Upload
independent
View
0
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
Hatice ÇOBAN KENEŞAnkara Üniversitesiİletişim Fakültesi
YENİ IRKÇI SÖYLEMLERİN EKLEMLİ NİTELİĞİ VE MEDYANIN
İŞLEVİ1
Irkçılığı söylemsel bir oluşum olarak ele alan literatüre
dayanan bu çalışmada daha çok dilde temellenen, söylemler
aracılığıyla dolaşıma giren ve pek çok ayrımcı ideolojiyi
birbirine eklemleyerek dolaylı- örtük bir şekilde üretilen (van
Dijk 1992a, 1992b, 2005; Back ve Solomos, 2001; Balibar, 2000a;
Aydınkaya, 2008) yeni ırkçılığa odaklanılmıştır.
Çalışmada, ırkçılığın yeni biçimi, Balibar ve
Wallerstein’ın adlandırmaları esas alınarak “yeni ırkçılık”2
olarak anılmıştır. Yeni ırkçılık, bir söylemsel oluşum olarak
değerlendirilmiş ve bu çerçevede Ernesto Laclau ve Chantal
1 Bu makale, “Yeni Irkçı Söylemlerin Muğlâklığı ve Medyanın İşlevi” başlıklıdoktora tezimden türetilmiştir. 2 Çağdaş toplumlarda ırkçı söylem ve pratiklerin oluşum ve işleyişini
açıklamak için başvurulan “yeni ırkçılık” kavramına dair literatürde
geniş bir tartışma yürütülmektedir. Kavramın kullanılışına getirilen
başlıca eleştiri ırkçılığın doğası gereği bugün yeni ırkçılık olarak
adlandırılan yordam ve pratikleri eskiden beri içinde barındırdığı
yönündedir. Bu eleştiride bir ölçüde doğruluk payı bulunmakla birlikte
tezde “yeni ırkçılık” teriminin kullanılması yeğlenmiştir.1
Mouffe’un (2008) söylem analizi yaklaşımları ile bu yaklaşımın
kavram setine yaslanan bir analiz çerçevesi inşa edilmeye
çalışılmıştır3. Bu çerçevede Laclau ve Mouffe’un söylem
yaklaşımlarının kurucu öğelerinden biri olan “eklemlenme” yeni
ırkçı söylemin analizinde temel eksenlerden biri olarak kabul
3 Laclau ve Mouffe’un söylem kuramı Gramsci’nin “hegemonya ve eklemlenme”,Althusser’in “üstbelirlenim” ve Foucault’nun “söylem” kavramlaştırımlarının
yeniden anlamlandırmasından hareket eder. Laclau ve Mouffe klasik Marksist
anlayışa esneterek müdahale eden Althusser’in toplumsal pratikler arasında
“göreli” bir özerklik olduğu tezinden yola çıkmakla birlikte Althusser’in
“son kertede” ekonominin toplumsal pratikleri “üstbelirlediği” saptamasının
sorunlarını aşmaya çalışan yeni bir bakış açısı getirir; ideolojinin
“özneye gerçek varoluş koşullarıyla imgesel bir ilişki sağladığı tezini
sorusallaştırırlar”(Çelik, 1999: 29). Yazarlar, böylece sorunu
üstbelirlenim anlayışındaki söylem kavramını merkeze alarak aşmaya
çalışırlar. Söylem kavramını toplumsal pratiklerin eklemlenen karakteri ve
bu pratiklerin hiçbirinin diğerleri üzerinde belirleyici olamayacağına,
birbirinden etkilenmeksizin var olamayacaklarına işaret ettiği için tercih
ederler (Çelik, 1999: 29). Foucault’nun söylem ile söylem dışı pratikler
arasında yaptığı ayrımı ise reddederler: Söyleme dışsal hiçbir şeyin
olamayacağı konusunda ısrarcıdırlar (Laclau ve Mouffe: 2008: 172-175). Bu
durum toplumsal olanın olabilirlik koşulunun ancak söylemin eklemleme ve
dikişleme yoluyla oluşturduğu, kısmilik ve geçicilik olduğuna işaret
eder( 2008:181 ). Diğer bir söyleyişle söylem, sonu olmayan pek çok
pozisyonun alanıdır ve anlamı mutlak bir şekilde sabitlemek mümkün olmadığı
halde anlamı sabitleme mücadelesidir (Sancar-Üşür, 1997:55). Dolayısıyla
özne konumları hegemonik mücadeleye bağlı olarak ancak kısmi olarak kendini
sabitleyebilir. Söylem “kurucu bir öznenin deneyiminde ya da bilincinde
birleştirilemez; aksine farklı özne konumları bir söylemsel formasyon
içinde yayılır”. Bütün kimlikler ilişkiseldir ve bütün söylemler
“kendilerini aşan bir söylemsellik alanı tarafından” bozulur. Özetle2
edilmiştir. “Eklemlenme”, her iki yaklaşımı birlikte
kullanabilme olanağını sağlamış ve böylece yeni ırkçılığın,
farklı ideolojik söylemleri kendine eklemleyen gevşek dokulu,
kararsız bir söylemsel oluşum olarak analizi mümkün olmuştur.
“‘öğeler’den ‘momentler’e geçiş hiçbir zaman” tamamlanamayacağı için
“‘Öğeler’in statüsü, bir söylem zincirine bütünüyle eklemlenme yeteneği
olmayan yüzer-gezer gösterenlerin statüsüdür” (2008:182). Bütün toplumsal
kimliklere/söylemlere de nüfuz eden bu değişken özelliğin, diğer bir
söyleyişle gösterenin belirsizliğinin ya da hiçbir gösterilene
sabitlenememesinin şartı, gösterilenlerin çokluğu ya da çok anlamlılığıdır.
Bu özellik ise, bütün toplumsal kimliklerin/söylemlerin üstbelirlenmiş,
simgesel boyutunu oluşturan bir durumdur. Dolayısıyla eklemlenme pratiği
“anlamı kısmen sabitleştiren düğüm noktalarının kurulmasından oluşur; bu sabitleştirmenin kısmi
karakteri ise toplumsalın açıklığından doğar, bu da söylemsellik alanının sonsuzluğunun bütün
söylemleri sürekli aşmasının bir sonucudur” (2008: 183) (vurgu yazarlara ait). Hiçbir
özne konumu kendini ayrı özerk bir konum olarak sonsuza kadar
pekiştiremeyeceği için “bunlar arasında olanaksız bir bütünlük anlayışını
yeniden işin içine sokan bir üstbelirlenme oyunu vardır”. Laclau ve Mouffe
için hegemonik eklemlenmeyi mümkün kılan şey bu oyundur (2008: 195).
Hegemonyanın tesisi ise antagonizmaların varlığına ve onları birbirinden
ayıran sınırların kararsızlığına bağlıdır. Laclau ve Mouffe, herkesin
karşılıklı çelişkili bir takım inanç sistemlerine katıldığını ama bu
çelişkilerden antagonizmanın çıkmayacağını ve bu nedenle de çelişkinin
mutlaka antagonist bir ilişkiye dönüşmesinin sözkonusu olmayacağının altını
çizerler (2008:199). Yazarlar, antagonizmaların toplumun “içinde” değil
“dışında” olduğunu söylerler. Bunun anlamı, antagonizmaların varlığının,
toplumun sınırlarının tam olarak oluşmasını engellemesidir. Diğer bir
söyleyişle antagonizmalar, toplumun “kendisini tam olarak oluşturmasının
olanaksızlığını oluştururlar”. Toplumun kendisini tam olarak oluşturmasına
engelleyen bir durum olarak ortaya çıkan “antagonizma” bütün mücadele3
Bu kapsamda değişik yaş, meslek gruplarından az çok
gündemi ve medyayı takip edebilen kişiler arasından10 kadın 10
erkek toplam 20 kişi ile derinlemesine görüşmeler yapılmıştır.
Görüşmeye katılanların biri Kürt Alevi, ikisi Türk Alevi biri
de Ermeni ve Hıristiyan, geriye kalanlar ise Türk ve Sünni
kimlikleri ile kendilerini tanımlamıştır. Ondördü lisans, üçü
doktora, ikisi ortaokul ve biri de lise mezunudur. Görüşme için
tespit edilen 20 kişiye kartopu örneklem metodu kullanılarak
ulaşılmıştır. Görüşmelere konuşmayı başlatmak ve konuşmanın
çerçevesini çizmek amacıyla etnik, dini ve cinsel temelli
ayrımcılıkları birbirine eklemleyen 6 haberle gidilmiştir. Bu
haberler, etnik homojenliğin, sermayenin etnikleştirilmesinin-
Türkleştirilmesinin ve “bizin” tesis edilmesinin bir aracı
olarak gayrımüslim azınlıkları (100 bin Ermeni’yi sınır dışı
ederiz- Milliyet, 17 Mart 2010); yok sayarak asimile etmenin ve/ya
“tanıyarak dışlama”nın öne çıkan aktörleri olarak Kürtleri
(Meğer Kürtler Türkmen, Kürt Alevileri ise Ermeni’ymiş-Hürriyet,
17 Ağustos 2007), (Kürtçe krizi devam ediyor – Sabah, 16 Nisan
biçimlerinin de filizlendiği bir zemini oluşturur. Toplumsal olanın mantığı
içinde antagonizma, içine her tür şey eklemleyebilen bir boşluk olarak
kabul edilir (2008: 202 -203).
4
2012); dini ve mezhepsel bütünlüğü sağlamanın bir aracı olarak
Alevileri (Cami ve mescit dışında bir yer ibadethane olarak
kabul edilemez- Hürriyet, 25 Temmuz 2012); Türk aile yapısının
ve ahlak anlayışının sağlaması olarak farklı cinsel yönelimleri
ve kadınları (Kürt Aileden eşcinsel çocuklara infaz” iddiası-
Radikal, 30 Ağustos 2012), (Kürt kadını hem töre hem PKK
kıskacında- Akşam, 2 Mayıs 2012) konu edinen ve yeni ırkçı
söylemlerin eklemli niteliğini yansıttığı düşünülen haberlerdir
Çalışmanın bundan sonraki kısmında ilk olarak yeni
ırkçılık kavramı betimlenmekte, ardından yeni ırkçılığın
kapitone/düğüm noktalarını4 gösteren bir yüzey olarak medyanın
4 Laclau ve Mouffe’a göre anlamın kısmi olarak sabitlenmesinin olanaklılığı“boş gösterenler” ve “düğüm noktaları” ile sağlanabilir. Boş gösteren
gösterilensiz bir gösterendir. Bununla birlikte bir gösterenin boş bir
gösteren olabilmesi için hem bir gösterileninin olmaması hem de anlam
oluşturan bir mekanizmanın parçası olması gerekir. Kapitone noktası/düğüm
noktası/değişmez adlandırıcı ise başka pek çok göstereni de belirleyen,
birleştiren ve onlara anlam kazandıran ayrıcalıklı bir gösteren olarak
işlev görür (Laclau, 2007: 122-125, 2000: 95). Düğüm noktaları örneğin
cinsiyetçilik ya da milliyetçilik gibi birbirine paralel olan iki ayrımcı
söylemi bir araya getirerek anlamı sabitler, diğer bir söyleyişle
göstereni gösterilene iliştirerek anlamın oluşmasına imkân verir. Öte
yandan anlam ancak kısmi olarak sabitlenir; “kendilerini aşan bir
söylemsellik alanı” tarafından bozulur ve başka bir düğüm noktası
oluşturmak üzere döngüsünü sürdürür. Yeni düğüm noktaları örneğin Türklük,
halk, ulus, demokrasi gibi boş gösterenlerle de ilişkiselliği içinde başka
bir ırkçı “fantezi”nin üretilmesine olanak yaratır (Laclau, 2007: 122-125,5
yeni ırkçılık açısından işlevine değinilmektedir. Son kısımda
ise eşdeğerlik ve fark mantığı bağlamında görüşülenlerin
homojen bir bütünlük olarak “biz”i inşa ederken ürettiği ırkçı-
ayrımcı söylemlere ve bu söylemlerin kendini kurarken karşıtını
da üretmesiyle beliren antagonizmalara odaklanılmaktadır. Bu
bağlamda etnik, dinsel ve cinsiyet farklarını “biz”in içinde
eriterek yok saymak ya da “biz”in karşıt ucuna koyarak
marjinalleştirmek yoluyla ırkçı söylemleri nasıl görünürleştiği
sorunlaştırılmaktadır.
KÜLTÜREL FARK VE “YENİ IRKÇILIĞIN” TANIMLAYICI ÖZELLİKLERİ
“Klasik”, “eski” ırkçılığın ırksal üstünlüğe dayalı
“davranış kalıpları” ile hareket etmesi karşısında bugünün
ırkçılığı kültüre odaklanır. Kültürün odağa alınması iki tür
“yeni” ırkçılığı ortaya çıkarmıştır. İlki, ırk yerine kültürün
hiyerarşik olarak sınıflandırılması biçiminde görünürlük
kazanır ve gruplar arası eşitsizliklerin nedeni olarak
“aşağılık” ve “alttaki” grupların çalışma ahlakı, kendine
2000: 95).
6
güven, kendini disipline etme ve bireysel başarı gibi değerler
konusunda küçümsenmesine dayanır. İlk olarak 1960'larda
özellikle ABD’de “kültür yoksunluğu” olarak etiketlenen ve
Amerika’ya uyarlanan kültürel ırkçılığın temeli “kurbanı
suçlamak”, azınlıkların konumunun daima aynı kalmasını onların
“gayretlerinin yetersizliğinde görmek”, “aile yapılarının
gevşekliği” ve “uygunsuz değerlere” sahip olduklarını ileri
sürmek yoluyla atılmıştır (Silva, 2006: 40). Bu görünüm çağdaş
ırkçılığın ilk biçimidir. Kültürü odağa alan ikinci ırkçı
görünüm ise, kültürel hiyerarşiyi reddeder ve birbirine
benzemeyen, birbirinden farklı olan grupların barış ve uyum
içinde bir arada yaşamasının mümkün olmadığı savından hareket
eder (Somersan, 2004: 43). Ötekilerle arasında “mutlak” fark
olduğunu ileri süren düşünce ile farkı inkâr eden
“asimilasyonculuğun haklılığına dayanan” yaklaşımın her ikisi
de, Öteki olarak Öteki’ni reddederek günümüzde ırkçılığın
kültürel farklara dayalı olarak sürdürülmesinin araçlarıdır
(Schnapper, 2005: 28).
Irklar hiyerarşisinin “gizlenmesine” ya da bazı durumlarda
“reddedilmesine” yol açan bu yeni bakış açısı ilk kez Martin
Barker tarafından “yeni ırkçılık” olarak adlandırılmıştır.
7
Barker, Franz Fanon’un (1967) “kültürel ırkçılık”
kavramlaştırmasından etkilenmiştir. Fanon, kendi gelenek ve
kültürlerinin diğer grupların gelenek ve kültürleri karşısında
daha değerli olduğuna olan inancın, tutum ve davranışların
bugünkü ırkçılığın devamlılığını sağladığına vurgu yapar
(Fanon’dan akt. Sumbas, 2009:269). Barker da ırkçılığın bugünkü
niteliğinin gerekçesini uluslararası hiyerarşiden veya bilinçli
bir topluluk oluşturmaktan öte, topluluğa yabancıların
girmesine ve var olan yerleşik topluluğun (ulusun) yabancıları
dışlamasına dayandırır:
…sınırları belli bir topluluk, diğer uluslardan farklıyönlerinin bilincinde olan bir ulus meydana getirmek,insan yapısına göre doğaldır. Uluslar daha iyi ya dadaha kötü değildir. Fakat topluluğa yabancılar girersedüşmanlık duyguları ortaya çıkar….. her bir toplulukinsan doğasının ortak ifadesidir; yabancıları dışarıdabırakma duygusunu paylaşırken, her birimiz özelkişilere açık topluluklar yaratıyoruz (Barker’danakt.Miles, 2000:91-92).
Farklı kültürlerin bir arada yaşamaya engel oluşturduğu
düşüncesiyle hareket eden kültürel ırkçılık biçimini Pierre A.
Taguieff ise “farkçı ırkçılık” olarak adlandırır. Taguieff
biyolojik üstünlükten kültürel ırkçılığa doğru olan bu dönüşümü
biyolojik çağrışımları olan “ırk” kavramı yerine,
etnisite/kültür, “eşitsizlik” yerine “farkçılık” kavramlarıyla
8
özetler (Taguieff, 2001:4). 1970’lerin başından itibaren ırkçı
ideolojinin sahip olduğu bu nitelikler nedeniyle ırkçılığı eski
kavramlarla tanımlamanın eksikliğine vurgu yapan Taguieff,
kavramın hem içeriğini değiştirmek gerekliliğine hem de
ırkçılık karşıtı mücadelenin bu dönüşümü dikkate alarak yeni
yollar bulması gerektiğine vurgu yapar (Taguieff, 2001: 7).
Bazı halkların diğerlerinden üstünlüğü üzerine kendini
kurmaktan daha çok, kültürel farklılıkların bir arada yaşamaya
engel olduğunu ileri süren, farklı kültürler arasındaki
sınırları kaldırmanın ve farklı yaşama biçimlerinin, gelenek ve
göreneklerin bir arada olmasının “uyuşmazlığı” üzerinden
kendini meşrulaştırmaya çalışan çağdaş ırkçılığın ikinci türünü
Etienne Balibar da Pierre A. Taguieff’e atıfla “ırksız
ırkçılık” ya da “yeni ırkçılık” olarak adlandırır (Balibar,
2000a: 30).
Kısaca özetlemek gerekirse denilebilir ki “isim, deri
rengi, dinsel ibadet” gibi farklılık görünümlerinden yola çıkan
yeni ırkçılık “biz” kimliğini her türlü “melezleşme, karışma ve
istiladan” korumaya dayalı söylemlerde, temsillerde ve “şiddet,
hor görme, hoşgörüsüzlük, aşağılama, sömürü” biçimlerini içeren
pratiklerde açığa çıkarır (Balibar, 2000a: 26). Yabancı
9
düşmanlığını doğal bir biçimde üreten “etnosantrizmden”
kaynaklanan yeni ırkçılık kültürel üstünlüğü öne çıkarmaz ama
üçüncü dünyadan gelenlerin yerli kimliği bozduğu savından
hareket eder. Biyolojik üstünlüğü değil de kültürel ayrımcılığı
hedefler (Taş, 1999: 53). Yeni ırkçılıkta “farklı” kültürler,
kültürün edinilmesinin önünde engel oluşturan ya da engel
olarak kurulan kültürlerdir. Buna karşın diğer taraftan da
“ezilen sınıfların ‘kültürel handikapları’ ‘dış’ta olmanın
pratikteki karşılıkları olarak ya da özellikle ‘karışma’nın
yıkıcı etkilerine… açık kalan yaşam tarzları” olarak görülür
(Balibar, 2000a:36). “Saldırganlık, yeni ırkçılığın her
biçiminin başvurduğu ve bu durumda biyolojizmi bir derece ileri
götüren kurmaca bir özdür: ‘ırklar’ yoktur, ama kültürün
biyolojik ve ‘biyopsişik’ nedenleri ve sonuçları ve kültürel
farklılığa gösterilen biyolojik tepkiler vardır … “Biyolojik
mit’ten kültürel mit”e evrilen bir ırkçılık vardır (Balibar,
2000a:37).
Günümüz ırkçılığının sahip olduğu bu yeni nitelikler ve
geniş anlam yanında onun önemli bir diğer özelliğini Balibar
şöyle açıklar:
10
…tamamen farklı tabiatlara sahip toplumsal grupları,özellikle de ‘yabancı toplulukları’ ve ‘aşağı ırkları’,kadınları, ‘sapkınları’ aynı anda hedefleyen‘azınlıklaştırma’ ve ‘ırklaştırma’ görüngüsü[nün], birbirindenbağımsız bir dizi tanımsız nesne karşısında uygulanan,sadece benzer söylem ve tutumların yan yana gelmesinideğil, birbirine bağlı, birbirini tamamlayan dışlama ve tahakkümlerinoluşturduğu tarihsel bir sistem[i] temsil etmektedir... (2000b:66)(italikler yazara ait).
Diğer bir deyişle bu durum, etnik temelli bir ırkçılık
ile cinsiyet ya da milliyetçilik temelli bir ırkçılığın
“birbirine koşut gidişinden çok”, ırkçılık ve cinsiyetçiliğin,
ırkçılık ve milliyetçiliğin birlikte işlemesi, özellikle de
ırkçılığın her zaman bir cinsiyetçiliği ya da milliyetçiliği
“önvarsayması” olarak değerlendirilebilir (Balibar, 2000b:66).
Yeni ırkçılığın eklemli niteliği ve daha çok kültürel
farklara dayalı olarak yeniden biçimlenmesi ırkçılığı kurumsal
göstergelere dayalı bir gerçeklik olarak sürdüren “eski”
ırkçılıktan ayıran önemli bir niteliktir (Back ve Solomos,
2001:4). Yeni ırkçılık özellikle “Öteki” olarak nitelenen
gruplara karşı duyulan önyargının örtük olarak yapılandığı bir
ırkçılıktır. “Geleneksel değerleri savunmak, kültürel farkları
abartmak ve bu farkları mahkûm etmek” bu türden ırkçılığın
dayanaklarıdır (Schnapper, 2005: 155). Daha çok söylemsel
olarak işleyen yeni ırkçılık onun ifade edildiği ortamdaki
11
şartların yerleşmesine, diğer bir söyleyişle ırk ve ırkçılığın
araçları belirli söylem alanlarına yerleşmeye ve bu bağlam
içinde bulunan sosyal ilişkilere ihtiyaç duyar (Back ve
Solomos, 2001: 24).
Irkçılığın söylemsel niteliğine vurgu yapan Teun A.van
Dijk da, söylemsel olarak üretilen bugünkü ırkçılığın en önemli
karakteristiklerinin, onun taşıdığı geniş anlamla ilişkili
olduğunu ileri sürer ve bu içeriği “etnisizm” kavramı yerine
ırkçılık kavramı ile açıklayacağını belirtir. van Dijk,
ırkçılık kavramının hem daha yaygın olarak kullanıldığını, hem
de inkâr edilse de açıkça ve görünür bir şekilde bizden farklı
olanları tanımlamak için bir kriter olarak etkisini,
güncelliğini sürdürdüğünü söylemektedir (2005:2). Artık
farklılıklar genetik olarak değil, kültürel olarak ortaya
konmaktadır ve kültürel farklılıklar da ırkçılık olarak
adlandırılmaktadır (Matheson, 2005:139).
Yeni ırkçılık farklılıkları ayrımlaştırmak yoluyla politik
bir meşruluk sunarken, ırkçılığı bir “meta” ırkçılığa ya da
“ikincil konum” olarak adlandırılan bir ırkçılığa
dönüştürmüştür. Balibar bunu şöyle ifade eder: “‘Hoşgörü
eşikleri’ne saygı göstermek, ‘kültürel mesafeleri’ korumak”,
12
bireylerin “bir tek kültürün mirasçıları ve taşıyıcıları
olduğu”nu ileri sürmek (Balibar, 2000a: 32–33). Öte yandan bu
varsayımlar toplulukları ayırmanın da meşru gerekçeleri olarak
işlevselleştirilmektedir. Bu nedenle eski biçiminden ve
dayanaklarından yoksun kalmakla birlikte ırkçılığın yok
olduğunu söylemek doğru değildir. Irkçılık, etnik farklılıkları
ve/veya daha genel kültürel farklılıkları mitleştirerek kendini
var etmeye davam etmektedir (Balibar, 2000a, 2000b, Callinicos,
1993).
YENİ IRKÇILIĞIN YOĞUNLAŞTIRILMIŞ BİR YAZIM YÜZEYİ OLARAK
MEDYA
Irkçılığın yeni biçimi üzerine düşünenler, yeni ırkçılığın
söylemsel inşasında medyayı, medyanın dolaşıma soktuğu
metinleri ve bu metinlerin izleyiciler üzerindeki izdüşümlerini
önemli bulmakta ve yeni ırkçılığın analizinde bu unsurların
dikkate alınması gerektiğini vurgulamaktadırlar. Örneğin, Fırat
Aydınkaya, medyanın “sözel, işitsel, görsel” kodlarla
oluşturduğu içerikler ve bu içeriklerdeki “keyfilik
süreçleri”nin (2008: 224) ırkçılığı kitleselleştirerek değerler
13
alanına soktuğunu ifade etmektedir. Berrin Yanıkkaya (2009)
ırkçılığın hedefi olan kişi ve/veya grupların medya tarafından
stereotipler ile tanımlanmasını ve toplumsal cinsiyet, ırk,
etnik kimlik temsillerinin her zaman benzer çerçeveler içinde
sunulmasını vurgularken (23), Teun van Dijk (1992a:4-5,
2005:361) ve James Lull (2001), medyanın alternatif düşünceleri
baskılaması, marjinalize etmesi ve böylece diğer sosyal
grupları ve sosyal inançları etkilemesinin ırkçılığın
oluşturulmasında, yeniden üretilmesinde ve
yaygınlaştırılmasındaki konum ve işlevi üzerinde
durmaktadırlar. van Dijk’in çalışmaları, medya üzerinden
sunulan ideolojik temsillerin gündelik hayat içinde bireyler
tarafından nasıl kavrandığını, yorumlandığını, yeniden
yaratıldığını ve kullanıldığını araştıran, ırkçılığın-
ayrımcılığın daha çok dilsel ve söylemsel stratejilerle ortaya
çıkışına ve yayılışına odaklanan çalışmalar arasında özellikle
önemlidir. van Dijk, basında yer alan haberlerde, ders
kitaplarında ve parlamentoda yapılan tartışmalarda azınlıklara,
göçmenlere yönelen ırkçılığın dilsel ve söylemsel pratiklerine
odaklanmaktadır. van Dijk’ın, gündelik yaşam içinde dilsel
pratikler aracılığıyla yaygınlaştırılarak dolaşıma sokulan
14
ırkçı/ayrımcı5 uygulamaların inkâra dayalı olarak elit
söylemleri aracılığıyla, özellikle de diğer söylemlere göre
sıklıkla karşılaşılan medya söylemleri aracılığıyla
sürdürüldüğünü ortaya koyduğu Elite Discourse and the Reproduction of
Racism (Elit Söylemi ve Irkçılığın Yeniden Üretimi) (1992a) ve “Discourse and
the Denial of Racism” (Söylem ve Irkçılığın İnkârı) isimli
çalışmaları (1992b), göç hakkında yapılan parlamento
konuşmalarına, ders kitaplarına ve günlük konuşmalara yöneldiği
ve göç olgusu üzerinden, azınlıklar üzerinden ırkçılığın
söylemsel olarak yaratılma biçimlerine odaklandığı, “Racism and
Discourse in Spain and Latin America (İspanya ve Latin Amerika’da Irkçılık ve
Söylem) isimli çalışması (2005), Wodak ve Reisigl’in (2001: 91-
93) savaş sonrası Avusturyasında Anti-semitik Gündelik
söylemleri inceleyerek Yahudi düşmanlığının kamusal ve özel
alanda ve politik çevrelerde 1945 sonrasındaki dönemde de
çeşitli söylemsel biçimler aracılığıyla yayılmaya devam
ettiğini ortaya koydukları çalışması, ırkçılığın söylemsel ve
sosyal olarak yapılanma biçimlerine yakından bakmaktadır6.5 Çalışmada ırkçılık/ayrımcılık kavramları birlikte ve/ya birbirlerinin
yerine kullanılacaktır. 6 Irkçı kanı ve yargıların söylemler aracılığıyla ortaya çıkma ve yayılmabiçimlerine odaklanan ve bunları örneklendiren çalışmaların yanı sıra,
bilişsel ve sosyo-psikolojik yöntemleri benimseyen, göçmenlere ya da
azınlıklara karşı tutumların nasıl oluştuğuna, dilin bilinçdışı ve/veya15
Yukarıda kısaca değinilen literatür, bir söylem ve temsil
sistemi olarak medyanın yeni ırkçılığın bileşenlerinden biri
olarak konumlandırılabileceğine işaret etmesi anlamında
önemlidir. Buradan hareketle medya içeriklerinin, günümüz
dünyasında yeni ırkçılığın eklemliliğinin izinin sürülebildiği
ve izleyicinin genel olarak gündelik yaşam deneyimini ve
dünyayı, özel olarak ise öteki olanı anlamlandırmasını sağlayan
ve eylemi için gerekçeler dizgesi sunan bir ilk anlamlandırma
bilinçle ilişkili olarak tutumlara nasıl yol gösterdiğini ortaya çıkartmayı
hedefleyen çalışmalarda (Maestra ve Lottgen: 2003), basının etnik olaylarla
ilgili gündeme getirdiklerinin hatırlanması ve bilgi olarak kullanılması
süreçlerine ağırlık verilmiştir. van Dijk’in basında etnik olaylarla ilgili
olarak gündeme gelen haberlerin hatırlanma süreçlerine odaklandığı
çalışması (1991), demografik özelliklerin “medya kullanımı”nda ve etnik
gruplarla bağlantı kurulmasında “etkili” olduğunu gösterse de bütün olarak,
“etnik azınlıklarla iletişim kurma bakımından yüksek eğitim durumu, sol
politik yönelim, liberal gazete okuma ve karma komşuluk ilişkileri
açısından vs” farklı sosyal gruptan okuyucular arasında “çarpıcı”
farklılıklar bulunmadığını ortaya koymuştur (1991:232). Çalışmaya göre,
gazetelerden okunan haberler, doğrudan “bilgi” olarak hatırlanmamaktadır
(233). van Dijk, bilginin kullanılabilir olduğu süreci etkilediğini
belirtmektedir. Yaptığı araştırmada okuyucuların çoğunun etnik olaylara
ilişkin çok az bilgiye sahip olduklarını belirten van Dijk, böyle
durumlarda medyanın bilgi taşımada daha önemli bir role sahip olduğunu
vurgulamaktadır. van Dijk’in çalışması, etnik meseleler söz konusu
olduğunda gazeteler tarafından önerilmiş temel düşünceler ile okuyucuların
sahip oldukları “tutarlı” tutumların bir araya gelme eğiliminde olduğunu,
tartışmalı durumlarda ise, fikirlerin sınırlarının, kapsamının basın
tarafından “önyapılandırıldığını” ortaya koymaktadır (241).
16
düzeyi oluşturduğu ileri sürülebilir. Böylelikle yeni
ırkçılığın bir bileşeni olarak medyanın kendisi, yeni
ırkçılığın anlamını kısmen sabitleyen düğüm noktalarını taşıyan
söylemsel bir inşa olarak kabul edilmiş olur. Bu bağlamda
medya, etnik, dini ve cinsiyet temelli ayrımcı ideolojilerin
birbirine nasıl eklemlendiğini gösteren yoğunlaştırılmış bir
yazım yüzeyi olarak okunabilir. Özetle söylenirse ırkçı-ayrımcı
söylemlerin izini medya aracılığı ile sürmenin iki açıdan
yararlı olduğu söylenebilir: İlki, medyanın hegemonik anlamın
nerede, nasıl düğümlendiğini-sabitlendiğini
görünürleştirmesidir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de ırkçı-
ayrımcı söylemleri sabitleyen düğüm noktalarının, diğer bir
söyleyişle ırkçı-ayrımcı söylemlerin hangi aktör ve/ya aktörler
üzerinden eklemlenerek katmanlaştığının izinin sürülebilmesinin
bir yolu olarak medya öne çıkmaktadır. Medyaya bakma gereğinin
bir başka nedeni, medyanın sahip olduğu özelliklerden
kaynaklanmaktadır. Medya yoğunlaştırıcı, sabitleştirici söylem
uzamını bize sunan bir araç olarak önemlidir ve medyanın
dilinde yoğunlaşan mesajlar, hem Türkiye’de belli bir dönemin
zihinsel haritasını göstermesi hem de onun izleyicilerinin bu
haritadaki ırkçı- ayrımcı söylemlere eklemlendiği yerleri
17
yansıtan bir ayna olması bakımından yol göstericidir. Diğer
bir söyleyişle medyanın dili ile gündelik hayatın dili arasında
görünürleşecek olan eklemlenmeler o döneme ilişkin aynı
hegemonya mücadelesinin bir parçası olarak okunmalıdır.
Medyanın dili ile bu dilde saydamlaşan ırkçı-ayrımcı
söylemlerin medya okurlarının gündelik konuşmalarına
aktarılması arasındaki ilişkiyi sorunlaştıran bir çalışma için
Laclau ve Mouffe’un Hegemonya ve Sosyalist Strateji (1985) isimli
eserlerinde ortaya koydukları söylem kuramının elverişli
analiz araçları sunduğunun altı bir kez daha çizilmelidir. Nur
Betül Çelik’in “Türkiye’de kurtuluş/uygarlaşma/modernleşme
temasını açıkça ya da üstü örtük biçimde barındıran söylemsel
oluşumların kendi siyasal projelerini oluştururken, en ayrı
göründükleri noktalarda bile bir ortak ‘biz’e, ortak bir kimlik
tasarımına ve birbirlerine nasıl olup da eklemlendiklerini”
görmeyi sağlama aracı olarak verimli gördüğü bu kuramsal model
(Çelik, 1999: 28), aynı zamanda “ortak biz”in, “ortak
kimlik”in sınırlarını çizen ve bu çalışmanın giriş bölümünde de
belirtildiği gibi kaçınılmaz olarak medyanın dili ile
eklemlenerek gelişen söylemsel oluşumun hangi kimlikleri
dışarıda bırakarak ırkçılık ayrımcılık ürettiğini görmemize de
18
aracılık eden bir modeldir. Bu nedenle Laclau ve Mouffe’un
söylem kuramı çalışmanın bu bölümünde gerçekleştirilmeye
çalışılan analize dayanak oluşturmuştur.
Çalışmanın izleyen kısmında ikinci anlamlandırma düzeyi
olarak izleyicilerin homojen bir bütünlük olarak “biz”i inşa
ederken ürettiği ırkçı- ayrımcı söylemler ve bu söylemlerin
kendini kurarken karşıtını da üreterek, ötekinin bir iç sesi
olarak açığa çıkardığı antagonizmalar Laclau ve Mouffe’un
kimliklerin ya da toplumsal öznelliklerin inşasında eşdeğerlik
ve fark mantıklarının kuruculuğuna yaptıkları kuramsal vurgu
izlenerek değerlendirilmiştir.
Çalışmaya konu olan toplam yirmi görüşme, 2013 yılının
Ocak-Haziran ayları arasında Ankara’da gerçekleştirilmiş, her
bir görüşme ortalama 90 dakika sürmüştür. Görüşmeler sırasında
konuşmayı başlatmak için önceden seçilen, Türkiye’nin
gündeminde etnik, dinsel ve kültürel meselelerle ilgili öne
çıkan azınlık grupları (Kürtleri, Alevileri, Ermenileri) konu
edinen ve “yeni ırkçılığın” başat özelliklerinden birisi olduğu
için toplumsal cinsiyetle ırkçı söylemleri ilişkilendiren altı
19
haberden7 yola çıkılmış ve bu haberler arasından görüşülenlerin
kendilerine göre en önemli sorun olarak tayin ettikleri haberin
seçilmesi ile görüşme başlatılmış, onların belirlediği sıra ile
diğer haberler üzerinden devam edilmiştir8.
7 Çalışmaya konu olan analiz yapılandırılırken görüşmeleri başlatan
metinler yakın dönemi yansıtması açısından ağırlıklı olarak 2010-2012
tarihleri arasında yayınlanan gazete haberleri arasından seçilmiştir.
Görüşmeler için belirlenen haber metinleri Türkiye’de etnik, cinsiyet,
dini vb. temelli ayrımcılıkları “yeniden ürettiği”, meşrulaştırdığı,
dolaşıma soktuğu tespit edilen metinlerdir. Söz konusu haberlerin tespiti
ulusal olarak yayınlanan Milliyet, Zaman, Radikal, Hürriyet, Sabah, Akşam gazetesinin
2008-2013 yılları arasındaki arşivlerinin “Kürt, PKK, Kürt sorunu,
eşcinsellik, Ermeni, Rum, Alevi, Cemevi, etnik, cinsiyet, dini” vb.
anahtar kelimeler üzerinden arama motorlarında taranması ve onlar
arasından yeni ırkçı söylemlerin dolaylı ve eklemleyici niteliğini en çok
taşıyan 6 haberin seçilmesiyle yapılmıştır. Tespit edilen haberlerin ait
olduğu gazetelerin adı herhangi bir yönlendirmeye neden olmamak için
görüşülenlerden gizlenmiştir.
8 Görüşülen erkeklerin neredeyse tamamının kendilerine gösterilen
haberleri okumaya gerek duymadıklarını ya da üstün körü bakarak bunları
zaten bildiklerini ifade etmeleri dikkat çekicidir. Bu sonuç, Van Dijk’ın
gazete okurlarının çoğunlukla haberlerin başlığına bakmakla yetindikleri
tespitini hatılatmaktadır (1991:232-241). Görüşülen kadınların ise
haberlerin her birini ayrıntılı olarak okumaları gazete okurluğu ile
toplumsal cinsiyet arasındaki ilişkinin sorunlaştırıldığı bir başka
çalışma için dikkat çekici bir tespit olarak not düşülebilir. Ayrıca bu
durum, görüşülen kadınların bazılarının (Merve, Nermin, Elif, Zehra)
haber alma pratikleri ile de ilişkilendirilerek açıklanabilir. Bu
kadınlar, daha çok sosyal medya, internet ve haber portallarından haber
almaktadırlar.20
Görüşmelerin neredeyse tamamında “toplum”, “halk”, “ulus”
gibi bütünlük kurgularının, bir başka deyişle “biz”in farklı
inşalarının izini sürmek mümkün görünmektedir. Görüşmecilerin
her birinin verili bir “biz” imgesinden hareket etmek
suretiyle, kendilerine verilen haber metinlerini “birlikte” ya
da “birlik içinde” yaşama formülleri kullanarak yorumladıkları
söylenebilir. Görüşülenlerin “birlik içinde yaşama” ya da biraz
daha esnek bir ifadeyle “birlikte yaşama” reçetelerinin her
biri, Laclau ve Mouffe’un ifadesiyle, fark gösterenlerinin
silikleştirilerek eşdeğer hale getirildiği bir momenti
içermektedir. Tam da bu moment, görüşmelerde “biz”in bir
özdeşlikler alanı olarak inşasında eşdeğerlik mantığının rolünü
ayırt edebilmemizi sağlar. Bu noktada, görüşmelerde “biz”in
saydam ve nesnel bir özdeşlikler alanı olarak kuruluşunda
farklı düzeyler ayırt edilebildiğini söylemek gerekmektedir.
Görüşülenler, genellikle aynılaştırıcı bir strateji kullanıyor
olmakla birlikte, “biz” imgelerini her farkı ve kimliği
kapsayıcı bir birlikten, farkın tamamen dışlandığı, mutlak,
saydam, kendine özdeş bir kategori olarak “birlik” -ki burada
kastedilenin hemen her zaman “ulus” olduğu söylenebilir-
tahayyülüne kadar değişen düzlemlerde inşa etmektedirler. Daha
21
çok, örneğin “Cumhuriyet’i birlikte kurmuş olan farklı
unsurların birliği olarak halk” tahayyülüne işaret eden
ifadelerde ortaya çıkan sınırları belirsiz, herkesi gevşek
biçimde kapsayan birlikte yaşama formülü, farkın silikleşmesi
koşuluyla süreklilik kazanabilmektedir. Böylece, “Türklük”
milleti bir arada tutan harç, bir üst kimlik olarak öne
sürülebilmektedir.9 Buna ek olarak “biz”in inşasında her zaman
9 Türklüğün hem kurucu metinlerde hem de yurttaşlık pratiklerinde kararsız
bir kategori olduğunu söyleyen Mesut Yeğen Türklüğün devlet nezdinde
kısmen siyasi, zaman zaman etnik, çoğu zamansa kültürel, asimile
olunabilir bir hal olduğunu tespit eder (Yeğen, 2009:109). Türk
modernleşme serüveninin Kemalizm olarak belirdiği “momente” kadarki genel
süreç “geçmiş ve şimdi” arasındaki bir “gerilimin hikayesi”dir. Yeğen,
“Merkeziyetçiliğin, karşı merkeziyetçiliğin, Türkçülüğün, Osmanlıcılığın,
sekülerizmin, İslam’ın ya da Gelenek kategorileri arasındaki
gerilim”lerin de bu genel gerilimin parçalarını oluşturduğuna işaret eder
(2009:56-57). Burada önemli olan bütün bunlar arasındaki eklemlenme ya da
çatışmaların “Türk modernleşmesine dair farklı görme biçimlerine imkân
tanıyan genel bir söylemsel zemini döşediğidir” (Yeğen, 2009:57). Yeğen’e
göre, Kemalizmin en azından bir dönem için kapsamını ve görece “değişmez
çekirdeği”ni de belirleyerek bu eklemlenmeyi özgül kılan, “radikal bir
sekülerizm, etnisist bir milliyetçilik ve kapsamlı-otoriter bir
merkeziyetçiliğin bir şimdi genel göstereninde düğümlenmesi”dir (2009:57-
58). Kemalizmin 1930-1945 arasında “mitsel bir uzam” olarak ortaya
çıktığını söyleyen Nur Betül Çelik de bu “mitsel uzamın” “Osmanlı
İmparatorluğu’nun çöküşünü izleyen yapısal yerinden oluşların sonuçlarını
düzeltecek yeni bir düzen” anlayışını temsil ettiğine işaret eder
(2009:75-76). Kemalizm, “laik, modern ve batılı yeni bir Türk kimliğinin
yaratılmasına ve Türk ulusunun bölünmemiş, türdeş ve uyumlu bir bütünlük
olarak temsiline dayalı bir düzendir” (2009: 76). Bu bağlamda ortaya22
olmasa bile karşımıza çıkan bir diğer eksen din ve inanç
birliği üzerinden kurulmaktadır.10 Müslümanlıkla ilişkilenen
“aynı dinden geliyoruz” söylemine farkın üzerini örtmenin bir
yordamı olarak başvurulabilmektedir11.
EŞDEĞERLİK VE FARK MANTIĞI BAĞLAMINDA “BİZ” İNŞASI
çıkan Kemalist milliyetçilik de “son derece farklı ve çatışan millet
kavramlarına” dayanmakta, “farklı milliyetçi projeler” üretmektedir (78-
79). Farklı Kemalist milliyetçilik tanımlarının “aralarında tarihsel bir
farklılık olmadan” da aynı metinde birlikte görülebildiğine işaret eden
Çelik, Kemalizmin farklı milliyetçilikler arasındaki bu salınımının
“Kemalist siyasetin yüzeyinde meydana gelen kaymaların” çerçevesinin
çizilmesinde belirleyici olduğunu söyler (2009:79). Örneğin, bir yandan
kendisini “modernleşmiş rasyonel, laik siyasal topluluğun
oluşturulmasının bir aracı” olarak sunan Kemalizm, toplumun bütününün
modernleşmeci Kemalist projeye adanmasını ulus olabilmenin yolu olarak
görürken, diğer yandan “Modernleşme projesinin meşruiyetini
sağla”yabilmek adına “tarihe ve etnik kökenlere” dönmüş (85), ırkçı
ideolojilerle eklemlenen bir milliyetçilik anlayışı, siyasal
milliyetçilikle eşanlı olarak varlık kazanmıştır. Tanıl Bora ise Türk
milliyetçiliğinin karakterinin vatan ve vatandaşlık esasına dayalı millet
tanımı ile ırk/etni esasına dayalı millet tanımı arasındaki
salınımlarının Türkiye’de yaşayan her türden azınlık topluluğun maruz
kaldığı ırkçı-ayrımcı uygulamaların şeklini de konjonktürel olarak
belirlediğine vurgu yapar (Bora, 1995:35). Türkiye’de öne çıkan
milliyetçilik anlayışlarının konjonktürel olarak değişen niteliğine bağlı
olarak 1930 ve 40’larda resmi milliyetçi söylemin ırkçı renklere
bürünmesi Batıda ırkçılığın hegemonik olduğu bir döneme denk gelmesiyle
de ilişkilidir. Emre Aslan bu dönemde Irkçılığın Kemalizmin “yan” unsuru
değil “ana” unsuru olduğunu ve Türkiye Devletinin ırkçılığı resmi
ideolojiye eklemleme ve hatta belirli ölçülerde uygulama girişimleri
olduğunun altını çizer (Aslan, 1995: 410). Kemalist rejimin bu dönemde23
Görüşmelerde öne çıkan eşdeğerlik ve fark mantığının ilk
ayağı kültürel birlik teması üzerinden kurulmaktadır. “Biz”i
kuran eşdeğerlikler, kültürel ortaklığı aynı dili konuşmak,
aynı dine-inanca mensup olmak, aynı gelenek-görenekleri,
kültürel değerleri ya da yaşam tarzını paylaşmak gibi ortak
sadece “retorik düzey”de değil, “uygulama düzeyi”nde de ırkçı politikalar
izlediğine vurgu yapan Aslan, Maden Tetkik Arama Enstitüsü, Askeri
Liseler ve Harp Okulları gibi devlet kurumlarına kabul edilme koşulları
ilan edilirken açıkça “Türk ırkından Olmak” koşulunun dile getirilmesinin
uygulama düzeyinde açığa çıkan ırkçı uygulamalar olduğuna işaret eder.
Gayrimüslimlerin devlet kademelerindeki çalışma ortamlarından
dışlanmaları yanında “vatandaş Türkçe Konuş” kampanyaları ile gündelik
yaşamda Türk olmayanlar üzerinde baskı kurulmaya çalışılması da
ırkçılığın iktidarın vesayetinde yapıldığının kanıtları olarak ileri
sürülür (2009:412). Diğer yandan, “Türkiye’deki ırkçı uygulamaların
Türk milliyetçiliğinin çift karakteri arasındaki gerilimin yansımaları
olduğu ve özellikle belli bir dönemde öne çıktığı” argümanına karşı çıkan
Nazan Maksudyan ise 1925-1939 yılları arasında çıkarılan Türk Antropoloji
Mecmuasına dayanan çalışmasında (2009) “Türk milliyetçiliğinin ön
cephesindeki vatandaşlık belirleyeni üzerinden tanımlanan örtü”nün
kaldırılmasının “arkada yatan ırkçı-etnik çehreyi” resmetmek ve bunun
“istisnai” veya “normdan sapma” olmadığını göstermek için önemli olduğunu
iddia eder (9). Maksudyan’a göre ulus devletin düşünsel ve kurumsal
temelleri bizatihi “ırkçı normlar” üzerinden atılmıştır.
10 Görüşülenlerin söylemlerinde “Türklük”ün ve İslam’ın “bizi” inşa eden
hâkim etnik ve dini kimlik olarak “belirgin” ve “apaçık” bir şekilde
vurgulanması 1980’ler itibariyle Türkiye’de devletin resmi ideoloji
olarak beliren Türk-İslam Sentezinden bağımsız değildir ve Türk-İslam
Sentezi’ne ilişkin küçük de olsa bir not düşmeyi gerektirmektedir. Tanıl
Bora ve Kemal Can, Türk-İslam Sentezi’nin “burjuva aydınlarının
oluşturduğu Aydınlar Ocağı tarafından ortaya atılan; MHP kurmayları24
paydalara yerleştirmektedir. Bu ortak paydaların söylemsel
inşası aynı zamanda “biz”in dışarıda bıraktıklarını da
işaretlemektedir. Aynı dili konuşmayan, aynı dine-inanca mensup
olmayan, aynı yaşam tarzını benimsemeyen, bu çalışma kapsamında
gerçekleştirilen görüşmelerden yola çıkarak söyleyecek olursak
tarafından da büyük ölçüde” sahiplenilen bir ideoloji olarak doğduğuna
vurgu yaparlar. “1980 Anayasası’nın yapılmasında da büyük katkısı bulunan
Aydınlar Ocağı, 1984 Eylül’ünde Türk-İslam Sentezi ideolojisini “Türk-
İslam-Batı Sentezi” olarak yeniden tanımlayarak, uluslar arası kapitalist
yapılanmaya uyum sağlamaya dönük 12 Eylül- ANAP politikasını
meşrulaştıran yeni kayıtlar düşmüştü(r)”. “Bu haliyle Türk İslam
Sentezi, “yapay bir şekilde Ziya Gökalp’in Türkleşmek-İslamlaşmak-
Muasırlaşmak” şiarına eklemlenerek “milliyetçi-muhafazakâr” kimlikli
ekonomik-teknokratik bir modernleşme/Batılılaşma/kapitalistleşme
programının ideolojisi”ne dönüşmüştür (Bora ve Can, 1990: 39). Türk-İslam
sentezi’ni “kutsal sentez” ve “kutsal mazlumluk ideolojisi” olarak
adlandıran Fethi Açıkel ise Kutsal Mazlumluğun, “geç kapitalistleşmenin ve
hızlı modernleşmenin şiddeti karşısında toplumsal, kültürel ve imgesel
yurtsuzlaşmaya uğrayan; mülksüzleşerek altlarındaki maddî zemini hızla
kaybeden yığınların güç istemlerini temsil eden baskıcı-nevrotik bir siyasal
ideolojiye dönüşme momenti” olarak tanımlar.
11 Türkiye’de yaşanan “etnik homojenleşme”nin ilk adımının dini temelde
yaşandığına vurgu yapan Taner Akçam bu adımın aktörlerini Gayrı
Müslimleri birlikte dışlayan, Türkler ve Kürtler olarak ayrıştırır.
Homojenleşme fikrinin 19.yy da filizlendiğine işaret eden Akçam, asıl
adımın 1908 sonrası atıldığını ve Türk Devleti’nin, Anadolu’daki birinci
“ulusal hesaplaşma”nın sonunda kurulduğunu söyler (Akçam, 1995:17). Etnik
homojenleşmenin ikinci adımı ise Müslüman topluluklar arasında
yaşanmıştır. Bu adımın gerekçesi etnik kimlikleri yok sayılan Kürtlerin
Müslüman ortak kimliği dışındaki Ulusal ve kültürel özellikleri ile öne
çıkmasıdır. Akçam her iki aşamayı da “modernleşmenin ve ulus devlet25
Kürtçe konuşan, Alevi inancına sahip olan ya da Müslüman
olmayan, heteroseksüel olmayan, kültürel birliğin kurucu
ötekisi olarak dışarıda bırakılmaktadır. Çalışmanın bu
kısmında, “Türkçe-Kürtçe Gerilimi”, “Gelenek-Göreneğin
Merkeziliği” ve “Din ve İnanç Birliği” eksenleri etrafında
olma çabaşının “doğal evreleri” olarak işaretler ve her iki evrede de
egemen olanın Türkler olduğunun altını çizer (1995:17). Akçamın da
vurguladığı gibi Türkiye’de ayrımcılığın, ırkçılığın sorun olarak açığa
çıkmaya başlaması ulus-devlet oluşumunun bir parçasıdır. Etnik ve dini
pek çok farklarla bir arada yaşanılan imparatorluktan geriye kalanlarla
bir ulus devlet inşa etmek ve bu inşa sürecinin ekonomik gerekleri dini
ve etnik farklılıkların bir sorun olarak açığa çıkmasının önemli bir
boyutudur. Türkiye’de çok etnili, çok dinli bir toplumun merkezileşmesi
ve homojenleşmesi Türklerin değerleri etrafında yaratılacak bir kültürel
kimlik ile birleştirmek suretiyle yapılmıştır. Başka bir söyleyişle bu
homojenleşme asimilasyon politikasıyla, asimilasyon işe yaramadığında ise
şiddeti merkeze alan politikalarla yapılmıştır (1995:20). Bu kapsamda
Türkiye’de etno-politik meselelerinin çözülmesinde “arındırma, mübadele,
tehcir, ayrımcılık, tenkil, asimilasyon, grup haklarının tanınması ya da
ayrılma” gibi enstrümanların hepsinin kullanıldığını söyleyen Mesut
Yeğen, Türkiye’nin bütünlüğüne kastettiğine hükmedilen durumlarda ilk
olarak “köktenci etnik homojenleştirme enstrümanları”nın devreye
girdiğinin altını çizer: Ermeni meselesinde tehcir, Rum meselesinde
mübadele “öncelikli enstrüman” olarak kullanılmıştır. Yeğen, Cumhuriyet’in
kuruluşunun ardından Türkiye sınırları içinde kalabilen Ermeni, Rum ve
Yahudi kökenli vatandaşların ise “Lozan’da kazanılan; anadilinde eğitim
görme, yayın yapma ve serbest ibadet gibi grup haklarını elde etmenin
diyetini ayrımcı uygulamalara maruz kalarak” ödemeye devam ettiklerini
söyler (Yeğen, 2009:2).Öte yandan Tanıl Bora’nın da vurguladığı gibi “az
zamanda yeni bir millet yaratarak milli devleti pekiştirme gailesine
eşlik eden etnisist-özcü milliyetçilik anlayışı”, azınlıkların26
kültürel birliğin dayandığı eşdeğerlik ve fark mantığının
oluşumu irdelenmektedir.
Görüşülenler ana dil ve inanç özgürlüğünü temel hak ve
özgülükler çerçevesinde ele alarak normatif yargılar üretmekle
birlikte örneğin Kürtlerin Kürtçe eğitim hakkından Kürtçenin
ikinci resmi dil olmasına kadar varan taleplerini ülkenin
bölünmesine yol açacak bir sürecin başlangıcı olarak
değerlendirerek marjinalleştirmişlerdir. Ortak dilden sapmayı,
üniter devletin en büyük tehdidi olarak görmüşlerdir:
Yani dil normal bir haktır. Dil! Ama şöyle söyleyeyimbugün gene Çerkezliğe getireceğim yani kıyaslamam lazım.Bugün Türkiye’de 4 buçuk milyon Çerkez –gerçi ben Çerkezcebilmiyorum ama- şimdi bir anadil olur. Yani asıl resmi dilolur. Bu resmi dili herkes bilmek, öğrenmek, eeeeğitiminde, genel eğitimde ve genel devlet idaresindekullanmakla yükümlüdür. Eee ben Kürdüm ben Türkçe falanistemiyorum. Ben Kürtçe konuşacağım, ayrıca devletdairesine gidince de Kürtçe konuşacağım, okulum da Kürtçe
dışlanmasında ve ötekileştirilerek yok edilmek istenmelerinde etkili
olmuştur (1995:34). Ermenilerin tehciri yanında ticarette ağırlıkları
olan ve bu nedenle yoğunlukla İstanbul’da ve Ege’de yaşayan “yerli Gayri
Müslim ahalisinin büyük kısmının göç etmesini ve ‘karşılığında’ Balkanlı
Türk topluluklarının Türkiye’ye getirilmesini sağlayan 1923 Mübadelesi,
etnik kimliğe dayalı millet algısını güçlendirerek azınlıkların
zihinlerindeki varlık alanlarını daraltmıştır” (1995:34). Bora,
Balkanlar’da yaşayan Türk ve Müslüman topluluklarının da Türkiye’ye
getirilmesi gerektiğine olan inancın, “milliyetçi aydınlarca” 1930’ların
sonuna kadar sürdürüldüğünü ve bu düşüncenin “etnik açıdan homojen millet
tasarımı”na öncülük etiğini vurgular (1995:35). 27
olacak. Olmaz böyle şey hayatta Olmaz! Niye o zaman üniterdevlet anlayışı olmaz (Erhan).
Benzer şekilde görüşülenlerin hepsi, inanç özgürlüğünü
temel hak ve özgürlükler çerçevesinde ele alarak herkesin kendi
dini inançlarının gereğine göre yaşamaya hakkı olduğunu teslim
etmişlerdir. Ancak ana dil konusunda olduğu gibi normatif
düzeyde kabul görerek dile getirilen bu yargıya karşın,
görüşmeler sırasında Aleviliğin ayrı bir inanç sistemi olarak
benimsenmesi, Alevilerin kendi ibadethanelerinde ibadet
edebilmeleri, cemevlerinin camiler gibi ibadethane olarak
tanınması ve Alevi din adamlarına Diyanet İşleri tarafından
maaş verilmesi gibi somut talepler gündeme geldiğinde “inanç
özgürlüğü”nün karşısında “din ve inanç birliğine” vurgu
yapmışlardır. Böylelikle Alevilik, görünmez olduğu ya da
İslam’a içkin kültürel bir pratik olarak algılandığı sürece
“biz”i inşa eden eşdeğerlik zincirinin bir parçası olarak kabul
görmektedir. Alevilerin dini pratiklerinin toplum içinde ve
resmi düzlemde kabulünü zorlaştıran inkârcı ve/ya
ikincilleştirici bu algının vardığı en uç noktada ise Alevilik
“biz”in karşıt ucuna yerleştirilen sapkın bir inancın
gösterenine dönüşmektedir:
28
….Böyle bir şey şu parmaklarının ucunu ıslatıyorlar…Abdest alacağız. Kıble filan yok. Beraber de değil. Birtanesi eğiliyor, kalkıyor, üç tane kız onlar da eğilipkalkıyor. Ne oldu namaz kıldık. Yok! Yok! ... Desinlerki arkadaş bizim İslamiyet ile ilgimiz yok biz ayrı birdiniz, ayrı bir inanışız canımı yesinler (Erhan).
Geleneklerin ve göreneklerin ortaklığına vurgu yapan
görüşülenler Kültürel farkların ayrışma aracı değil, Türk
kültürünü zenginleştiren değerler olduğu konusunda görünürde
açık bir uzlaşma içinde oldular ancak konuşmaların satır
aralarına daha dikkatli bakıldığında “zenginlik” olarak
gördükleri farkları “öteki”leştirme aracı olarak kullandılar.
Böylelikle uyum içinde yaşama mitinin söylemsel kuruluşunda,
Kürtler gibi Aleviler de kültürel ortaklıkla betimlenen “biz”in
öteki ucuna yerleştirilen ayrımcı söylemlerin hedefi olmuştur.
Kürtleri olumsuzladıkları feodal düzenle ya da “sapkınlık”
olarak nitelendirilen toplumsal davranışlarla ilişkilendiren
söyleme aracılık eden düşünme biçimi, Alevilerin yaşam
tarzlarını “ahlak dışı” olarak tanımlamaya da yardımcı
olmuştur. Bu noktada, ayrımcılığı kuran söylem Kürtlerde
olduğu gibi ağırlıklı olarak toplumsal cinsiyet üzerinden
düğümlenmiştir:
İşte aile içinde birden fazla kişi ile cinsel ilişkikurma zorunlulukları var mesela … Bana mesela Urfa’daaktarılan bir olay vardı. Bir, iki, üç tane erkek
29
kardeş işte evleniyor bir tanesi diğerleri bakarkenbiri onun eşiyle cinsel ilişki kuruyorlar veya diğerevlendi, bunu bana orda bir hakim arkadaş anlatmıştı,önüne dava geliyor bu olay. Yani son gelin reddediyorson şey. Onlar diyorlar ki hani bugüne kadar böyleydiböyle olması gerekiyor diye o da bir şekilde evdenkaçıyor. Bu onun önüne şey olarak olay olarak gelmiş oanlatmıştı. Orda çünkü kadın bir nesne olduğu içinbelki genellemek doğru değil ama kadın nesne olduğu birçok yer var ama orda hani burada neyi anlıyorsun onunkiminle cinsel ilişki kurduğu önemli değil, onugidermekle mükellef. Aile içinde erkekler eşit statüdeonunla ilişki kurabiliyor. Bunları duyduğun zaman şeydiye düşünüyorsun hani bunlar duyabildiklerin acabagöremediğimiz duyamadığımız neler oluyor, neleryaşanıyor. İşte intihar denilen birçok şey intihar işteonlar mecbur bırakılıyor kendilerini asmaya, başkayolları yok, yani bu öğretiliyor12 (Nermin).
Ben daha rahat yaşadıklarını…Şöyle rahat mesela benimbizim görüştüğümüz bir aile var … Aile içerisinde amcaçocukları, teyze çocukları, dayı çocukları evine rahatrahat çıkıp gelebiliyor, oturabiliyor, kadın yalnızkengelebiliyor… Sen ona gidebiliyorsun … ama kesinliklehani şey yok, görüşemezsin yok. Evlenmede katı birtutum yok ama çok iyi görülmüyor… (Bilal).
12 Nermin ensest ilişkinin Kürt kültürünün “sert” bir pratiği olduğunu
Doğuda hâkimlik yapan arkadaşının aktardıkları ile desteklemiştir.
Nermin’in’in aktardığı olayın gerçekliği, anlatılan olayın Urfa’da
geçtiği, konunun mahkemeye intikal ettiği ve aktörlerinin Kürt kökenli
vs. olduğu kanıtlanabilir. Burada sorun olarak beliren şey, herhangi bir
bölgede, etnik kökenle ilişkisiz bir şekilde yaşanabilecek münferit bir
vaka üzerinden genelleştirme yapılmasıdır. Nermin’in de münferit bir vaka
üzerinden ensesti Kürtlerin “sert” bir kültürel pratiği olarak
tanımlaması ve tüm Kürtlerin ensest ilişkiyi geleneksel bir pratik olarak
yaşadığını iddia etmesi yeni ırkçılığın mantığını göstermesi açısından
dikkat çekicidir. 30
Yeni ırkçılığın kendini kültürel farklar üzerinden kuran
başat özelliğinin açık bir şekilde tespit edildiği görüşmelerde
“Öteki”nin kültürel değerleri yalnızca “biz”in kültürel
değerlerinden farklı oluşu ile değil, “biz”in olumlu kültürel
değerleri karşısında, olumsuz oluşuyla da sorunlaştırılır.
Görüşmelerin çoğunda yeni ırkçılığın tipik bir özelliği olarak
beliren “biz”in kültürel olumluluğu yalnızca “Öteki”nin
kültürel değerlerinin olumsuzlanmasıyla sağlanmıştır. Diğer bir
söyleyişle tek başına Kürtlerin ve Alevilerin olumsuz kültürel
değerlerine yapılan göndermeler, Türklerin ve Müslümanların
kültürel değerlerinin üstü örtük bir şekilde olumlanmasına da
aracılık etmektedir.
Görüşmelerde ortak tarih “Kurtuluş Savaşı’na ve bu savaşta
Türk, Kürt, Çerkez, Laz, bütün unsurların ortak düşmana karşı
birlikte mücadele ettiğine yapılan göndermeler aracılığıyla
bizin eşdeğerliğini kurmak üzere kullanılmıştır. Ancak bu
ortaklığa yapılan vurgu Kürtlerin bir üstkimlik olarak Türklüğü
benimsemeleri, Ermenilerin Türk tezlerine sadakatle bağlı
kalmaları ölçüsünde geçerliliğini korumuştur.
Bugün Ermeni-Türk düşmanlığı dediğimiz yani ne bileyimyani her iki tarafın, İngilizlerin, Rusların şeyi ilekışkırtması ile olmuştur … Yani o zaman bilhassa
31
Ruslar, Fransızlar kendi askeri elbiselerini giydiripTürklere saldırtmışlardır Ermenileri. Kendi Fransızaskeriymiş gibi… Bütün silahları İngilizler vermişler,en modern silahları. Türklerin elinde öyle bir silahyoktu. En çok en iyi şekilde silahlandırmışlardır. Eniyi şekilde onları beslemişlerdir Türklere karşıkışkırtmak için. Benim okuduğum şey 1786’ya kadar mıErmeniler Osmanlıda çok iyi yerlerde, devletkademelerinde, ticarette sanatta yani çok ileridüzeydelermiş. 1786 yılından sonra Osmanlı Russavaşından sonra bu şeyler, işte Ermenilerkışkırtılıyor. Ve olayı başlatan kesinlikleErmenilerdir. Yani insanlar o kadar birbirlerinekinlenmişlerdir ki ve kim nerde görürse Ermeni enyakında gördüğü Türkü, Türk en yakında gördüğüErmeni’yi öldürmüştür (Sebahattin).
Görüşülenlerin neredeyse tamamı Kürtlerin ve Ermenilerin
taleplerini toprak bütünlüğü karşısında bir tehdit olarak
sorunlaştırmıştır. Bu tehdit algısı, Kürtlerin her türlü hak
talebini özerklik ya da bağımsızlık talebi ile ilişkilendirme
noktasında adeta bir paranoyaya dönüşmekte, Kürtlerin tümünün
Türkiye’nin “bölünmez bütünlüğü”ne karşı olduğu sonucuna
ulaşılmaktadır (16 kişi). Olağan durumlarda ise, Kürtlerle
kurulan karşıtlık kendisini yine coğrafya üzerinden
göstermekte, Doğu-Batı ikiliğine atıf yapmaktadır. Doğu-Batı
arasındaki mesafe aslında bu bölgelerdeki “geri kalmışlık-
gelişmişlik” arasındaki karşıtlığın sebebi olarak belirtilerek
ekonomik, kültürel ve politik farkı açıklamak için
32
kullanılmaktadır. Bu bağlamda, görüşmelerin neredeyse tamamında
“Kürt Sorunu”nun gerçek nedeni, Türkiye’nin Doğusu ile Batısı
arasındaki “fark” olarak tanımlanmıştır. Bu “fark”, nedenleri
coğrafi uzaklıktan kaynakların kıtlığına kadar uzanan bir
yelpazede “Doğu”nun bilinçli olarak ya da bilmeksizin, “geri
bırakılması”na bağlanmaktadır. Örneğin, Kürtlerin yaşadığı
toprakları sahiplenmediği iddia eden Metin bu iddiasını Doğunun
“çorak” oluşu ile ilişkilendirmiştir:
Doğuda Kürtler ağaç ekmezler neden, çünkü hanitopraklar bizim değil derler. Hani bu toprakları bizimolaraktan görmezler, bizim olmayan bir şeye de yatırımyapıp eee oraya hani ihya etmek gibi de bir düşünceleride yoktur Bu benim çok ağırıma gitmişti (Metin).
Diğer yandan görüşülenlerin neredeyse tamamı terörün ve
feodal yapının neden olduğu yoksulluğun, baskının ve
zorlukların Kürtlerin Batıya ve özellikle de Ankara, İzmir,
İstanbul, Mersin gibi büyük kentlere göç etmelerinde etkili
olduğu konusunda ortaklaşmaktadır. Bu noktada Kürtlerle
Türklerin aynı coğrafyada, yüzyıllardır bir arada ve uyum
içinde yaşadığına dair normatif yargı karşıtına dönüşmekte,
yukarıda “gelenek ve göreneğin merkeziliği” başlığı altında
değindiğimiz gibi, “Doğu”nun (Kürtlerin) batıyı istila ettiği
iddia edilmektedir. Bu iddianın vardığı uç noktada,
33
görüşülenler Kürtlerin “haksız” talep ve eylemliliklerine devam
etmeleri halinde Kürt ve Türk nüfusunun yoğunlaştığı kentlerde
olası bir “iç savaş”, “şiddet” ve “linç” girişimine ilişkin
duydukları korkuyu dile getirmektedirler. Örneğin İlhan’ın
sözlerinde “iç savaş tehlikesi” kendisini belirgin bir şekilde
Doğu-Batı karşıtlığı üzerinden görünür kılmaktadır:
… aynı toplum yıllarca yüzyıllarca aynı ortamdayaşamış toplumlar birbirine düşman oluyorlar yavaşyavaş … Allah korusun şu anda Türkiye’nin doğulusuylabatılısıyla birlikte yaşıyorlar ve böyle bir patlamaolursa her tarafı bir anda tutuşturur (İlhan).
Kürtlerin hak taleplerinin bölücülük olarak yorumlandığı
bu türden söylemlerde Kürt nüfusunun ülke coğrafyasına dağılımı
görüşmelerin önemli bir kısmında Kürtlere yöneltilen tehdidin
de nedeni olarak belirmiştir. Sebahattin’in aşağıda yer verilen
sözleri de Kürtlere yönelik ayrımcılığın içselleştirildiğinin
dikkat çekici bir örneğidir. “...vatandaş” ve “Kürt komşu”
sözcüklerinin doğal bir şekilde yan yana kullanıldığı bu alıntı
Kürtlerin “asli” vatandaş olarak kabul edilmediğinin göstergesi
olarak da okunmalıdır. Vatandaş sözcüğü ile hegemonik olan
gizli tutulurken hegemonik olanı tehdit eden azınlık aktörleri
açıkça Kürtler olarak ifade edilmektedir. Dolayısıyla hâkim
kimliğin güvencesinde Kürtlere önerilen şey dışlanma tehdidini
34
göz önüne alarak toprak bütünlüğüne zarar verecek taleplerde
bulunmamaları gerektiğidir:
Yani şu anda vatandaşa soruyor, anket yapılıyor diyorki ben işte Kürt komşu istemem diyor yani düşünebiliyormusun, bu da büyük bir çoğunluk… ilerde aynı şey olduğuzaman. İlerde dediğim yakın zamanda bir Kürt devletiolduğunda İzmir’deki vatandaş diyecek ki yav arkadaşsen orda Kürt devleti kurmuşunuz, gidin orda yaşayın.Bazen biliyorsun örneğin Bursa’da Yalova’da dahaİzmir’de Kürt mahallesinden öyle bir şey oldu ki. Haniorda Kürtlerin oturduğu yerde bir kişiyi bıçakladılarondan sonra binlerce insan gitti evlerini bastılar, şeyettiler. Yani Kürt vatandaş gidiyor bir Türkübıçaklıyor. Yani diyorum yav gelecek hiç parlak değil.Ama bence şu andaki Kürtler dediğimiz kişilerin bunlarıda göz önüne alıp şey yapması lazım (Sebahattin).
“Anket yapılıyor” bilgisinin görüşmelerde zikredilmesi
haber okuyan görüşülenlerin bilgi kaynaklarına da işaret
etmektedir. Anket sonuçlarının yorumuna vakit ayıran medyanın
ilgisine yurttaşların yabancı kalmadığı, haklılaştırmalarında
aynı iddiayı yinelediklerinin de ifadesi olmaktadır.
Sebahattin’in yukarıdaki ifadesinden anlaşılacağı gibi politik
özneler olarak Kürtlerin “Batı”daki varlığı ve kendi
devletlerini kurma olasılığı, bir arada yaşamanın
imkânsızlığının kanıtı olarak görülmektedir. Bu imkânsızlığın
bir sonucu, Kürtlerle bir arada yaşamaya hazır olduklarını, ya
da hiçbir sorun çıkmadan, Kürtleri hiçbir ayrımcılığa
uğratmadan zaten bir arada yaşadıklarını kimi zaman ısrarla
35
belirten görüşülenlerin, bu durumun devam edebilmesini
Kürtlerin “medenileşmedikleri”, Türkleşmedikleri ve kültürel-
politik taleplerinden vazgeçmedikleri ölçüde “doğu”da kalmaya
devam etmesine bağlamalarıdır.
Kürtler gibi, bir arada, sorunsuzca yaşandığı iddia edilen
Ermeniler de talepleriyle Türkiye’nin toprak bütünlüğü
karşısında tehdit olarak görülebilmektedir. Örneğin Merve,
“Meğer Kürtler Türkmen, Kürt Alevileri ise Ermeniymiş” haberi
üzerine konuşurken, PKK’nın “üst düzey” yöneticilerinin
Türkiye’den toprak talebi olan Ermenilerden oluştuğunu iddia
etmiştir:
Kürtler Ermenilermiş, PKK’nın üst düzeyinde yer alançoğu kişinin geçen gün aileleri ile, Ermeni isimleriile falan bir yerde yazılmıştı, net hatırlamıyorumisimleri tabii de, çoğu insanın Ermeni kökenli olduğunuileri sürüyorlar. Bu da işte Ermeni diasporası, ondansonra onların idealleri, şeyi ile bizim topraklarımız,bizim yerimiz diyip, bölücülük noktasına, şeyegetiriyor …( Merve).
Yukarıdaki alıntıda olduğu gibi Kürtlüğün ve Ermeniliğin
birbirinin olumsuz niteleyeni olarak kullanılması yeni ırkçı
söylemlerin tipik bir özelliğidir. Merve gibi pek çok
görüşülen, Kürtleri olduğu gibi Ermenileri de Türkiye’nin
toprak bütünlüğü karşısında potansiyel tehdit olarak
36
işaretlemiştir. Bu noktada, Ermenilerin “soykırım” iddiaları
diasporanın Türkiye’den toprak talebi ile açıklanmıştır (Erhan,
Yüksel, İlhan, Elif, Metin, Mahmut, Merve). Konunun dünya
gündemine taşınması ve destek bulması üzerine yükselen tehdit
algısı hâlihazırda Türkiye’de yaşayan Ermeni “vatandaş”ları
ülkeden göndermeye yönelik karşı tehdidin büyümesine yol
açmaktadır. Vatandaşlık bağının tanımlayıcı unsuru olarak
beliren sadakat, Ermeni olaylarının gündeme geldiği her durumda
Türkiye’de yaşayan Ermenilere karşı bir tehdit aracına
dönüşmektedir. Görüşülenlere okutulan haberler arasında yer
alan “100 bin Ermeni’ye ‘hadi memleketine’ diyebilirim” (17
Mart 2010, Milliyet) başlıklı haber, bu tehdidin açık bir
ifadesini yansıtmaktadır.
Kürtler gibi Ermenilerle de, aynı toprakları paylaşmaya
devam edebilmenin sınırları ihanet, sadakat, sevgi (vatan aşkı)
gibi kavramlar aracılığıyla duygusal nedenlere dayandırılarak
çizilmiştir.
Görüşülenlere göre Kürtlerin ulusal refaha verdiği iddia
edilen zarar bireysel eylemlerle sınırlı kalmamaktadır. Bu
bağlamda birçok görüşülen özellikle terörle mücadele için
harcanan paranın miktarına dikkat çekmiş, teröre harcanan
37
parayla Türkiye’nin iç ve dış borçlarının kapanmış olacağına
başta Kürtler olmak üzere Türkiye’de yaşayan herkesin refah
seviyesinin yükselmesiyle “ihya” olacağına işaret etmiştir. Bu
noktada, Kürtler hem Türkiye’nin ortak çıkarına hem de kendi
çıkarlarına zarar vermekle suçlanmışlardır. Mahmut, terörün
maliyetinin “500 milyar dolar” olduğunu, Münevver bu maliyetin
“maaşlardan kesilen” vergilerden karşılandığını ifade etmiş,
İlhan ise Türkiye’nin topyekûn kalkınmasının engeli olarak
gördüğü terörün ortak çıkarlara verdiği zararı şöyle
ayrıntılandırmıştır13:
13 İlhan’ın ırkçı yargılarını “bilimsel” verilere dayanarak “kanıtlama”
çabası diğer görüşülenlerin çoğu için de geçerlidir. İleri sürülen
iddiaların bilimsel metinlere, konu ile ilgili kamuoyunda tanınanlara ya
da uzmanlık bilgisine güvenilebilecek kişilere atıf verilerek
desteklenmesi ırkçı söylemlerin başlıca stratejilerinden birine de
gönderme yapmaktadır: “ben söylemiyorum” sözleriyle özetlenebilecek bu
strateji, ırkçılık karşıtı olmanın “toplumsal kural” haline geldiği ve
ırkçılığın dolaylı, üstü örtük olarak işlediği günümüzde özellikle
başkaları üzerinden ırkçı yargıları devam ettirmenin bir yolu olarak
sıklıkla kullanılmaktadır. Irkçı söylemlere yerleşen bu türden inkâr
stratejileri, ırkçı konumların diğer insanların ırkçılığıyla ya da
ırkçılığın bilinmeyene atfedilmesi yoluyla sürdürülmesine aracılık
etmektedir (inkâr stratejilerinin ırkçı söylemlerdeki kurucu rolüne
ilişkin ayrıntılı bilgi için bkz, Dijk, Teun A. Van, 1992b; Köker ve
Doğanay, 2010). Bu strateji aynı zamanda suçun ve suçlunun görünmez-
belirsiz kılınmasını sağlayarak da ırkçılık suçlamasından kaçınmanın
yolunu açmaktadır. Örneğin Erhan, sıklıkla okuduğu kitap isimlerine ve
köşe yazarlarına atıf vermiş, okuduğu bir kitabın “2025 yılında38
Devlet 83’ten 99’a kadarki 16 yıllık süreç içerisindePKK ile mücadele adı altında harcanan paranın maliyetiyaklaşık olarak o dönemde 35 milyar dolar civarında birpara olduğunu yazmıştı. Ve o zaman ki Türkiye’nin iç vedış borç toplamının herhalde %70-80’ine tekabül edenbir borçtu…..bir miktar yani düşün eğer sen 35 milyardoları… 83’ten 99’a kadarki süreçte güneydoğuda, doğudabatıda….birer milyar dolara fabrika kurmuş olsan…oinsanlar ihya olurdu, ihya olurdu….Evet yani doğuyabatıya güneye yani her yere bir çok yere bunukurabilirsin (İlhan).
Terörün maliyetinin ekonomik verilerle desteklenmesi ve
rakamların açıklayıcılığına sığınılması da medya anlatılarının
haberin yeniden okunuşu sırasında nasıl etkili olduğuna örnek
gösterilebilir. Görüşülenlerin büyük çoğunluğunun maliyet
hesaplarına anlatımlarında yer ayırmaları bu tür bilginin
objektifliğinden yararlanmak istemeleri ve rasyonel bir
anlatıma başvurma zorunluluğunu hissetmiş olmalarıyla
ilişkilendirilebilir. Yeni ırkçılığın çelişik rasyonellikleri
bir arada tutma stratejisinin en etkili olduğu alanlardan
birisinin ekonomik alan olduğu düşünülürse, görüşülenlerin
ekonomik istikrara yaptıkları abartılı vurgu daha kolay
anlamlandırılabilecektir.
Türkiye’de hiç Türk kalmayacak iddiasını bilimsel bir veri gibi sunmuş,
ardından bir köşe yazısını bütünüyle okuyarak “Türkiye’nin satıldığı”
iddiasını desteklemeye çalışmıştır. Benzer şekilde Merve, okuduğu
romandaki kurgu üzerinden Kürtlerin kültürel pratiklerinin gayrimedeni
olduğu argümanını desteklemiştir. 39
Görüşmelerde özellikle Kürtlerin neden olduğu terör
eylemlerinin ülkeye yatırım yapılmasını engellediği, turizm
sektörünü baltaladığı, Doğu Anadolu bölgesi başta olmak üzere
ülkenin ekonomik istikrarına zarar verdiğine vurgu yapılmıştır.
Aşağıda yer verilen alıntılarda Erhan ve Bilal Kürtlerin ve
PKK’nın Türkiye’nin kaynaklarına ve yaptığı yatırımlara verdiği
zararla aslında “kendi” halkına, “kendi” halkının çıkarlarına
zarar verdiğine vurgu yapmışlardır:
… çocuklar taş atıyor. Önlerine gelen belediyeotobüsünü yakıyorlar, yıkıyorlar… Molotof atıyorlar.Ondan sonra bankaları taşlıyorlar, yakıyorlar. Korkunçzarar veriyorlar… Amerika ve İngiltere’nin yardımıylaoradaki halk bilerek cahil bırakıldı. PKK niye okuluyakıyor? Yakmasın ondan sonra gelsin Kürtçe öğretsinorada. Niye fabrikayı yakıyor, Niye yakıyor? (…) İşteKürt daha doğrusu PKK’nın yaptığı kendi halkınakamikaze pilotlarının yaptığı gibi sonuna kadar kötühayat yaşatıyor (Erhan).
… adam şeyi bombalıyor, barajı bombalıyor… Yolşantiyelerini yakıyor… Aslında bu kendi içerisinde dehuzursuzluk yaratıyor. Her şeyi yakıyorsun anlarım dadiyor yol şantiyesini niye yakıyorsun kardeşim diyor…( Bilal).
Böylelikle ortak çıkarı tanımlayan “bir arada
yaşama”nın önüne geçeceği düşünülen her türlü talep, hem
ortak çıkarla özdeşleştirilen kalkınma sorunsalı14
14 Görüşülenlerin söylemlerinde belirgin olarak öne çıkan ve ortak çıkarla
özdeşleştirilen kalkınma sorunsalı “Kalkınma retoriği”ne ilişkin bir not
düşmeyi gerekli kılmaktadır. Bu amaçla, Levent Köker (2009) ve N.Betül40
nedeniyle akılcı olmamakla suçlanmakta; hem de bu
taleplerin Türkiye’nin bölünmesine yol açma ihtimali
sorunlaştırılmaktadır. Bu noktada, farkın inkârı, bir arada
yaşamanın zorunluluğunu olağanlaştırmak için başvurulan
stratejilerden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır.
Çelik’in(2009) çalışmaları “Kalkınma retoriği”nin nereden geldiğini,
nasıl kurulduğunu ve neden hak taleplerine ve demokratikleşmeye öncül
soyut bir kalkınma kavrayışı olduğunu anlamayı sağlayacak yol gösterici
çalışmalar olarak burada anılmalıdır. Çelik (2009), Kemalizm’in
Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren söylemsel kuruluşunu ve mitsel bir
uzam olarak ortaya çıkışını analiz ettiği çalışmasında 1930-1945
arasındaki dönemde Kemalizm’in “laik, modern ve batılı yeni bir Türk
kimliğinin yaratılmasına ve Türk ulusunun bölünmemiş, türdeş ve uyumlu
bir bütünlük olarak temsili”ne dayalı bir düzen miti olarak kendini
ortaya koyduğunu söyler. Çelik, Kemalist Türdeş toplum mitinin
“cumhuriyetle Türk ulusunun doğası (cumhuriyet, Türk ulusunun doğasına en
uygun yönetim biçimidir), modern batı ile Türklük (Türk ulusu, modern
batı dünyasında hak ettiği yere ulaşacaktır). Batılılaşma, Türk ulusunun
karakterine uygundur), Türk toplumunun sınıfsız doğası ve tek parti
rejimi arasında bir dizi eşdeğerlik kurar.” “Türdeş toplum söylemi
içerisinde “toplumun ilerlemesi ve kalkınması için ‘doğru’ yolu ortaya
koyma hedefi bu söylemin temelini oluşturuyordu. Batılılaşma ve
modernleşme ‘doğru’ yolun adıydı” (Çelik, 2009: 75-76). Yeni siyasal
sistemin kuruluşuna kadar devrimci olan söylem, siyasal sistemin
kurulmasının ardından “güçlü bir ulus-devlet”, “ulusal birlikte ve
beraberlik”, “beraberlik ve dayanışma içinde gerçekleşecek ekonomik
ilerleme” ve “çağdaş uygarlık düzeyine erişmek için halkın ekonomik,
siyasal ve toplumsal seferberliği” temaları etrafında bir değişme ve
ilerleme tasarımına dönüşmüştür (Çelik, 2009: 88). Köker’in Kemalist
modernleşme üzerine yazdığı makalesinde belirttiği gibi bu birlikte
ilerleme seferberliği kalkınmanın beraberinde getireceği sınıfsal41
Özetle görüşmelerde, gerek Kürtlerin, gerekse Türkiye’de
yaşayan Ermenilerin ve Alevilerin ülkenin bölünmez bütünlüğü,
ekonomik kalkınması ve uluslar arası arenada güçlenmesi ile
ortaklaştığı iddia edilen çıkarlarının bir arada yaşamayı
zorunlu kıldığı yargısının, farkın inkarı ve görünmez
kılınmasını haklılaştırmak için kullanıldığı belirtilebilir.
Ortak çıkar, böylelikle, farkı olduğu gibi bu fark üzerinden
dile getirilen talepleri de geçersizleştirmeye odaklanan ırkçı
ve ayrımcı söylemin düğüm noktasını oluşturmuştur.
SONUÇ
ayrışmaları yok saymakta, bu durum türdeşlik mitinden destek alan
Kemalist devletçi ilerlemenin paradokslarından birini oluşturmaktadır
(2009: 111). Öte yandan Köker’in (1996) “Hangi Demokrasi Hangi Refah”
başlıklı çalışması “ekonomik, siyasal, ideolojik, kültürel ve yaşam
tarzıyla ilgili tercihlerden kaynaklanan farklılıkları, siyasal
çoğulculuk ilkesi uyarınca bünyesinde barındırması beklenen demokrasi ile
farklılıkları bastırarak, türdeşliği siyasetin temeline oturtan
farklılıkların siyasal ifadesini sadece ekonomik baskı ve çıkar grupları
ile sınırlandıran ulus-devlet arasında tarihsel ve kavramsal olarak var
olan gerilimin ... ya devletin demokratik bir meşruluk zeminine
oturtulmasıyla ya da devletin giderek daha açık bir kaba baskı aygıtı
haline gelmesi arasında salınım göstereceğine işaret eder. bu işeretle
“Refah partisi iktidarı” dönemini analiz eden Köker, Türkiye’nin belli
bir döneminde “refah” söylemi altında yaşanan anti demokratik
uygulamaların fotoğrafını çeker. Bu fotoğraf görüşülenlerin kalkınma
söylemi altında ürettikleri ırkçılığın-ayrımcılığın medya söylemine ve
politik elitlerin söylemine de eklemlendiğinin bir göstergesidir. 42
Görüşülenlerin konuşmalarında Kürtlerin, Türkiye’de
yaşayan Ermenilerin, Alevilerin ve diğer azınlıkların gerek
ortak tarih ve aynı topraklarda yaşıyor olmalarından, aynı
kültürü paylaşmalarından, ülkenin bölünmez bütünlüğü, ekonomik
kalkınması ve uluslararası arenada güçlenmesi ile ortaklaştığı
iddia edilen çıkarlarının bir arada yaşamayı zorunlu
kılmasından dolayı farkın inkârını ve görünmez kılınmasını
haklılaştıran bir söylemsel çerçeveye eklemlenerek bizi inşa
eden eşdeğerlik zincirini oluşturdukları görülmüştür.
Özetle söylenirse görüşmelerde “Türklük” bütün fark
gösterenlerini görünmez kılarak aynılaştırma işlevi yüklenen
bir üst kimlik olarak belirmiştir. Vatana ihanet etmedikçe
herkesi aynılaştıran bu zeminde farklılıkların üzeri örtülürken
de farklılıklar bir ihanet aracına dönüştürülürken de
asimilasyondan ötekileştirmeye salınım gösteren ayrımcılık-
ırkçılık “Türklük” üzerinden üretilmiştir. Herkesi Türklüğe
sadık kaldığı sürece “ülkenin vatandaşı” olarak işaretleyen bu
zeminde Kürtlük Türklüğün karşısında konumlandırılan başlıca
Öteki etnik kimlik olarak görünmüştür. Kürtler dışında
Ermeniler, Rumlar, Aleviler, Yahudiler ve genel olarak “dış
43
mihraklar” tehdit algısının üretilmesine aracılık eden diğer
aktörler olarak belirmiştir.
Kürtler bu algının oluşmasını sağlayan daimi aktör
konumundadır. Bu anlamda diğer bütün kimliklere yönelen ırkçı
söylemlerin oluşumunda “işlevsel” olarak kullanılan Kürtlük
Ermenilikle, Yahudilikle, Alevilikle kolaylıkla
ilişkilendirilerek hem olumsuzlanmış hem de neyin olumsuz
olduğunun daha çok belirleyicisi olmuştur. Bu kapsamda Türklük
hem ayrılmayı imkânsızlaştıran “aynılık söylemi”nin hem de bir
tehdit olarak ayrılabilmeyi mümkün kılan söylemlerin kurucu
unsuru olarak öne çıkmıştır.
44