадњак, јагње, деше и семе налазе се у већ стасалом добу, упозицији релативне самосталности у односу на мајку, са тенденцијом и ре-алном могућношћу да из хшонског прећу у виши ниво егзистенције, у светсоциума - и тиме стекну патријархатски статус.

Дескрииција

Сешва. Орач, "пре него што заоре, баци мало семена од 'прве пшенице'". Koja jeто прва пшеница? "Кад почне жетва, 'прву гапеницу' (руковет) оките иставе у сноп (први). 'Прва пшеница' се не врше, већ се остави у кући за пр-во сејање" (Буџак, 184). '"Божја брада' се прави од последњих тридесетакструкова жита, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад буде времесејању, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А. Пом.163).

Бадњак. "Онај који xohe да посече бадњак [...] чим дође до лепа, млада, права др-вета, он навуче рукавице [...] и вели му: 'Добро јутро и честити ти Божић!"'(Божић, 8-9 и д.). "У бадњаку се замишља... божански створ, који се кошу-љом повија, чиме опет с друге стране 'повој' наговештава бадњакову (идо-лову) младост". У Алексинцу се "сече [...] обично церић" (ПЖП, 140-141 ид.). "Врло стари обичај je облачење бадњака у мушку кошуљу нежењеногчовека". Подсетимо се још једном става да je у "Подибру, од три бадњака,један je управо бадњак, друга je бадњачица, a трећи деше (њихово)" (Жи-вош, 166). Тројановић се "не слаже [...] да бадњак представља сунце од'ирошле године'" {Божић, 16), него да се у њему "на земљи одиграва појавановог, тада тек на небу иодмлађеног сунца. Да бадњак прележи у дому ΓΟ-

ΟΙ


дину дана, па да се онда наложи, претпоставка би била оправдана, али онсе баш истог дана сече кад се и налаже, и делови су његови за годину данаунапред на помоћи човеку, посредно и непосредно" (Божић, 23). Бадњаксе припремљен за ватру "завије [...] као беба домаћинском чисшом кошу-љом (негде кошуљом најмлађег мушког дешеша)" (Лес. М, 342). "У Омољуje бадњак сирова церова главња" (Хом, 69). Како видимо: за бадњак се би-ра: младо и йраво дрво; то je церић - деминутивна форма; мушка копгуљанежењеног човека - симболизује да je узраст бадњака - per analogiam - čaкошуљомЈзежењена човека - младићко доба, или je пак то кошуља најмла-ђег дешеша - што указује на структурну корелацију некада жртвованог де-тета, чија се сада кошуља корисши у ришуалу. Најзад, тамо где се секу трибадњака, последњи je деше прва два: бадњака и бадњачице.

Слика бр. 6. Пошто je увече исекао бадњак и увио белом мушкомкошуљом домаћин га уноси у кућу


Ђурђевдан. "Сутра дан, на Ђурђев-дан, чобанин устане пре сунца" (Хом, 50)."Обавезно je да тога јутра сваки домаћин закоље јагње [...]. Тога дана сепрви пут једе јагњеће месо [...]. То je увек јагње које се те године прво ојаг-њило" (А. Пом. 189).

Кршшење. У Лужници и Нишави "мушком детету не шишају косу док на крајудруге године не дође кум да га постриже"; "стрижба бива по навршеткудруге године од рођења детињег. Ако прође детету три године, не може севршити стрижба" (Луж, 180). "Од крштења може проћи неколико месеципа и читава година, а да се у купи не зна право крштено име детшъе, сведотле, док се његови родитељи нарочито не спреме за казивање имена. Зато време дете у купи зову именем, што je на молитви добило, или му самидаду име као што су: 'Минче', 'Диче', 'Бугарче', 'Влашче', 'Маче', итд"(Хом, 102).

Ексиликација. Овим ставовима није потребан посебан коментар. Занас je, ca гледишта структуралне анализе, од значаја само то да "бића",односно "ствари" које симболички играју улогу "жртве" морају бити у"узрасту" када су већ одвојени од света "хтонског", у нашем случају одМајке: Земље, Овце, Њиве, Храсша. Који je, пак номинални узраст, нијеод посебног значаја осим што "бадњак" не сме бити у узрасту да рађа, до-носи жир; "јагње" не сме да прерасте у овцу; у игри ритуала je "дете"а неожењени човек, најзад, "семе" не сме бити од претпоследње жетве.

Бадњак или "храстић" je, дакле, формирано, младо дрво које растепоред других храстова; јагње које се коље одлучено je од овце, више несиса, уосталом, као и остала јагњад која се роваше - што je само симбо-лички чин жртвовања: дајем део да сачувам целину; деше које се подврга-ва обреду стрижења навршило је најмање годину дана, каткада и три го-дине, дакле, оно више не сиса, тако да се одликује релативном самостал-ношћу у односу на мајку; семе je скинуто са већ "сазреле и осушене руко-вети" од које je била начињена "Божја брада". Дакле, за жртву се не бира"шек рођено" и "са мајком" = Земљом, Овцом, Њивом, Храсшом непос-редно срасло бипе, већ добрим делом аутономно биће које je спремно испособно за самосталан живот независно од мајке.

Једном речи: узима се једно сшабло храсша у мношшву сшибала шу-ме; једно јагње у сшаду бројних јагњади; један сноижиша од бројних сно-иова и сшабљика; ирво деше у мајке, у интересу ројења наредних која до-лазе.

3. Време извођења жршвеног ритуала

Сшав. Време извршења жртвеног ритуала je јушро, непосредно upe изласкаСунца и док дан није превалио иодневнисаш, а код сложеног бадњиданскогритуала, једна његова хшонска секвенца изводи се После заласка Сунца.

93



Сешва. "Пре сунца, орач полази на њиву" (А. Пом. 162). "Првог дана орања вео-ма рано се иде на њиву, скоро у освит зоре" (Лес. M, 539 и д.). У ДоњемСинковцу "још на св. Симеона, рано пре сунца, однесу пшеничног семенана њиву коју мисле прво да узору, баце га и засеју". У околини Врања кадасе оре "прва бразда 'за сретан усев' се вршила увек 'пре сунца' да не биорача ко сусрео" (Николић-С. В., 1974:162).

Бадњак. "За бадњак се иде, по правилу, upe сунца у селима на десној страни Јуж-не Мораве" (ПЖЦ 140). 'Ύ моравским селима и онима на западу од њих,за бадњак иду ујушру или после подне" (А. Пом. 168). "На Бадњи дан раноујушру домаћин [...] иде да одсече бадњак" (Буиак, 215). "Обичај je y већи-ни насеља да се по бадњак иде upe заласка сунца. Међутим, у неким насе-ллша (у Добричу) за бадњак се иде веома рано изјушра, готово ио мраку.И у Вујабову (Пуста Река) по бадњак се иде upe сунца" (Лес. М, 341)."Пред вече, upe него шшо се суще смири, домаћин одлази у шуму да одсе-че бадњак" (Ком, 69). Компарације ради, навешћемо да се и у околиниШапца такође иде у бадњак у два различита интервала, пре изласка, одно-сно после заласка сунца. "Неке купе секу бадњак ујутру, а неке увече, штоне зависи од села већ од саме купе" (Шабац, 132). "Домаћин, док још нијесунце изгрејало, узме мало у један кош од оне сламе, која je по кући прос-трта, a дебљи крај од бадњака метне на ватру да се добро распали, па ондаса сламом и бадњаком пође у шљивар или виноград" (Бољ, 89).

Ђурђевдан. "Обавезно je да тога јушра сваки домаћин закоље јагње" (А. Пом.189). На Биљани петак "рано у зору искупе се жене, девојке, момци, па та-ко колективно пођу у оближње планине да беру 'биље' односно 'цвеће'" (АПом. 187). "На Ђурђев-дан се усшаје врло рано, јер не ваља никога да за-шекне сунце у постељи" (Бољ, 60). "Уочи Ђурђевдана, када сунце зађе, ов-чар затвори стадо у 'трљак'. На вратима трљака, кад се већ ириличносмрачи, врши се промуза" (А. Пом. 188). Како je у другим крајевима Срби-је? У Шапцу "на Ђурђевдан рано, upe сунца, редовно се омладина купа урекама", а у Ресави се "на Ђурђевдан обично роваши стока: оно што се из-резује из уха прима се у суд, пун млека, па се после то проспе на какав мра-вињак; да буде стоке као мрава у мравињаку" (Живош, 122).

Сшрижба. "Обичаји око стрижбе почињу док je 'д'н наиред', upe иодне" (Лес. М,424). "Стрижба или плетење негде бива дању а негде увече" (Луж, 180). УХомољу се "повојница састоји из једне проје, печених или варених jaja, пр-жених кромпира, печеног пилета и пљоске ракије. Повојнице се носе изју-шра, а никако после подне"; а "када се скупе све којима се породшъа нада-ла, зовну из суседства једно мушко дете, те унакрст на по три места нагри-зе сваку проју". Када се обавља крштење? "Крштење се обавља на великепразнике или недељом, али никад о слави", можда сшога шшо слава јед-ним делом носи хшонски каракшер; а деше шреба из хшонског да иређе усоциум, у соларно. Томе као да иде у прилог обичај да се "Казивање именаврши се обично свечаником, али никад у иосш" (Хом, 96 и д.). Како je овдереч о насељима Хомол>а, на коме живи и влашки етнос, занимљиво je ука-зати на сличност у овоме обреду који упражњавају Власи. "Шишање се вр-

94


ши пре дванаест часова 'док дан иде напред' да и дете расте да напредујеисто тако" (Етнолошка, 1977: 127 и д.), или се "ово се ради тачно у подне,испод младе јабуке".

Слика бр. 7. Домаћин рано ујутру, на Ђурђевдан коље мушко јагње

Ексиликација. Дете се стриже "док дан иде напред" - као што се за-вршна радња погребног ритуала фиксира за "опадајући део дана"; стриж -ба се, такође, не обавља за време крсног имена, славе домаћинове, каони за време поста. За бадњак се иде ујушру, upe сунца; али, бадњак се наватру ставља увече, йосле заласка сунца, да би чин "освећења", односно"крштења" - пошто бадњак прегори, био фиксиран за нови дан, наконглувог доба. Јагње се коље upe изласка сунца; исто тако, upe изласка сун-ца иде се и на њиву, посебно у оним крајевима где постоји обичај да серано изјутра баци семе у ирву бразду. Као да je реч о оном временскомодсеку који има карактер маргиналносши.

Какав je карактер ритуала који се изводе ноћу? С обзиром на то даje реч о својеврсној маргиналној фази у којој се налазе четири жртвена

95


бића, која овим ритуалним чином треба да буду на особени начин "посве-ћена", односно "крштена", чиме he променити претходни статус: (а) детеиз хтонског улази у социум; (б) храст he се посветити, крстити на ватризадобивши атрибут "снаге", као Младо сунце - Млади Бог, прелази из ма-теријалног, тварног, у иматеријално - у Дим и Духовно; (в) семе бачено уземљу посвећује се оплодњом и регенерацијом; (г) најзад, јагње које секоље и посвећује Богу има карактер жртве у име спаса и опстанка свихосталих јагањаца, ови се ритуали и одигравају у маргиналној временскојфазы, на прелазу из лунарног и хшонског у соларно време. Они су, дакле,под дејственом моћи хтонског фактора, а изведеним ритуалом ваља да ганапусте и пређу у виши егзистенцијални статус.

Хулио Карло Бароха, шпански социолог и антрополог, у књизиВешшице и њихов свеш каже да je "Сунце почетак живота. Месец, комеje често приписиван женски род, јесте онај који, са своје стране, влада но-hy и чува мртве". "Веровало се и верује да се душе мртвих ноћу појављујуна сцени. [...] духови који су нормално почивали у [...]: земљи". "Почеткомовога века било je неколико аутора који су бранили тезу да су месечевимитови били најважнији и примарни у читавом развоју митологије. Овутенденцију заступали су Еренрајх, Зилке и Винклер [...]. Други су се изјас-нили као поборници тезе о 'сунчевим митовима' а неки као поборницитеорија које би се могле назвати 'метеоролошким'". "У вези с 'месечевимкултом тврдили су, на пример, да je својствен 'пољопривредном матри-јархалном циклусу', коме би припадали многи још постојећи народи и ко-ји би такође био култ најпримитивнијих земљорадника. Ови би били ор-ганизовани у складу с једним системом потомства и образованна друштве-них трупа по материнској линији, а унутар таквих трупа жена би, поредважне улоге у економском животу као узгајивач разних култура, била та-коће и свешшеница, у једном кулшу у коме би месец био сматран као 'пр-ва мајка' и унутар једног религијског система у коме би главну улогу иг-рао кулш иредака или, боље речено, њихових душа (које су понекадпредстављене масками). У оквиру тога циклуса, жена би такоће билавеома вешта у магији" (Бароха, 1979: 24 и д.). И Мирча Елијаде je, попутШпира Кулишића, сматрао да je код Словена Месец играо далеку већуулогу него Сунце. О томе посебно говори и граматички род Месеца - ко-ји је мушког рода, док je Сунце средњег рода. "У веровањима и обичаји-ма словенских народа, месец (мушког рода) игра важнију улогу од сунца(средњег рода, вероватно изведено од именице женског рода). Да би сепостигло изобшье и здравље, молитве се упућују месецу - који се назива'оцем' и 'дедом' - a његова помрачења се оплакују" (Елијаде, 111,1991: 34).

Неколико речи о самом лунарном циклусу. Према Елијадеу овајциклус je трајао дуго све до открића земљорадње. "Остаје да je лунарнициклус био анализиран, запамћен и коришћен у практичне сврхе скоро15.000 година пре открића земљорадње. То нам омогућује да боље разу-

96


мемо важну улогу месеца у древним митологијама, а нарочито чшьеницуда je лунарна симболика интегрисана у целовит 'систем' тако разноврс-них реалитета као што су жена, вода, вегетација, змија, плодност, смрт,'поновно роћење', итд" (Елијаде, I, 1991: 25-26). Ми бисмо на основи овихуказивања могли установити да се у свим анализираним ритуалима жрт-вовавања у основи ради о ритуалима повезаним са култом регенерације ивегетације, што би, затим, претпостављало да je адекватно време извр-шења поменутих ритуала морало бити пре свега повезано са лунарнимциклусом. Ако се прихвати ова теза, онда се мора приметити да би тада идимензија "хтонског" у вредносном митолошком систему добила не нега-тиван, какав има у хришћанској интерпретацији, већ позитиван карактер.Но, и из других разлога, ова теза има низ мањкавости. Пре свега, остајепитање, да ли одређивање времена за завршни чин у погребном ритуалу -који пада после поднева, уопште кореспондира са поменутим ритуалима,посебно са оним везаним за крштење и свадбу? Исправније би било каза-ти да je лунарни кулш доиста био уважаван, али онај његов временскисегмент који кореспондира са номиналним нечетком дана: са зором, јут-ром, са рођењем Сунца, односно, са роћењем Нове године.

Шта симболизира јушро као време извршења највећег броја ритуа-ла? "Оно симболизује доба кад je светло још чисто, почетке кад још нијеискварено, изопачено или осрамоћено. Јутро je симбол чистоће и обећа-ња; то je време рајског живота. То je и доба самопоуздања, уздања у дру-гоге, у живот" (RS, 1987: 235).

4. Жршва ирииада свешу 'нечисшог'.Ерошска забрана и слобода у време жршвене кризе

Сшав. "Биће" које je припремљено да ступи у обред посвећења, жртвова-н>а, како je речено, пре тога чина налази се у статусу религијске "нечисто-ће": бадњак je "нечист" пре но што се стави на огњиште; деше je "нечисто"пре но што je "стрижено" и ударено маказама по глави да заплаче; јагњадсу "нечиста" пре но што се "роваше", односно пре него што се мушко јаг-ње које се прво ојагњено не закоље и исиече; семе je "нечисто" све док нијеритуално, пре сејања, пропуштено кроз следеће лустративне елементе:змијску главу, ирсшен или укршшене руке деце - браша и сесшре (формаукрштаја њихових руку симболизује ликовни облик "свастике"), односно"покрошьено" крвљу петла и затим пропуштено кроз његову заклану гла-ву и, најзад, све док семе није пало у прву бразду.


Сешва. У Бупаку се "сеје из рукавице, тј. сејач сипа жито у руку и сеје га по њиви.Верује се да he бог сачувати жито као што рукавица чува семе да се нераспе. Последње класје (руковет), на крају жетве, увежу у Ъитку' и онда гаодсеку [...] То се жито не уноси у кућу" , већ се окачи на амбар, у коме je


жито; жито бива са својим "alter egom". "Пред прво орање, у шинику са Се-меном запале свећу и сви укућани руком мешају семе. Кад орач пође напрво орање, понесе у рукавицы жито (семе) [...]. На њиви [...] три пута засе-је из рукавице и тек онда почиње да оре" (Буиак, 184,185). "Док се ово ра-ди у њиви, код куће се спрема ручак за орача. Ручак спрема 'чиста' жена.Жена која има месечно прање, не спрема тога дана ништа за орача. Женакоја he месити орачу погачу нема брачну постељу уочи ручења. Орач неслава уочи орања у Залужњи" (Лес. М, 542). И у Алексиначком Поморав-љу je слично: "пре сунца орач полази на њиву; он je обавезан да се придр-жава извесних табуа, уздржава од коитуса" (А. Пом, 162). Уосталом, и узападним српским крајевима постоји идентичан табу. На пример, у околи-ни Чачка, о чему je писао Сима Тројановић, укућанин који je одређен да тегодине изоре прву бразду све време "док год семена не посеје не сме саженском имати сношаја, па разуме се ни са својом венчаном женом"(Трој., 1910:15). Да ли je то стога, како се до сада тумачило, што и у овимособеним формама ришуала йрелаза - какав je сетва, сечење бадњака, имазлих демона, којима се, наводно, морају учинити извесне концесије, будућида семе још није ритуално "посвећено", "крштено", још није пало на плод-но тле, као што, на пругој страни, исти статус имају и дете које још није"ошишано", и "бадњак" који није прегорео? У Лесковачкој Морави, у кућидомаћина, пре него што се крене на сејање - ручење, ради се следеће: "нараоник сипају млеко", као што у "многим селима ставл>ају жив упьен-жар"тако да и "волове прекаћују тамњаном и преведу их преко жара и пепела";на крају ту je и обичај "да се непосредно пре поласка у њиву испод бранестави главња која се тако дими до њиве. Неки понесу и жив жар. При по-ласку орач се не осврће" (Лес. М, 540 и д.). Реч je о томе што се често идепреко раскршћа, на коме ујутру, пре сунца, још увек обитавају демони. И уЛужници "на многим местима пре него што се орач крене са Семеном наорање, метну жар на раоник и преводе волове преко њега, да жито будечисто као жар 'и да се не обира', т.ј. да га зли духови не униште" (Луж,260).Да ли je реч о томе да се демони - хтонска бића противе преласку бића унови егзистенцијални, односно култни статус - а у конкретном случају речje о оплодњи, напретку и берићету домаћина? Једном речи, као што се по-свуда на свадби "oceha" присуство злих демона, тако да жар који се стављана капију има лустративни и заштитни карактер, тако злих демона има икод других ритуала прелаза, као у нашим наведеним примерима, за времестрижења, Бадњега дана, сејања жита. То je и разлог, изгледа, што се тихдана ништа не даје из куће.Када се износи семе на њиву у "Крајинцу и неким другим селима тога данане мету по купи, нити ђубре избацују из куће ако je заостало" (Лес. М,539). У Сврљигу "када се семе износи на н>иву, поред тога што се ништа недаје, и 'не меше' се метлом кућа"; "жито ставе најпре у рукавицу, па затимсве скупа у врећу"; негде "ујутру када се износи семе, иишиш се не jede"',"жито се баца у прву бразду из рукавице"; сељани негде "бацају остатак'богу-браде у прву бразду. Из рукавиие се сеје" (Сврљ, 162-164).

Бадњак. 'Ύ старом височком фезу [...] особито je одаваље поштовања бадњаку иу томе што га уносе у рукавицама, да га нечисшим рукама не би дотакли"

МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНВРАПИЈИ

(Божић, 12). У Бунаку "на Бадњи дан рано ујутру домаћин [...] иде да одсе-че бадњак. Он понесе у рукавицы кравајче које овије (обнесе) три пута окодрвета одабраног за бадњак. Затим на бадњаку преломи кравај и поједенеколико залогаја" (Буиак, 215). "Кад бадњак прегори, домаћин изиће укућу босоног и без гуња. Домаћица му да рукавице, те с њима измакне онајдебљи крај од бадњака и угаси га водом из врга" (Хом, 74). У ЛесковачкојМорави, пошто je бадњак унешен у кућу "домаћин из рукавице баца житооко опьишта" (Лес. М, 342). 'Ύ моравским селима и онима на западу дома-ћин уноси бадњак са рукавицама на рукама". "У свим селима уобичајено jeда се ујутру на Божић 'стара' вода проспе, а затим неко од укућана, обичнодеца, напуне све судове свежом водом [...]. 'Донесеном водом укућани сеобавезно умивају"' (А. Пом, 169, П6-П7).Као и у Погребном кулшу: сшаравода садржи духове злих демона, нечисша je. Бадњи дан има каракшер"нечисшог", "хшонског"; Божић одише "чисшошом". Због традиционал-ног и патријархалног веровања да су жене "нечисте", на Божић се "многежене тога јутра окупају" (Лес. М, 336).

Слика бр. 8. Домаћин има на рукама рукавице и приликом сечења и ношења бадњака


"Овога дана млађи изнесу из куће столице, дарак, вретена, ложице и ступу,у којој се туцају со и паприка. Столице, дарак, преслице, виле, лопате иступа попну се на таван, а ложице и вшьушке оставе се у јасла. Отвари сене скидају с тавана сва три дана Божића, само се ложице и вшьушке унесуна Божић у кућу" (Хом, 71). "Кашике су везивали на бадњи дан, па су иходрешивали трећи дан Божића" (ПЖП, 143). Ако у симболичком кључуопозиција: дрвено - гвоздено представља вододелницу хшонског и солар-ног, тако да Бадњак припада реду хтоничних a Божић соларних култова,онда je разумљиво што се гвоздени предмета: елиминишу из бадњиданскогритуала. "Кашике и вшьушке, које су на Бадњи дан изнете, сад се уносе укућу" (Бољ, 91). То исто важи и за чишћење софре. Да би се угодило демо-нима хтонскога света, који воле смећишта, соба у којој je била софра Бад-њег дана не чисти се. "Совра се не диже на Бадњи дан, нити се ђубре изба-цује. Првог дана Божића обичај je, да се нигде не иде из куће, а нарочитоне у госте" (Бољ, 93). Све време Бадњег дана и Божића "рогожа стоји, гдеje прострта, а и ђубре не бацају из куће" (Заил, 276) .У Хомољу "домаћин се три пута прекрсти, па окади најпре поскур, па јела,па дрмаћицу, па онда сву осталу чељад. Чим кога окади, прекрсти се и ди-же. Кад се сви дигну, он да кадионицу домаћици, која je носи у кућу и ока-ди бадњак на ватри, божитњака поред ватре, све проје и колаче". "Ко првиопази да je бадњак прегорео и јави домаћину, он му још сутра дан, на Бо-жић, поклони овцу"; "домаћин пререже поскур као и славски колач с нали-чја и унакрст, прелије га вином или водом, и изломи га са најсшаријим му-шким дешешом, сам, ако мушке деце нема, а никад с домаћицом" (Хом, 72и д.). "У моравским селима [...] секу (бадњак) са рукавицама на рукама итако га доносе до куће и остављају...до вечере" (А. Пом. 168). У параћин-ском округу "кад се већ смрачи, сви се кућани приберу у кућу; онда једноммушкарцу даду рукавицу те изађе, узме бадњак и унесе га у кућу, хватају-ћи га руком на којој je рукавица" (Живош, 162). Кад укућани увече посвр-шавају све послове, скупе се [...]. Један мушкарац, најобичније домаћин,уноси бадњак у кућу. Он узме рукавице на руке, обуче бадњак у 'чисту' -нежењеног човека - кошуљу, и уноси га у кућу" (ПЖП, 140-141). Деца идомаћин, који je ставио бадњак на ватру, "скупа почну обилазити око ог-њишта [...]. Док се тако обилази, домаћица пшеницом из рукавице, из деснемушке чарайе [...] носила бадњак, домаћина и децу" (Лес. М, 342). "Кад до-ђе вече [...] прво наложе велику ватру, а кад се ватра разгори, домаћин на-вуче рукавице на руке па оде за бадњак. Кад дође до бадњака он му секи-ром одсече врх, па га после заводе у вериге, бадњак метне на раме" и уно-си у кућу (Бољ, 81-82). Занимљива je симболичка коинциденција: одсецање"врха" (главе) бадњака, који се стави у "вериге", са праксом о Мратиндану,када се "глава" закланог петла, "перје" (у народу "делије") и "ноге", тако-ђе ставе у вериге, где остану четрдесет дана. У Сврљигу, на пример, кадасу о Мратиндан "заклали петла, завежу му главу, па je окаче да виси у'ижи' (кухињи) крај огњишта [...]. У Округлици су ушивали главу од петла,па je онда везивали за вериге, каке би се касније жене њоме лечиле". Та-кође, пошто "од закланог петла најчешће остављају: 'главу, делије и гу-шу"', ови делови, затим, "висе о вериге, односно изнад опьишта у селима


'источне културне зоне"' Сврљига, a која, села, гравитирају Буџаку, БелојПаланци и Пироту (Сврљ, 280-281).Ваља, међутим, уочити и својеврсну контрадикторност у погледу једногдетаља обичаја у појединим крајевима источне Србије. Док у Хомољу "кадбадњак прегори, домаћин изиђе у кућу босоног и без гуња", у другом крају,који je испитивао П. Ж. Петровић, наводи се како не само што се^"Бадн>акне хвата голим рукама", већ се "Пред бадњак не излази босоног" (ПЖП,Бож, 143). "На Божић изјутра иде за воду домаћица, пошто 'стару' водупроспу" (ПЖП, Бож, 144). "Овога јутра домаћица се стара, да пре сущанахрани живину. У једној рукавици понесе жита, па у двориштву од својихтканица направи круг, ту изручи жито и сваби живину" (Бољ, 89). "По из-вршеном обреду са сламом укућани изувају обућу" (ПЖП, 142). "До данассе очувао обичај да се пре вечере, на знак домаћина, сви укћани одједномизувају. То се ради, како се верује, да би се сви пилићи одједном излегли,или да би укућани били здрави" (А. Пом. 175).

Ђурђевдан. Уочи Ђурђевдана, "неки пак у мушку рукавицу ставе мали хлепчић исо, а неки још и некувано jaje, све то добро завежу па ту рукавицу закопајуу мравшьак. Сутрадан рукавицу ископају па je ставе у текућу воду а послезакрме стоку" (Лес. М, 381). "У очи Ђурђев-дана један од домаћиновихмлађих, обично син или брат домаћинов, узме грумен соли, један ђурђев-ски колач и живо кокошије jaje, па их однесе у шуму, нађе мравињак, трипут се прекрсти пред њим и све оно закона да ту у мравињаку, преноћи, ка-ко би се стока патила као мрави у мравињаку" (Хом, 49-50).Како се на Ђурђевдан крми стока? "У Горњем Трњану то чине на мушкојкошуљи, наопако окренутој а коју одмах иза крмљења окрену на лице"(Лес. М, 384). Као да ово "изокретање" има два симболичка смисла: "нали-чје" одговара статусу хшонског, некршшеног и нечисшог; "лице" симболи-зује соларно, кршшено и чисшо или свешо. "Домаћин на Ђурђевдан изјут-ра обилази око тора са овцама и кад направи пун круг, обави велику нуждуи каже: 'Ако има ко шта да обере, да обере прво говно', (тј. да не може даобере млеко)" (Буиак, 219). Дакле, као да су се овим магијским чином, уп-раво те ноћи овом "нечистоћом" штитиле немоћне жртве злих демона, свамлада јагњад која су још увелико под дејством хтоничних сила, будући даритуално жртвовање, односно лустративни чин кроз "посвећење", "крште-ње" - чије су форме "ровашење" и "клање првог јагњета" још није обавље-но. Уосталом, тај поступак кореспондира са чињеницом да се ђубре наБадњи дан не склања, да се "нечиста" ошишана коса детета као последицаритуала стрижења, брижљиво чува да не дође у посед демона. Она се чувау сандуку, или се пак окачи на родно дрво, или подигне високо и стави наполипу ормана. Најзад, прљава вода од руку кума такође се пажљиво скла-ња, а у неким крајевима постоји обавеза да je детиња мајка попије.Коначно, "овчар после промузе опере руке" (А. Пом. 189), а тако исто икум, коме после обреда стрижења полију да опере руке. Овчар je радио са"нечистом животшьом", а такве су све и све друге које се први пут музу."Кад се стока добро напасе, затвори се у тор и врши се промуз. Чобанинпрво оиере добро руке, за тим на оном месту, где he бита ведро [...] метне уземљу оно jaje, што je преноћило у мравињаку" (Бољ, 62-63). Девојке се

101


"врате из поља певајући, па све те траве помешају и оставе под ружицом, ина Ђурћев-дан ту освану. Неке девојке оставе поред трава и промену, штоће на Ђурћев-дан да облечу" (Заил, 277-278).Постоји још један врло важан детаљ из ћурћевданског ритуала. Найме, углуво доба ноћи "голе жене" - маћијарке, раде све да преокрену берићет инапредак узорних домаћина, чобана и ратара, у своју корист, служећи сеспецифичним магијскиом радтъама и особеном кореографијом. "У глуходоба ноћи свуку се нате и јашу на вратилима око појате" (А. Пом, 188). Ов-де долази до речи особена магијска функција голотиње, односно јахање навратилу? "Народ мисли, да се може обрати млеко од туће стоке, па датасвојој стоци, тако да двапут млечнија постане [...]. Кад наступи глуво добаноћи, жена која he обирати млеко са туће стоке, скине се гола као од мајкероћена, расплете косе, пусти их низ лећа, па узјаше на вратило. Тако јашу-ћи онколи цело село [...]. За све то време не сме проговорите ни једне ре-чице. Жена јаше на вратилу зато, што je тада, по народном веровању, неможе нико видети. [...] Кад жена тако обиће село, улази у тор онога, са чи-је стоке xohe да обере млеко, и помузе стоку. После тога њена стока имадва пут више млека" (Бол,, 58). 'Ύ очи Ђурћев-дана те ноћи раде бабе иово: Ако им овце немају доста млека, а код другог имају, онда баба се диг-не, па око пола ноћи свуче се гола, па узјаше на вратило од разбоја и трипут обиће трлу, где су овце онога, што му добро дају млеко" (Зайл, 278)."На Ђурћев-дан, пре сванућа, поиске жене иду у поље и краду род с тућихњива и преносе га у своје њиве. То се ради овако: жена дође у своју њиву искине се сасвим гола. Своје одело остави да joj буде на мети, па се ћушећиушуња у суседову њиву. Онда се прекрати три пут и обиђе њиву три путунаоколо, отресе два-три струка од усева и ишчупа неколико струкова саземљом и пренесе их у своју њиву" (Хом, 59). Рекли смо да се ноћу уочиЂурђевдана у овом ритуалу код актера запажа неуобиочајена врева, песмаи пуцање из пушака, заједно са еротском слободом у понашању омладине.На другој, пак, страни, примећујемо да се један део актера овога сложеногћурђевданског ритуала понаша управо скривајући своје радње од погледадругих, чиме желе да произведу управо супротна магијска дејства, превас-ходно у своју корист. Реч je о мађијаркама, чињарицама, које раде све суп-ротно: оне се свуку голе, и тада јашу на вратилу, делујући ћутећи.Разуме се голотиња je присутна и код других сегмената овога ритуала."Када се ујутру крме овце, осим уобичајених начина припремања хране"има и неких специфичности. У Сврљигу "тога јутра на Ђурћевдан, скинуголо дете, па га натерају да три пута овије тор и овце, свакако, то се чинидок се овце крме. Тек потом пробају сир и пију ракију"; "још je и данас вео-ма развијен обичај, да се уочи Ђурђевдана могу вићати по селу голе жене,расплетених коса, које би јахале, при томе, на 'вратилу', односно 'кросну',овијајући поља са житом и појате са овцама, обирајући тако 'жито' и 'мле-ко'" (Сврљ, 273).Најзад, за ђурђевдански ритуал je везан већи стелен еротске слободе. "До-маћин, чим се умије, узима пушку и пре сунца избаци je у градини" (Бол>,60). У Хомољу "при повратку из шуме напред иду момци, а за њима девој-ке. Кад наићу у село, девојке се загрле све две и две а гдекад и с момцима,

102


што се сматра као сасвим обична, па чак и невина ствар. Оцу и матери, уовој прилили, ни мало није зазорно видети своју кћер загрљену с MOMKOM,који joj ништа није род, већ се томе чак и радују. Међутим сваки друга путбило би им то зазорно и неправо". Исто тако, "при улазу у село момци пу-цају из пушака, a девојке [...] певају". Читавој ћурђевданској церемонији се"највише радују момци, јер се овом приликом слободно и до миле воље на-дирају, нагрле и наљубе и својих и тућих девојака [...] и девојке се радујуовом дану" (Хом, 55,47,54-55).

Шиишње. Да je дете пре но што се крсти, односно "подстриже", ритуално нечис-шо, дакле, и подложно утицају злих демона који су најактивнији ноћу, видисе из многих табуа: "Не ваља по заласку сунца износити дете напоље [...].Новороћенче треба увече уносити у кућу пре заласка сунца, јер не ваља да'га сунце заће"' (Луж, 176 и д.). "Кад се купа мало дете, а у селу има мрт-вац, треба у ону воду у кориту метнути парче гвожђа или неки већи гвоз-ден клин (ексер)". У Хомољу се "вода, у којој се дете купа, за четрдесет да-на просила уз плот или тарабу, увек на једном месту. После четрдесет данаможе се просипати и на ком другом месту, али никад тамо, где гази стокаили људи [...]. И воду, у крјој се породшьа купа, за четрдесет дана некипросипају само на одређеном месту"; "за четрдесет дана од порођаја женаje нечиста" (Хом, 98). И у Лужници "воду у којој je купано дете не проси-пати на нечисто место". За време када се долази породшьи и новороћенче-ту на кравај постоји занимљива ритуална пракса. "Кад буде време поласкусве жене од једном полазе. Судове празне не враћају, него се судови доцни-је распрате. [...] На неким местима, кад се све жене дигну да иду, новоро-ћенче мету код кућњег прага и тад преко њега прелазе и излазе из куће.Прелазећи преко детета жене га дарују која колико xohe" (Луж, 176 и д.).Једном речи, дете je нечисшо. Због тога, да му се не науди, ставе га на прагиспод кога, иначе, обитава његов кућни заштитник - дух умрлог претка.Остаје нејасно само то, због чега га жене прескачу? У статусу ритуалне"нечистоће" остаје све до првог сшрижења.На сшрижењу: "За време ручка, у Хомољу, нико не скида капу, и тек кадгости стану задиркивати кума, да каже рад чега су се искупили, он првискине капу, а за њим и остали". Кум не говори зашто je дошао док сви необећају да he платити. "Кад гости даду обећање, кум устане, иреврне дети-њу капицу наоиако и метне je на сред софре" (Хом, 103 и д.). Кум на стри-жењу у Заплању "кад je тако остриго свако дете, тура му на главу фес,што je он донео, а у стару капу тури острижену косу и по неколико пара"(Зайл, 272 и д.). Дакле, у стару капу - нечисту - ставља се "нечиста", оши-шана коса, а детету се даје нова капа, пошто je ритуал прелаза окончан.Тек "онда кум измије руке". У Лужници "док се дете не крсти, да не спавау мраку [...]. Али треба удесити, да се споља не види светлост у детињој со-би, да му се не напрати нека болеет". Исто тако, "не ваља малом дететупре године дана сећи нокте" (Луж, 176).

Ексиликација. Због "нечистог характера" жртве његов "приноси-лац" - домаћин, односно кум, уноси бадњак са рукавицама; кум обавезноритуално пере руке после стрижбе; орач, избацује семе из рукавица на


поорану њиву; домаћин пере руке пошто je заклао јагње. Исто тако извр-шиоци, односно актери овога ритуала морају бити у статусу религијске"чистоће". Док се формом ритуала није превладало "стање нечистоће"сама "нечистоћа" се користи као облик одбране од "хтонског" и "нечис-тог". Сима Тројановић ову просту чињеницу тумачи управо супротно,найме да домаћин избегава директан контакт са "бадњаком" јер он имакарактер светости, док му, у овом случају, домаћин прилази као "нечист"(Трој., 1905). Када би о томе, доиста, била реч, поставља се питање зашто"кум" пере "руке", будући да je у овом случају несумњиво "дете" било"нечисто", и ми, по структурној сличности ових обреда можемо закључи-ти да су, све док поменутим бићима и стварима "домаћин" или "кум" неомогуће да буду "крштени", они имају карактер религијске "нечистоће".Наталија Велецкаја je навела занимљив пример из Русије, према опису Г.К. Завојка, да се и код плетења "богу браде" не сме класје додиривати го-лим рукама. "Најстарији из куће увија непожњевене стабљике, али не го-лом руком, већ рукавом, тј. спушта рукав кошуље и, дохвативши га, увијастабљике према сунцу" (Велецкаја, 1996: 101).

Најзад, за овај ритуал je од значаја забрана сексуалне слободе,посебно код изразито хтонских ритуала, какви су бадњидански и сетвени,као што je, са друге стране, управо дозвољена еротска слобода код ри-туала свладаног хтонизма, какав je ђурђевдански. Супружници који учес-твују у ритуалу првог сејања жита као и у бадњиданском ритуалу не смејуте ноћи имати коитус; пре свега домаћин који одлази за бадњак, односноноси семе на њиву, затим, домаћица која меси погачу за орача као и об-редне бадњиданске хлебове. Приметили смо како се у овом ритуалу кори-сти низ тзв. апотропејских и лустративних средстава: жар, огањ и свет-лост.

Одстрањивање мешалних, гвоздених предмета: кашика и вшьушака,лопате, или бар њихово скривање, попут плуга испод бадњиданске софре- има заштитни карактер и јесте нека врста концесије према демонимакоји се, на Бадњој вечери на пример, позивају на вечеру. Постоји и од-нос: "нове" капе - као симбол "крштења" и "заштите", и "старе капе" каонечисше; однос нове воде - од Бадњег дана, која се на Божић мора просу-ти, и захватити нова, такође кореспондира са овом митолошко-магиј-ском опозицијом. Али, истовремено, секира - којом се сече бадњак, мака-зе, којима се шиша дете, нож којим се коље јагње и маказе којима се ро-ваше овце, говоре о томе да je железо пожељно у оном граничном делуритуала који кореспондира са рутуалном фазам агрегације, ирикључењаи уласка "бића", "жртве", у нову егзистенцијалну фазу. Извршилац жрт-веног обреда не сме бити босоног, ни голорук, посебно стога што се онналази у статусу интериоризованог члана заједнице и уједно гаранта по-родичних традиција, те je карактер његове светости обележен његовимсимболима "чистоте": он носи обућу, рукавице, он пере руке.

104


У анализираној секвенци сложених ритуала, основно je питање ди-ференцирање"светог","чистог"и"прљавог". Позабавимо се питањем ко-јејепокренулаМери Даглас. Найме, дали сей коликами савремениразли-ку]емоодл>удииримишивнихкулшура?"М.я сматрамо да сакралне стварии места треба заштити од скрнављења. Светост и нечистота се налазе насупротним половима [...]. Паипак,неправитијаснуразликуизмеђусветињеи нечистоће сматра се обележјем примитивне религије" (Даглас, 1993:18).Људикојиу свомкултурномсистему праве разлику између чистог и прља-вог, показују да познају систем класификације. Овде је "прљаво" или "не-чисто" с оне стране иожељног. Међутим, у појединим ритуалима, како jeто показао Елијаде, постоји одређена двосмисленост, која није "само пси-холошка (у смислу да привлачи или одбија), већ и вредносна; сакрално jeистовремено 'сакрално' и 'оскрнављено'" (према: Даглас, 1993: 18).

Када смо већ код феномена "нечистог", Харпер je упозорио како"најупечатљивији и најуобичајенији израз прљања из поштовања пред-ставлю употреба кравље балеге као средства за чишћење [...]. Прости ти-пови упрљаности се отклањају водом, упрљаност вишег стелена отклањасе крављом балегом и водом... Кравља балега, као и балега било коједруге животиње, интринзично je нечиста и може да упрља - и заиста heупрљати бога; али у односу на смртника je чиста [...] најнечистији део кра-ве je довољно чист да отклони нечисти чак и браманског свештеника"(Нагрег, 1964: 181-183).

Једном речи, Мери Даглас je убедљиво доказала како постоји иден-тичност у схватању категорија "чистог" и "нечистог" код нас савремени-ка и примитивних народа. "Што се тиче супротног становишта - да при-митивни ритуал нема апсолутно ништа заједничко с нашим идејама чис-тоће", каже Дагласова, "отписујем га као једнако погубно по разумевањеритуала" (Даглас, 1993: 51 и д.). Остаје нам стара дефиниција ирљавогкао нечега што није на свом месту. Taj приступ обухвата два предуслова:скуп уређених односа, и нарушавање тог реда. У том случају, прљавшти-на никад није јединствен, изолован догађај. "Где има прљавштине, има исистема. Прљавштина je узгредни производ систематског уређивања икласификовања материје, јер уређивање подразумева одбацивање неод-говарајућих елемената". Тако се, онда, ирљавшшина "испоставља као ре-зидуална категорија, нешто што je наша нормална класификациона схе-ма одбацила".

Приметили смо у опису наша четири ритуала како je лева рука ма-ње важна, шачније, будући "ђаволска" она има сшашус невредног, нечис-шоће, она припада свету хшонског. И код других народа постоји сличайкласификациони систем. Инспиративан je и пример који наводи МериДаглас. Найме, каже она, међу Ојо Јорубама се лева рука вазда користиза прљаве послове, тако да понудити некоме левицу за руковање значинајвећу увреду. Једном речи, кроз одређене ритуале сакрализује се пр-

105


венство десне стране, нарочито кроз плесање надесно. Исти je случај и унашој обичајној пракси. Пружити леву руку сматра се непристојним. Накрају, постоји и извесна контрадикторност у појединим ритуалима je увези са инцестом. "Инцест je за Бушонге прљав, али чин ритуалног ин-цеста je део обреда посвећења краља, који проглашава себе носиоцемсвеколике прљавштине народа" (Даглас, 1993: 219-220).

Неколико речи о моћи шелесних ошиадака, једносшавније, о нечи-сшоћи. "Зашто би телесни отпаци били симболи опасности и моћи? Заш-то би се чаробњаци сматрали квалификованим за иницијацију тек поштопролију крв, или почине инцест или антропофагију? [...] Зашто би се те-лесне маргине сматрале нарочито набијенима моћи и опасношћу?" Наово питање Дагласова одговара речима да се користи "телесна нечисткао ритуално оруђе наношења зла. Њоме се могу користити носиоцикључних положаја ради заштите структуре" (Даглас, 1993: 168).

У источној Србији, како смо видели, постоје бројни ритуали којипрате ђурђевдански ритуал. Међу њима су и они који оперишу феноме-ном религијске "нечистоће" која je, међутим, како рече Мери Даглас убројним религијама сакрализована. "Тврдња да примитивне културе бр-кају свето и нечисто потпуно je бесмислено. Мећутим, не можемо порећида религије често сакрализују управо нечисшо, оно што истовремено сгаћењем одбацују. Морамо се, дакле, запитати на који начин иначе дес-труктивна прљавштина може постати креативна". Али "није довољно даствар буде нечиста да би се аутоматски третирала као потенцијално бла-готворна" (Даглас, 1993: 219).

Како се овај став саглашава са ђурћевданским ритуалом, када упра-во пре почетка тзв. маргиналне временске фазе, у тзв. глуво доба старе-шина домаћинства, обави "велику нужду" крај тора, пошто га најпре трипута обиђе, а све са цшьем како му моћне чињарице, мађијарке, јашућиголе на вратилу баш у то исто време, у глуво доба ноћи не би "обралеплодност" код стоке, односно усеве на њиви? Код извршења ове "радње",домаћин и у форми "нечистог" говора - језичком магијом, изговарајућиречи: "Прво да ми (она, мађијарка) обере ово, па онда млеко код оваца",настоји да предупреди дејственост чињарица у глуво доба, које јашућиголе на вратилу желе да произведу по друге негативно магијско дејство.Видимо да домаћинова "нечистоћа" има карактер сакралног средства;њиме се одбија магијско дејство чињарица, које je, њихово дејство, овеђурђевданске ноћи појачано и тиме што оне и "голотињом" својом као,својеврсним средством "моралне нечистоће" обирају богатство у торови-ма и пољима узорних домаћина.

Познато je, найме, да су "све маргине опасне [...]. Свака структураидеја je рањива на маргинама. Можемо, дакле, очекивати да he телесниотвори симболизовати нарочито рањиве, тачке. Твар која из н>их истичемаргинална je у најнепосреднијем смислу. Пљувачка, крв, млеко, мокра-

106


ћа, измети или сузе су самим чином излучивања прекорачили границе те-ла. Исто важи за красте, кожу, нокте, косу и зној". "Свака култура позна-је своје ризике и проблеме. Kojoj he се телесној маргини приписати моћзависи од тога која се ситуација огледа у телу" (Даглас, 1993: 169). У Свр-љигу и другим крајевима источне Србије, старешина - домаћин уочи Ђур-ђевдана обави, дакле, велику нужду крај тора, пошто га je три пута оби-шао, како му моћне маћијарке, не би "обрале плодност" код стоке.

Шта симболизује у нашим ритуалима ношење рукавице? "Ношењерукавица [...] je симбол чистоће. Тиме се избегава директан додир с не-чистом твари" (RS, 1987: 570). Произлази да су бића на маргини, прип-ремљена за жртвовање и "посвећење", "нечиста" и да их због тога извр-шилац жртве дотиче у рукавицама; то су бадњак, нешишано деше, ђур-ђевско јагње, семе. Поставља се само питање магијског значења: изврну-ше кошуље, изврнуше каие, бацања иредмеша уназад - а да се при томене гледа? "Тако се сматрало да се може постићи остварење низа жељаако се кошуља обуче наопако. У супротности с уобичајеном навиком, ба-цали су се и разни предмети натраг преко главе или преко једног рамена(- унатраг)" (Hiller, 1989: 249).

Значај маказа у ритуалу шишања детета, односно ровашења јагања-ца, описан je опширно и у нашој и страној литератури. "За маказе каошшьат предмет, уз то још од метала који може да сече, попут гребена,ножа, бритве, веровало се да штити од злих демона, првенствено од веш-тица" (СМР, 1970: 199). Исто тако, "обућа je била знак слободе", и исто-времено "обућа je знак да човек припада себи, да je себи довољан и да од-говара за своје чине" (RS, 1987: 445). Зашто на Бадњој вечери сви укућа-ни одједном изувају обућу? Свакако, да би ногама на којима стоје билиближи хтонском свету, jep je и сама бадњиданска софра поставњена наземљи. Тиме се актери приближавају својим умрлим прецима које призи-вају и позивају на вечеру. Ствар je у томе да су и код Срба у старики, акако тврди Елијаде још у неолиту, "мртви били сахрањивани под кућнимподом" (Елијаде, I, 1991: 44), односно крај огњишта, испод прага, о чемуje опширно писао Веселии Чајкановић.

И "у старих таоиста сандале су биле суисшишуш шела бесмршника"(RS, 1987: 581). Када je, пак, реч о симболичкој вредности цийела на За-паду, треба казати да je "на Западу обућа имала погребно значење: уми-рући одлази на иуш. Ципела покрај њега значи да више не може ходати,она открива смрт". У извесном смислу "боса нога [...] подсећа на ... раски-нуте везе" (RS, 1987: 73 и д.). Има се утисак као да укућани Бадње вечеринастоје да остваре гробну тишину, да буду, симболички казано, поредсвојих умрлих предака, те им стога изување ципела означава форму деви-тализације и жељу да не иду ван обитавалишта умрлих предака.

Када je реч о другом елементу, о обирању росе са угледних имања,што чине мађијарке у глуво доба ноћи, уочи Ђурђевдана, "симболизам

107


росе најчешће je близак симболизму кише [...]. Kao израз небеског благо-слова она je у бити живошворна милосш"', "небеска роса je симбол откуп-љења и обнове"; "она je симбол обнове" (RS, 1987: 566). Према томе, оби-рући росу мађијарке обирају плодност, доприносе ревитализацији својихимања, берићет у торовима стоке.

Најзад и најважније: какво je значење голошиње у нашим ритуали-ма? У случају "чињарица" које о Ђурћевдану скинувши се голе обирајутућа поља, голотиња симболизује својеврсну општу повезаност свих, дак-ле, и могућност, да се под заштитом "ритуалне голотиње" може учинититрансфер, прелаз богатства једних у руке других. Посебно то важи заћурћевдански и, донекле, бадњидански ритуал. Однос "чисто" - "нечисто"показује се и као однос "унутрашње" - "спољашње", "духовно" - "матери-јално". Због тога се у неким приликама као одбрана од хшонских силакористи било "нечистоћа", било "изокренут" лик ствари - као напр, кападетета, кожух, одбачена обућа, голотиња и ел.

"Голотиња значи да човек више није одвојен од света који га окру-жује и да, према томе, природне силе могу без препрека да прелазе изједнога у друго" (RS, 1987: 168). Овај би став, према опису сегмента ћур-ћевданског ритуала код нас, могао значити да се на овај начин "богат-ство" имућних домаћина може превести у посед другог домаћина, самоако тај ритуал изводи субјект "сасвим го". Мађијарка, будући гола, омо-гућава природним силама, дакле, и снагама плодности, да преко н>е - каомедијатора, прелазе са једнога места на друго. По истом принципу, дома-Нин се и бори против тога, истим таквим средством, које резултира још иобављањем велике нужде, чиме "je голо тело нека врста повратка у пр-вобитно стање" (RS, 1987: 167). Према келтској митологији "премазавшиглаву противнику изметинама, [...] даје му се, и не знајући, нова снага".Укратко, "изметине су концентрат биолошких снага које могу регенери-сати бића" (RS, 1987: 210 и д.). Према Сервијеу, у Кабали "балега je осно-ва свих чарања која делују магичним преносом млека". Најзад, "верова-н>у да се показивањем голе стражњице или гениталија може спријечитинеко зло може се приписати и честа изрека 'Пољуби ме у стражњицу'"(RS, 1987: 249).

Видели смо како су у овим ритуалима у односу опозиције: забранакоишуса за време бадњиданских и сетвених ритуала, али и дойушшенаслобода омладини за време ћурћевданских ритуала. Како то објаснити?Чајкановић сматра да све ове забране: "ономе који je имао телесни додирса женом није допуштено да вади освећену, живу ватру"; "није му допуш-тено ни да сеје [...], јер се сејање, као и орање, одувек сматрало као рели-гијска радња... Да би се поново дошло у статье култне чистоте, потребноje прописно култно очишћење, катарса или лустрација. Очишћење се вр-ши на разне начине, понајвише ватром и водом" (Чајк., 5, 1994: 64). Јед-ном речи ове су забране повезане са кулшом илодносши. Са друге стра-

108


не, еротска слобода у ћурђевданском ритуалу, на свој je начин повезанаса магијом плодности, посебно стога, што je овај ритуал фиксиран за тзв.узлазни период године, за разлику од бадњиданског, који je на прекрет-ници старе и нове године.

Мирча Елијаде изнео је занимљиво схватање о овоме проблему,сматрајући га реликтом неолитске религије, која се везује за епоху у KO-JOJ доминирају земљорадња и снажење друштвене улоге жене, која поста-је доминантна у митологији плодности. "Ако су до тада суштину и сак-ралност живота оличавале косш и крв, убудуће he то чинити сиерма икрв. Другим речима, жена и женска сакралност уздигнуте су у први план.Пошто су жене имале одлучујућу улогу у узгајању домаћих биљака, онепостају власнице обрађених поља" (Елијаде, I, 1991: 40). Поставља се са-мо питање на који су начин у нашем случају: забрана коитуса уочи сетве,односно Бадњег дана, повезани са идејом о партеногенези жене - тј. да су"обраћена земља" и "жена" исто, да жена сама аутохтоно paha, без спа-ривања са мушкарцем? Одговор који Елијаде даје гласи: "Плодност зем-ље повезана je с плодношћу жена; према томе, жене постају одговорне заобилност жетве, јер оне познају 'тајну' стварања. [...] Обращена земља jeизједначена са женом. Нешто касније, после проналаска плуга, ратарскирад je поистовећен с полним чином. Али хшьадама година, Мајка Земљараћала je сасвим сама, партеногенезом. Сећање на ту 'мистерију' сачува-но je у олимпијској митологији (Хера сама зачиње и paha Хефеста и Аре-ja), a могуће je пронаћи га и у бројним митовима и народним веровањимао људима који су роћени из Земље, о пораћању на тлу, полагању новоро-ђенчета на земљу".

Може се само наслутити могућан одговор, найме, ако су жена и зем-л>а у мистично-магијском идентитету, и ако плодност поља зависи од н>е,онда би контакт са мушкарцем довео жену у стање религијске "нечистоће".Чшьеница мећутим, да се Бадње вечери позивају умрли преци да присту-пе гозби која се прави, односно да je Бадњи дан скроз наскроз повезан саидејом плодности која се у Новој, надолезећој години очекује, објашњаваједан сегмент неолитских религија Блиског истока, а додали бисмо и на-ше, да су "култ плодности и култ мртвих били повезани". Иако Елијадесматра да je реч о преостатку из палеолитских религија, найме, да "обре-дно-митски сценарио Нове године палеолитских земљоделаца и ратараобухвата и иоврашак мршвих, a одговарајуће церемоније преживеле су укласичној Грчкој, код старих Германа, у Јапану, итд" (Елијаде, I, 1991: 40и д.), на основи етнографских налаза и код нас, можемо уочити како су,гледано по дубини, кроз мноштво временских, а делом и социјално-стру-ктурних следова врло дуготрајних епоха раних, преисторијских култура,истоветни услови живота диктирали истоветне обрасце религиозности.

На крају, какво je значење ритуала, да се дете, док још није крште-но стави на праг како би преко њега прешле жене? Није ли реч о истом

109


оном смислу који смо приметили и код других ритуала из антрополошкогциклуса, пре свега у свадбеном ритуалу. Забележено je да младожења иневеста треба да прођу испод ногу невестине мајке, што има, свакако, за-штитни карактер. "Младенци he се f...] пре изласка из куће провући исподдесне мајчине ноге или he се мајка попети на столице а они проћи исподње. Иако многи у овоме виде најсигурнију заштиту, јер су гениталије по-себно добар апотропејон у том гесту може се назрети и чин иницијације -поновно рађање" (Рељић, 1989: 106). Овај je обичај познат и у Бољевцу иу Тимочкој Крајини. "Око Тимока, да млада и младожења 'не би уватилиод очи' (да не би били уречени), треба да се, пре венчања, на пример,провуку испод подигнуте ноге м-атерине" (Ђорђевић, Т. I, 1984: 284). И уБољевцу се младожења провлачи "испод десне ноге своје матере". Шне-вајс ову праксу тумачи тако да je смисао овога обреда "одбрана, jep сеvw/να и phallus још од античког доба сматрали као добра апотропеја"(Шневајс, 1927: 22; и Seligmann, 1922: 290). То што je некрштено дете пос-тавлено на праг, има још један, додатни значај, да буде истовремено заш-тићено и од стране умрлих предака, чије je станиште испод прага.

5. Жршва, крв, квашење акшера у ришуалу

Сшав. Домаћина - пошто je дошао из шуме и донео бадњак, тога јутра удворишту, а каткада и увече приликом уношења бадњака у кућу - "прска-ЈУ" водом, односно пшеницом; када се јагње закол>е крвљу која се ухвати,бивају мазана по лицу мушка деца ради здравља; код рођења, али и прили-ком стрижења дете се попрека водом, а ударац маказама по глави - шточини кум када je остригао дете, јесте прежитак двеју древних ритуалнихрадњи: будући да je некрштено дете "нечисто", те подложно утицајимазлих демона, то се у овоме ритуалу прелаза "гвожђем" - маказама настојида се ови демони одагнају, односно уколико дете због хладне воде којом ганајпре попрскају умре, за њим се не жали много - што у митолошком кљу-чу треба да значи жртвовање првенца.


Сешва. "За орача тог јутра кољу петла, кокош или пиле. Многи кољу на дрвникуу дворишту, а у Пустој Реци [...] кољу петла на стожеру и крв од њега морада кане на припремљено семе; у Црквици [...] домаћин пред полазак зако-ли кокош на јарму" (Лес. М, 540). У Лужници када "се окади жито с тамја-ном и онда на истом месту закол>е петао. Неки узму оног петла те наднесунад оно жито, да капне некоја кап крви у жито, а неки узму само главу, паиз ње нацеде мало крви у жито". Овим чином je поменуто семе постало"молитвено"; "у старо време, па и сада још у неким кућама и према прили-кама, кољу пиле или петла кад изваде^семе и накашьу крви у оно семе", анегде и сама глава тако, над Семеном заклана петла, закона се у њиву, сапрвим Семеном (Луж, 258-259). У Сврллпу, у селу "Гушевцу се, за ову свр-

11П


ху, закол>е пиле, па се кроз главу тако закланог пилета пропусти семе уврећу, а 'перушине петла', којег кољу за Св. Мрату, бале у прву бразду"(Сврљ, 163).

Слика бр. 9. Мушкарац, домаћин коље петла

Бадњак. Када се увече бапњак уноси у кућу "за то време домаћица засииа бадњакжитом, орасима и новцем са тежњом да 'кошеви преливају са житом, а ку-ha са новцем"' (А Пом, 168). Деца и домаћин - који je ставио бадњак на ва-тру "скупа почну обилазити око опьишта [...]. Док се тако обилази, домаћи-ца пшеницом из рукавице, из десне мушке чарайе... носила бадњак, домаћи-на и децу" (Лес. М, 342). "На Бадњи- дан, домаћин устаје рано и [...] одлазида донесе брава, кога he клати за Божић. За Божић сел>аци увек кољу свињ-че, које се зове божитњак [...]. Крв се замеси у тесто и пред вече се њименахрани живина, да буде здрава. Јабучица се баца обично у ватру" (Хам, 69)."Крв од божићара захвате и умесе са брашном кравајчић па га испеку 'у ни-једно време'. Taj хлепчић чувају те дају на случај да свиње почну липсава-ти" (Лес. М, 340). У Сврљигу, у неким крајевима шоплука, "домаћина и бад-њак полију водом" (Сврљ, 208). "Кад домаћин закоље прасе, крв ухвати уједан суд, па je помеша са трицама и истог дана, пред вече, накрми њоместоку [...]. Јабучицу од прасета обично баце у ватру да изгори" (Бољ, 79).


Ђурђевдан. "Принесе се тепсија за крв, и онај који ће да коље јагње прекрсти седва-три пута молећи се Богу и помињући Св. Џурџу и закоље јагње. Крвпадне у тепсију, а деца и младеж долазе и пипају прстима у крв и мажу се пообразима и челу, да би била здрава" (Луж, 137). У Хомољу после завршеткавијења венаца, пева се и игра коло. "Кад сврше играње, настане шала, смех,задиркивање [...]. Момци још гледају, да изненада ухвате коју девојку прекосреде и да je баце у воду. Обично сваки момак хвата само своју девојку. [...]Бацање девојака у воду чини се из два разлога: прво, да на вименима стокепотече млеко као вода низ реку; друго, да те године пада киша, те да будеродна". "На Ђурђев-дан рано ујутру људи, жене и деца се куиају у реци, даби били здрави. Деца се куиају гола, a људи и жене у новим и чистим прте-ним кошуљама". Крај тора где су овце "Чобанин узме једну вунену торби-цу, што je за ноћ опредена, за другу ноћ изаткана, а за трећу сашивена [...].Прекрстивши се три пут, он je напуни измешаним Семеном од пшенице,овса, ражи и јечма, па [...] обилази око обора до три пут и иросииа оно семедесном руком и унапред" (Хом, 54 и д.). Шта раде девојке када дођу кућа-ма са реке где су виле венце? "Чим која девојка дође кући, стане. Из кућеизиђе домаћица, или која друга жена, с пуним котлом воде, те je uocuua го-ворећи: 'Цурило млеко с вимена као вода с тебе'!". "На Ђурђев-дан пресл'нца (!) устану, па траву туре у корито и бањају се" (Заил, 277-278).

Слика бр. 10. Ухваћеном крви од ђурђевданског јагњета мажу се по лицумушка деца ради здравља

117.


У Хомољу, девојка која je била у венцима, попрекала водом у кући, поштосе пресвуче крене ка појати, а успут са два ведра захвати воду. Идући чо-бану она носи венац за ведро. Чобан je пред вече искупио овце. "Седне напањ или камен [...] скине капу и засуче рукаве. Једну врдицу с венцем мет-не међу ноге. У н>у спусти један ђурђевски колачић и домаћинов венчанипрстен, а под њу метне оно jaje што je преноћило у мравињаку, а које jeјутрос, рано, донео из шуме онај, који га je и закопао. Девојка му принесесудић с водом и китом босшька, он се прекрсти и босшьком Шри иуш ирсневоде на ведрицу, у коју he мусти, обрне се девојци, те и њу ирсне шри иуш,а затим и она њега исшом кишицом. Ово се ирскање продужује и за времемуже, за сваком трећом, петом, седмом или деветом овцом, и то наизмени-це"; "од оне крви, што при ровашењу поцури из уха или којега другога де-ла на телу, где je ровашење извршено, мешне сваком јагњешу и јарешу уусша по мало, да би било здраво" (Хом, 56-57)."На неким местима иду на Ђурђев-дан рано, док још сунце није изгрејало,те се куиају у реци". Куиају се момци, девојке, људи, жене и деца" (Бол,,61). "У Доњем Трњану дигну се жене још у зору (чинило се то до 1936. го-дине) и оду на реку. Тамо се свуку голе па трипут седну у воду и трипут из-говарају: 'Млеко ко река, сирење ко брег, сирутка ко долина"'; "Одраследевојчице и девојке за удају тога јутра се куиају по рекама и потоцима"(Лес. М, 383). У Сврљигу "на реци или извору [...] девојке и момци се гурајуу води, ирскају се, а свака од жена, девојака, како који венац извије, замах-не њиме кроз воду у правду Истока, Сунца, те иоирска све остале око се-бе"; '"кимне се у крс' кам Сунце"'. У неким селима "приликом вијења вена-ца неку девојку обавезно гурну у воду како би била 'кишна година"' (Сврљ,263 и д.). И у Шапцу "на Ђурђевдан рано, пре сунца, редовно се омладинакуш у рекама" (Живош, 122).

Шишање. "Чим се дете роди, треба га одмах, пошто мало постоји на месту, йоирска-ши хладном водом, те да буде здраво" (Луж, 175). Када je кум исекао дететукосу на одговарајући број места "и спустио косицу у детињу капу, узме ону ки-ту босшька, иолије je вином, и иокройи дете по глави. Вином се полива радиздравља, а белим за срећу" (ВА, Сер, 51).

Ексиликацща. Једно од могућних објашњења блиског додира: мака-за и дешиње главе јесте то да су маказе супституција ножа, и да ритуал"стрижења" симболизује замену за некада одистинско жртвовање детета.Негде се детету буше уши, чија je паралела у "ровашењу" јагањаца. Одонога што je у ђурђевданском ритуалу у двема формама разливено:"стварно клање" ђурђевског јагњета и "ровашење" осталих јагањаца, уритуалу "стрижења" сачуван je једна, и то друга компонента. Најзад, кодосвећења "семена", крв закланог пилета, кокоши или петла, мора пасти уврећу; девојке се на Ђурђевдан прскају у води.

Шта у основи значи ритуал приношења жртве у облику јагњета наЂурђевдан? Свакако, почетак новог космичког стања - Нове године. Не-када се "Нова година [...] рачунала од марта" - када падају и докладе (Ве-лецкаја, 1996:159). Ново раздобље, као крај хтонског или лунарног, и по-четак соларног, падало je у пролеће. У народној књижевности има више

ИЗ


примера који илуструју овај почетак нове космичке ситуације. Код наспостоји више легенди о Тројану, a овде ћемо навести једну коју je забеле-жио путописац Гиљфердинг. „За тај Тројан-град везао je народ легенду осветоме Ђорђу. Под градом налази се мало језеро; из њега излазила jeаждаја и прождирала девојке, док није дошао ред на банову кћер. Онда сеje јавио свети Ђорђе, убио аждају и ослободио девојку. Сваке године оЂурђевдану [...]. Арнаути муслимани из целе околине и многи Срби хри-шћани долазе на језеро под градом Тројаном да принесу жртву светомЂорђу: ту закољу овна, изливају његову крв у језеро, па онда једу овна ивеселе се" (види Новаковић, 1880: 137 и д.). Дакле, Тројану се на језеружртвовао ован, а крв се жртвовала хтонском, воденом божанству, будућида je била изливана у језеро. Друге легенде указују како je Свети Ђорђеубио алу - која у митолошком кључу симболизује хтонско биће, чиме сеоглашава почетак нове космичке ситуације.

Милићевић je, међутим, забележио још једну, унеколико другачијуверзију о Тројану. "Град Ширин, пет минута уза Саву, више Митровице.Осим оног што сад испричасмо, има о граду Ширину још и ОБО: - Живеоje, вели се, у њему неки народ, који се молио Богу сребрноме. СамозваниБог створи језеро Засавицу, и у њему велику аждају, којој je свака кућаморала дати по једно чељаде да га прогута. Дође ред и на цареву ћер. Њуспреме и одведу на место где je аждаја долазила да узме свој оброк. Натом месту стојала je јадна царева кћи и плакала. Удари на њу свети Ђор-ђе, и, дознавши зашта плаче, рекне joj, да се само моли Богу самосазда-номе а не сребрноме, па ништа нек се не боји. Она приставе. Ту су њихдвоје чекали, и свети Ђорђе joj je заспао на крилу, а она га je, веле, бис-кала. Јави се аждаја; она не смедне будити светитеља, него бризне у плач.Суза падне на лице светом Ђорђу, и он се тргне. Дознавши шта je, скочи,и убије аждају, те тако народ избави од те напасти" (Милићевић, 1876:424).

Једном речи, Нова година симболички започиње убиством безобли-чног, хшонског бића, символа старе, онемоћале године, како би се на те-мељу Старе појавила Нова, подмлађена година. У хришћанству je реченаполаризација добила антрополошку паралелу: Бадњак - Божић, као Ста-ра и Нова година, при чему се новом годинам обновља свет. Код нас je,дакле, празновање Нове године у основи значило и обнављање света, по-четак новог циклуса.

Веселии Чајкановић je изнео занимљиво гледиште о овоме пробле-му. Жртва светом Ђорђу je приношена из више разлога. Најпре, "светиЂорђе je такође познати заштитник сишне сшоке", али "још je важнијешто je свети Ђорђе и заштитник вукова, дакле: вучје божансшво, и у ле-генд ама и у култу. Што се тиче легенада, довољно je споменути да се и оњему прича како о своме дану скупља вукове и дели им храну; те легендепознате су и нашем народу [...] и другим Словенима, нарочито Русима [...]·Као заштитник од вукова, дакле: вучје божанство, јавља се свети Ђорђе

114

МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ

и у кулшу: цела ђурђевданска недеља празнује се да вуци не би клали ов-це" (Чајк., 3, 1994: 86 и д.). Наводећи да je у околини горње Рашке испре-дана легенда "која се састоји у бацању девојака у језеро" Чајкановић до-даје како та легенда "није ни само производ маште нити je просто прене-сена из познате легенде о светом Ђорђу кападокијском. У источној Ср-бији бацају се, о Ђурђевдану, девојке у реку [...]; оне се, наравно, одмах изводе извуку, и цела ствар иде уз шалу и смеј. Народно објашњење заштосе то чини ('да на вименима стоке потече млеко као вода низ реку') наив-но je и дато из невоље. Да није овде можда исти случај какав je и са онимжртвовањем девојке у легенди - другим речима, да немамо можда овдетамну успомену на људску жртву". Уосталом, позивајући се на материјализ источне Србије, Чајкановић каже како се "у старинским обреднимпесмама које се у Тимочкој крајини певају о Ђурђевдану [...] говори наду-гачко и нашироко о људској жртви - о сину кога je отац заклао светомеЂорђу [...]. Син јединац и, како се даје закључити из његовог, свакакооминозног, имена Првана, првенац; да ли можда имамо овде тамну успо-мену на жртвовање ирвенаца [...]. Да ово претпоставимо, даје нам јш пра-ва и паралелан пропис да се о Ђурђевдану жртвује мушко јагње које сеирво у иролеће ојагњило" (Чајк., 3, 1994: 152).

На другом месту Чајкановић понавља ове примере из источне Ср-бије, настојећи да протумачи смисао фингираног гурања девојака у воду:"То што се данас сматра за шалу некада je била, по свој прилици, озбшь-на култна радња". У наставку закључује како "овде имамо ништа мањенего замену, супституцију људске жртве. У врло далекој прошлости - та-ко бисмо смели да реконструишемо целу ствар - божанству, које се зами-шљало да je у реци, жртвована би била по једна девојка, односно била муje послата као невеста; онако исто као што je реци Нилу сваке годинежртвована по једна девојка, и као што река у лепој нашој причи о Усудутражи људску жртву. То je, у паганизму, познати случај такозване 'светесвадбе': на мистичан начин, и по сили аналогне магије, има да ова жртваизазове и обезбеди пољску плодност" (Чајк., 5,1994: 178).

Лако можемо уочити смисаоно-симболичку коресподентност неко-лико култних радњи, у којима се само мења тзв. жртвени субјект: а) сада-шње гурање девојака у воду - о Ђурђевдану, у источној Србији, има пара-лелу у б) некадашњем жртвовању девојака воденом демону, али и у в)жртвовању првенца, мушког дешеша о Ђурђевдану, чија je, опет, савре-мена аналогија у г) клању мушког јагњеша које се прво ојагњило. Све тоуказује да je овај ритуал жртвовања познат и другим индоевропским на-родима, али и народима другог културног и митолошког круга, какав jeегипатски. Укажимо на те древне индоевропске корене ритуалног свла-давања хтонског у интересу новога космичког (годишњег) почетка, чијесе радикално преосмишљавање налази у томе што су космолошки еле-менти замењени теоморфним и антропоморфним чиниоцима.

115


"Индрина борба послужила je као узор за борбе које су Аријци во-дили против дасјуа (које су такође звали и vritäni). Onaj који побеђује унекој борби, тај уистину убија Вришру' [...]. Борба између Индре и Врит-ре je у старо доба вероватно представљала митско-обредни сценариопразновања Нове године, које je обезбеђивало обнављање свеша" (Елија-де, I, 1991: 178). Вритра je змај, који у овој митологији има улогу демон-ског бића које треба савладати. Свакако, за разлику од већине других ин-доевропских митологија, у нашом националној традицији "змај" je добиоспецифично и то Позитивно одређење - као симбол националних и уоп-ште људских интереса. Он не само да штити села од ала које предводеградоносне облаке, већ je и у историјском контексту репрезентант праве-дне борбе Срба, тако да се као змајевити српски јунак у епским ликови-ма: Марка Краљевића, Милоша Обилића, Реље Бошњанина, Деспота Ву-ка, Бановић Страхиње, Сибињанин Јанка, Бановић Секуле, увек налазина страни оних који се туку са Троглавим Алијом или Влах Алијом, штоовде и језички добро кореспондира са негативном немани, са алом. Збогтога, хришћанска представа: Св. Ђорђе убија аждају, јесте, додуше, оп-штехришћанска метафора, али није традиционално српска слика којомсе изражава космогонијски супстрат: почетак Нове године.

Посебно je питање значења крви у нашим ритуалима, на пример,када се деца покропе крвљу закланог јагњета, односно божићњара? "Умногим митовима крв доноси живот биљкама" (RS, 1987: 327 и д.). "Некинароди сматрају крв боравишшем душе; тиме би се, по Фрејзеровом ми-шљењу, могли објаснити жртвени обреди код којих се велика пажња по-клања бризи да се крв жртве не пролије на тло". Kao да ова крв има сво-јеврсни тотемски карактер, тј. благотворно дејство на све јединке истеврете. Чајкановић сматра да исту улогу има и једење тотема, односно пе-ченице о Божићу (прасета), Ђурћевдану (јагњета), Св. Илији (петла). Је-дење печенице о Божићу, као и мазање крвљу деце о Ђурђевдану има сле-дећи карактер: "у печеници имамо, очевидно, божансшво које се жртвује.Међутим, једна од основних идеја у историји религије je да се божанствои жртвује и рађа у исти мах када je жртвовано [...], и у том погледу инте-ресантно je да уопште Божић као такав, Божип као дан рођења младога,новога бога почшье у оном шренушку када je жртвовање пецива дефини-тивно готово, тј. када je пециво скинуто са ражња". "Жртвовану животи-њу заједнички поједу сви укућани; њеном крвљу и месом [...] дивинизирајусе не само људи него и стока"; другим речима, тој гозби када се једе за-клана животиња мора "присуствовати сва чељад", чиме сва чељад једе-њем "тотемске животиње", односно божанства - што се назива "теофаги-јом" - "обнавља савез" са својим божанством (Чајк., 1,1994:143-144).

У примерима које смо описали, видели смо да крв не сме да паднена земљу, већ се мора ухватити како би се, затим, њоме намазала лицамушке деце, а у неким случајевима и попила. Занимљиво je да сличну


праксу упражњавају у својим ритуалима и неиндоевропски народи. "Коднеких примитивних саплеменика, кад крв саплеменика мора да се проли-је, не пушта се да падне на земљу, већ je остали саплеменици приме насвоја тела. Тако нека аустралијска племена дечаке који се обрезују став-љају на платформу начшьену од живих тела саплеменика, а кад дечакупри церемонији посвећивања избија зуб, поставе га на рамена неког муш-карца на чије груди цури крв која се не сме брисати". "И стари Ирци има-ли су тај обичај, али они [...] пију крв својих [...] пријатеља". Често би сетом крвљу "намазала лица и груди" (Фрејзер, 1,1992: 307).

Приметили смо како се у нашим ритуалима негује култни карактерне само према крви, већ и према коси. Питање je, такође, какво je култнои магијско значење косе, и шта оно симболизује у поменутим ритуалима?Видели смо како he у неким крајевима, кум који je посекао косу свогакумчета ставити перчин у комад хлеба и прогутати. Да ли овај ритуалтреба да значи да кум - као заштитник породичних традиција, дакле икао супституција, епифанија, можда, Бога, на овај начин, гутањем "косе"- директно прима жртву, уносећи je у себе? Према немачком митологуЗамтеру "често се духовима и духовима умрлих, жртвује ма какав малидео тела или свог иметка, да би се тиме они намирили и одлучили да сведруге поштете. Са тим je повезан [...] обичај жртвовања крви и косе"(Samter, 1911: 203). Са таквим гледиштем слаже се и српски теоретичаррелигије В. Чајкановић, који сматра да je "шишање жртва прецима"(Чајк., 1,1994: 375). Дакле, примањем "косе" у своје тело, кум се показујекао изасланик, ако не и као директна замена Бога, коме je жртва и наме-няна. Да ли je у неким раним периодима, одистинско жртвовање првена-ца било повезано са неким обликом канибализма, једења жртве, као годшто се о Ђурђевдану жртвено јагње пече и, затим, ритуално једе?

6. Лусшрашивна и симболичка функција иојединих делова жршве

Сшав. У сешвеном ришуалу пратећи елементи су: живо jaje, петао или пи-ле, крстур змијске главе, прстен, погача; у бадњиданском ришуалу: кравај,повојница - која се пече у пепелишту, обредни хлебови, ораси, жито, губе-ница/шумка, иверје, угарак бадњака, прасе; у ђурђевданском ришуалу:кравај, со, кувано/печено jaje, пробушени камен, односно хлеб, прстен, че-шаљ, роваши, кости закланог јагњета, вещи, траве и цвеће, сир, сурутка; уришуалу сшрижења: повојница, коса и капа.

ДескриицијаСейша. Богу брада се носи кући и стави на суво место: "Кад у јесен или у пролеће

почну сејати пшеницу, домаћин скине оне струкове, па их опкруни и поме-ша са оном пшеницом, коју je наменио за сејање" (Бољ, 265). У Буџаку"Семе које je намењено за сетву ставе у шиник и у њега забоду свећу [...]ставе и 'големо цвеће' па затим све заједно треба да се 'овије' (обнесе = три


пута) око огњишта". "Уочи првог сејања, у жито стављају свећу и 'големоцвеће"' (Буџак, 183 и д.). "Обичај 'божја брада' се одржава у свим селимаАлексиначког Поморавља [...]. 'Божја брада' се прави од последњих триде-сетак струкова жита, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад будевреме сејању, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (АПом. 163). "При поласку сломе jaje о чело вола деппьака". "У Разгојни та-кође ломе свеже jaje, али о раоник"; "ceje се из бисага у којима je некуваноjaje. Са првом прегршти семена орач узме jaje и баци све то у њиву". НаЂурђевдан "Jaje закопају у земљу да град не бије". "За орача тог јутра ко-љу петла, кокош или пиле. Многи кољу на дрвнику у дворишту, а у ПустојРеци [...] кољу петла на стожеру и крв од њега мора да кане на припремље-но семе; у Црквици [...] домаћин пред полазак закоље кокош на јарму"(Лес. М, 540 и д.)."У старије време орачи су ону главу од пилета или петла носили на орањеи у прву бразду закопавали" (Луж, 259). У Бураку "Хлеб за овај обед обич-но су ломили на ралу и свако je добијао по комад, а мало су давали и воло-вима"; "од последњег снопа остављало се жито на њиви због змија" (Бу-џак, 183, и д.). У појединим насељима Сврљига "коље се пиле али његовукрв исцеде у врећу". Има примера да се "овако припремљеним Семеномовију вериге три пута"; у "семе се стави живо бело jaje", које "мора бити'суботње'" и које "бело jaje ставе у прву бразду"; "прво се разбије бело жи-во jaje и баци у прву бразду". У Сврљигу, а тако je и у другим местима, "по-што се 'богу брада' стрља у семе, остатак браде (слама) баци се у воду",или "бацају остатак 'богу-браде у прву бразду. Из рукавице се сеје" (Сврљ,162 и д.). Занимљива je паралела коју je пронашао Мирча Елијаде да je и"у кршевитој Арабији последњи сноп под именем 'Старац' покопаван уземљу" (Ели, ИВРИ, I, 49).

Бадњак. Хлеб "божја повојница", ораси, жито, губеница, дебљак, пепео, слама."Ко нема свој забран, бадњак сече у туђем, нико за то не чини питање" (АПом, 168). Кад домаћин наложи бадњак на ватру, унесе сламу и при томепијуче: пију, пију. "Кад и ово сврши домаћица узме пуну прегршт ораха илешника, па пошто се сви нареде поред огњишта, она баца уз опак и изнадњихових глава дотле, док свако чељаде не ухвати по један било лешникбило орах" (Хом, 71-72). "Бадња ватра не сме да се угаси преко ноћи"(ПЖП, 142). "Кад дође вече [...] прво наложе велику ватру, а кад се ватраразгори, домаћин навуче рукавице на руке па оде за бадњак. Кад дође добадњака он му секиром одсече врх, па га после заводе у вериге, бадњакметне на раме" и уноси у кућу (Бољ, 81-82). У Бунаку "у кућу домаћин уно-си само мало 'шумице' (гранчицу са лишћем) од бадњака и 'мета je по ог-њиште"' уз благосиљање; "први ивер гледа да буде што већи и обавезно гаузима, али и остало иверје обично 'збере' - покупи и понесе кући као и од-сечени бадњак"; "донето иверје оставља се у кокошија гнезда [...] По некиивер баце и у углове собе да би био добар род те године"; "сламу стављајуи у кокошија гнезда, али после Божића, да кокошке не мешају легала"(Буиак, 214 и д.). ^Када je реч о Алексиначком Поморављу, обредна пракса се у појединимпредеоним целинама разликује. Тако негде "први ивер стављају у џеп и по


повратку кући односе у пчелињак или чувају и њиме бају кад je стока бо-лесна. У неким селима узимају четири ивера и бацају их у сва четири углакуће о Бадњој вечери. У другим селима ивер од бадњака стављају поредмлека - да се боље усири"; "угарке од бадњака чувају и њима се помажу умађијама", а "конопац којим je слама била везана употребљавају такође умагијске сврхе. Домаћица ујутру пре суща направи круг од тог конопца иу њему нахрани кокошке [...]. Сламу разносе и по пољима и њивама, или jeстављају у сламњаче на којима спавају". Док у неким насељима Алексинца"остављају крв од божићара да накрме стоку о Ђурђевдану", другде пак"крв сипају у ватру да 'запишти', јер се тако ваља". "Јабучицу од божићарачувају па je у време болести бацају преко куће, или у бадњиданску вашруда би се плодиле свиње" (А Пом, 163 и д.). "Прва шреска (ивер) од бадња-ка доноси се у млекар, - да би се добро хватао скоруп на млеку" (ПЖП,141). С обзиром на то да се у овом ритуалу ивер баци у тор у коме живистока, затим у просторију где се одлаже млекоали и у сва четири угла собеу којој укућани живе, као и то да се крв која се од божићара сачува да се ођурђевдану накрми стока, упућује на закључак да сви елементи овде ана-лизираних ритуала чине својеврсно јединство.У Хомољу када се домаћин вратио из шуме "код куће бадњак усправи узкакво дрво"; увече, пак, "кад бадњак прегори, домаћин [...] измакне онајдебљи крај од бадњака и угаси га водом из врга". Нагорели бадњак, који сесклони са ватре и пошто су трећег дана Божића потпаљене шљиве, дома-ћин "метне угарке у ракље најкрупнијих шљива, а сламу проспе по шљива-ру" (Хом, 70 и д.). "Угарци од бадњака задевају се у воћке да боље роде"(Божић, 14). У Лужници и Нишави "једну од ових главња жене сачувају дане изгори и оставе je. [...] чува се негде заденута". "Главњу од бадњака намногим местима обносе око трмака где их има, да пчеле не беже приликомројења" (Луж, 147 и д.).У Алексиначком Поморављу, према истраживањима П.Ж. Петровића,"гранчицама од бадњака кити се кућа, вериге и остале зграде, a једна руко-вет остави се за полазника. Уносач бадњака [...] добије колач". Слама "сеизнесе из куће другога или трећега дана; носи се на кочину, тор у кокоши-н>а гнезда, виноград и воћњак"; "у Д. Адровцу после уношења бадњака, је-дан мушкарац узме један од поменутих колача, стави га у уста, обнесе гатри пута око куће, па га пољуби, а затим се чува као лек". "Крв од божића-ра мешају са трицама, па то дају стоци на Ђурђев дан" (ПЖП, Бож, 141 ид.). До сличних налаза дошао je и Д. Антонијевић испитујући исту предео-ну целину.

Да je на ватри бадњак кршшен о томе говори податак да се у многим кра-јевима ујутру, када je бадњак прегорео, праве од њега крстићи. Будући даje на ватри, у опьу "кршшен" - он поседује оплодну и благотворну функци-ју. "Још у зору домаћини праве од дебльег дела прегорелог бадњака малекрстиће. Исцепкају ту главњу па парчад исеку на ситније делове од 5 -10сантиметара, и од два направе крстић на тај начин што их увежу црвенимвуненим концем. Крстићи се праве у непарном броју (3,7, 9). Сваки крстићсе окити босиљком. Тим крстићима се ките кућа, бунар, амбар, салаш, пр-ва засејана њива гапеницом, винофад. Неки забадају ирви крсшић под кућ-

119


ну сшреху, други у сантрач бунара, трећи у прву засејану њиву, четврти увиноград итд." (Лес. M, 348). Од предњег дела бадњака на Божић изјутра,пре полазника, цепају зубње, од којих граде крстиће, које носе у виноград,њиву и воћњак. Један крстић од бадњака чува се у кући, - да чува здравље"(ЯЖД141).Домаћин најчешће каже: '"Ко први спази да je прогорео бадњак, поклони-ћу му јагње"' (Бољ, 83). Овде само указујемо на аналогију бадњака и јагње-та. Шта бива са нагорелим дебљаком бадњака? У Сврљигу "трећег данаБожића се 'главња одвлече на ногу' из куће у сва 'легала' стоке и, поштобуде угашена, том се главњом дотакну сви торови"; негде се "бадњак чуваи користи за лечење сточне болести"; "бадњак све време остаје на одреће-ном месту где га нико неће додиривати"; или га "ставе на 'лесу' па натерајусваку овцу да преко тога пређе, а затим главњу ставе испод стрехе како би'кућа ишла напред"'; најзад, "све до св. Јована свакога дана ставе главњу уватру, па je онда извуку [...]. На св. Јована ову главњу пусте да сасвим изго-ри". Kao да се све то чини стога што je "бадњак крштен, и што, будући наогњишту, 'крсти', потом све око себе", и то управо у ово доба "некрштенихдана"; у неким насељима Сврљига, пак, "бадњак оставе на последњој шљи-ви" (Сврљ, 210).

Ђурђевдан. На Биљани петак у Алексиначком Поморављу "рано у зору искупесе жене, девојке, момци, па тако колективно поћу у оближње планине даберу 'биље' односно 'цвеће'", а затим, "убране бшъке стављају у цедило(торбу) у којој се налази кравајче испечено у пепелу и jaje такоће испече-но [...]. Кад посао заврше, сви дођу на извор или реку, почасте се донетомхраном, а негде у сумрак враћају кући опет уз песму и игру. Торбу са бшъ-кама окаче о родно дрво да стоји до Ђурђевдана". 'Ύ Α. Бујмиру у про-шлости су крмили стоку у шуђем атару [...]. Док стока једе, домаћица jeшкропи варзлом у коме je бојила ускршња jaja" (A. Пом. 187 и д.). Дакле,овде примећујемо сличност у извоћењу једног дела обреда, найме, да сестока крми у шуђем атару, са обичајном праксом приликом сечења Бадња-ка у шуђем бранику, а да се, због тога, ни Бадњег дана, нити на Ђурђевдан,нико не љути. Найме, и Ђурћевдан и Бадњи дан су свесрпски празници,што ће рећи да су по свом основном крактеру колективни празници. Дома-иин ујутру сече "лескове прутове, колико има ливада, њива, градина, паш-њака, забрана, воћњака и још два-три више" (Хом, 57). У Лужници "на не-ким местима после мужења опет избаце пушку и оно jaje бацају у виспреко појате"; "кости од тог јагњета закопавају у мравињак". "Цео овајрад на Ђурђев-дан сељаци зову молишва" (Луж, 136 и д.). "Глава од божи-hapa се чува до Нове године" (Лес. М, 341).

У Сврљигу се "понесу торбе са травама [...] и оно цедило у коме су 'кравај','со' и 'jaje'"; "тога дана домаћица умеси велики хлеб за котао (ведро), за-тим се припреми савељка, брдо, чешшъ, ирсшен, а негде и бушен камен -jep he све то користии да се кроз сваки предмет промузе прва овца"; "онетри ствари (кравај, со, jaje) [...] крадрмице се однесу и ставе у какав мрави-њак ('бромињало'), па их ујутру процаћу и користе за трице, које се правеод преосталих трава браних за венце [...] а може и од делова венаца. Ставеи воду која je донесена са реке, а негде специјално иду у воденицу тога јут-

120


ра". "У 'мравшьак', у којем су били кравај, со и jaje, закопају 'роваше', бе-леге од јагњади, обред који се врши на Ђурђевдан ујутру, када сваки дома-ћин, окрвавивши уши својим јаганцима, сече их на карактеристичан на-чин". У исти мравињак "у ту рулу касније, после ручка, ставе и кости одјагњета које се тога дана ритуално клало: 'ђурћевче' или 'молитва'". Осимреченог, у Сврљигу се прва мужа оваца врши уочи Ђурћевдана: треба дасе ухвати први сир. Млеко се не цеди, већ такво иде да се од њега направисир. Магијско-религијска функција сурутке и првог сира je изузетно дело-творна. У неким селима "je скувају па ујутру 'свако од ње кусне'. Сматра седа ђурђевданска сурутка има изванредан лековит значај", негде један њен"део проспу у воду". "Углавном, ујутру сви пробају сир, будући да на Ђур-ђевдан ухваћена 'грудва' (отуда''Музи-грудва') има вишеструк значај"; јед-ном речи, "у Сврљигу сир ухваћен ове ноћи има и апотропејску снагу, алиje и израз новог почетка, симбол раста. Има улогу 'молитве', 'причешћа'";"пошто га сви укућани пробају, ставе га мало и у трице за овце, што опетсимболизује регенерацију" (Сврљ, 263).Изнећу овде једно занимљиво сведочанство које доводи у везу култ св.Ђорђа, односно култ Перунов, са петлом као животињом њему посвеће-ном, и које потврђује идеју да je прослава Ђурћевдана истовремено, хри-стијанизирана прослава древног јужнословенског Бога високог ранга, пресвега Перуна. "У Мирошевцу je раније град често тукао поље, na je сељакепосаветовала нека жена да уочи Ђурђевдана сваке године закопају црногпетла на границы свог атара и да he град престати да бије. Мирошевчанису то прихватили и то чинили све до 1952 године [...]. Купе за сеоске парецрног йешла и увече га изнесу у село. Наћу двојицу Стојана па се сви дома-ћини окупе. Сваки од своје куће понесе по једно дуже подебље дрво. Кадсе добро смркне, сви крену заједно према једној страни сеоског атара. Каддоћу до туђе границе на самој ивици двојица Стојана заложе ватру и свизагоре оне мотке што су их собом донели", поделе се једни са једним другиса другим Стојаном. "Носећи упаљене главње иду дуж целог сеоског атаранишша не говорећи, и тамо где се те групе састану изврши се укопавањецрног петла. Двојица Стојана ископају на месту где су се две групе сусрелејаму и у њу ставе петла па га затрпају. Ћутећи затим одлазе у село где ихсачека народ и добро почасти. Слично раде и у Добротину" (Лес. М, 381).У Алексиначком Поморављу "ујутру на Ђурђевдан сир оцеде, а сурутку,бусен и венац баце у реку", а "негде око подне врши обичај 'бележења','ровашења' јагањаца. Сваком јагњету одсеку на карактеристичан начин поједан делић уха. [...] Све белеге заједно с костима ћурђевчета и мало млакаовчар проспе у мравшьак" (А. Пом. 189). Кад се то сврши ујутру на Ђур-ћевдан, и у Хомољу се све то скупи и стави "у једну земљану паницу, пунумлека, па кад сврши ровашење, однесе ону паницу с млеком и сипа га намравшьак, у ком су пренопили со и jaje, а паницу разбије о ирво родно др-во на које у повратку наиђе", а "од помузеног млека сипа се у једну карли-чицу и да овчарским псима, да буду вредни и зли". "Оно jaje, што je под вр-дицом било док je овце и козе музао, разбије о чело најстарије овце"; "Пренего што he планинка подсирити ћурћевско млеко, домаћица наспе од ње-га у једну паницу, коју деца однесу на реку или поток, онде поседају на дес-

121


ну обалу и метну ноге и паницу у воду, свако се дете прекрати три пут, ка-ко уме, и суне по једну кашику млека у воду а остало покусају" (Хом, 57 ид.). Како je реч о истом подручју, то и у бољевачком крају "чобани у очиЂурђева-дне закопају у мравињак jaje и један крупац соли [...] па то оставеда преноћи у мравињаку" (Бољ, 58).

Kao што се за време ритуала повојнице хлебова, који су донесени новоро-ћенчету дају деци да их нагризу - чиме детињи хлеб долази у посед генера-цијски истом узрасту - деци, тако и у овом случају од ђурћевске жртве крв-љу мушког јагњеша мажу се мушка деца, као што прво млеко такође децаморају да окусе, односно оно се даје у храни и овчарским исима. Све тоима карактер неке врете причести коју по себи има ирво, "освећено" мле-ко. И овде видимо како се у ритуалима везаним за Ђурђевдан све враћа во-ди: девојке ставе ноге у воду, момци их обарају у води, као што их и у кући- пошто су дошле са врела - поливају водом; део првог млека проспе се уводу, као што се и део венаца баца у воду; и сурутка се проспе у воду, а уњу се баци и део ћурћевданских трава од које су прављени венци! Кад сестави млеко да се подсири "девојка што je ишла у венац, скине венце с вр-дица, па од сваког бшъа уплетеног у венац извади по листић или цветић иостави у кући [...] а остатак од венаца однесе на реку или поток, расплетеих и пусти, да вода однесе и цвеће, и траве, и конце" (Хом, 58).Да je клањем ћурћевског јагњета реч о својеврсној, на животињски планпренесено, супституцији ришуала ирелаза говори и следећи детаљ из Хо-моља: "Од Божића до Ђурђев-дана сељаци не једу ништа што je постало уновој години: младог сира, млека, меса од младих јагањаца, јарића, праса-ди, телади, пилића итд [...Ј.Тек на овај дан сви окусе од свега из нове годи-не, и то пошто се најпре све метне на софру и окади" (Хом, 58 и д.). И уБољевцу "кад се сврши ручак, кости се од јагњета покупе и закопају у мра-вињак [...]. Кад буде пред вече, узима се онај крупац соли, што je ноћио умравињаку, па се истуца [...] па се све то са трицама измеша и тиме накрмеовце и јагањци" (Бољ, 64 и д.). И у Ресави се "на Ђурђевдан обично рова-ши стока: оно што се изрезује из уха прима се у суд, пун млека, па се послето проспе на какав мравшьак; да буде стоке као мрава у мравшъаку" (Жи-вош, 122).

У Алексинцу "торбу са бшькама окаче о родно дрво да стоји до Ђурћевда-на" (А. Пом. 188), док у Лесковцу увијене венце "завију у цедило па их ста-ве на пресађену крушку или јабуку". Уочи Ђурћевдана - пре клања жртве -молитве "у мушку рукавицу ставе мали хлепчић и со, а неки још и некува-но jaje, све то добро завежу па ту рукавицу закопају у мравињак. Сутраданрукавицу ископају па je ставе у текућу воду а после закрме стоку" (Лес. М,378 и д.). У Буџаку "уочи Ђурћевдана беру цвеће, које остављају на роднодрво да преноћи, а сутрадан ујутру иду на Тимок да 'вију' три венца. Првиза овцу, друга за јагње и трећи за ведро" (Буиак, 219).

Шишање. У лесковачком крају "ако се деси да се стригу два детета у један мах,онда донесу иешла или мачку те кум потстриже и шреће живо створење.Донесе ијагње као треће за стрижбу"~(Лес. М, 425). У Бољевцу "кум доно-си капу за дете и свећу" (Бољ, 137). За време самог чина "стрижења" кум

122


"по мало косе остриже на четири места унакрст. Ту косу мајка чува" (Бу-иак, 207). У Алексинцу "у неким селима [...] косу ставе на 'вилдан' - младодрво, верујући да he и детету коса расти као младо дрво", а негде се косапреда мајци, која чува посечену косу и "кад дете поодрасте и почне да го-вори, мати узме прву косу па покаже своме детету"; опет, на трећем месту"стрижба се обавља на трави, да би детету [...] коса била густа као трава"(А. Пом, 133). У Лужници "неки кум 'настригује' на пет места а неки натри места [...]. Мати детиња узме шу косу и чува са неким шравама (пели-ном, босшьком и здравцем) у свом ковчегу за здравље детиње" (Луж, 181).Када кум одсече у крст косу детету: "Косу улепи у восак и метне у капушто je донео. Косу детињу мајка чува" (Бољ, 138). "Пострижене власи ску-пе у марамацу па их дају задојаљки или мајци. Њих однесу и ставе на црве-ну врбу да детшьа коса расте [...] као врба" (Лес. М, 426). И у околиниШапца се то исто ради: "Коса се налепи у восак изгореле свеће и ставља секод куће на калем да би дете расло као воћка", односно "одсечена се косаставља на калем да би дете брже расло" (Шабац, 120 и д.)."Кум мора донети детету нову капу (шубару), коју he му метнути на главуприликом стрижбе. На капи je венац". После шишања "кум метне детету,кумчету, на главу ону капу са венцем, коју дете носи редовно за недељу да-на" (Луж, 180 и д.). У Сврљигу "коса je у белој мэрами најчешће подигнутависоко [...] на младо дрво и ту остане како би дете и дрво упоредо расли",или "косу у марами чува искључиво мајка"; она би je "одвила о Ђурћевда-ну, стављајући у мараму ново, свеже цвеће, како би и дете расло и цвета-ло, затим поново завеже мараму са косом и врати на своје место"; у некимкрајевима Сврљига "мајка чува косу док дете не проговори" (Сврљ, 86).

Слика бр. 11. Мајка тек "постриженог" детета полије куму да опере руке и даје мупешкир као поклон

123


Шта се ради у Сврљигу са водом у којој je кум прао руке? "После обавље-ног чина стрижења мајка приноси лавор или 'чорбалук' и пешкир, те кумопере руке". Вода у којој je "кум прао руке" у једном броју села "проспе сена ружу", или се пак "сипа негде где се неће газити", односно "проспе се народно дрво". У другим насељима Сврљига, "опет, ову воду чувају и помалоje стављају у корито у којем he дете купати". Има и примера, додуше усам-л>ених, "да ову воду у којој je кум прао руке мора одмах пред гостима дапопије мајка дешеша". Негде "кум пере руке и пре стрижења и после то-га", а негде опет "перу руке сви који су имали ма какве контакте са дете-том". Разуме се, "пере руке и кумова жена која je дете држала" (Сврљ, 86).Апекса Васиљевић, описујући обред стрижења у Сврљигу при крају 19. ве-ка забележио je: "По том донесу куму воду, те опере руке, и убрише онимубрусом; па исти задржи себи, а оне друге ствари врати" (ВА, Сер, 51).

Ексиликација. Како смо видели симболички je истоветна судбинаделова жршве и елеменаша ришуала - "шумке", "угарка" или "угљевља","сламе". Церова гранчица се окачи о вериге или баци у вашру; крвљу сенамажу лица мушке деце; нагорели бадњак се стави у родно дрво (= сим-болички дрво на дрво\); слама у "торове стоке" и "постељу". Роваши ја-гањаца, односно косши жртвеног јагњета, као и со, кравај и jaje - ставе сеу мравињак - у ливади (= симболички овца се враћа ливади!); сурутка идео трава од венаца баци се у воду, а део се стави у храну стоци; крвљу сепошкропе деца. Коса "ошишаног детета" се врапа мајци (= симболичкидеше се враћа мајци!); прегршт сламе, која je преостала од "окруњенеБожје браде", као и семе, бацају се у прву бразду (= семе се враћа мајциземљи!); најзад, глава закланог петла - некадашње жртве, као и живо jaje- закопавају се или бацају у прву бразду. **

Појављује се низ пратећих атрибута, односно "реквизита" у наведе-ним ритуалима. Један од н>их, свакако не и вредносно на првом месту, је-сте "jaje", које има посебну симболику у поменутим ритуалима, посебно уђурђевданском. У симбологији "jaje" се тумачи као "један од симбола ие-риодичке обнове природе [...]. Оно je илустрација мита о периодичномстварању". За М. Елијадеа "jaje није [...] симбол рођења него поновног ро-ђења ирема космогонијском узору [...]. Jaje иошврђује и иодсшиче ускрс-нуће које [...] није рођење него йоврашак, ионављање [...]. Очито je да jajeсимболизује поновно роћење и обнављање" (RS, 1987: 214). Што се тичедругих атрибута и, посебно, односа мећу њима, у првом реду: вашре, јаје-ша и сшоке немачки етнолог Вутке je приметно: "Када се стока по првипут гони на пашу, чобан скувано jaje, које он мећу стадом разнесе, оставида га стока згази a љуске закона; тада ће стока свагда остати скупа, зајед-но" (Wuttke, 1900: 292).

Када je реч о коси као значајном атрибуту у обреду шишања, чијесу паралеле: ивер,роваши и шрава, слама~богу браде, ваља начелно каза-ти да je "у бројних народа прво сечење дететове косе пропраћено значај-

124

МИТ О ПРОЛБЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ

ном свечаношћу уз обиље поступака који треба да одстране злотворнедухове. Сматра се, найме, да je дете тада у односу на зле силе изузетнорањиво, јер се с ирвом косом лишило и једног дела животне снаге [...].Код Инка се престолонаследнику први пут секла коса истовремено кадсе прекинуло дојење, тј. чим je навршио две године. Тада je добио и име".Дакле, чином стрижења "прима се име и постаје личност кад се губи првакоса, која припада његовом животу пре роћења; значи да у тој радњи ње-гова властита животна снага замењује снагу коју je дотад имао од својемајке. Такво тумачење потврђује и чињеница да je истовремено одбијенод груди". У симболичком смислу "коса je повезана с шравом, земљинимвласима, тј. с растшъем. За ратарске народе раст косе je као раст хратьи-вих бшьака [...]. Идеја о расту повезана je с идејом о успењу" (RS, 1987:284). Због тога je у нашим ритуалима дете каткада - приликом шишања,1

стављано на траву. Сасвим je, при томе, неважно наивно, често присутнообразложење, боље речено наивна рационализација коју нуде извршио-ци овога ритуала на нашем етничком простору, како се то чини да би де-тету коса била густа као трава.

Шта симболизује коса? На основу бројног етнографском материја-ла енглески етнолог Фрејзер je мишљења да "примитиван човек [...] патида се његови одсечени делови не оставе на месту где би били изложенислучајној повреди или где би пали у руке злурадим лицима која би моглаврачати са њима и тако му нанели зло или смрт [...]. Најпростији начин дасе избегне опасност јесте да се коса уопште не шиша" (Фрејзер, I, 1992:311 и д.). Исто тако приметно je, да je и "лице које шиша косу такође та-буисано; пошто су му руке биле у додиру са светом главом, оно не смењима додирнути храну нити се бавити ма којим послом". У нашем ритуа-лу шишпања "кум" обавезно мора опрати руке, а када сече бадњак иматирукавице. "Чак и онда кад су коса и нокти срећно одсечени, остаје теш-коћа где да се склоне, јер њихов сопственик верује да he и сам трпетисвако зло које се њима деси". Фрејзер je још показао како je, "да би се од-сечена коса и нокти сачували од повреда и да их врачи не би употребилиу зле сврхе, потребно склонити их на какво сигурно место". И други ау-тори сматрају да "попут ноктију и удова и коса људског бића остаје сњим у блиској вези и након њихова раздвајања" (RS, 1987: 283).

Неки народи су "одсечену косу и нокте [...] закопавали под срећнимдрветом. Одсечене праменове весталки вешали су о једно старо лотосоводрво. Често се одсечена коса и нокти ставе на ма које тајно место које немора бити храм, гробље или дрво, као што je случај у већ наведеним при-мерима. У Швапској препоручују да одсечену косу оставите на неком ме-сту које не обасјава ни сунце ни месец, на пример у земљу или под камен.У Данцингу она се стави у кесицу и закона под кућни праг" (Фрејзер, I,1992: 316). Код нас, видели смо, коса се или: подиже високо горе - стависе на дрвену полицу, или на родно дрво, који су удаљени од света хтонс-

125


ких, злих демона који бораве "доле"; или се, пак, стави у сандук. У некимслучајевима, видели смо, кум умота косу у комадић хлеба и прогута je.

У бројним ритуалима, и посебно у ћурћевданском и божићном, какосмо показали, важну улогу игра крв, која се брижљиво чува и којом се,најчешће, мажу по лицу мушка деца ради здравља; симболички исто значе-њеима и ивер од бадњака када се овај сече у шуми, или "шумка" - гранчи-ца; најзад, одсечена коса детета. Каква je улога крви? О томе je, како jeвећ речено, занимљиво тумачење код нас изнео Веселии Чајкановић. По-водом божићне печенице - прасета, Чајкановић показује, најпре, да je сви-ња у древности код нашега народа имала шошемски каракшер, и да нијеслучајнодасепрасе коље за Божић. "Свињска крв, делови њеног тела ле-ковити су. Крв од печенице лековита je и спасоносна за људе [...] и за жи-вину и стоку" (Чајк., l, 1994: 142 и д.). Мећутим, док je код других народатотемска животиња табуисана, то ће рећи не сме се користити за јело, "унашем народу, разуме се, не постоји забрана да се свиња не сме убијати,алиимадругиједанинтересантанпропис: найме,јабучица од печенице мо-ра се бациши у вашру". И сами смо показатли да се управо тај чин врши унеким предеоним областима источне Србије. "За такве парцијалне забра-не,у односу на тотем, каже Чајкановић, има доста примера: Јевреји не је-ду 'крајеве од мишића на зглавку у стегну'"; "нека племена у С. Америцинеједујезик, илиребра, или други који део свога тотема"; "Мисирци не је-ду главу од извесних животиња (које су вероватно некадашњи тотеми)".Мићемоовдесамоузгредпоменутидаје готово истоветан случај и прили-ком клања "петла" за Мратиндан, када жене остављају делове петла: гла-ву, перје, ноге -за врачање, обесивши их о вериге, на којима ваља да одсто-је четрдесет дана, да би се, потом, ови делови користили у магијскимобичајима везаним за породшьу и новорођенче, којом приликом се поме-нутим атрибутима петла "прекаћује" соба у којој су мајка и дете.

Што се ирсшена тиче "битна сврха прстена je да обележи везу, даиривеже. Јавља се као знак савеза, завета, заједнице и заједничке судби-не" (RS, 1987: 537). Отуда код нас морају сви укућани да промешају семе уџаку, чиме се симболизује заједништво. Исти карактер има и истовреме-но изување обуће о Бадњој вечери.

Када je реч о символичном карактеру шљиве, приметили смо да онаигра вишестрану улогу у поменутим ритуалима: шљива се потпаљује, нању се стави нагорели бадњак, затим, детиња коса, најзад, окачи се ћур-ђевданска трава. У речнику симбола забележено je још и следеће: "Стаб-ло шљиве [...] пре свега je симбол пролећа... евоцира обнову, младост којаhe се ускоро показати. Оно je симбол чистоће... Цвет шљиве у вези je и сбесмртношћу" (RS, 1987: 682). Велецкаја je у симболу дрвећа у ритуалимакод Словена и других Индоеврошъана пронашла "староиндоевропску пре-дставу о животу и смрти - као исконско кружно преображавање". Разумесе, "мотив непрекидних метаморфоза није се сачувао код Словена у тој

Τ7Λ


мери као у најстаријим индоевропским споменицима - ведама, Авести, ста-роегипатској 'Књизи мртвих'", тако да су од свега тога код Словена "по-знати мотиви оваплоћења после смрти у дрвеће, биљке, животиње, птицеи инсекте у бајкама, легендама, епским песмама и баладама" (Велецкаја,1996: 14-15). Да ли то треба да значи да се обредом шишања, на пример,ритуално и симболички назначује "смрт" једног лика Бића, једног њего-вог статуса или фазе, како би то исто Биће кршшењем, ускрсло наконсвојеритуалне,привиднесмрти, појавило се у новом лику, новом статусу?

Уосталом, када се има у виду да се нагорелим бадњаком на Божићујутру, пре сунца, "симболички потпаљују шљиве", или се о дрво окачи"бадњак" - како би на том месту трајно остао, а затим, да се и "коса" ока-чи о "шљиву", односно када се у погребном ритуалу, млаће умрлом чове-ку на гробу засади "шљива", ова манипулација са "шљивом" могла би сепротумачи и тако, да je дрво, шљива, доиста нека врста човековог "двој-ника". "Мотив дрвета на гробу - један од најраспрострањенијих у усмено-поетској традицији - постојано се чува такође у обичају да се сади на гро-бу дрвеће" (Велецкаја, 1996: 38).

Какво je значење шрава у поменутим обредима шишања и у ћурћев-данском ритуалу? "Траве су симбол свега лековитог и окрепљујућег, вра-ћају здравље, мушкост и илодносш. [...] Мирча Елијаде повезује симболи-зам траве са симболизмом стабла живота". "Траве су често повод теофа-нијама оплодних божанстава"; оне "олакшавају порођај, повећавају рас-плодну моћ, осигуравају плодност и богатство" (RS, 1987: 708). Најзад, ка-да je реч о угљену он je "симбол скривене ватре и окулшне енергије; сун-чева снага коју je отела земља скрила се у њену утробу" (RS, 1987: 725).

Приметили смо како се кости ђурћевског јагњета закопавају у мра-вињак, из чега следи разумљиво питање значења овога дела ритуала?Чајкановић je изнео гледиште, које има потврду у нашој обичајној прак-си, да се "убијени или угинули тотем сахрањује са истим почастима са ко-јима и људи" (Чајк., l, 1994: 40). Ми знамо, найме, када се случајно, безтакве намере убије змија "чуваркућа", или домаћин змију "пољарку" плу-гом изоре у својој њиви - а обе "змије" имају у нашој религији култни ка-рактер - морају прописно сахранити и на том месту ставити крст. Истикарактер, несумњиво, има и ђурђевско јагње, односно његови делови, пресвега косши т&роваши осталих јагањаца који се закопавају у мравињак.

7. Жршвени хлебови се ломе - не секу се

Сшав. Обредни жртвени кравај се "ломи" у шуми преко одсечена бадњака;кум ломи кравај преко своје главе; орач ломи кравај преко рала, односнојарма; жртвени кравај - који je био у мравињаку, даје се са другом храномсвим овцама тако што се хлеб рукама иситни; хлеб умешен за ритуал стри-жења деца нагризу на три места.



Сешва. У Буџаку je обичај да су "хлеб за овај обед обично ломили на ралу и сва-ко je добијао по комад, а мало су давали и воловима". Познато je да je "пр-во орање у јесен; тада домаћин донесе хлеб у мэрами на њиву и ломи га на'првој бразди"' (Буиак, 183 и д.). У Алексинцу, пак, "домаћица [...] умесибелу погачу [...]. Погачу обавезно завије у бели иешкир [...]. Кад прими по-гачу, орач je преломи на Плуг и прву парчад да воловима" (А. Пом. 163).Описујући обичаје у вези са сетвом, Тројановић je описао један занимљивслучај у околини Чачка; кад орач крене да оре другу бразду, доће дечак са"колачем од кукурузног брашна", и пре него што he приступити њиви којасе оре, орач му продорним гласом каже: "Стој!", затим дође до дечака и туПреломи обредни хлеб, прву половину врати дечаку да je носи кући, "а дру-гу половину заоре орач у њиви" (Трој., 1910:15). У Сврљигу погача донесе-на орачу "ломи се о рало"; у другој варијанти "ломе je али заједно, орач ижена"; "погача се ломи о јарам"; најзад, забележили смо пример да "орач ињегова жена седну у прву бразду и ту преломе хлеб". "Од ове погаче дајесе комад и стоци, и то пре него што орач почне да једе" (Сврљ, 164).

Бадњак. У Буџаку "на Бадњи дан рано ујутру домаћин [...] иде да одсече бадњак.Он понесе у рукавицы кравајче које овије (обнесе) три пута око дрветаодабраног за бадњак. Затим на бадњаку Преломи кравај и поједе неколикозалогаја" (Буиак, 215). У Хомољу и Бољевцу поред поскура домаћица"умеси још један колач од некиселог теста, који се зове иовојница" (Хом,70 и даље). "Домаћица још изнесе и колач што представља иовојницу [...].Ниједан се од ових колача не реже ножем, већ их домаћин ломи руком и одсваког даје по комадић свима. Повојница се за вечером мора сва појести".Слично je, дакле, и у бољевачком крају где се "још меси један колач одпресног пшеничног брашна, који се зове иовојница Богу" (Бољ, 81). У ве-ћини села Сврљига "кравај се обавезно носи" када домаћин пође у бадњак."Када бадњак одсече домаћин, Преломи на њему кравај, поједе га или це-лог или само део, а остатак врати. За то време, ако je с њим пошао још не-ко, док једу не говоре" (Сврљ, 207).

Ђурђевдан. Кад се заврши мужа оваца, чобанин "прво јагње сачека на вратима.Чим оно појми главом напред, он потргне пиштољ из појаса и избаци гапреко обора. За там ухвати то јагње и метне му на врат један од јутрош-њих венаца, на који je нанизан баш онај ћурћевски колач, што je домаћицапрво умесила" (Хом, 56). И у Бадњак кад се иде, прво се умеси кравај зажртву - храст. Крајав, со и jaje који су у ђурћевданском ритуалу били у"мравињаку ('бромињало') [...] ујутру их пронађу и користе за трице"(Сврљ, 264).

Шшиање. По обављеном стрижењу у Алексиначком Поморављу се "понавл>аобичај 'грижења краваја'. Прво се то чини са кумовим кравајем, а онда саосталима" (А. Пом, 133). У Буџаку се "повојница доноси увезана у мараму.У потпланинским селима кравај обично ломе, а у доњим селима обично гадају неком детету да загризе ('апе') на три места. Даје се мушком детету дазагризе ако je рођено женско, и обратно [...]. Овај кравај не износи се из ку-he да се дете не би 'стравило' (плашило)" (Буиак, 206). Када je реч о риту-

17.8


алу ношења краваја у обичају "повојница", занимљиво je да у овом ритуа-лу, бар у Лужници, долазе махом жене. "На кравај ређе иде мушкиње". "По-сле пијења кафе и ракије приступа се ломљењу кумове погаче. Кум сам уз-ме своју погачу и иреко главе Преломи" (Луж, 178 и д.). Каква je пракса уСврљигу? Алекса ВасшьевиК je пре стотину година у своме раду "Сгриже-ње" забележио следеће: "Пошто се то сврши, настане нагризање и ломље-ње погача. Свака се погача нагризе на три места у накрст, a нагризају ихдеца, чији су родитељи живи, те да живе и родитељи стриженчетови. Првен-ство имају мушкарци, за 'мушку страну', т. ј. да je више мушке деце. Свакупогачу ломи домаћин са оним, који ју je и донео, и то на онај начин каошто je напред казато, приликом давања здравице куму и његовој кући. Заовим, у име детиње, раздаје мати своје дарове гостима. Првенство и овдеима кум, па свекар (ако га има), и остали по реду сродства" (ВА, Сер, 51).

Ексиликација. Чајкановић je такође указивао на део сложеног об-редног бадњиданског ритуала, рекавши, најпре, како се "Бадњиданскиколач не сече ножем, већ се ломи руком" (Чајк., 1, 1994: 240). И сами смосе могли уверити на основи бројних примера, да се у анализираним риту-алима хлеб ломи рукама, било да je то хлеб који се доноси орачу, илиђурђевдански "кравај" и "пробушени хлеб", односно хлеб који се меси уоквиру ритуала "стрижења" детета, и када га кум ломи преко своје главе.Реч je о томе да сви поменути ритуали представљају чин иницијације,увођења "бића" у нови вид егзистенције, у нови статус. Због чињенице даje софра Бадње вечери на поду, да се очекује партиципација на вечиридухова умрлих предака који се, као и сви демони, боје гвоздених иредме-ша редовно се избегава употреба ножа. Овај пакет забрана односи се, до-душе, и на вшьушке и кашике, али употреба овог прибора je новијег да-тума. Слична забрана важи и у ритуалима који се везују за део сетвенихрадова. Найме, орач мора ногама већ стајати у њиви, дакле, бити усредхшонског, и тада му домаћица приноси погачу коју он о јарам преломи. Икум - као заштитник породичних традиција који у ритуалу успостављамистичну везу са култом предака, такође, ломи колач приликом "шиша-ња". Свакако, није сасвим могућно избећи употребу гвоздених иредмеша,као што су, на ример, сечење бадњака секиром, шишања детета маказа-ма, клања бадњиданске печенице и ђурђевданског јагњета ножем, као нировашење јагањаца маказама. Али примери које смо навели указују уп-раво на ову двојност, да не кажем контрадикторност у ритуалу прелаза,за који је карактеристична опозиција: гвоздено (кулшура) - негвоздено(Природа), који се односе као: соларно - хшонско. Найме, избегавањегвожђа приликом сечења "жртвеног хлеба" - хлеба као дара Земље, алии употребу железа у тренутку иницијације, жршвовања - у циљу превође-ња Бића, иницијанта у један Други, Горњи и Виши свет, сасвим добросимболички кореспондира на једном другом плану митолошко-магијскепровенијенције.


8. Хшонски мир за време ришуалног једења жршвеног хлеба

Сшав. Влада апсолутни мир док се носи, односно једе кравај. У шуми до-маћин, док једе кравај са оним ко му je пратилац - најчешће je то унук,обавезно ћуши, као што се ћути док се увече, на Бадњој вечери, једе "Бож-ја повојница" - обредни колач који свако мора окусити. Док се носи кравај(заједно са груменом соли и јајетом) увече у мравињак, обавезно се Кути;иде се обазриво ка пољу, како не би неко од странаца приметно положајсакривеног. Орач идући према њиви такоће ћуши; не сме му се називатини добро јутро. Исто тако ћути и новорођенчетов деда док иде у цркву за"освећену молитву".


Сешва. У Хомољу "прву бразду изору ћушећи" (Мил, Хом, 358). "Последњу руко-вет, на крају жетве, оките и ставе у последњи сноп. Ову окићену руковет[...] онај ко jy je пожњео носи ћушећи кући срп и оставља га у 'чандију'(кров - под стреху) или у жито у амбару" (Бущк, 185). "Пре сунца, орачполази на њиву [...] док иде на њиву не ваља да се окреће, говори" (А. Пом.162). "Првог дана орања орач не шуче сшоку и избегава da ucyje" (Лес. М,540). И на Божић се деца не туку, као и на Ђурђевдан.

Бадњак. У Хомољу се "Бадњак увек сече ћушећи; ако ко у тај мах проће и назовеБога, одговара му се само махањем главе" (Хом, 70). У Сврљигу домаћин"док иде ка шуми за бадњак, ако je ко с њим не говори" (Сврљ, 207). "НаБадњи-дан не ваља да се деца туку, да им не би излазили чиреви" (Бољ,87). Очигледно je само то да je дубљи смисао ритуала заборављен. "УочиБожића целе ноћи ватра се не гаси у опъишту" (Лес. М, 347). "Прво донесеколач, што се зове иовојница Богу. Овај се колач не умаче у вино. Док сеовај колач не поједе, нико не сме да изиће из куће" (Бољ, 86). И у Ужицу"уочи Божића сви спавају у соби. Само један остане у кући код бадњака тепази да се ватра не угаси" (Живош, 165).

Ђурђевдан. Занимљиво je да се у оквиру ћурђевданског ритуала смењују две раз-личите варијанте: мир у првом делу ритуала и грохошан смех и галама удругом. Реч je о ритуалу који на типичан начин прелама циклусе хшонскоги соларног. То се најбол,е види у једном специфичном обреду у Лесковач-кој Морави. У Доњем Бријању када су рано на Ђурђевдан "све девојке изсела па и девојчице" отишле низ реку да наберу траве и када су направитевенце, у селу им се спрема ручак. "Свака he од њих добити ручак од куће.Доносе га жене. Са њима обавезно долазе на ручак и све младе невесше ко-је су у село дошле те године. Оне се обуку у најлепше одело и свака има наглави венац од цвећа и траве. Кад доћу све ручконоше, постави се заједни-нка софра. Та софра се прирећује за мршве. За покој душа умрлих све при-сутне раздају" (Лес. М, 384 и даље). Дакле, овај део ритуала носи елементехтоничног, има превасходно мртвачки карактер. Пре свега, у њему суделу-ју искључиво жене, као и приликом ношења "повојнице". У ћурђевданскомритуалу, дакле, жене на пољани приређују, као на гробљу, заједничку соф-ру. Овом приликом оне приносе жртву: да ли некој младој утопљеници,женској жртви, невиној девојци, односно младој невести? Овде je потребно

130


присетити се упозорења Чајкановића, да део ћурћевданског ритуала под-ceha на време када се приносила жртва младе утошьенице воденом демону."После раздавања и ручка, све одлазе са песмом у село [...]. У селу затимнастаје премуз стоке" (Лес. М, 384). У пољу, код стоке, док чобанин обила-зи три пут око свог обора просипавши семе десном руком и унапред "гледасамо преда се и ћуши" (Ком, 50). Дакле, уочавамо два специфична одсека:време пре изласка сунца - на Ђурћевдан, и време ритуалне муже оваца.Они се односе као: Хтонско - мртвачко, и Соларно - животно и оплодно.Пошто je извршио прву мужу оваца, рано ујутру на Ђурђевдан домаћин се-че "лескове прутове, колико има ливада, њива, градина, паппьака, забрана,воћњака и још два-три више. Сечење се ерши ћушећи, а гдешто и жмуре-hu" (Хом, 57). "Раније уочи Ђурђевдана светлост се није гасила целе ноћи"(Лес. М, 381) - као за време бабина, када je новорођенче у кући. Али, садруге стране, у том истом Хомољу "још пре зоре, обично на игришту, ску-пе се девојке и момци и уз песму и свирку одлазе у шуму. То се зове идењеу венац" (Хом, 53 и даље). На Бшъани петак "на све стране хори се смех,шала и песма". После завршетка вијења венаца пева се и игра коло. "Кадсврше играње, настане шала, смех, задиркивање". "На Ђурђев - дан у сва-ком дому цео дан се пуца из пиштоља и из пушака". Одлазак у цвеће "свамладеж иде уз свирку, песму, грају и довикивање" (Луж, 134). 'Ύ свим се-лима полазак у траве се оглашава или певањем или шалама и кикотом.Иначе, иде се рано" (Лес. М, 378). У Сврљигу "на дан пре Ђурћевдана, ра-но ујутру, дакле, пошто превали поноћ, момци и девојке, млађе и старијежене [...] у групи, са гајдарима и музиком и песмом, иду у тзв. 'вијење вена-ца', на реку, извор, а негде и на чесму" (Сврљ, 263). Када се у мравшьак"ове три ствари: кравај, со и jaje носе у групи, тада се пева и ствара неопи-сива бука. При томе се виче: Докле се чује глас, дошле да не бије град шегодине'" (Сврљ, 271). Мећутим, када се уочи Ђурђевдана носи со, кравај иjaje у мравшьак "из шуме се враћа кући другим путем, и не осврћући се"(Хом, 49-50). Дакле, и овде важи принцип да се не шреба окрешаши\

Шиишње. "Кад je кум свршио ово подсецање косе [...] удари га (кумче) шаком пообразу прилично јако. Ако дете почне да плаче, то мати и остале жене во-ле" (Луж, 181). Узгред ваља казати неколико речи о атмосфери и понаша-њу учесница приликом доношења повојнице. "За четрдесет дана кад доћенека жена породшьи и кад назива Бога, породшьа joj не одговара, већ некодруга из куће. Приликом изласка из куће 'госјанка' се и не поздравља, аако и рекне: 'Останите збогом', иородиља ћуши" (Луж, 175). Једном речи,она je у статусу ритуалне "нечистоће", и за то време не сме да говори, несме да галами, како не би зле демоне активирала, који могу да њој и ње-ном детету науде. У Сврллгу: "До самог чина стрижења не пију ништа, ни-ти што једу" (ΒΑ, Сер, 50 и д.), а када je кум завршио са шишањем детета"кум куцне ножицама кумче по глави да зайлаче - 'ваља се' - кажу - 'такоради његова здравља', и преда га натраг матери на онај исти начин". Уос-талом и када je дете у статусу новороћенчета, и када постоји страх од злихдемона, када би неко дошао у кућу пре заласка сунчева, и затим "поштооно заће, не ваља да се при поласку обрће, jep he дете изгубити сан" (Хом,98 и д.). И у овим обредима забележен je табу окрешања. Уосталом и "кадмлада полази из очеве куће, не треба да се окреће" (Бољ, 97).

131


Ексиликација. Дакле, мир треба да влада све до тренутка док жрт-вени ритуал није обављен, док се није превладало стање хтонског статусаБића. Найме, мир мора да влада све док: деше није пострижено, бадњакпрегорео, семе бачено у прву бразду, јагње заклано. У случају стрижења,на пример, са променом егзистенцијалне ситуације у овом типичном ри-шуалу йрелаза, плач детета - после ударца маказама, што чини стриженикум по обављеном ритуалу, наговештава преокрет, наступање нове ег-зистенцијалне ситуације. Уосталом, тако je и за време Ђурђевдана, чијасе основа космичког времена транспонује у двема фазама годишњег цик-луса, у претходну хшонску или касно-јесење-зимско-рано иролећну, и кас-нију, иролећно-лешњу еиоху. Аналогија постоји и у вези са ритуаломсшрижења, који има, такође, две различите фазе: прву карактерише ста-тус "нечистог" бића - "детета", и другу у којој je дете чином стрижења по-стало "чисто и крштено", "посвећено", односно реч je о хшонској и со-ларној фази, будући да се шишање, као и крштење обављају "док дан иденапред". Речено je, да je то у супротном смеру од времена вршења пог-ребног ритуала, где се чин сахране обавља "у силазној фази, за време да-на у опадању". Дакле, код ова четири разматрана ритуала имамо две фа-зе: фазу хшонског, гробног мира - док кум није ритуално чином стриже-ња преео дете у социум, и фазу раздраганосши и весеља - пошто je чинобављен, и пошто су одагнани зли демони који су се томе ритуалу прела-за противили. Тако je и за време бадњиданског ритуала: хшонски мир свевреме Бадњега дана, и затим славље, као симбол победе надолазећег Но-вог сунца, Нове године - соларног иринцийа. То ново наговештава сегробним миром за време вечере Бадњега дана, посебно приликом риту-алног једења "Божје повојнице" - која се пече у пепелишту, на огњишту,и друга фаза коју наговепштава победа над хшонским, његовим "намири-вањем" које прати избацивање пушке и стављање "печенице" на огњиш-те, у коме тренутку почиње прослава непобеђеног Сунца, надолазеће Но-ве године, тачније, према христијанизираном ритуалу - роћење Божића.

Шта значи обичај да када се иде преко границе у туђи забран за бад-њак, као и приликом преласка преко сеоског атара - када се иде на њивуради првог сејања, да се у тим случајевима не сме говорити нити осврта-ти? Реч je о томе, што анализирани ритуали имају својеврстан статус ри-туала прелаза, чему се, преласку у ново егзистенцијално стање иницијан-та "одлучно противе" зли демони, који, иначе, вазда прете актерима ри-туала, тако да и у овој обредној пракси, као и у погребном обреду, важистарохеленско магијско правило: "Не ваља се на одласку окретати"! Јошсу код старих Грка, о чему сведоче казивања ученика Питагорине школе,постојали овакви "симболи: [...] 'не окрешаши се нашраг када се иушује',у смислу: не држати се грчевито овога живота када се умире" (Diels, l,1983: 419). Реч je о следећем: "Када идеш на пут, немој се окретати нат-рагјерте следе Ериније". Исто тако, ступивши на раскршће забрањено je


окретати се, односно освртати уназад. Ова пракса je широко распростра-њена. Замтер je, тим поводом, забележио занимљив пример. Найме "у по-крајини Казан, кум, на путу за крштење, баца преко десног рамена на рас-кршће један свежњић, у коме се налази ћумур и нешто сиечене иловачеиз кућне пећи, и при томе, а да се не окрепе, каже: Тосиоде Исусу Хрисше,смилуј нам се"' (Samter, 1911: 148). За ову прилику je од нарочитог значајаоно што je већ речено о феномену "окретања", тачније о забрани окрета-ња. Сада je поменути табу проширен и на сам чин приношења жртве.

Разуме се, у обредној пракси коју описује Замтер, ствар je добилахристијанизирану форму. У наставку Замтер напомиње да су многи поку-шаји који се нуде у цшьу објашњења забране окретања, плод "каснијихумовања и немају никакву вредност. Али шта забрана стварно има дазначи, о томе не може бити никакве сумње". Замтер овде понавља гле-диште да се у "Грчкој, душама на раскршћу приноси жртва, и да се Пришоме не сме окрешаши. Овај пропис важи за све жртве које се приносеподземним демонима, које je истоветно код свих врста врачања древнихГрка и Римљана, али и Индуса, и који важи и у сујеверју новијег датума".При томе, ову забрану Замтер даље радикализује наводећи како се "неизбегава упућивање погледа духовима само приликом врачања. Један гр-чки захтев, који спада у такозване питагорејске симболе, међутим, као исви ови, припада старом народном веровању, гласи: 'Када шреба да ош-иушујеш од куће, не ocephu се, jep су иза шебе Ериније'. Овде je разлог за-бране окретања још јасније изражен: ако би се онај који из куће одлази усвет, окренуо, он би тада угледао духове који га следе, прате. Природно,на исти начин се објашњава и забрана освртања, окретања и код свадбе иприликом одласка на крштење: найме, супружнички пар као и дете ваздапрате духови". Опште je познат пример да невеста која полази на венча-ње, кренувши из своје, очеве куће не сме да се окреће, како, наводно, н>е-на деца не би личила на рођаке њене, односно на очеву породицу. Ово напрви поглед "наивно" објашњење, има дубљу позадину, и налази се у ос-нови митологије "освртања" уопште.

У Немачкој, према Замтеру "брачни пар се не сме освртати на путука цркви", jep ко се окреће "окреће се према неком другом изабранику"те ће ускоро постати удовац, односно удовица (Samter, 1911: 147).

9. Магијско-мишолошко значвње иробушене руие и круга

Сшав. Бадњак се сврдлом - металним предметом, буши пре но што дође наватру; јагње и дете се "стрижу" - маказама; детету се, у неким животноопасним околностима иглом буше уши на "камену станцу"; стрижење де-тета, односно ровашење јагњади само je супституција за ритуал жртвова-ња: клања јагњета, односно жртвовања првенчета; семе се пропушта крозошвор, руиу мейшлног прстена, кроз змијску главу, руку деце (симбол


Сунца - круга, Ватре, Свастике); домаћица храни кокоши на Божић у кру-гу конопца; пробушени je хлеб на ведру у ритуалу прве муже оваца; пробу-шени камен je преко пробушена хлеба на ведру; исти такав камен се окачина Божић на неродну шљиву у циљу поспешивања њене плодности; дома-ћин ископа рупу у земљу у коју стави со, кравај и jaje, а преко дође ведро укоје he ухватити млеко од прве муже оваца.

ДескрийцщаСешва. У Сврљигу сви укућани ујутру пропусте жито кроз низ пробушених или

томе сличних елемената: "кроз ирсшен" или "кроз рукав ирвенчади пропу-сте жито, а онда кроз прстен"; или '''сипају семе у рукавицу из које се, за-тим, сеје у прву бразду"; негде "најпре домаћин пропусти семе кроз свој ру-кав, а затим то исто учине сви остали, разуме се, кроз своје рукаве"; негде"кроз главу тако закланог пилета пропусти семе у врећу, а 'перушине пет-ла', којег кољу на св. Мрату и, баце у прву бразду", или се "кости заосталеод 'пихтија' прављених о Водицама [...] баце у прву бразду" (Сврљ, 163 ид.). Има примера да се семе "пропусти и кроз 'бушени камен' и прстен".Нарочито je значајно "да се жито пропусти кроз осушени костур змијскеглаве, змије која je убијена између Панаћура [...] то се чини да би се [...] жи-то родило обилно"; "када брат и сестра укрсте руке у [...] назначеном обли-ку 'свастике'", кроз тај се "отвор" "пропусти семе".

Бадњак. У Бољевцу "неки опет ироврше бадњак бургијом". Исто тако, "на Бад-ње вече једно дете или жена онколи око куће и дође на кућна врата гово-рећи: 'Пријо, где ти носе кокошке?"'. 'То чељаде три пут обилази око кућеи три пут пита домаћицу, где joj носе кокошке, а она му увек одговара јед-но исто" (Бољ, 82 и д.). У Бупаку "хлебове меси жена: она мора на руци даима Прошен. Ако га нема, онда су ти колачи 'мрсни' - нечисти" (Буиак,217). У Лесковцу "кад дође време уношења бадњака [...] домаћин узме бур-гију и њоме прво на једном крају бадњака направи руйу (окрене бургијомсамо трипут), а то исто учини и на другом крају", а затим, "чим се бадњакпроврти, завију га" (Лес. М, 342). У Сврљигу je код уношења бадњака при-сутан обичај "да домаћин буши бадњак сврдлом, а затим маже машћу [...].Бушење сврдлом се обавља крај огњишша" (Сврљ, 209).

Ђурђевдан. У Лужници када je домаћин направио на појати "пролаз (славолук-С.П.) са венцем закићен и довршен, онда овчар на том пролазу будакомископа руйу, у коју he да метне онај бакрач (или ведро) у који he да музе.У рупу метне мали 'грумик' (грумен) соли и оно кухано jaje и то затрпаземљом"; "у неким местима овако почињу мужу. Кад ухвати ону прву овцуи кад joj je и венац метнут, музач се прекрсти и онда узме у леву руку йрс-шен а деснам иромузује кроз ирсшен" (Луж, 136.). У Алексинцу "негде окоподне врши се обичај 'бележења', 'ровашења'јагањаца. Сваком јагњету од-секу на карактеристичан начин по један делић уха. [...] Све белеге заједно скостима ћурћевчета и мало млека овчар проспе у мравтьак" (А. Пом.189). У Хомољу се "овом приликом, пропуштајући јагањце к матерама, мо-ра и свако јагње ровашиши, бележити га ножицама" (Хом, 56). У Заплању"неке девојке замесе пре Ђурћевдана колач с травкама, па га ироврше насредины, и кога искају (за кога имају мерак да узну), оне га кроз тај колачпрогледају" (Заил, 278).


У Бољевцу "други се колач меси такође за стоку. Он je повећи округао ина средини шуиаљ [...]. Овај се колач мешне на ведрицу кад се врши йромузсшоке". "Овчар метне на ведро онај округли колач, што je у средини шу-иаљ, на колач метне венац који je оплетен од оних трава, што су бране наБшъани петак, по венцу метне брдо, па затим совељку (чунак којим сетка), чешаљ, ножице, којима се шишају овце, и ирсшен. Кад се све то наме-сти, чобанин ухвати једну овцу, натакне joj на врат онај други венац и по-музе je, али тако, да млеко проће кроз све ове намештене ствари у ведрицу[...]. Кад остане да се промузе и последња овца, она се ухвати и окрене ис-шоку, скине се онај венац са ведрице, натакне joj се на врат, и помузе се.Затим се помакне ведро, узме се оно jaje испод ведра, разбије joj се о чело,па се пусти да иде и носи венац" (Бољ, 62 и д.). И у Београдском округу, уРесави "на Ђурћевдан се обично роваши стока: оно што се изрезује из ухаприма се у суд, пун млека, па се после то проспе на какав мравињак; да бу-де стоке као мрава у мравињаку" (Живош, 122).

Шишање. У Хомољу у породицама у којима се деца не држе, последњем роћеномдетету буше уши и стављају му иробушени мешални новчић. Или, у истомслучају, последње роћено дете бабица однесе у двориште, провуче га крозобруч или шочак кола, па га три пута занија према истоку; потом бабицапробуши детету десно ухо на кућном прагу и свилен кончић провуче пасребрну пару навуче и то дете носи три, пет a најдуже седам година. Истажена то и скида и у ноћи свечаног дана баца ову металну пару ујутру рано,у бистру воду, са веровањем да he и саме чини нестати. "За там га однесена непокретан сшолован, камен, те га над њим стојећи или седећи задојитри пут из десне сисе она жена из суседства, којој je чељад неначета, т. ј.којој није умрло ниједно дете" (Хом, 94). То важи и у свадбеном ритуалу,посебно у Бољевцу. Найме, "кад младенци полазе на венчање не смеју сасобом носити небушене новце, већ само бушене, јер неће иначе имати де-це" (Бољ, 97).

Ексиликација. У свим овим ритуалима, видели смо како je феномен"рупе" од нарочитог значаја. Рупа симболизује плодност. Друга важнакарактеристика јесте та, да се прелаз у ново егзистенцијално стање, да сестатус "бића" или "ствари" - иницијанта, доводи у везу са рупом и гвозде-ним предметом. Бадњак - пре него што he ићи на ватру; јагње - пре негошто he бити стављено на ражањ мора бити ножем заклано, а остала јаг-н>ад ровашена; семе пре него што he бити бачено у земљу, мора битипропуштено, поред осталог, и кроз метални прстен; домаћица која месиобредне хлебове мора да има на руци прстен; дете - пре него што he битиадоптирано, уведено у породични култ, мора бити "маказама ошишано"и њиме ударено по глави: каткада се детету иглом буше уши. Рупа се "по-везује са симболизмом плодности на биолошком плану, и са симболимаодуховљења на психолошком плану"; "рупа [..,] отвара унутрашњост пре-ма спољашњем, отвара спољашње према другом" (RS, 1987: 571).

1 1С


10. За време извођења ришуала из куће се не иозајмљује

Сшав. Приликом ових обреда из куће у којој се обред изводи ништа се неизбацује, посебно се не износи ђубре, али, такоће, из куће се ништа и недаје. Кућа се не чисти, како са смећем, односно позајмицом, не би, наводноотишла и срећа.


Сешва. "Првога дана орања из куће се ништа не даје [...]. Не враћају узајмљенествари, које би иначе морали вратити" (Лес. M, 540). "За први дан сејањакаже се 'данас смо изнели семе на њиву'. Домаћица тога дана не ваља даdaje нишша из куће" (А. Пом. 162). "Многи оног дана кад je изнето семе нањиву, не дају ништа из куће" (Луж, 260). У Сврљигу постоји општа саглас-ност у вршењу обреда да се "на дан изношења семена ништа не даје из ку-ће" (Сврљ, 162). "Кад се први пут износи семе на њиву, не даје се тога дананишта из куће, да жито не једе 'она напаст' (вране)" (AB, Сврљ, 56). "Кадасе семе износи на њиву, поред тога што се ништа не даје, и 'не меше' мет-лом кућа" (Сврљ, 163).

Бадњак. "На Бадњидан се ништа из куће не даје, нити се што позајмљује" (Лес.М, 341). "На Бадњи дан и на Божић не даје се из куће ником ништа" (Жи-вош, 165).

Ђурђевдан. "Уочи Ђурћевдана се из куће ништа не даје" (Лес. М,380). И у Свр-љигу се "уочи Ђурћевдана ништа се не даје из куће, као и у доба сетве, од-носно када се дете роди и стриже, као и уочи Божића" (Сврљ, 273).

Шиишње. Ύ Сврљигу се "у највећем броју насеља, у дану када се дете крсти истриже, ништа не даје из куће" (Сврљ, 86). "Не ваља ништа давати из кућепосле сунчева захода ако у кући има мало дете, да не би плакало, и да мусе какво зло не догоди. Ако се, пак, мора дати, н.п. ватра, онда укућаниночакне упьен на прагу, и изнесе те му да преко прага, да не може зло у ку-ћу ући" (АВ, Сврљ, 54).

Ексиликација. Како овај сегмент ритуала треба довести у најнепо-среднију везу са претходним, даћемо шире тумачење у генералној екс-пликацији.

11. Извршилац ришуалне радње je окренуш исшоку

ДескриицијаСешва. "Сејање увек почињу са исшочне стране" (А. Пом. 163). У Сврљигу "у ве-

ћини села се води рачуна да се почетак сетве, бацање семена, управи ка ис-шоку" (Сврљ, 164). Постоје, иако ретки, примери да "домаћица порани [...]оде на њиву пре него што орач са запрегом дође, баци семе на непоорануњиву из крпе, у правду исшока, па тблагосшьа да се жито богато роди, азатим каже: 'да je чисто, док жене нису почеле да мету'" (Сврљ, 163).

136


Бадњак. "За бадњак се сече церово дрво. Онај што he бадњак да сече, најпре сепрекрсти према истоку и онда секиром удари дрво с исшочне стране, затимса западне па са јужне и напослетку са северне стране" (Лес. М, 341 и д.). УБуџаку "кад домаћин донесе бадњак кући [...] усправи га испред врата и ос-тави да ту стоји до увече. Настоје да део бадњака замотан у кошуљу будеокренут према исшоку" (Буиак, 216). "Бадњак секу са исшочне стране"."Кад положе бадњак на ватру, домаћица га дарује 'кравајчетом' (овај ко-лач je у облику свастике)", који симболизује Сунце, Ватру и Исток (А.Пом, 168-169). "Сече се с исшочне стране" (ПЖП, 140-141). "Дрво, које jeизабрано за бадњак, сече се од исшочне стране" (Бољ, 80). "Бадњак сечеувек сам домаћин само с исшочне сшране, али пази да га не пресече од јед-ном већ најмање од три пута" (Ком, 70). У већини крајева источне Србије"гледа се на сваки начин да бадњак не падне на земљу већ да га на раменузадржи при паду" (Сврљ, 207). Још једном ћемо, сада због другог детаља,навести став Симе Тројановића у целини: "Онај који сече бадњак, навлачирукавице и показује већ тиме неку врсту поштовања према дрвету. Друго,обраћа му се као потпуно живу створу: 'Добро јутро и честити ти Божић'.Треће, обилази око бадњака 'за сущем', а гледа да врх на исшок падне, чи-ме се бадњак доводи у неку везу са сущем" (Божић, 10). "Сече се с исто-чне стране" (ПЖП, 140-141).

Ђурђевдан. "Брање биљака почиње увек са исшочне стране" (А. Пом. 188). "Су-традан, на Ђурђев-дан, чобанин уставе пре сунца [...] и обрнувши се исшо-ку, прекрсти се три пута, па се онда умије" (Хом, 50-51). У Сврљигу на ре-ци приликом вијења венаца свака девојка "како који венац извије, замахнењиме кроз воду у правду Исшока, Сунца, те попрека све остале око себе";'"кимне се у крс' кам Сунце'" (Сврљ, 263, 268). "Пред вечеру чобанин нај-пре скине венац с врата првог јагњета, те га расплете и прекративши себаци га десном руком на кров колибе с исшочне стране" (Хом, 58). И кодРома православие вере, који славе Ђурћевдан, ритуално се коље јагње."Јагње се коље пре изласка сунца. Прво се глава породице захваљује Богушто их je сачувао у току зиме, а затим окреће јагње у правцу сунца" (Ђу-рић, 1988:22).

12. Пророчки каракшвр жршве

Сшав. И у овој секвенцији ритуала - као и у претходној, нису у свим случа-јевима забележене карактеристични атрибут. Тако се у ритуалу сејања,приношења бадњака, односно у ђурђевданском ритуалу, запажају неопход-ни елементи који указују на пророчки карактер жртве, односно на елемен-те пророштва за време извођења ритуала. Познато je да су најбољи даниза почетак сетве понедељак, односно четвртак, да се стрижење, такође,може обавити само у појединим, за то, одређеним данима, а никако, например, за време поста, крене славе и слично.

Семе. У Сврљигу "не ваља садити лук нити семе, које се затекло у кући, кад je не-ко у њој умро, jep не може нићи; а ако које и никне, биће штуро"; "кад поч-

137


неш сејати семе на њиви, ваља прво да се прекрстиш и рекнеш: "Боже, по-мози!" и - бацаш десном руком с десна на лево; десна страна je анћелска,раније je речено" (AB, Сврљ, 57).

Бадњак. После поделе ораха и лешника, укућани "кад ово сврше, ућу у собу исвако чељаде запали по једну налу воштану свећу, стане на сред собе, такода мати и отац буду у средний, и обрну свеће унутра, а мати и отац гледајукакве сенке бацају њихова тела по зидовима. Чија сенка буде најдужа, нај-дуже he живети, a чија je најкраћа, биће најкраћег века. Чија се пак сенкаукаже на зиду без главе, тврдо се верује, да тај мора умрети до идућег Бад-њег дана" (Ком, 72). "Кад на Бадњи-дан, рано ујутру, закукурече петао напрагу, онда ће домаћин у тој години имати весеље било у својој кући, билоу роду, а кад прокукурече кокош, предсказује смрт [...]. Таква се кокош од-мах и коље и сутрадан, на Божић, даје се свима по комад од њена срца дага поједу непечено, па онда неће умрети" (Хом, 74). "Ако женско лице пр-во види да je бадњак догорео, биће женских јагањаца више од мушких; акото први види мушкарац, десиће се обрнуто" (А. Пом, 169). Како видимо,бадњак je повезан са стоком, јаганцима. Он симболизује Огањ, Агни - дали отуда и српски термин "јагње", како je то наслућивао Натко Нодило?"У неким селима запале лампу. Онога момента кад се свећа запали, дома-ћин хитро погледа по зидовима сенке својих укућана и коме се у сенци невиди глава, тај he још те године умрети". "Обичај гатања по сенци на Бад-ње вече прилично je распространен у лесковачкој Морави" (Лес. М, 344).У Бољевцу "неки на Бадње вече, за време вечере, кад метну први залогај ууста, гледају да ли им стоји на зиду сенка од главе, ако има сенке, онда he идруго Бадње вече дочекати, ако je нема, значи да he умрети у току те годи-не". Бадњег дана се приноси жртва Новој години: "Неки на Бадње вече уз-му дванаест љуски - кошуљица - од црног лука, па у сваку метну помалосоли и порећају их у ред. Свака љуска са сољу представља месец у идућојгодини. То се све нечим покрије и на Божић се гледа, па у којој се љускибуде со овлажила, тога he месеца имати кише, а у којој се не овлажи, зна-чи да he тај месец бити сушан". "Неки домаћини опет на бадње вече поло-же црепуљу на земљу, па из ватре узму неколико жишки и порећају их поцрепуљи. Сваку жишку намене на неку врсту жита [...]. На Божић домаћинподигне сач и гледа: која се жишка буде претворила у пуар, значи да he до-тично жито добро родити те године" (Бољ, 87 и д.). Тако се гата и у сврљи-шкој Палилули.

Ђурђевдан. Већ смо наводили пример из Заплања када неке девојке замесе преЂурћевдана колач с травкама, па га ироврше на средины, и кога желе даим буде муж, "оне га кроз тај колач прогледају" (Заил, 278). "Не ваља кла-ти за 'молитву' (стара жртва) црно јагње, већ бело, јер црно слуги на не-cpehy а бело - срећу. Молитва се коље о литијама - крстама -, заветинама,на Ђурђев-дан, о давању подушја и другда. Црну боју, у опште, народ смат-ра за знак несреће и жалости (зато - веле - свештеници и калућери и носецрне хаљине што жале Христа), а бела je боја знак среће и напретка. Јама-чно je почетак оваквом народном сућењу у дану - сунчевој светлости - инопу - мраку" (AB, Сврљ, 58).

138


Ексиликација. Како je феномен "пророковања" о Бадњем дану, алии о другим карактеристичним светковинама интерпретирао Веселии Чај-кановић? "Највећи контигент божићних обичаја долази на врачања и га-шања. Врачања су разноврсна, али сва имају, углавном, један циљ; да иза-зову илодносш код стоке, пољских плодова, воћа; упоредо с тим да поја-чају животну снагу и здравље. Гатања имају сличай програм: човек се ин-тересује за берићет, и у вези с тим за промене времена; па онда за здрав-ље своје чељади". Како се објашњава овај феномен? Пре свега, "Бадњидан и Божић, дакле, као празник буђења, јачања природе, врло су поде-сни за врачања којима je циљ изазивање плодности и животне снаге; сдруге стране, као почетни датум једног новог периода, садрже они у себипрогнозу и знамење за цео тај период, готово намећу се да о њима гатамои гледамо будућност" (Чајк., l, 1994: 134 и д.). Другим речима, "душе мрт-вих, које су, у ствари, демони плодности, тога су дана у нашој непосред-ној близини, и зато ће обраћање њима баш на тај дан бити најефикасније.И то je, зацело, могао бити разлог да се за Бадњи дан и Божић вежу она-ко многе враџбине [...]. Душе покојника познају будућност, и откривајунам je". И Елијаде je мишљења "да су кулш илодносши и кулш мршвихбили повезани" (Ђурић, 1988: 22).

Једном речи, одређене, тотемске животиње, свиња, петао, пас - којиje замена за "вука", затим, змија, јесу уједно и пророчке животиње, прекокојих "духови предака", односно само божанство објављује, предсказујебудућност. Чајкановић додаје како су "и код нас пророчке 'видовите' жи-вотшъе и вук (нарочито његов alter ego, пас), и петао (претсказује госте;петлови 'крици' предсказују лопове; предсказује нпр., о Бадњем дану,здравље или смрт, итд....)" (Чајк., 1,1994: 139-140).

Мећутим, слична веровања постоје и код других народа. Код Нема-ца je, такође, запажено гатање на Бадњој вечери. "Увече [...] у глуво добаБадвье вечери [...] иде се на неко раскршће како би се ослушнуло, да бичовек чуо или видео тада будуће догаћаје [...]. Ко се у глуво доба Нове го-дине наће нараскршћу, тај he видети отворено небо и опазити догађаје уново] години" (Wuttke, 1900: 248). "Када девојке у глуво доба Нове годинеили на Бадње вече изаћу испред врата или на неко раскршће и понесу сасобом чаршав са вечерње трпезе са свим на њему наћеним рибљим кос-тима и ту (на раскршће) проспу; први који им сада иде у сусрет казаће -ако je то мушкарац, онда то значи да he добити младожењу почетком но-ве године, и каквог he стања он бити; ако je, пак, женског пола, онда heоне бити и даље девице" (Wuttke, 1900: 253). "У ноћи Бадње вечери могусе призвати ћаволи и свака жеља коју хоћемо, он he испунити; при томесе човек постави у предворје цркве или раскршћа у глуво доба ноћи у је-дан зачарани круг" (Wuttke, 262). "Живошиње погодне за врачање корис-те се за предсказивање будућности. У четвртак, после Бадњег дана, де-војке ставе црну кокошку у један круг који су саме нацртале и умртве je

139


(успавају); према којој се кокошка примакне после буђења, та ће се уда-ти те године" (Wuttke, 1900: 242).

Овде само само наговестили митолошко-магијски значај вашре убадњиданском ритуалу и довели га у везу са староиндијским божанствомАгнијем. У том погледу Мирча Елијаде упозорава како се "сматрало даje ватра, изазвана муњом, небеског порекла. Уопште култ ватре je карак-теристични елемент индоевропских религија; име значајног ведског богаАгнија налази се у латинском ignis, литванском ugnis, старословенскомogni" (Елијаде, 1,1991: 163). Нема никакве сумње да и етимологија терми-на "јагње" - које се узима као жртва посвећена пролећном сунчаном Бо-жанству - христијанизованом Св. Ђорђу који убија аждаху, смисаоно сас-вим добро кореспондира са Сунцем, односно божанством Огња = Агнји -Јагње. На ту чињеницу, осим Нодила, указао je у XIX веку и Давор (илиДаворин) Трстењак, хрватски, а по некима и словеначки митолог, у сту-дији о Триглаву (Trstenjak, 1870: 14 и д.). Полазна теза овога аутора гласида су Словени веровали како се Сунце у зимском периоду поновно рађа,те носи симбол „новорођеног детета". Триглав влада трима царствима,трима сферама света. Сунчев бог je, најпре (a) новорођено дете које јошне хода, а у зимском добу има да војује са аждајом, која je симбол магле;(б) други његов лик je летњи, и тада, у том добу или узрасту, Триглав ра-тује са вихорним облацима. Условно речено, најмирније доба за Тригла-ва, односно за Сунце - доба када не војује, јесте (в) младићки период. Утоме добу/узрасту Бог сунца се показује као Бог шюдности и давалацобшьа, преузимајући улогу иасшира и рашара. Ако се, међутим, прихва-ти идеја Трстењака да се за један лик Триглава, божанства Сунца, наймеза лик иролећног, младог сунца везује симбол овна, онда je, нема сумње,велики пролећни празник код паганских Словена, ма како да се он нази-вао, носио и све поменуте атрибуте и знамења. На основу богатог етно-графског материјала код нас запажамо неке од атрибута које управоТриглав отелотворава, у нашем случају - овна који, структурно посмат-рано, кореспондира са његовим ранијим, пролећним или младолетнимсимволом: "јагњје" - од Агни - индијско божанство Огња = Сунца. Већ исама ова чињеница указује да je у бити реч о појави, о трагу космогониј-скога порекла. Управо зато, велика светковина око Ђурђевдана, бар кодСрба, која je повезана са ритуалним клањем/агњеша, представља примерод прворазредног значаја за разумевање поменутог култа.

Упозоравајући како je „ован симбол индијског Индре", односно даje и балканским Словенцима "ован био симбол јарог младог сунца", нај-зад, да су Чеси клали овна уочи Ускрса, дакле, ноћу, тако да су његовекости користили за врачање, Трстењак дословце каже: "Посебно су Србина Ђурђевдан са јагњетом имали доста обреда".

140


ХЕРМЕНЕУТИКА СРПСКИХ РИТУАЛА

Овде су анализирана три ритуала из годишњег циклуса (Бадњи дан,Ђурђевдан, сешва) и један из антрополошког циклуса (сшрижење), којиje једини типичан облик ришуала ирелаза. Приметили смо како je овдедошло до занимљивог укрштања антрополошког и космолошког циклу-са, које - синхронијски посматрано - претпоставља да се у свима њимакао подлога налази истоветна, условно речено, трансцендентална струк-тура јединственог ритуала која се, у манифестном слоју, у ликовима по-јављивања разлаже на своја два историјски условљена модалитета, илина две фазе развоја митолошког система, од космолошког према аншро-йолошком, и од шошемисшичких ка аншройоморфним ликовима исшрукшурама. Наша анализа je имала за прећутни цшь да покаже да по-стоји иста структура поступака у четири анализирана ритуала, и да, у су-штини, оно што се ради са бадњаком, чини се и са семенам које се баца упрву бразду, као и са јагњешом, најзад, да се у древности то исто "ради-ло" приликом жршвовања члана иородичне заједнице, чији je новији об-лик, боље речено касније настао супститут: шишање косе детету.

Једном речи у сва четири ритуала запажа се идентичан модел посту-пака у жртвеном ритуалу, ритуалу посвећења или иницијације, најзад,ако се хоће и у ришуалу ирелаза, уколико сваки од наведених чинилацапредставља "драматичну" тачку у симболичко-генетичком ступњу своје-врсне "космолошке индивидуације" са једне стране, и "антрополошке со-цијализације", са друге, почев од оплодње материје, увођења у нового-дишњи циклус који представља почетак узлазног периода природе. Уовом смислу веома je значајно упозорење М. Елијадеа, да je могућно син-хроно, у истом времену какво je на пример садашње, да човек иманентно,немајући о томе експлицитну свест, упражњава више шииова вера, бољеречено, више фаза у развоју једне те исте вере истовремено. Он каже"може се сасвим бити иолишеисша или се понашати као шошемисшасматрајући, при томе, себе моношеисшом. Дијалектика светога допуштасве реверзибилносши; ниједна 'форма' није поштеђена распадања и раз-лагања, ниједна 'историја' није коначна. Не само да једна заједница може- свесно или несвесно - упражњавати мноштво религија, но и једна истајединка може упознати мноштво религиозних искустава, од 'најузвише-нијих' до најистрошенијих и најнастранијих. Ово je подједнако тачно и сасупротног гледишта: најпотпуније човеку доступно откровење светогаможе се имати у ма којем културном тренутку" (Елијаде, 1990: 25).

Дакле, иако онтички и тематски из различитог репертоара, премаструктуралистичком, онтолошком, па утолико и синхронијском присту-пу, може се установити како се анализирана четири ришуала међусобноврло продуктивно објашњавају. Сваки од њих појединачно узет, потцрта-ва код другог ритуала његове латентне - скривене смислове појединих

141


сегмената и поступака, који су у његовом извођењу, драматургији изгу-били данас евидентну смисаоност. Видели смо како сечење бадњака ко-респондира са клањем јагњеша, a ломљење гранчице (губине) са церовадрвета има паралелу у ровашењу јагањаца и сечењу косе детета, односноу одвајању семена жиша од сламе "Божје браде". Бушење сврдлом бад-њака корелира са бушењем ушију детета на "камену станцу". Дубљи сми-сао сшрижења дешеша - чија je спољашња аналогија сшрижење јагњади(ровашење), боље се отркива када се "шишање" посматра у истој линији- али не са "ровашењем", већ са "клањем" ђурђевског јагњеша. Најзад,све завршава тако да се "узети делови" од ова четири жртвена "бића"враћају својим исходиштима, од којих су се привидно одвојили. Враћајусе, дакле, своме корену, метафорички речено, својој Мајци, и то: бадњак- "дрвету", о које се "нагорели дебљак" закачи сутрадан - на Божић, по-што су "шљиве" симболички њиме потпаљене; или се његови ивери, пре-узети са "хтонског", базичног дела одсечена бадњака тог истог Бадњегјутра разбацају доле, ио земљи: по угловима куће, у торове стоке, у мле-кар; роваши јагањаца, као и косши закланог јагњеша - враћају се "лива-ди", закопавају у мравињак; коса дешеша се даје његовој "мајци", "роди-телей"; семе и иреосшала слама "Богу браде" - бацају се у "земљу". С об-зиром на то да митЪлошки лик "мајке" у реченим случајевима симболи-зује хшонско као принцип, све се на крају своди на то да се најважнијиелементи, атрибути жртвеног ритуала: "нагорели бадњак" и "ивери","коса", "роваши", "семе и слама" враћају хшонском свешу - кулшу иреда-ка или шошему, а у цшьу и интересу репродукције и нове плодности којасе очекује. Они су "хтонски преостаци" у ришуалу ирелаза, којима сесимболизује прелазак "бића" у вишу форму његове егзистенције, у светсоларног и социјализованог устројства, након маргиналне фазе, при чемусе "одсечени делови": слама, ивери, коса, гранчица, косши, роваши - вра-hajy у свет хшонског, и тиме се успоставља магијско-митски континуитетизмеђу два света.

У неколико овде изложених секвенци поменутих ритуала на карак-теристичан начин се појављује један број занимљивих опозиција: дрвено -гвоздено; мир - бука; узлазни - силазни Период дана, односно године. Сва-како, овим се опозицијама у основи налази дубља супротност: хшонско -соларно; нечисто - свешо; некршшено - освећено. У наведеним случајеви-ма (Ad 9) запажамо, на пример, одсуство, односно забрану употребе гво-здених предмета на бадњиданској трпези све док бадњак није ирегорео -није крштен, односно према симболичком кључу, најзначајнији обреднихлебови: Божја иовојница или Ћуше, Божја кола ("свастика") махом се"ломе", не секу се (Ad 7); погача коју домаћица донесе орачу на њиву,преломи се преко јарма плуга - не сече се; приликом "шишања" дететакум ломи погачу изнад своје главе, односно друге обредне хлебове којисе доносе у време ношења "повојнице" деца треба да нагризу; домапин

142


преломи "кравај" преко бадњака - пошто оде рано ујутру у шуму; пробу-шени хлеб који je био на ведру за време прве муже, као и кравај који je caгруменом соли и јајетом био испод ведра, касније се рукама иситне и ста-ве у храну која се даје овцама.

Дакле, све док није окончан процес "крштења", односно "посвеће-ња" или "жртвовања", док бадњак није стављен на ватру, док није прего-рео; док дете није уведено у породични култ, и најзад, све док семе у це-лини није бачено у њиву, избегава се контакт ових "бића", иницијаната -који се посвећују, "жртава" које се приносе, са "гвожђем". Присетимо серечи П. Ж. Петровића: "бадњак су носили левом руком, и [...] он предста-влю 'некршшено деше'" (Петровип, 1928: 143). Дакле, лева рука, премамитолошком кључу припада тзв. хтонском, односно ћаволовом свету.Описујући чин стрижења, Алекса Васиљевић je тим поводом приметно:"најпре донесу куму ножице (маказе...), запаљену воштаницу, киту бо-сшъка, нов убрус (пешкир, рубац) и суд с белим вином; за тим мати доне-се дете, и преда га куму десном руком, а деснам га и кум прими, и метнена десно колено. Десном руком и на десно колено зато, што je - веле - де-сна страна анђелска, а лева ђаволска" (Васиљевић, 1996: 50). Ова привид-на контрадикција, да се у оба случаја још "некрштена" бића: "бадњак",односно "неошишано дете" држе, у првом случају: левом, у другом дес-ном руком, не треба да чуди. Јер, тек увече се бадњак, исечен на три делау дворишту, уноси десном руком и ставља на ватру. "Кад падне мрак, до-маћин изиђе напоље, узме бадњак на десно раме и гологлав га унесе у ку-ћу" (Милосављевић, 1913: 71). У случају стрижења, тај се процес одигра-ва једнократно: дете се прима десном руком и готово истовремено почи-ње церемонија адопције, шишања.

Видимо, мећутим, како се приликом самог чина, онога тренутка ка-да je "биће" сасвим уведено у други вид егзистенције, то исто "биће", од-носно "жртва" доводи у најближу везу управо са гвожђем. Са овом je унајближој феноменолошкој вези и следећа карактеристика: док се једупоменути "обредни хлебови" (у шуми приликом сечења бадњака и наБадњој вечери, на њиви, затим, док се "кравај" крадомице ставља у мра-вюьак увече, дакле, у време док "биће" још није уведено у нови вид егзи-стенције - над којим се надвија свет "хтонског", влада савршени самршни•мир (Ad 8). Тек када je кум довршио ритуал увођења, он ће ударцем ма-казама - како би дете заплакало - огласити окончање "ритуала прелаза".Исто тако, пошто je увече извршена прва мужа оваца, те ноћи девојке имомци певају и играју, праве неописиву буку. Када je бадњак прегорео -тачно у глуво доба ноћи, на симболичком прелазу ноћи у дан - домаћинизбаци пушку, и тада почиње весеље и живост у кући. С обзиром на опо-ЈициЈу: мир - бука, који се односе као хшонско - соларно, дрвено - гвозде-о, можемо уочити како, у ствари, у неким ритуалима "бука" почшье одРедине глувог доба, али се најчешће везује за узлазни део дана, као што

143


се хшонско време фиксира за силазни део дана, за подне, и пре свега, завече. Уосталом, као што знамо завршне секвенце погребног ритуала од-вијају се по подне - док дан силази, као што се завршна секвенца ритуалапрелаза "шишања" одиграва "док дан иде напред", а тако je и са "почет-ком сетве", када рано ујутру домаћин хита на њиву. Исто тако и ритуалстрижења или ровашења јагњади, као и само клање ђурђевданског јагње-та пада рано ујутру - никада увече.

Није сувишно да се још једном скрене овде пажња и на значајнуулогу тзв. лунарне митологије у поменутим ритуалима, јер нам разумева-ње ове митологије омогућује да боље сагледамо важну улогу месеца убројним ритуалима, у којима се потцртава велика улога жене, воде, веге-тације, змије и плодности, и како Елијаде наглашава посебно у ритуали-ма прелаза: везује се за обреде повезане са "смрћу и поновним рођењем".И сами смо се могли уверити како у разматраним ритуалима долази доречи култ регенерације и вегетације, и да се наведени ритуали стриктноповезују са лунарним циклусом.

У сегменту ритуала (Ad 10) када се на самом почетку њиховог изво-ђења не сме ништа давати из куће, уочавамо, такође, како супротност:забрана давања предмета и ствари из куће - и слобода и могућносш дава-ња, феноменолошки кореспондирају са опозицијом: хшонско - соларно,односно са раније изведеним опозицијама: мир - бука, дрвено - гвоздено,ноћ (вече) - дан (јушро), јесен (зима) - иролеће (лешо). Ова супротностима и свој социјални пандан: ужа заједница - концентрисана на породич-ни култ, на хтонско - умрле претке, и шира заједница - излажење из по-родичног оквира и дружење са осталим деловима шире заједнице. Кадапрође Бадње вече допуштено je дружење ван куће. После глувог доба,када већ почиње Ђурђевдан, девојке и момци из читавог насеља крећу нареку или извор, где he се раздрагано уз музику дружити; такође, када судомаћини заклали и испекли јагњад, у Лужници, на пример, свако понесесвоје јагње код "записа" на заједничко дружење и освећење. "Пред вечена Ђурђев-дан сви сељаци са печеним јагањцима и са целом грудвом сираиду 'на крст' (запис)". Приликом самог обреда "шишања", коме присус-твују махом жене - чиме се наглашава "хтонски" принципа; касније нас-таје весеље, пошто je завршни чин стрижења окончан. Присетимо сепримера из Сокобање: "Посебно ђурђевданско јагње, 'чисто' од мушкогрода, које домаћин породице коље, представља кључну метафору обредажртвовања". Дакле, опозиција: мушко - женско, односи се као чисшо -нечисто, Свешо и Хшонско. Код сетве, међутим, дијахронијски посмат-рано, не постоји тога истог дана дружење чланова шире заједнице, неготек у време када je семе задобило крајњу форму "прелаза", тј. када je жи-то не само класало већ и сазрело и чека да буде пожњевено; тада почивьевесеље, али, истовремено, у завршној секвенци обреда, и плетење и сече-н>е "Богу браде". И управо, при крају окончања претходног циклуса тога

144


истог часа почиње понављање наредног, односно одвијање секвенци но-вог циклуса. Найме, девојчица која носи "Богу браду" домаћиновој кућимора да ћуши, она не сме да отвара уста, понашајући се - структурно гле-дано, на исти начин на који je то чинио и сам домаћин, када je у време пр-ве сетве, хитајући рано ујутру на њиву да баци у земљу прво семе, скину-те са те исте "Богу браде", морао да ћути и да не отпоздравља онима којиму називају Добро јутро. Девојчица и Домаћин, дакле, смисаоно корес-пондирају, иако девојчица и вече када она носи "Богу браду" стоје ближесвету "хтонском", него домаћин који ујушру креће пут њиве.

На основи предочених структурних елемената анализе није тешкоустановити да се у позадини ове, феноменолошки гледано, идентичне об-редне церемоније у сва четири случаја, налази један могућан, јединсшвенмиш у своја четири манифестна вида или у четири модалитета. Овај митбисмо могли, у космогонијском кључу, назвати мишом о иролећној реге-нерацији, или, према антрополошкој семантици, одредити као миш о йу-нолешносши и младосши. У оба случаја на делу je жртвовање "већ" сша-салог бића - Богу Сунца или Младом Богу, који je победно Таму и Хто-нично, односно Духу ирешка - у чији социум улази нови члан. Из овогамита види се како се Богу, Духу претка, једном речју Свешом, није при-носило напросто прво Биће - одмах йошшо je шо биће рођено и из хшон-ског иробуђено. Дакле, није се напросто Свешом приносило једно од че-тири жртвена "бића" или ирвина као таквих, већ je йрвина морала бити уодређеном узрасшу: космолошке или аншройолошке младосши.

Храсшић - одређен за бадњак je већ формирано иако младо дрво,он je "укорењен", "ужиљен". Тачније речено, он не црпи сокове из моћ-них храстових стабала испод којих je, иначе, првобитно оплођени жир за-почео вегетацију. Време сечења фиксира се за Младо Сунце, након зим-ског солстиција. Исто тако и јагње и деше ослободили су се непосредневезаности за своје "мајке"; они више не користе "мајчино млеко". То jeузраст, чију паралелу, према симболичком моделу тумачења, проналази-мо у већ оснаженом Сунцу око Ђурђевдана. Реч je о томе што Сунце, ос-лободивши се и само Таме и Хшонског, увелико граби ка потпуној доми-нацији и самосталности. Дете се "шиша" док "дан иде напред" - када jeСунце у фази младости и успона. Семе - тек осушено, и симболички, од-BOJCHO, окруњено са сшабиљке, која симболизује његову исконску фикса-ЦИЈУ за земљу, стиче статус да се изнова делотворно врати у циклус новевегетације. Са друге стране, када je пробило тмину хтонског, када je из-било горе - над земљом, и започело класати - око Ђурђевдана, прославутога чина видимо у паралелном ритуалу "клања" исто тако стасалог бића

Јагњета", једнако одвојеног од мајке, као и класје од земље, када се попрви пут почиње јести оно што je "земља" изродила.

Примећујемо како се у "фази сепарације": бадњак одсече од земљи-ног тла; јагње се одлучи од овце, деше одвоји од мајке; семе се у форми


"Богу браде" одсече на њиви. Међутим, да би се ова четири бића ирикљу-чила вишој фази симболичке егзистенције и достала самостална, космо-гонизована и социјализована, морају претрпети још једно "лишавање",односно "одсецање". Наводимо те модалитете.

Бадњак, већ одсечен у шуми, пре стављања на ватру, још једном се"сече" на три дела.

Семе, већ одсечено са "Божјом брадом" на њиви, још једном се, прено што he бити бачено у прву бразду, "одсеца", одваја од сламе Браде.Уосталом, добро je познато да симболички жетва означава смрт семена."Жетва je зрно осућено на смрт", односно "сама жетва [...] одсецање стаб-љике попут иуичане врпце повезје зрно са земљом хранитељицом" (RS,1987: 626).

Деше, првобитно већ одвојено, такође, од иуичане везаности за уш-робу мајке, за сшомак, што представља "унутрашњу органску везаност"за хтонско, тек онда када се и дефинитивно од ње одвоји, тачније, када сеодбије и од мајчиних груди, као "спољашње органске везаности" за хтон-ско, оно he у тренутку "прикључења", "увоћења у нови породични култ",у чину социјализације, још једном бити "одсечено"; неће бити сечена"врпца" - као симбол унутрашње везе са мајком, што чини "бабица" - же-на, већ he му кум - мушко, сада одсећи, "постригати" косу - као дететовспољашњи атрибут бића, који, такође, ирииада мајци, будући да од роће-ња његова коса не сме бити "шишана". Дакле, "ошишана" коса, на једнакначин као и "врпца", припадају мајци - "хтонском".

Јагње, већ одлучено, одвојено од мајке-овце - којој се више не при-пушта сисања ради - пре но што на ритуалан, симболичан начин буде"предато" стаду - животшьском "социуму", мора бити или делом "подши-шано", или до краја "жртвовано" кроз чин "клања". Чињеницом да се сваостала јагњад роваши, као на длану показује основни, или дубљи смисаопрвобитног жртвовања мушког дешеша. Пракса "стрижења" кореспон-дира са праксом "ровашења", док некада обављано "жртвовање" мушкогдетета, и сада супституисано ритуалом "шишања", има паралелу у двемасеквенцама праксе у ћурћевданском ритуалу: у истовременом "клатьуједног и "ровашењу" свих других јагањаца.

И остали структурни елементи појединих ритуала, на особен начин,појашњавају неке латентне смислове изворног ритуса. Найме, да би сепотврдила теза да je жртва Богу, односно кулшу иредака, кућном заш-шишнику, шошему, бирана у стасалом узрасту, можда у пубертету, узеће-мо за пример реликт гурања у воду неудатих девојака које плету венце наЂурћевдан. На крају, потребно je присетити се мита из Сшарог завешакоји говори о Аврамовом жршвовању сына Исака, који je, Исак, управо уузрасту дечека између 12 и 15 година. За образложење ове тезе подсећамна инструктивну слику италијанског ренесансног мајстора Андреја делСарта који je начинио изванредну слику инспирисан истоименом темом


(Le Sacrißce d' Abraham), која се налази у Дрезденској галерији. На слицисе јасно види тренутак када се Авраму, који замахује ножем ради извр-шења налога Бога да жртвује сина у лику дечака, обраћа анћео Господ-њи и спречава га у томе науму. И истовремено, лево од дечака налази сејагње (ован), које Господ нуди Авраму као супституцију људске жртве.

"И рече му Бог: узми сада сина својега, јединца својега милога, Исака, паиди у земљу Морију, и спали га на жртву тамо на брду где hy ти казати".Бог je, найме, искушавао Аврамову оданост Богу, управо на примеру ње-гове спремности да жртвује оно што му je најмилије, дакле, сина у узрастувећ стасалог дечака. Када je, пак, Бог спознао да je Аврам агреман да из-врши његов налог, он ће преко анђела зауставити извршење чина: "Не ди-жи руке своје на дијете, и не чини му ништа; јер сада познах да се бојишБога, кад нијеси пожалио сина својега, јединца својега, мене ради. ИАврам подигавши очи своје погледа; и гле, ован иза њега заплео се у честироговина; и отишавши Аврам узе овна и спали га на жртву мјесто синасвојега" (Библија, 1974:22,2 -13).

И сам детаљ из Сшарог завеша: "И узевши Аврам дрва за жртву на-прти Исаку сину својему, а сам узе у своје руке огња и нож; па отидошеобојица заједно", указује на могућан узраст Исаков, који никако није мо-гао имати мање од 12 година. Исак je носио товар дрва, и, како се види"отидоше обојица". Дакле, Исак je био у узрасту када je могао сам да секреће, без родитељеве помоћи, и када je не само знао говорити већ и оз-бшъно резоновати о смислу жртвовања уопште. "Тада рече Исак Аврамуоцу својему: оче! [...] ето огња и дрва, а где je јагње за жртву?" Све то го-вори о стасалом дечаку у узрасту, који одговара добу адолесцента.

Овај пример најдиректније говори не само о могућем узрасту жрш-ве у људском лику, већ и о супституцији људске жртве животињском. Наисти начин као што домаћин одабира у своме стаду за жртву прво јагњекоје се ојагњило, које je, дакле, већ стасало и одрасло, а у циљу да тимесимболичко-магијски спасе читав подмладак јагањаца, тако je некадажртвован јединац у одређеном узрасту, у интересу опстанака његовог ро-Да. На крају, ова два примера: у животињском, односно људском свету,вишестрано смисаоно и симболички кореспондирају.

За потврду тезе о могућном узрасту људске "жртве" најбоље казујупримери из наше обредне праксе "додола". Реч je о томе да у овом ритуа-лу учествују тзв. "чиста деца", девојчице узраста од 8 до 14 година. Нај-ЗД, главки актер у овоме ритуалу, јесте девојчица која се назива "додо-а , и која мора бити, бар у источној Србији "истрисина", да би у обредуа типичан начин симболизовала жршву богу - по свему судећи, бар када

je реч о јужнословенској митологији и фолклору, богу Перуну. УзрастДодола" и смисао тога ритуса има своју паралелу у ћурћевданском риту-лу и гурању девојака у воду". Према интерпретацией наших митолога

je примерима некадашњег жртвовања "девојака" воденом Богу, од-


носно демону. Сва три случаја, на једној страни ритуал "додола" и "гура-ње девојака у воду" - где су девојке жртвени субјекти, и жртвовање "муш-ког детета", у каснијој историјској епохи, на другој страни, указује наблискост ових ритуала, чија je разлика само феноменалне природе, у томсмислу што су прва два примера везана за епоху матријархатског, док jeжртвовање мушког детета фиксирано за доба неговања патријархатскогкулта. Једном речи, с обзиром на тип вере и характер божанства, прино-си се жртва било у облику женског, односно мушког детета, али je струк-тура ритуала остала непроменљива.

Сва "култна бића", односно "ствари", или филозофски речено, "суб-јекти" који "суделују" у сва четири наведена ритуала: бадњак, семе, деше,јагње, као и додоле, имају, с једне стране демонско-хшонски "карактерчистоте", боље речено, поседују својеврсну ришуалну невиносш, а са дру-ге тзв. митолошко-соларне, патријархатске тачке посматрања, они се од-ликују "религијском нечистоћом", будући да још нису прошли кроз ри-шуал ирелаза, као conditio sine qua поп задобијања небеског царства и ула-зак у домен соларног и Свешог.

Овде предложени миш о иролећној регенерацији имплицира да сежртвовање одигравало на размеђи хтонског и соларног доба године, окоЂурђевдана, чија je паралела у култу стрижења мушког детета, такође уоном узрасту дечака, када овај постаје Човек, улази у мужевну доб. Упогледу сечења бадњака, то je време краја хтонског и почетка соларнегенезе године. Једноставно речено, за бадњак се не узима и не сече Пре-зрело дрво, као што се код Срба никада није ритуално клао овощ истотако за људску жртву - чија je супституција сшрижење мушког дешеша -не узима се човек зрелих година; коначно, никада се не баца у земљу семеод ранијих година, већ оно које je доспело до ступња "вегетабилне зрело-сти" управо у тој години, из исшоврсног годшшьег циклуса, најзад, каошто се не може жртвовати друго или треће мушко дете, већ прво, чимеотац довршава свој почетни циклус.

Збогсвега тога, до Ђурђевдана, а упоредна митологија даје за правотаквој претпоставци, није постојала забрана само у погледу коришћењаживотињског меса - клања јагњади код Срба у сточарским крајевима, већсе није смело јести готово ништа што je од поврћа пристигло у пољу: мла-ди лук, кромпир, паприка, боранија. Kao да до Ђурђевдана траје период"раста младости", епоха стасавања пролећа - лета, доба хтонске, невинеегзистенције али и "неосвећеног" бића. Реч je о миту динамичке садржи-не чији je космолошки Пандан период од зимског солстиција до краја до-ба равнодневице, када Сунце већ увелико граби наиред! Последња фазаje, дакле, фаза свладане Ноћи и Таме, Победа Сунца над Ноћи, Свешла иДана над Мраком. Антрополошка паралела - као пандан космолошком ци-клусу, јесте мит у коме Змај убија алу, или у каснијој хришћанској транс-формацији истога космолошког мита, када Свеши Ђорђе убија аждаху.


Све je то разлог што се у ноћи пред Ђурђевдан сви послови обавља-ју без оне забране. Апсолутни мир и тишина - који важе у трима претход-ним ритуалима, замењује бука. На воду, извор, реку - где младеж плетевенце, доводе се свирачи, пева се и галами. Демони, па и они "зли", устук-нули су; не прети више опасност - као у време "некрштених дана", будућида се појавио нови заштитник, Сунце и снага Светла!

Све жртвене радње изводи pater familias, домаћин, односно кум; онису у улози заштитника породичних култова и традиције. То, даље, пока-зује да je миш о иролећној регенерацији, који имплицира иашријархалниПериод заједнице народа, по свему судећи, изграђен у време великихсветских гибања, најезде коњичких народа, почев од средине другог ми-ленијума пре нове ере.

Ова два света, две фазе у жртвовању, које имплицирају континуи-тет хшонског и соларног, најбоље симболизује тзв. "космичко стабло",или мит о "стаблу живота". "Дрво живота" у нашим ритуалима представ-ља две фазе: хтонску и соларну, као што у ритуалима прелаза кореспон-дира са "бићем" које "умире да би се поновно родило".

Према Жан-Полу Руу "космичко сшабло je и сшабло живоша", којечесто симболизује архешии на коме се гради "космичка оса" једне народ-не вере, и представља "пројекцију добро познате слике у апсолутно"(Roux, 1966: 63). За "дрво света" je познато да не припада само овоме све-ту, оно црпи сокове одоздо у подземном свету или хтонском а затим ус-пшье се према горе, Небу и Сунцу. Најзад ако je "дрво живота" симболнепрестаног обнављања, дакле живота у његовом динамичном смислу,онда je прихватљива идеја Мирча Елијадеа да je оно "испуњено светимснагама, jep je усправно, расте, губи лишће и поново га добија; према то-ме препорађа се, умире и поново се рађа безброј пута" (Eliade, 1964: 235).

Ове ставове наводимо из једноставног разлога, што смо могли запа-зити, у анализираним српским ритуалима, колики значај има управо "др-во живота" које je, истовремено, и "космичко дрво". Дакле, у свим поме-нутим ритуалима "дрво света" има истакнуто место. Присетимо се некихважних детаља: ђурђевданско јагње заклано и испечено у Буџаку (Кал-на) носи се код свешог дрвеша - зайиса или "миро"; осим што се врба идруго шибље користе за прављење тора - "трљака", за прву мужу оваца,знамо и то да се убране траве на Бюьани петак окаче о родно дрво; завреме сетве хлеб се преломи о јарам - симбол домаћинства и плодности;бадњак je сам по себи дрво - али, приметили смо, нагорелим бадњакомпотпаљују се шљиве на Божић, а и сам бадњак се окачи о родно дрво; уритуалу "стрижења" коса се најчешће подиже високо горе, или се окачина родно дрво.

14Q

МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГОБРЕДНОГ ХЛЕБА "БАБА"

И у овом огледу у коме разматрамо смисао славског обредног хле-ба "баба" у ритуалној пракси у источној Србији, настојимо компаратив-ном анализом више структурно различитих обреда, из аграрног циклуса:кићења и ношења "Богу Браде"; из годишњег циклуса - ритуала "испра-ћаја старе године" у форми спаљивања "сшрашила", и живошног циклуса- ритуала "крсног имена", који je посвећен кулшу йредака а делом и кул-ту плодности, да установимо укрштај неколико, на очиглед, неповезанихритуала различите провенијенције. И овом приликом служићемо се ем-пиријским материјалом до кога je дошла наша етнографија, да бисмо, по-том, спровели анализу која je сагласна теоријско-методолошким полази-штима, изложеним у првом делу ове студије.

УВОД

У уводу најкраће ваља казати следеће: у оквиру славског ритуалакод Срба, у свим српским крајевима, месе се два обредна хлеба: (а) "ве-черница", који се сече увече - уочи славе; то je хлеб са мањим бројем ли-ковних украса, и (б) "славски колач", са богатом ликовном конфигураци-јом. "Славски хлеб" се ритуално и свечано "сече" на дан славе. Међутим,у источној Србији меси се још један нарочити обредни хлеб, мањих оби-ма који се зове "баба".

Овај обредни хлеб je округао, пречника до 15 центиметара; он jeједноставне конфигурације; на врху, са горње стране, налази се занимљивликовни елеменат у облику броја "8" - у виду два састављена кружићаили je, пак, поставлен само један такав кружић. Првобитно симболичко-митолошко значење овога елемента мештани не памте. Данас су, међу-тим, ова два ликовна круга са удубљењем, попримила прагматичну вред-ност, она, найме, служе за смештај, у једном "овалу" соли а у другом йай-рике. Ова ликовна конфигурација - у облику "осмице", може, такође,симболизовати и пар "онемоћалих" женских груди, дакле, саму "Бабу".Овај хлеб се за све време славе - која траје три дана, налази на столу,софри. "Баба" се у току трајања славе не помера приликом распремањатрпезе - софре, нити се уопште сече. Гост који долази на славу, ушавши укућу домаћина, најпре приђе столу на коме je постављена "баба". Он сепрекрсти, сагне се и том приликом пољуби "бабу". Када je то обавио,поздрави се са домаћином, честитатјући му "крсно име". Tpeher дана на

150

МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..

крају славе, готово искључиво у кругу породице, ритуално се "коље ба-ба". Пошто се "закоље баба", у већини насеља, делови колача се поједу.

Слика бр. 12. Славски хлеб "Баба" са једним кружићем при врху

Оно што je од нарочитог теоријског значаја јесте то да je овај "та-буисан". Найме, забрањено je да га једу, и уопште, додирују неудате кће-ри и унуке куће домаћина - слављеника, укључујући ту и његове младеснахе, невесте, и уопште женску младеж у кући.

Настојаћемо у овоме огледу да растумачимо митолошки карактеровога хлеба, а затим његову магијску функцију, значење термина "баба",и смисао забране његове употребе од стране женске младежи, девојака иснаха, а све то повезано са већ изложеним ритуалима из сетвеног, одно-сно годишњег циклуса1.

1. Порекло "крсног имена"

Нема никакве сумње да je "крсно име" или "слава" код Срба очуванкао јединствен религијски обред, у тој форми незабележен код другихсловенских грана, као ни код других православних хришћана на Балкану,осим код једног дела влашког становништва, које многи аутори сматрајуспецифичним етничким супстратом. Иако je крсно име код Срба једин-ствени ритуал који егзистира у свим српским земљама, постоје извеснеразлике у вршењу самог обреда. Неки аутори, пре свих Скарић, Васић иЧајкановић сматрају да je крсно име превасходно празник посвећен ду-

Kpaha верзија овога огледа била je као реферат изложена на међународном на-Уг7 У С°ФИЈИ од 28"30· октобРа 1996. године, који je одржан под називом: словен-

сла пР°ширена верзија тога саопштења под насловом: Магијско-митолошки смисаовскогЈ)бредног хлеба 'баба' у источној Србији, публикована je у Гласнику Ешнограф-

ког инсшишуша САНУ, кн,. XLV, Београд 1996. стр. 19-36. У овоме огледу налази се пот-У Hja верзија, која чини интегрални део концепције књиге.

151


шама умрлих предака, те да je управо овај хшонички карактер обреда до-минантан. Други, мањи број аутора, верује да су у славском обреду хто-нични елементи споредни, док су елементи у ритуалу посвећени живима -доминаншни. Овде hy, укратко, изложити постојећа, често и дијаметрал-но супротна теоријска становишта наших аутора.

Владислав Скарић je поводом "крсног имена" код Срба, рекао дапостоји "фрапантно велика сличност и истоветност код главных ознакакрснога имена, код ломљења копача и дизања у славу на цијелој терито-рији. Међу разликама пада у очи највише то, што народ приморских об-ласти не приправља за крсно име кољива, а они га у унутрашњости при-прављају" (Скарић, 1985: 288 и д.).

Основано je претпоставити да je до ове разлике у елементима обре-да дошло отуда што je у континенталном делу Србије, посебно у источ-ним крајевима, дејственост трачког култа била изразитија, а то значи дасу из тога култа иманентно происходили и елементи хтонијског и матри-јархатског. Можда се хтонични и матријархатски карактер, у симбиозиса новоизрастајућим "патријархатским", у свој својој амбиваленцији, по-најбоље одржавају управо у овом тешко схватљивом смислу једног одтри изузетно важна славска колача - "баба", о коме, осим у ритуалу крс-ног имена у источној Србији, немамо никаквих сведочанства на другимподручјима на којима живе Срби.

С обзиром на чињеницу да je Српска православна црква укључила"крсно име" у корпус изузетно важних верских светковина, обогатившига елементима из своје догматике и обредних практика, тиме се ниуколи-ко није изгубио његов прехришћански карактер. Овде ћемо се посебнозадржати на оним теоријама наших аутора према којима се "крсно име"фиксира за култ предака. Према тој концепцией основни смисао обредаje у приношењу нарочите жртве имању - огњишту, као станишту култапредака. Разуме се, у томе пробијају, истовремено, и елементи патријар-хатског устројства заједнице, али перзистирају и чиниоци матријархат-ског култа, који je добро очуван у источној Србији.

Према гледишту Веселина Чајкановића "крсно име je, поред Божи-ћа, најважнији и најпопуларнији празник у српском народном календару.Оно je, у својој суштини, помен, слава прецима, у вези са жртвом, и про-славља се у кругу једне породице; обредни део спада у строго затворенедомаће мистерије, којима, према старинском, утврђеном правилу [...] мо-гу присуствовати само позвани ('незвану госту место за вратима'...)"(Чајк., 5,1994: 149 и д.). Ако се деси да неко "нема мушких потомака уси-ниће некога (евентуално узети зета у кућу) и оставити му имање, с обаве-зом да прославља крсно име свога поочима". Што се порекла крене славетиче, "по једним истраживачима, крсно име je хришћанског порекла; подругима, то би био празник из старе вере; према трећем тумачењу, крсноиме постало je под античким, римским, утицајем, и наставак je култа до-

152

МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...

маћег лара (larfamiliaris). Да je слава хришћански празник, то мшнљењеналазимо код Вука Караџића". Када je реч о становшпту ВладиславаСкарића овај аутор сматра да се крсно име развило из црквене славе, ида су начин његовог прослављања Срби примили од Римљана. Укратко,да његов постанак није старији од 14-15 века. И Радослав Грујић je у сво-joj расправи Црквени елеменши крене славе, коментарише Чајкановић,дошао до резултата да je "крена слава, у основи, комбинација прасловен-ског обичаја заветовања божанству и општег кришћанског култа наро-читог завета Богородици и разним светитељима". Од истраживача којису за крсно име држали да je празник из старе вере, Милоје Васић je усвојој ученој расправи Слава - Крсно име (1901) дао детаљну анализусвих славских елемената и дошао до следећег закључка: у креном именуимамо, изгледа, сачуван култ хероса, који je можда директно преузет одТрачана, или индиректно од Грка. Коначно, за Чајкановића сасвим неп-рихватљива, и иначе усамљена и екстремна интерпретација јесте она изпера Ћире Трухелке, који сматра да je крсно име "христијавизована фор-ма латинског култа Лара, који je с малоазијским исељеницима илирскенародности дошла у Италију, одатле римским упливом на Балкан".

Како се, дакле, сам Чајкановић одређује према пореклу и структурикрсног имена? Када констатујемо шта je у прослављању крсног именанајбитније, лако ћемо доћи до решења о његовм пореклу и значају. Пресвега, крсно име je йомен ирецима. У том смислу Чајкановић je одлучнобранно став да "Бадње вече [...] јако наличи на домаћу славу. И један идруги дан посвећени су мртвима; и једнога и другога дана приносе се мрт-вима жртве. Разлика je само у томе што je слава празник домаћи, домаћезадушнице, a Бадње вече оишши. О слави приносе се жртве ирецима, а оБадњем вечеру мршвима уоишше" (Чајк., 1, 1994: 132). Нема сумње, овуидеју je je заступао и Владислав Скарић. Да je крсно име доиста поменпокојницима и прецима, то се врло јасно види и из жртвовања кољива,које je каракшерисшична мршвачка жршва. Према Чајкановићу најзна-чајнији и најсвечанији моменат у целој прослави јесте усшајање или на-иијање у славу, то јест, напијање вина Богу и светитељу - епониму. "Циљи нашем устајању у славу и германском минетрунку јесте чување успоме-не, славе, дотичног покојника, односно Бога или светитеља: код нас се токаже 'устати у славу' (тога и тога)".

Васић je, тако, сасвим у праву када инсистира на тези да je нашекрсно име прослава xepoja, под којим термином "херој" - иначе вишезна-чним, Чајкановић мисли на xepoja кога je Роде одредио као онога који сеналази на челу низа смртника који с њим почиње и које он предводи каоњихов предак. Једном речи, крсно име je првобитно "било празник миш-ског ирешка једне породице, и свих њених предака уопште."

Постоји више синонима за исти празник: "крсно име", "слава", "све-тац . "Крсно име" се помиње у епској поезији, док je "слава" популарнији

153


и, у неким крајевима, искључиви назив. Што се термина "светац" тиче, онje, иако присутан у свима српским крајевима, у употреби нарочито у ис-точним и јужним крајевима где живе Срби.

Ако je крена слава "намењена крсшу", прецизније, ако се колач исвећа, такође, намењују крсшу, питање je: ком je то крсшу намењена? Иовде je, према Чајкановићу, "могућан само један одговор: слава je чистодомаћи празник, домаћа мистерија, и пошто je, као таква, намењена не-ком божанском нумену, не може ништа друго доћи у обзир него онајпрост, древни крсш, који се, као највећа светиња, налази на зиду у свакојсрпској кући".

Реч je о крсту који се, по правилу израђује од нарочитог свешог др-веша, од липе и леске, врбе а може и од тисовог дрвета. "Пешкир или ко-мад платна којим се кућни крст кити, у ствари, треба да буде хаљина зањега"; у јужној Србији, понегде, "надгробним крстовима облаче се чак иправе хаљине". Да приметимо, да je у источној Србији још и данас "крс-тача", коју неко од укућана носи испред погребне поворке, обавијена пе-шкиром.

Како, коначно, Веселии Чајкановић одређује основни смисао крс-ног имена? "Крена слава je ирвобишно била иразник мишског ирешка исвих иредака, и у исшо време иразник највећег нашег националног бога".Реч je о томе, да je "домаћи крст првобитно био култна слика из старе ве-ре, и да je крена слава првобитно била намењена старинском српском бо-жанству које je тај крст представљао. Са покрштавањем Срба старинскобожанство замењено je овим или оним хришћанским светитељем - каошто се редовно дешавало и у другим случајевима када je старинско бо-жанство требало елиминисати".

За нас je међутим од највећег теоријског значаја Чајкановићев ставкоји гласи да je слава у основы слава имању, кући, иородици. "Крсно имевезано je за породицу. Али има случајева да je оно везано и за кућу, одно-сно за земљишше"п при томе, Чајкановић наводи један индикативан при-мер из његовог сопственог окружења. Найме, вели он, "мој деда, ТимаЛазић, некада учитељ у Јасенови (Банат) и староседелац у томе крају, ка-да je купио кућу затекао je ту и икону светога Аранђела, кога је ранијисопственик славно; од тада он je, поред своје славе Светога Трифуна, по-чео прослављати и Светога Аранђела". Па додаје: "овакав случај, у до-њем Банату, није био усамњен. У слављењу славе 'по зирату' имамо јаснурелигијско-историјску паралелу у римском култу пољских лара [...]. Све-тац 'по зирату' je, данас, онај светац кога je, као свог породичног заштит-ника, славно први сопственик; у најранијим временима то je могло битикакво локално, пољско божанство" (Чајк., 5, 1994: 159). Дакле, слава je,пре свега, слава имању, првобитном њеном заштитнику. Отуда су и број-ни обичаји, укључујући ту и славу, који еу посвећени имању. Отуда једнанаша пословица из Црне Горе каже: "Боље je земљу продати него joj

154


обичај изгубити" (Караџић, 1937: 356). Дакле, било je развијено читавообичајно право везано за земљу, а крсно име би могло бити једна од тихманифестација.

Познат je случај да су многи бродоломници са Галије из светскогпата 1916. године почели прослављати светога Николу, зато што je овајсветитељ заштитник и спасилац "од смртне опасности, од буре" (Недељ-ковић, 1990: 291-292).

За Пешра Ж. Пешровића крена слава je српски празник из паган-ског времена, али joj, за разлику од других аутора, приписује не хтонич-ки, већ соларни карактер. Крена слава je, тако, посвећена богу даваоцу,можда Дајбогу. "У народним молитвама о креном имену редовно се пози-вају Бог и свеци, као заштитници дома [...] То je секундарна појава у про-слављању крсног имена, настала под утицајем хришћанства, а примарниоблик прославе био je везан за култ сунца, које се замишљало као бо-жанство добра и дародавца обилие летине" (Петровић, П. Ж. 1985: 18 ид.). Разуме се, Петровић не пропушта да каже како je основна религијскавеза славе усмерена на имање домапина, и да je, у бити, реч, о слави има-њу, односно кућном заштитнику имања. "Крсно име je везано за земљукоја се користи, односно за њиве са усевима и за пасишта. Знатно каснијеоно се везало за породицу, a њеним разграњавањем, и за род и братство".Да за ову тезу има више доказа, говори и пракса у источној Србији, а идругде, да "домазет" (у Босни "уљез"), који долази на имање жене - у ку-ћу таста, мора првенствено да слави крсно име домаћина куће, тј. славутаста, славу имања.

О креном имену имамо значајну студију, чија je основна теза пот-крепљена бројним емпиријским показатељима, коју je написао српски ет-нолог из 19. века, Милан Ђ. Милићевић. Он упозорава како "домазет,или привук, док су му год живи старац и баба, слави њихово Крсно име, асвоје само прекађује" (Милићевић, 1985: 79 и д.). Овде "старац" и "баба"јесу "ташта" и "тает", женини родитељи. Найме, "наследник дужан je снаследством да прими и Крсно име онога чије имање наслеђује, и да гаслави као год и своје (из Темнића). И колико год буде наследстава, толи-ко се и слава мора славити. Људи то чине врло радо (у Крушевачкој)".Какав je став жене, односно девојке према креном именуй "Жена, и по-што би joj умро муж, слави славу дома у коме je а не рода из кога je; алиако je она била јединица у оца, или je наследила његово имање, онда онапосле очине смрти, и код мужа, слави очину славу". Жена као наследни-ца, према праву поседника имања, мора преузети и славу имања дате ку-he. Она има исти статус као и домазет; са имањем које наслеђује и којеобрађује, преузима и слављење славе коју je у кући затекао и која се сла-ви као слава имања.

Ову тезу подржава и Милоје Васић, додајући како je "крсно име"превасходно везано за имање, па je слава жртва божанству имања. Пишу-

155


ћи у време неприкосновеног важења патријархатског права, Васић наг-лашава како су веома важне "везе, у којима стоји слава са имовином идржавином непокретног имања. Још и данас у нашем модерном законо-давству кћери и синови једног истог оца и матере нису равноправии у на-слеђу. Синови имају првенствено право на већи део наслеђа [...]. Та окол-ност налази оправдања у оној нашој изреци: 'жена je туђа кућа'; тј. она неприпада стално породици, у којој je рођена, већ удајом прелази у мужев-љеву породицу" (Васић, 1985: 218-219 и д.).

Код Индијаца: "Синови су једино овлашћени наслеђивати, јер они иимају дужност приносити жртве својим умрлим претцима". Отуда су кодСрба, како се нама чини, женска деца и девојке, чији се најзначајнији об-лик иницијације спроводи у свадбеном ритуалу као "ритуалу прелаза" умужевљев породични култ, морале бити искључене не само из обреднихрадњи око "крене славе", већ и из других радњи чији би симболички сми-сао био у одавању почасти духовима умрлих предака куће у којој je жен-ско дете рођено.

О томе Васић на другом месту примећује како идеју да "je матријар-хат старији од патријархата, налазимо у веровању европских народа оподземним боговима. Скоро код свих народа, a такође и код нас Срба,налазимо да je зао дух женског рода, тако код нас нпр. чума, мора, па исама реч смрш. Липерт као и Хернес тумаче то тиме, што je негда обожа-вани највећи женски дух (који je карактеристичан за земљорадничка пле-мена) најездом номадских племена у религији потиснут од највећег муш-ког духа [...] - и од ирвобишно доброг постаде зли женски дух". Отуда икод "нашега народа очувале су се обе реминисценције: млађа, по којој jeод првобитног највећег доброг божанства у облику мајке, постало најве-he зло божанство; старија, по којој je и мајка могла бити поштована каохероина". Због тога у складу с тим "жена ово право ужива тек као мајка,докле као девојка (односно ћерка), она тог права нема" (Васић, 1985: 223).

Из овога се јасно назиру разлози због којих су девојке и невесте, ка-ко ћемо касније опширније о томе говорити, искључене из ритуала "кла-ња бабе" - једног од три славска колача, односно искључене из ритуалногједења овога, да ли смемо рећи, облика жртве посвећене "биљном тоте-му", будући да ће девојке припасти другом "тотему", "клану" или култу, ашто се невести тиче, оне се, како видимо, још нису йошврдиле у култукојем припада мужевљев "клан". Да у свему томе постоји видан утицајтрачког култа, говоре бројни налази етнолога. Једном речи, према Васи-ћевом гледишту, у "крсној слави" је преовлађујући утицај трачког култа.Он каже, како "заиста ми наилазимо на Трачане, у којих je култ херосабио већ одвајкада познат, и који су Грцима не само овај култ, него и Дио-нисов као и друге оргијастичне и мистериозне култове позајмили". Нај-зад, он се слаже са мишљењем да у Власима треба "познати потомке ста-рих Трачана" (Васић, 1985: 257).

156


Што се Владислава Скарића тиче, он je са Васићем сагласан само утоме "да крена слава вуче своје поријекло из култа предака", али не и сатезом "Васића у погледу страних утјецаја, који су створили онакав начинпрослављања какав je у наше крене славе. Он те утјецаје приписује Тра-чанима, 'у којих je култ хероса био већ одвајкада познат'" (Скарић, 1985:293 и д.). У наставку додаје: "Ми [...] уопће не вјерујемо у трачки утјецајпри стварању крснога имена и то стога, што крсно име не налазимо башна оној страни Балк. полуострва, гдје je трачки утјецај могао и требаобити најјачи, дакле код Бугара, него га налазимо на противној страни, аспецијално код илирских Срба".

Иако није предмет мога разматрања питање: зашто Бугари немајукрену славу, ипак, могао бих приметити, да je трачки култ иманентно je-дино могао допринети да се оснажи и одржи ова древна култна институци-ja, али да он никако није могао бити и разлог за настанак тога института.Найме, питање je, како овим "трачким утицајем" објаснити да се и са дру-ге стране, код Срба у западним крајевима, усталила пакса "крсног имена"?Разлог je свакако тај, што je и у западним као и у источним српским зем-љама био доминантан пре свега илирски ушицај, тј. римски обичај "лара"као кућних заштитника, и који, римски утицај, није могао доћи до пунеречи код Бугара, који су у приличној мери били изван зоне тога утицаја.Тек у садејству "илирског" (соларног) и "трачког" (хтоничног) утицаја,као и утицаја култа "домаћих заштитника", било je омогућено очувањедревне словенске, а можда и не само словенске институције "славе", и то,пре свега код Срба. Различитост утицаја митско-симболичког смера "или-рског" и "трачког", соларних и хтонских елемената, допринела je пресвега профилисању специфичне ритуалне праксе "крсног имена" у исто-чној Србији. Овде пемо додати још једну Скарићеву опаску поводом крс-ног имена: "крсно име поријекла мртвачкога" (Скарић, 1985: 289 и 294).

Ову основну Скарићеву тезу, разуме се, промишљену из филолош-ке перспективе, подржао je и Милан Будимир. Он je приметно како "по-ред општеслов. дъдь за ознаку умрлог претка, спомиње г. Скарић и речисјен, сјеновник, и буг. сшойан. Прве су речи јасне: показују душу као се-НУ" (Будимир, 1985: 332 и д.). "Речено je напред да je слов, дъдь општи на-зив за умрлог претка. Али, ова реч добила je и неке спецификаций: упољском нпр. dziad означује старца уопште и затим 'просјака' a dziedziniezsje 'засебно место у цркви за просјаке', a dziadyje 'даћа за умрле претке'".

Становиште које порекло "крсног имена" види у утицају који je Cp-бима дошао од римских лара, a које je развио Скарић, подржава ширикруг аутора: Александар Митровић, Ћиро Трухелка, Слободан Зечевић.Овде ћемо само у најкраћим цртама изложити њихове погледе. Мишро-вић сматра да су "Римљани, прије и послије Христа, имали (су) своје deoslares. Dei lares били су код њих баш оно, што je и код нас Срба крсно име"(Митровић, 1985: 277).

1V7


Трухелка je, како сам каже, дошао "до исправне дефиниције крснеславе: она je хрисшијанизована форма лашинског кулша Лара, која je cмалоазијским исељеницима илирске народности дошла у Ишалију, ода-шле римским уиливом на Балкан, где се на иовољном илирском субстра-ту снажно развила и насупрот христијанизације и славизирања земље доданас сачувала". Како аутор образлаже овај свој став? "Ако je култ Ларанешто специфично илирског, онда je он могао постојати у својој прими-тивно]' форми и међу балканским Илирима и када je онда, много вековапосле Енејина бега, тај култ, преображен и усавршен у облику култа рим-ских Лара, пренесен поновно на Балкан, лако je разумљиво да je та новаформа на повољном илириском субстрату брзо ухватила корена те севременем раширила међу најшире слојеве и услед своје инерције прежи-вела и све фазе христијанизације тако да се у христијанизованом обликукрсне славе могла подржати све до данашњег дана. - Једино ова претпос-тавка даје нам потпуни опдговор на питање, зашто крена слава постојисамо у илирској а не и у трачкој, односно хеленској трећини Балкана, за-што крену славу не славе само Срби, него су je славили и Арнаути иХрвати, зашто то није чисто православна светковина, него joj се сачува-ше трагови и међу католицима, патаренима и муслиманима" (Трухелка,1985:385). ' .

Близак овој концепцији je и наш етнолог Слободан Зечевић који сепозива на Трухелку. И Зечевић je развио "теорију о пореклу славе у кул-ту римских лара. Римски лари су домаћи богови чије je место код огњи-шта и који су стално присутни, док персонифицирана слава само у одре-ђеним тренуцима долази у посету" (Зечевић, 1985: 134 и д.). "Из анализејасно произлази да се ради о култу преминулих предака, што je у науцивећ истакнуто, а чему je ово саопштење једна од потврда".

2. Оиис "славе" и хлеба баба у исшочној Србији

Како je основни смисао овога рада да одреди специфичан карактерхлеба "баба" у источној Србији, и посебно, на материјалу прикупљеном усврљишком крају, потребно je да се најпре да опис овога ритуала у исто-чној Србији.

Осим ритуса са хлебом "баба" у свим сврљишким селима, навешћутрагове овога обичаја у предеоним целинама које окружују Сврљиг: Але-ксиначко Поморавље, Сокобања, Лесковачко Поморавље, укључујући туи Врање, затим Буџак, Хомољски крај, укључујући ту и Бољевац, Ниша-ву и Лужницу. У Алексиначком Поморављу "месе се три до четири кола-ча - 'вечерњача' [...], затим колач за кућу или први дан славе, за цркву ичетврти тзв. 'баба', који je карактеристичан за Алексиначко Поморављепошто га у суседним етничким и предеоним областима не налазимо"


(Антонијевић, 1971: 198 и д.). Како Драгослав Антонијевић описује хлеббаба? "'Баба' je мање 'кравајче' с рупом на средний у коју се ставља со"."Колач 'баба', који се налази на средний стола, остаје до краја славе. Ка-же се: 'Без 'бабе нема славе'. Када делибаша преломи овај колач, слава сезавршава, па се отуда и каже: 'Закласмо бабу те славу испратисмо'. Попарче од овог колача обавезно се даје свима укућанима, гостима и стоци,а со која je била на том колачу такође дају стоци". Бледе трагове налази-мо и у Лесковачком Поморављу. Драгутин Ђорђевић je само на једномместу дао да се наслути постојаље овога колача. Постоји, найме, последњидан славе то je: "Пашерица. - У Малошишту тај дан називају 'баба'". "Уме-се четири колача: за вечерницу, за славу [...], за цркву и 'патерицу'" (Ђор-ђевић, Д. 1958: 214). Дакле, овде се читав последњи дан назива баба, аимеиашерица - што имплицира мушки елемент, изазива вишесмисл еност.

У сокобањском крају, према рукописном запису који je на моју мол-бу сачинио Голуб Радовановић, у Сокобањи се као славски обредни хле-бови помшьу: вечерница, колач, лишургичићи и баба - коју зову необич-ним изразом џуњало или џоњало.. Хлебчић "баба" je "нешто већи од ли-тургичића" домаћица га "меси округлог облика а на средний постављаограду од теста, тако да се по печењу у ту ограду ставља со. Taj хлепчић(бабу) износи на трпезу 'на навечери', поставља га у дну трпезе или уз ве-черницу или колач. Све време трајања славе баба je на столу, отуд и на-зив 'џоњало' или 'иуњало' (дуже стоји, задржава се, на једном месту). Ба-ба се сече, уз упаљену свећу, на патерице, дан после окршьа. Исечене ко-маде, со која je била на баби, дају стоци у крмило". Г. Радовановић у за-пису који ми je ставио на увид бележи како му нико од саговорника ниједетаљније могао објаснити значај овога обредног хлеба на слави. "Сви сууглавном понављали 'тако се ваља'". Како видимо, овде су сви укућаниискључени из ритуалног "једења" бабе, хлеб се искључиво даје стоци -што га непосредно повезује са имањем домаћинове куће. Такође, нематрага да се трећег дана славе "баба коље". Једино je извесно, структурногледано, да je "баба" све време славе на једном месту, не померз се. Дак-ле, она симболизује "мир", "непокретност" - да ли имања?

Када je реч о обичају у Буџаку - Кална, крај који гравитира сврљи-шким селима тзв. "источне културне зоне" (шоплук), овде се други данславе зове "бабице, или иашарица, a трећи дан негде зову 'ианичкиндан' а тако се исто каже и у неким селима Сврљига. У Буџаку се месетри хлеба: вечерница, славски колач и баба. "Уз славски колач месе и по-гачу, на коју се постави један кравај; називају га 'баба', а секу га трећегДана, односно по завршетку славе. Поред ове погаче са кравајем ставе сои паприку. Негде je ова погача без краваја, али зато обично има два удуб-л>ен>а у која се ставља со и паприка. Све званице и гости који дођу на сла-ВУ најпре целивају ову погачу, а затим честитају празник домаћину. Нег-Д приликом целивања погаче стављају новац на њу, а негде то чине када


одлазе са славе. Прикупљени новац на погачи чувају за оправку пољо-привредних алатки" (Пантелић, 1974: 214 и д.).

Како je на подручју Нишаве и Лужнице? У вези са нашим питањемВладимир Николић je једино забележио како од гостију "сваки који до-лази на славу прво љуби колач на трпези, или обичан хлеб, па онда че-стита домаћину славу, и рукује се са њим" (Николић, 1910: 124). Дакле,ритус je истоветан као и у Сврљигу, само што Николић не даје опис ииме колача који je на трпези, а то je баба. И у Бољевачком крају, премаопису Саватија Грбића, назначује се да домаћица меси: "прво славски ко-лач [...], па вечерницу, [...] и још пет мањих летургија, налик на лепшье[...]. На једну од летургија метне се мало соли, и она стоји на соври за свевреме докле слава траје. Трећега дана, кад се слава сврши, ову летургијуи со ситно исеку и нахране стоку. Управо ова се летургија и меси за здра-вље и напредак стоке" (Грбић, 1909: 196). Kao што видимо, сегменти ри-туала су ту: постоји један колач који je на софри све време трајања славе,на средний je место за со, и што je индикативно, он се зове летургија, адаје се стоци, тачније, овај je колач директно у вези са стоком имања јед-нога домаћина, што указује да je овај део славе посвећен, несумњиво,иметку и привреди домаћина.

Коначно, у непосредној вези са овим je обичај у Хомољу, чији намопис славе даје Сава Милосављевић. Найме, домапица спреми брашно"за три хлеба средње величине: вечерњачу, калачи иоскур". Како види-мо, овај се хлеб иоскур меси на крају. И док je "на вечерњачи... и на њу натри места утисне слово [...] на поскур само на средний", што je, нема сум-ње, неко избледело сећање на бабу. Јер, на средний je место за со (Мило-сављевић, 1913: 192 и д.). Код славског обреда, гледано у целини, две суствари карактеристичне: прво кад се позива на славу, тада позивар зва-ници, будућем госту каже: "Лаку вам ноћ, па заповедајте на Светога. Ба-бо he вам се много радовати". Реч je о термину баба место оца, домаћи-на. Друга карактеристика je ова: како у Хомољу званице долазе и на по-вечерје, које има, као и Бадњи дан пре Божића, хтонски, задушни карак-тер, "један од гостију заостале две четврти вечерњаче исече на оноликоситних комадића колико има званица, те сваки добије по комадић од ве-черњаче, јер се иначе не би знало да je био на слави". Овај детаљ, каошто ћемо видети, индикативан je за подручје западне културне зоне Свр-љига, где се последњег дана славе када се кол>е баба, такође делићи ово-га колача дају гостима који he ускоро имати славу у своме домаћинству.

То je, дакле, опис славе, с обзиром на најзначајније елементе везанеза ритус са бабом. Најзанимљивији je податак који даје Антонијевић, дасе баба последњег дана коље, и кад се то обави каже се: "испратисмо ба-бу"! Taj детаљ je веома индикативан. Коме je она послата? У сврљишкомГојмановцу, комадићи "бабе" дају се будућим славарима; код Рома, надан свете Бибије, испраћај бибије се обавља са загробном тишином, по-


пут испраћаја бадњег дана код Срба - а све три светковине: ucupahajбабе, Бадњи дан и Бибија имају задушни карактер. Овоме питању јошједном hy се вратити. А сада да видимо како се овај обред обавља у Свр-љигу.

Сви обредни хлебови месе се дан пре славе. Прво се меси славскиколач, са пет "крстова", затим вечерница - за иовечери - вече уочи славе,потом баба и лишургщице. Хлеб баба за све време славе налази се настолу. Гост који долази на славу, најпре приће столу, сагне се и пољубибабу, па се потом поздрави са домаћином и честита му славу. Каткада, уновије време, на самом хлебу баба - одозго, налази се један мали "кравај-чић" (литургија), кога гост узме руком, одвоји од бабе и пољуби. То сечини да се гост не би сагшьао - кажу нам сада мештани. Овај мали кра-вајчић - као замена за бабу, меси се у оним селима где се у средний бабеналази место за свећу која треба да гори, а око тога су у облику 8 двакруга - од теста направлена, која служе за со и паприку, или, што je чеш-ћи случај, хлеб "баба" има само један круг "Θ". У кући у којој he бити ви-ше софри, тачније где се гости истовремено налазе у двема собама, бићеи две, односно више баба. Сваки засебан сто, софра, има посебну б'абу.Тако je у селу Копајкошари. У неким селима се овај хлеб баба назива јоши љубеник, или љубовник или љубен - посебно у северо-источним селимакоја гравигирају Тресибаби. Да je у баби свећа која гори на слави случајje у селима тзв. западне културне зоне Сврљига, која гравитирају Алек-синцу и Сокобањи: Гојмановац, Грбавче, Давидовац, Лабуково, Лалинац,Сливје.

Баба се "коље" трећег дана славе и н>у не једу млади људи, посебнодевојке, али ни деца, чак ни момци. У Бурдиму не смеју да je једу женезбог бабица, док je свим мушким члановима дозвољено да je једу. У Меч-ЈСМ Долу - насеље лоцирано на граници са књажевачким атаром, када сетрећег дана коље баба гости се шале, казујући да he сада "неком предатибабу", тј. ономе ко има следећу славу у селу, што се чини и у Гојмановцу,селу које се граничи са атаром Алексиначког Поморавља. У овом селу,найме, "свако од гостију чија je слава следећа, добије комад 'бабе' и носига својој кући". У Сврљигу, готово у највећем броју села, а има их 38, гостнајпре љуби бабу, односно љубеник или љубен, а затим се поздравља саДомаћином коме честита славу. У једном сврљишком селу, у Галибабин-ЦУ, трећег дана славе, када она завршава, баба се даје сшоци, "а могу даJeЈеду они који немају добар 'сан'! Млади никако! У Копајкошари кажу:

ЈДе те да кољемо бабу!' - тада сви узму по комад, као и гост који има на-Редну славу у селу, какав je обичај, углавном, у неколицини села 'западне

Ултурне зоне'. Само старије жене, бабе, једу трећег дана овај колач у, аи°ЈлиЦи; мУшкаРЦи, такоће, могу, али не и млади. Ако у Околишту

абУ' једу млаће жене брзо he остарити. У Ђуринцу строго бране девој-1ма да једу 'бабу'" (Петровић, 1992: 296), иначе овде се на хлебу "баба-

ini


налази само један кружић у који се ставља со. Саговорница каже да севаљда "баба" стога не даје девојкама јер, вели се, ако би која девојка јела"бабу" да се не би нормално удала већ би била "отета", "украдена". Билокако било, овде по први пут уочавамо неко сећање на проблем "удадбе"који je повезан са девојкама и табуом једења "бабе".

Називи за други дан славе су: окршъе, госшински дан, госјански дан,а негде и расшурница. Трећи дан славе je у већини села иашорица, негдеиашерица, или иашарица, a постоји и облик расшурница. У Плужини иГалибабинцу je кекерица, а у Лукову се каже, да гости који тада иду до-маћину на славу "иде се на огризине" - на јело које представља отпадакЗанимљива je карактеризација дана славе у Жељеву: "Први дан славе -гост; други дан - сребри крс'; трећи дан - гужва на лесу", то he рећи затва-ра се дворишна капија, тако да се гости не примају. У Бурдиму се послед-њи, четврти дан славе, ако се и иовечерје рачуна у славу, зове йаничкиндан - то јест, сви ће јести из јединствене, а малене посуде, што би, симбо-лички, требало да значи, да се гости немају чему надати.

3. "Крсно име" код Срба и других ешничких груиа

Слободан Зечевић je испитивао структуру славе код Влаха. Ми смоједним делом већ указали на разлоге, посебно на пресудан утицај трачкогфактора, због којих се одржала традиција "крсног имена" пре свега кодСрба, а делом и код Влаха. Овде само подсећамо да je још M. Ђ. Милиће-вић приметно како "пада у очи, да Власи у Србији славе готово онако ис-то као и Срби. Па чак и у Малој Влашкој до Краљева, има Влаха који др-же крсно име" (Милићевић, 1985: 82). Остављајући по страни бројна пи-тања која се јављају у вези са етногенезом Влаха, као и о пореклу "крс-ног имена" код овога становништва, користећи се компаративним мето-дом, покушаћемо у прежицима неких важних елемената у овом обичајукод Влаха, да сагледамо неке основе, значајне и за тумачење српског"крсног имена".

У раду Слободана Зечевића "Празник" (слава) у североисшочнојСрбији сазнајемо како су основни структурни елементи славе код станов-ништва влашког говорног језика следећи: "слава траје три дана. Почињевечером уочи одређеног празника [...]. Други дан je иразник, када се дајеручак... a трећи дан... намењен je мртвима" (Зечевић, l985: 122 ид.). "Гла-вни хлеб je каи или главица. Други je [...] колач богу, трећи [...] богороди-чин колач, a задњи je колач... који je намењен сведу који се слави". Кадауочи славе домаћин упали свећу, сече се колач. "Колач сече домаћин сагостом који je први дошао. Пре сечења колач се диже увис. У томе учес-твују само мушки гости... Друга четвртина се ставља на раф или се обесивисоко о клин - да би расло жишо [...]. Остатак се раздели гостима који

162


сви морају да окусе од колача. Сав се колач мора појести исто вече. Акоокусе од кайа девојке сматрају да he ту ноћ у сну видети своје суђенике".

Шта се из ових указивања може добити за разумевање српског оби-чаја "крсног имена"? Најпре, и код Срба у источној Србији, слава прак-тично почиње "повечерјем" - дан уочи славе, који, такође, садржи у себиелементе хтонског. Найме, том окупљању пре-славе, увече, присуствујесамо најужа родбина, укућани, а тако je, видели смо и код Влаха. Заним-љиво je да су девојке искључене из ритуала сечења колача, као и код Ср-ба, и то не само приликом сечења и конзумирања "вечернице", већ и свихосталих славских хлебова, а савим изричито иксључене су из ритуала"клања бабе", ритуал који се фиксира за последњи дан славе. Код Влаха,према описаном примеру, сви су укућани морали да окуси од колача ве-чернице. Код Срба овај обичај неодољиво подсећа на истоветан хтонскикарактер "Бадње вечери", којом приликом домаћин подели један мали, анарочити хлеб, који се "пече у пепелишту" - и чије делове сви укућаниморају појести "до краја", и то тако, да док једу делове колача морају"ћутати" - као на каквој погребној церемонији. Taj će хлеб негде и назива"Ћуте", другде je то "Божја повојница". Код Влаха, уколико девојке оку-се од овога хлеба могу у својим сновима видети своје будуће супружнике,што je веома слично са ритуалом код старих Германа.

Код Срба, посебно у источној културној зони Сврљига, после вече-ре Бадњега дана, има више манипулација са чаршавом који je био на со-фри, и који се после вечере, износи у двориште и мрвама хране дивљеживотиње. У том смислу забележено je: "Найме, девојка, приспела заудају, може изаћи у авлију, ставити тај чаршав са мрвама на главу, па скоје стране чује лавеж паса, удаће се за момка из те махале" (Петровић,1992: 221). Видимо, дакле, да све обредне радње које се одвијају увече но-се нарочити хтонски карактер, и стоје у некој вези са девојкама и њихо-вом блиском будућношћу, судбином. Обредни хлеб, у Бадњиданском ри-туалу у Сврљигу пружа волшебну моћ предвиђања уз помоћ и сарадњудухова предака. Вратимо се обичају крене славе код Влаха.

Најзначајнија сличност у прослави "крсног имена" код Влаха и Ср-ба у источним крајевима везује за задњи дан славе. Найме, код Срба, рек-ли смо већ, хлеб баба се ритуално "коље". У овоме ритуалу девојке су ис-кључене из обреда "култнога једења" хлеба, као и из жртвеног обредаклања бабе". Хлеб je, дакле, табуисан, што имплицира да je повезан са

одређеним божанством - да ли остарелом женском богињом, хтонскомБабом! Амбиваленција овога обреда je у следећој чињеници. "Баба", сва-како, имплицира "женско божанство". Код Влаха, видели смо, трећи данславе je изразито "хтонског карактера", али су из ритуала искључене де-зоЈке. Амбиваленција je, найме, у томе што читав ритус припада корпусумања, плодности, животу - и стога носи матријархатски супстрат. Међу-им, због социјалног контекста, а реч je о систему владавине патријар-


хатског принципа, према којем имање припада мушким члановима куће,женска деца морају бити искључена из ритуса. Просто-народска рацио-нализација и преосмишљавање ове забране - будући да je исконско значе-ње заборављено, своди се на веровање да je због тога "забрањено девојка-мадаучествујууритуалуданедобијубабице",то he рећиједну врсту жен-ских, порођајних болести, које изазива нарочита врста женских демона.

Поставља се питање порекла ове амбиваленције. Треба имати у ви-ду да je божанство плодности код Словена роћено на ступњу земљорад-ње, у бронзаном добу, дакле, одговарало je матријархатском устројствузаједнице, у време када су се и формирали први женски митолошки ли-кови, односно када je створен снажан Велесов, односно Волосов култ -"скотског бога", бога стада и поља? Из овога происходи и амбивалентнисмисао односа према "Богу бради", или Велесовој бради, с једне, и обред-них хлебова који се месе управо од жита "стрљаног" од ових последњихжитних класова, са друге стране, о чему ће касније бити више речи. Ук-ратко, "Велесова" или "Богу" брада, као и хлеб "Баба" припадају, извор-но, божанству плодности, жита, Земље, Велесу, али je из самог ритуал-ног једења "Бабе" искључена женска чељад.

Вратимо се још једном обреду славе код Влаха. Други дан славскогритуала, найме, сама "слава", одрећена je за живе, док вече уочи славе,као и трећи дан "славе" јесу хшонског каракшера. Занимљиво je, да овајоднос структуре славске церемоније код Влаха одговара структури риту-ала: Бадњи дан - Божић код Срба, при чему je Бадњи дан посвећен умр-лим прецима, a Божић намењен живима, и који се, бар донекле, односена два древна култа, на лунарни и соларни. Као што се пре почетка Бо-жићног ритуала код Срба обавезно иде на гробље, тако се исто чини икод Влаха пре почетка саме "славе" - која je другог дана овога сложеногритуала. Зечевић нас подсећа како код Влаха чак и на само крсно имецео дан "треба да гори светлост, као да je мртвац у кући. Тога јутра ујут-ру жене одлазе на гробље и врше прекаду својим мртвима, тако да праз-ник ни овога дана не губи хтонски карактер" (Зечевић, 1985: 125 и д.).

Међутим, код Влаха je сасвим експлицитно само "трећи дан наме-њен мртвима. Тога дана се ручком завршава ова тродневна породичнасвечаност". Найме, "овога дана, пре подне, на кафу и ракију долазе уг-лавном жене. Трпеза се спреми за ручак на исти начин као и за поману,са култним хлебовима и свећама [...]. Овом се приликом трпеза, такође,кади и намењује мртвима [...]. Славска свећа се овога дана не пали".

Према Зечевићу, а у сличном духу размшшьа и Чајкановић, "ако сепогледају култни реквизити славе, може се констатовати да они и у ово-ме крају припадају хтонском култу. Ако се размотре радње са тим рекви-зитима, видеће се да неки поступци одударају од поступака у другим кра-јевима, где je степей христијанизације^лаве брже напредовао, да су они усвојој суштини еминентно пагански". Тако, на пример "обредно једење

164


изломљеног хлеба има снагу сакраменталне жртве. Оно има моћ стица-н>а нарочита снаге, као што je, на пример, једење тотема или причешће.Због тога девојке у североисточној Србији верују да he једењем славскогколача стећи моћ да унапред упознају свога сућеника". Зато су, можда,девојке и искључене код Срба из једења "бабе", како не би стекле снагуове сакраменталне жртве, а тиме и нарочиту власт над имањем очеве ку-he, које, као ни његов култ, по превасходству припадају мушкој деци.

Шта се из овога да заюьучити? Низ хтонских елемената који се на-лазе у "креном имену" код Влаха и Срба у источној Србији, указује даови обичаји трају у складу са успореношћу процеса христијанизације. Асве то, опет, показује да тамо где су процеси христијанизације поодмак-ли, да то стоји у управној сразмери са јачањем патријархатских односа узаједници. Дакле, у источној Србији: перзистенција древних паганскихостатака у складу je са преживљавањем матријархатског начела, а све то,опет у вези je са повећаним присуством хтонских елемената чак и у риту-алу који je, без сумње, повезан са плодношпу и регенерацијом живота.Од посебног je значаја чињеница да код Влаха трећег дана славе долазепре подне углавном жене, које су, што je лако претпоставити, старијихгодина, чиме се потцртава хтонски карактер славе. Уосталом, старијежене махом учествују и у погребном ритуалу. По истој логици старијежене нису ни код Срба искључене из ритуала "клања бабе". Ствар je утоме што се ове старије жене сматрају учесницама и припадницама култамужевљева дома. Али, као што девојке, кћери домаћина куће томе култувише не припадају, тако и новоприспеле невесте, које се према патријар-хатском кључу још нису потврдиле роћењем мушког детета, том истомкулту/ош увек не припадају.

Једном речи: као што однос Бадњег дана - Божића, имплицира сле-деће опозиције: Хтонично - Соларно, Старо - Ново, Höh - Сунце, Мртво -Живо, тако и у славском ритуалу код Срба: први дан - и последњи (пате-рице), имају исти смисао, свакако, у инверзном систему: Соларно и Хтон-ско, што посебно у источној Србији долази до нарочитог израза у формиоштре^поларизације. Свакако, иовечерје - које претходи слави, има изра-зити хшонски каракшер.

Разуме се, радикално екстремну теорију, која полази од става да jeкрсно име" христијанизиран обред, и посвећен пре свега живима, развио

je адослав Грујић као гледиште супротно већини досада изложених тео-РИЈа. За Грујића je слава, пре свега, обред посвећен култу живих, а не

улту мртвих. У славском ритуалу култ мртвих je споредан елемент. Суп-РОТНО Васићу, Скарићу и Чајкановићу, он je установио како "крена слава

се<5°РеД Култа МРТВИХ' КОЈИ Је У њој само од споредног значаја, садржи уи главне елементе култа такозваног крсног имена, или боље свеши-

ељског, календарског имена, датог на крштењу, култа храмовног ираз-или општинског патрона" (Грујић, 1985: 408 и д.). Разлог за ову, по


нама, свакако, проблематичну тезу, Грбић налази у чињеницу што онлично, "ни у једном крају нашем" није "до сада нашао Крену славу, којаби обухватала искључиво само елементе култа мртвих. Крена слава сву-да око нас обухвата редовно само живе, а тек изузетно и мртве".

4. Баба и Божја бради

Beh смо указали на то да се чесница, обредни хлеб, и не само "закрсно име", меси од жита које се налази на последњој руковети домаћи-новог имања. Од те руковети, дабоме, меси се и обредни хлеб који нас уовоме раду интересује, а то je "баба". Веома je индикативно, найме, да сеовај хлеб који имплицира, без сумње, словенско хтонично женско божан-ство високог ранга - Бабу, налази у онто-генетској вези са "Божјом бра-дом" - која, додуше, симболизује мушко божанство, Волоса или Белеса -али свеједно, у оба случаја реч je о божанству плодности. Осим уколикосе не ради о томе да и сам израз "Баба" имплицира "мушко божанство" -а таквих интерпретација, такође, има. На пример у полису ВидинскогСанпака, бар када je реч о подручју Сврљига, пронађено je као мушкоиме Баба на подручју које граничи са Алексинцем и Сокобањом. Реч je онасељу под индикативним називом Подзвизда (в. Петровић, 1995: 417),који - назив - данас не постоји, мада се претпоставља да je реч о данаспреименованом насељу Попшица (Богдановић, 1990: 41, 46-47).

Уосталом, није непознато да je термин Баба забележен у именимамушких глава у 15. веку на простору Видинског сащгака, што би се моглопротумачити као порекло термина из турског језика, израз који je касни-је прихваћен у смислу: Баба, Бабајко што имплицира оца. Наведимо тефрагменте: "У селу Рајац (за које аутор мисли да се налази негде у За-горју) а харач даје Давидовцу спомиње се Бабин син Радоте", као и то дапостоји "Дина син Бабана" (Бојанич, 1973: 135). На другом месту (стр.128) исти аутор каже како у селу Позвизда постоји мушко име Бабе, којиje "син Рајка и Мирча". Најпре треба напоменути да се Попшици ранијеназивала Подзвижда, а затим, да су на подручју Сврљига, у два његова се-ла: Давидовцу и Попшици (Подзвижди) још у 15. веку постојала мушкаимена Бабин, Бабан, Баба. Али, ако се овде још и може приговорити даje реч о турској транскрипцији, постоје и други, нешто старији подаци, изнесумњиво словенских извора, из 14. века, да je "Бабота од основе Баб"(Грковић, 1986: 24). Неки лингвисти, као Петар Скок на пример, сматрајуда je реч Баба "прастара и иде у балтословенску заједницу како доказујелитавски баба, лотишки баба" (Skok, I, 1971: 86). Постоји, иначе, заметанброј топонима у Србији, Црној Гори и Македонији, а затим у Бугарској, уформи: Бабин зуб, Бабин нос, Бабина глава, Бабин кук, Бабин йошок,Бабина река, Бабин дол, Бабина сшена, Бабин камен, Бабин гроб, Бабин


врх. Иако, нешто мање, ипак, срећемо сличне топониме и на просторуСловеније: Баба, Довшка баба, Бабинци, В. Бобник, М. Бабански шке-дењ, Бабин ерш, Бабин дол, Пламна Бабон, Бобовник (Петровић, 1995:431-435). Дакле, код Словенаца налазимо обе форме: Боба и Баба.

Још je индикативније ако се има у виду да постоји велик број топо-нима на овоме потезу у источној Србији, а са основом "баба", као: Бабинзуб, Бабин Кал, Бабин-калска река, Бабина глава, Тресибаба, Галибаби-нац, Баба -вис, и Баба - потес, што je, нема сумње, митолошки врло инди-кативно и, много важније: управо се на том подручју понајбоље очуваообичај мешења славског хлеба са именом "баба" - који има превасходнохтонску карактеристику. Када би ова хипотеза била исправна, онда би семогао лако растумачити табу у вези са присуством и учествовањем мла-ђих женских особа у обреду "клања бабе". Найме, девојке би из два раз-лога биле искључене из овога ритуса: због иашрщархашског морала и, ускладу с тим, због правног система наследства. Међутим, постоји и другиразлог. Ако останемо код тога да je, према Трстењаку, "Баба" великоженско и хтонско божанство, које се доводи у везу са "старошћу", са зим-ским ликом женског божанства, искључење девојака из култа добро бикореспондирало са потребом да религијски "чиста" женска младеж небуде магијски и митолошки инфицирана "смрћу" и "старошћу".

Слика бр. 13. Трупа девојака сече окићену "Богу браду"са последњег непожњевеног снопа

Сада нам предстоји да детаљно размотримо структуру ритуса веза-Г За 'БогУ бРаду" или "Божју браду". Шпиро Кулишић се веома детал,-

^ ^ оавио феноменима Божића и Бадњег дана, славе и славских обичаја и,им у вези, обредним хлебовима који се месе за ове празнике, као и ана-

ЛНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА

лизом других атрибута који се фиксирају за ове најзначајније светковинеу Срба. "У неким селима западне Босне на Бадње вече омлатили би кодогњишта класје из иоследњег сноиа, а пшеницу би затим помешали саоном која je одређена за чесницу" (Кулишић, 1970: 15-16 курз. С.П.). "Завреме Божића у обичајима се посебна пажња поклања житу, заправо ио-следњем иожњевеном класју од чијег су жита некада спремани божићниобредни хлебови. Многобројни обичаји са божићним хлебом садрже ма-ђијске радње ради плодности жита".

Како видимо, брашно добијено од иоследњег иожњевеног класја слу-жи за мешење божићне чеснице. И на другом месту Кулишић понавља овумисао: "Према обичају, забележеном у неким крајевима, да се чесницамеси од жита из иоследњег сноиа или жешвеног венца [...] види се да jeчесница ирвобишно иредсшављала хлеб од новог жиша, од којег потичеи њена мистична снага" (СМР, 1970: 304, курз. С.П.). Према магијскомкључу зрневље "Божје браде" и слама налазе се у каузалној и мистичнојвези. Найме, када je реч о Божићној слами "њена мистична снага прено-си се на усеве, на њиве, на виноград и вопке, на животиње и, коначно, наукућане, као што се преноси и демонска снага иоследњег сноиа и жешве-ног венца или хлеба начињеног од њиховог жиша" (СМР, 1970: 35 - курз.С.П.). Искључити део укућана - женску чељад из обреда, говори о потре-би да се демонска снага жита са поља домаћина не пренесе на те укућане.

Кулишић нас обавештава како "се код многих словенских народаиоследњи снои назива дед или баба, а Хуцули називају дид или дидух исламу коју о Божићу простиру по купи. Према томе, божићна слама имаисто значење као и последњи сноп, од којег првобитно и потиче и уједносе са њим поистовећује као са представником митског претка". "Послед-н>и сноп употребљава се и приликом мађијског вршења [...], а у неким се-лима западне Босне жито из жетвеног венца или последњег снопа чувалосе до Божића, када се употребљавало за чесницу. У основи свих овихобичаја налазимо примарно веровање у плодотворно деловање житногдемона, које се мађијским радњама настојало пренети на усеве и на обре-дне хлебове, од којих се очекује деловање на штодност" (СМР, 1970:35,39).

Па ипак, и даље остаје питање, у каквом су то нарочитом односу:а) млада девојка, односно девојчица, која носи исечену и, затим, ис-

кићену "Богу браду" купи домаћиновој, на чијем се имању радило, саб) забраном да, док носи "Браду" не сме ићи уобичајеним путем већ

странпутицом, и при томев) не сме говорити - наводно, због мишева;г) с тим у вези поставља се главно питање: о каквој се то тајновитој

вези ради између митског, женског лика божанства Бабе - која je свагдаповезана са мишевима и са зубима, и изричите забране девојчици која но-си Богу браду да не сме говорити, дакле, ни отварати уста, показиватизубе - како мишеви не би домапину нападали хамбар са летином;

168


д) најзад, у каквом je онда односу поменута забрана у вези са ноше-н>ем Богу браде са следећом забраном о славском ритусу, према којојженска младеж не сме учествовати у обредном "клању Бабе" које се оба-вља последњег дана славе?

Пре него што покушамо да одговоримо на ова сложена питања,обавезни смо да прецизније одредимо сам ритуал који се изводи у вези саБожјом брадом. Прво je питање: да ли има овога обичаја код других на-рода, укључујући и друге гране Словена?

Шпиро Кулишић je приметно да су и Немаци "последњи сноп жрт-вовали богу Водану". Овај елемент обичаја провоцирао је Чајкановићада "закључи да се 'божја брада' код Срба 'има сматрати као жртва Дабо-гу', који je по многим својим атрибутима сличай германском Водану"(СМР, 1970: 39). И руски митолог Рибаков долази до истог закључка, стим, што се код Руса поменути ритуал фиксира за великог словенскогбога Волоса. Рибаков, међутим, није у праву када каже да ритуално обе-лежавање последњих класова зрневља у форми прављења „Волосовебраде" припада пре свега руској традицији, односно да код западних ијужних Словена тога обичаја уопште нема. Разуме се, он признаје да je уЈугославији, додуше, сачуван израз „божја брада", но име бога већ je за-борављено (Рыбаков, 1981: 425). По карактеру и начину вршења обредакићења „Богу браде" и код јужних Словена наилазимо на древне траговео овоме божанству.

Како се, дакле, овај ритуал изводи код Срба, са посебним освртомна ритуалну праксу у Сврљигу? За време жетве, последњег дана, ритуал-но се плете Богу брада. Када жетеоци приведу жетву крају, на последњојњиви се оивичи један комад класја - у обиму рукохвата. Пошто се читавањива, изузев овога дела, пожње, пред вече се у свечаном ритуалу искитипоменута руковет, потом завеже травама и цвећем, а негде се чак новацстави крај „Браде". Затим се све то залије водом и на крају свим српови-ма који су учествовали у жетви ова се рукохват посече. У другом случајусви се српови поставе око „Браде". Зашто српови, и какву магијску сим-болику овај ритус има код Срба? Желим само да подсетим на један детаљиз обичајне праксе код Срба, да се срповима одбијају зли демони, посеб-но да не би наудили новорођенчету.

Дакле, пошто je посечена „Божја брада", после заласка сунца, кадасе сви радови у пољу заврше, онда нарочито одабрано женско дете од-несе „Божју браду" у кућу домаћина на чијем се имању радило. Девој-чица, како рекосмо, при томе мора ипи странпутицом, и ни по коју ценуне сме говорити са пратиоцима. Домапин прими „Браду", окачи je наамбар, где и остаје. Према садашњем одговору на питање шта даље биваса Брадом", домаћин би обично одговорио: до следеће сешве, када се одтога зрневља, у ритуалном магијском захвату, свечано припреми семе засетву.


Како je реч о опису обреда у Сврљигу, дакле, у источној Србији, дабисмо сагледали тзв. топографију обичаја, корисно je погледати шта jeовим поводом, у вези са ритуалом "богу браде" забележено у другим пре-деоним целинама источне Србије.

Слика бр. 14. Девојка ћутећи носи "Богу браду" домаћиновој кући

Драгослав Антонијевић je у своме делу Алексиначко Поморавље ука-зао на неколико важних детаља овога обреда који, како ћемо видети сас-вим добро кореспондирају са обичајем у крају који граничи са Алекси-нцем. "Обичај 'божја брада' се одржала у свим селима Алексиначког По-моравља [...]. 'Божја брада' се прави од последњих тридесетак струкова жи-та, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад буде време сејања,божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање; исто тако, по-следњу 'гиџу' у винограду називају божја брада" (Антонијевић, 1971: 163и д.). Данас je, унеколико, обичај трансформисан. Найме, "по свршеткужетве остави се једна руковет [...] непожњевеног жита око које сваки же-талац стави свој срп, у један круг. Најлепша девојка или домаћица, углав-ном женско чељаде, приђе овом житу, завеже га црвеним вуненим кон-цем и окити најлепшим цвећем. Затим узме један срп из онога круга, иисече 'божју браду' и понесе je кући. Кад дође сетва, 'божју браду' поме-шају с првим Семеном, у неким селима прво њу посеју и запамте на којојje страни, па идуће године с тог истог места поново узимају 'божју браду'.У пограничним селима Грдетин, Росица, божју браду остављају на њиви'за птице'".

Друго подручје у источној Србији~на коме, такође, налазимо живосећање о ритуалу "Божје браде", јесте Лесковачко Поморавље, у коме je

170

МАГШСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...

сачуван други језички облик ритуса богова брада. "Истога дана кад орачтреба да заоре прве бразде и да баци у њиву 'амбар божји' (прво семе)[...]. У пеп или недра (Власе) стави замотуљак са Семеном од 'богове бра-де'" (Ђорђевић, Д. 1958: 541 и д.) . Дакле, "свршетак жетве се обележава'боговом брадом'. Тако у њиви оставе једну руковет, 'песку', непожњеве-ног жита. Ова се руковет пресече свим срповима којима се жело. Пескуувежу црвеним вуненим концем, оките je цвећем, завију (негде) и чистимчаршавом и понесу. Онај што je носи жури напред кући и ништа не гово-ри [...]· Кад дође купи, остави je уз амбар, а српове (неки их баце у амбар)на своје одређено место". Овде hy навести један занимљив детаљ који jeдрагоцен за упоредну анализу са ритусом око славског колача баба. Най-ме, "у околини Врања богову браду не секу, него je оставе у њиви. Окитеje, увежу цвећем, иољубе je, траву око ње ишчупају па оду". Дакле: "љубеje" као "бабу" на слави. "Кад се богова брада носи не говори се да мише-ви не једу жито".

У Буџаку, у Старој Кални, "од последњег снопа остављало се житона њиви због змија". У другим крајевима Буџака, у Инову, "кад почнежетва, 'прву пшеницу' (руковет) оките и ставе у сноп (први). 'Прва пше-ница' се не врше, већ се остави у купи за прво сејање. Други, опет, веле дасе 'последња пшеница' кити и ставља у последњи сноп са истом наме-ном". У Вртовцу, "последње класје (руковет), на крају жетве, увежу у'Нитку' и онда га одсеку. Ћитку ставе у последњи сноп. То се жито не уно-си у кућу. После жетве, српове покупи један мушкарац и док их не донесекући не проговара ни речи". У Јаловик Извору, je слично као и у Вртов-цу, с тим што "онај који jy je (ћитку - С.П.) пожњео носи ћутећи кући српи оставља га у 'чандију' (кров - под стреху) или у жито у амбар. Верујуако се ћутећи донесе срп мишеви неће моћи јести жито" (Пантелић, 1974:184 и д.). Овде je занимљиво да се забрана говорења односи на онога коноси српове, а не божју браду, и такође, да се овде извесно зна да се точини - не говори, због мишева. Занимљиво je, такође, да овде не знају заиме божја брада. То je китка, последње жито и слично.

У гравитационом подручју Сврљига налази се и облает Нишаве иЛужнице. Стога je корисно да се овде пружи опис ритуала који се изводиУ вези са последњим даном жетве. "У Нишави у неким селима (н.пр. уВел. и у М. Суводолу) мећу у оно семе чисту кошуљу од мушког дететаДа буде жито чисто и хлеб бео" (Николић, 1910: 260 и д.) . Кад je увече свеовршено, жито се око стожера стави и "увече 'срине' код стожера на гув-ну на гомилу, па не може да се одмах тера у хамбар, него мора ту да пре-ноћи, онда се у ту гомилу жита увече баци секира, нож или срп, a најчеш-ће секира, да преноћи у житу. Тако треба да се ради [...]. А зашто се то та-ко ради, не зна нико да каже".

Коначно, предеона целина у источној Србији која je интегралноописана јесте облает Хомоља и Бољевца. Записивачи обичаја у источној

171


Србији, дакле и у области Хомоља, били су, иако несумњиво талентова-ни, ипак учитељи, који нису могли својим описима дати дубље теоријскообјашњење, и захватити магијски и култни аспект једнога обичаја. Разу-ме се, овде чини изузетак монографија Драгослава Антонијевића, којапредставља, у ствари, докторску дисертацију. Дакле, шта je о ритусу ки-ћења божје браде забележено у монографији Саватија Грбића која обух-вата бољевачки срез?

Грбић каже како се у бољевачком срезу овај обред изводи на сле-дећи начин: "На средний њиве оставе по неколико струкова непожње-вених. Они се називају Божја брада. Једна од девојака веже ове струковеи окити их цвећем. Кад се цела њива пожње, и кад увече полазе купи,оних се неколико струкова ишчупају са жилама из земље и носе кући.Код куће их домаћин или домаћица лепо сплету и оставе негде на сувомместу. Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу, домаћин скинеоне струкове, па их окруни и помеша са оном пшеницом, коју je намениоза сејање. То чини да би се жито рађало чисто и без главнице" (Грбип,1909:264-265).

Шта се из ових описа може синтетички закључити: (1) најпре два сутермина у игри: божја брада - у Алексинцу и Бољевцу, на простору којитежи ка северо-источној Србији, односно богова брада у ЛесковачкомПоморављу, дакле, према јужно-источној Србији. (2) У Алексинцу себожја брада прави од 30 струкова, па пошто се на њиви искити, исплете иповеже црвеним вуненим концем, српови се ставе око браде, па најлепшадевојка једним српом посече браду и носи je кући; у Лесковцу je све исто,с тим што се брада сече сейм срповима којима се жело и, што je такођеважно, брада се завије чисшим чаршавом и тако носи купи; у Бољевцуједна девојка окити неколико струкова, божје браде, и што je посебноважно, брада се са жилама ишчупа из земље; у Врању, међутим, боговубраду не секу већ остаје на њиви али je свакако иољубе. (3) Носилац бра-де je у Алексинцу најлеиша девојка; у Лесковцу се не описује ко брадуноси, али се зна да онај ко носи ншиша не говори; и у Бољевцу девојкакоја je посекла Браду носи je кући. (4) У Алексинцу се Брада оставља наамбар - па код сетве помеша са Семеном и гледа да баци на одређено мес-то у њиви, и гледа се да идуће године са тог истог места узму руковет забраду; негде пак, у Алексинцу божју браду остављају на њиви за птице, аслично je и у Врању; Међутим, у Лесковачкој Морави када се брада носидомаћиновој купи не говори се због мишева; у Бољевцу се Брада стави насуво место, и такође стрља у семе за сетву.

Четири су индикативна момента у вршењу овога ритуса, на просто-ру који непосредно граничи са Сврљигом: брада се може и оставити нањиви и у том случају она се иољуби; у већини случајева брада се носи ку-пи домаћина, и то чини најлепша девојка која док носи божју браду несме да говори због мишева; брада служи да се помеша са Семеном код је-

172


сење или пролепне сетве; коначно, у неким крајевима брада се са коре-ном ишчупа из земље.

До сада je у иностраној литератури установлено да je „Божја брада"посвећена божанству Волосу, код Срба и Бугара Велесу, или бар упућује,симболизује божанство или демон - дух жита. У пролећно-летњем кален-дару обреда источних Словена, a који су повезани са Волосом/Белесом,Рибаков je поред осталог навео и две светковине које су значајне и за ра-зумевања истоветне обредне праксе код Срба. Реч je, најпре о Ђурђевда-ну (23. април) када се ритуално обавља припрема за прву испашу стоке.Руски митолог je добро уочио да je морао постојати велики пролећнимногобожачки празник, божанство високог ранга које je, потом, преоб-ражено у св. Ђорђа. Затим, Рибаков указује на постојање најважнијег об-реда који се упражњава на крају жетве, када се оставља у пољу последњекласје за „Волосову браду". Рибаков сматра да се овај прегршт класоваод неовршених снопова чува за други веома важан обред „храњења стокеу тзв. 'Велесове дане' (2. или 6. јануара)". Ако знамо да се о Бадњем дануод овога зрневља Божје браде код Срба прави чесница, односно у источ-ној Србији, према нашем истраживању, меси нарочити обредни хлеб "во-лови" који се чува до Богојављања, када се ритуално стави у храну круп-ној стоци, празник који, по старом календару, пада управо 6. јануара (или19. по новом), онда je доиста реч о формалној трансформации или фор-малном преосмишљавању истога ритуала. Реч je о прављењу сламенебраде која се смешта испод Волосова лика (Рыбаков, 1981: 431). Из ана-лиза Шпира Кулишића које je извршио полазећи од ширег етнографскогматеријала, могли смо увидети да се божићна чесница, управо у речевомдобу календарске године, прави од зреневља "Божје браде".

Постављамо разумљиво питање: није ли Велесова брада, у истину,Богу брада - код Источних и Јужних Словена, док je код Западних Сло-вена то Боба или Баба. Два ритуала из срйске обредне йраксе: "ПлетењеБогу браде", и прављење славског колача "Баба", као да садрже у себиелементе оба ритуса из старе словенске традиције. Овде ћу изнети и ставНикоса Чаусидиса који сматра да се "богу брада" може довести у везу саПеруном, који је, такође, заштитник земљорадње. И он указује на чиње-ницу да се овај ритуал, односно "кићење класја" може довести у везу и са"бабом", али и "дедом". "Негде овај сноп носи карактер 'дедо', 'жена', 'ба-ба', а негде je посвећен некоме божанству. У неким случајевима се остав-л>а на њиви, а други пут се носи у кућу или амбар. Нас овде занима обичајпосвећења овога снопа ('брада') св. Илији [...]. При приношења снопа секаже: 'Ево ти, Илија, брада [...]'". У наставку Чаусидис каже: "Код ЈужнихСловена брада се обично назива 'божја брада'. Њоме се кити стожер нагумну, пре или после врше, чиме брада добија своје истинско место и зна-чен>е, тако да се значење браде, тј. њеног идола, преноси на стожер. Сма-трам да je у стожеру (могло би се казати и у централном кућном стубу,

173


који се исто тако кити са брадом) инкарниран предак словенског мушкогбожанства у чијем се домену, поред много других функција, налази и по-кровитељство над земљорадњом и природним феноменима од којих за-виси род [...]. Због тога се, пре или после жетве и вршидбе жита, н>емуприносно први или последњи житни клас, обликован као брада, која сефиксира за његов идол (кога представља стожер или домаћи стуб)" (Чау-сидис, 1994: 423-424).

У теренском истраживању обичаја и обреда у сврљишком крају, се-љани би на моје питање: шта бива када се „Божја брада" донесе са поља,једноставно одговорали: (а) остаје да виси на амбару док не пропадне; (б)док je птице не поједу; а у највећем броју случајева (в) чува се како би сепре почетка нове сетве, поменута руковет ритуално „стрљала" у џак саосталим припремљеним Семеном које се носи на њиву. Тада би у џаку,сви укућани и у томе, посебно, мушка деца, морала промешати ово зр-невље са осталим Семеном припремљеним за сетву.

Да ли се може претпоставити следећи смисао обреда. Ако je доистареч о „магијском континуитету" успостављања везе са „старим духом жи-та" - Волосовим духом, да ли би се смело, онда, помислити да се управона „крсној слави", која je у основи својој светковина у част домаћиновом„имању", у лику обредног хлеба Баба чува дух „старог жита", који jeпретходно обликован у форми Божје браде! И управо стога, можда, иона забрана, да младе девојке и млађе удате жене, не смеју партиципира-ти у ритусу фиксираном за остарели, зимски или смртни лик Божанства.Као "туђа срећа", девојке he ускоро припадати другом култу - мужевље-вог дома. Религијски гледано, оне не смеју учествовати у обредима пос-већеним очевом „имању", а то значи ни духу Деде, односно Бабе. Билокако било, препознајемо везу Волоса за Земљом, плодношћу, односно сахтонским и лунарним, зимским ликом божанства.

Кулишић наводи, додуше, али не објашњава чињеницу због чега де-војчица која носи "Божју браду" не сме говорити? Он само примећује:"Демонски карактер жита из последњих струкова открива и обичај даонај ко носи 'богову браду' не сме говорити 'због мишева', који такођепредстављају хтонске демоне" (СМР, 1970: 39). Ми смо показали какоследећи елементи ритуала: девојчица која носи браду (као култно "чистобиће") - време После заласка сунца - забрана ошварања усша и немосшносиоца - мишеви - зуби - Баба, образују одређену смисаону везу.

С обзиром на чињеницу да се, према упозорењу Л. Грђића "кренапогача" и "чесница не пече под сачем или саксијом, него у упрету" (вру-ћем пепелу са жаром) на отвореном огњишту (примарној пећи)", може сезакључити да je реч о обичају "из њихове далеке старине" (СМР, 1970:177). Желим још једном да упозорим читаоца, да се мали обредни хлебћуше, који се једе Бадње вечери, такође~тгече у "врућем пепелу са жаром"или, како се у народу каже, у иеиелишшу. Овај хлеб ћуше и славски ко-

174 '


лач баба вишеструко магијски и митолошки кореспондирају. Питање jeсамо да ли би се, с обзиром на то да су се славскки колач, и у том реду об-редни хлеб баба, пекли у упрету, у пепелишту - па се налазе у одређеномодносу према огњишту и, свакако, према аријском божанству Агнију, итакође, због чињенице да ликовни елеменат на хлебу баба симболизујесвастику, могло претпоставити да хлеб баба обједињује две фунције: онсе везује и за имање -њиве, али и за огњишше као станиште култа преда-ка. Ако je реч о мушком божанству, онда je, овај хлеб, као демонстрацијапатријархатског култа доиста морао бити забрањен за девојке, које сенису смеле религијски интериоризовати унутар датога култа очеве куће.

Овај патријархатски карактер култних, обредних хлебова лепо сеуочава у пракси која се добро одржала у западним крајевима у којимаживе Срби. найме, "чесницу већином меси и запреће сам домаћин илиорач, уопште онај који насејава усеве и бави се око рала, плуга и волова".Супротно тој пракси у "источној Србији, где некад и сам обред ломљењаобавља домаћица, божићне хлебове редовно месе жене. [...] док je у не-ким селима Босанске Крајине чесницу могла месити само она жена којаje родила мушко дете" (СМР, 1970: 302). Како видимо, жена уопште, а де-војка поготову, искључена je из ритуала мешења хлеба, а то значи и избило каквог дотицаја са култном твари, која je настала на имању оца, чи-јем култу младо женско чељаде не припада.

Због свега тога чини се смисленом обичајна пракса, да девојке, од-носно невесте које нису рађале, или које нису родиле мушко дете, не при-падају култу имања, не само што не смеју месити хлеб, већ им je забрање-но да у себе унесу плодотворну моћ хлебова намењених имању њена оца.У томе, свакако, важи нарочита забрана за хлеб баба који je умешен одпоследњег жита. Култна идентификација са овим хлебом остварује се са-мо међу припадницима који се култно идентификују са поменутим има-њем. Девојка која би унела у себе (мађијски) тварни елемент, супстанцутога имања, она би, према магијском механизму, пошто једном оде из ку-he, однела и срепу и плодност очева имања.

Шпиро Кулишић je приметно како "у Босни, у Горњој Крајини, докзапрећу чесницу, говоре: 'Благословио те Бог и дананцьи год, у пољу на-расла, српом се нажшьала, на вршају се навршила, у амбару се насипала,а у млину се намилала, у наћвама се накувавала, у ватру се напјецала, ана столу се размрвила!' Ове речи убедљиво показују да се чесница меси ипече првенствено са намером да се утиче на род жита. Чесница je овдезаправо идентификована са житом". У наставку он још примећује какосе "од чеснице очекује деловање на род усева, на размножавање стоке, наздравље укућана и напредак целе куће", о чему сведоче "обичаји којипрате завршни обредни чин са чесницом. И овим чином настоји се прене-ти на њиве, на животиње, на људе, на кућу и послове мистична снага чес-нице. У обреду учествују сви укућани, али док су жене иасивни учесници,

175


извршиоци обреда су мушки чланови иородице. Негде се обред започињетиме што сви мушкарци из куће додирну чесницу десном руком у рукави-ци. Затим je обично ломи домаћин са мушким члановима куће, негде саиолажеником, a некад je ломе орачи". Најзад, "завршни чин обреда сас-тоји се у томе да сваки члан породице мора окусити комадић чеснице,чиме директно у себе уноси животворну снагу овог обредног хлеба"(СМР, 1970: 303-304, курзив С.П.) .

Шта се из свега овога може утврдити? Искључење жене из обредамешења чеснице, односно ломљења или "клања бабе", забрана учество-вања млаЪих женских чланова породице у последњем чину славског ри-туала, коначно, захтев да и мушкарци ове хлебове смеју додиривати самоу рукавицама, како се то чини и у светом чину уношења бадњака, указуједа je у хлебу сагледано дубље религијско значење. Хлеб баба, као и другихлебови сличне врете, поседују характер светости, a уношењем честица -"делова" поломљеног хлеба у себе, кроз уста, што je у обреду дозвољеносамо интериоризованим члановима домаћинства, преноси се магијскиплодотворна снага демона или божанства жита. Овоме светом чину немогу приступити девојке, које су "туђа срећа". Чињеница да девојке смејујести на Бадњој ве^чери "чесницу", говори о томе да ова чесница антропо-лошки симболизује род коме сва чељад припада, дакле, и девојке. Мећу-тим, славска чесница, посебно у лику бабе, у погледу рода не припадасвим члановима домаћинства. Магијско једење бабе води идентификаци-ји са имањем, из које морају бити искључени они чланови који имању неприпадају, нити учествују у његовој деоби.

5. Мишолошко-магијски смисао "бабе"

Речено je: крена слава се, углавном, слави три дана. Вече уочи славезове се: "повечери" или "повечерје". Меси се нарочити колач вечерњача,а за сам дан крсног имена меси се славски колач и, коначно, ту je и трећихлеб баба, који се једе последњег дана славе. Taj последњи дан славе унеким насељима своди се на други дан - који се онда зове патерица, или,ако постоји још један дан после њега, као у неким регионима источне Ср-бије, са којим се завршава слава, зове се расшурница. Баба je, како je по-казано, омањи хлеб који све време славе стоји на столу, и кога би гост,ушавши у кућу и прекрстивши се, пољубио, а затим би честитао славу до-маћину. Ово клањање баби, која све време остаје фиксирана, непокретна- као да симболизује само имање. Уосталом и со и паприка који су наовом хлебу, са горње стране, уменути на ликовном симболу у облику "ос-мице", можда "свастике", у српској обредној пракси, уопште узев, симбо-лизују добродошлицу гостима који приступају било имању једнога дома-ћина, било сеоском атару, када их свечано дочекује сеоски старешина,

176


кмет, било да je реч о државној посети какве знамените иностране лич-ности. Баба се сече, тачније, "баба се коље", и то тек трећег дана славе.

Слика бр. 15. Славски хлеб "Баба" који има у средний два кружића, за со и паприку

Рекосмо, употреба овога хлеба табуисана je за девојке. Овај шабусе, у форми рационализације, образлаже страхом од "бабица". Морам даприметим, да поменути детаљ из наше славске обредне праксе, колико jeмени познато, у нашој етнологији није био предметом теоријске анализе.Слутим, мећутум, да би могла постојати смисаоно дубља митолошка везаизмеђу Божје браде - символа прве жетве, односно измећу зрневља житаод којег су се правили обредни славски хлебови, дакле, и бабе. На ову ми-сао, поред осталог, упућују и неки закључци до којих je дошао Фрејзернакон истраживања феномена "житног бога" код бројних европских, ук-ључујућитуи словенске народе. Било би, стога, корисно анализирати барнеке од важних елемената овога ритуала код других словенских народа.

Пољаци "последњи сноп" зову баба; у н>ему "седи баба". Аналогија:код нас je "баба" - последњи "славски хлеб", тј. хлеб који се једе послесвршетка славских обичаја. Фрејзер примећује да се и у Чешкој од по-следњег снопа прави "фигура жене" са "сламеним шеширом". Код вези-вања снопова свака од присутних жена / девојака труди се да не останепоследн>а" код везивања, jep he идуће године управо та "последња доби-

ти дете", па се често за такву особу која заостане при жетвеним радови-ма каже: "Она je добила бабу".

То што девојке код нас ките "Божју браду" - а код Руса "Волосовубраду" (божанство у мушком облику), док се код Пољака овај сламенилик зове "Баба", могао би означавати реликт матријархатске праксе.

сим, уколико ову чињеницу у српском обреду не протумачимо и каопрежитак, преосмишљену форму жртвовања девице "житном демону" -

огу Волосу / Велесу? Управо стога се, можда, и бира девојчица која heносити Божју браду кући домаћиновој, као што се девојке, уочи Ђурђев-Дана, приликом плетења венаца у реци, фингирано утапају у воду - у сми-


слу њихова жртвовања воденом демону. Примери из жеталачке обреднепраксе у Пољској, Чешкој и Литванији казују да je у "последњем снопу"садржана знатна оплодна снага. Код Срба девојчица која носи искићену ипосечену "Божју браду", рекосмо, не сме да говори, наводно због мише-ва. Реч je о томе што je женско дете најчешће било бирано из породицена чијем се имању обављала жетва. Може ли се, на основу тога, претпос-тавити да забрана отварања уста стоји у некој вези са могућношћу дакроз отворена уста не би из "Божје браде" у њено тело доспео демон жи-та породичног култа, коме она не припада, и који би je "оплодио". Виде-ли смо, мећутим, да на оплодну снагу "Браде" могу рачунати само интег-рисани чланови породице, односно жене из другог клана.

У оба наведена случаја код Западних Словена, чињеница да девојкеи млаће жене, које на моби раде на великим имањима - најчешће на ту-ђим поседима, када добију "бабу", то означава да ће идуће године добитидете - биће оплођене. Код Срба, ако девојке једу "бабу" - добиће "баби-це", тј. биће у најближој вези са демонима који се јављају приликом поро-ђаја. Није ли дубљи смисао поменутог табуа код нас у томе, да девојке несмеју бити у контакту са оплодном снагом, снагом рађања коју симболи-зују митски заштитници њенога рода, већ искључиво са оном која припа-да култу мужевљеве куће - а у складу са патријархатским принципом?

И Литванци "послењи сноп зову боба". Имам утисак како овај ни-мало једноставан феномен није шире разматран у иностраној литературизбог једноставног разлога, што српска "слава" нема паралелу у другимкултурама, па тиме и не постоји могућност упоредне анализе обичаја.Могућно je претпоставити да je хлеб "баба" повезан са имањем, житом,"Божјом брадом", као символом патријархалности, те je управо стогаовај хлеб "табуисан" за младе и неудате жене.

Народна фантазија, из интереса рационализације, забрањивала jeупотребу овог хлеба од стране девојака као и млаћих жена, изговором дасе тако ваља из страха од "бабица". "Бабице", очито, у овој забрани имајујош и неке друге, на први поглед, недосежљиве смислове. Али, основно jeто да се младим девојкама, које he својом удајом напустити породичноогњиште, а то значи и бити искључене из породичног култа како би уш-ле или прешле у нови, у култ мужевљевог рода и "имања", "огњишта",забрањује сваки органски, дакле и "оплодни" контакт са духовима, демо-нима очевог рода и имања.

6. О божансшву "Баба "

Много je неразјашњених питања која се тичу овога митског лика.Пре свега, како смо видели, да ли je реч о томе да je "баба" име женскогили мушког божанства, и с тим у вези, да ли je обележје лика хтонско

по


или соларно. Најзад, у вези са нашом обредном праксом, каква je веза"Бабе" и девојака; да ли уопште постоји неки смисаони однос измећу"Бабе", "Божје браде" и "мишева", а затим, "Бабе" и "зуба", и уколикопостоји неки однос, како растумачити смисао топонима у источној Срби-ји и Словенији: Бабин зуб, односно Бабин зоб, и његову везу са топонимому Македонији Старков заб. Разуме се, нисмо овде у стању да одговоримона сва ова питања, али ћемо се о неким важнијим морати да одредимо.

Најпре, Баба представља један од најстаријих митолошких ликовакоји асоцира на смрш, илодносш и обред иницијације2 (в. Петровић, 1995:431). Тако je руски фолклорист Потебња одредио значење неколико ва-жних обреда, доводећи их у непосредну митолошку везу са зимом и смр-hy. О Баба-Јаги дао je, чини нам се, један од најпотпунијих описа. У гер-манској митологији, сматра он, женски лик који се односи на Божићнеобреде, а то je Холда или Берта, односно у новијој верзији Холе или Ху-ле, имплицира кротку, милостиву богињу, благонаклону људима (Потеб-ни, 1865: 85 и д.). Овој теми, о готово истоветном митолошком значењумиша у германској и словенској митологији, говорићемо нешто касније.

Потебња доводи у непосредну везу Баба-Јагу, Миша, Лисицу, Зубеи Гвожђе, и при томе цитира једну изреку из Славоније, која je сличнаМалоруској, и која гласи: "Мишу, мишу, ево шеби кошшани зуб, а ши ме-ни daj гвоздени'Ч У Словака и Чеха, уместо миша, у овом случају обраћа-ју се Ежи-Баби, Еду-Баби, или просто Баби, чија je паралела у рускојтрадицији Баба-Јага. Код Словака када детету испадне први зуб, мајканареди да се тај зуб баци иза пећи, преко главе, и тада треба казати: ,Ježi-babo, stara babo, tu maš zub kosteny, dej mizan zelezny!". Код Чеха: ,Jedu-Babo,stara babo" и слично. Мишеви, дакле, дају "детету железне зубе", успевају-ћи да то испослују снагом свога односа према Јаги, којој се, иначе, "при-писује благородии утицај на здравље детета".

Дакле, Баба (Jara), Миш и зуби налазе се у нарочитој магијској, од-носно у дубљој митолошкој вези. Чињеница да je миша сада заменила Ja-ra, није ни случајно ни бесмислено. Пре свега, исто онако као што Jara,како смо видели, има однос према Рождеству, Рођењу, Божићу, има имиш. У Мекленбургу, за време зимског празника 12 ноћи не изговарајуимена неких животиња, мећу којима у првом реду имена мишева и лиси-Ца. Затим, у руским скаскама миш je у власти Jare. Jara Баба имплицира:зубље, бабин зуб, бабине зубе. Маринко Станојевић je, мећутим, прона-шао још једну паралелу измећу: бабе, миша и кукуруза. Под термином

абица" дописао je: "Бабица, ф. чешће се употребљава у множини, баби-Че\ онај кукурузни клип, који има на себи решка зрна (као у бабе зуби}"

тан., 1931: 91). Уосталом, искуство нам казује како се мишеви најчеш-

рист " 1^елетински' М-Ј·' "Питање примене структурно-семантичког метода у фолкло-ици , 51. Наведено према: С. Петровић, Мишологща, кулшура, цивилизација. стр. 431.


he налазе у амбарима у којима je кукуруз. Станојевић je, у описаномпримеру понудио и својеврсно психолошко објашњење, које се темељина визуелној аналогији кукуруза - на клипу, са једне стране, и ретких ба-биних зуба, са друге.

Код Словена и Германа je распространено уверење да постоји на-рочит однос између миша и човекових, односно детињих зуба. Према ве-ровању Немаца, онога који једе хлеб који су нагризли мишеви, неће бо-лети зуби. Немци кажу: ,^faus, Maus komm heraus, bring mir einen neuen Zahnherausl" (Мишу, мишу, изађи, изнеси ми један нови зуб). Код Малоруса:„Мишко, мишко! ево шеби кошшане, а ши мени дај железне зубе". Корис-но je овде да се наведе мишљење немачког етнолога Вуткеа који сматрада je словенско и германско схватање душе готово истоветно и, што jeпосебно важно, доводи душу у непосредну везу са мишем. Найме, душа сеувек јавља у таквим облицима да означава нешто малено. "Душа се самос једне стране разликује од тела, али са друге сама се показује опет каонешто телесно чулно". Међутим, она не мора бити са телом непосредносједињена, већ може тело повремено и да напусти, и то редовно тако штодуша излази "кроз усша, и тада се појављује у различишим облицима,најчешће (и готово свуда) као миш". Ожеднелом човеку који спава душаизлази на уста, па као и миш одскакуће од тела до воде те се тамо напије."Заспало дете не сме да има отворена уста, иначе му душа може измаћикао бели миш". Верује се да се душа код таквих излазака из човечјег телапојављује и као змија, муха, као лейшир, или као иламичак - посебно ка-да човек умре. Било како било, таква je душа "увек и свуда нешто мале-но, лако, покретно. Сасвим je редак пример да душа из тела излази усвом људском облику" (Wuttke, 1900: 53-54).

О овоме je говорио и Сартори, показујући у компаративној анализиморала и обичаја индоевропских народа да je код Немаца име миша табу-ирано дванаест ноћи (код Срба су то "некрштени дани"), у време када поверовању душе лутају по земљи. Јозеф Грохман каже да ако дете у снуотвори уста, тада би, верује се, ваљало да му се она одмах затворе, иначеће детиња душа побећи на уста у облику белога миша (Grohmann, 1862:21). Дакле, дете, у нашем случају девојчица - која носи Богу браду, одно-сно којој je забрањено да једе хлеб "баба", најпогоднији je медијум дакроз њена уста уђе, односно изађе душа у облику миша. И Јакоб Грим jeзапазио како према немачком веровању душа из заспалог човека излазиу облику миша.

Но, кудикамо je за нас важније то што се код Чеха, словенског наро-да, Предок - из култа предака, јавља у облику миша и назива се: дидко, дидили диод (Mächal, 1891:97). Судећивећ и по овоме, забрана према којој де-војчица која носи "Божју браду" не сме отварати уста, има јасан смисао:да дух умрлог претка не ућу у њено Биће! Дух претка, найме, припада па-тријархалном култу из кога je женско дете онтички изопштено. Због то-


га je обавеза девојчице која носи "Божју браду" - у којој се седиментира"дух претка", "добри дух жита", да врати "Браду" домаћину коме и припа-да. "Богу брада" и "Баба", као симболи "имања", за женску децу су табуи-сани. Женско дете не сме отварати уста у оба случаја: да у њено биће неуће ни "дух претка" из Богу браде, али ни из хлеба Баба. Чајкановић jeупозорио да су и код Чеха и Срба "мишеви", којима се остављају мрве саБадње вечери, "овде очевидно душе, jep je бадње вече, и код Словена иГерманаца, у ствари гозба душама покојника" (Чајк., 5,1994: 97).

Када je реч о односу миша и гвожђа, гвоздених зуба, занимљив je je-дан податак из наше обичајне праксе, да се у Горњој Пчињи празнује"Мистровдан" 25. априла/ 8. маја. Оно што je овде посебно важно, то je .податак да поменути празник светкују ковачи и то због мишева. Постојисада рационализација, као и у случају са забраном да она девојчица којаноси "Божју браду" говори, да he мишеви изгристи, у случају ковача, "ме-хове". По аналогији рационализације, када би, на пример, поменуто жен-ско дете које увече носи Божју браду отворило уста тада би мишеви уни-штили "жито" у амбару. Код Срба постоји празник Мишољдан, који сепразнује у Бољевцу 27. октобра, односно 9. новембра, а назива се још иМишји дан. Он се празнује како мишеви не би чинили л>удима штету. По-стојала je тога дана забрана да се дотичу кошеви и улази у амбаре са жи-том. Када je реч о женама, за њих je постојала чак још строжа забрана:оне овога дана неће радити никакве ручне радове, нити сцремати собе,размештати ствари и постељину у кући. У Хомољу посебно не смеју ни-шта радити оне девојке које су приспеле за удају како им мишеви не биизгризли припремљене дарове (Милосављевић, 1913: 66; Грбић, 1909: 74).Иако остаје низ непознаница у погледу односа: девојчица и девојака, саједне, и мишева, са друге стране, уочавамо како се, према нашој обичај-ној пракси, а са гледишта компаративне митологије, у одређеним годиш-њим нтервалима девојкама - девојчицама, изричито забрањују одрећенеактивности, због опасности да им душа предака - која припада очевом ог-њишту и имању, не учини какво зло, поремети њихову припрему везанузъришуал ирелаза, тачније за безбедан трансфер у други култ, у који онетреба удадбом да пређу.

Још je занимљивији однос бабе и миша. Найме, уочавамо како се почитавој вертикали "жене", почев од: женског дешеша , девојке и бабе на-лази иста врста повезаности "жене" са хтонским "мишевима". Копмара-тивно посматрано, на истој je црти и забрана према којој девојчица којаноси Божју браду не сме да говори, како joj не би испали зуби, односноне би мишеви домаћину напаствовали убрану летину: жито и кукуруз уамбару. Сматрамо, мећутим, да je овде реч о спољашњем, манифестномплану обреда, и да се, уистину, ради о својеврсној рационализације дуб-Љега, латентног смисла. Преко зуба, усшију - уколико дете говори док

°си Божју браду" - могла би, како смо приметили, магијским путем са


дахом да уђе оплодна снага духа - "демона жита", као, уосталом, и кадаби било дозвољено млађим женским особама у кући да једу онај обреднихлеб "Баба" и учествују у ритуалу "клања бабе". Тако, зуби - усша - за-брана говорења - забрана једења ("браде" или "бабе" - који садрже у се-би оплодну моћ жита са имања домаћина) кореспондирају унутрашњесмисаоно, и у том погледу и на митолошко-магијском нивоу.

На крају овога увођења у проблем митског лика Бабе, желим јошједном, сводећи овај део разматрања, да скренем пажњу да се у источнојСрбији, где je, иначе, обичај да се меси славски хлеб "баба", овај колачсве време док траје слава на столу. Он се не номера, не сече се. Како jeречено, трећег дана - по свршетку славе, и након патерице и, најчешће устрого породичном кругу, овај се хлеб симболички "коље". Пошто je ри-туал "клања бабе" окончан, следи "једење Бабе", које je строго забрање-но девојкама. Негде се овај хлеб „Баба" зове и иолудница, из чега се видида Баба стоји у некој вези са хтонским Русалијама, које, такође, у времерусалне недеље могу омамити човека, бацити га у стање лудила, али и сапорођајним женским демоном "Бабице", које производе исте ефекте завреме док не прође првих 40. дана од пороћаја, односно док се дете "некрсти". Често се код Срба и Црногораца дете крсти најкасније за 12 до 14дана од рођења, што корелира са истом дужином времена колико, уисти-ну, трају "некрштени дани" од Божића до Богојављења. Дакле, Баба, Ба-бице и Русалнице, као хтонска бића, унутрашње кореспондирају. Најзад,код Влаха, видели смо, ако девојка поједе комад "каи-е" - славског хлеба,који се у строго породичном кругу ломи уочи славе, и који, такође, имахтонски карактер, мопи he у сну да "види" свога изабраника. Било какобило, видимо, да je ово ентузијастичко, односно екстрасензитивно стањеу које бива доведена особа која једе "бабу", у бити својој хтонично и ек-статичко, и да се у поменутом хлебу налази особена маншичка способ-ност - моћ предвићања, пророковања, која се редовно приписује врхов-ном божанству, у нашем случају - породичне славе, кућном божанству,заштитнику огњишта. На крају, и "Сућаје" - које после трећег, односноседмог дана од рођења детета одрећују његову субину, и које са "Бабица-ма" успостављају својеврстан однос, као демони који се јављају непосред-но после пороћаја, поседују "способност пророковања", предвиђања суд-бине детета. У свим наведеним примерима "забрана": говорења док сеноси "дух жита", једења хлеба "бабе" - који je умешен од брашна тога жи-та најзад, код Влаха, девојке које једу од славског хлеба "кап-е" могу давиде своје будуће изабранике, запажамо да je судбина субјеката - девоја-ка, у случају "забране једења", односно "слободе једења" (код Влаха) на-рочитог хлеба, непосредно с тим повезана, било у негативном, било у по-зитивном смислу.

У богатом материјалу који je забележио Џејмс Фрејзер, запажамо,доиста, да je код других народа, пре свега у западној Европи, код Немаца

1R7


и Западних Словена посебно, овај "житни демон" дат у женској форми.Тако се "у Немачкој жито обично персонификује под називом 'мајка жи-та'", као својеврсно божанство, које "има значајну улогу у жетвеним оби-чајима. Верује се да се она налази у руковети жита које je остављено дастоји последње у пољу; када се пожању те последње руковети, она се ух-вати и отера или убије. У првом од тих случајева, последњи сноп се радо-сно носи кући и обожава као божанско биће. Он се остави у амбару, апри вршидби се дух жита опет појави". Исто тако "у околини Данцига ли-це које пожње последње класове жита направи од њих лутку коју назовемајка жита или баба жита и довезу je кући последњим колима. У некимделовима Холштајна последњи сноп се обуче у женско одело и назовемајка жита. Он се однесе кући последњим колима и затим сав иолије во-дом" (Фрејзер, II, 1992: 81-82). У овим описима уочавамо знатну сличностса нашом, српском обичајном праксом. Найме, чин сечења богу брадеметалним срповима и, затим, стављање новца док "Божја брада" још нијепосечена - као да симболизује чин одстрањивања злих сила које се проти-ве добротворном житном демону, не допуштајући да буде предат домаћи-новој кући. Исто тако, поливање ове браде водом, које се у неким краје-вима Србије обавља пошто девојчица унесе "Богу браду" у двориште до-маћинове куће - а слично je тако и са уношењем бадњака у двориште,указује на сплет структурно и смисаоно повезаних елемената истоветногритуала, дабоме, код Немаца у функцији женског, односно код Србамушког демона.

"Од најлепших класова тог снопа направи се венац и украси цвећем,па га најлепша девојка стави на главу и тако однесе газди или поседнику,a мајка жита се стави на под амбара да би ошерала мишеве" (Фрејзер, II,1992: 82). И овде нас не сме да завара формална разлика. Битно je да сепојављују четири важна структурна елемента: девојка (будупи да je нај-лепша - митолошки симболизује жртву житном демону), венац, амбар -где стоји брада/венац и мшиеви - као форма, сада злих демона са којимасе ово божанство бори. Уосталом, и змија - у лику чуваркуће, односноиољарке, има спрам човека иозишивну функцију, као што друге змије,између Панађура, односно але, које предводе градобитие облаке, поседу-ју негашивну функцију. Ова амбиваленција се уочава и у митском ликумиша који има, такође, амбивалентну функцију: он штити имање једногадомаћинства, борећи се са мишевима - злим демонима који припадајуДругим имањима, попут ала које наводе облаке са својих атара, на туће, азмајеви, иољарке - змије, штите свој забран, борећи се са алама.

И сам чин код Немаца да из "житног венца" уочи Ускрса "седмого-дишња девојчица истрља зрневље из њега и растури га у младом житу",има такоће паралелу у нашим Ђурђевданским празницима, када девојкеплету венце у реци, и када се фингира потапање девојака у реци, чиме се,како тврди Чајкановић, супституше древни обред жртвовања девојке во-

183


деном демону. Код Немаца je то "женски демон", "мајка жита". Но, све-једно je, реч je о хтонском божанству од које зависи плодност у пољу истоци. То што je код Немаца реч о девојчици која мора имати 7 година, икоја уочи Ускрса обавља онај ритуал, може, поред осталог, симболизова-ти почетак 7 летњих, тачније, 7 соларних месеци. Затим, сам узраст суб-јекта жртвовања - девојчице, симболизује - невиност, "религијску чисто-ту" која je врло важна у обреду жртвовања. Шта je Фрејзер забележио ужеталачкој пракси код Словена?

"Код Словена се, такође, последњи сноп назива мајка ражи, мајкапшенице, мајка зоби, мајка јечма итд. у зависности од усева. У околиниТарнова, Галиција, венац направљен од последњих стабљика назива семајка пшенице, мајка ражи или мајка грашка. Он се стави на главу девој-ке, а затим чува до пролећа, када се неколико зрна помета са Семеном"(Фрејзер, II, 1992: 82).

Код Срба се исто ово семе, узето од "Божје браде" пре сетве пропу-сти кроз отвор змијске главе - која симболизује снагу соларног и оплод-ног бића, односно кроз прстен - који такоће симболизује и соларни, али иоплодни принцип, божанство сунца, Дајбога. И код Срба постоји праксада сва деца из купе обавезно промешају ово зрневље од прошлогодиш-њег жита са Семеном које се баца у земљу. "У околини Магдебурга муш-ка и женска послуга утркује се ко he добити последњи сноп, назван стар-мајка. Ко га добије венчаће се идуће године, али његова супруга, или њенсупруг, биће стари; ако га добије девојка, удаће се за удовца, ако га доби-је мушкарац, ожениће се ружном бабетином [...]. У околини Белфастапоследњи сноп се понекад назива стармајчица. Он се не жање на уобича-јен начин, већ сви жетеоци бацају српове на њега и тако га оборе. Он сеисплете и чува до јесени. Ко га добије венчаће се те године" (Фрејзер, II,1992: 83 и д.). Код нас, сви српови, који су учествовали у жетви, налазе сеоко Божје браде, још непосечене, па се затим, свим тим срповима, одјед-ном, ритуално посече. Дубљи, тачније, латентни смисао овога последњег"снопа" je у томе што он симболизује оплодну снагу: венчање, удадбу,йренос вегешабилне снаге на све живо.

Мећутим, код Немаца налазимо и примере који указују на амбива-лентан карактер "последњег снопа", који, делом, одговара структури бо-жанства Западних Словена, с једне стране, односно божанству Срба и Ру-са, са друге. Найме, ово божанство, и једни и други замишљају да се нала-зи у "овом снопу". "Често се последњи сноп назива сшарица или сшарац.У Немачкој се он понекад уобличи и обуче као жена, и за лице које гапожње или веже каже се да 'добија старицу'" (курз. С.П.). Још je већасличност српског божанства и божанства у реченом обичају у севернојНемачкој. "У разним деловима северне Немачке последњи сноп о жетвинаправи се у облику људске фигуре и назива 'старац'; за жену која га jeвезала каже се да je 'добила старца'" (Фрејзер, И, 1992: 84 и д.).

184


С обзиром на то да се и "код Венда за мушкарца или жену који прижетви пшенице вежу последњи сноп каже да су 'добили старца'" , a имају-ћи у виду да многи истраживачи сматрају да Венди или Венети представ-љају словенске народе: Словенце, Чехе и Лужичке Србе, произлази даније случајна ова коинциденција у обичајима који важе код Јужних Сло-вена, и у томе, код Срба.

Beh смо говорили о овом обичају код Пољака. Погледајмо сада ши-ру верзију обичаја. "Слични обичаји постоје и у словенских народа. Такосе у Пољској последњи сноп обично назива баба. 'У последњем снопу',кажу: 'седи баба'. А и сам сноп се назива баба, и понекад се састоји оддванаесш мањих снопова [...]. Носе je кући на последњим колима и две де-војке предају je газди...При везивању снопова свака жена се труди да неостане последња, јер he она која последња веже сноп идупе године доби-ти дете. Понекад жетеоци кажу за жену која веже последњи сноп: 'Она jeдобила бабу', или 'Она je баба'. У Краковској области, када човек вежепоследњи сноп, кажу: 'Деда седи у њему', а када га веже жена, кажу: 'Ба-ба седи у њему', и ту жену увију у сноп [...]. Тако увијену у сноп однесу jeпоследњим колима кући, где je сви укућани исиоливају водом" (Фрејзер,II, 1992: 87). То да се у главном снопу налази дванаесш мањих очито jeалузија на дванаест месеци у години. Међутим, овде je много значајнијето, да "дванаест ноћи" у години код Немаца, од 24. децембра до 6. јануа-ра, лутају елфе "у облику мишева", које су, нема сумње, душе покојника.Како je овај период од Бадњега дана до 6. јануара уистину почетак новегодине, симболичка фиксација за првих дванаест ноћи, када се у формимишева душе умрлих предака мобилније крећу, указује да мишеви корес-пондирају са "космичким, годишњим" култом. Ако je, сада та опште на-родна слава, код Срба Божић, диференцирана још и на родовске кренеславе, онда појава хлеба бабе у домапем ритуалу, по природи ствари, ис-кључује из обреда све оне који породичном култу оншички не припадају,а то je женска чељад.

Шта се на основи Фрејзеровог описа може још закључити? Видимонеколике сличности са нашим ритуалом. Најпре, иоливање последњегснопа, у којем je увијена жена, водом што има паралелу са поливањемдоносиоца - девојке и "Божје браде" код Срба, или поливање саме Божјебраде док још није посечена. Затим, овај амбивалентни карактер, найме,да се у последњем снопу једнако находи и "старица" - Баба, али и старац -Деда, указује на двојни карактер божанства, односно на неиздиференци-рани мотивски круг матријархатско-патријархатских социјалних односа.Најзад, занимљив je још један детаљ, найме, онај ко последњи веже сноп,тај he идуће године добити "бабу".

У Сврљигу, у "западној културној зони" - у селу Гојмановцу, које сеграничи са насељима Алексиначког Поморавља, када се последњег данаславе ритуално "коље баба", комадић или комадићи овога хлеба предају

185

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...

се свим оним гостима - специјално за ову прилику позваним, да дођу сла-вљенику, који ће први имати следећу крену славу у селу. Kao да, на овајначин, оплодна снага "житног демона" поприма сад шири "колективникарактер". Kao да постоји нека паралела овога обичаја са познатим веро-вањем код Срба, да свака кућа, индивидуално гледано, има "змију" - чу-варкућу - као доброг демона који штити огњиште, али, такође, када jeреч о имању, пољу, винограду - постоји и заједничка чуварица поља - "по-љарка" - која штити читаво насеље од навале ала - аждаја, које би да наг-нају град на насеље. Kao да хлеб "баба", умешен од жита са поља, иакономинално припада једном домаћину куће која слави, имплицира и обредзаједничког, колективног ритуала, па je баба симбол заједнице. Уоста-лом и сам чин жетве - у форми мобе када се искупе сви сељани на имањуједнога домапина, говори о томе колективном елементу. Уосталом, такоje некако и са чином присуства мештана на породичној "слави" код Срба,чиме се трансцендира круг индивидуалне светковине. Јер, обичај крсногимена код Срба управо укључује обавезно међусобно, колективно ува-жавање, посету, којим се, будући да листом сви коректно поштују својекућне заштитнике, поштује и сам дух колективности.

Са овим донекле кореспондира и обичај у "Пемброкширу, где се по-следње пожњевено жито не назива девојка, већ бабускера, шаљу je шшобрже суседу који још није завршио рад на својим иољима" (Фрејзер, II,1992: 92 - курзив С.П.). Структурно гледано, комадип "бабе" предаје сеоном домаћину коме ускоро предстоји да служи своје "крсно име", jep jeтек тим чином, симболички и митолошки, довршио духовни рад на "сво-ме имању". "Остали животињски облици које дух жита узима на себе је-су: лисица, јелен, срна, овца, медвед, магарац, мши, препелица, рода, ла-буд и јастреб". Код Срба, а видели смо и код других словенских народа,форма "духа жита" je у форми "миша", што je сад подстакнуто конфигу-рацијом локалног амбијента, и садржи териоморфне преостатке.

Да ли све то треба да значи, како то тврди Фрејзер, да "примитив-ном човеку који верује у магијске промене облика изгледа сасвим при-родно да дух жита, истеран из свог обитавалишта у зрелом житу, поку-шава да побегне у облику животшье из последњег дела непожњевеногжита које пада под српом жетеоца" (Фрејзер, II, 1992: 156)? Најзад, да лисе народи који су овај обичај имали и који je био актуалан код западнихЕврошъана и у време када je Фрејзер истраживао поменути проблем, од-носно код Словена све донедавна, могу окарактерисати као "примитив-ни"? Ово питање ћемо, такође, оставити по страни. Дакле, свако од же-телаца ко има посла са последњим снопом ризикује да буде магијски ин-фициран "духом жита". Но, чињеница, да се према Фрејзеровим описимаритуала говори како ће додиром жита поменута особа добити "дете", илиће се "удати за старца", и слично, претпоставља као да je тај дух "мушки",у облику Богу браде, код Источних Словена Волосове браде.

Овде hy навести неколико карактеристичних примера из мојих те-ренских истраживања из источне Србије, поименице из Сврљига, a којису садржани у наведеној књизи: Мишологија, магија и обичаји (Петро-вић, 1992: 166-167). Најпре о "Богу бради".

"У неким селима je познат обичај да се 'први сноп' повеже и усправина њиви, са образложењем да се то ради због чињенице како би 'људи би-ли живи'" (Гојмановац). "У Галибабинцу се, поред овога у средний брадепобије дрво, и при томе, док се кити, нишша се не говори". "У Околиштузнају за обичај да се, док још није одсечена, поред браде стави металнапара, а у Бучуму чак ставе и кесу са парама. У неким селима je очуванобичај да се, после кићења браде ова полије водом из тестије" (села: Вла-хово, Лозан, Манојлица, Плужина, Мечји До, Периш, Лалинац, Сливје,Гушевац). "Након обављеног кићења сви седе око браде и ћуте" (МечјиДо). "Негде постоји обавеза и да се прекрсте; или да певају док седе окон>е" (Лабуково, Давидовац, Округлица).

"У основи ко сече он и носи браду, као и српове". "'Богу-браду' сече:девојчица из куће [...], или млађе чељаде из куће, дете, девојка...Негде би-рају ко ће сећи браду: тај мора бити у стању да док je носи до куће непроговори". "У Бучуму и Манојлици знају да би оном ко проговори докноси браду мишеви улазили у кућу, амбаре и уништавали жито". Дакле,све то претпоставља да je девојчица која носи браду, из дамаћинове куће."У Околишту онај ко носи браду махом бежи ван пута". Ко носи браду:"Када стигне у авлију, поливају њега и браду обичном водом" (Радмиро-вац). "Донесену 'богу-браду' најчешће ставе код амбара", или "код наћа-ва"; "код славске иконе и крсша" (Црнољевица, Мечји До). "У Белоињуостатак од богу-браде иде у воду, пошто се семе стрља и баци у прву бра-зду". Једном речи, ћушање приликом кићења Браде, забрана да се говоридок се носи, доиста, као да носи својеврсни задушни карактер, и подсећана онај гробни мир у ритуалу једења хлеба Ћуше на Бадњој вечери, који,ритуал, има, несумњиво, задушни карактер.

У занимљивом чланку под насловом Feriae Murinae, Веселии Чајка-новић (Чајк., 2,1994: 260-274) je опширно доказивао како у западним срп-ским крајевима постоји један други датум када се одржавају јесење заду-шнице, који не пада уочи Митровдана. Найме, после Митровдана, 27. ок-тобра у народном календару постоји један празник посвећен мишевима изове се "мишији дан", a празнује се са великом строгошћу: жене тога да-на не раде "ни за живу главу", не претресају кућне ствари, не раде женскепослове, a људи не дирају амбаре са житом, "да мишеви не би изгризлидарове". Једном речи, дан иза Митрова дана, који je према црквеном ка-лендару посвећен светом Нестору, назива се у оним крајевима где се тогадана одржавају задушнице: Мишшровдан, или Мишољдан или Миољданили просто Мишји дан. Јасно je сада, сматра Чајкановић, зашто се и 29.септембар, за који се у западним крајевима где живе Срби везују јесење

186


задушнице, зове Миољдан. Taj дан би могао добити календарски називМихољдан, додуше, према Арханђелу Михаилу, име које у западним кра-јевима има облик Михоил и Михол, али "je народ имао вероватно својуетимологију, и тај дан схватио као мшији дан". Зашто св. Архангел Ми-хаило? Он je према народном веровању душовадник. Нема никакве сум-н>е да су мишји дани повезани са душама умрлих.

Уосталом, у неким крајевима где живе Срби, претежно на западномпростору, празнује се "мишја субота", која je "прва субота иза деветог уто-рника" после Божића. Taj дан je, у ствари, задушни дан, те важе бројне за-бране истоветне са онима које важе о Мишјем или Михољ-дану. Овај заду-шни дан би, свакако, одговарао тзв. иролећним задушницама, на централ-ним и истчним просторима на којима живе Срби. "Према свему томе, јас-но je да je и 'мишја субота' субота која припада душама" - каже Чајкановић.

Чајкановић je у додатку својих разматрања о овом проблему навеоједан занимљив податак. Найме, тзв. мишји дани трају "иеш дана, онакоисто као што, на пример, вучји празници у новембру трају недељу дана, икао што уопште старински празници, намењени прецима, могу трајати повише дана". Сада се поставља питање, да ли и завршетак мобе на имањудомаћина на коме се прибирала летина, затим, бадњидански празници и,коначно, крсно име, који трају више дана, стоје у директној вези са душа-ма умрлих предака. Коинциденција са "ћутањем", ритуалним радњама jeистоветна. Разлика je само у томе што на Бадњој вечери, хлеб од новогжита, са имања домаћина, који се једе ћутећи, и зове се "ћуше", има исто-ветан смисао, карактеристику славског колача бабе и припада ритуалупрвог дана светковине, док je на креном имену фиксиран за последњидан. Исто тако, кићење Богу браде, као и ношење Браде, припада послед-нем дану. Овде je још једна ствар занимљива. Чајкановић, найме, подсе-ha на чињеницу, да се код ових вишедневних празника посвећеним умр-лим прецима, последњи дан назива расшурњак. Познато je и у вези са То-дорцима, да je последњи дан, ушорак, скроз наскроз мртвачки дан; тадаТодорци оцл.азе,расшурају се.

Зашто наводимо овај податак? Пре свега, у крајевима где je сасвимдобро очувана традиција "бабе", како смо видели, посебно у Сврљигу,последњи дан крсног имена, славе, назива се још и расшурница. Ко се"растура"? Свакако душе демона, у случају славе, добри и зли демони ко-ји обитавају на имању. Отуда се, како смо видели, у селима Копајкошарии Гојмановцу, последњег дана славе позивају они домаћини којима je сле-дећа, прва слава у селу, те се њима дају комадићи хлеба "заклане" бабе,тако да се са бабам предају и душе, добре и зле, које he одсада боравити,макар за кратко, у домаћинствима других сељана, а по свршетку свих по-родичних слава у целом насељу, код свих мештана.

Због свега реченог, сумирајући два^важна обреда: клање бабе и бо-жја брада, потребно je укратко навести њихове најважније карактерис-

188


тике: баба се "коље" трећег дана славе; не једу je млађе особе, пре свихдевојке, из страха од "бабица". Само старије жене, могу да je једу. У не-ким селима се гости шале изговарајући да he сада "неком предати бабу",тачније, ономе ко има следећу славу у селу, и који добије комад бабе иноси га својој купи. Често се трећег дана каже: "Ајдемо да кољемо бабу".У средний хлеба баба има место за свећу а око центра су у рељефу од те-ста направлена у виду осмице - два круга, за со и паприку.

Са друге стране, када je реч о обреду божје браде могли смо запази-ти да се готово сви елементи које смо нашли у вези са "последњим сно-пом" код бројних народа, појављују и код Срба, и у томе посебно у источ-ној Србији, повезани са Божјом брадом, и затим у вези са обредним слав-ским хлебом баба. Реч je о следећим елементима у вези са ритусом Божјебраде: "први сноп" се повеже и усправи на њиви, како би "људи били жи-ви". Док се "Брада" кити, нишша се не говори; поред још неодсечене бра-де стави се мешални новчић, а каткада и читава кеса са иарама; после ки-ћења, брада се иолије водом. Пошто je обављено кићење сви седе окобраде и ћуше; постоји и супротан обичај: да се, прекрстивши се, пева доксе седи око браде. Ко сече браду тај je и носи, као и саме српове; Богу-браду сече девојчица из куће, или било које млађе чељаде из куће, пресвега женско дете; или се бира она особа која je у стању да док je носи докуће не проговори ни реч. Ако проговори док носи браду,'лшшевм ће ула-зити у кућу, амбаре и уништавали жито. Онај који носи браду махом идестранпутицом, а када стигне у двориште, њега и браду поливају водом.Донесена богу-брада најчешће се окачи код амбара, наћава, славске ико-не и крсша. Када се добије семе од браде, било за брашно којим he се ме-сити чеснице, или за сетву када се семе окруни и баци у прву бразду, ос-татак од богу браде, тј. слама, баца се у воду.

Потребно je да се овде има у виду још једна паралела, из доменаукрштања космогонијског и антрополошког циклуса. Найме, испраћај"бабе" - обредног хлеба, који чини део циклуса: живот - смрт - живот,симболизује регенерацију и обнову, што се одиграва за време "крене сла-ве" домаћина, кореспондира са космогонијским циклусом, када се у про-леће спаљује "зима", када се хтонском свету супротставља свет соларног,што у неким ритуалима добија, такође, облик "испраћаја бабе", односно"страшила". Присетимо се речи Велецкаје: "Ритуални испраћаји на 'онајсвет' старих људи као претходно наступајућа старачка немоћ трансфор-мише се у обредне драмске представе, у којима уместо живих људи (а по-том животиња које су их замениле) представљају њихови знаци - лутка,страшила од сламе, птица као и други предмети - симболи попут снопа,класа, гране и томе ел. Функционалан садржај чува делимично аграрно-магијску усмереност" (Велецкаја, 1996: 73).

Да ли овај став може бити протумачен и тако, да "Богу брада", јед-ном одсечена на њиви, затим, "окруњено семе" са браде које иде у земљу,


одговарају поменутој схеми "кружног кретања": живоша (сечење Браде)- смрши - "одвајање семена" од Сламе - иочешка новог живоша - бацањесемена у прву бразду. И исто тако, да овај ритус има свој космогонијскипандан: сиаљивања "сшрашила" Бабе (у пролеће), чиме се оглашава но-ва космичка ситуација, почетак живота. Коначно, и најстарија верзијаритуала, која има своју антрополошку димензију: исираћаја сшараца наона] свеш - као симболичка ритуална активност у складу je ca митом орегенерацији и дијалектици: живот - смрт - живот.

Велецкаја о том укрштању и симболичкој повезаности ритуала удвема формама каже како се "у обредним драмским представама прелазка квалитативно новим формама култа предака испољава у замени жи-вог човека његовим знаком (симболом) - страшилом или лутком. - Изописа словенских ритуалних радњи из XIII века види се да се ритуал ис-праћаја на 'онај свет' трансформисао у драматизоване обредне драмскепредставе, у којима уместо људи фигурира њихов знак - мушко страши-ло. Замена живих створења њиховим сликама - типолошка je појава у ис-торијијжтуала" (Велецкаја, 1996: 72). Према томе, постоји структурниоднос сшварног убијања сшараца - у интересу мита о континуитету и об-нови живота, сшрашила - као супституције човека, најзад, сиаљивањасшрашила "Бабе" у иролоеће - као космогонијског пандана антрополош-ког ритуса испраћаја "стараца", односно "зиме" и хтонског. Свакако, за-висно од културних претпоставки појединих словенских народа, од ступ-ња на коме су се излазили, најзад, од тога да ли je доминантан иашријар-хашски или машријархашски систем заједнице, тај je "испраћај" страши-ла у пролећу, односно у току лета попримао облике "мушких" или "жен-ских" субјеката. "Најархаичније форме обреда, које носе у себи јаснијерудименте овог ритуала, испољавају се у 'сахрани Костроме' (страшилоод сламе и рогова), 'Јарила' (древни словенски бог плодности), 'кукавице'и томе ел. и у погребним играма карпатских горштака и Подољана" (Ве-лецкаја, 1996: 75).

Коначно, овде je од посебног значаја то што je Велецкаја довела увезу све ове ритуале са формом и ликом "бабе". "Рудимента ритуала ис-праћаја на 'онај свет' у словенским жетварским обредима, обичају запа-жају се у драмским представама са антропоморфним снопом, или пак састилизованијим симболима, таквима као што су венац од ражи, 'божјабрада'", и при томе каже како се најважнији подаци садрже у белорускојнародној традицији: '"При завршетку жетве сви везују огроман сном, којисе зове баба. Овај сноп понекад везују марамом и облаче му кошуљу [...]·Бабу с песмама односе домаћину". Пре него дамо свој коментар наведи-мо и њене речи како су "Распрострањени називи код различитих Слове-на последњег снопа 'дед', 'баба', 'старац', 'слављеник'" и који "садрже у се-би исту ону симболику, коју садржи антропоморфна декорација и чове-кова одећа" (Велецкаја, 1996: 100).


Одмах пада у очи паралела између обреда које смо анализирали:бадњака, шишања дешеша, ђурђевданских шрава и сејања - када се бе-лом мушком кошуљом увију ови "актери" ритуала - и у том смислу исамо семе пре но што ће бити бачено у њиву. Сада видимо како се кодБелоруса тај "огроман сноп" који се ритуално прави после завршеткажетвених послова назива "баба".

Друга паралела свих ових ритуала налази се у симболичком време-ну "ритуала прелаза", у овом случају из "хтонског у соларно", која имапаралелу у годишвьем циклусу: прелаз од зиме у лето - што се збива упролећним ритуалима, затим, антрополошки, "испраћај бабе" на онајсвет, као испраћај Старости ради постигнућа Младости и Раста. Отуда су,сматра Велецкаја драмске представе "повезане с ритуалом испраћаја на'онај свет' код паганских Словена, падале у период пролећне равнодневи-це, тј. на традиционалне покладе" (исто,122), јер се "Нова година [...] ра-чунала од марта" - када падају и покладе (Велецкаја, 1996: 159).

Другим речима са постојећом ритуалном праксом дијалектичкетријаде: живот - смрт - живот, повезана су оба циклуса: космогонщски(годишњи) и аншройолошки (животни). Разуме се, на томе принципу из-граћена je и одговарајућа антропоморфна митологија, и у складу са тимодговарајуће божанство које симболизује Смрт. Код Словена оно je чес-то имало форму Бабе, односно Моране. Морана не означава толикоСмрт колико саму Зиму = сшаросш. Код Пољака постоји страшило Смр-ти-Зиме које се прави од коношъа и сламе, које, затим, Пољаци бацају ујезеро или блато узвикујући при том: „czort tebe zaberyl". Код Горњих Лу-жичана, за време ритуала на истеку зиме, прави се лик „страшило Смр-ти", од сламе и крпе, а зове се индикативним изразом (и код Срба у исто-чној Србији, и у западној Бугарској, у Русији) кукла (= лутка од сламе на-правлена) коју ови Срби забадају на високу мотку, потом je лупају, уда-рају тојагама и каменују je. Онај ко je обори са мотке тај he вероватноостати жив у текућој календарској години. На крају обреда куклу пота-пају у воду или je одвлаче на пограничну међу, на раскршће, затим je ба-ЦаЈУ У „тући" сеоски атар. Другим речима, „Кукла", „Страшило Смрти"односи се до места где се два села граниче, и тамо je пребаце преко меће,суседима. Затим се враћају у село, носећи са собом зелену грану коју од-секу у шуми - као симбол пролећног живота, која сада ступа на местопрогнане Смрти.

Негде пак „Куклу" обуку у белу кошуљу, ставе „joj" у једну рукуметлу - што je симбол зимске вејавице, а у другу срп. Овим обичајем,сматра Афанасјев, наши преци су представляли Морану као богшьу, ко-ja je тим српом пожела све живо у седам светова. Житељи суседних селаодмах пошто спазе „туђу" Куклу на својој земљи, врате je, пребаце jeпреко међе натраг суседима, симболички доказујући тиме како Смрт ни-коме не представља радост. Афанасјев указује на слично гледиште које


заступа Грим у Deutsche Mythologie. Найме, и код Пољака, Чеха, Шлезија-ца и Лужичана ритуал изгоњења Смрти изводи се четврте недеље вели-ког поста, који се најчешће везује за март месец. Чеси тај дан називајусмртна, тј. smrtedlna nedelja, Лужички Срби smerdniza, Немци Todensonntagи Sommertag. У Италији и Шпанији усред великог поста праве страшилоБабе, Сшарице (сшарухи), које затим пресеку напола. У вези са овимобичајем Јакоб Грим je приметно како и код немачких и словенских пле-мена обичај: „резаши сшару бабу" означава исто што и спаљивати и по-тапати Смрт-Зиму. Словенци бабу спаљују у среду треће недеље великогпоста. То се изводи тако што се припреми кукла, положи се на брвно,трупац, а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и ста-ви на огањ. Код Малоруса за време дочека пролећа, по улицама и пољи-ма се носе страшила Мари (Марени), која су одевена женском одећом, ипевају пролећне песме. Потом се страшило постави на какво узвишеноместо и затим спали. Док страшило гори, мештани играју а молбама изаклетвама се обраћају Пролећу, Весни.

Морана Чесима представлю богињу смрти и зиме. Вацерад сматрада je ова реч у смисаоној вези са грчком Хекатом, богињом Месеца (но-ћи) и подземним царством. Срби дају зими епитет црна. У једној причи секазује како je покојник ходао тамо где се смркло сунце и где царује црназима; тамо je вечна зима, a љута зима прекрива његове очи.

Погледајмо још једном смисао једног дела анализираног обреда.Видели смо како Словенци припреме куклу, положе je на брвно, шруиац,а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и стави наогањ. Када се занемаре неки елементи, мање важни - тј. омаловажавају-ћи карактер "кукле", у свему другом видимо паралелу са обредом "Бад-њега дана". Бадњак - стара година, ставља се на дрвник и пресече, а по-том иде на огњиште, како би се кроз оган> родило Ново Сунце, Нова го-дина. Свеједно што код Срба прелаз из Старе у Нову годину пада почет-ком'јануара по јулијанском календару, а код Словенаца, Чеха, Пољака иЛужичких Срба у марту. Нас овде интересује структурна димензија риту-ала која je истоветна. Форма "кукле" - антропоид, ниуколико није разли-чита од "храстовог дрвета" - које такође има сличну форму.

Говорили смо о обичају Лужичких Срба, који изгоњење Смрти иЗиме обављају у ритуалу лупања, односно спаљивања „Кукле" - страшила.

Hajnpe hy подсетити на схватање Ј. Грима, који je скренуо пажњу даje одомаћени израз у овом обреду, који je посвећен изгоњењу Зиме иСмрти - преко „Кукле" - која симболизује Бабу, гласно: „резаши сшарубабу". Желим овде да скренем пажњу на још један детаљ из обредне пра-ксе Срба у источним крајевима, који се одржавао све до почетка шезде-сетих година, а колико ми je познато, ствар je истоветна и код Бугара -бар у западно] Бугарској. Найме, све донедавна лицидери су од теста пра-вили колачиће у виду женског антропоида - са горње стране ишаране цр-

109


веним и жутим бојама, a који су се звали кукле. Ове би кукле жене купо-вале уочи зимских задушница, носиле их на гробље, где би се такође наритуалан начин ове „кукле" „ломиле" и делиле по гробљу породицамаближих пријатеља и суседа чији су укућани дошли на задушнице да одајупошту својим умрлима. Kao да се и на овај начин у ритуалном „кршењуКукли" симболички обављају две радње: означава се крај Зиме, сврше-так владавине Моране, али и ослобађање од Смрти, удаљавање од ње.Тачније, пошто je Великом богу/богињи Смрти, Морану/Морани понуђе-на жртва у обличју „Кукле" - а затим „поломљена", чиме су овим и дру-гим даровима подмирени и умрли преци, с правом се очекује, као уздарје,њихово мирно обитавање у свету мртвих и хтоничном Сну.

Стално ваља имати у виду обредну праксу у источној Србији, премачијем сценарију се трећег дана славе / крсног имена, ритуално „коље ба-ба". Неколико идеја, с тим у вези, не сме бити занемарено. Найме, какокод Срба крене славе почињу обично у јесен, октобра, a завршавају, пре-тежно фебруара, у зимском периоду, поставља се питање: није ли у ово-ме ритуалу "клања бабе" сачувано једно нарочито сећање на обред ши-роког спектра, тј. протеривање Смрти? Найме, славе се везују за зимски,хтонско-лунарни временски одсек, тако да je завршетак сваке појединеславе пропраћен ритуалом испраћаја Зиме, Смрти, Хтонског. Исто тако,постоји хипотеза да je слава посвећена душама умрлих предака, па тимеи великом божанству Смрти. Управо због свега тога, у симболичком„клању бабе" трећег дана - када слава завршава, домаћин са својим уку-ћанима се „решава", „ослобађа" Смрти, којим чином престаје опасностод деловања овога божанства. Као и на задушницима, када се од "полом-љене кукле" овај колач раздели са оним "кућама" са којима се, и иначе,одржава у животу присан контакт, тако и трећег дана славе, "од закланебабе" комадићи се поделе оним мештанима села са којима, неоспорно,кућа слављеника одржава присне везе, а затим, то су и они који имају на-редну славу у селу - чиме се у митолошком континуитету, у свакој кућисимболички "истерује Смрт", предаје другим кућама, све док се у марту,око Поклада, на нивоу читаве заједнице ритуално не спаљује јединстве-но, заједничко "страшило" Баба.

Остаје нам да још испитамо део ритуала код Рома: испраћај "Биб-ије". Код Рома постоји велики празник крајем јануара, Јужице и Верижи-Це, који се назива код н>их "Биби" или Света Биби. "Тога дана коље се са-мо ћурка. Слави се дан-два. Први дан je, међутим, најважнији. Тога дананема музике, ни иевања, никаквог свирања ни играња! Мора бити тиши-не. Мир у кући! f...] Дођу гости, мези се, вечера. После вечере, свећа којаje намењена Биби, ...затим, остаци хране: кости ћурке, месо, перје од Кур-ке које се још код клања покупи и чува за овај обред, све се то, дакле, по-купи па двоје-троје из куће однесу на неку лепу и пространу ливаду, ос-таве све то тамо, што има у бити, симболички карактер: да je Свеша Би-

193


би 'испраћена'. Нека врста ритуала сличног Ђурђевдану, када се кости,односно роваши јагањаца закопавају у 'мравињак' какве ливаде. Kao да jeреч о некој жртви, која се Курком приноси светици Биби. Отуда и онајгробни мир у кући, без музике и певања. Тек када се врате са ливаде, и напитање: 'да ли су лепо испратили Свету Биби', ови одговоре да су je ис-пратили Србима, будући да и ови, богатији, имају душеке; тада тек наста-је славље! Дакле, као да je реч о светици коју треба добро погостити,жртвовати joj штогод. Што се, пак, 'душека' тиче, остаје отворено пита-ње каквог je то значења? Осим да je перје гуске или ћурке у некој унут-рашњој смисаоној корелацији са бадњиданском славом код Срба који суje користили за своје сламњаче. Па, ако je због сламе сличай обред Бад-н>е вечери имао карактер посвећења 'култу предака', али и 'житном демо-ну' - и тада није било буке, свакако je овде реч о аналогном 'култу' кодРома, који се на сличай начин слави. И на Бадње вече домаћин или дома-ћица износе храну и њоме пуде животшье [...]. Када се заврши прво вечепо испраћају 'Биби', гости на поласку својим кућама морају оирашируке"(Петровић, 1992: 348-349).

Резимирајући излагање о хлебу "баба", потребно je казати следеће:Баба се "коље" трећег дана славе; не једу je девојке, као ни деца; дозво-лено je свим одраслим мушкарцима, као и старијим женами да окусе одовога хлеба. Девојкама je, наводно, забрањено да једу овај хлеб из страхаод бабица\ Или пак како кажу: уколико млађе жене једу бабу, "брзо heостарити". Једно од објашњења je да je контакт са "Смрћу" - забрањенподмлатку у једној породици. Други, социјални разлог, како се нама чи-ни, лежи у већ речевом патријархатском систему наследства, који je садповезан са логиком митолошке свести да би контакт са овим "хлебом"имао карактер инцеста између "духа" жита и женских припадника дома-ћинове куће, пре свега са његовим кћерима, које томе Духу и тој Кућинеће припадати и, оншички гледано, оне доиста и не припадају!

Трећег дана славе, када се "коље баба", гости се шале, казујући даhe неком иредаши бабу - тачније ономе ко има следећу славу у селу. Тадасвако од гостију - који дође на славу, добије комад "бабе" и носи својојкући. Негде се трећег дана славе баба даје крупној стоци; бабу могу да је-ду они који немају добар сан.

Укратко бисмо из реченог могли закључити:1. Исплетена "Богу брада" носи се домаћиновој кући увече; али,

увече се и "Баба" коље. Видели смо да се и код Западних Словена, а и уБелорусији , "Баба" - последњи сноп са њиве, увече носи домаћину.

2. У пракси других словенских народа приметили смо да се женамапрописују забране у вези са "Бабом": жена на њиви не сме бити послед-ња; ако последња одсече "Бабу" - добија дете; код нас девојчица не сме даговори док носи "Браду"; а исто су тако сва млађа женска чељад искљу-чена из ритуала једења "Богу браде". Упоредна, али структурна анализа


сугерира мисао, да су, какви год били контакти млаћих жена и девојакаса "Бабом" - снопом или "славским хлебом" код Срба, повезани са "опло-дним карактером"; и тај се контакт избегава, или бар није препоручљив.

3. Структура прославе вишедневног "крсног имена" има сличнуструктуру божићних празника. Почшье се Бадњим вечером, које je хтон-скогкарактера, а завршава трећег дана Божића. Уочи славе - на "повече-ри", као и Бадњег дана, строго узев, долази само најужи род, дакле, осимукућана, још понеки ближи роћак изван куће. Тако и на Бадње вече.

4. Код Влаха, за славу се месе два колача: мушки, као две укрштенеосмице - "божја кола" - симбол "сунца", и женски, као ћирилично "Л" -можда као нешто затворенији месец, унутар кога је ковржањ у обликулатиничног слова S. (в. Етнолошка, 1977: 151). Шта нам показују новијаистраживања? "Трећи дан сви Власи зову куада ('реп, крај'), али се можечути и назив муошг ('старци', тј. задушнице), или пак [...] 'дан мртвих'"(Дурлић, 1998: 254). Из овога видимо, да трећи дан има карактер "ста-рог", "остарелог", што je код Срба добило облик "Бабе", код Влаха "Ста-рца" - "Деду". Но, како год било, трећи дан je хтонскога карактера, као-год и први,уочи славе, или Бадње вече, уочи Божића. То je дан посвеће-ња "умрлим прецима" - Смрти!

194 195

ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ

1. Ришуал и вера - Вера у ршиуалу

У закључном делу овога приказа још једном ћемо се вратити почет-но] идеји рада, за коју сада имамо и емпиријску потврду у изложении ри-туалима из српске обредне праксе, према којој je ришуал родно месшорелигије, њена доминантна, полазишна и исходишна фаза. Рекли смо да уритуалу непосредно бивају стошъени: вера (теоријска свеет, мит) и йрак-шично иодавање јединке Свешом. Такође смо утврдили да je "ритуал"шира платформа од "мита", од "теоријског знања" о Светом. Најзад, да"ритуал" - када je једном устаљен, може од званичника нових религија ицркава попримити низ других интерпретација, а да верник који га упраж-њава и даље "ради по старом". Произлази да свешшеник нове религије инепосредни извршилац древног ришуала, раде једно те исто - али о томе"мисле" различите.

Испоставља се да ришуал има характер "архетипске матрице" - онje нешто "по себи", док би "теоријско угуравање" Новог у ту матрицу -као већ историјски упосебљеног "мита", допринело његовој даљњој кон-кретизацији, али у битном основу не би штетило изворној религиозно-сти. У ђурђевданском ритуалу, како смо видели, домаћин у улози прво-свештеника породице изводи ритуал клања јагњета. Остали укућаниимају тачно одређено место и сви су непосредно укључени у обред, одно-сно свако од њих посебно, и сви заједно, својим радњама се идентификујуса Севшим. За разлику од црквених ритуала, у горе описаним српскимнародним обредима има знатних примеса индивидуалне имагинације. Уњиховом извођењу долази до ангажованијег унутрашњег, а то значи,емоционалног подавања Светом, но што je то случај, на пример са поје-динцима који учествују у литургији - који се налази у рецептивно пасив-нијем односу. У описаним народним ритуалима хоризонт Свешогје учес-ницима емоционално присан; свако има могућност да слободним парти-ципирањем у "општој схеми" индивидуално разиграва општи сценариј. Итако, преносећи се с колена на колено, један ритуал живи у стално новимманифестним формама извођења, очувавајући исконску архетипскуструктуру.

Узмимо други пример, ритуал евхарисшија који представља најваж-нији део хришћанског богослужења. Он се састоји од ритуалног једењахлеба и иијења вина, чиме се на симболичко-магијски начин учесници ри-

196

ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ

туала сједињују "са Христом и у Христу". Хлеб који се користи за евха-рисшију зове се "хостија" и представља "велики бесквасни, танки хлеб запричешће свештеника (у западној цркви). Реч потиче од латинске речиhostia, што значи 'жртва'" (ЕЖР, 1981: 258). Замислимо се над призоромкоји видимо у цркви. Учесници светог причешћа, на потпуно идентичанначин, до краја формализовано, учествују у овом ритуалу, под директномрежијом свештеника, односно других црквених великодостојника. Риту-ал се изводи пре свега у цркви. Врло je мало, при томе, допуштена могућ-ност, да сваки учесник - верник, у овоме ритуалу и сам још додатно "ра-зиграва" дати сценариј ритуала и тако допринесе емоционално приснијемсједињењу са Севшим, односно са Исусом Христом. Како знамо, право-славна црква je, тек од 8. века - а католичка ни тада - након иконоборач-ке кризе, допустила могућност да се Христ и други актери Новога завета,као и збивања и теме Старог завета могу и треба ликовно приказивати,што je знатно допринело стварању конкретних представа о Свешом кодшироких, тада увелико неуких слојева покрштеног народа.

Црква je, хтела или не, била руковођена психолошки важном чшье-ницом, да се простом народу који je био у засади "паганских ритуала", ап-страктни појам Свешог -од којега je пошла у својој догматици, по свакуцену мора конкретизовати. Једном речи, ако je пракса ритуализовања ухришћанској цркви постајала знатно апстрактнија (од паганске), са јас-ним цшьем да хомогенизује индивидуалне "душе", вернике кроз једин-ствену "Духовну супстанцију", онда се, на другој страни, на страни верни-ка, морало нешто урадити како би се само Свешо колико-толико кон-кретизовало. У цркви, код чина евхаристије, верник види слику Христовараспећа и, хтео или не, он се, мада присуствује апстрактној церемонији,гледајући икону, фреску Христову, идентификује са Севшим, кроз овајконкретан и с обзиром на његову теоријску недосежност, њему јединодоступан лик. Ова идентификација, тамо где до ње уопште непосреднодолази, као у случају мистичке интуиције, представља, у ствари, акттрансценденције, који јединка, учесник обреда, можда "топлије" и "прис-није" постиже, на пример, у древном српском ђурђевданском или бадњи-данском ритуалу.

У хришћанском ритуалу Душа иојединца мора бити у стању да се'уздигне" до апстрактног надиндивидуалног и наднационалног Духа. У

Древним ритуалима пак какав je бадњидански, ђурђевдански, ритуалстрижења, аграрии ритуали, остварује се синтеза Оишшег и Индивидуал-ног. Због тога нам се и сада још чини у праву Шелинг, када je на постав-лено питање: "Да ли je Хелен још Хелен, Египћанин још Египћанин акоодстранимо његову митологију?", недвосмислено одговорио: "Он je по-стао Хелен или Египћанин тек са својом митологијом, тек тиме што муее развила та митологија [...]. Митологија једног народа je на такав начинсРасла с његовим животом и бивством да je могла једино из њега самог


произаћи". Дакле, древна религија - односно митологија, a таква je и ми-тологија Срба, са којом су најуже повезани анализирани^ ритуали, нијемогућна ако се из ње искључи овај принцип иаршикуларишеша - било на-ционалне, било индивидуалне врете. До Свешог се у мишологији долазисуштинским учествовањем Појединца, што треба да значи да он није са-мо у прилици да у ритуалу разиграва једну "архетипску могућност" вере,дајући вазда тој Општој могућности презентну стварност, већ се кроз ри-туализацију у којој активно учествује, то од њега и захтева. Найме, у из-вођењу ове вере он није напросто "глумац" већ саучесник у нечем што jeистовремено и његово властито дело.

ЛИТЕРАТУРА

Aberle, D. (1966): The Peyote Religion among the Navaho. London: Aldine.Антонијевић, Д. (1971): Алексиначко Поморавље. СЕЗ, књ. LXXXIII. Живош и обича-

ји народны, књ. 35. Београд.Антонијевић, Д. (1989): Бања. Зборник радова XXXVI Конгреса Савеза удружења

фолклориста Југославије. Сокобања 1989. Београд.Augustin, Α.: Res ista, quae nune religio Christiana nuncupatur, erat apud antiquos, nee defuit ab

initio generis humani. August Rebr. I. 15.

Бароха, К. X. (1979): Вешшице и њихов свеш. I. Београд: Младост.Бенедикт, Р. (1976): Обрасци кулшуре. Београд: Просвета.Библија (1974): Библија или Свешо йисмо Сшарога и Нового завјеша. Превели Ђура

Даничић и Вук Стеф. Караџић, Београд.Богдановић, H. (1990): О Говору и именима. Ниш: Просвета.Бојанич, Д. (1973): Фрагменши једног збирног и једног оиширног иойиса видинског

саниака из Π Половине XV века. Посебан отисак из Miscellanea 2. Београд:Историјски институт.

Brockhaus, (1977-1987): Der grosse Brockhaus, 18 Auflage.Bruhl, L.-B. (1947): Carnets de Levy-Bruhl. Juni-August 1938, ersch, Revuephilosophique 1947.Будимир, M. (1985): Владислав Скарић. Постанак крснога имена. О креном имену.

Београд: Просвета.Buonaiuti, E. (1925): Detti extracanonici di Gesu. Roma: Libreria di Cultura.

Васиљевић, A. (1996): O веровањима u обичајима из Свр/ьига. Сврљиг: "Етно-културолошка радионица - Сврљиг".

Васић, М. (1985): Слава - Крсно име. О креном имену. Београд: Просвета.Велецкаја, H.H. (1996): Многобожачка символика словенских архајских ришуала.

Ниш: Просвета.Wuttke, А. (1900): Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Berlin.

Goethe (1811-1814): Aus meinem Leben - Dichtung und Wahrheit. Vol. 14.Goethe (1821): Über Kunst und Altertum, Vol. 3.Грбић, C. M. (1909): Српски народни обичаји из Среза Бољевачког. СЕЗ, књига XIV.

Обичаји народа српскога, књига друга. Београд.Грковић, M. (1986): Речник имена Бањског, Дечанског и Призренског власшелинсшва

у XIV веку. Београд: Народна књига.Grohmann, J.V. (1862): Apollo Smintheus und die Bedeutung der Mäuse in der Mythologie der

Indogermanen. Prag.Грујић, P. (1985): Црквени елементи крене славе., У: О креном имену. Београд: Прос-

вета.

Даглас, М. (1993): Чисшо и оиасно, Библ. XX век. Београд: Плато.Даглас, М. (1994): Природни симболи. Нови Сад, Подгорица: Светови.Davy, N.M. (1990): Predgovor. Enciklopedija mistika. Knj. I. Zagreb.Diels (1,1983): Pra/iofo-atovciVNaprijed", Zagreb.Диркем, E. (1982): Елеменшарни облици религијског живоша. Београд: Просвета.Дурлић, П. Ее. (1998): Слава ("Празњик") код Влаха Поречке Реке. Ешно-кулшуроло-

шки зборник, IV. (253-258). Сврљиг: Етно-културолошка радионица - Сврљиг.

100


Ђорђевић, Д. M. (1958): Живош и обичаји народни у Лесковачкој Морави. СЕЗ,књига LXX, Живот и обичаји народни, књига 31. Београд.

Ђорђевић, Т. (1984): Наш народни живош. I-IV. Београд: Просвета.Ђурић, Р. (1988): Од легенде до стварности. Цигани свеша. Београд: Југословенска

Ревија.

Eliade, M. (19642): Tratte d'histoire des religions, Paris.Eliade, M. (1969): La Nostalgie des Origines.Елиаде, M. (1970): Миш ч збиља. Загреб.Елијаде, M. (1990): Шаманизам. Сремски Карловци: Издавачка књижарница Зорана

Стојановића.Елијаде, М. (1991): Исшорија веровања ирелигијских идеја. I-III, Београд.Erich, O.A., R. Beitl, (1974): Wörterbuch der deutschen Volkskunde. 3. izd.Етнолошка, (1977): Ешнолошка грађа о живошу и обичајима сшочара на Дубашни-

чкој иоврши у североисшочној Србнји. Београд: Млади истраживачи Србије.ЕЖР, (1981): Енциклоиедија живих религија. Ред. Кит Крим, Београд: Нолит,

Зечевић, С. (1985): 'Празник' (слава) у североисточној Србији. О креном имену. Бео-град: Просвета.

Истраживања (1984): Исшраживања. (Шабац и околина). Владимирци: Друштво мла-дих истраживача.

Јасперс, К. (1989): Филозофија. Филозофска оријентација у свету. Расветљавањеегзистенције. Метафизика. Сремски Карловци: Издавачка књижарница Зо-рана Стојановића.

Караџић, В. Ст. (1987): Срйске народне Пословице. Београд: Просвета.Касирер, Е. (1972): Језик и мши. Нови Сад: Трибина младих.Касирер, Е. (1985): Филозофија симболичких облика. II. Мишско мшиљење. Нови

Сад: Књижевна заједница Новог Сада.Кизније, Ж. (1996): Ешнологија Евроие. Библ. XX век. Београд.Кулишић, Ш. (1970): У: Сриски мишомники речник. Београд: Нолит.

Лич, Е. (1972): Клод Леей Сшрос. Београд: Дуга.Ловмј., X. (1996): Ловмјањски, X., Религија Словена, Београд.

Малиновски, БД1971): Магија, наука, религија. Београд: Просвета.Малиновски, Б. (1979): Аргонауши Заиадног Пацифша. Београд: БИГЗ.Maritain, J. (1938) Revue thomiste XLIV.Mächal, J. (1891): Nakres slovanskeho bajeslovi. Praha.Meyer, (1971-1979): Meyers enzyklopaedisches Lexikon, 9. Aufg.Мелетински, М.Ј. (1975): Питање примене структурно-семантичког метода у фолкло-

ристици. Нав. према: Петровић, С. Мишологија, кулшура, цивилизација. 1975.Müller, M. (1879): Essays von Max Müller. I. Leipzig.Милићевић, М.Ђ. (1876): Кнежевина Србија. Београд.Милићевић, М.Ђ.(1984): Живош Срба сељака. Београд: Просвета.Милићевић, M. Ђ. (1985): Кућанска слава. О креном имену. (75-122). Београд: Прос-

вета.Милосављевић, С.М. (1913): Обичаји српског народа из среза Омољског. СЕЗ, Кн>.

19. Обичаји народа српског, кн.. 3. Београд.Митровић, А. (1985): Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног

постанка. О креном имену. Београд: Просвета.


Недељковић, M. (1990): Годишњи бича/и у Срба. Београд: "Вук Караџић".Николић-С. В. (1974): Врањско Поморавље. CE36LXXXVI, 11/36. Београд.Николић, В. M. (1910): Из Лужнице и Нишаве. СЕЗ, СКА, књ. XVI. Београд.Новаковић, С. (1880): Легенда о св. Ђорђу. Сшарине, 12.

Пантелић, H. (1974): Етнолошка грађа из Буџака. Гласник Ешнографског музеја, књ.37. (179-223). Београд.

Петровић, В.К. (1900): Заплање или Лесковачко (у Србији). Зборник за народни жи-вош и обичаје Јужних Славена. свез. V. ( 253-297). Загреб.

Петровић, П. Ж. (1985: Крсно име. О креном имену. Зборник. Београд: Просвета.Петровић, П. Ж. (1928): Божићни обичаји. Алексиначко Поморавље. Зборник за на-

родшшвош и обичаје Јужних Славена. кн>. XXVI. Загреб.Петровић, С. (1992): Мишологија, магија и обичаји. Сврљиг, Ниш.Петровић, С. (1995): Мишологија, кулшура, цивилизација. Београд: Салус/Чигоја

штампа.Петровић, С. (1996): Магијско-митолошки смисао славског обредног хлеба 'баба' у

источној Србији. Гласник Ешнографског инсшишуйш САНУ, кн». XLV,стр.19-36. Београд.

Петровић, С. (1997): Магијско-митолошки смисао славског обредног хлеба 'баба' уисточној Србији. Хлябъш в славянскаша кулшура. Етнографски институт смузей - Б АН, стр.7-21. София.

Потебни, A.A. (1865): О мифическомъ значениьи некошорыхъ обрядовъ и иовърьй.Москва.

Radin, Р. (1924): Monotheism amongprimitive peoples.Radin, P. (1949): Eranos-Jahrbuch XVII.Рељић, Љ. (1989): Обичаји уз животни циклус човека у околини Књажевца. Зборник

радова XXXVI Конгреса Савеза удружења фолклориста Југославије. Соко-бања 1989. Београд.

Рыбаков (1981): Язычесшво древних Славян. Москва.Roux, J.P. (1966): Faune et Flore sacrees dans les Societes Altaiques. Paris,RS, (1987): Chevalier, A., Gheerbant, J., Rječnik simbola. Zagreb.

Самнер, В.Г. (1969): O обичајима. Теорије о друшшву. II књига. Београд: "Вук Караџић".Samter, E. (1911): Geburt, Hochzeit, Tod. Beiträge zur vergleichenden Volkskunde. Leipzig und

Berlin.Сапир, E. (1974): Огледи из кулшурне аншроиологије. "XX век", Београд: БИГЗ.Seligmann, Vit. (1922): Die Zauberkraft des Augen und das Berufen. Hamburg.Скарић, B. (1985): Постанак крснога имена. Шта je крсно име? О креном имену.

Зборник, Београд: Просвета.Skok, Р. (1971): Etimologiski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Књ. I, Zagreb.CMP (1970): Сриски мишолошки речник. Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, H. Панте-

лић, Београд.Стан., М.Т. (1931): Станојевић, M. Т., Зборник ирилога за иознавњје Тимочке Краји-

не. Књ.Ш. Београд.

Трој., С. (1905): Тројановић, С., Божић, Београд.Трој., С. (1911): Тројановић, С., Главны сриски жршвени обичаји. СЕЗб XVII, 11/10,

Београд.Trstenjak (1870): Triglav. Mythologicno raziskavanje. Ljubljana.Трухелка, Ћ. (1985): Ларизам и крена слава, О креном имену. Зборник. Београд:

Просвета.

9П1


Фрејзер, Џ. (1992): Злашна грана. I-II. Београд: БИГЗ.Vries, J. (1961): Forschungsgeschichte der Mythologie. München.

Harper, Ed. B. (1964): Journal of Asian Studies, XXIII.Хач, E. (1979): Аншроиолошке шеорије. 1. том. Београд: БИГЗ.Hehlmann, W. (1974): Wörterbuch der Psychologie. 12. Auflage.Hiller, H. (1989): Sve o praznovjerju. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.

Чајк., В. (1,1994): Сшудије из сриске релишје и фолклора 1910-1924, књ. 1. Београд:СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М.

Чајк., В. (2,1994): Сшудије из сриске религије и фолклора 1925-1942, књ. 2. Београд:СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М.

Чајк., В. (3,1994): О врховном богу у сшарој сриској религији. књ. 3. Београд: СКЗ,Бигз, Просвета, Партенон М.А.М.

Чајк., В. (5,1994): Сшара сриска религије и мишологија, књ. 5. Београд: СКЗ, Бигз,Просвета, Партенон М.А.М.

Чаусидис, Н. (1994): Мишскише слики на Јужнише Словени. Скопје: Мисла.

Шневајс, E. (1927): Апотропејски елементи у свадбеним обичајима код Срба и Хрва-та. Гласник Ешнографског музеја у Београду. кн>. II (21 - 27). Београд.

202

ИМЕНСКИ РЕГИСТАР

Аберле (Aberle, D.), 39, 199Александријски, Климент, 72Антонијевић,Д.,82-83,86,91, 93-94, 98-102,

111, 118-123, 128, 130, 134, 136-138,158-160,170,172,199

Августин (Augustin, A.) 17,199Афанасјев (Афанасьев, А. Н.), 191

Бајтл (Bei«, R.), 24Бароха (Baroha, E. H.), 96, 199Бартлет (Bartlctt), 33Беме (Böhme, J.), 68Бенедикт (Bencdict, R.), 28-29, 31-32, 38,

44-46, 76, 80, 199Богдановић, Н„ 166,199Бојанич, Д., 166,199Брил (Bruhl, L. L.), 6, 65,199Будимир, М., 157,199Бонаути (Buonaiuti, E.), 10,199

Васиљевић, Α., 30,82, 86, ИЗ, 124,129,131,136,138,143,199

Васић, М., 151, 153,155-157,165,199Вацерад, 192Вебер (Weber, M.), 52Велецкаја, H. H., 91, 104, 113, 126-127,

189-191,199Виклиф (Wyclif, John), 53Вилсон (Wilson, B.), 53Винклер (Wincklcr), 96Вутке (Wuttkc, A.), 124, 139-140, 180, 199

Галтон, 38Гете (Goethe), 15, 24,199Гебрант (Ghcerbrant, Α.), 201Генеп (Gennep, V.), 64-66, 87Гиљфердинг (Гиљфердинг, A. Φ.), 114Грбић, C. M., 30, 82-83, 86, 94,10Q-102,111,

113, 117-118, 120, 122-123, 128, 131,135,137-138,160,172,181,199

Грђић, Л., 174Грим (Grimm, J.), 180, 192Грковић, M., 166, 199Грохман (Grohmann, J. G.), 180, 199Грујић, Р., 153,165-166, 199

Даглас (Douglas, M.), 32-34, 36-37, 39-44,48-49, 52-54, 58-59, 64-65, 80, 88, 105-106, 199

Деви (Davy, N. M.), 199Дел Сарто, Андреа, 146-147Дилс (Dicls), 132, 199Диркем (Durkheim, E.), 17, 35, 54-56,199Достојевски, Ф., 67Дурлић, П. Ее., 195,199

Ђорђевић, Д. Μ., 82-83, 86, 92-94, 98-99,101, 110-111, ИЗ, 118, 121-122, 130-131,134,136-138,159,200

Ђорђевић, Т., 110,200Ђурић, Р., 137,139, 200

Елијаде (Eliade, M.), 7-8, 13, 17-26, 36, 69,75, 79-80, 96-97, 105, 107, 109, 116,118,124, 127, 139-141,144, 149, 200

Еренрајх (Ehrenreich), 96Ерих (Erich, Ο. Α.), 24, 200Есхил, 10Еурипид, 10

Завојко, Г. К., 104Замтер (Samtcr, E.), 117,133, 201Зелигман (Seligmann, Vit.), 110, 201Зечевић, С., 157-158,162,164, 200Зик (Siccke), 96

Jacnepc, K., 15-16, 200

Кант, 59Караџић, В. Ст., 153, 155, 200Касирер (Cassirer, E.), 6-7, 66, 200Кизније (Cuisenicr, J.), 47-48, 50, 67, 200Крим (Crim, K.), 200Кулишић, Ш., 96, 167-169, 173-175, 200

Лазић, Тима, 154Липерт, 156Лич (Leach, E.), 73, 81,200Ловмјањски, X., 11,15, 20, 51, 200Лутер (Luther, M.), 53

Малиновски (Malinowski, В.), 6, 29-31, 35,45, 53-54, 200

Марије (Marillier, L.), 5-7Маритен (Maritain, J.), 6, 200Мартин (Martin, D.), 48Махал (Mächal, J.), 180, 200

203


Мајер (Meyer), 55, 200Мезер (Möser, J.), 24Мелетински, M. J., 179,200Мертон (Merton, R. K.), 49Мил (Mili, J. St.), 30Милер (Müller, M.), 17, 200Милићевић, M. Ђ., 82-83, 91, 94, 100, 113-

114, 122,130,135-136, 155,162, 200Милосављевић, C. M., 30, 82-84, 92-94,

100-101, 103, 111-113, 119-120, 122,128, 130-131, 134-135, 137-138, 143,160,181,200

Митровић, Α., 157, 200Мошињски (Moszynski, K.), 15џ

Недељковић, M., 155, 201Николић-С. В., 94,201Николић, B. M., 30, 82-84, 86, 94, 98, 103,

110, 112-113, 119-120, 123, 129, 131,134,160, 171, 201

Новаковић, С., 114, 201Нодило, H., 138,140

Пантелић, H., 82-83, 86, 91, 94, 98-99, 101,117-119, 122-123, 128, 130, 134, 137,160,171,201

Петацони (Pettazzoni, R.), 14Петровић, В. К., 82, 100, 102-103, 112, 134,

138, 201Петровић, П. Ж., 82-83, 91, 94, 100-101,

118-120,137,143, 155,193-194, 201Петровић, Ср., 54, 62, 66, 72, 82-85, 98,101-

102, 111, 118, 120-121, 123-124, 128,130-131, 134, 136-137, 161, 163, 166-167,179,187, 201

Питагора, 132Платон, 10Потебни, А. А., 179, 201Причард (Pritchard, E. £. Ed.), 54Пројс (Preuss. K. Th.), 12

Радин (Radin, Р.), 6, 9, 201Радовановић, Г., 159Рељић, Jb., 110,201Ретклиф-Браун (Radcliffe-Brown), 42Рибаков (Рыбаков), 169,173, 201

Роде, 153Ру (Roux, J. Р.), 149, 201Русо (Rousseau, J. J.), 77

Самнер, В. Г., 37-38, 201Сапир (Sapir, E.), 34-35, 47, 76-78, 80, 201џСервије (Servier, J.), 108Сартори, 180Скарић, В., 151-153, 157, 165, 201Скок, П., 166, 201Софокле, 10Станојевић, M. Т., 179, 201Строе (Strauss, C. L.), 6,10, 73, 81

Тројановић, С., 70-72, 82-83, 91-92, 98-99,101, 104,119, 128,137, 201

Трстењак (Trstenjak, D.), 140,167, 201Трухелка, Ћ., 153,157-158, 201

Фихте (Fichte, J. G.), 59Фрејзер (Frazer, J. G.), 6, 25, 54, 58, 81,116-

117,125,177,182-186, 202Фрис (Vries, J.), 7, 9, 12,14,202Фројд (Freud, S.), 54

Xapnep (Harper, Ed. В.), 105, 202Хач (Hatch, E.), 46-46, 202Хегел, 10,30, 59-60Хелман (Hehlmann, W.), 23-24, 202Хернес, 156Хесиод, 10Хилер (Hiller, H.), 24-25, 51,107,202Хомер, 10

Чајкановић, В., 89, 107-108, 114-117, 126-127, 131, 139-140, 151-154, 164-165,169,181, 183-184,187-188, 202

Чаусидис, H., 173-174,202

Шевалије (Chevalier, J.), 201Шелинг (Schclling, G. F.), 23, 59-60,197Шмит (Schmidt, L.), 20Шмит (Schmidt, P. W.), 7Шневајс (Schneeweis, Ed.), 110, 202Шопенхауер (Schopenhauer, A.), 59Штур, 67


Аврам, 146-147Агни, 33,140,175Ала, аждаја, 28, 71, 114, 116, 140, 148, 186,

зао демон, 183Алах, 21Анатемисаље, искакања из система, 62, на-

рушаван>а правила традиције, 62Анатомија ритуала, 8, 79Аниматизам, 51Анимизам, 7Антиритуализам (в. Ритуал)Антропологија, савремена, 58, српских ри-

туала, 45, 79Антрополошка, истраживања, 46, потреба

јединке да се сједини са божанским,Светим, 21, природа религијског фе-номена, 17,21, чињеница, 18 (живот-ни) циклус, 25, 27, 63-64, 72, 81, 150,укршта се са космолошким, 33, 141,189; аншройолог, 30-31, 46, уметно-сти, 52

Апејрон, 14Апотропејска средства, 75-76Апсолутно, 15Ареја, 109Аријци, 5,116Арнаути, 158Архетип, мит, 12, 37, 53, 149, Светог, 18,

космогонијски, 72; архешииски, об-разац, 39-40, 71, седимент религије,70, слој, 72, ритуални, 71; архетипи-ка ритуала, 73, Прасветог, 18-19

Атом, 14Аутомобил, 40

Баба, велико женско божанство, 163, 166-167, божанство смрти, 191-193; зим-ски лик, 167, плодности, 164, пове-зано са богу брадом, Велесовом бра-дом, 166, етимологија термина "ба-ба", 166, топоними са основом "ба-ба", 166-167, 179, женско или му-шко божанство, 178, хтонски илисоларни лик, 178-179; асоцира смрт,плодност, обред иницијације, 179,191; паралела: баба - миш - куку-руз, 179, баба - миш, 181; корелираса Русаљама и Бабицама, 182, хтон-

скиликови, 182, 191; ритуали испра-haja страшила "Бабе", 191-192; бо-жанство Баба je повезана са мише-вима, 168-180, зубима, 168-169,80

Баба-Jara, повезана са зимом и смрћу, 179,има власт над мишевима и лисица-ма, имплицира зуб, бабин зуб, 179

Баба.митолошко-магијскисмисао,150-195;баба (џоњало, џуњало, полудница),150,158-159,171,182, мањи хлеб ме-си се у источној Србији, 150,167, пе-че у пепелишту, као и "божја повој-ница", 174-175, хтонске одлике, 167,симбол заједништва, 186, меси се одзрневља "богу браде", последњегснопа, 166,168, као и чесница од но-вог жита, 168, на врху има ликовниелемент, у облику двеју осмица - асо-цијација "свастике", 150, 161, 175-176, данас служи за паприку и со,150, 159, 176-177, 189, али симболи-зује и пар онемоћалих женских гру-ди, божанство Бабу, 150, или са јед-ним кружићем, за свећу, 150, 161-162, 189; сва три дана славе je насофри, не померз се, не сече, 150,159, 161, 182; гост на слави, сагнув-ши се, пољуби "бабу", 150, 159-161,176, потом се здрави са домаћином,150,159-161; трећег дана славе хлебсе "коље", 151, 159-160, 163, 165,177, 182, 188-189, 193-194; део једумушки укућани и старе жене, деосе даје стоци, 159, хлеб je табуисан,неудата женска деца, унуке и девој-ке домаћина "чиста" деца, млада,снаха, не смеју га додиривати, јес-ти, 151, 156, 161-165, 167, 169, 174-178, 180-182, 189, 194, због "демонабабице", 164, 178, 189, 194, демон-ска снага домаћиновог жита не смепрећи на женске потомке, 168, 176,182, 194, не сме у њихово тело ућидух претка, 181-182, 194; симболи-зује мир, непокретност, само има-н>е, 159,176; баба се "испраћа", 160,192-194, сличност са испраћајем Ба-дњега дана, 161, 193, Биби код Рэ-

205

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛАПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР

ма, 161, 193-194; у новије време ме-си се мали колачић за "бабу", тегост љуби њега уместо "бабе", 161;негде се делови "заклане бабе" де-ле гостима који имају следећу сла-ву у селу, 161, 185-186, 188-189, 193-194; каже се закласмо бабу испра-тисмо славу, предали смо другомебабу, 159, 161-162, 189, 194, у хлебу"баба" чува се дух старог жита, ос-тарелог божанства Бабе, 174; сим-болизује имање домаћина и огњиш-те, 175,178;једење хлеба "бабе" зна-чи идентификацију са имањем до-маћина, 176, 178; повезана са хтон-скимРусалкама, 182, бабицама, 182;баба садржи мантичку и екстрасен-зитивну моћ, 182; обред "клања"бабеи"испраћај" симболизује обно-ву и регенерацију, 189, 193, у скла-ду je са схемой: живот - смрт - жи-вот, 189-190, космогонијским цик-лусом, спаљивања у пролећу "смр-ти", "страшила", 189-190, ширимобредом протеривања "смрти", 193,испраћајем на она] свет старих љу-ди, 189-190; испраћај на онај светтрансформисао се у лик .страшила"Бабе", која се испраћа у пролећеспаљивањем, 190; сличай обредуиспраћаја Костроме, Јарила, 190;зимском, хтонском, супротстављасе соларно, 189; мишолошко-магиј-ски коресиондирају: "баба" и "бож-ја повојница" 174-175, "баба" и "бо-гу брада", 177,зуби - уста - забранаговорења (када се брада носи) - је-дења (бабе, од семена браде), 182

Бабице, опасан женски порођајни демон,164; "бабице" je клип кукуруза саретким зрневљем као бабе зуби, 179

Бадњи дан (вече), 19, 27, 32-33, 64-65, 70-72, 75, 81-149,173,176, 188, 194,197,паралела са ритусом испраћаја "зи-ме", "старе године" у лику "кукле",192; почетак узлазног периода го-дине, 26, 71, смрт старе године, 71-72, 192, хтоничне природе, 33, 164,посвећенпрецима,164,испраћај ста-ре године, 161; ништа се не позај-мљује из куће, 34, 136; Бадње вече-ри се врача; значај сенке, кукурика-н>е петла, прве искре, кошуљицецрног лука, црепуље и жара, 138,

девоЈке са чаршавом на глави ос-лушкују увече правац одакле дола-зи лавеж паса, ради удаје, 163; уве-че се позивају дивље животиње навечеру, 104, 163; обредни хлебови,19, "божја повојница", "ћуте", печесе у огњишту, пепелишту, 117-118,163, 174, "трактор", 40, 76

Бадшак, мушког рода, 82-83, 86, 127, хтон-ски култ, 100, некрштено дете, 143,домаћин и домаћица су "чисти", за-брана сексуалних односа, 40, 104,108, домаћин, пре сунца, иде за бад-њак, 20, 33, 94, ређе, после заласка,94, кравајем три пута овије б. којиhe сећи, 99, ломи кравај преко бад-њака, у тишини поједе део, 99, 127-128,130, 132, 143, секиром сече ста-сало младо церово дрво, 83, 92-93,са рукавицама, окренут истоку, 19,84, 91, 99-100, 103, 136-137, бадњаксе сече у туђем, 118, 132; сакупиивере, 117-119, 126, баци их у пче-лин>ак, 119, у углове собе, 119, 142,млекар, 119; доноси б. из шуме ле-вом руком, 143, негде се б. и дома-Нин полију водом, прскају пшени-цом, 84, 110, 183; домаћица обавијеб. белом домаћиновом мушком ко-шуљом, до вечери мирује, 19, 33,83-84, 88-89, 91-92,100,191; кошуљаje каткад неожењеног човека, 91,мушког детета, 92; домаћин врхбадњака, губеницу окачи о вериге,100, 117-118, 124, 126, 142, у мушкојкошуљи, увече, на десном рамену, удесној руци уноси б. и ставља поредогњишта, 19, 26, 33, 83, уноси га урукавицама, 98, 100, 103; б. симбо-лизује људски створ, идол, жртву,81, 83, 91, подмлађено сунце, 91; ко-шуља је повој, 83, значај кошуље,85-87, 92; крај огњишта се сврдломбуши, маже, 134, 142; пре стављањана огњиште, религијски je нечист,97; домаћица из рукавице, десне му-шке чарапе баца жито, орахе, но-вац, на бадњак, домаћина, децу, окоогњишта, 99-100, 111, 118; божићпапеченица се коље, 117; крв од бо-жићара за мешење теста, 111, 116;крв иде и у ватру, 119, крму стоци,119; јабучица се баци у ватру - чинлустрације, молитвења, 111; б. крш-

--- тен на ватри, 34, 120, доприноси бе-, рићету, главн>а б. за поспешивање

рода шљива, пчела, у магијске свр-хе лечеља, 96, 119-120, 126; окачисе угарак о родно дрво, шљиву, 119,124, 142; софра: када уноси сламу засофру, сви пијучу, 118, софра се немете, не чисти, остаје ђубре, 33,100; домаћин ломи колач, божју по-војницу, са мушким дететом, ника-ко с домаћицом, 100, хлебови се ло-ме, 128-129, 142, ћути се док сви је-ду божји колач, повојницу, 130, 142,163, 187-188; сви се укућани одјед-ном изују, 101, 107, 126; негде суБадње вечери у обући, негде босо-ноги, 101; Божић, 179, 182, 185, 188,соларни култ, 100, 164, посвећенживима, 164, ујутру се иде на гроб-ље, 164, главњом б. потпаљују шљи-ве, кошнице, 117, крстићима од бад-њака, кити се кућа, воћњак, салаш,амбар, бунар, поља, виноград, 119-120; ко први види прегорео бадњакдобије јагње, 120, главња служи запотпаљивање ватре до Св. Јована,120, проспе се стара, "нечиста" идонесе нова вода, 99, 104; жене сеујутру окупају, јер су биле "нечис-те", 99,101; у кругу конопца, ткани-це, храни се живина, 101, 134; сламаод софре иде и у кокошија гнезда,118, 124, у постељу, 124; Божићнаслама, 168, исти статус као и после-дњи сноп, богу брада, 168; божићнемрве за миша, духа претка, 181

Балкан, 22, народи, 26Бановић, Секула, 116Бакрач, дршка, 76Белоруси, 90Берта (Холда, Холе, Хуле), старо герман-

ско женско божанство, 179Биби, слава Рома, 64, испраћај хтонског

дела године, 64,160, влада тишина имир за време испраћаја, 160,193-194,подсећа на Бадњи дан код Срба,160, 194, на испраћај "бабе", 193-194

Библија, 15,199Бик, дивљи, епифанија мушке плодности,

75Биће, 14, божанско, 16, демонско, 76, нај-

више, на почетку сваке религије, 7,надљудско, 11, свето, 75, хтонско,76, 98, 114

Блиски исток, 26Бог, 48, 53, 117, 146-147, богови, 6, 19, 69,

водени, 147, громовник, 75, дава-

лац, 155, житни, 177, идеја, 7-8, ис-тинити, 114, један, 7, јужнословен-ски, 121, млади, 72, 96, 116, нацио-нални, 154, нови, 116, олује, 26, под-земни, 156, светитељ, 153, систем,14, слављење рођења, 55, слика Б.,8, сребрни, 114, субјективна, мисао-на представа, 8, сунца, 72, 96, сун-чев, 140, чисто унутрашње, спири-туално, предавање богу, 48, 68; ош-крива се народу у алегоријама, 15

Богиња, олује, 26Богојављање (Водице), 173,182, од Божи-

ћа до Б., некрштени дани, 182Богу брада, жетвени ритуал "богу брада"

има карактер испраћаја на онајсвет, 91, 189, семе браде - бацање уземљу - плетење браде, одговарасхеми; живот - смрт - живот, 190;богу брада, код Срба, 91, 150, 177;Велесова брада, код Источних и Ју-жних Словена, 164, 173, 177, кодЗападних je боба или баба, 173, 178;богу брада и славски хлеб баба, но-се елементе древног словенског ри-туса, 173; ришус: последњег дана,жетве, пред вече, кити се брада,167,169-171, травама и цвећем, 169,172, 183, црвеним концем везује,170, стави поред метална пара, 167,169, 183, 187, 189, залије се водом,169, 183, 185, 187, 189, сече се свимсрповима, 169, 172, 183-184, 189, ср-пови око браде, 169-170, 172, једнимсрпом се сече, 170, 172, 189, брадасе ишчупа са жилама, 172-173; доксе кити брада не говори се, 187,189, учесници у тишини седе окоискићене браде, 187, 189; име пос-ледњег снопа; баба, дед, сшарац,слављеник, 91, 168, 183, 190, кодПољака баба, 185, мајка жиша, 183-184, мајка ражи, мајка грашка, мај-ка ишенице, сшармајка, сшарица исшарац, 184, бабускера, 186; корис-ти се за сетву, 184; млада девојкаискићену браду увече носи кући до-маћиновој, 168-169,177-178,180,183,187, 194, док носи браду иде стрЪн-путицом, 168-169, 187, 189, не смеда говори, отвара уста, 168-169,171-172, 174, 178, 180-182, 187, 189,због мишева, да не улазе у амбардомаћина, 168,171-172,178, 181, 189,да кроз уста не уђе у девојку дух

206207

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛАПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР

претка, 180-182, да joj не испаднузуби, 181; мишеви су хтонски демо-ни, 174, ко носи српове због страхаод мишева не говори, 171; божан-ство Баба je повезана са мишевима,168-180, зубима, 168-169, 180; брадасе окачи на амбар, 169,172-173,183,187; служи за нову сетву, 169-174, уџаку семе б. браде промешају пресвега мушка деца, 174; или док непропадне, 174; не уноси се у кућу,171; на дан сетве орач стави семе б.браде у недра те прво њега баца упрву бразду, 171; искићена брадаостаје на њиви као жртва птицама,170,172-173; пошто je искићена, по-љубе je жетеоци, и оставе на њиви,171-172, оставе je због змија, 171; упожњевено жито, довезено на гум-но, ставе увече у сред браде секиру,срп или нож, 171; прави се чесницаод богу браде, 168, 173, бадњидан-ски хлеб "волови" даје се на Бого-јављан>е (6. јануар по старом к.)крупној стоци, 173; кићење послед-њег снопа повезано и са "бабом" и"дедом", 173; сложени митолошкисмисао секвенци ритуса: девојкакоја носи - ноћ - забрана отварањауста - кретање странпутицом - ми-шеви - зуби - Баба, 174, 179; дубљимитолошки однос: Баба Jara - миш- лисица - зуби - гвожђе, 179; богубрада je код Срба жртва Дабогу,169, Перуну, св. Илији, 173, жртвамушком божанству плодности, 174,код Срба и Бугара, жртва Велесу,173, код Руса Волосу, 169,173, у ри-тусу кићења богу браде има траго-ва древног божанства Волоса, 169,173, симболизује божанство или до-бри дух жита, 173-174, 181, божан-ство Срба и Руса, 184, дух претка,181, смисао елемената ритуса: ус-постављање везе са старим духомжита - Волосовим духом, 174, из то-га и забрана да девојчица говоридок носи богу браду, 178; код Русасе зрневљем Волосове браде хранистока у Велесове дане (2. или 6. ја-нуара), 173

Божанство, 9, 15, 17, безлично, 50, жита,176, мушко, 175, небеско, 75, плод-ности код Словена, 164, Руса, 184,српско, 154,184, хтонско, 184

208

Божић, 24, 33, највећи нац. празник Срба,152, почетак узлазног периода го-дине, 26, 71, ритуал, 27, симболизујечистоту и светост, 33, соларни ка-рактер, 33

Бошњанин, Реља, 116Брак, племенски, 31Будизам, 68Бугари, 157,173,192Бука, музика у ритуалној фази прикључе-

ња, 63Бушони, 106

Вампир (тенац), 63Ватра, 33, огањ (Свастика), 134, у бадњи-

данском ритуалу, 140, станиште кул-та предака, 175, ог»иште, 178

Василица, код Рома, 64Белее (Волос), брада В., 164, 186, божан-

ство плодности, 164, житни демон,177, код Руса, 169, култ, 164, симбо-лизује хтонско, лунарно, зимско бо-жанство, 174, Велесу се жртвује де-вица, 177

Венац, 89, у обреду венчања, 89, клањајагњета, 89-90, муже оваца, 90

Венди, Венети, 185, словенски народ, 185Вера, веровање, 15, виши тип, 141, догма-

тика, 76, живи у ритуалу, 28, народ-но, 24, нова вера, временом захтеваи упражњава ритуал, 49, онтолош-ки основ в., 36, у постојање натпри-родног света, 8, 11, природног све-та, 8; мит je теоријски елемент ве-ре, 8, у ритуалу, 196, секундарни ас-пект, 69, спол>ашња димензија, 17,традиционална, древна в. српскогнарода, 56, 63, чежн>а према Богу,17; елеменши, догма, 49; верник, ве-рујући, 15, покорава се Највишем,16, 19, приступа вери емоционално,15, кроз ритуал, 16

Верски, догматизам, 70Весна, богиња пролећа, 192Вештице, веровање, 43, јавља се код ма-

лих трупа, 43, у позадини оптужбида je неко в. je захтев за конформи-змом, 43

Вино, 21, 59, супституција за крв, Христо-ву, 55

Власи, 94, потомци Трачена, 156, крсноиме, 162, трећи дан славе je за мрт-

·- ве, 162,182

Влах Алија, 116Власи, потомциТрачана, 156 (в. Слава код

Влаха); влашко становништво, 151Вода, забрана за трудницу да захвата ис-

товремено две посуде, 60Водан, бог, 169Воља, 14, 59Врач, шаман, жрец, 55-56, подаје се у ри-

тусу снази СветогВрачање, 25,133,136-140Вредности, експресивне, инструменталне,

примарне, секундарне, 77Вритра, 116Vulva i phallus, апотропејска моћ, 110Вук, 61, 139, пророчка животиња, 139, ње-

гов супститут je пас, 139Вук, Деспот, 116

Гавран,61Гвожђе (в. Железни)Германи, 79, 109, 163, 180-181Гешталт, психологија, 28, психолози, 32,

теорија, 28, 45, 46Глуво доба, 139, 144, фаза маргиналности,

33, 64, 106-107Годишњи, циклус (в. Космолошки)Голотиња, 88,102,104,108Гребени, 76, заштита од злих демона, 107Гроб, 56Гробље, 60Грци, 5, 67, 89,133,153,156,197, правосла-

вии фанатизам, 70, митолошки сис-тем, 70

Грчка, митологија старе Г., 20

Дајбог, Дабог, 155, 169, симбол соларног,184

Дани, некрштени, 149Даћа, 157Демон, боји се железа, 129, демони, 6, 21,

добри, 188, доњег света, 100, жита,житни, 168,176, зли, 89, 98,132, 149,169, 182-183, 186, 188, олује, 75, под-земни, 133, хтонски, 125-126; демон-ска, снага жита, 168

Демонологија, 20Десна страна, карактер светог, сакралног,

106, анђеоска, 138, обала, 121, рог,84, у ритуалу, 131, 133, 138

Дете, 60, са неугодним белезима, 61, муш-ко, 175, новорођено, 140, посмрче,60, некрштено се закопава ван гро-бља, 63, мушко дете се шиша, 86

Дијалектика ритуала, 43-47, 53, ритуали-зације, 53

Динке (народ), 58Дионисов, култ, 156Догма, 13, 49, 69, догматско-хришћанска,

вера, 23, систем, апстрактна инстан-ција вере, 49

Догматизам, 59Додола, ритуал, 19, 60, 75, 147-148, учес-

твују "чиста" деца, 147, одлазак нагробље, вучење крстаче, 60, баца секрст у воду, 60, квасе их водом удвориштима домапина, 60, главнаje истрисина, 147, симболизује жрт-ву Богу, 147

Домазет, уљез, привук, слави славу дома-ћина, таста, 155

Д он Кихот, изван културних образаца вре-мена, 46

Дрво, 126-127, живота, 149, на гробу, 127,света, 26

Држава, 7Дух, добри дух жита, 181, зао, 156, културе,

45, људски - јединствен за све расе,народе, 5-6, претка, 180-181, прими-тивца и цивилизованог човека бит-но различит, 6; форме духа жита:миш, лисица, јелен, срна, овца, мед-вед, магарац, 186, духовна, слој, 67

Духови, 6, умрлих, 117Духовност, књижевна, 67Душа, душе, умрлих, 20, 153, излази кроз

уста, често у облику миша, 180, ле-птира, мухе, пламена, 180, сен ду-ше, 157, демона, 188, душе су демо-ни плодности, 139, познају будућ-ност, 139, појављују се ноћу, 96; ра-зличита од тела, али и чулна, 180

Ъубре, не избацује се, 33-34, 98Ђурђевдан, 173, ритуал, 27, 32-33, 53, 64,

70, 75, 81-149, 196-197, прослава по-беде Нове године, 64, 194; до Ђ. сеништа овогодишње приспело, ни ја-гње.није смело јести, 63, 84, 92, 122,док не буде молитвено, крштено,85, 120, 122, јагње за клање je йо-литва, 84; јагњад je одлучена, од мај-ке, 33; чобанин, рано пре сунца, наΈ. ножем коље прво ојагњено му-шко јагње, одлучено од мајке; ста-вља му се венац, 33, 63, 68, 82, 84,90, 92-95, 112, 115, 134, 142; јагње je

209

АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР

чисто, мушког рода, 85; пре клањаупале му свећу на десном рогу иокаде тамјаном, 84, јер je нечисто,97; домаћин каже: не кољем те ja,него Ђ., 85; ухвати се крв, којом ма-жу по лицу мушку децу, 63-64, 110,112, 116, 122, 124, 126; ујутру на Ђ.домаћин роваши осталу јагњад, ро-ваши се ставе у капу, 85, 93-94, 121-122, 133-135, 142, крв од ровашењасваком јагњету стави мало у уста,113,116, до ровашења јагњад су не-чиста, 97; роваши и кости поједеногјагњета носе се у мравшъак, 33, 68,85, 117, 121, 124, 127, 142; ритуалноједење печена јагњад негде je ко-лективан чин, код крста, записа, 85;венци: иде се на Бшьани петак утраве за венце, 120, почиње брањеса источне стране, 137, значај тра-ве, 125; торба са травама за венце,117, преко које je пребачена мушкакошуља, 85-86, окачи се о родно др-во, шљиву, ту преноћи, 120, 126; ви-ју се венци на реци, извору, 117,венци се окаче о родно дрво, прекоњих je бела мушка кошуља, 85-87,122, 191; венци, први за прву овцукоја се ојагњила, 90, за јагње, 89, закотао, 90; на реци, извору, девојкесе прскају, 113, 183, до венаца итрава je цедило у коме су со, 85,117, 120, кравај, 85, 117, 120, jaje,85, 117, 120; девојке у дворишту савенцима пристигле, прскају водом,112-113; када се расплету венци по-сле обреда, део остане у кући, а деоу реку, 122; уочи Ђ. у мушку рука-вицу ставе кравај, со и jaje, па се тозакопа у мравињак, 101, 120-122;йрва мужа, већином уочи Ђ. а нег-де на сам Ђ, пре изласка сунца, 33,68; испод ведра je рупа, у којој сусо, jaje, кравај, 113, 120, 134, оковедра венац, а над ведром пробуше-ни хлеб, 113,117,120, 134-135, брдо,113,120, савељка, 113, 117, 120, 135,чешаљ, 113, 117, 120, 135, прстен,113, 117, 120, 133-135, пробушеникамен, 113, 117, 120, 135, маказе,135; jaje се разбије првој овци којасе музе, 121; те ноћи на Ђурђевдан,песма, музика, бука на реци, 102,

130-131, еротска слобода међу мла-дима, 102-103, 109; момци гурају де-војке у воду, 112, 115, 122, 148, 177-178, 183; ујутру се купају на реци,112; од ухваћена млека праве сир,те се ујутру њиме сви причесте, мо-литве, 117, 121, део сирутке излијесе у реку, 117, 121-122, 124, у крму,121, 124, а мало млека проспе у ре-ку, или се део покуса на десној оба-ли, 121; гата се на Ђурђевдан, крозпробушени колач, 138, злослутно jeклати црно јагње, 138; сшока се кр-ми: негде у туђем атару, 120, на из-врнутој мушкој кошуљи - магијсказаштите, 101; пре храњења овацаголо дете три пута овије тор и ов-це, 102; у крму се стави део соли, ја-јета и краваја - који се ломи - ,којису уочи Ђ., у строгој тишини, билизакопавани у мравињак, 122, 128-130; јагње, које се коље жртвује серади осталих у стаду, која се самороваше, 96; домаћин после мромузеопере руке, 101, 104; мађијарке оби-рају берићет у пољу и у стоци, углуво доба, 33, 53, 102, 106-108; нег-де и бабе јашу голе на вратилу, трипута око тора, поља, и не говоре,102; коншрамере: домаћин ујутруна Ђ. обилази око тора, направикруг и учини велику нужду, 101,107-108; нечистоћом на нечисту рад-њу мађијарки, 101

Евангелисти, редукују церемоније и риту-ал, 50, бирају Духовно, на рачун те-лесног, 51, прогресивнији од другихоблика хришћанства, 52

Еврошьани, 186Евхаристија, 196-197Египћанин, 67,197Егзистенцијални, однос јединке и заједни-

це са Богом, 12, 21, Светим, хори-зонт религије, 17

Елфе, демони у форми мишева, душе по-којника, 185

Еп, поезије, форма исказивања словенскедуше, 67

Епифанија бога, олује, 26Епоним, 75Ериније, 132-133Цстетика, 28, естетско, 52, естетски став

према свету je један од три фунда-

менталних, 36, елементи, 72, есте-тичар, 52, осећај, 67

Етнографија, 30, позитивистичка, 6, срп-ска, 150; ешнографски, материјалсрпског народа, 12, 30, етно-еле-менти, 32

Етнологија, 24, српска, 10, 29-30; ешнолог,29-30, 47, две линије развоја, 30

Етнос, 5

Железни, гвоздени предмети, 75, 90, 104,134, одбијају се демони, НО, 129,гвоздени зуб, 179-181, однос миша игвозденог зуба, 181, Мишји дан,празник ковача, празнује се збогмишева, 181

Жена, доминантна у неолитској култури,109, за њу се везује митологија пло-дности, 109; одговорна за обилностжетве, 109; у вези je са лунарнимкултом, 109, првосвештеница у кул-тури, 109, познаје тајну стварања,109, жена je исто што и обрађеназемља, 109; у патријархатској зајед-ници код Срба, искључена из оче-вог култа, 156

Женски, зао дух, 156, демон, мајка жита,183-184, елемент система класифи-кације, 27; сакралност, 109

Жетвени ритуали, иоследњи сной код дру-гих Словена, 90, 189, дед или баба,168, 177, 190, у њему "седи баба",177, прави се фигура жене, 177, кодвезивања последњег жетвеног сно-па жене избегавају да буду послед-н>е, како не би добиле: "бабу", 177-178, 185, 194, дете идуће године,177-178, 186, старца, 185, 194, jep heбити оплођене, 178, 194; оплоднаснага у последњем снопу, 178, 186,195; житни демон, 183, 186, у жен-ској je форми, 183, мајка жита, 183

Животшьа, 60-61Животни циклус (в. Антрополошки)Жртва, жртвовање, 87, евхаристија, 197,

елементи и две фазе жртвеног ри-туала, 149, елемент религије, 54-55,56, симболизује мушки принцип, 82,жршва се ириноси: 8, пољу, 21; суб-јекш жршве: дете, 92, ован, 140, пе-тао, 66, прасе, 66, божићар je бо-жанство које се жртвује, 116, божи-ћар има характер тотемске живо-

тиње, 116, првенчад, 27, НО, 115,117, 134, човек, 81; стасало биће,првина у одређеном узрасту: кос-молошке и антрополошке младос-ти, 145; сшашус жршве: нечиста,97-110, првенац се не жали, 110; из-вршилац жршве: није голорук нибосоног, има рукавице, пере руке,104,жртвован>еовна св. Ђорђу, 114,гурање девојака у воду реликт жрт-вовања девојке воденом богу, де-мону, 115, 131, 147, 183; шишање jeжртва прецима, 117, жртвено јагњесе ритуално једе, 117, клање јагње-та супститут за жртвовање првен-ца, 134, 141; жртва има пророчкикарактер, 137; јединствен моделжртвовања у сва четири српска ри-туала, ритуала прелаза или иници-јације, 141; коме се и шша жршвује:првенци Богу, 146-147, воденом де-мону, 178, девица житном демону,Волосу, Велесу, 177; у миту о про-лећној регенерацији, Богу сунца,Младом богу, 145, 145, Духу прет-ка, 145, Светом, 145; жршва замену,суисшишуш, 81,шишање детета, за-мена за жртвовања детета, 81, 113,крв и коса, 117; где се и шша жрш-вује: на Прагу, темељу, јагње, петао,прасе, 66, 84,140, на раскршћу, 133

Заветина, 75Задушнице, 56Заједница, људска, има два домена: духов-

ни,35, световни,35Запис, свето дрво, 21, 59, обнавља се крст

на западној страни, 59, покропи севином, 59, поворка га три пута ови-је, 59, ритуално једење јагњета, 85

Земља, елемент система класификације,27

Зец, забрана једења меса, 60Змај, 28,116, у српској митологији има по-

зитивну вредност, 116, чува крај одграоносних облака, туче се са ала-ма, 116, змајевити јунаци, 116, култзмаја, 127, мит о Змају који убијаалу, 148

Змија, 61, култни карактер, 127, 184, чу-варкућа, 186,симбол соларног прин-ципа, 184, зао и добар демон; змијапољарка, добар демон, туче се са

210 211


алама, 183, 186, убијена између Па-нуђура, зао демон, 183

Зуб, избијен у ритуалу, 117, баца се прекоглаве, 179, гвоздени, 179-180, дечји,180, коштани, 179-180, у митологи-ји, 168, 174, 179, однос гвозденог з.и миша, 181

Ивањдан, 70Игла, 134Идеализам, 59Идеја, 59Идеологија, 16, идеолошко, вредновање

празноверја, 24, владајућа парадиг-ма, 72

Идол, 17Извор, 21Измет (људски, сточна балега), 66; кравља

балега као средство очишћења, 105Имагинација, индивидуална у ритуалу до-

лазидоречи,50, религијска, 22, сло-бода у разигравању обрасца, 39-40

Индоевропљани, 26-27, 126, земљорадни-ци, са патријархалном структуромпородице, 26, одликовали се војни-чком организацијом, 26; индоеврои-ски, народ, 67

Индоиранци, 26Индра, 116, 140Индијци, 156, синови као једини наследни-

ци, обавезни су да принесу жртвуумрлим прецима, 156

Индус, 67,133Иницијација, 26,106, 129,141, церемонија,

обред, 65, 179, давање имена, 89,капа на глави код првог шишања,89, субјект окончава стари, и пре-лази у нови живот, 65; иницијантповезан са рупом и гвозденим пред-метом, 135

Инка, народ, 125Интуиција, интегрална, 19, продуктивна,

19, синтетичка, 31, интуитивни, об-лик сазнања, 54

Инцест je прљав чин, 106, духа жита дома-ћина и кћери, 194

Ирци, 117Исак, 146-147Ислам, 20Историја, религије, 19, историчар, религи-

је, 18, историјска конкретизацијаСветог, 21, je његов пад, 22

Искуство, антрополошко, 49, животно, 28,44, историјско, 49, контроле, 41, ко-

смичкоог времена, 26, мистичко,48, модификација, 42, ограничава-ње, 41, полидоксично, 58, религиоз-но, 5, 11, религијско, 49, садржај,16, сазнајно, 48, Светог, 36, селек-ција, 33, 41, 62, унутрашње, 54, уок-виравање, 41-42, 61; искусшвено,знање, 28, материјал, 30, свет, 30

Јагње, 62, за жртву мушко, 84-86,140, суп-ституција за људску жртву, 81, 113,симболички почетак Нове године,113-114, тотемска животиња, 127,жртва, 33, 63, 68, 82, 84, 90, 92-95,112, 115, ровашење - жртва замене,85, 93-94, 121-122; кости јагњетаиду у мравињак, 33, 68, 85, 117, 121,124,127

Jaje, симбол поновног рођења, 124Јеванђелист, 10Јеванђеље, 15, 53Језик,7Јевреји, 126Југославија, 16Јужице и Верижице, 194Јутро, симбол чистоће, 97

Капа, апотропејска улога на стрижењу,89, у погребном ритуалу, 89-90

Католичанство, 16, 48, ритуална праксабоље очувана, 47-48, 52, опада од 2.концила, 50, 67; католички, домен,47; католици, 158

Келти, 79Киша, 60; кишни, ритуали, 58, додоле, 60Кич, рецепција, 51, антрополошка степе-

ница ка правом доживљају естет-ског, 52

Класификација, селекција, 34, 61, импли-цира систем, 34, 105, примитивнекултуре јасно диференцирају светои нечисто, 105, елементи система уформи бинарних опозиција: небо /земља, 27, мушко / женско, 27, 144,дан / ноћ, 27, 144, сунце / ноћ, 165,живот / смрт, 27, живо / смрт, 90,живо/мртво, 165,змај /ала, 28, доб-ро / зло, 28, 33, чисто / опасно, 32-33,јасно / нејасно, 33, чисто / прљаво,33, чисто / нечисто, 144, свето / не-чисто, 64-67, 132, 142, свето / хтон-ско, 144, освећено, крштено / некр-

-- штено, 132, 142, десно / лево, 38, со-ларно / хтонско, 90, 129, 131-132,


142-144, 165, лето / зима, 132, 144,узлазни / силазни период, 142, узла-зни / силазни период дана, 142, гво-здено / дрвено, 100, 129, 142-144,култура/ природа, 129, ново / старо,165, нова капа / стара капа, 104, но-ва вода / стара вода, 104, нова годи-на / стара, 114, Божић / Бадњи дан,114, 164-165, еротска слобода / за-брана коитуса, 108, бука / мир, 142-143-144, шира заједница / породица,144; класификациона, схема, 40

Клетва, друштвени смисао, 42Коегзистенција,више типова религије, 19,

23, хришћанских и паганских еле-мената, 21

Колективна, свеет, 5Конзерватизам, у центрима удаљеним од

града, 62, код мањих етичких зајед-ница у окружењу већим, 62-64

Коњ, култ, 63-64Коса, 63-64, 86,101,103,117,123-125Космос, 20, 22; космичко, поновно рође-

ње, ступање владара на прество, 25,религија, 27, стабло, 149, хришћан-ство као популарна теологија, 22,25, циклус. као понављање истогритма, рођење - смрт, 26-27, 71-72

Космогонија, се обредно понавља свакеНове године, 26, 71

Космолошки, мит, 148, годишњи циклус,150, циклус, 27, 63-64, 81, укршта сеса антрополошким, 33, 64, 72, 81,141, 191, елементи замењени тео-морфним и антропоморфним, 115

Кост, 109,179, коштани зуб, 179-180Кошуља, мушка, 19, 85-86, симболизује

заштиту, морални интегритет, лич-ност, 87, чиста, бела обезбеђује го-лој жртви статус сигурности, напрелазу из хтонског према сакрал-ном, 88

Краљевић, Марко, 116Крв, 106-107, 109, 117, боравиште душе,

116, од божићара замеси се тесто,111, 116, доноси живот бшькама,116, ђурђевданског јагњета мажудецу, 63-64, 109-110, 112, 116, 122,124, 126, легенда о ритуалном изли-вању крви у језеро, 114, код жртво-вања у антрополошком и годиш-њем циклусу, к. не сме да падне наземљу, 116-117, у ритуалима других

народа, 117, сипа се у божићну ват-ру, 119, у крму стоци, 119, к. од ро-вашења сваком јагњету ставе помало у уста, 113, 116, крв петла, 97,110, 113, 117-118; симболика свињ-ске крви, 126

Крст, домаћи, дрвени, који се пешкиромкити,154

Крстача, 60, 67, се кити пешкиром, 154Крстити се, 24Крштење, стрижба, детета, 34Кукла, страшило смрти од сламе, симбол

Бабе, 191-192, у белој кошуљи, 191,ритуал, 191-193, замена у колачу"кукла", 193

Култ, 8, активан однос предавања богови-ма, 9, духовна и практична странарелигије,вере 8, језгро религије, 15,лунарни, 68, младожењине куће, 66,178, мртвих, 109, нови, 27, објектив-на страна мита, 8, обожавање чул-но опипљивог, 8, очев, 27, 175, пат-ријархални, 67, плодности, 68, 109,предака, 175, природе, 20, породич-ни, 178, сунца, 155, уздизање до бо-жанства, 14, предступањ мита, 8,стари, 11; кулшна, бића, 75, пред-става, 75; у к. се човек покораваСветом, 15; култ и мит иду заједно,9,12,14; култ може без мита, 14, по-везан са митом, 8, првенство култанад митом, 9; повезани култови мрт-вих и плодности, 109, култови, 69

Култура, архетипски темељ, 45, аутохто-на, 5, градске средине, 34-35, грчка,9, дух културе, 45, земљорадничка,25, индоевропска, 26, исто што идух, народни геније, 34-35, једин-ство културе и митологије, 5, дија-лектика, 44, динамика, 27-35, на-родна, сеоска, 23, 34, 77-78, нацио-нална, 47, наслеђена, 46, примитив-на и савремена, 31-32, 58, обрасци,28-29, 31, 46, 78, истинска к. хармо-нична, уравнотежена, 35, опстаје нанижој равни цивилизације, 47, пове-х

зани низ структура, 41, појам, 34,преисторијска, 109, примитивна, 7,32, 45, прилагођавање наслеђенојк., 46, различите, 29, спољашња, 78,српска, 5, 35, 67, целина, 31-32, 45,унутрашња, 78; традиционална срп-ска, 5, 9-10, 23, 27, 29, 71, 76-77; ше-

212

ГРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР

орије, Рут Бенедикт, 28-29, 31-32,44-46, Сапира, 76-78, феноменоло-шко-структуралистичка, 81-82, по-зитивистичко-еволуционистичка,81; кулшурна: динамика развоја ре-лигије, 6, круг, 21, систем, 27, 34,супстрат, 64, образец, 32; кулшуро-лог, 31

Лево, рука мање вредна, 38, 105, 143, ђа-волска, 105, 143, нечиста, 105, при-пада хтонском, 105, руковати се ле-вом руком - непристојно je, 106

Леле (народ), 65Лисица, 179Литванци, 178Литература, 67Литургија, 70, речи, 68Лужички Срби, 185,191-192Лунарни, култ, 68, 96, карактеристичан за

матријархални циклус, 96, митоло-гија, 144, са доминацијом жена, 96,и култом предака, 96, жена као пр-восвештеница у култу, 96, генеза,96-97, циклус, 144

Магија, 7, 20, јединствена за све народе, 6,језик, 17, конституише ред, 58-59,не решава питање моралности, 25,окренута будућности, 55, први об-лик религије, 6, примитивна, 58,систем одбране од хаоса, 62, техни-ка религије, 54, у празноверју, 25;елеменши магије: веровања и обре-ди, 56; функција: директив контолаприроде, 54, 58, више силе се при-добијају бајањем и обредом, 54,уоквирује сазнање, искуство, 41, 61,фокусира пажњу, 60, селектује ис-куство, опажање, 41, потчињава иуправља силама света, 55, уређујеодносе у заједници, 41, уноси ред ухаос, 60-61, формира обрасце пона-шања, 41; субјекш: врач, жрец, 55-56, не познају теоријске принциперада, 56; тешко повући разлику м. ирелигије, 55; нема магијске цркве,56; шеорије, Фрејзера, б, 25, 54, Ма-линовског, 29, 54, Мери Даглас, 41-43, Причарда, 54, Диркема, 54,Фројда, 54; да ли примитивац од ма-гије очекује чудо, 58; магијски, ри-туал, 56-57, 60, радња има два слоја:

манифестни и латентни, 61, реч, 66,у позадини м. je мит, 57, мит je тео-ријска основа магије, 57, ритуал задобијање кише, 20; магијском за-браном, постиже се: практичан, 61,гносеолошки смисао, 61

Мађијарке, обирају берићет успешних до-маћина, 33, 53

Мајка, у ритуалу стрижења, 86Маказе, 66, 90,104,107, ИЗ, 129,134Малоруси, 180, 192Maca, избегава интелектуалну веру, 52,

тражи очулотворену веру у ритуа-лу, 52, као у кичу, 52

Матријархат, епоха, 148, женско као жрт-ва, 148, култ, 148, повезан са трач-ким култом, 152, старији од патри-јархата, 156, супстрат, 163; машри-јархашска, заједница, устројство,164, пракса, 177, систем,190

Мачка, 63, несрећно биће за Роме, 63Менталитет, прелогички, примитивни, 6,

јединство примитивног и савреме-ног, 6

Месец, 96, влада ноћу, 96, женског рода,96, средњег рода, 96, чува мртве,96, и у осталим древним митологи-јама, 97; значајна улога код Сло-вена, већа од Сунца, 96

Метафизика, 67Метла, када се не мете кућа, 98Минервина сова, 10Мистик, 14; мисшично, сједињење са Хри-

стом, 21, спиритуално понирање ин-дивидуе у протестантизму, 68, бу-дизму, 68

Мистика, кохерентна, 21, супстанција ве-ре, 21; мистично-магијски иденти-тет, 109

Мистерија, периодничног обнављања све-та, 25-26

Мит, 7-9, активна снага, 7, архетип, 12, ап-страктна инстанција вере, 49, 57,божанство које je сишло, 14, вари-јације, 73, даје практична правилаза одржање живота, 7, догма, причатеоријски елемент вере, 8, 13, 22,доказује сврсисходност ритуала, 7,драмски текст, 27, експлицитан, 10,

\ 12, живи у литератури, фолклору,духовности грчког народа, 9, забе-лежени, 9, изнедрени: логос, етос,

естетос, 13, индивидуалан дожив-љај, 73, имплицитан елемент у срп-ској религији, 11, исконска, синкре-тичка форма духа, 12, истоветнаструктура м. свих народа, 7, једин-ство м. и култа, 8-9, 12, 14, кодифи-кује веру, 7, лунарни, 96, метеоро-лошки, 96, настаје смрћу ритуала,9-10, 22, не може без култа, 14, н>и-ме се одржава космички и друш-твени поредак, 12, ојачава и утеме-љује морал, 7, онтички млађи одритуала, 11, прагматичан закон при-митивне вере, 7, првобитни погледна свет, 9, ритуал и м., 10, 12, свеето Светом, 15, соларни, 96, теоријскаинстанцакултаи ритуала, 9, 68, ужипојам од ритуала, 69; миш није: ин-телектуално тумачење, 7, песничкосликовито казивање, 7; мишем, 17;жишско.иманентноуритуалном, 13,гносеолошки расветљавајући хори-зонт, 22, накнадна форма, 13, 22,предак, 153, религиозна свеет, 7, об-лик, 12, обредни сценариј, 20, осе-hafte, 8, представе, 13, 22, прича, 8,свеет,11

Мит, о пролећној регенерацији, 81-149, опунолетности и младости, 145, жрт-вовање стасалог бића Богу сунца,Младом богу, 145, Духу претка, 145,Светом, 145; првина се приносила уузрасту космолошке и антрополо-шке младости, 145

Митолог, 14-15, словеначки, 139Митологија, 5, 10, 67, аутохтона, 6, грчка,

10, више варијанти једног мита, 10,древно српска, 9, 12, еволуција: каантропоморфним структурама, 81,141, од тотемистичких ка антропо-морфним структурама, 81, 141, за-једничка индогерманска, 6, јужно-словенска, 75, 147, келтска, 108,конкретни типови, 17, лунарна, 144,митологеми исти код свих народа,5, национална, 197-198, плодности,109, руска, 75, програм грчке кул-туре и праксе, 9, систем одбране од

' хаоса, 62, словенске, 10, упоредна,5-6, 10, 181, народна, 5; насшала садиференцирањемнарода, 6, појавоминдивидуализованог рода, 23; фор-мул исана свеет о одиграном, 12, 28;

сшановишша; еволуциона, 6, пози-тивистичка, 6; мишолошки: аспектвере, 68, континуитет, 193, основ,13, свеет, 16, 194, преобраћање м.богова и хероја у хришћанске све-це, 13, систем, промена, 12

Митровдан, 187Миш, бели, 180, богу брада на амбару

апотропејон, против м., 183, табуи-сано име, 179-180, душе покојника,185, зао демон, 183, мишеви у амба-рима са кукурузом, 180, облик духапретка, 181, йовезани: баба, м. и ку-куруз повезани, 179, са Божићем,179, м. и дечји зуби, 180, са Божи-ћем, 179; у власти Баба Jare, 179; улику миша: душа излази на уста,180, заспалом детету са отворенимустима душа излази, 180; однос ба-ба - м., 181, уништавају жито у ам-бару, 168, 171-172, 174, 178-179,181;иразници: Мишји дан празник кова-ча, 181, 187, Мишољдан, 181, 187,Мистровдан, 181, Миштровдан, 187,Миољдан, 187-188, Михољдан, 188,на истоку je Св. Арханђел Михаи-ло, 188, душевадник, 188, на западуje то Св. Михоил, 188, Михол, 188;жене, девојке пред удајом, не радеу руке, 181, на западу се празнујемишја субота, 188, девети уторакпо Божићу, одговара пролећним за-душницама, 188; миш повезан са ду-шама умрлих, 188

Молитва, 8, 15, 39, елемент религије, 54-55, 56, пред светим дрветом, 21, из-вором, 21

Монотеизам, првобитни, 7; моношеисши-чка, религија, 10, присуство анти-ритуализма, 50, колективни, опш-те-духовни субјект вере, 50, парти-ципација у Светом поништавањеперсоналне субјективности, 50, уве-рена, 21

Мора, демон, женског рода, 156Морал, 7, 9Морана, Моран, симболизује смрт, 191,

страшило у ритуали испраћаја зимеи смрти, 192-193

Морфологија религије, 18Мратинци, коље се петао, 126, глава зак-

ланог петла и перје, окачи се о ве-риге, 100-101, 126


Мртвац, 60-61Муслимани, 158Мушко, 27, дете, 175, елемент система

класификације, 27

Навахо, 39Навика, 37Наопако, окренута кошуља, капа; камен

се бацапрекоглаве,уназад, на Мла-денце и Благовести; цепа се кошу-ља мртвацу, оцу рођеног првенца,107, не свлачи се нормално, 107

Нафора, 21Наука, развија се на касном ступњу свес-

ти, 6Небиће, 14Небо, 17, 20, елемент система класифика-

ције, 27Незнабоштво, 17Неинтериоризовани, чллан заједнице, 59Некрштени дани, 120,149,180,182Немци, 67, 139,169,180,182-184, 192Неолит, 25-26, 75, 80, епоха, 20; неолиш-

ска, религијска схватања, 26Нечисто (прљаво), елемент опозиције, 33-

34, 64; биће, 64, домаћица која наБадњи дан меси обредне хлебовебез прстена на руци, 134, жртва умиту о пролећној регенерацији, 97-110, невино, 184, појава, 64; ирљаво,64-65, прљавштина имплицира сис-тем, 34, 105, спаљује, 71; форме: ин-цест, 106, измет, пљувачка, плач,66, чисто, 105; контрадикција, дија-лектика "чисто" / "нечисто" у риту-алу, 106; инцест прљав, и дозвољену ритуалу посвећења краља, 106;телесном нечистоћом, средствомнаношења зла, користе се носиоцикључних положаја у ритуалу: дома-Нин, овчар, кум, краљ при преузи-мања престола, 106; деструктивнапрљавштина - креативна, 106; бићана маргини нечиста: нестриженодете, бадњак, семе, јагње; приступаим се у рукавицама, 107, 110; сред-ства очишћења, вода и ватра, 108

Никејски сабор, 48Нокти, као и коса детета, брижљиво се

чувају од злих демона, 125Нож, 90, 104, 113, штити од злих демона,

107, 129Ноуменон, 14

Њакјуси (народ), 65

Објект, 59-60Обилић, Милош, 116Обичај, 37, обезбеђује јавни морал зајед-

нице, 37, пожељна критика, 39, пре-носе с колена на колено, 38, рели-гија je најпре била ствар обичаја,38, трајање, 39, традиционални, 39,у позадини стоји ауторитет, 37, уп-ражњавају се без размишљања, 38

Облак, градоносни, 17, магијско сузбија-ње, 58, предводе их утопљеници, 58

Образац, 32, 39-40, 44-46, 59, древни, 77,настанак код примитивних народа,76, традиционални о. културе, 78

Обреди, антрополошког циклуса сеоскичовекпреводина космогонијски, 25,стари, 20

Обредни, игре, 31, хлебови, 19, 39-40Обућа, знак слободе, 107, обележје интег-

ритета Ja, 107; умрли са обућом од-лази на пут, 107, у сандуку, ставље-на поред мртваца онемогућава муповратак, 107

Ован, жртвена животиња, 140, 148Оваплоћење, духа у формама биљака, др-

већа,животиња, птица, инсекте, 127Оган, (в. Ватра)Ојо Јоруби (народ), 105Окретање, забрана, 132-133Опасно, 64-66, немати своје место, 66Опозиције,бинарне(в. Класификација, се-

лекција)Отац, улога у ритуалу стрижења, 86Откривена религија, 23-24, подавање ви-

шим, духовним циљевима, 25

Пагански, банални тип вере, 51, носи већистепей ритуализма, и индивидуали-зма, 50, облици вере, које заступамањина, 24, озбшъан и делотворанначин испољавања религиозности,51, популарна, простонародна фор-ма религиозности, 51, религија, 50,у њему доминира индивидуално-партикуларни субјект, 50, емоцио-нално-лично партиципирање у Све-том, 50; йаганско, хришћанство, 23,елементи религије, 165, древни ри-туал: синтеза општег и индивидуал-ног, 197

Папуанци, 17


Пас, 61, 139, срећна животиња, 63, дарујуга ђурђевданским млеком, 121, про-рочка животиња, 139

Патарени, 158Pater familias, домаћин, 149Патријархални, култ, 148, 152, 180, бира

се за жртву мушко, 148, заједница,165, морал, 43, 167, право, 156, при-нцип, 163-164, 178, систем, 190, 194,статус, 91

Персијанац, 67Перзистенција, древних култова под коп-

реном хришћанства, 21Перун, 75, 147, бог громовник, 75, култ,

121, 175, у вези je с Богу брадом,173, заштитник земљорадње, 173

Петао, предсказује госте, 139, у ђурђев-данском обреду, 121, 139, пророчкаживотиња, 139, кривци, предсказујусмрт, лопове, 139, црни, 121

Петровдан, 70Пирамида, 67Плуг, 76Пљувачка, 66Поглед на свет, 29Погребни, ритуали, 32, 37, 64, 163; а) у

шойском ареалу: мртвац се полажена земљу, 32, 63-64, свећа пали по-што je припремљен на одру, 32, ло-ми се земљана посуда (грне) где jeумрломе лежала глава, 32; б) у дру-гом ареалу: мртвац je на одигнут одземље, свећа се пали одмах поштоje издахнуо, 32, ломи се живо jaje,32, мртвац je опреман бос, 63, да сене повампири, 63, да не однесе сре-hy одсеку му део косе, 63; када сеизноси дечији ковчег, родитељи ок-рену главу да не виде, 63, мртвац сеноћу чува да се не утенчи, да га непрескочи мачка, 63; ланени покровсе не сече ножем, већ оштрим ка-меном, 90; сахрањивани под кућнимподом, 107, нове форме код Србаданас, 37

Поетика, 28Поезија, 28, епска, 28Покладе, 191, 193Полидоксија, 57, народно веровање, 20,\ веровање у душе умрлих, 20, култ

природе, 20, демонологија, 20, фор-ме магија, 20

Пољаци, 177,185, 191-192

Порођај, 62Посмрче, 60Право, 7Праг, клање на прагу, јагњета, петла, 66,

преноси се невеста, 66Празноверје, 15, 17, 23, 25, 72, лажна ди-

лема п. или религија, 23, форма на-родне вере, 23-24, маргинална поја-ва, 24, у п. човек тежи за сигурнош-hy, 25, фиксирано за магију, 25

Празници, 188, посвећени умрлим преци-ма трају више дана, 188, последњидан славе je растурница, 188

Прасвето, Свето по себи, архетип, 19Предак, у облику миша, 180, дидко, дид,

диод,180Предања, архајска, 13Православље, друштвено-економски не-

продуктиван домен, 52; иравослав-ни домен, 47-48, ритуална праксавеома богата, 47-48, 50, 67, израже-нији чулни домен у вери, 48

Преосмишљавање, образаца, 44, архетип-ских образаца, 40, ритуала, 44, 76,нових садржаја религије на тран-сценденталној архетипици Светог,22; у йравцу: антропоморфизацијекулта природе, 22, монотеистичкисадржаји хришћанства у користприроде, 22; религијске супстанци-је, 57

Примитивна, еволуциона епоха, 6, зајед-ница, 21, 31, људи у њој, 39, магија,58, култура, 58, народи, 75, религи-ја, 52, човек, 60, 77, човек логичанje, 6, од магије не очекује чудо, 58,п. култура и савремена се битно неразликују, 31

Природа, 20, 22Првобитно, јединство теоријског, прак-

тичног, естетског, 7Прљаво (в. нечисто)Проклетије, 42-43, 62, друштвена контро-

ла морала, 42-43, проклињање, 42Пророковање, 136-140, о бадњем дану,

139, смисао да се изазове плодностстоке, поља, воћа, 138; петао," ко-кош, пас, вук, у пророковању, 139,раскршће као место п., 138-139

Протестантизам, протестантски домен, 47,п. и евангелизам друштвено-исто-ријски прогресивније вере, 52, ос-кудна ритуална пракса, 48, 50, 67-68,

217


антиритуалисти,48, нагласак на спи-ритуалном, мистичном, 48, противцрквених церемонија, 53, реформа-тор, 53, чисто предавање Богу, 48

Прстен, 97,107,113, 117, 120, 184, у ритуа-лу у функцији привезивања, 126,знак савеза, 126

Пубертет, 64, дечак добоја ново име, 66,симболички ново биће, 66

Раскршћа, 98,133,139,191, гатање у Нема-чкојнараскршћу.углуводоба, 139

Рационализација, наивна, 58, 60-61, лич-ног става, 60

Река, 60Религија, 8, 15, више форме, 7, древна, 13,

50, индоевропска, 139, историја, 17,19, космичка, 27, неолитска, 109,обичај, 38, откривена, 19, 21, 72, по-литеистичка, 19, примитивна, 52,српска, 11, упоредна, 58, хришћан-ска, 48; одређење: у њој се више си-ле посредно контролишу: приноше-њем жртве, молитвама, слављењемрођења Бога, 54-55, човек се потчи-њава божанској сили, 55-56, има ду-ховну, спиритуалну основу, 68, имакарактер вечности, 35, постоји ви-ше религија у једној заједници, 19,каснији облик вере, 6, једна религи-ја човечанства, 6-7, није историјскапојава, 17, у историји се конкрети-зује, 18, оспољује, 36; човеков тран-сцендентни однос према реалностиje фундаменталан, 36; свештеник иверници, познају принципе вере, 56;све се форме могу редуковати наархетипско религије, на Свето, 21;коегзистенција више типова рели-гије,19, 141; основни елеменши, иој-мови: веровања, 56, догма, 49, култ,8, обреди, 56, Свето, 18, Сакрално,18, приношење жртве, 8, 56, ритуал,8, изговарање молитви, 8, 56, плес,музика, 8, очишћење, 56; религиј-ски чин je: у цркви, 55-56, храму,крај записа, 55, огњишта, 55; шео-рије, Малиновског, 29, 54, Диркема,35, 54-56, Елијадеа, 36, Дагласове,36, Причарда, 54; сшановишша ре-лигизоносши, 33, монолитистичко,5-6, позитивистичко; форме религи-је, врсше: анимизам, 7, 21, магија, 7,

монотеизам, 10, 19-20, 141, полите-изам, 141, тотемизам, 141, фетиши-зам, 21, фанатизам, 21, сеоска рели-гиозност, 23, откривена, 23-25, при-митивна, 43-44, хришћанство, 21,хришћанство елитна религиозност,23, мистичне форме, 44; религијско,искуство, 5, осећање, 8, пракса, 11,свеет, 5, свет, који се oceha, 16, фе-номени антрополошке природе, 17,21, формирање р. представа код де-це, појам Светог, 73-75, 5, ствар-ност, 5, р. чин окренут прошлости,55,73

Римљани, 133, 157Римски лари, 152-154,157-158Ритуал, 5, 8, 15-17; одређење: архетипски,

трансцендентални оквир вере, 69,196, руководећи механизам облико-вања, 71, 76-77, аутономна формадуха са онтолошким статусом, 42,битна инстанција културе, 14, 72,једини експлицитно присутан еле-мент у српској религији, 11, 72, ра-нија форма, 11, онтички претходимиту, 11, 14, шири иојам: од мита,догме, 69, 196, теоријског знања осветом, 196; р. митос и култ на по-четку чине неразликовано једин-ство, 10, 12, целина духовне суп-станције народа, 57, 67, 72, универ-зална чињеница духа, 72; практич-на страна религије, 8, 22, има већуснагу обавезности од обичаја, 39,ритус и обред, истозначни, 11; ин-дивидуално искушавање и подава-ње Светом, 49, 196; исконска, син-кретичкаформа религијског, 13, 51,конститутивна страна религије ивере, 13, 20, 49-50; негативан ставпрема р. знак одсуства социјалнекохеренције, 54, нужан облик опс-танка заједнице, 40, у њему je садр-жана потреба за церемонијалнош-hy, 57; облик комуникације, 36, он-толошки примаран у односу на мит,12, 14, 22, 42, 49, родно место рели-гије, 196, ћелија религиозности, 39;привидно спољашња страна рели-гије, 13, 69, симболичка активнострелигије, вере, 8, 36; функције: ге-нерише осећања, 42, конституишекултуру, 14, демонстрира живост


вере, 28, традицију, 43, 72, све ди-мензије вере уцелињује, 59, омогу-ћава стварни идентитет са вишимбићем, Светим, 8, И, 23, 52, 196,контролише стање опасности, 65;отеловљује форме друштвених од-носа, 41; акшери: немају свеет омитској позадини ритуала, 28, 72,они то раде али то незнају, 56-57,71-73, 78, у српским р. имају слобо-ду, попут редитеља, у разигравањуосновног сценарија ритуала, 27, 68,73, 196-198, доживљај р. варира, 73,долази до речи снага индивидуалнеимагинације, 50, 196-197; врсше,форме: за добијање кише, 20, 58,древни, стари, полидоксични, 11, 71,73, жетвени, 58, оздрављења, 58,мухамедански, 37, дисфункционал-не форме, 77, пагански, 13, формар. je трансцендентална схема, каомогућност вере уопште, 16, тран-сцендентална структура јединстве-ног српског р., 141, р. и обичаји кодСрба, 49-50, 76, 196; сшрукшура: ди-јалектика и динамика, 43, 53, 79, ди-намичка инсценација, очулотворе-н>е мита, 9, 12, латентни смисао,141, образац, 45, перзистенција, 16,ограничени код, 40-41, трансцен-дентализам р., 16, једном устаљенр. поприма садржај друге вере, алисе истоветно упражњава, 196, све-једно што извршилац и свештеникнове религије мисле различито,196; делошворносш: инструментал-но дејство, 52, за р. није битно ин-струментално постигнуће, 58; ри-шуална, пракса, 5, 12, архетипскамашина, 37, карактер културе, 78,образац, 39, 78, форма мита, 10, р.човек утиче на божанство, 9; ришу-алисши, 16; ришуализација, 15-16,дијалектика, 53, духовна супстанци-ја Срба, 67, индустријска, 44, ритуа-лизовани р. не постоји у примитив-

/ ној религији, 44; јавља се у заједни-ци где су комуналне споне јаке, 44;ришуалисш, изводи спољне покре-тебезунутрашњег прихватања иде-ја и вредности, 49; ришуализам, 47,52, склоност ка р. иде из духовнеособености народа, а не вере као

вере, 48, 53, народ ритуализма jeконзервативан, 49, 78, претходниступа» чисте религије, 49; заступ-љенији у паганској вери, 50-51; кичи ритуализам, 52; анширишуализаму монотеистичкој вери, 50, обеспра-вљени му нагињу, 53, шта значи усавременој Европи и Америци, 54;анширишуалисши, уздижу унутра-шн>е искуство, 54, предност интуи-тивном сазнању, 54; регулативнафункција, 41-43; форма и системкомуникације и контроле, 35-41

Ритуали прелаза, 33, 59, 63-64, 86-87, 191;шеорија В. Генепа; фазе: сепараци-ја (издвајање), 33, 63, опасна фаза,65, маргиналности, 33, 59, 63-66, 87,најопаснија, 65, прикључење (агре-гација) 33, 63-64, нечисто и свето,64; глуво доба, одговара фази мар-гиналности, 64; за ове ритуале важ-ни су: праг, раскршћа, лукови, каоместа прелаза и улаза, 66 (в. Српс-ки ритуали)

Рођење детета, 64, одмах се попрека хлад-ном водом, 110, 113, поновно, 65,обичај, 37, статус нерођеног дететадвосмислен, оно je опасно, 65, духнедоношчета зао и опасан, 65; ђуб-ре се не избацује, соба не чисти, ка-да су мајка и дете на земљи крај ог-њишта, 34,62-64; апотропејска сред-ства: гребени, 76, плуг, 76, секира,76, срп, 76; провлачи се испод др-шке бакрача, 76, у соби мора битисветла и ватре, 62, увече се дете позаласку сунца не износи, 103, не по-зајмљује се ништа из куће, 34; кадаje у селу мртвац, у корито где се де-те купа стави се гвоздени предмет,ексер, клин, као заштита, 103, водасе до 40. дана просипа на чисто мес-то, поред руже, шљиве, 103; пеленесе пре заласка сунца покупе, 62-63;када пратња пролази, дете се буди,62, укућани проспу стару воду, 62,увече забрањено страним људимада приступе соби где je дете, 62-63,у току дана, иза посетиоца баци сежар, 62; до 40. дана, музика и пева-н>е су забрањени, 62-63; новорођен-че je у фази маргиналности, 63, се-парације, 63, под дејством je хтон-

O1Q


ских сила, 63; до 40 дана породиљаи дете су нечисти, 103, жене доноседетету повојницу, 117, када женекоје су биле у бабинама пођу, свеодједном прелазе преко детета ста-вљеног на праг, и дарују га, 103, ис-под прага je дух претка, 103, такомајка прескаче кћер-невесту на по-ласку, 109-110, негде и зета, НО; ра-ди здрваља иглом буше детету ушина камену станцу, 133, или га ту за-доје три пута, 135, ставе му пробу-шену пару на уши, 135, или на кућ-ном Прагу буше уши, 135; до четр-десет дана, за време "хтонског" пе-риода, породшьа не одговара кадjoj неко дође у посету, ћуши, 131

Роми, 62, 63, 193-194, баштиници индоев-ропске културе, 64, конзервативни-ји, 62-64, сврљишки, 160

Роса, небеска, коју обирају мађијарке углуво доба, симбол je откупљења иобнове, 108

Румуни, 79, фолклор, 79Рукавица, као мера заштите у ритуалима

прелаза, 19, 84, 91, 97-101, 103-104,176, симболизује чистоћу, 107

Руси, 114,169Рупа, 113, 117, 120, значај у ритуалу, маги-

ји и митологији, 133-135, симболи-зује плодност, 135

Сакрално, 8, 18, сакрализација стварно-сти, 19

Самоубица, сахрањује се ван гробља, 63Св. Аранђел, 154Св. Архангел Михаило, 188, душовадник,

188Св. Илија, 116Св. Јован, 120Св. Ђорђе, 71, 121, 140, убија аждаху, 114,

116, 148, легенда, 114, заштитникситне стоке, 114, и вукова, 114, вуч-је божанство, 114, у култу, 114-115;заменик великог старо словенскогпролећног празника, 173

Св. Мрата.коље се петао, 111,134, перје замагију, 134, баце у прву бразду, 134

Св. Нестор, 187Св. Никола, 155Св. Трифун, 154Свадба, обред венчања, 34,64, венчања код

Срба, 34-35, 37, у Београди, 44, об-ред на селу; магијска заштита, жар

на капији, 34, венчање код Срба,34-35, млада има венац, 89; кад пола-зи из очеве куће не окреће се, 131,133, невеста баца сито на кров, 35,прелазипраг,35,илије преносе пре-ко прага, 66, на свадби има злих де-мона, 98; обводе невесту око огњи-шта,35;уграду нема бројних елеме-ната древних српских ритуала, 35;цил> овога ритуала прелаза: да не-весту преведе у мужевљев култ, 156

Свеобухватно, 14Свеет, митско-релиогиозна, 7, 11, религиј-

ска, 19, експлицитна, 13Свет, виши, 129, горњи, 129, други, 129, је-

зика,7,натприродан,8,24,природан,8, сазнања, 7, уметности, 7, морала,7, соларни, 142, хтонски, 87, 142

Светло, 14Света, књига, 67Светло, снага, 149Свето, Нуминозно, 5, 8, 11, 15, 17-19, 23,

36, 49-53, 56, 69-70, 76, 78-79, 105,196-198, дијалектика, 18-19,28, онто-логија, 14-23, предмет вере, 11, стваркулта и обожавања, 11, супстанцијасвих форми религије, 21, 36, откри-вање, 36, откровење, 20, хијерофа-нија, 18, историјске манифестацијега ритуализују и формализују, тимеозначавају пад С., 21-22, у свакојконкретнојформииспољава се Све-то у целини, 21, 24; причешће, 21,формирање, 74-75; у оријенталнимрелигијама С. се приступа неиосре-дно, без цркве и свештеника, безритуала мистички се подаје Духу,духовној супстанцији С., 68; у при-родној, паганској религији, човексе иосредно, кроз ритуал, у храму,црквеном, или природном, клања иподаје идолу, Чулном, 68

Свећа, паљење, 24, 58, забрана, 60Свештеник, 14, 59, 72, брамански, 105, ге-

то-дачански, 79, келтски, 79, новерелигије, 57, познаје догматику ве-ре, 56, трачки, 79

Свиња, 139, пророчка животиња, 139, кодСрба тотемска животиња, 126

Секира, 104, у ритуалу одвраћања градо-носног облака, 17, 74-75, апотропеј-ско средство, 75-76, 129

Секеуални живот, има сакраменталну вре-дност, 36

99П


Секте и нови политички покрети устајуодмах против ритуализма, 53

Селекција, искуства код примитивних на-рода, 33, успоставља хијерархијувредности, 62

Сеоско, становништво чувар прастарихсадржаја религиозности, 20, у кул-ту, ритуалу и религији, они раде ускладу, у ритму са космогонијским,25, 71; имају носталгију за Приро-дом, 25; заједница, 34

Сетва, 81-149, 197, кад се семе износи, ку-ha се не чисти, 34, 98, ђубре не из-бацује, 98, не даје се ништа из куће,34, 98, 136; семе je од богу браде -мушком богу намењена, 82, 88, 91,за сетву je окруњено од стабљике,117,142,164,187,189; семе je увије-но белом, често дечјом мушком ко-шуљом, 82-83, 86-87, 90, 191; "не-чисто" je, 87 све док се рано ујутруне покропи петловом, пилетовомкрвљу, 97,110,113,117-118, док се удворишту ритуално не крсти, у вре-ћи га мешају сви укућани, пропустега кроз главу змије, 97-98, 117, 133-134, 184, петла, 97, 111, 113, 117,прстен, 97, 117, 126, 184, рукав пр-венца, 134, пробушени камен, 134,окаде тамјаном, 97, 110; коље се пе-тао, пиле, кокош, 110-111; у врећиса Семеном je и остатак славскесвеће, 118; када се баци у прву бра-зду, 97, "молитвено" je и "очишће-но", 110; будући нечисто сеје се изрукавице, 97-98, 103-104, 118; орач -који те ноћи није имао коитус, ре-лигијски "чист", 98, 104, 108, раноујутру, пре сунца, ћутећи, иде нањиву, 94-95, каткада и не спава теноћи, 98; ка њиви идући не осврћесе, 98, 132-133, јер прелази раноујутру преко раскршћа, где обита-вају демони, 98; у прву бразду бациприпремљено семе, 34, 62, 95, илипосеје само семе од богу браде, 83,најчешће je семе богу браде у вре-

/ ћи са осталим, 83, каткада држи унедра замотуљак са Семеном богубраде, 83; жена, која je "чиста" (ни-је имала коитус те ноћи, нити месе-чно прање) меси погачу, 98, 104, ру-чак за орача, погачу увије белим

пешкиром, 83, 87; хлеб се ломи сплуг, рало, јарам, 83, 118, 127-128142, даје се и воловима, 83, 118оруђа за орање су религијски нечи-ста; на раоник се сипа млеко, ставижар, 98, разбије живо jaje, 118, во-лови прекаде, 98, волу дешњаку pa·збију живо jaje о чело, 118, преведуволове преко жара на капији, 98глава петла закона се у њиву, 110,118, или живо jaje, 117-118; остатаксламе од божје браде баци се у зем-љу, 118, 124, прву бразду, 118, 124,142, 187, у воду, 189, десном рукомокренут истоку баца семе, и при то-ме ћути, 131, 136; богу брада je одпрве пшенице, 91, 93, или од пос-ледњих струкова, 91, 93,118, окиће-на носи се увече после жетве кући,ћутећи, 91, 130, 145, закачи на ам-бар, 97, суво место, 117; код плете-н>а б. браде у Русији, класје се недодирује голим рукама, 104; значајкошуље, 85-87; семе, ритуално ос-већено, крштено je, молитвено, и уфази зрелости, бачено у земљу, по-чиње функцију оплодње, 96, 110,142; најбољи дани за сетву четвр-так и понедељак, 137

Сибщъанин, Јанко, 116Сила, виша, 15, деструкције, 60, 62, заш-

титница, 76, неба, 55, натприродна,39, невидљива, 76, ћудљива, 55, хао-са, 60, хтонска, 63

Систем, богова, 14, вере, 13, догми, 13, ма-гијских ритуала, 60, митолошки, 76,митских представа, 13, мишљења,60, обреда, 60, перцепције, 32, опа-жања, 32, уноси ред у хаос, 61

Слава (крсно име, светац), 20, 43, 71, 75,150, 153-154; дани славе: повечери,160, 176, има хтонски карактер, 160;други дан главна слава, 150, 176,имена другог и трећег дана славе,162, трећи се зове "растурница", 188;обредни хлебови: 150, 167, месе седан уочи славе, 161, вечерница, 150,158-161, 176, славски колач, 150,158-161, 176, сече се на дан славе,150, литургијице за цркву, 150-161;хлеб баба, 150, 158-161, 176, маликравајчић за "бабу"; меси се оноли-ко "баба" колико ће бити столова,

221


161, негде се "баба" зове љубеник,161, љубовник, 161, љубен, 161; узападним српским крајевима дома-Нин меси чесницу, 175, чесница ути-че на род, животиње, људе, поља,175, домаћин je ломи са мушкимчлановима, 176, чесница се додиру-je у рукавицама, 176; жена искљу-чена из ритуала мешења, 175-176;структура вишедневног обреда сла-ве има паралелу у бадњиданскимобичајима, 195; трећи дан славе jeпосвећен умрлим прецима, 195, па-ралела - испраћај старе године, стра-шила, 150; шеорије славе: 1)празник из старе вере, 152, култапредака, 150-151, 157, митског прет-ка, 153-154, националног бога, 154,хтонске одлике, 152, ломи се колач,152, кољиво, 152-153, напијање уславу, 152-153, богу светитељу, 153;слава je жртва имању, огњишту,прецима, 152-154, 163, божанствуимања, 155, у слави je култ трачкогхероса, 153, 156-157, помен je све-цима, 153, посвећена прехришћан-ском дрвеном крсту, 154, повечерјеима хтонски карактер, 164-165; 2)хришћанског порекла, 152, 165, цр-квена слава, 153, посвећена живи-ма, 152, 165-166, креном имену, све-титељу, 165; 3) христијанизованаформа латинског домаћег култа ла-ра, 152-154, 157-158; 4) слава je по-свећена култу плодности, 150, носисоларни карактер, 155, посвећенабогу даваоцу, Дајбогу, 155, култусунца, 155, слава се наслеђује, као иимање, 155, жена наследница, славиславу имања, 155; 5) обичај укрш-тања више ритуала, 150; заветова-н>а божанству и хришћанског култасветаца,153

Слава код Влаха, 94, слава почиње пове-черјем, 162-163, има хтонски карак-тер, 163-165, крсно име, 162, другидан славе je за живе, 164, трећи данза мртве, 162-164; трећи дан се зове"старци", задушнице, 195, долазесамо жене, 164-165; главни хлеб jeкап, главица, 162, 182, на славу до-лазе мушкарци, 162; девојке искљу-чене из ритуала, 163, док једу зајед-

но колач ћуте, 163, девојке гатају осудбини, 163, на слави цео дан горисвећа, као да je мртвац у кући, 164,ујутру се иде на гроблье, 164

Словаци, 179Словени, 67, 79, 96, 114, 126-127, 140, 169,

180-181, 184, 186, баштиници индо-европске културе, 64, Источни, 173,186, Западни, 16, 51, 169, 178, 183-184, 194, Јужни, 16, 51, 169, 185, наострву Рујану, 16, пагански, 191

Словенци, 16,140, 185, 192Смрт, 65, женског рода, 156, страх, 25Соларно,28,100, 142,157, 179, 184, 190-191Срби, 16, 34, 36, 63-64, 71, 140, 152, 154,

156-157, 162-163, 168-169, 173, 175,178, 180-188, 192-195, 198, иако непознају мит, привржени традицији,своју веру демонстрирају кроз ри-тус, 36, 69, ритуал je доминантнадуховна форма, 37, 67, као народритуала, ритуал и ритуализам ду-ховна потреба, 49-51, 56, 68-69, 72;између Чулног и Духовног бирајучулни, ритуални, спољашњи аспектвере, 51; као ритуалисти, 16, са ла-коћом прихватају нови систем вере,без дубље осмишљености, 53, 70;свему дају форму драматизације,спектакла, форму ритуала, 67-68,ритуале из антрополошког циклусадоводе до највиших форми ритуа-лизације, 51, преусмерили хриш-ћанство ка праотачким коренимавере, 48; у вери су партикуларис-тичко-политеистички усмерени, по-казују индивидуални радикализам,50; код Срба je ишчезло знање ор-тодоксне вере, 57, 69, нестало je имитолошко, полидоксично искус-тво, 57; у стари ритуал успешно уг-рађују садржаје нове вере, 69, крозритус долазе до Светог, 69-70, 78,несклоност мистичком, апстрак-тно-духовном предавању Светом,69, 78; доминира став о ритуалноонтолошкој супстанцији вере, 69-70,72; више концепата религије можесе уденути у стари облик ритуала,70, ритуал je надтеоријска инстанцарелигије, 70; спољашња духовнаеластичност за пријем страних ре-лигиозних форми, 20, 78, поседује

222

ПРЕДМЕТОМ РЕГИСТАР

ритуалну духовну машину, 78; лакопреобраћени у хришћанство, 70,пријем хришћанства био формалани спољашан, уз очување старе ри-туалне матрице, 70; стари празници(Бадњи дан, Ђурђевдан, Покладе,Ивањдан, Петровдан) остали у вре-мену и простору непромењени, про-мењенииме и садржај, 70; два обли-ка савремене културе; традиционал-на, народна на селу, 79-80, и масов-на, индустријјска, у граду, 79; доброочували анимашизам - веру у живилеш, 51; обожавају храст, бадњак,26; испраћај у војску, 37, 51, προ-слава рођења, 37, 51, стрижбе, 37,свадба, 37, 51, погребни обичаји, 37

Срп, 76, 104, средство заштите од демона,169, сечење богу браде je заштита,183

Српкиње, 62Српски, градитељство, 22, домаћин, 19, 53,

духовност, 51, 78, уметност, 22, сли-карство, 22, религија, 15, религиоз-ност,19, старији културни супстрат,64,конзервативностпрема страном,20, 78, традицијска култура, 57, 79,обредна традиција, 47, 57; значај с.ритуала са опште антрополошкогстановишта, 80; обреди, ришуали,62, 64, у животном и годишњем ци-клусу, 57, прослављање славе, заве-тине, 57, роћење детета, 62, 66,

Српски ритуали, прелаза, 181, 196, херме-неутика, 81-149; четири ритуала ко-респондирају на нивоу унутрашњеструктуре, (иницијанши: неошиша-но дете, одсечени бадњак, семе, пр-во јагње), 141-142; узраст жртве,иницијанта: самосталност у односуна "мајку", 93; у фазы сеиарације,одстрањенигвозденипредмети, 104,143, двосмисленост улоге: ножа, се-кире и маказе, 129; за време прела-за влада мир, 132, 143, иницијаншиодвојени од "мајки", хтонског, 145-146, нечисти су, 104, 106, 110, најо-

/ паснија фаза за њих, 87-90, 95-96,нису више са мајком, али још нисуприкључени, заштита: мушка ко-шуља, 88, капа, 89; апотропејскасредства: жар, огањ, светлост, 104;маргине су опасне, подложне злим

утицајима: крв, млеко, мокраћа, из-мет, сузе, нокти, коса, кожа, зној,106-107; у фаза ирикључења прису-тни гвоздени предмети маказе,нож, рало, прстен, бакрач, 90, 104,143, дозвољени бука, плач, песма,игра, пуцање из пушке, 132, 143,иницијанти се "крштењем" прикљу-чују домену соларне, социјализова-не егзистенције, 96-97, 142; времеизвођења р. сетве, клања јагњета,сечење бадњака, стрижба непоред-но пре Сунца или док дан иде нап-ред 144, 93-95; иницинати трпе фи-зичко лишавање дела тела, 146;гвожђем: бадњак се пре стављањана ватру буши сврдлом, 135, јагњекоље ножем, 135, дете се остриже иудари маказама да заплаче, 135, се-ме се пропусти кроз прстен, 135, до-маћица када меси има прстен, 135,жртвовани елементи: коса, ивер,гранчица,роваши, кости, слама,вра-hajy се хтонском, мајци, култу пре-дака, 142; сшашус посредника у ри-шуалу ирикључења "чистота": гла-вну улогу има мушкарац, домаћин,кум, 86; лишавање сексуалних од-носа,104,108-109, у обреду су са ру-кавицама, капом, обућом, 104, напуту се не осврћу, 132-133; ритуа-лом доминира култ вегетације и ре-генерације, 97,144

Стабло живота, 149Ствар по себи, 14Страхиња, Бановић, 116Страшило, смрти, 192, Баба, 191, Јарило,

191, Кострома, 191, Кукла, 191-192,ритуали испраћаја, 191-192

Стрижба, шишање, симболички: биће изједне фазе егзистенције, смрти ус-крсава у други лик, 127; ритуал, 27,34, 37, 81-149, 197; супституцијажртвовања првенца, 27; стриже семушко дете, док дан иде напред, 82,87, 90, 94-95; у новијој варијанти:кад je донесено из цркве са крште-н>а, 85, према старој: на крају другегодине, када га je мајка одбила дадоји, 93; до стрижбе му се не сечекоса, 86; религијски je нечисто, нијеступило у очев култ, 97, 103; кум,74, заштитник породичне традици-

223


je, 129, доноси капу, 122, кум се вео-ма поштује, 86, његова клетва jeнајтежа, 86; на стрижењу дете сеувије белом очевом, мушком, ко-шуљом, 85, 191, предају куму детена десну руку, 86; одсече му косу,стави у капу, или у белу мараму, 86;лупи дете маказама да заплаче, бб,97, 110, 113, 129, 134, покропи гасветом водом, вином, 110, 113, чимега нечистог, 97, уводи у породичникулт, 85; на стрижењу кум изговараиме детету, 66, ломи погачу прекосвоје главе, 128-129; у стару детињукапу стави косу, а ошишаном дете-ту нову капу, 103-104; коју капу, 89,117, носи до недеље, 123; улога ко-шуље, 85-87; дете се шиша на три,четири или пет места, 123, посече-ну косу, 86, 117, 126, кум прогута,

• 63-64, 117, 126, или пошто je "не-чиста", брижно се чува, од демона,101, 124-125, даје се мајци, 123-126,142, подигне високо, окачи о роднодрво, шљиву, 101, 123, 125-126; уНемачкој, се стави под камен, 125;кум пере руке, 101, 103, 123, мајкапопије "нечисту" воду у којој jeкум, након шишања, опрао руке,64, 101, 124-125, проспе се на роднодрво, да не дође у посед демона,101, 124, сипају помало у воду кадасе купа дете, 124; стрижба и кр-штење се избегавају у време поста,на слави, 94-95, врши се на празник,у недељу, кад je светац, 137; када сестрижу истовремено два детета,прво пострижу петла или мачку,122; када се дете шиша ништа се недаје из куће, 136; чином стрижењаи добијањем имена, дете се интери-оризује, постаје део заједнице, 96;за време стрижења мушкарци су сакапом на глави, 103-104; детету додве године не ваља сећи нокте, 103;улога ујака и мајке у ритуалу, 86,125; ошишано дете je рањиво, 125,код Инка дете се шиша и добијаиме када напуни две године и пре-стану га дојити, 125

Структурализам, онтолошки приступ, на-чин мишљења, 30, 46,141

Субјект, 59-60

Суђаје, способност пророковања, 182Сунце, 64, 72, 91, 132, 134, 140, 149, младо,

96, млади Бог, 96, Сунчев бог, 140,култ, 155

Табу, прекршај, 39, везан за трудницу, 58,60-61, породиљу и новорођенче, 62-63; латентни смисао, 61, сексуалназабрана, 40, 98, 104, 108-109; забра-на једења меса тотемске животи-ње, 126, славског хлеба "баба", 151,156, 161-165, 167, 169, 174-178, 180-181, освртања у ритуалу прелаза,132-133, изговарања имена миш,лисица, 179-180, отварања уста доксе носи богу брада, 168-169,171-172,174, 178, 180-181; статус свшъскогмеса код Срба, 126

Таоисти, верују да je обућа супститут те-ла бесмртника, 107

Телевизор, 40Теолог, 14-15, интелектуално разјашњава

смисао вере, 16, не верује безуслов-но, 16, посредан однос према вери,16, верује да je откривена религијавиши тип религиозности, 23; теоло-гија, популарна, 23

Теолошки, језик, 13, мисао, 56, основ, 13Тодорова субота, коььска потковица као

апотропејон, 63-64Тодорци, долазе последњег дана, на рас-

турници,188Траве, 68, 85-86, 110, 117, 120, 125-127,

симболички значај у ритуалу, 127Традиционална, вредност, 44, значај т.

културе за савремени опстанак иочување идентитета, 77, народнакултура, 23, обрасци културе, 78,словенски поглед на свет, 20, толе-рантан према вероисповести, 20

Транссупстанцијализација, 55Трансцендентална, свеет, 5, стваралачка

машина за производњу мита, риту-ала, 5, 69, 79, оквир, подлога вере,69,79,преосмишљавање примљеногстраног садржаја религије, 20, 69

Трачани, 153,156-157Трачка, култура, 79, утицај на балканске

културе, 79, култ, 152, 157, 162, хе-рос, 153,157

Три, 59, 99, 112-113, 117-119, 122-123, 127,131,135

Триглав, 140, бог сунца и плодности, 140

224


Троглави Алија, 116Тројан, легенда, 114, св. Ђорђе заменио

Т., 114Трудница, 60, 64, поштовање забрана, 58,

60, забрана контакта се болесници-ма, 65, житним пољима, јер je фе-тус прождрљив, 65

Ујак, у чину стрижења, 86Уметност, 7, 9, 60, орган и круна филозо-

фије, 60Умрли, преци, 109Ускрс, 24, 140, 183-184Утопљеници, 58

Фанатици нове вере, 49, секте, 49, парти-је, 49, наступају привидно противсваког ритуала, 49

Феномени, природни, 6Феноменолог, 18, феноменолошки, прис-

туп религији, 15, 18Филозоф, 60, религије, 17-18Филозофија, 16, 52, 59, 67, 70, религије, 8,

томистичка, 6, историјско-фило-зофски појмови, 14; филозофски:аксиологија, 59, митолошка подло-га, 17, систем, 59-60, став, 60, односпрема божанском, Светом, 17, фун-даменталан однос према свету

Фолклор, 9, извор митологије, 5, битан запроучавање духовности народа, 79,јужнословенски, 147

Фрижидер, 40

Хаос, 60-62Хеката, богиња Месеца, ноћи, 192Хелен (в. ГрЦи)Хера, 109Херменеутичка, анализа ритуала, 5, кул-

туре, 31, српских ритуала, 141-149Хефест, 109Хијерофанија, Светог, 18-19, конкретна,

проста, у формама природе, дрво,камен, 18-19, сложена у визији но-вог божанства, 18, старији и млађислојеви Светог, 18

Хл,еб, нафора, 55, обредни, 76Хостија, 55, 197Храм, 67Храна, забрана да се једе крадомице, 60Храст, дрво света код Срба, 26, 59, 62Хрвати, 16, 158Христ, 10, 15, 21, 24-25, 55, 72, 133, 157,

197; христијанизација, 11, 132, 158,

164-165; христолог, 51; христолош-ки, мистерија, 22, страдања, 71

Хришћанство, 16-17, 20-22, 25, 72,114, зва-нично, 55, космичко, 22, паганско,23; православно, 20, 57, 151, преос-мислило древне религије, 13, 71-72;космичко χ. занемарује историјскеелемената х., 22, преобраћање јуж-но-словенског света, 70

Хришћанско, богослужење, 196, вера, ко-ју не заступа већина, 24, 51, 71, дог-матика, 10, 24, светитељ, 154, сце-нарио, 13, ортодоксист, 21, 52; у х.ритуалу појединац се уздиже до над-индивидуалног Духа, 197, чиста испиритуална религија, 51, црква, 71,прехришћански, 152

Хтонско, 28, 33, 63-64, 76, 87, 91, 94, 96, 98,100, 105, 114, 115, 125, 129, 142-144,149, 152, 163-165, 173-174, 179, 182,184, 190-193, 195

Хуцули, 168

Церемоније, пубертета, 31Цивилизација, 5, 46, индустријска, 77, по-

јам, 34; цивилизацијски, 6Цигани, 62Црна, боја, 138, знак жалости, 138, јагње,

138Црногорци, 182Црква, 15, западна, 50, хришћанска, 25, 52,

71, приписује ритуалу властити код,49, православна, догматика, 152

Чеси, 140, 179-180, 185, 192Чисто (в. Нечисто)Човек, дух ч. трансцендира према Све-

том, 5, Апсолутном, Свеобухват-ном, 14, homo rcligiosus, 36, бити чо-век, значи бити религиозан, 36, па-гански, 71, примитиван, 60, 77, ри-туална животиња, 36, ране културе,53, хришћански, 71

Чулност, 60Чума, женског рода, 156

Шиљак, врх, оштрица, окренути горе, 74-75, штити од злих демона, 107

Шлезијци, 192Шљива, 96, 101, 117, 119-120, 123-126, у ри-

туалу, симбол чистоће, бесмртнос-ти, 126, човеков двојник, 127

Шопски, варијетет, 32

Documents

14806353 Sreten Petrovic Srpska Mitologija Knjiga Trea